Don Quijote Peregrino entre Loyola-París 9788461641871, 8461641876

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Depósito Legal: SE 802-2013 ISBN: 978-84-616-4187-1

Depósito Legal: SE 802-2013 ISBN: 978-84-616-4187-1

DON QUIJOTE PEREGRINO ENTRE LOYOLA-PARÍS federico ortés

DON QUIJOTE PEREGRINO ENTRE LOYOLA-PARÍS federico ortés

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¡Qué hay de nuevo, amig@s! Aquí estoy, casi veinte años después de la primera entrega de esta ya trillada saga quijotesca, volviendo al principio, al comentario, por tercera vez, de los ocho primeros capítulos de la novela. Retorno a lo mismo porque, a medida que he ido avanzando en el estudio de los siguientes capítulos, a medida que he ido percibiendo, por sedimentación, las innovadoras e indocumentadas técnicas cervantinas, me he visto obligado a retroceder una y otra vez para recapitular1 y disfrutar del inconcebible arranque de una obra que contiene, desde el principio, las claves de un revolucionario sistema de escritura secreta que se expande y revela en su desarrollo. Es cierto que, en lo esencial, el eje de este nuevo libro es el mismo que los anteriores, pero también que es algo más que una edición revisada y ampliada, porque aunque conserva la médula de la tesis central, ahora aparece enriquecido con muchas percepciones referidas, fundamentalmente, al discurrir interno de la novela y de sus personajes. Quizás lo más bello y novedoso sea haber ahondado en cómo Cervantes insufla vida a don Quijote, en cómo organiza el proceso sicológico de transmutación de un hombre en otro. La lectura cervantina del Relato y la Vida fue tan científica y avanzada que logró trasmitir al protagonista la multitud de apreciaciones clínicas que un psicólogo obtendría hoy de su paciente. Creó un auténtico clon. El conjunto de cuanto se vislumbra resulta tan esplendoroso que, a pesar de mis vacilantes titubeos, permite aproximarnos, por primera vez y sin elucubraciones, a la complejidad de todo cuanto escribe Cervantes, a la excepcional inteligencia de un genio capaz de transformar en riquísima literatura no solo una obra de arte como el Relato, sino “cada una de las retóricas y las pomposidades y las tonterías de los lenguajes escritos, literarios o no”2. Por fin las viejas teorías sobre las ineptitudes, amnesias y lapsus cervantinos, las acusaciones de actuar sin plan alguno formado de antemano, de obrar menos por reflexión que por instinto, o de no prestar atención a lo que escribía, quedan totalmente desautorizadas ante la evidencia del control absoluto ejercido, desde el principio hasta el fin, sobre el más complejo y bello artificio jamás creado por el hombre en aras de la verdad y la libertad. La división en dos partes de la obra, las tres salidas, el trasfondo paródico de cada uno de los capítulos, o todos los mal considerados errores u olvidos, quedan por fin aclarados y transformados en brillantes y sutiles agudezas filológicas y alquímicas. Solo la resolución del comentadísimo final del capítulo octavo, con el interrumpido encontronazo entre don Quijote y el vizcaíno, más la inmediata mención de los distintos autores de la obra, surge como un hito capaz de provocar placeres intelectuales inexplorados, una nueva e inagotable fiesta para el entendimiento. La precisa mecánica estructural camuflada entre la frondosa trama externa de la obra, aflora, en ese punto, con una inesperada información que pone al descubierto un matemático proceder en virtud del cual, el conjunto de los ocho capítulos primeros, se transforma en una

¡Qué hay de nuevo, amig@s! Aquí estoy, casi veinte años después de la primera entrega de esta ya trillada saga quijotesca, volviendo al principio, al comentario, por tercera vez, de los ocho primeros capítulos de la novela. Retorno a lo mismo porque, a medida que he ido avanzando en el estudio de los siguientes capítulos, a medida que he ido percibiendo, por sedimentación, las innovadoras e indocumentadas técnicas cervantinas, me he visto obligado a retroceder una y otra vez para recapitular1 y disfrutar del inconcebible arranque de una obra que contiene, desde el principio, las claves de un revolucionario sistema de escritura secreta que se expande y revela en su desarrollo. Es cierto que, en lo esencial, el eje de este nuevo libro es el mismo que los anteriores, pero también que es algo más que una edición revisada y ampliada, porque aunque conserva la médula de la tesis central, ahora aparece enriquecido con muchas percepciones referidas, fundamentalmente, al discurrir interno de la novela y de sus personajes. Quizás lo más bello y novedoso sea haber ahondado en cómo Cervantes insufla vida a don Quijote, en cómo organiza el proceso sicológico de transmutación de un hombre en otro. La lectura cervantina del Relato y la Vida fue tan científica y avanzada que logró trasmitir al protagonista la multitud de apreciaciones clínicas que un psicólogo obtendría hoy de su paciente. Creó un auténtico clon. El conjunto de cuanto se vislumbra resulta tan esplendoroso que, a pesar de mis vacilantes titubeos, permite aproximarnos, por primera vez y sin elucubraciones, a la complejidad de todo cuanto escribe Cervantes, a la excepcional inteligencia de un genio capaz de transformar en riquísima literatura no solo una obra de arte como el Relato, sino “cada una de las retóricas y las pomposidades y las tonterías de los lenguajes escritos, literarios o no”2. Por fin las viejas teorías sobre las ineptitudes, amnesias y lapsus cervantinos, las acusaciones de actuar sin plan alguno formado de antemano, de obrar menos por reflexión que por instinto, o de no prestar atención a lo que escribía, quedan totalmente desautorizadas ante la evidencia del control absoluto ejercido, desde el principio hasta el fin, sobre el más complejo y bello artificio jamás creado por el hombre en aras de la verdad y la libertad. La división en dos partes de la obra, las tres salidas, el trasfondo paródico de cada uno de los capítulos, o todos los mal considerados errores u olvidos, quedan por fin aclarados y transformados en brillantes y sutiles agudezas filológicas y alquímicas. Solo la resolución del comentadísimo final del capítulo octavo, con el interrumpido encontronazo entre don Quijote y el vizcaíno, más la inmediata mención de los distintos autores de la obra, surge como un hito capaz de provocar placeres intelectuales inexplorados, una nueva e inagotable fiesta para el entendimiento. La precisa mecánica estructural camuflada entre la frondosa trama externa de la obra, aflora, en ese punto, con una inesperada información que pone al descubierto un matemático proceder en virtud del cual, el conjunto de los ocho capítulos primeros, se transforma en una

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“Mis conceptos y mi juicio avanzan a tientas, bamboleantes, tropezando y vacilando; y cuando he avanzado todo cuanto puedo, en absoluto me siento satisfecho; aún veo tierras más allá, mas con vista turbia y nebulosa que no puedo aclarar”. Montaigne 2008: 199.

“Mis conceptos y mi juicio avanzan a tientas, bamboleantes, tropezando y vacilando; y cuando he avanzado todo cuanto puedo, en absoluto me siento satisfecho; aún veo tierras más allá, mas con vista turbia y nebulosa que no puedo aclarar”. Montaigne 2008: 199.

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Muñoz Molina 2013.

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estampa mimética y maravillosa en la que la ficción literaria sirve de soporte para reflejar, ondeante y profunda, la crónica de una dura realidad histórica.3 Tan impresionante recurso, difuso y solapado, se repite, con la misma precisión y control de todos los elementos literarios, en el fascinante proceso que conduce a la ‘muerte de don Quijote’, prueba rotunda e inapelable de que la novela, desde el comienzo hasta el fin, fue creada con el objetivo de trasvasar a don Quijote cuantos detalles personales contienen los dos libros biográficos sobre Loyola. En general, desde esta nueva perspectiva, cada línea de la novela toma otra dimensión, otra insospechada lectura, más humana, genial y acorde con el tiempo que le tocó vivir a Cervantes, que por fin consigue evadirse de los clichés conformistas en que le habían encasillado para mostrarse, definitivamente, como el espíritu libre y batallador que acreditaron sus diversas fugas del cautiverio argelino y el conjunto de sus obras. Decía Harper Lee en Matar a un ruiseñor que “Uno es valiente cuando, sabiendo que la batalla está perdida de antemano, lo intenta a pesar de todo y lucha hasta el final (…) Uno vence raras veces, pero alguna vez vence.”4 Cervantes ha empezado a vencer. Lo que realmente quiso y no pudo escribir sino entre líneas, acabará imponiéndose, porque la verdad, dice Renzo Piano, “es la cosa más terca y cabezota que existe”5. Pero ¿cuándo decidirán los jesuitas asumir y proclamar la verdad sobre el descubrimiento de la rocambolesca historia del secuestro del Relato? Es un asunto que afecta a la esencia misma de la orden, que deberá suscitar un importante debate en una comunidad consagrada a la enseñanza e, implícitamente, a la defensa de la verdad y la ética, a la noble misión (según reza en la presentación de la nueva Universidad Loyola Andalucía) de “formar hombres y mujeres para los demás”6. Ante el mismo dilema parece debatirse el ‘cervantismo oficial’, el círculo selecto ‘dedicado con especialidad al estudio de las obras de Cervantes y cosas que le pertenecen’7. A tod@s nosotr@s, hereder@s del legado de Cervantes, nos compete reivindicarlo, porque si en siglos anteriores se le negó la sal y el agua de la ciencia y la sabiduría, que empezó a reconocerse tarde y por los ingleses, la negativa a aceptar el sentido de la relación entre el Quijote y las fuentes ignacianas8, vuelve a situarnos en una misma disyuntiva con la que, a fin de cuentas, trata de ignorarse el objetivo inicial de una obra que surgió como un alegato contra el totalitarismo y el pensamiento único, una especie de ley de la memoria histórica que, además de honrar a quienes injustamente padecieron persecución y muerte, impulsara algún día el estudio de unos acontecimientos manipulados y censurados durante siglos.

estampa mimética y maravillosa en la que la ficción literaria sirve de soporte para reflejar, ondeante y profunda, la crónica de una dura realidad histórica.3 Tan impresionante recurso, difuso y solapado, se repite, con la misma precisión y control de todos los elementos literarios, en el fascinante proceso que conduce a la ‘muerte de don Quijote’, prueba rotunda e inapelable de que la novela, desde el comienzo hasta el fin, fue creada con el objetivo de trasvasar a don Quijote cuantos detalles personales contienen los dos libros biográficos sobre Loyola. En general, desde esta nueva perspectiva, cada línea de la novela toma otra dimensión, otra insospechada lectura, más humana, genial y acorde con el tiempo que le tocó vivir a Cervantes, que por fin consigue evadirse de los clichés conformistas en que le habían encasillado para mostrarse, definitivamente, como el espíritu libre y batallador que acreditaron sus diversas fugas del cautiverio argelino y el conjunto de sus obras. Decía Harper Lee en Matar a un ruiseñor que “Uno es valiente cuando, sabiendo que la batalla está perdida de antemano, lo intenta a pesar de todo y lucha hasta el final (…) Uno vence raras veces, pero alguna vez vence.”4 Cervantes ha empezado a vencer. Lo que realmente quiso y no pudo escribir sino entre líneas, acabará imponiéndose, porque la verdad, dice Renzo Piano, “es la cosa más terca y cabezota que existe”5. Pero ¿cuándo decidirán los jesuitas asumir y proclamar la verdad sobre el descubrimiento de la rocambolesca historia del secuestro del Relato? Es un asunto que afecta a la esencia misma de la orden, que deberá suscitar un importante debate en una comunidad consagrada a la enseñanza e, implícitamente, a la defensa de la verdad y la ética, a la noble misión (según reza en la presentación de la nueva Universidad Loyola Andalucía) de “formar hombres y mujeres para los demás”6. Ante el mismo dilema parece debatirse el ‘cervantismo oficial’, el círculo selecto ‘dedicado con especialidad al estudio de las obras de Cervantes y cosas que le pertenecen’7. A tod@s nosotr@s, hereder@s del legado de Cervantes, nos compete reivindicarlo, porque si en siglos anteriores se le negó la sal y el agua de la ciencia y la sabiduría, que empezó a reconocerse tarde y por los ingleses, la negativa a aceptar el sentido de la relación entre el Quijote y las fuentes ignacianas8, vuelve a situarnos en una misma disyuntiva con la que, a fin de cuentas, trata de ignorarse el objetivo inicial de una obra que surgió como un alegato contra el totalitarismo y el pensamiento único, una especie de ley de la memoria histórica que, además de honrar a quienes injustamente padecieron persecución y muerte, impulsara algún día el estudio de unos acontecimientos manipulados y censurados durante siglos.

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“Don Quijote es simultáneamente una obra cuyo auténtico tema es la literatura, pero también la crónica de una realidad dura y difícil”. Bloom 2003.

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“Don Quijote es simultáneamente una obra cuyo auténtico tema es la literatura, pero también la crónica de una realidad dura y difícil”. Bloom 2003.

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Harper Lee 2013. Piano 2010. 6 http://www.uloyola.es 7 R.A.E. 8 Un prestigioso experto en la historia de la Compañía (doctor por la Universidad Complutense de Madrid y por la Gregoriana de Roma) afirma, en el prólogo de su muy reciente y documentada biografía sobre Loyola, que Cervantes utilizó el Relato “como modelo para escribir el Quijote” (García Hernán 2013: 25). Lo deja caer como un detalle intrascendente y, por supuesto, sin la más mínima referencia bibliográfica. ¡Pero lo admite!, lo cual, aunque parezca un pequeño paso en la historiografía de la orden, debe percibirse como un gran salto de la comunidad.

Harper Lee 2013. Piano 2010. 6 http://www.uloyola.es 7 R.A.E. 8 Un prestigioso experto en la historia de la Compañía (doctor por la Universidad Complutense de Madrid y por la Gregoriana de Roma) afirma, en el prólogo de su muy reciente y documentada biografía sobre Loyola, que Cervantes utilizó el Relato “como modelo para escribir el Quijote” (García Hernán 2013: 25). Lo deja caer como un detalle intrascendente y, por supuesto, sin la más mínima referencia bibliográfica. ¡Pero lo admite!, lo cual, aunque parezca un pequeño paso en la historiografía de la orden, debe percibirse como un gran salto de la comunidad.

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Ni que decir tiene que la maravillosa novela seguirá existiendo siempre al margen de interpretaciones, aquí solo ofrezco una lectura para quienes deseen entender y celebrar su fondo más recóndito y genuino, para quienes aspiren a escudriñar cómo “el mundo inferior es el espejo y es el mapa del superior.”9 La portada y contraportada del libro fueron expresamente creadas por mi inolvidable amigo y maestro Miguel Pérez Aguilera, en ellas pueden verse, enigmáticamente compendiadas, dos visiones plásticas sobre esta obra de exégesis. Agradezco de todo corazón a Paco Correal, Antonio Delgado, Martín Delgado, Ana y Verónica Díaz, Elena-Javier Fernández de Molina Ortés, Daniel Fonseca, Chus García, Antonio Gaviño, José María González Ruiz, Paqui-Pepe Guerrero, Amalita-Pepe Guerrero, Daniel Lebrato, David Lobo, Dioni-Jesús-María Martín Ortés, Choni Martínez, Angelita Mateos Lozano, Alejandro-José-Margarita Mateos Ortés, RafaCarmen Moyano, Cristina-Marta Pérez-Aguilera de Salud Montoto, Nete Parga, Manolo del Pozo, Antonio Rodríguez Almodóvar, Luis Miguel Rodríguez Pallares, Mercedes Rodríguez, José Antonio Vázquez, Eduardo Villamor, Alicia Villar Lecumberri, y a los Martes Jurídicos (Alain, Angelita, Carlos, Encina, Felipe, Juan y Juan Sánchez Osorio), la valiosa ayuda prestada con sus inestimables ánimos, sugerencias y correcciones. Y a Ángel, Mario y Víctor Santos García sus tres magníficas ilustraciones. En donquijoteliberado.com tengo intenciones de colgar una edición del Relato y otra de la Vida, así como los cuadros sinópticos de cada capítulo. La edición en papel puede adquirirse en: www.laextravagante.com Tf. 954900816. ¡Salud y Libertad!

Ni que decir tiene que la maravillosa novela seguirá existiendo siempre al margen de interpretaciones, aquí solo ofrezco una lectura para quienes deseen entender y celebrar su fondo más recóndito y genuino, para quienes aspiren a escudriñar cómo “el mundo inferior es el espejo y es el mapa del superior.”9 La portada y contraportada del libro fueron expresamente creadas por mi inolvidable amigo y maestro Miguel Pérez Aguilera, en ellas pueden verse, enigmáticamente compendiadas, dos visiones plásticas sobre esta obra de exégesis. Agradezco de todo corazón a Paco Correal, Antonio Delgado, Martín Delgado, Ana y Verónica Díaz, Elena-Javier Fernández de Molina Ortés, Daniel Fonseca, Chus García, Antonio Gaviño, José María González Ruiz, Paqui-Pepe Guerrero, Amalita-Pepe Guerrero, Daniel Lebrato, David Lobo, Dioni-Jesús-María Martín Ortés, Choni Martínez, Angelita Mateos Lozano, Alejandro-José-Margarita Mateos Ortés, RafaCarmen Moyano, Cristina-Marta Pérez-Aguilera de Salud Montoto, Nete Parga, Manolo del Pozo, Antonio Rodríguez Almodóvar, Luis Miguel Rodríguez Pallares, Mercedes Rodríguez, José Antonio Vázquez, Eduardo Villamor, Alicia Villar Lecumberri, y a los Martes Jurídicos (Alain, Angelita, Carlos, Encina, Felipe, Juan y Juan Sánchez Osorio), la valiosa ayuda prestada con sus inestimables ánimos, sugerencias y correcciones. Y a Ángel, Mario y Víctor Santos García sus tres magníficas ilustraciones. En donquijoteliberado.com tengo intenciones de colgar una edición del Relato y otra de la Vida, así como los cuadros sinópticos de cada capítulo. La edición en papel puede adquirirse en: www.laextravagante.com Tf. 954900816. ¡Salud y Libertad!

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Borges 1977: 627.

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Borges 1977: 627.

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Aun cuando estoy completamente convencido de la verdad de las opiniones dadas en este libro bajo la forma de un extracto, no espero en modo alguno convencer a experimentados naturalistas cuya mente está llena de una multitud de hechos vistos todos, durante un largo transcurso de años, desde un punto de vista diametralmente opuesto al mío. Es comodísimo ocultar nuestra ignorancia bajo expresiones tales como el plan de creación, unidad de tipo, etc., y creer que damos una explicación cuando tan sólo repetimos la afirmación de un hecho. Aquellos cuya disposición natural les lleve a dar más importancia a dificultades inexplicadas que a la explicación de un cierto número de hechos, rechazarán seguramente la teoría. Algunos naturalistas dotados de mucha flexibilidad mental, y que han empezado ya a dudar de la inmutabilidad de las especies, pueden ser influidos por este libro, pero miro con confianza hacia el porvenir, hacia los naturalistas jóvenes, que serán capaces de ver los dos lados del problema con imparcialidad. Quienquiera que sea llevado a creer que las especies son mudables, prestará un buen servicio expresando honradamente su convicción, pues sólo así puede quitarse la carga de prejuicios que pesan sobre esta cuestión […] Vendrá el día en que esto se citará como un ejemplo de la ceguera de la opinión preconcebida. Charles Darwin10.

Aun cuando estoy completamente convencido de la verdad de las opiniones dadas en este libro bajo la forma de un extracto, no espero en modo alguno convencer a experimentados naturalistas cuya mente está llena de una multitud de hechos vistos todos, durante un largo transcurso de años, desde un punto de vista diametralmente opuesto al mío. Es comodísimo ocultar nuestra ignorancia bajo expresiones tales como el plan de creación, unidad de tipo, etc., y creer que damos una explicación cuando tan sólo repetimos la afirmación de un hecho. Aquellos cuya disposición natural les lleve a dar más importancia a dificultades inexplicadas que a la explicación de un cierto número de hechos, rechazarán seguramente la teoría. Algunos naturalistas dotados de mucha flexibilidad mental, y que han empezado ya a dudar de la inmutabilidad de las especies, pueden ser influidos por este libro, pero miro con confianza hacia el porvenir, hacia los naturalistas jóvenes, que serán capaces de ver los dos lados del problema con imparcialidad. Quienquiera que sea llevado a creer que las especies son mudables, prestará un buen servicio expresando honradamente su convicción, pues sólo así puede quitarse la carga de prejuicios que pesan sobre esta cuestión […] Vendrá el día en que esto se citará como un ejemplo de la ceguera de la opinión preconcebida. Charles Darwin10.

Expuse mis descubrimientos, considerándolos como aportaciones científicas ordinarias y esperando que los demás las acogiesen como tales. Pero el silencio que se mantenía al terminar mis conferencias, el vacío que se formó en torno de mi persona y varias indicaciones que a mí fueron llegando […] Me di así cuenta de pertenecer en adelante a aquellos que , según la expresión de Hebbel, no pudiendo ya esperar objetividad ni consideración algunas. Mas como mi convicción de la exactitud general de mis observaciones y conclusiones iba siendo mayor cada día, y no carecía tampoco, precisamente, de valor moral ni de confianza en mi propio juicio, no podía ser dudosa mi resolución. Me decidí, pues, a creer que había tenido la fortuna de descubrir algo de singularísima importancia, y me dispuse a aceptar el destino enlazado a tales descubrimientos. Sigmund Freud11.

Expuse mis descubrimientos, considerándolos como aportaciones científicas ordinarias y esperando que los demás las acogiesen como tales. Pero el silencio que se mantenía al terminar mis conferencias, el vacío que se formó en torno de mi persona y varias indicaciones que a mí fueron llegando […] Me di así cuenta de pertenecer en adelante a aquellos que , según la expresión de Hebbel, no pudiendo ya esperar objetividad ni consideración algunas. Mas como mi convicción de la exactitud general de mis observaciones y conclusiones iba siendo mayor cada día, y no carecía tampoco, precisamente, de valor moral ni de confianza en mi propio juicio, no podía ser dudosa mi resolución. Me decidí, pues, a creer que había tenido la fortuna de descubrir algo de singularísima importancia, y me dispuse a aceptar el destino enlazado a tales descubrimientos. Sigmund Freud11.

La investigación científica tiene prestigio por su exactitud y certeza, y su credibilidad reside en que los descubrimientos se demuestran con experimentos y las afirmaciones se comprueban. Alicia Rivera12.

La investigación científica tiene prestigio por su exactitud y certeza, y su credibilidad reside en que los descubrimientos se demuestran con experimentos y las afirmaciones se comprueban. Alicia Rivera12.

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Darwin 2009: 623-624.

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Darwin 2009: 623-624.

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Freud 2006: 95-96.

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Nuestra moral oficial ha sido formulada por sacerdotes y por mujeres mentalmente esclavizados. Ya va siendo hora de que los hombres que vayan a participar normalmente en la vida normal del mundo aprendan a rebelarse contra esa idiotez enfermiza. Bertrand Russell13

Nuestra moral oficial ha sido formulada por sacerdotes y por mujeres mentalmente esclavizados. Ya va siendo hora de que los hombres que vayan a participar normalmente en la vida normal del mundo aprendan a rebelarse contra esa idiotez enfermiza. Bertrand Russell13

nadie puede ver aquello que no busca.

nadie puede ver aquello que no busca.

Me guía la belleza en nuestras armas.

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Juan Luis Arsuaga14.

Me guía la belleza en nuestras armas.

Enrique Morente15.

Rivera 2008. Russell 2003:101.

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Arsuaga 2009: 83. Morente 1996.

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Rivera 2008. Russell 2003:101. Arsuaga 2009: 83. Morente 1996.

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Juan Luis Arsuaga14.

Enrique Morente15.

PREÁMBULO

PREÁMBULO

UNA VIEJA SOSPECHA Siempre ha existido la sospecha generalizada de que el Quijote encierra un misterio relacionado con asuntos eclesiásticos o propósitos satíricos contra determinadas personas e instituciones. Ya en 1750 Gregorio Mayans recogía en la “Vida de Cervantes” algunas de las teorías conocidas y, poco después, el reverendo John Bowle, en su reveladora “Carta al Dr. Percy” y en su monumental edición del Quijote, reiteraba esas mismas ideas y rescataba la de un autor francés, Pierre Quesnel, que en 1736 establecía ciertos paralelismos entre don Quijote de la Mancha e Ignacio de Loyola, asociación ya anteriormente defendida “en 1677 por Edward Stillingfleet”16 y en 1688 por el “enciclopedista francés, Jean Le Clerc”17. Desde entonces, la inmensa bibliografía cervantina ha generado durante los siglos XIX y XX todo tipo de teorías, la mayoría olvidadas y sin continuidad. La única que ha encontrado persistencia en el tiempo es, precisamente, la de Stillingfleet, la más antigua e incluso popular entre los contemporáneos de Cervantes, pues está documentado que ya en 1610, con motivo de las fiestas organizadas en Salamanca en honor de la beatificación del fundador de la Compañía de Jesús, recorrió las calles de la ciudad una máscara “a la picaresca denominada El triunfo de don Quijote”18. Posteriormente, la asociación Loyola-Quijote ha sido respaldada por cervantistas de todos los tiempos (Cejador, Castellar y Ripoll, Unamuno, Marco Corradini y un largo etcétera), siempre partiendo de una serie de paralelismos apreciados entre la novela de Cervantes y una biografía de Ignacio de Loyola escrita por el también jesuita Pedro de Ribadeneyra, de forma que todos (quizás a excepción de Le Clerc) chocaron con un mismo obstáculo que les impidió progresar en sus acertadísimas intuiciones: ignorar la existencia de otra biografía de Loyola (Relato del peregrino) anterior a la de Ribadeneyra y secuestrada por la propia orden pocos años después de la muerte del fundador. Ambas biografías, y sus rocambolescas trayectorias, son el leitmotiv y las fuentes esenciales de la novela de Cervantes. Partimos, pues, de un doble y extraordinario descubrimiento. Por un lado, la intrigante y desconocida historia del secuestro del Relato y su suplantación por la ‘falsa’ biografía escrita por Ribadeneyra. De otro, la compleja y exhaustiva ligazón del Quijote con dichas biografías a través de un revolucionario procedimiento de escritura encriptada que amplía ilimitadamente el contenido de la obra de Cervantes, a la vez que agiganta su asombrosa personalidad e inteligencia. Llegué a esas dos trascendentes averiguaciones por una intuición que, pensándolo ahora, brotó como resultado de una experiencia previa. A ella voy a referirme para explicar, de manera lógica, las razones que me condujeron, inconscientemente, a dicha percepción y a su desarrollo.

UNA VIEJA SOSPECHA Siempre ha existido la sospecha generalizada de que el Quijote encierra un misterio relacionado con asuntos eclesiásticos o propósitos satíricos contra determinadas personas e instituciones. Ya en 1750 Gregorio Mayans recogía en la “Vida de Cervantes” algunas de las teorías conocidas y, poco después, el reverendo John Bowle, en su reveladora “Carta al Dr. Percy” y en su monumental edición del Quijote, reiteraba esas mismas ideas y rescataba la de un autor francés, Pierre Quesnel, que en 1736 establecía ciertos paralelismos entre don Quijote de la Mancha e Ignacio de Loyola, asociación ya anteriormente defendida “en 1677 por Edward Stillingfleet”16 y en 1688 por el “enciclopedista francés, Jean Le Clerc”17. Desde entonces, la inmensa bibliografía cervantina ha generado durante los siglos XIX y XX todo tipo de teorías, la mayoría olvidadas y sin continuidad. La única que ha encontrado persistencia en el tiempo es, precisamente, la de Stillingfleet, la más antigua e incluso popular entre los contemporáneos de Cervantes, pues está documentado que ya en 1610, con motivo de las fiestas organizadas en Salamanca en honor de la beatificación del fundador de la Compañía de Jesús, recorrió las calles de la ciudad una máscara “a la picaresca denominada El triunfo de don Quijote”18. Posteriormente, la asociación Loyola-Quijote ha sido respaldada por cervantistas de todos los tiempos (Cejador, Castellar y Ripoll, Unamuno, Marco Corradini y un largo etcétera), siempre partiendo de una serie de paralelismos apreciados entre la novela de Cervantes y una biografía de Ignacio de Loyola escrita por el también jesuita Pedro de Ribadeneyra, de forma que todos (quizás a excepción de Le Clerc) chocaron con un mismo obstáculo que les impidió progresar en sus acertadísimas intuiciones: ignorar la existencia de otra biografía de Loyola (Relato del peregrino) anterior a la de Ribadeneyra y secuestrada por la propia orden pocos años después de la muerte del fundador. Ambas biografías, y sus rocambolescas trayectorias, son el leitmotiv y las fuentes esenciales de la novela de Cervantes. Partimos, pues, de un doble y extraordinario descubrimiento. Por un lado, la intrigante y desconocida historia del secuestro del Relato y su suplantación por la ‘falsa’ biografía escrita por Ribadeneyra. De otro, la compleja y exhaustiva ligazón del Quijote con dichas biografías a través de un revolucionario procedimiento de escritura encriptada que amplía ilimitadamente el contenido de la obra de Cervantes, a la vez que agiganta su asombrosa personalidad e inteligencia. Llegué a esas dos trascendentes averiguaciones por una intuición que, pensándolo ahora, brotó como resultado de una experiencia previa. A ella voy a referirme para explicar, de manera lógica, las razones que me condujeron, inconscientemente, a dicha percepción y a su desarrollo.

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Rico 2012: 23. Davidson 2012: 53. 18 Buezo 1991: 93.

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DE FLAUTAS Y OTRAS BATALLITAS La tarde que subí a la biblioteca a depositar los tres libros ya publicados sobre el Quijote comprendí que los orígenes más remotos de esta historia se encontraban allí, en el mismo espacio donde se ubicó la biblioteca de Fuente del Arco, construida en el solar de la que fuera ‘nuestra casa’. En ella se fraguaron los cimientos de esta crónica, cuyo origen se remonta a una tarde de verano a la hora de la siesta, con dieciséis o diecisiete años, en la que muy aburrido y con un incipiente interés por la lectura escogí las Obras Completas de Cervantes. Fue una decisión propia, aunque un tanto azarosa, porque ese libro y otro de poesía de Juan Ramón Jiménez eran los únicos de literatura existentes en la biblioteca jurídica de mi padre. Lo abrí por la primera página y comencé a leer el Estudio preliminar de Valbuena Prat sobre la vida y obra de Miguel de Cervantes. No recuerdo si me impresionó esa vida, ni cómo atravesé las Poesías sueltas o El viaje del Parnaso. Sé que bostecé bastante hasta llegar a El cerco de Numancia, que mi juventud se emocionó ante la gran tragedia donde se rememora el coraje del minúsculo pueblo asediado por un desmesurado invasor que aspira no solo a vencer, sino a evitar la deshonrosa reputación del exterminio. Me sentí plenamente identificado con el valeroso altruismo de los numantinos, una sensación inolvidable en la que los sentimientos de heroísmo patrio, tan profusamente inculcados en la escuela franquista, se mezclaban con la viva admiración que despierta la tragedia de la heroica fortaleza. Me conmovieron los versos cargados de hondura, las figuras anónimas, la madre, el niño, por primera vez percibí la desolación de la guerra. Hasta entonces apenas había leído otra cosa que libros de textos, ni siquiera me interesaba la prensa, el cómic o las novelas del oeste a las que eran tan aficionados mis compañeros de internado. Supongo que aquella aventura de leer las completas de Cervantes fue un farol conmigo mismo, aunque lo llevé a rajatabla, pues seguí aburriéndome con todas las obras de teatro, noté cierto gusto por algunos Entremeses y no pude con La Galatea. Después vinieron las deliciosas Novelas Ejemplares y el Quijote, con el que terminé el verano sin apreciar que había hecho algo interesante, algo que, después supe, matizó tremendamente mi personalidad y despertó la pasión por la literatura que he sentido desde entonces. Desde luego el Quijote me produjo una tremenda sensación, sobre todo la Segunda Parte, recuerdo haberla subrayado por encontrar en ella mucha relación con pasajes de la Biblia, el primer libro hojeado y leído en el internado, laico, de Badajoz entre los diez y los catorce años. Oíamos misa cada domingo en una iglesia de los jesuitas y estaba permitido, e incluso aconsejado, leer el mismo fragmento comentado por el sacerdote. La larga ceremonia daba pie a perderse entre las historias e ilustraciones de un libro grabado en nuestra memoria a través de las miles de misas y clases de religión utilizadas para nuestro adiestramiento. En aquella primera lectura del Quijote encontré mucha conexión con los Evangelios, sobre todo con la pasión de Cristo, viendo a don Quijote tan bondadoso, tan optimista y tan digno, tan por encima de burlas y humillaciones. Tuve allí, como en La Numancia, momentos emocionantes de escalofríos, leyendo y releyendo sin ninguna impresión de deber o compromiso. Desde entonces me hice lector asiduo del Quijote, al que he vuelto cada dos o tres años, buscando siempre un lugar añorado donde recrearme. Sumiso a directrices paternas fui después a Sevilla a estudiar Derecho. Ya sabía que me interesaba la literatura, pero no encontraba una relación determinante entre lo que gusta y lo que se estudia. Además, y sobre todo, mi padre (secretario de ayuntamiento) se

DE FLAUTAS Y OTRAS BATALLITAS La tarde que subí a la biblioteca a depositar los tres libros ya publicados sobre el Quijote comprendí que los orígenes más remotos de esta historia se encontraban allí, en el mismo espacio donde se ubicó la biblioteca de Fuente del Arco, construida en el solar de la que fuera ‘nuestra casa’. En ella se fraguaron los cimientos de esta crónica, cuyo origen se remonta a una tarde de verano a la hora de la siesta, con dieciséis o diecisiete años, en la que muy aburrido y con un incipiente interés por la lectura escogí las Obras Completas de Cervantes. Fue una decisión propia, aunque un tanto azarosa, porque ese libro y otro de poesía de Juan Ramón Jiménez eran los únicos de literatura existentes en la biblioteca jurídica de mi padre. Lo abrí por la primera página y comencé a leer el Estudio preliminar de Valbuena Prat sobre la vida y obra de Miguel de Cervantes. No recuerdo si me impresionó esa vida, ni cómo atravesé las Poesías sueltas o El viaje del Parnaso. Sé que bostecé bastante hasta llegar a El cerco de Numancia, que mi juventud se emocionó ante la gran tragedia donde se rememora el coraje del minúsculo pueblo asediado por un desmesurado invasor que aspira no solo a vencer, sino a evitar la deshonrosa reputación del exterminio. Me sentí plenamente identificado con el valeroso altruismo de los numantinos, una sensación inolvidable en la que los sentimientos de heroísmo patrio, tan profusamente inculcados en la escuela franquista, se mezclaban con la viva admiración que despierta la tragedia de la heroica fortaleza. Me conmovieron los versos cargados de hondura, las figuras anónimas, la madre, el niño, por primera vez percibí la desolación de la guerra. Hasta entonces apenas había leído otra cosa que libros de textos, ni siquiera me interesaba la prensa, el cómic o las novelas del oeste a las que eran tan aficionados mis compañeros de internado. Supongo que aquella aventura de leer las completas de Cervantes fue un farol conmigo mismo, aunque lo llevé a rajatabla, pues seguí aburriéndome con todas las obras de teatro, noté cierto gusto por algunos Entremeses y no pude con La Galatea. Después vinieron las deliciosas Novelas Ejemplares y el Quijote, con el que terminé el verano sin apreciar que había hecho algo interesante, algo que, después supe, matizó tremendamente mi personalidad y despertó la pasión por la literatura que he sentido desde entonces. Desde luego el Quijote me produjo una tremenda sensación, sobre todo la Segunda Parte, recuerdo haberla subrayado por encontrar en ella mucha relación con pasajes de la Biblia, el primer libro hojeado y leído en el internado, laico, de Badajoz entre los diez y los catorce años. Oíamos misa cada domingo en una iglesia de los jesuitas y estaba permitido, e incluso aconsejado, leer el mismo fragmento comentado por el sacerdote. La larga ceremonia daba pie a perderse entre las historias e ilustraciones de un libro grabado en nuestra memoria a través de las miles de misas y clases de religión utilizadas para nuestro adiestramiento. En aquella primera lectura del Quijote encontré mucha conexión con los Evangelios, sobre todo con la pasión de Cristo, viendo a don Quijote tan bondadoso, tan optimista y tan digno, tan por encima de burlas y humillaciones. Tuve allí, como en La Numancia, momentos emocionantes de escalofríos, leyendo y releyendo sin ninguna impresión de deber o compromiso. Desde entonces me hice lector asiduo del Quijote, al que he vuelto cada dos o tres años, buscando siempre un lugar añorado donde recrearme. Sumiso a directrices paternas fui después a Sevilla a estudiar Derecho. Ya sabía que me interesaba la literatura, pero no encontraba una relación determinante entre lo que gusta y lo que se estudia. Además, y sobre todo, mi padre (secretario de ayuntamiento) se

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había encargado de meterme en la cabeza desde pequeño que estudiaría derecho, por sus salidas etc. Me instalaron en una residencia en el centro. Después de tantos años de internado comencé a saborear la libertad, y la asocié, entre otras cosas, con la literatura. Juan Ramón, Juan de la Cruz, Tirso de Molina, Machado, Unamuno, Espronceda, Tagore, Kafka y un largo etcétera de clásicos mezclados. En realidad me había iniciado de forma distinta a la mayoría de los lectores. Comencé, por mi cuenta, con los clásicos. Tampoco tenía amigos lectores serios, nadie me orientó, en verdad nunca había oído hablar de libros con entusiasmo. Fueron años muy relajados, con amistades nuevas, cervezas, ajedrez, muchos paseos por los cercanos jardines de Murillo (lugar de encuentro entonces de la escasa modernidad sevillana) y por un barrio de Santa Cruz que, a partir de la primavera, se convertía en el centro de paseo y diversión de la ciudad. Leí y escribí poesía. Me alejé de la religión católica. Abandoné el Persiles. Recuerdo el nulo interés que me despertaban los profesores de derecho, en realidad seguía con los lastres de un colegial, dedicado a leer lo que pillaba en una clase de seiscientos alumnos donde se podía faltar. Utopía, La metamorfosis, La realidad y el deseo, Poeta en Nueva York, La voz a ti debida, libros de Historia, y todo cuanto adquiría para llevar a clase como complemento de los tediosos apuntes dictados por un catedrático a su parvulario. También me matriculé en un curso de cine en el cineclub de los jesuitas. La universidad española suele resultar pobre en profesorado y rica en amistades, y allí en derecho topé con gente que vivíamos la misma situación, vástagos jurídicos obligados a continuar la estirpe y, muchos, con grandes inquietudes por cosas ajenas al derecho. Las influencias a todos los niveles fueron importantes, ellos habían tenido profesores o gente que les orientó en lecturas, cine, pintura, etc., todo me sirvió. Fue un coñazo tremendo aprobar año tras año aquellas materias en las que jamás me concentraba y en las que me creía la persona más torpe y sin memoria del mundo, aunque nunca dejé de leer y viajar a sitios donde abundara, especialmente, la pintura: Barcelona, Madrid, Toledo, París, etc. En aquellos años aparecieron por Sevilla, camino de Nerva, Ana y Javier, dos jóvenes profesores muy estudiosos y con refrescantes ideas de la vida. Por primera vez, el grupo de amigos que habíamos formado tomaba contacto con unos intelectuales de verdad, versados en arte, literatura, cine, filosofía o música. Un chorro de información inesperada, una nueva vía que oxigenó nuestra endogámica formación, tanto en cultura y política, como en filosofía de la vida. Hacían pensar y ofrecían, tal vez sin pretenderlo, un modo de vida real y alejado de la entonces cateta sociedad sureña. Fue una suerte verlos caminar seguros en la dirección que andábamos buscando. Era comienzo de la década de los setenta y empezaba a relajarse la censura. España se abría remisamente al mundo y penetraban importantes muestras de lo mucho prohibido hasta entonces. Como estudiantes, carecíamos de medios, pero nos aficionamos a mangar libros en los grandes almacenes, lo considerábamos una forma de lucha contra el capitalismo fascista, y eso incrementó de forma prodigiosa nuestras bibliotecas, especialmente en narrativa y poesía. Con la desaparición de la censura se reeditó a la Generación del 27 y a muchos autores represaliados y exiliados que nos transmitieron, con su arte y sus atribuladas vidas, las lecciones de integridad y humanismo que los franquistas nos habían negado. Normalmente seleccionábamos con pulcritud nuestros objetivos, pero a veces se colaban en los lotes algunos inesperados. Así tuve conocimiento del Relato del peregrino o Autobiografía de Ignacio de Loyola, un libro minúsculo que entró,

había encargado de meterme en la cabeza desde pequeño que estudiaría derecho, por sus salidas etc. Me instalaron en una residencia en el centro. Después de tantos años de internado comencé a saborear la libertad, y la asocié, entre otras cosas, con la literatura. Juan Ramón, Juan de la Cruz, Tirso de Molina, Machado, Unamuno, Espronceda, Tagore, Kafka y un largo etcétera de clásicos mezclados. En realidad me había iniciado de forma distinta a la mayoría de los lectores. Comencé, por mi cuenta, con los clásicos. Tampoco tenía amigos lectores serios, nadie me orientó, en verdad nunca había oído hablar de libros con entusiasmo. Fueron años muy relajados, con amistades nuevas, cervezas, ajedrez, muchos paseos por los cercanos jardines de Murillo (lugar de encuentro entonces de la escasa modernidad sevillana) y por un barrio de Santa Cruz que, a partir de la primavera, se convertía en el centro de paseo y diversión de la ciudad. Leí y escribí poesía. Me alejé de la religión católica. Abandoné el Persiles. Recuerdo el nulo interés que me despertaban los profesores de derecho, en realidad seguía con los lastres de un colegial, dedicado a leer lo que pillaba en una clase de seiscientos alumnos donde se podía faltar. Utopía, La metamorfosis, La realidad y el deseo, Poeta en Nueva York, La voz a ti debida, libros de Historia, y todo cuanto adquiría para llevar a clase como complemento de los tediosos apuntes dictados por un catedrático a su parvulario. También me matriculé en un curso de cine en el cineclub de los jesuitas. La universidad española suele resultar pobre en profesorado y rica en amistades, y allí en derecho topé con gente que vivíamos la misma situación, vástagos jurídicos obligados a continuar la estirpe y, muchos, con grandes inquietudes por cosas ajenas al derecho. Las influencias a todos los niveles fueron importantes, ellos habían tenido profesores o gente que les orientó en lecturas, cine, pintura, etc., todo me sirvió. Fue un coñazo tremendo aprobar año tras año aquellas materias en las que jamás me concentraba y en las que me creía la persona más torpe y sin memoria del mundo, aunque nunca dejé de leer y viajar a sitios donde abundara, especialmente, la pintura: Barcelona, Madrid, Toledo, París, etc. En aquellos años aparecieron por Sevilla, camino de Nerva, Ana y Javier, dos jóvenes profesores muy estudiosos y con refrescantes ideas de la vida. Por primera vez, el grupo de amigos que habíamos formado tomaba contacto con unos intelectuales de verdad, versados en arte, literatura, cine, filosofía o música. Un chorro de información inesperada, una nueva vía que oxigenó nuestra endogámica formación, tanto en cultura y política, como en filosofía de la vida. Hacían pensar y ofrecían, tal vez sin pretenderlo, un modo de vida real y alejado de la entonces cateta sociedad sureña. Fue una suerte verlos caminar seguros en la dirección que andábamos buscando. Era comienzo de la década de los setenta y empezaba a relajarse la censura. España se abría remisamente al mundo y penetraban importantes muestras de lo mucho prohibido hasta entonces. Como estudiantes, carecíamos de medios, pero nos aficionamos a mangar libros en los grandes almacenes, lo considerábamos una forma de lucha contra el capitalismo fascista, y eso incrementó de forma prodigiosa nuestras bibliotecas, especialmente en narrativa y poesía. Con la desaparición de la censura se reeditó a la Generación del 27 y a muchos autores represaliados y exiliados que nos transmitieron, con su arte y sus atribuladas vidas, las lecciones de integridad y humanismo que los franquistas nos habían negado. Normalmente seleccionábamos con pulcritud nuestros objetivos, pero a veces se colaban en los lotes algunos inesperados. Así tuve conocimiento del Relato del peregrino o Autobiografía de Ignacio de Loyola, un libro minúsculo que entró,

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azarosamente, junto a otros títulos de la mítica colección “maldoror”, de Labor. Ignoraba hasta entonces su existencia pero, dada mi afición a lo autobiográfico, comencé a leerlo inmediatamente, aunque enseguida lo abandoné por encontrarlo poco estimulante. Los cinco años de derecho no me proporcionaron una cultura apreciable ni deseable, aunque más tarde comprendí que significaron otra importante fuente de conocimiento. Y, sobre todo, años de juergas, lecturas, amistades, porros. El mismo día que finalicé la carrera me coloqué en un despacho de abogados. Por la mañana se trabajaba en los juzgados, por la tarde en la oficina recibiendo a humildes clientes legalmente estafados por la famosa cadena de electrodomésticos para la que trabajábamos. Una semana después, sin cobrar ni un céntimo, salí de allí corriendo. Todavía recuerdo el placer del aire cuando pisé la calle satisfecho de mi abandono. Poco más tarde comencé a trabajar como profesor en la antigua Formación Profesional, donde encontré no solo la frescura y alegría constante de los jóvenes sino, fundamentalmente, tiempo libre para vivir y leer. Antes de asentarme en Camas, deambulé por Cazalla de la Sierra, Lebrija y, después, por Écija, lugar donde se fragua azarosamente otra de las claves circunstanciales de esta historia. Allí, para completar un horario insuficiente de derecho, impartía ciencias naturales a un grupo de alumnos indisciplinados y poco, muy poco estudiosos. Lo formaban dos chicas, al principio acoquinadas y muy modositas, que pronto aprendieron a defenderse de las constantes embestidas de sus compañeros, ocho o diez traviesos gamberrazos capitaneados por un joven novillero con mucha cara y simpatía. En la primera sesión de evaluación algunos profesores se mostraron muy duros con ellos, otros tratamos de suavizarlo, provocando incluso un enfrentamiento entre nosotros. Se llegó a sostener que esos alumnos no servían absolutamente para nada, que nunca lograríamos sacarles el más mínimo provecho, etc. Nos opusimos a tan rotunda opinión y alguien nos retó a demostrar lo contrario con hechos, de cualquier forma, ¿por ejemplo?, y la respuesta fue: una obra de teatro. Aceptamos el reto y Paco García, entusiasta profesor de literatura, se brindó a dirigir la obra con una condición: tú debes actuar con los muchachos. Me negué de entrada porque jamás lo había hecho, pero después rectifiqué, aunque con otra condición: solo actuaré si represento a don Quijote. ¡De acuerdo!, contestó Paco, y después del fin de semana volvió de Granada con una adaptación para escolares de la obra cervantina. Para entonces yo había leído un montón de veces el Quijote. Me daba igual empezar por la Primera Parte, la Segunda o abrir el libro al azar, a veces tardaba un año o más, alternándolo con otras muchas cosas. Así que, con el texto de Paco y mis capítulos y pasajes preferidos, compusimos un guión a nuestro gusto. Y allí, en Écija, lugar de aciagas resonancias cervantinas, en el íntimo y acogedor teatro del instituto, comenzaron los ensayos. Costó lo suyo, porque los muchachos se lo tomaban a cachondeo y eran incapaces de memorizar las pocas frases asignadas. La suerte fue contar con Teresa Borrego y, especialmente, con Federico Delgado, un carismático y simpático alumno que encarnó con mucha gracia y desparpajo a un Sancho excepcional. La primera representación tuvo tanto éxito que nos animó a salir a otros institutos, aunque siempre un poco recelosos de los sobresaltos. Recuerdo especialmente la última función, en Lebrija, una mañana de primavera con el teatro a rebosar. En el momento de subir al escenario comprendimos, por la risa que se traían entre ellos, que acababan de fumarse un porro. Si normalmente les costaba trabajo recordar sus papeles, así podría pasar de todo. La cosa fue bien hasta el tercer acto, donde intervenía toda la clase representando el episodio de los galeotes.

azarosamente, junto a otros títulos de la mítica colección “maldoror”, de Labor. Ignoraba hasta entonces su existencia pero, dada mi afición a lo autobiográfico, comencé a leerlo inmediatamente, aunque enseguida lo abandoné por encontrarlo poco estimulante. Los cinco años de derecho no me proporcionaron una cultura apreciable ni deseable, aunque más tarde comprendí que significaron otra importante fuente de conocimiento. Y, sobre todo, años de juergas, lecturas, amistades, porros. El mismo día que finalicé la carrera me coloqué en un despacho de abogados. Por la mañana se trabajaba en los juzgados, por la tarde en la oficina recibiendo a humildes clientes legalmente estafados por la famosa cadena de electrodomésticos para la que trabajábamos. Una semana después, sin cobrar ni un céntimo, salí de allí corriendo. Todavía recuerdo el placer del aire cuando pisé la calle satisfecho de mi abandono. Poco más tarde comencé a trabajar como profesor en la antigua Formación Profesional, donde encontré no solo la frescura y alegría constante de los jóvenes sino, fundamentalmente, tiempo libre para vivir y leer. Antes de asentarme en Camas, deambulé por Cazalla de la Sierra, Lebrija y, después, por Écija, lugar donde se fragua azarosamente otra de las claves circunstanciales de esta historia. Allí, para completar un horario insuficiente de derecho, impartía ciencias naturales a un grupo de alumnos indisciplinados y poco, muy poco estudiosos. Lo formaban dos chicas, al principio acoquinadas y muy modositas, que pronto aprendieron a defenderse de las constantes embestidas de sus compañeros, ocho o diez traviesos gamberrazos capitaneados por un joven novillero con mucha cara y simpatía. En la primera sesión de evaluación algunos profesores se mostraron muy duros con ellos, otros tratamos de suavizarlo, provocando incluso un enfrentamiento entre nosotros. Se llegó a sostener que esos alumnos no servían absolutamente para nada, que nunca lograríamos sacarles el más mínimo provecho, etc. Nos opusimos a tan rotunda opinión y alguien nos retó a demostrar lo contrario con hechos, de cualquier forma, ¿por ejemplo?, y la respuesta fue: una obra de teatro. Aceptamos el reto y Paco García, entusiasta profesor de literatura, se brindó a dirigir la obra con una condición: tú debes actuar con los muchachos. Me negué de entrada porque jamás lo había hecho, pero después rectifiqué, aunque con otra condición: solo actuaré si represento a don Quijote. ¡De acuerdo!, contestó Paco, y después del fin de semana volvió de Granada con una adaptación para escolares de la obra cervantina. Para entonces yo había leído un montón de veces el Quijote. Me daba igual empezar por la Primera Parte, la Segunda o abrir el libro al azar, a veces tardaba un año o más, alternándolo con otras muchas cosas. Así que, con el texto de Paco y mis capítulos y pasajes preferidos, compusimos un guión a nuestro gusto. Y allí, en Écija, lugar de aciagas resonancias cervantinas, en el íntimo y acogedor teatro del instituto, comenzaron los ensayos. Costó lo suyo, porque los muchachos se lo tomaban a cachondeo y eran incapaces de memorizar las pocas frases asignadas. La suerte fue contar con Teresa Borrego y, especialmente, con Federico Delgado, un carismático y simpático alumno que encarnó con mucha gracia y desparpajo a un Sancho excepcional. La primera representación tuvo tanto éxito que nos animó a salir a otros institutos, aunque siempre un poco recelosos de los sobresaltos. Recuerdo especialmente la última función, en Lebrija, una mañana de primavera con el teatro a rebosar. En el momento de subir al escenario comprendimos, por la risa que se traían entre ellos, que acababan de fumarse un porro. Si normalmente les costaba trabajo recordar sus papeles, así podría pasar de todo. La cosa fue bien hasta el tercer acto, donde intervenía toda la clase representando el episodio de los galeotes.

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Cuando don Quijote empezó a preguntar a cada uno la causa de su encadenamiento, comenzaron a desbarrar por libre, a disparatar a su aire, obligando a Sancho y a don Quijote a improvisar respuestas no menos disparatadas, con el consiguiente regocijo de los otros -¡Atrás, atrás, folloneros, malandrines, cautivas criaturas! les increpaba un don Quijote enervado, mientras ellos, partiéndose de risa, nos acosaban con burlas -¿dónde vais, fantasmas de pacotilla, con esos caballos de cartón? Y Sancho respondía indignado -¡Señor, señor, déles un lanzazo a estos hideputas! y ellos cada vez más sueltos y revolcándose por el suelo sin parar de reírse. Cuando lo creyeron conveniente, y siguiendo el hilo de la obra, cayeron sobre nosotros con tanto verismo y mamoneo que nos molieron realmente a palos. Fue una auténtica rebelión, y el público, joven y ajeno al trasfondo de la escena, lo agradeció aplaudiendo a rabiar. De aquellos días recuerdo especialmente, además de las felices risas de las muchas tardes de ensayos, los textos que, de tanto repetirlos, pasaron íntegros a nuestra memoria. Y todavía los recordaba cuando, diez años después, a finales de julio de 1994, releyendo a la hora de la siesta en Zahara de los Atunes el Relato del peregrino, sentí la música del Quijote, y escribí en la primera página del libro: “Dentro está el padre de don Quijote”. Fue una sensación, un impulso, una asociación sonora, realmente no tenía ni idea de lo que acababa de escribir.

Cuando don Quijote empezó a preguntar a cada uno la causa de su encadenamiento, comenzaron a desbarrar por libre, a disparatar a su aire, obligando a Sancho y a don Quijote a improvisar respuestas no menos disparatadas, con el consiguiente regocijo de los otros -¡Atrás, atrás, folloneros, malandrines, cautivas criaturas! les increpaba un don Quijote enervado, mientras ellos, partiéndose de risa, nos acosaban con burlas -¿dónde vais, fantasmas de pacotilla, con esos caballos de cartón? Y Sancho respondía indignado -¡Señor, señor, déles un lanzazo a estos hideputas! y ellos cada vez más sueltos y revolcándose por el suelo sin parar de reírse. Cuando lo creyeron conveniente, y siguiendo el hilo de la obra, cayeron sobre nosotros con tanto verismo y mamoneo que nos molieron realmente a palos. Fue una auténtica rebelión, y el público, joven y ajeno al trasfondo de la escena, lo agradeció aplaudiendo a rabiar. De aquellos días recuerdo especialmente, además de las felices risas de las muchas tardes de ensayos, los textos que, de tanto repetirlos, pasaron íntegros a nuestra memoria. Y todavía los recordaba cuando, diez años después, a finales de julio de 1994, releyendo a la hora de la siesta en Zahara de los Atunes el Relato del peregrino, sentí la música del Quijote, y escribí en la primera página del libro: “Dentro está el padre de don Quijote”. Fue una sensación, un impulso, una asociación sonora, realmente no tenía ni idea de lo que acababa de escribir.

ASOMBROS Y TITUBEOS Rememoro tales batallitas porque sin ellas sería incomprensible lo que vino después. Sin la afición al Quijote, el robo de los libros, o la escenificación y memorización de aquellos fragmentos, no habría captado aquella sensación de música analógica que me embriagó de pronto como una revelación emocionante. Leía el final del capítulo II, donde se narra la llegada de Loyola al monasterio de Montserrat y la vela de armas ante la virgen, y más que paralelismos con la vela de armas de don Quijote en el patio de la venta, lo que aprecié fue música, una especie de consanguinidad entre el ritmo de aquella prosa y los fragmentos memorizados, algo insondable, una percepción que me inquietó profundamente y provocó unas tremendas ganas de volver a Sevilla para saciar mi curiosidad en la biblioteca. A pesar de mi pasión por el Quijote, las inmersiones en la crítica cervantina habían sido prácticamente nulas. Era consciente de la existencia de una exorbitante bibliografía donde encontraría lo que acababa de intuir, pero me apetecía comprobarlo, convencerme de que mis sospechas habían sido ampliamente analizadas porque, por otra parte, permanecía el presentimiento de haber tocado algo oculto, algo nuevo e inexplorado. Aproveché esos días para empaparme del Relato y su historia, magníficamente resumida por Carmen Artal en la Presentación del libro. Me sorprendió lo poco que había captado en la primera lectura y lo mucho que brotaba ahora de su prosa sobria, escueta y rica en todo tipo de detalles. Encontré además algunos paralelismos paródicos entre determinados episodios del Relato y el Quijote. Alterado y con muchísimo deseo de conocer la opinión de los investigadores, llegué a Sevilla ansioso por consultar algunos manuales y la escasa bibliografía de mi biblioteca: Vida de don Quijote y Sancho, de Unamuno, Erasmo y España, de Bataillon, y El pensamiento de Cervantes, de Américo Castro. Tres grandes libros que, cada uno a su manera y especialmente el de Bataillon, me habían entusiasmado en su momento.

ASOMBROS Y TITUBEOS Rememoro tales batallitas porque sin ellas sería incomprensible lo que vino después. Sin la afición al Quijote, el robo de los libros, o la escenificación y memorización de aquellos fragmentos, no habría captado aquella sensación de música analógica que me embriagó de pronto como una revelación emocionante. Leía el final del capítulo II, donde se narra la llegada de Loyola al monasterio de Montserrat y la vela de armas ante la virgen, y más que paralelismos con la vela de armas de don Quijote en el patio de la venta, lo que aprecié fue música, una especie de consanguinidad entre el ritmo de aquella prosa y los fragmentos memorizados, algo insondable, una percepción que me inquietó profundamente y provocó unas tremendas ganas de volver a Sevilla para saciar mi curiosidad en la biblioteca. A pesar de mi pasión por el Quijote, las inmersiones en la crítica cervantina habían sido prácticamente nulas. Era consciente de la existencia de una exorbitante bibliografía donde encontraría lo que acababa de intuir, pero me apetecía comprobarlo, convencerme de que mis sospechas habían sido ampliamente analizadas porque, por otra parte, permanecía el presentimiento de haber tocado algo oculto, algo nuevo e inexplorado. Aproveché esos días para empaparme del Relato y su historia, magníficamente resumida por Carmen Artal en la Presentación del libro. Me sorprendió lo poco que había captado en la primera lectura y lo mucho que brotaba ahora de su prosa sobria, escueta y rica en todo tipo de detalles. Encontré además algunos paralelismos paródicos entre determinados episodios del Relato y el Quijote. Alterado y con muchísimo deseo de conocer la opinión de los investigadores, llegué a Sevilla ansioso por consultar algunos manuales y la escasa bibliografía de mi biblioteca: Vida de don Quijote y Sancho, de Unamuno, Erasmo y España, de Bataillon, y El pensamiento de Cervantes, de Américo Castro. Tres grandes libros que, cada uno a su manera y especialmente el de Bataillon, me habían entusiasmado en su momento.

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Comencé por el que tenía más olvidado, el de Unamuno, y enseguida aprecié que todas mis asociaciones estaban recogidas en él. Era principios de un caluroso agosto sevillano y sentí una gran decepción. Aunque no pretendía escribir sobre algo tan machacado como el Quijote, me había ilusionado la idea del descubrimiento. Pero estaba claro, Unamuno, en los primeros capítulos del libro, establece una apreciable relación entre las figuras de Loyola y don Quijote y, además, explica razonablemente los paralelismos existentes entre la vela de armas y otros episodios situados en los primeros capítulos de ambos libros, precisamente los mismos que yo había analizado, incluso me sorprendió comprobar que, en algunos aspectos, llegaba más allá que él. En realidad no entendía por qué Unamuno se quedaba tan corto, por qué no proseguía y, tras los primeros análisis, se dedicaba a filosofar. A punto de abandonar las pesquisas aprecié una evidencia que me había pasado desapercibida: aunque llegábamos a las mismas conclusiones, partíamos de fuentes distintas, de autores diferentes. Unamuno no menciona el Relato, basa sus elucubraciones en una biografía escrita por el jesuita Pedro de Ribadeneyra (“Vida del P. Ignacio de Loyola, fundador de la Religión de la Compañía de Jesús”), mientras que yo lo hacía desde el Relato del peregrino o Autobiografía, narrada de viva voz por Ignacio de Loyola a su compañero portugués Luis Gonçalves da Camara. Busqué en los manuales (internet todavía no marchaba) y no encontré ni rastro del Relato ni de Gonçalves, por el contrario, la Vida (incluida en el Catálogo de Autoridades de la Lengua) aparecía ampliamente reseñada y su autor elogiado y calificado como el primer y mejor biógrafo de Loyola, un modelo a seguir entre los historiadores por el estilo y calidad de su prosa, etc. Acudí inmediatamente a una casa de los jesuitas cercana a mi domicilio y el P. Julio Martín, encargado de una hermosísima e interesante biblioteca monotemática, me prestó encantado el libro de Ribadeneyra. Nada más comenzar su lectura experimenté una inmediata sensación de rechazo, de repulsa ante algo cuyas primeras páginas desprenden una desagradable impresión de adulación, artificio e incluso de engaño. No salía de mi asombro, de la prosa rica, sincera y escueta del Relato, se pasaba a un estilo pomposo, fatuo, adulador, empalagoso y, sobre todo, dispar en contenido. Siendo el mismo protagonista, la personalidad derivada de uno y otro libro era radicalmente opuesta, como de personas diferentes, sobre todo a medida que avanzaba y apreciaba un solapado trabajo de manipulación y maquillaje cuyo objetivo se me escapaba entonces pero que, lógicamente, debía existir. Protesté muchísimo antes de finalizar, por autoimposición, el farragoso libro de más de quinientas páginas cargadas de propaganda ortodoxa y una prosa ampulosa y maniquea, ajena a la más mínima objetividad y heredera del peor fray Antonio de Guevara. También aprecié algunas cortinas de humo respecto a determinadas informaciones del Relato, su fuente principal y, además, algunas evidentes mentiras, así que, cuando finalicé su lectura, estaba convencido de que detrás de esta biografía había gato encerrao. Esas enormes diferencias entre el Relato y la Vida fueron abriendo el camino para que poco a poco llegara a darme cuenta de algo fundamental: ni Unamuno, ni los demás investigadores que relacionaron la figura de Loyola con la de don Quijote, citaban el Relato, algo sorprendente y que asocié con una de las interesantes noticias ofrecidas por Carmen Artal en su Introducción En 1567, san Francisco de Borja encarga a Pedro de Ribadeneira la biografía oficial de san Ignacio. Ribadeneira escribe la Vida, utilizando ampliamente el texto de Camara, y consigue que se retiren las copias del mismo de todas las

Comencé por el que tenía más olvidado, el de Unamuno, y enseguida aprecié que todas mis asociaciones estaban recogidas en él. Era principios de un caluroso agosto sevillano y sentí una gran decepción. Aunque no pretendía escribir sobre algo tan machacado como el Quijote, me había ilusionado la idea del descubrimiento. Pero estaba claro, Unamuno, en los primeros capítulos del libro, establece una apreciable relación entre las figuras de Loyola y don Quijote y, además, explica razonablemente los paralelismos existentes entre la vela de armas y otros episodios situados en los primeros capítulos de ambos libros, precisamente los mismos que yo había analizado, incluso me sorprendió comprobar que, en algunos aspectos, llegaba más allá que él. En realidad no entendía por qué Unamuno se quedaba tan corto, por qué no proseguía y, tras los primeros análisis, se dedicaba a filosofar. A punto de abandonar las pesquisas aprecié una evidencia que me había pasado desapercibida: aunque llegábamos a las mismas conclusiones, partíamos de fuentes distintas, de autores diferentes. Unamuno no menciona el Relato, basa sus elucubraciones en una biografía escrita por el jesuita Pedro de Ribadeneyra (“Vida del P. Ignacio de Loyola, fundador de la Religión de la Compañía de Jesús”), mientras que yo lo hacía desde el Relato del peregrino o Autobiografía, narrada de viva voz por Ignacio de Loyola a su compañero portugués Luis Gonçalves da Camara. Busqué en los manuales (internet todavía no marchaba) y no encontré ni rastro del Relato ni de Gonçalves, por el contrario, la Vida (incluida en el Catálogo de Autoridades de la Lengua) aparecía ampliamente reseñada y su autor elogiado y calificado como el primer y mejor biógrafo de Loyola, un modelo a seguir entre los historiadores por el estilo y calidad de su prosa, etc. Acudí inmediatamente a una casa de los jesuitas cercana a mi domicilio y el P. Julio Martín, encargado de una hermosísima e interesante biblioteca monotemática, me prestó encantado el libro de Ribadeneyra. Nada más comenzar su lectura experimenté una inmediata sensación de rechazo, de repulsa ante algo cuyas primeras páginas desprenden una desagradable impresión de adulación, artificio e incluso de engaño. No salía de mi asombro, de la prosa rica, sincera y escueta del Relato, se pasaba a un estilo pomposo, fatuo, adulador, empalagoso y, sobre todo, dispar en contenido. Siendo el mismo protagonista, la personalidad derivada de uno y otro libro era radicalmente opuesta, como de personas diferentes, sobre todo a medida que avanzaba y apreciaba un solapado trabajo de manipulación y maquillaje cuyo objetivo se me escapaba entonces pero que, lógicamente, debía existir. Protesté muchísimo antes de finalizar, por autoimposición, el farragoso libro de más de quinientas páginas cargadas de propaganda ortodoxa y una prosa ampulosa y maniquea, ajena a la más mínima objetividad y heredera del peor fray Antonio de Guevara. También aprecié algunas cortinas de humo respecto a determinadas informaciones del Relato, su fuente principal y, además, algunas evidentes mentiras, así que, cuando finalicé su lectura, estaba convencido de que detrás de esta biografía había gato encerrao. Esas enormes diferencias entre el Relato y la Vida fueron abriendo el camino para que poco a poco llegara a darme cuenta de algo fundamental: ni Unamuno, ni los demás investigadores que relacionaron la figura de Loyola con la de don Quijote, citaban el Relato, algo sorprendente y que asocié con una de las interesantes noticias ofrecidas por Carmen Artal en su Introducción En 1567, san Francisco de Borja encarga a Pedro de Ribadeneira la biografía oficial de san Ignacio. Ribadeneira escribe la Vida, utilizando ampliamente el texto de Camara, y consigue que se retiren las copias del mismo de todas las

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provincias , dice a Nadal, […] la primera edición del original, en su doble versión español-italiano, no aparecerá hasta 1904. Además de la información sobre la ‘retirada’ del Relato, el hecho de que no se editara hasta 1904 (y en una edición prácticamente privada) explica el desconocimiento general sobre su existencia. Encontré, además, en estas primeras investigaciones, en las que anduve especialmente centrado en la búsqueda de paralelismos entre el Relato y el Quijote, otro dato, otro breve fragmento epistolar de Ribadeneyra a Nadal, uno de los fundadores y más íntimos colaboradores de Loyola, recogido en Erasmo y el erasmismo, otra gran obra de Bataillon Que Vuestra Reverencia cumpla lo que nuestro Padre [general] ya ha ordenado y, según creo, escrito a los provinciales […] a saber, que retiren rápidamente lo que escribió el P. Luis Gonzáles, o cualquier otro escrito referente a la vida de nuestro Padre, y que lo conserven consigo y no permitan que esté en las manos de los nuestros o de cualquier otro. Porque son éstas obras imperfectas, y no conviene que turben o disminuyan la confianza [que se debe] a los escritos más completos. En eso Vuestra Reverencia deberá usar de la diligencia y de la prudencia necesaria para evitar el escándalo. El genial hispanista francés acudía a esta cita para apoyar su teoría sobre la influencia de Erasmo en los primeros momentos de la carrera religiosa de Loyola. Según él, Ribadeneyra trataba de quitar importancia a dicha influencia, sobre todo porque Erasmo había pasado de ser un autor profusamente leído en España, a estar perseguido por la Inquisición. Pero se aprecia, además, tanto en esa cita como en la de Artal, el momento de la retirada del Relato y una diferencia sustancial: el de Artal transmite la idea de que la sustitución del Relato por la Vida se produjo de forma casi natural, sin confrontaciones (“consigue que se retiren las copias”), pero en el segundo se palpa una evidente tensión por la forma imperativa y tajante del vocabulario: “cumpla lo ordenado”, “retiren rápidamente”, “no permitan”, “evitar el escándalo”, etc. Con esas dos notas, más el oscuro y escurridizo tratamiento dedicado a Gonçalves en la Vida, más la relación misteriosa y embozada entre el Relato y el Quijote, que cada día sentía con mayor intensidad, llegué a una primera conclusión: diez años después de la muerte de Loyola, ocurrida el 31 de julio de 1556, la propia Compañía de Jesús ordenó el secuestro del libro considerado como el testamento espiritual de su fundador, y lo mantuvo escondido hasta 1904, año en que por primera vez se publica una edición, muy restringida, del original en su doble versión español-italiano. Por supuesto, nada de eso se explica ni en la muy erudita edición de Monumenta19, ni en la prestigiosa edición de las “Obras completas de san Ignacio de Loyola”, de Victoriano Larrañaga (1947), ni en ninguna de las posteriores ediciones del Relato, siempre precedidas de un copioso estudio que guarda un absoluto y significativo silencio en torno a su prolongada desaparición. Ignoraba que acaba de hacer un enorme descubrimiento, que, sin darme cuenta, había desentrañado uno de los secretos mejor guardados de la historia de la Compañía y una de las claves esenciales para interpretar aspectos importantísimos de la Historia de España y del Quijote. Era lo más que llegué a conjeturar en unos momentos en los que

provincias , dice a Nadal, […] la primera edición del original, en su doble versión español-italiano, no aparecerá hasta 1904. Además de la información sobre la ‘retirada’ del Relato, el hecho de que no se editara hasta 1904 (y en una edición prácticamente privada) explica el desconocimiento general sobre su existencia. Encontré, además, en estas primeras investigaciones, en las que anduve especialmente centrado en la búsqueda de paralelismos entre el Relato y el Quijote, otro dato, otro breve fragmento epistolar de Ribadeneyra a Nadal, uno de los fundadores y más íntimos colaboradores de Loyola, recogido en Erasmo y el erasmismo, otra gran obra de Bataillon Que Vuestra Reverencia cumpla lo que nuestro Padre [general] ya ha ordenado y, según creo, escrito a los provinciales […] a saber, que retiren rápidamente lo que escribió el P. Luis Gonzáles, o cualquier otro escrito referente a la vida de nuestro Padre, y que lo conserven consigo y no permitan que esté en las manos de los nuestros o de cualquier otro. Porque son éstas obras imperfectas, y no conviene que turben o disminuyan la confianza [que se debe] a los escritos más completos. En eso Vuestra Reverencia deberá usar de la diligencia y de la prudencia necesaria para evitar el escándalo. El genial hispanista francés acudía a esta cita para apoyar su teoría sobre la influencia de Erasmo en los primeros momentos de la carrera religiosa de Loyola. Según él, Ribadeneyra trataba de quitar importancia a dicha influencia, sobre todo porque Erasmo había pasado de ser un autor profusamente leído en España, a estar perseguido por la Inquisición. Pero se aprecia, además, tanto en esa cita como en la de Artal, el momento de la retirada del Relato y una diferencia sustancial: el de Artal transmite la idea de que la sustitución del Relato por la Vida se produjo de forma casi natural, sin confrontaciones (“consigue que se retiren las copias”), pero en el segundo se palpa una evidente tensión por la forma imperativa y tajante del vocabulario: “cumpla lo ordenado”, “retiren rápidamente”, “no permitan”, “evitar el escándalo”, etc. Con esas dos notas, más el oscuro y escurridizo tratamiento dedicado a Gonçalves en la Vida, más la relación misteriosa y embozada entre el Relato y el Quijote, que cada día sentía con mayor intensidad, llegué a una primera conclusión: diez años después de la muerte de Loyola, ocurrida el 31 de julio de 1556, la propia Compañía de Jesús ordenó el secuestro del libro considerado como el testamento espiritual de su fundador, y lo mantuvo escondido hasta 1904, año en que por primera vez se publica una edición, muy restringida, del original en su doble versión español-italiano. Por supuesto, nada de eso se explica ni en la muy erudita edición de Monumenta19, ni en la prestigiosa edición de las “Obras completas de san Ignacio de Loyola”, de Victoriano Larrañaga (1947), ni en ninguna de las posteriores ediciones del Relato, siempre precedidas de un copioso estudio que guarda un absoluto y significativo silencio en torno a su prolongada desaparición. Ignoraba que acaba de hacer un enorme descubrimiento, que, sin darme cuenta, había desentrañado uno de los secretos mejor guardados de la historia de la Compañía y una de las claves esenciales para interpretar aspectos importantísimos de la Historia de España y del Quijote. Era lo más que llegué a conjeturar en unos momentos en los que

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MHSI 1943. (Bajo el título genérico de MONUMENTA HISTORICA SOCIETATIS IESU, la Compañía continúa publicando una extensísima y extraordinaria colección de casi todos los escritos fundamentales de la orden desde su fundación. En adelante MHSI).

MHSI 1943. (Bajo el título genérico de MONUMENTA HISTORICA SOCIETATIS IESU, la Compañía continúa publicando una extensísima y extraordinaria colección de casi todos los escritos fundamentales de la orden desde su fundación. En adelante MHSI).

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mi mayor interés andaba centrado en investigar la supuesta relación existente entre el Relato y el Quijote. Recuerdo los últimos quince días de aquel mes de agosto, de nuevo en el hostal Castro de Zahara, leyendo a todas horas el Relato y el Quijote, descubriendo una relación entre ambos libros mucho mayor de lo primeramente imaginado. Volví a Sevilla en un estado de excitación tremendo, ávido de información y, además, convencido de que alguien se adelantaría a mis investigaciones, lo veía tan claro y me parecía tan evidente partiendo de Unamuno, que imaginaba una legión de eruditos trabajando en la línea del Relato desde hacía muchos años. Desde luego lo ignoraba todo sobre el cervantismo. Había leído, como he dicho, a Unamuno, Bataillon, Castro y cosas sueltas de los muchos escritores y artistas de todas las épocas que han transmitido sus impresiones, pero cultura en sí sobre el Quijote tenía muy poca, así que me dediqué, como el propio caballero andante, a leer cuantos libros “pudo haber dellos”. Pronto comprobé que casi todos repiten, prácticamente, la misma información a nivel biográfico, documental o de fuentes. El resto es un inmenso bagaje de ensayos sobre los miles de aspectos imaginables e inimaginables que puede generar una obra de arte tan extensa como la de Cervantes. Empecé a agobiarme con una información tan prolija y en la que nunca encontraba lo que andaba buscando, así que un día decidí prescindir de bibliografía y organizar lo poco particularmente averiguado: una dudosa teoría sobre el arranque del Quijote, un bloque importante de paralelismos temáticos y formales y, además, unos cuantos y significativos hitos que lo respaldaban. Carecía, sin embargo, de una idea estructural, había esbozado algunos aspectos del misterio de la obra, me había aproximado a su sombra, pero otra cosa era entrar y profundizar en ella, esclarecer los procedimientos de Cervantes, sus objetivos esenciales, y trazar un plan de trabajo capaz de explicar los múltiples enigmas y oscuridades de la novela. La denuncia del secuestro del Relato y su suplantación por la manipulada Vida de Ribadeneyra llenaba de ideología el nacimiento del Quijote y fijaba las claves para comprender que los libros de caballerías son un simple trasunto de los libros religiosos, verdaderos best sellers, falsos y enloquecedores, de los siglos XVI y XVII: “Cervantes debió sentirse indignado con este libro no solo por su objetivo de sustituir al auténtico sino por su ideología y su forma, pues además de una prosa tediosa y sobrecargada de inútiles explicaciones y de dobles y triples adjetivos, en la Vida abundan adulaciones a la Inquisición y desmedidos insultos a todos los protestantes, musulmanes y judíos. Es decir, Rivadeneira cumple su encargo y además coloca a la Compañía de Jesús en la vanguardia opresiva de la Contrarreforma emergente. Así que Cervantes se propuso una acción caballerosa, una arriesgada respuesta a la Vida; y utilizando el mismo procedimiento de disfrazar la fuente para esquivar futuras represalias ( QII, 3) crea una suma de personajes que transmiten la filosofía humanista del Loyola peregrino, impulsiva y alejada de la fría piedad erasmista y el espíritu de la Contrarreforma.” De esa manera resumía, en parte, el porqué del nacimiento del Quijote, también definido entonces como un mosaico erigido a base de teselas del Relato y sostenido sobre su espiritualidad. Pero no adelantemos acontecimientos, volvamos, ya calmados los ímpetus aventureros, al conocimiento de los hechos, a los dos libros que informan sobre la vida y milagros de Ignacio de Loyola, pues ellos indujeron a Cervantes a componer el más complejo, ingenioso y revolucionario libro jamás imaginado ni escrito.

mi mayor interés andaba centrado en investigar la supuesta relación existente entre el Relato y el Quijote. Recuerdo los últimos quince días de aquel mes de agosto, de nuevo en el hostal Castro de Zahara, leyendo a todas horas el Relato y el Quijote, descubriendo una relación entre ambos libros mucho mayor de lo primeramente imaginado. Volví a Sevilla en un estado de excitación tremendo, ávido de información y, además, convencido de que alguien se adelantaría a mis investigaciones, lo veía tan claro y me parecía tan evidente partiendo de Unamuno, que imaginaba una legión de eruditos trabajando en la línea del Relato desde hacía muchos años. Desde luego lo ignoraba todo sobre el cervantismo. Había leído, como he dicho, a Unamuno, Bataillon, Castro y cosas sueltas de los muchos escritores y artistas de todas las épocas que han transmitido sus impresiones, pero cultura en sí sobre el Quijote tenía muy poca, así que me dediqué, como el propio caballero andante, a leer cuantos libros “pudo haber dellos”. Pronto comprobé que casi todos repiten, prácticamente, la misma información a nivel biográfico, documental o de fuentes. El resto es un inmenso bagaje de ensayos sobre los miles de aspectos imaginables e inimaginables que puede generar una obra de arte tan extensa como la de Cervantes. Empecé a agobiarme con una información tan prolija y en la que nunca encontraba lo que andaba buscando, así que un día decidí prescindir de bibliografía y organizar lo poco particularmente averiguado: una dudosa teoría sobre el arranque del Quijote, un bloque importante de paralelismos temáticos y formales y, además, unos cuantos y significativos hitos que lo respaldaban. Carecía, sin embargo, de una idea estructural, había esbozado algunos aspectos del misterio de la obra, me había aproximado a su sombra, pero otra cosa era entrar y profundizar en ella, esclarecer los procedimientos de Cervantes, sus objetivos esenciales, y trazar un plan de trabajo capaz de explicar los múltiples enigmas y oscuridades de la novela. La denuncia del secuestro del Relato y su suplantación por la manipulada Vida de Ribadeneyra llenaba de ideología el nacimiento del Quijote y fijaba las claves para comprender que los libros de caballerías son un simple trasunto de los libros religiosos, verdaderos best sellers, falsos y enloquecedores, de los siglos XVI y XVII: “Cervantes debió sentirse indignado con este libro no solo por su objetivo de sustituir al auténtico sino por su ideología y su forma, pues además de una prosa tediosa y sobrecargada de inútiles explicaciones y de dobles y triples adjetivos, en la Vida abundan adulaciones a la Inquisición y desmedidos insultos a todos los protestantes, musulmanes y judíos. Es decir, Rivadeneira cumple su encargo y además coloca a la Compañía de Jesús en la vanguardia opresiva de la Contrarreforma emergente. Así que Cervantes se propuso una acción caballerosa, una arriesgada respuesta a la Vida; y utilizando el mismo procedimiento de disfrazar la fuente para esquivar futuras represalias ( QII, 3) crea una suma de personajes que transmiten la filosofía humanista del Loyola peregrino, impulsiva y alejada de la fría piedad erasmista y el espíritu de la Contrarreforma.” De esa manera resumía, en parte, el porqué del nacimiento del Quijote, también definido entonces como un mosaico erigido a base de teselas del Relato y sostenido sobre su espiritualidad. Pero no adelantemos acontecimientos, volvamos, ya calmados los ímpetus aventureros, al conocimiento de los hechos, a los dos libros que informan sobre la vida y milagros de Ignacio de Loyola, pues ellos indujeron a Cervantes a componer el más complejo, ingenioso y revolucionario libro jamás imaginado ni escrito.

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RELATO DEL PEREGRINO O AUTOBIOGRAFÍA

RELATO DEL PEREGRINO O AUTOBIOGRAFÍA

La vida de Ignacio de Loyola se divide, drásticamente, en un antes y un después de su ‘conversión’. Como el ‘después’ habrá ocasión de conocerlo ampliamente, veamos, de entrada, el ‘antes’, o sea, los treinta y un años previos al cambio radical de vida pues, lógicamente, explican muchos aspectos de la personalidad del hombre que primero tomó como dechado al personaje ficticio Amadís y, después, a los santos más famosos (y no menos ficticios) de la cristiandad. Los datos biográficos sobre el primero son escasos; sobre el segundo, abrumadores, aunque la mayoría de los innumerables estudios arrancan casi siempre de la veneración, y algunos del rechazo. Pocas veces se abordan con la objetividad requerida, pues parten de una información laboriosamente seleccionada y expurgada por una institución empeñada más en imponer y perpetuar unos estereotipos que en transmitir la verdad histórica. Teniendo en cuenta ese último dato y otros, paralelos, que se irán adjuntando, debe comprenderse que, en cuestiones historiográficas, los textos de la Compañía se analicen, por lo menos, con bastante precaución. Porque los jesuitas, como decía irónicamente Mayans, nunca mueren: los cargos y sus funciones permanecen; solo las personas, rigurosamente seleccionadas, se reemplazan para perpetuar unos criterios establecidos, a veces, hace más de cuatrocientos años. Con tales prevenciones y sin más empeño que esclarecer la verdad de unos hechos que, por devoción u otros intereses, han sido sistemáticamente desvirtuados, me propongo informar, básicamente, sobre aquellos aspectos de la biografía de Loyola que, en mi opinión y por distintas razones, contribuyen a clarificar el objetivo general de este trabajo.

La vida de Ignacio de Loyola se divide, drásticamente, en un antes y un después de su ‘conversión’. Como el ‘después’ habrá ocasión de conocerlo ampliamente, veamos, de entrada, el ‘antes’, o sea, los treinta y un años previos al cambio radical de vida pues, lógicamente, explican muchos aspectos de la personalidad del hombre que primero tomó como dechado al personaje ficticio Amadís y, después, a los santos más famosos (y no menos ficticios) de la cristiandad. Los datos biográficos sobre el primero son escasos; sobre el segundo, abrumadores, aunque la mayoría de los innumerables estudios arrancan casi siempre de la veneración, y algunos del rechazo. Pocas veces se abordan con la objetividad requerida, pues parten de una información laboriosamente seleccionada y expurgada por una institución empeñada más en imponer y perpetuar unos estereotipos que en transmitir la verdad histórica. Teniendo en cuenta ese último dato y otros, paralelos, que se irán adjuntando, debe comprenderse que, en cuestiones historiográficas, los textos de la Compañía se analicen, por lo menos, con bastante precaución. Porque los jesuitas, como decía irónicamente Mayans, nunca mueren: los cargos y sus funciones permanecen; solo las personas, rigurosamente seleccionadas, se reemplazan para perpetuar unos criterios establecidos, a veces, hace más de cuatrocientos años. Con tales prevenciones y sin más empeño que esclarecer la verdad de unos hechos que, por devoción u otros intereses, han sido sistemáticamente desvirtuados, me propongo informar, básicamente, sobre aquellos aspectos de la biografía de Loyola que, en mi opinión y por distintas razones, contribuyen a clarificar el objetivo general de este trabajo.

ENTRE AZPEITIA Y ARÉVALO Ignacio de Loyola, bautizado en la parroquia de Azpeitia con el nombre de Iñigo López, nació, probablemente, el 23 de octubre de 1491 en Loyola, “nombre de la de sus mayores. Porque el apellido de los vascos derivaba de la casa a la que pertenecían”20. Fue el último de los ocho hijos y cinco hijas del matrimonio entre Beltrán Ibáñez de Oñaz, señor de Loyola, y Marina Sánchez de Licona. “Poco después del nacimiento de Iñigo, su madre murió y el niño fue criado por María de Garín, joven esposa del herrero local, quien vivía en una cabaña modesta apenas a media milla del castillo”21. El dato de la pérdida de la madre suele ser silenciado por muchos de los biógrafos. Ribadeneyra, el más prestigioso de ellos, no solo lo oculta, sino que lo sustituye por una auténtica fantasía (“con dichoso y bienaventurado parto salió al mundo para bien de muchos”) con la que trata de anular el estigma de mal agüero que solía recaer sobre quienes perdían prematuramente a sus madres. Algo que, modernamente y desde el punto de vista sicoanalítico, el jesuita Meissner entiende que “puede proyectar una sombra a través de la vida entera de un niño […] Podemos suponer que la combinación

ENTRE AZPEITIA Y ARÉVALO Ignacio de Loyola, bautizado en la parroquia de Azpeitia con el nombre de Iñigo López, nació, probablemente, el 23 de octubre de 1491 en Loyola, “nombre de la de sus mayores. Porque el apellido de los vascos derivaba de la casa a la que pertenecían”20. Fue el último de los ocho hijos y cinco hijas del matrimonio entre Beltrán Ibáñez de Oñaz, señor de Loyola, y Marina Sánchez de Licona. “Poco después del nacimiento de Iñigo, su madre murió y el niño fue criado por María de Garín, joven esposa del herrero local, quien vivía en una cabaña modesta apenas a media milla del castillo”21. El dato de la pérdida de la madre suele ser silenciado por muchos de los biógrafos. Ribadeneyra, el más prestigioso de ellos, no solo lo oculta, sino que lo sustituye por una auténtica fantasía (“con dichoso y bienaventurado parto salió al mundo para bien de muchos”) con la que trata de anular el estigma de mal agüero que solía recaer sobre quienes perdían prematuramente a sus madres. Algo que, modernamente y desde el punto de vista sicoanalítico, el jesuita Meissner entiende que “puede proyectar una sombra a través de la vida entera de un niño […] Podemos suponer que la combinación

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Dalmases 1986: 3. Meissner 1995: 42.

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de la pérdida de su madre y el exilio del castillo de Loyola [en casa de la nodriza], deben haber tenido un gran impacto psíquico en el niño que se convertiría en el gran santo”22. Siendo todavía joven (sobre 1506) su padre lo envió a Arévalo, en Castilla, para que sirviese y forjase su futuro junto a Juan Velázquez de Cuellar, contador mayor de los Reyes Católicos. Fue, quizás, la última vez que viera a su padre, muerto en 1507, “cuando Iñigo tenía aproximadamente dieciséis años”23. El aprendizaje de Iñigo en Arévalo no fue estrictamente militar. Además de contador, Juan Velázquez era también hombre de letras, “no un sabio dedicado a estudios, ni siquiera un aficionado a disputas teológicas o jurídicas, sino un cortesano y funcionario civil a quien agradaba la moda literaria y renacentista en boga junto a los Reyes Católicos y sus consejeros”24. No es de extrañar que él, o su mujer, o la madre de ésta, doña María de Guevara, piadosa señora vasca que vivía retirada en Arévalo, promovieran la impresión, también en Arévalo, del famoso de fray Ambrosio Montesino, alguna de cuyas trovas estaban dedicadas a doña María, en cuya casa debieron cantarse y escucharse con frecuencia. Sería casi imposible que Iñigo, en este ambiente, o en el similar de Nájera donde residirá después, desconociera a Montesino o al no menos célebre representante andaluz de la nueva escuela renacentista, a lo divino, Juan de Padilla. Junto a estos breves detalles sobre una posible y somera formación cultural de Iñigo, los biógrafos añaden probables “aficiones a la pluma y a la música”25, la calidad de su letra “hasta llegar a ser muy buen escribano” o, incluso, la posibilidad de que rimara algunos versos marianos. Aunque nada es seguro, la mayoría coincide en la eventualidad de “alguna iniciación en ejercicios literarios y musicales, que eran por otra parte entonces complemento obligado en la formación de un futuro caballero”26. No obstante, al parecer, la línea devota de esa literatura apenas le influyó y, aunque existen muy pocos datos fidedignos sobre esa época, los estudiosos llegan a la conclusión de que “aunque era aficionado a la fe, no vivía nada conforme a ella, ni se guardaba de pecados, antes era especialmente travieso en juegos y cosas de mujeres, y en revueltas y cosas de armas”27. Además de aprender a leer y a escribir, allí debió aficionarse mucho, como él mismo recordará en el Relato, a los libros de caballerías. Es presumible, según Iturrioz y otros historiadores, “que Juan Velázquez y Dña. María tuvieran ya una biblioteca bien abastecida en estos libros tan ”28. Dato que no debe olvidarse, lo muy en boga que se encontraban los libros de caballerías cuando Iñigo se habituó a su lectura. Del Amadís, por ejemplo, “, se hicieron hasta 1521 en sola España cinco ediciones, acompañadas de otras 29 novelas de parecido argumento”29. Parece, pues, incuestionable que las lecturas caballerescas, especialmente el Amadís, dejaron una profunda huella en muchos aspectos de su vida. “A partir de la aparición del libro [la primera edición conocida es de 1508], la heroica lealtad de Amadís a su rey

de la pérdida de su madre y el exilio del castillo de Loyola [en casa de la nodriza], deben haber tenido un gran impacto psíquico en el niño que se convertiría en el gran santo”22. Siendo todavía joven (sobre 1506) su padre lo envió a Arévalo, en Castilla, para que sirviese y forjase su futuro junto a Juan Velázquez de Cuellar, contador mayor de los Reyes Católicos. Fue, quizás, la última vez que viera a su padre, muerto en 1507, “cuando Iñigo tenía aproximadamente dieciséis años”23. El aprendizaje de Iñigo en Arévalo no fue estrictamente militar. Además de contador, Juan Velázquez era también hombre de letras, “no un sabio dedicado a estudios, ni siquiera un aficionado a disputas teológicas o jurídicas, sino un cortesano y funcionario civil a quien agradaba la moda literaria y renacentista en boga junto a los Reyes Católicos y sus consejeros”24. No es de extrañar que él, o su mujer, o la madre de ésta, doña María de Guevara, piadosa señora vasca que vivía retirada en Arévalo, promovieran la impresión, también en Arévalo, del famoso de fray Ambrosio Montesino, alguna de cuyas trovas estaban dedicadas a doña María, en cuya casa debieron cantarse y escucharse con frecuencia. Sería casi imposible que Iñigo, en este ambiente, o en el similar de Nájera donde residirá después, desconociera a Montesino o al no menos célebre representante andaluz de la nueva escuela renacentista, a lo divino, Juan de Padilla. Junto a estos breves detalles sobre una posible y somera formación cultural de Iñigo, los biógrafos añaden probables “aficiones a la pluma y a la música”25, la calidad de su letra “hasta llegar a ser muy buen escribano” o, incluso, la posibilidad de que rimara algunos versos marianos. Aunque nada es seguro, la mayoría coincide en la eventualidad de “alguna iniciación en ejercicios literarios y musicales, que eran por otra parte entonces complemento obligado en la formación de un futuro caballero”26. No obstante, al parecer, la línea devota de esa literatura apenas le influyó y, aunque existen muy pocos datos fidedignos sobre esa época, los estudiosos llegan a la conclusión de que “aunque era aficionado a la fe, no vivía nada conforme a ella, ni se guardaba de pecados, antes era especialmente travieso en juegos y cosas de mujeres, y en revueltas y cosas de armas”27. Además de aprender a leer y a escribir, allí debió aficionarse mucho, como él mismo recordará en el Relato, a los libros de caballerías. Es presumible, según Iturrioz y otros historiadores, “que Juan Velázquez y Dña. María tuvieran ya una biblioteca bien abastecida en estos libros tan ”28. Dato que no debe olvidarse, lo muy en boga que se encontraban los libros de caballerías cuando Iñigo se habituó a su lectura. Del Amadís, por ejemplo, “, se hicieron hasta 1521 en sola España cinco ediciones, acompañadas de otras 29 novelas de parecido argumento”29. Parece, pues, incuestionable que las lecturas caballerescas, especialmente el Amadís, dejaron una profunda huella en muchos aspectos de su vida. “A partir de la aparición del libro [la primera edición conocida es de 1508], la heroica lealtad de Amadís a su rey

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Meissner 1995: 43-45. Meissner 1995: 49. 24 Leturia 1941: 67-68. 25 Leturia, 1941: 71. 26 Leturia 1941: 72. 27 Polanco 1943: 154. 28 Leturia 1989: 54. 29 Leturia 1989: 17.

Meissner 1995: 43-45. Meissner 1995: 49. 24 Leturia 1941: 67-68. 25 Leturia, 1941: 71. 26 Leturia 1941: 72. 27 Polanco 1943: 154. 28 Leturia 1989: 54. 29 Leturia 1989: 17.

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Lisuarte y a su dama Oriana, sus caballerescas luchas por mar y tierra contra gigantes, endriagos, hechiceros y legiones de enemigos, su impulso amoroso y sus laxitudes morales, mezclado todo ello con una ingenua fe religiosa, recogen y exageran la atmósfera que respiraron los hombres de aquella edad, en España y fuera de ella. […] En esta atmósfera es perfectamente inteligible el reflorecimiento del ardor militar en los hermanos de San Ignacio, y no menos el deseo que en él se encendió de .”30 Hasta tal punto vive Iñigo la moda caballeresca que viste como sus héroes literarios: “traje acuchillado de dos vistosos colores, capa abierta, calzas y botas ajustadas, espada y daga al cinto, y sobre la erguida cabeza de rubia cabellera, cuyos bucles caían , la gorrita de escarlata (divisa del partido oñacino), tocada de pluma gallarda y ondulante. Dejábase ver algunas veces armado de punta en blanco; loriga y coraza relucientes, y además de la inseparable espada, ballesta con saetas y todos los demás géneros de armas”31. “Al educarse con los hijos del Contador Mayor del Reino recibió el adolescente Iñigo directa o indirectamente la formación otorgada en los palacios a los pajes que era, a su vez, estadio previo para llegar a ser armado caballero […] Se aprendía la equitación, el manejo de la espada, los torneos, etc. Al final de su formación, con aproximadamente 21 años, el paje era armado caballero en una ceremonia religiosa. En la oración de la consagración caballeresca se le decía al ceñirle la espada: . La noche anterior a la ceremonia se dedicaba a la vela de armas […] El nuevo caballero prestaba juramento de proteger a la Iglesia, a las mujeres, a los huérfanos y a los oprimidos, cumplir la palabra dada y no cometer injusticias y deslealtades […] Las órdenes religiosas militares como la de Santiago son un claro ejemplo de la simbiosis que entonces existía entre lo caballeresco y lo religioso […] La bravura encauzada y ordenada por la Iglesia, al unir el ideal caballeresco con el monástico, se convierte, pues, no solo en defensa de la Cristiandad frente al Islam, sino también en protección del débil frente al fuerte. El caballero cristiano tenía muy viva la imagen del en su modo de actuar”32. En una época en la que la burocracia comenzó a adquirir una considerable importancia en Castilla, parece lógico que Iñigo, además de escribir y leer, desarrollara en Arévalo “alguna actividad para las operaciones administrativas y dinerarias propias del Contador Mayor del Reino, bajo cuya protección vivía y aprendía para conseguir un puesto en la corte”33. Por otra parte, el aprendizaje con alguien tan importante facilitó a Iñigo el trato con las más altas personalidades de la corte. Llegó, dicen, a estar familiarizado incluso con la persona de Fernando el Católico, con quien coincidió en varias ocasiones, pues el rey se hospedó siete veces en el palacio real del Contador: “Los hijos de Juan Velázquez y el mismo Iñigo de Loyola tendrían entonces ocasión de prestarle sus servicios de pajes dentro de su propia casa”34. En definitiva, la formación de Iñigo en Arévalo estuvo orientada, según los biógrafos, más a tareas administrativas que a la carrera de las armas, por eso, concluye Leturia, en

Lisuarte y a su dama Oriana, sus caballerescas luchas por mar y tierra contra gigantes, endriagos, hechiceros y legiones de enemigos, su impulso amoroso y sus laxitudes morales, mezclado todo ello con una ingenua fe religiosa, recogen y exageran la atmósfera que respiraron los hombres de aquella edad, en España y fuera de ella. […] En esta atmósfera es perfectamente inteligible el reflorecimiento del ardor militar en los hermanos de San Ignacio, y no menos el deseo que en él se encendió de .”30 Hasta tal punto vive Iñigo la moda caballeresca que viste como sus héroes literarios: “traje acuchillado de dos vistosos colores, capa abierta, calzas y botas ajustadas, espada y daga al cinto, y sobre la erguida cabeza de rubia cabellera, cuyos bucles caían , la gorrita de escarlata (divisa del partido oñacino), tocada de pluma gallarda y ondulante. Dejábase ver algunas veces armado de punta en blanco; loriga y coraza relucientes, y además de la inseparable espada, ballesta con saetas y todos los demás géneros de armas”31. “Al educarse con los hijos del Contador Mayor del Reino recibió el adolescente Iñigo directa o indirectamente la formación otorgada en los palacios a los pajes que era, a su vez, estadio previo para llegar a ser armado caballero […] Se aprendía la equitación, el manejo de la espada, los torneos, etc. Al final de su formación, con aproximadamente 21 años, el paje era armado caballero en una ceremonia religiosa. En la oración de la consagración caballeresca se le decía al ceñirle la espada: . La noche anterior a la ceremonia se dedicaba a la vela de armas […] El nuevo caballero prestaba juramento de proteger a la Iglesia, a las mujeres, a los huérfanos y a los oprimidos, cumplir la palabra dada y no cometer injusticias y deslealtades […] Las órdenes religiosas militares como la de Santiago son un claro ejemplo de la simbiosis que entonces existía entre lo caballeresco y lo religioso […] La bravura encauzada y ordenada por la Iglesia, al unir el ideal caballeresco con el monástico, se convierte, pues, no solo en defensa de la Cristiandad frente al Islam, sino también en protección del débil frente al fuerte. El caballero cristiano tenía muy viva la imagen del en su modo de actuar”32. En una época en la que la burocracia comenzó a adquirir una considerable importancia en Castilla, parece lógico que Iñigo, además de escribir y leer, desarrollara en Arévalo “alguna actividad para las operaciones administrativas y dinerarias propias del Contador Mayor del Reino, bajo cuya protección vivía y aprendía para conseguir un puesto en la corte”33. Por otra parte, el aprendizaje con alguien tan importante facilitó a Iñigo el trato con las más altas personalidades de la corte. Llegó, dicen, a estar familiarizado incluso con la persona de Fernando el Católico, con quien coincidió en varias ocasiones, pues el rey se hospedó siete veces en el palacio real del Contador: “Los hijos de Juan Velázquez y el mismo Iñigo de Loyola tendrían entonces ocasión de prestarle sus servicios de pajes dentro de su propia casa”34. En definitiva, la formación de Iñigo en Arévalo estuvo orientada, según los biógrafos, más a tareas administrativas que a la carrera de las armas, por eso, concluye Leturia, en

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Arévalo “acabó de formarse en su alma aquel fondo de cortesía y señoril elegancia, iniciado ya junto a sus padres en la Casa-torre”35. “Pero todo esto…se hundió de golpe. Velázquez fue víctima de su propia lealtad. Su fidelidad a la Corona le arruinó”36.

Arévalo “acabó de formarse en su alma aquel fondo de cortesía y señoril elegancia, iniciado ya junto a sus padres en la Casa-torre”35. “Pero todo esto…se hundió de golpe. Velázquez fue víctima de su propia lealtad. Su fidelidad a la Corona le arruinó”36.

PRIMER DESENGAÑO En enero de 1516 moría en Madrigalejo, asistido por Juan Velázquez, Fernando el Católico. Previamente había contraído matrimonio “en segundas nupcias con la reina Germana de Foix, sobrina de Luis XII de Francia. La esposa de Velázquez, doña María de Velasco, supo ganar de tal modo su confianza que la reina . Aun , añade el contemporáneo Carvajal, aludiendo probablemente a la fama de bebedora que tenía la robusta soberana”37. En aquel mismo año de la muerte de Fernando el Católico, ordenó su heredero “el Príncipe don Carlos desde Flandes que la pensión de 30.000 ducados de por vida y 5.000 de viudez dejada por el difunto monarca a doña Germana su mujer sobre las rentas de Nápoles, se pasara precisamente a algunas ciudades castellanas, entre otras las que tenía en encomienda Juan Velázquez. Arévalo, Madrigal y Olmedo con sus tierras y jurisdicción habían, en consecuencia, de entregarse en señorío a la Reina ”38. Mas que un perjuicio económico o personal, la orden del futuro emperador Carlos V suponía una “merma y desmembración del Patrimonio Real de Castilla, pues eran aquellas fortalezas partes de él. Se cometía además un desafuero contra las villas mismas, ya que poseían desde Fernando IV el privilegio, varias veces confirmado, de no poder ser enajenados de la Corona castellana”39. Esas y otras circunstancias históricas que casi inmediatamente darán lugar a la llamada rebelión de las Comunidades de Castilla (“estaba ya en marcha las resistencias populares de Castilla contra la extranjerización de una Corte, que se llevaba grandes sumas hacia tierras de Flandes”40) hicieron que Juan Velázquez se enfrentara abiertamente al emperador y pusiera Arévalo “en levantamiento”41. Las cosas evolucionaron mal para don Juan que, en menos de un año, se vio desprestigiado, totalmente arruinado, abatido por la muerte de su hijo mayor y “en profunda depresión por los desengaños sufridos”42. Falleció en Madrid ese mismo año 1517. Iñigo, que contaba con 25 años, participó activamente en el levantamiento y, fiel a don Juan, sufrió en sus propias carnes una importante decepción, no solo por la injusta derrota (más tarde el mismo emperador reconocería su errónea actuación contra

PRIMER DESENGAÑO En enero de 1516 moría en Madrigalejo, asistido por Juan Velázquez, Fernando el Católico. Previamente había contraído matrimonio “en segundas nupcias con la reina Germana de Foix, sobrina de Luis XII de Francia. La esposa de Velázquez, doña María de Velasco, supo ganar de tal modo su confianza que la reina . Aun , añade el contemporáneo Carvajal, aludiendo probablemente a la fama de bebedora que tenía la robusta soberana”37. En aquel mismo año de la muerte de Fernando el Católico, ordenó su heredero “el Príncipe don Carlos desde Flandes que la pensión de 30.000 ducados de por vida y 5.000 de viudez dejada por el difunto monarca a doña Germana su mujer sobre las rentas de Nápoles, se pasara precisamente a algunas ciudades castellanas, entre otras las que tenía en encomienda Juan Velázquez. Arévalo, Madrigal y Olmedo con sus tierras y jurisdicción habían, en consecuencia, de entregarse en señorío a la Reina ”38. Mas que un perjuicio económico o personal, la orden del futuro emperador Carlos V suponía una “merma y desmembración del Patrimonio Real de Castilla, pues eran aquellas fortalezas partes de él. Se cometía además un desafuero contra las villas mismas, ya que poseían desde Fernando IV el privilegio, varias veces confirmado, de no poder ser enajenados de la Corona castellana”39. Esas y otras circunstancias históricas que casi inmediatamente darán lugar a la llamada rebelión de las Comunidades de Castilla (“estaba ya en marcha las resistencias populares de Castilla contra la extranjerización de una Corte, que se llevaba grandes sumas hacia tierras de Flandes”40) hicieron que Juan Velázquez se enfrentara abiertamente al emperador y pusiera Arévalo “en levantamiento”41. Las cosas evolucionaron mal para don Juan que, en menos de un año, se vio desprestigiado, totalmente arruinado, abatido por la muerte de su hijo mayor y “en profunda depresión por los desengaños sufridos”42. Falleció en Madrid ese mismo año 1517. Iñigo, que contaba con 25 años, participó activamente en el levantamiento y, fiel a don Juan, sufrió en sus propias carnes una importante decepción, no solo por la injusta derrota (más tarde el mismo emperador reconocería su errónea actuación contra

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Arévalo), o por no encontrarse todavía “acomodado” como el contador deseaba, sino porque se hallaba fuera del ámbito de los vencedores, enfrentado a ellos, sin un futuro claro, obligado a abandonar Arévalo y ponerse al servicio, por recomendación de doña María de Velasco, del duque de Nájera, Virrey de Navarra. Creixell resume claramente la situación: “Iñigo de Loyola quedó completamente desplazado de la vida de palacio, y cuantas esperanzas había fundado en la privanza que su señor don Juan Velázquez y de Cuellar disfrutaba en la corte de los Reyes Católicos, quedaron, con la muerte del mismo, no solamente disipadas por completo, mas también convertidas en amarga pesadilla, dada la saña con que la francesa reina Germana persiguió en adelante el nombre y la fama, la Casa y la familia de su dueño y señor […] Con razón el P. Juan M. Pérez Arregui S. J. raciocina sobre el caso diciendo: ”43.

Arévalo), o por no encontrarse todavía “acomodado” como el contador deseaba, sino porque se hallaba fuera del ámbito de los vencedores, enfrentado a ellos, sin un futuro claro, obligado a abandonar Arévalo y ponerse al servicio, por recomendación de doña María de Velasco, del duque de Nájera, Virrey de Navarra. Creixell resume claramente la situación: “Iñigo de Loyola quedó completamente desplazado de la vida de palacio, y cuantas esperanzas había fundado en la privanza que su señor don Juan Velázquez y de Cuellar disfrutaba en la corte de los Reyes Católicos, quedaron, con la muerte del mismo, no solamente disipadas por completo, mas también convertidas en amarga pesadilla, dada la saña con que la francesa reina Germana persiguió en adelante el nombre y la fama, la Casa y la familia de su dueño y señor […] Con razón el P. Juan M. Pérez Arregui S. J. raciocina sobre el caso diciendo: ”43.

ARDOR GUERRERO, SEGUNDO DESENGAÑO Una vez abandonado Arévalo, comienza en Nájera la segunda etapa en la formación ‘profesional’ de Iñigo, que Iturrioz S. J., ahondando en la huella del primer desengaño, inicia con una catastrofista descripción: “Todo había cambiado. Para Iñigo todo eran ruinas. Valladolid le traía recuerdos que le hacían más pesados los escombros que sobre sus hombros cargaban. Burgos, a donde con Don Juan acudía como partícipe de la Corte real, ahora acumulaba más y más visiones de derrota […] Todo se había derrumbado. Le apesadumbraba la trágica muerte de Don Juan en Madrid, a la que asistió. Le apesadumbraba la suerte desgraciada de Dña. María, refugiada ahora en Tordesillas contra las iras de Dña. Germana y contra el peso de sus propias deudas”44. Iturrioz se refiere a esos momentos como “una vida ya definitivamente fracasada”, de “derrumbe económico, político y psicológico”, de “un corazón desgarrado y mundano”45. Aunque en tal concentración de adversidades pueda haber algo cierto, parece claro que el objetivo de Iturrioz, obviando el temperamento y la edad de Iñigo, es anticipar las causas del futuro cambio porque, a pesar del aciago final, la estancia de Iñigo en Arévalo resultó muy fructífera. De allí, en opinión de otro jesuita, “se llevó consigo mucho más que dos caballos, unos quinientos escudos y una buena recomendación para el Duque de Nájera. Se llevó también algo más que un conjunto de valores mundanos, de recuerdos y vivencias entrañables; mucho más que un aprendizaje en el manejo de las armas y una afición por la música y la lectura. Adquirió una formación cortesanocaballeresca con sus grandes ideales y su triste realidad”46. Como parte de esa formación debe entenderse la cualidad del valor, considerado durante siglos como un “privilegio de la aristocracia”47 y del que Iñigo, aspirante a subir en la

ARDOR GUERRERO, SEGUNDO DESENGAÑO Una vez abandonado Arévalo, comienza en Nájera la segunda etapa en la formación ‘profesional’ de Iñigo, que Iturrioz S. J., ahondando en la huella del primer desengaño, inicia con una catastrofista descripción: “Todo había cambiado. Para Iñigo todo eran ruinas. Valladolid le traía recuerdos que le hacían más pesados los escombros que sobre sus hombros cargaban. Burgos, a donde con Don Juan acudía como partícipe de la Corte real, ahora acumulaba más y más visiones de derrota […] Todo se había derrumbado. Le apesadumbraba la trágica muerte de Don Juan en Madrid, a la que asistió. Le apesadumbraba la suerte desgraciada de Dña. María, refugiada ahora en Tordesillas contra las iras de Dña. Germana y contra el peso de sus propias deudas”44. Iturrioz se refiere a esos momentos como “una vida ya definitivamente fracasada”, de “derrumbe económico, político y psicológico”, de “un corazón desgarrado y mundano”45. Aunque en tal concentración de adversidades pueda haber algo cierto, parece claro que el objetivo de Iturrioz, obviando el temperamento y la edad de Iñigo, es anticipar las causas del futuro cambio porque, a pesar del aciago final, la estancia de Iñigo en Arévalo resultó muy fructífera. De allí, en opinión de otro jesuita, “se llevó consigo mucho más que dos caballos, unos quinientos escudos y una buena recomendación para el Duque de Nájera. Se llevó también algo más que un conjunto de valores mundanos, de recuerdos y vivencias entrañables; mucho más que un aprendizaje en el manejo de las armas y una afición por la música y la lectura. Adquirió una formación cortesanocaballeresca con sus grandes ideales y su triste realidad”46. Como parte de esa formación debe entenderse la cualidad del valor, considerado durante siglos como un “privilegio de la aristocracia”47 y del que Iñigo, aspirante a subir en la

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Creixell 1949: 42-43. Leturia 1989: 58-59.

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Leturia 1989: 60-62.

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Leturia 1989: 113. Russell 2010: 118.

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escala social, hizo siempre gala en las pocas acciones que se nos han transmitido de su pasado civil. Precisamente, los hermanos de Iñigo y él mismo después formaron parte de la prestigiosa orden de Los caballeros de la Banda, constituida a partir de la segunda mitad del siglo XIV y formada por un grupo selecto de nobles que tenían “como tarea mantener los ideales caballerescos en su forma más auténtica, hasta el punto que la divisa de la Banda llegó a ser una de las distinciones más estimadas y significativas de la Corona de Castilla […] La concesión de la Banda a los Oñaz-Loyola se corresponde precisamente con los años en que estaba en su pleno apogeo, como institución que buscaba mantener el espíritu caballeresco en sus más altos niveles […] Ya Ricardo García Villoslada ha llamado la atención sobre la semejanza de algunos comportamientos y actitudes propias de Ignacio con aquellas que proponen las reglas de los caballeros de la Banda: ”48. Con ese bagaje de cortesía y valor adquirido en su juventud, Iñigo, a fines del año 1517, se pone a las órdenes del duque de Nájera, nombrado un año antes por el emperador Virrey de Navarra. A un hermano del duque, Francisco, “debemos la noticia de un primer rasgo de la conducta de Iñigo en Pamplona. Subía cierto día por una de sus calles empinadas, bien puesta la espada al cinto, cuando apareció en dirección contraria una . Tal vez les picó el ademán altivo del nuevo gentilhombre del duque, tal vez se trataba de agromonteses mal avenidos con la situación política: ello es que, confiados en su , . Lo que entonces sobrevino lo recordaba 40 años más tarde don Francisco que lo había presenciado: Quijote 1998: 75: 44.

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Martí 1991: 512. “La mujer real se llama Aldonza. Este nombre tiene en común con el adjetivo unas cuantas letras, se parece a él en virtud de ellas. Son la d, la l y la z. En algunas de sus derivaciones, la e postónica del adjetivo se muda, al hacerse tónica, en i: dulcísimo, por ejemplo. La dulzura es una

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Martí 1991: 512. “La mujer real se llama Aldonza. Este nombre tiene en común con el adjetivo unas cuantas letras, se parece a él en virtud de ellas. Son la d, la l y la z. En algunas de sus derivaciones, la e postónica del adjetivo se muda, al hacerse tónica, en i: dulcísimo, por ejemplo. La dulzura es una

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Pero hay otra importante razón y es que, en las fuentes ignacianas, la dulzura suele asociarse con Loyola504 y, especialmente, con Jesús, de quien toma nombre la Compañía se dijese y se llamase nuestra religión no de Ignacio, sino la Compañía de Jesús, y este sacro apellido nos estuviese siempre predicando que no quitásemos los ojos del buen Jesús; al cual debemos honrar e imitar, no solamente como universal redentor y príncipe del linaje humano, sino también como a nuestro capitán y caudillo, que se ha dignado honrar con el glorioso título de su dulcísimo nombre esta nuestra mínima Compañía. (Vida V, XII) En muchas ocasiones utiliza Ribadeneyra este mismo vocablo, tradicionalmente atribuido por los católicos a la virgen (“el dulce nombre de María” etc.). Se aprecia una conexión entre la asociación del concepto ‘dulce’ (aplicado a Jesús, María, Loyola o la Compañía) y la religiosidad, la divinidad, de ahí la terminación –ea que inculca al nombre “un regusto peregrino o ‘inusitado, exquisito”505. Pero, también, el nombre de Dulcinea contiene, como el de don Quijote, un sobrenombre, una referencia expresa a su lugar de origen, el “Toboso”, de donde era natural. Otra coincidencia con las circunstancias de la infanta, cuyo nombre, Catalina de Austria, aunque no hace referencia a su lugar de origen, sí da cuenta de su ascendencia aristocrática. En definitiva, tanto Iñigo-Ignacio, como Quijano-Quijote, antes y después de la conversión, necesitan una dama en quien pensar, a quien encomendarse. Uno y otro sintieron, en principio, un amor platónico por unas jóvenes y apuestas vecinas de un lugar cercano y del que ellas, probablemente, nunca tuvieron noticia. Después, una vez convertido Iñigo en Ignacio y Alonso Quijana en don Quijote, ambos cambian de amores o, por lo menos, de nombres, idealizando a sus damas hasta la infinitud. El desdoblamiento Aldonza Lorenzo / Dulcinea se corresponde con el de Catalina de Austria / Nuestra Señora. En ambos casos la presencia femenina, tan platónica o idealizada que nunca llegan a conocer la querencia de sus supuestos enamorados, se transforma, se transmuta en un ideal sublime, intangible, en ideales inalcanzables que “actúan como catalizadores de la acción de los otros personajes. Son centros de atención, de atracción, de deseo, y a ellas se encomiendan votos, promesas, acciones, méritos y sacrificios […] es una quimera y don Quijote, su inventor, en el fondo lo sabe. Sin embargo, el amor total y sin fisuras a Dulcinea protege al protagonista de otras tentaciones eróticas. De alguna forma, lo inmuniza de forma absoluta no contra el deseo físico hacia cualquier mujer que se cruce en su camino sino contra la práctica de cualquier relación sexual.”506 El narrador concluye la información sobre la dama y cierra el capítulo primero haciendo extensiva la magia de las últimas y enigmáticas palabras dedicadas a Dulcinea a todo

Pero hay otra importante razón y es que, en las fuentes ignacianas, la dulzura suele asociarse con Loyola504 y, especialmente, con Jesús, de quien toma nombre la Compañía se dijese y se llamase nuestra religión no de Ignacio, sino la Compañía de Jesús, y este sacro apellido nos estuviese siempre predicando que no quitásemos los ojos del buen Jesús; al cual debemos honrar e imitar, no solamente como universal redentor y príncipe del linaje humano, sino también como a nuestro capitán y caudillo, que se ha dignado honrar con el glorioso título de su dulcísimo nombre esta nuestra mínima Compañía. (Vida V, XII) En muchas ocasiones utiliza Ribadeneyra este mismo vocablo, tradicionalmente atribuido por los católicos a la virgen (“el dulce nombre de María” etc.). Se aprecia una conexión entre la asociación del concepto ‘dulce’ (aplicado a Jesús, María, Loyola o la Compañía) y la religiosidad, la divinidad, de ahí la terminación –ea que inculca al nombre “un regusto peregrino o ‘inusitado, exquisito”505. Pero, también, el nombre de Dulcinea contiene, como el de don Quijote, un sobrenombre, una referencia expresa a su lugar de origen, el “Toboso”, de donde era natural. Otra coincidencia con las circunstancias de la infanta, cuyo nombre, Catalina de Austria, aunque no hace referencia a su lugar de origen, sí da cuenta de su ascendencia aristocrática. En definitiva, tanto Iñigo-Ignacio, como Quijano-Quijote, antes y después de la conversión, necesitan una dama en quien pensar, a quien encomendarse. Uno y otro sintieron, en principio, un amor platónico por unas jóvenes y apuestas vecinas de un lugar cercano y del que ellas, probablemente, nunca tuvieron noticia. Después, una vez convertido Iñigo en Ignacio y Alonso Quijana en don Quijote, ambos cambian de amores o, por lo menos, de nombres, idealizando a sus damas hasta la infinitud. El desdoblamiento Aldonza Lorenzo / Dulcinea se corresponde con el de Catalina de Austria / Nuestra Señora. En ambos casos la presencia femenina, tan platónica o idealizada que nunca llegan a conocer la querencia de sus supuestos enamorados, se transforma, se transmuta en un ideal sublime, intangible, en ideales inalcanzables que “actúan como catalizadores de la acción de los otros personajes. Son centros de atención, de atracción, de deseo, y a ellas se encomiendan votos, promesas, acciones, méritos y sacrificios […] es una quimera y don Quijote, su inventor, en el fondo lo sabe. Sin embargo, el amor total y sin fisuras a Dulcinea protege al protagonista de otras tentaciones eróticas. De alguna forma, lo inmuniza de forma absoluta no contra el deseo físico hacia cualquier mujer que se cruce en su camino sino contra la práctica de cualquier relación sexual.”506 El narrador concluye la información sobre la dama y cierra el capítulo primero haciendo extensiva la magia de las últimas y enigmáticas palabras dedicadas a Dulcinea a todo

característica de la amada ideal: ¿por qué no hacerla entrar en su nombre, si una la propicia?, . En la base de esta metamorfosis se halla, como en la de Quijano en Quijote, una semejanza de sonidos, de la que resulta una nueva metáfora.” Torrente 2004: 57.

característica de la amada ideal: ¿por qué no hacerla entrar en su nombre, si una la propicia?, . En la base de esta metamorfosis se halla, como en la de Quijano en Quijote, una semejanza de sonidos, de la que resulta una nueva metáfora.” Torrente 2004: 57.

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“Y él replicó, con mucha dulzura” Gonçalves 1973: 12. “Hablóle el Padre dulcísimamente”(Vida V, VII) “comenzó el Padre a consolarle, y con suaves y dulces palabras, poco a poco le trujo”(Vida V, X)

“Y él replicó, con mucha dulzura” Gonçalves 1973: 12. “Hablóle el Padre dulcísimamente”(Vida V, VII) “comenzó el Padre a consolarle, y con suaves y dulces palabras, poco a poco le trujo”(Vida V, X)

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Quijote 1998: 76: 44.

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Alcalá Galán 1999: 125.

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cuanto rodea a don Quijote: “nombre, a su parecer, músico y peregrino y significativo, como todos los demás que a él y a sus cosas había puesto". ¿Por qué los nombres escogidos por don Quijote son, a su parecer, músicos, peregrinos y significativos? Para comprender el sentido último, la intencionalidad de esas misteriosas palabras entrelazadas, resulta necesario analizar el conjunto de los nombres escogidos por Alonso Quijana para él y sus “cosas”.

cuanto rodea a don Quijote: “nombre, a su parecer, músico y peregrino y significativo, como todos los demás que a él y a sus cosas había puesto". ¿Por qué los nombres escogidos por don Quijote son, a su parecer, músicos, peregrinos y significativos? Para comprender el sentido último, la intencionalidad de esas misteriosas palabras entrelazadas, resulta necesario analizar el conjunto de los nombres escogidos por Alonso Quijana para él y sus “cosas”.

PISTAS ANAGRAMÁTICAS Ya en el prólogo del Quijote de Avellaneda, el anónimo plagiario mostraba su osadía acusando a Cervantes de utilizar en la novela nombres "sinónimos" que encubren a personas reales: "No sólo he tomado por medio entremesar la presente comedia con las simplicidades de Sancho Panza, huyendo de ofender a nadie ni de hacer ostentación de sinónimos voluntarios"507. Además de plagiar y adelantarse, interesadamente, a la publicación del verdadero autor, el impostor Avellaneda, respaldado, al parecer, por su ética intachable, critica la existencia de ofensas y alusiones encubiertas en el Quijote de 1605, aunque sin referirse, expresamente, ni a las unas ni a las otras. Alertada por esta denuncia y por la sugerente y continua ambigüedad de la prosa cervantina, parte de la crítica ha buscado, desde siempre, las razones que movieron a Avellaneda a escribir la que tal vez sea su más conocida frase. Los resultados, aunque copiosos, han sido decepcionantes, fundamentalmente porque, en casi todas las ocasiones, se ha especulado sin fuentes documentales de referencia, picoteando sin rumbo, desconociendo, en fin, no solo la existencia de unas fuentes elementales, sino ignorando la mente analítica, organizativa y juguetona del ingenioso Cervantes. Pero una vez hallada la documentación básica utilizada por el novelista para su creación paródica, resulta más fácil encontrar las razones que provocaron la acusación de Avellaneda. Precisamente, en este capítulo primero de la novela, donde se concentra el nacimiento de casi todos los personajes fundamentales, además de las pistas básicas para la comprensión de su lenguaje encriptado, también aparecen la mayoría de los motivos que tanto molestaron al ejemplar Avellaneda. Busquemos, pues, siguiendo la misma línea trazada por Cervantes, un método críptico válido para los diversos nombres aparecidos en este capítulo primero y relacionado con las fuentes paródicas manejadas. Un sistema que sirva para todos, que actúe como una constante, no como unas cuantas y eventuales coincidencias. Partiendo de la idea de que Cervantes, para facilitar y garantizar la identificación entre seres históricos e imaginarios, deja una serie de pistas anagramáticas, buscamos un procedimiento concreto y repetido con la mayoría de los personajes. Puede parecer casualidad, tal vez lo sea, pero existe un simple y sencillo denominador común entre los nombres fundamentales aparecidos en este primer capítulo y, como veremos, también en los siguientes: todos poseen el mismo número de letras que los originales parodiados. Rocinante, el primer nombre aparecido es, según vimos, un híbrido de las dos fuentes esenciales de la obra y, también, en eso insiste el narrador, un nombre cuyo objetivo fundamental es significar “lo que había sido cuando fue rocín, antes de lo que ahora era”, privilegiar la naturaleza primera del rocín o, lo que es lo mismo, la esencia

PISTAS ANAGRAMÁTICAS Ya en el prólogo del Quijote de Avellaneda, el anónimo plagiario mostraba su osadía acusando a Cervantes de utilizar en la novela nombres "sinónimos" que encubren a personas reales: "No sólo he tomado por medio entremesar la presente comedia con las simplicidades de Sancho Panza, huyendo de ofender a nadie ni de hacer ostentación de sinónimos voluntarios"507. Además de plagiar y adelantarse, interesadamente, a la publicación del verdadero autor, el impostor Avellaneda, respaldado, al parecer, por su ética intachable, critica la existencia de ofensas y alusiones encubiertas en el Quijote de 1605, aunque sin referirse, expresamente, ni a las unas ni a las otras. Alertada por esta denuncia y por la sugerente y continua ambigüedad de la prosa cervantina, parte de la crítica ha buscado, desde siempre, las razones que movieron a Avellaneda a escribir la que tal vez sea su más conocida frase. Los resultados, aunque copiosos, han sido decepcionantes, fundamentalmente porque, en casi todas las ocasiones, se ha especulado sin fuentes documentales de referencia, picoteando sin rumbo, desconociendo, en fin, no solo la existencia de unas fuentes elementales, sino ignorando la mente analítica, organizativa y juguetona del ingenioso Cervantes. Pero una vez hallada la documentación básica utilizada por el novelista para su creación paródica, resulta más fácil encontrar las razones que provocaron la acusación de Avellaneda. Precisamente, en este capítulo primero de la novela, donde se concentra el nacimiento de casi todos los personajes fundamentales, además de las pistas básicas para la comprensión de su lenguaje encriptado, también aparecen la mayoría de los motivos que tanto molestaron al ejemplar Avellaneda. Busquemos, pues, siguiendo la misma línea trazada por Cervantes, un método críptico válido para los diversos nombres aparecidos en este capítulo primero y relacionado con las fuentes paródicas manejadas. Un sistema que sirva para todos, que actúe como una constante, no como unas cuantas y eventuales coincidencias. Partiendo de la idea de que Cervantes, para facilitar y garantizar la identificación entre seres históricos e imaginarios, deja una serie de pistas anagramáticas, buscamos un procedimiento concreto y repetido con la mayoría de los personajes. Puede parecer casualidad, tal vez lo sea, pero existe un simple y sencillo denominador común entre los nombres fundamentales aparecidos en este primer capítulo y, como veremos, también en los siguientes: todos poseen el mismo número de letras que los originales parodiados. Rocinante, el primer nombre aparecido es, según vimos, un híbrido de las dos fuentes esenciales de la obra y, también, en eso insiste el narrador, un nombre cuyo objetivo fundamental es significar “lo que había sido cuando fue rocín, antes de lo que ahora era”, privilegiar la naturaleza primera del rocín o, lo que es lo mismo, la esencia

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Fernández de Avellaneda 1972: XVI.

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Fernández de Avellaneda 1972: XVI.

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narrativa de las fuentes, el Relato, base sobre la que se sostienen todas las biografías posteriores, incluida la novela. Las nueve letras del nombre de su autor, Gonçalves, coinciden con las de Rocinante

narrativa de las fuentes, el Relato, base sobre la que se sostienen todas las biografías posteriores, incluida la novela. Las nueve letras del nombre de su autor, Gonçalves, coinciden con las de Rocinante

G-O-N-Ç-A-L-V-E-S (9 letras)

G-O-N-Ç-A-L-V-E-S (9 letras)

R-O-C-I-N-A-N-T-E (9 letras)

R-O-C-I-N-A-N-T-E (9 letras)

El segundo personaje por orden de aparición es don Quijote de la Mancha, un compuesto de nombre y sobrenombre que parodia el nombre definitivo de Ignacio de Loyola. También existe igualdad numérica de letras, siete, en el nombre de ambos protagonistas

El segundo personaje por orden de aparición es don Quijote de la Mancha, un compuesto de nombre y sobrenombre que parodia el nombre definitivo de Ignacio de Loyola. También existe igualdad numérica de letras, siete, en el nombre de ambos protagonistas

I-G-N-A-C-I-O (7)

I-G-N-A-C-I-O (7)

Q-U-I-J-O-T-E (7)

Q-U-I-J-O-T-E (7)

Lo mismo ocurre con el sobrenombre de la tierra de donde son originarios, ambos con seis letras

Lo mismo ocurre con el sobrenombre de la tierra de donde son originarios, ambos con seis letras

L-O-Y-O-L-A

L-O-Y-O-L-A

(6)

M-A-N-C-H-A (6)

(6)

M-A-N-C-H-A (6)

Incluso el nombre primitivo del hidalgo Alonso Quijada, Quesada o Quijano, coincide con el de Iñigo antes de convertirse en Ignacio

Incluso el nombre primitivo del hidalgo Alonso Quijada, Quesada o Quijano, coincide con el de Iñigo antes de convertirse en Ignacio

I-Ñ-I-G-O D-E L-O-Y-O-L-A (13)

I-Ñ-I-G-O D-E L-O-Y-O-L-A (13)

A-L-O-N-S-O Q-U-I-J-A-N-O (13)

A-L-O-N-S-O Q-U-I-J-A-N-O (13)

El último de los personajes aparecidos es Dulcinea del Toboso, cuyo nombre parece claramente relacionado, según se ha visto, con Catalina de Austria, ambos compuestos de diecisiete letras

El último de los personajes aparecidos es Dulcinea del Toboso, cuyo nombre parece claramente relacionado, según se ha visto, con Catalina de Austria, ambos compuestos de diecisiete letras

C-A-T-A-L-I-N-A D-E A-U-S-T-R-I-A D-U-L-C-I-N-E-A D-E-L T-O-B-O-S-O (17) (17)

C-A-T-A-L-I-N-A D-E A-U-S-T-R-I-A D-U-L-C-I-N-E-A D-E-L T-O-B-O-S-O (17) (17)

Pero, además, los nombres de los padres de Catalina, Felipe I El Hermoso y Juana de Austria, también coinciden, en número de letras, con los padres de Dulcinea, no mencionados en la novela hasta el capítulo 25 de esta Primera Parte

Pero, además, los nombres de los padres de Catalina, Felipe I El Hermoso y Juana de Austria, también coinciden, en número de letras, con los padres de Dulcinea, no mencionados en la novela hasta el capítulo 25 de esta Primera Parte

J-U-A-N-A D-E A-U-S-T-R-I-A (14) A-L-D-O-N-Z-A N-O-G-A-L-E-S (14) C-O-R-C-H-U-E-L-O F-E-L-I-P-E I E-L H-E-R-M-O-S-O L-O-R-E-N-Z-O (16) (16)

J-U-A-N-A D-E A-U-S-T-R-I-A (14) A-L-D-O-N-Z-A N-O-G-A-L-E-S (14) C-O-R-C-H-U-E-L-O F-E-L-I-P-E I E-L H-E-R-M-O-S-O L-O-R-E-N-Z-O (16) (16)

El nombre de Ribadeneyra, siempre precedido por el vocablo ‘padre’ alusivo a su condición de religioso, también coincide en número de letras con Cide Hamete Benengeli, el autor mentiroso y toledano que, como se verá en su momento, representa en la novela al autor de la Vida

El nombre de Ribadeneyra, siempre precedido por el vocablo ‘padre’ alusivo a su condición de religioso, también coincide en número de letras con Cide Hamete Benengeli, el autor mentiroso y toledano que, como se verá en su momento, representa en la novela al autor de la Vida

P. P-E-D-R-O D-E R-I-B-A-D-E-N-E-Y- C-I-D-E H-A-M-E-T-E B-E-N-E-N-G-ER-A (19) L-I (19)

P. P-E-D-R-O D-E R-I-B-A-D-E-N-E-Y- C-I-D-E H-A-M-E-T-E B-E-N-E-N-G-ER-A (19) L-I (19)

Reforzando esa importante relación, Sancho, en el capítulo segundo de 1615 y en “una de sus típicas deformaciones lingüísticas”508, convierte a Cide Hamete Benengeli en

Reforzando esa importante relación, Sancho, en el capítulo segundo de 1615 y en “una de sus típicas deformaciones lingüísticas”508, convierte a Cide Hamete Benengeli en

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D’Agostino 2011: 327.

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Cide Hamete Berenjena, un equívoco muy revelador y lacerante para Ribadeneyra si tenemos en cuenta una doble circunstancia. Primero, que ‘berenjenero’ es el ‘gentilicio jergal’509 de los toledanos. Segundo, que numerosos estudios, entre los que destaca el de Marcella Ciceri, vinculan el consumo de la berenjena “sobre todo con judíos y conversos”510. Sabiendo que Ribadeneyra era natural de Toledo y siendo unánimemente aceptada su ascendencia conversa, la ascendencia judía de sus antepasados, el nombre de Cide Hamete Benengeli, así como las acusaciones de falso y mentiroso que se verterán contra él a lo largo de la novela, resultan reveladoras. A veces una sola letra, o una sílaba, sirven de pista orientadora de la analogía entre los nombres ficticios presentes en la novela y los personajes históricos que aparecen en el fragmento de la fuente objeto de la parodia. Ya hemos visto el hipocorístico “cata” señalando ingeniosamente a la pequeña Catalina. También parece existir una conexión anagramática entre la tierra de Dulcinea, el Toboso, y el lugar donde se encontraba semi prisionera doña Catalina, Tordesillas. Ambos nombres, aunque tienen distinto número de letras, comienzan por la sílaba ‘To’ Más adelante, y a lo largo de toda la novela, se irán repitiendo estos mismos procedimientos aquí iniciados, corroborando que no se trata de una casualidad sino de actuaciones sistemáticas tendentes a facilitar el reconocimiento de los originales objetos de la parodia. A esos juegos anagramáticos y numéricos con las letras parecen aludir, tanto la primera referencia hecha por el narrador a la significación del nombre de Rocinante ( “al fin le vino a llamar Rocinante, nombre, a su parecer, alto, sonoro y significativo de lo que había sido cuando fue rocín ") como la realizada, al final del capítulo, refiriéndose al nombre de Dulcinea y a todos los demás que había puesto (“nombre, a su parecer, músico y peregrino y significativo, como todos los demás que a él y a sus cosas había puesto") Como puede comprobarse, el narrador repite casi la misma fórmula, aunque con pequeñas diferencias. Tras la frase común “nombre, a su parecer”, en el caso de Rocinante se le aplican los calificativos de “alto, sonoro y significativo”, mientras que a Dulcinea le adornan los de “músico y peregrino y significativo”. El nombre de Rocinante es, pues, alto porque se refiere a Gonçalves, el más ‘alto’ en el sentido, según Covarrubias511, del más alto pensamiento o, por extensión, del mejor escritor, el autor del Relato. Es también “sonoro” por la relación de igualdad, o conformidad, que mantiene, respecto al número de letras, con Gonçalves, el nombre al que simboliza. Por último, es significativo por “dar a entender alguna cosa por signos o señales”512, porque el nombre de Rocinante es una señal, un símbolo que nos conduce a Gonçalves. El nombre de Dulcinea coincide, en lo esencial, con los calificativos de Rocinante. Es “músico” en el mismo sentido que el otro era “sonoro”, por la armonía o igualdad que mantiene, respecto al número de letras, con el nombre de Catalina. Es igualmente significativo porque contiene alusiones a la infanta. Y se añade una importantísima novedad, es “peregrino” en cuanto aparece permanentemente unido, bien como símbolo

Cide Hamete Berenjena, un equívoco muy revelador y lacerante para Ribadeneyra si tenemos en cuenta una doble circunstancia. Primero, que ‘berenjenero’ es el ‘gentilicio jergal’509 de los toledanos. Segundo, que numerosos estudios, entre los que destaca el de Marcella Ciceri, vinculan el consumo de la berenjena “sobre todo con judíos y conversos”510. Sabiendo que Ribadeneyra era natural de Toledo y siendo unánimemente aceptada su ascendencia conversa, la ascendencia judía de sus antepasados, el nombre de Cide Hamete Benengeli, así como las acusaciones de falso y mentiroso que se verterán contra él a lo largo de la novela, resultan reveladoras. A veces una sola letra, o una sílaba, sirven de pista orientadora de la analogía entre los nombres ficticios presentes en la novela y los personajes históricos que aparecen en el fragmento de la fuente objeto de la parodia. Ya hemos visto el hipocorístico “cata” señalando ingeniosamente a la pequeña Catalina. También parece existir una conexión anagramática entre la tierra de Dulcinea, el Toboso, y el lugar donde se encontraba semi prisionera doña Catalina, Tordesillas. Ambos nombres, aunque tienen distinto número de letras, comienzan por la sílaba ‘To’ Más adelante, y a lo largo de toda la novela, se irán repitiendo estos mismos procedimientos aquí iniciados, corroborando que no se trata de una casualidad sino de actuaciones sistemáticas tendentes a facilitar el reconocimiento de los originales objetos de la parodia. A esos juegos anagramáticos y numéricos con las letras parecen aludir, tanto la primera referencia hecha por el narrador a la significación del nombre de Rocinante ( “al fin le vino a llamar Rocinante, nombre, a su parecer, alto, sonoro y significativo de lo que había sido cuando fue rocín ") como la realizada, al final del capítulo, refiriéndose al nombre de Dulcinea y a todos los demás que había puesto (“nombre, a su parecer, músico y peregrino y significativo, como todos los demás que a él y a sus cosas había puesto") Como puede comprobarse, el narrador repite casi la misma fórmula, aunque con pequeñas diferencias. Tras la frase común “nombre, a su parecer”, en el caso de Rocinante se le aplican los calificativos de “alto, sonoro y significativo”, mientras que a Dulcinea le adornan los de “músico y peregrino y significativo”. El nombre de Rocinante es, pues, alto porque se refiere a Gonçalves, el más ‘alto’ en el sentido, según Covarrubias511, del más alto pensamiento o, por extensión, del mejor escritor, el autor del Relato. Es también “sonoro” por la relación de igualdad, o conformidad, que mantiene, respecto al número de letras, con Gonçalves, el nombre al que simboliza. Por último, es significativo por “dar a entender alguna cosa por signos o señales”512, porque el nombre de Rocinante es una señal, un símbolo que nos conduce a Gonçalves. El nombre de Dulcinea coincide, en lo esencial, con los calificativos de Rocinante. Es “músico” en el mismo sentido que el otro era “sonoro”, por la armonía o igualdad que mantiene, respecto al número de letras, con el nombre de Catalina. Es igualmente significativo porque contiene alusiones a la infanta. Y se añade una importantísima novedad, es “peregrino” en cuanto aparece permanentemente unido, bien como símbolo

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Chamarro 2002: 148. D’Agostino 2011: 327. 511 Alto: “Transfiérese al ánimo, y sinifica cosa escondida, profunda, como alto misterio, alto pensamiento…Otras veces se toma por el cielo, como el de lo alto, el Dios de las alturas” Covarrubia 1993. 512 Covarrubias 1993. 510

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Chamarro 2002: 148. D’Agostino 2011: 327. 511 Alto: “Transfiérese al ánimo, y sinifica cosa escondida, profunda, como alto misterio, alto pensamiento…Otras veces se toma por el cielo, como el de lo alto, el Dios de las alturas” Covarrubia 1993. 512 Covarrubias 1993. 510

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de doña Catalina, o de la virgen, a Loyola, denominado siempre, en el Relato, ‘el peregrino’ Añade, por último, el narrador una nueva frase con la que hace extensiva a todos los nombres y cosas de don Quijote las cualidades aplicadas al nombre de Dulcinea nombre, a su parecer, músico y peregrino y significativo, como todos los demás que a él y a sus cosas había puesto. La frase es importante porque, además de cerrar el capítulo uno, otorga, de forma genérica, a todo cuanto rodea a don Quijote, el misterio o complicidad simbólica que, según se ha visto, poseen los nombres principales de la novela. Precisamente, la expresión “a él y a sus cosas” remite a una frase perteneciente al capítulo núcleo de la Vida y referida al conocimiento, a la luz otorgada por “nuestro Señor” a Ignacio para distinguir entre los buenos y los malos espíritus Y este fue el primer conocimiento que nuestro Señor le comunicó de sí y de sus cosas. (Vida I, II) Todavía convaleciente, los pensamientos de Iñigo fluctúan entre los antiguos deseos mundanos y los nuevos propósitos religiosos. Ahora, “alumbrado con la lumbre del cielo”, comienza a distinguir. La conclusión final es que fue un paso importantísimo, definitivo, porque a partir de ahí comenzó, dice el Relato sobre esta misma materia, a razonar “en las cosas de Dios”, en la espiritualidad, algo que Ribadeneyra resume con esa frase final según la cual “nuestro Señor”, iniciando una docencia privilegiada con Loyola, comenzó a hablarle “de sí y de sus cosas”; conclusión semejante a la utilizada por el narrador para la finalización del capítulo VIDA conocimiento que nuestro Señor le comunicó de sí y de sus cosas

QUIJOTE Como todos los demás que a él y a sus cosas había puesto

de doña Catalina, o de la virgen, a Loyola, denominado siempre, en el Relato, ‘el peregrino’ Añade, por último, el narrador una nueva frase con la que hace extensiva a todos los nombres y cosas de don Quijote las cualidades aplicadas al nombre de Dulcinea nombre, a su parecer, músico y peregrino y significativo, como todos los demás que a él y a sus cosas había puesto. La frase es importante porque, además de cerrar el capítulo uno, otorga, de forma genérica, a todo cuanto rodea a don Quijote, el misterio o complicidad simbólica que, según se ha visto, poseen los nombres principales de la novela. Precisamente, la expresión “a él y a sus cosas” remite a una frase perteneciente al capítulo núcleo de la Vida y referida al conocimiento, a la luz otorgada por “nuestro Señor” a Ignacio para distinguir entre los buenos y los malos espíritus Y este fue el primer conocimiento que nuestro Señor le comunicó de sí y de sus cosas. (Vida I, II) Todavía convaleciente, los pensamientos de Iñigo fluctúan entre los antiguos deseos mundanos y los nuevos propósitos religiosos. Ahora, “alumbrado con la lumbre del cielo”, comienza a distinguir. La conclusión final es que fue un paso importantísimo, definitivo, porque a partir de ahí comenzó, dice el Relato sobre esta misma materia, a razonar “en las cosas de Dios”, en la espiritualidad, algo que Ribadeneyra resume con esa frase final según la cual “nuestro Señor”, iniciando una docencia privilegiada con Loyola, comenzó a hablarle “de sí y de sus cosas”; conclusión semejante a la utilizada por el narrador para la finalización del capítulo VIDA conocimiento que nuestro Señor le comunicó de sí y de sus cosas

QUIJOTE Como todos los demás que a él y a sus cosas había puesto

La expresión “sus cosas”, alusiva en el caso de Loyola a los asuntos de dios, al primer y definitivo paso del cambio interior, la recoge Cervantes para hacer referencia a los elementos (armas, rocín y dama) probatorios del cambio de don Quijote, a las pruebas simbólicas que atestiguan el paso del vivir ordinario del hidalgo al vivir extraordinario del caballero andante. Ambos se encuentran, pues, dispuestos y pertrechados para iniciar una nueva vida, para salir al mundo a ejercitar los nuevos propósitos marcados. En definitiva, los nombres de Rocinante, don Quijote y Dulcinea son significativos porque se refieren, o sustituyen, a quienes simbolizan; sonoros o musicales porque están medidos rítmicamente y poseen el mismo número de letras que los de las personas a quienes representan, y peregrinos por estar relacionados con Loyola, el peregrino.

La expresión “sus cosas”, alusiva en el caso de Loyola a los asuntos de dios, al primer y definitivo paso del cambio interior, la recoge Cervantes para hacer referencia a los elementos (armas, rocín y dama) probatorios del cambio de don Quijote, a las pruebas simbólicas que atestiguan el paso del vivir ordinario del hidalgo al vivir extraordinario del caballero andante. Ambos se encuentran, pues, dispuestos y pertrechados para iniciar una nueva vida, para salir al mundo a ejercitar los nuevos propósitos marcados. En definitiva, los nombres de Rocinante, don Quijote y Dulcinea son significativos porque se refieren, o sustituyen, a quienes simbolizan; sonoros o musicales porque están medidos rítmicamente y poseen el mismo número de letras que los de las personas a quienes representan, y peregrinos por estar relacionados con Loyola, el peregrino.

CONCLUSIÓN DULCINEA Dulcinea, en conclusión, es el resultado de una idea híbrida inspirada en el amor platónico de Loyola, primero por Catalina de Austria y, después, por la virgen. Cervantes, imitando esa evolución, nos presenta al hidalgo Alonso Quijano enamorado, platónicamente, primero de una mujer (Aldonza Lorenzo) a la que, probablemente, como Iñigo, no llegó a ver nunca o, como mucho, en una sola ocasión. Después, una vez transmutado el hidalgo en don Quijote, eleva su ideal femenino (Dulcinea) a unas cotas de espiritualidad equivalentes a lo divino. La princesa Catalina no es un ser imaginario, aunque Iñigo actúa como si lo fuera pues, dada la imposibilidad de acceder a ella, la idealiza como arquetipo caballeresco: la hace dama de sus pensamientos y sueña con enviarle presentes. Existe en el mundo real casi de la misma forma en la que Aldonza existe en la realidad de la ficción, las dos mujeres,

CONCLUSIÓN DULCINEA Dulcinea, en conclusión, es el resultado de una idea híbrida inspirada en el amor platónico de Loyola, primero por Catalina de Austria y, después, por la virgen. Cervantes, imitando esa evolución, nos presenta al hidalgo Alonso Quijano enamorado, platónicamente, primero de una mujer (Aldonza Lorenzo) a la que, probablemente, como Iñigo, no llegó a ver nunca o, como mucho, en una sola ocasión. Después, una vez transmutado el hidalgo en don Quijote, eleva su ideal femenino (Dulcinea) a unas cotas de espiritualidad equivalentes a lo divino. La princesa Catalina no es un ser imaginario, aunque Iñigo actúa como si lo fuera pues, dada la imposibilidad de acceder a ella, la idealiza como arquetipo caballeresco: la hace dama de sus pensamientos y sueña con enviarle presentes. Existe en el mundo real casi de la misma forma en la que Aldonza existe en la realidad de la ficción, las dos mujeres,

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a causa de diferentes imposibilidades, se desarrollan como entes de ficción en la imaginación de sus respectivos caballeros. A estas mismas conclusiones llega Torrente Ballester, para quien Dulcinea es una invención de don Quijote que, como todas las suyas, “tenía una base real”513 inventada dentro de la ficción. Sin embargo, tras el descubrimiento de las fuentes paródicas, la idea de “base real” ya no es simbólica pues, verdaderamente, las cosas de don Quijote se inspiran, en última instancia, en hechos históricos, en una verdadera ‘base real’ que reabre el contexto de la novela mucho más allá de lo simplemente imaginativo. Por otra parte, partiendo de que Cervantes otorga al primer fragmento sobre el nacimiento de Dulcinea la misma imprecisión general ("a lo que se cree") que hemos visto en el Relato refiriéndose a Catalina y, además, las mismas características específicas (el amor de don Quijote resulta, de entrada, tan idealista como el de Loyola, ya que su alegría se produce cuando halla “a quien dar nombre”, no cuando se enamora realmente), podemos concluir que, en ambos casos, nos encontramos ante amores idealizados, o platónicos. Ahí se produce otra igualdad existente entre las dos damas de los pensamientos de Iñigo (primero doña Catalina y, después, la virgen) y las dos damas de los pensamientos de don Quijote (primero Aldonza y, después, Dulcinea): la ausencia de sensualidad: “No hay en Don Quijote un solo vestigio de sensualidad; todos sus sueños son púdicos y castos, y a duras penas abriga, en lo más profundo de su corazón, la esperanza de unirse finalmente con Dulcinea”514. Ignoramos si los ensueños de Iñigo en la casa-torre, antes de la visitación de la virgen, eran castos. Solo sabemos que después de la herida, con la “amenaza de castración” presente, y a partir de la visitación "nunca más tuvo ni un mínimo consenso en cosas de carne". Desde ese momento su ideal femenino queda transmutado en ideal religioso y el gran espacio de sus pensamientos lo ocupa la virgen, a quien siempre se encomienda como protectora de sus acciones515. Cervantes otorga a Dulcinea una dualidad entre ideal platónico y divinidad516, pues don Quijote la convierte "en una princesa dotada de todas las gracias, elegancia y hermosura [...] Parece evidente que don Quijote, aun antes de su locura, no había visto jamás a Aldonza-Dulcinea y que su amor es una repetición del tema trovadoresco y novelesco del , o sea el que concebían los caballeros por determinadas damas basados únicamente en la fama que de ellas les había llegado”517. Esas mismas palabras atribuidas a Dulcinea son aplicables, casi en su integridad, al Relato, lo que nos da idea de la perfecta transposición, o imitación, realizada por Cervantes, cuya enigmática frase del Prólogo I (“Sólo tiene que aprovecharse de la imitación en lo que fuere escribiendo; que cuanto ella fuere más perfecta, tanto mejor será lo que escribiere”) queda claramente justificada por el exhaustivo trabajo de mímesis realizado, tan ‘perfecto’ que recoge desde nimiedades como las dudas (“a lo que se cree” o “según se entiende”) existentes en el Relato, hasta los rasgos esenciales: las dos son señoras de los pensamientos de sus caballeros, de quienes viven apartadas; las dos parecen no haberles visto o hablado nunca; las dos ignoran el amor que les

a causa de diferentes imposibilidades, se desarrollan como entes de ficción en la imaginación de sus respectivos caballeros. A estas mismas conclusiones llega Torrente Ballester, para quien Dulcinea es una invención de don Quijote que, como todas las suyas, “tenía una base real”513 inventada dentro de la ficción. Sin embargo, tras el descubrimiento de las fuentes paródicas, la idea de “base real” ya no es simbólica pues, verdaderamente, las cosas de don Quijote se inspiran, en última instancia, en hechos históricos, en una verdadera ‘base real’ que reabre el contexto de la novela mucho más allá de lo simplemente imaginativo. Por otra parte, partiendo de que Cervantes otorga al primer fragmento sobre el nacimiento de Dulcinea la misma imprecisión general ("a lo que se cree") que hemos visto en el Relato refiriéndose a Catalina y, además, las mismas características específicas (el amor de don Quijote resulta, de entrada, tan idealista como el de Loyola, ya que su alegría se produce cuando halla “a quien dar nombre”, no cuando se enamora realmente), podemos concluir que, en ambos casos, nos encontramos ante amores idealizados, o platónicos. Ahí se produce otra igualdad existente entre las dos damas de los pensamientos de Iñigo (primero doña Catalina y, después, la virgen) y las dos damas de los pensamientos de don Quijote (primero Aldonza y, después, Dulcinea): la ausencia de sensualidad: “No hay en Don Quijote un solo vestigio de sensualidad; todos sus sueños son púdicos y castos, y a duras penas abriga, en lo más profundo de su corazón, la esperanza de unirse finalmente con Dulcinea”514. Ignoramos si los ensueños de Iñigo en la casa-torre, antes de la visitación de la virgen, eran castos. Solo sabemos que después de la herida, con la “amenaza de castración” presente, y a partir de la visitación "nunca más tuvo ni un mínimo consenso en cosas de carne". Desde ese momento su ideal femenino queda transmutado en ideal religioso y el gran espacio de sus pensamientos lo ocupa la virgen, a quien siempre se encomienda como protectora de sus acciones515. Cervantes otorga a Dulcinea una dualidad entre ideal platónico y divinidad516, pues don Quijote la convierte "en una princesa dotada de todas las gracias, elegancia y hermosura [...] Parece evidente que don Quijote, aun antes de su locura, no había visto jamás a Aldonza-Dulcinea y que su amor es una repetición del tema trovadoresco y novelesco del , o sea el que concebían los caballeros por determinadas damas basados únicamente en la fama que de ellas les había llegado”517. Esas mismas palabras atribuidas a Dulcinea son aplicables, casi en su integridad, al Relato, lo que nos da idea de la perfecta transposición, o imitación, realizada por Cervantes, cuya enigmática frase del Prólogo I (“Sólo tiene que aprovecharse de la imitación en lo que fuere escribiendo; que cuanto ella fuere más perfecta, tanto mejor será lo que escribiere”) queda claramente justificada por el exhaustivo trabajo de mímesis realizado, tan ‘perfecto’ que recoge desde nimiedades como las dudas (“a lo que se cree” o “según se entiende”) existentes en el Relato, hasta los rasgos esenciales: las dos son señoras de los pensamientos de sus caballeros, de quienes viven apartadas; las dos parecen no haberles visto o hablado nunca; las dos ignoran el amor que les

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Torrente 2004: 72.

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Turgueniev 1986: 89. "se hallaba ya mucho más alentado y animado para resistir y batallar, poniéndose todo debajo del amparo y protección de la serenísima Reina de los Ángeles" (Vida I, IV) 516 “Dulcinea nunca pierde su inocencia. Es una diosa en un pedestal de la tradición neoplatónica de León Hebreo” Nielsen 1998: 637. 517 Enciclopedia Larousse.

Turgueniev 1986: 89. "se hallaba ya mucho más alentado y animado para resistir y batallar, poniéndose todo debajo del amparo y protección de la serenísima Reina de los Ángeles" (Vida I, IV) 516 “Dulcinea nunca pierde su inocencia. Es una diosa en un pedestal de la tradición neoplatónica de León Hebreo” Nielsen 1998: 637. 517 Enciclopedia Larousse.

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profesan, viven en lugares distintos, son señoras de alta alcurnia y sus nombres contienen el sobrenombre de sus tierras. El gran logro de Cervantes es otorgarle a Dulcinea la dualidad, entre carnal y divina, resultante de la suma de las dos damas platónicas de Loyola, de ahí que se aprecie en ella “una apariencia cambiante que nunca se descubre ni se realiza completamente. Toda la novela parece no poder agotar su contenido un tanto misterioso”518, a ella, como a la virgen, no se le ve nunca; su figura, imaginaria en las muchas formas en las que se representa, no es tampoco vista por nadie, pero se la considera summun de todas las gracias y bellezas; tal vez por ello Torrente Ballester concluye: “a Aldonza Lorenzo no se la ve jamás, y cabe sospechar pura y simplemente que no existe”519. Sopesando las contundentes pistas aparecidas en la novela sobre la espiritualidad de Dulcinea con los detalles sobre su personalidad terrena, queda claro que es un ser intangible, un ideal divino. No obstante, casi nadie ha querido verlo, atreverse a insinuarlo sin contar con un respaldo teórico que permitiera enfrentarse a las interpretaciones ortodoxas. Morón Arroyo, por ejemplo, apoyándose en distintos pasajes de la novela, dice: “con clara resonancia de la doctrina escolástica de las causas y de las expresiones del amor platónico, Dulcinea es el fin último de las hazañas del caballero; como fin, es el origen de todas sus acciones, el trasfondo en el que se sostiene, y la fuente de nueva energía después de las derrotas. Causa final, eficiente, hábito que envuelve al caballero amante, imagen que lleva esculpida en su pecho, y fuente de valor”520. ¿Se puede concretar más el origen divino, virginal de la relación? Pues todavía añade que Dulcinea es “la fuerza motriz y el fin de don Quijote. En la lengua que expresa esas funciones hay, como hemos visto, resonancias del lenguaje religioso e incluso místico”, aunque, inmediatamente, aclara con contundencia: “Pero solo resonancias, que no son simbolismo y mucho menos alegoría”521. Aunque todas las ambigüedades, ironías e informaciones cruzadas conducen inapelablemente al simbolismo divino, a la alegoría sobre la virgen, los comentaristas, a pesar de que ellos mismos aportan todas las pistas, siempre concluyen en contra de las pruebas. Concretamente Morón, tras seguir ofreciendo más pistas sobre el origen o naturaleza divina del personaje, anula cualquier posible discusión con una tendenciosa afirmación: el “Quijote es un libro seglar y toda identificación de Dulcinea con Dios sería pueril”522. Dulcinea es un personaje sublimado, un ser intangible, un ideal inspirado en una mujer corriente (Aldonza Lorenzo) que ha servido como modelo, o pretexto, para encarnar en ella un ideal vivo en la mente de don Quijote, igual que una ‘pastora’, una ‘morenita’ o una ‘dolorosa’, fueron utilizadas, en muchas ocasiones, como modelo físico de tal o cual virgen, convirtiéndose a partir de ahí en centro “de atención, de atracción, de deseo, y a [ella] se encomiendan votos, promesas, acciones, méritos y sacrificios. Dulcinea es un personaje inventado por otro personaje, y su alter ego, Aldonza Lorenzo, no interviene en la trama más que como objeto a través del que se construye el mito”523. En definitiva, la dualidad de la naturaleza humana/divina de Dulcinea surge, en los orígenes de la parodia, como respuesta a los amores humanos/divinos de Iñigo al inicio del Relato, donde queda muy bien reflejado su temperamento efusivo, las aspiraciones

profesan, viven en lugares distintos, son señoras de alta alcurnia y sus nombres contienen el sobrenombre de sus tierras. El gran logro de Cervantes es otorgarle a Dulcinea la dualidad, entre carnal y divina, resultante de la suma de las dos damas platónicas de Loyola, de ahí que se aprecie en ella “una apariencia cambiante que nunca se descubre ni se realiza completamente. Toda la novela parece no poder agotar su contenido un tanto misterioso”518, a ella, como a la virgen, no se le ve nunca; su figura, imaginaria en las muchas formas en las que se representa, no es tampoco vista por nadie, pero se la considera summun de todas las gracias y bellezas; tal vez por ello Torrente Ballester concluye: “a Aldonza Lorenzo no se la ve jamás, y cabe sospechar pura y simplemente que no existe”519. Sopesando las contundentes pistas aparecidas en la novela sobre la espiritualidad de Dulcinea con los detalles sobre su personalidad terrena, queda claro que es un ser intangible, un ideal divino. No obstante, casi nadie ha querido verlo, atreverse a insinuarlo sin contar con un respaldo teórico que permitiera enfrentarse a las interpretaciones ortodoxas. Morón Arroyo, por ejemplo, apoyándose en distintos pasajes de la novela, dice: “con clara resonancia de la doctrina escolástica de las causas y de las expresiones del amor platónico, Dulcinea es el fin último de las hazañas del caballero; como fin, es el origen de todas sus acciones, el trasfondo en el que se sostiene, y la fuente de nueva energía después de las derrotas. Causa final, eficiente, hábito que envuelve al caballero amante, imagen que lleva esculpida en su pecho, y fuente de valor”520. ¿Se puede concretar más el origen divino, virginal de la relación? Pues todavía añade que Dulcinea es “la fuerza motriz y el fin de don Quijote. En la lengua que expresa esas funciones hay, como hemos visto, resonancias del lenguaje religioso e incluso místico”, aunque, inmediatamente, aclara con contundencia: “Pero solo resonancias, que no son simbolismo y mucho menos alegoría”521. Aunque todas las ambigüedades, ironías e informaciones cruzadas conducen inapelablemente al simbolismo divino, a la alegoría sobre la virgen, los comentaristas, a pesar de que ellos mismos aportan todas las pistas, siempre concluyen en contra de las pruebas. Concretamente Morón, tras seguir ofreciendo más pistas sobre el origen o naturaleza divina del personaje, anula cualquier posible discusión con una tendenciosa afirmación: el “Quijote es un libro seglar y toda identificación de Dulcinea con Dios sería pueril”522. Dulcinea es un personaje sublimado, un ser intangible, un ideal inspirado en una mujer corriente (Aldonza Lorenzo) que ha servido como modelo, o pretexto, para encarnar en ella un ideal vivo en la mente de don Quijote, igual que una ‘pastora’, una ‘morenita’ o una ‘dolorosa’, fueron utilizadas, en muchas ocasiones, como modelo físico de tal o cual virgen, convirtiéndose a partir de ahí en centro “de atención, de atracción, de deseo, y a [ella] se encomiendan votos, promesas, acciones, méritos y sacrificios. Dulcinea es un personaje inventado por otro personaje, y su alter ego, Aldonza Lorenzo, no interviene en la trama más que como objeto a través del que se construye el mito”523. En definitiva, la dualidad de la naturaleza humana/divina de Dulcinea surge, en los orígenes de la parodia, como respuesta a los amores humanos/divinos de Iñigo al inicio del Relato, donde queda muy bien reflejado su temperamento efusivo, las aspiraciones

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Pérez 1971: 205. Torrente 2004: 71. 520 Morón 1999: 201. 521 Morón 1999: 204. 522 Morón 1999: 204. 523 Alcalá 1999: 125-126.

Pérez 1971: 205. Torrente 2004: 71. 520 Morón 1999: 201. 521 Morón 1999: 204. 522 Morón 1999: 204. 523 Alcalá 1999: 125-126.

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heroicas, el deseo de ganar honra, la temeridad frente a la prudencia de los compañeros, la capacidad de persuasión, el ánimo y esfuerzo, así como su carácter de líder (“cayendo él, los de la fortaleza se rindieron”), todo un temperamento, una persona emprendedora y difícilmente dispuesta a asumir la postración y el segundo plano al que la cojera le relegaba. Tales aspiraciones de altura también se extendían al terreno afectivo. La única pincelada al respecto, recogida por él mismo en el Relato, nos muestra a un hombre fantasioso y con excesivas pretensiones, con aspiraciones de conquistar a una señora de muy alto “estado” con la que nunca tuvo relación ni posibilidades. Todos sus ensueños son fruto de un enamoramiento platónico, libresco, de una seducción basada en la novelesca vida de la desdichada infanta; y en su altísima posición social, algo similar a lo que hoy ocurre con la mitificación de los divos musicales, deportivos o cinematográficos. Personas que por el lugar que ocupan, o por lo que representan, llenan ilusoriamente el vacío afectivo de determinadas cabezas. Tal vez por eso los jesuitas han tratado de evitar a toda costa la identificación de la dama de los pensamientos de Loyola con Cata de Austria, no ven edificante que su futuro fundador pudiera pensar tanto tiempo en una mujer tan niña y tan inalcanzable: “no parece verosímil que un gentilhombre de veintiséis años se enamorase de una niña de once, que esos tendría entonces Doña Catalina […] lo único que se ve claro en todo esto es que la pasión de Iñigo era tan pura y tan elevada como la pinta el que mejor la ha pintado hasta ahora, don Félix de Llanos y Torriglia: ”524. Si a esas rosáceas y pedantes lucubraciones añadimos el dato de la diferencia de edad, se hace comprensible que algunos biógrafos hayan huido de la identificación, porque las asociaciones surgen entonces de corrido: de la noche a la mañana, el hombre de veintiséis años febrilmente enamorado, o ilusionado, de la jovencísima princesa de once, a la que, como mucho, solo había visto una vez en su vida, y desde lejos, queda lisiado y apartado para siempre del ambiente en el que airea esos amores y, una vez modificado el escenario, cambia toda la tramoya. El Amadís, con su filosofía de amar a princesas jóvenes, deja de ser el libro de cabecera (ya, por razones físicas, es inimitable) y se sustituye, azarosamente, por lecturas de santos, un mundo tan ilusorio como el de los caballeros andantes y que permite repetir los mismos esquemas y juegos mentales: vida itinerante, dama de los pensamientos (más casta y pura que la anterior) y la entrega permanente a una causa altruista cuyo cumplimiento, en grado sumo, otorga un protagonismo que conlleva tanta o más admiración que el de los caballeros andantes. Tal vez por esa razón confiesa el maduro Loyola que su mayor pecado, al inicio de la carrera religiosa, fue la vanidad. Sobre ese espeso caldo construye Cervantes a Dulcinea. Don Quijote es un hombre casto (o ya impotente) enamorado de un ideal tan próximo al divino que los mismos personajes de la novela lo confunden frecuentemente con él. Veamos algunos ejemplos ilustrativos escogidos, casi al azar, de la novela. Cuando en QI 22, don Quijote impone a los galeotes viajar al Toboso y presentarse ante Dulcinea, el sagaz Ginés de Pasamonte le responde: “Lo que vuestra merced puede

heroicas, el deseo de ganar honra, la temeridad frente a la prudencia de los compañeros, la capacidad de persuasión, el ánimo y esfuerzo, así como su carácter de líder (“cayendo él, los de la fortaleza se rindieron”), todo un temperamento, una persona emprendedora y difícilmente dispuesta a asumir la postración y el segundo plano al que la cojera le relegaba. Tales aspiraciones de altura también se extendían al terreno afectivo. La única pincelada al respecto, recogida por él mismo en el Relato, nos muestra a un hombre fantasioso y con excesivas pretensiones, con aspiraciones de conquistar a una señora de muy alto “estado” con la que nunca tuvo relación ni posibilidades. Todos sus ensueños son fruto de un enamoramiento platónico, libresco, de una seducción basada en la novelesca vida de la desdichada infanta; y en su altísima posición social, algo similar a lo que hoy ocurre con la mitificación de los divos musicales, deportivos o cinematográficos. Personas que por el lugar que ocupan, o por lo que representan, llenan ilusoriamente el vacío afectivo de determinadas cabezas. Tal vez por eso los jesuitas han tratado de evitar a toda costa la identificación de la dama de los pensamientos de Loyola con Cata de Austria, no ven edificante que su futuro fundador pudiera pensar tanto tiempo en una mujer tan niña y tan inalcanzable: “no parece verosímil que un gentilhombre de veintiséis años se enamorase de una niña de once, que esos tendría entonces Doña Catalina […] lo único que se ve claro en todo esto es que la pasión de Iñigo era tan pura y tan elevada como la pinta el que mejor la ha pintado hasta ahora, don Félix de Llanos y Torriglia: ”524. Si a esas rosáceas y pedantes lucubraciones añadimos el dato de la diferencia de edad, se hace comprensible que algunos biógrafos hayan huido de la identificación, porque las asociaciones surgen entonces de corrido: de la noche a la mañana, el hombre de veintiséis años febrilmente enamorado, o ilusionado, de la jovencísima princesa de once, a la que, como mucho, solo había visto una vez en su vida, y desde lejos, queda lisiado y apartado para siempre del ambiente en el que airea esos amores y, una vez modificado el escenario, cambia toda la tramoya. El Amadís, con su filosofía de amar a princesas jóvenes, deja de ser el libro de cabecera (ya, por razones físicas, es inimitable) y se sustituye, azarosamente, por lecturas de santos, un mundo tan ilusorio como el de los caballeros andantes y que permite repetir los mismos esquemas y juegos mentales: vida itinerante, dama de los pensamientos (más casta y pura que la anterior) y la entrega permanente a una causa altruista cuyo cumplimiento, en grado sumo, otorga un protagonismo que conlleva tanta o más admiración que el de los caballeros andantes. Tal vez por esa razón confiesa el maduro Loyola que su mayor pecado, al inicio de la carrera religiosa, fue la vanidad. Sobre ese espeso caldo construye Cervantes a Dulcinea. Don Quijote es un hombre casto (o ya impotente) enamorado de un ideal tan próximo al divino que los mismos personajes de la novela lo confunden frecuentemente con él. Veamos algunos ejemplos ilustrativos escogidos, casi al azar, de la novela. Cuando en QI 22, don Quijote impone a los galeotes viajar al Toboso y presentarse ante Dulcinea, el sagaz Ginés de Pasamonte le responde: “Lo que vuestra merced puede

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Creixell 1949: 14 y s.

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hacer y es justo que haga es mudar ese servicio y montazgo de la señora Dulcinea del Toboso en alguna cantidad de avemarías y credos”. Está pidiendo que la penitencia de visitar el lugar se cambie, como en la mayoría de las confesiones, por el mandamiento de orar, rezarle a una idea (una virgen) en vez de visitarla. En QI 25, don Quijote la compara con la más alta princesa de la tierra, aludiendo a la calidad del rango de Catalina, princesa y hermana del rey más importante del mundo y, al mismo tiempo, insinuando su naturaleza divina: “por lo que yo quiero a Dulcinea, tanto vale como la más alta princesa de la tierra”. Sancho (QI 30) compara a Dorotea con Dulcinea y en su disertación menciona a “Satanás” y al “diablo”, por lo que, primero el narrador y después don Quijote, le acusan de blasfemo, de errar, de “descomulgado” y de tener “lengua viperina”, satánica. Más adelante, don Quijote afirma que todos sus actos, todo su valor, se lo infunde Dulcinea, que toma “a mi brazo por instrumento de sus hazañas”, igual que se dice de la virgen. A continuación don Quijote realiza otra famosa invocación (“Ella pelea en mí y vence en mí, y yo vivo y respiro en ella, y tengo vida y ser”) e inmediatamente acusa a Sancho de “traidor blasfemo”. Por eso, un poco después, el escudero pide perdón y rectifica, otorgándole a Dulcinea el valor equivalente al de la virgen que su amo viene desarrollando: “por lo que dije contra mi señora Dulcinea, a quien amo y reverencio como a una reliquia”, a lo que su amo responde: “ya te perdoné entonces, y bien sabes tú que suele decirse: . También Sancho, en el Quijote de 1615, cuando el “mecanismo perceptivo y referencial de ambos personajes se invierte”525, describe a Dulcinea como una princesa: “Voy a buscar, como quien no dice nada, a una princesa, y en ella al sol de la hermosura y a todo el cielo junto” (QII, 10), sugiriendo, con la alusión al cielo, la posible lectura de divinidad. En otras ocasiones, los atributos reales de princesa y, a su vez, los de divinidad, se conciertan para poder jugar ambiguamente con las dos posibilidades: “Pique, señor, y venga, y verá venir a la princesa nuestra ama vestida y adornada, en fin, como quien ella es […] Reina y princesa y duquesa de la hermosura […] señora universal” (QII, 10). De nuevo la ambigüedad permite asociar al ser real, Catalina, princesa universal por su rango de hermana del Emperador Carlos V, con la universalidad otorgada a la virgen. Los ejemplos son interminables y se encuentran ampliamente estudiados, desde muy antiguo, por la crítica, especialmente por la inquisición portuguesa (entonces controlada por los jesuitas), la primera en apreciar y censurar algunos párrafos al respecto.

hacer y es justo que haga es mudar ese servicio y montazgo de la señora Dulcinea del Toboso en alguna cantidad de avemarías y credos”. Está pidiendo que la penitencia de visitar el lugar se cambie, como en la mayoría de las confesiones, por el mandamiento de orar, rezarle a una idea (una virgen) en vez de visitarla. En QI 25, don Quijote la compara con la más alta princesa de la tierra, aludiendo a la calidad del rango de Catalina, princesa y hermana del rey más importante del mundo y, al mismo tiempo, insinuando su naturaleza divina: “por lo que yo quiero a Dulcinea, tanto vale como la más alta princesa de la tierra”. Sancho (QI 30) compara a Dorotea con Dulcinea y en su disertación menciona a “Satanás” y al “diablo”, por lo que, primero el narrador y después don Quijote, le acusan de blasfemo, de errar, de “descomulgado” y de tener “lengua viperina”, satánica. Más adelante, don Quijote afirma que todos sus actos, todo su valor, se lo infunde Dulcinea, que toma “a mi brazo por instrumento de sus hazañas”, igual que se dice de la virgen. A continuación don Quijote realiza otra famosa invocación (“Ella pelea en mí y vence en mí, y yo vivo y respiro en ella, y tengo vida y ser”) e inmediatamente acusa a Sancho de “traidor blasfemo”. Por eso, un poco después, el escudero pide perdón y rectifica, otorgándole a Dulcinea el valor equivalente al de la virgen que su amo viene desarrollando: “por lo que dije contra mi señora Dulcinea, a quien amo y reverencio como a una reliquia”, a lo que su amo responde: “ya te perdoné entonces, y bien sabes tú que suele decirse: . También Sancho, en el Quijote de 1615, cuando el “mecanismo perceptivo y referencial de ambos personajes se invierte”525, describe a Dulcinea como una princesa: “Voy a buscar, como quien no dice nada, a una princesa, y en ella al sol de la hermosura y a todo el cielo junto” (QII, 10), sugiriendo, con la alusión al cielo, la posible lectura de divinidad. En otras ocasiones, los atributos reales de princesa y, a su vez, los de divinidad, se conciertan para poder jugar ambiguamente con las dos posibilidades: “Pique, señor, y venga, y verá venir a la princesa nuestra ama vestida y adornada, en fin, como quien ella es […] Reina y princesa y duquesa de la hermosura […] señora universal” (QII, 10). De nuevo la ambigüedad permite asociar al ser real, Catalina, princesa universal por su rango de hermana del Emperador Carlos V, con la universalidad otorgada a la virgen. Los ejemplos son interminables y se encuentran ampliamente estudiados, desde muy antiguo, por la crítica, especialmente por la inquisición portuguesa (entonces controlada por los jesuitas), la primera en apreciar y censurar algunos párrafos al respecto.

TEXTOS-VIDAS PARALELAS Del análisis pormenorizado del capítulo primero se aprecia, de forma general, la intención imitativa de Cervantes y el proyecto de vidas paralelas que, basándose en las dos fuentes biográficas de Loyola, más los aditamentos caballerescos, va a generar la todavía embrionaria personalidad de don Quijote. Situándolo en la generalidad de la Mancha y haciendo gala de una voluntad expresa de no especificar el lugar exacto de su nacimiento, Cervantes ha comenzado la narración con una ingeniosa alegoría sobre el anormal inicio del Relato, de forma que nos encontramos ante la extraña circunstancia de dos libros, con voluntades biográficas, cuyos narradores se niegan a dar datos sobre el linaje y lugar de nacimiento de los protagonistas.

TEXTOS-VIDAS PARALELAS Del análisis pormenorizado del capítulo primero se aprecia, de forma general, la intención imitativa de Cervantes y el proyecto de vidas paralelas que, basándose en las dos fuentes biográficas de Loyola, más los aditamentos caballerescos, va a generar la todavía embrionaria personalidad de don Quijote. Situándolo en la generalidad de la Mancha y haciendo gala de una voluntad expresa de no especificar el lugar exacto de su nacimiento, Cervantes ha comenzado la narración con una ingeniosa alegoría sobre el anormal inicio del Relato, de forma que nos encontramos ante la extraña circunstancia de dos libros, con voluntades biográficas, cuyos narradores se niegan a dar datos sobre el linaje y lugar de nacimiento de los protagonistas.

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Paz Gago 1995: 256

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Tras dicho anormal inicio, el narrador, aunque siguiendo en la línea de ocultar cualquier dato relativo a los orígenes familiares, sitúa al protagonista en su casa, dentro de unaclase social acomodada y con abolengo, según se deduce de una serie de detalles externos que informan, tangencialmente, del momento de declive económico en que vive la anómala familia constituida por dicho hidalgo, un ama, una sobrina y un mozo. Todo, simbólicamente, en paralelo a la precaria e incierta situación en la que, tras la muerte del padre y tras la minusvalía, queda el presente y el futuro de Iñigo de Loyola. Añade, después, el narrador de la novela, dos datos importantes. El nombre del susodicho hidalgo e, inmediatamente, las dudas y variantes provocadas a los distintos autores que ya han escrito sobre él, detalles que, de alguna forma, coinciden, en lo esencial, con la historia de Iñigo, cuyo nombre sufrirá diversas variantes a lo largo de su vida, tal como se aprecia en las biografías de los distintos autores que escribieron sobre él. A partir de aquí, una vez realizada esta somera aproximación alegórica al ambiente y circunstancias externas del personaje, el narrador se centra en él, en el ocio activo de quien, abandonando sus labores y aficiones anteriores, ahora solo se dedica, apasionadamente, a la lectura de libros de caballerías, con tanta “curiosidad y desatino” que ni de día ni de noche cesaba en su empeño, de forma que “del poco dormir y del mucho leer se le secó el celebro, de manera que vino a perder el juicio”. Esos “datos mínimos imprescindibles”526 ofrecidos por el narrador para explicar la “transformación de cuerdo en loco”527 del hidalgo manchego, son una perfecta alegoría paródica del estado general de Iñigo cuando, tras ser herido en Pamplona, abandona definitivamente todas sus labores y aficiones anteriores. Recluido en su casa por culpa de las operaciones, se dedica a leer libros de santos con tanta afición que pasaba “las más noches de claro en claro sin sueño, y le robaban el poco tiempo que él tenía señalado para dormir”. Se ignora si esos excesos lectores perturbaron su juicio, solo sabemos que parte de su tiempo lo dedicaba a pensar en imitar a los santos en sus acciones más “dificultosas y graves”, porque “todo su discurso era decir consigo: ” También Quijana se recrea en sus lecturas, fantasea con las posibilidades de imitar a Bernardo del Carpio o a Reinaldos de Montalbán. Su más ferviente deseo es “ejercitarse en todo aquello que él había leído que los caballeros andantes se ejercitaban”. Iñigo y Quijana, con los libros como motores de sus fantasías, se entregan día y noche a unas lecturas que les entusiasman y provocan constantes deseos de imitar a unos héroes que, aunque en principio eran los mismos, los caballeros andantes, ahora, debido a la no existencia de libros de caballerías en la casa-torre de Iñigo, son diferentes. No obstante, como a lo largo de la novela se irá demostrando, las vidas de santos y caballeros andantes coinciden en más puntos de los que a primera vista podría imaginarse, ambos parten de los mismos principios de entrega altruista, generosidad, sacrificio y defensa de los necesitados. Una vez sustituida la imaginación por la fantasía para ser quienes anhelaban ser, Iñigo y Quijana, tras ‘armarse’ con las nuevas indumentarias que les identifican, externamente, con sus héroes, deciden irse por el mundo, proponiéndose, siempre, a sí mismos, dice el Relato, “cosas dificultosas y graves” para, en acabándolas, dice la novela, lograr “eterno nombre y fama”, porque ambos aspiraban a convertirse, con sus hechos, en protagonistas de los libros que admiraban.

Tras dicho anormal inicio, el narrador, aunque siguiendo en la línea de ocultar cualquier dato relativo a los orígenes familiares, sitúa al protagonista en su casa, dentro de unaclase social acomodada y con abolengo, según se deduce de una serie de detalles externos que informan, tangencialmente, del momento de declive económico en que vive la anómala familia constituida por dicho hidalgo, un ama, una sobrina y un mozo. Todo, simbólicamente, en paralelo a la precaria e incierta situación en la que, tras la muerte del padre y tras la minusvalía, queda el presente y el futuro de Iñigo de Loyola. Añade, después, el narrador de la novela, dos datos importantes. El nombre del susodicho hidalgo e, inmediatamente, las dudas y variantes provocadas a los distintos autores que ya han escrito sobre él, detalles que, de alguna forma, coinciden, en lo esencial, con la historia de Iñigo, cuyo nombre sufrirá diversas variantes a lo largo de su vida, tal como se aprecia en las biografías de los distintos autores que escribieron sobre él. A partir de aquí, una vez realizada esta somera aproximación alegórica al ambiente y circunstancias externas del personaje, el narrador se centra en él, en el ocio activo de quien, abandonando sus labores y aficiones anteriores, ahora solo se dedica, apasionadamente, a la lectura de libros de caballerías, con tanta “curiosidad y desatino” que ni de día ni de noche cesaba en su empeño, de forma que “del poco dormir y del mucho leer se le secó el celebro, de manera que vino a perder el juicio”. Esos “datos mínimos imprescindibles”526 ofrecidos por el narrador para explicar la “transformación de cuerdo en loco”527 del hidalgo manchego, son una perfecta alegoría paródica del estado general de Iñigo cuando, tras ser herido en Pamplona, abandona definitivamente todas sus labores y aficiones anteriores. Recluido en su casa por culpa de las operaciones, se dedica a leer libros de santos con tanta afición que pasaba “las más noches de claro en claro sin sueño, y le robaban el poco tiempo que él tenía señalado para dormir”. Se ignora si esos excesos lectores perturbaron su juicio, solo sabemos que parte de su tiempo lo dedicaba a pensar en imitar a los santos en sus acciones más “dificultosas y graves”, porque “todo su discurso era decir consigo: ” También Quijana se recrea en sus lecturas, fantasea con las posibilidades de imitar a Bernardo del Carpio o a Reinaldos de Montalbán. Su más ferviente deseo es “ejercitarse en todo aquello que él había leído que los caballeros andantes se ejercitaban”. Iñigo y Quijana, con los libros como motores de sus fantasías, se entregan día y noche a unas lecturas que les entusiasman y provocan constantes deseos de imitar a unos héroes que, aunque en principio eran los mismos, los caballeros andantes, ahora, debido a la no existencia de libros de caballerías en la casa-torre de Iñigo, son diferentes. No obstante, como a lo largo de la novela se irá demostrando, las vidas de santos y caballeros andantes coinciden en más puntos de los que a primera vista podría imaginarse, ambos parten de los mismos principios de entrega altruista, generosidad, sacrificio y defensa de los necesitados. Una vez sustituida la imaginación por la fantasía para ser quienes anhelaban ser, Iñigo y Quijana, tras ‘armarse’ con las nuevas indumentarias que les identifican, externamente, con sus héroes, deciden irse por el mundo, proponiéndose, siempre, a sí mismos, dice el Relato, “cosas dificultosas y graves” para, en acabándolas, dice la novela, lograr “eterno nombre y fama”, porque ambos aspiraban a convertirse, con sus hechos, en protagonistas de los libros que admiraban.

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Quijote 1996: LVII-LVIII. Quijote 1996: LVII-LVIII.

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Quijote 1996: LVII-LVIII. Quijote 1996: LVII-LVIII.

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ALMAS GEMELAS El contenido de toda la Primera Parte de la novela demuestra que Cervantes no pensó, como suelen hacer los jesuitas, que el cambio de Iñigo a Ignacio fuera un cambio limpio, instantáneo, semejante a una muda de indumentaria, sino que planteó dicho cambio como un proceso lento de convivencia del viejo hidalgo Quijano con el nuevo caballero andante. Iñigo era un hombre llamado, como la mayoría de sus hermanos, a desarrollar una carrera cortesana, o militar, en la que no iba a sobresalir más que los otros. Sin embargo, según él mismo informa, los esfuerzos continuados y las ansias de gloria le llevaron a destacar un punto sobre ellos. Pero una vez descartadas las posibilidades de continuar en la carrera militar, Iñigo volcará sus esfuerzos en alcanzar la santidad imitando a los santos más famosos de la cristiandad, razón por la que “Cervantes propone la vida de un hombre normal, sin cualidades extraordinarias ni una herencia fabulosa y que no está llamado a grandes hazañas pero que por elección propia busca ese desarrollo personal basándose en el arquetipo caballeresco”528. El proyecto de Loyola resulta tan anacrónico y extemporáneo como el de don Quijote, su modelo religioso se encuentra tan agotado como el caballeresco. Tan fantásticos resultaban entonces Roldán o el Cid como san Francisco o san Sebastián. La sociedad que rechaza a Loyola como loco por Cristo es la misma que califica a don Quijote de loco anacrónico. En general, el proceso de aceptación social, de reinserción que experimentará poco a poco don Quijote en la Segunda Parte, responde al proceso de gratitud y reconocimiento vivido por Loyola como fundador de la Compañía. Ambos héroes desisten, paulatinamente, del sueño de pureza, se acomodan a una realidad que les exige, como condición, la renuncia a la utopía, a la pureza ideal de la que partieron. Los dos, el real Iñigo y el ficticio Quijana, afloran, por ahora, como almas gemelas. Los dos, influidos por los libros, han seguido unos pasos muy similares en el proyecto de dejar de ser quienes eran para convertirse en quienes deseaban ser. Ignacio y don Quijote son dos errores de Iñigo y de Quijana “y los errores no mueren, sino que desaparecen de las dos únicas formas posibles: o sustituyéndolos por la verdad, o desapareciendo el sujeto del error”529. Desde el momento en que asumen sus nuevas personalidades, desde el momento en que cambian de aspecto y de nombre, han erigido un muro de separación con el pasado, una barrera infranqueable que les obliga a andar hacia delante, a alejarse para encontrarse de nuevo, a morir para renacer. Por eso Cerezo Galán ve en la historia de don Quijote “la historia de un converso […] la historia de un hombre que se hace a sí mismo, sobre la urdimbre humoral de su locura. La propia enfermedad es una metáfora de una dolencia existencial más aguda. En otros términos, la melancolía es aquí el síntoma de una enfermedad de espíritu”530. ¿No podríamos decir lo mismo sobre Loyola? ¿No hay en él “la actitud de arrebato visionario por creerse el hombre portador de la inspiración divina”531 que también atribuye Cerezo Galán a don Quijote? El objetivo de Cervantes es, pues, crear, partiendo del Relato y la Vida, un hombre nuevo, hacer del antiguo hidalgo Quinaja otro hombre que, al igual que Rocinante,

ALMAS GEMELAS El contenido de toda la Primera Parte de la novela demuestra que Cervantes no pensó, como suelen hacer los jesuitas, que el cambio de Iñigo a Ignacio fuera un cambio limpio, instantáneo, semejante a una muda de indumentaria, sino que planteó dicho cambio como un proceso lento de convivencia del viejo hidalgo Quijano con el nuevo caballero andante. Iñigo era un hombre llamado, como la mayoría de sus hermanos, a desarrollar una carrera cortesana, o militar, en la que no iba a sobresalir más que los otros. Sin embargo, según él mismo informa, los esfuerzos continuados y las ansias de gloria le llevaron a destacar un punto sobre ellos. Pero una vez descartadas las posibilidades de continuar en la carrera militar, Iñigo volcará sus esfuerzos en alcanzar la santidad imitando a los santos más famosos de la cristiandad, razón por la que “Cervantes propone la vida de un hombre normal, sin cualidades extraordinarias ni una herencia fabulosa y que no está llamado a grandes hazañas pero que por elección propia busca ese desarrollo personal basándose en el arquetipo caballeresco”528. El proyecto de Loyola resulta tan anacrónico y extemporáneo como el de don Quijote, su modelo religioso se encuentra tan agotado como el caballeresco. Tan fantásticos resultaban entonces Roldán o el Cid como san Francisco o san Sebastián. La sociedad que rechaza a Loyola como loco por Cristo es la misma que califica a don Quijote de loco anacrónico. En general, el proceso de aceptación social, de reinserción que experimentará poco a poco don Quijote en la Segunda Parte, responde al proceso de gratitud y reconocimiento vivido por Loyola como fundador de la Compañía. Ambos héroes desisten, paulatinamente, del sueño de pureza, se acomodan a una realidad que les exige, como condición, la renuncia a la utopía, a la pureza ideal de la que partieron. Los dos, el real Iñigo y el ficticio Quijana, afloran, por ahora, como almas gemelas. Los dos, influidos por los libros, han seguido unos pasos muy similares en el proyecto de dejar de ser quienes eran para convertirse en quienes deseaban ser. Ignacio y don Quijote son dos errores de Iñigo y de Quijana “y los errores no mueren, sino que desaparecen de las dos únicas formas posibles: o sustituyéndolos por la verdad, o desapareciendo el sujeto del error”529. Desde el momento en que asumen sus nuevas personalidades, desde el momento en que cambian de aspecto y de nombre, han erigido un muro de separación con el pasado, una barrera infranqueable que les obliga a andar hacia delante, a alejarse para encontrarse de nuevo, a morir para renacer. Por eso Cerezo Galán ve en la historia de don Quijote “la historia de un converso […] la historia de un hombre que se hace a sí mismo, sobre la urdimbre humoral de su locura. La propia enfermedad es una metáfora de una dolencia existencial más aguda. En otros términos, la melancolía es aquí el síntoma de una enfermedad de espíritu”530. ¿No podríamos decir lo mismo sobre Loyola? ¿No hay en él “la actitud de arrebato visionario por creerse el hombre portador de la inspiración divina”531 que también atribuye Cerezo Galán a don Quijote? El objetivo de Cervantes es, pues, crear, partiendo del Relato y la Vida, un hombre nuevo, hacer del antiguo hidalgo Quinaja otro hombre que, al igual que Rocinante,

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Pérez Martínez 2005: 36. Castilla 2005: 28-39. 530 Cerezo 2006: 228.

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Pérez Martínez 2005: 36. Castilla 2005: 28-39. 530 Cerezo 2006: 228.

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[ILUSTRACIÓN 1]

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también debe ser identificado por lo que era antes: el guerrero herido en las piernas, en el lugar de los quijotes, utilizados, al fin, como sinécdoque del hombre. Lo importante es, pues, “la novedad como parte del aparato fabuloso. Don Quijote habla de y del . Por estas palabras podemos empezar a pensar que don Quijote es un , con una personalidad nueva, situado en un ambiente nuevo y que viene a renovar todas las cosas. Esta novedad parece resultar de los elementos contradictorios: el uno consiste en reincorporar formas y usos obsoletos como los arcaísmos de la lengua y las armas de los bisabuelos; el otro lo constituye el proyectarse hacia el futuro por la conquista de un cierto tipo de hombre ideal, u , el caballero andante. De nuevo damos con términos anfibológicos: lo viejo es nuevo y lo nuevo consta de algo viejo. Al parecer, Cervantes quiere decir solamente que lo viejo es lo único que es famoso en el sentido estricto de la palabra. Lo que más importa ver en estas expresiones es un cierto lo anterior al presente para confrontarlo con el mismo presente y juzgar mejor las cosas actuales”532. En definitiva, desde este capítulo primero podemos ya decir que el Quijote, el ingente proyecto de imitación milimétrica, de vidas paralelas, “es una creación dentro de otra”533 o que “el caballero es un hidalgo altamente alfabetizado, ”534.

también debe ser identificado por lo que era antes: el guerrero herido en las piernas, en el lugar de los quijotes, utilizados, al fin, como sinécdoque del hombre. Lo importante es, pues, “la novedad como parte del aparato fabuloso. Don Quijote habla de y del . Por estas palabras podemos empezar a pensar que don Quijote es un , con una personalidad nueva, situado en un ambiente nuevo y que viene a renovar todas las cosas. Esta novedad parece resultar de los elementos contradictorios: el uno consiste en reincorporar formas y usos obsoletos como los arcaísmos de la lengua y las armas de los bisabuelos; el otro lo constituye el proyectarse hacia el futuro por la conquista de un cierto tipo de hombre ideal, u , el caballero andante. De nuevo damos con términos anfibológicos: lo viejo es nuevo y lo nuevo consta de algo viejo. Al parecer, Cervantes quiere decir solamente que lo viejo es lo único que es famoso en el sentido estricto de la palabra. Lo que más importa ver en estas expresiones es un cierto lo anterior al presente para confrontarlo con el mismo presente y juzgar mejor las cosas actuales”532. En definitiva, desde este capítulo primero podemos ya decir que el Quijote, el ingente proyecto de imitación milimétrica, de vidas paralelas, “es una creación dentro de otra”533 o que “el caballero es un hidalgo altamente alfabetizado, ”534.

UN AMPLIO PROYECTO Una de las grandes sorpresas de este capítulo primero es que de él se deduce que Cervantes tenía ya muy claros los objetivos y planificación de la obra, así como su esencia crítica y criptográfica. Un trabajo tan complejo, tan arduo y, como se irá confirmando, tan perfectamente milimetrado y sincronizado, no nace por casualidad ni con titubeantes intenciones. Así que nada de protoquijotes ni chorradas parecidas. El análisis de este primer capítulo demuestra que Cervantes concibió la novela, desde el inicio, como una totalidad dividida en dos partes y tres salidas. Es absurdo, a la vista de la parodia orgánica sobre la historia de Loyola, seguir defendiendo teorías cuyo objetivo es siempre menoscabar, con tesis infundadas, el mérito del autor. Ni hubo un propósito inicial de escribir una ‘novela ejemplar’ que fue ampliando al darse cuenta de sus posibilidades, ni improvisaciones, ni errores parciales ni estructurales. Solo existen lectores o investigadores que, incapaces de ofrecer una interpretación cabal de cualquier aspecto de la obra, se dedican a injuriar al inabordable autor. La profunda creación del personaje revela que no pudo nacer como un proyecto breve. Tal cantidad de ciencia e ingenio acumulados, explican, por sí solos, la amplia proyección con que Cervantes lo imagina. Otra cosa es que pueda determinarse “si Cervantes escribía o no al correr de la pluma, sin plan definitivo”535 o si, por el contrario, trabajó sobre un esquema previo muy estructurado o solo sobre las biografías de Loyola como eje. Lo único cierto es que, en este capítulo primero, y en los siete restantes de la primera parte de 1605, aparece claramente sugerido un ambicioso proyecto que el resto de la obra irá desvelando tan perfectamente estructurado que quienes hablan de ‘inconsciencia’ o ‘imprevisión’ en la creación quedan desacreditados para siempre. Porque queda claro, y los siguientes capítulos lo corroboran hasta la saciedad, que Cervantes elaboró su personaje partiendo de los datos existentes en dos libros. Lo

UN AMPLIO PROYECTO Una de las grandes sorpresas de este capítulo primero es que de él se deduce que Cervantes tenía ya muy claros los objetivos y planificación de la obra, así como su esencia crítica y criptográfica. Un trabajo tan complejo, tan arduo y, como se irá confirmando, tan perfectamente milimetrado y sincronizado, no nace por casualidad ni con titubeantes intenciones. Así que nada de protoquijotes ni chorradas parecidas. El análisis de este primer capítulo demuestra que Cervantes concibió la novela, desde el inicio, como una totalidad dividida en dos partes y tres salidas. Es absurdo, a la vista de la parodia orgánica sobre la historia de Loyola, seguir defendiendo teorías cuyo objetivo es siempre menoscabar, con tesis infundadas, el mérito del autor. Ni hubo un propósito inicial de escribir una ‘novela ejemplar’ que fue ampliando al darse cuenta de sus posibilidades, ni improvisaciones, ni errores parciales ni estructurales. Solo existen lectores o investigadores que, incapaces de ofrecer una interpretación cabal de cualquier aspecto de la obra, se dedican a injuriar al inabordable autor. La profunda creación del personaje revela que no pudo nacer como un proyecto breve. Tal cantidad de ciencia e ingenio acumulados, explican, por sí solos, la amplia proyección con que Cervantes lo imagina. Otra cosa es que pueda determinarse “si Cervantes escribía o no al correr de la pluma, sin plan definitivo”535 o si, por el contrario, trabajó sobre un esquema previo muy estructurado o solo sobre las biografías de Loyola como eje. Lo único cierto es que, en este capítulo primero, y en los siete restantes de la primera parte de 1605, aparece claramente sugerido un ambicioso proyecto que el resto de la obra irá desvelando tan perfectamente estructurado que quienes hablan de ‘inconsciencia’ o ‘imprevisión’ en la creación quedan desacreditados para siempre. Porque queda claro, y los siguientes capítulos lo corroboran hasta la saciedad, que Cervantes elaboró su personaje partiendo de los datos existentes en dos libros. Lo

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Pérez 1971: 204-205. Torrente 2004: 77. 534 Botello 2010: 131. 535 Abad 1991: 450.

Pérez 1971: 204-205. Torrente 2004: 77. 534 Botello 2010: 131. 535 Abad 1991: 450.

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realmente fascinante es el profundo y lúcido estudio que realiza de ellos y la adaptación de sus conclusiones a la novela. Ahí se revela “como un maestro de la psiquiatría de categoría suprema. En su tiempo, con la ciencia psiquiátrica todavía por hacer, muy pocas personas podría haber que se aproximaran a él en el dominio de conocimientos sobre el enfermo mental. Gracias a sus maravillosas luces, hoy podemos disfrutar con la lectura del Quijote, un monumental texto psicopatológico, categorizado como tal con argumentos que trascienden cualquier otro tipo de consideración […] El Quijote es el gran tratado de la metamorfosis, en el sentido de mutabilidad. Hay transformación delirante por todas sus esquinas”536. Además del sobresaliente aspecto sicológico, debe estimarse la capacidad lectora y analítica de Cervantes, más que leer parece radiografiar los textos, captar cuanto expresan y, sobre todo, cuanto sugieren. Igual que Ignacio, dictando sus memorias, va creando el tránsito de Iñigo a Ignacio, Cervantes, imitando las memorias de Loyola, crea el paso de Quijano a don Quijote. En realidad, Cervantes restaura porque, previamente, Ribadeneyra había hecho lo mismo con intención de engañar; don Quijote surge como una reacción a la falsedad, como una respuesta al falso personaje religioso creado en la Vida y sustituido por el personaje laico nacido con el propósito de restablecer la verdad. El personaje cervantino no se engendra, pues, con la idea de reproducir un doble, sino con la de fundir, en una misma figura, las dos casi antagónicas personalidades de Loyola derivadas de la lectura del Relato y la Vida, de forma que no debe identificarse, sin más, a don Quijote con Loyola, pues don Quijote es el complejo y contradictorio personaje que surge de la lectura de los dos libros, un producto derivado de una suma de elementos muy heterogéneos. La conclusión más inmediata que se obtiene tras el análisis de este capítulo primero es que tanto su contenido como su forma están milimétricamente calculados. Cada idea, cada palabra, cada frase, todo aparece medido y condicionado por la doble intencionalidad, externa e interna, manifiesta y oculta, que subyace desde el principio, desde el mismo epígrafe, hasta el final de la novela. Nada escapa a la intención permanente de utilizar la trama novelesca externa como pretexto para describir y revitalizar la historia interna. Pero este capítulo es solo el pórtico, el espacio donde Cervantes despliega muchas de las formas y procedimientos de imitación paródica desarrollados más ampliamente a lo largo de la obra. Cuesta, en principio, verlo pero, poco a poco, como quien penetra en un lugar en penumbra, se adquiere percepción, porque una de las características del método cervantino es la didáctica, el ir enseñando, gradualmente, a ver, lo que obliga a volver atrás una y otra vez, a replantearse la lectura de un texto henchido de intencionalidad. Si Cervantes realizó un trabajo de imitación tan exhaustivo, si don Quijote es un personaje tan meticulosamente vinculado al Relato y la Vida ¿se comprende ahora por qué Cervantes no se considera padre, sino padrastro de don Quijote? Tanto por su sentido de la ética como por el propósito de añadir sugerencias que corroboren la intencionalidad mimética de la obra, Cervantes se declara ‘padrastro’ de su novela porque no es obra pura de su ingenio, sino imitación exhaustiva de unos libros que proporcionan constantemente ideas y soluciones. El caballero manchego ya existía antes de salir al mundo con el nuevo nombre de don Quijote. En definitiva, la importancia de este primer capítulo resulta esencial porque en él aparecen, además de algunos de los temas seminales de la novela (verdad, libertad,

realmente fascinante es el profundo y lúcido estudio que realiza de ellos y la adaptación de sus conclusiones a la novela. Ahí se revela “como un maestro de la psiquiatría de categoría suprema. En su tiempo, con la ciencia psiquiátrica todavía por hacer, muy pocas personas podría haber que se aproximaran a él en el dominio de conocimientos sobre el enfermo mental. Gracias a sus maravillosas luces, hoy podemos disfrutar con la lectura del Quijote, un monumental texto psicopatológico, categorizado como tal con argumentos que trascienden cualquier otro tipo de consideración […] El Quijote es el gran tratado de la metamorfosis, en el sentido de mutabilidad. Hay transformación delirante por todas sus esquinas”536. Además del sobresaliente aspecto sicológico, debe estimarse la capacidad lectora y analítica de Cervantes, más que leer parece radiografiar los textos, captar cuanto expresan y, sobre todo, cuanto sugieren. Igual que Ignacio, dictando sus memorias, va creando el tránsito de Iñigo a Ignacio, Cervantes, imitando las memorias de Loyola, crea el paso de Quijano a don Quijote. En realidad, Cervantes restaura porque, previamente, Ribadeneyra había hecho lo mismo con intención de engañar; don Quijote surge como una reacción a la falsedad, como una respuesta al falso personaje religioso creado en la Vida y sustituido por el personaje laico nacido con el propósito de restablecer la verdad. El personaje cervantino no se engendra, pues, con la idea de reproducir un doble, sino con la de fundir, en una misma figura, las dos casi antagónicas personalidades de Loyola derivadas de la lectura del Relato y la Vida, de forma que no debe identificarse, sin más, a don Quijote con Loyola, pues don Quijote es el complejo y contradictorio personaje que surge de la lectura de los dos libros, un producto derivado de una suma de elementos muy heterogéneos. La conclusión más inmediata que se obtiene tras el análisis de este capítulo primero es que tanto su contenido como su forma están milimétricamente calculados. Cada idea, cada palabra, cada frase, todo aparece medido y condicionado por la doble intencionalidad, externa e interna, manifiesta y oculta, que subyace desde el principio, desde el mismo epígrafe, hasta el final de la novela. Nada escapa a la intención permanente de utilizar la trama novelesca externa como pretexto para describir y revitalizar la historia interna. Pero este capítulo es solo el pórtico, el espacio donde Cervantes despliega muchas de las formas y procedimientos de imitación paródica desarrollados más ampliamente a lo largo de la obra. Cuesta, en principio, verlo pero, poco a poco, como quien penetra en un lugar en penumbra, se adquiere percepción, porque una de las características del método cervantino es la didáctica, el ir enseñando, gradualmente, a ver, lo que obliga a volver atrás una y otra vez, a replantearse la lectura de un texto henchido de intencionalidad. Si Cervantes realizó un trabajo de imitación tan exhaustivo, si don Quijote es un personaje tan meticulosamente vinculado al Relato y la Vida ¿se comprende ahora por qué Cervantes no se considera padre, sino padrastro de don Quijote? Tanto por su sentido de la ética como por el propósito de añadir sugerencias que corroboren la intencionalidad mimética de la obra, Cervantes se declara ‘padrastro’ de su novela porque no es obra pura de su ingenio, sino imitación exhaustiva de unos libros que proporcionan constantemente ideas y soluciones. El caballero manchego ya existía antes de salir al mundo con el nuevo nombre de don Quijote. En definitiva, la importancia de este primer capítulo resulta esencial porque en él aparecen, además de algunos de los temas seminales de la novela (verdad, libertad,

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Alonso-Fernández 2005: 56-59

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ética, etc.), casi todos los personajes y sus rasgos fundamentales, los que hacen comprensible la evolución de lo que vendrá, de la misma manera que el capítulo primero del Relato explica, indirectamente, la evolución del héroe militar hacia la santidad, de ahí que Cervantes transmita la sensación de no crear de la nada sino de transformar lo ya existente en algo nuevo: el hidalgo ocioso y soñador se ha transformado en caballero andante, el rocín en caballo y Aldonza Lorenzo en Dulcinea. Los tres han dejado de ser quienes eran para encarnar a quienes van a ser, figuras paródicas, o idealizadas, del Relato y la Vida, parodiados tan exhaustivamente que resulta maravilloso comprobar cómo, a su vez, cobran vida como personajes de una novela independiente. Coincidimos, pues, con Jaime Fernández en que la “transformación del hidalgo Alonso Quijano en el caballero andante Don Quijote de La Mancha y la cadena de reacciones que desata a su alrededor, puede interpretarse como una metáfora de la condición humana, según la cual corremos el riesgo de creer que somos lo que creemos ser, a lo que habría que sumar nuestras tentativas para persuadir a los demás de nuestra creencia.”537

ética, etc.), casi todos los personajes y sus rasgos fundamentales, los que hacen comprensible la evolución de lo que vendrá, de la misma manera que el capítulo primero del Relato explica, indirectamente, la evolución del héroe militar hacia la santidad, de ahí que Cervantes transmita la sensación de no crear de la nada sino de transformar lo ya existente en algo nuevo: el hidalgo ocioso y soñador se ha transformado en caballero andante, el rocín en caballo y Aldonza Lorenzo en Dulcinea. Los tres han dejado de ser quienes eran para encarnar a quienes van a ser, figuras paródicas, o idealizadas, del Relato y la Vida, parodiados tan exhaustivamente que resulta maravilloso comprobar cómo, a su vez, cobran vida como personajes de una novela independiente. Coincidimos, pues, con Jaime Fernández en que la “transformación del hidalgo Alonso Quijano en el caballero andante Don Quijote de La Mancha y la cadena de reacciones que desata a su alrededor, puede interpretarse como una metáfora de la condición humana, según la cual corremos el riesgo de creer que somos lo que creemos ser, a lo que habría que sumar nuestras tentativas para persuadir a los demás de nuestra creencia.”537

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Fernández Martín 2009: 33.

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CAPÍTULO DOS

CAPÍTULO DOS

Loyola, vestido como caballero, abandona el domicilio familiar sin haber comunicado a nadie su intención de hacerse peregrino y viajar hasta Jerusalén. Como primer destino se ha propuesto el monasterio de Montserrat, donde llega con la idea de realizar una confesión general que le limpie de pecado para, después, velar armas ante el altar de la virgen y cambiar el vestido civil por el de peregrino. Don Quijote abandona el domicilio sin dar parte a nadie de su intención y con la idea de viajar por todo el mundo. La primera parada es una venta, que él imagina castillo, donde, tras una esperpéntica cena, espera velar armas y ser armado caballero.

Loyola, vestido como caballero, abandona el domicilio familiar sin haber comunicado a nadie su intención de hacerse peregrino y viajar hasta Jerusalén. Como primer destino se ha propuesto el monasterio de Montserrat, donde llega con la idea de realizar una confesión general que le limpie de pecado para, después, velar armas ante el altar de la virgen y cambiar el vestido civil por el de peregrino. Don Quijote abandona el domicilio sin dar parte a nadie de su intención y con la idea de viajar por todo el mundo. La primera parada es una venta, que él imagina castillo, donde, tras una esperpéntica cena, espera velar armas y ser armado caballero.

MEDITADO ADIOS A LA ‘ALDEA’ DE LOYOLA Tras la “visitación” de “nuestra Señora” y la confirmación en el nuevo estado, el gentilhombre Iñigo López de Loyola, ya en su fuero interno transformado en Ignacio de Loyola, se dispone a abandonar la casa familiar. Aun no tiene la pierna recuperada del todo y carece de un plan concreto para el futuro pero, influido por el prólogo de fray Gauberto María de Vagad al Flos Sanctorum y por la Vida de Cristo de Ludolfo de Sajonia, en su mente bulle la idea de viajar a Jerusalén para conocer y vivir permanentemente en los lugares frecuentados por Cristo. También se agita en su cabeza el deseo de peregrinar, de vivir errante realizando el bien, otra idea tomada de los inicios del Flos, donde Santiago de la Vorágine divide la historia de la humanidad en cuatro etapas o ‘eras’: de la desviación, de la renovación, de la reconciliación y de la peregrinación. La última, era de la peregrinación, “abarca la vida presente, que es tiempo de incesante caminar y de lucha constante”538, y se extiende desde el hoy en que se escribió el libro hasta el hoy en que vive Iñigo, o el hoy de quien comience su lectura en cualquier época. Imbuido, pues, de esa idea “de incesante caminar y de lucha constante”, tan afín al ideal caballeresco y militar que acaba de abandonar, el ‘nuevo’ hombre-peregrino, a quien llamaremos ya Ignacio, solo desea salir Pensaba muchas veces en su propósito, deseando ya ser sano del todo para se poner en camino […] Y echando sus cuentas, qué es lo que haría después que viniese de Jerusalén para que siempre viviese en penitencia, ofrecíasele meterse en la Cartuja de Sevilla, sin decir quién era para que en menos le tuviesen y allí nunca comer sino yerbas. Mas cuando otra vez tornaba a pensar en las penitencias, que andando por el mundo deseaba hacer, resfriábasele el deseo de la Cartuja, temiendo que no pudiese ejercitar el odio que contra sí tenía concebido. Todavía a un criado de casa, que iba a Burgos, mandó que se informase de la regla de la Cartuja, y la información que de ella tuvo le pareció bien. Mas por la razón arriba dicha y porque todo estaba embebido en la ida que pensaba presto hacer, y aquello no se había de tratar sino después de la vuelta, no miraba tanto en ello; antes, hallándose ya con algunas fuerzas, le pareció que era tiempo de partirse. (R, 11-12). Hasta tres veces repite el narrador el verbo ‘pensar’ asociado a la idea obsesiva de no poder dejar de hacerlo, de encontrarse obcecado (“Pensaba muchas veces”, “tornaba a pensar”) y absorto en dichos pensamientos (‘todo embebido’). Le obsesiona “la ida que pensaba presto hacer”, abandonar la casa del hermano e irse por el mundo haciendo penitencias. Es tal el deseo de poner en práctica los

MEDITADO ADIOS A LA ‘ALDEA’ DE LOYOLA Tras la “visitación” de “nuestra Señora” y la confirmación en el nuevo estado, el gentilhombre Iñigo López de Loyola, ya en su fuero interno transformado en Ignacio de Loyola, se dispone a abandonar la casa familiar. Aun no tiene la pierna recuperada del todo y carece de un plan concreto para el futuro pero, influido por el prólogo de fray Gauberto María de Vagad al Flos Sanctorum y por la Vida de Cristo de Ludolfo de Sajonia, en su mente bulle la idea de viajar a Jerusalén para conocer y vivir permanentemente en los lugares frecuentados por Cristo. También se agita en su cabeza el deseo de peregrinar, de vivir errante realizando el bien, otra idea tomada de los inicios del Flos, donde Santiago de la Vorágine divide la historia de la humanidad en cuatro etapas o ‘eras’: de la desviación, de la renovación, de la reconciliación y de la peregrinación. La última, era de la peregrinación, “abarca la vida presente, que es tiempo de incesante caminar y de lucha constante”538, y se extiende desde el hoy en que se escribió el libro hasta el hoy en que vive Iñigo, o el hoy de quien comience su lectura en cualquier época. Imbuido, pues, de esa idea “de incesante caminar y de lucha constante”, tan afín al ideal caballeresco y militar que acaba de abandonar, el ‘nuevo’ hombre-peregrino, a quien llamaremos ya Ignacio, solo desea salir Pensaba muchas veces en su propósito, deseando ya ser sano del todo para se poner en camino […] Y echando sus cuentas, qué es lo que haría después que viniese de Jerusalén para que siempre viviese en penitencia, ofrecíasele meterse en la Cartuja de Sevilla, sin decir quién era para que en menos le tuviesen y allí nunca comer sino yerbas. Mas cuando otra vez tornaba a pensar en las penitencias, que andando por el mundo deseaba hacer, resfriábasele el deseo de la Cartuja, temiendo que no pudiese ejercitar el odio que contra sí tenía concebido. Todavía a un criado de casa, que iba a Burgos, mandó que se informase de la regla de la Cartuja, y la información que de ella tuvo le pareció bien. Mas por la razón arriba dicha y porque todo estaba embebido en la ida que pensaba presto hacer, y aquello no se había de tratar sino después de la vuelta, no miraba tanto en ello; antes, hallándose ya con algunas fuerzas, le pareció que era tiempo de partirse. (R, 11-12). Hasta tres veces repite el narrador el verbo ‘pensar’ asociado a la idea obsesiva de no poder dejar de hacerlo, de encontrarse obcecado (“Pensaba muchas veces”, “tornaba a pensar”) y absorto en dichos pensamientos (‘todo embebido’). Le obsesiona “la ida que pensaba presto hacer”, abandonar la casa del hermano e irse por el mundo haciendo penitencias. Es tal el deseo de poner en práctica los

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Vorágine 1996: 19.

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pensamientos que, sin aguardar a encontrarse bueno del todo, “le pareció que era tiempo de partirse”.

pensamientos que, sin aguardar a encontrarse bueno del todo, “le pareció que era tiempo de partirse”.

MEDITADO ADIÓS A LA ‘ALDEA’ MANCHEGA Una vez Alonso Quijano convertido en don Quijote e investido de los elementos que le caracterizan como caballero andante, lo único que necesita es empezar “a vivir como tal, o, si se quiere, a representar”539, pues el “loco hace realidad sus fantasías sin conciencia de ello, esto es, engañándose sin saberlo”540 Hechas pues estas prevenciones, no quiso aguardar más tiempo a poner en efeto su pensamiento, apretándole a ello la falta que él pensaba que hacía en el mundo su tardanza, según eran los agravios que pensaba deshacer, tuertos que enderezar, sinrazones que emendar, y abusos que mejorar, y deudas que satisfacer. Así comienza el segundo capítulo de la novela, con el hidalgo ya transmutado en don Quijote y convencido y pertrechado para poner inmediatamente en práctica los pensamientos que le acosan, según pone de manifiesto el narrador repitiendo, hasta tres veces, el concepto ‘pensar’ asociado a la idea de agobiarse (“apretándole”) por el acuciante deseo de poner en marcha algo fervientemente deseado. Comparando el contenido de este fragmento con el del Relato, la voluntad imitativa resulta casi evidente

MEDITADO ADIÓS A LA ‘ALDEA’ MANCHEGA Una vez Alonso Quijano convertido en don Quijote e investido de los elementos que le caracterizan como caballero andante, lo único que necesita es empezar “a vivir como tal, o, si se quiere, a representar”539, pues el “loco hace realidad sus fantasías sin conciencia de ello, esto es, engañándose sin saberlo”540 Hechas pues estas prevenciones, no quiso aguardar más tiempo a poner en efeto su pensamiento, apretándole a ello la falta que él pensaba que hacía en el mundo su tardanza, según eran los agravios que pensaba deshacer, tuertos que enderezar, sinrazones que emendar, y abusos que mejorar, y deudas que satisfacer. Así comienza el segundo capítulo de la novela, con el hidalgo ya transmutado en don Quijote y convencido y pertrechado para poner inmediatamente en práctica los pensamientos que le acosan, según pone de manifiesto el narrador repitiendo, hasta tres veces, el concepto ‘pensar’ asociado a la idea de agobiarse (“apretándole”) por el acuciante deseo de poner en marcha algo fervientemente deseado. Comparando el contenido de este fragmento con el del Relato, la voluntad imitativa resulta casi evidente

RELATO Pensaba muchas veces en su propósito, deseando ya ser sano del todo para se poner en camino […] otra vez tornaba a pensar en las penitencias, que andando por el mundo deseaba hacer […] todo estaba embebido en la ida que pensaba presto hacer […] le pareció que era tiempo de partirse

RELATO Pensaba muchas veces en su propósito, deseando ya ser sano del todo para se poner en camino […] otra vez tornaba a pensar en las penitencias, que andando por el mundo deseaba hacer […] todo estaba embebido en la ida que pensaba presto hacer […] le pareció que era tiempo de partirse

QUIJOTE no quiso aguardar más tiempo a poner en efeto su pensamiento, apretándole a ello la falta que él pensaba que hacía en el mundo su tardanza, según eran los agravios que pensaba deshacer, tuertos que enderezar, sinrazones que emendar, y abusos que mejorar, y deudas que satisfacer

QUIJOTE no quiso aguardar más tiempo a poner en efeto su pensamiento, apretándole a ello la falta que él pensaba que hacía en el mundo su tardanza, según eran los agravios que pensaba deshacer, tuertos que enderezar, sinrazones que emendar, y abusos que mejorar, y deudas que satisfacer

Además del contenido paralelo, del estado de agitación y zozobra de ánimo que transmiten ambos narradores, resultan también análogos el deseo de salir de Ignacio y el de don Quijote. En los dos se aprecian grandes dosis de ingenuidad, de obstinación por hacer lo mismo que han leído en los libros, de querer repetir las hazañas de sus héroes pero sin calibrar, todavía, los grandes esfuerzos y sacrificios que conlleva. El referente indiscutible es el concepto ‘pensar’, repetido en tres ocasiones en ambos fragmentos y, también, la idea de irse por el ‘mundo’. Ignacio desea vivir siempre haciendo penitencias “andando por el mundo”, prácticamente lo mismo que don Quijote, cuyo propósito es igualmente genérico, remediar los problemas del mundo. Ambos parten convencidos de la necesidad universal de sus hazañas, ignoran qué misión desempeñarán con exactitud, pero creen imprescindible su entrega, su heroísmo.

Además del contenido paralelo, del estado de agitación y zozobra de ánimo que transmiten ambos narradores, resultan también análogos el deseo de salir de Ignacio y el de don Quijote. En los dos se aprecian grandes dosis de ingenuidad, de obstinación por hacer lo mismo que han leído en los libros, de querer repetir las hazañas de sus héroes pero sin calibrar, todavía, los grandes esfuerzos y sacrificios que conlleva. El referente indiscutible es el concepto ‘pensar’, repetido en tres ocasiones en ambos fragmentos y, también, la idea de irse por el ‘mundo’. Ignacio desea vivir siempre haciendo penitencias “andando por el mundo”, prácticamente lo mismo que don Quijote, cuyo propósito es igualmente genérico, remediar los problemas del mundo. Ambos parten convencidos de la necesidad universal de sus hazañas, ignoran qué misión desempeñarán con exactitud, pero creen imprescindible su entrega, su heroísmo.

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Torrente 2004: 67.

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Torrente 2004: 67.

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Castilla 2005: 55.

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Castilla 2005: 55.

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Las acciones que cada uno se propone, llámense penitencias, servicios541 o defensas, pueden englobarse dentro del proyecto que, según Vargas Llosa, identifica a un caballero andante, o a un religioso: “un individuo que, motivado por una vocación generosa, se lanza por los caminos, a buscar remedio para todo lo que anda mal en el planeta”542. De hecho, la mayoría de las actuaciones seleccionadas por el narrador de la novela (“agravios543 que pensaba deshacer, tuertos que enderezar544, sinrazones que emendar, y abusos545 que mejorar, y deudas que satisfacer") encuentran su paralelo, como se aprecia en las notas a pie de página, en comportamientos de Loyola recogidos en el Relato o la Vida. Loyola elige la peregrinación como una redención. Don Quijote decide, también para redimirse, salir en busca de aventuras, de vivencias. Ambos sueñan con vivir experiencias heroicas y sobrehumanas a las que van a lanzarse temerariamente porque se sienten protegidos, inmunes. La aspiración de santidad, o caballería, les incita a extremar, a llevar al límite, las virtudes humanas. Quieren transformarse en héroes virtuosos y dignos de admiración, de veneración, en ejemplos a seguir por quienes, sumidos en la vulgaridad, necesitan un referente.

Las acciones que cada uno se propone, llámense penitencias, servicios541 o defensas, pueden englobarse dentro del proyecto que, según Vargas Llosa, identifica a un caballero andante, o a un religioso: “un individuo que, motivado por una vocación generosa, se lanza por los caminos, a buscar remedio para todo lo que anda mal en el planeta”542. De hecho, la mayoría de las actuaciones seleccionadas por el narrador de la novela (“agravios543 que pensaba deshacer, tuertos que enderezar544, sinrazones que emendar, y abusos545 que mejorar, y deudas que satisfacer") encuentran su paralelo, como se aprecia en las notas a pie de página, en comportamientos de Loyola recogidos en el Relato o la Vida. Loyola elige la peregrinación como una redención. Don Quijote decide, también para redimirse, salir en busca de aventuras, de vivencias. Ambos sueñan con vivir experiencias heroicas y sobrehumanas a las que van a lanzarse temerariamente porque se sienten protegidos, inmunes. La aspiración de santidad, o caballería, les incita a extremar, a llevar al límite, las virtudes humanas. Quieren transformarse en héroes virtuosos y dignos de admiración, de veneración, en ejemplos a seguir por quienes, sumidos en la vulgaridad, necesitan un referente.

TIEMPO DE PARTIR Loyola sale de casa sin un proyecto preconcebido. Su gran objetivo es alcanzar la santidad, aunque ignora cómo lograrlo. Solo ha previsto, por ahora, velar armas en Montserrat, vestirse como peregrino e iniciar el viaje hasta Jerusalén. El resto, igual que a don Quijote, se lo irán sugiriendo sus héroes librescos. Ambas salidas son fruto de un largo proceso imaginativo y meditativo, de una idea pensada y anhelada desde antes y durante el tiempo de las “prevenciones”, de ahí la significativa presencia en ambos textos del vocablo ‘tiempo’, el concepto que marca el fin de la etapa meditativa y abre el de la peregrinación activa, el “tiempo de incesante caminar y de lucha constante”

TIEMPO DE PARTIR Loyola sale de casa sin un proyecto preconcebido. Su gran objetivo es alcanzar la santidad, aunque ignora cómo lograrlo. Solo ha previsto, por ahora, velar armas en Montserrat, vestirse como peregrino e iniciar el viaje hasta Jerusalén. El resto, igual que a don Quijote, se lo irán sugiriendo sus héroes librescos. Ambas salidas son fruto de un largo proceso imaginativo y meditativo, de una idea pensada y anhelada desde antes y durante el tiempo de las “prevenciones”, de ahí la significativa presencia en ambos textos del vocablo ‘tiempo’, el concepto que marca el fin de la etapa meditativa y abre el de la peregrinación activa, el “tiempo de incesante caminar y de lucha constante”

RELATO le pareció que era tiempo de partirse

RELATO le pareció que era tiempo de partirse

QUIJOTE no quiso aguardar más tiempo

QUIJOTE no quiso aguardar más tiempo

Tanto Loyola como don Quijote han llegado a una misma conclusión: intervenir para remediar los males del mundo. Han asumido la responsabilidad del héroe, entregarse a una causa. Y lo hacen, como dice L. A. Pérez refiriéndose a don Quijote, "no porque su destino lo fuerce sino porque él mismo se lo propone"546, porque acaba de iniciar una andadura similar al peregrinaje de Loyola, un largo recorrido guiado por una idea liberadora para sí mismo y de ayuda a la humanidad, aunque, al mismo tiempo, movido por un último deseo de fama y gloria universal y eterna.

Tanto Loyola como don Quijote han llegado a una misma conclusión: intervenir para remediar los males del mundo. Han asumido la responsabilidad del héroe, entregarse a una causa. Y lo hacen, como dice L. A. Pérez refiriéndose a don Quijote, "no porque su destino lo fuerce sino porque él mismo se lo propone"546, porque acaba de iniciar una andadura similar al peregrinaje de Loyola, un largo recorrido guiado por una idea liberadora para sí mismo y de ayuda a la humanidad, aunque, al mismo tiempo, movido por un último deseo de fama y gloria universal y eterna.

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“Su mística es una mística de servicio, del más elevado servicio. Algunos han ido incluso muy lejos en esta dirección, al cabo de la cual han caído en la comparación, casi inevitable, entre Ignacio de Loyola y otro -en este caso ” Guillermou 1963: 62.

“Su mística es una mística de servicio, del más elevado servicio. Algunos han ido incluso muy lejos en esta dirección, al cabo de la cual han caído en la comparación, casi inevitable, entre Ignacio de Loyola y otro -en este caso ” Guillermou 1963: 62.

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Neumeister 2006: 126. “las ofensas y agravios que se le hacían los pagaba con semejantes oficios de caridad”(Vida V, II) 544 “De suerte que de lo que él padeció y en lo que él fue tentado, aprendió por experiencia cómo había de enderezar y ayudar a otros cuando lo son” (Vida II, I)

Neumeister 2006: 126. “las ofensas y agravios que se le hacían los pagaba con semejantes oficios de caridad”(Vida V, II) 544 “De suerte que de lo que él padeció y en lo que él fue tentado, aprendió por experiencia cómo había de enderezar y ayudar a otros cuando lo son” (Vida II, I)

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“Se esforzó también por suprimir algunos abusos,y con la ayuda de Dios se puso orden en alguno” (R, 88) 546 Pérez 1971 : 200.

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“Se esforzó también por suprimir algunos abusos,y con la ayuda de Dios se puso orden en alguno” (R, 88) 546 Pérez 1971 : 200.

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También Ribadeneyra, basándose en el anterior fragmento del Relato, realiza una auténtica parodia, a lo divino, de su contenido, de forma que puede decirse que todo el capítulo segundo de la Vida es pura retórica religiosa, y alguna mentira de la que se hablará en su momento. Solo comentar que Ribadeneyra, obsesionado con adelantar a estos inicios los poderes milagrosos de Loyola, le adjudica, graciosamente, un don divino (“una lumbre y sabiduría soberana que nuestro Señor infundió en su entendimiento”547), una excepcional capacidad para discernir entre espíritus buenos y malos, y continúa Y alumbrados ya sus ojos y esclarecidos con nuevo conocimiento, y esforzada su voluntad con este favor de Dios, diose prisa y pasó adelante, ayudándose por una parte de la lección, y por otra de la consideración de las cosas divinas, y apercibiéndose para las asechanzas y celadas del enemigo. Y trató muy de veras consigo mismo de mudar la vida y enderezar la proa de sus pensamientos a otro puerto más cierto y más seguro que hasta allí, y destejer la tela que había tejido, y desmarañar los embustes y enredos de su vanidad, con particular aborrecimiento de sus pecados y deseo de satisfacer por ellos y tomar venganza de sí; que es comúnmente el primer escalón que han de subir los que por temor de Dios se vuelven a Él […] con estos deseos tan fervorosos que nuestro Señor le daba, se resfriaban todos aquellos feos y vanos pensamientos del mundo, y con la luz del sol de justicia que ya resplandecía en su ánima, se deshacían las tinieblas de la vanidad. (Vida I, II) Viene a decir, más o menos, que Loyola, tras distinguir entre espíritus buenos y malos, entre humildad y vanidad (“se deshacían las tinieblas de la vanidad”), gracias a la ayuda de dios decidió cambiar de vida (“enderezar la proa”), arrepentirse y pagar por sus culpas pasadas (“satisfacer por ellos”). Los tres verbos señalados en negritas se encuentran, precisamente, entre los escogidos por el narrador de la novela para definir los propósitos perseguidos por don Quijote para su futuro inmediato. Son objetivos en clara consonancia con la retórica caballeresca, igual que el texto de Ribadeneyra se caracteriza por el abuso excesivo de la retórica religiosa. La diferencia es que la acción de los verbos de la Vida recae sobre el mismo Loyola, está encaminada a su regeneración espiritual, mientras que la de don Quijote, al menos aparentemente, se dirige a los demás. Y digo aparentemente porque la ambivalencia del lenguaje permite, como casi siempre, una lectura paralela a la Vida, porque los proyectos de futuro de don Quijote, sus propósitos de hacer el bien a los demás, se asemejan, gracias a la permeabilidad del trabajo imitatorio, al mismo fin de reconversión espiritual iniciado por Loyola

También Ribadeneyra, basándose en el anterior fragmento del Relato, realiza una auténtica parodia, a lo divino, de su contenido, de forma que puede decirse que todo el capítulo segundo de la Vida es pura retórica religiosa, y alguna mentira de la que se hablará en su momento. Solo comentar que Ribadeneyra, obsesionado con adelantar a estos inicios los poderes milagrosos de Loyola, le adjudica, graciosamente, un don divino (“una lumbre y sabiduría soberana que nuestro Señor infundió en su entendimiento”547), una excepcional capacidad para discernir entre espíritus buenos y malos, y continúa Y alumbrados ya sus ojos y esclarecidos con nuevo conocimiento, y esforzada su voluntad con este favor de Dios, diose prisa y pasó adelante, ayudándose por una parte de la lección, y por otra de la consideración de las cosas divinas, y apercibiéndose para las asechanzas y celadas del enemigo. Y trató muy de veras consigo mismo de mudar la vida y enderezar la proa de sus pensamientos a otro puerto más cierto y más seguro que hasta allí, y destejer la tela que había tejido, y desmarañar los embustes y enredos de su vanidad, con particular aborrecimiento de sus pecados y deseo de satisfacer por ellos y tomar venganza de sí; que es comúnmente el primer escalón que han de subir los que por temor de Dios se vuelven a Él […] con estos deseos tan fervorosos que nuestro Señor le daba, se resfriaban todos aquellos feos y vanos pensamientos del mundo, y con la luz del sol de justicia que ya resplandecía en su ánima, se deshacían las tinieblas de la vanidad. (Vida I, II) Viene a decir, más o menos, que Loyola, tras distinguir entre espíritus buenos y malos, entre humildad y vanidad (“se deshacían las tinieblas de la vanidad”), gracias a la ayuda de dios decidió cambiar de vida (“enderezar la proa”), arrepentirse y pagar por sus culpas pasadas (“satisfacer por ellos”). Los tres verbos señalados en negritas se encuentran, precisamente, entre los escogidos por el narrador de la novela para definir los propósitos perseguidos por don Quijote para su futuro inmediato. Son objetivos en clara consonancia con la retórica caballeresca, igual que el texto de Ribadeneyra se caracteriza por el abuso excesivo de la retórica religiosa. La diferencia es que la acción de los verbos de la Vida recae sobre el mismo Loyola, está encaminada a su regeneración espiritual, mientras que la de don Quijote, al menos aparentemente, se dirige a los demás. Y digo aparentemente porque la ambivalencia del lenguaje permite, como casi siempre, una lectura paralela a la Vida, porque los proyectos de futuro de don Quijote, sus propósitos de hacer el bien a los demás, se asemejan, gracias a la permeabilidad del trabajo imitatorio, al mismo fin de reconversión espiritual iniciado por Loyola

VIDA QUIJOTE con estos deseos tan fervorosos que según eran los agravios que pensaba nuestro Señor le daba, se resfriaban todos deshacer aquellos feos y vanos pensamientos del mundo, y con la luz del sol de justicia que

VIDA QUIJOTE con estos deseos tan fervorosos que según eran los agravios que pensaba nuestro Señor le daba, se resfriaban todos deshacer aquellos feos y vanos pensamientos del mundo, y con la luz del sol de justicia que

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“Porque, primeramente entendió que había dos espíritus, no solamente diversos, sino en todo y por todo tan contrarios entre sí, como son las causas de donde ellos proceden, que son luz y tinieblas, verdad y falsedad, Cristo y Belial. Después de esto comenzó a notar las propiedades de los dos espíritus; y de aquí se siguió una lumbre y sabiduría soberana que nuestro Señor infundió en su entendimiento, para discernir y conocer la diferencia de estos espíritus, y una fuerza y vigor sobrenatural en su voluntad para aborrecer todo lo que el mundo le representaba, y para apetecer y desear y proseguir todo lo que el espíritu de Dios le ofrecía y proponía. De los cuales principios y avisos se sirvió después por toda la vida. De esta manera, pues se deshicieron aquellas tinieblas que el príncipe de ellas le ponía delante” (Vida I, II)

“Porque, primeramente entendió que había dos espíritus, no solamente diversos, sino en todo y por todo tan contrarios entre sí, como son las causas de donde ellos proceden, que son luz y tinieblas, verdad y falsedad, Cristo y Belial. Después de esto comenzó a notar las propiedades de los dos espíritus; y de aquí se siguió una lumbre y sabiduría soberana que nuestro Señor infundió en su entendimiento, para discernir y conocer la diferencia de estos espíritus, y una fuerza y vigor sobrenatural en su voluntad para aborrecer todo lo que el mundo le representaba, y para apetecer y desear y proseguir todo lo que el espíritu de Dios le ofrecía y proponía. De los cuales principios y avisos se sirvió después por toda la vida. De esta manera, pues se deshicieron aquellas tinieblas que el príncipe de ellas le ponía delante” (Vida I, II)

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ya resplandecía en su ánima, se deshacían las tinieblas de la vanidad trató muy de veras consigo mismo de mudar la vida y enderezar la proa de sus pensamientos a otro puerto con particular aborrecimiento de sus pecados y deseo de satisfacer por ellos y tomar venganza de sí

según eran los agravios que pensaba deshacer, tuertos que enderezar sinrazones que emendar, y abusos que mejorar, y deudas que satisfacer

ya resplandecía en su ánima, se deshacían las tinieblas de la vanidad trató muy de veras consigo mismo de mudar la vida y enderezar la proa de sus pensamientos a otro puerto con particular aborrecimiento de sus pecados y deseo de satisfacer por ellos y tomar venganza de sí

según eran los agravios que pensaba deshacer, tuertos que enderezar sinrazones que emendar, y abusos que mejorar, y deudas que satisfacer

PRIMERA SALIDA Convencido y agobiado por la necesidad que tenía el mundo de su presencia, don Quijote inicia la primera salida Y así sin dar parte a persona alguna de su intención, y sin que nadie le viese, una mañana antes del día, que era uno de los calurosos del mes de Julio, se armó de todas sus armas, subió sobre Rocinante, puesta su mal compuesta celada, embrazó su adarga, tomó su lanza, y por la puerta falsa de un corral salió al campo con grandísimo contento, y alborozo, de ver con cuánta facilidad había dado principio a su buen deseo. Destaca, ante todo, el secreto en torno a la salida (“sin dar parte a persona” “sin que nadie le viese” “antes del día” “por la puerta falsa”), tal vez, según la crítica, porque la “salida furtiva del caballero novel es habitual en los libros de caballerías”548, pero, sobre todo, o al mismo tiempo, porque también Loyola abandonó su casa de forma semejante. Según vimos, tanto el hermano mayor como “todos los de casa” fueron conscientes del cambio ocurrido en su interior y sospechaban que traería consecuencias. Él mismo, dándose cuenta de que andaban al loro y queriendo evitar disgustos familiares, ideó un habilidoso sofisma para marcharse, según dice, con la conciencia tranquila hallándose ya con algunas fuerzas, le pareció que era tiempo de partirse, y dijo a su hermano: (estaba entonces allí el duque). El hermano le llevó a una cámara y después a otra, y con muchas admiraciones le empieza a rogar que no se eche a perder; y que mire cuánta esperanza tiene dél la gente, y cuánto puede valer, y otras palabras semejantes, todas a intento de apartarle del buen deseo que tenía. Mas la respuesta fue de manera que, sin apartarse de la verdad, porque dello tenía ya grande escrúpulo, se descabulló del hermano. (R, 12) El hermano mayor, actuando como padre de familia conocedor de las excentricidades y del cambio, le acosa, de cámara en cámara, temiendo “se eche a perder”, una expresión que Gonçalves debió recoger literalmente de Loyola. No olvidemos que él relata su vida al portugués y este toma notas. Después, gracias a su excelente memoria, reconstruye la narración y rescata perlas como esa, o como el fragmento entre comillas, donde puede apreciarse un curioso detalle de la doble redacción. Gonçalves, siempre preciso, no suele repetir vocablos seguidos, aquí lo hace doblemente: “>”. ¿A qué vienen esas reiteraciones? Porque es lenguaje coloquial, otra frase anotada literalmente por Gonçalves tal como fue dicha por Loyola y que el sincero confidente no quiere rectificar porque,

PRIMERA SALIDA Convencido y agobiado por la necesidad que tenía el mundo de su presencia, don Quijote inicia la primera salida Y así sin dar parte a persona alguna de su intención, y sin que nadie le viese, una mañana antes del día, que era uno de los calurosos del mes de Julio, se armó de todas sus armas, subió sobre Rocinante, puesta su mal compuesta celada, embrazó su adarga, tomó su lanza, y por la puerta falsa de un corral salió al campo con grandísimo contento, y alborozo, de ver con cuánta facilidad había dado principio a su buen deseo. Destaca, ante todo, el secreto en torno a la salida (“sin dar parte a persona” “sin que nadie le viese” “antes del día” “por la puerta falsa”), tal vez, según la crítica, porque la “salida furtiva del caballero novel es habitual en los libros de caballerías”548, pero, sobre todo, o al mismo tiempo, porque también Loyola abandonó su casa de forma semejante. Según vimos, tanto el hermano mayor como “todos los de casa” fueron conscientes del cambio ocurrido en su interior y sospechaban que traería consecuencias. Él mismo, dándose cuenta de que andaban al loro y queriendo evitar disgustos familiares, ideó un habilidoso sofisma para marcharse, según dice, con la conciencia tranquila hallándose ya con algunas fuerzas, le pareció que era tiempo de partirse, y dijo a su hermano: (estaba entonces allí el duque). El hermano le llevó a una cámara y después a otra, y con muchas admiraciones le empieza a rogar que no se eche a perder; y que mire cuánta esperanza tiene dél la gente, y cuánto puede valer, y otras palabras semejantes, todas a intento de apartarle del buen deseo que tenía. Mas la respuesta fue de manera que, sin apartarse de la verdad, porque dello tenía ya grande escrúpulo, se descabulló del hermano. (R, 12) El hermano mayor, actuando como padre de familia conocedor de las excentricidades y del cambio, le acosa, de cámara en cámara, temiendo “se eche a perder”, una expresión que Gonçalves debió recoger literalmente de Loyola. No olvidemos que él relata su vida al portugués y este toma notas. Después, gracias a su excelente memoria, reconstruye la narración y rescata perlas como esa, o como el fragmento entre comillas, donde puede apreciarse un curioso detalle de la doble redacción. Gonçalves, siempre preciso, no suele repetir vocablos seguidos, aquí lo hace doblemente: “>”. ¿A qué vienen esas reiteraciones? Porque es lenguaje coloquial, otra frase anotada literalmente por Gonçalves tal como fue dicha por Loyola y que el sincero confidente no quiere rectificar porque,

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Quijote 1998: 5: 45.

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precisamente, en ella se fundamenta la mentira piadosa, o la verdad a medias, con que se despide del hermano. Loyola ya no se encuentra bajo el mando del duque de Nájera549, quiere pasar por su casa, pero su verdadera intención, viajar a Jerusalén, la está ocultando. Y para no enfrentarse con la familia, ni tampoco mentir (“tenía ya grande escrúpulo”), inventa ese juego de palabras que Gonçalves se ve obligado a repetir entre comillas para no atribuirse la autoría del complejo galimatías-mentirijilla. Muchos años después, Loyola recuerda esos pequeños detalles, las cámaras, las “admiraciones”, los argumentos utilizados para convencerle. Debe entenderse que el hermano, militar con prestigio, considera el hecho de irse, en plan peregrino pobre, un deshonor para la casa. De ahí las “admiraciones”, los elogios y aspavientos con que discurre rogándole "que no se eche a perder”, que no malogre su futuro, pues tenían esperanzas en él. Todo con el objetivo, concluye Loyola, “de apartarle del buen deseo que tenía”. Hay una clara divergencia entre la opinión de ambos hermanos, difícilmente pueden ponerse de acuerdo porque lo que para uno es echarse a perder, para el otro es un “buen deseo”, por eso, al fin, “se descabulló550 del hermano”. Debió resultar difícil para el hermano, y el resto de la casa, aceptar un cambio tan radical en tan breve espacio de tiempo. Porque ¿cómo entender que el ferviente admirador de Amadís, el joven militar que volvió herido de Pamplona pensando en batallas y princesas, ahora, apenas un mes después de haber comenzado las lecturas religiosas, solo hable de cosas de dios, escriba un libro religioso y, el resto del tiempo, lo pase en oración o mirando, extasiado, “muchas veces y por muy grande espacio”, el firmamento? Para colmo asegura que, “Estando una noche despierto, vio claramente una imagen de nuestra Señora con el santo Niño Jesús, con cuya vista por espacio notable recibió consolación muy excesiva”. Es, precisamente, la expresión “que no se eche a perder” atribuida al hermano la que conecta este momento con la novela, pues aparece repetida, como veremos en el capítulo quinto, en boca del ‘ama’ de don Quijote y dentro de un contexto de tensiones y reproches familiares a su proyecto caballeresco. Loyola abandona, pues, la casa del hermano sin haber comunicado a nadie el propósito de peregrinar a Jerusalén, igual que don Quijote salió “sin dar parte a persona alguna de su intención”.

precisamente, en ella se fundamenta la mentira piadosa, o la verdad a medias, con que se despide del hermano. Loyola ya no se encuentra bajo el mando del duque de Nájera549, quiere pasar por su casa, pero su verdadera intención, viajar a Jerusalén, la está ocultando. Y para no enfrentarse con la familia, ni tampoco mentir (“tenía ya grande escrúpulo”), inventa ese juego de palabras que Gonçalves se ve obligado a repetir entre comillas para no atribuirse la autoría del complejo galimatías-mentirijilla. Muchos años después, Loyola recuerda esos pequeños detalles, las cámaras, las “admiraciones”, los argumentos utilizados para convencerle. Debe entenderse que el hermano, militar con prestigio, considera el hecho de irse, en plan peregrino pobre, un deshonor para la casa. De ahí las “admiraciones”, los elogios y aspavientos con que discurre rogándole "que no se eche a perder”, que no malogre su futuro, pues tenían esperanzas en él. Todo con el objetivo, concluye Loyola, “de apartarle del buen deseo que tenía”. Hay una clara divergencia entre la opinión de ambos hermanos, difícilmente pueden ponerse de acuerdo porque lo que para uno es echarse a perder, para el otro es un “buen deseo”, por eso, al fin, “se descabulló550 del hermano”. Debió resultar difícil para el hermano, y el resto de la casa, aceptar un cambio tan radical en tan breve espacio de tiempo. Porque ¿cómo entender que el ferviente admirador de Amadís, el joven militar que volvió herido de Pamplona pensando en batallas y princesas, ahora, apenas un mes después de haber comenzado las lecturas religiosas, solo hable de cosas de dios, escriba un libro religioso y, el resto del tiempo, lo pase en oración o mirando, extasiado, “muchas veces y por muy grande espacio”, el firmamento? Para colmo asegura que, “Estando una noche despierto, vio claramente una imagen de nuestra Señora con el santo Niño Jesús, con cuya vista por espacio notable recibió consolación muy excesiva”. Es, precisamente, la expresión “que no se eche a perder” atribuida al hermano la que conecta este momento con la novela, pues aparece repetida, como veremos en el capítulo quinto, en boca del ‘ama’ de don Quijote y dentro de un contexto de tensiones y reproches familiares a su proyecto caballeresco. Loyola abandona, pues, la casa del hermano sin haber comunicado a nadie el propósito de peregrinar a Jerusalén, igual que don Quijote salió “sin dar parte a persona alguna de su intención”.

CALLADAS INTENCIONES Y para que no quepa duda de la intencionalidad imitativa, Cervantes añade otro exquisito dato. Hemos visto a la familia de Ignacio sospechando de sus intenciones, presintiendo los nuevos propósitos, pero solo eso, intuyendo, porque él no lo comunicó a nadie. De hecho, un poco más adelante, confirma en el Relato que la primera persona a la que informó sobre la determinación de viajar a Jerusalén y dedicarse por entero a dios fue al confesor de Montserrat fue el primer hombre a quien descubrió su determinación (R,17). También en la Vida queda constancia de la decisión

CALLADAS INTENCIONES Y para que no quepa duda de la intencionalidad imitativa, Cervantes añade otro exquisito dato. Hemos visto a la familia de Ignacio sospechando de sus intenciones, presintiendo los nuevos propósitos, pero solo eso, intuyendo, porque él no lo comunicó a nadie. De hecho, un poco más adelante, confirma en el Relato que la primera persona a la que informó sobre la determinación de viajar a Jerusalén y dedicarse por entero a dios fue al confesor de Montserrat fue el primer hombre a quien descubrió su determinación (R,17). También en la Vida queda constancia de la decisión

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“Don Antonio Manrique de Lara, Duque de Nájera desde 1515 y Virrey de Navarra de 1516 a 1521; murió el 13 de diciembre de 1535, cf. Luis de Salazar y Castro, Historia genealógica de la Casa de Lara, II, Madrid (1697), 170 y 175.” Loyola 1947: 28: 140-141. 550 “Descabullirse. Escaparse entre la bulla, conviene a saber, entre la mucha gente bulliciosa [...] También puede venir del verbo descapullirse, dexando la capa, como escaparse” Covarrubias 1993.

“Don Antonio Manrique de Lara, Duque de Nájera desde 1515 y Virrey de Navarra de 1516 a 1521; murió el 13 de diciembre de 1535, cf. Luis de Salazar y Castro, Historia genealógica de la Casa de Lara, II, Madrid (1697), 170 y 175.” Loyola 1947: 28: 140-141. 550 “Descabullirse. Escaparse entre la bulla, conviene a saber, entre la mucha gente bulliciosa [...] También puede venir del verbo descapullirse, dexando la capa, como escaparse” Covarrubias 1993.

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Confesóse generalmente de toda su vida, por escrito y con mucho cuidado, y duró la confesión tres días, con un religioso principal de aquella santa casa y gran siervo de Dios y conocido y reverenciado por tal, francés de nación, que se llamaba fray Juan Chanones; el cual fue el primero a quien, como a padre y maestro espiritual, descubrió Ignacio sus propósitos y intentos (Vida I, IV). Queda claro que, según el Relato y la Vida, el confesor de Montserrat fue el primero en conocer los propósitos de Ignacio, por eso el narrador de la novela informa de que don Quijote sale de su casa “sin dar parte a persona alguna de su intención”. Para corroborar la voluntad paródica, el narrador utiliza un término, “intención”, análogo al “intentos” empleado por el narrador de la Vida. Se trata de resaltar la discreción con que salen ambos protagonistas y el vínculo paródico entre la novela, el Relato y la Vida

Confesóse generalmente de toda su vida, por escrito y con mucho cuidado, y duró la confesión tres días, con un religioso principal de aquella santa casa y gran siervo de Dios y conocido y reverenciado por tal, francés de nación, que se llamaba fray Juan Chanones; el cual fue el primero a quien, como a padre y maestro espiritual, descubrió Ignacio sus propósitos y intentos (Vida I, IV). Queda claro que, según el Relato y la Vida, el confesor de Montserrat fue el primero en conocer los propósitos de Ignacio, por eso el narrador de la novela informa de que don Quijote sale de su casa “sin dar parte a persona alguna de su intención”. Para corroborar la voluntad paródica, el narrador utiliza un término, “intención”, análogo al “intentos” empleado por el narrador de la Vida. Se trata de resaltar la discreción con que salen ambos protagonistas y el vínculo paródico entre la novela, el Relato y la Vida

RELATO fue el primer hombre a quien descubrió su determinación

RELATO fue el primer hombre a quien descubrió su determinación

VIDA QUIJOTE fue el primero a quien, Y así sin dar parte a como a padre y maestro persona alguna de su espiritual, descubrió intención Ignacio sus propósitos y intentos

VIDA QUIJOTE fue el primero a quien, Y así sin dar parte a como a padre y maestro persona alguna de su espiritual, descubrió intención Ignacio sus propósitos y intentos

En definitiva, cuando el narrador de la novela informa sobre el sigilo con que don Quijote abandona su casa, está parodiando la cautelosa salida de Loyola y la oposición del hermano al proyecto.

En definitiva, cuando el narrador de la novela informa sobre el sigilo con que don Quijote abandona su casa, está parodiando la cautelosa salida de Loyola y la oposición del hermano al proyecto.

MUY DE MAÑANA Otro dato que corrobora el furtivismo de la salida es la hora (“antes del día”) en que se produce Y así sin dar parte a persona alguna de su intención, y sin que nadie le viese, una mañana antes del día Don Quijote sale antes de que amanezca, aprovechando las sombras de la noche y el descanso de su familia. No ocurre lo mismo con Loyola. “La partida de Iñigo para Aranzazu y Montserrat debió de ocurrir hacia fines de febrero o principio de marzo”551 de 1522 y, según él mismo especifica en el Relato, salió acompañado de otro hermano, el sacerdote Pero López de Loyola, “Rector en 1525 de la iglesia de San Sebastián de Azpeitia, y que meses antes, en 1521, acababa de tener una hija, Potenciana”552. Tras la oración en Aranzazu, donde se despidió del hermano y donde casi todos los biógrafos señalan “que en esa noche sagrada ofreciera Iñigo al Señor su voto de castidad por manos de María”553, se dirige, todavía con dos criados a Navarrete, donde los despide y “se partió solo, en su mula, de Navarrete para Montserrat” (R, 13). Ahí consigue Loyola liberarse del ‘control’ de sus vínculos familiares y comienza el anhelado viaje hacia la santidad. Por fin se encuentra solo y, según Larrañaga, en “el camino real, en el que entra, para nunca más salirse de él”554.

MUY DE MAÑANA Otro dato que corrobora el furtivismo de la salida es la hora (“antes del día”) en que se produce Y así sin dar parte a persona alguna de su intención, y sin que nadie le viese, una mañana antes del día Don Quijote sale antes de que amanezca, aprovechando las sombras de la noche y el descanso de su familia. No ocurre lo mismo con Loyola. “La partida de Iñigo para Aranzazu y Montserrat debió de ocurrir hacia fines de febrero o principio de marzo”551 de 1522 y, según él mismo especifica en el Relato, salió acompañado de otro hermano, el sacerdote Pero López de Loyola, “Rector en 1525 de la iglesia de San Sebastián de Azpeitia, y que meses antes, en 1521, acababa de tener una hija, Potenciana”552. Tras la oración en Aranzazu, donde se despidió del hermano y donde casi todos los biógrafos señalan “que en esa noche sagrada ofreciera Iñigo al Señor su voto de castidad por manos de María”553, se dirige, todavía con dos criados a Navarrete, donde los despide y “se partió solo, en su mula, de Navarrete para Montserrat” (R, 13). Ahí consigue Loyola liberarse del ‘control’ de sus vínculos familiares y comienza el anhelado viaje hacia la santidad. Por fin se encuentra solo y, según Larrañaga, en “el camino real, en el que entra, para nunca más salirse de él”554.

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Loyola 1947: 143. Loyola 1947: 142.

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Loyola 1947: 144.

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Larrañaga 1944: 4.

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No obstante, en la salida de Loyola también se aprecian datos de furtivismo, pues a nadie comunicó la verdadera intención ni el último objetivo del viaje. Se produce un pequeño desajuste entre la salida de nuestros caballeros, pero Cervantes, empeñado en la imitación perfecta, arregla el desaguisado recurriendo a otra salida, la más ‘mítica’ de Ignacio, la realizada, como veremos más adelante, desde Montserrat una mañana, después de haber velado armas toda la noche y vestirse el hábito de peregrino que le caracterizará definitivamente en su nueva andadura -en amaneciendo se partió por no ser conocido (R,18). -Y por no ser conocido, antes que amaneciese (Vida I, IV). Ribadeneyra rectifica la pequeña contradicción apreciada en la frase del Relato y sitúa la salida, para no ser conocido, “antes” del amanecer, antes de que haya luz. Por eso Cervantes, atento a todos los detalles de ambos textos, construye una frase híbrida con la que zanja, irónicamente, la soterrada polémica

No obstante, en la salida de Loyola también se aprecian datos de furtivismo, pues a nadie comunicó la verdadera intención ni el último objetivo del viaje. Se produce un pequeño desajuste entre la salida de nuestros caballeros, pero Cervantes, empeñado en la imitación perfecta, arregla el desaguisado recurriendo a otra salida, la más ‘mítica’ de Ignacio, la realizada, como veremos más adelante, desde Montserrat una mañana, después de haber velado armas toda la noche y vestirse el hábito de peregrino que le caracterizará definitivamente en su nueva andadura -en amaneciendo se partió por no ser conocido (R,18). -Y por no ser conocido, antes que amaneciese (Vida I, IV). Ribadeneyra rectifica la pequeña contradicción apreciada en la frase del Relato y sitúa la salida, para no ser conocido, “antes” del amanecer, antes de que haya luz. Por eso Cervantes, atento a todos los detalles de ambos textos, construye una frase híbrida con la que zanja, irónicamente, la soterrada polémica

RELATO VIDA QUIJOTE en amaneciendo se partió Y por no ser conocido, una mañana, antes del día por no ser conocido antes que amaneciese

RELATO VIDA QUIJOTE en amaneciendo se partió Y por no ser conocido, una mañana, antes del día por no ser conocido antes que amaneciese

Los tres coinciden en la forma y momento en que los protagonistas abandonan el domicilio familiar de referencia y comienzan la gran aventura en busca de gloria y fama.

Los tres coinciden en la forma y momento en que los protagonistas abandonan el domicilio familiar de referencia y comienzan la gran aventura en busca de gloria y fama.

EN JULIO, ARMADO Y GOZOSO Además del sigilo y el momento escogido para abandonar la casa, el narrador ofrece otro dato bastante impreciso (el día “era uno de los calurosos del mes de julio”) al que añadirá, un poco más adelante, el día concreto de la semana (“acertó a ser viernes aquel día”), de forma que ya conocemos, si no la fecha exacta de la salida de don Quijote, sí dos significativos detalles: fue un viernes del mes de julio. Con todo lo mucho escrito sobre la ‘temporalidad’ en la novela, solo adelantar que se trata de una información básica para explicar el sencillo esquema circular, no de la Primera Parte, como sostiene Casalduero, sino de toda la novela pues, como veremos en el apartado “Muerte de don Quijote”, la muerte de Alonso Quijano, como la de Iñigo López de Loyola, se produjo, también, un viernes de un concreto mes de julio. Ingenioso y astuto, Cervantes distribuye la información teniendo siempre presente un propósito y un método imitativo aplicado con inusitada precisión. En otra recolección semejante a la realizada en el capítulo anterior, el narrador añade que don Quijote sale de casa totalmente pertrechado Y así sin dar parte a persona alguna de su intención y sin que nadie le viese, una mañana antes del día, que era uno de los calurosos del mes de Julio, se armó de todas sus armas, subió sobre Rocinante, puesta su mal compuesta celada, embrazó su adarga, tomó su lanza, y por la puerta falsa de un corral salió al campo, con grandísimo contento, y alborozo, de ver con cuánta facilidad había dado principio a su buen deseo. Con la expresión general “se armó de todas sus armas”, el narrador no solo resume el conjunto de elementos bélicos especificados a continuación uno a uno, sino que, especialmente, conecta el momento de la salida de don Quijote con el de la salida y disposición espiritual de Loyola pues, según Ribadeneyra, ya se encontraba, antes incluso de la ‘visitación’ de la virgen, perfectamente armado con los sacramentos Confesose enteramente de sus pecados la víspera de los gloriosos apóstoles san Pedro y san Pablo, y como caballero cristiano se armó de las verdaderas armas de

EN JULIO, ARMADO Y GOZOSO Además del sigilo y el momento escogido para abandonar la casa, el narrador ofrece otro dato bastante impreciso (el día “era uno de los calurosos del mes de julio”) al que añadirá, un poco más adelante, el día concreto de la semana (“acertó a ser viernes aquel día”), de forma que ya conocemos, si no la fecha exacta de la salida de don Quijote, sí dos significativos detalles: fue un viernes del mes de julio. Con todo lo mucho escrito sobre la ‘temporalidad’ en la novela, solo adelantar que se trata de una información básica para explicar el sencillo esquema circular, no de la Primera Parte, como sostiene Casalduero, sino de toda la novela pues, como veremos en el apartado “Muerte de don Quijote”, la muerte de Alonso Quijano, como la de Iñigo López de Loyola, se produjo, también, un viernes de un concreto mes de julio. Ingenioso y astuto, Cervantes distribuye la información teniendo siempre presente un propósito y un método imitativo aplicado con inusitada precisión. En otra recolección semejante a la realizada en el capítulo anterior, el narrador añade que don Quijote sale de casa totalmente pertrechado Y así sin dar parte a persona alguna de su intención y sin que nadie le viese, una mañana antes del día, que era uno de los calurosos del mes de Julio, se armó de todas sus armas, subió sobre Rocinante, puesta su mal compuesta celada, embrazó su adarga, tomó su lanza, y por la puerta falsa de un corral salió al campo, con grandísimo contento, y alborozo, de ver con cuánta facilidad había dado principio a su buen deseo. Con la expresión general “se armó de todas sus armas”, el narrador no solo resume el conjunto de elementos bélicos especificados a continuación uno a uno, sino que, especialmente, conecta el momento de la salida de don Quijote con el de la salida y disposición espiritual de Loyola pues, según Ribadeneyra, ya se encontraba, antes incluso de la ‘visitación’ de la virgen, perfectamente armado con los sacramentos Confesose enteramente de sus pecados la víspera de los gloriosos apóstoles san Pedro y san Pablo, y como caballero cristiano se armó de las verdaderas armas de

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[ILUSTRACIÓN 2]

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los otros santos sacramentos, que Jesús Cristo nuestro Redentor nos dejó para nuestro remedio y defensa. (Vida I, I) La metáfora caballeresca empleada por Ribadeneyra para explicar la fortaleza espiritual lograda por Iñigo tras serle administrados los últimos sacramentos, la devuelve Cervantes a su ámbito literario para describir el acto de colocarse la vestimenta que caracterizará a don Quijote como caballero andante, aunque, al mismo tiempo y gracias a la conexión con la expresión de la Vida, la frase permite el retorno simbólico, don Quijote imitando los prolegómenos de la salida de Loyola, armado y confirmado en la idea de peregrinar e imitar a los santos, o caballeros, más famosos de la cristiandad

los otros santos sacramentos, que Jesús Cristo nuestro Redentor nos dejó para nuestro remedio y defensa. (Vida I, I) La metáfora caballeresca empleada por Ribadeneyra para explicar la fortaleza espiritual lograda por Iñigo tras serle administrados los últimos sacramentos, la devuelve Cervantes a su ámbito literario para describir el acto de colocarse la vestimenta que caracterizará a don Quijote como caballero andante, aunque, al mismo tiempo y gracias a la conexión con la expresión de la Vida, la frase permite el retorno simbólico, don Quijote imitando los prolegómenos de la salida de Loyola, armado y confirmado en la idea de peregrinar e imitar a los santos, o caballeros, más famosos de la cristiandad

VIDA QUIJOTE como caballero cristiano se armó de las se armó de todas sus armas, subió sobre verdaderas armas de los otros santos Rocinante sacramentos, que Jesucristo nuestro Redentor nos dejó para nuestro remedio y defensa

VIDA QUIJOTE como caballero cristiano se armó de las se armó de todas sus armas, subió sobre verdaderas armas de los otros santos Rocinante sacramentos, que Jesucristo nuestro Redentor nos dejó para nuestro remedio y defensa

Don Quijote se encuentra ya vestido con la armadura característica de un perfecto caballero andante y, como Loyola, a caballo la una pierna llevaba toda ligada con una venda y algo maltratada; tanto que, aunque iba a caballo, cada noche la hallaba hinchada. (R-16). A pesar de presentar a don Quijote como caballero totalmente armado, el narrador vuelve a sugerirnos el importante fallo de la “mal compuesta celada”, sobre todo para recordarnos la ya conocida relación existente entre la endeble celada y la todavía precaria formación espiritual de Loyola. Y así como a él le satisfizo la ‘facilidad’ para poner en práctica el “buen deseo que tenía”, don Quijote sintió “contento y alborozo de ver con cuánta facilidad había dado principio a su buen deseo". Tanto el narrador del Relato como el de la novela han sustituido la idea de salida, de inicio de la peregrinación, o aventura, por la expresión “buen deseo”, asociada, también en ambos casos, al “contento y alborozo” por haber puesto en marcha los nuevos y respectivos proyectos. Ribadeneyra, refiriéndose a la ansiedad y satisfacción de Ignacio en los momentos previos a la salida, llama a estos propósitos “deseos”, y los describe como “dolores de su gozoso parto”. Y un poco más adelante nos presenta a Loyola, saliendo de Montserrat ya armado y encaminado hacia su destino, como ‘gozoso’ y ‘placentero’, algo muy parecido al “grandísimo contento, y alborozo” con el que sale don Quijote

Don Quijote se encuentra ya vestido con la armadura característica de un perfecto caballero andante y, como Loyola, a caballo la una pierna llevaba toda ligada con una venda y algo maltratada; tanto que, aunque iba a caballo, cada noche la hallaba hinchada. (R-16). A pesar de presentar a don Quijote como caballero totalmente armado, el narrador vuelve a sugerirnos el importante fallo de la “mal compuesta celada”, sobre todo para recordarnos la ya conocida relación existente entre la endeble celada y la todavía precaria formación espiritual de Loyola. Y así como a él le satisfizo la ‘facilidad’ para poner en práctica el “buen deseo que tenía”, don Quijote sintió “contento y alborozo de ver con cuánta facilidad había dado principio a su buen deseo". Tanto el narrador del Relato como el de la novela han sustituido la idea de salida, de inicio de la peregrinación, o aventura, por la expresión “buen deseo”, asociada, también en ambos casos, al “contento y alborozo” por haber puesto en marcha los nuevos y respectivos proyectos. Ribadeneyra, refiriéndose a la ansiedad y satisfacción de Ignacio en los momentos previos a la salida, llama a estos propósitos “deseos”, y los describe como “dolores de su gozoso parto”. Y un poco más adelante nos presenta a Loyola, saliendo de Montserrat ya armado y encaminado hacia su destino, como ‘gozoso’ y ‘placentero’, algo muy parecido al “grandísimo contento, y alborozo” con el que sale don Quijote

RELATO -cosas dificultosas y graves, las cuales cuando proponía, le parecía hallar en sí facilidad de ponerlas en obra -mire cuánta esperanza tiene dél la gente, y cuanto puede valer, y otras palabras semejantes, todas a intento de apartarle del buen deseo que tenía

RELATO -cosas dificultosas y graves, las cuales cuando proponía, le parecía hallar en sí facilidad de ponerlas en obra -mire cuánta esperanza tiene dél la gente, y cuanto puede valer, y otras palabras semejantes, todas a intento de apartarle del buen deseo que tenía

VIDA -estando ya con estos propósitos y deseos, y andando como con dolores de su gozoso parto su hermano mayor y la gente de su casa fácilmente vinieron a entender que estaba tocado de Dios -yendo tan gozoso con su nueva librea, que no cabía en sí de placer

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QUIJOTE por la puerta falsa de un corral salió al campo, con grandísimo contento, y alborozo, de ver con cuánta facilidad había dado principio a su buen deseo

VIDA -estando ya con estos propósitos y deseos, y andando como con dolores de su gozoso parto su hermano mayor y la gente de su casa fácilmente vinieron a entender que estaba tocado de Dios -yendo tan gozoso con su nueva librea, que no cabía en sí de placer

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QUIJOTE por la puerta falsa de un corral salió al campo, con grandísimo contento, y alborozo, de ver con cuánta facilidad había dado principio a su buen deseo

Debe tenerse en cuenta que los dos breves fragmentos del Relato seleccionados para establecer la relación pertenecen al mismo capítulo primero que está siendo, junto a los comienzos del segundo, objeto actual de la parodia. Cervantes exprime al máximo cada dato, cada detalle sicológico, geográfico o consuetudinario con la intención de alcanzar la imitación perfecta. En definitiva, Ignacio y don Quijote, influidos por los libros y ansiosos por imitar a sus héroes, con nuevos nombres y una supuesta nueva personalidad, sin comunicárselo a nadie y en contra de la opinión de sus familiares, un día, muy de mañana, convencidos de la necesidad de decir “adiós a todo eso que los demás decían”555 que eran ellos, abandonan los respectivos domicilios y armados y gozosos por haber conseguido lo que se proponían, comienzan una andadura cuyo objetivo es, en última instancia, la consecución de un reino que ambos pretenden conquistar a través de una carrera de servicios a la humanidad. Era el día que llevaban meses esperando, el principio de sus nuevas y definitivas vidas, les embargaba la emoción de quien está “a punto de iniciar un viaje sin retorno”556, porque el “delirante construye su realidad, y, como hecha por él mismo a su medida y conveniencia, no cabe en ella ni el equívoco ni la ambigüedad”557.

Debe tenerse en cuenta que los dos breves fragmentos del Relato seleccionados para establecer la relación pertenecen al mismo capítulo primero que está siendo, junto a los comienzos del segundo, objeto actual de la parodia. Cervantes exprime al máximo cada dato, cada detalle sicológico, geográfico o consuetudinario con la intención de alcanzar la imitación perfecta. En definitiva, Ignacio y don Quijote, influidos por los libros y ansiosos por imitar a sus héroes, con nuevos nombres y una supuesta nueva personalidad, sin comunicárselo a nadie y en contra de la opinión de sus familiares, un día, muy de mañana, convencidos de la necesidad de decir “adiós a todo eso que los demás decían”555 que eran ellos, abandonan los respectivos domicilios y armados y gozosos por haber conseguido lo que se proponían, comienzan una andadura cuyo objetivo es, en última instancia, la consecución de un reino que ambos pretenden conquistar a través de una carrera de servicios a la humanidad. Era el día que llevaban meses esperando, el principio de sus nuevas y definitivas vidas, les embargaba la emoción de quien está “a punto de iniciar un viaje sin retorno”556, porque el “delirante construye su realidad, y, como hecha por él mismo a su medida y conveniencia, no cabe en ella ni el equívoco ni la ambigüedad”557.

TITUBEOS DE NOVEL CABALLERO A pesar de tanta igualdad entre la primera salida de Ignacio y la de don Quijote, se aprecia, sin embargo, una importante diferencia. El primero, como sabemos, se fue simulando que no se iba y, para no levantar sospechas, salió de la casa vestido con el traje de caballero rico, como aparentando ir de visita al duque de Nájera. Engalanado de esa forma cabalga desde Loyola hasta el monasterio de Montserrat donde, tras confesarse y velar armas, deja el caballo, la ropa y se viste finalmente la indumentaria de peregrino Y fuese su camino de Montserrat, pensando, como siempre solía, en las hazañas que había de hacer por amor de Dios. Y como tenía todo el entendimiento lleno de aquellas cosas, Amadís de Gaula y de semejantes libros, veníanle algunas cosas al pensamiento semejantes a aquellas; y así se determinó de velar sus armas. (R, 17) Llega a Montserrat “pensando, como siempre solía, en las hazañas que había de hacer por amor de Dios”, él mismo insiste en el pensamiento obsesivo, en la obcecación por realizar hechos gloriosos, hazañas que le reporten tanta fama como a los más grandes santos. No obstante, en su cabeza conviven todavía las antiguas fantasías caballerescas con los nuevos propósitos. Las sombras del militar admirador de Amadís no se han borrado del todo, son incluso imprescindibles para llenar los huecos y sinsentidos provocados por la novedosa actividad. Solo así se comprende que para formalizar el nuevo compromiso, para consumar externamente un deseo interior desdibujado, mezcle, ingenuamente, el rito caballeresco de la vela de armas con el de entregarse a dios. Necesitaba solemnizar su propósito, creérselo, fijar en la mente el trascendental momento en que se despojó de las ropas de caballero para vestirse el traje de peregrino. Don Quijote, sin embargo, ha salido de casa ya ataviado como caballero andante, se vistió allí mismo sin ninguna ceremonia, aunque es consciente de no haber cumplido

TITUBEOS DE NOVEL CABALLERO A pesar de tanta igualdad entre la primera salida de Ignacio y la de don Quijote, se aprecia, sin embargo, una importante diferencia. El primero, como sabemos, se fue simulando que no se iba y, para no levantar sospechas, salió de la casa vestido con el traje de caballero rico, como aparentando ir de visita al duque de Nájera. Engalanado de esa forma cabalga desde Loyola hasta el monasterio de Montserrat donde, tras confesarse y velar armas, deja el caballo, la ropa y se viste finalmente la indumentaria de peregrino Y fuese su camino de Montserrat, pensando, como siempre solía, en las hazañas que había de hacer por amor de Dios. Y como tenía todo el entendimiento lleno de aquellas cosas, Amadís de Gaula y de semejantes libros, veníanle algunas cosas al pensamiento semejantes a aquellas; y así se determinó de velar sus armas. (R, 17) Llega a Montserrat “pensando, como siempre solía, en las hazañas que había de hacer por amor de Dios”, él mismo insiste en el pensamiento obsesivo, en la obcecación por realizar hechos gloriosos, hazañas que le reporten tanta fama como a los más grandes santos. No obstante, en su cabeza conviven todavía las antiguas fantasías caballerescas con los nuevos propósitos. Las sombras del militar admirador de Amadís no se han borrado del todo, son incluso imprescindibles para llenar los huecos y sinsentidos provocados por la novedosa actividad. Solo así se comprende que para formalizar el nuevo compromiso, para consumar externamente un deseo interior desdibujado, mezcle, ingenuamente, el rito caballeresco de la vela de armas con el de entregarse a dios. Necesitaba solemnizar su propósito, creérselo, fijar en la mente el trascendental momento en que se despojó de las ropas de caballero para vestirse el traje de peregrino. Don Quijote, sin embargo, ha salido de casa ya ataviado como caballero andante, se vistió allí mismo sin ninguna ceremonia, aunque es consciente de no haber cumplido

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Duque 2006: 13. Buzzati 2010: 9.

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Castilla del Pino 1997: 445.

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una serie de requisitos previos (“conforme a la ley de caballería”) que de alguna manera formalicen su compromiso, por eso, nada más abandonar la casa, le asalta un pensamiento terrible Mas apenas se vio en el campo, cuando le asaltó un pensamiento terrible, y tal, que por poco le hiciera dejar la comenzada empresa; y fue, que le vino a la memoria que no era armado caballero, y que conforme a la ley de caballería, ni podía, ni debía tomar armas con ningún caballero; y puesto que lo fuera, había de llevar armas blancas, como novel caballero, sin empresa en el escudo, hasta que por su esfuerzo la ganase. Estos pensamientos le hicieron titubear en su propósito; mas pudiendo más su locura que otra razón alguna, propuso de hacerse armar caballero del primero que topase, a imitación de otros muchos que así lo hicieron, según él había leído en los libros, que tal le tenían. En lo de las armas blancas, pensaba limpiarlas de manera, en teniendo lugar, que lo fuesen más que un armiño; y con esto se quietó, y prosiguió su camino, sin llevar otro que aquel que su caballo quería, creyendo que en aquello consistía la fuerza de las aventuras. El pensamiento que le acucia surge de la falta de sincronía entre los nuevos propósitos y la vestimenta, entre la intención y el conjunto de requisitos exigidos por la “ley de caballería”. Como todo neófito, necesita cumplir los formalismos para sentirse seguro del cambio, de ahí el temor, el “pensamiento terrible”, el titubeo que le asalta cuando aprecia la falta de una condición indispensable: ser armado caballero. Nos encontramos, pues, con ambos personajes (Ignacio camino de Montserrat y don Quijote camino de la venta) acuciados por un mismo pensamiento, por un mismo deseo de formalizar solemnemente ‘las comenzadas empresas’. Los dos sienten la misma angustia intelectual, la misma duda. Los dos se encuentran confusos entre el pensamiento firme de las “hazañas” que desean hacer y la incertidumbre de cómo comenzar. Finalmente, ambos toman la misma decisión: actuar como, según los libros, lo hicieron otros. Ignacio, siguiendo fundamentalmente el Amadís, se inventa una anacrónica vela de armas en el monasterio. Don Quijote hará lo mismo en la venta. Lo importante es cumplir un rito que les permita creer en sí mismos, igualarse con los héroes librescos que se han propuesto imitar. Lo dicen expresamente los narradores del Relato y la novela

una serie de requisitos previos (“conforme a la ley de caballería”) que de alguna manera formalicen su compromiso, por eso, nada más abandonar la casa, le asalta un pensamiento terrible Mas apenas se vio en el campo, cuando le asaltó un pensamiento terrible, y tal, que por poco le hiciera dejar la comenzada empresa; y fue, que le vino a la memoria que no era armado caballero, y que conforme a la ley de caballería, ni podía, ni debía tomar armas con ningún caballero; y puesto que lo fuera, había de llevar armas blancas, como novel caballero, sin empresa en el escudo, hasta que por su esfuerzo la ganase. Estos pensamientos le hicieron titubear en su propósito; mas pudiendo más su locura que otra razón alguna, propuso de hacerse armar caballero del primero que topase, a imitación de otros muchos que así lo hicieron, según él había leído en los libros, que tal le tenían. En lo de las armas blancas, pensaba limpiarlas de manera, en teniendo lugar, que lo fuesen más que un armiño; y con esto se quietó, y prosiguió su camino, sin llevar otro que aquel que su caballo quería, creyendo que en aquello consistía la fuerza de las aventuras. El pensamiento que le acucia surge de la falta de sincronía entre los nuevos propósitos y la vestimenta, entre la intención y el conjunto de requisitos exigidos por la “ley de caballería”. Como todo neófito, necesita cumplir los formalismos para sentirse seguro del cambio, de ahí el temor, el “pensamiento terrible”, el titubeo que le asalta cuando aprecia la falta de una condición indispensable: ser armado caballero. Nos encontramos, pues, con ambos personajes (Ignacio camino de Montserrat y don Quijote camino de la venta) acuciados por un mismo pensamiento, por un mismo deseo de formalizar solemnemente ‘las comenzadas empresas’. Los dos sienten la misma angustia intelectual, la misma duda. Los dos se encuentran confusos entre el pensamiento firme de las “hazañas” que desean hacer y la incertidumbre de cómo comenzar. Finalmente, ambos toman la misma decisión: actuar como, según los libros, lo hicieron otros. Ignacio, siguiendo fundamentalmente el Amadís, se inventa una anacrónica vela de armas en el monasterio. Don Quijote hará lo mismo en la venta. Lo importante es cumplir un rito que les permita creer en sí mismos, igualarse con los héroes librescos que se han propuesto imitar. Lo dicen expresamente los narradores del Relato y la novela

RELATO QUIJOTE tenía todo el entendimiento lleno de a imitación de otros muchos que así lo aquellas cosas, Amadís de Gaula y de hicieron, según él había leído en los semejantes libros libros, que tal le tenían

RELATO QUIJOTE tenía todo el entendimiento lleno de a imitación de otros muchos que así lo aquellas cosas, Amadís de Gaula y de hicieron, según él había leído en los semejantes libros libros, que tal le tenían

En ambos casos los libros espolean el pensamiento obsesivo de los protagonistas, tal como hiperbólicamente se apunta en el Relato con la rotunda (“tenía todo el entendimiento lleno”) y despectiva frase (“semejantes libros”) que forma parte de la esencia paródica de la obra de Cervantes, de la idea primigenia sobre la que se erige la locura y el comportamiento libresco de don Quijote. Ya en el capítulo anterior vimos la incuestionable similitud entre la saturación caballeresca de la mente de Iñigo y la de Quijana, ambos con el entendimiento ‘lleno’ de literatura, de fantasías literarias

En ambos casos los libros espolean el pensamiento obsesivo de los protagonistas, tal como hiperbólicamente se apunta en el Relato con la rotunda (“tenía todo el entendimiento lleno”) y despectiva frase (“semejantes libros”) que forma parte de la esencia paródica de la obra de Cervantes, de la idea primigenia sobre la que se erige la locura y el comportamiento libresco de don Quijote. Ya en el capítulo anterior vimos la incuestionable similitud entre la saturación caballeresca de la mente de Iñigo y la de Quijana, ambos con el entendimiento ‘lleno’ de literatura, de fantasías literarias

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RELATO QUIJOTE tenía todo el entendimiento lleno de Llenósele la fantasía de todo aquello que aquellas cosas…de semejantes libros leía en los libros (QI, 1)

RELATO QUIJOTE tenía todo el entendimiento lleno de Llenósele la fantasía de todo aquello que aquellas cosas…de semejantes libros leía en los libros (QI, 1)

Además de la idea general de atiborramiento literario, se imita hasta el mismo vocabulario, especialmente el verbo ‘llenar’, en el sentido figurado de ocupar enteramente, de saturar el pensamiento, la mente. La única diferencia es que en el Relato se habla de “entendimiento” y en la novela de “fantasía”, pero en ambos casos la idea es plantear la pasión literaria, la Literatura, según diría Bolaño, como enfermedad. Un concepto en el que insiste Cervantes en varias ocasiones, por ejemplo, cuando nos presenta a don Quijote “todo absorto y empapado en lo que había leído en sus libros mentirosos” (QI, 18). La expresión “todo absorto y empapado” equivale a “tenía todo el entendimiento lleno”, ambos personajes viven enfrascados en sus pensamientos, aspiran a realizar, a imitar las más o menos fantásticas historias leídas en los libros. Ya al inicio de este capítulo segundo, el narrador, siguiendo el contenido del Relato, planteó esa misma idea de un don Quijote obsesionado por imitar comportamientos librescos. Ahora vuelve a insistir porque también en el Relato se repite otras tres veces el concepto ‘pensar’ como motor del cambio

Además de la idea general de atiborramiento literario, se imita hasta el mismo vocabulario, especialmente el verbo ‘llenar’, en el sentido figurado de ocupar enteramente, de saturar el pensamiento, la mente. La única diferencia es que en el Relato se habla de “entendimiento” y en la novela de “fantasía”, pero en ambos casos la idea es plantear la pasión literaria, la Literatura, según diría Bolaño, como enfermedad. Un concepto en el que insiste Cervantes en varias ocasiones, por ejemplo, cuando nos presenta a don Quijote “todo absorto y empapado en lo que había leído en sus libros mentirosos” (QI, 18). La expresión “todo absorto y empapado” equivale a “tenía todo el entendimiento lleno”, ambos personajes viven enfrascados en sus pensamientos, aspiran a realizar, a imitar las más o menos fantásticas historias leídas en los libros. Ya al inicio de este capítulo segundo, el narrador, siguiendo el contenido del Relato, planteó esa misma idea de un don Quijote obsesionado por imitar comportamientos librescos. Ahora vuelve a insistir porque también en el Relato se repite otras tres veces el concepto ‘pensar’ como motor del cambio

RELATO pensando, como siempre solía […] tenía todo el entendimiento lleno de aquellas cosas […] veníanle algunas cosas al pensamiento

RELATO pensando, como siempre solía […] tenía todo el entendimiento lleno de aquellas cosas […] veníanle algunas cosas al pensamiento

QUIJOTE le asaltó un pensamiento terrible […] le vino a la memoria […] Estos pensamientos le hicieron titubear […] pensaba limpiarlas

QUIJOTE le asaltó un pensamiento terrible […] le vino a la memoria […] Estos pensamientos le hicieron titubear […] pensaba limpiarlas

Cervantes maneja el texto a fondo, lo manipula a su antojo, a su propósito de transformar en caballeresco lo religioso. La frase del Relato, “veníanle algunas cosas al pensamiento”, actúa como referente indiscutible de la construcción análoga “le vino a la memoria”. Igual ocurre con la determinación de Ignacio de velar armas (, “y así se determinó de velar sus armas”), evocada en la novela con la frase “propuso de hacerse armar caballero del primero que topase”. Además de la analogía entre los verbos (se determinó / propuso de hacerse) se aprecia igualdad entre los objetivos marcados por los protagonistas: Ignacio ‘velar sus armas’ para armarse peregrino, para formalizar su entrega a dios, don Quijote “hacerse armar caballero” para formalizar su entrega a la humanidad. En definitiva, el irónico “pensamiento terrible” de no estar armado caballero, responde a la determinación de Loyola de velar sus armas en Montserrat, acto que Cervantes, debido al sin fin de digresiones que introducirá a continuación, traslada al capítulo tercero, probablemente con la intención de alejar la evidente recreación paródica, casi mimética, del Relato. Es igualmente paródica la idea del camino, la situación de ambos caballeros pensando y organizando su futuro a medida que se alejan de sus respectivos domicilios, a medida que comienzan a saborear la posibilidad de actuar libremente. El cuadro comparativo, con los referentes comunes resaltados en negritas, señala claramente el perseverante propósito de imitación paródica

Cervantes maneja el texto a fondo, lo manipula a su antojo, a su propósito de transformar en caballeresco lo religioso. La frase del Relato, “veníanle algunas cosas al pensamiento”, actúa como referente indiscutible de la construcción análoga “le vino a la memoria”. Igual ocurre con la determinación de Ignacio de velar armas (, “y así se determinó de velar sus armas”), evocada en la novela con la frase “propuso de hacerse armar caballero del primero que topase”. Además de la analogía entre los verbos (se determinó / propuso de hacerse) se aprecia igualdad entre los objetivos marcados por los protagonistas: Ignacio ‘velar sus armas’ para armarse peregrino, para formalizar su entrega a dios, don Quijote “hacerse armar caballero” para formalizar su entrega a la humanidad. En definitiva, el irónico “pensamiento terrible” de no estar armado caballero, responde a la determinación de Loyola de velar sus armas en Montserrat, acto que Cervantes, debido al sin fin de digresiones que introducirá a continuación, traslada al capítulo tercero, probablemente con la intención de alejar la evidente recreación paródica, casi mimética, del Relato. Es igualmente paródica la idea del camino, la situación de ambos caballeros pensando y organizando su futuro a medida que se alejan de sus respectivos domicilios, a medida que comienzan a saborear la posibilidad de actuar libremente. El cuadro comparativo, con los referentes comunes resaltados en negritas, señala claramente el perseverante propósito de imitación paródica

RELATO Y fuese su camino

RELATO Y fuese su camino

QUIJOTE y prosiguió su camino 234

QUIJOTE y prosiguió su camino 234

Pensando / pensamiento tenía todo el entendimiento lleno de aquellas cosas, Amadís de Gaula y de semejantes libros veníanle algunas cosas al pensamiento semejantes a aquellas; y así se determinó de velar sus armas

pensamiento / pensamientos / pensaba -a imitación de otros muchos que así lo hicieron, según él había leído en los libros, que tal le tenían -Llenósele la fantasía de todo aquello que leía en los libros (QI, 1) le asaltó un pensamiento terrible […] le vino a la memoria que no era armado caballero

Pensando / pensamiento tenía todo el entendimiento lleno de aquellas cosas, Amadís de Gaula y de semejantes libros veníanle algunas cosas al pensamiento semejantes a aquellas; y así se determinó de velar sus armas

pensamiento / pensamientos / pensaba -a imitación de otros muchos que así lo hicieron, según él había leído en los libros, que tal le tenían -Llenósele la fantasía de todo aquello que leía en los libros (QI, 1) le asaltó un pensamiento terrible […] le vino a la memoria que no era armado caballero

La sincronía entre ambos fragmentos resalta porque Cervantes condensa y reajusta, caballerescamente, los conceptos esenciales planteados en el Relato, los temas del pensamiento obsesivo, la imitación, los libros y el camino. No obstante, hay detalles ausentes, que no concuerdan con la información del Relato y que, aunque parezcan provenir de la otra fuente temática de la novela, los libros de caballerías, proceden, sin embargo, de la Vida, cuyo estilo y veleidades sugieren siempre a Cervantes tantas ideas como los libros de caballerías. Veamos el fragmento correspondiente al comentado del Relato y la novela El cual, como hubiese leído en sus libros de caballerías, que los caballeros noveles solían velar sus armas, por imitar él como caballero novel de Cristo, con espiritual representación, aquel hecho caballeroso y velar sus nuevas y, al parecer, pobres y flacas armas (mas en hecho de verdad muy ricas y muy fuertes) que contra el enemigo de nuestra naturaleza se había vestido, toda aquella noche, parte en pie y parte de rodillas, estuvo velando delante de la imagen de nuestra Señora. (Vida I, IV). Tratando de evitar previsibles reproches a la ingenuidad de Loyola, Ribadeneyra plantea la vela de armas en Montserrat como un gesto mimético, como la escenificación espiritual (“espiritual representación”) del acto de velar las armas que, según los libros de caballerías, llevan a cabo los caballeros noveles. Como Ignacio es un caballero novel de Cristo, escenifica, pues, el cambio de la milicia humana a la divina. La intención de Ribadeneyra es deslindar la confusión caballeresco-espiritual todavía reinante en la cabeza de Loyola, el resto es una evidente copia del Relato, al que, en plan plumífero devoto, y por seguir, graciosamente, con el símil de la caballería a lo divino que tan hondo calará en la Compañía gracias a esta comparación, añade el detalle literario de “caballero novel de Cristo” que a Cervantes le viene de perlas para sus intenciones sarcástico-caballerescas. Son estos prolegómenos, y otros muchos fragmentos de la Vida en los que se recurre a la simbología de la milicia divina, los que alimentan permanentemente la ambigua idiosincrasia de don Quijote, angustiado ante la idea de no ser armado caballero porque, mientras tanto, según la ley de la caballería, no debe actuar ni enfrentarse a nadie, lo cual frustra el deseo y la necesidad que, según piensa, el mundo tiene de su ayuda. Como riguroso cumplidor de las leyes de la caballería, sabe que, mientras no realice grandes hazañas, deberá “llevar armas blancas, como novel caballero, sin empresa en el escudo, hasta que por su esfuerzo la ganase”. Es prácticamente lo mismo dicho por Ribadeneyra. Según él, Loyola es un “caballero novel de Cristo”, todavía no ha realizado grandes hazañas, sus armas son “pobres y flacas”, o blancas, carecen, como las de don Quijote, de “empresa en el escudo, hasta que por su esfuerzo la ganase”. Prácticamente lo mismo dicho por Ribadeneyra. Loyola es un “caballereo novel de Cristo”, todavía no ha realizado grandes hazañas, sus armas

La sincronía entre ambos fragmentos resalta porque Cervantes condensa y reajusta, caballerescamente, los conceptos esenciales planteados en el Relato, los temas del pensamiento obsesivo, la imitación, los libros y el camino. No obstante, hay detalles ausentes, que no concuerdan con la información del Relato y que, aunque parezcan provenir de la otra fuente temática de la novela, los libros de caballerías, proceden, sin embargo, de la Vida, cuyo estilo y veleidades sugieren siempre a Cervantes tantas ideas como los libros de caballerías. Veamos el fragmento correspondiente al comentado del Relato y la novela El cual, como hubiese leído en sus libros de caballerías, que los caballeros noveles solían velar sus armas, por imitar él como caballero novel de Cristo, con espiritual representación, aquel hecho caballeroso y velar sus nuevas y, al parecer, pobres y flacas armas (mas en hecho de verdad muy ricas y muy fuertes) que contra el enemigo de nuestra naturaleza se había vestido, toda aquella noche, parte en pie y parte de rodillas, estuvo velando delante de la imagen de nuestra Señora. (Vida I, IV). Tratando de evitar previsibles reproches a la ingenuidad de Loyola, Ribadeneyra plantea la vela de armas en Montserrat como un gesto mimético, como la escenificación espiritual (“espiritual representación”) del acto de velar las armas que, según los libros de caballerías, llevan a cabo los caballeros noveles. Como Ignacio es un caballero novel de Cristo, escenifica, pues, el cambio de la milicia humana a la divina. La intención de Ribadeneyra es deslindar la confusión caballeresco-espiritual todavía reinante en la cabeza de Loyola, el resto es una evidente copia del Relato, al que, en plan plumífero devoto, y por seguir, graciosamente, con el símil de la caballería a lo divino que tan hondo calará en la Compañía gracias a esta comparación, añade el detalle literario de “caballero novel de Cristo” que a Cervantes le viene de perlas para sus intenciones sarcástico-caballerescas. Son estos prolegómenos, y otros muchos fragmentos de la Vida en los que se recurre a la simbología de la milicia divina, los que alimentan permanentemente la ambigua idiosincrasia de don Quijote, angustiado ante la idea de no ser armado caballero porque, mientras tanto, según la ley de la caballería, no debe actuar ni enfrentarse a nadie, lo cual frustra el deseo y la necesidad que, según piensa, el mundo tiene de su ayuda. Como riguroso cumplidor de las leyes de la caballería, sabe que, mientras no realice grandes hazañas, deberá “llevar armas blancas, como novel caballero, sin empresa en el escudo, hasta que por su esfuerzo la ganase”. Es prácticamente lo mismo dicho por Ribadeneyra. Según él, Loyola es un “caballero novel de Cristo”, todavía no ha realizado grandes hazañas, sus armas son “pobres y flacas”, o blancas, carecen, como las de don Quijote, de “empresa en el escudo, hasta que por su esfuerzo la ganase”. Prácticamente lo mismo dicho por Ribadeneyra. Loyola es un “caballereo novel de Cristo”, todavía no ha realizado grandes hazañas, sus armas

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son “pobres y flacas”, o blancas, carecen, como las de don Quijote, de “empresa en el escudo, hasta que por su esfuerzo la ganase”. Tal situación de incertidumbre, de no saber qué hacer ante el dilema de salir vestido de caballero andante sin realmente serlo, sin haber sido armado, “le hicieron titubear en su propósito”. Pero veamos, antes de analizar dicho titubeo, los definitivos paralelismos entre el fragmento de la Vida y la novela, el continuo cuentagotas de referentes que hacen incuestionable el trasfondo paródico VIDA como hubiese leído en sus libros de caballerías que los caballeros noveles solían velar sus armas por imitar él como caballero novel de Cristo por imitar

RELATO conforme a la ley de caballería ni podía, ni debía tomar armas con ningún caballero como novel caballero a imitación

son “pobres y flacas”, o blancas, carecen, como las de don Quijote, de “empresa en el escudo, hasta que por su esfuerzo la ganase”. Tal situación de incertidumbre, de no saber qué hacer ante el dilema de salir vestido de caballero andante sin realmente serlo, sin haber sido armado, “le hicieron titubear en su propósito”. Pero veamos, antes de analizar dicho titubeo, los definitivos paralelismos entre el fragmento de la Vida y la novela, el continuo cuentagotas de referentes que hacen incuestionable el trasfondo paródico VIDA como hubiese leído en sus libros de caballerías que los caballeros noveles solían velar sus armas por imitar él como caballero novel de Cristo por imitar

RELATO conforme a la ley de caballería ni podía, ni debía tomar armas con ningún caballero como novel caballero a imitación

Don Quijote, situado ya fuera de casa, en el campo (igual que Loyola cuando se encuentra por fin solo y con todo su proyecto por delante), aprecia algunos cabos sueltos, detalles que, tal vez, no calculó antes, pero que ahora toman relevancia, porque ¿cómo efectuar el cambio real, cómo formalizar la idea para que las futuras hazañas, los servicios en pro de los menesterosos, tengan orígenes y fines, destinatarios? Necesita actuar en nombre de una orden, de un poder simbólico que legitime e institucionalice sus actos. Pero ¿y Loyola? ¿cómo imitar a los santos sin ser religioso, sin pertenecer a ninguna orden? Ya había decidido peregrinar, abrirse, pero su ardor guerrero le impedía acomodarse a la quietud de una orden, aunque fuera la más rigurosa, la Cartuja. Pensaba en “grandes exteriores”, en grandes hazañas por amor de dios, pero ¿cómo legitimarlas, cómo diferenciarlas de anteriores actuaciones?: “conforme a la ley de caballería, ni podía, ni debía tomar armas con ningún caballero”, entonces ¿en nombre de quién, con qué título, con qué derecho legitimará sus actuaciones ante los demás? Precisamente, ese será el primer reproche, el primer obstáculo que encontrará Loyola en su carrera, razón por la que, a la vuelta de Jerusalén, tomará la decisión de estudiar. Necesitaba un título para que nadie le echara en cara en nombre de quién y en base a qué fundamentos predicaba, adoctrinaba a los demás. Con la genialidad acostumbrada, Cervantes traslada sutilmente el problema a la novela: “Estos pensamientos”, continúa el maravilloso narrador, “le hicieron titubear en su propósito; mas pudiendo más su locura que otra razón alguna, propuso de hacerse armar caballero del primero que topase, a imitación de otros muchos que así lo hicieron, según él había leído en los libros, que tal le tenían”. De nuevo sorprende la lúcida lectura del novelista, su interpretación y adaptación de los textos, porque ¿qué hizo el ingenioso, el industrioso Ignacio? No achantarse, buscar una solución práctica solo localizable entre los recursos disponibles, en su memoria militar-caballeresca, en su cultura: imitar la vela de armas de los caballeros andantes, pero con la intención no de vestirse sus armas, sino de sustituirlas por el traje de peregrino que se colocará inmediatamente. Como esta significativa ceremonia será ampliamente analizada en el capítulo siguiente, comentemos ahora el titubeo de don Quijote ante el problema de no estar armado caballero, resuelto, según el narrador, más debido a su locura que a sus razonamientos

Don Quijote, situado ya fuera de casa, en el campo (igual que Loyola cuando se encuentra por fin solo y con todo su proyecto por delante), aprecia algunos cabos sueltos, detalles que, tal vez, no calculó antes, pero que ahora toman relevancia, porque ¿cómo efectuar el cambio real, cómo formalizar la idea para que las futuras hazañas, los servicios en pro de los menesterosos, tengan orígenes y fines, destinatarios? Necesita actuar en nombre de una orden, de un poder simbólico que legitime e institucionalice sus actos. Pero ¿y Loyola? ¿cómo imitar a los santos sin ser religioso, sin pertenecer a ninguna orden? Ya había decidido peregrinar, abrirse, pero su ardor guerrero le impedía acomodarse a la quietud de una orden, aunque fuera la más rigurosa, la Cartuja. Pensaba en “grandes exteriores”, en grandes hazañas por amor de dios, pero ¿cómo legitimarlas, cómo diferenciarlas de anteriores actuaciones?: “conforme a la ley de caballería, ni podía, ni debía tomar armas con ningún caballero”, entonces ¿en nombre de quién, con qué título, con qué derecho legitimará sus actuaciones ante los demás? Precisamente, ese será el primer reproche, el primer obstáculo que encontrará Loyola en su carrera, razón por la que, a la vuelta de Jerusalén, tomará la decisión de estudiar. Necesitaba un título para que nadie le echara en cara en nombre de quién y en base a qué fundamentos predicaba, adoctrinaba a los demás. Con la genialidad acostumbrada, Cervantes traslada sutilmente el problema a la novela: “Estos pensamientos”, continúa el maravilloso narrador, “le hicieron titubear en su propósito; mas pudiendo más su locura que otra razón alguna, propuso de hacerse armar caballero del primero que topase, a imitación de otros muchos que así lo hicieron, según él había leído en los libros, que tal le tenían”. De nuevo sorprende la lúcida lectura del novelista, su interpretación y adaptación de los textos, porque ¿qué hizo el ingenioso, el industrioso Ignacio? No achantarse, buscar una solución práctica solo localizable entre los recursos disponibles, en su memoria militar-caballeresca, en su cultura: imitar la vela de armas de los caballeros andantes, pero con la intención no de vestirse sus armas, sino de sustituirlas por el traje de peregrino que se colocará inmediatamente. Como esta significativa ceremonia será ampliamente analizada en el capítulo siguiente, comentemos ahora el titubeo de don Quijote ante el problema de no estar armado caballero, resuelto, según el narrador, más debido a su locura que a sus razonamientos

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mas pudiendo más su locura que otra razón alguna, propuso de hacerse armar caballero del primero que topase, a imitación de otros muchos que así lo hicieron, según él había leído en los libros, que tal le tenían. ¿Sugiere Cervantes que en la determinación de Loyola de velar armas se aprecian indicios de locura? Desde luego su decisión se inspira, como la de don Quijote, en lecturas de libros de caballerías; Loyola resuelve un dilema de trasfondo religioso acudiendo a la experiencia que posee, la literatura caballeresca, de forma que, tanto para él, como para don Quijote, es válida la conclusión del narrador al afirmar que imita a “otros muchos que así lo hicieron”. La solución, evidentemente, no es muy razonable, por eso el narrador aprecia en ella atisbos de locura, igual que quienes vieron a Loyola en Montserrat vestido de caballero y velando armas ante el altar de la virgen: “El hermano lego, encargado de los pobres que se acercan al monasterio de Montserrat, le calificará, diciendo ”558. El mismo Loyola, en el examen general “que se ha de proponer a todos los que pidieren ser admitidos en la Compañía de Jesús”, dispone que los candidatos deberán “vestirse de la misma vestidura y librea de su Señor […] pasar injurias, falsos testimonios, afrentas, y ser tenidos y estimados por locos, no dando ellos ocasión alguna dello”559, no actuando como locos pero llevando una vida tan rigurosa por Cristo que los demás lo vean como una auténtica locura. También el vocablo ‘empresa’ (“Mas, apenas se vio en el campo, cuando le asaltó un pensamiento terrible, y tal, que por poco le hiciera dejar la comenzada empresa”) aparecerá reiteradamente en la novela imitando el lenguaje de los libros de caballerías y, especialmente, el de la Vida, donde se utiliza en múltiples ocasiones -Entre los cuales habrá muchas de las empresas señaladas, que siendo él capitán, se han acometido y acabado. (Vida I, II). -¿Qué quiere decir esto? ¿Qué camino es éste por donde entramos? ¿Qué nueva empresa es ésta que acometemos? (Vida I, VII).

mas pudiendo más su locura que otra razón alguna, propuso de hacerse armar caballero del primero que topase, a imitación de otros muchos que así lo hicieron, según él había leído en los libros, que tal le tenían. ¿Sugiere Cervantes que en la determinación de Loyola de velar armas se aprecian indicios de locura? Desde luego su decisión se inspira, como la de don Quijote, en lecturas de libros de caballerías; Loyola resuelve un dilema de trasfondo religioso acudiendo a la experiencia que posee, la literatura caballeresca, de forma que, tanto para él, como para don Quijote, es válida la conclusión del narrador al afirmar que imita a “otros muchos que así lo hicieron”. La solución, evidentemente, no es muy razonable, por eso el narrador aprecia en ella atisbos de locura, igual que quienes vieron a Loyola en Montserrat vestido de caballero y velando armas ante el altar de la virgen: “El hermano lego, encargado de los pobres que se acercan al monasterio de Montserrat, le calificará, diciendo ”558. El mismo Loyola, en el examen general “que se ha de proponer a todos los que pidieren ser admitidos en la Compañía de Jesús”, dispone que los candidatos deberán “vestirse de la misma vestidura y librea de su Señor […] pasar injurias, falsos testimonios, afrentas, y ser tenidos y estimados por locos, no dando ellos ocasión alguna dello”559, no actuando como locos pero llevando una vida tan rigurosa por Cristo que los demás lo vean como una auténtica locura. También el vocablo ‘empresa’ (“Mas, apenas se vio en el campo, cuando le asaltó un pensamiento terrible, y tal, que por poco le hiciera dejar la comenzada empresa”) aparecerá reiteradamente en la novela imitando el lenguaje de los libros de caballerías y, especialmente, el de la Vida, donde se utiliza en múltiples ocasiones -Entre los cuales habrá muchas de las empresas señaladas, que siendo él capitán, se han acometido y acabado. (Vida I, II). -¿Qué quiere decir esto? ¿Qué camino es éste por donde entramos? ¿Qué nueva empresa es ésta que acometemos? (Vida I, VII).

DEL PRIMERO QUE TOPASE Parte de la locura atribuida por el narrador a don Quijote deriva de la precipitada decisión de “hacerse armar caballero del primero que topase”. Tratándose de un formalismo fundamental en el currículo de un caballero, resulta anormal y desacertado delegar la organización de la ceremonia en cualquiera, azarosamente, tal como hará don Quijote en el capítulo siguiente. Sin embargo, ese "primero que topase" sugiere también una segunda lectura, una nueva crítica de Cervantes a sutiles discrepancias informativas entre el Relato y la Vida. Según Gonçalves, Loyola llega a Montserrat y, en apenas tiempo, se confiesa y llegado a Montserrat, después de hecha oración y concertado con el confesor, se confesó por escrito generalmente, y duró la confesión tres días; y concertó con el confesor que mandase recoger la mula, y que la espada y el puñal colgase en la iglesia en el altar de Nuestra Señora. Y éste fue el primer hombre a quien descubrió su determinación, porque hasta entonces a ningún confesor lo había descubierto. (R,17) A pesar de la imprecisión del texto, la conclusión es que Loyola llega al monasterio, hace oración, concierta determinados asuntos con el primer confesor que encuentra, o estaba disponible, y se confiesa.

DEL PRIMERO QUE TOPASE Parte de la locura atribuida por el narrador a don Quijote deriva de la precipitada decisión de “hacerse armar caballero del primero que topase”. Tratándose de un formalismo fundamental en el currículo de un caballero, resulta anormal y desacertado delegar la organización de la ceremonia en cualquiera, azarosamente, tal como hará don Quijote en el capítulo siguiente. Sin embargo, ese "primero que topase" sugiere también una segunda lectura, una nueva crítica de Cervantes a sutiles discrepancias informativas entre el Relato y la Vida. Según Gonçalves, Loyola llega a Montserrat y, en apenas tiempo, se confiesa y llegado a Montserrat, después de hecha oración y concertado con el confesor, se confesó por escrito generalmente, y duró la confesión tres días; y concertó con el confesor que mandase recoger la mula, y que la espada y el puñal colgase en la iglesia en el altar de Nuestra Señora. Y éste fue el primer hombre a quien descubrió su determinación, porque hasta entonces a ningún confesor lo había descubierto. (R,17) A pesar de la imprecisión del texto, la conclusión es que Loyola llega al monasterio, hace oración, concierta determinados asuntos con el primer confesor que encuentra, o estaba disponible, y se confiesa.

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Larrañaga 1944: 4.

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Larrañaga 1944: 12.

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Larrañaga 1944: 4. Larrañaga 1944: 12.

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Conozcamos ahora la versión de la Vida A este santo lugar llegó nuestro Ignacio, y lo primero que hizo fue buscar un escogido confesor, como enfermo que busca el mejor médico para curarse. Confesóse generalmente de toda su vida, por escrito y con mucho cuidado, y duró la confesión tres días, con un religioso principal de aquella santa casa y gran siervo de Dios y conocido y reverenciado por tal, francés de nación, que se llamaba fray Juan Chanones; el cual fue el primero a quien, como a padre y maestro espiritual, descubrió Ignacio sus propósitos y intentos. (Vida I, IV) El anónimo y simple “confesor” del Relato se ha transformado en un ‘buscado’ y “escogido confesor”, el mejor entre todos los posibles (“el mejor médico”), hasta el punto de que se le califica como “religioso principal”, “conocido y reverenciado” y “padre y maestro espiritual”, algo totalmente incierto, pues Chanones era un francés que a “los treinta y dos años renunció a la vicaría de Mirepoix, en Francia, para vestir la cogulla benedictina en Montserrat; y al entrar de novicio en la abadía, hubo de expresarse en latín por desconocer aún el catalán y el castellano”560. Cuando en 1522 Loyola llega a Montserrat, Juan de Chanones tenía, según Larrañaga, cuarenta y cuatro años y era “confesor de los peregrinos que se acercaban al monasterio”; además de ser probablemente el único accesible para los peregrinos, Chanones no era todavía el reputado benedictino, el “conocido y reverenciado” confesor que en 1568, con ochenta y nueve años, murió en olor de santidad. ¿Por qué este error? ¿Por qué Ribadeneyra transforma el imprevisible encuentro del Relato en una búsqueda estudiada? Porque su propósito es adoctrinar a los lectores en la conveniencia de ‘escoger’ un confesor, un director espiritual. El problema es que la versión de los hechos históricos no es cierta. Ribadeneyra falta a la verdad, se inventa, con fines moralizantes, un dato que trastoca la realidad y nos presenta a un Loyola mucho más maduro y avezado en materias espirituales, pues del Relato no se deduce en ningún momento que escogiese al confesor, al contrario, iba despistado y, además, ignoraba el esmero en la elección del confesor que Ribadeneyra pretende inculcar en los lectores. Su intención no es, pues, contar la verdad, sino manipular la historia para adoctrinar con ella, para encomiar la madurez, casi la divina intuición de Ignacio en estas tareas espirituales. Cervantes, atento a la manipulación informativa, a la falsedad histórica, restablece la verdad haciendo que don Quijote piense y se haga armar caballero, en el capítulo siguiente, no del noble caballero que, según los libros de caballerías, le correspondería, sino “del primero que topase”, tal como hizo Loyola.

Conozcamos ahora la versión de la Vida A este santo lugar llegó nuestro Ignacio, y lo primero que hizo fue buscar un escogido confesor, como enfermo que busca el mejor médico para curarse. Confesóse generalmente de toda su vida, por escrito y con mucho cuidado, y duró la confesión tres días, con un religioso principal de aquella santa casa y gran siervo de Dios y conocido y reverenciado por tal, francés de nación, que se llamaba fray Juan Chanones; el cual fue el primero a quien, como a padre y maestro espiritual, descubrió Ignacio sus propósitos y intentos. (Vida I, IV) El anónimo y simple “confesor” del Relato se ha transformado en un ‘buscado’ y “escogido confesor”, el mejor entre todos los posibles (“el mejor médico”), hasta el punto de que se le califica como “religioso principal”, “conocido y reverenciado” y “padre y maestro espiritual”, algo totalmente incierto, pues Chanones era un francés que a “los treinta y dos años renunció a la vicaría de Mirepoix, en Francia, para vestir la cogulla benedictina en Montserrat; y al entrar de novicio en la abadía, hubo de expresarse en latín por desconocer aún el catalán y el castellano”560. Cuando en 1522 Loyola llega a Montserrat, Juan de Chanones tenía, según Larrañaga, cuarenta y cuatro años y era “confesor de los peregrinos que se acercaban al monasterio”; además de ser probablemente el único accesible para los peregrinos, Chanones no era todavía el reputado benedictino, el “conocido y reverenciado” confesor que en 1568, con ochenta y nueve años, murió en olor de santidad. ¿Por qué este error? ¿Por qué Ribadeneyra transforma el imprevisible encuentro del Relato en una búsqueda estudiada? Porque su propósito es adoctrinar a los lectores en la conveniencia de ‘escoger’ un confesor, un director espiritual. El problema es que la versión de los hechos históricos no es cierta. Ribadeneyra falta a la verdad, se inventa, con fines moralizantes, un dato que trastoca la realidad y nos presenta a un Loyola mucho más maduro y avezado en materias espirituales, pues del Relato no se deduce en ningún momento que escogiese al confesor, al contrario, iba despistado y, además, ignoraba el esmero en la elección del confesor que Ribadeneyra pretende inculcar en los lectores. Su intención no es, pues, contar la verdad, sino manipular la historia para adoctrinar con ella, para encomiar la madurez, casi la divina intuición de Ignacio en estas tareas espirituales. Cervantes, atento a la manipulación informativa, a la falsedad histórica, restablece la verdad haciendo que don Quijote piense y se haga armar caballero, en el capítulo siguiente, no del noble caballero que, según los libros de caballerías, le correspondería, sino “del primero que topase”, tal como hizo Loyola.

ARMAS COMO ARMIÑO Recordemos que el primer paso dado por Alonso Quijano para convertirse en don Quijote fue una limpieza general de las armas de sus antepasados, bueno, un intento de limpieza pues, el sutilísimo narrador precisó que “Limpiólas, y aderezólas lo mejor que pudo”, una aclaración que pone en entredicho el resultado; no debió limpiarlas demasiado bien cuando añade una explicación (“lo mejor que pudo”) con la que sugiere incapacidad para hacerlo perfectamente, tal como ahora se corrobora al especificar la intención de limpiarlas nuevamente, al menos, las armas blancas En lo de las armas blancas, pensaba limpiarlas de manera, en teniendo lugar, que lo fuesen más que un arminio;

ARMAS COMO ARMIÑO Recordemos que el primer paso dado por Alonso Quijano para convertirse en don Quijote fue una limpieza general de las armas de sus antepasados, bueno, un intento de limpieza pues, el sutilísimo narrador precisó que “Limpiólas, y aderezólas lo mejor que pudo”, una aclaración que pone en entredicho el resultado; no debió limpiarlas demasiado bien cuando añade una explicación (“lo mejor que pudo”) con la que sugiere incapacidad para hacerlo perfectamente, tal como ahora se corrobora al especificar la intención de limpiarlas nuevamente, al menos, las armas blancas En lo de las armas blancas, pensaba limpiarlas de manera, en teniendo lugar, que lo fuesen más que un arminio;

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Loyola 1947:12:152.

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Tan puntillosa precisión resultaría exagerada si el ambiguo narrador no acostumbrara a semejantes sutilezas. En efecto, ya vimos que la limpieza de armas y la posterior investidura del hidalgo manchego deben situarse en el ambiente de transformación vivido por Iñigo desde el momento en que, tras renegar de su pasado, determina “dejar sus vestidos y vestirse las armas de Cristo”. Pero el lento proceso que Iñigo, ignorante en materia de espíritu, deberá recorrer hasta llegar a un grado de perfección mínima, pasa, además del voto de castidad, por otro detalle trascendental y previo: una confesión general que le absuelva realmente de su pecaminoso pasado, que le limpie definitivamente de los muchos pecados de su vida anterior, solo entonces su alma quedará blanca. Teniendo en cuenta que Loyola, en Montserrat, realizó una confesión general, y por escrito, que duró ¡tres días!, puede decirse, apropiándonos de las palabras del narrador, que su alma quedó tan blanca como un armiño, más blanca que la piel del animal considerado prototipo de la blancura, de la pureza, pues “Para encarecer la blancura de alguna cosa dezimos ser blanca como un armiño”561 y, especialmente, porque la “imagen emblemática del armiño, inspirada en Alciato, que fue usada como símbolo de la castidad, fue también muy utilizada por los predicadores y, en general, está presente en muchos textos de humanistas que tratan de la castidad”562. El extremado, pulcro e inverosímil deseo de don Quijote solo puede entenderse en sentido figurado, como parte del trasfondo de la novela, solo así toma cuerpo la genial sutileza del narrador. Si la limpieza de armas del capítulo primero representaba, simbólicamente, el primer paso de don Quijote para armarse contra el pecado, para aludir, metafóricamente a la “castidad sin mancilla” guardada por Loyola desde la aparición de la virgen hasta su muerte, ¿cómo quedaría su alma después de dar este segundo paso de limpieza interior que duró tres días? ¿Qué buscaba Loyola con esta profunda confesión sino librarse, definitivamente, de los pecados y escrúpulos que, a partir de ahora, le acosarán obsesivamente? Su único deseo era dejar el alma más blanca que un armiño. Don Quijote aspira a dar ese paso, es una pretensión (“pensaba limpiarlas de manera, en teniendo lugar”) porque, como se verá, todavía no ha llegado a la venta, centro neurálgico de la trama argumental de este capítulo y el siguiente. Como referente formal el narrador ha dejado dos pistas alusivas al trasfondo paródico

Tan puntillosa precisión resultaría exagerada si el ambiguo narrador no acostumbrara a semejantes sutilezas. En efecto, ya vimos que la limpieza de armas y la posterior investidura del hidalgo manchego deben situarse en el ambiente de transformación vivido por Iñigo desde el momento en que, tras renegar de su pasado, determina “dejar sus vestidos y vestirse las armas de Cristo”. Pero el lento proceso que Iñigo, ignorante en materia de espíritu, deberá recorrer hasta llegar a un grado de perfección mínima, pasa, además del voto de castidad, por otro detalle trascendental y previo: una confesión general que le absuelva realmente de su pecaminoso pasado, que le limpie definitivamente de los muchos pecados de su vida anterior, solo entonces su alma quedará blanca. Teniendo en cuenta que Loyola, en Montserrat, realizó una confesión general, y por escrito, que duró ¡tres días!, puede decirse, apropiándonos de las palabras del narrador, que su alma quedó tan blanca como un armiño, más blanca que la piel del animal considerado prototipo de la blancura, de la pureza, pues “Para encarecer la blancura de alguna cosa dezimos ser blanca como un armiño”561 y, especialmente, porque la “imagen emblemática del armiño, inspirada en Alciato, que fue usada como símbolo de la castidad, fue también muy utilizada por los predicadores y, en general, está presente en muchos textos de humanistas que tratan de la castidad”562. El extremado, pulcro e inverosímil deseo de don Quijote solo puede entenderse en sentido figurado, como parte del trasfondo de la novela, solo así toma cuerpo la genial sutileza del narrador. Si la limpieza de armas del capítulo primero representaba, simbólicamente, el primer paso de don Quijote para armarse contra el pecado, para aludir, metafóricamente a la “castidad sin mancilla” guardada por Loyola desde la aparición de la virgen hasta su muerte, ¿cómo quedaría su alma después de dar este segundo paso de limpieza interior que duró tres días? ¿Qué buscaba Loyola con esta profunda confesión sino librarse, definitivamente, de los pecados y escrúpulos que, a partir de ahora, le acosarán obsesivamente? Su único deseo era dejar el alma más blanca que un armiño. Don Quijote aspira a dar ese paso, es una pretensión (“pensaba limpiarlas de manera, en teniendo lugar”) porque, como se verá, todavía no ha llegado a la venta, centro neurálgico de la trama argumental de este capítulo y el siguiente. Como referente formal el narrador ha dejado dos pistas alusivas al trasfondo paródico

VIDA QUIJOTE Y bien se vio que no fue sueño sino En lo de las armas blancas, pensaba verdadera y provechosa esta visitación limpiarlas de manera, en teniendo lugar, divina, pues con ella le infundió el Señor que lo fuesen más que un armiño tanta gracia y le trocó de manera, que desde aquel punto hasta el último de su vida guardó la limpieza y castidad sin mancilla, con grande entereza y puridad de su ánima

VIDA QUIJOTE Y bien se vio que no fue sueño sino En lo de las armas blancas, pensaba verdadera y provechosa esta visitación limpiarlas de manera, en teniendo lugar, divina, pues con ella le infundió el Señor que lo fuesen más que un armiño tanta gracia y le trocó de manera, que desde aquel punto hasta el último de su vida guardó la limpieza y castidad sin mancilla, con grande entereza y puridad de su ánima

Además del concepto ‘limpieza’ y la expresión ‘de manera que’, Ribadeneyra plantea el acto como una decisión de por vida, algo definitivo, tal como queda sugerido en la novela. Solo en ese contexto toma sentido la enigmática frase del narrador, sin él estaría

Además del concepto ‘limpieza’ y la expresión ‘de manera que’, Ribadeneyra plantea el acto como una decisión de por vida, algo definitivo, tal como queda sugerido en la novela. Solo en ese contexto toma sentido la enigmática frase del narrador, sin él estaría

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Covarrubias 1993. Garau 2010: 186.

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fuera de lugar, pues a don Quijote no se le verá ni realizar dicha limpieza ni usar las armas, de ahí el incierto “en teniendo lugar” que nunca se producirá en la novela, pero sí en el monasterio donde Loyola, tras la exhaustiva confesión, quedará relimpio de pecado.

fuera de lugar, pues a don Quijote no se le verá ni realizar dicha limpieza ni usar las armas, de ahí el incierto “en teniendo lugar” que nunca se producirá en la novela, pero sí en el monasterio donde Loyola, tras la exhaustiva confesión, quedará relimpio de pecado.

PROSIGUIÓ SU CAMINO Con la determinación de realizar la limpieza cuando corresponda, don Quijote se tranquiliza y sigue adelante y con esto se quietó y prosiguió su camino, sin llevar otro que aquel que su caballo quería, creyendo que en aquello consistía la fuerza de las aventuras. La falta de objetivo concreto dejando la elección del camino al caballo, “recurso frecuente de autores de los libros caballerescos”563, vuelve a ser otra evidente referencia a un famoso episodio presente en el Relato y la Vida, a otro importante detalle que demuestra la influencia ejercida por los libros de caballerías en los prolegómenos de la primera salida de Loyola. Se trata de una anécdota ampliamente explotada por Cervantes en el capítulo cuarto y del que ahora solo viene a cuento conocer el origen de ese gesto de poner en manos del caballo la elección del camino “para lograr la aventura”564. Ya en el capítulo primero vimos a Ignacio, antes de llegar al monasterio de Montserrat, discutiendo con un moro sobre la virginidad de María. Loyola se caldea por los razonamientos poco ortodoxos del moro que, intuyendo alguna reacción violenta, decide, prudentemente, adelantarse. Loyola quedó pensativo, dudando entre ir a buscar al moro para acuchillarle o desentenderse del asunto. Al final, no sabiendo qué hacer, dejó la solución en manos de la mula se determinó en esto, scilicet, de dejar ir a la mula con la rienda suelta hasta al lugar donde se dividían los caminos (R,16) La versión de Ribadeneyra es parecida Este pensamiento, al parecer piadoso, puso en grande aprieto a nuestro nuevo soldado; y después de haber buen rato pensado en ello, al fin se determinó de seguir su camino hasta una encrucijada, de donde se partía el camino para el pueblo donde iba el moro, y allí soltar la rienda a la cabalgadura en que iba, para que, si ella echase por el camino por donde el moro iba, le buscase y le matase a puñaladas; pero si fuese por el otro camino, le dejase y no hiciese más caso dél. Quiso la bondad divina, que con su sabiduría y providencia ordena todas las cosas para bien de los que le desean agradar y servir, que la cabalgadura, dejando el camino ancho y llano por do había ido el moro, se fuese por el que era más a propósito para Ignacio. (Vida I, III). Cervantes no solo imita el gesto de abandono de voluntad, sino que, irónicamente, añade una opinión del narrador (“creyendo que en aquello consistía la fuerza de las aventuras”) cuyo último designio es alertar sobre la ingenuidad religiosa de un hombre capaz de pensar que dios, a través de la mula, decidirá su futuro y el del moro, tal como deduce Ribadeneyra, (“Quiso la bondad divina”), al que claramente nos remite la expresión “prosiguió su camino”, paralela a la empleada en la Vida. En definitiva, el novel religioso desconoce todavía el auténtico camino hacia la santidad y se dedica a imitar a los santos en sus gestos externos, por eso, en el encuentro con el moro, soluciona el problema dejando la responsabilidad en manos del caballo, estimando que dios hará lo adecuado e ignorando el disparate que supone acuchillar a un hombre por cuestiones de fe.

PROSIGUIÓ SU CAMINO Con la determinación de realizar la limpieza cuando corresponda, don Quijote se tranquiliza y sigue adelante y con esto se quietó y prosiguió su camino, sin llevar otro que aquel que su caballo quería, creyendo que en aquello consistía la fuerza de las aventuras. La falta de objetivo concreto dejando la elección del camino al caballo, “recurso frecuente de autores de los libros caballerescos”563, vuelve a ser otra evidente referencia a un famoso episodio presente en el Relato y la Vida, a otro importante detalle que demuestra la influencia ejercida por los libros de caballerías en los prolegómenos de la primera salida de Loyola. Se trata de una anécdota ampliamente explotada por Cervantes en el capítulo cuarto y del que ahora solo viene a cuento conocer el origen de ese gesto de poner en manos del caballo la elección del camino “para lograr la aventura”564. Ya en el capítulo primero vimos a Ignacio, antes de llegar al monasterio de Montserrat, discutiendo con un moro sobre la virginidad de María. Loyola se caldea por los razonamientos poco ortodoxos del moro que, intuyendo alguna reacción violenta, decide, prudentemente, adelantarse. Loyola quedó pensativo, dudando entre ir a buscar al moro para acuchillarle o desentenderse del asunto. Al final, no sabiendo qué hacer, dejó la solución en manos de la mula se determinó en esto, scilicet, de dejar ir a la mula con la rienda suelta hasta al lugar donde se dividían los caminos (R,16) La versión de Ribadeneyra es parecida Este pensamiento, al parecer piadoso, puso en grande aprieto a nuestro nuevo soldado; y después de haber buen rato pensado en ello, al fin se determinó de seguir su camino hasta una encrucijada, de donde se partía el camino para el pueblo donde iba el moro, y allí soltar la rienda a la cabalgadura en que iba, para que, si ella echase por el camino por donde el moro iba, le buscase y le matase a puñaladas; pero si fuese por el otro camino, le dejase y no hiciese más caso dél. Quiso la bondad divina, que con su sabiduría y providencia ordena todas las cosas para bien de los que le desean agradar y servir, que la cabalgadura, dejando el camino ancho y llano por do había ido el moro, se fuese por el que era más a propósito para Ignacio. (Vida I, III). Cervantes no solo imita el gesto de abandono de voluntad, sino que, irónicamente, añade una opinión del narrador (“creyendo que en aquello consistía la fuerza de las aventuras”) cuyo último designio es alertar sobre la ingenuidad religiosa de un hombre capaz de pensar que dios, a través de la mula, decidirá su futuro y el del moro, tal como deduce Ribadeneyra, (“Quiso la bondad divina”), al que claramente nos remite la expresión “prosiguió su camino”, paralela a la empleada en la Vida. En definitiva, el novel religioso desconoce todavía el auténtico camino hacia la santidad y se dedica a imitar a los santos en sus gestos externos, por eso, en el encuentro con el moro, soluciona el problema dejando la responsabilidad en manos del caballo, estimando que dios hará lo adecuado e ignorando el disparate que supone acuchillar a un hombre por cuestiones de fe.

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Cervantes 1991: 5: 80. Cervantes 1998: 17: 46.

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Don Quijote piensa y actúa de la misma manera, su decisión de dejar la elección del camino en manos de Rocinante es otra referencia a su estado mental, al atiborramiento literario, a la locura de quien desea resucitar, con sus propias experiencias, las aventuras de los libros de caballerías, o de santos. Muy sutilmente Blasco conecta la decisión de don Quijote con una de las normas del pensamiento de los jesuitas, la ‘indiferencia’, “entendida como , estar tan disponible como un cadáver, el Se trata, en definitiva, de que el ejercitante esté siempre dispuesto a lo que Dios decida. Esta misma indiferencia es la que caracteriza el errático viaje de don Quijote y ello no pasa desapercibido para Miguel de Unamuno que escribe al respecto: ”565. En la siguiente comparación esquemática queda clara la relación, interna y externa, existente entre los tres fragmentos y cómo Cervantes se apropia de formas e ideas para amalgamar un texto independiente con retazos de las dos fuentes

Don Quijote piensa y actúa de la misma manera, su decisión de dejar la elección del camino en manos de Rocinante es otra referencia a su estado mental, al atiborramiento literario, a la locura de quien desea resucitar, con sus propias experiencias, las aventuras de los libros de caballerías, o de santos. Muy sutilmente Blasco conecta la decisión de don Quijote con una de las normas del pensamiento de los jesuitas, la ‘indiferencia’, “entendida como , estar tan disponible como un cadáver, el Se trata, en definitiva, de que el ejercitante esté siempre dispuesto a lo que Dios decida. Esta misma indiferencia es la que caracteriza el errático viaje de don Quijote y ello no pasa desapercibido para Miguel de Unamuno que escribe al respecto: ”565. En la siguiente comparación esquemática queda clara la relación, interna y externa, existente entre los tres fragmentos y cómo Cervantes se apropia de formas e ideas para amalgamar un texto independiente con retazos de las dos fuentes

RELATO se determinó en esto, scilicet, de dejar ir a la mula con la rienda suelta hasta al lugar donde se dividían los caminos

RELATO se determinó en esto, scilicet, de dejar ir a la mula con la rienda suelta hasta al lugar donde se dividían los caminos

pensando / pensamiento tenía todo el entendimiento lleno de[…] semejantes libros veníanle algunas cosas al pensamiento semejantes a aquellas; y así se determinó de velar sus armas

VIDA QUIJOTE determinó de seguir su con esto se quietó y camino hasta una prosiguió su camino, sin encrucijada, de donde se llevar otro que aquel que partía el camino para el su caballo quería pueblo donde iba el moro, y allí soltar la rienda a la cabalgadura pensamiento / pensamientos / pensaba como hubiese leído en sus - según él había leído en los libros, que tal le tenían libros -Llenósele la fantasía de todo aquello que leía en los libros (QI, 1) velar sus armas le asaltó un pensamiento terrible […] le vino a la memoria que no era armado caballero de caballerías de caballería como caballero novel como novel caballero

pensando / pensamiento tenía todo el entendimiento lleno de[…] semejantes libros veníanle algunas cosas al pensamiento semejantes a aquellas; y así se determinó de velar sus armas

VIDA QUIJOTE determinó de seguir su con esto se quietó y camino hasta una prosiguió su camino, sin encrucijada, de donde se llevar otro que aquel que partía el camino para el su caballo quería pueblo donde iba el moro, y allí soltar la rienda a la cabalgadura pensamiento / pensamientos / pensaba como hubiese leído en sus - según él había leído en los libros, que tal le tenían libros -Llenósele la fantasía de todo aquello que leía en los libros (QI, 1) velar sus armas le asaltó un pensamiento terrible […] le vino a la memoria que no era armado caballero de caballerías de caballería como caballero novel como novel caballero

IMITATIO-INVENTIO La intención de don Quijote nada más salir de su casa es “hacerse armar caballero del primero que topase, a imitación de otros muchos que así lo hicieron”. Basándose en ese propósito, Torrente Ballester comenzaba su lúcido ensayo con la definición del vocablo ‘parodia’: Imitación burlesca, escrita las más de las veces en verso, de una obra seria de la literatura.

IMITATIO-INVENTIO La intención de don Quijote nada más salir de su casa es “hacerse armar caballero del primero que topase, a imitación de otros muchos que así lo hicieron”. Basándose en ese propósito, Torrente Ballester comenzaba su lúcido ensayo con la definición del vocablo ‘parodia’: Imitación burlesca, escrita las más de las veces en verso, de una obra seria de la literatura.

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Blasco 2004.

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El concepto de ‘imitación’ con el que se inicia la definición resulta, pues, básico en la idea de parodia que, junto al adjetivo ‘burlesco’, confirma el propósito de comicidad que le caracteriza. “Retenida, pues, la imitación como objeto inmediato de examen, lo primero que salta a la vista […] es la necesaria existencia, y la no menos necesaria presencia, de ese que se imita: estar presente de es el modo de actuación del modelo, el cual, por necesidad, tiene que ser tenido en cuenta por el imitador o parodista, quien no introduce en él modificación alguna, sino que toma, de sus caracteres, los que le convienen, y los transfiere, debidamente modificados, a la obra nueva, a la parodia. En esto consiste, como es obvio, la imitación, la cual, por su parte, no se agota y realiza en esta etapa previa de la mera transferencia, sino que la utiliza como material básico de la proyectada obra nueva. A través de los caracteres transferidos, la obra , la obra , permanece en la parodia, está presente y activa en ella, con función estructurante o constructiva las más de las veces, pero, al mismo tiempo, advirtiendo de que la obra parodiada está allí, remitiendo al lector a ella, objeto inmutable de relación”566. Será difícil encontrar una explicación que defina tan matemáticamente la relación entre el Quijote y sus fuentes ocultas, la existencia y presencia en la novela de los modelos (Relato-Vida) de donde Cervantes toma cuanto le conviene para ‘transferirlo, debidamente modificado’, de forma que “la obra , la obra , permanece en la parodia, está presente y activa en ella”. Pero resulta que el Relato, la Vida y el Quijote son tres libros biográficos que narran, transfieren, debidamente modificada, la historia, ya escrita, de un personaje que murió no hace mucho tiempo. Los tres se basan en diversas fuentes orales y documentales, los tres imitan unos modelos, lo cual les permite hacer juicios de valor y jugar con la diversa información, con los diferentes criterios de cada uno de los autores, de forma que, además de imitar, Gonçalves, Ribadeneyra y Cervantes también inventan, crean un personaje que, siendo en el fondo el mismo, llega a parecer distinto, incluso contrario. Nos encontramos, pues, ante una saga de autores en torno a un mismo tema donde la ‘imitatio’ y la ‘inventio’ se mezclan en insólita comunión, apoyándose en los textos con libertad y, por tanto, con capacidad crítica. El interés de Cervantes en que apreciemos dicha conjunción es tan relevante que lo manifiesta rotundamente, en boca del “gracioso y bien intencionado” amigo, en el prólogo del primer Quijote Solo tiene que aprovecharse de la imitación en lo que fuere escribiendo, que, cuanto ella fuere más perfecta, tanto mejor será lo que se escribiere. Más que un consejo para la elaboración del prólogo, se trata de una reflexión, de un guiño dirigido a explicar la importancia de la imitación en el conjunto de la novela, de la que se dice que será más perfecta567 cuanto más se imiten sus fuentes; don Quijote será más perfecto caballero cuanto mejor encaje su personalidad con la de Loyola, cuanto más se nutra del fondo y forma de las fuentes. Ahora bien, Ribadeneyra realiza sobre el Relato un trabajo de imitación tan disparatadamente imperfecto que llega a ser más paródico que el de Cervantes, pero, sobre todo, no toma en cuenta “las . Las puntualidades de la verdad no solo exigen seguir el decoro de la imitación verosímil de las acciones, sino que son también determinadas por los saberes: las ciencias del lenguaje y las

El concepto de ‘imitación’ con el que se inicia la definición resulta, pues, básico en la idea de parodia que, junto al adjetivo ‘burlesco’, confirma el propósito de comicidad que le caracteriza. “Retenida, pues, la imitación como objeto inmediato de examen, lo primero que salta a la vista […] es la necesaria existencia, y la no menos necesaria presencia, de ese que se imita: estar presente de es el modo de actuación del modelo, el cual, por necesidad, tiene que ser tenido en cuenta por el imitador o parodista, quien no introduce en él modificación alguna, sino que toma, de sus caracteres, los que le convienen, y los transfiere, debidamente modificados, a la obra nueva, a la parodia. En esto consiste, como es obvio, la imitación, la cual, por su parte, no se agota y realiza en esta etapa previa de la mera transferencia, sino que la utiliza como material básico de la proyectada obra nueva. A través de los caracteres transferidos, la obra , la obra , permanece en la parodia, está presente y activa en ella, con función estructurante o constructiva las más de las veces, pero, al mismo tiempo, advirtiendo de que la obra parodiada está allí, remitiendo al lector a ella, objeto inmutable de relación”566. Será difícil encontrar una explicación que defina tan matemáticamente la relación entre el Quijote y sus fuentes ocultas, la existencia y presencia en la novela de los modelos (Relato-Vida) de donde Cervantes toma cuanto le conviene para ‘transferirlo, debidamente modificado’, de forma que “la obra , la obra , permanece en la parodia, está presente y activa en ella”. Pero resulta que el Relato, la Vida y el Quijote son tres libros biográficos que narran, transfieren, debidamente modificada, la historia, ya escrita, de un personaje que murió no hace mucho tiempo. Los tres se basan en diversas fuentes orales y documentales, los tres imitan unos modelos, lo cual les permite hacer juicios de valor y jugar con la diversa información, con los diferentes criterios de cada uno de los autores, de forma que, además de imitar, Gonçalves, Ribadeneyra y Cervantes también inventan, crean un personaje que, siendo en el fondo el mismo, llega a parecer distinto, incluso contrario. Nos encontramos, pues, ante una saga de autores en torno a un mismo tema donde la ‘imitatio’ y la ‘inventio’ se mezclan en insólita comunión, apoyándose en los textos con libertad y, por tanto, con capacidad crítica. El interés de Cervantes en que apreciemos dicha conjunción es tan relevante que lo manifiesta rotundamente, en boca del “gracioso y bien intencionado” amigo, en el prólogo del primer Quijote Solo tiene que aprovecharse de la imitación en lo que fuere escribiendo, que, cuanto ella fuere más perfecta, tanto mejor será lo que se escribiere. Más que un consejo para la elaboración del prólogo, se trata de una reflexión, de un guiño dirigido a explicar la importancia de la imitación en el conjunto de la novela, de la que se dice que será más perfecta567 cuanto más se imiten sus fuentes; don Quijote será más perfecto caballero cuanto mejor encaje su personalidad con la de Loyola, cuanto más se nutra del fondo y forma de las fuentes. Ahora bien, Ribadeneyra realiza sobre el Relato un trabajo de imitación tan disparatadamente imperfecto que llega a ser más paródico que el de Cervantes, pero, sobre todo, no toma en cuenta “las . Las puntualidades de la verdad no solo exigen seguir el decoro de la imitación verosímil de las acciones, sino que son también determinadas por los saberes: las ciencias del lenguaje y las

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Torrente 2004: 13-14. “La consiste en la imitación del orden natural de las cosas […] De allí que la imitación perfecta solo pueda ser lo que Aristóteles exige y prescribe que sea: verosímil, semejante a la verdad, la prefiguración de lo que podría ser” Rodríguez Vecchini 1999: 230-231.

Torrente 2004: 13-14. “La consiste en la imitación del orden natural de las cosas […] De allí que la imitación perfecta solo pueda ser lo que Aristóteles exige y prescribe que sea: verosímil, semejante a la verdad, la prefiguración de lo que podría ser” Rodríguez Vecchini 1999: 230-231.

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ciencias de las cosas: del espacio, del tiempo, del movimiento, etc. Estos criterios científicos o técnicos, del trivium y el cuadrivium, no son, por supuesto, extraños a las exigencias de la imitación perfecta. Bien al contrario, sirven de medida de la verosimilitud […] La prueba retórica, en cambio, no atañe a lo probable, en el sentido de lo verificable; solo busca que el argumento tenga la apariencia de la verdad para que sea creído y cumpla, por tanto, con la finalidad del arte de la retórica, que es la persuasión. Y la persuasión, claro está, es independiente de la verdad o de la verificación”568. Debe hacerse hincapié en la diferencia entre los objetivos de la retórica y la historia, entre la persuasión y la búsqueda de la verdad, pues de ahí parte la idea central, la razón de ser de la obra de Cervantes: el historiador, el humanista, solo debe persuadir con la verdad. Lo contrario es engañar, algo radicalmente opuesto a los principios éticos, humanísticos y cristianos. Por supuesto, la imitación y la verdad no están reñidas con la parodia, la alegoría o la crítica, porque la imitación no debe excluir la intención, pues incurriría “en la repetición”569. Precisamente, una de las aspiraciones fundamentales de Loyola es la imitación permanente e intencionada de Cristo. El “mecanismo básico al cual recurre Ignacio para poner en práctica el crecimiento espiritual es la identificación con la persona de Cristo […] hay que recordar que Ignacio era especialmente devoto de la Imitatio Christi”570, razón por la que muchos estudiosos de la novela han encontrado la proyección de ese libro sobre el personaje de don Quijote. No es, pues, de extrañar que para Fernández Martín “Las andanzas del caballero manchego [sean] una caricatura casi perfecta de la vida de Jesucristo […] Su locura es la misma que la de los santos y los mártires, solo que el caballero no persigue la santidad ni espera ser santificado. En este sentido se diría que Don Quijote secularizó la imitatio Christi sin por ello abandonarla del todo”571. En el capítulo 25, cuando don Quijote “se halla a punto de emprender la imitación en toda regla de un caballero andante que hace penitencia”572, realiza la siguiente alabanza de la imitación Digo asimismo, que cuando algún pintor quiere salir famoso en su arte, procura imitar los originales de los más únicos pintores que sabe La frase, pronunciada en Sierra Morena, hace referencia no solo a la imitación de los caballeros andantes mencionados por don Quijote, sino al verdadero objeto de la imitación paródica, la penitencia de Loyola en Manresa. Porque Cervantes pinta a don Quijote de forma muy similar a como aparece Loyola en los libros donde se recoge su penitencia: solo, rezando, ataviado con un saco, dejándose crecer las uñas y los cabellos, alimentándose de yerbas y viviendo en una cueva. Según Riley, don Quijote, en Sierra Morena, “está tratando de vivir la literatura […] porque en ningún otro momento encuentra mejor oportunidad de llevar a cabo la que él imagina ha de ser una imitación realmente espléndida de un caballero andante, una imitación perfecta en todos sus detalles”. La penitencia es, en efecto, pura literatura, igual que fue la de Loyola en Manresa, inspirada no sabemos si en algún santo concreto, en varios, o en una mezcla de vidas de santos y de caballeros andantes, no olvidemos que él mismo recuerda al principio del Relato cómo tenía toda la cabeza llena de

ciencias de las cosas: del espacio, del tiempo, del movimiento, etc. Estos criterios científicos o técnicos, del trivium y el cuadrivium, no son, por supuesto, extraños a las exigencias de la imitación perfecta. Bien al contrario, sirven de medida de la verosimilitud […] La prueba retórica, en cambio, no atañe a lo probable, en el sentido de lo verificable; solo busca que el argumento tenga la apariencia de la verdad para que sea creído y cumpla, por tanto, con la finalidad del arte de la retórica, que es la persuasión. Y la persuasión, claro está, es independiente de la verdad o de la verificación”568. Debe hacerse hincapié en la diferencia entre los objetivos de la retórica y la historia, entre la persuasión y la búsqueda de la verdad, pues de ahí parte la idea central, la razón de ser de la obra de Cervantes: el historiador, el humanista, solo debe persuadir con la verdad. Lo contrario es engañar, algo radicalmente opuesto a los principios éticos, humanísticos y cristianos. Por supuesto, la imitación y la verdad no están reñidas con la parodia, la alegoría o la crítica, porque la imitación no debe excluir la intención, pues incurriría “en la repetición”569. Precisamente, una de las aspiraciones fundamentales de Loyola es la imitación permanente e intencionada de Cristo. El “mecanismo básico al cual recurre Ignacio para poner en práctica el crecimiento espiritual es la identificación con la persona de Cristo […] hay que recordar que Ignacio era especialmente devoto de la Imitatio Christi”570, razón por la que muchos estudiosos de la novela han encontrado la proyección de ese libro sobre el personaje de don Quijote. No es, pues, de extrañar que para Fernández Martín “Las andanzas del caballero manchego [sean] una caricatura casi perfecta de la vida de Jesucristo […] Su locura es la misma que la de los santos y los mártires, solo que el caballero no persigue la santidad ni espera ser santificado. En este sentido se diría que Don Quijote secularizó la imitatio Christi sin por ello abandonarla del todo”571. En el capítulo 25, cuando don Quijote “se halla a punto de emprender la imitación en toda regla de un caballero andante que hace penitencia”572, realiza la siguiente alabanza de la imitación Digo asimismo, que cuando algún pintor quiere salir famoso en su arte, procura imitar los originales de los más únicos pintores que sabe La frase, pronunciada en Sierra Morena, hace referencia no solo a la imitación de los caballeros andantes mencionados por don Quijote, sino al verdadero objeto de la imitación paródica, la penitencia de Loyola en Manresa. Porque Cervantes pinta a don Quijote de forma muy similar a como aparece Loyola en los libros donde se recoge su penitencia: solo, rezando, ataviado con un saco, dejándose crecer las uñas y los cabellos, alimentándose de yerbas y viviendo en una cueva. Según Riley, don Quijote, en Sierra Morena, “está tratando de vivir la literatura […] porque en ningún otro momento encuentra mejor oportunidad de llevar a cabo la que él imagina ha de ser una imitación realmente espléndida de un caballero andante, una imitación perfecta en todos sus detalles”. La penitencia es, en efecto, pura literatura, igual que fue la de Loyola en Manresa, inspirada no sabemos si en algún santo concreto, en varios, o en una mezcla de vidas de santos y de caballeros andantes, no olvidemos que él mismo recuerda al principio del Relato cómo tenía toda la cabeza llena de

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Rodríguez Vecchini 1999: 233. Fernández Martín 2009: 82. 570 Meissner 1995: 137. 571 Fernández Martín 2009: 392, 386. 572 Riley 1971: 109 y s.

Rodríguez Vecchini 1999: 233. Fernández Martín 2009: 82. 570 Meissner 1995: 137. 571 Fernández Martín 2009: 392, 386. 572 Riley 1971: 109 y s.

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semejantes libros (“como tenía todo el entendimiento lleno de aquellas cosas, Amadís de Gaula y de semejantes libros, veníanle algunas cosas al pensamiento semejantes a aquellas”), tanto de los caballerescos que acaba de abandonar como de la nueva literatura, los libros de santos, que ahora ocupan su entendimiento573. Porque, leyendo la vida de nuestro Señor y de los santos, se paraba a pensar, razonando consigo: ¿qué sería, si yo hiciese esto que hizo S. Francisco, y esto que hizo S. Domingo? […] Mas todo su discurso era decir consigo: S. Domingo hizo esto; pues yo lo tengo de hacer. (R,7) Sobre tales deseos de imitación se insiste varias veces en los comienzos del Relato -Y aquí se le ofrecían los deseos de imitar los santos, no mirando más circunstancias que prometerse así con la gracia de Dios de hacerlo como ellos lo habían hecho (R,9). -Y así, cuando se acordaba de hacer alguna penitencia que hicieron los Santos, proponía de hacer la misma y aun más (R,14). -su intención era hacer destas obras grandes exteriores, porque así las habían hecho los Santos para gloria de dios, sin mirar otra ninguna más particular circunstancias (R,14). También Ribadeneyra recoge profusamente en la Vida el propósito de imitación constante del primer Loyola. Veamos un par de ejemplos -Y no solamente comenzó a gustar, mas también a trocársele el corazón, y a querer imitar y obrar lo que leía.(Vida I, II). -vínole al pensamiento un ejemplo de un santo que, para alcanzar de Dios una cosa que le pedía, determinó de no desayunarse hasta alcanzarla. A cuya imitación propuso él también de no comer ni beber hasta hallar la paz tan deseada de su alma, si ya no se viese por ello a peligro de morir. (Vida I, VI). Las intenciones de don Quijote, como ampliamente queda reflejado a lo largo de la obra, son exactamente las mismas, imitar a sus héroes mezclando, sin orden ni concierto, personajes históricos con personajes ficticios -propuso de hacerse armar caballero del primero que topase, a imitación de otros muchos que así lo hicieron. (QI, 2). -Con estos iba ensartando otros disparates, todos al modo de los que sus libros le habían enseñado, imitando en cuanto podía su lenguaje (QI, 2). -Apenas los divisó don Quijote, cuando se imaginó ser cosa de nueva aventura; y, por imitar en todo cuanto a él le parecía posible los pasos que había leído en sus libros, le pareció venir allí de molde uno que pensaba hacer (QI, 4). -Y no piense, Sancho, que así a humo de pajas hago esto, que bien tengo a quien imitar en ello (QI, 10).

semejantes libros (“como tenía todo el entendimiento lleno de aquellas cosas, Amadís de Gaula y de semejantes libros, veníanle algunas cosas al pensamiento semejantes a aquellas”), tanto de los caballerescos que acaba de abandonar como de la nueva literatura, los libros de santos, que ahora ocupan su entendimiento573. Porque, leyendo la vida de nuestro Señor y de los santos, se paraba a pensar, razonando consigo: ¿qué sería, si yo hiciese esto que hizo S. Francisco, y esto que hizo S. Domingo? […] Mas todo su discurso era decir consigo: S. Domingo hizo esto; pues yo lo tengo de hacer. (R,7) Sobre tales deseos de imitación se insiste varias veces en los comienzos del Relato -Y aquí se le ofrecían los deseos de imitar los santos, no mirando más circunstancias que prometerse así con la gracia de Dios de hacerlo como ellos lo habían hecho (R,9). -Y así, cuando se acordaba de hacer alguna penitencia que hicieron los Santos, proponía de hacer la misma y aun más (R,14). -su intención era hacer destas obras grandes exteriores, porque así las habían hecho los Santos para gloria de dios, sin mirar otra ninguna más particular circunstancias (R,14). También Ribadeneyra recoge profusamente en la Vida el propósito de imitación constante del primer Loyola. Veamos un par de ejemplos -Y no solamente comenzó a gustar, mas también a trocársele el corazón, y a querer imitar y obrar lo que leía.(Vida I, II). -vínole al pensamiento un ejemplo de un santo que, para alcanzar de Dios una cosa que le pedía, determinó de no desayunarse hasta alcanzarla. A cuya imitación propuso él también de no comer ni beber hasta hallar la paz tan deseada de su alma, si ya no se viese por ello a peligro de morir. (Vida I, VI). Las intenciones de don Quijote, como ampliamente queda reflejado a lo largo de la obra, son exactamente las mismas, imitar a sus héroes mezclando, sin orden ni concierto, personajes históricos con personajes ficticios -propuso de hacerse armar caballero del primero que topase, a imitación de otros muchos que así lo hicieron. (QI, 2). -Con estos iba ensartando otros disparates, todos al modo de los que sus libros le habían enseñado, imitando en cuanto podía su lenguaje (QI, 2). -Apenas los divisó don Quijote, cuando se imaginó ser cosa de nueva aventura; y, por imitar en todo cuanto a él le parecía posible los pasos que había leído en sus libros, le pareció venir allí de molde uno que pensaba hacer (QI, 4). -Y no piense, Sancho, que así a humo de pajas hago esto, que bien tengo a quien imitar en ello (QI, 10).

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“Ignacio recuerda la viva impresión que le causó durante su convalecencia , identificado con una traducción castellana de la Legenda aurea de Jacobo de Vorágine. La lectura le proporciona unos modelos dignos de imitación, en especial las vidas de Santo Domingo y San Francisco, dos santos fundadores de distintas órdenes que dedicaron su vida a la predicación. Además, podía sentirse identificado con parte de la hagiografía del Santo italiano: [...] Entre las tipologías de las vidas de santos, para mi interés actual distingo dos estereotipos diferentes: la hagiografía de la degradación, en la que se cuenta una vida cuya santidad está ya apuntada desde el nacimiento o desde su infancia, como la de Santo Domingo, y la hagiografía de la transformación, en la que el personaje, tras una profunda , abandona su vida anterior ”. Cacho 1992: 134.

“Ignacio recuerda la viva impresión que le causó durante su convalecencia , identificado con una traducción castellana de la Legenda aurea de Jacobo de Vorágine. La lectura le proporciona unos modelos dignos de imitación, en especial las vidas de Santo Domingo y San Francisco, dos santos fundadores de distintas órdenes que dedicaron su vida a la predicación. Además, podía sentirse identificado con parte de la hagiografía del Santo italiano: [...] Entre las tipologías de las vidas de santos, para mi interés actual distingo dos estereotipos diferentes: la hagiografía de la degradación, en la que se cuenta una vida cuya santidad está ya apuntada desde el nacimiento o desde su infancia, como la de Santo Domingo, y la hagiografía de la transformación, en la que el personaje, tras una profunda , abandona su vida anterior ”. Cacho 1992: 134.

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-Que trata de las estrañas cosas que en Sierra Morena sucedieron al valiente caballero de la Mancha, y de la imitación que hizo a la penitencia de Beltenebros (QI, 25). -Y podrá ser que viniese a contentarme con sola la imitación de Amadís (QI, 25). En definitiva, ambos evolucionan de forma paralela, estimulando sus respectivas imaginaciones con lecturas y soñando con emular a los más famosos santos o caballeros. Loyola quiere imitar a san Francisco y a santo Domingo, y don Quijote al Cid o al Caballero de la Ardiente Espada, da lo mismo, las leyendas existentes sobre ambos eran tan ficticias, tan adornadas de fantasías (de ahí la irónica frase explicativa “según dice la historia”) como las de los santos admirados por Loyola, al que vemos hablando consigo mismo (“todo su discurso era decir consigo”) y citando expresamente a los santos que desea imitar, tal como hace don Quijote (Decía él) hablando solo y nombrando y admirando a sus héroes. En sus inicios Loyola quiere imitar a los santos en sus acciones externas574, confundía la espiritualidad con “grandes exteriores” y pensaba que para ser santo era suficiente con imitar los gestos externos de los más famosos, de ahí sus deseos de hacer lo mismo que san Francisco o santo Domingo, transformados ahora en sus nuevos héroes575. También don Quijote quiere imitar a los héroes de sus libros por sus hazañas, así que las raíces de la locura de don Quijote, sus deseos de imitar a los caballeros y redimir al mundo576, se encuentran en el libro de Gonçalves, pues Cervantes se inspira en la fantasía vehemente y exaltada de Loyola que, en sus ensueños, proyecta el "mundo ficticio de los libros sobre el mundo real que le circunda [...] su locura no origina una pérdida de la facultad del entendimiento, ni le deja en manos del instinto irracional, sino que procede de la misma agudeza de su espíritu y de su natural imaginativo, que le hace vivir absorto en la ficción y el ensueño"577. Estos razonamientos de Vilanova sobre don Quijote son fácilmente extrapolables a la personalidad de Loyola que emerge del Relato, y así parece que lo vio Cervantes, pues los sueños de gloria militar y la evolución hacia un ideal divino, son los mismos atribuidos a don Quijote, cuya voluntad era "ejercitarse en todo aquello que él había leído que los caballeros andantes se ejercitaban". Leturia demuestra con varias comparaciones cómo Loyola, durante su convalecencia, no solo se influye de los libros leídos, sino que los imita y toma como modelo para sus inicios y primeras peregrinaciones, porque su voluntad era todavía juguete de sus propios pensamientos, de santidad ahora, de mundo un instante después. Pero poco a poco, continúa Leturia, el vaivén entre los ensueños mundanos y divinos se fue

-Que trata de las estrañas cosas que en Sierra Morena sucedieron al valiente caballero de la Mancha, y de la imitación que hizo a la penitencia de Beltenebros (QI, 25). -Y podrá ser que viniese a contentarme con sola la imitación de Amadís (QI, 25). En definitiva, ambos evolucionan de forma paralela, estimulando sus respectivas imaginaciones con lecturas y soñando con emular a los más famosos santos o caballeros. Loyola quiere imitar a san Francisco y a santo Domingo, y don Quijote al Cid o al Caballero de la Ardiente Espada, da lo mismo, las leyendas existentes sobre ambos eran tan ficticias, tan adornadas de fantasías (de ahí la irónica frase explicativa “según dice la historia”) como las de los santos admirados por Loyola, al que vemos hablando consigo mismo (“todo su discurso era decir consigo”) y citando expresamente a los santos que desea imitar, tal como hace don Quijote (Decía él) hablando solo y nombrando y admirando a sus héroes. En sus inicios Loyola quiere imitar a los santos en sus acciones externas574, confundía la espiritualidad con “grandes exteriores” y pensaba que para ser santo era suficiente con imitar los gestos externos de los más famosos, de ahí sus deseos de hacer lo mismo que san Francisco o santo Domingo, transformados ahora en sus nuevos héroes575. También don Quijote quiere imitar a los héroes de sus libros por sus hazañas, así que las raíces de la locura de don Quijote, sus deseos de imitar a los caballeros y redimir al mundo576, se encuentran en el libro de Gonçalves, pues Cervantes se inspira en la fantasía vehemente y exaltada de Loyola que, en sus ensueños, proyecta el "mundo ficticio de los libros sobre el mundo real que le circunda [...] su locura no origina una pérdida de la facultad del entendimiento, ni le deja en manos del instinto irracional, sino que procede de la misma agudeza de su espíritu y de su natural imaginativo, que le hace vivir absorto en la ficción y el ensueño"577. Estos razonamientos de Vilanova sobre don Quijote son fácilmente extrapolables a la personalidad de Loyola que emerge del Relato, y así parece que lo vio Cervantes, pues los sueños de gloria militar y la evolución hacia un ideal divino, son los mismos atribuidos a don Quijote, cuya voluntad era "ejercitarse en todo aquello que él había leído que los caballeros andantes se ejercitaban". Leturia demuestra con varias comparaciones cómo Loyola, durante su convalecencia, no solo se influye de los libros leídos, sino que los imita y toma como modelo para sus inicios y primeras peregrinaciones, porque su voluntad era todavía juguete de sus propios pensamientos, de santidad ahora, de mundo un instante después. Pero poco a poco, continúa Leturia, el vaivén entre los ensueños mundanos y divinos se fue

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“Como sucesor de Domingo y de Francisco puede brillar también, puede batir marcas de voluntad, incluso cojeando de una pierna […] Francisco obtuvo laureles en este ejército. Domingo fue ascendido a santo también en este ejército. ¿Por qué el caballero Loyola no va a brillar por su fama? La estrella de Amadís palidece. Traspasa sus atractivos colores al cielo del Redentor.” Marcuse 1997: 41. 575 Según Leturia el valor y la entereza demostrados en Pamplona y durante la convalecencia se reflejan en la admiración que comienza a sentir por el “aspecto práctico y heroico de los santos [...] Se trataba de obrar, de señalarse entre los héroes, de labrarse un porvenir con sus hazañas. Y ¿no eran héroes los santos? Y si lo eran ¿por qué él, que a nadie pensaba ceder la palma en proezas, no iba a hacer lo que ellos hicieron” Leturia 1941: 16. 576 “lo que hace don Quijote, en la Primera parte sobre todo, es locura, una locura que consiste en querer mejorar el mundo, incluso en querer redimirlo. Se arroga, pues, don Quijote –aunque no sea intencionadamente- casi un papel de redentor divino, lo cual es, en el Siglo de Oro, un pecado grave, pura soberbia y pura arrogancia, pues no le concierne al hombre entrometerse en lo que es de Dios” Neuschäfer 1999: 42.

“Como sucesor de Domingo y de Francisco puede brillar también, puede batir marcas de voluntad, incluso cojeando de una pierna […] Francisco obtuvo laureles en este ejército. Domingo fue ascendido a santo también en este ejército. ¿Por qué el caballero Loyola no va a brillar por su fama? La estrella de Amadís palidece. Traspasa sus atractivos colores al cielo del Redentor.” Marcuse 1997: 41. 575 Según Leturia el valor y la entereza demostrados en Pamplona y durante la convalecencia se reflejan en la admiración que comienza a sentir por el “aspecto práctico y heroico de los santos [...] Se trataba de obrar, de señalarse entre los héroes, de labrarse un porvenir con sus hazañas. Y ¿no eran héroes los santos? Y si lo eran ¿por qué él, que a nadie pensaba ceder la palma en proezas, no iba a hacer lo que ellos hicieron” Leturia 1941: 16. 576 “lo que hace don Quijote, en la Primera parte sobre todo, es locura, una locura que consiste en querer mejorar el mundo, incluso en querer redimirlo. Se arroga, pues, don Quijote –aunque no sea intencionadamente- casi un papel de redentor divino, lo cual es, en el Siglo de Oro, un pecado grave, pura soberbia y pura arrogancia, pues no le concierne al hombre entrometerse en lo que es de Dios” Neuschäfer 1999: 42.

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Vilanova 1989: 30-33.

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inclinando hacia el último y el “hidalgo tocado por la gracia, se replegó más bien a senos recónditos del espíritu, iniciando en ellos una transformación radical y callada”578. También don Quijote oscila en un vaivén incesante. Por un lado, y de forma manifiesta, los libros de caballerías, por otro, y de forma encubierta, las fuentes ignacianas, las que dotan a la novela del sentido de parábola “de una vida religiosa entendida como prueba”579, algo notoriamente apreciado en los episodios ambientados en la penitencia de Sierra Morena. Aunque no es este el momento de recrearse en el complejo trabajo de imitación desarrollado por Cervantes en dicha penitencia, veamos una breve muestra indicativa de cómo las fuentes esenciales de dicha imitación no son, como se viene sosteniendo, los libros de caballerías, sino, básicamente, la información procedente del Relato y la Vida, porque una cosa es lo que dice don Quijote, o el narrador, y otra lo que calla Cervantes Y puesto que yo no pienso imitar a Roldán, o Orlando, o Rotolando (que todos estos tres nombres tenía), parte por parte en todas las locuras que hizo, dijo y pensó, haré el bosquejo, como mejor pudiere, en las que me pareciere ser más esenciales. Y podrá ser que viniese a contentarme, con sola la imitación de Amadís, que sin hacer locuras de daño, sino de lloros y sentimientos, alcanzó tanta fama, como el que más. (QI, 25). En esta respuesta don Quijote nos adelanta información sobre sus ideas futuras, sobre las normas o reglas que van a regir su comportamiento como penitente en los siguientes capítulos. Su intención, dice, es imitar, en lo esencial, a Orlando, aunque él mismo se corrige y apunta que, a lo mejor, se conforma con imitar a Amadís. Don Quijote habla de posibilidades, de comportarse haciendo un bosquejo de las penitencias de Orlando “como mejor pudiere”, como vaya saliendo. Aunque esa expresión coloquial también puede incluirse en el grupo de advertencias cautelares que, como veremos enseguida, aparecen unidas al concepto de imitación. Porque al explicar sus propósitos, don Quijote también expone los de Cervantes, cuya intención es, realmente, hacer un bosquejo, imitar, en lo posible, la esencia de la penitencia de Loyola en Manresa (probablemente muy inspirada en la de Amadís) con el tono y las exageraciones que lo muestra Ribadeneyra, haciendo el desesperado, gimiendo, llorando e imitando a otros santos Habíase pasado en este tiempo del hospital a un monasterio de Santo Domingo que hay en Manresa, adonde aquellos padres le hicieron mucha caridad, y estaba aposentado en una celda cuando pasaba esta grande tormenta, la cual no aflojaba punto con los gemidos y lágrimas, antes se acrecentó por un torbellino nuevo que le apretó muy fuertemente con un desesperado pensamiento, que le decía que se echase de una ventana abajo de su celda y se despeñase; mas él respondía: No haré tal, no tentaré a mi Dios -; y con esto se volvía a Dios y decía: - ¿Qué es esto, Señor? Vos no sois mi Dios y mi fortaleza? Pues ¿cómo, Señor, me queréis echar de Vos? ¿Por qué permitís que ande tan triste y así me aflija mi enemigo que me da grita preguntándome cada hora: ¿adónde se te ha ido tu Dios? Dando, pues, a Dios estas amorosas quejas y estos penosos gemidos, vínole al pensamiento un ejemplo de un santo que, para alcanzar de

inclinando hacia el último y el “hidalgo tocado por la gracia, se replegó más bien a senos recónditos del espíritu, iniciando en ellos una transformación radical y callada”578. También don Quijote oscila en un vaivén incesante. Por un lado, y de forma manifiesta, los libros de caballerías, por otro, y de forma encubierta, las fuentes ignacianas, las que dotan a la novela del sentido de parábola “de una vida religiosa entendida como prueba”579, algo notoriamente apreciado en los episodios ambientados en la penitencia de Sierra Morena. Aunque no es este el momento de recrearse en el complejo trabajo de imitación desarrollado por Cervantes en dicha penitencia, veamos una breve muestra indicativa de cómo las fuentes esenciales de dicha imitación no son, como se viene sosteniendo, los libros de caballerías, sino, básicamente, la información procedente del Relato y la Vida, porque una cosa es lo que dice don Quijote, o el narrador, y otra lo que calla Cervantes Y puesto que yo no pienso imitar a Roldán, o Orlando, o Rotolando (que todos estos tres nombres tenía), parte por parte en todas las locuras que hizo, dijo y pensó, haré el bosquejo, como mejor pudiere, en las que me pareciere ser más esenciales. Y podrá ser que viniese a contentarme, con sola la imitación de Amadís, que sin hacer locuras de daño, sino de lloros y sentimientos, alcanzó tanta fama, como el que más. (QI, 25). En esta respuesta don Quijote nos adelanta información sobre sus ideas futuras, sobre las normas o reglas que van a regir su comportamiento como penitente en los siguientes capítulos. Su intención, dice, es imitar, en lo esencial, a Orlando, aunque él mismo se corrige y apunta que, a lo mejor, se conforma con imitar a Amadís. Don Quijote habla de posibilidades, de comportarse haciendo un bosquejo de las penitencias de Orlando “como mejor pudiere”, como vaya saliendo. Aunque esa expresión coloquial también puede incluirse en el grupo de advertencias cautelares que, como veremos enseguida, aparecen unidas al concepto de imitación. Porque al explicar sus propósitos, don Quijote también expone los de Cervantes, cuya intención es, realmente, hacer un bosquejo, imitar, en lo posible, la esencia de la penitencia de Loyola en Manresa (probablemente muy inspirada en la de Amadís) con el tono y las exageraciones que lo muestra Ribadeneyra, haciendo el desesperado, gimiendo, llorando e imitando a otros santos Habíase pasado en este tiempo del hospital a un monasterio de Santo Domingo que hay en Manresa, adonde aquellos padres le hicieron mucha caridad, y estaba aposentado en una celda cuando pasaba esta grande tormenta, la cual no aflojaba punto con los gemidos y lágrimas, antes se acrecentó por un torbellino nuevo que le apretó muy fuertemente con un desesperado pensamiento, que le decía que se echase de una ventana abajo de su celda y se despeñase; mas él respondía: No haré tal, no tentaré a mi Dios -; y con esto se volvía a Dios y decía: - ¿Qué es esto, Señor? Vos no sois mi Dios y mi fortaleza? Pues ¿cómo, Señor, me queréis echar de Vos? ¿Por qué permitís que ande tan triste y así me aflija mi enemigo que me da grita preguntándome cada hora: ¿adónde se te ha ido tu Dios? Dando, pues, a Dios estas amorosas quejas y estos penosos gemidos, vínole al pensamiento un ejemplo de un santo que, para alcanzar de

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Leturia 1941: 181. “Vivir en sentido cristiano es Para ello se necesitan abnegación y aceptación de la cruz y el sufrimiento. De forma similar, don Quijote también se propone una imitación. Su modelo a seguir es el caballero tal y como aparece representado en las novelas de caballerías. Sus tres salidas se convierten para él en pruebas a las que tiene que someterse. De acuerdo con su tarea como caballero tiene que autorrealizarse cumpliendo con su deber cristiano de apoyar a los oprimidos y a los débiles y de probar sus virtudes caballerescas. Sus salidas se convierten así en parábolas de una vida religiosa entendida como prueba.” Schmauser-Walter 1998: 94.

Leturia 1941: 181. “Vivir en sentido cristiano es Para ello se necesitan abnegación y aceptación de la cruz y el sufrimiento. De forma similar, don Quijote también se propone una imitación. Su modelo a seguir es el caballero tal y como aparece representado en las novelas de caballerías. Sus tres salidas se convierten para él en pruebas a las que tiene que someterse. De acuerdo con su tarea como caballero tiene que autorrealizarse cumpliendo con su deber cristiano de apoyar a los oprimidos y a los débiles y de probar sus virtudes caballerescas. Sus salidas se convierten así en parábolas de una vida religiosa entendida como prueba.” Schmauser-Walter 1998: 94.

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Dios una cosa que le pedía, determinó de no desayunarse hasta alcanzarla. A cuya imitación propuso él también de no comer ni beber hasta hallar la paz tan deseada de su alma, si ya no se viese por ello a peligro de morir. (Vida I, VI). La intención de don Quijote es hacer locuras “de lloros y sentimientos”, algo muy parecido a los “gemidos y lágrimas” y a las “amorosas quejas” y “penosos gemidos” que Ribadeneyra atribuye caprichosamente a Loyola que, además, tiene propósitos de ayunar e imitar a un santo. ¿No son, en lo esencial, objetivos semejantes? Cervantes aspira a realizar una parodia perfecta, pero también desea, por varios motivos, cumplir con la condición básica de la imitación literaria señalada por la erudición del siglo XVI, que existiese cierto parecido entre el imitador y el autor imitado, que se dejase entrever, para honrar o burlar, el trabajo de base. “La imitación cervantina responde a un plan preconcebido y tiene un evidente sentido paródico y ejemplarizante”580, pues debe considerarse como alguna “de las formas en las que los autores reales contrarrestaban la censura”581, “la propuesta de Cervantes se reduce a un intento de aprovechar la receptividad de los lectores, orientándola hacia fines humanamente constructivos, en suma, a humanizarlos más por medio de la lectura. Leer por puro entretenimiento no es suficiente ni debería serlo para un escritor que se respete a sí mismo; pero tampoco para un lector”582. La ética de Cervantes es en ese aspecto tan rigurosa que, aunque no debe pronunciarse claramente sobre el autor o autores objetos de su imitación, sí renuncia al honor de la total autoría, llegando incluso a negar, como vimos, su paternidad con una frase (“yo, que, aunque parezco padre, soy padrastro de don Quijote”) en la que resalta el origen imitativo de la novela que, por otra parte, contiene los requisitos de originalidad e imaginación requeridos, también, por la preceptiva de la época: “Escritores como Petrarca y Erasmo defienden la imitación, pero procurando que ésta sea compatible con la expresión de una cierta originalidad, que es la captada por nuestra propia experiencia”583. En otras ocasiones insiste Cervantes en el carácter imitativo de su obra, casi siempre en momentos en los que el paralelismo con algún hecho significativo de la vida de Loyola resulta bastante evidente, como en la vela de armas o en la encrucijada de caminos, dos ejemplos reconocidos y defendidos hasta por los propios jesuitas, aunque siempre vía Ribadeneyra, nunca del Relato. Cervantes llega incluso a comunicarnos, a través del narrador, su propósito de imitar hasta el lenguaje de los libros Con estos iba ensartando otros disparates, todos al modo de los que sus libros le habían enseñado, imitando en cuanto podía su lenguaje. (QI, 2). De nuevo una expresión (“en cuanto podía”) sugiere, ambiguamente, la prudencia en las tareas imitativas, en el trasvase del lenguaje religioso al caballeresco. Tal idea de cautela, de precaución es tan importante en la novela que, un par de capítulos después, vuelve a insistirse en ella Apenas los divisó don Quijote, cuando se imaginó ser cosa de nueva aventura; y, por imitar en todo cuanto a él le parecía posible los pasos que había leído en sus libros, le pareció venir allí de molde uno que pensaba hacer. (QI, 4). Se trata de imitar sin sobrepasarse, sin llegar a desvelar, a manifestar la procedencia de la imitación, pues todas las actuaciones de don Quijote están motivadas por dicho principio

Dios una cosa que le pedía, determinó de no desayunarse hasta alcanzarla. A cuya imitación propuso él también de no comer ni beber hasta hallar la paz tan deseada de su alma, si ya no se viese por ello a peligro de morir. (Vida I, VI). La intención de don Quijote es hacer locuras “de lloros y sentimientos”, algo muy parecido a los “gemidos y lágrimas” y a las “amorosas quejas” y “penosos gemidos” que Ribadeneyra atribuye caprichosamente a Loyola que, además, tiene propósitos de ayunar e imitar a un santo. ¿No son, en lo esencial, objetivos semejantes? Cervantes aspira a realizar una parodia perfecta, pero también desea, por varios motivos, cumplir con la condición básica de la imitación literaria señalada por la erudición del siglo XVI, que existiese cierto parecido entre el imitador y el autor imitado, que se dejase entrever, para honrar o burlar, el trabajo de base. “La imitación cervantina responde a un plan preconcebido y tiene un evidente sentido paródico y ejemplarizante”580, pues debe considerarse como alguna “de las formas en las que los autores reales contrarrestaban la censura”581, “la propuesta de Cervantes se reduce a un intento de aprovechar la receptividad de los lectores, orientándola hacia fines humanamente constructivos, en suma, a humanizarlos más por medio de la lectura. Leer por puro entretenimiento no es suficiente ni debería serlo para un escritor que se respete a sí mismo; pero tampoco para un lector”582. La ética de Cervantes es en ese aspecto tan rigurosa que, aunque no debe pronunciarse claramente sobre el autor o autores objetos de su imitación, sí renuncia al honor de la total autoría, llegando incluso a negar, como vimos, su paternidad con una frase (“yo, que, aunque parezco padre, soy padrastro de don Quijote”) en la que resalta el origen imitativo de la novela que, por otra parte, contiene los requisitos de originalidad e imaginación requeridos, también, por la preceptiva de la época: “Escritores como Petrarca y Erasmo defienden la imitación, pero procurando que ésta sea compatible con la expresión de una cierta originalidad, que es la captada por nuestra propia experiencia”583. En otras ocasiones insiste Cervantes en el carácter imitativo de su obra, casi siempre en momentos en los que el paralelismo con algún hecho significativo de la vida de Loyola resulta bastante evidente, como en la vela de armas o en la encrucijada de caminos, dos ejemplos reconocidos y defendidos hasta por los propios jesuitas, aunque siempre vía Ribadeneyra, nunca del Relato. Cervantes llega incluso a comunicarnos, a través del narrador, su propósito de imitar hasta el lenguaje de los libros Con estos iba ensartando otros disparates, todos al modo de los que sus libros le habían enseñado, imitando en cuanto podía su lenguaje. (QI, 2). De nuevo una expresión (“en cuanto podía”) sugiere, ambiguamente, la prudencia en las tareas imitativas, en el trasvase del lenguaje religioso al caballeresco. Tal idea de cautela, de precaución es tan importante en la novela que, un par de capítulos después, vuelve a insistirse en ella Apenas los divisó don Quijote, cuando se imaginó ser cosa de nueva aventura; y, por imitar en todo cuanto a él le parecía posible los pasos que había leído en sus libros, le pareció venir allí de molde uno que pensaba hacer. (QI, 4). Se trata de imitar sin sobrepasarse, sin llegar a desvelar, a manifestar la procedencia de la imitación, pues todas las actuaciones de don Quijote están motivadas por dicho principio

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Fernández Martín 2009: 69. Dopico 2003: 136. 582 Fernández Martín 2009: 97. 583 Ayuso-García 1990.

Fernández Martín 2009: 69. Dopico 2003: 136. 582 Fernández Martín 2009: 97. 583 Ayuso-García 1990.

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-Y no pienses, Sancho, que así a humo de pajas hago esto, que bien tengo a quien imitar en ello (QI, 10). -confieso que me he retirado, pero no huido, y en esto he imitado a muchos valientes que se han guardado para tiempos mejores, y desto están las historias llenas (QII, 28). También Loyola, en Alcalá o Salamanca, por ejemplo, guardó sus fuerzas para tiempos mejores, porque, en definitiva, siempre que don Quijote habla de imitación, lo hace de tal forma que potencia la asociación con el tema de fondo latente hasta el último capítulo de la novela, donde Alonso Quijano, libre de todas las veleidades imitativas que le han hecho ser don Quijote, muere en su cama un 31 de julio, el mismo día en que muere en Roma el hombre Iñigo de Loyola. A partir de ese momento, las dos leyendas, la de Ignacio y la de don Quijote, inician una andadura universal. De esa forma, el persistente propósito de imitación se cumple desde el primero hasta el último capítulo. Cervantes no crea desde la nada, sino que permanece ligado a una línea biográfica trazada por otros escritores que, en el fondo, dictan cada uno de los pasos de don Quijote. El siguiente cuadro de referentes ofrece una idea esquemática de la intensa relación existente entre la novela y sus fuentes. Resulta muy significativa la repetición del verbo ‘proponer’, o ‘proponer-hacer’, asociado a la idea de ‘imitar’

-Y no pienses, Sancho, que así a humo de pajas hago esto, que bien tengo a quien imitar en ello (QI, 10). -confieso que me he retirado, pero no huido, y en esto he imitado a muchos valientes que se han guardado para tiempos mejores, y desto están las historias llenas (QII, 28). También Loyola, en Alcalá o Salamanca, por ejemplo, guardó sus fuerzas para tiempos mejores, porque, en definitiva, siempre que don Quijote habla de imitación, lo hace de tal forma que potencia la asociación con el tema de fondo latente hasta el último capítulo de la novela, donde Alonso Quijano, libre de todas las veleidades imitativas que le han hecho ser don Quijote, muere en su cama un 31 de julio, el mismo día en que muere en Roma el hombre Iñigo de Loyola. A partir de ese momento, las dos leyendas, la de Ignacio y la de don Quijote, inician una andadura universal. De esa forma, el persistente propósito de imitación se cumple desde el primero hasta el último capítulo. Cervantes no crea desde la nada, sino que permanece ligado a una línea biográfica trazada por otros escritores que, en el fondo, dictan cada uno de los pasos de don Quijote. El siguiente cuadro de referentes ofrece una idea esquemática de la intensa relación existente entre la novela y sus fuentes. Resulta muy significativa la repetición del verbo ‘proponer’, o ‘proponer-hacer’, asociado a la idea de ‘imitar’

RELATO Deseos de imitar santos

VIDA QUIJOTE los querer imitar y obrar lo imitar en todo cuanto a él que leía le parecía posible los pasos que había leído en sus libros hacerlo como ellos lo vínole al pensamiento un le pareció venir allí de habían hecho ejemplo de un santo molde uno que pensaba hacer deseos de imitar los santos -A cuya imitación propuso propuso de hacerse armar […] hacerlo como ellos lo él también de no comer ni caballero del primero que habían hecho cuando se beber topase, a imitación de acordaba de hacer alguna - por imitar él otros muchos que así lo penitencia que hicieron hicieron los Santos, proponía de hacer la misma y aun más cuando se acordaba de imitación que hizo a la hacer alguna penitencia penitencia de Beltenebros que hicieron los Santos

RELATO Deseos de imitar santos

RUBICUNDO APOLO Volvamos, tras la digresión, al momento de la salida de don Quijote, al punto en el que, tras el “pensamiento terrible” que le hizo titubear de su propósito, encuentra la solución y decide armarse caballero del primero que topase, algo que le relaja (“con esto se quietó”) y estimula su imaginación mientras se deja llevar por Rocinante Yendo pues caminando nuestro flamante aventurero, iba hablando consigo mesmo, y diciendo En el capítulo anterior vimos las múltiples formas utilizadas por Ribadeneyra para referirse a Loyola anteponiendo, casi siempre, el afectivo “nuestro” (“nuestro Ignacio”, “nuestro peregrino”, etc.). “Se trata de un valor redundante que no indica pertenencia, como lo hace el uso normal, sino que denota una relación de complicidad entre el

RUBICUNDO APOLO Volvamos, tras la digresión, al momento de la salida de don Quijote, al punto en el que, tras el “pensamiento terrible” que le hizo titubear de su propósito, encuentra la solución y decide armarse caballero del primero que topase, algo que le relaja (“con esto se quietó”) y estimula su imaginación mientras se deja llevar por Rocinante Yendo pues caminando nuestro flamante aventurero, iba hablando consigo mesmo, y diciendo En el capítulo anterior vimos las múltiples formas utilizadas por Ribadeneyra para referirse a Loyola anteponiendo, casi siempre, el afectivo “nuestro” (“nuestro Ignacio”, “nuestro peregrino”, etc.). “Se trata de un valor redundante que no indica pertenencia, como lo hace el uso normal, sino que denota una relación de complicidad entre el

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VIDA QUIJOTE los querer imitar y obrar lo imitar en todo cuanto a él que leía le parecía posible los pasos que había leído en sus libros hacerlo como ellos lo vínole al pensamiento un le pareció venir allí de habían hecho ejemplo de un santo molde uno que pensaba hacer deseos de imitar los santos -A cuya imitación propuso propuso de hacerse armar […] hacerlo como ellos lo él también de no comer ni caballero del primero que habían hecho cuando se beber topase, a imitación de acordaba de hacer alguna - por imitar él otros muchos que así lo penitencia que hicieron hicieron los Santos, proponía de hacer la misma y aun más cuando se acordaba de imitación que hizo a la hacer alguna penitencia penitencia de Beltenebros que hicieron los Santos

escritor y el lector”584. Cervantes parodia el uso abusivo de dicho ‘valor redundante’ anteponiendo también el término al nombre de don Quijote. En los dos primeros capítulos ocurre en cinco ocasiones y siempre con una afectividad no exenta de ironía y de guasa. En este caso, al denominar a don Quijote “nuestro flamante aventurero”, se alude a su recién estrenada actividad, paralela a la nueva situación de Loyola que, alejado definitivamente de su profesión militar y convertido en un intrépido peregrino, pretendía llegar a Jerusalén a pie y sin ningún tipo de medios, una arriesgada empresa que lo convirtió, como a don Quijote, en un ‘flamante aventurero’. Más adelante veremos cómo ese sentido de aventurero se amplía de acuerdo con las distintas vicisitudes, o aventuras, vividas por el peregrino. Pero oigamos el soliloquio de don Quijote, lo que va diciendo mientras, entregado al discurrir de su caballo, delira por la llanura manchega -¿Quién duda, sino que en los venideros tiempos, cuando salga a luz la verdadera historia de mis famosos hechos, que el sabio que los escribiere, no ponga cuando llegue a contar esta mi primera salida tan de mañana, desta manera? "Apenas había el rubicundo Apolo tendido por la faz de la ancha, y espaciosa tierra, las doradas hebras de sus hermosos cabellos, y apenas los pequeños y pintados pajarillos con sus harpadas lenguas, habían saludado con dulce, y meliflua armonía, la venida de la rosada Aurora, que dejando la blanda cama del celoso marido, por las puertas, y balcones del Manchego horizonte, a los mortales se mostraba, cuando el famoso caballero don Quijote de la Mancha, dejando las ociosas plumas, subió sobre su famoso caballo Rocinante, y comenzó a caminar por el antiguo, y conocido campo de Montiel" (Y era la verdad que por él caminaba) Y añadió diciendo: -Dichosa edad, y siglo dichoso, aquel donde saldrán a luz las famosas hazañas mías, dignas de entallarse en bronces, esculpirse en mármoles, y pintarse en tablas, para memoria en lo futuro. ¡Oh tú, sabio encantador, quienquiera que seas, a quien ha de tocar el ser coronista desta peregrina historia!, ruégote que no te olvides de mi buen Rocinante, compañero eterno mío en todos mis caminos y carreras. Según Fernández Martín, “El Quijote es una historia desnuda prácticamente de descripciones, si se exceptúan las que el narrador introduce al comienzo de algunos capítulos, parodiando los retratos de paisajes que Don Quijote había leído en los libros de caballerías”585. En ese apartado de parodia paisajística debe incluirse gran parte del anterior monólogo de don Quijote, en el que se distinguen, si no dos voces, sí, al menos, un intérprete de dos discursos diferenciados por autoría y estilo. El primero es del propio don Quijote. El otro, también de él, debe atribuirse a un supuesto autor de libros de caballerías que describirá, en el futuro, su primera salida. Desde ese planteamiento analicemos ambos discursos. El primero, fragmentado en dos partes por el segundo, comienza con una pregunta retórica cargada de matices y sugerencias en la que don Quijote, “no solo se imagina un gran caballero, se imagina también el texto del sabio historiador a quien tocará narrar sus valerosas hazañas”586. ¿Quién duda, sino que en los venideros tiempos, cuando salga a luz la verdadera historia de mis famosos hechos, que el sabio que los escribiere, no

escritor y el lector”584. Cervantes parodia el uso abusivo de dicho ‘valor redundante’ anteponiendo también el término al nombre de don Quijote. En los dos primeros capítulos ocurre en cinco ocasiones y siempre con una afectividad no exenta de ironía y de guasa. En este caso, al denominar a don Quijote “nuestro flamante aventurero”, se alude a su recién estrenada actividad, paralela a la nueva situación de Loyola que, alejado definitivamente de su profesión militar y convertido en un intrépido peregrino, pretendía llegar a Jerusalén a pie y sin ningún tipo de medios, una arriesgada empresa que lo convirtió, como a don Quijote, en un ‘flamante aventurero’. Más adelante veremos cómo ese sentido de aventurero se amplía de acuerdo con las distintas vicisitudes, o aventuras, vividas por el peregrino. Pero oigamos el soliloquio de don Quijote, lo que va diciendo mientras, entregado al discurrir de su caballo, delira por la llanura manchega -¿Quién duda, sino que en los venideros tiempos, cuando salga a luz la verdadera historia de mis famosos hechos, que el sabio que los escribiere, no ponga cuando llegue a contar esta mi primera salida tan de mañana, desta manera? "Apenas había el rubicundo Apolo tendido por la faz de la ancha, y espaciosa tierra, las doradas hebras de sus hermosos cabellos, y apenas los pequeños y pintados pajarillos con sus harpadas lenguas, habían saludado con dulce, y meliflua armonía, la venida de la rosada Aurora, que dejando la blanda cama del celoso marido, por las puertas, y balcones del Manchego horizonte, a los mortales se mostraba, cuando el famoso caballero don Quijote de la Mancha, dejando las ociosas plumas, subió sobre su famoso caballo Rocinante, y comenzó a caminar por el antiguo, y conocido campo de Montiel" (Y era la verdad que por él caminaba) Y añadió diciendo: -Dichosa edad, y siglo dichoso, aquel donde saldrán a luz las famosas hazañas mías, dignas de entallarse en bronces, esculpirse en mármoles, y pintarse en tablas, para memoria en lo futuro. ¡Oh tú, sabio encantador, quienquiera que seas, a quien ha de tocar el ser coronista desta peregrina historia!, ruégote que no te olvides de mi buen Rocinante, compañero eterno mío en todos mis caminos y carreras. Según Fernández Martín, “El Quijote es una historia desnuda prácticamente de descripciones, si se exceptúan las que el narrador introduce al comienzo de algunos capítulos, parodiando los retratos de paisajes que Don Quijote había leído en los libros de caballerías”585. En ese apartado de parodia paisajística debe incluirse gran parte del anterior monólogo de don Quijote, en el que se distinguen, si no dos voces, sí, al menos, un intérprete de dos discursos diferenciados por autoría y estilo. El primero es del propio don Quijote. El otro, también de él, debe atribuirse a un supuesto autor de libros de caballerías que describirá, en el futuro, su primera salida. Desde ese planteamiento analicemos ambos discursos. El primero, fragmentado en dos partes por el segundo, comienza con una pregunta retórica cargada de matices y sugerencias en la que don Quijote, “no solo se imagina un gran caballero, se imagina también el texto del sabio historiador a quien tocará narrar sus valerosas hazañas”586. ¿Quién duda, sino que en los venideros tiempos, cuando salga a luz la verdadera historia de mis famosos hechos, que el sabio que los escribiere, no

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Torruella 2008. Fernández Martín 2009: 118. 586 Johnson 1995.

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ponga cuando llegue a contar esta mi primera salida tan de mañana, desta manera? Resulta chocante y presuntuoso que nada más salir, antes de realizar empresa alguna, pronostique que sus “hechos” llegarán a ser famosos. Sorprende, igualmente, la caracterización de dicha historia como “verdadera” pues, además, acto seguido, con el breve ejemplo ofrecido por don Quijote, se comprobará que el supuesto fragmento de dicha historia no brilla precisamente por su fidelidad a los hechos. En efecto, si analizamos el texto atribuido por don Quijote al supuesto historiador, lo primero que llama la atención es “la concentración de epítetos, hipérbatons, metáforas manidas o alusiones mitológicas que dan a estos fragmentos descriptivos un aspecto fuertemente artificioso, afectado y retoricista”587. Pero, además, lo realmente sorprendente es su contenido, la falta de veracidad, pues don Quijote no acaba de dejar “la blanda cama del celoso marido”, sino su solitaria cama de soltero. Tampoco se ha mostrado triunfal al mundo (“por las puertas, y balcones del Manchego horizonte, a los mortales se mostraba”) sino que ha salido a hurtadillas, por la puerta falsa de la casa. Al margen del amanecer “de arcadias imposibles”588, de la tópica retórica mitológica utilizada por el supuesto “sabio” para decir, simplemente, que amanecía en el momento en que don Quijote salió de su casa, lo realmente importante es la falta de verosimilitud que, como norma, él mismo atribuye a los libros que le han hecho perder la cabeza. En ese sentido, el fragmento resulta revelador, en cuanto presenta a un don Quijote profundo conocedor de la mecánica especulativa de los libros589 de ficción, de cómo mienten, de cómo convierten una simple y sencilla salida de casa en una altisonante y suntuosa entrada en la eternidad. ¿Por qué, entonces, ha definido tal historia, tal forma de hacer historia, como “verdadera”? La respuesta se encuentra en los inicios de la Vida, en el prólogo dedicado por Ribadeneyra “A los hermanos en Cristo carísimos de la Compañía de Jesús”, donde aparece una declaración de principios que interesa releer Y porque la primera regla de la buena historia es, que se guarde verdad en ella, ante todas cosas protesto, que no diré aquí cosas inciertas y dudosas, sino muy sabidas, y averiguadas. Contaré lo que yo mismo oí, vi y toqué con las manos en nuestro B. P. Ignacio, a cuyos pechos me crié desde mi niñez y tierna edad. Pues el Padre de las misericordias fue servido de traerme el año de mil y quinientos y cuarenta (antes que yo tuviese catorce años cumplidos, ni la Compañía fuese confirmada del Papa) al conocimiento y conversación de este santo varón. La cual fue de manera, que dentro y fuera de casa, en la ciudad y fuera de ella, no me apartaba de su lado, acompañándole, escribiéndole y sirviéndole en todo lo que se ofrecía, notando sus meneos, dichos y hechos, con aprovechamiento de mi ánima y particular admiración. La cual crecía cada día tanto más, cuanto él iba descubriendo más de lo mucho que en su pecho tenía encerrado, y yo con la edad iba abriendo los ojos, para ver lo que antes por falta de ella no veía. Por esta tan íntima conversación, y familiaridad que yo tuve con nuestro Padre, pude ver y notar, no solamente las cosas exteriores y patentes que estaban expuestas a los ojos de muchos, pero también algunas de las secretas que a pocos se descubrían. También diré lo que el mismo padre contó de sí, a ruegos de toda la Compañía. (Vida, A los hermanos).

ponga cuando llegue a contar esta mi primera salida tan de mañana, desta manera? Resulta chocante y presuntuoso que nada más salir, antes de realizar empresa alguna, pronostique que sus “hechos” llegarán a ser famosos. Sorprende, igualmente, la caracterización de dicha historia como “verdadera” pues, además, acto seguido, con el breve ejemplo ofrecido por don Quijote, se comprobará que el supuesto fragmento de dicha historia no brilla precisamente por su fidelidad a los hechos. En efecto, si analizamos el texto atribuido por don Quijote al supuesto historiador, lo primero que llama la atención es “la concentración de epítetos, hipérbatons, metáforas manidas o alusiones mitológicas que dan a estos fragmentos descriptivos un aspecto fuertemente artificioso, afectado y retoricista”587. Pero, además, lo realmente sorprendente es su contenido, la falta de veracidad, pues don Quijote no acaba de dejar “la blanda cama del celoso marido”, sino su solitaria cama de soltero. Tampoco se ha mostrado triunfal al mundo (“por las puertas, y balcones del Manchego horizonte, a los mortales se mostraba”) sino que ha salido a hurtadillas, por la puerta falsa de la casa. Al margen del amanecer “de arcadias imposibles”588, de la tópica retórica mitológica utilizada por el supuesto “sabio” para decir, simplemente, que amanecía en el momento en que don Quijote salió de su casa, lo realmente importante es la falta de verosimilitud que, como norma, él mismo atribuye a los libros que le han hecho perder la cabeza. En ese sentido, el fragmento resulta revelador, en cuanto presenta a un don Quijote profundo conocedor de la mecánica especulativa de los libros589 de ficción, de cómo mienten, de cómo convierten una simple y sencilla salida de casa en una altisonante y suntuosa entrada en la eternidad. ¿Por qué, entonces, ha definido tal historia, tal forma de hacer historia, como “verdadera”? La respuesta se encuentra en los inicios de la Vida, en el prólogo dedicado por Ribadeneyra “A los hermanos en Cristo carísimos de la Compañía de Jesús”, donde aparece una declaración de principios que interesa releer Y porque la primera regla de la buena historia es, que se guarde verdad en ella, ante todas cosas protesto, que no diré aquí cosas inciertas y dudosas, sino muy sabidas, y averiguadas. Contaré lo que yo mismo oí, vi y toqué con las manos en nuestro B. P. Ignacio, a cuyos pechos me crié desde mi niñez y tierna edad. Pues el Padre de las misericordias fue servido de traerme el año de mil y quinientos y cuarenta (antes que yo tuviese catorce años cumplidos, ni la Compañía fuese confirmada del Papa) al conocimiento y conversación de este santo varón. La cual fue de manera, que dentro y fuera de casa, en la ciudad y fuera de ella, no me apartaba de su lado, acompañándole, escribiéndole y sirviéndole en todo lo que se ofrecía, notando sus meneos, dichos y hechos, con aprovechamiento de mi ánima y particular admiración. La cual crecía cada día tanto más, cuanto él iba descubriendo más de lo mucho que en su pecho tenía encerrado, y yo con la edad iba abriendo los ojos, para ver lo que antes por falta de ella no veía. Por esta tan íntima conversación, y familiaridad que yo tuve con nuestro Padre, pude ver y notar, no solamente las cosas exteriores y patentes que estaban expuestas a los ojos de muchos, pero también algunas de las secretas que a pocos se descubrían. También diré lo que el mismo padre contó de sí, a ruegos de toda la Compañía. (Vida, A los hermanos).

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Paz Gago 1995: 137 Penón 2009: 500. 589 “Este hipotético narrador ideal, según don Quijote, tomaría su estructura discursiva exclusivamente del ámbito de la escritura”. Sacido 1997: 46.

Paz Gago 1995: 137 Penón 2009: 500. 589 “Este hipotético narrador ideal, según don Quijote, tomaría su estructura discursiva exclusivamente del ámbito de la escritura”. Sacido 1997: 46.

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Ribadeneyra declara, ante todo, su intención de no decir “cosas inciertas y dudosas, sino muy sabidas, y averiguadas”, porque la “verdad” es “la primera regla de la buena historia”. Promete, pues, información documentada y contrastada sobre todo lo que dirá, algo que, como ya sabemos, no es realmente cierto pues, por ejemplo, sobre la anécdota del gran “estallido”, o temblor, no existe tal documentación ni certeza, al contrario, o es invención suya o pura leyenda. Lo mismo ocurre, como se irá viendo, en otros muchos episodios de la Vida. Sin embargo, a sabiendas del componente ficticio que caracteriza a su libro, a sabiendas de la falta de rigor documental y racional en todo cuanto escribe, Ribadeneyra no duda en calificar su obra de “buena historia” o de ‘historia verdadera’, tal como la define fray Luis de Granada en una de las conocidas Cartas al prólogo de la Vida, y en la que el célebre dominico certifica la verdad del contenido del libro basándose en que sería imposible desviarse “un cabello” de la verdad ante “tantos testigo de vista” y hace más verdadera su historia, pues se escribió en tiempo de tantos testigos de vista, donde no era lícito desviarse un cabello del hilo de la verdad (Vida, Granada I). Lo que Granada calla es que ningún testigo, nadie contrario a lo dicho por Ribadeneyra sobre Loyola, se atrevería a hablar, es como jactarse de la falta de oposición en épocas de Stalin, Franco, Pinochet o los hermanos Castro. La prueba incuestionable de la existencia de esa mordaza dictatorial es el silencio general en torno al secuestro del Relato, o la trabajosa y enrevesada forma utilizada por Cervantes para poder denunciarlo. Pero, además, Ribadeneyra se arroga en el anterior fragmento una información privilegiada ( “lo que yo mismo oí, vi y toqué con las manos” “íntima conversación, y familiaridad”) de la que alardea en varias ocasiones (“dentro y fuera de casa, en la ciudad y fuera de ella, no me apartaba de su lado, acompañándole, escribiéndole y sirviéndole en todo lo que se ofrecía, notando sus meneos, dichos y hechos”) y que en ningún momento se aprecia en la Vida, fundamentalmente porque Loyola huía de la afectividad o el favoritismo con cualquiera de sus compañeros. Otra cosa es que Ribadeneyra buscara todo eso, como lo prueba el hecho de que se vanaglorie de ello una vez muerto, lo que sugiere la profunda decepción que debió sufrir al sentirse repudiado y sustituido para la elaboración del Relato por un compañero portugués que solo llevaba en Roma unos meses y al que Loyola no había visto en su vida. Son detalles a tener en cuenta porque, de muchas maneras, Cervantes vertió en la novela el trasfondo de tensiones y resquemores internos que el frustrado Ribadeneyra deja traslucir en su obra. Pero siguiendo con la cuestionada declaración de principios colocada al frente de la Vida y dedicada a sus “hermanos”, Ribadeneyra dice notar “sus meneos” (el oscilante movimiento producto de la cojera) y, también, sus “dichos y hechos”. Es el último sustantivo, “hechos”, el que de nuevo llama la atención al conectar el fragmento con la novela, pues no olvidemos que don Quijote se ha preguntado a sí mismo sobre sus “famosos hechos”, un vocablo con el que se alude, expresamente, al Relato. Recordemos que el Relato, la verdadera historia de la vida de Loyola contada por él mismo, no fue editado hasta el siglo XX y que ninguno de los manuscritos encontrados otorga al libro un título concreto, de forma que su denominación a lo largo de la historia ha dependido siempre de la voluntad de los editores modernos, por lo que puede encontrarse bajo cualquiera de los siguientes nombres: Actas del P. Ignacio, Autobiografía, Relato del peregrino, El peregrino, Memorias, o Confesiones.

Ribadeneyra declara, ante todo, su intención de no decir “cosas inciertas y dudosas, sino muy sabidas, y averiguadas”, porque la “verdad” es “la primera regla de la buena historia”. Promete, pues, información documentada y contrastada sobre todo lo que dirá, algo que, como ya sabemos, no es realmente cierto pues, por ejemplo, sobre la anécdota del gran “estallido”, o temblor, no existe tal documentación ni certeza, al contrario, o es invención suya o pura leyenda. Lo mismo ocurre, como se irá viendo, en otros muchos episodios de la Vida. Sin embargo, a sabiendas del componente ficticio que caracteriza a su libro, a sabiendas de la falta de rigor documental y racional en todo cuanto escribe, Ribadeneyra no duda en calificar su obra de “buena historia” o de ‘historia verdadera’, tal como la define fray Luis de Granada en una de las conocidas Cartas al prólogo de la Vida, y en la que el célebre dominico certifica la verdad del contenido del libro basándose en que sería imposible desviarse “un cabello” de la verdad ante “tantos testigo de vista” y hace más verdadera su historia, pues se escribió en tiempo de tantos testigos de vista, donde no era lícito desviarse un cabello del hilo de la verdad (Vida, Granada I). Lo que Granada calla es que ningún testigo, nadie contrario a lo dicho por Ribadeneyra sobre Loyola, se atrevería a hablar, es como jactarse de la falta de oposición en épocas de Stalin, Franco, Pinochet o los hermanos Castro. La prueba incuestionable de la existencia de esa mordaza dictatorial es el silencio general en torno al secuestro del Relato, o la trabajosa y enrevesada forma utilizada por Cervantes para poder denunciarlo. Pero, además, Ribadeneyra se arroga en el anterior fragmento una información privilegiada ( “lo que yo mismo oí, vi y toqué con las manos” “íntima conversación, y familiaridad”) de la que alardea en varias ocasiones (“dentro y fuera de casa, en la ciudad y fuera de ella, no me apartaba de su lado, acompañándole, escribiéndole y sirviéndole en todo lo que se ofrecía, notando sus meneos, dichos y hechos”) y que en ningún momento se aprecia en la Vida, fundamentalmente porque Loyola huía de la afectividad o el favoritismo con cualquiera de sus compañeros. Otra cosa es que Ribadeneyra buscara todo eso, como lo prueba el hecho de que se vanaglorie de ello una vez muerto, lo que sugiere la profunda decepción que debió sufrir al sentirse repudiado y sustituido para la elaboración del Relato por un compañero portugués que solo llevaba en Roma unos meses y al que Loyola no había visto en su vida. Son detalles a tener en cuenta porque, de muchas maneras, Cervantes vertió en la novela el trasfondo de tensiones y resquemores internos que el frustrado Ribadeneyra deja traslucir en su obra. Pero siguiendo con la cuestionada declaración de principios colocada al frente de la Vida y dedicada a sus “hermanos”, Ribadeneyra dice notar “sus meneos” (el oscilante movimiento producto de la cojera) y, también, sus “dichos y hechos”. Es el último sustantivo, “hechos”, el que de nuevo llama la atención al conectar el fragmento con la novela, pues no olvidemos que don Quijote se ha preguntado a sí mismo sobre sus “famosos hechos”, un vocablo con el que se alude, expresamente, al Relato. Recordemos que el Relato, la verdadera historia de la vida de Loyola contada por él mismo, no fue editado hasta el siglo XX y que ninguno de los manuscritos encontrados otorga al libro un título concreto, de forma que su denominación a lo largo de la historia ha dependido siempre de la voluntad de los editores modernos, por lo que puede encontrarse bajo cualquiera de los siguientes nombres: Actas del P. Ignacio, Autobiografía, Relato del peregrino, El peregrino, Memorias, o Confesiones.

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No obstante, el Padre Nadal, en el prólogo que hacia 1567 escribió para la edición latina de Aníbal de Coudray, incluyó una frase (“Estos son los ‘Hechos’ del P. Ignacio, tal como hoy se hallan en circulación” ) en la que le otorga al Relato el título de ‘Hechos’, no sin cierta petulancia en cuanto que con esa denominación equipara la vida de Ignacio, el Relato, con la obra de san Lucas ‘Hechos de los Apóstoles’. Lo importante del dato es que sugiere la posibilidad de que en época de Cervantes se conociera al Relato, clandestinamente, con el nombre de ‘Hechos’ del P. Ignacio, un libro que debía ser famoso no solo por su secuestro sino porque en él se narran, precisa y sinceramente, las cárceles y demás ‘hechos’ represivos sufridos por Loyola y que le hicieron famoso. A ellos parece referirse sutilmente don Quijote con “mis famosos hechos”, de forma que la expresión, “la verdadera historia de mis famosos hechos”, contiene en sí una sutilísima referencia al complejo entramado de las fuentes quijotescas; por un lado a la falsa Vida que, sin lugar a dudas, será presentada como “verdadera historia” de los famosos hechos; por otro al Relato, mencionado oblicua y enrevesadamente por Ribadeneyra en el anterior fragmento de la Vida (“También diré lo que el mismo padre contó de sí, a ruegos de toda la Compañía”). Ya comentamos en al apartado dedicado a la Vida la trascendencia e importancia que Ribadeneyra concedió a este prólogo y cómo fue modificándolo y enturbiándolo en sucesivas ediciones, siempre con la intención de decir las cosas a medias y de forma lo suficientemente ambigua como para que su conciencia quedara tranquila y, al mismo tiempo, la verdad no pudiera llegar a conocerse. Relee, por favor, amable lect@r, y a ser posible en voz alta, aquel texto, incluso toda la Dedicatoria, porque ahí se encuentra uno de los motivos esenciales que movieron a Cervantes a escribir sobre la verdad, la ética y los principios del humanismo. Ahí se encuentra la clave, el sentido de la pregunta retórica formulada por don Quijote y de la tópica y mentirosa respuesta que él mismo ofrece al poner un ejemplo de la forma en la que “el sabio que los escribiere” narrará su primera salida. Porque el sabio, al que los “libros de caballerías se atribuyen con frecuencia”590, no es otro que Ribadeneyra que, en la comentada dedicatoria que está sirviendo de núcleo paródico de este momento de la novela, sugiere la idea del sabio escritor a quien don Quijote atribuye el amanecer ripioso De los vivos diremos poco; de los muertos algo más, conforme a lo que el Sabio nos amonesta, que no alabemos a nadie antes de su muerte dando a entender (como dice San Ambrosio) que le alabemos después de sus días y le ensalcemos después de su acabamiento Ribadeneyra, en otro alarde más de erudición retórica, dice regirse por las reglas del ‘sabio’, por eso don Quijote profetiza que sus ‘hechos’ serán escritos por un sabio, al que atribuye un discurso del que podría decirse lo mismo que de la Vida: “don Quijote recurre a un estilo sobrecargado de metáforas y figuras retóricas, un estilo excepcional por lo excesivo, monstruoso en el sentido de desproporcionado y raro. Como en una acción reminiscente del parto del monstruo, el lenguaje se multiplica en boca de don Quijote”591. Aunque el proceso de imitación seguido por Cervantes parodia en estos fragmentos el artificioso estilo y los calculados métodos utilizados por Ribadeneyra, también, en la breve pregunta retórica de don Quijote, se aprecia una significativa cantidad de referentes comunes con el párrafo núcleo de la Vida, coincidencia que solo puede admitirse como resultado de una clara voluntad paródica.

No obstante, el Padre Nadal, en el prólogo que hacia 1567 escribió para la edición latina de Aníbal de Coudray, incluyó una frase (“Estos son los ‘Hechos’ del P. Ignacio, tal como hoy se hallan en circulación” ) en la que le otorga al Relato el título de ‘Hechos’, no sin cierta petulancia en cuanto que con esa denominación equipara la vida de Ignacio, el Relato, con la obra de san Lucas ‘Hechos de los Apóstoles’. Lo importante del dato es que sugiere la posibilidad de que en época de Cervantes se conociera al Relato, clandestinamente, con el nombre de ‘Hechos’ del P. Ignacio, un libro que debía ser famoso no solo por su secuestro sino porque en él se narran, precisa y sinceramente, las cárceles y demás ‘hechos’ represivos sufridos por Loyola y que le hicieron famoso. A ellos parece referirse sutilmente don Quijote con “mis famosos hechos”, de forma que la expresión, “la verdadera historia de mis famosos hechos”, contiene en sí una sutilísima referencia al complejo entramado de las fuentes quijotescas; por un lado a la falsa Vida que, sin lugar a dudas, será presentada como “verdadera historia” de los famosos hechos; por otro al Relato, mencionado oblicua y enrevesadamente por Ribadeneyra en el anterior fragmento de la Vida (“También diré lo que el mismo padre contó de sí, a ruegos de toda la Compañía”). Ya comentamos en al apartado dedicado a la Vida la trascendencia e importancia que Ribadeneyra concedió a este prólogo y cómo fue modificándolo y enturbiándolo en sucesivas ediciones, siempre con la intención de decir las cosas a medias y de forma lo suficientemente ambigua como para que su conciencia quedara tranquila y, al mismo tiempo, la verdad no pudiera llegar a conocerse. Relee, por favor, amable lect@r, y a ser posible en voz alta, aquel texto, incluso toda la Dedicatoria, porque ahí se encuentra uno de los motivos esenciales que movieron a Cervantes a escribir sobre la verdad, la ética y los principios del humanismo. Ahí se encuentra la clave, el sentido de la pregunta retórica formulada por don Quijote y de la tópica y mentirosa respuesta que él mismo ofrece al poner un ejemplo de la forma en la que “el sabio que los escribiere” narrará su primera salida. Porque el sabio, al que los “libros de caballerías se atribuyen con frecuencia”590, no es otro que Ribadeneyra que, en la comentada dedicatoria que está sirviendo de núcleo paródico de este momento de la novela, sugiere la idea del sabio escritor a quien don Quijote atribuye el amanecer ripioso De los vivos diremos poco; de los muertos algo más, conforme a lo que el Sabio nos amonesta, que no alabemos a nadie antes de su muerte dando a entender (como dice San Ambrosio) que le alabemos después de sus días y le ensalcemos después de su acabamiento Ribadeneyra, en otro alarde más de erudición retórica, dice regirse por las reglas del ‘sabio’, por eso don Quijote profetiza que sus ‘hechos’ serán escritos por un sabio, al que atribuye un discurso del que podría decirse lo mismo que de la Vida: “don Quijote recurre a un estilo sobrecargado de metáforas y figuras retóricas, un estilo excepcional por lo excesivo, monstruoso en el sentido de desproporcionado y raro. Como en una acción reminiscente del parto del monstruo, el lenguaje se multiplica en boca de don Quijote”591. Aunque el proceso de imitación seguido por Cervantes parodia en estos fragmentos el artificioso estilo y los calculados métodos utilizados por Ribadeneyra, también, en la breve pregunta retórica de don Quijote, se aprecia una significativa cantidad de referentes comunes con el párrafo núcleo de la Vida, coincidencia que solo puede admitirse como resultado de una clara voluntad paródica.

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Quijote 1998: 18: 46. Miñana 2005.

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Quijote 1998: 18: 46. Miñana 2005.

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En conclusión, además del adjetivo ‘primera’ que abre el texto de Ribadeneyra y casi cierra el de la novela, en ambos casos se antepone el respeto a la verdad como principio fundamental de la historia escrita. También en ambos casos se definen las actuaciones de los protagonistas como “hechos”, Ribadeneyra habla de los “dichos y hechos” de Loyola, don Quijote de sus “famosos hechos”. Por último, en los dos textos se utilizan los verbos contar, escribir y dudar, aunque este último aparece en la Vida como adjetivo. A ello debe añadirse el sustantivo sabio, más inusual y también presente en la Dedicatoria de la Vida. Comparemos el conjunto esquemáticamente QUIJOTE

VIDA dudosas buena historia verdad dichos y hechos que el Sabio escribiéndole contaré, contó primera de manera

En conclusión, además del adjetivo ‘primera’ que abre el texto de Ribadeneyra y casi cierra el de la novela, en ambos casos se antepone el respeto a la verdad como principio fundamental de la historia escrita. También en ambos casos se definen las actuaciones de los protagonistas como “hechos”, Ribadeneyra habla de los “dichos y hechos” de Loyola, don Quijote de sus “famosos hechos”. Por último, en los dos textos se utilizan los verbos contar, escribir y dudar, aunque este último aparece en la Vida como adjetivo. A ello debe añadirse el sustantivo sabio, más inusual y también presente en la Dedicatoria de la Vida. Comparemos el conjunto esquemáticamente

duda verdadera historia verdadera famosos hechos que el sabio escribiere contar primera desta manera

QUIJOTE

VIDA dudosas buena historia verdad dichos y hechos que el Sabio escribiéndole contaré, contó primera de manera

duda verdadera historia verdadera famosos hechos que el sabio escribiere contar primera desta manera

Precisamente el verbo dudar, al comienzo de la pregunta de don Quijote, inicia el planteamiento crítico de Cervantes, la burla, la denuncia a los hipócritas procedimientos de Ribadeneyra, pues en esa misma declaración de principios, tan aparentemente sincera y comprometida, sobre todo viniendo de un religioso, se oculta el primer engaño, la promesa de no decir “cosas inciertas y dudosas”, inmediatamente rota cuando, al final del fragmento, concluye: “También diré lo que el mismo padre contó de sí, a ruegos de toda la Compañía” . Al referirse al Relato sin nombrarlo, ya se aprecia una voluntad de engañar, de no decir la verdad pero, como vimos en su momento, a partir de esa frase y para separarla de la oscura alusión al autor del Relato (“contando al padre Luis Gonçález de Cámara, con mucho peso y con un semblante del cielo, lo que se le ofrecía; y el dicho padre, en acabándolo de oír, lo escribía casi con las mismas palabras que lo había oído”) introdujo quince o veinte líneas de prosa forrajera, argucia que vuelve a repetir inmediatamente y con el mismo tono y cantidad para separar la anterior cita de la última referencia a las obras de Gonçalves (“Y todo esto tengo yo como entonces se escribió”). La prueba de la manifiesta voluntad de engañar oculta tras la Dedicatoria ha sido su eficacia, el hecho de que Gonçalves y su obra hayan pasado desapercibidos para la inmensa mayoría de los sagaces estudiosos durante más de cuatro siglos. En definitiva, don Quijote no duda de que, en los venideros tiempos, se publicará un libro con marchamo de verdadera historia, donde lo importante no será la verdad, sino la idea preconcebida del caballero andante, el tópico literario de una salida en la que prima la retórica y todo el artificio seudo literario que envuelve a la prosa no comprometida con la verdad. Pero, según el resto del monólogo, no es eso lo que desea, sino lo que teme, lo que ve venir, pues conoce muy bien a los autores de ese tipo de literatura con la que ha enloquecido y con la que, al parecer, según se deduce de la imaginada salida mitológica, ahora se muestra irónico y crítico. Cervantes se ha colado de nuevo en la mente de Loyola antes de morir, antes de rechazar a Ribadeneyra como confidente y elegir a Gonçalves. De las circunstancias del nacimiento del Relato dedujo que Loyola no deseaba una biografía caracterizada por la retórica ampulosa y vacua, no deseaba una biografía al uso, sino un relato de la verdad,

Precisamente el verbo dudar, al comienzo de la pregunta de don Quijote, inicia el planteamiento crítico de Cervantes, la burla, la denuncia a los hipócritas procedimientos de Ribadeneyra, pues en esa misma declaración de principios, tan aparentemente sincera y comprometida, sobre todo viniendo de un religioso, se oculta el primer engaño, la promesa de no decir “cosas inciertas y dudosas”, inmediatamente rota cuando, al final del fragmento, concluye: “También diré lo que el mismo padre contó de sí, a ruegos de toda la Compañía” . Al referirse al Relato sin nombrarlo, ya se aprecia una voluntad de engañar, de no decir la verdad pero, como vimos en su momento, a partir de esa frase y para separarla de la oscura alusión al autor del Relato (“contando al padre Luis Gonçález de Cámara, con mucho peso y con un semblante del cielo, lo que se le ofrecía; y el dicho padre, en acabándolo de oír, lo escribía casi con las mismas palabras que lo había oído”) introdujo quince o veinte líneas de prosa forrajera, argucia que vuelve a repetir inmediatamente y con el mismo tono y cantidad para separar la anterior cita de la última referencia a las obras de Gonçalves (“Y todo esto tengo yo como entonces se escribió”). La prueba de la manifiesta voluntad de engañar oculta tras la Dedicatoria ha sido su eficacia, el hecho de que Gonçalves y su obra hayan pasado desapercibidos para la inmensa mayoría de los sagaces estudiosos durante más de cuatro siglos. En definitiva, don Quijote no duda de que, en los venideros tiempos, se publicará un libro con marchamo de verdadera historia, donde lo importante no será la verdad, sino la idea preconcebida del caballero andante, el tópico literario de una salida en la que prima la retórica y todo el artificio seudo literario que envuelve a la prosa no comprometida con la verdad. Pero, según el resto del monólogo, no es eso lo que desea, sino lo que teme, lo que ve venir, pues conoce muy bien a los autores de ese tipo de literatura con la que ha enloquecido y con la que, al parecer, según se deduce de la imaginada salida mitológica, ahora se muestra irónico y crítico. Cervantes se ha colado de nuevo en la mente de Loyola antes de morir, antes de rechazar a Ribadeneyra como confidente y elegir a Gonçalves. De las circunstancias del nacimiento del Relato dedujo que Loyola no deseaba una biografía caracterizada por la retórica ampulosa y vacua, no deseaba una biografía al uso, sino un relato de la verdad,

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donde los hechos de su vida quedaran escrupulosamente recogidos, con la mayor fidelidad posible a sus palabras, y sin quitar ni añadir información según intereses espurios.

donde los hechos de su vida quedaran escrupulosamente recogidos, con la mayor fidelidad posible a sus palabras, y sin quitar ni añadir información según intereses espurios.

EN POS DEL CAZADOR Corrobora la intencionalidad paródica del discurso otro fragmento perteneciente, también, al mismo capítulo dos de la Vida, igualmente imprescindible para comprender el objetivo de la burla lingüística, de las razones estilísticas y literarias que movieron a Cervantes a repetir en varias ocasiones estos mismos planteamientos. Según Ribadeneyra, entre todas las ocupaciones de Ignacio antes de ponerse en camino, ninguna le satisfacía tanto como “estar mirando atentamente la hermosura del cielo y de las estrellas, lo cual hacía muy a menudo y muy de espacio” Y fue tanta la costumbre que hizo en esto, que aun le duró después por toda la vida; porque muchos años después, siendo ya viejo, le vi yo estando en alguna azutea, o en algún lugar eminente y alto de donde se descubría nuestro hemisferio y buena parte del cielo, enclavar los ojos en él; y a cabo de rato que había estado como hombre arrobado y suspenso y que volvía en sí, se enternecía y saltándosele las lágrimas de los ojos (por el deleite grande que tenía su corazón), le oía decir: Trató también lo que había de hacer a la vuelta Jerusalén ; pero no se determinó en cosa ninguna, sino que, como venado sediento y tocado ya de la yerba, buscaba con ansia las fuentes de aguas vivas, y corría en pos del cazador que le había herido con las saetas de su amor. Y así de día y de noche se desvelaba en buscar un estado y manera de vida, en el cual, puestas debajo de sus pies todas las cosas mundanas y la rueda de la vanidad pudiese él castigarse y macerarse con extremado rigor y aspereza, y agradar más a su Señor. (Vida I, II) Ribadeneyra ha colocado a Loyola ante un paisaje espectacular (“en algún lugar eminente y alto de donde se descubría nuestro hemisferio y buena parte del cielo”), en un escenario más propio de la pintura mística del barroco que de una sencilla realidad, y ahí, ambientado donde él considera conveniente, le atribuye, entre comillas, un párrafo absolutamente falso, cargado de topicazos pastoriles y seudoliterarios que nada tienen que ver con la personalidad, gusto y estilo del fundador de la Compañía. La prueba de la falsedad de la anécdota, basada en un personalizado “le vi yo”, es que acto seguido, aunque recuerda con precisión una frase que atribuye a Loyola pero que adolece del mismo vicio reiterativo (“vil y baja”, “estiércol y basura”) que el resto de la Vida, no puede especificar el lugar donde se desarrolla, una azotea o un “lugar eminente y alto”; aunque dice recordar el ambiente y las palabras exactas pronunciadas por Loyola, se ve incapaz de especificar el lugar donde se dijeron. En conjunto, la descripción atribuida por don Quijote al futuro escritor se caracteriza, pues, por los mismos defectos del fragmento de la Vida, ambos carentes de contenido y sostenidos sobre una carga retórica cuajada de tópicos vacíos y reiterativos, pura verbosidad atestada de sinónimos, duplicidad de términos y demás lastres literarios característicos de los autores religiosos de la época, casi todos en la misma línea, aunque “nunca llegan al extremo de Ribadeneyra, que llena de voces parejas capítulos enteros de sus obras”592. En este caso encontramos grupos de sinónimos como: “eminente y alto”, “arrobado y suspenso”, “vil y baja”, “estiércol y basura”, “estado y manera”, “castigarse y macerarse”, “rigor y aspereza”, etc.

EN POS DEL CAZADOR Corrobora la intencionalidad paródica del discurso otro fragmento perteneciente, también, al mismo capítulo dos de la Vida, igualmente imprescindible para comprender el objetivo de la burla lingüística, de las razones estilísticas y literarias que movieron a Cervantes a repetir en varias ocasiones estos mismos planteamientos. Según Ribadeneyra, entre todas las ocupaciones de Ignacio antes de ponerse en camino, ninguna le satisfacía tanto como “estar mirando atentamente la hermosura del cielo y de las estrellas, lo cual hacía muy a menudo y muy de espacio” Y fue tanta la costumbre que hizo en esto, que aun le duró después por toda la vida; porque muchos años después, siendo ya viejo, le vi yo estando en alguna azutea, o en algún lugar eminente y alto de donde se descubría nuestro hemisferio y buena parte del cielo, enclavar los ojos en él; y a cabo de rato que había estado como hombre arrobado y suspenso y que volvía en sí, se enternecía y saltándosele las lágrimas de los ojos (por el deleite grande que tenía su corazón), le oía decir: Trató también lo que había de hacer a la vuelta Jerusalén ; pero no se determinó en cosa ninguna, sino que, como venado sediento y tocado ya de la yerba, buscaba con ansia las fuentes de aguas vivas, y corría en pos del cazador que le había herido con las saetas de su amor. Y así de día y de noche se desvelaba en buscar un estado y manera de vida, en el cual, puestas debajo de sus pies todas las cosas mundanas y la rueda de la vanidad pudiese él castigarse y macerarse con extremado rigor y aspereza, y agradar más a su Señor. (Vida I, II) Ribadeneyra ha colocado a Loyola ante un paisaje espectacular (“en algún lugar eminente y alto de donde se descubría nuestro hemisferio y buena parte del cielo”), en un escenario más propio de la pintura mística del barroco que de una sencilla realidad, y ahí, ambientado donde él considera conveniente, le atribuye, entre comillas, un párrafo absolutamente falso, cargado de topicazos pastoriles y seudoliterarios que nada tienen que ver con la personalidad, gusto y estilo del fundador de la Compañía. La prueba de la falsedad de la anécdota, basada en un personalizado “le vi yo”, es que acto seguido, aunque recuerda con precisión una frase que atribuye a Loyola pero que adolece del mismo vicio reiterativo (“vil y baja”, “estiércol y basura”) que el resto de la Vida, no puede especificar el lugar donde se desarrolla, una azotea o un “lugar eminente y alto”; aunque dice recordar el ambiente y las palabras exactas pronunciadas por Loyola, se ve incapaz de especificar el lugar donde se dijeron. En conjunto, la descripción atribuida por don Quijote al futuro escritor se caracteriza, pues, por los mismos defectos del fragmento de la Vida, ambos carentes de contenido y sostenidos sobre una carga retórica cuajada de tópicos vacíos y reiterativos, pura verbosidad atestada de sinónimos, duplicidad de términos y demás lastres literarios característicos de los autores religiosos de la época, casi todos en la misma línea, aunque “nunca llegan al extremo de Ribadeneyra, que llena de voces parejas capítulos enteros de sus obras”592. En este caso encontramos grupos de sinónimos como: “eminente y alto”, “arrobado y suspenso”, “vil y baja”, “estiércol y basura”, “estado y manera”, “castigarse y macerarse”, “rigor y aspereza”, etc.

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Lapesa 1971: 207.

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Eso es lo que, subrepticiamente, critica el narrador de la novela al poner en boca de don Quijote un monólogo que él mismo atribuye al futuro escritor de su biografía, cuya prosa, para que no haya duda, aparece también caracterizada por sinónimos y dobles adjetivos: “ancha y espaciosa”, “pequeños y pintados”, “dulce, y meliflua”, “puertas, y balcones”, “antiguo, y conocido”. La misma burla se aprecia si comparamos el “melifluo” planteamiento del venado (“como venado sediento y tocado ya de la yerba, buscaba con ansia las fuentes de aguas vivas, y corría en pos del cazador que le había herido con las saetas de su amor”) con la burlesca y tópica descripción de la aurora que don Quijote atribuye, igualmente, a su futuro biógrafo (“Apenas había el rubicundo Apolo, tendido por la faz de la ancha, y espaciosa tierra, las doradas hebras de sus hermosos cabellos, y apenas los pequeños y pintados pajarillos con sus harpadas lenguas”). En definitiva, aunque en este caso la ausencia de referentes testimoniales impide establecer una analogía incuestionable, sí parece evidente la igualdad de estilo existente entre el fragmento de la Vida, perteneciente al capítulo que está siendo objeto central de la parodia, y el fragmento de la novela que, podría decirse, aparece como espurio, en cuanto don Quijote lo atribuye a un futuro biógrafo que identificamos con Ribadeneyra. Se trata de otra forma de seguir con la parodia, de burlarse del estilo de la Vida sin utilizar referentes concretos, construyendo textos caracterizados por retóricas análogas y tan melindrosas como insinúan las palabras burlonas de don Quijote. En otras muchas ocasiones se burlará Cervantes de ese tipo de escritura, ya sea valiéndose de recursos caballerescos, pastoriles o poéticos. Lo expresa rotundamente en el Viaje del Parnaso Otros alfeñicados y deshechos en puro azúcar, con la voz süave, de su melifluidaz muy satisfechos, en tono blando, sosegado y grave, églogas pastorales recitaban, en quien la gala y la agudeza cabe.593 ¿Existe alguna égloga pastoril donde pueda encontrarse un ejemplo tan “puro azúcar”, tan melifluo, como ese venado sediento corriendo “en pos del cazador que le había herido con las saetas de su amor”? Ya sea en prosa o en verso, Cervantes se burla de la “gala” y “agudeza” de tales religiosos, o escritores afines que, con pretensiones corporativas y literarias, recurren a un lenguaje figurado y falsamente poético para ganar el corazón de sus incultos feligreses.

Eso es lo que, subrepticiamente, critica el narrador de la novela al poner en boca de don Quijote un monólogo que él mismo atribuye al futuro escritor de su biografía, cuya prosa, para que no haya duda, aparece también caracterizada por sinónimos y dobles adjetivos: “ancha y espaciosa”, “pequeños y pintados”, “dulce, y meliflua”, “puertas, y balcones”, “antiguo, y conocido”. La misma burla se aprecia si comparamos el “melifluo” planteamiento del venado (“como venado sediento y tocado ya de la yerba, buscaba con ansia las fuentes de aguas vivas, y corría en pos del cazador que le había herido con las saetas de su amor”) con la burlesca y tópica descripción de la aurora que don Quijote atribuye, igualmente, a su futuro biógrafo (“Apenas había el rubicundo Apolo, tendido por la faz de la ancha, y espaciosa tierra, las doradas hebras de sus hermosos cabellos, y apenas los pequeños y pintados pajarillos con sus harpadas lenguas”). En definitiva, aunque en este caso la ausencia de referentes testimoniales impide establecer una analogía incuestionable, sí parece evidente la igualdad de estilo existente entre el fragmento de la Vida, perteneciente al capítulo que está siendo objeto central de la parodia, y el fragmento de la novela que, podría decirse, aparece como espurio, en cuanto don Quijote lo atribuye a un futuro biógrafo que identificamos con Ribadeneyra. Se trata de otra forma de seguir con la parodia, de burlarse del estilo de la Vida sin utilizar referentes concretos, construyendo textos caracterizados por retóricas análogas y tan melindrosas como insinúan las palabras burlonas de don Quijote. En otras muchas ocasiones se burlará Cervantes de ese tipo de escritura, ya sea valiéndose de recursos caballerescos, pastoriles o poéticos. Lo expresa rotundamente en el Viaje del Parnaso Otros alfeñicados y deshechos en puro azúcar, con la voz süave, de su melifluidaz muy satisfechos, en tono blando, sosegado y grave, églogas pastorales recitaban, en quien la gala y la agudeza cabe.593 ¿Existe alguna égloga pastoril donde pueda encontrarse un ejemplo tan “puro azúcar”, tan melifluo, como ese venado sediento corriendo “en pos del cazador que le había herido con las saetas de su amor”? Ya sea en prosa o en verso, Cervantes se burla de la “gala” y “agudeza” de tales religiosos, o escritores afines que, con pretensiones corporativas y literarias, recurren a un lenguaje figurado y falsamente poético para ganar el corazón de sus incultos feligreses.

PEREGRINA HISTORIA Una vez finalizada la intervención atribuida al futuro autor-falsario que escribirá su salida, don Quijote, hablando por sí mismo, añadió diciendo Dichosa edad, y siglo dichoso, aquel donde saldrán a luz las famosas hazañas mías, dignas de entallarse en bronces, esculpirse en mármoles, y pintarse en tablas, para memoria en lo futuro. Con tono nostálgico y esperanzado evoca un indeterminado futuro en el que se publicarán sus famosas hazañas, y lo hace con una frase muy parecida a la anterior, aunque procurando que se aprecie la desigualdad entre una y otra

PEREGRINA HISTORIA Una vez finalizada la intervención atribuida al futuro autor-falsario que escribirá su salida, don Quijote, hablando por sí mismo, añadió diciendo Dichosa edad, y siglo dichoso, aquel donde saldrán a luz las famosas hazañas mías, dignas de entallarse en bronces, esculpirse en mármoles, y pintarse en tablas, para memoria en lo futuro. Con tono nostálgico y esperanzado evoca un indeterminado futuro en el que se publicarán sus famosas hazañas, y lo hace con una frase muy parecida a la anterior, aunque procurando que se aprecie la desigualdad entre una y otra

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Cervantes 1990: 85.

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Cervantes 1990: 85.

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en los venideros tiempos, cuando salga a Dichosa edad, y siglo dichoso, aquel luz la verdadera historia de mis famosos donde saldrán a luz las famosas hazañas hechos mías

en los venideros tiempos, cuando salga a Dichosa edad, y siglo dichoso, aquel luz la verdadera historia de mis famosos donde saldrán a luz las famosas hazañas hechos mías

Ambas se inician evocando el futuro. La primera un futuro inmediato (“venideros tiempos”), la segunda un tiempo tan indeterminado y lejano que lo sitúa, no en otro siglo, sino en otra edad, en otro hipotético, pero sí muy lejano, período de tiempo. El núcleo de la evocación se centra, también en ambos casos, en la publicación (salga a luz/ saldrán a luz) de los ‘famosos’ ‘hechos’ o ‘hazañas’ de don Quijote, algo incompresible salvo que, como apuntaba genialmente Coleridge, no sea “su figura misma la que tiene en el pensamiento, sino al ídolo de su imaginación, al ser imaginario que está representando”594, es decir, a Ignacio de Loyola, contrastado en las dos opuestas figuras, en los dos antitéticos libros que recogen su vida. A la retórica huera y burlesca desarrollada por el autor de los “venideros tiempos”, identificado con Ribadeneyra, se opone el lenguaje preciso y elogioso de estos segundos escritos (“las famosas hazañas mías”) identificados con el Relato, todavía secuestrado en los momentos en que Cervantes escribe y, tal vez por eso, convertido en símbolo de una represión (recordemos el “post tenebras spero lucem” de la portada) a la que, entonces, no se le veía fin y que se ha prolongado, prácticamente, durante cuatro siglos. No obstante, el segundo bloque se inicia con un esperanzador deseo, repitiendo dos veces casi seguidas el concepto ‘dicha’. No parece dudar de que sucederá, de que llegará el momento en que salgan “a luz” “las famosas hazañas mías”, un concepto, hazañas, que, aunque Ribadeneyra menciona, donde aparece claramente identificado con las acciones de Loyola es en el Relato, concretamente en el punto actual de la parodia, en los momentos previos a la llegada del peregrino a Montserrat: “Y fuese su camino de Montserrate, pensando, como siempre solía, en las hazañas que había de hacer por amor de Dios” (R, 17). Don Quijote no duda que el conjunto de tópicos y falsedades conocido como historia verdadera de sus “famosos hechos” (la Vida) se publicará en los “tiempos venideros”, poco después de la muerte de Loyola. La esperanza de que se publiquen las segundas “las famosas hazañas” (el Relato), las secuestradas y suplantadas, es tan escasa que se asienta en márgenes tan amplios como la edad o el siglo. Para el primer fragmento utilizó el subjuntivo, para el segundo, el futuro. Sin ninguna modestia, como quien habla del ser imaginario al que está representando, don Quijote opina sobre sus propias hazañas, otro recurso cervantino para ensalzar el Relato como obra digna “de entallarse en bronces, esculpirse en mármoles y pintarse en tablas, para memoria en lo futuro”. Se elogia, pues, la obra expresamente, y se la envuelve en un lenguaje cuya sobriedad y belleza contribuye a resaltar, por contraste con las fatuas maneras evocadoras de la Vida, el valor de la obra de Gonçalves. Don Quijote completa su intervención con un ruego, a través del tiempo, dirigido a quien se encargue de realizar el “comento” del libro ¡Oh tú, sabio encantador, quienquiera que seas, a quien ha de tocar el ser coronista desta peregrina historia!, ruégote que no te olvides de mi buen Rocinante, compañero eterno mío en todos mis caminos y carreras. Solicita especial atención para Rocinante (“compañero eterno”), en cuanto ambos, caballero y caballo, son tan inseparables como Loyola y Gonçalves, sin cuyos escritos sería imposible conocer los verdaderos “caminos y carreras” del peregrino. Cervantes exalta varias veces en su novela el Relato y a Gonçalves, en reconocimiento al

Ambas se inician evocando el futuro. La primera un futuro inmediato (“venideros tiempos”), la segunda un tiempo tan indeterminado y lejano que lo sitúa, no en otro siglo, sino en otra edad, en otro hipotético, pero sí muy lejano, período de tiempo. El núcleo de la evocación se centra, también en ambos casos, en la publicación (salga a luz/ saldrán a luz) de los ‘famosos’ ‘hechos’ o ‘hazañas’ de don Quijote, algo incompresible salvo que, como apuntaba genialmente Coleridge, no sea “su figura misma la que tiene en el pensamiento, sino al ídolo de su imaginación, al ser imaginario que está representando”594, es decir, a Ignacio de Loyola, contrastado en las dos opuestas figuras, en los dos antitéticos libros que recogen su vida. A la retórica huera y burlesca desarrollada por el autor de los “venideros tiempos”, identificado con Ribadeneyra, se opone el lenguaje preciso y elogioso de estos segundos escritos (“las famosas hazañas mías”) identificados con el Relato, todavía secuestrado en los momentos en que Cervantes escribe y, tal vez por eso, convertido en símbolo de una represión (recordemos el “post tenebras spero lucem” de la portada) a la que, entonces, no se le veía fin y que se ha prolongado, prácticamente, durante cuatro siglos. No obstante, el segundo bloque se inicia con un esperanzador deseo, repitiendo dos veces casi seguidas el concepto ‘dicha’. No parece dudar de que sucederá, de que llegará el momento en que salgan “a luz” “las famosas hazañas mías”, un concepto, hazañas, que, aunque Ribadeneyra menciona, donde aparece claramente identificado con las acciones de Loyola es en el Relato, concretamente en el punto actual de la parodia, en los momentos previos a la llegada del peregrino a Montserrat: “Y fuese su camino de Montserrate, pensando, como siempre solía, en las hazañas que había de hacer por amor de Dios” (R, 17). Don Quijote no duda que el conjunto de tópicos y falsedades conocido como historia verdadera de sus “famosos hechos” (la Vida) se publicará en los “tiempos venideros”, poco después de la muerte de Loyola. La esperanza de que se publiquen las segundas “las famosas hazañas” (el Relato), las secuestradas y suplantadas, es tan escasa que se asienta en márgenes tan amplios como la edad o el siglo. Para el primer fragmento utilizó el subjuntivo, para el segundo, el futuro. Sin ninguna modestia, como quien habla del ser imaginario al que está representando, don Quijote opina sobre sus propias hazañas, otro recurso cervantino para ensalzar el Relato como obra digna “de entallarse en bronces, esculpirse en mármoles y pintarse en tablas, para memoria en lo futuro”. Se elogia, pues, la obra expresamente, y se la envuelve en un lenguaje cuya sobriedad y belleza contribuye a resaltar, por contraste con las fatuas maneras evocadoras de la Vida, el valor de la obra de Gonçalves. Don Quijote completa su intervención con un ruego, a través del tiempo, dirigido a quien se encargue de realizar el “comento” del libro ¡Oh tú, sabio encantador, quienquiera que seas, a quien ha de tocar el ser coronista desta peregrina historia!, ruégote que no te olvides de mi buen Rocinante, compañero eterno mío en todos mis caminos y carreras. Solicita especial atención para Rocinante (“compañero eterno”), en cuanto ambos, caballero y caballo, son tan inseparables como Loyola y Gonçalves, sin cuyos escritos sería imposible conocer los verdaderos “caminos y carreras” del peregrino. Cervantes exalta varias veces en su novela el Relato y a Gonçalves, en reconocimiento al

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Coleridge 1986: 10.

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extraordinario valor de su escritura y a su calidad humana como humilde y, prácticamente, ausente autor de la obra. Parece estar fascinado por la breve, atrevida y compleja narración de un libro lleno de vida, donde los avatares de Loyola, además de ofrecer un riquísimo campo para la sicología y el pensamiento individual, sirven de eje para la reconstrucción de toda una época de Europa (guerras, tempestades, peste, naufragios, visiones, procesos, vida social, ideologías, represión, etc.), un mundo en sus mínimos detalles recogido en apenas setenta páginas "dignas de entallarse en bronces". Generoso, y al tanto de todos los pormenores, tampoco olvida Cervantes agradecer el arduo trabajo de quien descifre el suyo, una gentileza destinada a elogiar y estimular la complejísima y dura tarea de penetrar por la laboriosa, juguetona y enrevesada senda oculta de la novela, pero también un guiño al compromiso ético y humanístico de ideologías muy próximas a pesar de las intuidas distancias temporales. Desde luego, la referencia al cronista de la peregrina historia debe asociarse a la “necesidad de comento” planteada por don Quijote en 1615595, donde queda claramente sugerida la idea del comentario profundo, de la inevitable explicación complementaria que requerirá la obra “para entenderla”. Y hablando como en profecía y con un afectivo y modernísimo ‘tú’ (‘oh tú quienquiera que seas’), demanda, desde el pasado, una atención primordial (“Ruégote”) al Relato, pues él y su autor son el objetivo central de este alegato, tal como queda confirmado con la denominación de “peregrina historia” que el propio don Quijote le otorga a la novela, en homenaje, por supuesto, a las más de sesenta veces que, en el Relato, se denomina a Loyola ‘el peregrino’, sobrenombre, por otra parte, presente en casi toda la obra de Cervantes.

extraordinario valor de su escritura y a su calidad humana como humilde y, prácticamente, ausente autor de la obra. Parece estar fascinado por la breve, atrevida y compleja narración de un libro lleno de vida, donde los avatares de Loyola, además de ofrecer un riquísimo campo para la sicología y el pensamiento individual, sirven de eje para la reconstrucción de toda una época de Europa (guerras, tempestades, peste, naufragios, visiones, procesos, vida social, ideologías, represión, etc.), un mundo en sus mínimos detalles recogido en apenas setenta páginas "dignas de entallarse en bronces". Generoso, y al tanto de todos los pormenores, tampoco olvida Cervantes agradecer el arduo trabajo de quien descifre el suyo, una gentileza destinada a elogiar y estimular la complejísima y dura tarea de penetrar por la laboriosa, juguetona y enrevesada senda oculta de la novela, pero también un guiño al compromiso ético y humanístico de ideologías muy próximas a pesar de las intuidas distancias temporales. Desde luego, la referencia al cronista de la peregrina historia debe asociarse a la “necesidad de comento” planteada por don Quijote en 1615595, donde queda claramente sugerida la idea del comentario profundo, de la inevitable explicación complementaria que requerirá la obra “para entenderla”. Y hablando como en profecía y con un afectivo y modernísimo ‘tú’ (‘oh tú quienquiera que seas’), demanda, desde el pasado, una atención primordial (“Ruégote”) al Relato, pues él y su autor son el objetivo central de este alegato, tal como queda confirmado con la denominación de “peregrina historia” que el propio don Quijote le otorga a la novela, en homenaje, por supuesto, a las más de sesenta veces que, en el Relato, se denomina a Loyola ‘el peregrino’, sobrenombre, por otra parte, presente en casi toda la obra de Cervantes.

CAMPO DE MONTIEL Tanto el supuesto autor de las futuras memorias, como el narrador de la novela, han especificado que don Quijote se encontraba cabalgando “por el antiguo y conocido campo de Montiel”, “a caballo de las actuales provincias de Ciudad Real y Albacete”596, una referencia geográfica que opera como trasfondo escénico de los próximos capítulos, tal vez en paralelo al escenario geográfico, al área donde se desarrollan los primeros días de Ignacio, entre Loyola, Montserrat y Manresa. En ese amplio espacio transcurren unos acontecimientos que ahora, simbólicamente, se sitúan en el campo de Montiel, escogido, probablemente, porque la raíz ‘Mont’ se presta al juego anagramático con el monasterio de Montserrat, primer centro neurálgico de los hechos de Ignacio. Una conjetura solo aceptable en la medida en que, como ya hemos visto y seguiremos viendo, otros espacios geográficos de la novela también aluden, con datos anagramáticos, a espacios reales donde transcurrieron los hechos históricos de la parodia. Desde ese prisma reivindicamos como espacios quijotescos no solo los topónimos citados expresamente en la ficción novelesca, sino también los ocultos y alusivos a los lugares reales que representan y que, por motivos obvios, no debían nombrarse.

CAMPO DE MONTIEL Tanto el supuesto autor de las futuras memorias, como el narrador de la novela, han especificado que don Quijote se encontraba cabalgando “por el antiguo y conocido campo de Montiel”, “a caballo de las actuales provincias de Ciudad Real y Albacete”596, una referencia geográfica que opera como trasfondo escénico de los próximos capítulos, tal vez en paralelo al escenario geográfico, al área donde se desarrollan los primeros días de Ignacio, entre Loyola, Montserrat y Manresa. En ese amplio espacio transcurren unos acontecimientos que ahora, simbólicamente, se sitúan en el campo de Montiel, escogido, probablemente, porque la raíz ‘Mont’ se presta al juego anagramático con el monasterio de Montserrat, primer centro neurálgico de los hechos de Ignacio. Una conjetura solo aceptable en la medida en que, como ya hemos visto y seguiremos viendo, otros espacios geográficos de la novela también aluden, con datos anagramáticos, a espacios reales donde transcurrieron los hechos históricos de la parodia. Desde ese prisma reivindicamos como espacios quijotescos no solo los topónimos citados expresamente en la ficción novelesca, sino también los ocultos y alusivos a los lugares reales que representan y que, por motivos obvios, no debían nombrarse.

CUITADO CORAZÓN Don Quijote prosigue su evocación dirigiéndose ahora a Dulcinea, a la que llama princesa y señora de su corazón

CUITADO CORAZÓN Don Quijote prosigue su evocación dirigiéndose ahora a Dulcinea, a la que llama princesa y señora de su corazón

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“Y así debe de ser de mi historia, que tendrá necesidad de comento para entenderla” (QII, 3). Quijote 1998: 2: 35.

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“Y así debe de ser de mi historia, que tendrá necesidad de comento para entenderla” (QII, 3). Quijote 1998: 2: 35. 257

-¡Oh princesa Dulcinea, señora deste cautivo corazón! Mucho agravio me habedes fecho en despedirme y reprocharme con el riguroso afincamiento de mandarme no parecer ante la vuestra hermosura. Plégaos, señora, de membraros deste vuestro sujeto corazón, que tantas cuitas por vuestro amor padece. Si en el capítulo anterior aspiraba a encontrar para su amada un nombre que “se encaminase al de princesa”, ahora le concede abiertamente ese título que recalca la coincidencia con el rango de doña Catalina, primera señora de los pensamientos de Loyola, ahora sustituida por la virgen, a la que también, quienes se entregan a ella, le otorgan título de princesa y señora de sus pensamientos. Los rasgos arcaizantes apreciados en el lenguaje de don Quijote también coinciden, en general, con las particularidades del lenguaje de Loyola. Según sus biógrafos, la importancia del euskera en su lengua y prosa “está en el influjo que la sintaxis y morfología vascas ejercieron en el castellano de sus Ejercicios, de su Diario espiritual y de los demás escritos redactados inmediata y exclusivamente por él […] Bastante de las irregularidades y características del lenguaje de San Ignacio se explican por su falta de formación literaria, por ciertas formas populares usadas en el militar en que se desenvolvió de joven, y por reminiscencias latinas, francesas e italianas que se mezclaron más tarde a su léxico sin lograr una fusión armoniosa. Pero el secreto más profundo y universal de las más peculiares y extrañas está en el vascuence: así sus continuas elipses, sus interminables infinitivos y gerundios, sus infinitivos sustantivados, sus reflexivos incorrectos, su curioso uso u omisión de los artículos y pronombres, su hipérbaton vasco y aun las traducciones casi literales de algunas frases”597. El lenguaje de don Quijote es, pues, un híbrido de las peculiaridades idiomáticas de Loyola, de los libros de caballerías y de las no menos personales de Ribadeneyra598, una combinación que, unida al contenido de esos libros y autores, llena de disparates la imaginación de don Quijote Con estos iba ensartando otros disparates, todos al modo de los que sus libros le habían enseñado, imitando en cuanto podía su lenguaje. Con esto, caminaba tan despacio, y el sol entraba tan apriesa y con tanto ardor, que fuera bastante a derretirle los sesos, si algunos tuviera. Cervantes va ensartando, uniendo los muchos arcaísmos y memeces sugeridas por el estilo y lenguaje de la Vida, por eso especifica el narrador que son “al modo de los que sus libros le habían enseñado, imitando en cuanto podía su lenguaje”, frase con la que vuelve a informarse sutilmente tanto del proceso de imitación como de la cautela (“en cuanto podía”) con que debe realizarse, evitando la comprometida evidencia. Debido a esas circunstancias imitativas, don Quijote avanza tan despacio y el sol, del mes de julio, “entraba tan apriesa y con tanto ardor, que fuera bastante a derretirle los sesos, si algunos tuviera”, otra frase burlesca del narrador con la que insiste en el deteriorado estado mental e, indirectamente, en la influencia dañina del exceso del sol en la cabeza, otro prodigio paródico sobre un fragmento ya conocido de la Vida Porque, como ya su corazón estaba mudado y como una cera blanda dispuesto para que en él se imprimiesen las cosas divinas, las voces y alabanzas del Señor que entraban por sus oídos, penetraban hasta lo interior de sus entrañas; y con el calor de la devoción derretíase en ellas, contemplando su verdad (Vida I, V). Según Ribadeneyra, tras la vela de armas en Montserrat, Loyola se dirige a Manresa con el corazón “mudado”; el cambio definitivo, la ‘conversión’ o idea de entregarse a dios,

-¡Oh princesa Dulcinea, señora deste cautivo corazón! Mucho agravio me habedes fecho en despedirme y reprocharme con el riguroso afincamiento de mandarme no parecer ante la vuestra hermosura. Plégaos, señora, de membraros deste vuestro sujeto corazón, que tantas cuitas por vuestro amor padece. Si en el capítulo anterior aspiraba a encontrar para su amada un nombre que “se encaminase al de princesa”, ahora le concede abiertamente ese título que recalca la coincidencia con el rango de doña Catalina, primera señora de los pensamientos de Loyola, ahora sustituida por la virgen, a la que también, quienes se entregan a ella, le otorgan título de princesa y señora de sus pensamientos. Los rasgos arcaizantes apreciados en el lenguaje de don Quijote también coinciden, en general, con las particularidades del lenguaje de Loyola. Según sus biógrafos, la importancia del euskera en su lengua y prosa “está en el influjo que la sintaxis y morfología vascas ejercieron en el castellano de sus Ejercicios, de su Diario espiritual y de los demás escritos redactados inmediata y exclusivamente por él […] Bastante de las irregularidades y características del lenguaje de San Ignacio se explican por su falta de formación literaria, por ciertas formas populares usadas en el militar en que se desenvolvió de joven, y por reminiscencias latinas, francesas e italianas que se mezclaron más tarde a su léxico sin lograr una fusión armoniosa. Pero el secreto más profundo y universal de las más peculiares y extrañas está en el vascuence: así sus continuas elipses, sus interminables infinitivos y gerundios, sus infinitivos sustantivados, sus reflexivos incorrectos, su curioso uso u omisión de los artículos y pronombres, su hipérbaton vasco y aun las traducciones casi literales de algunas frases”597. El lenguaje de don Quijote es, pues, un híbrido de las peculiaridades idiomáticas de Loyola, de los libros de caballerías y de las no menos personales de Ribadeneyra598, una combinación que, unida al contenido de esos libros y autores, llena de disparates la imaginación de don Quijote Con estos iba ensartando otros disparates, todos al modo de los que sus libros le habían enseñado, imitando en cuanto podía su lenguaje. Con esto, caminaba tan despacio, y el sol entraba tan apriesa y con tanto ardor, que fuera bastante a derretirle los sesos, si algunos tuviera. Cervantes va ensartando, uniendo los muchos arcaísmos y memeces sugeridas por el estilo y lenguaje de la Vida, por eso especifica el narrador que son “al modo de los que sus libros le habían enseñado, imitando en cuanto podía su lenguaje”, frase con la que vuelve a informarse sutilmente tanto del proceso de imitación como de la cautela (“en cuanto podía”) con que debe realizarse, evitando la comprometida evidencia. Debido a esas circunstancias imitativas, don Quijote avanza tan despacio y el sol, del mes de julio, “entraba tan apriesa y con tanto ardor, que fuera bastante a derretirle los sesos, si algunos tuviera”, otra frase burlesca del narrador con la que insiste en el deteriorado estado mental e, indirectamente, en la influencia dañina del exceso del sol en la cabeza, otro prodigio paródico sobre un fragmento ya conocido de la Vida Porque, como ya su corazón estaba mudado y como una cera blanda dispuesto para que en él se imprimiesen las cosas divinas, las voces y alabanzas del Señor que entraban por sus oídos, penetraban hasta lo interior de sus entrañas; y con el calor de la devoción derretíase en ellas, contemplando su verdad (Vida I, V). Según Ribadeneyra, tras la vela de armas en Montserrat, Loyola se dirige a Manresa con el corazón “mudado”; el cambio definitivo, la ‘conversión’ o idea de entregarse a dios,

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Leturia 1941: 49-50. “De vez en cuando salpica su expresión con dejos de arcaísmo” Lapesa 1971: 208.

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no tenía ya vuelta de hoja, por eso su corazón, sinécdoque de su espíritu, era como “cera blanda”, impresionable y muy sensible a “las cosas divinas”. Pero la metáfora sobre disponibilidad, entrega sin trabas a dios y, al mismo tiempo, sobre la acción de él sobre Loyola, no finaliza ahí, sino que, rizando el rizo, para insinuar una unión casi mística, dilata la alegoría continuándola con una ficción según la cual “las voces y alabanzas del Señor” entraban por sus oídos y “penetraban hasta lo interior de sus entrañas; y con el calor de la devoción derretíase en ellas”. Parece una imagen casi virtual, voces divinas penetrando por los oídos hasta el interior de las entrañas donde, con el calor, se derriten como cera, provocando una fusión mística, la unidad con dios, la contemplación de “su verdad”. Ribadeneyra ha adelantado los acontecimientos, Loyola estaba todavía demasiado verde en espíritu como para andar tan aventajado en experiencias místicas, para alcanzar cotas tan altas de espiritualidad, pero a él no parece importarle, sabe que va a ser santo y no tiene reparos en tratarlo desde el principio como tal, en inflar los capítulos de su hagiografía con misticismos tópicos, con fantasías espectaculares y capaces de impresionar a sus lectores. Una vez más Cervantes aprecia los excesos y, jocosamente, los traslada a don Quijote, aunque con ligeras variantes. Él ya ha perdido la chaveta de tanto leer, ha salido de casa al amanecer y, ahora, mediodía pasado, se encuentra alejado del lugar y avanzando lentamente, porque hace tanto calor en ese julio manchego, el sol aprieta tanto, que “fuera bastante a derretirle los sesos, si algunos tuviera”. La irracional y fantasiosa invención de Ribadeneyra ha sido ordenada racionalmente. Cervantes, casi con los mismos elementos, ha construido una narración coherente con el argumento que viene desarrollando, insistiendo en la locura de quien ha salido trastocado y sigue agravando la enfermedad con factores tan hostiles como el calor, no olvidemos que “la sequedad del cerebro ha provocado la pérdida de juicio” de don Quijote. La conexión entre el texto de la Vida y el de la novela parece evidente. Además de la idea general del fundido de órganos internos del cuerpo por exceso de calor, Cervantes repite dos de los verbos claves de la acción: ‘entrar’ y ‘derretirse’. Después sustituye los “oídos” y el “interior de sus entrañas”, por otra casquería (“los sesos”) y, por último, el quimérico “calor de la devoción”, por el natural “ardor” del sol. Imitando a Ribadeneyra, ahora es Cervantes quien está ensartando disparates, “todos al modo de los que sus libros le habían enseñado, imitando en cuanto podía su lenguaje”

no tenía ya vuelta de hoja, por eso su corazón, sinécdoque de su espíritu, era como “cera blanda”, impresionable y muy sensible a “las cosas divinas”. Pero la metáfora sobre disponibilidad, entrega sin trabas a dios y, al mismo tiempo, sobre la acción de él sobre Loyola, no finaliza ahí, sino que, rizando el rizo, para insinuar una unión casi mística, dilata la alegoría continuándola con una ficción según la cual “las voces y alabanzas del Señor” entraban por sus oídos y “penetraban hasta lo interior de sus entrañas; y con el calor de la devoción derretíase en ellas”. Parece una imagen casi virtual, voces divinas penetrando por los oídos hasta el interior de las entrañas donde, con el calor, se derriten como cera, provocando una fusión mística, la unidad con dios, la contemplación de “su verdad”. Ribadeneyra ha adelantado los acontecimientos, Loyola estaba todavía demasiado verde en espíritu como para andar tan aventajado en experiencias místicas, para alcanzar cotas tan altas de espiritualidad, pero a él no parece importarle, sabe que va a ser santo y no tiene reparos en tratarlo desde el principio como tal, en inflar los capítulos de su hagiografía con misticismos tópicos, con fantasías espectaculares y capaces de impresionar a sus lectores. Una vez más Cervantes aprecia los excesos y, jocosamente, los traslada a don Quijote, aunque con ligeras variantes. Él ya ha perdido la chaveta de tanto leer, ha salido de casa al amanecer y, ahora, mediodía pasado, se encuentra alejado del lugar y avanzando lentamente, porque hace tanto calor en ese julio manchego, el sol aprieta tanto, que “fuera bastante a derretirle los sesos, si algunos tuviera”. La irracional y fantasiosa invención de Ribadeneyra ha sido ordenada racionalmente. Cervantes, casi con los mismos elementos, ha construido una narración coherente con el argumento que viene desarrollando, insistiendo en la locura de quien ha salido trastocado y sigue agravando la enfermedad con factores tan hostiles como el calor, no olvidemos que “la sequedad del cerebro ha provocado la pérdida de juicio” de don Quijote. La conexión entre el texto de la Vida y el de la novela parece evidente. Además de la idea general del fundido de órganos internos del cuerpo por exceso de calor, Cervantes repite dos de los verbos claves de la acción: ‘entrar’ y ‘derretirse’. Después sustituye los “oídos” y el “interior de sus entrañas”, por otra casquería (“los sesos”) y, por último, el quimérico “calor de la devoción”, por el natural “ardor” del sol. Imitando a Ribadeneyra, ahora es Cervantes quien está ensartando disparates, “todos al modo de los que sus libros le habían enseñado, imitando en cuanto podía su lenguaje”

VIDA QUIJOTE entraban entraba por sus oídos… hasta lo interior de sus los sesos entrañas con el calor de la devoción con tanto ardor derretíase derretirle

VIDA QUIJOTE entraban entraba por sus oídos… hasta lo interior de sus los sesos entrañas con el calor de la devoción con tanto ardor derretíase derretirle

ALCAZAR DE REDENCIÓN Acalorado y contento, don Quijote continúa su camino Casi todo aquel día caminó sin acontecerle cosa que de contar fuese, de lo cual se desesperaba, porque quisiera topar luego luego con quien hacer experiencia del valor de su fuerte brazo. De nuevo un fragmento breve y, aparentemente, anodino, resulta bastante complejo y poliédrico.

ALCAZAR DE REDENCIÓN Acalorado y contento, don Quijote continúa su camino Casi todo aquel día caminó sin acontecerle cosa que de contar fuese, de lo cual se desesperaba, porque quisiera topar luego luego con quien hacer experiencia del valor de su fuerte brazo. De nuevo un fragmento breve y, aparentemente, anodino, resulta bastante complejo y poliédrico.

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Primero el narrador, continuando con el desarrollo lógico de la novela, informa sobre la continuidad del viaje, la falta de acontecimientos y las aventuras que bullen en la cabeza de don Quijote, lo cual le desespera. Una apreciación que vuelve a remitir al texto de la Dedicatoria “A los hermanos” Entre los cuales habrá muchas de las empresas señaladas, que siendo él capitán, se han acometido y acabado, y algunos de los encuentros y persecuciones que con su prudencia y valor se han evitado o resistido y otras cosas que siendo prepósito general se ordenaron y establecieron y por estos respetos parece que están tan trabadas y encadenadas con su vida, que apenas se pueden apartar della. Pero no por esto me tengo por obligado de contarlo todo, sin dejar nada que de contar sea; que no es esta mi intención, sino de coger algunas cosas y entresacar las que me parecerán más notables o más a mi propósito, que es dar a entender el discurso de la Compañía; las cuales, si ahora que está fresca su memoria no se escribiesen, por ventura se olvidarían con el tiempo. Aunque Ribadeneyra ya manifestó en esta misma dedicatoria su voluntad de decir la verdad de todo cuanto sabe sobre la vida del fundador de la Compañía, ahora plantea otra posibilidad: callarse algunas cosas. Una calculada y enrevesada frase (“no por esto me tengo por obligado de contarlo todo, sin dejar nada que de contar sea”) que le sirve de excusa para defenderse, ante sus mismos compañeros, sus hermanos, del posible rechazo que provocará el libro cuando se comprueben sus manipulaciones, verdades a medias y silencios. Se defiende, pues, diciendo que no está obligado a contarlo todo, a no silenciar cosas importantes, su intención es narrar solo aquellas que considera “más notables o más a mi propósito”; la intención central de la obra ya no es la biografía de Loyola, sino “dar a entender el discurso de la Compañía”. Cervantes, viejo lector y profundo conocedor del arte del disimulo, ironiza sobre los turbios propósitos y métodos de Ribadeneyra copiándole la desconcertante expresión e incluyendo en la frase, además del verbo (“sea” / “fuese”), el vocablo “cosa”, con el que Ribadeneyra se ha referido, de forma general, a sus objetivos (“coger algunas cosas”)

Primero el narrador, continuando con el desarrollo lógico de la novela, informa sobre la continuidad del viaje, la falta de acontecimientos y las aventuras que bullen en la cabeza de don Quijote, lo cual le desespera. Una apreciación que vuelve a remitir al texto de la Dedicatoria “A los hermanos” Entre los cuales habrá muchas de las empresas señaladas, que siendo él capitán, se han acometido y acabado, y algunos de los encuentros y persecuciones que con su prudencia y valor se han evitado o resistido y otras cosas que siendo prepósito general se ordenaron y establecieron y por estos respetos parece que están tan trabadas y encadenadas con su vida, que apenas se pueden apartar della. Pero no por esto me tengo por obligado de contarlo todo, sin dejar nada que de contar sea; que no es esta mi intención, sino de coger algunas cosas y entresacar las que me parecerán más notables o más a mi propósito, que es dar a entender el discurso de la Compañía; las cuales, si ahora que está fresca su memoria no se escribiesen, por ventura se olvidarían con el tiempo. Aunque Ribadeneyra ya manifestó en esta misma dedicatoria su voluntad de decir la verdad de todo cuanto sabe sobre la vida del fundador de la Compañía, ahora plantea otra posibilidad: callarse algunas cosas. Una calculada y enrevesada frase (“no por esto me tengo por obligado de contarlo todo, sin dejar nada que de contar sea”) que le sirve de excusa para defenderse, ante sus mismos compañeros, sus hermanos, del posible rechazo que provocará el libro cuando se comprueben sus manipulaciones, verdades a medias y silencios. Se defiende, pues, diciendo que no está obligado a contarlo todo, a no silenciar cosas importantes, su intención es narrar solo aquellas que considera “más notables o más a mi propósito”; la intención central de la obra ya no es la biografía de Loyola, sino “dar a entender el discurso de la Compañía”. Cervantes, viejo lector y profundo conocedor del arte del disimulo, ironiza sobre los turbios propósitos y métodos de Ribadeneyra copiándole la desconcertante expresión e incluyendo en la frase, además del verbo (“sea” / “fuese”), el vocablo “cosa”, con el que Ribadeneyra se ha referido, de forma general, a sus objetivos (“coger algunas cosas”)

VIDA QUIJOTE contarlo todo, sin dejar nada que de sin acontecerle cosa que de contar fuese contar sea

VIDA QUIJOTE contarlo todo, sin dejar nada que de sin acontecerle cosa que de contar fuese contar sea

En el fragmento de la Vida aparecen también otros dos vocablos (“empresas” y “acometido”) muy característicos de la novela, y un tercero (“valor”) repetido en ambos fragmentos (“prudencia y valor” / “experiencia del valor”) y que, atribuido a don Quijote, actúa como referente de las reiterativas alusiones al valor físico-espiritual de Loyola. Oculta, además, el fragmento una segunda intención. Siguiendo el desarrollo diacrónico del Relato, ahora sería el momento de parodiar el ya comentado episodio de Loyola con el moro, pues ocurrió antes de la llegada a Montserrat, lugar que, en la novela, se identificará con la venta a la que está a punto de llegar don Quijote y donde pasará la primera noche y velará armas. El episodio del moro, parodiado por Cervantes en el capítulo cuarto por diferentes motivos, debería desarrollarse ahora, de ahí que don Quijote, comportándose como un personaje pirandeliano, sienta, en contra de los planteamientos organizativos de su autor, la necesidad de imitar el episodio cuando realmente le corresponde. El referente es el verbo ‘topar’ que, desde la novela, sugiere el episodio de la Vida

En el fragmento de la Vida aparecen también otros dos vocablos (“empresas” y “acometido”) muy característicos de la novela, y un tercero (“valor”) repetido en ambos fragmentos (“prudencia y valor” / “experiencia del valor”) y que, atribuido a don Quijote, actúa como referente de las reiterativas alusiones al valor físico-espiritual de Loyola. Oculta, además, el fragmento una segunda intención. Siguiendo el desarrollo diacrónico del Relato, ahora sería el momento de parodiar el ya comentado episodio de Loyola con el moro, pues ocurrió antes de la llegada a Montserrat, lugar que, en la novela, se identificará con la venta a la que está a punto de llegar don Quijote y donde pasará la primera noche y velará armas. El episodio del moro, parodiado por Cervantes en el capítulo cuarto por diferentes motivos, debería desarrollarse ahora, de ahí que don Quijote, comportándose como un personaje pirandeliano, sienta, en contra de los planteamientos organizativos de su autor, la necesidad de imitar el episodio cuando realmente le corresponde. El referente es el verbo ‘topar’ que, desde la novela, sugiere el episodio de la Vida

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VIDA QUIJOTE Iba, pues, nuestro Ignacio su camino, quisiera topar luego luego con quien como dijimos, hacia Montserrat, y topó a hacer experiencia del valor de su fuerte caso con un moro brazo

VIDA QUIJOTE Iba, pues, nuestro Ignacio su camino, quisiera topar luego luego con quien como dijimos, hacia Montserrat, y topó a hacer experiencia del valor de su fuerte caso con un moro brazo

Don Quijote espera enfrentarse, topar ahora “con quien”, o sea, con una sola persona, pero Cervantes toma otra decisión, retrasa el acontecimiento hasta el capítulo cuarto y sitúa al caballero ante las puertas de una venta que, para él, será castillo y, para nosotros, puede ser monasterio Autores hay que dicen que la primera aventura que le avino fue la del Puerto Lápice; otros dicen que la de los molinos de viento; pero lo que yo he podido averiguar en este caso, y lo que he hallado escrito en los anales de la Mancha es que él anduvo todo aquel día, y, al anochecer, su rocín y él se hallaron cansados y muertos de hambre, y que, mirando a todas partes por ver si descubriría algún castillo o alguna majada de pastores donde recogerse y adonde pudiese remediar su mucha hambre y necesidad, vio, no lejos del camino por donde iba, una venta, que fue como si viera una estrella que, no a los portales, sino a los alcázares de su redención le encaminaban. Diose priesa a caminar, y llegó a ella a tiempo que anochecía Aunque la mención de los supuestos autores que ya han escrito sobre don Quijote se presenta como un recurso típico de los libros de caballerías, lo más importante para nuestro propósito es la confirmación en sí de los autores, de las fuentes ocultas de la novela que, gracias al juego de la imitación caballeresca, pueden citarse libremente por el narrador para aludir, además, a las significativas discrepancias estructurales, a la existencia de una serie de célebres episodios ordenados al antojo de cada una de las fuentes. Ni la Vida ni la novela seguirán rigurosamente el orden cronológico establecido por el Relato para algunos acontecimientos. En ambos casos se introducen pequeñas variantes, alteraciones poco importantes, pero siempre al servicio de los intereses particulares de cada uno de los autores. Ante estos desajustes estructurales entre autores y basándose en el conocimiento de otras diversas fuentes, al parecer orales y escritas, existentes sobre las aventuras de don Quijote (“lo que yo he podido averiguar” y “los anales de la Mancha”), nuestro narrador llega a una conclusión organizativa tan diferente de los otros que, quizás, lo más que puede deducirse de esta imprecisa e intrigante información es su voluntad y capacidad autónoma, algo que cuadra a la perfección con la sugerencia, comentada más arriba, del simbólico desajuste existente entre el deseo de don Quijote de ‘topar’ con el moro al que quiso acuchillar Loyola y la voluntad del narrador de cumplir, previamente, con el precepto caballeresco, e ignaciano, de velar las armas. El narrador se muestra fiel a las fuentes en cuanto a su contenido, pero libre a la hora de organizarlas, fundamentalmente porque debe aparentar siempre la intención de parodia caballeresca y, a la vez, disimular el verdadero propósito subyacente. La abundancia de autores y fuentes sugerida por el narrador es, también, un indicio del complejo entramado bibliográfico ya existente, en época de la redacción del Quijote, sobre la figura de Ignacio de Loyola, ampliamente potenciada con motivo del proceso de beatificación y posterior canonización en curso599. Debía hablarse mucho, oficial y

Don Quijote espera enfrentarse, topar ahora “con quien”, o sea, con una sola persona, pero Cervantes toma otra decisión, retrasa el acontecimiento hasta el capítulo cuarto y sitúa al caballero ante las puertas de una venta que, para él, será castillo y, para nosotros, puede ser monasterio Autores hay que dicen que la primera aventura que le avino fue la del Puerto Lápice; otros dicen que la de los molinos de viento; pero lo que yo he podido averiguar en este caso, y lo que he hallado escrito en los anales de la Mancha es que él anduvo todo aquel día, y, al anochecer, su rocín y él se hallaron cansados y muertos de hambre, y que, mirando a todas partes por ver si descubriría algún castillo o alguna majada de pastores donde recogerse y adonde pudiese remediar su mucha hambre y necesidad, vio, no lejos del camino por donde iba, una venta, que fue como si viera una estrella que, no a los portales, sino a los alcázares de su redención le encaminaban. Diose priesa a caminar, y llegó a ella a tiempo que anochecía Aunque la mención de los supuestos autores que ya han escrito sobre don Quijote se presenta como un recurso típico de los libros de caballerías, lo más importante para nuestro propósito es la confirmación en sí de los autores, de las fuentes ocultas de la novela que, gracias al juego de la imitación caballeresca, pueden citarse libremente por el narrador para aludir, además, a las significativas discrepancias estructurales, a la existencia de una serie de célebres episodios ordenados al antojo de cada una de las fuentes. Ni la Vida ni la novela seguirán rigurosamente el orden cronológico establecido por el Relato para algunos acontecimientos. En ambos casos se introducen pequeñas variantes, alteraciones poco importantes, pero siempre al servicio de los intereses particulares de cada uno de los autores. Ante estos desajustes estructurales entre autores y basándose en el conocimiento de otras diversas fuentes, al parecer orales y escritas, existentes sobre las aventuras de don Quijote (“lo que yo he podido averiguar” y “los anales de la Mancha”), nuestro narrador llega a una conclusión organizativa tan diferente de los otros que, quizás, lo más que puede deducirse de esta imprecisa e intrigante información es su voluntad y capacidad autónoma, algo que cuadra a la perfección con la sugerencia, comentada más arriba, del simbólico desajuste existente entre el deseo de don Quijote de ‘topar’ con el moro al que quiso acuchillar Loyola y la voluntad del narrador de cumplir, previamente, con el precepto caballeresco, e ignaciano, de velar las armas. El narrador se muestra fiel a las fuentes en cuanto a su contenido, pero libre a la hora de organizarlas, fundamentalmente porque debe aparentar siempre la intención de parodia caballeresca y, a la vez, disimular el verdadero propósito subyacente. La abundancia de autores y fuentes sugerida por el narrador es, también, un indicio del complejo entramado bibliográfico ya existente, en época de la redacción del Quijote, sobre la figura de Ignacio de Loyola, ampliamente potenciada con motivo del proceso de beatificación y posterior canonización en curso599. Debía hablarse mucho, oficial y

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“procesos de beatificación, el burgense en julio de 1590, el complutense el 5 de junio de 1595, el azpeitiano el 21 de julio de 1595, ” Cacho 2003: 365.

“procesos de beatificación, el burgense en julio de 1590, el complutense el 5 de junio de 1595, el azpeitiano el 21 de julio de 1595, ” Cacho 2003: 365.

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extraoficialmente, de una vida, cuya historia, desde su muerte, era objeto de manipulaciones y fuertes controversias entre las diversas órdenes religiosas y entidades jurídicas que trataban de recomponer (‘sin hacer ruido’) sus respectivas actuaciones. A toda esa información no incluida en las dos biografías esenciales (la secuestrada y la oficial) parece referirse el narrador con el título genérico ‘anales de la Mancha’, información varia procedente de distintas fuentes en torno a Iñigo e Ignacio de Loyola. En definitiva, el narrador, tras posponer la parodia del encuentro con el moro al capítulo cuarto, sitúa a don Quijote en el lugar exacto donde se centra ahora la imitación histórica, momentos antes de la llegada de Loyola al monasterio de Montserrat al anochecer, su rocín y él se hallaron cansados y muertos de hambre, y que, mirando a todas partes por ver si descubriría algún castillo o alguna majada de pastores donde recogerse y adonde pudiese remediar su mucha hambre y necesidad Agotado, hambriento y polvoriento, así debió sentirse Ignacio tras varios días de camino. Una situación descrita tanto en el Relato como en la Vida, a cuyo texto recurre Cervantes para imitar unas circunstancias similares de Loyola camino de Jerusalén y en medio del campo Porque muchas veces no le dejaban entrar en los pueblos, y algunas era tanta la hambre y flaqueza que padecía, que sin poder dar un paso más adelante le era forzado quedarse donde le tomaba la noche, hasta que de lo alto le viniese el remedio. (Vida I, X) La analogía es evidente. Al anochecer, o de noche, ambos se encuentran solos en el camino, agotados, sin provisiones, muertos de hambre y buscando un remedio. La gran diferencia es que Ignacio espera que la ayuda venga “de lo alto”, mientras que don Quijote, mirando “a toda partes”, la busca abajo. ¿No es más ficticia la solución de la Vida que la de la novela? El episodio de la Vida que, diacrónicamente, no se corresponde con el momento de la parodia, nos muestra cómo Cervantes utiliza las fuentes libremente, sujeto al núcleo paródico de cada momento, pero recurriendo al resto para cubrir sus intenciones narrativas o críticas. El cuadro de referentes muestra claramente la doble intención, formal y semántica, de la imitación VIDA la noche sin poder dar un paso más adelante era tanta la hambre y flaqueza entrar en los pueblos quedarse donde le tomaba la noche de lo alto le viniese el remedio

QUIJOTE anochecer cansados muertos de hambre / mucha hambre y necesidad algún castillo o alguna majada de pastores donde recogerse adonde pudiese remediar

extraoficialmente, de una vida, cuya historia, desde su muerte, era objeto de manipulaciones y fuertes controversias entre las diversas órdenes religiosas y entidades jurídicas que trataban de recomponer (‘sin hacer ruido’) sus respectivas actuaciones. A toda esa información no incluida en las dos biografías esenciales (la secuestrada y la oficial) parece referirse el narrador con el título genérico ‘anales de la Mancha’, información varia procedente de distintas fuentes en torno a Iñigo e Ignacio de Loyola. En definitiva, el narrador, tras posponer la parodia del encuentro con el moro al capítulo cuarto, sitúa a don Quijote en el lugar exacto donde se centra ahora la imitación histórica, momentos antes de la llegada de Loyola al monasterio de Montserrat al anochecer, su rocín y él se hallaron cansados y muertos de hambre, y que, mirando a todas partes por ver si descubriría algún castillo o alguna majada de pastores donde recogerse y adonde pudiese remediar su mucha hambre y necesidad Agotado, hambriento y polvoriento, así debió sentirse Ignacio tras varios días de camino. Una situación descrita tanto en el Relato como en la Vida, a cuyo texto recurre Cervantes para imitar unas circunstancias similares de Loyola camino de Jerusalén y en medio del campo Porque muchas veces no le dejaban entrar en los pueblos, y algunas era tanta la hambre y flaqueza que padecía, que sin poder dar un paso más adelante le era forzado quedarse donde le tomaba la noche, hasta que de lo alto le viniese el remedio. (Vida I, X) La analogía es evidente. Al anochecer, o de noche, ambos se encuentran solos en el camino, agotados, sin provisiones, muertos de hambre y buscando un remedio. La gran diferencia es que Ignacio espera que la ayuda venga “de lo alto”, mientras que don Quijote, mirando “a toda partes”, la busca abajo. ¿No es más ficticia la solución de la Vida que la de la novela? El episodio de la Vida que, diacrónicamente, no se corresponde con el momento de la parodia, nos muestra cómo Cervantes utiliza las fuentes libremente, sujeto al núcleo paródico de cada momento, pero recurriendo al resto para cubrir sus intenciones narrativas o críticas. El cuadro de referentes muestra claramente la doble intención, formal y semántica, de la imitación VIDA la noche sin poder dar un paso más adelante era tanta la hambre y flaqueza entrar en los pueblos quedarse donde le tomaba la noche de lo alto le viniese el remedio

QUIJOTE anochecer cansados muertos de hambre / mucha hambre y necesidad algún castillo o alguna majada de pastores donde recogerse adonde pudiese remediar

Don Quijote avanza angustiado buscando un lugar, un “castillo o alguna majada de pastores donde recogerse”, de pronto vio, no lejos del camino por donde iba, una venta, que fue como si viera una estrella que, no a los portales, sino a los alcázares de su redención le encaminaban. Diose priesa a caminar, y llegó a ella a tiempo que anochecía. No es la posibilidad de mitigar el hambre y el cansancio lo que complace a don Quijote sino, como veremos enseguida, el anhelo de hacerse armar caballero. Por ello la luz de

Don Quijote avanza angustiado buscando un lugar, un “castillo o alguna majada de pastores donde recogerse”, de pronto vio, no lejos del camino por donde iba, una venta, que fue como si viera una estrella que, no a los portales, sino a los alcázares de su redención le encaminaban. Diose priesa a caminar, y llegó a ella a tiempo que anochecía. No es la posibilidad de mitigar el hambre y el cansancio lo que complace a don Quijote sino, como veremos enseguida, el anhelo de hacerse armar caballero. Por ello la luz de

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la venta, según sugieren las palabras del narrador, brilla como algo más que una luz mortecina en la distancia, relumbra como una estrella redentora, ¿por qué? Como sabemos, Ignacio, a fines de febrero de 1522, abandonó su casa camino de Aranzazu. Allí se despidió de su hermano y siguió hasta Navarrete, cerca de Pamplona, donde dejó a dos criados que le acompañaban y, por fin solo, se encaminó con una mula a Montserrat, donde llegó sobre el 21 de marzo. “La peregrinación a Montserrat era muy popular en aquellos tiempo. De ahí que a Iñigo le viniese la idea de realizarla, tanto más que aquel célebre santuario mariano quedaba al lado del camino que tenía que recorrer para llegar a Barcelona, puerto de embarque para Roma, donde tenía que solicitar del papa el permiso para ir a Jerusalén. Además de encomendar sus planes a la Santísima Virgen, como ya lo había hecho en Aránzazu, tenía intención de vestirse allí de las armas de su nueva milicia espiritual, a la manera que los noveles caballeros solían hacerlo para dar comienzo a la terrena. Esta ceremonia iba precedida de una vigilia nocturna, durante la cual el nuevo caballero velaba sus armas. Así lo prescribían las Siete partidas y así lo había visto Iñigo practicado en los libros de caballerías”600. Llevaba, pues, unas tres semanas de camino y debía sentirse, como sugiere Cervantes, cansado, muerto de hambre y polvoriento, tres razones de peso para que cuando se cumple un objetivo y, además, se llega a un lugar donde recuperarse, el viajero se muestre entusiasmado. Pero Ignacio ha convertido Montserrat en su primera gran meta, el lugar donde piensa confesar, velar armas y vestirse de peregrino, donde piensa abandonar los símbolos externos que lo identifican con quien ya no desea ser y transmutarse en quien ha decido convertirse. Porque “un peregrinaje no es, simplemente, el viaje que realiza un peregrino; es, en realidad, una alegoría de la vida. La narrativa visionaria describe la forma en que todos aprendemos de la vida […] En los poemas visionarios, la recompensa siempre viene al final, como, por ejemplo, cuando el héroe alcanza una etérea manifestación de amor […] o consigue llegar a una ciudad santa”601. ¿Se entiende por qué el narrador habla de una estrella que le encaminaba “a los alcázares de su redención”? Ignacio llegó a Montserrat siendo, al menos aparentemente, Iñigo, y abandonó el monasterio ‘encaminado’ para ser, definitivamente, Ignacio. A partir de ahí solo piensa en redimirse, en entregarse para siempre a dios. No olvidemos que había diseñado un plan Y fuese su camino de Montserrate, pensando, como siempre solía, en las hazañas que había de hacer por amor de Dios. Y como tenía todo el entendimiento lleno de aquellas cosas, Amadís de Gaula y de semejantes libros, veníanle algunas cosas al pensamiento semejantes a aquellas; y así se determinó de velar sus armas toda una noche, sin sentarse ni acostarse, mas a ratos en pie y a ratos de rodillas, delante el altar de nuestra Señora de Montserrate, adonde tenía determinado dejar sus vestidos y vestirse las armas de Cristo. Antes de llegar ya tiene pensado velar las armas, sabe que ni se sentará ni se acostará, incluso que pasará toda la noche de pie y de rodillas ante el altar de la virgen. El mismo embolado, entre caballeresco y religioso, lleva don Quijote en la cabeza. No espera, como sería natural, encontrar una venta manchega, sino un castillo, un alcázar, algo que se parezca al monasterio donde deberá representar lo leído en los libros que tal le tenían.

la venta, según sugieren las palabras del narrador, brilla como algo más que una luz mortecina en la distancia, relumbra como una estrella redentora, ¿por qué? Como sabemos, Ignacio, a fines de febrero de 1522, abandonó su casa camino de Aranzazu. Allí se despidió de su hermano y siguió hasta Navarrete, cerca de Pamplona, donde dejó a dos criados que le acompañaban y, por fin solo, se encaminó con una mula a Montserrat, donde llegó sobre el 21 de marzo. “La peregrinación a Montserrat era muy popular en aquellos tiempo. De ahí que a Iñigo le viniese la idea de realizarla, tanto más que aquel célebre santuario mariano quedaba al lado del camino que tenía que recorrer para llegar a Barcelona, puerto de embarque para Roma, donde tenía que solicitar del papa el permiso para ir a Jerusalén. Además de encomendar sus planes a la Santísima Virgen, como ya lo había hecho en Aránzazu, tenía intención de vestirse allí de las armas de su nueva milicia espiritual, a la manera que los noveles caballeros solían hacerlo para dar comienzo a la terrena. Esta ceremonia iba precedida de una vigilia nocturna, durante la cual el nuevo caballero velaba sus armas. Así lo prescribían las Siete partidas y así lo había visto Iñigo practicado en los libros de caballerías”600. Llevaba, pues, unas tres semanas de camino y debía sentirse, como sugiere Cervantes, cansado, muerto de hambre y polvoriento, tres razones de peso para que cuando se cumple un objetivo y, además, se llega a un lugar donde recuperarse, el viajero se muestre entusiasmado. Pero Ignacio ha convertido Montserrat en su primera gran meta, el lugar donde piensa confesar, velar armas y vestirse de peregrino, donde piensa abandonar los símbolos externos que lo identifican con quien ya no desea ser y transmutarse en quien ha decido convertirse. Porque “un peregrinaje no es, simplemente, el viaje que realiza un peregrino; es, en realidad, una alegoría de la vida. La narrativa visionaria describe la forma en que todos aprendemos de la vida […] En los poemas visionarios, la recompensa siempre viene al final, como, por ejemplo, cuando el héroe alcanza una etérea manifestación de amor […] o consigue llegar a una ciudad santa”601. ¿Se entiende por qué el narrador habla de una estrella que le encaminaba “a los alcázares de su redención”? Ignacio llegó a Montserrat siendo, al menos aparentemente, Iñigo, y abandonó el monasterio ‘encaminado’ para ser, definitivamente, Ignacio. A partir de ahí solo piensa en redimirse, en entregarse para siempre a dios. No olvidemos que había diseñado un plan Y fuese su camino de Montserrate, pensando, como siempre solía, en las hazañas que había de hacer por amor de Dios. Y como tenía todo el entendimiento lleno de aquellas cosas, Amadís de Gaula y de semejantes libros, veníanle algunas cosas al pensamiento semejantes a aquellas; y así se determinó de velar sus armas toda una noche, sin sentarse ni acostarse, mas a ratos en pie y a ratos de rodillas, delante el altar de nuestra Señora de Montserrate, adonde tenía determinado dejar sus vestidos y vestirse las armas de Cristo. Antes de llegar ya tiene pensado velar las armas, sabe que ni se sentará ni se acostará, incluso que pasará toda la noche de pie y de rodillas ante el altar de la virgen. El mismo embolado, entre caballeresco y religioso, lleva don Quijote en la cabeza. No espera, como sería natural, encontrar una venta manchega, sino un castillo, un alcázar, algo que se parezca al monasterio donde deberá representar lo leído en los libros que tal le tenían.

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Dalmases 1986: 44. Meyer 2008: 276.

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El texto cervantino expele tal perfume a espiritualidad, a mímesis piadosa, que la crítica especializada ha resaltado siempre el trasfondo religioso del fragmento -La estrella [...] tiene un valor metafórico. No sirve de punto de referencia para indicarnos una dada dimensión; lo que hace es lanzarnos a la lejanía, abrir una perspectiva que, dirigiéndonos al infinito, nos entregue de una vez y en toda su intensidad el significado de la venta: como la estrella para los Reyes Magos, así la venta para don Quijote602. -la venta, vista a lo lejos, es imaginada como una promesa de hallarse cerca de los en donde habrá redención para don Quijote, para que su ser él se realice plenamente. Como en otros casos, el lenguaje religioso se combina con el profano en modo extraño603. Casalduero y Castro captaron el simbolismo del texto, el ‘extraño’ y poético lenguaje utilizado por el narrador para describir la prosaica meta de la venta. Ambos hablan de metáfora, de otra dimensión, de redención “para que su ser él se realice plenamente”. Lo que no llegaron a captar fue el trasfondo, por qué el lenguaje religioso se combina, ‘como en otros casos’, con el profano, por qué la venta desprende un halo de misticismo sugerido por el narrador y al que don Quijote parece ajeno. Es hasta tal punto sugerente la prosa cervantina que transmite hasta las ingenuas y excesivas pretensiones de un don Quijote soñando con ‘los alcázares’ (“una estrella que, no a los portales, sino a los alcázares de su redención le encaminaban”) sin ni siquiera haber llegado todavía “a los portales”. Genial alusión a las candorosas pretensiones de un Ignacio soñando con la santidad cuando todavía anda pensando en acuchillar a un moro por no aceptar un dogma católico. De nuevo Cervantes recurre al episodio del moro latente en estos prolegómenos a la llegada de Loyola a Montserrat y, para que no haya la menor duda, vuelve a colocar un referente (“no lejos del camino por donde iba”) indicador del momento de la parodia, pues se trata de contrastar la opinión del fundamentalista Ribadeneyra, para quien el hecho de apuñalar al moro era, al parecer, un pensamiento piadoso, con la del humanista Cervantes, para quien pensar de esa manera significa encontrarse muy lejos, en los portales, de la redención cristiana VIDA al fin se determinó de seguir su camino hasta una encrucijada, de donde se partía el camino para el pueblo donde iba el moro, y allí soltar la rienda a la cabalgadura en que iba, para que, si ella echase por el camino por donde el moro iba (Vida I, III)

QUIJOTE vio, no lejos del camino por donde iba, una venta, que fue como si viera una estrella que, no a los portales, sino a los alcázares de su redención le encaminaban.

El texto cervantino expele tal perfume a espiritualidad, a mímesis piadosa, que la crítica especializada ha resaltado siempre el trasfondo religioso del fragmento -La estrella [...] tiene un valor metafórico. No sirve de punto de referencia para indicarnos una dada dimensión; lo que hace es lanzarnos a la lejanía, abrir una perspectiva que, dirigiéndonos al infinito, nos entregue de una vez y en toda su intensidad el significado de la venta: como la estrella para los Reyes Magos, así la venta para don Quijote602. -la venta, vista a lo lejos, es imaginada como una promesa de hallarse cerca de los en donde habrá redención para don Quijote, para que su ser él se realice plenamente. Como en otros casos, el lenguaje religioso se combina con el profano en modo extraño603. Casalduero y Castro captaron el simbolismo del texto, el ‘extraño’ y poético lenguaje utilizado por el narrador para describir la prosaica meta de la venta. Ambos hablan de metáfora, de otra dimensión, de redención “para que su ser él se realice plenamente”. Lo que no llegaron a captar fue el trasfondo, por qué el lenguaje religioso se combina, ‘como en otros casos’, con el profano, por qué la venta desprende un halo de misticismo sugerido por el narrador y al que don Quijote parece ajeno. Es hasta tal punto sugerente la prosa cervantina que transmite hasta las ingenuas y excesivas pretensiones de un don Quijote soñando con ‘los alcázares’ (“una estrella que, no a los portales, sino a los alcázares de su redención le encaminaban”) sin ni siquiera haber llegado todavía “a los portales”. Genial alusión a las candorosas pretensiones de un Ignacio soñando con la santidad cuando todavía anda pensando en acuchillar a un moro por no aceptar un dogma católico. De nuevo Cervantes recurre al episodio del moro latente en estos prolegómenos a la llegada de Loyola a Montserrat y, para que no haya la menor duda, vuelve a colocar un referente (“no lejos del camino por donde iba”) indicador del momento de la parodia, pues se trata de contrastar la opinión del fundamentalista Ribadeneyra, para quien el hecho de apuñalar al moro era, al parecer, un pensamiento piadoso, con la del humanista Cervantes, para quien pensar de esa manera significa encontrarse muy lejos, en los portales, de la redención cristiana VIDA al fin se determinó de seguir su camino hasta una encrucijada, de donde se partía el camino para el pueblo donde iba el moro, y allí soltar la rienda a la cabalgadura en que iba, para que, si ella echase por el camino por donde el moro iba (Vida I, III)

QUIJOTE vio, no lejos del camino por donde iba, una venta, que fue como si viera una estrella que, no a los portales, sino a los alcázares de su redención le encaminaban.

La expresión “fue como si viera una estrella” resulta otro sutilísimo matiz que sugiere la situación geográfica, no de la venta ubicada en la llanura manchega, sino del monasterio enclavado en lo alto del impresionante macizo rocoso que, en la distancia, da la sensación de fortaleza o alcázar. Leturia, tal vez influido por Cervantes, describe ese momento de llegada al monasterio, fundiendo los efusivos sentimientos de Ignacio con un “marco ultraterreno” y portentoso: “Absorbido en su nuevo designio, y transportado

La expresión “fue como si viera una estrella” resulta otro sutilísimo matiz que sugiere la situación geográfica, no de la venta ubicada en la llanura manchega, sino del monasterio enclavado en lo alto del impresionante macizo rocoso que, en la distancia, da la sensación de fortaleza o alcázar. Leturia, tal vez influido por Cervantes, describe ese momento de llegada al monasterio, fundiendo los efusivos sentimientos de Ignacio con un “marco ultraterreno” y portentoso: “Absorbido en su nuevo designio, y transportado

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Casalduero 1970: 55. Castro 1974: 59.

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[ILUSTRACIÓN 3]

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de gozo por verse ya tan cerca de su Señora, apenas debió de parar mientes el peregrino, al llegar a Montserrat la mañana del 21 de marzo, en los gigantes monolitos rocosos que, entre brotes de vigorosa vegetación, se yerguen unos y se suspenden otros sobre iglesia y abadía, engastándolas en la grandiosidad ciclópea de un marco ultraterrerno”604. Don Quijote sí ‘paró mientes’, porque avanzando, como Loyola, al paso de su caballería, tuvo tiempo de contemplar el objetivo desde diversas perspectivas, de recrearse y emocionarse ante el logro de la inminente y ansiada meta a la que llega, además, con la amenazante presencia de la noche Diose priesa a caminar, y llegó a ella a tiempo que anochecía. otra expresión que remite de nuevo al episodio del moro Porque no sabía si la fe que profesaba y la piedad cristiana le obligaba a darse priesa tras el moro (Vida I, III). Ignacio y don Quijote avanzan con prisa hacia los respectivos destinos, aunque cada uno, parece decir Cervantes, movido, según sus correspondientes historiadores, por distintos intereses. Llegamos, pues, a la venta, trasunto del monasterio donde Loyola hizo una confesión general para desembarazarse de su pasado, para limpiarse interiormente a fondo y escenificar, con la vela de armas, el cambio de caballero militar a caballero a lo divino. Todos los pasos de don Quijote en la venta irán guiados en ese sentido, imitar, simbólicamente, el comportamiento y los actos esenciales realizados por Loyola en Montserrat.

de gozo por verse ya tan cerca de su Señora, apenas debió de parar mientes el peregrino, al llegar a Montserrat la mañana del 21 de marzo, en los gigantes monolitos rocosos que, entre brotes de vigorosa vegetación, se yerguen unos y se suspenden otros sobre iglesia y abadía, engastándolas en la grandiosidad ciclópea de un marco ultraterrerno”604. Don Quijote sí ‘paró mientes’, porque avanzando, como Loyola, al paso de su caballería, tuvo tiempo de contemplar el objetivo desde diversas perspectivas, de recrearse y emocionarse ante el logro de la inminente y ansiada meta a la que llega, además, con la amenazante presencia de la noche Diose priesa a caminar, y llegó a ella a tiempo que anochecía. otra expresión que remite de nuevo al episodio del moro Porque no sabía si la fe que profesaba y la piedad cristiana le obligaba a darse priesa tras el moro (Vida I, III). Ignacio y don Quijote avanzan con prisa hacia los respectivos destinos, aunque cada uno, parece decir Cervantes, movido, según sus correspondientes historiadores, por distintos intereses. Llegamos, pues, a la venta, trasunto del monasterio donde Loyola hizo una confesión general para desembarazarse de su pasado, para limpiarse interiormente a fondo y escenificar, con la vela de armas, el cambio de caballero militar a caballero a lo divino. Todos los pasos de don Quijote en la venta irán guiados en ese sentido, imitar, simbólicamente, el comportamiento y los actos esenciales realizados por Loyola en Montserrat.

COMPOSICIÓN VIENDO EL LUGAR Estaban acaso a la puerta dos mujeres mozas, destas que llaman del partido, las cuales iban a Sevilla con unos arrieros que en la venta aquella noche acertaron a hacer jornada; y como a nuestro aventurero todo cuanto pensaba, veía o imaginaba le parecía ser hecho y pasar al modo de lo que había leído, luego que vio la venta se le representó que era un castillo con sus cuatro torres y chapiteles de luciente plata, sin faltarle su puente levadiza y honda cava, con todos aquellos adherentes que semejantes castillos se pintan. Fuese llegando a la venta que a él le parecía castillo, y a poco trecho della detuvo las riendas a Rocinante, esperando que algún enano se pusiese entre las almenas a dar señal con alguna trompeta de que llegaba caballero al castillo. Pero como vio que se tardaban y que Rocinante se daba priesa por llegar a la caballeriza, se llegó a la puerta de la venta y vio a las dos destraídas mozas que allí estaban, que a él le parecieron dos hermosas doncellas o dos graciosas damas que delante de la puerta del castillo se estaban solazando. Como persona que ha perdido el juicio, don Quijote proyecta sus fantasías en la realidad. No ve lo que tiene ante sus ojos, una venta, sino que ‘se le representa’ un castillo. Percibe el mundo no como realmente es, sino como necesita que sea para poder realizarse en su nueva identidad, para que todo suceda “al modo de lo que había leído”. Todo cuanto piensa pasa por el filtro de sus lecturas y se transforma en parte de ellas, lo resume perfectamente el narrador: “luego que vio la venta se le representó que era un castillo” “¿Qué dinamismo, qué mecanismo mental tiene lugar en esta situación? […] la sustitución de la imaginación por la fantasía y la proyección de la fantasía en la realidad” 605.

COMPOSICIÓN VIENDO EL LUGAR Estaban acaso a la puerta dos mujeres mozas, destas que llaman del partido, las cuales iban a Sevilla con unos arrieros que en la venta aquella noche acertaron a hacer jornada; y como a nuestro aventurero todo cuanto pensaba, veía o imaginaba le parecía ser hecho y pasar al modo de lo que había leído, luego que vio la venta se le representó que era un castillo con sus cuatro torres y chapiteles de luciente plata, sin faltarle su puente levadiza y honda cava, con todos aquellos adherentes que semejantes castillos se pintan. Fuese llegando a la venta que a él le parecía castillo, y a poco trecho della detuvo las riendas a Rocinante, esperando que algún enano se pusiese entre las almenas a dar señal con alguna trompeta de que llegaba caballero al castillo. Pero como vio que se tardaban y que Rocinante se daba priesa por llegar a la caballeriza, se llegó a la puerta de la venta y vio a las dos destraídas mozas que allí estaban, que a él le parecieron dos hermosas doncellas o dos graciosas damas que delante de la puerta del castillo se estaban solazando. Como persona que ha perdido el juicio, don Quijote proyecta sus fantasías en la realidad. No ve lo que tiene ante sus ojos, una venta, sino que ‘se le representa’ un castillo. Percibe el mundo no como realmente es, sino como necesita que sea para poder realizarse en su nueva identidad, para que todo suceda “al modo de lo que había leído”. Todo cuanto piensa pasa por el filtro de sus lecturas y se transforma en parte de ellas, lo resume perfectamente el narrador: “luego que vio la venta se le representó que era un castillo” “¿Qué dinamismo, qué mecanismo mental tiene lugar en esta situación? […] la sustitución de la imaginación por la fantasía y la proyección de la fantasía en la realidad” 605.

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Leturia 1941: 234. Castilla 2005: 73.

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Leturia 1941: 234. Castilla 2005: 73.

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Además del mecanismo mental, resulta muy significativa la utilización por el narrador de una expresión (“se le representó”) de gran trascendencia en el trasfondo paródico, pues también forma parte de los elementos claves en la gestación de la novela. En efecto, la frase “se le representó” no solo aparece frecuentemente en el Relato y la Vida, sino que se utiliza para explicar la serie de sucesos visionarios, ilusorios o milagrosos, que favorecieron el proceso transmutatorio de los primeros meses de Loyola y sobre los que se cimentarán los futuros Ejercicios. Exceptuando la visión de la virgen con el niño ocurrida en la casa-torre, todas las primeras experiencias extraordinarias de Loyola se sitúan en Manresa. Allí, siguiendo instrucciones del confesor de Montserrat, inició una vida espiritual centrada en la oración, meditación y demás rigores ascéticos: ayunaba casi toda la semana, excepto los domingos, no comía carne y dormía muy poco606. Llegó incluso a pasar, a imitación de un santo, unos cuantos días sin comer ni beber607. La estancia en Manresa duró, aproximadamente, seis meses y, según los jesuitas, fue el periodo de las “grandes iluminaciones divinas […] de los dones santísimos de oración infundidos en su alma”608. De aquellas experiencias, y siguiendo una tradición monástica que remonta a los primeros cenobitas del siglo VI, surgió el libro de los Ejercicios espirituales, un complejo método de meditación que constituye, “en primer lugar, una serie de protocolos (silencio, retiro, soledad, silencio, etc.), destinados a propiciar el clima interior necesario para que la meditación resulte efectiva y se traduzca felizmente en actos. Tales protocolos tienen la finalidad de convertir al ejercitante en una especie de “tabula rasa,” sobre la que pudieran venir a imprimirse ciertos escenarios imaginativos – los de la pasión de Cristo, por ejemplo- sobre la base de la “imitación”609. Para ello utiliza la célebre fórmula ‘la composición viendo el lugar’: “Se trata de un esfuerzo de imaginación mediante el cual se representa de un modo concreto un paisaje, un emplazamiento histórico, una escena”610 que servirá de base para una posterior meditación. Son ejercicios que estimulan permanentemente la imaginación y la fantasía, porque antes de la meditación, antes de iniciarse en el camino hacia el espíritu, Loyola invita a recrearse en fantasías, a viajar fuera de sí para estar en otra parte que ha de vivirse de igual forma que si se estuviera en ella. Veamos algunos ejemplos alusivos a la vida de Cristo o a pasajes bíblicos -ver con la vista de la imaginación el lugar corpóreo, donde se halla la cosa que quiero contemplar. Digo el lugar corpóreo, así como un templo o monte, donde se halla Jesu Cristo o nuestra Señora, según lo que quiero contemplar [47]. -ver con la vista de la imaginación la longura, anchura y profundidad del infierno [65]. -ver con la vista de la imaginación los grandes fuegos [del infierno], y las ánimas como en cuerpos ígneos [66]. -oír con las orejas llantos, alaridos, voces, blasfemias contra Cristo nuestro Señor y contra todos sus santos [67].

Además del mecanismo mental, resulta muy significativa la utilización por el narrador de una expresión (“se le representó”) de gran trascendencia en el trasfondo paródico, pues también forma parte de los elementos claves en la gestación de la novela. En efecto, la frase “se le representó” no solo aparece frecuentemente en el Relato y la Vida, sino que se utiliza para explicar la serie de sucesos visionarios, ilusorios o milagrosos, que favorecieron el proceso transmutatorio de los primeros meses de Loyola y sobre los que se cimentarán los futuros Ejercicios. Exceptuando la visión de la virgen con el niño ocurrida en la casa-torre, todas las primeras experiencias extraordinarias de Loyola se sitúan en Manresa. Allí, siguiendo instrucciones del confesor de Montserrat, inició una vida espiritual centrada en la oración, meditación y demás rigores ascéticos: ayunaba casi toda la semana, excepto los domingos, no comía carne y dormía muy poco606. Llegó incluso a pasar, a imitación de un santo, unos cuantos días sin comer ni beber607. La estancia en Manresa duró, aproximadamente, seis meses y, según los jesuitas, fue el periodo de las “grandes iluminaciones divinas […] de los dones santísimos de oración infundidos en su alma”608. De aquellas experiencias, y siguiendo una tradición monástica que remonta a los primeros cenobitas del siglo VI, surgió el libro de los Ejercicios espirituales, un complejo método de meditación que constituye, “en primer lugar, una serie de protocolos (silencio, retiro, soledad, silencio, etc.), destinados a propiciar el clima interior necesario para que la meditación resulte efectiva y se traduzca felizmente en actos. Tales protocolos tienen la finalidad de convertir al ejercitante en una especie de “tabula rasa,” sobre la que pudieran venir a imprimirse ciertos escenarios imaginativos – los de la pasión de Cristo, por ejemplo- sobre la base de la “imitación”609. Para ello utiliza la célebre fórmula ‘la composición viendo el lugar’: “Se trata de un esfuerzo de imaginación mediante el cual se representa de un modo concreto un paisaje, un emplazamiento histórico, una escena”610 que servirá de base para una posterior meditación. Son ejercicios que estimulan permanentemente la imaginación y la fantasía, porque antes de la meditación, antes de iniciarse en el camino hacia el espíritu, Loyola invita a recrearse en fantasías, a viajar fuera de sí para estar en otra parte que ha de vivirse de igual forma que si se estuviera en ella. Veamos algunos ejemplos alusivos a la vida de Cristo o a pasajes bíblicos -ver con la vista de la imaginación el lugar corpóreo, donde se halla la cosa que quiero contemplar. Digo el lugar corpóreo, así como un templo o monte, donde se halla Jesu Cristo o nuestra Señora, según lo que quiero contemplar [47]. -ver con la vista de la imaginación la longura, anchura y profundidad del infierno [65]. -ver con la vista de la imaginación los grandes fuegos [del infierno], y las ánimas como en cuerpos ígneos [66]. -oír con las orejas llantos, alaridos, voces, blasfemias contra Cristo nuestro Señor y contra todos sus santos [67].

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“perseveraba en sus siete horas de oración de rodillas, levantándose a media noche continuamente, y en todos los más exercicios ya dichos” (R, 23) 607 “Y así le vino al pensamiento la historia de un santo, el cual, para alcanzar de Dios una cosa que mucho deseaba, estuvo sin comer muchos días hasta que la alcanzó. Y estando pensando en esto un buen rato, al fin se determinó de hacello, diciendo consigo mismo que ni comería ni bebería hasta que Dios le proveyese o que se viese ya del todo cercana la muerte” (R, 24) 608 Loyola 1947: 26: 179. 609 Blasco 2004. 610 Guillermou 1963: 99.

“perseveraba en sus siete horas de oración de rodillas, levantándose a media noche continuamente, y en todos los más exercicios ya dichos” (R, 23) 607 “Y así le vino al pensamiento la historia de un santo, el cual, para alcanzar de Dios una cosa que mucho deseaba, estuvo sin comer muchos días hasta que la alcanzó. Y estando pensando en esto un buen rato, al fin se determinó de hacello, diciendo consigo mismo que ni comería ni bebería hasta que Dios le proveyese o que se viese ya del todo cercana la muerte” (R, 24) 608 Loyola 1947: 26: 179. 609 Blasco 2004. 610 Guillermou 1963: 99.

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-oler con el olfato humo, piedra azufre, sentina y cosas pútridas [68]. -gustar con el gusto cosas amargas, así como lágrimas, tristeza y el verme de la consciencia [69]. -Etc. Como técnica metodológica, la composición de lugar ejerció una gran importancia en la espiritualidad y en toda la cultura barroca. En realidad, el método de Loyola no es totalmente original, sino que se inspira en uno de sus libros de cabecera, la Vita Christi del Cartujano, “sucesión de contemplaciones de ‘pasos’, señalada como fuente directa de los Ejercicios y en la que se concede un gran valor espiritual a la representación de imágenes religiosas”611. En definitiva, la ‘compositio loci’, “empleado como ‘acto de componer’, revela y pone de manifiesto una técnica para crear imágenes preferentemente visuales: un escenario imaginativo, ordenadamente dispuesto, donde se insertan las en diferentes posturas y actitudes”612. Pues bien, partiendo de esas nociones, Cervantes adapta, literariamente, la fórmula de la ‘composición de lugar’ y sitúa a sus personajes en un marco realista afín al desarrollo narrativo de la novela. Pero ese marco, que habitualmente contemplan todos los personajes, lo sustituye don Quijote por otra realidad que designa “una percepción psíquica”613 inspirada en los libros de caballería y que “explica el cambio de actitud del protagonista que se lanza a la acción aventurera propiamente dicha movido por una agresividad gratuita y arbitraria”614. Ese lanzarse a la aventura, el salir del mundo imaginativo a la acción, es lo que diferencia estos episodios de la mera recreación intelectual que supone la composición de lugar. Cervantes da vida, integra esas imaginaciones en un mundo, aparentemente real, que rechaza la ‘anormalidad’ de las ‘visiones’ de don Quijote. Es el juego novelístico al que Cervantes acomoda las proposiciones metodológicas de los Ejercicios. Y así como Loyola llegó al monasterio de Montserrat con un programa de actuaciones perfectamente meditado para velar armas y convertirse en caballero andante a lo divino, don Quijote llega a la venta con un proyecto paralelo. Él sabe lo que quiere y, encuentre lo que encuentre, va a comportarse como un actor que imita y se recrea, simbólicamente, en los pasos previos dados por el peregrino, de forma que puede decirse, parafraseando a Blasco, que Cervantes concibe a don Quijote como una especie de Ignacio de Loyola del siglo XVII y “como aquel, diseña un manual de ejercicios espirituales laicos desde los que provocar una nueva fe”615. Solo desde ese planteamiento podrán comprenderse plenamente las actuaciones de don Quijote, las ya realizadas y las que van a venir; todas están condicionadas por una misma voluntad imitativa, por la finísima lectura hecha por Cervantes del Relato, la Vida y, también, de los Ejercicios. Los libros de caballerías actúan, aparentemente, como motivo a imitar por don Quijote, pero en realidad es la vida de Loyola, su historia y sus métodos, lo que irá plasmando el novel caballero en una imitación en la que “el ejercitante deberá incorporarse, no ya como espectador de la misma, sino como actor […] La finalidad de los ejercicios es

-oler con el olfato humo, piedra azufre, sentina y cosas pútridas [68]. -gustar con el gusto cosas amargas, así como lágrimas, tristeza y el verme de la consciencia [69]. -Etc. Como técnica metodológica, la composición de lugar ejerció una gran importancia en la espiritualidad y en toda la cultura barroca. En realidad, el método de Loyola no es totalmente original, sino que se inspira en uno de sus libros de cabecera, la Vita Christi del Cartujano, “sucesión de contemplaciones de ‘pasos’, señalada como fuente directa de los Ejercicios y en la que se concede un gran valor espiritual a la representación de imágenes religiosas”611. En definitiva, la ‘compositio loci’, “empleado como ‘acto de componer’, revela y pone de manifiesto una técnica para crear imágenes preferentemente visuales: un escenario imaginativo, ordenadamente dispuesto, donde se insertan las en diferentes posturas y actitudes”612. Pues bien, partiendo de esas nociones, Cervantes adapta, literariamente, la fórmula de la ‘composición de lugar’ y sitúa a sus personajes en un marco realista afín al desarrollo narrativo de la novela. Pero ese marco, que habitualmente contemplan todos los personajes, lo sustituye don Quijote por otra realidad que designa “una percepción psíquica”613 inspirada en los libros de caballería y que “explica el cambio de actitud del protagonista que se lanza a la acción aventurera propiamente dicha movido por una agresividad gratuita y arbitraria”614. Ese lanzarse a la aventura, el salir del mundo imaginativo a la acción, es lo que diferencia estos episodios de la mera recreación intelectual que supone la composición de lugar. Cervantes da vida, integra esas imaginaciones en un mundo, aparentemente real, que rechaza la ‘anormalidad’ de las ‘visiones’ de don Quijote. Es el juego novelístico al que Cervantes acomoda las proposiciones metodológicas de los Ejercicios. Y así como Loyola llegó al monasterio de Montserrat con un programa de actuaciones perfectamente meditado para velar armas y convertirse en caballero andante a lo divino, don Quijote llega a la venta con un proyecto paralelo. Él sabe lo que quiere y, encuentre lo que encuentre, va a comportarse como un actor que imita y se recrea, simbólicamente, en los pasos previos dados por el peregrino, de forma que puede decirse, parafraseando a Blasco, que Cervantes concibe a don Quijote como una especie de Ignacio de Loyola del siglo XVII y “como aquel, diseña un manual de ejercicios espirituales laicos desde los que provocar una nueva fe”615. Solo desde ese planteamiento podrán comprenderse plenamente las actuaciones de don Quijote, las ya realizadas y las que van a venir; todas están condicionadas por una misma voluntad imitativa, por la finísima lectura hecha por Cervantes del Relato, la Vida y, también, de los Ejercicios. Los libros de caballerías actúan, aparentemente, como motivo a imitar por don Quijote, pero en realidad es la vida de Loyola, su historia y sus métodos, lo que irá plasmando el novel caballero en una imitación en la que “el ejercitante deberá incorporarse, no ya como espectador de la misma, sino como actor […] La finalidad de los ejercicios es

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Mancho 1993. Mancho 1993. 613 Paz Gago 1995: 274. 614 Paz Gago 1995: 274. 615 Blasco 2004.

Mancho 1993. Mancho 1993. 613 Paz Gago 1995: 274. 614 Paz Gago 1995: 274. 615 Blasco 2004.

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introducir al ejercitante en un proceso meditativo y de experiencias que va a transformar las pautas de su conducta”616.

introducir al ejercitante en un proceso meditativo y de experiencias que va a transformar las pautas de su conducta”616.

SE LE REPRESENTÓ Volvamos al momento en el que don Quijote “luego que vio la venta se le representó que era un castillo” pues, precisamente, el narrador utiliza la misma expresión empleada por el narrador del Relato para explicar una de las primeras experiencias de Loyola en Manresa Y perseverando en la abstinencia de no comer carne, y estando firme en ella, que por ningún modo pensaba mudarse, un día a la mañana, cuando fue levantado, se le representó delante carne para comer, como que la viese con ojos corporales (R, 27). Según los jesuitas, este tipo de representaciones responde a un mecanismo sobrenatural por el que “entran en juego las consolaciones sin causa precedente, directamente infundidas por Dios en el alma”617 aunque, por otra parte, el sicólogo Meissner, también jesuita, sostiene que en el camino hacia la búsqueda y confirmación de su nueva identidad, en Manresa, Ignacio experimentó “una variedad de alucinaciones junto con estados meditabundos”618. Al margen de la naturaleza de dicha experiencia y de sus posibles causas, lo que viene al caso es el suceso y su forma de narrarlo. Loyola se levanta, tiene ante sus ojos, supongamos, una palangana para lavarse la cara, pero él ve un plato de carne, probablemente por el hambre que le devora pero, también, por influencia de alguna anécdota semejante leída en los libros de santos. En otra ocasión, estando todavía en Manresa, le ocurre algo parecido Una vez se le representó en el entendimiento con grande alegría espiritual el modo con que Dios había criado el mundo, que le parecía ver una cosa blanca, de la cual salían algunos rayos, y que della hacía Dios lumbre. Mas estas cosas ni las sabía explicar, ni se acordaba del todo bien de aquellas noticias espirituales, que en aquellos tiempos le imprimía Dios en el alma. (R, 29) De nuevo los jesuitas interpretan esa representación como una gracia, una “ilustración sobre Dios, Creador del universo”, etc. Incluso Meissner habla de “experiencias místicas del más alto orden”619, aunque, al mismo tiempo, apunta que, en las experiencias de conversión, la solución de los conflictos subyacentes hace “surgir una sensación de plenitud y un entendimiento profundo o iluminación, que puede tener un efecto intensificador, ascendiente y hasta expansivo en la conciencia de sí mismo del converso”620. Sin embargo, continúa el jesuita apoyándose en la sicología moderna, los conflictos residuales de los conversos “pueden ser reprimidos hasta cierto punto y son tratados con una variedad de mecanismos de defensa. Uno de los resultados puede ser la transformación de las experiencias psíquicas en un tipo de representación simbólica en forma de una diversidad de experiencias místicas”621. La experiencia visual de Ignacio, la representación de la creación del mundo que tuvo “en el entendimiento”, vuelve a ser totalmente literaria, fruto de sus lecturas y, probablemente, de sus alucinaciones y estados meditabundos, pues la creación del

SE LE REPRESENTÓ Volvamos al momento en el que don Quijote “luego que vio la venta se le representó que era un castillo” pues, precisamente, el narrador utiliza la misma expresión empleada por el narrador del Relato para explicar una de las primeras experiencias de Loyola en Manresa Y perseverando en la abstinencia de no comer carne, y estando firme en ella, que por ningún modo pensaba mudarse, un día a la mañana, cuando fue levantado, se le representó delante carne para comer, como que la viese con ojos corporales (R, 27). Según los jesuitas, este tipo de representaciones responde a un mecanismo sobrenatural por el que “entran en juego las consolaciones sin causa precedente, directamente infundidas por Dios en el alma”617 aunque, por otra parte, el sicólogo Meissner, también jesuita, sostiene que en el camino hacia la búsqueda y confirmación de su nueva identidad, en Manresa, Ignacio experimentó “una variedad de alucinaciones junto con estados meditabundos”618. Al margen de la naturaleza de dicha experiencia y de sus posibles causas, lo que viene al caso es el suceso y su forma de narrarlo. Loyola se levanta, tiene ante sus ojos, supongamos, una palangana para lavarse la cara, pero él ve un plato de carne, probablemente por el hambre que le devora pero, también, por influencia de alguna anécdota semejante leída en los libros de santos. En otra ocasión, estando todavía en Manresa, le ocurre algo parecido Una vez se le representó en el entendimiento con grande alegría espiritual el modo con que Dios había criado el mundo, que le parecía ver una cosa blanca, de la cual salían algunos rayos, y que della hacía Dios lumbre. Mas estas cosas ni las sabía explicar, ni se acordaba del todo bien de aquellas noticias espirituales, que en aquellos tiempos le imprimía Dios en el alma. (R, 29) De nuevo los jesuitas interpretan esa representación como una gracia, una “ilustración sobre Dios, Creador del universo”, etc. Incluso Meissner habla de “experiencias místicas del más alto orden”619, aunque, al mismo tiempo, apunta que, en las experiencias de conversión, la solución de los conflictos subyacentes hace “surgir una sensación de plenitud y un entendimiento profundo o iluminación, que puede tener un efecto intensificador, ascendiente y hasta expansivo en la conciencia de sí mismo del converso”620. Sin embargo, continúa el jesuita apoyándose en la sicología moderna, los conflictos residuales de los conversos “pueden ser reprimidos hasta cierto punto y son tratados con una variedad de mecanismos de defensa. Uno de los resultados puede ser la transformación de las experiencias psíquicas en un tipo de representación simbólica en forma de una diversidad de experiencias místicas”621. La experiencia visual de Ignacio, la representación de la creación del mundo que tuvo “en el entendimiento”, vuelve a ser totalmente literaria, fruto de sus lecturas y, probablemente, de sus alucinaciones y estados meditabundos, pues la creación del

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Blasco 2004. Loyola 1947: 25: 178. 618 Meissner 1995: 121. 619 Meissner 1995: 120. 620 Meissner 1995: 120. 621 Meissner 1995: 120-121.

Blasco 2004. Loyola 1947: 25: 178. 618 Meissner 1995: 121. 619 Meissner 1995: 120. 620 Meissner 1995: 120. 621 Meissner 1995: 120-121.

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mundo, tal como entonces se entendía según la única explicación autorizada de la tradición bíblica, ¿no es pura literatura? Don Quijote, como alter ego de Loyola a la llegada de Montserrat, ya está viviendo, experimentando, lo que se supone que él vivió en aquellos momentos: primero la emoción ante la visión, en lejanía, del monasterio-venta, ahora la confirmación del lugar en el que ambos, como aficionados a los libros de caballerías, han determinado velar armas luego que vio la venta se le representó que era un castillo ¿No es el mismo mecanismo descrito por Loyola? ¿No se produce en ambos casos un trastorno en la percepción de la realidad? Loyola se levanta y, turbado por el hambre, ve carne donde no la hay. Don Quijote llega a la venta y, ofuscado por sus ideas caballerescas, ve en ella un castillo, justo lo que necesita ver, lo que, según los libros, acontece a los caballeros andantes. Tanto uno como otro “viven sus propias fantasías, lo cual quiere decir que dislocan la realidad, por cuanto sitúan en otro lugar (fuera de sí) tales fantasías. El lugar en donde las malcolocan es aquel que no es el de la fantasía, sino el de la realidad objetivable y verificable […] La locura consiste en darle categoría de real a lo que es mera fantasía. Imaginación, la llama Cervantes. Fantasía, decimos nosotros hoy día. Da igual. Lo opuesto a la realidad, vivido sin embargo como si lo fuera”622. En definitiva, se aprecia una clara analogía entre la fantasía de Loyola, viendo carne donde no la hay, y la de don Quijote, viendo castillo donde solo hay venta, sobre todo porque Cervantes imita el mecanismo y la expresión clave que equipara ambos procesos mentales

mundo, tal como entonces se entendía según la única explicación autorizada de la tradición bíblica, ¿no es pura literatura? Don Quijote, como alter ego de Loyola a la llegada de Montserrat, ya está viviendo, experimentando, lo que se supone que él vivió en aquellos momentos: primero la emoción ante la visión, en lejanía, del monasterio-venta, ahora la confirmación del lugar en el que ambos, como aficionados a los libros de caballerías, han determinado velar armas luego que vio la venta se le representó que era un castillo ¿No es el mismo mecanismo descrito por Loyola? ¿No se produce en ambos casos un trastorno en la percepción de la realidad? Loyola se levanta y, turbado por el hambre, ve carne donde no la hay. Don Quijote llega a la venta y, ofuscado por sus ideas caballerescas, ve en ella un castillo, justo lo que necesita ver, lo que, según los libros, acontece a los caballeros andantes. Tanto uno como otro “viven sus propias fantasías, lo cual quiere decir que dislocan la realidad, por cuanto sitúan en otro lugar (fuera de sí) tales fantasías. El lugar en donde las malcolocan es aquel que no es el de la fantasía, sino el de la realidad objetivable y verificable […] La locura consiste en darle categoría de real a lo que es mera fantasía. Imaginación, la llama Cervantes. Fantasía, decimos nosotros hoy día. Da igual. Lo opuesto a la realidad, vivido sin embargo como si lo fuera”622. En definitiva, se aprecia una clara analogía entre la fantasía de Loyola, viendo carne donde no la hay, y la de don Quijote, viendo castillo donde solo hay venta, sobre todo porque Cervantes imita el mecanismo y la expresión clave que equipara ambos procesos mentales

RELATO QUIJOTE -un día a la mañana, cuando fue luego que vio la venta se le representó levantado, se le representó delante carne que era un castillo para comer, como que la viese con ojos corporales -Una vez se le representó en el entendimiento […] le parecía ver una cosa blanca, de la cual salían algunos rayos

RELATO QUIJOTE -un día a la mañana, cuando fue luego que vio la venta se le representó levantado, se le representó delante carne que era un castillo para comer, como que la viese con ojos corporales -Una vez se le representó en el entendimiento […] le parecía ver una cosa blanca, de la cual salían algunos rayos

Pero quizás sean las palabras de Ribadeneyra las que mejor explican, o acomodan, la relación entre el proceso ‘visionario’ de Ignacio en Manresa y el de don Quijote en la venta un día estando en las gradas de la iglesia de Santo Domingo rezando con mucha devoción las lloras de nuestra Señora, se comenzó a levantar en espíritu su entendimiento, y representósele, como si la viera con los ojos, una como figura de la santísima Trinidad, que exteriormente le significaba lo que él interiormente sentía. (Vida I, VII). Se encuentra rezando en la iglesia, mirando al altar y, de pronto, se le representa “una como figura”; no sabe qué es, pero tiene la apariencia de figura que le representa lo que interiormente siente: ve con los ojos una figura de la “Trinidad” que surge como un poso del intenso proceso de lectura y meditación interior sobre dicho misterio llevado a cabo en los días de Manresa.

Pero quizás sean las palabras de Ribadeneyra las que mejor explican, o acomodan, la relación entre el proceso ‘visionario’ de Ignacio en Manresa y el de don Quijote en la venta un día estando en las gradas de la iglesia de Santo Domingo rezando con mucha devoción las lloras de nuestra Señora, se comenzó a levantar en espíritu su entendimiento, y representósele, como si la viera con los ojos, una como figura de la santísima Trinidad, que exteriormente le significaba lo que él interiormente sentía. (Vida I, VII). Se encuentra rezando en la iglesia, mirando al altar y, de pronto, se le representa “una como figura”; no sabe qué es, pero tiene la apariencia de figura que le representa lo que interiormente siente: ve con los ojos una figura de la “Trinidad” que surge como un poso del intenso proceso de lectura y meditación interior sobre dicho misterio llevado a cabo en los días de Manresa.

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Castilla 2005: 26, 53.

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¿No es, insisto, lo mismo que le ocurre a don Quijote? Ninguno de los dos ve la realidad, ambos ven el mundo, dependiendo de lo que han leído e interiormente sienten como poso del libro, ya sea “figura de la santísima Trinidad” o “un castillo” con todo lujo de detalles y como a nuestro aventurero todo cuanto pensaba, veía o imaginaba le parecía ser hecho y pasar al modo de lo que había leído, luego que vio la venta se le representó que era un castillo con sus cuatro torres y chapiteles de luciente plata, sin faltarle su puente levadiza y honda cava, con todos aquellos adherentes que semejantes castillos se pintan. Además de la esclarecedora expresión ‘se le representó’, el narrador ha introducido en su discurso otra frase cargada de reminiscencias ignacianas: “todo cuanto pensaba, veía o imaginaba le parecía ser hecho y pasar al modo de lo que había leído” En efecto, si releemos detenidamente los textos de las fuentes correspondientes a las primeras experiencias visionarias de Loyola en Manresa, comprobaremos la abrumadora presencia de los conceptos ‘pensar’, ‘ver’ y ‘parecer’ asociados a meditaciones y lecturas espirituales y, al mismo tiempo, a ‘visiones’ y percepciones extrasensoriales. Veamos un revelador ejemplo Ultra de sus siete horas de oración, se ocupaba en ayudar algunas almas, que allí le venían a buscar, en cosas espirituales, y todo lo más del día que le vacaba, daba a pensar en cosas de Dios, de lo que había aquel día meditado o leído. Mas cuando se iba a acostar, muchas veces le venían grandes noticias, grandes consolaciones espirituales, de modo que le hacían perder mucho del tiempo que él tenía destinado para dormir. (R, 26) Además de ayudar a los demás en asuntos espirituales, el resto del tiempo disponible lo dedica a pensar en lo meditado o leído, de forma que, salvo el poco tiempo destinado para dormir, pasa todo el día entregado exclusivamente a las cosas de dios, razón por la que el narrador de la novela, repitiendo el ‘todo’ inicial de la frase, atribuye a don Quijote una exclusividad semejante, una fijación en los libros análoga a la que se deduce del Relato y que aparece reforzada por la presencia del verbo ‘pensar’ más la expresión “de lo que había […] leído”

¿No es, insisto, lo mismo que le ocurre a don Quijote? Ninguno de los dos ve la realidad, ambos ven el mundo, dependiendo de lo que han leído e interiormente sienten como poso del libro, ya sea “figura de la santísima Trinidad” o “un castillo” con todo lujo de detalles y como a nuestro aventurero todo cuanto pensaba, veía o imaginaba le parecía ser hecho y pasar al modo de lo que había leído, luego que vio la venta se le representó que era un castillo con sus cuatro torres y chapiteles de luciente plata, sin faltarle su puente levadiza y honda cava, con todos aquellos adherentes que semejantes castillos se pintan. Además de la esclarecedora expresión ‘se le representó’, el narrador ha introducido en su discurso otra frase cargada de reminiscencias ignacianas: “todo cuanto pensaba, veía o imaginaba le parecía ser hecho y pasar al modo de lo que había leído” En efecto, si releemos detenidamente los textos de las fuentes correspondientes a las primeras experiencias visionarias de Loyola en Manresa, comprobaremos la abrumadora presencia de los conceptos ‘pensar’, ‘ver’ y ‘parecer’ asociados a meditaciones y lecturas espirituales y, al mismo tiempo, a ‘visiones’ y percepciones extrasensoriales. Veamos un revelador ejemplo Ultra de sus siete horas de oración, se ocupaba en ayudar algunas almas, que allí le venían a buscar, en cosas espirituales, y todo lo más del día que le vacaba, daba a pensar en cosas de Dios, de lo que había aquel día meditado o leído. Mas cuando se iba a acostar, muchas veces le venían grandes noticias, grandes consolaciones espirituales, de modo que le hacían perder mucho del tiempo que él tenía destinado para dormir. (R, 26) Además de ayudar a los demás en asuntos espirituales, el resto del tiempo disponible lo dedica a pensar en lo meditado o leído, de forma que, salvo el poco tiempo destinado para dormir, pasa todo el día entregado exclusivamente a las cosas de dios, razón por la que el narrador de la novela, repitiendo el ‘todo’ inicial de la frase, atribuye a don Quijote una exclusividad semejante, una fijación en los libros análoga a la que se deduce del Relato y que aparece reforzada por la presencia del verbo ‘pensar’ más la expresión “de lo que había […] leído”

RELATO QUIJOTE todo lo más del día que le vacaba, daba a todo cuanto pensaba, veía o imaginaba le pensar en cosas de Dios, de lo que había parecía ser hecho y pasar al modo de lo aquel día meditado o leído que había leído

RELATO QUIJOTE todo lo más del día que le vacaba, daba a todo cuanto pensaba, veía o imaginaba le pensar en cosas de Dios, de lo que había parecía ser hecho y pasar al modo de lo aquel día meditado o leído que había leído

Pero también el narrador de la novela ha cargado el texto de ironía al introducir en su discurso el verbo ‘imaginar’ y la expresión “le parecía”, pues ambos ponen en entredicho la ‘calidad mental’ de los pensamientos de don Quijote. Precisamente, la expresión ‘le parecía’ se repite en varias ocasiones en la descripción de las ‘visiones’ de Loyola en Manresa, incluso asociadas, como en la novela, a la expresión central ‘se le representó’ Una vez se le representó en el entendimiento con grande alegría espiritual el modo con que Dios había criado el mundo, que le parecía ver una cosa blanca, de la cual salían algunos rayos, y que della hacía Dios lumbre (R, 29). Con la expresión ‘le parecía’, ambos narradores introducen un matiz de duda, de ser o no ser acertada o plausible tal cosa. Incluso la pormenorizada descripción del castillo “con todos aquellos adherentes que semejantes castillos se pintan” y las precisas alusiones a los “chapiteles de luciente

Pero también el narrador de la novela ha cargado el texto de ironía al introducir en su discurso el verbo ‘imaginar’ y la expresión “le parecía”, pues ambos ponen en entredicho la ‘calidad mental’ de los pensamientos de don Quijote. Precisamente, la expresión ‘le parecía’ se repite en varias ocasiones en la descripción de las ‘visiones’ de Loyola en Manresa, incluso asociadas, como en la novela, a la expresión central ‘se le representó’ Una vez se le representó en el entendimiento con grande alegría espiritual el modo con que Dios había criado el mundo, que le parecía ver una cosa blanca, de la cual salían algunos rayos, y que della hacía Dios lumbre (R, 29). Con la expresión ‘le parecía’, ambos narradores introducen un matiz de duda, de ser o no ser acertada o plausible tal cosa. Incluso la pormenorizada descripción del castillo “con todos aquellos adherentes que semejantes castillos se pintan” y las precisas alusiones a los “chapiteles de luciente

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plata”623 o al puente y su “honda cava”624 tal vez no sean otra cosa que la respuesta de Cervantes a las puntuales y pintorescas apreciaciones introducidas por Loyola en sus maravillosas y variopintas ‘visiones’. En definitiva, todos los episodios ‘visionarios’ de los primeros capítulos de la novela se desarrollan de forma más o menos parecida con ‘representaciones’, o confusas transmutaciones, de unas realidades en otras. Siempre con el objetivo de parodiar el proceso espiritual de los inicios de Loyola, las equívocas ‘representaciones’ que, según el Relato625 y la Vida626, vivió en los primeros tiempos de peregrinación y ascética.

plata”623 o al puente y su “honda cava”624 tal vez no sean otra cosa que la respuesta de Cervantes a las puntuales y pintorescas apreciaciones introducidas por Loyola en sus maravillosas y variopintas ‘visiones’. En definitiva, todos los episodios ‘visionarios’ de los primeros capítulos de la novela se desarrollan de forma más o menos parecida con ‘representaciones’, o confusas transmutaciones, de unas realidades en otras. Siempre con el objetivo de parodiar el proceso espiritual de los inicios de Loyola, las equívocas ‘representaciones’ que, según el Relato625 y la Vida626, vivió en los primeros tiempos de peregrinación y ascética.

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“Estando en este hospital le acaeció muchas veces en día claro ver una cosa en el aire junto de sí, la cual le daba mucha consolación, porque era muy hermosa en grande manera. No devisaba bien la especie de qué cosa era, mas en alguna manera le parecía que tenía forma de serpiente, y tenía muchas cosas que resplandecían como ojos, aunque no lo eran. El se deleitaba mucho y consolaba en ver esta cosa; y cuanto más veces la veía, tanto más crecía la consolación; y cuando aquella cosa le desaparecía, le desplacía dello” (R, 19) “Antes que fuese visitado del Señor con estos regalos y favores divinos, estando aún en el hospital y otras muchas veces se le había puesto delante una hermosa y resplandeciente figura la cual no podía distinguir como quisiera, ni que cosa fuese ni de que materia compuesta, sino que le parecía tener forma como de culebra que con muchos a manera de ojos resplandecía. La cual cuando estaba presente le causaban mucho contento y consuelo, y por el contrario mucho descontento y pena cuando desaparecía. Esta visión se le representó aquí, estando postrado delante de la cruz. Pero, como ya tenía más abundancia de la divina luz, y en virtud de la santa cruz ante la cual estaba ahinojado, fácilmente entendió que aquella cosa no era tan linda ni tan resplandeciente como antes se le ofrecía, y manifiestamente conoció que era el demonio que le quería engañar. Y de ahí adelante por mucho tiempo le apareció muchas veces, no solo en Manresa y en los caminos, sino en París y también y en Roma pero su semblante y aspecto no daba ya resplandor y claridad, mas era tan apocado y feo, que no haciendo caso dél, con el báculo que traía en la mano fácilmente le echaba de sí.” (Vida I, VII) 624 “Una vez iba por su devoción a una iglesia, que estaba poco más de una milla de Manresa, que creo yo que se llama san Pablo, y el camino va junto al río; y yendo así en sus devociones, se sentó un poco con la cara hacia el río, el cual iba hondo. Y estando allí sentado se le empezaron abrir los ojos del entendimiento; y no que viese alguna visión, sino entendiendo y conociendo muchas cosas, tanto de cosas espirituales, como de cosas de la fe y de letras; y esto con una ilustración tan grande, que le parecían todas las cosas nuevas. Y no se puede declarar los particulares que entendió entonces, aunque fueron muchos, sino que recibió una grande claridad en el entendimiento; de manera que en todo el discurso de su vida, hasta pasados sesenta y dos años, coligiendo todas cuantas ayudas haya tenido de Dios, y todas cuantas cosas ha sabido, aunque las ayunte todas en uno, no le parece haber alcanzado tanto, como de aquella vez sola” (R, 30). - Saliendo un día a una iglesia, que estaba fuera de Manresa como un tercio de legua y yendo transportado en la contemplación de las cosas divinas, se sentó cabe el camino que pasaba a la ribera de un río, y puso los ojos en las aguas. Allí le fueron abiertos los del alma y esclarecidos con una nueva y desacostumbrada luz, no de manera que viese alguna especie o imagen sensible, sino de una más alta manera inteligible. Por lo cual entendió muy perfectamente muchas cosas, así de las que pertenecen a los misterios de la fe, como de las ciencias tocan al conocimiento de las ciencias; y esto con una lumbre tan grande y tan soberana, que después que la recibió las mismas cosas que antes había visto le parecían otras. De tal manera que él mismo dijo que en todo el discurso de su vida, hasta pasados los sesenta y dos años della, juntando y amontonando todas las ayudas y favores que había recibido de la mano de Dios, y todo lo que había sabido por estudio o gracia sobrenatural, no le parecía que por ello había alcanzado tanto como aquella sola vez. Y habiendo estado buen rato en este arrebatamiento y suspensión divina, cuando volvió en si echose de rodillas delante de una cruz que allí estaba, para dar gracias a nuestro Señor por tan alto y tan inmenso beneficio” (Vida I, VII).

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“Estando en este hospital le acaeció muchas veces en día claro ver una cosa en el aire junto de sí, la cual le daba mucha consolación, porque era muy hermosa en grande manera. No devisaba bien la especie de qué cosa era, mas en alguna manera le parecía que tenía forma de serpiente, y tenía muchas cosas que resplandecían como ojos, aunque no lo eran. El se deleitaba mucho y consolaba en ver esta cosa; y cuanto más veces la veía, tanto más crecía la consolación; y cuando aquella cosa le desaparecía, le desplacía dello” (R, 19) “Antes que fuese visitado del Señor con estos regalos y favores divinos, estando aún en el hospital y otras muchas veces se le había puesto delante una hermosa y resplandeciente figura la cual no podía distinguir como quisiera, ni que cosa fuese ni de que materia compuesta, sino que le parecía tener forma como de culebra que con muchos a manera de ojos resplandecía. La cual cuando estaba presente le causaban mucho contento y consuelo, y por el contrario mucho descontento y pena cuando desaparecía. Esta visión se le representó aquí, estando postrado delante de la cruz. Pero, como ya tenía más abundancia de la divina luz, y en virtud de la santa cruz ante la cual estaba ahinojado, fácilmente entendió que aquella cosa no era tan linda ni tan resplandeciente como antes se le ofrecía, y manifiestamente conoció que era el demonio que le quería engañar. Y de ahí adelante por mucho tiempo le apareció muchas veces, no solo en Manresa y en los caminos, sino en París y también y en Roma pero su semblante y aspecto no daba ya resplandor y claridad, mas era tan apocado y feo, que no haciendo caso dél, con el báculo que traía en la mano fácilmente le echaba de sí.” (Vida I, VII) 624 “Una vez iba por su devoción a una iglesia, que estaba poco más de una milla de Manresa, que creo yo que se llama san Pablo, y el camino va junto al río; y yendo así en sus devociones, se sentó un poco con la cara hacia el río, el cual iba hondo. Y estando allí sentado se le empezaron abrir los ojos del entendimiento; y no que viese alguna visión, sino entendiendo y conociendo muchas cosas, tanto de cosas espirituales, como de cosas de la fe y de letras; y esto con una ilustración tan grande, que le parecían todas las cosas nuevas. Y no se puede declarar los particulares que entendió entonces, aunque fueron muchos, sino que recibió una grande claridad en el entendimiento; de manera que en todo el discurso de su vida, hasta pasados sesenta y dos años, coligiendo todas cuantas ayudas haya tenido de Dios, y todas cuantas cosas ha sabido, aunque las ayunte todas en uno, no le parece haber alcanzado tanto, como de aquella vez sola” (R, 30). - Saliendo un día a una iglesia, que estaba fuera de Manresa como un tercio de legua y yendo transportado en la contemplación de las cosas divinas, se sentó cabe el camino que pasaba a la ribera de un río, y puso los ojos en las aguas. Allí le fueron abiertos los del alma y esclarecidos con una nueva y desacostumbrada luz, no de manera que viese alguna especie o imagen sensible, sino de una más alta manera inteligible. Por lo cual entendió muy perfectamente muchas cosas, así de las que pertenecen a los misterios de la fe, como de las ciencias tocan al conocimiento de las ciencias; y esto con una lumbre tan grande y tan soberana, que después que la recibió las mismas cosas que antes había visto le parecían otras. De tal manera que él mismo dijo que en todo el discurso de su vida, hasta pasados los sesenta y dos años della, juntando y amontonando todas las ayudas y favores que había recibido de la mano de Dios, y todo lo que había sabido por estudio o gracia sobrenatural, no le parecía que por ello había alcanzado tanto como aquella sola vez. Y habiendo estado buen rato en este arrebatamiento y suspensión divina, cuando volvió en si echose de rodillas delante de una cruz que allí estaba, para dar gracias a nuestro Señor por tan alto y tan inmenso beneficio” (Vida I, VII).

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“En todo este tiempo le aparescía muchas veces nuestro Señor, el cual le daba mucha consolación y esfuerzo; mas parescíale que vía una cosa redonda y grande, como si fuese de oro, y esto se le representaba” (R, 44) “En esta ida tuvo el pelegrino como una representación de cuando llevaban a Cristo, aunque no fue visión como las otras” (R, 52)

“En todo este tiempo le aparescía muchas veces nuestro Señor, el cual le daba mucha consolación y esfuerzo; mas parescíale que vía una cosa redonda y grande, como si fuese de oro, y esto se le representaba” (R, 44) “En esta ida tuvo el pelegrino como una representación de cuando llevaban a Cristo, aunque no fue visión como las otras” (R, 52)

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Se aprecia, pues, una absoluta analogía entre los planteamientos visionarios del primer Loyola y los del primer don Quijote, otra cosa son las conclusiones tan dispares que teólogos y eruditos obtienen de los textos. Para los primeros son solo mecanismos sobrenaturales en el proceso de aproximación a dios. Para los segundos son formas de sustituir la realidad por la fantasía, proyecciones “de la fantasía en la realidad”627, locuras. En ese sentido, también la iconografía posterior resulta sorprendentemente dispar. A Loyola, ya en los inicios de la ‘conversión’, suele representársele de rodillas y envuelto en un haz luminoso y místico de favores divinos, mientras que a don Quijote se le caracteriza con ojos de alucinado en espiral y echando chiribitas. Dos imágenes radicalmente opuestas cuando, al menos en los inicios, podían ser similares. Por otra parte, Paz Gago sostiene que la “transformación ficcional de la venta en castillo constituye un procedimiento de gran eficacia para producir en el receptor un intenso efecto de realidad: éste percibe, como el narrador indica con toda objetividad en sus frecuentes aserciones aclaratorias, una auténtica venta, correlato de las ventas existentes en el mundo real de la época, mientras que el protagonista imagina ver un castillo idéntico a los que se describen en las historias imaginarias e inverosímiles de la caballería andante. Mediante esta estrategia narrativa, el lector es inducido a considerar el castillo como ficcional y la venta como real, cuando los dos tipos de edificios son igualmente ficcionales”628. A ello debe añadirse la sensación de un verdadero elemento real y oculto, de un trasfondo histórico sobre el que se erigen los símbolos venta-castillo que actúan como referentes del innominable monasterio de Montserrat.

Se aprecia, pues, una absoluta analogía entre los planteamientos visionarios del primer Loyola y los del primer don Quijote, otra cosa son las conclusiones tan dispares que teólogos y eruditos obtienen de los textos. Para los primeros son solo mecanismos sobrenaturales en el proceso de aproximación a dios. Para los segundos son formas de sustituir la realidad por la fantasía, proyecciones “de la fantasía en la realidad”627, locuras. En ese sentido, también la iconografía posterior resulta sorprendentemente dispar. A Loyola, ya en los inicios de la ‘conversión’, suele representársele de rodillas y envuelto en un haz luminoso y místico de favores divinos, mientras que a don Quijote se le caracteriza con ojos de alucinado en espiral y echando chiribitas. Dos imágenes radicalmente opuestas cuando, al menos en los inicios, podían ser similares. Por otra parte, Paz Gago sostiene que la “transformación ficcional de la venta en castillo constituye un procedimiento de gran eficacia para producir en el receptor un intenso efecto de realidad: éste percibe, como el narrador indica con toda objetividad en sus frecuentes aserciones aclaratorias, una auténtica venta, correlato de las ventas existentes en el mundo real de la época, mientras que el protagonista imagina ver un castillo idéntico a los que se describen en las historias imaginarias e inverosímiles de la caballería andante. Mediante esta estrategia narrativa, el lector es inducido a considerar el castillo como ficcional y la venta como real, cuando los dos tipos de edificios son igualmente ficcionales”628. A ello debe añadirse la sensación de un verdadero elemento real y oculto, de un trasfondo histórico sobre el que se erigen los símbolos venta-castillo que actúan como referentes del innominable monasterio de Montserrat.

MUJERES MOZAS Tras salir de casa furtivamente y caminar todo el día “sin acontecerle cosa que de contar fuese”, don Quijote llega a la venta (se le representa castillo) y lo primero que encuentra son dos mozas Estaban acaso a la puerta dos mujeres mozas, destas que llaman del partido, las cuales iban a Sevilla con unos arrieros que en la venta aquella noche acertaron a hacer jornada; Los dos primeros personajes secundarios que aparecen en la obra y ven a don Quijote vestido de caballero y hablan con él, resultan ser dos prostitutas que viajan con unos arrieros y trabajan y pernoctan en la venta manchega, una primera y rotunda estampa de la España del XVI que, aunque resulte poco edificante, parece fiel y representativa de la época, razón por la que el irónico y cáustico narrador utiliza un “acaso” (o ‘por casualidad’) con el que sugiere lo contrario de lo que nos dice: lo normal, aunque siempre de forma encubierta, era encontrarse, a la entrada de una venta o de otros recintos más serios, mujeres de la vida. Pero todavía resulta más sarcástico el adverbio si lo consideramos como un remedo, una referencia a la utilización de ese mismo adverbio hecha por Ribadeneyra al inicio del episodio del ‘moro’ que, como hemos dicho, ronda, tangencialmente, entre este capítulo y los dos siguientes. Recordemos el inicio del fragmento según el Relato Pues yendo por su camino le alcanzó un moro, caballero en un mulo (R, 15). Y según la Vida

MUJERES MOZAS Tras salir de casa furtivamente y caminar todo el día “sin acontecerle cosa que de contar fuese”, don Quijote llega a la venta (se le representa castillo) y lo primero que encuentra son dos mozas Estaban acaso a la puerta dos mujeres mozas, destas que llaman del partido, las cuales iban a Sevilla con unos arrieros que en la venta aquella noche acertaron a hacer jornada; Los dos primeros personajes secundarios que aparecen en la obra y ven a don Quijote vestido de caballero y hablan con él, resultan ser dos prostitutas que viajan con unos arrieros y trabajan y pernoctan en la venta manchega, una primera y rotunda estampa de la España del XVI que, aunque resulte poco edificante, parece fiel y representativa de la época, razón por la que el irónico y cáustico narrador utiliza un “acaso” (o ‘por casualidad’) con el que sugiere lo contrario de lo que nos dice: lo normal, aunque siempre de forma encubierta, era encontrarse, a la entrada de una venta o de otros recintos más serios, mujeres de la vida. Pero todavía resulta más sarcástico el adverbio si lo consideramos como un remedo, una referencia a la utilización de ese mismo adverbio hecha por Ribadeneyra al inicio del episodio del ‘moro’ que, como hemos dicho, ronda, tangencialmente, entre este capítulo y los dos siguientes. Recordemos el inicio del fragmento según el Relato Pues yendo por su camino le alcanzó un moro, caballero en un mulo (R, 15). Y según la Vida

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“En otro tiempo también con grande alegría de espíritu se le representó la manera que tuvo Dios en hacer el mundo, el cual mucho después, cuando contaba estas cosas él mismo decía que no podía con palabras explicar” (Vida I, VII) “Esta visión se le representó aquí, estando prostrado delante de la cruz” (Vida I, VII) 627 Castilla 2005: 73. 628 Paz Gago 1995: 193.

“En otro tiempo también con grande alegría de espíritu se le representó la manera que tuvo Dios en hacer el mundo, el cual mucho después, cuando contaba estas cosas él mismo decía que no podía con palabras explicar” (Vida I, VII) “Esta visión se le representó aquí, estando prostrado delante de la cruz” (Vida I, VII) 627 Castilla 2005: 73. 628 Paz Gago 1995: 193.

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Iba, pues, nuestro Ignacio su camino, como dijimos, hacia Montserrat, y topó acaso con un moro, de los que en aquel tiempo aún quedaban en España, en los reinos de Valencia y Aragón (Vida I, III). Mientras en el Relato se expone simplemente el hecho, la llegada de un moro en un mulo, Ribadeneyra introduce un gratuito ‘acaso’ que parece también relacionado con la no menos innecesaria, e incluso falsa, información restante, pues no era casual encontrarse ‘moros’ por los caminos de España en 1522, básicamente porque, hasta 1609 en que se produce la expulsión, fue un colectivo muy abundante y presente en los caminos, muchos trabajaban, principalmente, como arrieros y comerciantes. Por eso resulta totalmente caprichoso, incluso capcioso, que Ribadeneyra, sin ningún fundamento, considere a este ‘moro’ como procedente de los reinos de Valencia y Aragón, donde abundaban, es cierto, pero igual que en Castilla o en todo el sur de la península. Tal vez sea el trauma de Ribadeneyra, sus orígenes de judío converso, lo que le haga inventarse el dato que aleja, al menos a ese ‘moro’, de su oriundo Toledo, donde, por cierto, todavía proliferaban en convivencia las tres culturas. Cervantes, siempre lector sutilísimo, capta el detalle y lo evoca utilizando, irónicamente, el adverbio ‘acaso’ para que se lea, como el de la Vida, al revés de lo que se dice: no era casualidad encontrar ‘moros’, ni ‘putas’, en las ventas o en los caminos de la España de la primera mitad del siglo XVI. La presencia de las dos mujeres no pasaría de ser un detalle más de la precisa y popular mirada cervantina, tan ejercitada en ventas y caminos, si la expresión “dos mujeres mozas” no pusiera, además, en conexión todo el fragmento con otro del Relato también de gran trascendencia para el resto de la novela. Aunque se analizará detenidamente en su momento, solo adelantar, por ahora, que Loyola fue detenido y acusado, en Alcalá de Henares, de seducir e incitar a dos viudas ricas a irse de romería y cambiar radicalmente de vida Diecisiete días estuvo en la prisión, sin que le examinasen ni él supiese la causa dello; al fin de los cuales vino Figueroa a la cárcel, y le examinó de muchas cosas, hasta preguntarle si hacía guardar el sábado. Y si conocía dos ciertas mujeres, que eran madre y hija; y desto dijo que sí. Y si había sabido de su partida antes que se partiesen; y dijo que no, por el juramento que había recibido. Y el vicario entonces, poniéndole la mano en el hombro con muestra de alegría, le dijo: «esta era la causa porque sois aquí venido». Entre las muchas personas que seguían al peregrino había una madre y una hija, entrambas viudas, y la hija muy moza, y muy vistosa, las cuales habían entrado mucho en espíritu, máxime la hija; y en tanto que, siendo nobles, eran idas a la Verónica de Jaén a pie, y no sé si mendicando, y solas. (R, 61). También Ribadeneyra ofrece una versión similar de estos mismos hechos Entre las personas que le oían y se aprovechaban de sus consejos, hubo dos mujeres, madre y hija, nobles y viudas honradas, y la hija moza y de muy buen parecer. Estas entraron en devoción y fervor indiscreto, y para padecer mucho por nuestro Señor se determinaron de mudar hábito, y como pobres y mendigas irse a pie en una romería larga. Pidieron parecer a nuestro B. P. sobre ello, y él les dijo que no le parecía bien, pues podían hallar en su casa más fácilmente y con menos peligro lo que buscaban fuera della. Y como viesen que no les salía a lo que ellas querían y a lo que estaban determinadas, sin decirlo más palabra se fueron entrambas en peregrinación a la Verónica de Jaén. (Vida I, XIV). Cervantes, curioso y desenfadado, hará mucho hincapié en esa hija que, en el Relato (“la hija muy moza, y muy vistosa”) y la Vida (“la hija moza y de muy buen parecer”) pone un toque de alegría entre tantos rigores ascéticos.

Iba, pues, nuestro Ignacio su camino, como dijimos, hacia Montserrat, y topó acaso con un moro, de los que en aquel tiempo aún quedaban en España, en los reinos de Valencia y Aragón (Vida I, III). Mientras en el Relato se expone simplemente el hecho, la llegada de un moro en un mulo, Ribadeneyra introduce un gratuito ‘acaso’ que parece también relacionado con la no menos innecesaria, e incluso falsa, información restante, pues no era casual encontrarse ‘moros’ por los caminos de España en 1522, básicamente porque, hasta 1609 en que se produce la expulsión, fue un colectivo muy abundante y presente en los caminos, muchos trabajaban, principalmente, como arrieros y comerciantes. Por eso resulta totalmente caprichoso, incluso capcioso, que Ribadeneyra, sin ningún fundamento, considere a este ‘moro’ como procedente de los reinos de Valencia y Aragón, donde abundaban, es cierto, pero igual que en Castilla o en todo el sur de la península. Tal vez sea el trauma de Ribadeneyra, sus orígenes de judío converso, lo que le haga inventarse el dato que aleja, al menos a ese ‘moro’, de su oriundo Toledo, donde, por cierto, todavía proliferaban en convivencia las tres culturas. Cervantes, siempre lector sutilísimo, capta el detalle y lo evoca utilizando, irónicamente, el adverbio ‘acaso’ para que se lea, como el de la Vida, al revés de lo que se dice: no era casualidad encontrar ‘moros’, ni ‘putas’, en las ventas o en los caminos de la España de la primera mitad del siglo XVI. La presencia de las dos mujeres no pasaría de ser un detalle más de la precisa y popular mirada cervantina, tan ejercitada en ventas y caminos, si la expresión “dos mujeres mozas” no pusiera, además, en conexión todo el fragmento con otro del Relato también de gran trascendencia para el resto de la novela. Aunque se analizará detenidamente en su momento, solo adelantar, por ahora, que Loyola fue detenido y acusado, en Alcalá de Henares, de seducir e incitar a dos viudas ricas a irse de romería y cambiar radicalmente de vida Diecisiete días estuvo en la prisión, sin que le examinasen ni él supiese la causa dello; al fin de los cuales vino Figueroa a la cárcel, y le examinó de muchas cosas, hasta preguntarle si hacía guardar el sábado. Y si conocía dos ciertas mujeres, que eran madre y hija; y desto dijo que sí. Y si había sabido de su partida antes que se partiesen; y dijo que no, por el juramento que había recibido. Y el vicario entonces, poniéndole la mano en el hombro con muestra de alegría, le dijo: «esta era la causa porque sois aquí venido». Entre las muchas personas que seguían al peregrino había una madre y una hija, entrambas viudas, y la hija muy moza, y muy vistosa, las cuales habían entrado mucho en espíritu, máxime la hija; y en tanto que, siendo nobles, eran idas a la Verónica de Jaén a pie, y no sé si mendicando, y solas. (R, 61). También Ribadeneyra ofrece una versión similar de estos mismos hechos Entre las personas que le oían y se aprovechaban de sus consejos, hubo dos mujeres, madre y hija, nobles y viudas honradas, y la hija moza y de muy buen parecer. Estas entraron en devoción y fervor indiscreto, y para padecer mucho por nuestro Señor se determinaron de mudar hábito, y como pobres y mendigas irse a pie en una romería larga. Pidieron parecer a nuestro B. P. sobre ello, y él les dijo que no le parecía bien, pues podían hallar en su casa más fácilmente y con menos peligro lo que buscaban fuera della. Y como viesen que no les salía a lo que ellas querían y a lo que estaban determinadas, sin decirlo más palabra se fueron entrambas en peregrinación a la Verónica de Jaén. (Vida I, XIV). Cervantes, curioso y desenfadado, hará mucho hincapié en esa hija que, en el Relato (“la hija muy moza, y muy vistosa”) y la Vida (“la hija moza y de muy buen parecer”) pone un toque de alegría entre tantos rigores ascéticos.

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Lo que se deduce claramente de los dos textos religiosos es el “peligro” que suponía para dos mujeres, una de ellas “de muy buen parecer”, marcharse solas de romería por caminos y descampados. Pero peligro, claro, sexual, la obsesiva y, al parecer, eterna preocupación del clero, promotor de peregrinaciones y romerías, de grandes aglomeraciones (sustitutas de las fiestas paganas de la primavera y cuyo objetivo fundamental era evitar la endogamia en las incomunicadas sociedades antiguas) en parajes alejados a los que se acudía desde distintos lugares, de forma que el viaje, las noches en la oscuridad del campo, la terrible represión de un pueblo cruelmente insatisfecho, etc., propiciaban los encuentros sexuales y, también, el más triste oficio del mundo. Por todo ello, la dos viudas ricas, y de buen parecer, que tantos problemas, entre eclesiásticos, le acarrearán a Loyola, van a convertirse, desde ahora, en un recurso permanente de la novela. Concretamente aquí, las dos mujeres del partido situadas por el narrador a la entrada de la venta, conectan, sutilmente, con las dos viudas peregrinas. Veamos, ante todo, la relación formal entre los textos

Lo que se deduce claramente de los dos textos religiosos es el “peligro” que suponía para dos mujeres, una de ellas “de muy buen parecer”, marcharse solas de romería por caminos y descampados. Pero peligro, claro, sexual, la obsesiva y, al parecer, eterna preocupación del clero, promotor de peregrinaciones y romerías, de grandes aglomeraciones (sustitutas de las fiestas paganas de la primavera y cuyo objetivo fundamental era evitar la endogamia en las incomunicadas sociedades antiguas) en parajes alejados a los que se acudía desde distintos lugares, de forma que el viaje, las noches en la oscuridad del campo, la terrible represión de un pueblo cruelmente insatisfecho, etc., propiciaban los encuentros sexuales y, también, el más triste oficio del mundo. Por todo ello, la dos viudas ricas, y de buen parecer, que tantos problemas, entre eclesiásticos, le acarrearán a Loyola, van a convertirse, desde ahora, en un recurso permanente de la novela. Concretamente aquí, las dos mujeres del partido situadas por el narrador a la entrada de la venta, conectan, sutilmente, con las dos viudas peregrinas. Veamos, ante todo, la relación formal entre los textos

RELATO dos ciertas mujeres […] la hija muy moza, y muy vistosa, las cuales […] eran idas a la Verónica de Jaén

RELATO dos ciertas mujeres […] la hija muy moza, y muy vistosa, las cuales […] eran idas a la Verónica de Jaén

VIDA QUIJOTE dos mujeres, madre y hija, dos mujeres mozas, destas nobles y viudas honradas, que llaman del partido, las y la hija moza y de muy cuales iban a Sevilla buen parecer

VIDA QUIJOTE dos mujeres, madre y hija, dos mujeres mozas, destas nobles y viudas honradas, que llaman del partido, las y la hija moza y de muy cuales iban a Sevilla buen parecer

Tanto en el Relato como en la novela aparece un mismo sujeto, ‘dos mujeres’, más el calificativo ‘moza’, en singular o plural, y la oración de relativo, con el verbo ‘ir’, explicando el desplazamiento de las mujeres, siempre en camino hacia un lugar de Andalucía. También, en los tres textos, se aprecian ciertas connotaciones sexuales, expuestas de forma explicita en la novela y sutilmente sugeridas en el Relato (‘no sé si mendicando, y solas’) y en la Vida (‘peligro’). Pues bien, esa sugerencia, alusiva a la fama de promiscuidad existente en torno a las grandes reuniones marianas, o en torno a ermitas y famosos monasterios, es la que enlaza la idea de las mozas alcalaínas del Relato y la Vida con las mozas de la venta manchega, símbolo, como hemos dicho, del monasterio de Montserrat, primer lugar al que llega Loyola y donde realizará la serie de actuaciones que don Quijote va a representar en la venta. Las prostitutas a las puertas de la venta son un claro ejemplo de que el momento histórico en el que va a desarrollarse el episodio puede corresponderse con el año (1522) en el que Loyola llegó a Montserrat y no con fechas posteriores pues, tras la clausura de Trento, en los años 1564-1565 “los arzobispos de las Españas convocaron unos concilios provinciales […] en los que difundieron las instrucciones traídas de Trento con el fin de asegurar su ejecución […] se declara la guerra a los blasfemos, a los comentaristas irreflexivos. El sexo tiene también sus disciplinas: se exalta el matrimonio como sacramento; el matrimonio es uno e indisoluble, salvo por la muerte; el adulterio y la simple fornicación son denunciados con perseverancia, sobre todo la simple fornicación porque el pueblo cristiano la consideraba de buena fe inocente y no renunciaba a ella con facilidad, pues muchos hombres aseguraban con toda energía que

Tanto en el Relato como en la novela aparece un mismo sujeto, ‘dos mujeres’, más el calificativo ‘moza’, en singular o plural, y la oración de relativo, con el verbo ‘ir’, explicando el desplazamiento de las mujeres, siempre en camino hacia un lugar de Andalucía. También, en los tres textos, se aprecian ciertas connotaciones sexuales, expuestas de forma explicita en la novela y sutilmente sugeridas en el Relato (‘no sé si mendicando, y solas’) y en la Vida (‘peligro’). Pues bien, esa sugerencia, alusiva a la fama de promiscuidad existente en torno a las grandes reuniones marianas, o en torno a ermitas y famosos monasterios, es la que enlaza la idea de las mozas alcalaínas del Relato y la Vida con las mozas de la venta manchega, símbolo, como hemos dicho, del monasterio de Montserrat, primer lugar al que llega Loyola y donde realizará la serie de actuaciones que don Quijote va a representar en la venta. Las prostitutas a las puertas de la venta son un claro ejemplo de que el momento histórico en el que va a desarrollarse el episodio puede corresponderse con el año (1522) en el que Loyola llegó a Montserrat y no con fechas posteriores pues, tras la clausura de Trento, en los años 1564-1565 “los arzobispos de las Españas convocaron unos concilios provinciales […] en los que difundieron las instrucciones traídas de Trento con el fin de asegurar su ejecución […] se declara la guerra a los blasfemos, a los comentaristas irreflexivos. El sexo tiene también sus disciplinas: se exalta el matrimonio como sacramento; el matrimonio es uno e indisoluble, salvo por la muerte; el adulterio y la simple fornicación son denunciados con perseverancia, sobre todo la simple fornicación porque el pueblo cristiano la consideraba de buena fe inocente y no renunciaba a ella con facilidad, pues muchos hombres aseguraban con toda energía que

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el comercio con las prostitutas no implicaba ninguna falta moral, porque el mero hecho de pagar suprimía el pecado”629. La primera imagen de la venta descrita por el narrador, dos prostitutas con las que habla don Quijote abiertamente en la puerta, parece, en definitiva, un indicio histórico de que nos encontramos, simbólicamente, en torno a 1522, todavía muy lejos de los primeros momentos post tridentinos en los que se perseguirá la prostitución630. Tras recorrer 368 millas desde su casa, Loyola llega al “monasterio de Montserrat el 21 de marzo de 1522, fiesta de San Benedicto, siempre día de gran celebración en el monasterio. En días así, miles de peregrinos acostumbraban a llegar en tropel al lugar, provenientes de toda Europa”631, razón por la que Cervantes coloca, ante todo, en la puerta de la venta dos prostitutas, dos símbolos que actúan como referentes del espacio “ficcional”632, venta o castillo, de la novela y, al mismo tiempo, del espacio encubierto objeto de la parodia, el monasterio de Montserrat, un importante centro cultural y de peregrinación al que en determinados días, como el de la arribada de Loyola, acudían multitudes. Recordemos su llegada Y fuese su camino de Montserrate, pensando, como siempre solía, en las hazañas que había de hacer por amor de Dios. Y como tenía todo el entendimiento lleno de aquellas cosas, Amadís de Gaula y de semejantes libros, veníanle algunas cosas al pensamiento semejantes a aquellas; y así se determinó de velar sus armas toda una noche, sin sentarse ni acostarse, mas a ratos en pie y a ratos de rodillas, delante el altar de nuestra Señora de Montserrate, adonde tenía determinado dejar sus vestidos y vestirse las armas de Cristo. Pues partido de este lugar, fuese, según su costumbre, pensando en sus propósitos; y llegado a Montserrate, después de hecha oración y concertado con el confesor, se confesó por escrito generalmente, y duró la confesión tres días; y concertó con el confesor que mandase recoger la mula, y que la espada y el puñal colgase en la iglesia en el altar de nuestra Señora. Y éste fue el primer hombre a quien descubrió su determinación, porque hasta entonces a ningún confesor lo había descubierto. (R, 17). Aunque, de entrada, difícilmente se aprecia alguna conexión entre este texto y la llegada de don Quijote a la venta, apenas recalamos en su contenido encontramos concomitancias inapreciables a simple vista. La llegada o, mejor dicho, la aproximación, al monasterio o venta, se hace con la mente de ambos personajes colgada de sus ideas librescas. Tanto uno como otro han decidido formalizar aquí la decisión tomada, de ahí que lleguen “pensando en sus propósitos” o, como traduce el narrador, viendo castillo donde había venta, transmutando la realidad o acomodándola a sus pensamientos

el comercio con las prostitutas no implicaba ninguna falta moral, porque el mero hecho de pagar suprimía el pecado”629. La primera imagen de la venta descrita por el narrador, dos prostitutas con las que habla don Quijote abiertamente en la puerta, parece, en definitiva, un indicio histórico de que nos encontramos, simbólicamente, en torno a 1522, todavía muy lejos de los primeros momentos post tridentinos en los que se perseguirá la prostitución630. Tras recorrer 368 millas desde su casa, Loyola llega al “monasterio de Montserrat el 21 de marzo de 1522, fiesta de San Benedicto, siempre día de gran celebración en el monasterio. En días así, miles de peregrinos acostumbraban a llegar en tropel al lugar, provenientes de toda Europa”631, razón por la que Cervantes coloca, ante todo, en la puerta de la venta dos prostitutas, dos símbolos que actúan como referentes del espacio “ficcional”632, venta o castillo, de la novela y, al mismo tiempo, del espacio encubierto objeto de la parodia, el monasterio de Montserrat, un importante centro cultural y de peregrinación al que en determinados días, como el de la arribada de Loyola, acudían multitudes. Recordemos su llegada Y fuese su camino de Montserrate, pensando, como siempre solía, en las hazañas que había de hacer por amor de Dios. Y como tenía todo el entendimiento lleno de aquellas cosas, Amadís de Gaula y de semejantes libros, veníanle algunas cosas al pensamiento semejantes a aquellas; y así se determinó de velar sus armas toda una noche, sin sentarse ni acostarse, mas a ratos en pie y a ratos de rodillas, delante el altar de nuestra Señora de Montserrate, adonde tenía determinado dejar sus vestidos y vestirse las armas de Cristo. Pues partido de este lugar, fuese, según su costumbre, pensando en sus propósitos; y llegado a Montserrate, después de hecha oración y concertado con el confesor, se confesó por escrito generalmente, y duró la confesión tres días; y concertó con el confesor que mandase recoger la mula, y que la espada y el puñal colgase en la iglesia en el altar de nuestra Señora. Y éste fue el primer hombre a quien descubrió su determinación, porque hasta entonces a ningún confesor lo había descubierto. (R, 17). Aunque, de entrada, difícilmente se aprecia alguna conexión entre este texto y la llegada de don Quijote a la venta, apenas recalamos en su contenido encontramos concomitancias inapreciables a simple vista. La llegada o, mejor dicho, la aproximación, al monasterio o venta, se hace con la mente de ambos personajes colgada de sus ideas librescas. Tanto uno como otro han decidido formalizar aquí la decisión tomada, de ahí que lleguen “pensando en sus propósitos” o, como traduce el narrador, viendo castillo donde había venta, transmutando la realidad o acomodándola a sus pensamientos

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Bennassar 1983: 164-166. “Por ejemplo, entre 1576 y 1590, los asuntos de simple fornicación constituyen más de la tercera parte de las causas juzgadas en Toledo, en Cuenca o en Logroño. Después de 1590 el número de estos delitos disminuye regularmente y desaparecen casi completamente a partir de 1640.” Bennassar 1983: 167. 631 Meissner 1995: 100-101.

Bennassar 1983: 164-166. “Por ejemplo, entre 1576 y 1590, los asuntos de simple fornicación constituyen más de la tercera parte de las causas juzgadas en Toledo, en Cuenca o en Logroño. Después de 1590 el número de estos delitos disminuye regularmente y desaparecen casi completamente a partir de 1640.” Bennassar 1983: 167. 631 Meissner 1995: 100-101.

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“La transformación ficcional de la venta en castillo constituye un procedimiento de gran eficacia para producir en el receptor un intenso efecto de realidad; éste percibe, como el narrador indica con toda objetividad en sus frecuentes aserciones aclaratorias, una auténtica venta, correlato de las ventas existentes en el mundo real de la época, mientras que el protagonista imagina ver un castillo idéntico a los que se describen en las historias imaginarias e inverosímiles de la caballería andante. Mediante esta estrategia narrativa, el lector es inducido a considerar el castillo como ficcional y la venta como real, cuando los dos tipos de edificios son igualmente ficcionales” Paz Gago 1995: 193.

“La transformación ficcional de la venta en castillo constituye un procedimiento de gran eficacia para producir en el receptor un intenso efecto de realidad; éste percibe, como el narrador indica con toda objetividad en sus frecuentes aserciones aclaratorias, una auténtica venta, correlato de las ventas existentes en el mundo real de la época, mientras que el protagonista imagina ver un castillo idéntico a los que se describen en las historias imaginarias e inverosímiles de la caballería andante. Mediante esta estrategia narrativa, el lector es inducido a considerar el castillo como ficcional y la venta como real, cuando los dos tipos de edificios son igualmente ficcionales” Paz Gago 1995: 193.

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RELATO QUIJOTE fuese, según su costumbre, pensando en Fuese llegando a la venta que a él le sus propósitos; y llegado a Montserrate parecía castillo

RELATO QUIJOTE fuese, según su costumbre, pensando en Fuese llegando a la venta que a él le sus propósitos; y llegado a Montserrate parecía castillo

Además de utilizar los mismos verbos ‘ir’ y ‘llegar’ como referentes, también en ambos casos se describe la llegada y la ofuscación mental de los protagonistas, Loyola “pensando en sus propósitos” y don Quijote en los suyos. Lo mismo ocurre si comparamos las explicaciones intercaladas de ambos narradores, diferentes en matices, pero similares en forma y contenido

Además de utilizar los mismos verbos ‘ir’ y ‘llegar’ como referentes, también en ambos casos se describe la llegada y la ofuscación mental de los protagonistas, Loyola “pensando en sus propósitos” y don Quijote en los suyos. Lo mismo ocurre si comparamos las explicaciones intercaladas de ambos narradores, diferentes en matices, pero similares en forma y contenido

RELATO Y como tenía todo el entendimiento lleno de aquellas cosas, Amadís de Gaula y de semejantes libros, veníanle algunas cosas al pensamiento semejantes a aquellas

RELATO Y como tenía todo el entendimiento lleno de aquellas cosas, Amadís de Gaula y de semejantes libros, veníanle algunas cosas al pensamiento semejantes a aquellas

QUIJOTE y como a nuestro aventurero todo cuanto pensaba, veía o imaginaba le parecía ser hecho y pasar al modo de lo que había leído […] con todos aquellos adherentes que semejantes castillos se pintan

QUIJOTE y como a nuestro aventurero todo cuanto pensaba, veía o imaginaba le parecía ser hecho y pasar al modo de lo que había leído […] con todos aquellos adherentes que semejantes castillos se pintan

Los dos comienzan con la expresión ‘y como’ más la idea del pensamiento obsesivo, ilusorio, que les caracteriza y que, en ambos casos, aparece ponderado con el adjetivo ‘todo’. Loyola tiene “todo el entendimiento lleno…de semejantes libros”, a don Quijote “todo cuanto pensaba, veía o imaginaba”, es decir, todo su entendimiento, discurre “al modo de lo que había leído”. Ambos son rehenes de sus lecturas, se alimentan intelectualmente de ellas. También se menciona dos veces casi seguidas en el Relato, y relacionado con el contenido de los libros, el adjetivo ‘semejantes’, repetido en la novela con el mismo sentido de alusión a lo literario. Pero recordemos que, un poco más arriba, ya se ha establecido otra comparación similar entre el mismo fragmento de la novela y otro del Relato también perteneciente a la época de Manresa, de forma que puede decirse que todo este capítulo está impregnado del contenido y la prosa de su correspondiente del Relato. Como la versión de Ribadeneyra sobre este mismo texto tendremos oportunidad de comentarla más adelante, solo resaltar que a ella alude, como ya hemos visto en el capítulo primero, la utilización afectiva del posesivo nuestro (nuestro Ignacio / nuestro nuevo soldado // nuestro aventurero) y otros detalles de menor trascendencia. Con esta serie de referentes y paralelismos entre la llegada de Loyola a Montserrat y la de don Quijote a la venta, Cervantes ha establecido una analogía, externa, entre los dos espacios y otra, interna, entre el estado síquico sugerido reiteradamente de ambos personajes.

Los dos comienzan con la expresión ‘y como’ más la idea del pensamiento obsesivo, ilusorio, que les caracteriza y que, en ambos casos, aparece ponderado con el adjetivo ‘todo’. Loyola tiene “todo el entendimiento lleno…de semejantes libros”, a don Quijote “todo cuanto pensaba, veía o imaginaba”, es decir, todo su entendimiento, discurre “al modo de lo que había leído”. Ambos son rehenes de sus lecturas, se alimentan intelectualmente de ellas. También se menciona dos veces casi seguidas en el Relato, y relacionado con el contenido de los libros, el adjetivo ‘semejantes’, repetido en la novela con el mismo sentido de alusión a lo literario. Pero recordemos que, un poco más arriba, ya se ha establecido otra comparación similar entre el mismo fragmento de la novela y otro del Relato también perteneciente a la época de Manresa, de forma que puede decirse que todo este capítulo está impregnado del contenido y la prosa de su correspondiente del Relato. Como la versión de Ribadeneyra sobre este mismo texto tendremos oportunidad de comentarla más adelante, solo resaltar que a ella alude, como ya hemos visto en el capítulo primero, la utilización afectiva del posesivo nuestro (nuestro Ignacio / nuestro nuevo soldado // nuestro aventurero) y otros detalles de menor trascendencia. Con esta serie de referentes y paralelismos entre la llegada de Loyola a Montserrat y la de don Quijote a la venta, Cervantes ha establecido una analogía, externa, entre los dos espacios y otra, interna, entre el estado síquico sugerido reiteradamente de ambos personajes.

SEÑALES EXTERNAS Don Quijote llega, pues, a la venta con la convicción de que accede a un castillo, como tal se le representa y, en consecuencia, lo dibuja en su mente “con sus cuatro torres y chapiteles de luciente plata, sin faltarle su puente levadiza y honda cava, con todos aquellos adherentes que semejantes castillos se pintan”. Es una idealización, una imagen tópica, caballeresca, y también heredera, como hemos adelantado, de la forma en que Loyola guiará posteriormente a sus lectores en la realización de los ‘ejercicios espirituales’, invitándoles, por ejemplo, a contemplar los ‘santos lugares’, viendo “con la vista imaginativa sinagogas, villas y castillos por donde Cristo nuestro Señor

SEÑALES EXTERNAS Don Quijote llega, pues, a la venta con la convicción de que accede a un castillo, como tal se le representa y, en consecuencia, lo dibuja en su mente “con sus cuatro torres y chapiteles de luciente plata, sin faltarle su puente levadiza y honda cava, con todos aquellos adherentes que semejantes castillos se pintan”. Es una idealización, una imagen tópica, caballeresca, y también heredera, como hemos adelantado, de la forma en que Loyola guiará posteriormente a sus lectores en la realización de los ‘ejercicios espirituales’, invitándoles, por ejemplo, a contemplar los ‘santos lugares’, viendo “con la vista imaginativa sinagogas, villas y castillos por donde Cristo nuestro Señor

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predicaba”633. Son ejercicios mentales, métodos de contemplación que favorecen la capacidad ilusoria de quienes, como don Quijote, ven una realidad hallándose en otra, o dicho de otra forma, hacen “realidad sus fantasías sin conciencia de ello, esto es, engañándose sin saberlo”. No quiere decir que quienes realizan los ‘ejercicios’ se engañan, sino que se les estimula a vivir, a recrearse, temporalmente, en textos. Recordemos otro significativo ejemplo, según los ‘Ejercicios’, de “composición, viendo el lugar: “será aquí con la vista imaginativa ver el camino desde Nazaré a Belén, considerando la longura, la anchura, y si llano o si por valles o cuestas sea el tal camino, cuán grande, cuán pequeño, cuán bajo, cuán alto, y cómo estaba aparejado”634. Loyola sugiere una recreación tan pormenorizada como la que el narrador le atribuye a don Quijote sobre el castillo con todos sus “adherentes”. Pero, además, ¿es que el monasterio de Montserrat, con su estratégica ubicación y sus fortificados muros, no presenta el aspecto de un literario castillo? Don Quijote se acerca, pues, “a la venta que a él le parecía castillo, y a poco trecho della detuvo las riendas a Rocinante, esperando que algún enano se pusiese entre las almenas a dar señal con alguna trompeta de que llegaba caballero al castillo”. Según el texto, don Quijote espera escuchar, anunciando su llegada, una señal acústica que, para el narrador, y pensando en los libros de caballerías, debe ser una trompeta tocada por un enano, una nueva alegoría sobre el deseo de Loyola de llegar al monasterio y escuchar, por ejemplo, otro instrumento acústico, la campana, convocando a los fieles a misa, o anunciando las vísperas o completas, nuevas señales y motivos que ocupan la imaginación de Ignacio oía misa cada día, y vísperas y completas, y en esto sentía mucho consuelo interior y grande contento (Vida I, V). El consuelo y “grande contento” de ‘oír’ y cumplir diariamente los ritos eclesiásticos, resulta paralelo al “estraño contento” de don Quijote al escuchar el cuerno del porquero En esto sucedió acaso que un porquero que andaba recogiendo de unos rastrojos una manada de puercos (que sin perdón así se llaman) tocó un cuerno, a cuya señal ellos se recogen, y al instante se le representó a don Quijote lo que deseaba, que era que algún enano hacía señal de su venida; y, así, con estraño contento llegó a la venta y a las damas, las cuales, como vieron venir un hombre de aquella suerte armado, y con lanza y adarga, llenas de miedo se iban a entrar en la venta; pero don Quijote, coligiendo por su huida su miedo, alzándose la visera de papelón y descubriendo su seco y polvoroso rostro, con gentil talante y voz reposada les dijo El cuerno del porquero ‘se le representa’ como “lo que deseaba”, cualquier sonido le habría servido para cumplir con la caballeresca idea preconcebida, con el aviso ritual de la llegada. Además de repetir la expresión clave (“se le representó”), el narrador ha utilizado otra que de nuevo conecta el mecanismo mental de don Quijote con el de Ignacio Y aquí se le ofrecían los deseos de imitar los santos, no mirando más circunstancias que prometerse así con la gracia de Dios de hacerlo como ellos lo habían hecho. Mas todo lo que deseaba de hacer, luego como sanase, era la ida de Jerusalén, como arriba es dicho, con tantas disciplinas y tantas abstinencias, cuantas un ánimo generoso, encendido de Dios, suele desear hacer. (R, 9).

predicaba”633. Son ejercicios mentales, métodos de contemplación que favorecen la capacidad ilusoria de quienes, como don Quijote, ven una realidad hallándose en otra, o dicho de otra forma, hacen “realidad sus fantasías sin conciencia de ello, esto es, engañándose sin saberlo”. No quiere decir que quienes realizan los ‘ejercicios’ se engañan, sino que se les estimula a vivir, a recrearse, temporalmente, en textos. Recordemos otro significativo ejemplo, según los ‘Ejercicios’, de “composición, viendo el lugar: “será aquí con la vista imaginativa ver el camino desde Nazaré a Belén, considerando la longura, la anchura, y si llano o si por valles o cuestas sea el tal camino, cuán grande, cuán pequeño, cuán bajo, cuán alto, y cómo estaba aparejado”634. Loyola sugiere una recreación tan pormenorizada como la que el narrador le atribuye a don Quijote sobre el castillo con todos sus “adherentes”. Pero, además, ¿es que el monasterio de Montserrat, con su estratégica ubicación y sus fortificados muros, no presenta el aspecto de un literario castillo? Don Quijote se acerca, pues, “a la venta que a él le parecía castillo, y a poco trecho della detuvo las riendas a Rocinante, esperando que algún enano se pusiese entre las almenas a dar señal con alguna trompeta de que llegaba caballero al castillo”. Según el texto, don Quijote espera escuchar, anunciando su llegada, una señal acústica que, para el narrador, y pensando en los libros de caballerías, debe ser una trompeta tocada por un enano, una nueva alegoría sobre el deseo de Loyola de llegar al monasterio y escuchar, por ejemplo, otro instrumento acústico, la campana, convocando a los fieles a misa, o anunciando las vísperas o completas, nuevas señales y motivos que ocupan la imaginación de Ignacio oía misa cada día, y vísperas y completas, y en esto sentía mucho consuelo interior y grande contento (Vida I, V). El consuelo y “grande contento” de ‘oír’ y cumplir diariamente los ritos eclesiásticos, resulta paralelo al “estraño contento” de don Quijote al escuchar el cuerno del porquero En esto sucedió acaso que un porquero que andaba recogiendo de unos rastrojos una manada de puercos (que sin perdón así se llaman) tocó un cuerno, a cuya señal ellos se recogen, y al instante se le representó a don Quijote lo que deseaba, que era que algún enano hacía señal de su venida; y, así, con estraño contento llegó a la venta y a las damas, las cuales, como vieron venir un hombre de aquella suerte armado, y con lanza y adarga, llenas de miedo se iban a entrar en la venta; pero don Quijote, coligiendo por su huida su miedo, alzándose la visera de papelón y descubriendo su seco y polvoroso rostro, con gentil talante y voz reposada les dijo El cuerno del porquero ‘se le representa’ como “lo que deseaba”, cualquier sonido le habría servido para cumplir con la caballeresca idea preconcebida, con el aviso ritual de la llegada. Además de repetir la expresión clave (“se le representó”), el narrador ha utilizado otra que de nuevo conecta el mecanismo mental de don Quijote con el de Ignacio Y aquí se le ofrecían los deseos de imitar los santos, no mirando más circunstancias que prometerse así con la gracia de Dios de hacerlo como ellos lo habían hecho. Mas todo lo que deseaba de hacer, luego como sanase, era la ida de Jerusalén, como arriba es dicho, con tantas disciplinas y tantas abstinencias, cuantas un ánimo generoso, encendido de Dios, suele desear hacer. (R, 9).

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Loyola 1991: 91: 245-246. Loyola 1991: 112: 250.

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Loyola 1991: 91: 245-246. Loyola 1991: 112: 250.

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El viaje, así como todas las digresiones previas que irá introduciendo a lo largo de un proyecto cuya meta es Jerusalén, nace del deseo de imitar a los santos, de hacer lo que ellos, según los libros, habían hecho. La expresión “lo que deseaba” pone de manifiesto que, según ambos narradores, tanto Loyola como don Quijote actúan de forma mimética, acomodando sus actuaciones a los objetivos de imitación que impulsan sus comportamientos RELATO

VIDA sentía mucho consuelo interior y grande contento -se le ofrecían los deseos representósele, como si la de imitar los santos viera -se le representó delante carne -todo lo que deseaba de hacer, luego como sanase, era la ida de Jerusalén

QUIJOTE así, con estraño contento llegó a la venta se le representó a don Quijote lo que deseaba

El viaje, así como todas las digresiones previas que irá introduciendo a lo largo de un proyecto cuya meta es Jerusalén, nace del deseo de imitar a los santos, de hacer lo que ellos, según los libros, habían hecho. La expresión “lo que deseaba” pone de manifiesto que, según ambos narradores, tanto Loyola como don Quijote actúan de forma mimética, acomodando sus actuaciones a los objetivos de imitación que impulsan sus comportamientos RELATO

VIDA sentía mucho consuelo interior y grande contento -se le ofrecían los deseos representósele, como si la de imitar los santos viera -se le representó delante carne -todo lo que deseaba de hacer, luego como sanase, era la ida de Jerusalén

QUIJOTE así, con estraño contento llegó a la venta se le representó a don Quijote lo que deseaba

Sobre el irónico paréntesis añadido tras el vocablo “puercos (que sin perdón así se llaman)” aparece la siguiente nota en la edición de Murillo: “Deformación irónica de la costumbre (que perdura entre gente rústica) de pedir perdón al mencionar algo vil o desagradable. Cervantes nombra los puercos sin perdón”635. También la edición del Instituto Cervantes abunda en el mismo sentido: “Popularmente, es costumbre y cortesía pedir perdón al oyente al pronunciar alguna palabra tabú; Cervantes deforma irónicamente esta costumbre (sin perdón) y se burla del recato popular al escoger el malsonante puercos frente a otras opciones para nombrar los mismos animales”636. Quizás no sea acertado sostener que en el siglo XVI fuera uso “popular” pedir perdón por pronunciar la palabra “puercos”. Tanto entonces, como ahora, esas sutilezas fueron más bien costumbres de gente acomodada, educada, por ejemplo, en colegios de la Compañía. Allí pudo el niño Miguel de Cervantes reírse muchas veces con sus compañeros de la melifluidad, de la ñoñez de profesores avergonzados de llamar a las cosas por su nombre. Solo en ese sentido puede entenderse la ironía del breve paréntesis que deja de ser gracieta monjil, remilgada disculpa, para tornase en alegato contra la imposición de una educación, de una moral tan salvajemente represora que, en su delirio de control absoluto de la sociedad civil, llega incluso a estigmatizar el nombre de un animal considerado ‘malsonante’ por sus costumbres o por las connotaciones sexuales, religiosas e incluso racistas que se le adjudicaban. Toda la prosa cervantina, tras la apariencia guasona, resulta un dardo afilado, un aguijón sin tregua contra la hipocresía de una sociedad represiva y formalista que al liberado cautivo de Argel le resulta estrecha; y la critica cuanto puede. Las mujeres de la venta sienten se acobardan al ver venir “un hombre de aquella suerte armado”, pero no porque las prostitutas teman a un fantoche como don Quijote, sino porque dichas mujeres, símbolo de la promiscuidad sexual en las grandes concentraciones religiosas, se asustan al encontrarse ante tal representación simbólica del fundamentalismo católico. Incluso podría ser que el temor de las prostitutas hacia la imagen del caballero, sea una sutil alusión a la casi obsesiva labor redentora que Loyola mantendrá a lo largo de su vida con dicho colectivo. Ellas recelan porque saben quién

Sobre el irónico paréntesis añadido tras el vocablo “puercos (que sin perdón así se llaman)” aparece la siguiente nota en la edición de Murillo: “Deformación irónica de la costumbre (que perdura entre gente rústica) de pedir perdón al mencionar algo vil o desagradable. Cervantes nombra los puercos sin perdón”635. También la edición del Instituto Cervantes abunda en el mismo sentido: “Popularmente, es costumbre y cortesía pedir perdón al oyente al pronunciar alguna palabra tabú; Cervantes deforma irónicamente esta costumbre (sin perdón) y se burla del recato popular al escoger el malsonante puercos frente a otras opciones para nombrar los mismos animales”636. Quizás no sea acertado sostener que en el siglo XVI fuera uso “popular” pedir perdón por pronunciar la palabra “puercos”. Tanto entonces, como ahora, esas sutilezas fueron más bien costumbres de gente acomodada, educada, por ejemplo, en colegios de la Compañía. Allí pudo el niño Miguel de Cervantes reírse muchas veces con sus compañeros de la melifluidad, de la ñoñez de profesores avergonzados de llamar a las cosas por su nombre. Solo en ese sentido puede entenderse la ironía del breve paréntesis que deja de ser gracieta monjil, remilgada disculpa, para tornase en alegato contra la imposición de una educación, de una moral tan salvajemente represora que, en su delirio de control absoluto de la sociedad civil, llega incluso a estigmatizar el nombre de un animal considerado ‘malsonante’ por sus costumbres o por las connotaciones sexuales, religiosas e incluso racistas que se le adjudicaban. Toda la prosa cervantina, tras la apariencia guasona, resulta un dardo afilado, un aguijón sin tregua contra la hipocresía de una sociedad represiva y formalista que al liberado cautivo de Argel le resulta estrecha; y la critica cuanto puede. Las mujeres de la venta sienten se acobardan al ver venir “un hombre de aquella suerte armado”, pero no porque las prostitutas teman a un fantoche como don Quijote, sino porque dichas mujeres, símbolo de la promiscuidad sexual en las grandes concentraciones religiosas, se asustan al encontrarse ante tal representación simbólica del fundamentalismo católico. Incluso podría ser que el temor de las prostitutas hacia la imagen del caballero, sea una sutil alusión a la casi obsesiva labor redentora que Loyola mantendrá a lo largo de su vida con dicho colectivo. Ellas recelan porque saben quién

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Cervantes 1991: 13: 82. Cervantes 1998: 47: 49.

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es, quién será y qué sueño de castidad universal logrará inculcar en una Compañía que, desde mediados del XVI, luchó contra la tolerancia de la prostitución, entendida hasta entonces “como un ya que, sin su presencia, se pensaba que muchos hombres pondrían sus energías en la seducción de mujeres honradas, en el incesto, la homosexualidad o el adulterio”637

es, quién será y qué sueño de castidad universal logrará inculcar en una Compañía que, desde mediados del XVI, luchó contra la tolerancia de la prostitución, entendida hasta entonces “como un ya que, sin su presencia, se pensaba que muchos hombres pondrían sus energías en la seducción de mujeres honradas, en el incesto, la homosexualidad o el adulterio”637

PACÍFICA PROFESIÓN Una vez ante ellas, don Quijote descubre un rostro “seco y polvoroso” (muy similar al del peregrino llegando a Montserrat tras el largo viaje) y, serenamente, les dice -Non fuyan las vuestras mercedes, ni teman desaguisado alguno, ca a la orden de caballería que profeso non toca ni atañe facerle a ninguno, cuanto más a tan altas doncellas como vuestras presencias demuestran. Son, como hemos dicho, las dos primeras personas que ven y escuchan al nuevo don Quijote, dos mujeres que cualquiera, en su sano juicio, identificaría con prostitutas, pero a él se le ‘representan’ como “altas doncellas”, porque desde su nueva personalidad, desde la filosofía de quien se ha comprometido con la igualdad y la justicia entre sus semejantes, las está tratando como señoras, personas iguales al resto de las mujeres, rehabilitadas desde el momento en que se dirige a ellas con dignidad, con la misma actitud regeneracionista de Loyola. Les habla con un lenguaje cargado de arcaísmos y distinto al que, un poco antes, el narrador le atribuyó hablando consigo mismo. Tampoco, a medida que avance la novela, su castellano será tan cerrado como en esta primera intervención, de forma que da la sensación de que, con tal concentración de arcaísmos y peculiaridades idiomáticas, la intención de Cervantes no es solo imitar el lenguaje de los caballeros andantes, sino parodiar el castellano “poco fluido y castizo”638 de Loyola, mezcla del “castellano, medianamente concertado, de su padre y hermanos mayores, con el vascuence de la madre y la nodriza”639. Pero, además, esos arcaísmos sirven también a Cervantes para ridiculizar el lenguaje de la Vida, concretamente el tono caballeresco del episodio de Loyola con el moro Iba, pues, nuestro Ignacio su camino, como dijimos, hacia Montserrat, y topó acaso con un moro, de los que en aquel tiempo aún quedaban en España, en los reinos de Valencia y Aragón. Comenzaron a andar juntos y a trabar plática, y de una en otra vinieron a tratar de la virginidad y pureza de la gloriosísima Virgen nuestra Señora. Concedía el moro que esta bienaventurada Señora había sido virgen antes del parto y en el parto, porque así convenía a la grandeza y majestad de su Hijo; pero decía que no había sido así después del parto, y traía razones falsas y aparentes para probarlo; las cuales deshacía nuestro Ignacio, procurando con todas sus fuerzas desengañar al moro y traerle al conocimiento de esta verdad; pero no lo pudo acabar con él, antes se fue adelante el moro, dejándole solo y muy dudoso y perplejo en lo que había de hacer. Porque no sabía si la fe que profesaba y la piedad cristiana le obligaba a darse priesa tras el moro, y alcanzarle y darle de puñaladas por el atrevimiento y osadía que había tenido de hablar tan desvergonzadamente en desacato de la bienaventurada siempre Virgen sin mancilla. Y no es maravilla que un hombre acostumbrado a las armas y a mirar en puntillos de honra, que pareciendo verdadera es falsa, y como tal engaña a muchos, tuviese por afrenta suya y caso

PACÍFICA PROFESIÓN Una vez ante ellas, don Quijote descubre un rostro “seco y polvoroso” (muy similar al del peregrino llegando a Montserrat tras el largo viaje) y, serenamente, les dice -Non fuyan las vuestras mercedes, ni teman desaguisado alguno, ca a la orden de caballería que profeso non toca ni atañe facerle a ninguno, cuanto más a tan altas doncellas como vuestras presencias demuestran. Son, como hemos dicho, las dos primeras personas que ven y escuchan al nuevo don Quijote, dos mujeres que cualquiera, en su sano juicio, identificaría con prostitutas, pero a él se le ‘representan’ como “altas doncellas”, porque desde su nueva personalidad, desde la filosofía de quien se ha comprometido con la igualdad y la justicia entre sus semejantes, las está tratando como señoras, personas iguales al resto de las mujeres, rehabilitadas desde el momento en que se dirige a ellas con dignidad, con la misma actitud regeneracionista de Loyola. Les habla con un lenguaje cargado de arcaísmos y distinto al que, un poco antes, el narrador le atribuyó hablando consigo mismo. Tampoco, a medida que avance la novela, su castellano será tan cerrado como en esta primera intervención, de forma que da la sensación de que, con tal concentración de arcaísmos y peculiaridades idiomáticas, la intención de Cervantes no es solo imitar el lenguaje de los caballeros andantes, sino parodiar el castellano “poco fluido y castizo”638 de Loyola, mezcla del “castellano, medianamente concertado, de su padre y hermanos mayores, con el vascuence de la madre y la nodriza”639. Pero, además, esos arcaísmos sirven también a Cervantes para ridiculizar el lenguaje de la Vida, concretamente el tono caballeresco del episodio de Loyola con el moro Iba, pues, nuestro Ignacio su camino, como dijimos, hacia Montserrat, y topó acaso con un moro, de los que en aquel tiempo aún quedaban en España, en los reinos de Valencia y Aragón. Comenzaron a andar juntos y a trabar plática, y de una en otra vinieron a tratar de la virginidad y pureza de la gloriosísima Virgen nuestra Señora. Concedía el moro que esta bienaventurada Señora había sido virgen antes del parto y en el parto, porque así convenía a la grandeza y majestad de su Hijo; pero decía que no había sido así después del parto, y traía razones falsas y aparentes para probarlo; las cuales deshacía nuestro Ignacio, procurando con todas sus fuerzas desengañar al moro y traerle al conocimiento de esta verdad; pero no lo pudo acabar con él, antes se fue adelante el moro, dejándole solo y muy dudoso y perplejo en lo que había de hacer. Porque no sabía si la fe que profesaba y la piedad cristiana le obligaba a darse priesa tras el moro, y alcanzarle y darle de puñaladas por el atrevimiento y osadía que había tenido de hablar tan desvergonzadamente en desacato de la bienaventurada siempre Virgen sin mancilla. Y no es maravilla que un hombre acostumbrado a las armas y a mirar en puntillos de honra, que pareciendo verdadera es falsa, y como tal engaña a muchos, tuviese por afrenta suya y caso

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Díaz Ramírez 2009: 22. Leturia 1941: 42. 639 Leturia 1941: 43.

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de menos valer, que un enemigo de nuestra santa fe se atreviese a hablar en su presencia en deshonra de nuestra soberana Señora. (Vida I, III). La grandilocuencia verbal y la veneración exagerada guardan cierta relación con la cortesía quijotesca y, sobre todo, mantiene un sutilísimo paralelismo entre la desbandada del moro y la que inician las damas. En efecto, un poco más arriba, el narrador, con un pequeño matiz lingüístico, sugirió la interconexión entre esta parte del capítulo y el episodio del moro. El matiz es, según vimos, el inusual ‘acaso’ (“Estaban acaso a la puerta dos mujeres mozas”) que imita al utilizado por Ribadeneyra al inicio del episodio (“topó acaso con un moro”) y, a la vez, conecta el problema de acoso, de marginación social del moro con el de las prostitutas. Igual que el moro sale huyendo de Loyola al darse cuenta del peligro que corre ante un hombre ‘armado’ de tal ideología, las mozas de la venta (“cuando vieron venir un hombre de aquella suerte armado”) sienten también miedo y deciden quitarse del medio. Don Quijote lo intuye y, conociendo el resultado del episodio que parodia, les pide que no huyan ni teman “desaguisado alguno” (de esa forma podría definirse la actitud de Loyola con el moro), pero, además, don Quijote justifica su pacifismo arguyendo que “la orden de caballería que profeso non toca ni atañe facerle a ninguno”. Sabemos que don Quijote no ha hecho todavía ‘profesión’, le falta el requisito formal de la vela de armas pero, igual que Loyola se confirmó a sí mismo antes de salir de casa, él se siente ya comprometido, y expresa este convencimiento con una frase paralela a la de Ribadeneyra para exponer la duda de Loyola sobre si la fe le obligaba, o no, a acuchillar al moro

de menos valer, que un enemigo de nuestra santa fe se atreviese a hablar en su presencia en deshonra de nuestra soberana Señora. (Vida I, III). La grandilocuencia verbal y la veneración exagerada guardan cierta relación con la cortesía quijotesca y, sobre todo, mantiene un sutilísimo paralelismo entre la desbandada del moro y la que inician las damas. En efecto, un poco más arriba, el narrador, con un pequeño matiz lingüístico, sugirió la interconexión entre esta parte del capítulo y el episodio del moro. El matiz es, según vimos, el inusual ‘acaso’ (“Estaban acaso a la puerta dos mujeres mozas”) que imita al utilizado por Ribadeneyra al inicio del episodio (“topó acaso con un moro”) y, a la vez, conecta el problema de acoso, de marginación social del moro con el de las prostitutas. Igual que el moro sale huyendo de Loyola al darse cuenta del peligro que corre ante un hombre ‘armado’ de tal ideología, las mozas de la venta (“cuando vieron venir un hombre de aquella suerte armado”) sienten también miedo y deciden quitarse del medio. Don Quijote lo intuye y, conociendo el resultado del episodio que parodia, les pide que no huyan ni teman “desaguisado alguno” (de esa forma podría definirse la actitud de Loyola con el moro), pero, además, don Quijote justifica su pacifismo arguyendo que “la orden de caballería que profeso non toca ni atañe facerle a ninguno”. Sabemos que don Quijote no ha hecho todavía ‘profesión’, le falta el requisito formal de la vela de armas pero, igual que Loyola se confirmó a sí mismo antes de salir de casa, él se siente ya comprometido, y expresa este convencimiento con una frase paralela a la de Ribadeneyra para exponer la duda de Loyola sobre si la fe le obligaba, o no, a acuchillar al moro

VIDA QUIJOTE No sabía si la fe que profesaba y la la orden de caballería que profeso non piedad cristiana le obligaba a darse toca ni atañe facerle a ninguno priesa tras el moro

VIDA QUIJOTE No sabía si la fe que profesaba y la la orden de caballería que profeso non piedad cristiana le obligaba a darse toca ni atañe facerle a ninguno priesa tras el moro

La principal diferencia es que ‘la fe’ se ha sustituido por ‘la orden de caballería’, aunque haciendo referencia, en ambos casos, a la creencia que mueve a los protagonistas a actuar, ética y moralmente, de una manera determinada. Loyola duda, no sabe cómo comportarse. Don Quijote no debe hacer ningún daño a nadie, por eso concluye con otra frase (“cuanto más a tan altas doncellas como vuestras presencias demuestran”) con la que ensalza social y físicamente a las mozas, pues les llama ‘altas’, es decir, nobles y de buena presencia, otro dato aportado con la idea de ironizar sobre la ridícula altivez con que Ribadeneyra coloca a Loyola frente al moro, ¡cómo atreverse a hablar así en su presencia!

La principal diferencia es que ‘la fe’ se ha sustituido por ‘la orden de caballería’, aunque haciendo referencia, en ambos casos, a la creencia que mueve a los protagonistas a actuar, ética y moralmente, de una manera determinada. Loyola duda, no sabe cómo comportarse. Don Quijote no debe hacer ningún daño a nadie, por eso concluye con otra frase (“cuanto más a tan altas doncellas como vuestras presencias demuestran”) con la que ensalza social y físicamente a las mozas, pues les llama ‘altas’, es decir, nobles y de buena presencia, otro dato aportado con la idea de ironizar sobre la ridícula altivez con que Ribadeneyra coloca a Loyola frente al moro, ¡cómo atreverse a hablar así en su presencia!

VIDA QUIJOTE que un enemigo de nuestra santa fe se cuanto más a tan altas doncellas como atreviese a hablar en su presencia en vuestras presencias demuestran deshonra de nuestra soberana Señora

VIDA QUIJOTE que un enemigo de nuestra santa fe se cuanto más a tan altas doncellas como atreviese a hablar en su presencia en vuestras presencias demuestran deshonra de nuestra soberana Señora

Don Quijote no está contemplando la realidad, sino la representación que previamente ha imaginado, hay en su disparatada percepción tanta ‘locura’ como en la de Loyola ignorando la evidencia y circunstancias del ‘moro’ y sus creencias. Podría decirse que ambos caballeros ‘no se enteran de nada’, están obnubilados, presos de sus prejuicios librescos, algo que, en ocasiones, causa mucha risa Mirábanle las mozas y andaban con los ojos buscándole el rostro, que la mala visera le encubría; mas como se oyeron llamar doncellas, cosa tan fuera de su

Don Quijote no está contemplando la realidad, sino la representación que previamente ha imaginado, hay en su disparatada percepción tanta ‘locura’ como en la de Loyola ignorando la evidencia y circunstancias del ‘moro’ y sus creencias. Podría decirse que ambos caballeros ‘no se enteran de nada’, están obnubilados, presos de sus prejuicios librescos, algo que, en ocasiones, causa mucha risa Mirábanle las mozas y andaban con los ojos buscándole el rostro, que la mala visera le encubría; mas como se oyeron llamar doncellas, cosa tan fuera de su

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profesión, no pudieron tener la risa y fue de manera que don Quijote vino a correrse y a decirles El interés de las mozas por ver “el rostro, que la mala visera le encubría” responde, en el lenguaje profundo, al deseo de Loyola de ocultar su linaje a los ojos del mundo, según se deduce, en los inicios del Relato, de la clara intencionalidad de evitar los lugares donde “le conociesen y le honrasen”640. Su deseo era dejar de ser quien había sido, buscaba partir de cero o, como dice el Relato, “él huía la estimación”641, una idea también recogida por Ribadeneyra con el mismo verbo ‘encubrir’ utilizado en la novela Y lo que más procuraba era encubrir su linaje y su manera de vivir pasada, para que, encubierto y desconocido a los ojos del mundo, pudiese más libre y seguramente conversar delante de Dios (Vida I, V). Además del referente del verbo ‘encubrir/encubierto’, la extraña y complicada frase “andaban con los ojos buscándole el rostro”, no tiene otro sentido que ironizar sobre el paralelo con la Vida. En ambos casos “los ojos” actúan como un elemento retórico, innecesario. También resulta muy sutil la apreciación sobre la calidad de “la mala visera”. Sabemos que dicha visera, según el capítulo primero, es una chapuza defensiva con la que Cervantes hace referencia a la mala calidad de la formación espiritual de Iñigo antes de salir de casa. ¿Por qué ahora vuelve a insistir en el detalle? Porque Ignacio, aunque se propuso pasar inadvertido, difícilmente pudo lograrlo. Todavía iba vestido con traje de rico caballero y reaccionó ante el ‘moro’ como un hombre soberbio e irascible, su espiritualidad seguía siendo tan deficiente como antes de salir de casa, por eso la ‘mala visera’ apenas puede ‘encubrir’ el viejo rostro. Por mucho interés que tenga, todavía sigue siendo más el viejo Iñigo que el nuevo Ignacio. No es extraño que, en ese sentido, don Quijote, un poco más adelante, se disculpe por haber descubierto su identidad, en consonancia con la falsa modestia mostrada por Loyola en sus inicios. También resulta curioso que el narrador haya empleado, para referirse al marginal trabajo de las mujeres, el mismo vocablo (‘profesión’) con el que acaba de establecer una relación simbólica entre la profesión religiosa de Loyola y la caballeresca de don Quijote. Es como equiparar la dureza de tres profesiones al servicio de los demás. Pero oigamos la respuesta de don Quijote, bastante mosqueado, por la risita de las señoras -Bien parece la mesura en las fermosas, y es mucha sandez además la risa que de leve causa procede; pero non vos lo digo porque os acuitedes, ni mostredes mal talante, que el mío non es de ál que de serviros. Con tranquilidad y elegancia, tras llamarlas ineducadas y necias, don Quijote se disculpa y vuelve a mostrar buena disposición hacia ellas. Como en la intervención anterior, el objetivo principal es incidir en el vocabulario y estilo, poner en conexión el habla de don Quijote con la del vizcaíno recién salido de su tierra y que, según sus escritos, manifiesta peculiaridades idiomáticas muy parecidas. Veamos, por ejemplo, un fragmento de los Ejercicios que Ignacio comenzó a escribir casi por estos primeros momentos de la salida después de acabado el exercicio, por espacio de un quarto de hora, quier asentado, quier paseándome, miraré cómo me a ido en la contemplación o meditación; y si mal, miraré la causa donde procede y, así mirada, arrepentirme,

profesión, no pudieron tener la risa y fue de manera que don Quijote vino a correrse y a decirles El interés de las mozas por ver “el rostro, que la mala visera le encubría” responde, en el lenguaje profundo, al deseo de Loyola de ocultar su linaje a los ojos del mundo, según se deduce, en los inicios del Relato, de la clara intencionalidad de evitar los lugares donde “le conociesen y le honrasen”640. Su deseo era dejar de ser quien había sido, buscaba partir de cero o, como dice el Relato, “él huía la estimación”641, una idea también recogida por Ribadeneyra con el mismo verbo ‘encubrir’ utilizado en la novela Y lo que más procuraba era encubrir su linaje y su manera de vivir pasada, para que, encubierto y desconocido a los ojos del mundo, pudiese más libre y seguramente conversar delante de Dios (Vida I, V). Además del referente del verbo ‘encubrir/encubierto’, la extraña y complicada frase “andaban con los ojos buscándole el rostro”, no tiene otro sentido que ironizar sobre el paralelo con la Vida. En ambos casos “los ojos” actúan como un elemento retórico, innecesario. También resulta muy sutil la apreciación sobre la calidad de “la mala visera”. Sabemos que dicha visera, según el capítulo primero, es una chapuza defensiva con la que Cervantes hace referencia a la mala calidad de la formación espiritual de Iñigo antes de salir de casa. ¿Por qué ahora vuelve a insistir en el detalle? Porque Ignacio, aunque se propuso pasar inadvertido, difícilmente pudo lograrlo. Todavía iba vestido con traje de rico caballero y reaccionó ante el ‘moro’ como un hombre soberbio e irascible, su espiritualidad seguía siendo tan deficiente como antes de salir de casa, por eso la ‘mala visera’ apenas puede ‘encubrir’ el viejo rostro. Por mucho interés que tenga, todavía sigue siendo más el viejo Iñigo que el nuevo Ignacio. No es extraño que, en ese sentido, don Quijote, un poco más adelante, se disculpe por haber descubierto su identidad, en consonancia con la falsa modestia mostrada por Loyola en sus inicios. También resulta curioso que el narrador haya empleado, para referirse al marginal trabajo de las mujeres, el mismo vocablo (‘profesión’) con el que acaba de establecer una relación simbólica entre la profesión religiosa de Loyola y la caballeresca de don Quijote. Es como equiparar la dureza de tres profesiones al servicio de los demás. Pero oigamos la respuesta de don Quijote, bastante mosqueado, por la risita de las señoras -Bien parece la mesura en las fermosas, y es mucha sandez además la risa que de leve causa procede; pero non vos lo digo porque os acuitedes, ni mostredes mal talante, que el mío non es de ál que de serviros. Con tranquilidad y elegancia, tras llamarlas ineducadas y necias, don Quijote se disculpa y vuelve a mostrar buena disposición hacia ellas. Como en la intervención anterior, el objetivo principal es incidir en el vocabulario y estilo, poner en conexión el habla de don Quijote con la del vizcaíno recién salido de su tierra y que, según sus escritos, manifiesta peculiaridades idiomáticas muy parecidas. Veamos, por ejemplo, un fragmento de los Ejercicios que Ignacio comenzó a escribir casi por estos primeros momentos de la salida después de acabado el exercicio, por espacio de un quarto de hora, quier asentado, quier paseándome, miraré cómo me a ido en la contemplación o meditación; y si mal, miraré la causa donde procede y, así mirada, arrepentirme,

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para me enmendar adelante; y si bien, dando gracias a Dios nuestro Señor; y haré otra vez de la misma manera [77]. No buscamos analogías formales o de contenido, solo apreciar el lenguaje arcaico y las peculiaridades propias de un vizcaíno, pues Cervantes le está dando voz a don Quijote inspirándose en ese tipo de textos. Don Quijote es un engendro, un hijo del Relato, la Vida, el libro de los Ejercicios, las cartas de Ignacio y las leyendas que ya corrían sobre él. En ese magma literario están sus genes, sus raíces, peculiaridades y anécdotas; ahí se encontraba en potencia, durmiente, de ahí lo extrajo Cervantes, lo redimió para pasearlo, para reedificarlo tal como era, tal como quiso ser, por eso declara, humildemente, ser su padrastro. Él no lo engendró, solo lo extrajo de esas fuentes para darle nueva vida, para sustentarlo y modelarlo al estilo e imagen del Relato. Pero con tanta pulcritud, con tanto rigor, que las dos primeras veces que le hace hablar ante los demás, pone en su boca un discurso, más o menos cómico, pero muy ajustado al lenguaje que el nuevo peregrino debía utilizar recién salido de casa. Es un retazo, una pincelada del lenguaje castizo que, poco a poco, Cervantes irá suavizando a medida que Loyola se abra al mundo con intención de comunicarse. El lenguaje, no entendido de las señoras, y el mal talle de nuestro caballero acrecentaba en ellas la risa, y en él el enojo, y pasara muy adelante si a aquel punto no saliera el ventero, hombre que, por ser muy gordo, era muy pacífico, el cual, viendo aquella figura contrahecha, armada de armas tan desiguales como eran la brida, lanza, adarga y coselete, no estuvo en nada en acompañar a las doncellas en las muestras de su contento. Mas, en efeto, temiendo la máquina de tantos pertrechos, determinó de hablarle comedidamente y, así, le dijo Si desde lejos provocó temor, ahora, una vez escuchado y observado, don Quijote acrecienta la risa de las señoras. De nuevo dos matices cargados de ironía. Primero, como hemos visto, el lenguaje, el habla cerrada con la que, ‘convencionalmente’642, se caricaturizaba a los vizcaínos, después, “el mal talle” y “la figura contrahecha”, dos claras alusiones al deplorable aspecto del hombre enfundado en la armadura mal compuesta y polvorienta. Pero ¿no está sugiriendo el corrosivo narrador el poco agraciado aspecto de Loyola a su llegada a Montserrat? Precisamente, según Covarrubias, ‘contrahecho’ era “El lisiado de su cuerpo”. Por eso, teniendo en cuenta, además, que hasta no hace mucho, casi todas las minusvalías eran, al menos en España, más objeto de chanza que de indulgencia, no sería extraño que la burla de las dos mujeres aluda, simbólicamente, a la estampa del polvoriento y renqueante peregrino. Pero situémonos allí, hagamos, al estilo de los Ejercicios, una composición de lugar, una visión de Loyola llegando al monasterio y encontrándose con unas mujeres, supongamos que prostitutas, con las que entabla conversación y que le causan un verdadero enojo, un atisbo de intolerancia porque, igual que el moro, rompen, de entrada, el riguroso y obsesivo esquema de religiosidad y castidad que, en torno a sí mismo y al monasterio, trae en la cabeza. En ese momento, cuando está a punto de estallar la tormenta por la risa acrecentada de las señoras, aparece el ventero, hombre “muy gordo”, de lo que el narrador colige, basándose, según la crítica, en “la teoría de los humores de la época”643, su pacifismo. Pero, además, es un hombre intuitivo, pues enseguida capta, por la figura y las armas, el potencial peligro de don Quijote, de forma que decide neutralizar la burla de las señoras hablándole comedidamente.

para me enmendar adelante; y si bien, dando gracias a Dios nuestro Señor; y haré otra vez de la misma manera [77]. No buscamos analogías formales o de contenido, solo apreciar el lenguaje arcaico y las peculiaridades propias de un vizcaíno, pues Cervantes le está dando voz a don Quijote inspirándose en ese tipo de textos. Don Quijote es un engendro, un hijo del Relato, la Vida, el libro de los Ejercicios, las cartas de Ignacio y las leyendas que ya corrían sobre él. En ese magma literario están sus genes, sus raíces, peculiaridades y anécdotas; ahí se encontraba en potencia, durmiente, de ahí lo extrajo Cervantes, lo redimió para pasearlo, para reedificarlo tal como era, tal como quiso ser, por eso declara, humildemente, ser su padrastro. Él no lo engendró, solo lo extrajo de esas fuentes para darle nueva vida, para sustentarlo y modelarlo al estilo e imagen del Relato. Pero con tanta pulcritud, con tanto rigor, que las dos primeras veces que le hace hablar ante los demás, pone en su boca un discurso, más o menos cómico, pero muy ajustado al lenguaje que el nuevo peregrino debía utilizar recién salido de casa. Es un retazo, una pincelada del lenguaje castizo que, poco a poco, Cervantes irá suavizando a medida que Loyola se abra al mundo con intención de comunicarse. El lenguaje, no entendido de las señoras, y el mal talle de nuestro caballero acrecentaba en ellas la risa, y en él el enojo, y pasara muy adelante si a aquel punto no saliera el ventero, hombre que, por ser muy gordo, era muy pacífico, el cual, viendo aquella figura contrahecha, armada de armas tan desiguales como eran la brida, lanza, adarga y coselete, no estuvo en nada en acompañar a las doncellas en las muestras de su contento. Mas, en efeto, temiendo la máquina de tantos pertrechos, determinó de hablarle comedidamente y, así, le dijo Si desde lejos provocó temor, ahora, una vez escuchado y observado, don Quijote acrecienta la risa de las señoras. De nuevo dos matices cargados de ironía. Primero, como hemos visto, el lenguaje, el habla cerrada con la que, ‘convencionalmente’642, se caricaturizaba a los vizcaínos, después, “el mal talle” y “la figura contrahecha”, dos claras alusiones al deplorable aspecto del hombre enfundado en la armadura mal compuesta y polvorienta. Pero ¿no está sugiriendo el corrosivo narrador el poco agraciado aspecto de Loyola a su llegada a Montserrat? Precisamente, según Covarrubias, ‘contrahecho’ era “El lisiado de su cuerpo”. Por eso, teniendo en cuenta, además, que hasta no hace mucho, casi todas las minusvalías eran, al menos en España, más objeto de chanza que de indulgencia, no sería extraño que la burla de las dos mujeres aluda, simbólicamente, a la estampa del polvoriento y renqueante peregrino. Pero situémonos allí, hagamos, al estilo de los Ejercicios, una composición de lugar, una visión de Loyola llegando al monasterio y encontrándose con unas mujeres, supongamos que prostitutas, con las que entabla conversación y que le causan un verdadero enojo, un atisbo de intolerancia porque, igual que el moro, rompen, de entrada, el riguroso y obsesivo esquema de religiosidad y castidad que, en torno a sí mismo y al monasterio, trae en la cabeza. En ese momento, cuando está a punto de estallar la tormenta por la risa acrecentada de las señoras, aparece el ventero, hombre “muy gordo”, de lo que el narrador colige, basándose, según la crítica, en “la teoría de los humores de la época”643, su pacifismo. Pero, además, es un hombre intuitivo, pues enseguida capta, por la figura y las armas, el potencial peligro de don Quijote, de forma que decide neutralizar la burla de las señoras hablándole comedidamente.

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Cervantes 1998: 56: 102. Cervantes 1998: 56: 50.

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En definitiva, la risa de las prostitutas ante la presencia y cortesía de don Quijote es algo así como una ‘composición de lugar’, una reflexión cervantina sobre lo que probablemente pudo encontrar Loyola a su llegada al monasterio y la doble sensación provocada en las señoras. Primero el temor de unas proscritas al encontrarse frente a un hombre vestido con traje de caballero rico, después la risa al comprobar sus pretensiones regenerativas, sus consejos de que abandonaran el pecado. Ambos caballeros encarnan modelos formalmente diferentes pero ideológicamente idénticos; no sería extraño que, ante un mismo público, provocaran la misma risa.

En definitiva, la risa de las prostitutas ante la presencia y cortesía de don Quijote es algo así como una ‘composición de lugar’, una reflexión cervantina sobre lo que probablemente pudo encontrar Loyola a su llegada al monasterio y la doble sensación provocada en las señoras. Primero el temor de unas proscritas al encontrarse frente a un hombre vestido con traje de caballero rico, después la risa al comprobar sus pretensiones regenerativas, sus consejos de que abandonaran el pecado. Ambos caballeros encarnan modelos formalmente diferentes pero ideológicamente idénticos; no sería extraño que, ante un mismo público, provocaran la misma risa.

GORDO Y PACÍFICO La primera caracterización del ventero, uno de los personajes más atractivos y anfibológicos de la novela, reúne dos rasgos esenciales que le hermanan con el sujeto a quien representa en este y en el siguiente capítulo: la gordura-pacifismo y el comedimiento. Volvamos a Montserrat y veamos qué hace Loyola nada más llegar al monasterio y llegado a Montserrat, después de hecha oración y concertado con el confesor, se confesó Lo primero, sin entrar por ahora en más detalles, ha sido hacer oración y, acto seguido, concertar con el confesor, planificar con él los pasos previos a la vela de armas, el primero de todos confesar. Conozcamos ahora la versión de la Vida Es Montserrat un monasterio de los religiosos de san Benito, una jornada de Barcelona, lugar de grandísima devoción, dedicado a la Madre de Dios y celebrado en toda la cristiandad por los continuos milagros y por el gran concurso de gentes que de todas partes vienen a él a pedir favores, o hacer gracias de los recibidos, a la santísima Virgen nuestra Señora, que allí es tan señaladamente reverenciada. A este santo lugar llegó nuestro Ignacio, y lo primero que hizo fue buscar un escogido confesor, como enfermo que busca el mejor médico para curarse (Vida I, IV). También, según Ribadeneyra, lo primero que hizo fue buscar un confesor. Uno “escogido”, “el mejor”, como anteriormente comentamos. Solo apuntar que, probablemente, “el gran concurso de gentes que de todas partes vienen”, fue el motivo que sugirió a Cervantes situar a esas dos mujeres tan particulares en la puerta de la venta. Exceptuando, pues, a las dos mujeres que han provocado el primer atisbo de cólera quijotesca, el ventero es, en definitiva, y en consonancia con el confesor de Loyola, el primer hombre con quien habla en la novela y en la venta. Y ha sido presentado como gordo y pacífico porque así, tradicionalmente, se caracterizaba a los frailes, a quienes, también de forma generalizada, podemos calificar como de hablar comedido, la otra cualidad asignada por el narrador al ventero (“determinó de hablarle comedidamente”). Poseemos ya dos datos sobre el ventero que permiten, de entrada, aunque todavía muy débilmente, la asociación simbólica con el confesor de Loyola. A partir de ahora, a través de un sin fin de sugerentes e irónicas sutilezas, Cervantes encubrirá, bajo la máscara de un bruto y vulgar ventero, el perfil sicológico de un sensible confesor, o director espiritual. En esa línea debe entenderse la actitud de no sumarse al “contento”, a la burla, que las mujeres hacían de don Quijote, pues no le dio buena espina ver “aquella figura contrahecha, armada de armas tan desiguales”. Enseguida el narrador especifica cuáles son esas armas (“brida, lanza, adarga y coselete”) que, según la crítica especializada, son consideradas desiguales por el ventero “porque correspondían a dos modos de

GORDO Y PACÍFICO La primera caracterización del ventero, uno de los personajes más atractivos y anfibológicos de la novela, reúne dos rasgos esenciales que le hermanan con el sujeto a quien representa en este y en el siguiente capítulo: la gordura-pacifismo y el comedimiento. Volvamos a Montserrat y veamos qué hace Loyola nada más llegar al monasterio y llegado a Montserrat, después de hecha oración y concertado con el confesor, se confesó Lo primero, sin entrar por ahora en más detalles, ha sido hacer oración y, acto seguido, concertar con el confesor, planificar con él los pasos previos a la vela de armas, el primero de todos confesar. Conozcamos ahora la versión de la Vida Es Montserrat un monasterio de los religiosos de san Benito, una jornada de Barcelona, lugar de grandísima devoción, dedicado a la Madre de Dios y celebrado en toda la cristiandad por los continuos milagros y por el gran concurso de gentes que de todas partes vienen a él a pedir favores, o hacer gracias de los recibidos, a la santísima Virgen nuestra Señora, que allí es tan señaladamente reverenciada. A este santo lugar llegó nuestro Ignacio, y lo primero que hizo fue buscar un escogido confesor, como enfermo que busca el mejor médico para curarse (Vida I, IV). También, según Ribadeneyra, lo primero que hizo fue buscar un confesor. Uno “escogido”, “el mejor”, como anteriormente comentamos. Solo apuntar que, probablemente, “el gran concurso de gentes que de todas partes vienen”, fue el motivo que sugirió a Cervantes situar a esas dos mujeres tan particulares en la puerta de la venta. Exceptuando, pues, a las dos mujeres que han provocado el primer atisbo de cólera quijotesca, el ventero es, en definitiva, y en consonancia con el confesor de Loyola, el primer hombre con quien habla en la novela y en la venta. Y ha sido presentado como gordo y pacífico porque así, tradicionalmente, se caracterizaba a los frailes, a quienes, también de forma generalizada, podemos calificar como de hablar comedido, la otra cualidad asignada por el narrador al ventero (“determinó de hablarle comedidamente”). Poseemos ya dos datos sobre el ventero que permiten, de entrada, aunque todavía muy débilmente, la asociación simbólica con el confesor de Loyola. A partir de ahora, a través de un sin fin de sugerentes e irónicas sutilezas, Cervantes encubrirá, bajo la máscara de un bruto y vulgar ventero, el perfil sicológico de un sensible confesor, o director espiritual. En esa línea debe entenderse la actitud de no sumarse al “contento”, a la burla, que las mujeres hacían de don Quijote, pues no le dio buena espina ver “aquella figura contrahecha, armada de armas tan desiguales”. Enseguida el narrador especifica cuáles son esas armas (“brida, lanza, adarga y coselete”) que, según la crítica especializada, son consideradas desiguales por el ventero “porque correspondían a dos modos de

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armarse, para cabalgar o combatir”644. ¡Qué gran sutileza cervantina y apreciación crítica! ¿No es eso para lo que Loyola cree haberse armado? Peregrinar y combatir, sus dos objetivos inmediatos, pero ¿se encontraba realmente preparado? Loyola, un par de meses después de haber dejado la milicia, tuvo una visión de la virgen que le cambió la vida. A partir de ahí decidió peregrinar a Jerusalén y entregarse para siempre a Cristo y a la humanidad. Eran sus ideas, sus sueños, pero eso no se alcanza fácilmente, transformarse de militar en aspirante a santo requiere algo más que un deseo, que una actitud. Como él mismo confesará, no tenía ni idea de qué cosa era espíritu. ¿No estuvo tentado, pocos días antes, de acuchillar a un moro? ¿No se le vio en Montserrat velando armas como un arcaico caballero? Llega, pues, al monasterio con tal batiburrillo en la cabeza, armado “de armas tan desiguales”, que cualquier experto en la materia, cualquier confesor avezado, sentiría, dado el ambiente herético del momento, temor ante su presencia. Y esto no es una lucubración. Recordemos que “El hermano lego, encargado de los pobres que se acercan al monasterios de Montserrat, le calificará, diciendo ”645. O, también, que en los aledaños del monasterio los niños le conocen como el “hombre del saco y lo toman por un payaso”646. Un confesor ante semejante dilema, ante “máquina de tantos pertrechos”, toma lógicamente sus precauciones, y eso hace el ventero. De forma que el extraño temor ante un don Quijote armado “de armas tan desiguales”, parodia la posible inquietud del confesor de Loyola al conocer el pasado y los propósitos de este todavía extravagante caballero, de esta “máquina” armada de una entusiástica y, por tanto, sospechosa fe renovada. Precisamente, Ribadeneyra suele utilizar las palabras ‘máquinas’647, o ‘pertrechos’, como elementos simbólicos, unas veces ofensivos y otras defensivos, contra las fuerzas heréticas de Satanás648. ¿Sospecha el confesor de Loyola que lo ha armado Satanás? ¿No es la mente de Ignacio una máquina cargada de pertrechos, caballerescos y divinos, dignos de ser temidos? Por si acaso, una de las primeras palabras pronunciadas por un ventero que en seguida será calificado de ladrón es “amén” -Si vuestra merced, señor caballero, busca posada, amén del lecho (porque en esta venta no hay ninguno), todo lo demás se hallará en ella en mucha abundancia Al margen de la extravagancia lingüística que supone poner en boca de un caco sanluqueño del siglo XVI la palabra ‘amén’, lo importante es que dicho vocablo permite la doble lectura, bien como equivalente a la expresión ‘excepto el lecho’, o bien como el litúrgico ‘amén’, así sea, una de las primeras palabras que debió pronunciar el sorprendido eclesiástico de Montserrat al conocer las fantásticas proposiciones de Ignacio de confesarse durante tres días antes de velar armas. En el diálogo es como un

armarse, para cabalgar o combatir”644. ¡Qué gran sutileza cervantina y apreciación crítica! ¿No es eso para lo que Loyola cree haberse armado? Peregrinar y combatir, sus dos objetivos inmediatos, pero ¿se encontraba realmente preparado? Loyola, un par de meses después de haber dejado la milicia, tuvo una visión de la virgen que le cambió la vida. A partir de ahí decidió peregrinar a Jerusalén y entregarse para siempre a Cristo y a la humanidad. Eran sus ideas, sus sueños, pero eso no se alcanza fácilmente, transformarse de militar en aspirante a santo requiere algo más que un deseo, que una actitud. Como él mismo confesará, no tenía ni idea de qué cosa era espíritu. ¿No estuvo tentado, pocos días antes, de acuchillar a un moro? ¿No se le vio en Montserrat velando armas como un arcaico caballero? Llega, pues, al monasterio con tal batiburrillo en la cabeza, armado “de armas tan desiguales”, que cualquier experto en la materia, cualquier confesor avezado, sentiría, dado el ambiente herético del momento, temor ante su presencia. Y esto no es una lucubración. Recordemos que “El hermano lego, encargado de los pobres que se acercan al monasterios de Montserrat, le calificará, diciendo ”645. O, también, que en los aledaños del monasterio los niños le conocen como el “hombre del saco y lo toman por un payaso”646. Un confesor ante semejante dilema, ante “máquina de tantos pertrechos”, toma lógicamente sus precauciones, y eso hace el ventero. De forma que el extraño temor ante un don Quijote armado “de armas tan desiguales”, parodia la posible inquietud del confesor de Loyola al conocer el pasado y los propósitos de este todavía extravagante caballero, de esta “máquina” armada de una entusiástica y, por tanto, sospechosa fe renovada. Precisamente, Ribadeneyra suele utilizar las palabras ‘máquinas’647, o ‘pertrechos’, como elementos simbólicos, unas veces ofensivos y otras defensivos, contra las fuerzas heréticas de Satanás648. ¿Sospecha el confesor de Loyola que lo ha armado Satanás? ¿No es la mente de Ignacio una máquina cargada de pertrechos, caballerescos y divinos, dignos de ser temidos? Por si acaso, una de las primeras palabras pronunciadas por un ventero que en seguida será calificado de ladrón es “amén” -Si vuestra merced, señor caballero, busca posada, amén del lecho (porque en esta venta no hay ninguno), todo lo demás se hallará en ella en mucha abundancia Al margen de la extravagancia lingüística que supone poner en boca de un caco sanluqueño del siglo XVI la palabra ‘amén’, lo importante es que dicho vocablo permite la doble lectura, bien como equivalente a la expresión ‘excepto el lecho’, o bien como el litúrgico ‘amén’, así sea, una de las primeras palabras que debió pronunciar el sorprendido eclesiástico de Montserrat al conocer las fantásticas proposiciones de Ignacio de confesarse durante tres días antes de velar armas. En el diálogo es como un

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Cervantes 1998: 58: 50. Larrañaga 1944: 4. 646 Marcuse 1997: 57. 647 “Pasada la tempestad de esta persecución, se siguió luego gran bonanza, y las máquinas que había armado Satanás para combatir la verdad le vinieron a servir para su defensa, como suele acontecer a los que tienen buena causa y estriban en el amparo divino” (Vida II, XV) 648 “Y como Rey de todos los reyes, poderosísimo y sapientísimo, tiene cuenta de favorecer a su reino, que es la santa Iglesia Católica, con plazas inexpugnables y fuerzas, baluartes y reparos, que son las sagradas religiones, y de poner en ellas capitanes y soldados valerosos en presidio, para defensa y seguridad de todo el reino, y de bastecerlas y proveerlas de las armas, municiones, vituallas y pertrechos que son menester para que los enemigos, que son las maldades, herejías y errores, no corran el campo sin resistencia, y hagan guerra sin temor a la verdad y a la virtud” (Vida II, XVIII)

Cervantes 1998: 58: 50. Larrañaga 1944: 4. 646 Marcuse 1997: 57. 647 “Pasada la tempestad de esta persecución, se siguió luego gran bonanza, y las máquinas que había armado Satanás para combatir la verdad le vinieron a servir para su defensa, como suele acontecer a los que tienen buena causa y estriban en el amparo divino” (Vida II, XV) 648 “Y como Rey de todos los reyes, poderosísimo y sapientísimo, tiene cuenta de favorecer a su reino, que es la santa Iglesia Católica, con plazas inexpugnables y fuerzas, baluartes y reparos, que son las sagradas religiones, y de poner en ellas capitanes y soldados valerosos en presidio, para defensa y seguridad de todo el reino, y de bastecerlas y proveerlas de las armas, municiones, vituallas y pertrechos que son menester para que los enemigos, que son las maldades, herejías y errores, no corran el campo sin resistencia, y hagan guerra sin temor a la verdad y a la virtud” (Vida II, XVIII)

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pecio, un residuo flotante que, gracias a la ambivalencia lingüística, aflora del fondo como signo burlesco y testimonial del cauce profundo. Solo interpretando así el ‘amén’ adquiere un sentido genial el resto de la intervención del ventero, pues con la aclaración “en esta venta no hay ninguno”, suponemos que quiere decir ‘no hay ninguna cama libre’, aunque, ateniéndonos literalmente al texto, lo que niega es ¡la existencia de camas en la venta!; afirma aparentemente una cosa aunque, en realidad, dice otra que permite la asociación venta-monasterio de Montserrat, un lugar multitudinario donde, como afirma el ventero con mucha ironía y retranca, salvo camas “todo lo demás se hallará en ella en mucha abundancia”. Por otra parte, en esta primera intervención, el ventero ha mencionado la naturaleza exacta de su establecimiento (“en esta venta”), algo que don Quijote parece no haber escuchado pues, tras la enigmática respuesta del hostelero, el narrador interrumpe el diálogo para realizar la siguiente aclaración Viendo don Quijote la humildad del alcaide de la fortaleza, que tal le pareció a él el ventero y la venta, respondió: -Para mí, señor castellano, cualquiera cosa basta, porque “mis arreos son las armas, mi descanso el pelear, etc. A pesar de que el ventero ha mencionado expresamente la categoría de venta de su establecimiento, don Quijote sigue en sus treces y ve lo que quiere ver: un castillo y al alcaide de la fortaleza, dos conceptos asociados a un lugar defensivo y que, al lector del Relato, le conducen directamente al inicio de la obra, al momento de la resistencia de Iñigo en la fortaleza de Pamplona, dando sus razones al alcaide estando en una fortaleza que los franceses combatían [...] él dio tantas razones al alcaide (R,1) El hecho de que le llame “alcaide” no es solo una rémora caballeresca de Ignacio sino, especialmente, un referente lingüístico, otro arcaísmo de los que caracterizan su lenguaje pues, todavía un año antes de su muerte, pronuncia ese vocablo en los inicios del Relato, razón por la que Cervantes lo pone en boca del narrador, para asociar, una vez más, las singularidades del habla atribuida a ambos personajes. Don Quijote, amablemente, llama al ventero “señor castellano” (encargado del castillo) y muestra su campechanía pronunciando una resignada afirmación (“cualquier cosa basta”) que unida al contenido de los dos versos (“mis arreos son las armas, mi descanso el pelear"), conforman una auténtica declaración de principios ascéticos al ensalzar el trabajo y la lucha sin tregua que debe mantener el caballero andante, o el religioso pues, como se insistirá a lo largo de la novela, ambas profesiones coinciden en lo esencial. El llamar ‘castellano’ al ventero también toma un matiz burlesco en conexión con el lenguaje profundo, con las dificultades idiomáticas existentes entre Loyola y Chanones que, como sabemos, era francés con escaso conocimiento del castellano. A continuación vuelve a intervenir el narrador para ofrecernos, primero, información sobre los pensamientos del ventero y, después, una serie de datos negativos, casi antecedentes penales, que anulan de un plumazo la primera impresión positiva que este buen hombre nos había causado tras el cauteloso y diplomático recibimiento hecho a don Quijote Pensó el huésped que el haberle llamado castellano había sido por haberle parecido de los sanos de Castilla, aunque él era andaluz, y de los de la playa de Sanlúcar, no menos ladrón que Caco, ni menos maleante que estudiantado paje y, así, le respondió Irónicamente, el narrador contrapone dos ideas estereotipadas, la honradez de los castellanos frente a la malicia de los andaluces, aunque, en el fondo, al utilizar la

pecio, un residuo flotante que, gracias a la ambivalencia lingüística, aflora del fondo como signo burlesco y testimonial del cauce profundo. Solo interpretando así el ‘amén’ adquiere un sentido genial el resto de la intervención del ventero, pues con la aclaración “en esta venta no hay ninguno”, suponemos que quiere decir ‘no hay ninguna cama libre’, aunque, ateniéndonos literalmente al texto, lo que niega es ¡la existencia de camas en la venta!; afirma aparentemente una cosa aunque, en realidad, dice otra que permite la asociación venta-monasterio de Montserrat, un lugar multitudinario donde, como afirma el ventero con mucha ironía y retranca, salvo camas “todo lo demás se hallará en ella en mucha abundancia”. Por otra parte, en esta primera intervención, el ventero ha mencionado la naturaleza exacta de su establecimiento (“en esta venta”), algo que don Quijote parece no haber escuchado pues, tras la enigmática respuesta del hostelero, el narrador interrumpe el diálogo para realizar la siguiente aclaración Viendo don Quijote la humildad del alcaide de la fortaleza, que tal le pareció a él el ventero y la venta, respondió: -Para mí, señor castellano, cualquiera cosa basta, porque “mis arreos son las armas, mi descanso el pelear, etc. A pesar de que el ventero ha mencionado expresamente la categoría de venta de su establecimiento, don Quijote sigue en sus treces y ve lo que quiere ver: un castillo y al alcaide de la fortaleza, dos conceptos asociados a un lugar defensivo y que, al lector del Relato, le conducen directamente al inicio de la obra, al momento de la resistencia de Iñigo en la fortaleza de Pamplona, dando sus razones al alcaide estando en una fortaleza que los franceses combatían [...] él dio tantas razones al alcaide (R,1) El hecho de que le llame “alcaide” no es solo una rémora caballeresca de Ignacio sino, especialmente, un referente lingüístico, otro arcaísmo de los que caracterizan su lenguaje pues, todavía un año antes de su muerte, pronuncia ese vocablo en los inicios del Relato, razón por la que Cervantes lo pone en boca del narrador, para asociar, una vez más, las singularidades del habla atribuida a ambos personajes. Don Quijote, amablemente, llama al ventero “señor castellano” (encargado del castillo) y muestra su campechanía pronunciando una resignada afirmación (“cualquier cosa basta”) que unida al contenido de los dos versos (“mis arreos son las armas, mi descanso el pelear"), conforman una auténtica declaración de principios ascéticos al ensalzar el trabajo y la lucha sin tregua que debe mantener el caballero andante, o el religioso pues, como se insistirá a lo largo de la novela, ambas profesiones coinciden en lo esencial. El llamar ‘castellano’ al ventero también toma un matiz burlesco en conexión con el lenguaje profundo, con las dificultades idiomáticas existentes entre Loyola y Chanones que, como sabemos, era francés con escaso conocimiento del castellano. A continuación vuelve a intervenir el narrador para ofrecernos, primero, información sobre los pensamientos del ventero y, después, una serie de datos negativos, casi antecedentes penales, que anulan de un plumazo la primera impresión positiva que este buen hombre nos había causado tras el cauteloso y diplomático recibimiento hecho a don Quijote Pensó el huésped que el haberle llamado castellano había sido por haberle parecido de los sanos de Castilla, aunque él era andaluz, y de los de la playa de Sanlúcar, no menos ladrón que Caco, ni menos maleante que estudiantado paje y, así, le respondió Irónicamente, el narrador contrapone dos ideas estereotipadas, la honradez de los castellanos frente a la malicia de los andaluces, aunque, en el fondo, al utilizar la

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expresión “sanos de Castilla” que, en germanía significa “ladrón disimulado”649, lo que viene a decir es que todos lo venteros, fueran del norte o del sur, eran ladrones. Desde luego, el narrador se ceba con éste, concibiéndolo oriundo, peyorativamente, de la bella Sanlúcar650 y equiparándolo con Caco y otros maleantes experimentados. Se da la curiosa circunstancia de que cuando Loyola llega al monasterio, su abad es el famoso “castellano Pedro de Burgos, sucesor de Cisneros y abad durante la estancia de Ignacio”651. ¿Conocía Cervantes el dato? Debe tenerse en cuenta que el personaje ambivalente del ventero se nutre de cualquier información que evoque a los regidores de Montserrat “durante la estancia de Ignacio”. No obstante, conociendo la retranca del narrador y el calamitoso estado moral de la Iglesia de entonces, no resultaría extraña la acusación de robador lanzada sobre el ventero-eclesiástico. Pero la mala fama atribuida por el narrador al ventero no se corresponde, como iremos viendo, con la verdad. De entrada él mismo nos informó de los temores del ventero ante la imagen armada de don Quijote, algo incomprensible en un hombre con tales antecedentes. De hecho, esas y otras contradicciones del narrador, en este y en el siguiente capítulo, ponen en entredicho, desde ahora, su credibilidad, porque ofrece información malintencionada e inexacta de una realidad que él mismo va rebatiendo. Por lo pronto, el maleante sanluqueño resulta un culto hostelero, pues responde a don Quijote parafraseando el resto del romance iniciado por él -Según eso, las camas de vuestra merced serán duras peñas, y su dormir, siempre velar; y siendo así bien se puede apear, con seguridad de hallar en esta choza ocasión y ocasiones para no dormir en todo un año, cuanto más en una noche. El sutilísimo planteamiento ascético hecho por don Quijote con los dos versos del romance, ha sido perfectamente captado por el ventero, que responde con la continuación del mismo romance (“mi cama las duras peñas / mi dormir siempre velar”). Por extraño que parezca, están en la misma onda, se entienden a la perfección, algo que, sin lugar a dudas, refuerza el sentido simbólico del ventero, su trasfondo de ‘confesor’ de un Ignacio que llega al monasterio ansioso por confesar y poner en práctica una forma de vida austera que, según había leído, lo encamine hacia la santidad. “A sus ansias de cambiar de vestidos se adaptan maravillosamente las exclamaciones de Cisneros ante el Crucifijo: . Y todavía con insistencia más penetrante los prólogos del Flos Sanctorum de Loyola: ”652.

expresión “sanos de Castilla” que, en germanía significa “ladrón disimulado”649, lo que viene a decir es que todos lo venteros, fueran del norte o del sur, eran ladrones. Desde luego, el narrador se ceba con éste, concibiéndolo oriundo, peyorativamente, de la bella Sanlúcar650 y equiparándolo con Caco y otros maleantes experimentados. Se da la curiosa circunstancia de que cuando Loyola llega al monasterio, su abad es el famoso “castellano Pedro de Burgos, sucesor de Cisneros y abad durante la estancia de Ignacio”651. ¿Conocía Cervantes el dato? Debe tenerse en cuenta que el personaje ambivalente del ventero se nutre de cualquier información que evoque a los regidores de Montserrat “durante la estancia de Ignacio”. No obstante, conociendo la retranca del narrador y el calamitoso estado moral de la Iglesia de entonces, no resultaría extraña la acusación de robador lanzada sobre el ventero-eclesiástico. Pero la mala fama atribuida por el narrador al ventero no se corresponde, como iremos viendo, con la verdad. De entrada él mismo nos informó de los temores del ventero ante la imagen armada de don Quijote, algo incomprensible en un hombre con tales antecedentes. De hecho, esas y otras contradicciones del narrador, en este y en el siguiente capítulo, ponen en entredicho, desde ahora, su credibilidad, porque ofrece información malintencionada e inexacta de una realidad que él mismo va rebatiendo. Por lo pronto, el maleante sanluqueño resulta un culto hostelero, pues responde a don Quijote parafraseando el resto del romance iniciado por él -Según eso, las camas de vuestra merced serán duras peñas, y su dormir, siempre velar; y siendo así bien se puede apear, con seguridad de hallar en esta choza ocasión y ocasiones para no dormir en todo un año, cuanto más en una noche. El sutilísimo planteamiento ascético hecho por don Quijote con los dos versos del romance, ha sido perfectamente captado por el ventero, que responde con la continuación del mismo romance (“mi cama las duras peñas / mi dormir siempre velar”). Por extraño que parezca, están en la misma onda, se entienden a la perfección, algo que, sin lugar a dudas, refuerza el sentido simbólico del ventero, su trasfondo de ‘confesor’ de un Ignacio que llega al monasterio ansioso por confesar y poner en práctica una forma de vida austera que, según había leído, lo encamine hacia la santidad. “A sus ansias de cambiar de vestidos se adaptan maravillosamente las exclamaciones de Cisneros ante el Crucifijo: . Y todavía con insistencia más penetrante los prólogos del Flos Sanctorum de Loyola: ”652.

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Cervantes 1991: 23: 84.

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“En tiempos de Cervantes, punto de reunión de pícaros, indeseables y fugitivos de la justicia” Cervantes 1998: 66: 51.

“En tiempos de Cervantes, punto de reunión de pícaros, indeseables y fugitivos de la justicia” Cervantes 1998: 66: 51.

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Leturia 1941: 241. Leturia 1941: 247.

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Vuelven los seguidores de Loyola a explicar tangencialmente las intenciones cervantinas. Pero no hemos de alejarnos tanto de las fuentes originales para encontrar otro fragmento donde se exalta la machacona idea del peregrino obsesionado con la presencia continua de la idea religiosa evocada, simbólicamente, por el ventero pues, las ‘duras camas’ y el permanente ‘velar’ aparecen en la Vida asociadas a la rigurosa ascética de Ignacio en los primeros momentos de su peregrinación -Tenía el suelo por cama, pasando la mayor parte de la noche en vela (Vida I, V). -Pedía limosna cada día; pero ni comía carne, ni bebía vino, solamente se sustentaba con pan y agua; y aun esto con tal abstinencia, que si no eran los domingos, todos los demás días ayunaba. Tenía el suelo por cama, pasando la mayor parte de la noche en vela. Confesábase todos los domingos, y recibía el santísimo sacramento del altar. (Vida I, V). La equivalencia entre el contenido del romance y el de la frase de la Vida es absoluta. Da lo mismo decir “Tenía el suelo por cama”, que “las camas de vuestra merced serán duras peñas”. La intención es resaltar, en ambos casos, el sacrificado empeño de acostarse en el duro suelo y, en consecuencia, apenas dormir, o sea, velar

Vuelven los seguidores de Loyola a explicar tangencialmente las intenciones cervantinas. Pero no hemos de alejarnos tanto de las fuentes originales para encontrar otro fragmento donde se exalta la machacona idea del peregrino obsesionado con la presencia continua de la idea religiosa evocada, simbólicamente, por el ventero pues, las ‘duras camas’ y el permanente ‘velar’ aparecen en la Vida asociadas a la rigurosa ascética de Ignacio en los primeros momentos de su peregrinación -Tenía el suelo por cama, pasando la mayor parte de la noche en vela (Vida I, V). -Pedía limosna cada día; pero ni comía carne, ni bebía vino, solamente se sustentaba con pan y agua; y aun esto con tal abstinencia, que si no eran los domingos, todos los demás días ayunaba. Tenía el suelo por cama, pasando la mayor parte de la noche en vela. Confesábase todos los domingos, y recibía el santísimo sacramento del altar. (Vida I, V). La equivalencia entre el contenido del romance y el de la frase de la Vida es absoluta. Da lo mismo decir “Tenía el suelo por cama”, que “las camas de vuestra merced serán duras peñas”. La intención es resaltar, en ambos casos, el sacrificado empeño de acostarse en el duro suelo y, en consecuencia, apenas dormir, o sea, velar

VIDA Tenía el suelo por cama

QUIJOTE las camas de vuestra merced serán duras peñas pasando la mayor parte de la noche en su dormir, siempre velar vela

VIDA Tenía el suelo por cama

Sorprende que Cervantes no solo acomode su novela al texto del Relato y la Vida sino que, además, encuentre un romance capaz de servirle como vínculo caballeresco y amoldable a su doble intencionalidad. Eso prueba su portentosa memoria, su agilidad y flexibilidad mental a la hora de encontrar recursos y acoplarlos, sobre la marcha, a sus necesidades. El ventero ha comprendido desde el principio la intención de don Quijote de no pegar ojo, solo así se explica la desatinada segunda parte de una respuesta en la que viene a decir que en su casa no se duerme jamás: “siendo así bien se puede apear, con seguridad de hallar en esta choza ocasión y ocasiones para no dormir en todo un año, cuanto más en una noche”, propaganda más propia de un monasterio que de una venta donde se acude a comer y descansar. No es extraño, siguiendo en esa línea, que el ventero, en otro alarde de sencillez y sinceridad anti-marketing, llame ‘choza’ a su establecimiento, pues dicho vocablo significa “cavaña donde se recogen los pastores. Díxose choça, quasi chota, por ser el lugar donde tienen encerrados los cabritillos o corderos mamantones; y a la noche quando vienen las madres les dan de chotar o mamar”.653 En otras ocasiones utiliza Cervantes el recurrente símbolo religioso del rebaño y su entorno. En este caso la venta-monasterio se convierte, por gracia del ventero, en la choza donde mamará Loyola las primeras leches espirituales. En definitiva, en contra de la mala imagen difundida por el narrador, debe esgrimirse en favor del ventero el detalle de cultura literaria que le ha permitido continuar el romance y acoplarlo eficazmente a la situación, siguiéndole la corriente a don Quijote y hablándole con humor, pues llama ‘choza’ a su propia venta. O se trata de un dato

Sorprende que Cervantes no solo acomode su novela al texto del Relato y la Vida sino que, además, encuentre un romance capaz de servirle como vínculo caballeresco y amoldable a su doble intencionalidad. Eso prueba su portentosa memoria, su agilidad y flexibilidad mental a la hora de encontrar recursos y acoplarlos, sobre la marcha, a sus necesidades. El ventero ha comprendido desde el principio la intención de don Quijote de no pegar ojo, solo así se explica la desatinada segunda parte de una respuesta en la que viene a decir que en su casa no se duerme jamás: “siendo así bien se puede apear, con seguridad de hallar en esta choza ocasión y ocasiones para no dormir en todo un año, cuanto más en una noche”, propaganda más propia de un monasterio que de una venta donde se acude a comer y descansar. No es extraño, siguiendo en esa línea, que el ventero, en otro alarde de sencillez y sinceridad anti-marketing, llame ‘choza’ a su establecimiento, pues dicho vocablo significa “cavaña donde se recogen los pastores. Díxose choça, quasi chota, por ser el lugar donde tienen encerrados los cabritillos o corderos mamantones; y a la noche quando vienen las madres les dan de chotar o mamar”.653 En otras ocasiones utiliza Cervantes el recurrente símbolo religioso del rebaño y su entorno. En este caso la venta-monasterio se convierte, por gracia del ventero, en la choza donde mamará Loyola las primeras leches espirituales. En definitiva, en contra de la mala imagen difundida por el narrador, debe esgrimirse en favor del ventero el detalle de cultura literaria que le ha permitido continuar el romance y acoplarlo eficazmente a la situación, siguiéndole la corriente a don Quijote y hablándole con humor, pues llama ‘choza’ a su propia venta. O se trata de un dato

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Covarrubias 1993.

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QUIJOTE las camas de vuestra merced serán duras peñas pasando la mayor parte de la noche en su dormir, siempre velar vela

Covarrubias 1993.

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encubierto sobre el carácter simbólico del personaje, o de una sugerencia libidinosa, pues a ningún hostelero se le ocurre promocionar su venta, ante un hombre cansado de viajar, diciendo que es un lugar idóneo para no dormir. Pero continuemos con los quehaceres del ventero según el narrador Y en diciendo esto fue a tener el estribo a don Quijote, el cual se apeó con mucha dificultad y trabajo, como aquel que en todo aquel día no se había desayunado Hemos visto que la intención de Cervantes es parodiar, en todo momento, el viaje de Ignacio desde su casa a Montserrat, donde llega tan cansado y polvoriento como don Quijote tras vagar una jornada entera por los caminos manchegos. Ahora, por fin, se apea y, como cualquier hombre que ha cabalgado desde el alba al anochecer, no digamos si tiene alrededor de cincuenta años, lo hace “con mucha dificultad y trabajo”, porque, además, “en todo aquel día no se había desayunado”. Son pequeños detalles narrativos dentro de la progresión lógica de la obra, aunque construidos a base de fragmentos de la Vida relacionados con el dificultoso y sacrificado camino del peregrino e ingeniosamente insertados en la novela. Del primero encontramos varios ejemplos654, uno casi idéntico

encubierto sobre el carácter simbólico del personaje, o de una sugerencia libidinosa, pues a ningún hostelero se le ocurre promocionar su venta, ante un hombre cansado de viajar, diciendo que es un lugar idóneo para no dormir. Pero continuemos con los quehaceres del ventero según el narrador Y en diciendo esto fue a tener el estribo a don Quijote, el cual se apeó con mucha dificultad y trabajo, como aquel que en todo aquel día no se había desayunado Hemos visto que la intención de Cervantes es parodiar, en todo momento, el viaje de Ignacio desde su casa a Montserrat, donde llega tan cansado y polvoriento como don Quijote tras vagar una jornada entera por los caminos manchegos. Ahora, por fin, se apea y, como cualquier hombre que ha cabalgado desde el alba al anochecer, no digamos si tiene alrededor de cincuenta años, lo hace “con mucha dificultad y trabajo”, porque, además, “en todo aquel día no se había desayunado”. Son pequeños detalles narrativos dentro de la progresión lógica de la obra, aunque construidos a base de fragmentos de la Vida relacionados con el dificultoso y sacrificado camino del peregrino e ingeniosamente insertados en la novela. Del primero encontramos varios ejemplos654, uno casi idéntico

VIDA QUIJOTE las muchas dificultades y trabajos que se apeó con mucha dificultad y trabajo experimentó en sí mismo (Vida II, I)

VIDA QUIJOTE las muchas dificultades y trabajos que se apeó con mucha dificultad y trabajo experimentó en sí mismo (Vida II, I)

Igual ocurre con el segundo, alusivo al no comer en todo el día

Igual ocurre con el segundo, alusivo al no comer en todo el día

VIDA no habiendo todo aquel desayunádose (Vida I, XII)

QUIJOTE día como aquel que en todo aquel día no se había desayunado

VIDA no habiendo todo aquel desayunádose (Vida I, XII)

QUIJOTE día como aquel que en todo aquel día no se había desayunado

La igualdad formal y semántica es evidente. La principal diferencia se encuentra en la utilización del vocablo ‘aquel’ como adjetivo, mientras que en la novela actúa doblemente, como pronombre alusivo a Loyola (“como aquel”) y como adjetivo referido al día lejano en que Loyola no desayunó (“aquel día”).

La igualdad formal y semántica es evidente. La principal diferencia se encuentra en la utilización del vocablo ‘aquel’ como adjetivo, mientras que en la novela actúa doblemente, como pronombre alusivo a Loyola (“como aquel”) y como adjetivo referido al día lejano en que Loyola no desayunó (“aquel día”).

EN LA CABALLERIZA Una vez apeado don Quijote, el narrador continúa informando sobre los primeros momentos de la llegada a la venta Dijo luego al huésped que le tuviese mucho cuidado de su caballo, porque era la mejor pieza que comía pan en el mundo. Miróle el ventero, y no le pareció tan bueno como don Quijote decía, ni aun la mitad; y, acomodándole en la caballeriza, volvió a ver lo que su huésped mandaba El detalle de bajarse del caballo y pedir al ventero un especial cuidado, vuelve a estar muy relacionado con el momento de la llegada de Loyola a Montserrat montado en una mula pues, lo primero que hizo, después de rezar, fue, según vimos, buscar un confesor, confesarse durante tres días y concertar “que mandase recoger la mula” Pues partido de este lugar, fuese, según su costumbre, pensando en sus propósitos; y llegado a Montserrate, después de hecha oración y concertado con

EN LA CABALLERIZA Una vez apeado don Quijote, el narrador continúa informando sobre los primeros momentos de la llegada a la venta Dijo luego al huésped que le tuviese mucho cuidado de su caballo, porque era la mejor pieza que comía pan en el mundo. Miróle el ventero, y no le pareció tan bueno como don Quijote decía, ni aun la mitad; y, acomodándole en la caballeriza, volvió a ver lo que su huésped mandaba El detalle de bajarse del caballo y pedir al ventero un especial cuidado, vuelve a estar muy relacionado con el momento de la llegada de Loyola a Montserrat montado en una mula pues, lo primero que hizo, después de rezar, fue, según vimos, buscar un confesor, confesarse durante tres días y concertar “que mandase recoger la mula” Pues partido de este lugar, fuese, según su costumbre, pensando en sus propósitos; y llegado a Montserrate, después de hecha oración y concertado con

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“Y aunque entre estos propósitos y deseos se le ofrecían trabajos y dificultades, no por eso desmayaba ni se entibiaba punto su fervor” (Vida I, II) “parte por el mal del estómago y parte por los trabajos y dificultades del largo camino” (Vida I, XIV)

“Y aunque entre estos propósitos y deseos se le ofrecían trabajos y dificultades, no por eso desmayaba ni se entibiaba punto su fervor” (Vida I, II) “parte por el mal del estómago y parte por los trabajos y dificultades del largo camino” (Vida I, XIV)

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el confesor, se confesó por escrito generalmente, y duró la confesión tres días; y concertó con el confesor que mandase recoger la mula (R,17) El significado real de la expresión “mandase recoger” es que Loyola donó la mula al monasterio. En la secuencia de hechos narrados, la recogida de la mula aparece al final porque Loyola, debe suponerse, hizo lo mismo que don Quijote tras apearse del caballo: entró en el reciento del monasterio, metió la mula en la caballeriza y, tres días después, tras confesar, acordó con el confesor que la recogieran como donación al monasterio. Además de la analogía entre la llegada a sus respectivos destinos y el interés por acomodar a las caballerías, Cervantes refuerza el paralelismo con el referente del verbo mandar

el confesor, se confesó por escrito generalmente, y duró la confesión tres días; y concertó con el confesor que mandase recoger la mula (R,17) El significado real de la expresión “mandase recoger” es que Loyola donó la mula al monasterio. En la secuencia de hechos narrados, la recogida de la mula aparece al final porque Loyola, debe suponerse, hizo lo mismo que don Quijote tras apearse del caballo: entró en el reciento del monasterio, metió la mula en la caballeriza y, tres días después, tras confesar, acordó con el confesor que la recogieran como donación al monasterio. Además de la analogía entre la llegada a sus respectivos destinos y el interés por acomodar a las caballerías, Cervantes refuerza el paralelismo con el referente del verbo mandar

RELATO QUIJOTE concertó con el confesor que mandase volvió a ver lo que su huésped mandaba recoger la mula

RELATO QUIJOTE concertó con el confesor que mandase volvió a ver lo que su huésped mandaba recoger la mula

Volvamos ahora a la versión de la Vida sobre el mismo momento de la llegada a Montserrat A este santo lugar llegó nuestro Ignacio, y lo primero que hizo fue buscar un escogido confesor, como enfermo que busca el mejor médico para curarse. Confesóse generalmente de toda su vida, por escrito y con mucho cuidado, y duró la confesión tres días, con un religioso principal de aquella santa casa y gran siervo de Dios y conocido y reverenciado por tal, francés de nación, que se llamaba fray Juan Chanones (Vida I, IV) Ya hemos comentado la manipulación realizada por Ribadeneyra respecto a Chanones, cómo antepone la búsqueda de un escogido confesor a la confesión misma. Es cierto que el encuentro con Chanones fue, según los historiadores, una suerte para las aspiraciones espirituales de Ignacio. Le sirvió como confesor y, también, actuó como un verdadero director espiritual para una persona que, en contra de lo que pretende Ribadeneyra, ignoraba el camino a seguir, cómo comenzar. Según Leturia, Chanones proporcionó a Loyola el libro del reformador García de Cisneros “Ejercitatorio de la Vida Espiritual>>, estampado en 1500 en la imprenta de la Abadía de Montserrat. Este libro “se proponía ante todo introducir al nuevo religioso en la vía purgativa, mediante una cuidadosa confesión general, y mediante un septenario655 de meditaciones sobre los pecados, y las verdades eternas, basado principalmente en los escritos del devoto holandés Gerardo de Zutphen, uno de los predecesores de Tomás de Kempis”.656 Chanones cumplió, pues, un papel importantísimo en la trayectoria de Ignacio. Parece ser que le inició “en la oración metódica”657 y, probablemente, gracias a sus consejos, Loyola aplazó el viaje a Jerusalén y se detuvo en Manresa para orar, sacrificarse y tomar los primeros apuntes de los Ejercicios, muy influidos por las lecciones y recomendaciones de un confesor al que, según Leturia, “se le admiraba por su austeridad y abstinencia de carne, por el celo con que se dedicaba a oír las confesiones de los peregrinos, por su espíritu de oración tanto litúrgica como mental, por su especial devoción al Santo Rosario y a la Eucaristía. Rasgos todos que constan en el Necrologio hecho en 1568, fecha de su muerte, y que en gran parte reaparecen en la vida llevada en seguida, los primeros meses de Manresa, por su discípulo Iñigo de Loyola”658.

Volvamos ahora a la versión de la Vida sobre el mismo momento de la llegada a Montserrat A este santo lugar llegó nuestro Ignacio, y lo primero que hizo fue buscar un escogido confesor, como enfermo que busca el mejor médico para curarse. Confesóse generalmente de toda su vida, por escrito y con mucho cuidado, y duró la confesión tres días, con un religioso principal de aquella santa casa y gran siervo de Dios y conocido y reverenciado por tal, francés de nación, que se llamaba fray Juan Chanones (Vida I, IV) Ya hemos comentado la manipulación realizada por Ribadeneyra respecto a Chanones, cómo antepone la búsqueda de un escogido confesor a la confesión misma. Es cierto que el encuentro con Chanones fue, según los historiadores, una suerte para las aspiraciones espirituales de Ignacio. Le sirvió como confesor y, también, actuó como un verdadero director espiritual para una persona que, en contra de lo que pretende Ribadeneyra, ignoraba el camino a seguir, cómo comenzar. Según Leturia, Chanones proporcionó a Loyola el libro del reformador García de Cisneros “Ejercitatorio de la Vida Espiritual>>, estampado en 1500 en la imprenta de la Abadía de Montserrat. Este libro “se proponía ante todo introducir al nuevo religioso en la vía purgativa, mediante una cuidadosa confesión general, y mediante un septenario655 de meditaciones sobre los pecados, y las verdades eternas, basado principalmente en los escritos del devoto holandés Gerardo de Zutphen, uno de los predecesores de Tomás de Kempis”.656 Chanones cumplió, pues, un papel importantísimo en la trayectoria de Ignacio. Parece ser que le inició “en la oración metódica”657 y, probablemente, gracias a sus consejos, Loyola aplazó el viaje a Jerusalén y se detuvo en Manresa para orar, sacrificarse y tomar los primeros apuntes de los Ejercicios, muy influidos por las lecciones y recomendaciones de un confesor al que, según Leturia, “se le admiraba por su austeridad y abstinencia de carne, por el celo con que se dedicaba a oír las confesiones de los peregrinos, por su espíritu de oración tanto litúrgica como mental, por su especial devoción al Santo Rosario y a la Eucaristía. Rasgos todos que constan en el Necrologio hecho en 1568, fecha de su muerte, y que en gran parte reaparecen en la vida llevada en seguida, los primeros meses de Manresa, por su discípulo Iñigo de Loyola”658.

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“Tiempo de siete días que se dedican a la devoción y culto de Dios y de los santos” R.A.E. Leturia 1941: 242. 657 Dalmases 1986: 48. 658 Leturia 1941: 241.

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“Tiempo de siete días que se dedican a la devoción y culto de Dios y de los santos” R.A.E. Leturia 1941: 242. 657 Dalmases 1986: 48. 658 Leturia 1941: 241.

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Pues bien, al hilo de los tres días que duró la confesión, Ribadeneyra, añade una no documentada coletilla (“con mucho cuidado”) con intenciones didácticas, con la idea de fomentar el rigor y la seriedad en la confesión. Cervantes aprecia la sutileza y, una vez más, la denuncia haciendo que don Quijote solicite al ventero el mismo “mucho cuidado” con el caballo que Ribadeneyra atribuye a Loyola en la confesión

Pues bien, al hilo de los tres días que duró la confesión, Ribadeneyra, añade una no documentada coletilla (“con mucho cuidado”) con intenciones didácticas, con la idea de fomentar el rigor y la seriedad en la confesión. Cervantes aprecia la sutileza y, una vez más, la denuncia haciendo que don Quijote solicite al ventero el mismo “mucho cuidado” con el caballo que Ribadeneyra atribuye a Loyola en la confesión

VIDA QUIJOTE Confesóse generalmente de toda su vida, Dijo luego al huésped que le tuviese por escrito y con mucho cuidado mucho cuidado de su caballo como enfermo que busca el mejor médico la mejor pieza que comía pan en el mundo

VIDA QUIJOTE Confesóse generalmente de toda su vida, Dijo luego al huésped que le tuviese por escrito y con mucho cuidado mucho cuidado de su caballo como enfermo que busca el mejor médico la mejor pieza que comía pan en el mundo

Y, para redondear la chanza, añade el hiperbólico piropo (“la mejor pieza”) con el que se alude, formal y semánticamente, a la retórica y tópica comparación de la Vida sobre el “mejor médico”.

Y, para redondear la chanza, añade el hiperbólico piropo (“la mejor pieza”) con el que se alude, formal y semánticamente, a la retórica y tópica comparación de la Vida sobre el “mejor médico”.

GRACIOSA Y EXTRAÑA FIGURA Solucionado el acomodo del caballo, el ventero vuelve y encuentra a don Quijote siendo desarmado por las mujeres de la puerta y, acomodándole en la caballeriza, volvió a ver lo que su huésped mandaba, al cual estaban desarmando las doncellas, que ya se habían reconciliado con él; las cuales, aunque le habían quitado el peto y el espaldar, jamás supieron ni pudieron desencajarle la gola, ni quitalle la contrahecha celada, que traía atada con unas cintas verdes, y era menester cortarlas, por no poderse quitar los ñudos; mas él no lo quiso consentir en ninguna manera y, así, se quedó toda aquella noche con la celada puesta, que era la más graciosa y estraña figura que se pudiera pensar Le han “quitado el peto y el espaldar”, las “piezas de la armadura que protegían el pecho y la espalda”659, pero no han podido “desencajarle la gola, ni quitalle la contrahecha celada”. Ya sabemos que el proceso de ‘desmilitarización’ de Iñigo y la gestación, inconsciente, de su carrera religiosa, se inicia en el momento de la herida en Pamplona, cuando se produce la causa que desencadenará, poco después, la conversión. Pues bien, insistimos en que Iñigo, desde el momento de la caída, debió ir asumiendo día a día la imposible rehabilitación de la pierna, el hundimiento de su proyecto de futuro y la búsqueda de una complicada salida. No era algo extraordinario, sabía lo que le esperaba. En la Europa del XVI abundaban sobremanera los lisiados de guerra, auténtica carne de cañón que la sociedad de entonces no reinsertaba, gente joven que, de buenas a primeras, pasaba de la euforia juvenil a una prematura vejez sin perspectivas de futuro. Iñigo, ya operado y con un proyecto de vida desbaratado, todavía pide libros de caballerías, todavía desea recrearse en temas de su ex-mundo. Pero el azar o, según los devotos, la providencia, puso en sus manos libros religiosos que, siendo él imaginativo y fantasioso, le abrieron inmediatamente otras perspectivas de ensueños: más allá de amadises y esplandianes había otros mundos donde también podía alcanzarse la gloria y la fama con espectaculares hazañas. Y poco a poco, en su imaginación, fue mudando la tramoya ruidosa y colorista de la guerra, por la ascética parda y silenciosa del peregrino.

GRACIOSA Y EXTRAÑA FIGURA Solucionado el acomodo del caballo, el ventero vuelve y encuentra a don Quijote siendo desarmado por las mujeres de la puerta y, acomodándole en la caballeriza, volvió a ver lo que su huésped mandaba, al cual estaban desarmando las doncellas, que ya se habían reconciliado con él; las cuales, aunque le habían quitado el peto y el espaldar, jamás supieron ni pudieron desencajarle la gola, ni quitalle la contrahecha celada, que traía atada con unas cintas verdes, y era menester cortarlas, por no poderse quitar los ñudos; mas él no lo quiso consentir en ninguna manera y, así, se quedó toda aquella noche con la celada puesta, que era la más graciosa y estraña figura que se pudiera pensar Le han “quitado el peto y el espaldar”, las “piezas de la armadura que protegían el pecho y la espalda”659, pero no han podido “desencajarle la gola, ni quitalle la contrahecha celada”. Ya sabemos que el proceso de ‘desmilitarización’ de Iñigo y la gestación, inconsciente, de su carrera religiosa, se inicia en el momento de la herida en Pamplona, cuando se produce la causa que desencadenará, poco después, la conversión. Pues bien, insistimos en que Iñigo, desde el momento de la caída, debió ir asumiendo día a día la imposible rehabilitación de la pierna, el hundimiento de su proyecto de futuro y la búsqueda de una complicada salida. No era algo extraordinario, sabía lo que le esperaba. En la Europa del XVI abundaban sobremanera los lisiados de guerra, auténtica carne de cañón que la sociedad de entonces no reinsertaba, gente joven que, de buenas a primeras, pasaba de la euforia juvenil a una prematura vejez sin perspectivas de futuro. Iñigo, ya operado y con un proyecto de vida desbaratado, todavía pide libros de caballerías, todavía desea recrearse en temas de su ex-mundo. Pero el azar o, según los devotos, la providencia, puso en sus manos libros religiosos que, siendo él imaginativo y fantasioso, le abrieron inmediatamente otras perspectivas de ensueños: más allá de amadises y esplandianes había otros mundos donde también podía alcanzarse la gloria y la fama con espectaculares hazañas. Y poco a poco, en su imaginación, fue mudando la tramoya ruidosa y colorista de la guerra, por la ascética parda y silenciosa del peregrino.

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Cervantes 1998: 69: 52.

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Eso es, más o menos, lo que don Quijote y las señoras escenifican, metafóricamente, a través de un acto cuyo simbolismo se centra en poner en relación las dos confesiones ‘generales’ realizadas por Iñigo-Ignacio en los dos trascendentes momentos previos a su nuevo estado. La primera antes de ponerse en manos de los cirujanos Y iba todavía empeorando, sin poder comer y con los demás accidentes que suelen ser señal de muerte. Y llegando el día de S. Juan, por los médicos tener muy poca confianza de su salud, fue aconsejado que se confesase; y así, recibiendo los sacramentos, la víspera de S. Pedro y S. Paulo, dijeron los médicos que, si hasta la media noche no sentía mejoría, se podía contar por muerto. Solía ser el dicho enfermo devoto de S. Pedro, y así quiso nuestro Señor que aquella misma media noche se comenzase a hallar mejor; y fue tanto creciendo la mejoría, que de ahí a algunos días se juzgó que estaba fuera de peligro de muerte. Y viniendo ya los huesos a soldarse unos con otros, le quedó abajo de la rodilla un hueso encabalgado sobre otro, por lo cual la pierna quedaba más corta; y quedaba allí el hueso tan levantado, que era cosa fea; lo cual él no pudiendo sufrir, porque determinaba seguir el mundo, y juzgaba que aquello le afearía, se informó de los cirujanos si se podía aquello cortar; y ellos dijeron que bien se podía cortar; mas que los dolores serían mayores que todos los que había pasado, por estar aquello ya sano, y ser menester espacio para cortarlo; y todavía él se determinó martirizarse por su propio gusto, aunque su hermano más viejo se espantaba y decía que tal dolor él no se atrevería a sofrir; lo cual el herido sufrió con la sólita paciencia. Y cortada la carne y el hueso que allí sobraba, se atendió a usar de remedios para que la pierna no quedase tan corta, dándole muchas unturas, y extendiéndola con instrumentos continuamente, que muchos días le martirizaban. Mas nuestro Señor le fue dando salud; y se fue hallando tan bueno, que en todo lo demás estaba sano, sino que no podía tenerse bien sobre la pierna, y así le era forzado estar en el lecho. Y porque era muy dado a leer libros mundanos y falsos, que suelen llamar de Caballerías, sintiéndose bueno, pidió que le diesen algunos dellos para pasar el tiempo; mas en aquella casa no se halló ninguno de los que él solía leer, y así le dieron un Vita Christi y un libro de la vida de los Santos en romance” (R, 2, 3, 4, 5) Recordemos también la versión de esos mismos acontecimientos según la Vida Y estando ya algo mejor, le enviaron con mucha cortesía y liberalidad a su casa, donde fue llevado en hombros de hombres, en una litera. Estando ya en su casa, comenzaron las heridas, especialmente la de la pierna derecha, a empeorar. Llamáronse nuevos médicos y cirujanos, los cuales fueron de parecer que la pierna se había otra vez de desencajar; porque los huesos (o por descuido de los primeros cirujanos, o por el movimiento y agitación del camino áspero) estaban fuera de su juntura y lugar, y era necesario volverlos a él y concertarlos para que se soldasen. Hízose así, con grandísimos tormentos y dolores del enfermo. El cual pasó esta carnicería que en él se hizo y todos los demás trabajos que después le sucedieron, con un semblante y con un esfuerzo que ponía admiración. Porque ni mudó color, ni gimió, ni sospiró, ni hubo siquiera un ay, ni dijo palabra que mostrase flaqueza. Crecía el mal más cada día y pasaba tan adelante, que ya poca esperanza se tenía de su vida, y avisáronle de su peligro. Confesóse enteramente de sus pecados la víspera de los gloriosos apóstoles san Pedro y san Pablo, y como caballero cristiano se armó de las verdaderas armas de los otros santos sacramentos, que Jesu Cristo nuestro Redentor nos dejó para

Eso es, más o menos, lo que don Quijote y las señoras escenifican, metafóricamente, a través de un acto cuyo simbolismo se centra en poner en relación las dos confesiones ‘generales’ realizadas por Iñigo-Ignacio en los dos trascendentes momentos previos a su nuevo estado. La primera antes de ponerse en manos de los cirujanos Y iba todavía empeorando, sin poder comer y con los demás accidentes que suelen ser señal de muerte. Y llegando el día de S. Juan, por los médicos tener muy poca confianza de su salud, fue aconsejado que se confesase; y así, recibiendo los sacramentos, la víspera de S. Pedro y S. Paulo, dijeron los médicos que, si hasta la media noche no sentía mejoría, se podía contar por muerto. Solía ser el dicho enfermo devoto de S. Pedro, y así quiso nuestro Señor que aquella misma media noche se comenzase a hallar mejor; y fue tanto creciendo la mejoría, que de ahí a algunos días se juzgó que estaba fuera de peligro de muerte. Y viniendo ya los huesos a soldarse unos con otros, le quedó abajo de la rodilla un hueso encabalgado sobre otro, por lo cual la pierna quedaba más corta; y quedaba allí el hueso tan levantado, que era cosa fea; lo cual él no pudiendo sufrir, porque determinaba seguir el mundo, y juzgaba que aquello le afearía, se informó de los cirujanos si se podía aquello cortar; y ellos dijeron que bien se podía cortar; mas que los dolores serían mayores que todos los que había pasado, por estar aquello ya sano, y ser menester espacio para cortarlo; y todavía él se determinó martirizarse por su propio gusto, aunque su hermano más viejo se espantaba y decía que tal dolor él no se atrevería a sofrir; lo cual el herido sufrió con la sólita paciencia. Y cortada la carne y el hueso que allí sobraba, se atendió a usar de remedios para que la pierna no quedase tan corta, dándole muchas unturas, y extendiéndola con instrumentos continuamente, que muchos días le martirizaban. Mas nuestro Señor le fue dando salud; y se fue hallando tan bueno, que en todo lo demás estaba sano, sino que no podía tenerse bien sobre la pierna, y así le era forzado estar en el lecho. Y porque era muy dado a leer libros mundanos y falsos, que suelen llamar de Caballerías, sintiéndose bueno, pidió que le diesen algunos dellos para pasar el tiempo; mas en aquella casa no se halló ninguno de los que él solía leer, y así le dieron un Vita Christi y un libro de la vida de los Santos en romance” (R, 2, 3, 4, 5) Recordemos también la versión de esos mismos acontecimientos según la Vida Y estando ya algo mejor, le enviaron con mucha cortesía y liberalidad a su casa, donde fue llevado en hombros de hombres, en una litera. Estando ya en su casa, comenzaron las heridas, especialmente la de la pierna derecha, a empeorar. Llamáronse nuevos médicos y cirujanos, los cuales fueron de parecer que la pierna se había otra vez de desencajar; porque los huesos (o por descuido de los primeros cirujanos, o por el movimiento y agitación del camino áspero) estaban fuera de su juntura y lugar, y era necesario volverlos a él y concertarlos para que se soldasen. Hízose así, con grandísimos tormentos y dolores del enfermo. El cual pasó esta carnicería que en él se hizo y todos los demás trabajos que después le sucedieron, con un semblante y con un esfuerzo que ponía admiración. Porque ni mudó color, ni gimió, ni sospiró, ni hubo siquiera un ay, ni dijo palabra que mostrase flaqueza. Crecía el mal más cada día y pasaba tan adelante, que ya poca esperanza se tenía de su vida, y avisáronle de su peligro. Confesóse enteramente de sus pecados la víspera de los gloriosos apóstoles san Pedro y san Pablo, y como caballero cristiano se armó de las verdaderas armas de los otros santos sacramentos, que Jesu Cristo nuestro Redentor nos dejó para

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nuestro remedio y defensa. Ya parecía que se iba llegando la hora y el punto de su fin; y como los médicos le diesen por muerto si hasta la medianoche de aquel día no hubiese alguna mejoría, fue Dios nuestro Señor servido que en aquel mismo punto la hubiese. La cual creemos que el bienaventurado apóstol san Pedro le alcanzó de nuestro Señor; porque en los tiempos atrás siempre Ignacio le había tenido por particular patrón y abogado, y como a tal le había reverenciado y servido; y así se entiende que le apareció este glorioso apóstol la noche misma de su mayor necesidad, como quien le venia a favorecer y le traía la salud. Librado ya deste peligroso trance, se comenzaron a soldar los huesos y a fortificarse; mas quedábanle todavía dos deformidades en la pierna. La una era de un hueso que le salía debajo de la rodilla feamente. La otra nacía de la misma pierna, que por haberle sacado della veinte pedazos de huesos, quedaba corta y contrahecha, de suerte que no podía andar, ni tenerse sobre sus pies. Era entonces Ignacio mozo lozano y polido, y muy amigo de galas y de traerse bien; y tenía propósito de llevar adelante los ejercicios de la guerra que había comenzado. Y como para lo uno y para lo otro le pareciese grande estorbo la fealdad y encogimiento de la pierna, queriendo remediar estos inconvenientes, preguntó primero a los cirujanos si se podía cortar sin peligro de la vida aquel hueso que salía con tanta deformidad. Y como le dijesen que sí, pero que sería muy a su costa, porque habiéndose de cortar por lo vivo, pasaría el mayor y más agudo dolor que había pasado en toda la cura, no haciendo caso de todo lo que para divertirle se le decía, quiso que le cortasen el hueso, por cumplir con su gusto y apetito. Y (como yo le oí decir) por poder traer una bota muy justa y muy polida, como en aquel tiempo se usaba; ni fue posible sacarle dello, ni persuadirle otra cosa. Quisiéronle atar para hacer este sacrificio y no lo consintió, pareciéndole cosa indigna de su ánimo generoso. Y estúvose con el mismo semblante y constancia, que arriba dijimos, así suelto y desatado, sin menearse, ni boquear, ni dar alguna muestra de flaqueza de corazón. Cortado el hueso, se quitó la fealdad. El encogimiento de la pierna se curó por espacio de muchos días, con muchos remedios de unciones y emplastos, y ciertas ruedas e instrumentos con que cada día le atormentaban, estiraron y extendiendo poco a poco la pierna y volviéndola a su lugar. Pero por mucho que la desencogieron y estiraron, nunca pudo ser tanto que llegase a ser igual, al justo con la otra. (Vida I, I) Se aprecia una clara diferencia en la información sobre el mismo acto de la confesión

nuestro remedio y defensa. Ya parecía que se iba llegando la hora y el punto de su fin; y como los médicos le diesen por muerto si hasta la medianoche de aquel día no hubiese alguna mejoría, fue Dios nuestro Señor servido que en aquel mismo punto la hubiese. La cual creemos que el bienaventurado apóstol san Pedro le alcanzó de nuestro Señor; porque en los tiempos atrás siempre Ignacio le había tenido por particular patrón y abogado, y como a tal le había reverenciado y servido; y así se entiende que le apareció este glorioso apóstol la noche misma de su mayor necesidad, como quien le venia a favorecer y le traía la salud. Librado ya deste peligroso trance, se comenzaron a soldar los huesos y a fortificarse; mas quedábanle todavía dos deformidades en la pierna. La una era de un hueso que le salía debajo de la rodilla feamente. La otra nacía de la misma pierna, que por haberle sacado della veinte pedazos de huesos, quedaba corta y contrahecha, de suerte que no podía andar, ni tenerse sobre sus pies. Era entonces Ignacio mozo lozano y polido, y muy amigo de galas y de traerse bien; y tenía propósito de llevar adelante los ejercicios de la guerra que había comenzado. Y como para lo uno y para lo otro le pareciese grande estorbo la fealdad y encogimiento de la pierna, queriendo remediar estos inconvenientes, preguntó primero a los cirujanos si se podía cortar sin peligro de la vida aquel hueso que salía con tanta deformidad. Y como le dijesen que sí, pero que sería muy a su costa, porque habiéndose de cortar por lo vivo, pasaría el mayor y más agudo dolor que había pasado en toda la cura, no haciendo caso de todo lo que para divertirle se le decía, quiso que le cortasen el hueso, por cumplir con su gusto y apetito. Y (como yo le oí decir) por poder traer una bota muy justa y muy polida, como en aquel tiempo se usaba; ni fue posible sacarle dello, ni persuadirle otra cosa. Quisiéronle atar para hacer este sacrificio y no lo consintió, pareciéndole cosa indigna de su ánimo generoso. Y estúvose con el mismo semblante y constancia, que arriba dijimos, así suelto y desatado, sin menearse, ni boquear, ni dar alguna muestra de flaqueza de corazón. Cortado el hueso, se quitó la fealdad. El encogimiento de la pierna se curó por espacio de muchos días, con muchos remedios de unciones y emplastos, y ciertas ruedas e instrumentos con que cada día le atormentaban, estiraron y extendiendo poco a poco la pierna y volviéndola a su lugar. Pero por mucho que la desencogieron y estiraron, nunca pudo ser tanto que llegase a ser igual, al justo con la otra. (Vida I, I) Se aprecia una clara diferencia en la información sobre el mismo acto de la confesión

RELATO Y llegando el día de S. Juan, por los médicos tener muy poca confianza de su salud, fue aconsejado que se confesase; y así, recibiendo los sacramentos

RELATO Y llegando el día de S. Juan, por los médicos tener muy poca confianza de su salud, fue aconsejado que se confesase; y así, recibiendo los sacramentos

VIDA Confesóse enteramente de sus pecados la víspera de los gloriosos apóstoles san Pedro y san Pablo, y como caballero cristiano se armó de las verdaderas armas de los otros santos sacramentos, que Jesu Cristo nuestro Redentor nos dejó para nuestro remedio y defensa

VIDA Confesóse enteramente de sus pecados la víspera de los gloriosos apóstoles san Pedro y san Pablo, y como caballero cristiano se armó de las verdaderas armas de los otros santos sacramentos, que Jesu Cristo nuestro Redentor nos dejó para nuestro remedio y defensa

Según el Relato, le aconsejaron confesar y recibir “los sacramentos”, probablemente comunión y extremaunción, los dos que se administraban, tras la confesión, a quienes se encontraban en semejante trance. Ribadeneyra, cumpliendo con el propósito didáctico y catequista del libro, no solo elimina, por razones de imagen, el hecho de que Iñigo se confesara por consejo de otros, sino que añade un adverbio (“enteramente”) que transforma la confesión urgente y

Según el Relato, le aconsejaron confesar y recibir “los sacramentos”, probablemente comunión y extremaunción, los dos que se administraban, tras la confesión, a quienes se encontraban en semejante trance. Ribadeneyra, cumpliendo con el propósito didáctico y catequista del libro, no solo elimina, por razones de imagen, el hecho de que Iñigo se confesara por consejo de otros, sino que añade un adverbio (“enteramente”) que transforma la confesión urgente y

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convencional del herido, en una confesión general “de los pecados de toda la vida pasada”660 (se confesó “enteramente”). Y, además, convierte la escueta y despersonalizada información del Relato en un singular y metafórico proceso de ceremonia espiritual del que Iñigo resurge tan ‘armado’ y airoso para la nueva etapa como antes de la caída. A aquella primera ‘confesión’ le siguió una segunda en Montserrat sobre la que también poseemos doble información

convencional del herido, en una confesión general “de los pecados de toda la vida pasada”660 (se confesó “enteramente”). Y, además, convierte la escueta y despersonalizada información del Relato en un singular y metafórico proceso de ceremonia espiritual del que Iñigo resurge tan ‘armado’ y airoso para la nueva etapa como antes de la caída. A aquella primera ‘confesión’ le siguió una segunda en Montserrat sobre la que también poseemos doble información

RELATO Y fuese su camino de Montserrat, pensando, como siempre solía, en las hazañas que había de hacer por amor de Dios. Y como tenía todo el entendimiento lleno de aquellas cosas, Amadís de Gaula y de semejantes libros, veníanle algunas cosas al pensamiento semejantes a aquellas; y así se determinó de velar sus armas toda una noche, sin sentarse ni acostarse, mas a ratos en pie y a ratos de rodillas, delante el altar de nuestra Señora de Montserrat, adonde tenía determinado dejar sus vestidos y vestirse las armas de Cristo. Pues partido de este lugar, fuese, según su costumbre, pensando en sus propósitos; y llegado a Montserrat, después de hecha oración y concertado con el confesor, se confesó por escrito generalmente, y duró la confesión tres días; y concertó con el confesor que mandase recoger la mula, y que la espada y el puñal colgase en la iglesia en el altar de nuestra Señora. Y éste fue el primer hombre a quien descubrió su determinación, porque hasta entonces a ningún confesor lo había descubierto. (R, 17)

RELATO Y fuese su camino de Montserrat, pensando, como siempre solía, en las hazañas que había de hacer por amor de Dios. Y como tenía todo el entendimiento lleno de aquellas cosas, Amadís de Gaula y de semejantes libros, veníanle algunas cosas al pensamiento semejantes a aquellas; y así se determinó de velar sus armas toda una noche, sin sentarse ni acostarse, mas a ratos en pie y a ratos de rodillas, delante el altar de nuestra Señora de Montserrat, adonde tenía determinado dejar sus vestidos y vestirse las armas de Cristo. Pues partido de este lugar, fuese, según su costumbre, pensando en sus propósitos; y llegado a Montserrat, después de hecha oración y concertado con el confesor, se confesó por escrito generalmente, y duró la confesión tres días; y concertó con el confesor que mandase recoger la mula, y que la espada y el puñal colgase en la iglesia en el altar de nuestra Señora. Y éste fue el primer hombre a quien descubrió su determinación, porque hasta entonces a ningún confesor lo había descubierto. (R, 17)

VIDA Es Montserrat un monasterio de los religiosos de san Benito, una jornada de Barcelona, lugar de grandísima devoción, dedicado a la Madre de Dios y celebrado en toda la cristiandad por los continuos milagros y por el gran concurso de gentes que de todas partes vienen a él a pedir favores, o hacer gracias de los recibidos, a la santísima Virgen nuestra Señora, que allí es tan señaladamente reverenciada. A este santo lugar llegó nuestro Ignacio, y lo primero que hizo fue buscar un escogido confesor, como enfermo que busca el mejor médico para curarse. Confesóse generalmente de toda su vida, por escrito y con mucho cuidado, y duró la confesión tres días, con un religioso principal de aquella santa casa y gran siervo de Dios y conocido y reverenciado por tal, francés de nación, que se llamaba fray Juan Chanones; el cual fue el primero a quien, como a padre y maestro espiritual, descubrió Ignacio sus propósitos y intentos. Dejó al monesterio su cabalgadura; la espada y daga de que antes se había preciado y con que había servido al mundo, hizo colgar delante del altar de nuestra Señora. (Vida I, IV)

VIDA Es Montserrat un monasterio de los religiosos de san Benito, una jornada de Barcelona, lugar de grandísima devoción, dedicado a la Madre de Dios y celebrado en toda la cristiandad por los continuos milagros y por el gran concurso de gentes que de todas partes vienen a él a pedir favores, o hacer gracias de los recibidos, a la santísima Virgen nuestra Señora, que allí es tan señaladamente reverenciada. A este santo lugar llegó nuestro Ignacio, y lo primero que hizo fue buscar un escogido confesor, como enfermo que busca el mejor médico para curarse. Confesóse generalmente de toda su vida, por escrito y con mucho cuidado, y duró la confesión tres días, con un religioso principal de aquella santa casa y gran siervo de Dios y conocido y reverenciado por tal, francés de nación, que se llamaba fray Juan Chanones; el cual fue el primero a quien, como a padre y maestro espiritual, descubrió Ignacio sus propósitos y intentos. Dejó al monesterio su cabalgadura; la espada y daga de que antes se había preciado y con que había servido al mundo, hizo colgar delante del altar de nuestra Señora. (Vida I, IV)

La vuelta del ventero de la caballeriza (“y, acomodándole en la caballeriza, volvió a ver lo que su huésped mandaba”) coincide, pues, con la donación al monasterio de la cabalgadura de Iñigo. Y el despojo de las piezas de la armadura (“le habían quitado el peto y el espaldar”) con el cuelgue de las armas en el altar

La vuelta del ventero de la caballeriza (“y, acomodándole en la caballeriza, volvió a ver lo que su huésped mandaba”) coincide, pues, con la donación al monasterio de la cabalgadura de Iñigo. Y el despojo de las piezas de la armadura (“le habían quitado el peto y el espaldar”) con el cuelgue de las armas en el altar

RELATO-VIDA QUIJOTE -adonde tenía determinado dejar sus al cual estaban desarmando las doncellas vestidos y vestirse las armas de Cristo - la espada y daga de que antes se había preciado y con que había servido al

RELATO-VIDA QUIJOTE -adonde tenía determinado dejar sus al cual estaban desarmando las doncellas vestidos y vestirse las armas de Cristo - la espada y daga de que antes se había preciado y con que había servido al

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RAE

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mundo, hizo colgar

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Se trata en ambos casos de una continuación del proceso de limpieza e investidura previo a la vela de armas realizada tanto por Loyola como por don Quijote. Según Ribadeneyra, con la primera confesión general (“Confesóse enteramente”) Iñigo “se armó de las verdaderas armas”, es decir, se despojó de las antiguas armas militares para equiparse con las espirituales que caracterizarán su nueva figura. Pero ¿lo hizo realmente? ¿Por qué nueve meses después de aquella primera confesión realizó, en Montserrat, otra ‘general’ que duró tres días? La clave la ofrece el sutilísimo narrador al referirse, en el no menos simbólico desarme de don Quijote (“al cual estaban desarmando”), a la reconciliación con las doncellas (“las doncellas, que ya se habían reconciliado con él”) pues, además del sentido más común de restablecer relaciones dañadas, ‘reconciliarse’ también significa volver a confesarse cuando se ha olvidado algún pecado661. La reanudación de relaciones con las irónicamente denominadas ‘doncellas’ resulta una maravillosa referencia al pasado de un Iñigo que, como viejo soldado, debió olvidar, en aquella primera confesión de urgencia, importantes pecados, tal vez prostibularios, que ahora, en los tres días que duró la confesión de Montserrat, afloran en su mente para ‘reconciliar’ con el confesor. Es precisamente la acción de ‘servir al mundo’ especificada por Ribadeneyra (“la espada y daga de que antes se había preciado y con que había servido al mundo”) la que sugiere a Cervantes la idea pecaminosa con las supuestas doncellas que representan el pasado ‘mundano’ de Iñigo. Un asunto de gran trascendencia en la vida de Loyola en estos primeros momentos de su andadura pues, como se verá más adelante, vivió en Manresa una fuerte crisis de remordimientos y escrúpulos. En general, puede decirse que se establece una relación simbólica entre las confesiones y la sucesión de circunstancias que ‘desarman’, definitivamente, a Iñigo para la milicia, y el trabajo de las ‘señoras’ que, aunque desarman, parcialmente, a don Quijote, lo predisponen para la investidura de caballero. En ese sentido resulta fundamental la utilización, hasta tres veces en el fragmento de la novela, del verbo ‘desarmar’ con el que, metafóricamente, se alude al proceso de desmilitarización de Iñigo, iniciado en el momento de la herida de Pamplona y finalizado en Montserrat con el cambio de vestidos y la vela de armas ante la virgen. Por esa razón, gran parte del complejo fragmento del narrador se haya profundamente relacionado con las circunstancias quirúrgicas de Iñigo. Dos referentes señalan el momento de la Vida donde se narran las vicisitudes de Loyola y sus piernas. El primero (desencajarle la gola) alude al punto en que los cirujanos acuerdan recomponer los huesos mal encajados de Iñigo (la pierna se había otra vez de desencajar). El segundo (“ni quitalle la contrahecha celada”) evoca el estado en que quedó dicha pierna (quedaba corta y contrahecha)

Se trata en ambos casos de una continuación del proceso de limpieza e investidura previo a la vela de armas realizada tanto por Loyola como por don Quijote. Según Ribadeneyra, con la primera confesión general (“Confesóse enteramente”) Iñigo “se armó de las verdaderas armas”, es decir, se despojó de las antiguas armas militares para equiparse con las espirituales que caracterizarán su nueva figura. Pero ¿lo hizo realmente? ¿Por qué nueve meses después de aquella primera confesión realizó, en Montserrat, otra ‘general’ que duró tres días? La clave la ofrece el sutilísimo narrador al referirse, en el no menos simbólico desarme de don Quijote (“al cual estaban desarmando”), a la reconciliación con las doncellas (“las doncellas, que ya se habían reconciliado con él”) pues, además del sentido más común de restablecer relaciones dañadas, ‘reconciliarse’ también significa volver a confesarse cuando se ha olvidado algún pecado661. La reanudación de relaciones con las irónicamente denominadas ‘doncellas’ resulta una maravillosa referencia al pasado de un Iñigo que, como viejo soldado, debió olvidar, en aquella primera confesión de urgencia, importantes pecados, tal vez prostibularios, que ahora, en los tres días que duró la confesión de Montserrat, afloran en su mente para ‘reconciliar’ con el confesor. Es precisamente la acción de ‘servir al mundo’ especificada por Ribadeneyra (“la espada y daga de que antes se había preciado y con que había servido al mundo”) la que sugiere a Cervantes la idea pecaminosa con las supuestas doncellas que representan el pasado ‘mundano’ de Iñigo. Un asunto de gran trascendencia en la vida de Loyola en estos primeros momentos de su andadura pues, como se verá más adelante, vivió en Manresa una fuerte crisis de remordimientos y escrúpulos. En general, puede decirse que se establece una relación simbólica entre las confesiones y la sucesión de circunstancias que ‘desarman’, definitivamente, a Iñigo para la milicia, y el trabajo de las ‘señoras’ que, aunque desarman, parcialmente, a don Quijote, lo predisponen para la investidura de caballero. En ese sentido resulta fundamental la utilización, hasta tres veces en el fragmento de la novela, del verbo ‘desarmar’ con el que, metafóricamente, se alude al proceso de desmilitarización de Iñigo, iniciado en el momento de la herida de Pamplona y finalizado en Montserrat con el cambio de vestidos y la vela de armas ante la virgen. Por esa razón, gran parte del complejo fragmento del narrador se haya profundamente relacionado con las circunstancias quirúrgicas de Iñigo. Dos referentes señalan el momento de la Vida donde se narran las vicisitudes de Loyola y sus piernas. El primero (desencajarle la gola) alude al punto en que los cirujanos acuerdan recomponer los huesos mal encajados de Iñigo (la pierna se había otra vez de desencajar). El segundo (“ni quitalle la contrahecha celada”) evoca el estado en que quedó dicha pierna (quedaba corta y contrahecha)

VIDA Llamáronse nuevos médicos y cirujanos, los cuales fueron de parecer que la pierna se había otra vez de desencajar quedaba corta y contrahecha, de suerte que no podía andar

QUIJOTE las cuales, aunque le habían quitado el peto y el espaldar, jamás supieron ni pudieron desencajarle la gola ni quitalle la contrahecha celada

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VIDA Llamáronse nuevos médicos y cirujanos, los cuales fueron de parecer que la pierna se había otra vez de desencajar quedaba corta y contrahecha, de suerte que no podía andar

QUIJOTE las cuales, aunque le habían quitado el peto y el espaldar, jamás supieron ni pudieron desencajarle la gola ni quitalle la contrahecha celada

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“En el Sacramento de la Penitencia, después que uno se ha confesado, si se acuerda de algún pecado y buelbe a los pies del confesor, se llama esto reconciliarse”. Covarrubias 1993.

“En el Sacramento de la Penitencia, después que uno se ha confesado, si se acuerda de algún pecado y buelbe a los pies del confesor, se llama esto reconciliarse”. Covarrubias 1993.

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Las doncellas cumplen, pues, ahora una función paralela a la de los médicos. En uno y otro caso actúan como sujetos (los cuales/las cuales) del verbo desencajar; igual que las actuaciones de los médicos predisponen a Iñigo para dar el paso definitivo que le convertirá en Ignacio, las actuaciones de las putas predisponen a Alonso Quijano para la vela de armas que le convertirá ‘legalmente’ en don Quijote. Las mujeres, empeñadas en desarmarle, aunque tratan de “desencajarle la gola”, no pueden las cuales, aunque le habían quitado el peto y el espaldar, jamás supieron ni pudieron desencajarle la gola, ni quitalle la contrahecha celada. Le han despojado de la armadura del pecho y de la espalda, pero no del conjunto atado que forman la gola y la celada, símbolos del complejo embrollo espiritual que tiene Loyola en la cabeza y que se sostiene gracias a unas “cintas verdes” de las que nada se dijo hasta ahora las cuales, aunque le habían quitado el peto y el espaldar, jamás supieron ni pudieron desencajarle la gola, ni quitalle la contrahecha celada, que traía atada con unas cintas verdes, y era menester cortarlas, por no poderse quitar los ñudos Sabemos de unas barras de hierro para reforzar la estructura de la celada que aludían, simbólicamente, a las disciplinas corporales con las que se mortificaba Ignacio desde la salida. Ahora aparecen estas cintas verdes que, al ir atadas a la gola, hacen de ella y la celada una especie de pieza única e inseparable. Curiosamente ‘la cinta’, según Covarrubias, “es símbolo de castidad”, de forma que estas cintas verdes vienen a corroborar que la “contrahecha celada”, el endeble proyecto de espiritualidad de Ignacio, se sostiene gracias al compromiso de castidad adquirido desde el momento de la ‘visitación’ de la virgen en la casa-torre. El hecho de que en la novela sean precisamente prostitutas las que intentan, inútilmente, quitar la celada, refuerza la idea de castidad que enarbola don Quijote con su oposición. La negativa a cortar los nudos que unen ambas piezas da idea de la voluntad de seguir, de conformarse, por ahora, con la débil armadura conseguida, la única que tiene y a la que se niega a renunciar. No es casual que la dificultad en separar ambas piezas estribe en que se hayan atadas con unos fuertes nudos (“por no poderse quitar los ñudos”), porque ‘ñudo’ también significa “la qüestión dificultosa, que no se puede fácilmente desatar”662, algo semejante al ‘voto’ de castidad, un compromiso de difícil disolución. En definitiva, de la misma manera que Iñigo, para seguir en el mundo, se puso en manos de los doctores sin temor a los fuertes dolores que le amenazaban, don Quijote se niega a despojarse de la incomoda celada que le transformará en caballero andante. Ambos protagonistas están dispuestos a sufrir cuanto sea necesario para conseguir sus proyectos: Iñigo, a pesar de los temores infundidos por los médicos, determina martirizarse (“y todavía él se determinó martirizarse por su propio gusto”), someterse a una nueva operación por motivos estéticos; es un tozudo, tiene claro lo que desea, seguir el mundo, vivir como un caballero, por eso, a pesar de las dolorosas advertencias de los cirujanos, se pone de nuevo en sus manos. Don Quijote también determina martirizarse. Aunque quieren cortarle las cintas para que pueda comer y airearse, él prefiere sacrificarse, sufrir lo que haga falta con tal de ser un perfecto caballero. La analogía entre ambas personalidades, la testarudez de uno y otro cuando se proponen llevar algo a cabo, aparece también ratificada por otra expresión existente en ambos textos

Las doncellas cumplen, pues, ahora una función paralela a la de los médicos. En uno y otro caso actúan como sujetos (los cuales/las cuales) del verbo desencajar; igual que las actuaciones de los médicos predisponen a Iñigo para dar el paso definitivo que le convertirá en Ignacio, las actuaciones de las putas predisponen a Alonso Quijano para la vela de armas que le convertirá ‘legalmente’ en don Quijote. Las mujeres, empeñadas en desarmarle, aunque tratan de “desencajarle la gola”, no pueden las cuales, aunque le habían quitado el peto y el espaldar, jamás supieron ni pudieron desencajarle la gola, ni quitalle la contrahecha celada. Le han despojado de la armadura del pecho y de la espalda, pero no del conjunto atado que forman la gola y la celada, símbolos del complejo embrollo espiritual que tiene Loyola en la cabeza y que se sostiene gracias a unas “cintas verdes” de las que nada se dijo hasta ahora las cuales, aunque le habían quitado el peto y el espaldar, jamás supieron ni pudieron desencajarle la gola, ni quitalle la contrahecha celada, que traía atada con unas cintas verdes, y era menester cortarlas, por no poderse quitar los ñudos Sabemos de unas barras de hierro para reforzar la estructura de la celada que aludían, simbólicamente, a las disciplinas corporales con las que se mortificaba Ignacio desde la salida. Ahora aparecen estas cintas verdes que, al ir atadas a la gola, hacen de ella y la celada una especie de pieza única e inseparable. Curiosamente ‘la cinta’, según Covarrubias, “es símbolo de castidad”, de forma que estas cintas verdes vienen a corroborar que la “contrahecha celada”, el endeble proyecto de espiritualidad de Ignacio, se sostiene gracias al compromiso de castidad adquirido desde el momento de la ‘visitación’ de la virgen en la casa-torre. El hecho de que en la novela sean precisamente prostitutas las que intentan, inútilmente, quitar la celada, refuerza la idea de castidad que enarbola don Quijote con su oposición. La negativa a cortar los nudos que unen ambas piezas da idea de la voluntad de seguir, de conformarse, por ahora, con la débil armadura conseguida, la única que tiene y a la que se niega a renunciar. No es casual que la dificultad en separar ambas piezas estribe en que se hayan atadas con unos fuertes nudos (“por no poderse quitar los ñudos”), porque ‘ñudo’ también significa “la qüestión dificultosa, que no se puede fácilmente desatar”662, algo semejante al ‘voto’ de castidad, un compromiso de difícil disolución. En definitiva, de la misma manera que Iñigo, para seguir en el mundo, se puso en manos de los doctores sin temor a los fuertes dolores que le amenazaban, don Quijote se niega a despojarse de la incomoda celada que le transformará en caballero andante. Ambos protagonistas están dispuestos a sufrir cuanto sea necesario para conseguir sus proyectos: Iñigo, a pesar de los temores infundidos por los médicos, determina martirizarse (“y todavía él se determinó martirizarse por su propio gusto”), someterse a una nueva operación por motivos estéticos; es un tozudo, tiene claro lo que desea, seguir el mundo, vivir como un caballero, por eso, a pesar de las dolorosas advertencias de los cirujanos, se pone de nuevo en sus manos. Don Quijote también determina martirizarse. Aunque quieren cortarle las cintas para que pueda comer y airearse, él prefiere sacrificarse, sufrir lo que haga falta con tal de ser un perfecto caballero. La analogía entre ambas personalidades, la testarudez de uno y otro cuando se proponen llevar algo a cabo, aparece también ratificada por otra expresión existente en ambos textos

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Tesoro 1993.

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VIDA QUIJOTE Quisiéronle atar para hacer este mas él no lo quiso consentir en ninguna sacrificio y no lo consintió, pareciéndole manera y, así, se quedó toda aquella noche cosa indigna de su ánimo generoso con la celada puesta

VIDA QUIJOTE Quisiéronle atar para hacer este mas él no lo quiso consentir en ninguna sacrificio y no lo consintió, pareciéndole manera y, así, se quedó toda aquella noche cosa indigna de su ánimo generoso con la celada puesta

La negativa de don Quijote a que se corten las cintas para quitarle la celada se inspira, pues, en la de Iñigo a que le aten para ser operado. Se establece una especie de paralelismo quiasmático entre el negarse a ser atado de Iñigo y el negarse a ser desatado de don Quijote, para darnos a entender que los dos muestran una gran seguridad en sí mismos y un disciplinado espíritu de sacrificio pues, a fin de cuentas, se trata, en los dos casos, de soportar estoicamente situaciones dolorosas que, ambos narradores, cada uno en su estilo, resumen con una descripción final caracterizada por la resignación de los protagonistas

La negativa de don Quijote a que se corten las cintas para quitarle la celada se inspira, pues, en la de Iñigo a que le aten para ser operado. Se establece una especie de paralelismo quiasmático entre el negarse a ser atado de Iñigo y el negarse a ser desatado de don Quijote, para darnos a entender que los dos muestran una gran seguridad en sí mismos y un disciplinado espíritu de sacrificio pues, a fin de cuentas, se trata, en los dos casos, de soportar estoicamente situaciones dolorosas que, ambos narradores, cada uno en su estilo, resumen con una descripción final caracterizada por la resignación de los protagonistas

VIDA QUIJOTE Y estúvose con el mismo semblante y y, así, se quedó toda aquella noche con la constancia, que arriba dijimos, así suelto celada puesta, que era la más graciosa y y desatado, sin menearse, ni boquear, ni estraña figura que se pudiera pensar dar alguna muestra de flaqueza de corazón

VIDA QUIJOTE Y estúvose con el mismo semblante y y, así, se quedó toda aquella noche con la constancia, que arriba dijimos, así suelto celada puesta, que era la más graciosa y y desatado, sin menearse, ni boquear, ni estraña figura que se pudiera pensar dar alguna muestra de flaqueza de corazón

Ribadeneyra insiste en presentarnos a Loyola como un superhombre capaz de soportar las más duras y cruentas intervenciones médicas sin inmutarse, sin moverse, ¡sin ni siquiera abrir la boca ni mostrar la más mínima debilidad! Y así como Loyola llegó al monasterio con la determinación de velar las armas toda la noche, con una idea preconcebida que no llevará a cabo hasta después de confesarse durante tres días, don Quijote permaneció toda la noche con la celada puesta, con la misma idea predeterminada de realizar una larga vigilia preparatoria para la vela de armas que le convertirá formalmente en caballero. Los referentes señalan claramente la intencionalidad paródica

Ribadeneyra insiste en presentarnos a Loyola como un superhombre capaz de soportar las más duras y cruentas intervenciones médicas sin inmutarse, sin moverse, ¡sin ni siquiera abrir la boca ni mostrar la más mínima debilidad! Y así como Loyola llegó al monasterio con la determinación de velar las armas toda la noche, con una idea preconcebida que no llevará a cabo hasta después de confesarse durante tres días, don Quijote permaneció toda la noche con la celada puesta, con la misma idea predeterminada de realizar una larga vigilia preparatoria para la vela de armas que le convertirá formalmente en caballero. Los referentes señalan claramente la intencionalidad paródica

RELATO y así se determinó de velar sus armas toda una noche

RELATO y así se determinó de velar sus armas toda una noche

QUIJOTE y, así, se quedó toda aquella noche con la celada puesta

QUIJOTE y, así, se quedó toda aquella noche con la celada puesta

Añade el narrador una conclusión (“era la más graciosa y estraña figura que se pudiera pensar”) válida tanto para la actitud y aspecto de Loyola en el monasterio, como para la de don Quijote en la venta. Quizás tampoco sea casual la utilización del vocablo ‘graciosa’ con el que vuelve a converger la intencionalidad espiritual de ambos caballeros

Añade el narrador una conclusión (“era la más graciosa y estraña figura que se pudiera pensar”) válida tanto para la actitud y aspecto de Loyola en el monasterio, como para la de don Quijote en la venta. Quizás tampoco sea casual la utilización del vocablo ‘graciosa’ con el que vuelve a converger la intencionalidad espiritual de ambos caballeros

VIDA QUIJOTE de todas partes vienen a él a pedir era la más graciosa y estraña figura que se favores, o hacer gracias de los recibidos, pudiera pensar a la santísima Virgen nuestra Señora

VIDA QUIJOTE de todas partes vienen a él a pedir era la más graciosa y estraña figura que se favores, o hacer gracias de los recibidos, pudiera pensar a la santísima Virgen nuestra Señora

Al margen de la bufonesca estampa que ofrece la enrevesada figura, don Quijote aspira en la venta a alcanzar un ‘don’, una ‘gracia’ semejante a la supuestamente alcanzada por

Al margen de la bufonesca estampa que ofrece la enrevesada figura, don Quijote aspira en la venta a alcanzar un ‘don’, una ‘gracia’ semejante a la supuestamente alcanzada por

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Loyola, al menos eso llevaba él ampliamente meditado, ‘pensado’, antes de llegar a Montserrat

Loyola, al menos eso llevaba él ampliamente meditado, ‘pensado’, antes de llegar a Montserrat

RELATO QUIJOTE veníanle algunas cosas al pensamiento la más graciosa y estraña figura que se semejantes a aquellas; y así se determinó pudiera pensar de velar sus armas toda una noche

RELATO QUIJOTE veníanle algunas cosas al pensamiento la más graciosa y estraña figura que se semejantes a aquellas; y así se determinó pudiera pensar de velar sus armas toda una noche

En conclusión, Loyola, vestido como un cortesano, se presenta en el monasterio dispuesto a desprenderse doblemente de su pasado. Primero, realizando una confesión general que le limpie de los viejos pecados y, después, cambiando las antiguas armas y el vestido por las nuevas armas que son el voto de castidad, el deseo de limpieza general, y el nuevo vestido de peregrino. En él conviven las dos personalidades que revelan el traje externo y las intenciones internas que le han conducido al monasterio. Don Quijote, vestido como caballero, se desprende en la venta de toda la armadura, salvo de la parte correspondiente a la celada, es decir, a la cabeza, que representa, junto con la gola, el todo, independiente del cuerpo, donde se guarda la esencia del nuevo caballero, el nuevo proyecto de espiritualidad que, como vimos, representaba la celada. Por eso, el intento de las doncellas de desnudar a don Quijote no puede llevarse a cabo en su integridad. Gola y celada son el símbolo del nuevo peregrino, las nuevas armas con las que Ignacio salió ya de casa, de ahí el rotundo “jamás supieron ni pudieron desencajarle la gola” con el que se sugiere el permanente compromiso de castidad, la imposibilidad de sacarle de la cabeza una decisión tan firme.

En conclusión, Loyola, vestido como un cortesano, se presenta en el monasterio dispuesto a desprenderse doblemente de su pasado. Primero, realizando una confesión general que le limpie de los viejos pecados y, después, cambiando las antiguas armas y el vestido por las nuevas armas que son el voto de castidad, el deseo de limpieza general, y el nuevo vestido de peregrino. En él conviven las dos personalidades que revelan el traje externo y las intenciones internas que le han conducido al monasterio. Don Quijote, vestido como caballero, se desprende en la venta de toda la armadura, salvo de la parte correspondiente a la celada, es decir, a la cabeza, que representa, junto con la gola, el todo, independiente del cuerpo, donde se guarda la esencia del nuevo caballero, el nuevo proyecto de espiritualidad que, como vimos, representaba la celada. Por eso, el intento de las doncellas de desnudar a don Quijote no puede llevarse a cabo en su integridad. Gola y celada son el símbolo del nuevo peregrino, las nuevas armas con las que Ignacio salió ya de casa, de ahí el rotundo “jamás supieron ni pudieron desencajarle la gola” con el que se sugiere el permanente compromiso de castidad, la imposibilidad de sacarle de la cabeza una decisión tan firme.

PRINCIPALES SEÑORAS Mientras las damas continúan desarmando a don Quijote, acuden a su imaginación nuevos pensamientos librescos y al desarmarle, como él se imaginaba que aquellas traídas y llevadas que le desarmaban eran algunas principales señoras y damas de aquel castillo, les dijo con mucho donaire: -, o Rocinante, que este es el nombre, señoras mías, de mi caballo, y don Quijote de la Mancha el mío; que, puesto que no quisiera descubrirme fasta que las fazañas fechas en vuestro servicio y pro me descubrieran, la fuerza de acomodar al propósito presente este romance viejo de Lanzarote ha sido causa que sepáis mi nombre antes de toda sazón; pero tiempo vendrá en que las vuestras señorías me manden y yo obedezca, y el valor de mi brazo descubra el deseo que tengo de serviros Don Quijote, atendido por unas ‘damas’, les promete, en prueba de agradecimiento y generosidad, hacer en el futuro hazañas en su servicio. Un paso genuinamente caballeresco, libresco, del que también pueden encontrarse retazos en las fuentes ignacianas, concretamente en el Relato, donde aparece un fragmento acomodable a la situación. Ignacio, camino de Jerusalén, en Italia, se encuentra enfermo a causa de las muchas privaciones; de él cuidan unas señoras principales

PRINCIPALES SEÑORAS Mientras las damas continúan desarmando a don Quijote, acuden a su imaginación nuevos pensamientos librescos y al desarmarle, como él se imaginaba que aquellas traídas y llevadas que le desarmaban eran algunas principales señoras y damas de aquel castillo, les dijo con mucho donaire: -, o Rocinante, que este es el nombre, señoras mías, de mi caballo, y don Quijote de la Mancha el mío; que, puesto que no quisiera descubrirme fasta que las fazañas fechas en vuestro servicio y pro me descubrieran, la fuerza de acomodar al propósito presente este romance viejo de Lanzarote ha sido causa que sepáis mi nombre antes de toda sazón; pero tiempo vendrá en que las vuestras señorías me manden y yo obedezca, y el valor de mi brazo descubra el deseo que tengo de serviros Don Quijote, atendido por unas ‘damas’, les promete, en prueba de agradecimiento y generosidad, hacer en el futuro hazañas en su servicio. Un paso genuinamente caballeresco, libresco, del que también pueden encontrarse retazos en las fuentes ignacianas, concretamente en el Relato, donde aparece un fragmento acomodable a la situación. Ignacio, camino de Jerusalén, en Italia, se encuentra enfermo a causa de las muchas privaciones; de él cuidan unas señoras principales

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Veniendo el invierno, se infermó de un enfermedad muy recia, y para curarle le ha puesto la cibdad en una casa del padre de un Ferrera, que después ha sido criado de Baltasar de Faria; y allí era curado con mucha diligencia; y por la devoción que ya tenían con él muchas señoras principales, le venían a velar de noche (R, 34). Aunque don Quijote está siendo asistido por unas mujeres de la vida, “él se imaginaba que aquellas traídas y llevadas que le desarmaban eran algunas principales señoras”; está acomodando su situación al texto que le sirve de referencia, a una escena semejante en la que Loyola sí está siendo atendido por unas “señoras principales” que le velan de noche, a la misma hora que las dos mujeres ayudan a don Quijote, no olvidemos que llegó a la venta “a tiempo que anochecía”. También Cervantes acomoda la forma en que don Quijote les recita el romance (“les dijo con mucho donaire”) a la que era curado Ignacio (“con mucha diligencia”) pues, en ambos casos, se pondera la “gracia y buen parecer en lo que se dize o haze”663. Junto a los dos anteriores referentes destaca, también en ambos textos, la presencia del verbo ‘curar’, en el Relato en su doble acepción de ‘sanar’ o ‘cuidar’ (“para curarle” “allí era curado”), en el romance, adaptado, con la ambigua acepción ‘cuidar del’ (“doncellas curaban dél”). En definitiva, igual que don Quijote acomoda su situación al romance de Lanzarote, Cervantes acomoda la de don Quijote a ese breve fragmento del Relato, como queda patente en el siguiente cuadro de referentes comunes RELATO era con él curado con mucha diligencia muchas señoras principales

Veniendo el invierno, se infermó de un enfermedad muy recia, y para curarle le ha puesto la cibdad en una casa del padre de un Ferrera, que después ha sido criado de Baltasar de Faria; y allí era curado con mucha diligencia; y por la devoción que ya tenían con él muchas señoras principales, le venían a velar de noche (R, 34). Aunque don Quijote está siendo asistido por unas mujeres de la vida, “él se imaginaba que aquellas traídas y llevadas que le desarmaban eran algunas principales señoras”; está acomodando su situación al texto que le sirve de referencia, a una escena semejante en la que Loyola sí está siendo atendido por unas “señoras principales” que le velan de noche, a la misma hora que las dos mujeres ayudan a don Quijote, no olvidemos que llegó a la venta “a tiempo que anochecía”. También Cervantes acomoda la forma en que don Quijote les recita el romance (“les dijo con mucho donaire”) a la que era curado Ignacio (“con mucha diligencia”) pues, en ambos casos, se pondera la “gracia y buen parecer en lo que se dize o haze”663. Junto a los dos anteriores referentes destaca, también en ambos textos, la presencia del verbo ‘curar’, en el Relato en su doble acepción de ‘sanar’ o ‘cuidar’ (“para curarle” “allí era curado”), en el romance, adaptado, con la ambigua acepción ‘cuidar del’ (“doncellas curaban dél”). En definitiva, igual que don Quijote acomoda su situación al romance de Lanzarote, Cervantes acomoda la de don Quijote a ese breve fragmento del Relato, como queda patente en el siguiente cuadro de referentes comunes

QUIJOTE eran dél curaban con mucho donaire algunas principales señoras

RELATO era con él curado con mucha diligencia muchas señoras principales

QUIJOTE eran dél curaban con mucho donaire algunas principales señoras

Tras recitar los primeros versos del romance, don Quijote descubre su nombre y el de su caballo, y explica que, aunque su intención era guardar el anonimato, se ha visto forzado (“la fuerza de”) a “acomodar al propósito presente este romance viejo”, una información contradictoria con la mostrada hasta aquí, pues desde que salió de casa ha manifestado un deseo constante de ganar honra y fama con sus aventuras. Ahora, según dice, su propósito es guardar el anonimato, acomodar su intención al deseo mostrado por Loyola en los inicios de su salida -nunca osaba decir de qué tierra ni de qué casa era (R, 3). -Y en amaneciendo se partió por no ser conocido, y se fue no el camino derecho de Barcelona, donde hallaría muchos que le conociesen (R,18). -Y lo que más procuraba era encubrir su linaje y su manera de vivir pasada (Vida I, V). -En este tiempo era muy atormentado de la tentación de la vanagloria, de suerte que ni osaba decir quién era ni de dónde era, ni descubrir adónde iba, ni cómo vivía, ni qué pretendía, por no desvanecerse y ser llevado del aire popular y buena reputación, en que por ventura otros le tendrían (Vida I, X). A pesar de que Ignacio añadirá más adelante a su nombre el sobrenombre de su tierra, en los inicios intentaba no ser conocido, huir “de la vanagloria”, tal vez hasta alcanzar honra y fama de santo por sí mismo, porque la gloria, la fama engrandece al héroe, pero

Tras recitar los primeros versos del romance, don Quijote descubre su nombre y el de su caballo, y explica que, aunque su intención era guardar el anonimato, se ha visto forzado (“la fuerza de”) a “acomodar al propósito presente este romance viejo”, una información contradictoria con la mostrada hasta aquí, pues desde que salió de casa ha manifestado un deseo constante de ganar honra y fama con sus aventuras. Ahora, según dice, su propósito es guardar el anonimato, acomodar su intención al deseo mostrado por Loyola en los inicios de su salida -nunca osaba decir de qué tierra ni de qué casa era (R, 3). -Y en amaneciendo se partió por no ser conocido, y se fue no el camino derecho de Barcelona, donde hallaría muchos que le conociesen (R,18). -Y lo que más procuraba era encubrir su linaje y su manera de vivir pasada (Vida I, V). -En este tiempo era muy atormentado de la tentación de la vanagloria, de suerte que ni osaba decir quién era ni de dónde era, ni descubrir adónde iba, ni cómo vivía, ni qué pretendía, por no desvanecerse y ser llevado del aire popular y buena reputación, en que por ventura otros le tendrían (Vida I, X). A pesar de que Ignacio añadirá más adelante a su nombre el sobrenombre de su tierra, en los inicios intentaba no ser conocido, huir “de la vanagloria”, tal vez hasta alcanzar honra y fama de santo por sí mismo, porque la gloria, la fama engrandece al héroe, pero

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Covarrubias 1993.

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en los santos funciona al revés, el santo debe procurar la humildad, la modestia, etc., pero sin que se note, de ahí la mansedumbre de don Quijote ante las ‘damas’ hasta “que las fazañas fechas en vuestro servicio y pro me descubrieran”, otro pretexto para imitar las caballerescas imaginaciones de Iñigo durante su convalecencia imaginando lo que había de hacer en servicio de una señora, los medios que tomaría para poder ir a la tierra donde ella estaba, los motes, las palabras que le diría, los hechos de armas que haría en su servicio. Y estaba con esto tan envanecido, que no miraba cuán imposible era poderlo alcanzar; porque la señora no era de vulgar nobleza: no condesa, ni duquesa, mas era su estado más alto que ninguno destas. (R, 6). Loyola imagina desde el lecho una fantástica relación con la importante doña Catalina. Don Quijote imagina que las prostitutas que le desarman (“él se imaginaba que aquellas traídas y llevadas que le desarmaban eran algunas principales señoras y damas de aquel castillo”) son principales señoras del castillo. Tanto en el Relato como en la novela, las fantasías librescas de sus protagonistas les abstraen de la cruda realidad. Además del verbo ‘imaginar’, el paralelismo central entre ambos textos es el deseo de realizar hazañas guerreras en nombre de una dama, la única diferencia es que los “hechos de armas” del Relato (“los hechos de armas que haría en su servicio”) se suplen en la novela por el sinónimo “hazañas” (“fazañas fechas en vuestro servicio”), pero toda la frase es una sutil y disimulada transposición exacta del texto del Relato, sin lugar a dudas un fragmento tan caballeresco y literario que demuestra por sí solo la enorme influencia que tales libros ejercieron en la mente de Iñigo antes de la transmutación y cómo, tanto años después, mientras dicta el Relato, vuelven a su memoria los recuerdos y las palabras caballerescas

en los santos funciona al revés, el santo debe procurar la humildad, la modestia, etc., pero sin que se note, de ahí la mansedumbre de don Quijote ante las ‘damas’ hasta “que las fazañas fechas en vuestro servicio y pro me descubrieran”, otro pretexto para imitar las caballerescas imaginaciones de Iñigo durante su convalecencia imaginando lo que había de hacer en servicio de una señora, los medios que tomaría para poder ir a la tierra donde ella estaba, los motes, las palabras que le diría, los hechos de armas que haría en su servicio. Y estaba con esto tan envanecido, que no miraba cuán imposible era poderlo alcanzar; porque la señora no era de vulgar nobleza: no condesa, ni duquesa, mas era su estado más alto que ninguno destas. (R, 6). Loyola imagina desde el lecho una fantástica relación con la importante doña Catalina. Don Quijote imagina que las prostitutas que le desarman (“él se imaginaba que aquellas traídas y llevadas que le desarmaban eran algunas principales señoras y damas de aquel castillo”) son principales señoras del castillo. Tanto en el Relato como en la novela, las fantasías librescas de sus protagonistas les abstraen de la cruda realidad. Además del verbo ‘imaginar’, el paralelismo central entre ambos textos es el deseo de realizar hazañas guerreras en nombre de una dama, la única diferencia es que los “hechos de armas” del Relato (“los hechos de armas que haría en su servicio”) se suplen en la novela por el sinónimo “hazañas” (“fazañas fechas en vuestro servicio”), pero toda la frase es una sutil y disimulada transposición exacta del texto del Relato, sin lugar a dudas un fragmento tan caballeresco y literario que demuestra por sí solo la enorme influencia que tales libros ejercieron en la mente de Iñigo antes de la transmutación y cómo, tanto años después, mientras dicta el Relato, vuelven a su memoria los recuerdos y las palabras caballerescas

RELATO QUIJOTE imaginando imaginaba -lo que había de hacer en servicio de una las fazañas fechas en vuestro servicio señora -los hechos de armas que haría en su servicio señora señoras

RELATO QUIJOTE imaginando imaginaba -lo que había de hacer en servicio de una las fazañas fechas en vuestro servicio señora -los hechos de armas que haría en su servicio señora señoras

Ya hemos visto que el trabajo de imitación e inserción de fragmentos del Relato y la Vida lo explica el narrador cuando dice que don Quijote acomoda su comportamiento al de los libros que imita (“la fuerza de acomodar al propósito presente este romance viejo de Lanzarote ha sido causa”), pero en la misma explicación introduce una expresión con la que equipara su actitud con la de Loyola imitando a los santos A ninguna destas cosas paraba mientes, sino que abrazado y aferrado con lo que entonces le parecía mejor y más a propósito de su estado presente, ponía todo su cuidado y conato en hacer cosas grandes y muy dificultosas para afligir su cuerpo con asperezas y castigos; y esto no por otra razón, sino porque los santos que él había tomado por su dechado y ejemplo habían echado por este camino. (Vida I, III). Loyola, ya de peregrino, se esfuerza por “hacer cosas grandes y muy dificultosas” igual que hicieron los santos, afligiendo el “cuerpo con asperezas y castigos”. Su personalidad no ha cambiado, el mismo que aspiraba a conquistar el corazón de una princesa haciendo grandes hechos en su nombre, ahora, “a propósito de su estado presente”, de acuerdo con las nuevas intenciones, quiere hacer “cosas grandes” en

Ya hemos visto que el trabajo de imitación e inserción de fragmentos del Relato y la Vida lo explica el narrador cuando dice que don Quijote acomoda su comportamiento al de los libros que imita (“la fuerza de acomodar al propósito presente este romance viejo de Lanzarote ha sido causa”), pero en la misma explicación introduce una expresión con la que equipara su actitud con la de Loyola imitando a los santos A ninguna destas cosas paraba mientes, sino que abrazado y aferrado con lo que entonces le parecía mejor y más a propósito de su estado presente, ponía todo su cuidado y conato en hacer cosas grandes y muy dificultosas para afligir su cuerpo con asperezas y castigos; y esto no por otra razón, sino porque los santos que él había tomado por su dechado y ejemplo habían echado por este camino. (Vida I, III). Loyola, ya de peregrino, se esfuerza por “hacer cosas grandes y muy dificultosas” igual que hicieron los santos, afligiendo el “cuerpo con asperezas y castigos”. Su personalidad no ha cambiado, el mismo que aspiraba a conquistar el corazón de una princesa haciendo grandes hechos en su nombre, ahora, “a propósito de su estado presente”, de acuerdo con las nuevas intenciones, quiere hacer “cosas grandes” en

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“asperezas y castigos” y en pro de la santidad, ¿No ha dicho lo mismo don Quijote al prometer a las doncellas demostrarles el valor de su brazo y los servicios que hará por ellas? ¿No destacará Loyola en su carrera por amparar y socorrer a mujeres de la vida? VIDA ni osaba decir quién era ni de dónde era, ni descubrir adónde iba, ni cómo vivía, ni qué pretendía aferrado con lo que entonces le parecía mejor y más a propósito de su estado presente, ponía todo su cuidado y conato en hacer cosas grandes y muy dificultosas

QUIJOTE puesto que no quisiera descubrirme fasta que las fazañas fechas en vuestro servicio y pro me descubrieran la fuerza de acomodar este romance viejo al propósito presente

“asperezas y castigos” y en pro de la santidad, ¿No ha dicho lo mismo don Quijote al prometer a las doncellas demostrarles el valor de su brazo y los servicios que hará por ellas? ¿No destacará Loyola en su carrera por amparar y socorrer a mujeres de la vida? VIDA ni osaba decir quién era ni de dónde era, ni descubrir adónde iba, ni cómo vivía, ni qué pretendía aferrado con lo que entonces le parecía mejor y más a propósito de su estado presente, ponía todo su cuidado y conato en hacer cosas grandes y muy dificultosas

QUIJOTE puesto que no quisiera descubrirme fasta que las fazañas fechas en vuestro servicio y pro me descubrieran la fuerza de acomodar este romance viejo al propósito presente

La humildad de don Quijote, la intención de pasar desapercibido, de no descubrirse hasta que sus hazañas hablen por él, se encuentra, pues, relacionada con el propósito de Loyola de ocultar su historia anterior, los antecedentes que despertaban la curiosidad y admiración de la gente. Leturia, refiriéndose al silencio de Iñigo en la casa-torre, habla del “pánico de que personas conocidas advirtieran su conversión y le tuvieran por santo. La manifestación había de hacerse lejos, donde fuera fácil conservar el anónimo”664. La vanidad de don Quijote en estos primeros capítulos es un detalle más del fino análisis sicológico realizado por Cervantes, una clara alusión a la falta de espiritualidad, a la oscuridad en la que todavía vivía Loyola, incapaz de comprender que la humildad no es solo una renuncia a las cosas materiales, al honor y la fama, sino que es preciso llegar (según Kempis en la Imitación de Cristo) hasta el abandono de sí mismo, negarse completamente a sí mismo “sin retener traza alguna de amor a sí. Y cuando haya hecho todo eso que tiene que hacer, entonces habrá que hacerle percibir que no ha hecho nada”665. De manera muy sutil don Quijote está imitando, parodiando las intenciones de Loyola en esos primeros momentos en los que empieza a vislumbrar la espiritualidad, cuando comienza a comprender los límites entre la humildad y la vanidad, esa es ahora, como imitador de los santos, su máxima aspiración, aunque “Dedicarse sin descanso a mantener a raya las ambiciones, ¿acaso no es también una ambición?”666. En definitiva, don Quijote encuentra, como siempre, en su memoria caballeresca un texto, en este caso el romance de Lanzarote, análogo a su situación o, mejor dicho, un texto al que se ve ‘forzado’ a acomodarse y que le obliga a descubrir su nueva identidad “antes de toda sazón”, antes, según él, de que se haya probado su valor y entrega. Toda una arenga caballeresca que el narrador, inmediatamente, calificará de “semejantes retóricas” pues, efectivamente, don Quijote no ha hecho más que seguir de carrerilla los tópicos al uso de los libros de caballerías. Lo curioso es que don Quijote, al mismo tiempo, nos desvela parte de sus métodos de actuación, cómo acomoda viejos textos a situaciones nuevas y cómo, además, se toma la libertad de introducir pequeñas variantes, en este caso el nombre, para que adquieran sentido, se actualicen. Pero ¿no es eso lo que viene haciendo Cervantes desde el inicio de la novela? ¿No acomoda en cada momento, “al propósito presente”, las fuentes ignacianas y caballerescas?

La humildad de don Quijote, la intención de pasar desapercibido, de no descubrirse hasta que sus hazañas hablen por él, se encuentra, pues, relacionada con el propósito de Loyola de ocultar su historia anterior, los antecedentes que despertaban la curiosidad y admiración de la gente. Leturia, refiriéndose al silencio de Iñigo en la casa-torre, habla del “pánico de que personas conocidas advirtieran su conversión y le tuvieran por santo. La manifestación había de hacerse lejos, donde fuera fácil conservar el anónimo”664. La vanidad de don Quijote en estos primeros capítulos es un detalle más del fino análisis sicológico realizado por Cervantes, una clara alusión a la falta de espiritualidad, a la oscuridad en la que todavía vivía Loyola, incapaz de comprender que la humildad no es solo una renuncia a las cosas materiales, al honor y la fama, sino que es preciso llegar (según Kempis en la Imitación de Cristo) hasta el abandono de sí mismo, negarse completamente a sí mismo “sin retener traza alguna de amor a sí. Y cuando haya hecho todo eso que tiene que hacer, entonces habrá que hacerle percibir que no ha hecho nada”665. De manera muy sutil don Quijote está imitando, parodiando las intenciones de Loyola en esos primeros momentos en los que empieza a vislumbrar la espiritualidad, cuando comienza a comprender los límites entre la humildad y la vanidad, esa es ahora, como imitador de los santos, su máxima aspiración, aunque “Dedicarse sin descanso a mantener a raya las ambiciones, ¿acaso no es también una ambición?”666. En definitiva, don Quijote encuentra, como siempre, en su memoria caballeresca un texto, en este caso el romance de Lanzarote, análogo a su situación o, mejor dicho, un texto al que se ve ‘forzado’ a acomodarse y que le obliga a descubrir su nueva identidad “antes de toda sazón”, antes, según él, de que se haya probado su valor y entrega. Toda una arenga caballeresca que el narrador, inmediatamente, calificará de “semejantes retóricas” pues, efectivamente, don Quijote no ha hecho más que seguir de carrerilla los tópicos al uso de los libros de caballerías. Lo curioso es que don Quijote, al mismo tiempo, nos desvela parte de sus métodos de actuación, cómo acomoda viejos textos a situaciones nuevas y cómo, además, se toma la libertad de introducir pequeñas variantes, en este caso el nombre, para que adquieran sentido, se actualicen. Pero ¿no es eso lo que viene haciendo Cervantes desde el inicio de la novela? ¿No acomoda en cada momento, “al propósito presente”, las fuentes ignacianas y caballerescas?

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Leturia 1941: 237. Meyer 2008: 226. 666 Aramburu 2011.

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VUESTRAS SEÑORÍAS Don Quijote concluye el discurso a las damas con una de sus características frases premonitorias pero tiempo vendrá en que las vuestras señorías me manden y yo obedezca, y el valor de mi brazo descubra el deseo que tengo de serviros Aunque sigue hablando con quienes imagina “principales señoras”, ahora se dirige a ellas otorgándoles tratamiento de “vuestras señorías” y vaticinando un futuro en el que se pondrá a sus órdenes (“vuestras señorías me manden y yo obedezca”) y demostrará “el deseo que tengo de serviros”, toda una estrategia cervantina para denunciar el papel de ‘servidor’ de la ortodoxia católica que, indirectamente, le asigna Ribadeneyra a su fundador, y a toda la Compañía, en la Dedicatoria de la Vida, dirigida al Inquisidor general Gaspar de Quiroga667 Es tan grande y tan antigua la obligación, y conforme a ella el deseo que toda esta nuestra mínima Compañía de Jesús tiene, de servir a V. S. Ilustrísima, que tengo yo por muy grande merced de Dios N. S. ofrecérseme tan buena ocasión de mostrar este nuestro reconocimiento y deseo, con dirigir a V. S. Ilustrísima el libro de la vida de nuestro padre Ignacio, Padre y fundador de esta nuestra Religión: y con publicarle debajo de su nombre y amparo [...] Y toca a mí hacer esto más que a nadie, así porque, de haberme criado desde niño a los pechos de nuestro padre, soy testigo de la amistad estrecha que entre vuestra Señoría llustrísima y él hubo, como por la merced tan conocida que V. Señoría Ilustrísima siempre me hace, como a hijo (aunque indigno) de tal padre. Cervantes condensa en unas cuantas frases el tono general de sumisión y encomio, de retórica cortesana que trasciende de la totalidad de la Dedicatoria, evocada en la doble frase de don Quijote: “vuestras señorías me manden y yo obedezca”668, y “el deseo que tengo de serviros”

VUESTRAS SEÑORÍAS Don Quijote concluye el discurso a las damas con una de sus características frases premonitorias pero tiempo vendrá en que las vuestras señorías me manden y yo obedezca, y el valor de mi brazo descubra el deseo que tengo de serviros Aunque sigue hablando con quienes imagina “principales señoras”, ahora se dirige a ellas otorgándoles tratamiento de “vuestras señorías” y vaticinando un futuro en el que se pondrá a sus órdenes (“vuestras señorías me manden y yo obedezca”) y demostrará “el deseo que tengo de serviros”, toda una estrategia cervantina para denunciar el papel de ‘servidor’ de la ortodoxia católica que, indirectamente, le asigna Ribadeneyra a su fundador, y a toda la Compañía, en la Dedicatoria de la Vida, dirigida al Inquisidor general Gaspar de Quiroga667 Es tan grande y tan antigua la obligación, y conforme a ella el deseo que toda esta nuestra mínima Compañía de Jesús tiene, de servir a V. S. Ilustrísima, que tengo yo por muy grande merced de Dios N. S. ofrecérseme tan buena ocasión de mostrar este nuestro reconocimiento y deseo, con dirigir a V. S. Ilustrísima el libro de la vida de nuestro padre Ignacio, Padre y fundador de esta nuestra Religión: y con publicarle debajo de su nombre y amparo [...] Y toca a mí hacer esto más que a nadie, así porque, de haberme criado desde niño a los pechos de nuestro padre, soy testigo de la amistad estrecha que entre vuestra Señoría llustrísima y él hubo, como por la merced tan conocida que V. Señoría Ilustrísima siempre me hace, como a hijo (aunque indigno) de tal padre. Cervantes condensa en unas cuantas frases el tono general de sumisión y encomio, de retórica cortesana que trasciende de la totalidad de la Dedicatoria, evocada en la doble frase de don Quijote: “vuestras señorías me manden y yo obedezca”668, y “el deseo que tengo de serviros”

QUIJOTE vuestra Señoría vuestras señorías el deseo que toda esta nuestra mínima el deseo que tengo de serviros Compañía de Jesús tiene, de servir a V. S. Ilustrísima, que tengo

QUIJOTE vuestra Señoría vuestras señorías el deseo que toda esta nuestra mínima el deseo que tengo de serviros Compañía de Jesús tiene, de servir a V. S. Ilustrísima, que tengo

A lo largo de la novela, Cervantes volverá una y otra vez a parodiar este apartado de la Vida que representa y describe, como ningún otro, el cambio de rumbo de la Compañía tras la muerte del fundador, el gran giro ideológico y la traición definitiva al ideario de Loyola. También llama la atención la vanidosa actitud de don Quijote, presumiendo, ante las damas, del “valor” de su brazo (“el valor de mi brazo”) cuando, todavía, no ha hecho algo que lo acredite, claro que, como ya sabemos, habla basándose en unos textos que narran la vida de un hombre que él está interpretando, parodiando, y del que se resalta su valor al inicio de la obra Entre los cuales habrá muchas de las empresas señaladas, que siendo él capitán, se han acometido y acabado, y algunos de los encuentros y

A lo largo de la novela, Cervantes volverá una y otra vez a parodiar este apartado de la Vida que representa y describe, como ningún otro, el cambio de rumbo de la Compañía tras la muerte del fundador, el gran giro ideológico y la traición definitiva al ideario de Loyola. También llama la atención la vanidosa actitud de don Quijote, presumiendo, ante las damas, del “valor” de su brazo (“el valor de mi brazo”) cuando, todavía, no ha hecho algo que lo acredite, claro que, como ya sabemos, habla basándose en unos textos que narran la vida de un hombre que él está interpretando, parodiando, y del que se resalta su valor al inicio de la obra Entre los cuales habrá muchas de las empresas señaladas, que siendo él capitán, se han acometido y acabado, y algunos de los encuentros y

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VIDA

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“Ilustrísimo y reverendísimo señor don Gaspar de Quiroga, Cardenal de la santa iglesia de Roma, Arzobispo de Toledo, primado de las Españas, Canciller mayor de Castilla, Inquisidor Apostólico general contra la herética pravedad y apostasía, en los Reinos de su Majestad, y de su consejo de Estado” (Vida, Dedicatoria) 668 “Lo primero, el haberla yo tomado no por mi voluntad, sino por voluntad de quien me puede mandar y a quien tengo obligación de obedecer y respetar en todas las cosas.” (Vida, A los Hermanos)

“Ilustrísimo y reverendísimo señor don Gaspar de Quiroga, Cardenal de la santa iglesia de Roma, Arzobispo de Toledo, primado de las Españas, Canciller mayor de Castilla, Inquisidor Apostólico general contra la herética pravedad y apostasía, en los Reinos de su Majestad, y de su consejo de Estado” (Vida, Dedicatoria) 668 “Lo primero, el haberla yo tomado no por mi voluntad, sino por voluntad de quien me puede mandar y a quien tengo obligación de obedecer y respetar en todas las cosas.” (Vida, A los Hermanos)

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persecuciones que con su prudencia y valor se han evitado o resistido (Vida, A los Hermanos). Es un detalle más de la minuciosa labor de traslación realizada por Cervantes, de su interés por crear un personaje paralelo e identificable, en todo momento, con Loyola, con los múltiples rasgos que, a lo largo del Relato y la Vida, se obtienen sobre su trayectoria y personalidad.

persecuciones que con su prudencia y valor se han evitado o resistido (Vida, A los Hermanos). Es un detalle más de la minuciosa labor de traslación realizada por Cervantes, de su interés por crear un personaje paralelo e identificable, en todo momento, con Loyola, con los múltiples rasgos que, a lo largo del Relato y la Vida, se obtienen sobre su trayectoria y personalidad.

CURADILLO Y ABADEJO Tras el monólogo de don Quijote, interviene de nuevo el narrador Las mozas, que no estaban hechas a oír semejantes retóricas, no respondían palabra; solo le preguntaron si quería comer alguna cosa. Las mozas califican las palabras de don Quijote como “retóricas”, pero no en el sentido de “modo de hablar con arte y compostura”669, sino en el irónico de “sofisterías o razones que no son del caso”670, prácticamente lo mismo que podría decirse de la Dedicatoria, evocada con los referentes insertados en las últimas frases. Y también porque los jesuitas se han encargado siempre de difundir la idea de un Ignacio de quien se decía “que era el más cortés y comedido hombre.”671 Ante tanta cortesía las damas no responden palabra, pero le preguntan a don Quijote “si quería comer alguna cosa” -Cualquiera yantaría yo -respondió don Quijote-, porque, a lo que entiendo, me haría mucho al caso. Tan enrevesada respuesta a pregunta tan elemental, solo adquiere razón de ser en el lenguaje profundo, pues con “a lo que entiendo”, además de hacer referencia a la dura jornada de viaje que lleva en el cuerpo, alude, también, al proceso de imitación, al momento en que Loyola llega al monasterio cansado y hambriento tras tantos días de camino. Don Quijote se imagina, supone, que le corresponde estar hambriento, por eso utiliza para su respuesta una expresión (“a lo que entiendo”) semejante a la ya comentada de la Vida y utilizada por Ribadeneyra para deducir, del contenido del Relato, la milagrosa aparición del apóstol672. Sarcásticamente, don Quijote entiende o deduce que, según la situación de Loyola, debería estar hambriento. Además, toda la respuesta se inspira en otro fragmento de los primeros capítulos de la Vida donde dicha expresión aparece asociada a los verbos “hacer” y “responder” y al sinónimo ‘parecer’ Y aunque le preguntaron quién era, de dónde venía, y cómo se llamaba, a nada desto respondió, pareciéndole que no hacía al caso (Vida I, IV). Cervantes convierte en estilo directo y pone en boca de don Quijote una expresión atribuida, indirectamente, por Ribadeneyra a Loyola

CURADILLO Y ABADEJO Tras el monólogo de don Quijote, interviene de nuevo el narrador Las mozas, que no estaban hechas a oír semejantes retóricas, no respondían palabra; solo le preguntaron si quería comer alguna cosa. Las mozas califican las palabras de don Quijote como “retóricas”, pero no en el sentido de “modo de hablar con arte y compostura”669, sino en el irónico de “sofisterías o razones que no son del caso”670, prácticamente lo mismo que podría decirse de la Dedicatoria, evocada con los referentes insertados en las últimas frases. Y también porque los jesuitas se han encargado siempre de difundir la idea de un Ignacio de quien se decía “que era el más cortés y comedido hombre.”671 Ante tanta cortesía las damas no responden palabra, pero le preguntan a don Quijote “si quería comer alguna cosa” -Cualquiera yantaría yo -respondió don Quijote-, porque, a lo que entiendo, me haría mucho al caso. Tan enrevesada respuesta a pregunta tan elemental, solo adquiere razón de ser en el lenguaje profundo, pues con “a lo que entiendo”, además de hacer referencia a la dura jornada de viaje que lleva en el cuerpo, alude, también, al proceso de imitación, al momento en que Loyola llega al monasterio cansado y hambriento tras tantos días de camino. Don Quijote se imagina, supone, que le corresponde estar hambriento, por eso utiliza para su respuesta una expresión (“a lo que entiendo”) semejante a la ya comentada de la Vida y utilizada por Ribadeneyra para deducir, del contenido del Relato, la milagrosa aparición del apóstol672. Sarcásticamente, don Quijote entiende o deduce que, según la situación de Loyola, debería estar hambriento. Además, toda la respuesta se inspira en otro fragmento de los primeros capítulos de la Vida donde dicha expresión aparece asociada a los verbos “hacer” y “responder” y al sinónimo ‘parecer’ Y aunque le preguntaron quién era, de dónde venía, y cómo se llamaba, a nada desto respondió, pareciéndole que no hacía al caso (Vida I, IV). Cervantes convierte en estilo directo y pone en boca de don Quijote una expresión atribuida, indirectamente, por Ribadeneyra a Loyola

QUIJOTE

VIDA respondió pareciéndole hacía al caso

respondió a lo que entiendo haría mucho al caso

QUIJOTE

VIDA respondió pareciéndole hacía al caso

respondió a lo que entiendo haría mucho al caso

La similitud entre ambas frases es una prueba de cómo Cervantes utiliza cualquiera de las respuestas asignadas a Loyola en el Relato o la Vida. En realidad puede decirse que

La similitud entre ambas frases es una prueba de cómo Cervantes utiliza cualquiera de las respuestas asignadas a Loyola en el Relato o la Vida. En realidad puede decirse que

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Covarrubias 1993. R.A.E. 671 Dalmases 1986: 222. 672 “y así se entiende que le apareció este glorioso apóstol la noche misma de su mayor necesidad” (Vida I, I)

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Covarrubias 1993. R.A.E. 671 Dalmases 1986: 222. 672 “y así se entiende que le apareció este glorioso apóstol la noche misma de su mayor necesidad” (Vida I, I)

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todas encuentran su reflejo en la novela, es una de las muchas formas de identificación, de gestación del personaje. Tras la respuesta de don Quijote a las mozas, interviene de nuevo el narrador A dicha, acertó a ser viernes aquel día, y no había en toda la venta sino unas raciones de un pescado que en Castilla llaman abadejo, y en Andalucía bacallao, y en otras partes curadillo, y en otras truchuela. Preguntáronle si por ventura comería su merced truchuela, que no había otro pescado que dalle a comer. El ser viernes parece condicionar el menú de esta venta que, en medio de la llanura manchega, en pleno siglo XVI, ofrece a sus comensales exclusivamente pescado en salazón. Polinous encuentra intencionalidad en estas viandas de viernes y ve en ellas una burla al poder de los clérigos, que aparecen satirizados "con los diminutivos de curadillo y abadejo"673, de hecho, según Covarrubias, los pescadores llamaban a algunos pescados ‘abad’, ‘obispo’ o ‘fraile’, detalle muy acorde con el trasfondo paródico, pues resulta difícil aceptar tal rigor gastronómico en una venta castellana regentada por un caco. Pero no parece extraño que dicha abstinencia sí se consiguiera en el monasterio de Montserrat, donde Loyola llega con la intención, no de comer, sino de alimentarse espiritualmente, de iniciar, con una confesión general y con la asistencia a todos los oficios divinos, su definitiva carrera hacia la santidad. Así lo recordaba una de las personas que conocieron a Loyola en aquella época: “De Iñigo contó años adelante Juan Pascual que durmió aquellas noches vestido y calzado, y que ayunó en Montserrat a pan y agua. La noticia se adapta perfectamente al ambiente”674. La intención del narrador es, pues, sugerirnos la alimentación espiritual de Loyola, su intensa relación con el ‘cura’ con quien confesó durante tres días (curadillo), y con el abad de Montserrat (abadejo), dos personajes reales transformados en metáforas alimenticias alusivas al viernes. “Montserrat era, además, el único centro notable en España donde se cultivaba la devotio moderna, corriente de espiritualidad venida de los Países Bajos. Esta se caracterizaba por una particular insistencia en la vida interior y el recurso a métodos prácticos para la oración, examen de conciencia, ascesis, etc. En 1500 se publica en la imprenta del monasterio la doble edición, castellana y latina, del Ejercitatorio de la vida espiritual, obra del abad Cisneros, que sin duda ayudó a Iñigo a iniciarse en la práctica metódica de la oración”675. También parece, como vimos en el capítulo anterior, que este “Ejercitatorio” del abad Cisneros fue base incuestionable de los futuros Ejercicios espirituales de Loyola, razón por la que Cervantes, siempre tan socarrón, alimenta a don Quijote, en la venta-castillomonasterio, de curadillo y abadejo. Solo dentro de ese contexto, de la relación venta-monasterio, adquiere sentido la interpretación religiosa que, sin explicar por qué, ha venido apreciando parte de la crítica en esas viandas de viernes. Ambigüedad con la que, por otra parte, Cervantes consigue no solo el objetivo de imitación paródica, sino también establecer una clara diferencia entre la alimentación de la España pobre, o peregrina y, como veremos después, la de los clérigos y acaudalados. A la menguada oferta gastronómica de la venta, don Quijote responde con sencillez e indulgencia -Como haya muchas truchuelas –respondió don Quijote-, podrán servir de una trucha, porque eso me da que me den ocho reales en sencillos que en una pieza de a ocho. Cuanto más, que podría ser que fuesen estas truchuelas como la ternera, que

todas encuentran su reflejo en la novela, es una de las muchas formas de identificación, de gestación del personaje. Tras la respuesta de don Quijote a las mozas, interviene de nuevo el narrador A dicha, acertó a ser viernes aquel día, y no había en toda la venta sino unas raciones de un pescado que en Castilla llaman abadejo, y en Andalucía bacallao, y en otras partes curadillo, y en otras truchuela. Preguntáronle si por ventura comería su merced truchuela, que no había otro pescado que dalle a comer. El ser viernes parece condicionar el menú de esta venta que, en medio de la llanura manchega, en pleno siglo XVI, ofrece a sus comensales exclusivamente pescado en salazón. Polinous encuentra intencionalidad en estas viandas de viernes y ve en ellas una burla al poder de los clérigos, que aparecen satirizados "con los diminutivos de curadillo y abadejo"673, de hecho, según Covarrubias, los pescadores llamaban a algunos pescados ‘abad’, ‘obispo’ o ‘fraile’, detalle muy acorde con el trasfondo paródico, pues resulta difícil aceptar tal rigor gastronómico en una venta castellana regentada por un caco. Pero no parece extraño que dicha abstinencia sí se consiguiera en el monasterio de Montserrat, donde Loyola llega con la intención, no de comer, sino de alimentarse espiritualmente, de iniciar, con una confesión general y con la asistencia a todos los oficios divinos, su definitiva carrera hacia la santidad. Así lo recordaba una de las personas que conocieron a Loyola en aquella época: “De Iñigo contó años adelante Juan Pascual que durmió aquellas noches vestido y calzado, y que ayunó en Montserrat a pan y agua. La noticia se adapta perfectamente al ambiente”674. La intención del narrador es, pues, sugerirnos la alimentación espiritual de Loyola, su intensa relación con el ‘cura’ con quien confesó durante tres días (curadillo), y con el abad de Montserrat (abadejo), dos personajes reales transformados en metáforas alimenticias alusivas al viernes. “Montserrat era, además, el único centro notable en España donde se cultivaba la devotio moderna, corriente de espiritualidad venida de los Países Bajos. Esta se caracterizaba por una particular insistencia en la vida interior y el recurso a métodos prácticos para la oración, examen de conciencia, ascesis, etc. En 1500 se publica en la imprenta del monasterio la doble edición, castellana y latina, del Ejercitatorio de la vida espiritual, obra del abad Cisneros, que sin duda ayudó a Iñigo a iniciarse en la práctica metódica de la oración”675. También parece, como vimos en el capítulo anterior, que este “Ejercitatorio” del abad Cisneros fue base incuestionable de los futuros Ejercicios espirituales de Loyola, razón por la que Cervantes, siempre tan socarrón, alimenta a don Quijote, en la venta-castillomonasterio, de curadillo y abadejo. Solo dentro de ese contexto, de la relación venta-monasterio, adquiere sentido la interpretación religiosa que, sin explicar por qué, ha venido apreciando parte de la crítica en esas viandas de viernes. Ambigüedad con la que, por otra parte, Cervantes consigue no solo el objetivo de imitación paródica, sino también establecer una clara diferencia entre la alimentación de la España pobre, o peregrina y, como veremos después, la de los clérigos y acaudalados. A la menguada oferta gastronómica de la venta, don Quijote responde con sencillez e indulgencia -Como haya muchas truchuelas –respondió don Quijote-, podrán servir de una trucha, porque eso me da que me den ocho reales en sencillos que en una pieza de a ocho. Cuanto más, que podría ser que fuesen estas truchuelas como la ternera, que

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Polinous 1893: 60. Leturia 1941: 244. 675 Gonçalves da Câmara 1983: 38.

Polinous 1893: 60. Leturia 1941: 244. 675 Gonçalves da Câmara 1983: 38.

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es mejor que la vaca, y el cabrito que el cabrón. Pero, sea lo que fuere, venga luego, que el trabajo y peso de las armas no se puede llevar sin el gobierno de las tripas. Según la crítica, don Quijote confunde la ‘truchuela’, o bacalao curado, con la “trucha pequeña”676, de ahí el juego de palabras que, ¿casualmente?, vuelve a establecer con el ocho, el mismo número, como vimos, que sirvió de referencia para numerar los días que, en el capítulo primero, tardó en ponerse nombre a sí mismo y, también, el mismo número de capítulos que contiene el Relato incompleto y la primera de las cuatro partes en que se divide el Quijote de 1605. Concluye don Quijote su extraña disertación culinaria con una especie de máxima militar (“el trabajo y peso de las armas no se puede llevar sin el gobierno de las tripas”) que, a pesar de su aparente transparencia, no deja de resultar ambivalente, sobre todo si se interpretan ‘las armas’ en el sentido religioso utilizado permanentemente por Ribadeneyra. Considerándolo así, el verdadero deseo de don Quijote es no comer, gobernar sus tripas para soportar el “peso de las armas”, tal como el mismo Loyola defiende en los Ejercicios: “en la cuarta regla para ordenarse en el comer, se afirma que la perfecta abstinencia es una disposición para que la persona sienta algunos rayos de conocimiento interno y movimientos consoladores enviados del cielo”677.

es mejor que la vaca, y el cabrito que el cabrón. Pero, sea lo que fuere, venga luego, que el trabajo y peso de las armas no se puede llevar sin el gobierno de las tripas. Según la crítica, don Quijote confunde la ‘truchuela’, o bacalao curado, con la “trucha pequeña”676, de ahí el juego de palabras que, ¿casualmente?, vuelve a establecer con el ocho, el mismo número, como vimos, que sirvió de referencia para numerar los días que, en el capítulo primero, tardó en ponerse nombre a sí mismo y, también, el mismo número de capítulos que contiene el Relato incompleto y la primera de las cuatro partes en que se divide el Quijote de 1605. Concluye don Quijote su extraña disertación culinaria con una especie de máxima militar (“el trabajo y peso de las armas no se puede llevar sin el gobierno de las tripas”) que, a pesar de su aparente transparencia, no deja de resultar ambivalente, sobre todo si se interpretan ‘las armas’ en el sentido religioso utilizado permanentemente por Ribadeneyra. Considerándolo así, el verdadero deseo de don Quijote es no comer, gobernar sus tripas para soportar el “peso de las armas”, tal como el mismo Loyola defiende en los Ejercicios: “en la cuarta regla para ordenarse en el comer, se afirma que la perfecta abstinencia es una disposición para que la persona sienta algunos rayos de conocimiento interno y movimientos consoladores enviados del cielo”677.

CENA EN LA PUERTA Pusiéronle la mesa a la puerta de la venta por el fresco, y trújole el huésped una porción del mal remojado, y peor cocido bacallao, y un pan tan negro, y mugriento como sus armas; pero era materia de grande risa verle comer, porque como tenía puesta la celada, y alzada la visera, no podía poner nada en la boca con sus manos, si otro no se lo daba y ponía, y ansí una de aquellas señoras servía deste menester, mas al darle de beber no fue posible, ni lo fuera, si el ventero no horadara una caña, y puesto el un cabo en la boca, por el otro le iba echando el vino; y todo esto lo recebía en paciencia, a trueco de no romper las cintas de la celada. Estando en esto, llegó acaso a la venta un castrador de puercos, y así como llegó, sonó su silbato de cañas, cuatro, o cinco veces, con lo cual acabó de confirmar don Quijote, que estaba en algún famoso castillo, y que le servían con música, y que el abadejo eran truchas, el pan candeal, y las rameras, damas, y el ventero Castellano del castillo, y con esto daba por bien empleada su determinación, y salida. Mas lo que más le fatigaba, era el no verse armado caballero, por parecerle que no se podría poner legítimamente en aventura alguna, sin recebir la orden de caballería. Sentado “a la puerta de la venta”, don Quijote recibe de manos del ventero unos alimentos de la peor calidad. El narrador carga especialmente las tintas sobre tal pormenor, al especificar que el bacalao estaba mal remojado, mal desalado y peor cocido, dos circunstancias que lo hacen incomestible. Y no digamos el pan, “negro y mugriento como sus armas”. ¿Las armas de quién? Al ventero ni se le han visto ni se le verán, y las de don Quijote ¿no estaban ya limpias? No. Aunque en el capítulo uno lo primero que hizo Alonso Quijano fue limpiar las armas de sus bisabuelos, no debió hacerlo bien pues, como comentamos al principio de este capítulo dos, vuelve a insistirse en el asunto: “En lo de las armas blancas, pensaba limpiarlas de manera, en teniendo lugar, que lo fuesen más que un armiño”, una

CENA EN LA PUERTA Pusiéronle la mesa a la puerta de la venta por el fresco, y trújole el huésped una porción del mal remojado, y peor cocido bacallao, y un pan tan negro, y mugriento como sus armas; pero era materia de grande risa verle comer, porque como tenía puesta la celada, y alzada la visera, no podía poner nada en la boca con sus manos, si otro no se lo daba y ponía, y ansí una de aquellas señoras servía deste menester, mas al darle de beber no fue posible, ni lo fuera, si el ventero no horadara una caña, y puesto el un cabo en la boca, por el otro le iba echando el vino; y todo esto lo recebía en paciencia, a trueco de no romper las cintas de la celada. Estando en esto, llegó acaso a la venta un castrador de puercos, y así como llegó, sonó su silbato de cañas, cuatro, o cinco veces, con lo cual acabó de confirmar don Quijote, que estaba en algún famoso castillo, y que le servían con música, y que el abadejo eran truchas, el pan candeal, y las rameras, damas, y el ventero Castellano del castillo, y con esto daba por bien empleada su determinación, y salida. Mas lo que más le fatigaba, era el no verse armado caballero, por parecerle que no se podría poner legítimamente en aventura alguna, sin recebir la orden de caballería. Sentado “a la puerta de la venta”, don Quijote recibe de manos del ventero unos alimentos de la peor calidad. El narrador carga especialmente las tintas sobre tal pormenor, al especificar que el bacalao estaba mal remojado, mal desalado y peor cocido, dos circunstancias que lo hacen incomestible. Y no digamos el pan, “negro y mugriento como sus armas”. ¿Las armas de quién? Al ventero ni se le han visto ni se le verán, y las de don Quijote ¿no estaban ya limpias? No. Aunque en el capítulo uno lo primero que hizo Alonso Quijano fue limpiar las armas de sus bisabuelos, no debió hacerlo bien pues, como comentamos al principio de este capítulo dos, vuelve a insistirse en el asunto: “En lo de las armas blancas, pensaba limpiarlas de manera, en teniendo lugar, que lo fuesen más que un armiño”, una

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Murillo 1991: 31: 86. Suárez 2003: 91.

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primera alusión, dijimos, al imperante deseo de Ignacio de confesarse y limpiarse definitivamente en Montserrat, donde, nada más llegar, “después de hecha oración y concertado con el confesor, se confesó por escrito generalmente, y duró la confesión tres días”, acto al que, simbólicamente, estamos asistiendo. Entre otras razones porque Loyola, como ya sabemos, lleva en mente todo un programa de actuaciones a realizar en el monasterio que deberá concluir con una vela de armas ante la virgen. Precisamente, el rito de la ceremonia de la vela de armas se transmitió a la literatura caballeresca desde “las Siete Partidas, de Alfonso el Sabio, en las que se dedican hasta tres leyes a las ceremonias de la investidura de los nuevos caballeros, la XIII, la XIV y la XV de la Partida II, título XXI. La primera describe la limpieza de cuerpo y alma como preparación necesaria a la vela de armas”678. Para cumplir con tal precepto ritual y dando un giro a lo divino de la norma caballeresca, Loyola, antes de velar armas, se confiesa en Montserrat durante tres días; limpia su alma antes de la ceremonia. Tanto el bacalao “mal remojado y peor cocido” como el pan “negro y mugriento” inciden, con sus rotundos matices negativos, en el pecaminoso pasado de Iñigo que el ventero-confesor, como matrona socrática, muestra ahora a don Quijote para que se lo coma. Si las armas y su limpieza actuaban en el capítulo primero como símbolo de la pureza espiritual, de la promesa de castidad realizada tras la ‘visitación’ de la virgen, los desabridos y repugnantes alimentos representan ahora la suciedad del pecado. Precisamente Loyola, tras los primeros conocimientos espirituales adquiridos en Montserrat, inicia en el mismo monasterio, y continúa en Manresa, un largo periodo de zozobra interior a causa de los escrúpulos de sus pecados pasados. Por más que se confiesa, no lograr quedar tranquilo, limpiar su conciencia, hasta que un día el confesor le prohíbe volver a confesarse. Pero sigamos con la portentosa cena, con la risa que provoca verle comer, “porque, como tenía puesta la celada y alzada la visera, no podía poner nada en la boca con sus manos si otro no se lo daba”. La celada, símbolo de la promesa de castidad y única arma que puede esgrimir en estos momentos de confusión en los que está tratando de limpiarse, no le permite “poner nada en la boca con sus manos si otro no se lo daba”, ¿no es una forma simbólica de hacer referencia al sacramento de la comunión? Tras aludir al ‘mugriento’ asunto de la confesión, ahora, con la imposibilidad de tocar con las manos, se hace referencia a la comunión con ‘pan’ e, inmediatamente, con vino Mas al darle de beber, no fue posible, ni lo fuera si el ventero no horadara una caña, y puesto el un cabo en la boca, por el otro le iba echando el vino; y todo esto lo recebía en paciencia, a trueco de no romper las cintas de la celada. También el vino lo ‘recibe’ don Quijote de manos del ventero-confesor, que utiliza un artilugio, una especie de alambique que actúa como metáfora del proceso de transformación del vino en sangre que, según los católicos, ocurre con la consagración. Incluso la actitud de don Quijote recibiendo “todo esto…en paciencia” redunda en la sumisa y humilde disposición propia de quien recibe el sacramento de la comunión. No en vano el narrador ha escogido el vocablo ‘paciencia’, logrando, una vez más, atribuirle a don Quijote otro de los rasgos característicos de Loyola ante las adversidades679.

primera alusión, dijimos, al imperante deseo de Ignacio de confesarse y limpiarse definitivamente en Montserrat, donde, nada más llegar, “después de hecha oración y concertado con el confesor, se confesó por escrito generalmente, y duró la confesión tres días”, acto al que, simbólicamente, estamos asistiendo. Entre otras razones porque Loyola, como ya sabemos, lleva en mente todo un programa de actuaciones a realizar en el monasterio que deberá concluir con una vela de armas ante la virgen. Precisamente, el rito de la ceremonia de la vela de armas se transmitió a la literatura caballeresca desde “las Siete Partidas, de Alfonso el Sabio, en las que se dedican hasta tres leyes a las ceremonias de la investidura de los nuevos caballeros, la XIII, la XIV y la XV de la Partida II, título XXI. La primera describe la limpieza de cuerpo y alma como preparación necesaria a la vela de armas”678. Para cumplir con tal precepto ritual y dando un giro a lo divino de la norma caballeresca, Loyola, antes de velar armas, se confiesa en Montserrat durante tres días; limpia su alma antes de la ceremonia. Tanto el bacalao “mal remojado y peor cocido” como el pan “negro y mugriento” inciden, con sus rotundos matices negativos, en el pecaminoso pasado de Iñigo que el ventero-confesor, como matrona socrática, muestra ahora a don Quijote para que se lo coma. Si las armas y su limpieza actuaban en el capítulo primero como símbolo de la pureza espiritual, de la promesa de castidad realizada tras la ‘visitación’ de la virgen, los desabridos y repugnantes alimentos representan ahora la suciedad del pecado. Precisamente Loyola, tras los primeros conocimientos espirituales adquiridos en Montserrat, inicia en el mismo monasterio, y continúa en Manresa, un largo periodo de zozobra interior a causa de los escrúpulos de sus pecados pasados. Por más que se confiesa, no lograr quedar tranquilo, limpiar su conciencia, hasta que un día el confesor le prohíbe volver a confesarse. Pero sigamos con la portentosa cena, con la risa que provoca verle comer, “porque, como tenía puesta la celada y alzada la visera, no podía poner nada en la boca con sus manos si otro no se lo daba”. La celada, símbolo de la promesa de castidad y única arma que puede esgrimir en estos momentos de confusión en los que está tratando de limpiarse, no le permite “poner nada en la boca con sus manos si otro no se lo daba”, ¿no es una forma simbólica de hacer referencia al sacramento de la comunión? Tras aludir al ‘mugriento’ asunto de la confesión, ahora, con la imposibilidad de tocar con las manos, se hace referencia a la comunión con ‘pan’ e, inmediatamente, con vino Mas al darle de beber, no fue posible, ni lo fuera si el ventero no horadara una caña, y puesto el un cabo en la boca, por el otro le iba echando el vino; y todo esto lo recebía en paciencia, a trueco de no romper las cintas de la celada. También el vino lo ‘recibe’ don Quijote de manos del ventero-confesor, que utiliza un artilugio, una especie de alambique que actúa como metáfora del proceso de transformación del vino en sangre que, según los católicos, ocurre con la consagración. Incluso la actitud de don Quijote recibiendo “todo esto…en paciencia” redunda en la sumisa y humilde disposición propia de quien recibe el sacramento de la comunión. No en vano el narrador ha escogido el vocablo ‘paciencia’, logrando, una vez más, atribuirle a don Quijote otro de los rasgos característicos de Loyola ante las adversidades679.

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Loyola 1947: 18: 150-151. “todavía él se determinó martirizarse por su proprio gusto, aunque su hermano más viejo se espantaba y decía que tal dolor él no se atrevería a sufrir; lo cual el herido sufrió con la sólita paciencia.” (R, 4).

Loyola 1947: 18: 150-151. “todavía él se determinó martirizarse por su proprio gusto, aunque su hermano más viejo se espantaba y decía que tal dolor él no se atrevería a sufrir; lo cual el herido sufrió con la sólita paciencia.” (R, 4).

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En definitiva, el narrador ha descrito a un don Quijote rígido y casi incapacitado para beber y comer por culpa de la parte de la armadura, correspondiente a la cabeza, que no ha querido quitarse para no deshacerla; la tenía tan cogida con alfileres, tan endeble, como la insegura e incipiente espiritualidad de Ignacio. Podría decirse que se trata de una cena ‘asistida’, en cuanto él solo puede tragar como un niño los alimentos, pan y vino, que de manos externas le llegan a la boca como alegoría del sacramento de la comunión. Precisamente el verbo recibir (“todo esto lo recebía en paciencia”), aparece, en el mismo tiempo y modo, en un fragmento ya citado de la Vida relacionado con la comida y los sacramentos Pedía limosna cada día; pero ni comía carne, ni bebía vino, solamente se sustentaba con pan y agua; y aun esto con tal abstinencia, que si no eran los domingos, todos los demás días ayunaba. Tenía el suelo por cama, pasando la mayor parte de la noche en vela. Confesábase todos los domingos, y recibía el santísimo sacramento del altar. (Vida I, V). Este fragmento de la Vida resume, de forma genérica, el contenido de la alegórica cena de don Quijote, metáfora de los ayunos y abstinencias realizados por Loyola desde que, prácticamente, salió de casa y que ahora, en Montserrat, aumenta para reforzar, con la confesión y comunión, el objetivo de limpieza espiritual propuesto. Estando en esto, llegó acaso a la venta un castrador de puercos, y así como llegó, sonó su silbato de cañas, cuatro, o cinco veces, con lo cual acabó de confirmar don Quijote, que estaba en algún famoso castillo, y que le servían con música, y que el abadejo eran truchas, el pan candeal, y las rameras, damas, y el ventero Castellano del castillo, y con esto daba por bien empleada su determinación, y salida. Mas lo que más le fatigaba, era el no verse armado caballero, por parecerle que no se podría poner legítimamente en aventura alguna, sin recebir la orden de caballería” Como “toda fantasía ha de tener necesariamente su punto de partida en la realidad empírica”680, don Quijote aprovecha el posible sonido del silbato de “un castrador de puercos”, para creer que le sirven la cena con música, etc., es decir, sustituye la realidad por su deseada fantasía, porque, igual que Loyola en el monasterio, don Quijote halló en la venta el lugar soñado para cumplir con el primer paso importante en su nueva carrera. Ya sugerimos la posibilidad de que la música escuchada por don Quijote, la propia del castillo y ambiente en que imagina estar cenando, bien podría ser un símbolo de la música religiosa, de las campanas, o la salmodia y el órgano que Loyola soñaba con escuchar, y escuchó, en el monasterio: “a la media noche, previa la llamada mística del campanero que tañía , entonaban aquella noche los monjes desde el coro alto de la iglesia el Invitatorio de la Anunciación, y seguían los Maitines y Laudes, coronando con el saludo a la Virgen …Ignacio, amante siempre hasta las lágrimas del canto litúrgico, debió de cantar entonces extasiado la canción de su Reina y Señora”681. En éxtasis semejante parece encontrarse don Quijote durante la esperpéntica cena, feliz al comprobar que las cosas están saliendo tal y como las había programado, razón por la que “daba por bien empleada su determinación”, frase con la que el narrador vuelve a recordar el núcleo paródico, la “determinación” del viaje de Loyola y su estancia en el monasterio, otro claro e ilustrativo referente

En definitiva, el narrador ha descrito a un don Quijote rígido y casi incapacitado para beber y comer por culpa de la parte de la armadura, correspondiente a la cabeza, que no ha querido quitarse para no deshacerla; la tenía tan cogida con alfileres, tan endeble, como la insegura e incipiente espiritualidad de Ignacio. Podría decirse que se trata de una cena ‘asistida’, en cuanto él solo puede tragar como un niño los alimentos, pan y vino, que de manos externas le llegan a la boca como alegoría del sacramento de la comunión. Precisamente el verbo recibir (“todo esto lo recebía en paciencia”), aparece, en el mismo tiempo y modo, en un fragmento ya citado de la Vida relacionado con la comida y los sacramentos Pedía limosna cada día; pero ni comía carne, ni bebía vino, solamente se sustentaba con pan y agua; y aun esto con tal abstinencia, que si no eran los domingos, todos los demás días ayunaba. Tenía el suelo por cama, pasando la mayor parte de la noche en vela. Confesábase todos los domingos, y recibía el santísimo sacramento del altar. (Vida I, V). Este fragmento de la Vida resume, de forma genérica, el contenido de la alegórica cena de don Quijote, metáfora de los ayunos y abstinencias realizados por Loyola desde que, prácticamente, salió de casa y que ahora, en Montserrat, aumenta para reforzar, con la confesión y comunión, el objetivo de limpieza espiritual propuesto. Estando en esto, llegó acaso a la venta un castrador de puercos, y así como llegó, sonó su silbato de cañas, cuatro, o cinco veces, con lo cual acabó de confirmar don Quijote, que estaba en algún famoso castillo, y que le servían con música, y que el abadejo eran truchas, el pan candeal, y las rameras, damas, y el ventero Castellano del castillo, y con esto daba por bien empleada su determinación, y salida. Mas lo que más le fatigaba, era el no verse armado caballero, por parecerle que no se podría poner legítimamente en aventura alguna, sin recebir la orden de caballería” Como “toda fantasía ha de tener necesariamente su punto de partida en la realidad empírica”680, don Quijote aprovecha el posible sonido del silbato de “un castrador de puercos”, para creer que le sirven la cena con música, etc., es decir, sustituye la realidad por su deseada fantasía, porque, igual que Loyola en el monasterio, don Quijote halló en la venta el lugar soñado para cumplir con el primer paso importante en su nueva carrera. Ya sugerimos la posibilidad de que la música escuchada por don Quijote, la propia del castillo y ambiente en que imagina estar cenando, bien podría ser un símbolo de la música religiosa, de las campanas, o la salmodia y el órgano que Loyola soñaba con escuchar, y escuchó, en el monasterio: “a la media noche, previa la llamada mística del campanero que tañía , entonaban aquella noche los monjes desde el coro alto de la iglesia el Invitatorio de la Anunciación, y seguían los Maitines y Laudes, coronando con el saludo a la Virgen …Ignacio, amante siempre hasta las lágrimas del canto litúrgico, debió de cantar entonces extasiado la canción de su Reina y Señora”681. En éxtasis semejante parece encontrarse don Quijote durante la esperpéntica cena, feliz al comprobar que las cosas están saliendo tal y como las había programado, razón por la que “daba por bien empleada su determinación”, frase con la que el narrador vuelve a recordar el núcleo paródico, la “determinación” del viaje de Loyola y su estancia en el monasterio, otro claro e ilustrativo referente

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Castilla 2005: 53.

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Leturia 1941: 251.

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RELATO QUIJOTE Y éste fue el primer hombre a quien y con esto daba por bien empleada su descubrió su determinación determinación

RELATO QUIJOTE Y éste fue el primer hombre a quien y con esto daba por bien empleada su descubrió su determinación determinación

En definitiva, don Quijote se siente satisfecho por ir cumpliendo el programa de actuaciones previstos, pero al mismo tiempo también se encuentra fatigado, obsesionado con cumplir el requisito definitivo que le transformará en caballero Mas lo que más le fatigaba, era el no verse armado caballero, por parecerle que no se podría poner legítimamente en aventura alguna, sin recebir la orden de caballería. El agobio responde al deseo de acomodar sus pasos, y en el mismo orden, a los de Loyola, de ahí la fatiga, pues el peregrino llegó a Montserrat, confesó, mudó de vestimenta, veló armas y, rápido porque anhelaba salir, emprendió la peregrinación. Don Quijote ha cumplido todos esos requisitos y, ahora, solo le falta el último, velar armas, para poder salir cuanto antes, y legítimamente, en busca de aventuras y de la imitación perfecta.

En definitiva, don Quijote se siente satisfecho por ir cumpliendo el programa de actuaciones previstos, pero al mismo tiempo también se encuentra fatigado, obsesionado con cumplir el requisito definitivo que le transformará en caballero Mas lo que más le fatigaba, era el no verse armado caballero, por parecerle que no se podría poner legítimamente en aventura alguna, sin recebir la orden de caballería. El agobio responde al deseo de acomodar sus pasos, y en el mismo orden, a los de Loyola, de ahí la fatiga, pues el peregrino llegó a Montserrat, confesó, mudó de vestimenta, veló armas y, rápido porque anhelaba salir, emprendió la peregrinación. Don Quijote ha cumplido todos esos requisitos y, ahora, solo le falta el último, velar armas, para poder salir cuanto antes, y legítimamente, en busca de aventuras y de la imitación perfecta.

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CAPÍTULO TRES

CAPÍTULO TRES

Ignacio de Loyola vela sus armas en la capilla de Montserrat ante el altar de la virgen. Don Quijote de la Mancha vela las suyas ante el pilar del patio de la venta. Los dos son acosados en su recogimiento: Ignacio, supuestamente, por el demonio, don Quijote por unos arrieros. Ambas ceremonias ocupan casi toda la noche y, una vez finalizadas, uno abandona el monasterio, el otro la venta. En general, todo el capítulo, desde la llegada hasta la salida de la venta, podría considerarse como una composición de lugar en la que todos los elementos (ámbito, personas, cosas y circunstancias) se presentan como vivencias metafóricas de la realidad que representan. Un ejercicio que, aparentemente, solo realiza don Quijote cuando transmuta en castillo todo lo relacionado con la venta, aunque también nosotros, de la mano de Cervantes, formalizamos otra composición transformando en venta el monasterio y demás elementos alusivos a las fuentes ignacianas.

Ignacio de Loyola vela sus armas en la capilla de Montserrat ante el altar de la virgen. Don Quijote de la Mancha vela las suyas ante el pilar del patio de la venta. Los dos son acosados en su recogimiento: Ignacio, supuestamente, por el demonio, don Quijote por unos arrieros. Ambas ceremonias ocupan casi toda la noche y, una vez finalizadas, uno abandona el monasterio, el otro la venta. En general, todo el capítulo, desde la llegada hasta la salida de la venta, podría considerarse como una composición de lugar en la que todos los elementos (ámbito, personas, cosas y circunstancias) se presentan como vivencias metafóricas de la realidad que representan. Un ejercicio que, aparentemente, solo realiza don Quijote cuando transmuta en castillo todo lo relacionado con la venta, aunque también nosotros, de la mano de Cervantes, formalizamos otra composición transformando en venta el monasterio y demás elementos alusivos a las fuentes ignacianas.

PENSANDO COMO SIEMPRE SOLÍA Aunque conocemos, sobradamente, el famoso fragmento del final del capítulo dos del Relato, el significativo texto donde Loyola recuerda su afición a los libros de caballerías y la imitación casi obsesiva que hacía de ellos, volvamos a releerlo Y fuese su camino de Montserrat, pensando, como siempre solía, en las hazañas que había de hacer por amor de Dios. Y como tenía todo el entendimiento lleno de aquellas cosas, Amadís de Gaula y de semejantes libros, veníanle algunas cosas al pensamiento semejantes a aquellas; y así se determinó de velar sus armas toda una noche, sin sentarse ni acostarse, mas a ratos en pie y a ratos de rodillas, delante el altar de nuestra Señora de Montserrat, adonde tenía determinado dejar sus vestidos y vestirse las armas de Cristo. Pues partido de este lugar, fuese, según su costumbre, pensando en sus propósitos; y llegado a Montserrat, después de hecha oración y concertado con el confesor, se confesó por escrito generalmente, y duró la confesión tres días; y concertó con el confesor que mandase recoger la mula, y que la espada y el puñal colgase en la iglesia en el altar de nuestra Señora. Y éste fue el primer hombre a quien descubrió su determinación, porque hasta entonces a ningún confesor lo había descubierto La víspera de nuestra Señora de Marzo en la noche, el año de 22, se fue lo más secretamente que pudo a un pobre, y despojándose de todos sus vestidos, los dio a un pobre, y se vistió de su deseado vestido, y se fue a hincar de rodillas delante el altar de nuestra Señora; y una veces desta manera, y otras en pie, con su bordón en la mano, pasó toda la noche. Y en amaneciendo se partió por no ser conocido. (R, 17-18). Camino de Montserrat, alejado definitivamente del entorno familiar, aunque todavía vestido y armado como caballero, Loyola ya ha sustituido, en su mente, las hazañas militares con las que tanto soñaba por las nuevas “hazañas que había de hacer por amor de Dios”. Pero su personalidad no ha cambiado, las tendencias obsesivas están ahora virando desde lo caballeresco a lo divino, pero obcecadamente, tal como matiza el adverbio ‘siempre’ (“pensando, como siempre solía”) con el que se insiste en el pensamiento continuo, en la inquietante ansiedad de formalizar la nueva idea. Carecía de recursos para darle forma, para materializar y exteriorizar un proyecto en el que los demás también creyeran, porque “ser es ser alguien, y ser alguien es serlo para

PENSANDO COMO SIEMPRE SOLÍA Aunque conocemos, sobradamente, el famoso fragmento del final del capítulo dos del Relato, el significativo texto donde Loyola recuerda su afición a los libros de caballerías y la imitación casi obsesiva que hacía de ellos, volvamos a releerlo Y fuese su camino de Montserrat, pensando, como siempre solía, en las hazañas que había de hacer por amor de Dios. Y como tenía todo el entendimiento lleno de aquellas cosas, Amadís de Gaula y de semejantes libros, veníanle algunas cosas al pensamiento semejantes a aquellas; y así se determinó de velar sus armas toda una noche, sin sentarse ni acostarse, mas a ratos en pie y a ratos de rodillas, delante el altar de nuestra Señora de Montserrat, adonde tenía determinado dejar sus vestidos y vestirse las armas de Cristo. Pues partido de este lugar, fuese, según su costumbre, pensando en sus propósitos; y llegado a Montserrat, después de hecha oración y concertado con el confesor, se confesó por escrito generalmente, y duró la confesión tres días; y concertó con el confesor que mandase recoger la mula, y que la espada y el puñal colgase en la iglesia en el altar de nuestra Señora. Y éste fue el primer hombre a quien descubrió su determinación, porque hasta entonces a ningún confesor lo había descubierto La víspera de nuestra Señora de Marzo en la noche, el año de 22, se fue lo más secretamente que pudo a un pobre, y despojándose de todos sus vestidos, los dio a un pobre, y se vistió de su deseado vestido, y se fue a hincar de rodillas delante el altar de nuestra Señora; y una veces desta manera, y otras en pie, con su bordón en la mano, pasó toda la noche. Y en amaneciendo se partió por no ser conocido. (R, 17-18). Camino de Montserrat, alejado definitivamente del entorno familiar, aunque todavía vestido y armado como caballero, Loyola ya ha sustituido, en su mente, las hazañas militares con las que tanto soñaba por las nuevas “hazañas que había de hacer por amor de Dios”. Pero su personalidad no ha cambiado, las tendencias obsesivas están ahora virando desde lo caballeresco a lo divino, pero obcecadamente, tal como matiza el adverbio ‘siempre’ (“pensando, como siempre solía”) con el que se insiste en el pensamiento continuo, en la inquietante ansiedad de formalizar la nueva idea. Carecía de recursos para darle forma, para materializar y exteriorizar un proyecto en el que los demás también creyeran, porque “ser es ser alguien, y ser alguien es serlo para

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los demás”682. Conoce los procedimientos propios del mundo militar y de los libros de caballerías, pero ignora los pasos esenciales para iniciarse como un peregrino hacia la santidad. Con ese dilema, mientras camina hacia Montserrat, se pregunta ¿qué hacer? ¿Qué pasos dar? Y él mismo encuentra la solución acudiendo a los únicos recursos de que dispone, la imaginación y la memoria de los libros de caballerías (“tenía todo el entendimiento lleno de aquellas cosas, Amadís de Gaula y de semejantes libros”). Y decide hacer lo que había leído en ellos, velar las armas y cambiar de vestido, escenificar una mudanza que ha estado meditando y en la que mezcla, ingenuamente, elementos de los libros caballerescos y de las últimas lecturas religiosas. Avanza, pues, hacia el monasterio diseñando minuciosamente un plan de actuaciones inspirado en el Amadís. Pero ¿en qué consiste? En “velar sus armas toda una noche, sin sentarse ni acostarse, mas a ratos en pie y a ratos de rodillas, delante el altar de nuestra Señora de Montserrat, adonde tenía determinado dejar sus vestidos y vestirse las armas de Cristo”. Es lo que “tenía determinado”, lo que había planeado estando en la casa-torre, un proyecto. Pero ¿qué hizo antes de llegar al monasterio? Y llegando a un pueblo grande antes de Montserrat, quiso allí comprar el vestido que determinaba de traer, con que había de ir a Jerusalén; y así compró tela, de la que suelen hacer sacos, de una que no es muy tejida y tiene muchas púas, y mandó luego de aquella hacer veste larga hasta los pies, comprando un bordón y una calabacita, y púsolo todo delante el arzón de la mula. (R, 16). No adquiere una túnica de peregrino. Compra, al parecer en Lérida y según tenía determinado, una tela tosca e inapropiada para vestir y manda hacer un traje largo, a modo de saco, “hasta los pies”. Lo tiene todo previsto, meditado. Pretende, por un lado, imitar a los santos más pobres, a los peregrinos más humildes y, por otro, ocultar, consciente o inconscientemente, la pierna fajada que le había quedado corta y flaca. Compra, también, los otros dos distintivos de los romeros, un bordón (“báculo en que se sustenta el que camina a pie”683) y una calabacita para beber. Coloca la indumentaria adquirida en la parte delantera de la silla de la mula y continúa camino del monasterio “pensando, como siempre solía, en las hazañas que había de hacer por amor de Dios. Y como tenía todo el entendimiento lleno de aquellas cosas, Amadís de Gaula y de semejantes libros, veníanle algunas cosas al pensamiento semejantes a aquellas”. Alternan en el breve fragmento los dos ‘Iñigo-Ignacio’ que llegan a Montserrat. El nuevo, con el pensamiento obsesivo de hazañas “por amor de Dios”; el viejo, con el entendimiento lleno de hazañas de los libros de caballerías. Ambos conviven y van a mostrarse juntos en el monasterio, igual que juntos se muestran el hombre ingenuo y fantasioso que cree a pie juntillas en los libros, y el precavido y cauto que, a pesar del cacao mental, va a organizar calculadamente los actos a realizar en el monasterio. Nada más llegar, lo primero que hace es rezar e, inmediatamente, busca un confesor con el que realiza una confesión general que duró tres días, al cabo de los cuales se despojó de los elementos internos que le identificaban con su pasado (mula684, espada, puñal y el

los demás”682. Conoce los procedimientos propios del mundo militar y de los libros de caballerías, pero ignora los pasos esenciales para iniciarse como un peregrino hacia la santidad. Con ese dilema, mientras camina hacia Montserrat, se pregunta ¿qué hacer? ¿Qué pasos dar? Y él mismo encuentra la solución acudiendo a los únicos recursos de que dispone, la imaginación y la memoria de los libros de caballerías (“tenía todo el entendimiento lleno de aquellas cosas, Amadís de Gaula y de semejantes libros”). Y decide hacer lo que había leído en ellos, velar las armas y cambiar de vestido, escenificar una mudanza que ha estado meditando y en la que mezcla, ingenuamente, elementos de los libros caballerescos y de las últimas lecturas religiosas. Avanza, pues, hacia el monasterio diseñando minuciosamente un plan de actuaciones inspirado en el Amadís. Pero ¿en qué consiste? En “velar sus armas toda una noche, sin sentarse ni acostarse, mas a ratos en pie y a ratos de rodillas, delante el altar de nuestra Señora de Montserrat, adonde tenía determinado dejar sus vestidos y vestirse las armas de Cristo”. Es lo que “tenía determinado”, lo que había planeado estando en la casa-torre, un proyecto. Pero ¿qué hizo antes de llegar al monasterio? Y llegando a un pueblo grande antes de Montserrat, quiso allí comprar el vestido que determinaba de traer, con que había de ir a Jerusalén; y así compró tela, de la que suelen hacer sacos, de una que no es muy tejida y tiene muchas púas, y mandó luego de aquella hacer veste larga hasta los pies, comprando un bordón y una calabacita, y púsolo todo delante el arzón de la mula. (R, 16). No adquiere una túnica de peregrino. Compra, al parecer en Lérida y según tenía determinado, una tela tosca e inapropiada para vestir y manda hacer un traje largo, a modo de saco, “hasta los pies”. Lo tiene todo previsto, meditado. Pretende, por un lado, imitar a los santos más pobres, a los peregrinos más humildes y, por otro, ocultar, consciente o inconscientemente, la pierna fajada que le había quedado corta y flaca. Compra, también, los otros dos distintivos de los romeros, un bordón (“báculo en que se sustenta el que camina a pie”683) y una calabacita para beber. Coloca la indumentaria adquirida en la parte delantera de la silla de la mula y continúa camino del monasterio “pensando, como siempre solía, en las hazañas que había de hacer por amor de Dios. Y como tenía todo el entendimiento lleno de aquellas cosas, Amadís de Gaula y de semejantes libros, veníanle algunas cosas al pensamiento semejantes a aquellas”. Alternan en el breve fragmento los dos ‘Iñigo-Ignacio’ que llegan a Montserrat. El nuevo, con el pensamiento obsesivo de hazañas “por amor de Dios”; el viejo, con el entendimiento lleno de hazañas de los libros de caballerías. Ambos conviven y van a mostrarse juntos en el monasterio, igual que juntos se muestran el hombre ingenuo y fantasioso que cree a pie juntillas en los libros, y el precavido y cauto que, a pesar del cacao mental, va a organizar calculadamente los actos a realizar en el monasterio. Nada más llegar, lo primero que hace es rezar e, inmediatamente, busca un confesor con el que realiza una confesión general que duró tres días, al cabo de los cuales se despojó de los elementos internos que le identificaban con su pasado (mula684, espada, puñal y el

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Castilla del Pino 1997: 440. Covarrubias 1993. 684 “Para que la escenificación fuere más adecuada al estilo de los caballeros, ” Leturia 1989: 62.

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Castilla del Pino 1997: 440. Covarrubias 1993. 684 “Para que la escenificación fuere más adecuada al estilo de los caballeros, ” Leturia 1989: 62.

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rico traje de persona acomoda) “y se vistió de su deseado vestido”, es decir, la indumentaria de peregrino adquirida en Lérida: las “finas ropas y la espada y la daga fueron dejadas de lado, y con ellas la identidad de Iñigo. En su lugar aparecieron el paño tosco y el bordón del peregrino. No sería exacto decir que Iñigo fingió la identidad del peregrino. No fue tan fácil. La apariencia del peregrino fue más una transición, una búsqueda de identidad”685 en la que ha dado dos pasos decisivos. El externo, la ropa, y el interno, la larga y exhaustiva confesión general con la que esperaba limpiar, definitivamente, los restos ‘interiores’ del pasado y cumplir, como vimos en el capítulo anterior, con el ‘precepto jurídico’, con la obligatoriedad de limpieza de cuerpo y alma que, según las Siete Partidas, debe preceder a la vela de armas. Hubo, efectivamente, una transición, un tiempo, impreciso, en el que unos pensamientos convivían con otros. Poco importa si fingió, o en qué medida, porque es evidente que representó, que la nueva identidad no ocupó, de pronto, el vacío de la otra, fundamentalmente porque, como vimos e el capítulo primero, “uno de los elementos claves de la personalidad es el hecho de que permanece relativamente estable a lo largo de toda la vida”686 y, en este caso, lo que permaneció estable, y al margen de las vestiduras, fue el lector empedernido y soñador, el fantaseador de libros, verdaderos motores de un entusiasmo idealista que genera un afán de “hazañas” militares o divinas. “Dada la gran importancia de la lectura en el mundo ignaciano, resulta paradigmático que el inicio de su quede reflejado por libros representativos de sus dos etapas vitales […] su sensibilidad y su gran capacidad de situaciones en las que volcaba su compasión, interpretando la palabra en su sentido etimológico, debieron de contribuir todavía más a una vivencia muy directa de la literatura”687. Aunque algunos investigadores ignacianos han sostenido, basándose en las estancias de Iñigo en la Corte de los Reyes Católicos, que conoció y se inspiró para la vela de armas en las Siete Partidas, la mayoría de los estudiosos, ateniéndose al testimonio expreso de Loyola recogido en el Relato (“tenía todo el entendimiento lleno de aquellas cosas, Amadís de Gaula y de semejantes libros”), citan, como fuente fundamental de la vela, el final del libro cuarto de la obra de Garci Rodríguez de Montalvo: “El entusiasta lector de Amadís de Gaula tenía presente aquel final del libro IV, en que se describe el acto de armar caballero al primogénito y heredero de Amadís y de Oriana, rodeado de los cuatro donceles, que le hacen la corte. La escena se desarrolla en una capilla . La Princesa Uganda viste primero las armas al Príncipe, que ansía por salir a libertar al Rey Lisuarte, su abuelo. Otras Princesas hacen otro tanto con los donceles que le dan guardia. La escena central de la vela de armas viene descrita en estas líneas: ”688. Los fragmentos señalados por los mismos jesuitas en bastardilla demuestran, claramente, que la influencia de los libros de caballerías no fue algo anecdótico en la vida de Ignacio, que su vela de armas fue un remake de la de Esplandián: el mismo lugar, postura, devoción, objetivo y tiempo. Tenía muy claro, muy meditado, lo que pretendía hacer. Fue, insistimos, una idea obsesiva, como lo demuestra el hecho de que, en el fragmento del Relato, se repita, hasta tres veces, el concepto ‘pensar’ y, en dos de ellas, dentro del contexto de una idea fija, de una obsesión: “pensando, como siempre solía […] según su costumbre, pensando en sus propósitos”. Cacho Blecua, partiendo de ese mismo fragmento del Relato, plantea la hipótesis de la ceremonia como una forma de satisfacción de anhelos frustrados: “Ignacio no ha sido nunca caballero en el estricto sentido de la palabra, por lo que su investidura quizás podría explicarse no solo como mera imitación de unos modelos literarios, sino como satisfacción de unos anhelos profanos anteriormente no satisfechos, ahora transformados espiritualmente. Pero si esto no deja de ser una hipótesis que no está avalada por ninguna documentación, el sentido del acto se percibe con claridad desde una perspectiva antropológica. En otras ocasiones he analizado la investidura de armas como una iniciación en la que se produce una especie de muerte ritual; el iniciado deja a un lado su mundo anterior, para en un mucho más pleno, lo que suele corresponder también al cambio de vestimentas y en ocasiones también de nombre. Si alguien quiere llegar a caballero, recomienda Geoffroi de Charny, conviene que confiese todos sus pecados y que reciba la eucaristía; la entrada en la caballería comienza así por un acto religioso. Parece significativo que Ignacio haya concertado con el confesor que mandase recoger la mula . Son signos externos de una vida anterior, modificada también por un cambio de vestidos, y por el bordón que le podrá identificar en su nuevo estado. La transformación es religiosa y radical, con unas nuevas armas (), un nombre nuevo y una dama bien diferente”689. No obstante, la esencia de ambas ceremonias resultó absurda en cuanto que son simples aproximaciones, imitaciones de un ritual que, en los dos casos, carecen de validez. Ni Loyola ni don Quijote llegaron a convertirse en verdaderos caballeros pues, como ya apuntaba Bowle en 1777, no podían ser nombrados, según la Partida II, título 21, “por nadie que no fuera caballero, que ningún clérigo ni religioso tenía esta potestad.”690

ESPIRITUAL REPRESENTACIÓN También Ribadeneyra informa sobre el mismo fragmento comentado del Relato y, como siempre, su versión, al ir más allá de la simple difusión de los hechos, se transforma en una intencionada interpretación que, también como siempre, formará parte de la esencia de la novela Es Montserrat un monasterio de los religiosos de san Benito, una jornada de Barcelona, lugar de grandísima devoción, dedicado a la Madre de Dios y celebrado en toda la cristiandad por los continuos milagros y por el gran concurso de gentes que de todas partes vienen a él a pedir favores, o hacer gracias de los recibidos, a la santísima Virgen nuestra Señora, que allí es tan señaladamente reverenciada. A este santo lugar llegó nuestro Ignacio, y lo

ESPIRITUAL REPRESENTACIÓN También Ribadeneyra informa sobre el mismo fragmento comentado del Relato y, como siempre, su versión, al ir más allá de la simple difusión de los hechos, se transforma en una intencionada interpretación que, también como siempre, formará parte de la esencia de la novela Es Montserrat un monasterio de los religiosos de san Benito, una jornada de Barcelona, lugar de grandísima devoción, dedicado a la Madre de Dios y celebrado en toda la cristiandad por los continuos milagros y por el gran concurso de gentes que de todas partes vienen a él a pedir favores, o hacer gracias de los recibidos, a la santísima Virgen nuestra Señora, que allí es tan señaladamente reverenciada. A este santo lugar llegó nuestro Ignacio, y lo

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Loyola 1947: 11: 149-150. Cacho 1992: 150-151. 690 Bowle 1777: 6.

Loyola 1947: 11: 149-150. Cacho 1992: 150-151. 690 Bowle 1777: 6.

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primero que hizo fue buscar un escogido confesor, como enfermo que busca el mejor médico para curarse. Confesóse generalmente de toda su vida, por escrito y con mucho cuidado, y duró la confesión tres días, con un religioso principal de aquella santa casa y gran siervo de Dios y conocido y reverenciado por tal, francés de nación, que se llamaba fray Juan Chanones; el cual fue el primero a quien, como a padre y maestro espiritual, descubrió Ignacio sus propósitos y intentos. Dejó al monasterio su cabalgadura; la espada y daga de que antes se había preciado y con que había servido al mundo, hizo colgar delante del altar de nuestra Señora. Corría el año mil quinientos y veintidós, y la víspera de aquel alegre y gloriosísimo día que fue principio de nuestro bien, en el cual el Verbo eterno se vistió de nuestra carne en las entrañas de su santísima madre; y ya de noche, con cuanto secreto pudo, se fue a un hombre pobrecito, andrajoso y remendado, y diole todos sus vestidos, hasta la camisa, y vistióse de aquel su deseado saco que tenía comprado y púsose con mucha devoción delante del altar de la Virgen. Y porque suele nuestro Señor traer los hombres a su conocimiento por las cosas que son semejantes a sus inclinaciones y costumbres, para que por ellas, como por cosas que mejor entienden y de que más gustan, vengan a entender y gustar las que antes no entendían; quiso también que fuese así en nuestro nuevo soldado. El cual, como hubiese leído en sus libros de caballerías, que los caballeros noveles solían velar sus armas, por imitar él como caballero novel de Cristo, con espiritual representación, aquel hecho caballeroso y velar sus nuevas y, al parecer, pobres y flacas armas (mas en hecho de verdad muy ricas y muy fuertes) que contra el enemigo de nuestra naturaleza se había vestido, toda aquella noche, parte en pie y parte de rodillas, estuvo velando delante de la imagen de nuestra Señora, encomendándose de corazón a ella, llorando amargamente sus pecados, y proponiendo la enmienda de la vida para adelante. (Vida I, IV) Lo más destacable, en un primer cotejo con el fragmento del Relato, es la doble extensión utilizada, aunque sin aportar algo nuevo. En ambos textos se dice lo mismo: que llegó a Montserrat e, influido por los libros, se confesó, dejó la mula, los vestidos, las armas y veló toda la noche. El resto, prácticamente lo no señalado en negritas, es prosa de relleno, humo que nubla y distorsiona la nítida exposición de la verdad para descafeinar la ingenua y absurda alternativa elegida por el futuro santo. Aparecen, además, algunos detalles añadidos con fines edificantes y didácticos. El monasterio, por ejemplo, no es solo un nombre como en el Relato, sino un lugar santo, concurrido y donde se producen “continuos milagros”. Un escenario digno y con la espiritualidad apropiada para encontrar el “escogido confesor” y “padre y maestro espiritual” que la Compañía recomendará a sus feligreses. Pero donde más se aprecia el temor de Ribadeneyra a la verdad es en la forma que tiene de embrollarla, de rellenarla para desfigurar la información. Es la misma fórmula ya utilizada en la dedicatoria “A los hermanos” para desconcertar al lector con aquel “y todo eso tengo yo como entonces se escribió”. Igual que entonces, la información se encuentra dividida en dos fragmentos separados por un punto y aparte. Cada uno de los fragmentos contiene, a su vez, información real (resaltada en negritas) procedente del Relato, pero que ha sido sutilmente camuflada, por delante y por detrás, con la ya conocida prosa amodorrante que resta fuerza al contenido real, que aclara el caldo espeso del Relato y diluye, con palabrería, la información sobre la extravagante, anacrónica y poco edificante ceremonia.

primero que hizo fue buscar un escogido confesor, como enfermo que busca el mejor médico para curarse. Confesóse generalmente de toda su vida, por escrito y con mucho cuidado, y duró la confesión tres días, con un religioso principal de aquella santa casa y gran siervo de Dios y conocido y reverenciado por tal, francés de nación, que se llamaba fray Juan Chanones; el cual fue el primero a quien, como a padre y maestro espiritual, descubrió Ignacio sus propósitos y intentos. Dejó al monasterio su cabalgadura; la espada y daga de que antes se había preciado y con que había servido al mundo, hizo colgar delante del altar de nuestra Señora. Corría el año mil quinientos y veintidós, y la víspera de aquel alegre y gloriosísimo día que fue principio de nuestro bien, en el cual el Verbo eterno se vistió de nuestra carne en las entrañas de su santísima madre; y ya de noche, con cuanto secreto pudo, se fue a un hombre pobrecito, andrajoso y remendado, y diole todos sus vestidos, hasta la camisa, y vistióse de aquel su deseado saco que tenía comprado y púsose con mucha devoción delante del altar de la Virgen. Y porque suele nuestro Señor traer los hombres a su conocimiento por las cosas que son semejantes a sus inclinaciones y costumbres, para que por ellas, como por cosas que mejor entienden y de que más gustan, vengan a entender y gustar las que antes no entendían; quiso también que fuese así en nuestro nuevo soldado. El cual, como hubiese leído en sus libros de caballerías, que los caballeros noveles solían velar sus armas, por imitar él como caballero novel de Cristo, con espiritual representación, aquel hecho caballeroso y velar sus nuevas y, al parecer, pobres y flacas armas (mas en hecho de verdad muy ricas y muy fuertes) que contra el enemigo de nuestra naturaleza se había vestido, toda aquella noche, parte en pie y parte de rodillas, estuvo velando delante de la imagen de nuestra Señora, encomendándose de corazón a ella, llorando amargamente sus pecados, y proponiendo la enmienda de la vida para adelante. (Vida I, IV) Lo más destacable, en un primer cotejo con el fragmento del Relato, es la doble extensión utilizada, aunque sin aportar algo nuevo. En ambos textos se dice lo mismo: que llegó a Montserrat e, influido por los libros, se confesó, dejó la mula, los vestidos, las armas y veló toda la noche. El resto, prácticamente lo no señalado en negritas, es prosa de relleno, humo que nubla y distorsiona la nítida exposición de la verdad para descafeinar la ingenua y absurda alternativa elegida por el futuro santo. Aparecen, además, algunos detalles añadidos con fines edificantes y didácticos. El monasterio, por ejemplo, no es solo un nombre como en el Relato, sino un lugar santo, concurrido y donde se producen “continuos milagros”. Un escenario digno y con la espiritualidad apropiada para encontrar el “escogido confesor” y “padre y maestro espiritual” que la Compañía recomendará a sus feligreses. Pero donde más se aprecia el temor de Ribadeneyra a la verdad es en la forma que tiene de embrollarla, de rellenarla para desfigurar la información. Es la misma fórmula ya utilizada en la dedicatoria “A los hermanos” para desconcertar al lector con aquel “y todo eso tengo yo como entonces se escribió”. Igual que entonces, la información se encuentra dividida en dos fragmentos separados por un punto y aparte. Cada uno de los fragmentos contiene, a su vez, información real (resaltada en negritas) procedente del Relato, pero que ha sido sutilmente camuflada, por delante y por detrás, con la ya conocida prosa amodorrante que resta fuerza al contenido real, que aclara el caldo espeso del Relato y diluye, con palabrería, la información sobre la extravagante, anacrónica y poco edificante ceremonia.

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En ese sentido, Ribadeneyra es un lector crítico del Relato, un censor de su contenido. Además de atemperar su fuerza, suprime detalles tan importantes como la información sobre el pensamiento obsesivo, sobre la “ansiedad abrumadora”691 y la alienación caballeresca (“tenía todo el entendimiento lleno de aquella cosas”) presente en toda la ceremonia. En realidad, su último objetivo es convertir el gesto de inmadurez espiritual y delirio libresco, en una divina adaptación, en una ocasional y oportuna representación espiritual, pues la vela, según él, fue la forma utilizada por dios para aproximarse a Loyola (“suele nuestro Señor traer los hombres a su conocimiento”). No obstante, la información está ahí, lo esencial de la ceremonia queda especificado: pasó toda la noche, en pie o de rodillas, velando ante la virgen. El problema es el cómo lo dice y la conclusión final: “encomendándose de corazón a ella, llorando amargamente sus pecados, y proponiendo la enmienda de la vida para adelante”. Nada semejante aparece en el Relato, en realidad Loyola, en el momento de la vela, no se encontraba preparado, espiritualmente, para tal planteamiento, pero Ribadeneyra, siempre didáctico y remendón, lo añade para dotar al caballeresco acto de un sentido profundo, para desconectarlo de la identidad anterior de Iñigo y relacionarlo con una madurez espiritual de la que el nuevo Ignacio todavía carecía.

En ese sentido, Ribadeneyra es un lector crítico del Relato, un censor de su contenido. Además de atemperar su fuerza, suprime detalles tan importantes como la información sobre el pensamiento obsesivo, sobre la “ansiedad abrumadora”691 y la alienación caballeresca (“tenía todo el entendimiento lleno de aquella cosas”) presente en toda la ceremonia. En realidad, su último objetivo es convertir el gesto de inmadurez espiritual y delirio libresco, en una divina adaptación, en una ocasional y oportuna representación espiritual, pues la vela, según él, fue la forma utilizada por dios para aproximarse a Loyola (“suele nuestro Señor traer los hombres a su conocimiento”). No obstante, la información está ahí, lo esencial de la ceremonia queda especificado: pasó toda la noche, en pie o de rodillas, velando ante la virgen. El problema es el cómo lo dice y la conclusión final: “encomendándose de corazón a ella, llorando amargamente sus pecados, y proponiendo la enmienda de la vida para adelante”. Nada semejante aparece en el Relato, en realidad Loyola, en el momento de la vela, no se encontraba preparado, espiritualmente, para tal planteamiento, pero Ribadeneyra, siempre didáctico y remendón, lo añade para dotar al caballeresco acto de un sentido profundo, para desconectarlo de la identidad anterior de Iñigo y relacionarlo con una madurez espiritual de la que el nuevo Ignacio todavía carecía.

FATIGADO DE ESTE PENSAMIENTO En el capítulo anterior dejamos a don Quijote protagonizando la más extraña y fastidiosa cena jamás descrita en libros de caballerías, tanto por la pésima calidad del menú como por las incómodas circunstancias de su desarrollo. Sin embargo, quedó muy claro que a don Quijote no le preocupaban ni la comida, ni las incomodidades, ni la burla colectiva de sus acompañantes y demás espectadores de la venta. Su único interés (“lo que más le fatigaba era el no verse armado caballero”) era el mismo que sigue preocupándole ahora al comienzo del capítulo tres Y, así, fatigado deste pensamiento, abrevió su venteril y limitada cena; la cual acabada, llamó al ventero y, encerrándose con él en la caballeriza, se hincó de rodillas ante él, diciéndole El concepto de ‘fatiga’ cierra y abre los dos capítulos, aunque aludiendo, en ambos casos, no a la fatiga física ni al hambre que, lógicamente, debería sentir después de todo un día a caballo, sino a la mental, a la “ansiedad abrumadora”, pues cena agobiado, fatigado, obsesionado con la idea de llevar a cabo su propósito. Hasta el punto de que abrevia la exigua comida e, inmediatamente, inicia los trámites para la vela. Tenía muy claro, como expresamente apunta el narrador en la última frase del anterior capítulo, “que no se podría poner legítimamente en aventura alguna sin recebir la orden de caballería”, una idea absurda e inventada por él para autoconvencerse y ‘legitimar’ la salida y sus futuras acciones. Casi estresado llama, pues, al ventero, se encierra con él en la caballeriza y se hinca de rodillas. Pero ¿qué dice en tan humillante posición? -No me levantaré jamás de donde estoy, valeroso caballero, fasta que la vuestra cortesía me otorgue un don que pedirle quiero, el cual redundará en alabanza vuestra y en pro del género humano En posición libresca, imitando el comportamiento de los caballeros noveles ante sus padrinos, don Quijote solicita, casi exige, la concesión de un ‘don’, el “típico ejemplo del viejo motivo caballeresco del don contraignant o ”692 El ventero, que vio a su huésped a sus pies y oyó semejantes razones, estaba confuso mirándole, sin saber qué hacerse ni decirle, y porfiaba con él que se

FATIGADO DE ESTE PENSAMIENTO En el capítulo anterior dejamos a don Quijote protagonizando la más extraña y fastidiosa cena jamás descrita en libros de caballerías, tanto por la pésima calidad del menú como por las incómodas circunstancias de su desarrollo. Sin embargo, quedó muy claro que a don Quijote no le preocupaban ni la comida, ni las incomodidades, ni la burla colectiva de sus acompañantes y demás espectadores de la venta. Su único interés (“lo que más le fatigaba era el no verse armado caballero”) era el mismo que sigue preocupándole ahora al comienzo del capítulo tres Y, así, fatigado deste pensamiento, abrevió su venteril y limitada cena; la cual acabada, llamó al ventero y, encerrándose con él en la caballeriza, se hincó de rodillas ante él, diciéndole El concepto de ‘fatiga’ cierra y abre los dos capítulos, aunque aludiendo, en ambos casos, no a la fatiga física ni al hambre que, lógicamente, debería sentir después de todo un día a caballo, sino a la mental, a la “ansiedad abrumadora”, pues cena agobiado, fatigado, obsesionado con la idea de llevar a cabo su propósito. Hasta el punto de que abrevia la exigua comida e, inmediatamente, inicia los trámites para la vela. Tenía muy claro, como expresamente apunta el narrador en la última frase del anterior capítulo, “que no se podría poner legítimamente en aventura alguna sin recebir la orden de caballería”, una idea absurda e inventada por él para autoconvencerse y ‘legitimar’ la salida y sus futuras acciones. Casi estresado llama, pues, al ventero, se encierra con él en la caballeriza y se hinca de rodillas. Pero ¿qué dice en tan humillante posición? -No me levantaré jamás de donde estoy, valeroso caballero, fasta que la vuestra cortesía me otorgue un don que pedirle quiero, el cual redundará en alabanza vuestra y en pro del género humano En posición libresca, imitando el comportamiento de los caballeros noveles ante sus padrinos, don Quijote solicita, casi exige, la concesión de un ‘don’, el “típico ejemplo del viejo motivo caballeresco del don contraignant o ”692 El ventero, que vio a su huésped a sus pies y oyó semejantes razones, estaba confuso mirándole, sin saber qué hacerse ni decirle, y porfiaba con él que se

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Meissner 1995: 116 Quijote 1998: 2: 54.

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levantase, y jamás quiso, hasta que le hubo de decir que él le otorgaba el don que le pedía. Ante actitud tan humillante, la intransigente amenaza de no levantarse y los beneficios que se le prometen (conjunto que el narrador define irónicamente como “semejantes razones”), el ventero acaba cediendo a la petición, al ‘don en blanco’ que, enseguida, concretiza don Quijote -No esperaba yo menos de la gran magnificencia vuestra, señor mío –respondió don Quijote-, y así os digo que el don que os he pedido y de vuestra liberalidad me ha sido otorgado es que mañana en aquel día me habéis de armar caballero, y esta noche en la capilla deste vuestro castillo velaré las armas, y mañana, como tengo dicho, se cumplirá lo que tanto deseo, para poder como se debe ir por todas las cuatro partes del mundo buscando las aventuras, en pro de los menesterosos, como está a cargo de la caballería y de los caballeros andantes, como yo soy, cuyo deseo a semejantes fazañas es inclinado. Una vez conocidas las pretensiones, analicemos las intenciones paródicas del inicio de este capítulo tres, cuyo epígrafe (“Donde se cuenta la graciosa manera que tuvo don Quijote en armarse caballero”) nos predispone, merced al adjetivo ‘graciosa’, a una situación cómica, chistosa, basada en la recreación paródica “del rito de investidura, que tuvo gran importancia en la época medieval y está muy presente en los libros de caballerías”693. Aunque lo realmente importante es que el mismo adjetivo, incluso todo el epígrafe, podría aplicarse justamente al fragmento de la vela de armas de Loyola, pues fue él quien acomodó infantil, aunque muy seriamente, la ceremonia de investidura religiosa a la ceremonia caballeresca. Son dos planteamientos radicalmente opuestos, porque Loyola, en el momento de la vela, creyó firmemente en el valor y autenticidad de cuanto estaba haciendo, aunque tiempo después, en el momento en que dicta el Relato, el episodio aparece envuelto en la ironía despectiva que desprende la expresión “Amadís de Gaula y de semejantes libros”. Cervantes, partiendo de ese matiz satírico, ofrece una versión burlesca que, gracias a la anfibología de su preciso y complejo lenguaje, encuentra relación con alguno de los comportamientos de Loyola en Montserrat, donde llegó, como hemos visto, angustiado y obsesionado con la idea de encontrar, ante todo, un confesor (“llegado a Montserrat, después de hecha oración y concertado con el confesor, se confesó por escrito generalmente, y duró la confesión tres días”). Loyola llega al monasterio, reza, confiesa y concierta con el confesor la vela de armas. Don Quijote llega a la venta, cena angustiado, habla con el ventero y concierta la vela. La cena, “venteril y limitada”, la hemos visto como un símbolo de la oración y confesión de Loyola, de su alimento espiritual (curadilla y abadejo), de la limpieza interior previa a la vela. Los otros detalles (encerrarse en la caballeriza y ponerse de rodillas) actúan, también, como símbolos de la confesión, efectuada siempre en la intimidad y de rodillas ante el confesor. La confesión de Loyola duró tres días, tal vez por eso, don Quijote, con un “jamás” que denota duración ilimitada, dice estar dispuesto a no levantarse hasta que se le otorgue el “don”, es decir, lo mismo logrado por Loyola, el perdón de los pecados y, una vez ya limpio, el permiso del confesor para poder velar armas en la capilla del monasterio. El matiz religioso queda subrayado, como tan acertadamente apunta el sacerdote Díaz R., por las palabras de don Quijote694 al utilizar “para pedir el don al ventero casi

levantase, y jamás quiso, hasta que le hubo de decir que él le otorgaba el don que le pedía. Ante actitud tan humillante, la intransigente amenaza de no levantarse y los beneficios que se le prometen (conjunto que el narrador define irónicamente como “semejantes razones”), el ventero acaba cediendo a la petición, al ‘don en blanco’ que, enseguida, concretiza don Quijote -No esperaba yo menos de la gran magnificencia vuestra, señor mío –respondió don Quijote-, y así os digo que el don que os he pedido y de vuestra liberalidad me ha sido otorgado es que mañana en aquel día me habéis de armar caballero, y esta noche en la capilla deste vuestro castillo velaré las armas, y mañana, como tengo dicho, se cumplirá lo que tanto deseo, para poder como se debe ir por todas las cuatro partes del mundo buscando las aventuras, en pro de los menesterosos, como está a cargo de la caballería y de los caballeros andantes, como yo soy, cuyo deseo a semejantes fazañas es inclinado. Una vez conocidas las pretensiones, analicemos las intenciones paródicas del inicio de este capítulo tres, cuyo epígrafe (“Donde se cuenta la graciosa manera que tuvo don Quijote en armarse caballero”) nos predispone, merced al adjetivo ‘graciosa’, a una situación cómica, chistosa, basada en la recreación paródica “del rito de investidura, que tuvo gran importancia en la época medieval y está muy presente en los libros de caballerías”693. Aunque lo realmente importante es que el mismo adjetivo, incluso todo el epígrafe, podría aplicarse justamente al fragmento de la vela de armas de Loyola, pues fue él quien acomodó infantil, aunque muy seriamente, la ceremonia de investidura religiosa a la ceremonia caballeresca. Son dos planteamientos radicalmente opuestos, porque Loyola, en el momento de la vela, creyó firmemente en el valor y autenticidad de cuanto estaba haciendo, aunque tiempo después, en el momento en que dicta el Relato, el episodio aparece envuelto en la ironía despectiva que desprende la expresión “Amadís de Gaula y de semejantes libros”. Cervantes, partiendo de ese matiz satírico, ofrece una versión burlesca que, gracias a la anfibología de su preciso y complejo lenguaje, encuentra relación con alguno de los comportamientos de Loyola en Montserrat, donde llegó, como hemos visto, angustiado y obsesionado con la idea de encontrar, ante todo, un confesor (“llegado a Montserrat, después de hecha oración y concertado con el confesor, se confesó por escrito generalmente, y duró la confesión tres días”). Loyola llega al monasterio, reza, confiesa y concierta con el confesor la vela de armas. Don Quijote llega a la venta, cena angustiado, habla con el ventero y concierta la vela. La cena, “venteril y limitada”, la hemos visto como un símbolo de la oración y confesión de Loyola, de su alimento espiritual (curadilla y abadejo), de la limpieza interior previa a la vela. Los otros detalles (encerrarse en la caballeriza y ponerse de rodillas) actúan, también, como símbolos de la confesión, efectuada siempre en la intimidad y de rodillas ante el confesor. La confesión de Loyola duró tres días, tal vez por eso, don Quijote, con un “jamás” que denota duración ilimitada, dice estar dispuesto a no levantarse hasta que se le otorgue el “don”, es decir, lo mismo logrado por Loyola, el perdón de los pecados y, una vez ya limpio, el permiso del confesor para poder velar armas en la capilla del monasterio. El matiz religioso queda subrayado, como tan acertadamente apunta el sacerdote Díaz R., por las palabras de don Quijote694 al utilizar “para pedir el don al ventero casi

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Quijote 1998: 1: 54. “el cual redundará en alabanza vuestra y en pro del género humano”

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literalmente palabras del de la Misa el cual redundará .695 Don Quijote augura al ventero grandes beneficios inmateriales (“redundará en alabanza vuestra”) si cumple sus deseos, aludiendo subrepticiamente, además de a los réditos de sus acción espiritual, a la fama que acompañará para siempre al primer confesor del peregrino, de quien Ribadeneyra dice que era “un religioso principal de aquella santa casa y gran siervo de Dios y conocido y reverenciado” y, además, lo menciona por su nombre: “se llamaba fray Juan Chanones”. También predice don Quijote el beneficio que, el acto del ventero, reportará a la humanidad en general (“y en pro del género humano”) ya que, de los sacrificios de Loyola, nos aprovechamos, según la Vida, todos, pues dios lo envió al mundo como un capitán contra la herejía, en beneficio, en pro, “del género humano” Porque no probaba Dios a nuestro B. Padre para sí solamente, mas también para nuestro provecho se hacía aquella tan costosa prueba. (Vida I, VII). La perplejidad del ventero, con don Quijote de rodillas y suplicándole el ‘don’, puede parecerse a la del confesor de Loyola mientras escuchó la larga confesión de un inexperto en espiritualidad y con ambiciosos proyectos, el más inmediato hacerse caballero andante, a lo divino. Pero analicemos, en relación con las fuentes, la respuesta y petición de don Quijote, el contenido del ‘don en blanco’ concedido por el ventero. Según Clemencín, Cervantes “salpicó todos estos parajes de expresiones tomadas del vocabulario caballeresco” y pone como ejemplo el pleonasmo “en aquel día”, expresión propia de tal literatura pero también existente en el fragmento núcleo de la Vida, donde se hace referencia al día concreto de la ceremonia de Montserrat Corría el año mil quinientos y veintidós, y la víspera de aquel alegre y gloriosísimo día que fue principio de nuestro bien, en el cual el Verbo eterno se vistió de nuestra carne en las entrañas de su santísima madre. Con su demasía verbal, Ribadeneyra viene a decir que Loyola veló armas la víspera de la Anunciación, “la noche del 24 de marzo de 1522”696, por eso don Quijote, aludiendo a dicha información (“aquel alegre y gloriosísimo día”), realiza un juego de palabras (“mañana en aquel día me habéis de armar caballero”) con el que viene a decir al ventero algo parecido a: ‘mañana, como ocurrió aquel día del 24 de marzo …me habéis de armar caballero’ -No esperaba yo menos de la gran magnificencia vuestra, señor mío –respondió don Quijote-, y así os digo que el don que os he pedido y de vuestra liberalidad me ha sido otorgado es que mañana en aquel día me habéis de armar caballero, y esta noche en la capilla deste vuestro castillo velaré las armas, y mañana, como tengo dicho, se cumplirá lo que tanto deseo, para poder como se debe ir por todas las cuatro partes del mundo buscando las aventuras, en pro de los menesterosos, como está a cargo de la caballería y de los caballeros andantes, como yo soy, cuyo deseo a semejantes fazañas es inclinado. Los pasos de don Quijote están, pues, determinados, debe imitar ahora lo que Loyola hizo aquel día o, mejor, aquella noche, es decir, velar armas, tal como se repite, casi con las mismas palabras, en los tres libros

literalmente palabras del de la Misa el cual redundará .695 Don Quijote augura al ventero grandes beneficios inmateriales (“redundará en alabanza vuestra”) si cumple sus deseos, aludiendo subrepticiamente, además de a los réditos de sus acción espiritual, a la fama que acompañará para siempre al primer confesor del peregrino, de quien Ribadeneyra dice que era “un religioso principal de aquella santa casa y gran siervo de Dios y conocido y reverenciado” y, además, lo menciona por su nombre: “se llamaba fray Juan Chanones”. También predice don Quijote el beneficio que, el acto del ventero, reportará a la humanidad en general (“y en pro del género humano”) ya que, de los sacrificios de Loyola, nos aprovechamos, según la Vida, todos, pues dios lo envió al mundo como un capitán contra la herejía, en beneficio, en pro, “del género humano” Porque no probaba Dios a nuestro B. Padre para sí solamente, mas también para nuestro provecho se hacía aquella tan costosa prueba. (Vida I, VII). La perplejidad del ventero, con don Quijote de rodillas y suplicándole el ‘don’, puede parecerse a la del confesor de Loyola mientras escuchó la larga confesión de un inexperto en espiritualidad y con ambiciosos proyectos, el más inmediato hacerse caballero andante, a lo divino. Pero analicemos, en relación con las fuentes, la respuesta y petición de don Quijote, el contenido del ‘don en blanco’ concedido por el ventero. Según Clemencín, Cervantes “salpicó todos estos parajes de expresiones tomadas del vocabulario caballeresco” y pone como ejemplo el pleonasmo “en aquel día”, expresión propia de tal literatura pero también existente en el fragmento núcleo de la Vida, donde se hace referencia al día concreto de la ceremonia de Montserrat Corría el año mil quinientos y veintidós, y la víspera de aquel alegre y gloriosísimo día que fue principio de nuestro bien, en el cual el Verbo eterno se vistió de nuestra carne en las entrañas de su santísima madre. Con su demasía verbal, Ribadeneyra viene a decir que Loyola veló armas la víspera de la Anunciación, “la noche del 24 de marzo de 1522”696, por eso don Quijote, aludiendo a dicha información (“aquel alegre y gloriosísimo día”), realiza un juego de palabras (“mañana en aquel día me habéis de armar caballero”) con el que viene a decir al ventero algo parecido a: ‘mañana, como ocurrió aquel día del 24 de marzo …me habéis de armar caballero’ -No esperaba yo menos de la gran magnificencia vuestra, señor mío –respondió don Quijote-, y así os digo que el don que os he pedido y de vuestra liberalidad me ha sido otorgado es que mañana en aquel día me habéis de armar caballero, y esta noche en la capilla deste vuestro castillo velaré las armas, y mañana, como tengo dicho, se cumplirá lo que tanto deseo, para poder como se debe ir por todas las cuatro partes del mundo buscando las aventuras, en pro de los menesterosos, como está a cargo de la caballería y de los caballeros andantes, como yo soy, cuyo deseo a semejantes fazañas es inclinado. Los pasos de don Quijote están, pues, determinados, debe imitar ahora lo que Loyola hizo aquel día o, mejor, aquella noche, es decir, velar armas, tal como se repite, casi con las mismas palabras, en los tres libros

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Díaz Ramírez 2009: 27. Leturia 1941: 205.

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RELATO

VIDA aquel alegre y gloriosísimo día y así se determinó de los caballeros noveles velar sus armas toda una solían velar sus armas […] toda aquella noche, parte noche en pie y parte de rodillas, estuvo velando

QUIJOTE en aquel día esta noche en la capilla deste vuestro castillo velaré las armas […] se podían velar dondequiera y que aquella noche las podría velar en un patio

RELATO

VIDA aquel alegre y gloriosísimo día y así se determinó de los caballeros noveles velar sus armas toda una solían velar sus armas […] toda aquella noche, parte noche en pie y parte de rodillas, estuvo velando

QUIJOTE en aquel día esta noche en la capilla deste vuestro castillo velaré las armas […] se podían velar dondequiera y que aquella noche las podría velar en un patio

Don Quijote pide, también, hacerlo de noche, y “en la capilla”, tal como se deduce del Relato (“delante el altar de nuestra Señora de Montserrate”) y de la Vida (“delante de la imagen de nuestra Señora”). Pero además de velar armas, don Quijote comunica al ventero que ese día “se cumplirá lo que tanto deseo”, una expresión con la que alude, metafóricamente, a la investidura que le legitimará como caballero, pero también a la forma metafórica utilizada en el Relato y la Vida para expresar el anhelo, el deseo de Loyola de cambiarse de vestidos como uno de los requisitos para ‘legitimar’ su nueva situación. En los tres textos aparece el concepto ‘deseo’ que, más adelante, repetirá el ventero

Don Quijote pide, también, hacerlo de noche, y “en la capilla”, tal como se deduce del Relato (“delante el altar de nuestra Señora de Montserrate”) y de la Vida (“delante de la imagen de nuestra Señora”). Pero además de velar armas, don Quijote comunica al ventero que ese día “se cumplirá lo que tanto deseo”, una expresión con la que alude, metafóricamente, a la investidura que le legitimará como caballero, pero también a la forma metafórica utilizada en el Relato y la Vida para expresar el anhelo, el deseo de Loyola de cambiarse de vestidos como uno de los requisitos para ‘legitimar’ su nueva situación. En los tres textos aparece el concepto ‘deseo’ que, más adelante, repetirá el ventero

RELATO VIDA La víspera de nuestra ya de noche […] vistióse Señora de Marzo […] se de aquel su deseado saco vistió de su deseado vestido

RELATO VIDA La víspera de nuestra ya de noche […] vistióse Señora de Marzo […] se de aquel su deseado saco vistió de su deseado vestido

QUIJOTE -y mañana, como tengo dicho, se cumplirá lo que tanto deseo -andaba muy acertado en lo que deseaba y pedía

QUIJOTE -y mañana, como tengo dicho, se cumplirá lo que tanto deseo -andaba muy acertado en lo que deseaba y pedía

La aspiración de don Quijote es, pues, cumplir las formalidades previas “para poder como se debe ir por todas las cuatro partes del mundo”, un nuevo propósito que le iguala con Loyola, cuyo objetivo inmediato, cuando entró en el monasterio, era velar armas para dirigirse, inmediatamente, a Jerusalén, meta sustituida por don Quijote con esa generalidad con la que alude, además, a la labor de apostolado universal que, según especifica Ribadeneyra en los prolegómenos de la Vida, y casi con las mismas palabras, realiza la Compañía -Escribíle en aquella lengua que es común, porque le dirigí a toda nuestra Compañía, que está extendida y derramada casi por todas las naciones del mundo. (Vida, Al cristiano lector). -y tales son los milagros deste santo varón que son las mudanzas de corazones y vidas que él y sus hijos han hecho en todas las partes del mundo. (Vida, Granada 2). La intención de don Quijote es salir al mundo buscando aventuras “en pro de los menesterosos”, tarea concurrente con el papel de protectora de los débiles asumido históricamente por la Iglesia, “la realeza y posteriormente por la caballería”, por eso, según Cacho, “El Iñigo convertido en , que se pone camino de Jerusalén para , tiene rasgos comunes con el caballero andante Amadís, cuyas acciones no buscan solamente la honra y la fama, sino también la ayuda de los menesterosos, de los pobres y desvalidos>>”697.

La aspiración de don Quijote es, pues, cumplir las formalidades previas “para poder como se debe ir por todas las cuatro partes del mundo”, un nuevo propósito que le iguala con Loyola, cuyo objetivo inmediato, cuando entró en el monasterio, era velar armas para dirigirse, inmediatamente, a Jerusalén, meta sustituida por don Quijote con esa generalidad con la que alude, además, a la labor de apostolado universal que, según especifica Ribadeneyra en los prolegómenos de la Vida, y casi con las mismas palabras, realiza la Compañía -Escribíle en aquella lengua que es común, porque le dirigí a toda nuestra Compañía, que está extendida y derramada casi por todas las naciones del mundo. (Vida, Al cristiano lector). -y tales son los milagros deste santo varón que son las mudanzas de corazones y vidas que él y sus hijos han hecho en todas las partes del mundo. (Vida, Granada 2). La intención de don Quijote es salir al mundo buscando aventuras “en pro de los menesterosos”, tarea concurrente con el papel de protectora de los débiles asumido históricamente por la Iglesia, “la realeza y posteriormente por la caballería”, por eso, según Cacho, “El Iñigo convertido en , que se pone camino de Jerusalén para , tiene rasgos comunes con el caballero andante Amadís, cuyas acciones no buscan solamente la honra y la fama, sino también la ayuda de los menesterosos, de los pobres y desvalidos>>”697.

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Cacho 1992: 154-155.

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Tanto en Loyola como en don Quijote coinciden unos propósitos comunes que, en el caso del primero forman parte de su ideario caballeresco y, posteriormente, de su nuevo proyecto religioso, aunque, sin lugar a dudas, parece que, en los inicios de la ‘conversión’, hubo un tiempo indeterminado en que esos deslindes anduvieron confusos. Don Quijote concluye su intervención con un arcaísmo caballeresco (“cuyo deseo a semejantes fazañas es inclinado”) cuyo objetivo velado es aludir a las “hazañas” propuestas por Loyola al inicio del fragmento del Relato ("Y fuese su camino de Montserrat, pensando, como siempre solía, en las hazañas que había de hacer por amor de Dios”), donde puede apreciarse la confusión reinante en la mente de un hombre cuyo único recurso verbal, para expresar el hecho religioso, sigue siendo el vocabulario de los caballeros andantes. No obstante, la última frase de don Quijote (“cuyo deseo a semejantes fazañas es inclinado”) todavía contiene otra curiosidad pues, dicha inclinación a imitar las hazañas de los caballeros, vuelve a ser otra referencia burlesca a la palabrería del fragmento núcleo de la Vida Y porque suele nuestro Señor traer los hombres a su conocimiento por las cosas que son semejantes a sus inclinaciones y costumbres, para que por ellas, como por cosas que mejor entienden y de que más gustan, vengan a entender y gustar las que antes no entendían; quiso también que fuese así en nuestro nuevo soldado. Intentando devaluar el anacrónico y quimérico contenido de la vela de armas, Ribadeneyra introduce ese tipo de ‘forraje’ que, como indican los referentes, Cervantes retoma para denunciar sus artimañas estilísticas.

Tanto en Loyola como en don Quijote coinciden unos propósitos comunes que, en el caso del primero forman parte de su ideario caballeresco y, posteriormente, de su nuevo proyecto religioso, aunque, sin lugar a dudas, parece que, en los inicios de la ‘conversión’, hubo un tiempo indeterminado en que esos deslindes anduvieron confusos. Don Quijote concluye su intervención con un arcaísmo caballeresco (“cuyo deseo a semejantes fazañas es inclinado”) cuyo objetivo velado es aludir a las “hazañas” propuestas por Loyola al inicio del fragmento del Relato ("Y fuese su camino de Montserrat, pensando, como siempre solía, en las hazañas que había de hacer por amor de Dios”), donde puede apreciarse la confusión reinante en la mente de un hombre cuyo único recurso verbal, para expresar el hecho religioso, sigue siendo el vocabulario de los caballeros andantes. No obstante, la última frase de don Quijote (“cuyo deseo a semejantes fazañas es inclinado”) todavía contiene otra curiosidad pues, dicha inclinación a imitar las hazañas de los caballeros, vuelve a ser otra referencia burlesca a la palabrería del fragmento núcleo de la Vida Y porque suele nuestro Señor traer los hombres a su conocimiento por las cosas que son semejantes a sus inclinaciones y costumbres, para que por ellas, como por cosas que mejor entienden y de que más gustan, vengan a entender y gustar las que antes no entendían; quiso también que fuese así en nuestro nuevo soldado. Intentando devaluar el anacrónico y quimérico contenido de la vela de armas, Ribadeneyra introduce ese tipo de ‘forraje’ que, como indican los referentes, Cervantes retoma para denunciar sus artimañas estilísticas.

VIDA QUIJOTE traer los hombres a su conocimiento por a cargo de la caballería y de los caballeros las cosas que son semejantes a sus andantes, como yo soy, cuyo deseo a inclinaciones y costumbres semejantes fazañas es inclinado

VIDA QUIJOTE traer los hombres a su conocimiento por a cargo de la caballería y de los caballeros las cosas que son semejantes a sus andantes, como yo soy, cuyo deseo a inclinaciones y costumbres semejantes fazañas es inclinado

En definitiva, los propósitos de don Quijote coinciden, en lo esencial, con los detalles más importantes de la vela de armas de Loyola en Montserrat, de forma que, aunque imite a los caballeros andantes, lo hace, según indican los referentes formales, a través del peregrino que, a su vez, emuló paso a paso la ceremonia de Amadís, celebrada, durante toda la noche, “en una capilla”, con el personaje ya vestido con el nuevo traje de caballero, hincado de rodillas y velando las armas ante el altar de la virgen. Eso es todo lo que sabemos hasta ahora, pues el resto del proyecto, “ir por todas las cuatro partes del mundo”, es una consecuencia de lo anterior. En el siguiente esquema general queda patente la analogía formal y semántica de los tres textos

En definitiva, los propósitos de don Quijote coinciden, en lo esencial, con los detalles más importantes de la vela de armas de Loyola en Montserrat, de forma que, aunque imite a los caballeros andantes, lo hace, según indican los referentes formales, a través del peregrino que, a su vez, emuló paso a paso la ceremonia de Amadís, celebrada, durante toda la noche, “en una capilla”, con el personaje ya vestido con el nuevo traje de caballero, hincado de rodillas y velando las armas ante el altar de la virgen. Eso es todo lo que sabemos hasta ahora, pues el resto del proyecto, “ir por todas las cuatro partes del mundo”, es una consecuencia de lo anterior. En el siguiente esquema general queda patente la analogía formal y semántica de los tres textos

RELATO La víspera de nuestra Señora de Marzo toda una noche / en la noche Delante el altar de nuestra Señora de Montserrat

RELATO La víspera de nuestra Señora de Marzo toda una noche / en la noche Delante el altar de nuestra Señora de Montserrat

VIDA QUIJOTE la víspera de aquel alegre mañana en aquel día me y gloriosísimo día habéis de armar caballero ya de noche esta noche

púsose con mucha en la capilla devoción delante del altar de la Virgen se determinó de velar sus los caballeros noveles velaré las armas 320

VIDA QUIJOTE la víspera de aquel alegre mañana en aquel día me y gloriosísimo día habéis de armar caballero ya de noche esta noche

púsose con mucha en la capilla devoción delante del altar de la Virgen se determinó de velar sus los caballeros noveles velaré las armas 320

solían velar sus armas armas se vistió de su deseado vistióse de aquel vestido deseado saco

solían velar sus armas armas se vistió de su deseado vistióse de aquel vestido deseado saco

tenía todo el entendimiento lleno de aquellas cosas, Amadís de Gaula y de semejantes libros pensando, como siempre solía, en las hazañas que había de hacer

tenía todo el entendimiento lleno de aquellas cosas, Amadís de Gaula y de semejantes libros pensando, como siempre solía, en las hazañas que había de hacer

su le dijo que andaba muy acertado en lo que deseaba y pedía -por todas las naciones del ir por todas las cuatro mundo partes del mundo - en todas las partes del buscando las aventuras mundo como hubiese leído en sus como está a cargo de la libros de caballerías, que caballería y de los los caballeros noveles caballeros andantes solían conocimiento por las cosas cuyo deseo a semejantes que son semejantes a sus fazañas es inclinado inclinaciones y costumbres

su le dijo que andaba muy acertado en lo que deseaba y pedía -por todas las naciones del ir por todas las cuatro mundo partes del mundo - en todas las partes del buscando las aventuras mundo como hubiese leído en sus como está a cargo de la libros de caballerías, que caballería y de los los caballeros noveles caballeros andantes solían conocimiento por las cosas cuyo deseo a semejantes que son semejantes a sus fazañas es inclinado inclinaciones y costumbres

SIGUIENDO EL HUMOR Hasta aquí hemos visto lo que podría definirse como proyecto de vela de armas de don Quijote, el conjunto de requisitos previos a la ceremonia fijados por él mismo basándose en sus conocimientos literarios y expuestos al ventero para que la organice, tal como Loyola hizo con el confesor. Pero antes de que se lleve a cabo, el narrador, imitando los procedimientos de Ribadeneyra, crea un ancho muro de disociación, una barrera informativa entre los prolegómenos de la vela y su realización, una larga intervención del narrador con el objetivo de distanciar el alubión de coincidencias temáticas y formales con las fuentes. Veamos la amplia, irónica y burlesca intervención, una vez que el ventero conoce el contenido del ‘don en blanco’ solicitado por don Quijote El ventero, que, como está dicho, era un poco socarrón y ya tenía algunos barruntos de la falta de juicio de su huésped, acabó de creerlo cuando acabó de oírle semejantes razones y, por tener que reír aquella noche, determinó de seguirle el humor; y así, le dijo que andaba muy acertado en lo que deseaba y pedía y que tal prosupuesto era propio y natural de los caballeros tan principales como él parecía y como su gallarda presencia mostraba; y que él ansimesmo, en los años de su mocedad, se había dado a aquel honroso ejercicio, andando por diversas partes del mundo buscando sus aventuras, sin que hubiese dejado los Percheles de Málaga, Islas de Riarán, Compás de Sevilla, Azoguejo de Segovia, la Olivera de Valencia, Rondilla de Granada, Playa de Sanlúcar, Potro de Córdoba y las Ventillas de Toledo y otras diversas partes, donde había ejercitado la ligereza de sus pies, sutileza de sus manos, haciendo muchos tuertos, recuestando muchas viudas, deshaciendo algunas doncellas y engañando a algunos pupilos, y finalmente dándose a conocer por cuantas audiencias y tribunales hay casi en toda España; y que, a lo último, se había venido a recoger a aquel su castillo, donde vivía con su hacienda y con las ajenas, recogiendo en él a todos los caballeros andantes, de cualquiera calidad y condición que fuesen, sólo por la mucha afición que les tenía y porque partiesen con él de sus haberes, en pago de su buen deseo. En el capítulo anterior el narrador tildó al ventero de “no menos ladrón que Caco”, o sea, no menos ladrón que el prototipo mitológico del que reciben nombre los ladrones. Ahora lo acusa de ser “un poco socarrón”, calificativo bastante despectivo pues, según

SIGUIENDO EL HUMOR Hasta aquí hemos visto lo que podría definirse como proyecto de vela de armas de don Quijote, el conjunto de requisitos previos a la ceremonia fijados por él mismo basándose en sus conocimientos literarios y expuestos al ventero para que la organice, tal como Loyola hizo con el confesor. Pero antes de que se lleve a cabo, el narrador, imitando los procedimientos de Ribadeneyra, crea un ancho muro de disociación, una barrera informativa entre los prolegómenos de la vela y su realización, una larga intervención del narrador con el objetivo de distanciar el alubión de coincidencias temáticas y formales con las fuentes. Veamos la amplia, irónica y burlesca intervención, una vez que el ventero conoce el contenido del ‘don en blanco’ solicitado por don Quijote El ventero, que, como está dicho, era un poco socarrón y ya tenía algunos barruntos de la falta de juicio de su huésped, acabó de creerlo cuando acabó de oírle semejantes razones y, por tener que reír aquella noche, determinó de seguirle el humor; y así, le dijo que andaba muy acertado en lo que deseaba y pedía y que tal prosupuesto era propio y natural de los caballeros tan principales como él parecía y como su gallarda presencia mostraba; y que él ansimesmo, en los años de su mocedad, se había dado a aquel honroso ejercicio, andando por diversas partes del mundo buscando sus aventuras, sin que hubiese dejado los Percheles de Málaga, Islas de Riarán, Compás de Sevilla, Azoguejo de Segovia, la Olivera de Valencia, Rondilla de Granada, Playa de Sanlúcar, Potro de Córdoba y las Ventillas de Toledo y otras diversas partes, donde había ejercitado la ligereza de sus pies, sutileza de sus manos, haciendo muchos tuertos, recuestando muchas viudas, deshaciendo algunas doncellas y engañando a algunos pupilos, y finalmente dándose a conocer por cuantas audiencias y tribunales hay casi en toda España; y que, a lo último, se había venido a recoger a aquel su castillo, donde vivía con su hacienda y con las ajenas, recogiendo en él a todos los caballeros andantes, de cualquiera calidad y condición que fuesen, sólo por la mucha afición que les tenía y porque partiesen con él de sus haberes, en pago de su buen deseo. En el capítulo anterior el narrador tildó al ventero de “no menos ladrón que Caco”, o sea, no menos ladrón que el prototipo mitológico del que reciben nombre los ladrones. Ahora lo acusa de ser “un poco socarrón”, calificativo bastante despectivo pues, según

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Covarrubias, ‘socarrón’ es el “bellaco dissimulado, que sólo pretende su interés, y quando habla con vos os está secretamente abrasando”. Nos encontramos, pues, según el narrador, ante un individuo peligroso que, siguiendo en su línea malévola y entendiendo la falta de juicio de don Quijote, “por tener que reír aquella noche, determinó de seguirle el humor”, no contradecirle, y divertirse. Pero se da la circunstancia de que el verbo ‘determinar’, en el mismo tiempo y modo, se utiliza en el fragmento núcleo del Relato para anunciar la decisión tomada por Loyola de velar armas de noche

Covarrubias, ‘socarrón’ es el “bellaco dissimulado, que sólo pretende su interés, y quando habla con vos os está secretamente abrasando”. Nos encontramos, pues, según el narrador, ante un individuo peligroso que, siguiendo en su línea malévola y entendiendo la falta de juicio de don Quijote, “por tener que reír aquella noche, determinó de seguirle el humor”, no contradecirle, y divertirse. Pero se da la circunstancia de que el verbo ‘determinar’, en el mismo tiempo y modo, se utiliza en el fragmento núcleo del Relato para anunciar la decisión tomada por Loyola de velar armas de noche

RELATO QUIJOTE y así se determinó de velar sus armas por tener que reír aquella toda una noche determinó de seguirle el humor

RELATO QUIJOTE y así se determinó de velar sus armas por tener que reír aquella toda una noche determinó de seguirle el humor

noche,

noche,

Loyola determina realizar una actividad que dura toda la noche y supone la implicación y el compromiso, por lo menos, del confesor que la autoriza, por eso el ventero toma una decisión consistente, igualmente, en permitir la realización de una misma actividad, velar armas, que también dura toda la noche. La principal diferencia entre ambas propuestas es el claro matiz peyorativo, burlesco que, frente a la seriedad del proyecto de Loyola, introduce el narrador (reír, humor) en la resolución del ventero. ¿Sugiere Cervantes que también el confesor debió seguir el humor a Loyola? Precisamente el narrador, ponderando la paciencia y atención del ventero, repite, irónicamente, dos veces seguidas el verbo ‘acabar’ (“acabó de creerlo cuando acabó de oírle semejantes razones”), estableciendo una clara relación entre la confirmación de la locura (acabó de creerlo) y la escucha (acabó de oírle). Pero ¿no debió ocurrirle al confesor de Loyola algo parecido? ¿Qué debió pensar cuando, tras escucharlo pacientemente durante tres días continuados en confesión, acabó proponiéndole la fantástica pretensión de velar armas en el monasterio? Ignoramos por qué el confesor accedió a dichas pretensiones, por qué no trató de disuadirle de tan absurda idea, por qué, en fin, le siguió la corriente y autorizó la vela. Retóricas preguntas a las que Cervantes responde atribuyéndole al ventero ganas de “reír aquella noche”, ganas de burlarse de don Quijote. Asociar dichas intenciones satíricas con el confesor de Loyola solo puede aceptarse como parte de la parodia que la misma novela se encargará de ratificar con el comportamiento cínico y burlesco de otros personajes (caracterizados como eclesiásticos) con mucha mejor reputación que este ventero ladrón y bellaco. Acusación, por otro lado, aparentemente falsa e injustificada, pues los criterios del narrador, sus opiniones, entran en contradicción con el pusilánime comportamiento de un maleante capaz de atemorizarse ante la “máquina de tantos pertrechos” que vio en don Quijote. Igualmente, en contra de la mala imagen ofrecida por el narrador, debe esgrimirse a favor del ventero el punto de cultura literaria que le permite continuar el romance iniciado por don Quijote, lo que explica, además, la capacidad para entender el ‘don’ que le pedía, para “seguirle el humor” y para satisfacer el ya comentado deseo que le embarga (“le dijo que andaba muy acertado en lo que deseaba y pedía”). También las adulaciones del ventero parecen propias de un hombre inteligente, dispuesto a no contradecir, a admitir como normales, usuales (“propio y natural”), las excéntricas intenciones de don Quijote, elogiado, ahora con mucha socarronería, como un caballero principal y agraciado (“los caballeros tan principales como él parecía y como su gallarda presencia mostraba”), cosa que solo puede decirse con retranca, pues ni don Quijote, con celada de cartón y armadura de sus bisabuelos, parece un caballero

Loyola determina realizar una actividad que dura toda la noche y supone la implicación y el compromiso, por lo menos, del confesor que la autoriza, por eso el ventero toma una decisión consistente, igualmente, en permitir la realización de una misma actividad, velar armas, que también dura toda la noche. La principal diferencia entre ambas propuestas es el claro matiz peyorativo, burlesco que, frente a la seriedad del proyecto de Loyola, introduce el narrador (reír, humor) en la resolución del ventero. ¿Sugiere Cervantes que también el confesor debió seguir el humor a Loyola? Precisamente el narrador, ponderando la paciencia y atención del ventero, repite, irónicamente, dos veces seguidas el verbo ‘acabar’ (“acabó de creerlo cuando acabó de oírle semejantes razones”), estableciendo una clara relación entre la confirmación de la locura (acabó de creerlo) y la escucha (acabó de oírle). Pero ¿no debió ocurrirle al confesor de Loyola algo parecido? ¿Qué debió pensar cuando, tras escucharlo pacientemente durante tres días continuados en confesión, acabó proponiéndole la fantástica pretensión de velar armas en el monasterio? Ignoramos por qué el confesor accedió a dichas pretensiones, por qué no trató de disuadirle de tan absurda idea, por qué, en fin, le siguió la corriente y autorizó la vela. Retóricas preguntas a las que Cervantes responde atribuyéndole al ventero ganas de “reír aquella noche”, ganas de burlarse de don Quijote. Asociar dichas intenciones satíricas con el confesor de Loyola solo puede aceptarse como parte de la parodia que la misma novela se encargará de ratificar con el comportamiento cínico y burlesco de otros personajes (caracterizados como eclesiásticos) con mucha mejor reputación que este ventero ladrón y bellaco. Acusación, por otro lado, aparentemente falsa e injustificada, pues los criterios del narrador, sus opiniones, entran en contradicción con el pusilánime comportamiento de un maleante capaz de atemorizarse ante la “máquina de tantos pertrechos” que vio en don Quijote. Igualmente, en contra de la mala imagen ofrecida por el narrador, debe esgrimirse a favor del ventero el punto de cultura literaria que le permite continuar el romance iniciado por don Quijote, lo que explica, además, la capacidad para entender el ‘don’ que le pedía, para “seguirle el humor” y para satisfacer el ya comentado deseo que le embarga (“le dijo que andaba muy acertado en lo que deseaba y pedía”). También las adulaciones del ventero parecen propias de un hombre inteligente, dispuesto a no contradecir, a admitir como normales, usuales (“propio y natural”), las excéntricas intenciones de don Quijote, elogiado, ahora con mucha socarronería, como un caballero principal y agraciado (“los caballeros tan principales como él parecía y como su gallarda presencia mostraba”), cosa que solo puede decirse con retranca, pues ni don Quijote, con celada de cartón y armadura de sus bisabuelos, parece un caballero

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tan principal, ni a sus cincuenta años, cansado y polvoriento, puede considerarse gallardo. Por otra parte, los lugares mencionados por el ventero dibujan, según Clemencín, una especie de “mapa picaresco de España, donde se marcan los principales parajes a que solía concurrir la gente perdida y vagabunda […] ¡Qué bien delineado está el carácter socarrón y taimado del ventero! El oficio de los caballeros andantes era deshacer tuertos y amparar las viudas, doncellas, pupilos y, en general, a los que por si solos no podían defenderse de las violencias de los demás. El ventero hace aquí una reseña de todo lo contrario, que era lo que él había practicado antes de retirarse a su venta o castillo, donde vivía de lo suyo y de lo ajeno, participando, en cuanto le era dable, de los haberes de los pasajeros. La última expresión del ventero recuerda lo que se refiere en la historia de Don Olivante de Laura (lib. I, cap. I) de un caballero llamado Arlistar, señor de un castillo, el cual aunque muy buen caballero fuese, como no tuviese otra cosa que este castillo de qué mantenerse, empleaba su bondad en aprovecharse de los caballeros y otras personas que por estos caminos pasaban, haciendo que partiesen con él de lo que tenían. Olivante lo venció y mató, poniendo en libertad a muchos caballeros y escuderos que tenía presos en el castillo”698. Parece muy acertada la conexión establecida por Clemencín con el fragmento del Olivante, es más, comparando los dos textos, resulta incuestionable que Cervantes, haciendo gala de su capacidad de absorción, realiza, con este fragmento caballeresco, el mismo proceso de imitación semántica y formal que viene practicando con las fuentes ignacianas. Veamos la comparación esquemática

tan principal, ni a sus cincuenta años, cansado y polvoriento, puede considerarse gallardo. Por otra parte, los lugares mencionados por el ventero dibujan, según Clemencín, una especie de “mapa picaresco de España, donde se marcan los principales parajes a que solía concurrir la gente perdida y vagabunda […] ¡Qué bien delineado está el carácter socarrón y taimado del ventero! El oficio de los caballeros andantes era deshacer tuertos y amparar las viudas, doncellas, pupilos y, en general, a los que por si solos no podían defenderse de las violencias de los demás. El ventero hace aquí una reseña de todo lo contrario, que era lo que él había practicado antes de retirarse a su venta o castillo, donde vivía de lo suyo y de lo ajeno, participando, en cuanto le era dable, de los haberes de los pasajeros. La última expresión del ventero recuerda lo que se refiere en la historia de Don Olivante de Laura (lib. I, cap. I) de un caballero llamado Arlistar, señor de un castillo, el cual aunque muy buen caballero fuese, como no tuviese otra cosa que este castillo de qué mantenerse, empleaba su bondad en aprovecharse de los caballeros y otras personas que por estos caminos pasaban, haciendo que partiesen con él de lo que tenían. Olivante lo venció y mató, poniendo en libertad a muchos caballeros y escuderos que tenía presos en el castillo”698. Parece muy acertada la conexión establecida por Clemencín con el fragmento del Olivante, es más, comparando los dos textos, resulta incuestionable que Cervantes, haciendo gala de su capacidad de absorción, realiza, con este fragmento caballeresco, el mismo proceso de imitación semántica y formal que viene practicando con las fuentes ignacianas. Veamos la comparación esquemática

OLIVANTE no tuviese otra cosa que este castillo de qué mantenerse empleaba su bondad en aprovecharse de los caballeros y otras personas que por estos caminos pasaban haciendo que partiesen con él de lo que tenían

OLIVANTE no tuviese otra cosa que este castillo de qué mantenerse empleaba su bondad en aprovecharse de los caballeros y otras personas que por estos caminos pasaban haciendo que partiesen con él de lo que tenían

QUIJOTE se había venido a recoger a aquel su castillo vivía con su hacienda y con las ajenas, recogiendo en él a todos los caballeros andantes por la mucha afición que les tenía y porque partiesen con él de sus haberes

QUIJOTE se había venido a recoger a aquel su castillo vivía con su hacienda y con las ajenas, recogiendo en él a todos los caballeros andantes por la mucha afición que les tenía y porque partiesen con él de sus haberes

El ventero, más experto en libros de caballerías de lo que parece, parafrasea la historia del caballero Arlistar, la hace suya, parodiando el contenido y potenciando la mucha ironía y sarcasmo que ya contiene el libro de Olivante, pero añadiendo detalles que invitan, a su vez, a otra lectura en torno a la avidez de poder y dinero del clero, incluida la futura Compañía, evocada con los distintivos ‘Ejercicios’. Solo así toman verdadero y cómico sentido las autoinculpaciones del ventero de vivir con su hacienda y las ajenas, recogiendo gente de cualquier calidad y condición “sólo por la mucha afición que les tenía y porque partiesen con él de sus haberes, en pago de su buen deseo”. ¿No se ha dicho, tradicionalmente, lo mismo sobre el clero? ¿No llevamos siglos aceptando que la “Iglesia es, a la vez, generadora de ingentes recursos y receptora de ayudas multimillonarias”?699 En general, la opinión del narrador en torno a la afición del ventero a capitales ajenos debe entenderse como una sarcástica arenga a la actitud del clero –el confesor del

El ventero, más experto en libros de caballerías de lo que parece, parafrasea la historia del caballero Arlistar, la hace suya, parodiando el contenido y potenciando la mucha ironía y sarcasmo que ya contiene el libro de Olivante, pero añadiendo detalles que invitan, a su vez, a otra lectura en torno a la avidez de poder y dinero del clero, incluida la futura Compañía, evocada con los distintivos ‘Ejercicios’. Solo así toman verdadero y cómico sentido las autoinculpaciones del ventero de vivir con su hacienda y las ajenas, recogiendo gente de cualquier calidad y condición “sólo por la mucha afición que les tenía y porque partiesen con él de sus haberes, en pago de su buen deseo”. ¿No se ha dicho, tradicionalmente, lo mismo sobre el clero? ¿No llevamos siglos aceptando que la “Iglesia es, a la vez, generadora de ingentes recursos y receptora de ayudas multimillonarias”?699 En general, la opinión del narrador en torno a la afición del ventero a capitales ajenos debe entenderse como una sarcástica arenga a la actitud del clero –el confesor del

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Clemencín: 10: 3. Velasco 2010.

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monasterio- ante el dinero de la feligresía pues, como es sabido, en “Montserrat, como en los demás santuarios y monasterios situados lejos de poblado, contaban los romeros con las celdas de la hospedería”700, una de las cuales, al parecer, ‘alquiló’ Ignacio. Probablemente, según se deduce de esta brevísima incursión y como apunta, más ampliamente, Lina Rodríguez701, la relación entre el Quijote y el Olivante va más allá de la simple alusión peyorativa puesta en boca del “cura” en el capítulo 6. Aquí da la sensación de que Cervantes utiliza el paralelismo con Arlistar como reclamo para despistar o desviar la atención de la intencionalidad religiosa, del trasfondo del sincero confesor de Montserrat que, como buen humanista, aconseja e instruye al ingenuo e ilusionado Ignacio sobre la verdadera vida de los religiosos, de quienes les pudo venir a decir algo así como: no es todo tan bonito como lo pintan en los libros de santos, la Iglesia necesita mantenerse, etc. En esa línea, sacando del contexto la adulatoria frase del ventero (“le dijo que andaba muy acertado en lo que deseaba y pedía y que tal prosupuesto era propio y natural de los caballeros tan principales como él parecía y como su gallarda presencia mostraba”) y prescindiendo del halo irónico que la envuelve, su contenido podría ser muy similar a la respuesta del confesor de Montserrat ante la propuesta de Loyola de velar armas toda la noche ante el altar de la virgen. ¿Qué respondió el sorprendido Chanones ante petición tan extravagante y anacrónica? Debió ser bastante diplomático pues, efectivamente, la ceremonia se realizó, le siguió la corriente al caballero (perteneciente a una de las más principales familias de Guipúzcoa702) que todavía se mostraba como tal, pues vestía el rico traje con el que salió de casa. Otra cosa es la “gallarda presencia” con la que el ventero ironiza sobre el grotesco aspecto de don Quijote, tal vez sugerido, como siempre, por el poco favorable porte que, a pesar del traje, lucía Loyola en Montserrat, donde llegó, como dijimos, polvoriento y cansado, con un pie descalzo y el otro calzado, cojeando, y con toda la pierna “fajada”. ¿No hay entre la idea de velar armas y el aspecto de Ignacio, entre las pretensiones de dedicarse a la santidad y la idea de la ceremoniosa vela, un punto de locura, de excentricidad rayana en el disparate? Díjole también que en aquel su castillo no había capilla alguna donde poder velar las armas, porque estaba derribada para hacerla de nuevo, pero que en caso de necesidad él sabía que se podían velar dondequiera y que aquella noche las podría velar en un patio del castillo, que a la mañana, siendo Dios servido, se harían las debidas ceremonias de manera que él quedase armado caballero, y tan caballero que no pudiese ser más en el mundo. Continua el narrador insistiendo en la idea de un ventero burlón y malintencionado que, sin embargo, como auténtico experto y organizador, no contradice a don Quijote, incluso le convence de la posibilidad de sustituir, en caso de necesidad, la capilla por el patio, prometiendo armarle caballero por la mañana y con las ceremonias necesarias. En la información sobre la capilla “derribada para hacerla de nuevo”, la crítica aprecia un matiz erasmista, un símbolo alusivo al estado de postración espiritual de una Iglesia a la que intentan regenerar personas comprometidas como Chanones, cuya conexión con el ventero aparece reforzada por la expresión “siendo Dios servido”, equivalente al actual ‘si dios quiere’, propia de un confesor y bastante extraña en boca de un hombre al que se le han atribuido antecedentes casi criminales.

monasterio- ante el dinero de la feligresía pues, como es sabido, en “Montserrat, como en los demás santuarios y monasterios situados lejos de poblado, contaban los romeros con las celdas de la hospedería”700, una de las cuales, al parecer, ‘alquiló’ Ignacio. Probablemente, según se deduce de esta brevísima incursión y como apunta, más ampliamente, Lina Rodríguez701, la relación entre el Quijote y el Olivante va más allá de la simple alusión peyorativa puesta en boca del “cura” en el capítulo 6. Aquí da la sensación de que Cervantes utiliza el paralelismo con Arlistar como reclamo para despistar o desviar la atención de la intencionalidad religiosa, del trasfondo del sincero confesor de Montserrat que, como buen humanista, aconseja e instruye al ingenuo e ilusionado Ignacio sobre la verdadera vida de los religiosos, de quienes les pudo venir a decir algo así como: no es todo tan bonito como lo pintan en los libros de santos, la Iglesia necesita mantenerse, etc. En esa línea, sacando del contexto la adulatoria frase del ventero (“le dijo que andaba muy acertado en lo que deseaba y pedía y que tal prosupuesto era propio y natural de los caballeros tan principales como él parecía y como su gallarda presencia mostraba”) y prescindiendo del halo irónico que la envuelve, su contenido podría ser muy similar a la respuesta del confesor de Montserrat ante la propuesta de Loyola de velar armas toda la noche ante el altar de la virgen. ¿Qué respondió el sorprendido Chanones ante petición tan extravagante y anacrónica? Debió ser bastante diplomático pues, efectivamente, la ceremonia se realizó, le siguió la corriente al caballero (perteneciente a una de las más principales familias de Guipúzcoa702) que todavía se mostraba como tal, pues vestía el rico traje con el que salió de casa. Otra cosa es la “gallarda presencia” con la que el ventero ironiza sobre el grotesco aspecto de don Quijote, tal vez sugerido, como siempre, por el poco favorable porte que, a pesar del traje, lucía Loyola en Montserrat, donde llegó, como dijimos, polvoriento y cansado, con un pie descalzo y el otro calzado, cojeando, y con toda la pierna “fajada”. ¿No hay entre la idea de velar armas y el aspecto de Ignacio, entre las pretensiones de dedicarse a la santidad y la idea de la ceremoniosa vela, un punto de locura, de excentricidad rayana en el disparate? Díjole también que en aquel su castillo no había capilla alguna donde poder velar las armas, porque estaba derribada para hacerla de nuevo, pero que en caso de necesidad él sabía que se podían velar dondequiera y que aquella noche las podría velar en un patio del castillo, que a la mañana, siendo Dios servido, se harían las debidas ceremonias de manera que él quedase armado caballero, y tan caballero que no pudiese ser más en el mundo. Continua el narrador insistiendo en la idea de un ventero burlón y malintencionado que, sin embargo, como auténtico experto y organizador, no contradice a don Quijote, incluso le convence de la posibilidad de sustituir, en caso de necesidad, la capilla por el patio, prometiendo armarle caballero por la mañana y con las ceremonias necesarias. En la información sobre la capilla “derribada para hacerla de nuevo”, la crítica aprecia un matiz erasmista, un símbolo alusivo al estado de postración espiritual de una Iglesia a la que intentan regenerar personas comprometidas como Chanones, cuya conexión con el ventero aparece reforzada por la expresión “siendo Dios servido”, equivalente al actual ‘si dios quiere’, propia de un confesor y bastante extraña en boca de un hombre al que se le han atribuido antecedentes casi criminales.

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Leturia 1941: 244. Rodríguez Cacho 1991: 515 s. 702 “Son estas dos casas, de Loyola y Balda, de parientes que llaman mayores, y de las más principales en la provincia de Guipúzcoa” (Vida I, I)

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Leturia 1941: 244. Rodríguez Cacho 1991: 515 s. 702 “Son estas dos casas, de Loyola y Balda, de parientes que llaman mayores, y de las más principales en la provincia de Guipúzcoa” (Vida I, I)

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En definitiva, según el narrador, el ventero comunica a don Quijote unas decisiones sobre la organización de la vela y la ceremonia que coinciden, en lo esencial y simbólicamente, con la vela y confirmación de Loyola en Montserrat, organizada por Chanones y autorizada, probablemente, por el abad del monasterio, hombre famoso, según Leturia, por su “santidad y observancia”703, y apreciado, en tiempos de Iñigo, en la corte de los Reyes Católicos. Para los lectores queda claro que el ventero se burla descaradamente de don Quijote. Todos sabemos que se trata de una farsa. Ni él es señor, ni hay castillo, ni tiene autoridad, etc., de ahí la maliciosa conclusión de que lo armaría “tan caballero que no pudiese ser más en el mundo”, otra taimada referencia no solo a la ingenuidad de don Quijote, sino también a la de Loyola, promotor de una absurda ceremonia aprobada por un tolerante confesor que, aunque conocía su ineficacia, también debió pensar que no le causaría ningún daño, al contrario, ambos la necesitaban al considerarla llave para abrirse al mundo.

En definitiva, según el narrador, el ventero comunica a don Quijote unas decisiones sobre la organización de la vela y la ceremonia que coinciden, en lo esencial y simbólicamente, con la vela y confirmación de Loyola en Montserrat, organizada por Chanones y autorizada, probablemente, por el abad del monasterio, hombre famoso, según Leturia, por su “santidad y observancia”703, y apreciado, en tiempos de Iñigo, en la corte de los Reyes Católicos. Para los lectores queda claro que el ventero se burla descaradamente de don Quijote. Todos sabemos que se trata de una farsa. Ni él es señor, ni hay castillo, ni tiene autoridad, etc., de ahí la maliciosa conclusión de que lo armaría “tan caballero que no pudiese ser más en el mundo”, otra taimada referencia no solo a la ingenuidad de don Quijote, sino también a la de Loyola, promotor de una absurda ceremonia aprobada por un tolerante confesor que, aunque conocía su ineficacia, también debió pensar que no le causaría ningún daño, al contrario, ambos la necesitaban al considerarla llave para abrirse al mundo.

DINEROS Y CAMISAS Preguntóle si traía dineros; respondió don Quijote que no traía blanca, porque él nunca había leído en las historias de los caballeros andantes que ninguno los hubiese traído. A esto dijo el ventero que se engañaba, que, puesto caso que en las historias no se escribía, por haberles parecido a los autores dellas que no era menester escrebir una cosa tan clara y tan necesaria de traerse como eran dineros y camisas limpias, no por eso se había de creer que no los trujeron, y así, tuviese por cierto y averiguado que todos los caballeros andantes, de que tantos libros están llenos y atestados, llevaban bien herradas las bolsas, por lo que pudiese sucederles, y que asimismo llevaban camisas y una arqueta pequeña llena de ungüentos para curar las heridas que recebían, porque no todas veces en los campos y desiertos donde se combatían y salían heridos había quien los curase, si ya no era que tenían algún sabio encantador por amigo, que luego los socorría, trayendo por el aire en alguna nube alguna doncella o enano con alguna redoma de agua de tal virtud que en gustando alguna gota della, luego al punto quedaban sanos de sus llagas y heridas, como si mal alguno hubiesen tenido. Mas que, en tanto que esto no hubiese, tuvieron los pasados caballeros por cosa acertada que sus escuderos fuesen proveídos de dineros y de otras cosas necesarias, como eran hilas y ungüentos para curarse; y cuando sucedía que los tales caballeros no tenían escuderos, que eran pocas y raras veces, ellos mesmos lo llevaban todo en unas alforjas muy sutiles, que casi no se parecían, a las ancas del caballo, como que era otra cosa de más importancia, porque, no siendo por ocasión semejante, esto de llevar alforjas no fue muy admitido entre los caballeros andantes; y por esto le daba por consejo, pues aún se lo podía mandar como a su ahijado, que tan presto lo había de ser, que no caminase de allí adelante sin dineros y sin las prevenciones referidas, y que vería cuán bien se hallaba con ellas cuando menos se pensase. Asistidos por el narrador, seguimos escuchando la conversación entre el ventero y don Quijote, que confiesa no llevar “blanca, porque él nunca había leído en las historias de los caballeros andantes que ninguno los hubiese traído”. Y está en lo cierto, pues él imita los libros de caballerías a través, fundamentalmente, de la biografía de Loyola, cuyo comportamiento en estos primeros capítulos se haya totalmente influido por sus antiguas lecturas caballerescas (“como hubiese leído en sus libros de caballerías”) y

DINEROS Y CAMISAS Preguntóle si traía dineros; respondió don Quijote que no traía blanca, porque él nunca había leído en las historias de los caballeros andantes que ninguno los hubiese traído. A esto dijo el ventero que se engañaba, que, puesto caso que en las historias no se escribía, por haberles parecido a los autores dellas que no era menester escrebir una cosa tan clara y tan necesaria de traerse como eran dineros y camisas limpias, no por eso se había de creer que no los trujeron, y así, tuviese por cierto y averiguado que todos los caballeros andantes, de que tantos libros están llenos y atestados, llevaban bien herradas las bolsas, por lo que pudiese sucederles, y que asimismo llevaban camisas y una arqueta pequeña llena de ungüentos para curar las heridas que recebían, porque no todas veces en los campos y desiertos donde se combatían y salían heridos había quien los curase, si ya no era que tenían algún sabio encantador por amigo, que luego los socorría, trayendo por el aire en alguna nube alguna doncella o enano con alguna redoma de agua de tal virtud que en gustando alguna gota della, luego al punto quedaban sanos de sus llagas y heridas, como si mal alguno hubiesen tenido. Mas que, en tanto que esto no hubiese, tuvieron los pasados caballeros por cosa acertada que sus escuderos fuesen proveídos de dineros y de otras cosas necesarias, como eran hilas y ungüentos para curarse; y cuando sucedía que los tales caballeros no tenían escuderos, que eran pocas y raras veces, ellos mesmos lo llevaban todo en unas alforjas muy sutiles, que casi no se parecían, a las ancas del caballo, como que era otra cosa de más importancia, porque, no siendo por ocasión semejante, esto de llevar alforjas no fue muy admitido entre los caballeros andantes; y por esto le daba por consejo, pues aún se lo podía mandar como a su ahijado, que tan presto lo había de ser, que no caminase de allí adelante sin dineros y sin las prevenciones referidas, y que vería cuán bien se hallaba con ellas cuando menos se pensase. Asistidos por el narrador, seguimos escuchando la conversación entre el ventero y don Quijote, que confiesa no llevar “blanca, porque él nunca había leído en las historias de los caballeros andantes que ninguno los hubiese traído”. Y está en lo cierto, pues él imita los libros de caballerías a través, fundamentalmente, de la biografía de Loyola, cuyo comportamiento en estos primeros capítulos se haya totalmente influido por sus antiguas lecturas caballerescas (“como hubiese leído en sus libros de caballerías”) y

703

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Leturia 1941: 237.

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por los nuevos libros religiosos, concretamente el Flos Sanctorum, cuyos héroes, anacoretas y santos, nunca llevan dineros, de ahí que Loyola salga de su casa con el propósito de “vivir puramente de limosna”704, tal como se repite en varias ocasiones en la Vida -No porque le pareciese que era pecado tomar o llevar dinero, sino porque no venía bien con la perfeción de su deseo, y desdecía de alguna manera del santo propósito que había hecho de seguir una estremada pobreza en todas las cosas. (Vida I, X). -y a pie y solo y sin dineros, pidiendo limosna, se fue a Pamplona (Vida II, V). Para hablar de dinero, don Quijote ha hecho referencia a la ‘blanca’ (“respondió don Quijote que no traía blanca”), moneda de vellón de tan escaso valor que su carencia significaba una situación de total indigencia, y lo hace porque tanto en el Relato como en la Vida se menciona expresamente esa misma situación y moneda. Por ejemplo, poco antes de embarcarse para Jerusalén y convencido de que dios no le “faltaría”, Loyola se deshizo de las “cinco o seis blancas” que había conseguido mendigando -mas hallándose en la playa con cinco o seis blancas, de las que le habían dado pidiendo por las puertas (porque desta manera solía vivir), las dejó en un banco que halló allí junto a la playa (R, 36). -Entrando deste manera en la ciudad y rodeándola toda pidiendo limosna, no halló quien le diese una blanca ni un bocado de pan (Vida II, V). Aunque Loyola sale de casa con dinero, enseguida se queda sin blanca, por eso don Quijote tampoco lleva, y el ventero, defendiendo sus intereses económicos y cumpliendo las funciones de consejero-confesor, trata de convencerle de lo contrario. Nos encontramos ante dos actitudes antagónicas. Por un lado don Quijote tratando de imitar a sus héroes, los caballeros andantes, pero también a Loyola, que abandona Montserrat sin blanca; por otro el ventero, tratando de convencerle de que es una locura viajar sin dinero, de que eso ya no lo hace nadie, ni siquiera los religiosos, siempre con sus bolsas bien cargadas de dineros y viandas. Prácticamente lo mismo que debió aconsejar Chanones a Loyola pues, como padre espiritual, conocedor de los impulsivos deseos de Loyola, debió pensar que, en muchos aspectos, además del material, no se encontraba preparado para el viaje, de hecho, por consejo de Chanones, Loyola se detendrá en Manresa más tiempo del planeado para profundizar en su iniciación espiritual. También otra expresión del ventero, “una cosa tan clara” (“por haberles parecido a los autores dellas que no era menester escrebir una cosa tan clara y tan necesaria de traerse como eran dineros y camisas limpias”), sirve de referente para integrar otro fragmento del Relato en este mismo contexto alusivo a la confesión Mas, sin que él se lo dijese, el confesor vino a mandarle que no confesase ninguna cosa de las pasadas, si no fuese alguna cosa tan clara. Mas como él tenía todas aquellas cosas por muy claras, no aprovechaba nada este mandamiento, y así siempre quedaba con trabajo (R, 23). A pesar de haber hecho confesión general en Montserrat, y por escrito, Loyola continua en Manresa lleno de escrúpulos, siempre cree haber olvidado algo, razón por la que el confesor le ordena no volver a incidir sobre cosas pasadas, salvo que sean muy claras, es decir, nuevas, importantes y no confesadas. Pero el problema es que los escrúpulos convierten cualquier minucia en grave pecado, de forma que siguió acongojado, agobiado, entre otras cosas porque solo llevar un poco de dinero le parecía una falta de confianza en dios.

por los nuevos libros religiosos, concretamente el Flos Sanctorum, cuyos héroes, anacoretas y santos, nunca llevan dineros, de ahí que Loyola salga de su casa con el propósito de “vivir puramente de limosna”704, tal como se repite en varias ocasiones en la Vida -No porque le pareciese que era pecado tomar o llevar dinero, sino porque no venía bien con la perfeción de su deseo, y desdecía de alguna manera del santo propósito que había hecho de seguir una estremada pobreza en todas las cosas. (Vida I, X). -y a pie y solo y sin dineros, pidiendo limosna, se fue a Pamplona (Vida II, V). Para hablar de dinero, don Quijote ha hecho referencia a la ‘blanca’ (“respondió don Quijote que no traía blanca”), moneda de vellón de tan escaso valor que su carencia significaba una situación de total indigencia, y lo hace porque tanto en el Relato como en la Vida se menciona expresamente esa misma situación y moneda. Por ejemplo, poco antes de embarcarse para Jerusalén y convencido de que dios no le “faltaría”, Loyola se deshizo de las “cinco o seis blancas” que había conseguido mendigando -mas hallándose en la playa con cinco o seis blancas, de las que le habían dado pidiendo por las puertas (porque desta manera solía vivir), las dejó en un banco que halló allí junto a la playa (R, 36). -Entrando deste manera en la ciudad y rodeándola toda pidiendo limosna, no halló quien le diese una blanca ni un bocado de pan (Vida II, V). Aunque Loyola sale de casa con dinero, enseguida se queda sin blanca, por eso don Quijote tampoco lleva, y el ventero, defendiendo sus intereses económicos y cumpliendo las funciones de consejero-confesor, trata de convencerle de lo contrario. Nos encontramos ante dos actitudes antagónicas. Por un lado don Quijote tratando de imitar a sus héroes, los caballeros andantes, pero también a Loyola, que abandona Montserrat sin blanca; por otro el ventero, tratando de convencerle de que es una locura viajar sin dinero, de que eso ya no lo hace nadie, ni siquiera los religiosos, siempre con sus bolsas bien cargadas de dineros y viandas. Prácticamente lo mismo que debió aconsejar Chanones a Loyola pues, como padre espiritual, conocedor de los impulsivos deseos de Loyola, debió pensar que, en muchos aspectos, además del material, no se encontraba preparado para el viaje, de hecho, por consejo de Chanones, Loyola se detendrá en Manresa más tiempo del planeado para profundizar en su iniciación espiritual. También otra expresión del ventero, “una cosa tan clara” (“por haberles parecido a los autores dellas que no era menester escrebir una cosa tan clara y tan necesaria de traerse como eran dineros y camisas limpias”), sirve de referente para integrar otro fragmento del Relato en este mismo contexto alusivo a la confesión Mas, sin que él se lo dijese, el confesor vino a mandarle que no confesase ninguna cosa de las pasadas, si no fuese alguna cosa tan clara. Mas como él tenía todas aquellas cosas por muy claras, no aprovechaba nada este mandamiento, y así siempre quedaba con trabajo (R, 23). A pesar de haber hecho confesión general en Montserrat, y por escrito, Loyola continua en Manresa lleno de escrúpulos, siempre cree haber olvidado algo, razón por la que el confesor le ordena no volver a incidir sobre cosas pasadas, salvo que sean muy claras, es decir, nuevas, importantes y no confesadas. Pero el problema es que los escrúpulos convierten cualquier minucia en grave pecado, de forma que siguió acongojado, agobiado, entre otras cosas porque solo llevar un poco de dinero le parecía una falta de confianza en dios.

704

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Larrañaga 1944: 11.

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Larrañaga 1944: 11.

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Por eso el socarrón ventero, trasunto del cauteloso confesor, trata de convencerle de la necesidad de llevar algo de dinero, porque todos, caballeros o religiosos, aunque no lo mencionaran en sus historias, lo llevaban

Por eso el socarrón ventero, trasunto del cauteloso confesor, trata de convencerle de la necesidad de llevar algo de dinero, porque todos, caballeros o religiosos, aunque no lo mencionaran en sus historias, lo llevaban

RELATO QUIJOTE si no fuese alguna cosa tan clara. Mas no era menester escrebir una cosa tan como él tenía todas aquellas cosas por clara muy claras

RELATO QUIJOTE si no fuese alguna cosa tan clara. Mas no era menester escrebir una cosa tan como él tenía todas aquellas cosas por clara muy claras

El referente incrustado por el narrador en el discurso conecta dos momentos distintos pero que coinciden y abundan en la relación de Loyola con sus confesores, y en la persistencia de un problema aflorado en Montserrat y todavía presente durante las penitencias en Manresa. También entre las recomendaciones del ventero aparece la de llevar “camisas limpias”, tal vez porque Loyola, en el momento previo a la vela de armas, se quitó la camisa y ya de noche, con cuanto secreto pudo, se fue a un hombre pobrecito, andrajoso y remendado, y diole todos sus vestidos, hasta la camisa (Vida I, IV) ¿Tenía Loyola otra muda? Parece ser que no, por eso el ventero recomienda a don Quijote que lleve una de repuesto; le insiste en que se deje de fantasías, de utopías, que cambie de opinión y comprenda que su proyecto de viaje, tal como lo ha concebido, no es viable. Más o menos lo mismo que debió decir a Ignacio el prudente confesor de Montserrat, atónito ante el ingenuo y confuso personaje que se proponía, a imitación de los antiguos santos, llegar a Jerusalén con la ayuda de dios como única provisión. Chanones, convertido en consejero y director espiritual de Loyola durante el tiempo de permanencia en el monasterio, debió insistir en que esa proeza, según puede leerse en el gran Viaje de Turquía, estaba entonces bastante desprestigiada por los innumerables peligros del camino y la afluencia masiva de peregrinos pobres705.

El referente incrustado por el narrador en el discurso conecta dos momentos distintos pero que coinciden y abundan en la relación de Loyola con sus confesores, y en la persistencia de un problema aflorado en Montserrat y todavía presente durante las penitencias en Manresa. También entre las recomendaciones del ventero aparece la de llevar “camisas limpias”, tal vez porque Loyola, en el momento previo a la vela de armas, se quitó la camisa y ya de noche, con cuanto secreto pudo, se fue a un hombre pobrecito, andrajoso y remendado, y diole todos sus vestidos, hasta la camisa (Vida I, IV) ¿Tenía Loyola otra muda? Parece ser que no, por eso el ventero recomienda a don Quijote que lleve una de repuesto; le insiste en que se deje de fantasías, de utopías, que cambie de opinión y comprenda que su proyecto de viaje, tal como lo ha concebido, no es viable. Más o menos lo mismo que debió decir a Ignacio el prudente confesor de Montserrat, atónito ante el ingenuo y confuso personaje que se proponía, a imitación de los antiguos santos, llegar a Jerusalén con la ayuda de dios como única provisión. Chanones, convertido en consejero y director espiritual de Loyola durante el tiempo de permanencia en el monasterio, debió insistir en que esa proeza, según puede leerse en el gran Viaje de Turquía, estaba entonces bastante desprestigiada por los innumerables peligros del camino y la afluencia masiva de peregrinos pobres705.

AGUAS VIRTUOSAS Y AL PUNTO Además de camisas, los caballeros llevaban una arqueta pequeña llena de ungüentos para curar las heridas que recebían, porque no todas veces en los campos y desiertos donde se combatían y salían heridos había quien los curase, si ya no era que tenían algún sabio encantador por amigo, que luego los socorría, trayendo por el aire en alguna nube alguna doncella o enano con alguna redoma de agua de tal virtud que en gustando alguna gota della, luego al punto quedaban sanos de sus llagas y heridas, como si mal alguno hubiesen tenido. Aquí el ventero continúa demostrando una gran sabiduría humana y literaria, habla del contenido del botiquín de urgencias y de las mágicas intervenciones de los encantadores con un gran conocimiento de literatura caballeresca, donde prolifera, como prueba Clemencín, tal tipo de fantasías: “La Historia de don Belianís abunda en curaciones prodigiosas de esta clase. Aquel Príncipe y su primo y compañero Arfileo estaban malamente heridos en el Bosque peligroso. A deshora se vio venir por el aire un carro de cristal tirado de seis grifos, en el cual venían dos pequeños enanos enviados por la sabia Belonia, señora de las Montañas desiertas, para llevarse, como lo hicieron, los dos

AGUAS VIRTUOSAS Y AL PUNTO Además de camisas, los caballeros llevaban una arqueta pequeña llena de ungüentos para curar las heridas que recebían, porque no todas veces en los campos y desiertos donde se combatían y salían heridos había quien los curase, si ya no era que tenían algún sabio encantador por amigo, que luego los socorría, trayendo por el aire en alguna nube alguna doncella o enano con alguna redoma de agua de tal virtud que en gustando alguna gota della, luego al punto quedaban sanos de sus llagas y heridas, como si mal alguno hubiesen tenido. Aquí el ventero continúa demostrando una gran sabiduría humana y literaria, habla del contenido del botiquín de urgencias y de las mágicas intervenciones de los encantadores con un gran conocimiento de literatura caballeresca, donde prolifera, como prueba Clemencín, tal tipo de fantasías: “La Historia de don Belianís abunda en curaciones prodigiosas de esta clase. Aquel Príncipe y su primo y compañero Arfileo estaban malamente heridos en el Bosque peligroso. A deshora se vio venir por el aire un carro de cristal tirado de seis grifos, en el cual venían dos pequeños enanos enviados por la sabia Belonia, señora de las Montañas desiertas, para llevarse, como lo hicieron, los dos

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“las peregrinaciones conocieron una polarización social, quedando reservadas a los miembros de los estamentos privilegiados, pues como lamenta el autor anónimo del Viaje a Turquía, ya ni ” García Martín 1997: 151.

“las peregrinaciones conocieron una polarización social, quedando reservadas a los miembros de los estamentos privilegiados, pues como lamenta el autor anónimo del Viaje a Turquía, ya ni ” García Martín 1997: 151.

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heridos caballeros a los palacios de Belonia, donde fueron curados de sus heridas (libro I, cap. VII). El Emperador don Belanio había quedado mortalmente herido en la batalla con el Príncipe don Galanio de Antioquía, y estaba ya a punto de expirar, cuando se presentó en forma de doncella la sabia Belonia la cual, sacando una redomica que dentro una caja traía, sacó della una confección tan olorosa, que el Emperador y cuantos allí había fueron muy conhortados: y tomándola de la mano, sin ningún recelo la bebió toda, y a la hora se sintió tan sano como si mal ni herida alguna hubiese tenido (Ib., cap. IX). Habiéndose combatido sin conocerse don Belianís y su padre, y herido gravemente uno a otro, se les apareció la sabia Belonia acompañada de cuatro gigantes, y comiendo de lo que ésta les dio, quedaron tan sanos como si mal alguno por ellos no hubiera pasado (Ib., cap. XXXVI)”706. La intervención del ventero cuadra a la perfección con el ejemplo del don Belianís que debió servir de inspiración a Cervantes para poner en evidencia las absurdas fantasías propias de la literatura de evasión de todos los tiempos, pero también para vincular dichas veleidades con la literatura religiosa. Basta acudir al Flos Sanctorum, o a la Vida, para encontrar innumerables casos tan fabulosos y quiméricos como el expuesto por el ventero (“para curar las heridas que recebían, porque no todas veces en los campos y desiertos donde se combatían y salían heridos había quien los curase”), sucesos en los que se habla constantemente de metafóricas ‘heridas’ y ‘combates’. Veamos dos ejemplos pertenecientes al capítulo dos de la Vida -Estábase todavía nuestro Ignacio tendido en una cama, herido de Dios (Vida I, II). -perplejo y confuso por la muchedumbre y variedad de pensamientos con que, por una parte, el demonio le combatía (Vida I, II). El ventero, en clave de caballería, sigue, pues, aconsejando, como el confesor de Loyola, sobre espiritualidad. La prueba del paralelismo es que don Quijote no protesta y asume las correcciones del ventero sin mostrar ninguna señal de desacuerdo, algo extraño en él que, como experto en libros de caballerías, no suele dejarse enmendar. En este caso, la idea de Cervantes es atribuirle al ventero una serie de consejos, si no idénticos a los de Chanones, sí en la misma línea de orientación espiritual. Por eso especifica “en los campos y desiertos”707, lugares comunes a la literatura caballeresca pero, sobre todo, a la literatura religiosa, donde anacoretas y eremitas solitarios son ayudados en sus peligros por alguna ‘divinidad’ que les socorre, porque cuando el ventero habla de “algún sabio encantador por amigo, que luego los socorría, trayendo por el aire en alguna nube alguna doncella o enano con alguna redoma de agua de tal virtud que en gustando alguna gota della, luego al punto quedaban sanos de sus llagas y heridas, como si mal alguno hubiesen tenido”, ¿no está, en el fondo, parodiando la descripción de un milagro? En definitiva, bajo el ardid de las curaciones prodigiosas hechas por enanos o gigantes de las que están repletas los libros de caballerías, el astuto ventero se refiere ingeniosamente a las curaciones y ayudas milagrosas de las que están repletas los libros religiosos. Volvamos, por ejemplo, a uno de los ‘sucesos maravillosos’ que los lectores de estos primeros capítulos ya conocen de sobra, y cuya alusión en este contexto sirve como clave interpretativa del sentido profundo de la intervención del ventero.

heridos caballeros a los palacios de Belonia, donde fueron curados de sus heridas (libro I, cap. VII). El Emperador don Belanio había quedado mortalmente herido en la batalla con el Príncipe don Galanio de Antioquía, y estaba ya a punto de expirar, cuando se presentó en forma de doncella la sabia Belonia la cual, sacando una redomica que dentro una caja traía, sacó della una confección tan olorosa, que el Emperador y cuantos allí había fueron muy conhortados: y tomándola de la mano, sin ningún recelo la bebió toda, y a la hora se sintió tan sano como si mal ni herida alguna hubiese tenido (Ib., cap. IX). Habiéndose combatido sin conocerse don Belianís y su padre, y herido gravemente uno a otro, se les apareció la sabia Belonia acompañada de cuatro gigantes, y comiendo de lo que ésta les dio, quedaron tan sanos como si mal alguno por ellos no hubiera pasado (Ib., cap. XXXVI)”706. La intervención del ventero cuadra a la perfección con el ejemplo del don Belianís que debió servir de inspiración a Cervantes para poner en evidencia las absurdas fantasías propias de la literatura de evasión de todos los tiempos, pero también para vincular dichas veleidades con la literatura religiosa. Basta acudir al Flos Sanctorum, o a la Vida, para encontrar innumerables casos tan fabulosos y quiméricos como el expuesto por el ventero (“para curar las heridas que recebían, porque no todas veces en los campos y desiertos donde se combatían y salían heridos había quien los curase”), sucesos en los que se habla constantemente de metafóricas ‘heridas’ y ‘combates’. Veamos dos ejemplos pertenecientes al capítulo dos de la Vida -Estábase todavía nuestro Ignacio tendido en una cama, herido de Dios (Vida I, II). -perplejo y confuso por la muchedumbre y variedad de pensamientos con que, por una parte, el demonio le combatía (Vida I, II). El ventero, en clave de caballería, sigue, pues, aconsejando, como el confesor de Loyola, sobre espiritualidad. La prueba del paralelismo es que don Quijote no protesta y asume las correcciones del ventero sin mostrar ninguna señal de desacuerdo, algo extraño en él que, como experto en libros de caballerías, no suele dejarse enmendar. En este caso, la idea de Cervantes es atribuirle al ventero una serie de consejos, si no idénticos a los de Chanones, sí en la misma línea de orientación espiritual. Por eso especifica “en los campos y desiertos”707, lugares comunes a la literatura caballeresca pero, sobre todo, a la literatura religiosa, donde anacoretas y eremitas solitarios son ayudados en sus peligros por alguna ‘divinidad’ que les socorre, porque cuando el ventero habla de “algún sabio encantador por amigo, que luego los socorría, trayendo por el aire en alguna nube alguna doncella o enano con alguna redoma de agua de tal virtud que en gustando alguna gota della, luego al punto quedaban sanos de sus llagas y heridas, como si mal alguno hubiesen tenido”, ¿no está, en el fondo, parodiando la descripción de un milagro? En definitiva, bajo el ardid de las curaciones prodigiosas hechas por enanos o gigantes de las que están repletas los libros de caballerías, el astuto ventero se refiere ingeniosamente a las curaciones y ayudas milagrosas de las que están repletas los libros religiosos. Volvamos, por ejemplo, a uno de los ‘sucesos maravillosos’ que los lectores de estos primeros capítulos ya conocen de sobra, y cuya alusión en este contexto sirve como clave interpretativa del sentido profundo de la intervención del ventero.

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Clemencín 1: 3: 14. “¿Por ventura Él no podrá darte pan y poner la mesa en el desierto a su peregrino?” (Vida I, X).

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Clemencín 1: 3: 14. “¿Por ventura Él no podrá darte pan y poner la mesa en el desierto a su peregrino?” (Vida I, X).

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Recordemos, primero, la versión del Relato, sabiendo que se trata del momento en que, tras la herida de Pamplona, la vida de Iñigo, ya en su casa, comienza a peligrar con las nuevas intervenciones en la pierna Y iba todavía empeorando, sin poder comer y con los demás accidentes que suelen ser señal de muerte. Y llegando el día de S. Juan, por los médicos tener muy poca confianza de su salud, fue aconsejado que se confesase; y así, recibiendo los sacramentos, la víspera de S. Pedro y S. Paulo, dijeron los médicos que, si hasta la media noche no sentía mejoría, se podía contar por muerto. Solía ser el dicho enfermo devoto de S. Pedro, y así quiso nuestro Señor que aquella misma media noche se comenzase a hallar mejor; y fue tanto creciendo la mejoría, que de ahí a algunos días se juzgó que estaba fuera de peligro de muerte. (R, 3). Se hace hincapié en los síntomas de peligro: el rechazo a la comida, la confesión, los sacramentos y el ultimátum de los médicos la víspera de san Pedro, del que solía ser devoto. Y acto seguido aparece, como señal de agradecimiento, la frase retórica “quiso nuestro Señor”, seguida del resto de la información, es decir, la mejoría y racional evolución favorable del estado del enfermo. Es importante apreciar la precisión e insistencia con la que se describe el cambio de un estado a otro del enfermo, pues se utiliza, primero, una generalidad (se comenzó “a hallar mejor”) seguida de otra aclaración evolutiva, también general (“fue tanto creciendo la mejoría”), y se cierra con una conclusión que, además de incidir en la extensión temporal del proceso (“de ahí algunos días”), completa el informe con un veredicto final (“se juzgó”) que, en parte, da cuenta del estado de incertidumbre y temor vivido en aquellos momentos. Volvamos ahora a la versión de Ribadeneyra Confesose enteramente de sus pecados la víspera de los gloriosos apóstoles san Pedro y san Pablo, y como caballero cristiano se armó de las verdaderas armas de los otros santos sacramentos, que Jesús Cristo nuestro Redentor nos dejó para nuestro remedio y defensa. Ya parecía que se iba llegando la hora y el punto de su fin; y como los médicos le diesen por muerto si hasta la medianoche de aquel día no hubiese alguna mejoría, fue Dios nuestro Señor servido que en aquel mismo punto la hubiese. La cual creemos que el bienaventurado apóstol san Pedro le alcanzó de nuestro Señor; porque en los tiempos atrás siempre Ignacio le había tenido por particular patrón y abogado, y como a tal le había reverenciado y servido; y así se entiende que le apareció este glorioso apóstol la noche misma de su mayor necesidad, como quien le venía a favorecer y le traía la salud”. (Vida I, I). Al margen de la habitual hojarasca caballeresca, lo llamativo de esta versión es el cambio sustancial sobre la forma instantánea de producirse la mejoría. Ribadeneyra recurre a una muletilla religiosa semejante a la del Relato (“quiso nuestro Señor” / “fue Dios nuestro Señor servido”), pero el resto de la información es muy distinto, ya que la mejoría paulatina y lógica del Relato se ha sustituido por otra repentina e ilógica, y por lo tanto, sobrenatural. Comparemos las dos frases esenciales

Recordemos, primero, la versión del Relato, sabiendo que se trata del momento en que, tras la herida de Pamplona, la vida de Iñigo, ya en su casa, comienza a peligrar con las nuevas intervenciones en la pierna Y iba todavía empeorando, sin poder comer y con los demás accidentes que suelen ser señal de muerte. Y llegando el día de S. Juan, por los médicos tener muy poca confianza de su salud, fue aconsejado que se confesase; y así, recibiendo los sacramentos, la víspera de S. Pedro y S. Paulo, dijeron los médicos que, si hasta la media noche no sentía mejoría, se podía contar por muerto. Solía ser el dicho enfermo devoto de S. Pedro, y así quiso nuestro Señor que aquella misma media noche se comenzase a hallar mejor; y fue tanto creciendo la mejoría, que de ahí a algunos días se juzgó que estaba fuera de peligro de muerte. (R, 3). Se hace hincapié en los síntomas de peligro: el rechazo a la comida, la confesión, los sacramentos y el ultimátum de los médicos la víspera de san Pedro, del que solía ser devoto. Y acto seguido aparece, como señal de agradecimiento, la frase retórica “quiso nuestro Señor”, seguida del resto de la información, es decir, la mejoría y racional evolución favorable del estado del enfermo. Es importante apreciar la precisión e insistencia con la que se describe el cambio de un estado a otro del enfermo, pues se utiliza, primero, una generalidad (se comenzó “a hallar mejor”) seguida de otra aclaración evolutiva, también general (“fue tanto creciendo la mejoría”), y se cierra con una conclusión que, además de incidir en la extensión temporal del proceso (“de ahí algunos días”), completa el informe con un veredicto final (“se juzgó”) que, en parte, da cuenta del estado de incertidumbre y temor vivido en aquellos momentos. Volvamos ahora a la versión de Ribadeneyra Confesose enteramente de sus pecados la víspera de los gloriosos apóstoles san Pedro y san Pablo, y como caballero cristiano se armó de las verdaderas armas de los otros santos sacramentos, que Jesús Cristo nuestro Redentor nos dejó para nuestro remedio y defensa. Ya parecía que se iba llegando la hora y el punto de su fin; y como los médicos le diesen por muerto si hasta la medianoche de aquel día no hubiese alguna mejoría, fue Dios nuestro Señor servido que en aquel mismo punto la hubiese. La cual creemos que el bienaventurado apóstol san Pedro le alcanzó de nuestro Señor; porque en los tiempos atrás siempre Ignacio le había tenido por particular patrón y abogado, y como a tal le había reverenciado y servido; y así se entiende que le apareció este glorioso apóstol la noche misma de su mayor necesidad, como quien le venía a favorecer y le traía la salud”. (Vida I, I). Al margen de la habitual hojarasca caballeresca, lo llamativo de esta versión es el cambio sustancial sobre la forma instantánea de producirse la mejoría. Ribadeneyra recurre a una muletilla religiosa semejante a la del Relato (“quiso nuestro Señor” / “fue Dios nuestro Señor servido”), pero el resto de la información es muy distinto, ya que la mejoría paulatina y lógica del Relato se ha sustituido por otra repentina e ilógica, y por lo tanto, sobrenatural. Comparemos las dos frases esenciales

RELATO VIDA quiso nuestro Señor que aquella misma fue Dios nuestro Señor servido que en media noche se comenzase a hallar mejor aquel mismo punto la hubiese

RELATO VIDA quiso nuestro Señor que aquella misma fue Dios nuestro Señor servido que en media noche se comenzase a hallar mejor aquel mismo punto la hubiese

Donde en el Relato se utiliza un verbo cuyo significado es ‘dar principio’ a un proceso, en la Vida se utiliza una locución (“en aquel mismo punto”) que denota una inmediatez

Donde en el Relato se utiliza un verbo cuyo significado es ‘dar principio’ a un proceso, en la Vida se utiliza una locución (“en aquel mismo punto”) que denota una inmediatez

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propia de lo milagroso, de lo que, por efectos sobrenaturales o prodigiosos, escapa a la lógica, tal como se corrobora con la coda final: “y así se entiende que le apareció este glorioso apóstol la noche misma de su mayor necesidad, como quien le venía a favorecer y le traía la salud”. Difícilmente puede entenderse la expresión “así se entiende” si se ignora la relación Relato-Vida, pues esa enigmática aclaración con la que Ribadeneyra trata, una vez más, de exculparse de la interpretación milagrosa dada al suceso, remite al libro de Gonçalves, donde él aprecia una supuesta intervención divina (“La cual creemos”) que nosotros no encontramos por ninguna parte, una evidente falsedad que Ribadeneyra se arriesgó a lanzar confiado en que el secuestro del Relato sería eterno y nunca podría cotejarse. Para orientarnos en la dirección del lenguaje profundo, Cervantes ha colocado dos referentes claves alusivos a la estrategia manipuladora de la Vida. Primero la expresión “luego al punto”, equivalente a “en aquel mismo punto”, más la repetición del pretérito imperfecto del verbo ‘haber’ utilizado doblemente en la Vida

propia de lo milagroso, de lo que, por efectos sobrenaturales o prodigiosos, escapa a la lógica, tal como se corrobora con la coda final: “y así se entiende que le apareció este glorioso apóstol la noche misma de su mayor necesidad, como quien le venía a favorecer y le traía la salud”. Difícilmente puede entenderse la expresión “así se entiende” si se ignora la relación Relato-Vida, pues esa enigmática aclaración con la que Ribadeneyra trata, una vez más, de exculparse de la interpretación milagrosa dada al suceso, remite al libro de Gonçalves, donde él aprecia una supuesta intervención divina (“La cual creemos”) que nosotros no encontramos por ninguna parte, una evidente falsedad que Ribadeneyra se arriesgó a lanzar confiado en que el secuestro del Relato sería eterno y nunca podría cotejarse. Para orientarnos en la dirección del lenguaje profundo, Cervantes ha colocado dos referentes claves alusivos a la estrategia manipuladora de la Vida. Primero la expresión “luego al punto”, equivalente a “en aquel mismo punto”, más la repetición del pretérito imperfecto del verbo ‘haber’ utilizado doblemente en la Vida

VIDA QUIJOTE en aquel mismo punto la hubiese luego al punto quedaban sanos aquel día no hubiese alguna mejoría […] Mas que, en tanto que esto no hubiese en aquel mismo punto la hubiese

VIDA QUIJOTE en aquel mismo punto la hubiese luego al punto quedaban sanos aquel día no hubiese alguna mejoría […] Mas que, en tanto que esto no hubiese en aquel mismo punto la hubiese

A través de la parodia, Cervantes vuelve a burlarse de los ardites lingüísticos de Ribadeneyra y restaura, con sorna, la verdad. En la historia de Iñigo se dan, pues, simbólicamente, todas las circunstancias expuestas por el ventero: un hombre herido en combate y salvado, al final, por la mágica intervención de un amigo que con una gota de algún agua virtuosa, o bendita, no solo lo salva de la muerte “al punto”, o “en aquel mismo punto”, sino que desde ese momento “quedaban sanos” o “le traía la salud”. El ventero habla, pues, de sucesos fantásticos que parecen muy afines a las actuaciones milagrosas narradas por Ribadeneyra. El agua mágica o milagrosa (“de tal virtud”) de la que habla el ventero y que acabará tomando forma en la novela con el nombre de bálsamo de Fierabrás, también encuentra equivalentes en la Vida, donde aparecen aguas, señales y cuentas virtuosas con efectos curativos -y que con la señal de la santa cruz y con el agua y cuentas benditas sanaron muchos enfermos (Vida II, XIX). -y aun el maestro Juan Coduri, que llevaba las piernas cubiertas de sarna, con el trabajo deste día quedó sano (Vida II, VII). -Como nuestro B. Padre estando enfermo sanó con su visita al Padre Maestro Simón (Vida II, XI). Aguas milagrosas, ajenas a cualquier proceso lógico de curación (“como si mal alguno hubiese tenido”) y con consecuencias semejantes al de esa mejoría repentina del jesuita Juan Coduri que se curó, en un solo día, de la sarna, enfermedad definida por Covarrubias como “Una especie de lepra” de lenta y rara curación en el siglo XVI. El otro milagro, con visita curativa, es también presentado por Ribadeneyra como un suceso súbito. Según él, estando Loyola con calentura, se enteró de que el Maestro Simón se encontraba gravemente enfermo e, inmediatamente, se fue a visitarlo a otra ciudad que estaba a una jornada y, en el camino, mientras oraba por la salud del enfermo, “le fue certificado que Dios se la daría” En este mismo tiempo tuvo nueva nuestro padre que Simón Rodríguez estaba muy más gravemente enfermo y en gran peligro de la vida en Basán, que está

A través de la parodia, Cervantes vuelve a burlarse de los ardites lingüísticos de Ribadeneyra y restaura, con sorna, la verdad. En la historia de Iñigo se dan, pues, simbólicamente, todas las circunstancias expuestas por el ventero: un hombre herido en combate y salvado, al final, por la mágica intervención de un amigo que con una gota de algún agua virtuosa, o bendita, no solo lo salva de la muerte “al punto”, o “en aquel mismo punto”, sino que desde ese momento “quedaban sanos” o “le traía la salud”. El ventero habla, pues, de sucesos fantásticos que parecen muy afines a las actuaciones milagrosas narradas por Ribadeneyra. El agua mágica o milagrosa (“de tal virtud”) de la que habla el ventero y que acabará tomando forma en la novela con el nombre de bálsamo de Fierabrás, también encuentra equivalentes en la Vida, donde aparecen aguas, señales y cuentas virtuosas con efectos curativos -y que con la señal de la santa cruz y con el agua y cuentas benditas sanaron muchos enfermos (Vida II, XIX). -y aun el maestro Juan Coduri, que llevaba las piernas cubiertas de sarna, con el trabajo deste día quedó sano (Vida II, VII). -Como nuestro B. Padre estando enfermo sanó con su visita al Padre Maestro Simón (Vida II, XI). Aguas milagrosas, ajenas a cualquier proceso lógico de curación (“como si mal alguno hubiese tenido”) y con consecuencias semejantes al de esa mejoría repentina del jesuita Juan Coduri que se curó, en un solo día, de la sarna, enfermedad definida por Covarrubias como “Una especie de lepra” de lenta y rara curación en el siglo XVI. El otro milagro, con visita curativa, es también presentado por Ribadeneyra como un suceso súbito. Según él, estando Loyola con calentura, se enteró de que el Maestro Simón se encontraba gravemente enfermo e, inmediatamente, se fue a visitarlo a otra ciudad que estaba a una jornada y, en el camino, mientras oraba por la salud del enfermo, “le fue certificado que Dios se la daría” En este mismo tiempo tuvo nueva nuestro padre que Simón Rodríguez estaba muy más gravemente enfermo y en gran peligro de la vida en Basán, que está

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como una jornada de Vincencia.Y a la hora, estando él a la sazón con calentura, dejando al padre Laínez en el hospital y en la cama, toma el camino para Basán, vase a pie con el padre Fabro, con tanto fervor de espíritu y con tanta ligereza, que Fabro no podía atener a su paso ni alcanzarle, llevándole siempre delante de sí muy gran trecho. Y como iba tan adelante, tuvo tiempo para apartarse un poco del camino, y por un rato estuvo puesto en oración, rogando a nuestro Señor por la salud del Maestro Simón; y en la oración fue certificado que Dios se la daría. Levantándose de ella, dijo al padre Fabro con mucha confianza y alegría: - No hay por qué nos congojemos, hermano Fabro, del mal de Simón, que no morirá de esta dolencia que tanto le fatiga. Como llegó adonde el padre Simón estaba en la cama, hallóle con la fuerza del mal muy consumido y flaco, y echándole los brazos: - No hay de qué temáis (dijo), hermano Simón, que sin duda sanaréis desta ; y así se levantó y estuvo bueno. Esto contó el padre Fabro al padre Laínez cuando tornaron a Vincencia, y el padre Laínez me lo contó a mí , de la manera que he dicho. Y el mismo padre maestro Simón conoció y agradeció y publicó este beneficio que de Dios nuestro Señor, por medio de su siervo Ignacio, había recibido. (Vida II, IX). Se han producido dos milagros, el primero una aparición o conversación de “nuestro Señor” con Loyola, a quien se le certifica la concesión de una petición. Ribadeneyra no habla expresamente de una aparición, de una conversación con dios, aunque lo deja caer con una expresión (“le fue certificado”) que corrobora un conocimiento ‘especial’ sobre la pronta salud de su compañero. Tibia alusión milagrosa enseguida ratificada con la inclusión en el texto de unas palabras del propio Loyola confirmando, en estilo directo, un conocimiento superior, rotundo, sobre la recuperación de Simón: -“No hay por qué nos congojemos, hermano Fabro, del mal de Simón, que no morirá desta dolencia que tanto le fatiga”. De esas palabras de Loyola no puede deducirse otra cosa sino una promesa positiva de dios, la naturaleza milagrosa de la comunicación. En la segunda parte, o segundo milagro narrado en el fragmento, se utiliza el mismo procedimiento: dar todos los datos imprescindibles para que la única conclusión posible, aunque no se especifique, sea la milagrosa. Loyola llega y encuentra a su compañero muy enfermo en la cama, le echa los brazos, le dice que no debe temer y se produce el milagro: “y así se levantó y estuvo bueno”. No queda claro si sanó de inmediato, o se levantó algún tiempo después, o si estaba en trance de muerte. Todo está escrito con la suficiente imprecisión y ambigüedad para que, sin decirse, la única conclusión posible sea el milagro. En definitiva, estos caballeros religiosos, además del agua bendita, tienen, como dice el ventero, “algún sabio encantador por amigo” que “al punto” les cura “como si mal alguno hubiesen tenido”; no cabe la menor duda de que el ventero alude subrepticiamente a poderes sobrenaturales, a milagros, tal como lo confirma otra sutilísima frase pronunciada a continuación Mas que, en tanto que esto no hubiese, tuvieron los pasados caballeros por cosa acertada que sus escuderos fuesen proveídos de dineros y de otras cosas necesarias, como eran hilas y ungüentos para curarse El sentido de la frase “Mas que, en tanto que esto no hubiese” es diferenciar dos supuestos tiempos, un antes y un después de poder contar con la ayuda del mágico amigo, porque mientras tanto, mientras los caballeros no cuenten con esa ayuda, deberán dotar a sus escuderos de los elementos necesarios para las curas. Una idea fácilmente extrapolable a la trayectoria de Loyola, en cuya biografía se aprecia

como una jornada de Vincencia.Y a la hora, estando él a la sazón con calentura, dejando al padre Laínez en el hospital y en la cama, toma el camino para Basán, vase a pie con el padre Fabro, con tanto fervor de espíritu y con tanta ligereza, que Fabro no podía atener a su paso ni alcanzarle, llevándole siempre delante de sí muy gran trecho. Y como iba tan adelante, tuvo tiempo para apartarse un poco del camino, y por un rato estuvo puesto en oración, rogando a nuestro Señor por la salud del Maestro Simón; y en la oración fue certificado que Dios se la daría. Levantándose de ella, dijo al padre Fabro con mucha confianza y alegría: - No hay por qué nos congojemos, hermano Fabro, del mal de Simón, que no morirá de esta dolencia que tanto le fatiga. Como llegó adonde el padre Simón estaba en la cama, hallóle con la fuerza del mal muy consumido y flaco, y echándole los brazos: - No hay de qué temáis (dijo), hermano Simón, que sin duda sanaréis desta ; y así se levantó y estuvo bueno. Esto contó el padre Fabro al padre Laínez cuando tornaron a Vincencia, y el padre Laínez me lo contó a mí , de la manera que he dicho. Y el mismo padre maestro Simón conoció y agradeció y publicó este beneficio que de Dios nuestro Señor, por medio de su siervo Ignacio, había recibido. (Vida II, IX). Se han producido dos milagros, el primero una aparición o conversación de “nuestro Señor” con Loyola, a quien se le certifica la concesión de una petición. Ribadeneyra no habla expresamente de una aparición, de una conversación con dios, aunque lo deja caer con una expresión (“le fue certificado”) que corrobora un conocimiento ‘especial’ sobre la pronta salud de su compañero. Tibia alusión milagrosa enseguida ratificada con la inclusión en el texto de unas palabras del propio Loyola confirmando, en estilo directo, un conocimiento superior, rotundo, sobre la recuperación de Simón: -“No hay por qué nos congojemos, hermano Fabro, del mal de Simón, que no morirá desta dolencia que tanto le fatiga”. De esas palabras de Loyola no puede deducirse otra cosa sino una promesa positiva de dios, la naturaleza milagrosa de la comunicación. En la segunda parte, o segundo milagro narrado en el fragmento, se utiliza el mismo procedimiento: dar todos los datos imprescindibles para que la única conclusión posible, aunque no se especifique, sea la milagrosa. Loyola llega y encuentra a su compañero muy enfermo en la cama, le echa los brazos, le dice que no debe temer y se produce el milagro: “y así se levantó y estuvo bueno”. No queda claro si sanó de inmediato, o se levantó algún tiempo después, o si estaba en trance de muerte. Todo está escrito con la suficiente imprecisión y ambigüedad para que, sin decirse, la única conclusión posible sea el milagro. En definitiva, estos caballeros religiosos, además del agua bendita, tienen, como dice el ventero, “algún sabio encantador por amigo” que “al punto” les cura “como si mal alguno hubiesen tenido”; no cabe la menor duda de que el ventero alude subrepticiamente a poderes sobrenaturales, a milagros, tal como lo confirma otra sutilísima frase pronunciada a continuación Mas que, en tanto que esto no hubiese, tuvieron los pasados caballeros por cosa acertada que sus escuderos fuesen proveídos de dineros y de otras cosas necesarias, como eran hilas y ungüentos para curarse El sentido de la frase “Mas que, en tanto que esto no hubiese” es diferenciar dos supuestos tiempos, un antes y un después de poder contar con la ayuda del mágico amigo, porque mientras tanto, mientras los caballeros no cuenten con esa ayuda, deberán dotar a sus escuderos de los elementos necesarios para las curas. Una idea fácilmente extrapolable a la trayectoria de Loyola, en cuya biografía se aprecia

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claramente la vulnerabilidad anterior a la ‘conversión’ y los poderes adquiridos, progresivamente, a partir de ella. Parece clara la voluntad de Cervantes de equiparar el contenido fantástico e inadmisible de los libros de caballerías, con el no menos fantástico y mentiroso de algunos libros religiosos. Hemos comparado ejemplos del Relato y la Vida pero, como se ha dicho, pueden encontrarse otros miles de ejemplos en libros como el Flos sanctorum, que tanto influyó a Loyola, o en la misma Vida708, precisamente la frase “campos y desiertos donde se combatían” hace extensiva, como ya se ha dicho, la alegoría del ventero a la amplia y fantasiosa literatura religiosa sobre anacoretas y padres del desierto. En definitiva, todo el discurso atribuido al ventero está cuajado de referencias a la Vida, de ideas que pueden conectar con ella. Cuando, por ejemplo, habla de las ocasiones en que los caballeros no llevan escudero, dice, según el narrador: “cuando sucedía que los tales caballeros no tenían escuderos, que eran pocas y raras veces, ellos mesmos lo llevaban todo en unas alforjas muy sutiles”. La expresión subrayada nos remite a otra de la Vida donde se expone la relación de Ignacio con sus compañeros-escuderos y, precisamente, los problemas de avituallamiento que padecían Salían dos veces al día a pedir limosna a la ciudad, pero era tan poco el socorro que hallaban, que apenas tornaban a su pobre ermita con tanto pan que les bastase a sustentar la vida. Y cuando hallaban un poquito de aceite o manteca (que era muy raras veces), lo tenían por muy gran regalo. Quedábase el uno de los compañeros en la ermitilla para mojar los mendrugos de pan duros y mohosos que se traían y para cocerlos en un poco de agua, de manera que se pudiesen comer. Y era el P. Ignacio el que de ordinario se quedaba a hacer este oficio. Porque de la abundancia de lágrimas que de continuo derramaba, tenía casi perdida la vista de los ojos, y no podía sin detrimento de ellos salir al sol y al aire. Todo el tiempo que de buscar esta pobre limosna les quedaba, se daban a la oración y contemplación de las cosas divinas, porque para este fin habían dejado todas las demás ocupaciones. (Vida II, VIII) Gracias a los compañeros, Ignacio se queda “en la ermitilla” mientras los demás mendigan. Hay cierta relación ‘escuderil’ que, de alguna manera, conecta con el discurso del ventero, tratando de convencer a don Quijote de la necesidad de que alguien le acompañe y se encargue de las labores de intendencia. De hecho, como veremos en el capítulo siete, Sancho aparece en la novela para cubrir ese hueco, para ocupar, alegóricamente, la figura y funciones de todos los compañeros de Loyola. La frase escogida como referente asocia el mundo de Loyola y sus compañeros con el de don Quijote y sus posibles escuderos VIDA que era muy raras veces

QUIJOTE que eran pocas y raras veces

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claramente la vulnerabilidad anterior a la ‘conversión’ y los poderes adquiridos, progresivamente, a partir de ella. Parece clara la voluntad de Cervantes de equiparar el contenido fantástico e inadmisible de los libros de caballerías, con el no menos fantástico y mentiroso de algunos libros religiosos. Hemos comparado ejemplos del Relato y la Vida pero, como se ha dicho, pueden encontrarse otros miles de ejemplos en libros como el Flos sanctorum, que tanto influyó a Loyola, o en la misma Vida708, precisamente la frase “campos y desiertos donde se combatían” hace extensiva, como ya se ha dicho, la alegoría del ventero a la amplia y fantasiosa literatura religiosa sobre anacoretas y padres del desierto. En definitiva, todo el discurso atribuido al ventero está cuajado de referencias a la Vida, de ideas que pueden conectar con ella. Cuando, por ejemplo, habla de las ocasiones en que los caballeros no llevan escudero, dice, según el narrador: “cuando sucedía que los tales caballeros no tenían escuderos, que eran pocas y raras veces, ellos mesmos lo llevaban todo en unas alforjas muy sutiles”. La expresión subrayada nos remite a otra de la Vida donde se expone la relación de Ignacio con sus compañeros-escuderos y, precisamente, los problemas de avituallamiento que padecían Salían dos veces al día a pedir limosna a la ciudad, pero era tan poco el socorro que hallaban, que apenas tornaban a su pobre ermita con tanto pan que les bastase a sustentar la vida. Y cuando hallaban un poquito de aceite o manteca (que era muy raras veces), lo tenían por muy gran regalo. Quedábase el uno de los compañeros en la ermitilla para mojar los mendrugos de pan duros y mohosos que se traían y para cocerlos en un poco de agua, de manera que se pudiesen comer. Y era el P. Ignacio el que de ordinario se quedaba a hacer este oficio. Porque de la abundancia de lágrimas que de continuo derramaba, tenía casi perdida la vista de los ojos, y no podía sin detrimento de ellos salir al sol y al aire. Todo el tiempo que de buscar esta pobre limosna les quedaba, se daban a la oración y contemplación de las cosas divinas, porque para este fin habían dejado todas las demás ocupaciones. (Vida II, VIII) Gracias a los compañeros, Ignacio se queda “en la ermitilla” mientras los demás mendigan. Hay cierta relación ‘escuderil’ que, de alguna manera, conecta con el discurso del ventero, tratando de convencer a don Quijote de la necesidad de que alguien le acompañe y se encargue de las labores de intendencia. De hecho, como veremos en el capítulo siete, Sancho aparece en la novela para cubrir ese hueco, para ocupar, alegóricamente, la figura y funciones de todos los compañeros de Loyola. La frase escogida como referente asocia el mundo de Loyola y sus compañeros con el de don Quijote y sus posibles escuderos VIDA que era muy raras veces

QUIJOTE que eran pocas y raras veces

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“Y yendo el mismo padre Ignacio a decir misa por él a san Pedro Montorio, que está en la otra parte del río Tibre, llegando a la puente que llaman de Sixto, porque la edificó o reparó el papa Sixto IV, al punto que acabó de espirar Juan Coduri, se paró nuestro B. P. como salteado de un súbito horror que de repente le dio; y volviéndose a su compañero, que era el padre Juan Bautista Viola (que me lo contó á mí) le dijo: “Pasado es ya desta vida Juan Coduri.” (Vida III, I) “Súpolo N. Padre; y haciéndole traer delante de sí furioso como estaba, le dijo amorosamente estas solas palabras:“Quedaos con nosotros, Isaac;” y con solas ellas, obrando interiormente el Espíritu santo, al punto tornó en sí, y se aplacó y quedó con alegría en casa; y perseverando en su buen propósito, al fin recibió con gozo el agua del santo bautismo.” (Vida V, IV).

“Y yendo el mismo padre Ignacio a decir misa por él a san Pedro Montorio, que está en la otra parte del río Tibre, llegando a la puente que llaman de Sixto, porque la edificó o reparó el papa Sixto IV, al punto que acabó de espirar Juan Coduri, se paró nuestro B. P. como salteado de un súbito horror que de repente le dio; y volviéndose a su compañero, que era el padre Juan Bautista Viola (que me lo contó á mí) le dijo: “Pasado es ya desta vida Juan Coduri.” (Vida III, I) “Súpolo N. Padre; y haciéndole traer delante de sí furioso como estaba, le dijo amorosamente estas solas palabras:“Quedaos con nosotros, Isaac;” y con solas ellas, obrando interiormente el Espíritu santo, al punto tornó en sí, y se aplacó y quedó con alegría en casa; y perseverando en su buen propósito, al fin recibió con gozo el agua del santo bautismo.” (Vida V, IV).

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Y cuando “sucedía que los tales caballeros no tenían escuderos”, el ventero aporta una fantástica y enigmática solución: “ellos mesmos lo llevaban todo en unas alforjas muy sutiles, que casi no se parecían, a las ancas del caballo”, una alegoría sobre la mendicidad de los peregrinos viajando por el mundo sin provisiones. Son, pues, alforjas alusivas a los bienes ajenos, a la mendicidad descrita en el fragmento de la Vida. Clemencín, siempre cáustico y como cabreado con Cervantes, llega a criticar, ingenuamente, incluso la falta de imaginación del ventero por recomendarle a don Quijote alforjas en vez de una maleta que le hubiera venido mucho mejor: “No se le ocurrió al ventero que todo podría llevarse en una maleta, que sería más decente que las alforjas”, aunque después se lo piensa y añade la siguiente aclaración: “a no ser que Cervantes quisiese hacer resaltar lo ridículo de las alforjas en un caballero andante, como se indica en las palabras inmediatas”. Efectivamente, el consejo del ventero es apropiado porque, como trasunto del confesor, está recomendando a Loyola, inminente peregrino andante en cuanto abandone Montserrat, que lleve alguna provisión en alforjas, elemento que forma parte de la iconografía cristiana y representa la religiosidad mendicante, pues eran “propias de los frailes mendicantes, encargados de aprovisionar a su convento con limosnas en especie recogidas en las alforjas”709. Cervantes nos obliga, una vez más, a obtener una conclusión a través de un planteamiento confuso y ambiguo con la lógica de la novela, pero adecuado al discurso profundo.

Y cuando “sucedía que los tales caballeros no tenían escuderos”, el ventero aporta una fantástica y enigmática solución: “ellos mesmos lo llevaban todo en unas alforjas muy sutiles, que casi no se parecían, a las ancas del caballo”, una alegoría sobre la mendicidad de los peregrinos viajando por el mundo sin provisiones. Son, pues, alforjas alusivas a los bienes ajenos, a la mendicidad descrita en el fragmento de la Vida. Clemencín, siempre cáustico y como cabreado con Cervantes, llega a criticar, ingenuamente, incluso la falta de imaginación del ventero por recomendarle a don Quijote alforjas en vez de una maleta que le hubiera venido mucho mejor: “No se le ocurrió al ventero que todo podría llevarse en una maleta, que sería más decente que las alforjas”, aunque después se lo piensa y añade la siguiente aclaración: “a no ser que Cervantes quisiese hacer resaltar lo ridículo de las alforjas en un caballero andante, como se indica en las palabras inmediatas”. Efectivamente, el consejo del ventero es apropiado porque, como trasunto del confesor, está recomendando a Loyola, inminente peregrino andante en cuanto abandone Montserrat, que lleve alguna provisión en alforjas, elemento que forma parte de la iconografía cristiana y representa la religiosidad mendicante, pues eran “propias de los frailes mendicantes, encargados de aprovisionar a su convento con limosnas en especie recogidas en las alforjas”709. Cervantes nos obliga, una vez más, a obtener una conclusión a través de un planteamiento confuso y ambiguo con la lógica de la novela, pero adecuado al discurso profundo.

GÉNESIS DE SANCHO PANZA En tanto que esto no hubiese, mientras llega el momento en que don Quijote tenga por amigo un sabio encantador que le socorra trayendo por el aire algún agua virtuosa capaz de sanar con una sola gota y “al punto” las más graves heridas, el ventero recomienda buscar un escudero. En el lenguaje profundo, el consejo del ventero alude, como hemos dicho, al momento en que Loyola pueda realizar milagros tipo al anteriormente comentado de Simón Rodríguez. Pero en tanto esto no llegue, deberá rodearse de compañeros, compartir sus ideas con quienes caminen en la misma dirección. En esa línea debieron ir los consejos de Chanones. Para que entendamos el significado profundo que Sancho desempeñará en la novela, Cervantes coloca en este fragmento, donde se sugiere por primera vez la conveniencia de un escudero, un referente definitivo Mas que, en tanto que esto no hubiese, tuvieron los pasados caballeros por cosa acertada que sus escuderos fuesen proveídos de dineros y de otras cosas necesarias Como se verá en su momento, Loyola empezó a vivir con compañeros estables durante la estancia en Alcalá y Salamanca, pero sobre todo en París, ciudades donde se enfrentaron a problemas por motivos de índole religiosa. En Salamanca, según Ribadeneyra, recibieron ayuda de algunas personas devotas El día siguiente, como se divulgó en la ciudad que eran presos, no faltaron hombres devotos (de los muchos que le solían oír) que los proveyeron abundantemente de cama y comida y de las otras cosas necesarias. (Vida I, XV). El narrador de la novela repite casi literalmente la frase, aunque sustituyendo la “cama y comida” por los “dineros”

GÉNESIS DE SANCHO PANZA En tanto que esto no hubiese, mientras llega el momento en que don Quijote tenga por amigo un sabio encantador que le socorra trayendo por el aire algún agua virtuosa capaz de sanar con una sola gota y “al punto” las más graves heridas, el ventero recomienda buscar un escudero. En el lenguaje profundo, el consejo del ventero alude, como hemos dicho, al momento en que Loyola pueda realizar milagros tipo al anteriormente comentado de Simón Rodríguez. Pero en tanto esto no llegue, deberá rodearse de compañeros, compartir sus ideas con quienes caminen en la misma dirección. En esa línea debieron ir los consejos de Chanones. Para que entendamos el significado profundo que Sancho desempeñará en la novela, Cervantes coloca en este fragmento, donde se sugiere por primera vez la conveniencia de un escudero, un referente definitivo Mas que, en tanto que esto no hubiese, tuvieron los pasados caballeros por cosa acertada que sus escuderos fuesen proveídos de dineros y de otras cosas necesarias Como se verá en su momento, Loyola empezó a vivir con compañeros estables durante la estancia en Alcalá y Salamanca, pero sobre todo en París, ciudades donde se enfrentaron a problemas por motivos de índole religiosa. En Salamanca, según Ribadeneyra, recibieron ayuda de algunas personas devotas El día siguiente, como se divulgó en la ciudad que eran presos, no faltaron hombres devotos (de los muchos que le solían oír) que los proveyeron abundantemente de cama y comida y de las otras cosas necesarias. (Vida I, XV). El narrador de la novela repite casi literalmente la frase, aunque sustituyendo la “cama y comida” por los “dineros”

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Monreal 2000: 438.

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VIDA QUIJOTE no faltaron hombres devotos (de los fuesen proveídos de dineros y de otras muchos que le solían oír) que los cosas necesarias proveyeron abundantemente de cama y comida y de las otras cosas necesarias (Vida I, XV)

VIDA QUIJOTE no faltaron hombres devotos (de los fuesen proveídos de dineros y de otras muchos que le solían oír) que los cosas necesarias proveyeron abundantemente de cama y comida y de las otras cosas necesarias (Vida I, XV)

Incluyendo este significativo referente en el discurso del narrador, Cervantes sugiere una asociación de ideas entre los primeros compañeros de Loyola y el escudero propuesto por el ventero para don Quijote, algo que, como se ha dicho, será ampliamente desarrollado en el personaje de Sancho a partir del capítulo siete. En conjunto, la indirecta intervención del ventero está impregnada de ambigüedad, permitiendo, casi en todo momento, la sutil conexión con el lenguaje profundo, con el temperamento y la personalidad de un Ignacio de Loyola enemigo, en sus inicios, de llevar dineros o cualquier tipo de objetos impropios de un auténtico peregrino, de ahí que el ventero continúe exhortando a don Quijote a cumplir sus consejos pues, al ser padrino de la ceremonia de la vela de armas que enseguida se llevará a cabo, don Quijote se convierte en su ahijado, lo que le obligaba a cumplir sus mandatos: “y por esto le daba por consejo, pues aún se lo podía mandar como a su ahijado, que tan presto lo había de ser, que no caminase de allí adelante sin dineros y sin las prevenciones referidas, y que vería cuán bien se hallaba con ellas cuando menos se pensase”. Tal como debió hacer el confesor de Loyola al imponer la penitencia, el ventero aconseja a don Quijote y le manda, como ahijado que “presto lo había de ser”, cómo debe comportarse, y lo hace utilizando, de nuevo, referentes de un fragmento en el que a Loyola y sus compañeros de Alcalá se les obliga a cumplir un mandato eclesiástico Que una cosa no le contentaba, y era que, no siendo ellos religiosos, anduviesen todos vestidos con un mismo hábito y traje; que sería mejor, y que así se lo requería y mandaba, que los dos, Ignacio y otro, tiñesen sus vestidos de negro, y los otros dos de leonado y el mozo francés se quedase con su hábito. Nuestro padre respondió que harían lo que se les mandaba, y así lo hicieron. Desde a pocos días el vicario mandó a Ignacio que no anduviese los pies descalzos, y así como en todo era obedientísimo a quien lo podía mandar, lo fue en esto, y púsose luego zapatos […[ La segunda, que su hábito fuese el mismo que el de los demás estudiantes con manteo y bonete, y que de ahí adelante no anduviesen de otra manera vestidos.[…] Acogióle el arzobispo humanísimamente y viéndole inclinado a ir a la universidad de Salamanca, le dio dineros para el camino y le ofreció todo favor y amparo, si dél o de los suyos se quisiese valer en Salamanca (Vida I, XIV). El fragmento, perteneciente a uno de los capítulos dedicados a los problemas de Loyola con la Inquisición en Alcalá, que le prohibió, entre otras cosas, ir descalzo y vestir de una manera determinada, desprende un tufo impositivo muy afín al que, con mucha sutileza, se capta en el consejo-mandato del ventero, que se arroga un derecho sobre don Quijote, a cuenta de su futuro padrinazgo, con el que oculta, no un consejo, sino el mandamiento imperativo de un sacerdote que pretende imponerse. Los referentes formales parecen incuestionables

Incluyendo este significativo referente en el discurso del narrador, Cervantes sugiere una asociación de ideas entre los primeros compañeros de Loyola y el escudero propuesto por el ventero para don Quijote, algo que, como se ha dicho, será ampliamente desarrollado en el personaje de Sancho a partir del capítulo siete. En conjunto, la indirecta intervención del ventero está impregnada de ambigüedad, permitiendo, casi en todo momento, la sutil conexión con el lenguaje profundo, con el temperamento y la personalidad de un Ignacio de Loyola enemigo, en sus inicios, de llevar dineros o cualquier tipo de objetos impropios de un auténtico peregrino, de ahí que el ventero continúe exhortando a don Quijote a cumplir sus consejos pues, al ser padrino de la ceremonia de la vela de armas que enseguida se llevará a cabo, don Quijote se convierte en su ahijado, lo que le obligaba a cumplir sus mandatos: “y por esto le daba por consejo, pues aún se lo podía mandar como a su ahijado, que tan presto lo había de ser, que no caminase de allí adelante sin dineros y sin las prevenciones referidas, y que vería cuán bien se hallaba con ellas cuando menos se pensase”. Tal como debió hacer el confesor de Loyola al imponer la penitencia, el ventero aconseja a don Quijote y le manda, como ahijado que “presto lo había de ser”, cómo debe comportarse, y lo hace utilizando, de nuevo, referentes de un fragmento en el que a Loyola y sus compañeros de Alcalá se les obliga a cumplir un mandato eclesiástico Que una cosa no le contentaba, y era que, no siendo ellos religiosos, anduviesen todos vestidos con un mismo hábito y traje; que sería mejor, y que así se lo requería y mandaba, que los dos, Ignacio y otro, tiñesen sus vestidos de negro, y los otros dos de leonado y el mozo francés se quedase con su hábito. Nuestro padre respondió que harían lo que se les mandaba, y así lo hicieron. Desde a pocos días el vicario mandó a Ignacio que no anduviese los pies descalzos, y así como en todo era obedientísimo a quien lo podía mandar, lo fue en esto, y púsose luego zapatos […[ La segunda, que su hábito fuese el mismo que el de los demás estudiantes con manteo y bonete, y que de ahí adelante no anduviesen de otra manera vestidos.[…] Acogióle el arzobispo humanísimamente y viéndole inclinado a ir a la universidad de Salamanca, le dio dineros para el camino y le ofreció todo favor y amparo, si dél o de los suyos se quisiese valer en Salamanca (Vida I, XIV). El fragmento, perteneciente a uno de los capítulos dedicados a los problemas de Loyola con la Inquisición en Alcalá, que le prohibió, entre otras cosas, ir descalzo y vestir de una manera determinada, desprende un tufo impositivo muy afín al que, con mucha sutileza, se capta en el consejo-mandato del ventero, que se arroga un derecho sobre don Quijote, a cuenta de su futuro padrinazgo, con el que oculta, no un consejo, sino el mandamiento imperativo de un sacerdote que pretende imponerse. Los referentes formales parecen incuestionables

VIDA QUIJOTE - así se lo requería y mandaba aún se lo podía mandar -en todo era obedientísimo a quien lo

VIDA QUIJOTE - así se lo requería y mandaba aún se lo podía mandar -en todo era obedientísimo a quien lo

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podía mandar que de ahí adelante no anduviesen de que no caminase de allí adelante sin otra manera vestidos[…] le dio dineros dineros y sin las prevenciones referidas para el camino

podía mandar que de ahí adelante no anduviesen de que no caminase de allí adelante sin otra manera vestidos[…] le dio dineros dineros y sin las prevenciones referidas para el camino

Además de la expresión impositiva “lo podía mandar”, se repite en ambos textos la orden de no andar, o caminar, en el futuro de una manera determinada. Curiosamente, el ventero antepone su potestad de “mandar” al hecho mismo de la vela, es decir, aunque lo explica enseguida (“tan presto lo había de ser”), se adelanta para armonizar con las fuentes, pues también Loyola confesó y debió escuchar los consejos y ‘mandatos’ de la penitencia antes de la vela de armas.

Además de la expresión impositiva “lo podía mandar”, se repite en ambos textos la orden de no andar, o caminar, en el futuro de una manera determinada. Curiosamente, el ventero antepone su potestad de “mandar” al hecho mismo de la vela, es decir, aunque lo explica enseguida (“tan presto lo había de ser”), se adelanta para armonizar con las fuentes, pues también Loyola confesó y debió escuchar los consejos y ‘mandatos’ de la penitencia antes de la vela de armas.

CUMPLIR LA PENITENCIA Prometióle don Quijote de hacer lo que se le aconsejaba con toda puntualidad; y así, se dio luego orden como velase las armas en un corral grande que a un lado de la venta estaba, y recogiéndolas don Quijote todas, las puso sobre una pila que junto a un pozo estaba y, embrazando su adarga, asió de su lanza y con gentil continente se comenzó a pasear delante de la pila; y cuando comenzó el paseo comenzaba a cerrar la noche. Encontrándose, al fin, en situación tan deseada, en un castillo y ante un castellano capacitado para armarle caballero, don Quijote promete cumplir puntualmente cuanto se le aconseja, o manda, siempre feliz por haber alcanzado el primer gran objetivo propuesto desde que abandonó su casa. Meta que, por otra parte, como constantemente insiste en recordar el narrador, se habría alcanzado de cualquier manera, pues don Quijote no logrará nada de lo que busca, sino que creará, en su imaginación, cuanto considera necesario para que sus designios se cumplan. No hay castillo, ni señoras, ni castellano, ni capilla, pero da lo mismo, él imagina que lo hay y eso le basta. Aceptando, pues, el autoengaño y contando con la confabulación de quien colabora en el proyecto, don Quijote, como novel caballero ante su padrino, muestra total disposición a cumplir lo aconsejado “con toda puntualidad”, lo que el narrador asocia, o presenta, como condición para que se produzca la “orden” del ventero autorizando la vela de armas y su organización en el corral. Solo entonces, con todo correctamente dispuesto y organizado, don Quijote recoge las armas, las coloca “sobre una pila que junto a un pozo estaba”, e inicia la solemne ceremonia. El momento temporal está claramente especificado: “cuando comenzó el paseo comenzaba a cerrar la noche”. Dejemos, momentáneamente, el inicio de la ceremonia y volvamos al trasfondo, al revés invisible del tapiz caballeresco, a los hilos ocultos donde no se aprecia el dibujo “con la lisura y tez de la haz”710. Recordemos que Loyola, nada más llegar a Montserrat, se dirigió ansioso al bondadoso confesor que le sirvió, divinamente, de guía espiritual. Así describe Leturia la llegada: “Desmontado para siempre de su mula de viaje, y conducida la bestia a uno de los establos que existían al efecto, las Memorias nos le pintan acudiendo presuroso, no sólo a orar (como era obvio) ante la Virgen deseada, sino tanto o más a encontrar un confesor con quien concertarse (17, 47). Lo necesitaba, desde luego, para realizar su proyecto de vela de armas; pero no menos, para abrir por fin –después de ocho meses de absoluto mutismo- los secretos de Dios en su alma”711.

CUMPLIR LA PENITENCIA Prometióle don Quijote de hacer lo que se le aconsejaba con toda puntualidad; y así, se dio luego orden como velase las armas en un corral grande que a un lado de la venta estaba, y recogiéndolas don Quijote todas, las puso sobre una pila que junto a un pozo estaba y, embrazando su adarga, asió de su lanza y con gentil continente se comenzó a pasear delante de la pila; y cuando comenzó el paseo comenzaba a cerrar la noche. Encontrándose, al fin, en situación tan deseada, en un castillo y ante un castellano capacitado para armarle caballero, don Quijote promete cumplir puntualmente cuanto se le aconseja, o manda, siempre feliz por haber alcanzado el primer gran objetivo propuesto desde que abandonó su casa. Meta que, por otra parte, como constantemente insiste en recordar el narrador, se habría alcanzado de cualquier manera, pues don Quijote no logrará nada de lo que busca, sino que creará, en su imaginación, cuanto considera necesario para que sus designios se cumplan. No hay castillo, ni señoras, ni castellano, ni capilla, pero da lo mismo, él imagina que lo hay y eso le basta. Aceptando, pues, el autoengaño y contando con la confabulación de quien colabora en el proyecto, don Quijote, como novel caballero ante su padrino, muestra total disposición a cumplir lo aconsejado “con toda puntualidad”, lo que el narrador asocia, o presenta, como condición para que se produzca la “orden” del ventero autorizando la vela de armas y su organización en el corral. Solo entonces, con todo correctamente dispuesto y organizado, don Quijote recoge las armas, las coloca “sobre una pila que junto a un pozo estaba”, e inicia la solemne ceremonia. El momento temporal está claramente especificado: “cuando comenzó el paseo comenzaba a cerrar la noche”. Dejemos, momentáneamente, el inicio de la ceremonia y volvamos al trasfondo, al revés invisible del tapiz caballeresco, a los hilos ocultos donde no se aprecia el dibujo “con la lisura y tez de la haz”710. Recordemos que Loyola, nada más llegar a Montserrat, se dirigió ansioso al bondadoso confesor que le sirvió, divinamente, de guía espiritual. Así describe Leturia la llegada: “Desmontado para siempre de su mula de viaje, y conducida la bestia a uno de los establos que existían al efecto, las Memorias nos le pintan acudiendo presuroso, no sólo a orar (como era obvio) ante la Virgen deseada, sino tanto o más a encontrar un confesor con quien concertarse (17, 47). Lo necesitaba, desde luego, para realizar su proyecto de vela de armas; pero no menos, para abrir por fin –después de ocho meses de absoluto mutismo- los secretos de Dios en su alma”711.

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QII, 52. Leturia :1941: 235.

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Leturia insiste, como apuntan los subrayados, en el ansia de espiritualidad con que llega al monasterio, no solo para “realizar su proyecto” de velar armas, sino para abrir “los secretos de Dios en su alma”. ¿No ha hecho lo mismo don Quijote cuando, “fatigado de este pensamiento” de velar armas, abrevia la cena para encerrarse y ponerse de rodillas ante el ventero? ¿No es él la primera persona a quien declara las intenciones de velar y hacerse caballero? La precisión de Cervantes en el desarrollo paralelo de la parodia resulta fascinante porque igual que en el Relato solo se habla, antes de la llegada a Montserrat, de ensueños y pensamientos introspectivos, de anhelos íntimos, del reservado silencio con que germina y madura un proyecto cuyo primer confidente es el confesor del monasterio712, en la novela, hasta el momento de encerrarse y arrodillarse en la caballeriza, solo el lector ha conocido los pensamientos y el proyecto de don Quijote. Por esa razón, en el capítulo anterior, expuso a las damas de la venta la retórica explicación sobre el adelanto de su nombre (“no quisiera descubrirme fasta que las fazañas fechas en vuestro servicio y pro me descubrieran, la fuerza de acomodar al propósito presente este romance viejo de Lanzarote ha sido causa que sepáis mi nombre antes de toda sazón”). Ahora es el momento “de toda sazón”, el punto en que la parodia coincide con aquel día de 1522 en el que Loyola abrió su corazón al paciente confesor que, “confuso”, escuchaba atónito la extraña y extensa confesión de un hombre que se proponía peregrinar, sin medios, a Jerusalén, previa realización de una vela de armas, en honor de la virgen, a la usanza de los caballeros andantes. Chanones debió alucinar, compadecerse del pobre caballero lisiado que le pidió permiso para realizar una ceremonia tan extravagante. Y el buen hombre se la concedió y, como padrino del evento, le aconsejó un montón de cosas sobre religión, espiritualidad, o sobre el peligroso proyecto de viajar sin dineros. Desde esta perspectiva, y solo prescindiendo del calificativo “socarrón”, colocado por el narrador al frente de su larga intervención sobre el ventero, podemos apreciar la permanente afinidad metafórica entre el discurso del narrador y el trasfondo histórico de la estancia de Loyola en Montserrat. En efecto, la primera apreciación del ventero, tras concederle el ‘don’ a su huésped, es que estaba un poco loco (“ya tenía algunos barruntos de la falta de juicio de su huésped”), idea que acabó de confirmarle el proyecto y las “razones” expuestas por don Quijote. ¿Pensó Chanones lo mismo? Insistimos ¿cuál fue su opinión tras escuchar al peregrino, todavía ricamente vestido, durante tres días en una extraña y caótica confesión, mezcla de lo humano y lo divino, y que debió finalizar con la propuesta de una ceremonia inspirada en los libros de caballerías? ¿Juzgó el confesor que estaba un poco loco? O, como dice Cervantes, ¿“acabó de creerlo cuando acabó de oírle semejantes razones”? Aunque ignoramos la opinión de Chanones, sí existe un testimonio, que ya conocemos, al respecto: “El hermano lego, encargado de los pobres que se acercan al monasterio de Montserrat, le calificará, diciendo ”713. Loyola está loco por Cristo, don Quijote por los caballeros andantes, pero los dos, poco después de la salida de sus respectivas casas y tras llegar, cansados del viaje, a un lugar

Leturia insiste, como apuntan los subrayados, en el ansia de espiritualidad con que llega al monasterio, no solo para “realizar su proyecto” de velar armas, sino para abrir “los secretos de Dios en su alma”. ¿No ha hecho lo mismo don Quijote cuando, “fatigado de este pensamiento” de velar armas, abrevia la cena para encerrarse y ponerse de rodillas ante el ventero? ¿No es él la primera persona a quien declara las intenciones de velar y hacerse caballero? La precisión de Cervantes en el desarrollo paralelo de la parodia resulta fascinante porque igual que en el Relato solo se habla, antes de la llegada a Montserrat, de ensueños y pensamientos introspectivos, de anhelos íntimos, del reservado silencio con que germina y madura un proyecto cuyo primer confidente es el confesor del monasterio712, en la novela, hasta el momento de encerrarse y arrodillarse en la caballeriza, solo el lector ha conocido los pensamientos y el proyecto de don Quijote. Por esa razón, en el capítulo anterior, expuso a las damas de la venta la retórica explicación sobre el adelanto de su nombre (“no quisiera descubrirme fasta que las fazañas fechas en vuestro servicio y pro me descubrieran, la fuerza de acomodar al propósito presente este romance viejo de Lanzarote ha sido causa que sepáis mi nombre antes de toda sazón”). Ahora es el momento “de toda sazón”, el punto en que la parodia coincide con aquel día de 1522 en el que Loyola abrió su corazón al paciente confesor que, “confuso”, escuchaba atónito la extraña y extensa confesión de un hombre que se proponía peregrinar, sin medios, a Jerusalén, previa realización de una vela de armas, en honor de la virgen, a la usanza de los caballeros andantes. Chanones debió alucinar, compadecerse del pobre caballero lisiado que le pidió permiso para realizar una ceremonia tan extravagante. Y el buen hombre se la concedió y, como padrino del evento, le aconsejó un montón de cosas sobre religión, espiritualidad, o sobre el peligroso proyecto de viajar sin dineros. Desde esta perspectiva, y solo prescindiendo del calificativo “socarrón”, colocado por el narrador al frente de su larga intervención sobre el ventero, podemos apreciar la permanente afinidad metafórica entre el discurso del narrador y el trasfondo histórico de la estancia de Loyola en Montserrat. En efecto, la primera apreciación del ventero, tras concederle el ‘don’ a su huésped, es que estaba un poco loco (“ya tenía algunos barruntos de la falta de juicio de su huésped”), idea que acabó de confirmarle el proyecto y las “razones” expuestas por don Quijote. ¿Pensó Chanones lo mismo? Insistimos ¿cuál fue su opinión tras escuchar al peregrino, todavía ricamente vestido, durante tres días en una extraña y caótica confesión, mezcla de lo humano y lo divino, y que debió finalizar con la propuesta de una ceremonia inspirada en los libros de caballerías? ¿Juzgó el confesor que estaba un poco loco? O, como dice Cervantes, ¿“acabó de creerlo cuando acabó de oírle semejantes razones”? Aunque ignoramos la opinión de Chanones, sí existe un testimonio, que ya conocemos, al respecto: “El hermano lego, encargado de los pobres que se acercan al monasterio de Montserrat, le calificará, diciendo ”713. Loyola está loco por Cristo, don Quijote por los caballeros andantes, pero los dos, poco después de la salida de sus respectivas casas y tras llegar, cansados del viaje, a un lugar

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“En toda la primera etapa de la vida espiritual de San Ignacio hemos visto resaltar, con ribetes de obsesión, el temor de que la sociedad circundante conociera el cambio obrado en su alma. En Loyola y Navarrete tenía los impedimentos que su familia y allegados podían ponerle en sus intentos; ahora, reaccionaba más bien contra una tentación de vanidad u orgullo” Leturia 1941: 254. 713 Larrañaga 1944: 4.

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“En toda la primera etapa de la vida espiritual de San Ignacio hemos visto resaltar, con ribetes de obsesión, el temor de que la sociedad circundante conociera el cambio obrado en su alma. En Loyola y Navarrete tenía los impedimentos que su familia y allegados podían ponerle en sus intentos; ahora, reaccionaba más bien contra una tentación de vanidad u orgullo” Leturia 1941: 254. 713 Larrañaga 1944: 4.

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donde son escuchados por alguien que parece comprenderles, solo piensan, obsesivamente, en velar armas ante el altar de la virgen. En ambos casos se ha producido un largo diálogo (Chanones-Loyola, ventero-don Quijote) cuyo contenido ha versado, básicamente, en torno a una serie de consejos y recomendaciones tendentes a aclarar la escasa experiencia de vida peregrina que ambos empedernidos lectores poseen. Los dos, sorprendidos por la bondad y conocimiento de quienes tan gentilmente les escuchan y están dispuestos a apadrinarles en la idea de la vela, prometen cumplir, puntualmente, sus consejos. Loyola porque, además de estar de acuerdo, así le obliga la penitencia; don Quijote porque, extrañamente, está convencido de la razón del ventero en todo cuanto dice. En ese momento, final de la confesión y aceptación de la penitencia, o los consejos, ambos instructores autorizan las respectivas velas de armas, la de Loyola en la capilla del monasterio, la de don Quijote en “un corral grande que a un lado de la venta estaba”. Dos primeros datos, sobre el lugar de la ceremonia, muy significativos, pues permiten mantener el paralelismo simbólico con el monasterio, cuya capilla se encontraba situada, como el patio, a un lado de las dependencias monacales.

donde son escuchados por alguien que parece comprenderles, solo piensan, obsesivamente, en velar armas ante el altar de la virgen. En ambos casos se ha producido un largo diálogo (Chanones-Loyola, ventero-don Quijote) cuyo contenido ha versado, básicamente, en torno a una serie de consejos y recomendaciones tendentes a aclarar la escasa experiencia de vida peregrina que ambos empedernidos lectores poseen. Los dos, sorprendidos por la bondad y conocimiento de quienes tan gentilmente les escuchan y están dispuestos a apadrinarles en la idea de la vela, prometen cumplir, puntualmente, sus consejos. Loyola porque, además de estar de acuerdo, así le obliga la penitencia; don Quijote porque, extrañamente, está convencido de la razón del ventero en todo cuanto dice. En ese momento, final de la confesión y aceptación de la penitencia, o los consejos, ambos instructores autorizan las respectivas velas de armas, la de Loyola en la capilla del monasterio, la de don Quijote en “un corral grande que a un lado de la venta estaba”. Dos primeros datos, sobre el lugar de la ceremonia, muy significativos, pues permiten mantener el paralelismo simbólico con el monasterio, cuya capilla se encontraba situada, como el patio, a un lado de las dependencias monacales.

FORMA Y FONDO DE LA CEREMONIA Una vez aludido el lugar de la ceremonia, el narrador informa sobre las actuaciones de don Quijote al respecto Prometióle don Quijote de hacer lo que se le aconsejaba con toda puntualidad; y así, se dio luego orden como velase las armas en un corral grande que a un lado de la venta estaba, y recogiéndolas don Quijote todas, las puso sobre una pila que junto a un pozo estaba y, embrazando su adarga, asió de su lanza y con gentil continente se comenzó a pasear delante de la pila; y cuando comenzó el paseo comenzaba a cerrar la noche. Vimos en el anterior fragmento de la Vida que Loyola obedeció los consejos del confesor al pie de la letra y acabó encontrándose bien. Lo mismo se deduce del Relato y, también, de la aceptación sin reservas (“con toda puntualidad”) hecha por don Quijote de los consejos del ventero. Volvamos de nuevo, antes de comparar las ceremonias, a la información del Relato Y fuese su camino de Montserrate, pensando, como siempre solía, en las Y como tenía todo el hazañas que había de hacer por amor de Dios. entendimiento lleno de aquellas cosas, Amadís de Gaula y de semejantes libros, veníanle algunas cosas al pensamiento semejantes a aquellas; y así se determinó de velar sus armas toda una noche, sin sentarse ni acostarse, mas a ratos en pie y a ratos de rodillas, delante el altar de nuestra Señora de Montserrate, adonde tenía determinado dejar sus vestidos y vestirse las armas de Cristo. Pues partido de este lugar, fuese, según su costumbre, pensando en sus propósitos; y llegado a Montserrate, después de hecha oración y concertado con el confesor, se confesó por escrito generalmente, y duró la confesión tres días; y concertó con el confesor que mandase recoger la mula, y que la espada y el puñal colgase en la iglesia en el altar de nuestra Señora. Y éste fue el primer hombre a quien descubrió su determinación, porque hasta entonces a ningún confesor lo había descubierto. La víspera de nuestra Señora de Marzo en la noche, el año de 22, se fue lo más secretamente que pudo a un pobre, y despojándose de todos sus vestidos, los dio a un pobre, y se vistió de su deseado vestido, y se fue a hincar de rodillas delante el altar de nuestra Señora; y unas veces desta manera, y otras en pie, con su bordón en la mano, pasó toda la noche. Y en amaneciendo se partió (R, 17,18)

FORMA Y FONDO DE LA CEREMONIA Una vez aludido el lugar de la ceremonia, el narrador informa sobre las actuaciones de don Quijote al respecto Prometióle don Quijote de hacer lo que se le aconsejaba con toda puntualidad; y así, se dio luego orden como velase las armas en un corral grande que a un lado de la venta estaba, y recogiéndolas don Quijote todas, las puso sobre una pila que junto a un pozo estaba y, embrazando su adarga, asió de su lanza y con gentil continente se comenzó a pasear delante de la pila; y cuando comenzó el paseo comenzaba a cerrar la noche. Vimos en el anterior fragmento de la Vida que Loyola obedeció los consejos del confesor al pie de la letra y acabó encontrándose bien. Lo mismo se deduce del Relato y, también, de la aceptación sin reservas (“con toda puntualidad”) hecha por don Quijote de los consejos del ventero. Volvamos de nuevo, antes de comparar las ceremonias, a la información del Relato Y fuese su camino de Montserrate, pensando, como siempre solía, en las Y como tenía todo el hazañas que había de hacer por amor de Dios. entendimiento lleno de aquellas cosas, Amadís de Gaula y de semejantes libros, veníanle algunas cosas al pensamiento semejantes a aquellas; y así se determinó de velar sus armas toda una noche, sin sentarse ni acostarse, mas a ratos en pie y a ratos de rodillas, delante el altar de nuestra Señora de Montserrate, adonde tenía determinado dejar sus vestidos y vestirse las armas de Cristo. Pues partido de este lugar, fuese, según su costumbre, pensando en sus propósitos; y llegado a Montserrate, después de hecha oración y concertado con el confesor, se confesó por escrito generalmente, y duró la confesión tres días; y concertó con el confesor que mandase recoger la mula, y que la espada y el puñal colgase en la iglesia en el altar de nuestra Señora. Y éste fue el primer hombre a quien descubrió su determinación, porque hasta entonces a ningún confesor lo había descubierto. La víspera de nuestra Señora de Marzo en la noche, el año de 22, se fue lo más secretamente que pudo a un pobre, y despojándose de todos sus vestidos, los dio a un pobre, y se vistió de su deseado vestido, y se fue a hincar de rodillas delante el altar de nuestra Señora; y unas veces desta manera, y otras en pie, con su bordón en la mano, pasó toda la noche. Y en amaneciendo se partió (R, 17,18)

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Como ya comentamos, Loyola toma la determinación de velar las armas antes de llegar al monasterio. Gran parte de los detalles de la ceremonia se exponen como pensamientos previos, como una determinación madurada hasta el punto de identificarse con la puesta en práctica de dichos deseos. Solo después de esa exposición, el narrador del Relato pasa a informar, brevemente, de la realización de dichos pensamientos, del cambio de vestidos y del inicio de la ceremonia previamente descrita y a la que solo se añaden cuatro lacónicos datos: la forma de realizarse (de pie o de rodillas), el detalle del “bordón en la mano”, la duración de la ceremonia (“toda la noche”) y el abandono del lugar al amanecer. Cervantes, aunque dio indicios de un planteamiento narrativo similar al del Relato al anunciar don Quijote al ventero su futuro propósito, concentra todos los elementos de la vela en el momento de la realización, aunque dejando que sea también el narrador quien describa los acontecimientos. Veamos, pues, el discurrir paralelo de dos ceremonias cuyos inicios son idénticos hasta en la forma de comenzar la narración con la expresión ‘y así se’

Como ya comentamos, Loyola toma la determinación de velar las armas antes de llegar al monasterio. Gran parte de los detalles de la ceremonia se exponen como pensamientos previos, como una determinación madurada hasta el punto de identificarse con la puesta en práctica de dichos deseos. Solo después de esa exposición, el narrador del Relato pasa a informar, brevemente, de la realización de dichos pensamientos, del cambio de vestidos y del inicio de la ceremonia previamente descrita y a la que solo se añaden cuatro lacónicos datos: la forma de realizarse (de pie o de rodillas), el detalle del “bordón en la mano”, la duración de la ceremonia (“toda la noche”) y el abandono del lugar al amanecer. Cervantes, aunque dio indicios de un planteamiento narrativo similar al del Relato al anunciar don Quijote al ventero su futuro propósito, concentra todos los elementos de la vela en el momento de la realización, aunque dejando que sea también el narrador quien describa los acontecimientos. Veamos, pues, el discurrir paralelo de dos ceremonias cuyos inicios son idénticos hasta en la forma de comenzar la narración con la expresión ‘y así se’

RELATO y así se determinó de velar sus armas

RELATO y así se determinó de velar sus armas

QUIJOTE y así, se dio luego orden como velase las armas

QUIJOTE y así, se dio luego orden como velase las armas

Además del minucioso detalle del término “y así se”, en ambos casos se repite la misma expresión ‘velar armas’. A continuación el narrador de la novela informa sobre el lugar donde se realiza la ceremonia: “un corral grande que a un lado de la venta estaba”. Como más adelante aparecerán nuevos datos sobre dicho espacio, dejemos su análisis para entonces. Ahora se informa de que don Quijote recogió todas las armas y “las puso sobre una pila que junto a un pozo estaba”, algo semejante a lo realizado por Loyola, como apunta la repetición del verbo ‘recoger’

Además del minucioso detalle del término “y así se”, en ambos casos se repite la misma expresión ‘velar armas’. A continuación el narrador de la novela informa sobre el lugar donde se realiza la ceremonia: “un corral grande que a un lado de la venta estaba”. Como más adelante aparecerán nuevos datos sobre dicho espacio, dejemos su análisis para entonces. Ahora se informa de que don Quijote recogió todas las armas y “las puso sobre una pila que junto a un pozo estaba”, algo semejante a lo realizado por Loyola, como apunta la repetición del verbo ‘recoger’

RELATO QUIJOTE Concertó con el confesor que mandase y recogiéndolas don Quijote todas, las recoger la mula, y que la espada y el puso sobre una pila que junto a un pozo puñal colgase en la iglesia en el altar de estaba nuestra Señora

RELATO QUIJOTE Concertó con el confesor que mandase y recogiéndolas don Quijote todas, las recoger la mula, y que la espada y el puso sobre una pila que junto a un pozo puñal colgase en la iglesia en el altar de estaba nuestra Señora

La acción encargada al confesor de retirar la mula y las armas (espada y puñal) la imita don Quijote recogiendo él mismo las armas y colocándolas “sobre una pila” que actúa, metafóricamente, como símbolo del altar, o ara, del monasterio. Pero ¿qué armas puso sobre la pila don Quijote? Suponemos que las mismas que Loyola, la espada y el puñal, porque la adarga y la lanza las utilizará, como veremos enseguida, durante la vela. Conozcamos antes una curiosa apreciación de Clemencín sobre el fragmento: “Es de notar la excesiva repetición, de la partícula ‘y’ en el presente período: Tanta repetición hace lánguido y pesado el discurso”. La observación del petulante crítico nos desvela hasta qué punto Cervantes se plantea el propósito de imitación perfecta, pues la reiterativa utilización de la partícula ‘y’ no es más que otro elemento paródico, ya que en el fragmento del Relato se repite la ‘y’ ¡nada menos que 19 veces frente a las 5 de la novela criticadas por Clemencín!

La acción encargada al confesor de retirar la mula y las armas (espada y puñal) la imita don Quijote recogiendo él mismo las armas y colocándolas “sobre una pila” que actúa, metafóricamente, como símbolo del altar, o ara, del monasterio. Pero ¿qué armas puso sobre la pila don Quijote? Suponemos que las mismas que Loyola, la espada y el puñal, porque la adarga y la lanza las utilizará, como veremos enseguida, durante la vela. Conozcamos antes una curiosa apreciación de Clemencín sobre el fragmento: “Es de notar la excesiva repetición, de la partícula ‘y’ en el presente período: Tanta repetición hace lánguido y pesado el discurso”. La observación del petulante crítico nos desvela hasta qué punto Cervantes se plantea el propósito de imitación perfecta, pues la reiterativa utilización de la partícula ‘y’ no es más que otro elemento paródico, ya que en el fragmento del Relato se repite la ‘y’ ¡nada menos que 19 veces frente a las 5 de la novela criticadas por Clemencín!

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Conviene echarle un vistazo al texto del Relato para comprobar cómo Cervantes conecta reiterativamente las frases utilizando un estilo muy similar al de Gonçalves, abusando de la partícula ‘y’, tal como hizo, un poco más arriba, con la expresión “y así se”, datos reveladores de una imitación extensible a cualquiera de los aspectos o rasgos característicos de la prosa imitada y que corroboran, como dijo Aubier, que Cervantes “no ordena a sus actores [ni a sus signos] un solo movimiento carente de sentido”714.

Conviene echarle un vistazo al texto del Relato para comprobar cómo Cervantes conecta reiterativamente las frases utilizando un estilo muy similar al de Gonçalves, abusando de la partícula ‘y’, tal como hizo, un poco más arriba, con la expresión “y así se”, datos reveladores de una imitación extensible a cualquiera de los aspectos o rasgos característicos de la prosa imitada y que corroboran, como dijo Aubier, que Cervantes “no ordena a sus actores [ni a sus signos] un solo movimiento carente de sentido”714.

PASEO ARMADO Y REPOSADO La siguiente información del narrador es que don Quijote comienza la vela armado (“embrazando su adarga, asió de su lanza y con gentil continente se comenzó a pasear delante de la pila”) con una adarga (“género de escudo hecho de ante”715) y una lanza, elementos simbólicamente representativos del bordón de Loyola durante la vela: “con su bordón en la mano, pasó toda la noche”. La lanza cumple, precisamente, las funciones del bordón, utilizado por Loyola como arma contra el maligno716, según él mismo confirma en el Relato: “tuvo un muy claro conocimiento, con grande asenso de la voluntad, que aquel era el demonio; y así después muchas veces por mucho tiempo le solía aparecer, y él a modo de menosprecio lo desechaba con un bordón que solía traer en la mano”. Ambos, pues, armados, inician la vela en posiciones similares. Don Quijote “se comenzó a pasear delante de la pila”, objeto de piedra que actúa como símbolo del ara ante el que Loyola se sitúa (“delante el altar de nuestra Señora”)

PASEO ARMADO Y REPOSADO La siguiente información del narrador es que don Quijote comienza la vela armado (“embrazando su adarga, asió de su lanza y con gentil continente se comenzó a pasear delante de la pila”) con una adarga (“género de escudo hecho de ante”715) y una lanza, elementos simbólicamente representativos del bordón de Loyola durante la vela: “con su bordón en la mano, pasó toda la noche”. La lanza cumple, precisamente, las funciones del bordón, utilizado por Loyola como arma contra el maligno716, según él mismo confirma en el Relato: “tuvo un muy claro conocimiento, con grande asenso de la voluntad, que aquel era el demonio; y así después muchas veces por mucho tiempo le solía aparecer, y él a modo de menosprecio lo desechaba con un bordón que solía traer en la mano”. Ambos, pues, armados, inician la vela en posiciones similares. Don Quijote “se comenzó a pasear delante de la pila”, objeto de piedra que actúa como símbolo del ara ante el que Loyola se sitúa (“delante el altar de nuestra Señora”)

RELATO QUIJOTE -a ratos en pie y a ratos de rodillas, se comenzó a pasear delante de la pila delante el altar de nuestra Señora -se fue a hincar de rodillas delante el altar de nuestra Señora

RELATO QUIJOTE -a ratos en pie y a ratos de rodillas, se comenzó a pasear delante de la pila delante el altar de nuestra Señora -se fue a hincar de rodillas delante el altar de nuestra Señora

Loyola permanece en pie o de rodillas, sin moverse, porque así lo “tenía prescrito el código de los caballeros”717. Don Quijote, extrañamente ajeno a los preceptos caballerescos, se toma la licencia de pasearse. Pero lo importante es que ambos tratan de escenificar una situación de veneración y entrega; en el caso de Loyola, a la virgen, su nueva ‘Señora’; en el de don Quijote, como se verá más adelante, a Dulcinea, también nueva musa de su espiritualidad. Y para que no quepa la menor duda, para que se produzca la imitación perfecta, enseguida el narrador añade que “con sosegado ademán, unas veces se paseaba; otras, arrimado a su lanza, ponía los ojos en las armas, sin quitarlos por un buen espacio dellas”, o sea, el narrador, utilizando una forma un tanto rebuscada, confirma que don Quijote, además de pasearse, cumplió, como Loyola, gran parte de la vela inmóvil, sin quitar los ojos de las armas durante “un buen espacio”. Hasta dos veces se insiste en esa circunstancia para transmitir la misma sensación de “quietud y sosiego” característica de la vela de

Loyola permanece en pie o de rodillas, sin moverse, porque así lo “tenía prescrito el código de los caballeros”717. Don Quijote, extrañamente ajeno a los preceptos caballerescos, se toma la licencia de pasearse. Pero lo importante es que ambos tratan de escenificar una situación de veneración y entrega; en el caso de Loyola, a la virgen, su nueva ‘Señora’; en el de don Quijote, como se verá más adelante, a Dulcinea, también nueva musa de su espiritualidad. Y para que no quepa la menor duda, para que se produzca la imitación perfecta, enseguida el narrador añade que “con sosegado ademán, unas veces se paseaba; otras, arrimado a su lanza, ponía los ojos en las armas, sin quitarlos por un buen espacio dellas”, o sea, el narrador, utilizando una forma un tanto rebuscada, confirma que don Quijote, además de pasearse, cumplió, como Loyola, gran parte de la vela inmóvil, sin quitar los ojos de las armas durante “un buen espacio”. Hasta dos veces se insiste en esa circunstancia para transmitir la misma sensación de “quietud y sosiego” característica de la vela de

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Aubier 1981: 175. Covarrubias 1993. 716 El nuevo caballero ‘a lo divino’ deberá luchar contra el diablo en forma de serpiente y vencerlo “con el bordón, con su nueva arma de peregrino […] ahora se trata de una lucha interna espiritual, si bien la representación diabólico-serpentina contaba con una larga tradición tanto en las hagiografías como en los libros de caballerías […] nos encontramos ante un esquema similar: el caballero o el santo deben luchar contra las fuerzas del mal, ya sean las exteriores que atemorizan a una colectividad, o las interiores, que tientan a las almas que purgan sus pecados”. Cacho 1992: 153.

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Leturia 1941: 251.

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Aubier 1981: 175. Covarrubias 1993. 716 El nuevo caballero ‘a lo divino’ deberá luchar contra el diablo en forma de serpiente y vencerlo “con el bordón, con su nueva arma de peregrino […] ahora se trata de una lucha interna espiritual, si bien la representación diabólico-serpentina contaba con una larga tradición tanto en las hagiografías como en los libros de caballerías […] nos encontramos ante un esquema similar: el caballero o el santo deben luchar contra las fuerzas del mal, ya sean las exteriores que atemorizan a una colectividad, o las interiores, que tientan a las almas que purgan sus pecados”. Cacho 1992: 153. Leturia 1941: 251.

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Loyola: “tornó a pasearse con el mismo reposo que primero” / “tornó a la vela de sus armas con la misma quietud y sosiego que primero”. Apuntar, por último, el tiempo de duración de la realización de la vela. Según el Relato “toda una noche”, según la Vida “toda aquella noche” y, según la novela, al iniciarse la vela “comenzaba a cerrar la noche”. Como a lo largo del capítulo se obtendrá más información al respecto, lo dejaremos para más adelante. Veamos a continuación un cuadro sinóptico donde queda reflejada la intensa conexión entre los tres fragmentos, especialmente entre el Relato y la novela, pues la Vida, como ya sabemos, pasa de puntillas sobre la ceremonia

Loyola: “tornó a pasearse con el mismo reposo que primero” / “tornó a la vela de sus armas con la misma quietud y sosiego que primero”. Apuntar, por último, el tiempo de duración de la realización de la vela. Según el Relato “toda una noche”, según la Vida “toda aquella noche” y, según la novela, al iniciarse la vela “comenzaba a cerrar la noche”. Como a lo largo del capítulo se obtendrá más información al respecto, lo dejaremos para más adelante. Veamos a continuación un cuadro sinóptico donde queda reflejada la intensa conexión entre los tres fragmentos, especialmente entre el Relato y la novela, pues la Vida, como ya sabemos, pasa de puntillas sobre la ceremonia

RELATO de hacer y así se velar sus armas toda una noche

QUIJOTE de hacer y así, se velar sus armas velase las armas comenzaba a cerrar la toda aquella noche noche sin sentarse ni acostarse, parte en pie y parte de se comenzó a pasear mas a ratos en pie y a ratos rodillas de rodillas delante del altar / delante delante de la pila delante el altar de la imagen recoger la mula Recogiéndolas las armas […] las puso que la espada y el puñal colgase en la iglesia en el sobre una pila altar de nuestra Señora con su bordón en la mano embrazando su adarga, asió de su lanza

RELATO de hacer y así se velar sus armas toda una noche

Además de las coincidencias formales y expresivas, se repiten las mismas acciones y circunstancias, desde el propósito o idea preconcebida de velar las armas, hasta la mayoría de los detalles de la ceremonia, consistente en recoger y colocar las pertenencias delante del altar, o pila (ambos elementos de piedra), para velarlas durante toda la noche. Loyola de rodillas, o en pie, y con bordón en la mano. Don Quijote paseando, o quieto, con adarga y lanza en las manos.

Además de las coincidencias formales y expresivas, se repiten las mismas acciones y circunstancias, desde el propósito o idea preconcebida de velar las armas, hasta la mayoría de los detalles de la ceremonia, consistente en recoger y colocar las pertenencias delante del altar, o pila (ambos elementos de piedra), para velarlas durante toda la noche. Loyola de rodillas, o en pie, y con bordón en la mano. Don Quijote paseando, o quieto, con adarga y lanza en las manos.

EXTRAÑO GÉNERO DE LOCURA Una vez explicada la puesta en escena de la ceremonia, el narrador introduce la siguiente digresión Contó el ventero a todos cuantos estaban en la venta la locura de su huésped, la vela de las armas y la armazón de caballería que esperaba. Admiráronse de tan estraño género de locura y fuéronselo a mirar desde lejos, y vieron que con sosegado ademán, unas veces se paseaba; otras, arrimado a su lanza, ponía los ojos en las armas, sin quitarlos por un buen espacio dellas. Acabó de cerrar la noche, pero con tanta claridad de la luna, que podía competir con el que se la prestaba, de manera que cuanto el novel caballero hacía era bien visto de todos El narrador ha ofrecido hasta aquí información de la venta, pero solo en relación con la llegada y movimientos de don Quijote, de forma que, indirectamente, sabemos que en el establecimiento pernoctan, además del ventero, las dos mujeres caracterizadas, al principio, como prostitutas y, probablemente, el porquero confundido por don Quijote con un enano, más el castrador de puercos mencionado al final del capítulo dos.

EXTRAÑO GÉNERO DE LOCURA Una vez explicada la puesta en escena de la ceremonia, el narrador introduce la siguiente digresión Contó el ventero a todos cuantos estaban en la venta la locura de su huésped, la vela de las armas y la armazón de caballería que esperaba. Admiráronse de tan estraño género de locura y fuéronselo a mirar desde lejos, y vieron que con sosegado ademán, unas veces se paseaba; otras, arrimado a su lanza, ponía los ojos en las armas, sin quitarlos por un buen espacio dellas. Acabó de cerrar la noche, pero con tanta claridad de la luna, que podía competir con el que se la prestaba, de manera que cuanto el novel caballero hacía era bien visto de todos El narrador ha ofrecido hasta aquí información de la venta, pero solo en relación con la llegada y movimientos de don Quijote, de forma que, indirectamente, sabemos que en el establecimiento pernoctan, además del ventero, las dos mujeres caracterizadas, al principio, como prostitutas y, probablemente, el porquero confundido por don Quijote con un enano, más el castrador de puercos mencionado al final del capítulo dos.

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VIDA

QUIJOTE de hacer y así, se velar sus armas velase las armas comenzaba a cerrar la toda aquella noche noche sin sentarse ni acostarse, parte en pie y parte de se comenzó a pasear mas a ratos en pie y a ratos rodillas de rodillas delante del altar / delante delante de la pila delante el altar de la imagen recoger la mula Recogiéndolas las armas […] las puso que la espada y el puñal colgase en la iglesia en el sobre una pila altar de nuestra Señora con su bordón en la mano embrazando su adarga, asió de su lanza VIDA

Inmediatamente después aparecerán dos personajes anónimos pertenecientes a un grupo indefinido de arrieros que pernoctan en la venta. También acudirá a la ceremonia, junto a las dos primeras mujeres, un muchacho. Supongamos, pues, un grupo, no menor de diez o doce personas, a quienes el ventero cuenta el propósito de don Quijote de velar armas y armarse caballero y que, según parece, es el único fundamento para una acusación de locura que los demás aceptan sin reparos (“Admiráronse de tan estraño género de locura”) y va a servirles de entretenimiento en la tediosa noche manchega. Gracias a la espléndida luz de la luna, todos contemplan la escena del patio y observan a don Quijote, bien paseándose delante de la pila o estático con los ojos fijos en las armas. El traslado de esta simbólica escena desde su fuente de inspiración, el vaivén del escenario real al metafórico, resulta francamente maravilloso. Recordemos los pasos de Loyola tras la llegada a Montserrat, la búsqueda inmediata de un confesor con quien confiesa durante tres días y acuerda colgar las armas “en el altar de Nuestra Señora” y donar al monasterio la mula e incluso los ricos vestidos de caballero, un hecho que “resultaba incomprensible a los monjes encargados de recibir los presentes de los peregrinos en el santuario. Resultaba ya extraño que un caballero se desprendiese de sus armas y de su cabalgadura; pero pretender dejar hasta los vestidos que llevaba era incomprensible”718. Tan extravagante comportamiento lo completa, acto seguido, colocándose, durante toda una noche, delante del altar de la virgen vestido con una nueva indumentaria que “se reducía al saco de jerga que, aplicado directamente sobre la carne y ceñido con una cuerda a la cintura, le cubría todo el cuerpo, a la esparteña que calzaba su pie derecho y al bordón y calabacita que empuñaba en su mano. Era todo el equipo del nuevo caballero de Cristo para velar sus armas”719. Un equipo sencillo, aunque extravagante por inusual, y que ofrecía una imagen, más que de peregrino, de eremita del desierto, de pureta anacrónico e impactante en el ámbito de un monasterio cargado de sensata religiosidad. Según Leturia, por la fecha en que Loyola llega a Montserrat, componían la comunidad unos 50 monjes, 12 ermitaños, 40 legos y 15 niños de la escolanía, una numerosa familia que “vivía desde principios de siglo una vida concertada y fecunda”720 y que, en fechas como la “víspera de nuestra Señora de Marzo”, se veía enormemente incrementada con la presencia de devotos romeros. En este bullicioso ambiente celebró Loyola la ceremonia de su conversión. Es, pues, probable, que la noticia corriera de boca en boca, que acudieran a contemplar la pintoresca escena mucha más gente de la sugerida, simbólicamente, por Cervantes. Gente asombrada y curiosa que se concentra en torno al evento y piensa, como el hermano lego, “que aquel peregrino era loco por Nuestro Señor Jesucristo”721. Sabemos que Loyola permaneció, de pie o de rodilla, ante el altar de la virgen toda la noche. Que sus armas, daga y espada, quedaron colgadas como exvotos en la iglesia, tan fuertemente iluminada que “resplandecía como un ascua con sus 50 lámparas de plata encendidas, una de ellas regalo de Carlos V, con sus 40 cirios gigantescos que llevaban el nombre de otras tantas ciudades y villas catalanas, y con innumerables velas de diversos tamaños, ofrenda de peregrinos y devotos anónimos. Ignacio pasó por alto en las Memorias todos estos detalles accesorios y nos dio la silueta del hecho esencial

Inmediatamente después aparecerán dos personajes anónimos pertenecientes a un grupo indefinido de arrieros que pernoctan en la venta. También acudirá a la ceremonia, junto a las dos primeras mujeres, un muchacho. Supongamos, pues, un grupo, no menor de diez o doce personas, a quienes el ventero cuenta el propósito de don Quijote de velar armas y armarse caballero y que, según parece, es el único fundamento para una acusación de locura que los demás aceptan sin reparos (“Admiráronse de tan estraño género de locura”) y va a servirles de entretenimiento en la tediosa noche manchega. Gracias a la espléndida luz de la luna, todos contemplan la escena del patio y observan a don Quijote, bien paseándose delante de la pila o estático con los ojos fijos en las armas. El traslado de esta simbólica escena desde su fuente de inspiración, el vaivén del escenario real al metafórico, resulta francamente maravilloso. Recordemos los pasos de Loyola tras la llegada a Montserrat, la búsqueda inmediata de un confesor con quien confiesa durante tres días y acuerda colgar las armas “en el altar de Nuestra Señora” y donar al monasterio la mula e incluso los ricos vestidos de caballero, un hecho que “resultaba incomprensible a los monjes encargados de recibir los presentes de los peregrinos en el santuario. Resultaba ya extraño que un caballero se desprendiese de sus armas y de su cabalgadura; pero pretender dejar hasta los vestidos que llevaba era incomprensible”718. Tan extravagante comportamiento lo completa, acto seguido, colocándose, durante toda una noche, delante del altar de la virgen vestido con una nueva indumentaria que “se reducía al saco de jerga que, aplicado directamente sobre la carne y ceñido con una cuerda a la cintura, le cubría todo el cuerpo, a la esparteña que calzaba su pie derecho y al bordón y calabacita que empuñaba en su mano. Era todo el equipo del nuevo caballero de Cristo para velar sus armas”719. Un equipo sencillo, aunque extravagante por inusual, y que ofrecía una imagen, más que de peregrino, de eremita del desierto, de pureta anacrónico e impactante en el ámbito de un monasterio cargado de sensata religiosidad. Según Leturia, por la fecha en que Loyola llega a Montserrat, componían la comunidad unos 50 monjes, 12 ermitaños, 40 legos y 15 niños de la escolanía, una numerosa familia que “vivía desde principios de siglo una vida concertada y fecunda”720 y que, en fechas como la “víspera de nuestra Señora de Marzo”, se veía enormemente incrementada con la presencia de devotos romeros. En este bullicioso ambiente celebró Loyola la ceremonia de su conversión. Es, pues, probable, que la noticia corriera de boca en boca, que acudieran a contemplar la pintoresca escena mucha más gente de la sugerida, simbólicamente, por Cervantes. Gente asombrada y curiosa que se concentra en torno al evento y piensa, como el hermano lego, “que aquel peregrino era loco por Nuestro Señor Jesucristo”721. Sabemos que Loyola permaneció, de pie o de rodilla, ante el altar de la virgen toda la noche. Que sus armas, daga y espada, quedaron colgadas como exvotos en la iglesia, tan fuertemente iluminada que “resplandecía como un ascua con sus 50 lámparas de plata encendidas, una de ellas regalo de Carlos V, con sus 40 cirios gigantescos que llevaban el nombre de otras tantas ciudades y villas catalanas, y con innumerables velas de diversos tamaños, ofrenda de peregrinos y devotos anónimos. Ignacio pasó por alto en las Memorias todos estos detalles accesorios y nos dio la silueta del hecho esencial

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Loyola 1947: 15: 154.

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Loyola 1947: 16: 154. Leturia 1941: 250. 721 Larrañaga 1944: 4.

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con palabras que recuerdan aquel pasaje devoto del Amadís que probablemente le inspiró la idea de su vela caballeresca”722. Porque no debe “imaginársele dentro del camarín de la Virgen, sino ante la reja que lo separaba de la Iglesia; ni en una soledad recargada con las sombras de la noche, sino envuelto en el resplandor de los cirios, en el murmullo orante de los numerosos peregrinos, y a ratos también en las armonías de la salmodia y el órgano. Porque a la media noche, previa la llamada mística del campanero que tañía , entonaban aquella noche los monjes desde el coro alto de la iglesia el Invitatorio de la Anunciación, y seguían los Maitines y Laudes, coronando con el saludo a la Virgen …Ignacio, amante siempre hasta las lágrimas del canto litúrgico, debió de cantar entonces extasiado la canción de su Reina y Señora”723. A la luz oscilante e hipnótica de lámparas y velas, escuchando los rezos de los peregrinos, la salmodia y el órgano, a ratos en pie y a ratos de rodilla ante el altar y, aparentemente, ajeno a cuanto le rodeaba, Loyola debió ser el centro de atención de los peregrinos. Ese fue, más o menos, el ambiente interior de la iglesia del monasterio que Cervantes, con mucha cautela, traslada simbólicamente al patio interior de la venta, con el “techo engalanado de estrellas”724 y una enorme luna compitiendo, en claridad, con el sol, simbólica referencia a la monumental iluminación del monasterio que permitía ver con claridad todo “cuanto el novel caballero hacía”. ¿Se comprende por qué enfatiza el narrador sobre la luminosidad existente en el patio de la venta? Los curiosos del monasterio contemplaron, pues, la vela de Loyola con tanta facilidad como los curiosos de la venta contemplan la de don Quijote. La enorme cantidad de lámparas y velas, o la extraordinaria luna, permiten que los dos sean bien vistos “de todos”. No obstante, y según comprobamos al principio, los detalles luminosos, como otros muchos aspectos de la vela de don Quijote, parecen inspirados fundamentalmente en el Amadís, donde se aprecia, por ejemplo, una claridad semejante a la descrita por Cervantes, pues Esplandián aparece “tan hermoso, que su rostro resplandecía como los rayos del sol, tanto que facía mucho maravillar a todos aquellos que le veían”725. Pero es que Loyola también buscó, y encontró, ese efecto. El recuerdo de la gente contemplando a un Esplandián iluminado y absorto ante las armas, era el modelo que él había escogido y con el que escenificaba formalmente su tránsito a la espiritualidad. Por eso don Quijote se muestra arrobado ante las armas, con los ojos fijos en ellas durante un buen rato, tan enajenado como aquel Loyola imitador de Esplandián y ahora emulado por don Quijote. Pero ¿cómo conectar la vela con intencionalidad religiosa de Loyola con la vela con intencionalidad caballeresca del manchego? A través de un quimérico fragmento de la Vida, ya ampliamente conocido, donde Iñigo, todavía convaleciente de las heridas de guerra, aparece velando y rodeado de una misteriosa luminosidad virginal Pero con todo esto no se determinó de seguir particular manera de vida, sino de ir a Jerusalén después de bien convalecido y antes de ir, de mortificarse, y

con palabras que recuerdan aquel pasaje devoto del Amadís que probablemente le inspiró la idea de su vela caballeresca”722. Porque no debe “imaginársele dentro del camarín de la Virgen, sino ante la reja que lo separaba de la Iglesia; ni en una soledad recargada con las sombras de la noche, sino envuelto en el resplandor de los cirios, en el murmullo orante de los numerosos peregrinos, y a ratos también en las armonías de la salmodia y el órgano. Porque a la media noche, previa la llamada mística del campanero que tañía , entonaban aquella noche los monjes desde el coro alto de la iglesia el Invitatorio de la Anunciación, y seguían los Maitines y Laudes, coronando con el saludo a la Virgen …Ignacio, amante siempre hasta las lágrimas del canto litúrgico, debió de cantar entonces extasiado la canción de su Reina y Señora”723. A la luz oscilante e hipnótica de lámparas y velas, escuchando los rezos de los peregrinos, la salmodia y el órgano, a ratos en pie y a ratos de rodilla ante el altar y, aparentemente, ajeno a cuanto le rodeaba, Loyola debió ser el centro de atención de los peregrinos. Ese fue, más o menos, el ambiente interior de la iglesia del monasterio que Cervantes, con mucha cautela, traslada simbólicamente al patio interior de la venta, con el “techo engalanado de estrellas”724 y una enorme luna compitiendo, en claridad, con el sol, simbólica referencia a la monumental iluminación del monasterio que permitía ver con claridad todo “cuanto el novel caballero hacía”. ¿Se comprende por qué enfatiza el narrador sobre la luminosidad existente en el patio de la venta? Los curiosos del monasterio contemplaron, pues, la vela de Loyola con tanta facilidad como los curiosos de la venta contemplan la de don Quijote. La enorme cantidad de lámparas y velas, o la extraordinaria luna, permiten que los dos sean bien vistos “de todos”. No obstante, y según comprobamos al principio, los detalles luminosos, como otros muchos aspectos de la vela de don Quijote, parecen inspirados fundamentalmente en el Amadís, donde se aprecia, por ejemplo, una claridad semejante a la descrita por Cervantes, pues Esplandián aparece “tan hermoso, que su rostro resplandecía como los rayos del sol, tanto que facía mucho maravillar a todos aquellos que le veían”725. Pero es que Loyola también buscó, y encontró, ese efecto. El recuerdo de la gente contemplando a un Esplandián iluminado y absorto ante las armas, era el modelo que él había escogido y con el que escenificaba formalmente su tránsito a la espiritualidad. Por eso don Quijote se muestra arrobado ante las armas, con los ojos fijos en ellas durante un buen rato, tan enajenado como aquel Loyola imitador de Esplandián y ahora emulado por don Quijote. Pero ¿cómo conectar la vela con intencionalidad religiosa de Loyola con la vela con intencionalidad caballeresca del manchego? A través de un quimérico fragmento de la Vida, ya ampliamente conocido, donde Iñigo, todavía convaleciente de las heridas de guerra, aparece velando y rodeado de una misteriosa luminosidad virginal Pero con todo esto no se determinó de seguir particular manera de vida, sino de ir a Jerusalén después de bien convalecido y antes de ir, de mortificarse, y

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Leturia1941: 251.

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723 Leturia 1941: 251.

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González Echevarría 2009: 624.

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Loyola 1947: 11: 149-150.

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[ILUSTRACIÓN 4]

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perseguirse con ayunos y disciplinas, y todo género de penitencias, y asperezas corporales. Y con un enojo santo y generoso, crucificarse, y mortificarse, y hacer anatomía de sí. Y así, con estos deseos tan fervorosos que nuestro Señor le daba, se resfriaban todos aquellos feos y vanos pensamientos del mundo, y con la luz del sol de justicia que ya resplandecía en su ánima, se deshacían las tinieblas de la vanidad y desaparecían, como suele desaparecer y despedirse la oscuridad de la noche con la presencia del sol. Estando en este estado quiso el Rey del cielo y Señor que le llamaba abrir los senos de su misericordia para con él, y confortarlo y animarle más, con una nueva luz y visitación celestial. Y fue así, que estando él velando una noche, le apareció la esclarecida y soberana Reina de los Ángeles, que traía en brazos a su preciosísimo Hijo, y con el resplandor de su claridad le alumbraba, y con la suavidad de su presencia le recreaba y esforzaba. Y duró buen espacio de tiempo esta visión; la cual causó en él tan grande aborrecimiento de su vida pasada, y especialmente de todo torpe y deshonesto deleite, que parecía que quitaban y raían de su ánima, como con la mano, todas las imágenes y representaciones feas. Y bien se vio que no fue sueño sino verdadera y provechosa esta visitación divina, pues con ella le infundió el Señor tanta gracia y le trocó de manera, que desde aquel punto hasta el último de su vida guardó la limpieza y castidad sin mancilla, con grande entereza y puridad de su ánima. En la primera parte del fragmento aparece un Ribadeneyra en estado puro, reiterativo y retórico hasta la saciedad, y con pretensiones literarias tan mostrencas como ese metafórico “sol de justicia” resfriando y deshaciendo las tinieblas, bla, bla, bla. ¿No es eso, también, un extraño género de locura? Antes de iniciar el viaje a Jerusalén, Iñigo desea, según Ribadeneyra, “mortificarse, y perseguirse con ayunos y disciplinas, y todo género de penitencias, y asperezas corporales”. ¿No es eso, igualmente, otro extraño género de locura? Algo así parece plantearnos Cervantes cuando pone en boca del narrador ese primer referente relacionando las aspiraciones autodestructivas del futuro peregrino con la opinión de los huéspedes de la venta

perseguirse con ayunos y disciplinas, y todo género de penitencias, y asperezas corporales. Y con un enojo santo y generoso, crucificarse, y mortificarse, y hacer anatomía de sí. Y así, con estos deseos tan fervorosos que nuestro Señor le daba, se resfriaban todos aquellos feos y vanos pensamientos del mundo, y con la luz del sol de justicia que ya resplandecía en su ánima, se deshacían las tinieblas de la vanidad y desaparecían, como suele desaparecer y despedirse la oscuridad de la noche con la presencia del sol. Estando en este estado quiso el Rey del cielo y Señor que le llamaba abrir los senos de su misericordia para con él, y confortarlo y animarle más, con una nueva luz y visitación celestial. Y fue así, que estando él velando una noche, le apareció la esclarecida y soberana Reina de los Ángeles, que traía en brazos a su preciosísimo Hijo, y con el resplandor de su claridad le alumbraba, y con la suavidad de su presencia le recreaba y esforzaba. Y duró buen espacio de tiempo esta visión; la cual causó en él tan grande aborrecimiento de su vida pasada, y especialmente de todo torpe y deshonesto deleite, que parecía que quitaban y raían de su ánima, como con la mano, todas las imágenes y representaciones feas. Y bien se vio que no fue sueño sino verdadera y provechosa esta visitación divina, pues con ella le infundió el Señor tanta gracia y le trocó de manera, que desde aquel punto hasta el último de su vida guardó la limpieza y castidad sin mancilla, con grande entereza y puridad de su ánima. En la primera parte del fragmento aparece un Ribadeneyra en estado puro, reiterativo y retórico hasta la saciedad, y con pretensiones literarias tan mostrencas como ese metafórico “sol de justicia” resfriando y deshaciendo las tinieblas, bla, bla, bla. ¿No es eso, también, un extraño género de locura? Antes de iniciar el viaje a Jerusalén, Iñigo desea, según Ribadeneyra, “mortificarse, y perseguirse con ayunos y disciplinas, y todo género de penitencias, y asperezas corporales”. ¿No es eso, igualmente, otro extraño género de locura? Algo así parece plantearnos Cervantes cuando pone en boca del narrador ese primer referente relacionando las aspiraciones autodestructivas del futuro peregrino con la opinión de los huéspedes de la venta

VIDA RELATO mortificarse, y perseguirse con ayunos y Admiráronse de tan estraño género de disciplinas, y todo género de penitencias locura y fuéronselo a mirar desde lejos

VIDA RELATO mortificarse, y perseguirse con ayunos y Admiráronse de tan estraño género de disciplinas, y todo género de penitencias locura y fuéronselo a mirar desde lejos

Don Quijote unas veces pasea frente a la pila, otras se detiene y pone “los ojos en las armas, sin quitarlos por un buen espacio dellas”, vive, como hemos dicho, una paródica situación de embeleso, de éxtasis, tal como confirma el referente que conecta su trance con el de Iñigo estando él velando una noche, le apareció la esclarecida y soberana Reina de los Ángeles, que traía en brazos a su preciosísimo Hijo, y con el resplandor de su claridad le alumbraba, y con la suavidad de su presencia le recreaba y esforzaba. Y duró buen espacio de tiempo esta visión Junto a la acción de ‘velar de noche y con prodigiosa claridad’, aparece la expresión “buen espacio” que sugiere la amplitud temporal de la visión de Loyola, de su éxtasis, utilizado por Cervantes para llenar de misticismo el éxtasis quijotesco ante las armas

Don Quijote unas veces pasea frente a la pila, otras se detiene y pone “los ojos en las armas, sin quitarlos por un buen espacio dellas”, vive, como hemos dicho, una paródica situación de embeleso, de éxtasis, tal como confirma el referente que conecta su trance con el de Iñigo estando él velando una noche, le apareció la esclarecida y soberana Reina de los Ángeles, que traía en brazos a su preciosísimo Hijo, y con el resplandor de su claridad le alumbraba, y con la suavidad de su presencia le recreaba y esforzaba. Y duró buen espacio de tiempo esta visión Junto a la acción de ‘velar de noche y con prodigiosa claridad’, aparece la expresión “buen espacio” que sugiere la amplitud temporal de la visión de Loyola, de su éxtasis, utilizado por Cervantes para llenar de misticismo el éxtasis quijotesco ante las armas

VIDA Y duró buen espacio de tiempo esta visión

QUIJOTE ponía los ojos en las armas, sin quitarlos por un buen espacio dellas 345

QUIJOTE ponía los ojos en las armas, sin quitarlos por un buen espacio dellas

VIDA Y duró buen espacio de tiempo esta visión

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Y para que no haya lugar a dudas, todavía añade Cervantes otro paralelismo sugerido con un nuevo referente, el halo luminoso típico de las visiones milagrosas. Dos veces aparece en el fragmento de la Vida el recurso efectista de la luminosidad. Primero como metáfora del cambio interior acaecido a Loyola, del paso de la oscuridad mundana a la luz de la espiritualidad, simbolizada con el “sol de justicia” “con el que se designa a Cristo”726 (“con la luz del sol de justicia que ya resplandecía en su ánima, se deshacían las tinieblas de la vanidad y desaparecían, como suele desaparecer y despedirse la oscuridad de la noche con la presencia del sol”). En segundo lugar, para dibujar el halo luminoso de la presencia divina (“le apareció la esclarecida y soberana Reina de los Ángeles, que traía en brazos a su preciosísimo Hijo, y con el resplandor de su claridad le alumbraba”). Los dobles referentes (“buen espacio” más la “claridad de la luna”) le han servido a Cervantes para establecer y ratificar una relación paródica entre el fragmento donde se narra la visión de Iñigo, alumbrado por el resplandor de la virgen, y la de don Quijote, iluminado por una luna tan potente como el sol, astro que aparece en la Vida y al que Cervantes alude metafóricamente “con el que se la prestaba”

Y para que no haya lugar a dudas, todavía añade Cervantes otro paralelismo sugerido con un nuevo referente, el halo luminoso típico de las visiones milagrosas. Dos veces aparece en el fragmento de la Vida el recurso efectista de la luminosidad. Primero como metáfora del cambio interior acaecido a Loyola, del paso de la oscuridad mundana a la luz de la espiritualidad, simbolizada con el “sol de justicia” “con el que se designa a Cristo”726 (“con la luz del sol de justicia que ya resplandecía en su ánima, se deshacían las tinieblas de la vanidad y desaparecían, como suele desaparecer y despedirse la oscuridad de la noche con la presencia del sol”). En segundo lugar, para dibujar el halo luminoso de la presencia divina (“le apareció la esclarecida y soberana Reina de los Ángeles, que traía en brazos a su preciosísimo Hijo, y con el resplandor de su claridad le alumbraba”). Los dobles referentes (“buen espacio” más la “claridad de la luna”) le han servido a Cervantes para establecer y ratificar una relación paródica entre el fragmento donde se narra la visión de Iñigo, alumbrado por el resplandor de la virgen, y la de don Quijote, iluminado por una luna tan potente como el sol, astro que aparece en la Vida y al que Cervantes alude metafóricamente “con el que se la prestaba”

VIDA QUIJOTE estando él velando una noche, le apareció Acabó de cerrar la noche, pero con tanta la esclarecida y soberana Reina de los claridad de la luna, que podía competir Ángeles, que traía en brazos a su con el que se la prestaba preciosísimo Hijo, y con el resplandor de su claridad le alumbraba […] y despedirse la oscuridad de la noche con la presencia del sol.

VIDA QUIJOTE estando él velando una noche, le apareció Acabó de cerrar la noche, pero con tanta la esclarecida y soberana Reina de los claridad de la luna, que podía competir Ángeles, que traía en brazos a su con el que se la prestaba preciosísimo Hijo, y con el resplandor de su claridad le alumbraba […] y despedirse la oscuridad de la noche con la presencia del sol.

En realidad, el fragmento cervantino, con la pedante alusión al sol (“el que se la prestaba), no deja de ser una parodia burlesca sobre la remilgada prosa de la Vida, concretamente sobre el fragmento donde Ribadeneyra crea un efectista y amplio campo semántico de luz: “y con la luz del sol de justicia que ya resplandecía en su ánima, se deshacían las tinieblas de la vanidad y desaparecían, como suele desaparecer y despedirse la oscuridad de la noche con la presencia del sol”. Todavía añade el narrador otro dato definitivo al referirse a don Quijote como el “novel caballero”, expresión cuyo objetivo no es otro que conectar, de nuevo, con el núcleo central de la vela según Ribadeneyra El cual, como hubiese leído en sus libros de caballerías, que los caballeros noveles solían velar sus armas, por imitar él como caballero novel de Cristo, con espiritual representación, aquel hecho caballeroso y velar sus nuevas y, al parecer, pobres y flacas armas (mas en hecho de verdad muy ricas y muy fuertes) que contra el enemigo de nuestra naturaleza se había vestido, toda aquella noche, parte en pie y parte de rodillas, estuvo velando delante de la imagen de nuestra Señora, encomendándose de corazón a ella, llorando amargamente sus pecados, y proponiendo la enmienda de la vida para adelante” (Vida I, IV).

En realidad, el fragmento cervantino, con la pedante alusión al sol (“el que se la prestaba), no deja de ser una parodia burlesca sobre la remilgada prosa de la Vida, concretamente sobre el fragmento donde Ribadeneyra crea un efectista y amplio campo semántico de luz: “y con la luz del sol de justicia que ya resplandecía en su ánima, se deshacían las tinieblas de la vanidad y desaparecían, como suele desaparecer y despedirse la oscuridad de la noche con la presencia del sol”. Todavía añade el narrador otro dato definitivo al referirse a don Quijote como el “novel caballero”, expresión cuyo objetivo no es otro que conectar, de nuevo, con el núcleo central de la vela según Ribadeneyra El cual, como hubiese leído en sus libros de caballerías, que los caballeros noveles solían velar sus armas, por imitar él como caballero novel de Cristo, con espiritual representación, aquel hecho caballeroso y velar sus nuevas y, al parecer, pobres y flacas armas (mas en hecho de verdad muy ricas y muy fuertes) que contra el enemigo de nuestra naturaleza se había vestido, toda aquella noche, parte en pie y parte de rodillas, estuvo velando delante de la imagen de nuestra Señora, encomendándose de corazón a ella, llorando amargamente sus pecados, y proponiendo la enmienda de la vida para adelante” (Vida I, IV).

Ribadeneyra define la vela como una “espiritual representación” del “caballero novel de Cristo”, es decir, del caballero “que aún no tenía divisa por no haberla ganado con

Ribadeneyra define la vela como una “espiritual representación” del “caballero novel de Cristo”, es decir, del caballero “que aún no tenía divisa por no haberla ganado con

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las armas”727, algo muy apropiado para definir tanto a Loyola como a don Quijote, pues ambos se encuentran en el mismo punto de iniciación a una nueva carrera

las armas”727, algo muy apropiado para definir tanto a Loyola como a don Quijote, pues ambos se encuentran en el mismo punto de iniciación a una nueva carrera

VIDA QUIJOTE los caballeros noveles solían velar sus de manera que cuanto el novel caballero armas, por imitar él como caballero novel hacía era bien visto de todos de Cristo

VIDA QUIJOTE los caballeros noveles solían velar sus de manera que cuanto el novel caballero armas, por imitar él como caballero novel hacía era bien visto de todos de Cristo

Una vez más, trasladando a don Quijote detalles aparentemente insignificantes de la personalidad de Loyola, Cervantes va creando un personaje paralelo tan vivo como el real, solo hace falta establecer, asumir las conexiones entre uno y otro para comprender el objetivo de vidas paralelas desarrollado en la novela. Leturia convierte el transcurso de la vela, la larga noche de Loyola ante las armas, en un ámbito para la reflexión, en el inicio de un proceso de interiorización que dará lugar al angustioso episodio de escrúpulos desarrollado inmediatamente en Manresa728. Según él, durante las meditaciones de la larga confesión y la posterior ceremonia de vela, ya debieron aparecer en la conciencia de Loyola signos de los remordimientos que convirtieron la estancia en Montserrat en el prólogo del cambio interior que iba a producirse en Manresa. En todo ello fue fundamental la presencia de Chanones, la influencia de quien, sin duda, es considerado como su primer maestro espiritual. Pues bien, esos remordimientos que, según Leturia, debieron aparecer durante la vela en la conciencia de Loyola, también fueron apreciados por Cervantes.

Una vez más, trasladando a don Quijote detalles aparentemente insignificantes de la personalidad de Loyola, Cervantes va creando un personaje paralelo tan vivo como el real, solo hace falta establecer, asumir las conexiones entre uno y otro para comprender el objetivo de vidas paralelas desarrollado en la novela. Leturia convierte el transcurso de la vela, la larga noche de Loyola ante las armas, en un ámbito para la reflexión, en el inicio de un proceso de interiorización que dará lugar al angustioso episodio de escrúpulos desarrollado inmediatamente en Manresa728. Según él, durante las meditaciones de la larga confesión y la posterior ceremonia de vela, ya debieron aparecer en la conciencia de Loyola signos de los remordimientos que convirtieron la estancia en Montserrat en el prólogo del cambio interior que iba a producirse en Manresa. En todo ello fue fundamental la presencia de Chanones, la influencia de quien, sin duda, es considerado como su primer maestro espiritual. Pues bien, esos remordimientos que, según Leturia, debieron aparecer durante la vela en la conciencia de Loyola, también fueron apreciados por Cervantes.

PRIMER ARRIERO La vela de armas de Loyola fue, al menos externamente, un remanso de paz. Ni el Relato ni la Vida hablan de incidentes o episodios que turbaran la iluminada noche del “caballero novel de Cristo”. Sin embargo, como tiempo de meditación, la vela fue el preámbulo, según Leturia, de importantes turbulencias internas alumbradas inmediatamente después en Manresa. No olvidemos que camino de Montserrat, antes de la llegada al monasterio, con el proyecto de santidad en marcha, Loyola ha vivido el episodio del moro, ha pensado en matar a alguien por el solo hecho de discrepar de sus ideas, algo que demuestra su debilidad espiritual, su arrogancia y, por ende, la desazón que ahora le acosa. Por analogía con tal estado de desasosiego preludiado en Montserrat y acentuado en los muchos desvelos de Manresa, la vela de don Quijote, iniciada con la misma quietud y calma que la de Loyola, resulta, después, bastante ajetreada, razón por la que el narrador, con finísima sutileza, sugiere la existencia de dos tiempos. Uno primero, de reposo, que se extiende desde el momento en que “comenzaba a cerrar la noche” hasta cuando “Acabó de cerrar la noche”. Y un segundo, de desasosiego, que se abre desde que finaliza el primer tiempo hasta, prácticamente, la llegada del alba. Concluido, pues, el primer período de calma y meditación, el tiempo impreciso transcurrido entre el comenzar y acabar de cerrar la noche, un arriero, de los que pernoctan en la posada, abre el segundo tiempo cuando sintió, según el narrador, el caprichoso antojo de dar de beber a las bestias

PRIMER ARRIERO La vela de armas de Loyola fue, al menos externamente, un remanso de paz. Ni el Relato ni la Vida hablan de incidentes o episodios que turbaran la iluminada noche del “caballero novel de Cristo”. Sin embargo, como tiempo de meditación, la vela fue el preámbulo, según Leturia, de importantes turbulencias internas alumbradas inmediatamente después en Manresa. No olvidemos que camino de Montserrat, antes de la llegada al monasterio, con el proyecto de santidad en marcha, Loyola ha vivido el episodio del moro, ha pensado en matar a alguien por el solo hecho de discrepar de sus ideas, algo que demuestra su debilidad espiritual, su arrogancia y, por ende, la desazón que ahora le acosa. Por analogía con tal estado de desasosiego preludiado en Montserrat y acentuado en los muchos desvelos de Manresa, la vela de don Quijote, iniciada con la misma quietud y calma que la de Loyola, resulta, después, bastante ajetreada, razón por la que el narrador, con finísima sutileza, sugiere la existencia de dos tiempos. Uno primero, de reposo, que se extiende desde el momento en que “comenzaba a cerrar la noche” hasta cuando “Acabó de cerrar la noche”. Y un segundo, de desasosiego, que se abre desde que finaliza el primer tiempo hasta, prácticamente, la llegada del alba. Concluido, pues, el primer período de calma y meditación, el tiempo impreciso transcurrido entre el comenzar y acabar de cerrar la noche, un arriero, de los que pernoctan en la posada, abre el segundo tiempo cuando sintió, según el narrador, el caprichoso antojo de dar de beber a las bestias

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R.A.E. “Y mientras a las dos de la madrugada se retiraban los religiosos a su oración mental, quedó él fijo en su sitio, sin más descanso que el de cambiar a ratos en postración de hinojos su vela a pie firme, como lo tenía prescrito el código de los caballeros. Y meditó, también meditó como los monjes” Leturia 1941: 251. 728

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R.A.E. “Y mientras a las dos de la madrugada se retiraban los religiosos a su oración mental, quedó él fijo en su sitio, sin más descanso que el de cambiar a ratos en postración de hinojos su vela a pie firme, como lo tenía prescrito el código de los caballeros. Y meditó, también meditó como los monjes” Leturia 1941: 251. 728

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Antojósele en esto a uno de los arrieros que estaban en la venta ir a dar agua a su recua, y fue menester quitar las armas de don Quijote, que estaban sobre la pila; el cual, viéndole llegar, en voz alta le dijo: -¡Oh tú, quienquiera que seas, atrevido caballero, que llegas a tocar las armas del más valeroso andante que jamás se ciñó espada! Mira lo que haces, y no las toques, si no quieres dejar la vida en pago de tu atrevimiento. No se curó el arriero destas razones (y fuera mejor que se curara, porque fuera curarse en salud), antes, trabando de las correas, las arrojó gran trecho de sí. Lo cual visto por don Quijote, alzó los ojos al cielo y, puesto el pensamiento –a lo que pareció- en su señora Dulciena, dijo: -Acorredme, señora mía, en esta primera afrenta que a este vuestro avasallado pecho729 se le ofrece: no me desfallezca730 en este primero trance vuestro favor y amparo. Y diciendo estas y otras semejantes razones, soltando la adarga, alzó la lanza a dos manos y dio con ella tan gran golpe al arriero en la cabeza, que le derribó en el suelo, tan maltrecho que, si segundara con otro, no tuviera necesidad de maestro que le curara. Hecho esto, recogió sus armas y tornó a pasearse con el mismo reposo que primero. Se trata de una situación anómala, un arriero sacando a las bestias a altas horas de la noche para darles de beber, algo tan extravagante que el narrador lo califica de ‘antojo’, pues lo normal es que abreven al principio y final de la jornada, nunca en medio y, menos, tan de noche. La decisión del arriero resulta, pues, una rareza, algo tan chocante que puede entenderse como una llamada de atención, como una primera pista indicativa de la intención simbólica del suceso. En efecto, una vez realizada la vela de armas, Loyola abandona Montserrat y, en vez de dirigirse a Jerusalén como tenía pensado, se instala durante casi un año en Manresa. Allí, a imitación de otros santos famosos, hace vida de anacoreta, medita, vive en cuevas y hospitales y mantiene rigurosos ayunos y penitencias731. Es la época de las primeras visiones y tentaciones Y él demandaba en Manresa limosna cada día. No comía carne, ni bebía vino, aunque se lo diesen. Los domingos no ayunaba, y si le daban un poco de vino, lo bebía. Y porque había sido muy curioso de curar el cabello, que en aquel tiempo se acostumbraba, y él lo tenía bueno, se determinó dejarlo andar así, según su naturaleza, sin peinarlo ni cortarlo, ni cubrirlo con alguna cosa de noche ni de día. Y por la misma causa dejaba crecer las uñas de los pies y de las manos, porque también en esto había sido curioso. Estando en este hospital le acaeció muchas veces en día claro ver una cosa en el aire junto de sí, la cual le daba mucha consolación, porque era muy hermosa en grande manera. No divisaba bien la especie de qué cosa era, mas en alguna manera le

Antojósele en esto a uno de los arrieros que estaban en la venta ir a dar agua a su recua, y fue menester quitar las armas de don Quijote, que estaban sobre la pila; el cual, viéndole llegar, en voz alta le dijo: -¡Oh tú, quienquiera que seas, atrevido caballero, que llegas a tocar las armas del más valeroso andante que jamás se ciñó espada! Mira lo que haces, y no las toques, si no quieres dejar la vida en pago de tu atrevimiento. No se curó el arriero destas razones (y fuera mejor que se curara, porque fuera curarse en salud), antes, trabando de las correas, las arrojó gran trecho de sí. Lo cual visto por don Quijote, alzó los ojos al cielo y, puesto el pensamiento –a lo que pareció- en su señora Dulciena, dijo: -Acorredme, señora mía, en esta primera afrenta que a este vuestro avasallado pecho729 se le ofrece: no me desfallezca730 en este primero trance vuestro favor y amparo. Y diciendo estas y otras semejantes razones, soltando la adarga, alzó la lanza a dos manos y dio con ella tan gran golpe al arriero en la cabeza, que le derribó en el suelo, tan maltrecho que, si segundara con otro, no tuviera necesidad de maestro que le curara. Hecho esto, recogió sus armas y tornó a pasearse con el mismo reposo que primero. Se trata de una situación anómala, un arriero sacando a las bestias a altas horas de la noche para darles de beber, algo tan extravagante que el narrador lo califica de ‘antojo’, pues lo normal es que abreven al principio y final de la jornada, nunca en medio y, menos, tan de noche. La decisión del arriero resulta, pues, una rareza, algo tan chocante que puede entenderse como una llamada de atención, como una primera pista indicativa de la intención simbólica del suceso. En efecto, una vez realizada la vela de armas, Loyola abandona Montserrat y, en vez de dirigirse a Jerusalén como tenía pensado, se instala durante casi un año en Manresa. Allí, a imitación de otros santos famosos, hace vida de anacoreta, medita, vive en cuevas y hospitales y mantiene rigurosos ayunos y penitencias731. Es la época de las primeras visiones y tentaciones Y él demandaba en Manresa limosna cada día. No comía carne, ni bebía vino, aunque se lo diesen. Los domingos no ayunaba, y si le daban un poco de vino, lo bebía. Y porque había sido muy curioso de curar el cabello, que en aquel tiempo se acostumbraba, y él lo tenía bueno, se determinó dejarlo andar así, según su naturaleza, sin peinarlo ni cortarlo, ni cubrirlo con alguna cosa de noche ni de día. Y por la misma causa dejaba crecer las uñas de los pies y de las manos, porque también en esto había sido curioso. Estando en este hospital le acaeció muchas veces en día claro ver una cosa en el aire junto de sí, la cual le daba mucha consolación, porque era muy hermosa en grande manera. No divisaba bien la especie de qué cosa era, mas en alguna manera le

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“La cual crecía cada día tanto más, cuanto él iba descubriendo más de lo mucho que en su pecho tenía encerrado” (Vida, A los hermanos) 730 “Aquí se agota el entendimiento y enmudece la lengua y desfallece y se acaba el sentido de cualquiera persona que tiene una pequeña centella de fe” (Vida II, XVIII). 731 Se ignora si Loyola alquiló alguna de las celdas del monasterio, no obstante, aunque lo hiciera, según Leturia, “no emplearía el aposento para comer ni dormir, sino para orar, escribir y azotarse; porque los peregrinos, aun los de noble alcurnia, comían fácilmente aquellos días de penitencia de la sopa de los pobres, y dormían en algún rincón del claustro, si no es ya que pasaran la noche velando en el santuario, como sucedía a menudo. De Iñigo contó años adelante Juan Pascual que durmió aquellas noches vestido y calzado, y que ayunó en Montserrat a pan y agua” Leturia1941: 244.

“La cual crecía cada día tanto más, cuanto él iba descubriendo más de lo mucho que en su pecho tenía encerrado” (Vida, A los hermanos) 730 “Aquí se agota el entendimiento y enmudece la lengua y desfallece y se acaba el sentido de cualquiera persona que tiene una pequeña centella de fe” (Vida II, XVIII). 731 Se ignora si Loyola alquiló alguna de las celdas del monasterio, no obstante, aunque lo hiciera, según Leturia, “no emplearía el aposento para comer ni dormir, sino para orar, escribir y azotarse; porque los peregrinos, aun los de noble alcurnia, comían fácilmente aquellos días de penitencia de la sopa de los pobres, y dormían en algún rincón del claustro, si no es ya que pasaran la noche velando en el santuario, como sucedía a menudo. De Iñigo contó años adelante Juan Pascual que durmió aquellas noches vestido y calzado, y que ayunó en Montserrat a pan y agua” Leturia1941: 244.

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parecía que tenía forma de serpiente, y tenía muchas cosas que resplandecían como ojos, aunque no lo eran. El se deleitaba mucho y consolaba en ver esta cosa; y cuanto más veces la veía, tanto más crecía la consolación; y cuando aquella cosa le desaparecía, le desplacía dello. (R, 19). Al decir los “domingo no ayunaba”, está indicándonos que el resto de la semana sí lo hacía, tal como especifica Laínez: “ayunaba todos los días, excepto los domingos, a pan y agua”732. Además, dormía en el suelo, pasaba la mayor parte de la noche en vela y padeció dos enfermedades que le pusieron a punto de muerte. Es entonces cuando empieza a ver en el aire una cosa “muy hermosa en grande manera” con forma de serpiente con puntos fulgurantes y que, más adelante, identificará con el demonio. El jesuita Meissner relaciona esas primeras ‘visiones’ con la estricta dieta: “El rigor de las prácticas ascéticas de Iñigo, particularmente la falta de nutrición y sueño, pueden muy bien haber incluido estados alterados de conciencia en los que probablemente se habrían producido experiencias alucinantes”733. Importante apreciación que deberá tenerse en cuenta para el largo periodo posterior en que, el aspirante a santo, persistirá en dietas y vigilias semejantes a las consideradas por el sicólogo como capaces de alterar la conciencia y producir experiencias alucinatorias. Pero sigamos con el Relato porque, en esos mismos días de la visión resplandeciente y serpentígera, Loyola empezó a darse cuenta de su nula espiritualidad interior, de la vanidad del esfuerzo, y tuvo una tentación Hasta este tiempo siempre había perseverado cuasi en un mesmo estado interior con una igualdad grande de alegría, sin tener ningún conocimiento de cosas interiores espirituales. Aquestos días que duraba aquella visión, o algún poco antes que comenzase (porque ella duró muchos días), le vino un pensamiento recio que le molestó, representándosele la dificultad de su vida, como si le dijeran dentro del ánima: > Mas a esto le respondió también interiormente con grande fuerza (sintiendo que era del enemigo): Y ansí venció la tentación y quedó quieto. Y esta fue la primera tentación que le vino después de lo arriba dicho. En medio de las visiones, cuando se encuentra orando, velando y con los ojos puestos en dios, o sea, en trance muy similar al de la vela de armas, le viene un “pensamiento recio que le molestó”, una reflexión interna sobre la imposibilidad de vivir, tan duramente, hasta los 70 años. Es un síntoma de flaqueza, de duda ante el tremendo sacrificio presente y la incertidumbre del futuro. Él mismo lo glosa “catorce años después, el 18 de junio de 1536, en carta a la clarisa de Barcelona, Sor Teresa Rajadell, escrita desde Venecia: ”734.

parecía que tenía forma de serpiente, y tenía muchas cosas que resplandecían como ojos, aunque no lo eran. El se deleitaba mucho y consolaba en ver esta cosa; y cuanto más veces la veía, tanto más crecía la consolación; y cuando aquella cosa le desaparecía, le desplacía dello. (R, 19). Al decir los “domingo no ayunaba”, está indicándonos que el resto de la semana sí lo hacía, tal como especifica Laínez: “ayunaba todos los días, excepto los domingos, a pan y agua”732. Además, dormía en el suelo, pasaba la mayor parte de la noche en vela y padeció dos enfermedades que le pusieron a punto de muerte. Es entonces cuando empieza a ver en el aire una cosa “muy hermosa en grande manera” con forma de serpiente con puntos fulgurantes y que, más adelante, identificará con el demonio. El jesuita Meissner relaciona esas primeras ‘visiones’ con la estricta dieta: “El rigor de las prácticas ascéticas de Iñigo, particularmente la falta de nutrición y sueño, pueden muy bien haber incluido estados alterados de conciencia en los que probablemente se habrían producido experiencias alucinantes”733. Importante apreciación que deberá tenerse en cuenta para el largo periodo posterior en que, el aspirante a santo, persistirá en dietas y vigilias semejantes a las consideradas por el sicólogo como capaces de alterar la conciencia y producir experiencias alucinatorias. Pero sigamos con el Relato porque, en esos mismos días de la visión resplandeciente y serpentígera, Loyola empezó a darse cuenta de su nula espiritualidad interior, de la vanidad del esfuerzo, y tuvo una tentación Hasta este tiempo siempre había perseverado cuasi en un mesmo estado interior con una igualdad grande de alegría, sin tener ningún conocimiento de cosas interiores espirituales. Aquestos días que duraba aquella visión, o algún poco antes que comenzase (porque ella duró muchos días), le vino un pensamiento recio que le molestó, representándosele la dificultad de su vida, como si le dijeran dentro del ánima: > Mas a esto le respondió también interiormente con grande fuerza (sintiendo que era del enemigo): Y ansí venció la tentación y quedó quieto. Y esta fue la primera tentación que le vino después de lo arriba dicho. En medio de las visiones, cuando se encuentra orando, velando y con los ojos puestos en dios, o sea, en trance muy similar al de la vela de armas, le viene un “pensamiento recio que le molestó”, una reflexión interna sobre la imposibilidad de vivir, tan duramente, hasta los 70 años. Es un síntoma de flaqueza, de duda ante el tremendo sacrificio presente y la incertidumbre del futuro. Él mismo lo glosa “catorce años después, el 18 de junio de 1536, en carta a la clarisa de Barcelona, Sor Teresa Rajadell, escrita desde Venecia: ”734.

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Loyola 1947: 1: 159.

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Meissner 1995: 107. Loyola 1947: 6: 162.

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Ese es el sentido ‘metafísico’ dado por el propio Loyola al pensamiento “recio que le molestó”, sin embargo, lo realmente curioso es el teatrillo con que lo explica, o ‘representa’, en el Relato, el diálogo interior que, a modo de composición de lugar, se monta con él mismo escuchando, primero, una voz interior del enemigo formulando una pregunta a la que, después, otra voz, la del propio Ignacio, responde, interiormente, con un insulto (“miserable”) y otra pregunta desafiante. Hay, pues, un diálogo entre un sujeto externo, un “enemigo” con malignas intenciones, y el mismo Loyola que, enfadado y a voces, le responde y le vence en un figurado ‘combate’ definido por él como “primera tentación”. Volvamos ahora a don Quijote extasiado en el patio de la venta, con “los ojos en las armas, sin quitarlos por un buen espacio dellas”. De pronto un intempestivo y antojadizo arriero se aproxima a la pila sacándole de su concentración y “viéndole llegar, en voz alta le dijo: -¡Oh tú, quienquiera que seas, atrevido caballero, que llegas a tocar las armas del más valeroso andante que jamás se ciñó espada! Mira lo que haces, y no las toques, si no quieres dejar la vida en pago de tu atrevimiento. A nivel formal existe un claro paralelismo entre la intervención de Loyola y la de don Quijote. Ambas, en estilo directo, comienzan con una vigorosa interjección (‘Oh’) dirigida a un personaje innominado (‘tú’) a quien se le acusa, despectivamente, de “miserable” o “atrevido”. Ambas imprecaciones se realizan, según especifican los narradores, enérgicamente, Loyola “con grande fuerza”, don Quijote “en voz alta”

Ese es el sentido ‘metafísico’ dado por el propio Loyola al pensamiento “recio que le molestó”, sin embargo, lo realmente curioso es el teatrillo con que lo explica, o ‘representa’, en el Relato, el diálogo interior que, a modo de composición de lugar, se monta con él mismo escuchando, primero, una voz interior del enemigo formulando una pregunta a la que, después, otra voz, la del propio Ignacio, responde, interiormente, con un insulto (“miserable”) y otra pregunta desafiante. Hay, pues, un diálogo entre un sujeto externo, un “enemigo” con malignas intenciones, y el mismo Loyola que, enfadado y a voces, le responde y le vence en un figurado ‘combate’ definido por él como “primera tentación”. Volvamos ahora a don Quijote extasiado en el patio de la venta, con “los ojos en las armas, sin quitarlos por un buen espacio dellas”. De pronto un intempestivo y antojadizo arriero se aproxima a la pila sacándole de su concentración y “viéndole llegar, en voz alta le dijo: -¡Oh tú, quienquiera que seas, atrevido caballero, que llegas a tocar las armas del más valeroso andante que jamás se ciñó espada! Mira lo que haces, y no las toques, si no quieres dejar la vida en pago de tu atrevimiento. A nivel formal existe un claro paralelismo entre la intervención de Loyola y la de don Quijote. Ambas, en estilo directo, comienzan con una vigorosa interjección (‘Oh’) dirigida a un personaje innominado (‘tú’) a quien se le acusa, despectivamente, de “miserable” o “atrevido”. Ambas imprecaciones se realizan, según especifican los narradores, enérgicamente, Loyola “con grande fuerza”, don Quijote “en voz alta”

RELATO QUIJOTE ¡Oh miserable! ¿puédesme tú prometer ¡Oh tú, quienquiera que seas, atrevido una hora de vida? caballero

RELATO QUIJOTE ¡Oh miserable! ¿puédesme tú prometer ¡Oh tú, quienquiera que seas, atrevido una hora de vida? caballero

También se trata, en ambos casos, de intromisiones, de perturbaciones de momentos íntimos protagonizadas por seres indeseables, en el primer caso ‘el enemigo’ y, en el segundo, un ‘atrevido caballero’. Ambos se presentan como estorbos, como inconvenientes que rompen la concentración, o meditación espiritual, en la que se hallan los ‘noveles caballeros’. Se aprecia, además, otra sutil equivalencia entre los protagonistas de la doble ‘afrenta’. En el Relato es evidente que el personaje identificado como el ‘enemigo’ es un “ser sobrenatural”735 (“Uno de los tres enemigos del alma, según el catecismo de la doctrina cristiana”736), el demonio, un personaje imaginario con quien libra un combate imaginario, una representación interna, “con la vista imaginativa”737. También el personaje al que se enfrenta don Quijote es imaginario, al menos para él, pues se encuentra tan absorto en sus meditaciones, tan al margen de la realidad venteril que, viendo llegar inesperadamente a alguien, se dirige a él con una invocación impersonal y enigmática (“¡Oh tú, quienquiera que seas”) e, inmediatamente, demostrando su alienación y delirio caballeresco, el estar fuera del mundo, denomina “atrevido caballero” al rústico arriero, igual que podría haberle llamado ‘demonio’ o, simplemente, enemigo.

También se trata, en ambos casos, de intromisiones, de perturbaciones de momentos íntimos protagonizadas por seres indeseables, en el primer caso ‘el enemigo’ y, en el segundo, un ‘atrevido caballero’. Ambos se presentan como estorbos, como inconvenientes que rompen la concentración, o meditación espiritual, en la que se hallan los ‘noveles caballeros’. Se aprecia, además, otra sutil equivalencia entre los protagonistas de la doble ‘afrenta’. En el Relato es evidente que el personaje identificado como el ‘enemigo’ es un “ser sobrenatural”735 (“Uno de los tres enemigos del alma, según el catecismo de la doctrina cristiana”736), el demonio, un personaje imaginario con quien libra un combate imaginario, una representación interna, “con la vista imaginativa”737. También el personaje al que se enfrenta don Quijote es imaginario, al menos para él, pues se encuentra tan absorto en sus meditaciones, tan al margen de la realidad venteril que, viendo llegar inesperadamente a alguien, se dirige a él con una invocación impersonal y enigmática (“¡Oh tú, quienquiera que seas”) e, inmediatamente, demostrando su alienación y delirio caballeresco, el estar fuera del mundo, denomina “atrevido caballero” al rústico arriero, igual que podría haberle llamado ‘demonio’ o, simplemente, enemigo.

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R.A.E. R.A.E. 737 Loyola 1991: 236.

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No menos irónica parece la altivez con que el mismo don Quijote, utilizando una “formula de la tradición épica”738, se piropea calificándose como el “más valeroso andante que jamás se ciñó espada”, una auténtica veleidad pues, según la novela, todavía es un hidalgo del que se desconoce hazaña alguna, ¿a qué viene tanta arrogancia? Probablemente a que Loyola, en estos momentos de Manresa objeto de la parodia, se acusa a sí mismo, como ya hemos insistido, del pecado de vanidad, de actuar pensando solo en exteriores, “sin tener ningún conocimiento de cosas interiores espirituales”. Lo demostró con su actitud ante el ‘moro’, todavía era un capitán vanidoso, pagado de altanería y prepotencia. Que las voces de don Quijote al arriero van en el mismo sentido de resaltar la arrogancia del caballero trasunto de Loyola, se aprecia en el resto de la altiva y desafiante invocación: “Mira lo que haces, y no las toques, si no quieres dejar la vida en pago de tu atrevimiento”, prácticamente la misma amenaza hecha al ‘moro’ a quien pretendió acuchillar el vanidoso caballero aspirante a santo no sabía si la fe que profesaba y la piedad cristiana le obligaba a darse priesa tras el moro, y alcanzarle y darle de puñaladas por el atrevimiento y osadía que había tenido de hablar tan desvergonzadamente en desacato de la bienaventurada siempre Virgen sin mancilla. Y no es maravilla que un hombre acostumbrado a las armas y a mirar en puntillos de honra, que pareciendo verdadera es falsa, y como tal engaña a muchos, tuviese por afrenta suya y caso de menos valer, que un enemigo de nuestra santa fe se atreviese a hablar en su presencia en deshonra de nuestra soberana Señora (Vida I, III). Hábilmente, Cervantes traslada a don Quijote la arrogante actitud adjudicada por Ribadeneyra a Loyola. En ambos casos se amenaza con la vida a dos personas de la misma condición. No es casualidad, como ya comentamos, que la profesión de arriero acostumbraran a ejercerla los moriscos, como queda patente por las muchas “voces arábigas”739 existentes en dicho oficio. El caso es que Cervantes acomoda a este momento una frase atribuida por Ribadeneyra a Loyola con anterioridad, pero que aquí viene a pelo en cuanto que vuelve a sugerir la falta de madurez espiritual de un hombre que, en su ignorancia y creyendo, como católico, “que ellos tienen el monopolio de virtudes como la solidaridad, la compasión o el ansia de justicia”740, pretendía alcanzar la santidad acuchillando a otro por no admitir un dogma de su religión. Y como siempre, reforzando el contenido, en ambos textos aparecen unos referentes formales, el concepto ‘atreverse’ y la amenaza de quitar la vida como consecuencia de dicho “atrevimiento” VIDA darle de puñaladas por el atrevimiento y osadía que había tenido […], que un enemigo de nuestra santa fe se atreviese a hablar en su presencia

QUIJOTE ¡Oh tú, quienquiera que seas, atrevido caballero, que llegas a tocar las armas del más valeroso andante que jamás se ciñó espada! Mira lo que haces, y no las toques, si no quieres dejar la vida en pago de tu atrevimiento

No menos irónica parece la altivez con que el mismo don Quijote, utilizando una “formula de la tradición épica”738, se piropea calificándose como el “más valeroso andante que jamás se ciñó espada”, una auténtica veleidad pues, según la novela, todavía es un hidalgo del que se desconoce hazaña alguna, ¿a qué viene tanta arrogancia? Probablemente a que Loyola, en estos momentos de Manresa objeto de la parodia, se acusa a sí mismo, como ya hemos insistido, del pecado de vanidad, de actuar pensando solo en exteriores, “sin tener ningún conocimiento de cosas interiores espirituales”. Lo demostró con su actitud ante el ‘moro’, todavía era un capitán vanidoso, pagado de altanería y prepotencia. Que las voces de don Quijote al arriero van en el mismo sentido de resaltar la arrogancia del caballero trasunto de Loyola, se aprecia en el resto de la altiva y desafiante invocación: “Mira lo que haces, y no las toques, si no quieres dejar la vida en pago de tu atrevimiento”, prácticamente la misma amenaza hecha al ‘moro’ a quien pretendió acuchillar el vanidoso caballero aspirante a santo no sabía si la fe que profesaba y la piedad cristiana le obligaba a darse priesa tras el moro, y alcanzarle y darle de puñaladas por el atrevimiento y osadía que había tenido de hablar tan desvergonzadamente en desacato de la bienaventurada siempre Virgen sin mancilla. Y no es maravilla que un hombre acostumbrado a las armas y a mirar en puntillos de honra, que pareciendo verdadera es falsa, y como tal engaña a muchos, tuviese por afrenta suya y caso de menos valer, que un enemigo de nuestra santa fe se atreviese a hablar en su presencia en deshonra de nuestra soberana Señora (Vida I, III). Hábilmente, Cervantes traslada a don Quijote la arrogante actitud adjudicada por Ribadeneyra a Loyola. En ambos casos se amenaza con la vida a dos personas de la misma condición. No es casualidad, como ya comentamos, que la profesión de arriero acostumbraran a ejercerla los moriscos, como queda patente por las muchas “voces arábigas”739 existentes en dicho oficio. El caso es que Cervantes acomoda a este momento una frase atribuida por Ribadeneyra a Loyola con anterioridad, pero que aquí viene a pelo en cuanto que vuelve a sugerir la falta de madurez espiritual de un hombre que, en su ignorancia y creyendo, como católico, “que ellos tienen el monopolio de virtudes como la solidaridad, la compasión o el ansia de justicia”740, pretendía alcanzar la santidad acuchillando a otro por no admitir un dogma de su religión. Y como siempre, reforzando el contenido, en ambos textos aparecen unos referentes formales, el concepto ‘atreverse’ y la amenaza de quitar la vida como consecuencia de dicho “atrevimiento” VIDA darle de puñaladas por el atrevimiento y osadía que había tenido […], que un enemigo de nuestra santa fe se atreviese a hablar en su presencia

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Quijote 1998: 28: 58. www.islamyal-andalus.org 740 Sánchez Ron 2011.

QUIJOTE ¡Oh tú, quienquiera que seas, atrevido caballero, que llegas a tocar las armas del más valeroso andante que jamás se ciñó espada! Mira lo que haces, y no las toques, si no quieres dejar la vida en pago de tu atrevimiento

Quijote 1998: 28: 58. www.islamyal-andalus.org 740 Sánchez Ron 2011.

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En los dos casos vemos una clara amenaza de muerte asociada a una insolencia, a una falta de respeto. Pero, además, la arrogante intervención de don Quijote está muy relacionada con el despreciativo texto de la Vida, con la concentración de improperios fundamentalistas (atrevimiento, osadía, desvergüenza, desacato, enemigo, deshonra) que Ribadeneyra le adjudica al indefenso moro, utilizado como un claro pretexto para airear su traumática xenofobia e intolerancia. Cervantes va transmitiendo a don Quijote el lenguaje y la personalidad que extrae de su profunda y sicológica lectura de las fuentes ignacianas, convirtiendo en literatura el trabajo seudo histórico realizado por Ribadeneyra y ofreciendo otro punto de vista. Puede, pues, concluirse que la perorata de don Quijote no resulta tan excéntrica como a primera vista parece, que hay en ella ingredientes necesarios para equipararla, simbólicamente, con determinados aspectos de la vida de Loyola durante su estancia en Manresa, donde fue visitado por un misterioso e inesperado caballero, el demonio, a quien se dirigió con la misma fuerza imprecatoria, y con el mismo ánimo valeroso, con que don Quijote se dirige al enigmático arriero. También coinciden ambos personajes en la respuesta colérica que son capaces de dar a quien se oponga a su ideología o a sus designios, amenazando hasta con quitarles la vida. Tras las iracundas palabras de don Quijote, vuelve a intervenir el narrador para informarnos de la reacción del arriero ante tan temible amenaza No se curó el arriero destas razones (y fuera mejor que se curara, porque fuera curarse en salud), antes, trabando de las correas, las arrojó gran trecho de sí. Lo cual visto por don Quijote, alzó los ojos al cielo y, puesto el pensamiento –a lo que pareció- en su señora Dulcinea, dijo: Ajeno a las razones de don Quijote, el arriero, “cogiendo las armas por las correas que sirven para unir unas a otras las piezas del arnés”741, las arroja lejos de la pila. Es la causa belli, el gesto que desata la ira de don Quijote al sentirse ultrajado por el extraño que interrumpe el desarrollo de la ceremonia. Pero el narrador ha utilizado una expresión (“trabando de las correas”) que vuelve a conectar la acción con el episodio del moro Iba, pues, nuestro Ignacio su camino, como dijimos, hacia Montserrat, y topó acaso con un moro, de los que en aquel tiempo aún quedaban en España, en los reinos de Valencia y Aragón. Comenzaron a andar juntos y a trabar plática, y de una en otra vinieron a tratar de la virginidad y pureza de la gloriosísima Virgen nuestra Señora. (Vida I, III). Ribadeneyra utiliza el verbo ‘trabar’ para expresar el comienzo de un diálogo sobre “virginidad” que desembocará en el acceso de cólera de Loyola y en la intención de acuchillar al moro, de forma que la trabazón de las correas del arriero actúa como genial metáfora de la trabazón de las palabras, de la disputa teológica que acabará en enfrentamiento. De hecho, las mismas correas, como elementos de unión de las distintas piezas del arnés, son igualmente simbólicas pues, como vimos en el capítulo segundo, toda la inconsistente armadura de don Quijote es un símbolo de la frágil espiritualidad de Loyola, de su rigidez mental. Al trasfondo teológico coadyuva la pose de don Quijote alzando “los ojos al cielo” y pensando, al parecer, en Dulcinea -Acorredme, señora mía, en esta primera afrenta que a este vuestro avasallado pecho742 se le ofrece: no me desfallezca en este primero trance vuestro favor y amparo.

En los dos casos vemos una clara amenaza de muerte asociada a una insolencia, a una falta de respeto. Pero, además, la arrogante intervención de don Quijote está muy relacionada con el despreciativo texto de la Vida, con la concentración de improperios fundamentalistas (atrevimiento, osadía, desvergüenza, desacato, enemigo, deshonra) que Ribadeneyra le adjudica al indefenso moro, utilizado como un claro pretexto para airear su traumática xenofobia e intolerancia. Cervantes va transmitiendo a don Quijote el lenguaje y la personalidad que extrae de su profunda y sicológica lectura de las fuentes ignacianas, convirtiendo en literatura el trabajo seudo histórico realizado por Ribadeneyra y ofreciendo otro punto de vista. Puede, pues, concluirse que la perorata de don Quijote no resulta tan excéntrica como a primera vista parece, que hay en ella ingredientes necesarios para equipararla, simbólicamente, con determinados aspectos de la vida de Loyola durante su estancia en Manresa, donde fue visitado por un misterioso e inesperado caballero, el demonio, a quien se dirigió con la misma fuerza imprecatoria, y con el mismo ánimo valeroso, con que don Quijote se dirige al enigmático arriero. También coinciden ambos personajes en la respuesta colérica que son capaces de dar a quien se oponga a su ideología o a sus designios, amenazando hasta con quitarles la vida. Tras las iracundas palabras de don Quijote, vuelve a intervenir el narrador para informarnos de la reacción del arriero ante tan temible amenaza No se curó el arriero destas razones (y fuera mejor que se curara, porque fuera curarse en salud), antes, trabando de las correas, las arrojó gran trecho de sí. Lo cual visto por don Quijote, alzó los ojos al cielo y, puesto el pensamiento –a lo que pareció- en su señora Dulcinea, dijo: Ajeno a las razones de don Quijote, el arriero, “cogiendo las armas por las correas que sirven para unir unas a otras las piezas del arnés”741, las arroja lejos de la pila. Es la causa belli, el gesto que desata la ira de don Quijote al sentirse ultrajado por el extraño que interrumpe el desarrollo de la ceremonia. Pero el narrador ha utilizado una expresión (“trabando de las correas”) que vuelve a conectar la acción con el episodio del moro Iba, pues, nuestro Ignacio su camino, como dijimos, hacia Montserrat, y topó acaso con un moro, de los que en aquel tiempo aún quedaban en España, en los reinos de Valencia y Aragón. Comenzaron a andar juntos y a trabar plática, y de una en otra vinieron a tratar de la virginidad y pureza de la gloriosísima Virgen nuestra Señora. (Vida I, III). Ribadeneyra utiliza el verbo ‘trabar’ para expresar el comienzo de un diálogo sobre “virginidad” que desembocará en el acceso de cólera de Loyola y en la intención de acuchillar al moro, de forma que la trabazón de las correas del arriero actúa como genial metáfora de la trabazón de las palabras, de la disputa teológica que acabará en enfrentamiento. De hecho, las mismas correas, como elementos de unión de las distintas piezas del arnés, son igualmente simbólicas pues, como vimos en el capítulo segundo, toda la inconsistente armadura de don Quijote es un símbolo de la frágil espiritualidad de Loyola, de su rigidez mental. Al trasfondo teológico coadyuva la pose de don Quijote alzando “los ojos al cielo” y pensando, al parecer, en Dulcinea -Acorredme, señora mía, en esta primera afrenta que a este vuestro avasallado pecho742 se le ofrece: no me desfallezca en este primero trance vuestro favor y amparo.

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Quijote 1998: 30: 58. “La cual crecía cada día tanto más, cuanto él iba descubriendo más de lo mucho que en su pecho tenía encerrado” (Vida, A los hermanos) 742

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Quijote 1998: 30: 58. “La cual crecía cada día tanto más, cuanto él iba descubriendo más de lo mucho que en su pecho tenía encerrado” (Vida, A los hermanos) 742

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Dejo el comentario de este fragmento en manos de Marco Corradini, uno de los críticos que más ha profundizado en la relación Loyola-Quijote, aunque tomando como fuente solo la Vida. Según él, la actitud de don Quijote alzando “los ojos al cielo” e invocando a Dulcinea debe entenderse, “a la luz de un enésimo topos del género, [como] la solicitud de protección que el caballero errante pide a su dama para que lo ayude en la empresa; pero por otra parte puede observarse cómo esta invocación constituye el equivalente profano del rezo realizado por Ignacio a la Virgen de Montserrat: Dulcinea de hecho, como sabemos, viene divinizada, como demuestra el acto de Don Quijote, que para dirigirse a ella alza los ojos al cielo”743. Corradini, además de ‘divinizar’ a Dulcinea, conecta plenamente la vela de don Quijote con la de Loyola, de forma que, profundizando en la idea, la ironía latente en la oración explicativa “a lo que pareció” (“puesto el pensamiento –a lo que pareció- en su señora Dulcinea”), la duda planteada por el narrador, alude a la posibilidad de que exista otra destinataria distinta a Dulcinea, otra “señora mía”, concretamente la ‘señora de Montserrat’ ante quien, como trasunto de Loyola, se encuentra postrado. Pero ¿qué dice don Quijote en la invocación? Es una petición de socorro, de ayuda ante una circunstancia adversa que, muy teatralmente, a pesar de la angustia que le oprime, tiene tiempo para clasificar como “primera afrenta”, clarísimo referente al orden numérico dado por el mismo Loyola a la ya comentada tentación que, junto al episodio del moro, sigue siendo objeto central de la parodia “ Y ansí venció la tentación y quedó quieto. Y esta fue la primera tentación que le vino después de lo arriba dicho.” Tras imprecar al enemigo (¡Oh…tú) con el mismo ímpetu que don Quijote y vencer la tentación, Loyola queda quieto, y el narrador concluye con una frase casi idéntica a la atribuida a don Quijote

Dejo el comentario de este fragmento en manos de Marco Corradini, uno de los críticos que más ha profundizado en la relación Loyola-Quijote, aunque tomando como fuente solo la Vida. Según él, la actitud de don Quijote alzando “los ojos al cielo” e invocando a Dulcinea debe entenderse, “a la luz de un enésimo topos del género, [como] la solicitud de protección que el caballero errante pide a su dama para que lo ayude en la empresa; pero por otra parte puede observarse cómo esta invocación constituye el equivalente profano del rezo realizado por Ignacio a la Virgen de Montserrat: Dulcinea de hecho, como sabemos, viene divinizada, como demuestra el acto de Don Quijote, que para dirigirse a ella alza los ojos al cielo”743. Corradini, además de ‘divinizar’ a Dulcinea, conecta plenamente la vela de don Quijote con la de Loyola, de forma que, profundizando en la idea, la ironía latente en la oración explicativa “a lo que pareció” (“puesto el pensamiento –a lo que pareció- en su señora Dulcinea”), la duda planteada por el narrador, alude a la posibilidad de que exista otra destinataria distinta a Dulcinea, otra “señora mía”, concretamente la ‘señora de Montserrat’ ante quien, como trasunto de Loyola, se encuentra postrado. Pero ¿qué dice don Quijote en la invocación? Es una petición de socorro, de ayuda ante una circunstancia adversa que, muy teatralmente, a pesar de la angustia que le oprime, tiene tiempo para clasificar como “primera afrenta”, clarísimo referente al orden numérico dado por el mismo Loyola a la ya comentada tentación que, junto al episodio del moro, sigue siendo objeto central de la parodia “ Y ansí venció la tentación y quedó quieto. Y esta fue la primera tentación que le vino después de lo arriba dicho.” Tras imprecar al enemigo (¡Oh…tú) con el mismo ímpetu que don Quijote y vencer la tentación, Loyola queda quieto, y el narrador concluye con una frase casi idéntica a la atribuida a don Quijote

RELATO QUIJOTE Y esta fue la primera tentación que le Acorredme, señora mía, en esta primera vino después de lo arriba dicho afrenta que a este vuestro avasallado pecho se le ofrece

RELATO QUIJOTE Y esta fue la primera tentación que le Acorredme, señora mía, en esta primera vino después de lo arriba dicho afrenta que a este vuestro avasallado pecho se le ofrece

Pero, además, don Quijote define su acoso como “afrenta”, ¡el mismo vocablo utilizado por Ribadeneyra para referirse al agravio hecho a Loyola por el moro! Y no es maravilla que un hombre acostumbrado a las armas y a mirar en puntillos de honra, que pareciendo verdadera es falsa, y como tal engaña a muchos, tuviese por afrenta suya y caso de menos valer, que un enemigo de nuestra santa fe se atreviese a hablar en su presencia en deshonra de nuestra soberana Señora (Vida I, III). Loyola considera una afrenta que se hable ante él “en deshonra de nuestra soberana Señora”, don Quijote se siente afrentado ante el intrusismo de un arriero que rompe el recogimiento ante su invocada señora. Queda, pues, muy clara la trabazón de los dos tiempos, de los dos momentos, el anterior a la vela de Loyola, el del moro, y el posterior, el de Manresa, ambos fundidos por Cervantes en el incidente del primer arriero.

Pero, además, don Quijote define su acoso como “afrenta”, ¡el mismo vocablo utilizado por Ribadeneyra para referirse al agravio hecho a Loyola por el moro! Y no es maravilla que un hombre acostumbrado a las armas y a mirar en puntillos de honra, que pareciendo verdadera es falsa, y como tal engaña a muchos, tuviese por afrenta suya y caso de menos valer, que un enemigo de nuestra santa fe se atreviese a hablar en su presencia en deshonra de nuestra soberana Señora (Vida I, III). Loyola considera una afrenta que se hable ante él “en deshonra de nuestra soberana Señora”, don Quijote se siente afrentado ante el intrusismo de un arriero que rompe el recogimiento ante su invocada señora. Queda, pues, muy clara la trabazón de los dos tiempos, de los dos momentos, el anterior a la vela de Loyola, el del moro, y el posterior, el de Manresa, ambos fundidos por Cervantes en el incidente del primer arriero.

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Corradini 1996.

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Al mismo tiempo, la invocación de don Quijote requiriendo el apoyo espiritual de Dulcinea, se basa, como casi todas sus actuaciones en estilo directo, en otra, de tinte y contexto semejantes, atribuida a Loyola en el Relato perseveraba en sus siete horas de oración de rodillas, levantándose a media noche continuamente, y en todos los más ejercicios ya dichos; mas en todos ellos no hallaba ningún remedio para sus escrúpulos, siendo pasados muchos meses que le atormentaban; y una vez, de muy atribulado dellos, se puso en oración, con el fervor de la cual comenzó a dar gritos a Dios vocalmente, diciendo: >. (R, 20-23). Acosado por los escrúpulos que no cesan, Loyola solicita socorro dando gritos, o sea, de la misma forma que don Quijote comenzó su exhortación al arriero, “en voz alta” y solicitando socorro, el primero al Señor, el segundo, al parecer, a la ‘divina’ Dulcinea

Al mismo tiempo, la invocación de don Quijote requiriendo el apoyo espiritual de Dulcinea, se basa, como casi todas sus actuaciones en estilo directo, en otra, de tinte y contexto semejantes, atribuida a Loyola en el Relato perseveraba en sus siete horas de oración de rodillas, levantándose a media noche continuamente, y en todos los más ejercicios ya dichos; mas en todos ellos no hallaba ningún remedio para sus escrúpulos, siendo pasados muchos meses que le atormentaban; y una vez, de muy atribulado dellos, se puso en oración, con el fervor de la cual comenzó a dar gritos a Dios vocalmente, diciendo: >. (R, 20-23). Acosado por los escrúpulos que no cesan, Loyola solicita socorro dando gritos, o sea, de la misma forma que don Quijote comenzó su exhortación al arriero, “en voz alta” y solicitando socorro, el primero al Señor, el segundo, al parecer, a la ‘divina’ Dulcinea

RELATO QUIJOTE comenzó a dar gritos a Dios viéndole llegar, en voz alta le dijo vocalmente, diciendo Socórreme, Señor, que no hallo ningún Acorredme, señora mía remedio

RELATO QUIJOTE comenzó a dar gritos a Dios viéndole llegar, en voz alta le dijo vocalmente, diciendo Socórreme, Señor, que no hallo ningún Acorredme, señora mía remedio

La crítica cervantina encuentra esta intervención de don Quijote llena “de arcaísmos, evoca el léxico y los conceptos del amor caballeresco”744. Igual podría decirse del texto atribuido a Loyola, de su castellano enrevesado y, en muchas ocasiones, anacrónico, arcaico. En ese sentido, sobre todo cuando don Quijote en estos primeros capítulos habla en estilo directo, su personalísimo estilo y vocabulario resulta casi siempre una mezcla del singular lenguaje de Loyola y de la retórica, a lo caballeresco, de Ribadeneyra, cuya versión sobre esos mismos escrúpulos de Loyola en Manresa conviene recordar ahora Pero entre estas cosas le vino un nuevo linaje de tormento, que fue comenzarle a acosar los escrúpulos y la conciencia de sus pecados, de manera que se le pasaban las noches y días llorando con amargura, lleno siempre de congoja y quebranto; porque aunque era verdad que con toda diligencia y cuidado se había confesado generalmente de sus pecados, pero nuestro Señor, que por esta vía le quería labrar, permitía que muchas veces le remordiese la conciencia y le escarbase el gusano, y dudase: si confesé bien aquello; si declaré bien este; si dije, como se habían de decir, todas las circunstancias; si por dejarme algo de lo que hice, no dije toda la verdad, o si por añadir lo que no hice mentí en la confesión. Con los estímulos destos pensamientos andaba tan afligido, que ni en la oración hallaba descanso, ni con los ayunos y vigilias alivio, ni con las diciplinas y otras penitencias remedio. Antes, derribado con el ímpetu de la tristeza, y desmayado y caído con la fuerza de tan grave dolor, se postraba en el suelo, como sumido y ahogado con las olas y tormentas de la mar, entre las cuales no tenía otra áncora ni otro refugio sino allegarse, como solía, a recibir el santísimo sacramento del altar. Pero algunas veces, cuando quería llegar la boca para tomar el pan de vida, tornaban súbitamente las olas de los escrúpulos con más fuerza, y poderosamente le arrebataban y desviaban de delante del

La crítica cervantina encuentra esta intervención de don Quijote llena “de arcaísmos, evoca el léxico y los conceptos del amor caballeresco”744. Igual podría decirse del texto atribuido a Loyola, de su castellano enrevesado y, en muchas ocasiones, anacrónico, arcaico. En ese sentido, sobre todo cuando don Quijote en estos primeros capítulos habla en estilo directo, su personalísimo estilo y vocabulario resulta casi siempre una mezcla del singular lenguaje de Loyola y de la retórica, a lo caballeresco, de Ribadeneyra, cuya versión sobre esos mismos escrúpulos de Loyola en Manresa conviene recordar ahora Pero entre estas cosas le vino un nuevo linaje de tormento, que fue comenzarle a acosar los escrúpulos y la conciencia de sus pecados, de manera que se le pasaban las noches y días llorando con amargura, lleno siempre de congoja y quebranto; porque aunque era verdad que con toda diligencia y cuidado se había confesado generalmente de sus pecados, pero nuestro Señor, que por esta vía le quería labrar, permitía que muchas veces le remordiese la conciencia y le escarbase el gusano, y dudase: si confesé bien aquello; si declaré bien este; si dije, como se habían de decir, todas las circunstancias; si por dejarme algo de lo que hice, no dije toda la verdad, o si por añadir lo que no hice mentí en la confesión. Con los estímulos destos pensamientos andaba tan afligido, que ni en la oración hallaba descanso, ni con los ayunos y vigilias alivio, ni con las diciplinas y otras penitencias remedio. Antes, derribado con el ímpetu de la tristeza, y desmayado y caído con la fuerza de tan grave dolor, se postraba en el suelo, como sumido y ahogado con las olas y tormentas de la mar, entre las cuales no tenía otra áncora ni otro refugio sino allegarse, como solía, a recibir el santísimo sacramento del altar. Pero algunas veces, cuando quería llegar la boca para tomar el pan de vida, tornaban súbitamente las olas de los escrúpulos con más fuerza, y poderosamente le arrebataban y desviaban de delante del

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Quijote 1998: 31: 58.

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altar donde estaba puesto de rodillas, y entregado del todo a los dolorosos gemidos, soltaba las riendas a las lágrimas copiosas que le venían. Daba voces a Dios y decía: - Señor gran fuerza padezco; responded Vos por mí, que yo no puedo mas -. Y otras veces con el apóstol decía: - Triste de mí y desventurado ¿quién me librará deste cuerpo y de la pesadumbre desta más muerte que vida que con él traigo? - Ofrecíasele a él un remedio, y parecíale que sería el mejor de todos para librarse destos escrúpulos. Este era que su confesor, a quien él tenía por padre y a quien él descubría enteramente todos los secretos y movimientos de su alma, le sosegase y en nombre de Jesu Cristo le mandase no confesase de ahí adelante cosa de su vida pasada. Mas, porque por haber salido dél este remedio temía le hiciese más daño que provecho, no osaba decirle al confesor. Habiendo, pues, pasado este trabajo tan cruel algunos días, fue tan grande y recia la tormenta que un día pasó con estos escrúpulos que, como perdido el gobernalle y destituido y desamparado de todo consuelo, se arrojó delante del divino acatamiento en oración, y encendido allí con fervor de la fe, comenzó a dar voces y a decir en grito: - Socorredme, Señor, socorredme, Dios mío; dadme desde allá de lo alto la mano, Señor mío, defensor mío. En ti sólo espero, que ni en los hombres ni en otra criatura ninguna hallo paz ni reposo. Estadme atento, Señor, y remediadme. Descubrid, Señor, ese vuestro alegre rostro sobre mi. Y pues sois mi Dios, mostradme el camino por donde vaya a Vos. Sed Vos, Señor, el que me le déis para que me guíe, que aunque sea un perrillo el que me diéredes por maestro para que pacifique mi desconsolada y afligida alma, yo desde ahora le aceto por mi preceptor y mi guía. (Vida I, VI). La conclusión, entre tanta palabrería, es que Loyola, como se dice en el Relato, vivía atormentado por los escrúpulos y que, en una primera ocasión, pide ayuda al Señor (“Señor gran fuerza padezco; responded Vos por mí, que yo no puedo mas”) y, en una segunda, socorro, (“Socorredme, Señor, socorredme, Dios mío”). El resto es, como siempre, humo y efectos especiales, palabras vacías puestas incluso en boca de Loyola (“¿quién me librará deste cuerpo y de la pesadumbre desta más muerte que vida que con él traigo?”), una clara dramatización de lugares comunes de la literatura mística, pura invención de Ribadeneyra, que solo recoge, con un poco de fidelidad, la invocación divina para salvar la tentación y la petición de socorro, en definitiva los dos elementos presentes en los tres textos

altar donde estaba puesto de rodillas, y entregado del todo a los dolorosos gemidos, soltaba las riendas a las lágrimas copiosas que le venían. Daba voces a Dios y decía: - Señor gran fuerza padezco; responded Vos por mí, que yo no puedo mas -. Y otras veces con el apóstol decía: - Triste de mí y desventurado ¿quién me librará deste cuerpo y de la pesadumbre desta más muerte que vida que con él traigo? - Ofrecíasele a él un remedio, y parecíale que sería el mejor de todos para librarse destos escrúpulos. Este era que su confesor, a quien él tenía por padre y a quien él descubría enteramente todos los secretos y movimientos de su alma, le sosegase y en nombre de Jesu Cristo le mandase no confesase de ahí adelante cosa de su vida pasada. Mas, porque por haber salido dél este remedio temía le hiciese más daño que provecho, no osaba decirle al confesor. Habiendo, pues, pasado este trabajo tan cruel algunos días, fue tan grande y recia la tormenta que un día pasó con estos escrúpulos que, como perdido el gobernalle y destituido y desamparado de todo consuelo, se arrojó delante del divino acatamiento en oración, y encendido allí con fervor de la fe, comenzó a dar voces y a decir en grito: - Socorredme, Señor, socorredme, Dios mío; dadme desde allá de lo alto la mano, Señor mío, defensor mío. En ti sólo espero, que ni en los hombres ni en otra criatura ninguna hallo paz ni reposo. Estadme atento, Señor, y remediadme. Descubrid, Señor, ese vuestro alegre rostro sobre mi. Y pues sois mi Dios, mostradme el camino por donde vaya a Vos. Sed Vos, Señor, el que me le déis para que me guíe, que aunque sea un perrillo el que me diéredes por maestro para que pacifique mi desconsolada y afligida alma, yo desde ahora le aceto por mi preceptor y mi guía. (Vida I, VI). La conclusión, entre tanta palabrería, es que Loyola, como se dice en el Relato, vivía atormentado por los escrúpulos y que, en una primera ocasión, pide ayuda al Señor (“Señor gran fuerza padezco; responded Vos por mí, que yo no puedo mas”) y, en una segunda, socorro, (“Socorredme, Señor, socorredme, Dios mío”). El resto es, como siempre, humo y efectos especiales, palabras vacías puestas incluso en boca de Loyola (“¿quién me librará deste cuerpo y de la pesadumbre desta más muerte que vida que con él traigo?”), una clara dramatización de lugares comunes de la literatura mística, pura invención de Ribadeneyra, que solo recoge, con un poco de fidelidad, la invocación divina para salvar la tentación y la petición de socorro, en definitiva los dos elementos presentes en los tres textos

RELATO comenzó a dar gritos a Dios vocalmente, diciendo Socórreme, Señor, que no hallo ningún remedio

RELATO comenzó a dar gritos a Dios vocalmente, diciendo Socórreme, Señor, que no hallo ningún remedio

VIDA QUIJOTE -Daba voces a Dios y decía viéndole llegar, en voz alta - decir en grito le dijo Socorredme, Señor, Acorredme, señora mía socorredme, Dios mío

VIDA QUIJOTE -Daba voces a Dios y decía viéndole llegar, en voz alta - decir en grito le dijo Socorredme, Señor, Acorredme, señora mía socorredme, Dios mío

No olvidar que, durante la vela de armas en Montserrat, Loyola se encuentra todo el tiempo delante del altar de la virgen y que a ella, “nuestra Señora”, encomienda y dirige sus miradas (“toda aquella noche, parte en pie y parte de rodillas, estuvo velando delante de la imagen de nuestra Señora, encomendándose de corazón a ella”) y peticiones de auxilio, aunque utilizando un arcaísmo (“acorredme”) de idéntico contenido. En general, casi toda la palabrería pedante y literaria de don Quijote se inspira en distintos fragmentos de la Vida; mientras el Relato actúa como eje paralelo del

No olvidar que, durante la vela de armas en Montserrat, Loyola se encuentra todo el tiempo delante del altar de la virgen y que a ella, “nuestra Señora”, encomienda y dirige sus miradas (“toda aquella noche, parte en pie y parte de rodillas, estuvo velando delante de la imagen de nuestra Señora, encomendándose de corazón a ella”) y peticiones de auxilio, aunque utilizando un arcaísmo (“acorredme”) de idéntico contenido. En general, casi toda la palabrería pedante y literaria de don Quijote se inspira en distintos fragmentos de la Vida; mientras el Relato actúa como eje paralelo del

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contenido del capítulo, la Vida sirve, casi siempre, como fuente de relleno burlesco. De ella toma Cervantes, además de todo tipo de vocablos, giros y expresiones, parte del lenguaje seudo literario utilizado por don Quijote al denominarse, por ejemplo, “vuestro avasallado pecho”, en clara referencia a la no menos pedante “desconsolada y afligida alma” o “perdido el gobernalle y destituido y desamparado de todo consuelo, se arrojó delante del divino acatamiento”. ¿Quién podría pensar que estas frases aisladas pertenecen a una biografía religiosa? En la novela resaltan más porque Cervantes concentra en un solo párrafo algunos de los abundantes ripios distribuidos a lo largo de toda la Vida, que a fin de cuentas aparece prácticamente absorbida, casi en su totalidad, en los muchos capítulos aún por comentar. Resulta, pues, patente que la mayoría de los vocablos arcaicos, o empleados con cursilería por don Quijote e incluso por el narrador (atrevimiento, gran trecho, avasallado pecho, desfallezca, trance, favor y amparo), están presentes en la Vida, y no de una forma paródica, sino tratando en vano de mostrar, gracias a ellos, refinamiento expresivo o sentimientos elevados. El favor de Dulcinea, otra de las constantes generales del Quijote, también encuentra sus raíces tanto en las varias ocasiones en las que Loyola lo solicita de dios o de la virgen en el Relato, como en las formas divinizantes con que en muchísimas ocasiones aparece en la Vida, sirva de muestra un fragmento (con perdón varias veces repetido) donde concurren algunos de los vocablos pronunciados por don Quijote con aquel favor celestial que tuvo (de que arriba dijimos) y con los vivos deseos de agradar a Dios, que el mismo Señor le daba, se hallaba ya mucho más alentado y animado para resistir y batallar, poniéndose todo debajo del amparo y protección de la serenísima Reina de los Ángeles, virgen y madre de la puridad, hizo voto de castidad en este camino y ofreció a Cristo nuestro Señor y a su santísima Madre la limpieza de su cuerpo y ánima, con grande devoción y deseo fervoroso de alcanzarla, y alcanzola tan entera y cumplida, como queda escrito en el segundo capítulo. Tan poderosa es la mano de Dios para socorrer a los que con fervor de espíritu se le encomiendan (Vida I, III). Socorro, favor y amparo, las tres peticiones de don Quijote a Dulcinea, acumuladas y dichas, con no menos prosaísmo por Ribadeneyra, en un fragmento donde, de forma genérica, Loyola se consagra para siempre a la virgen con el voto de castidad. También Ribadeneyra, en el capítulo de los escrúpulos, abundando en la alegoría del combate con el demonio, habla de “peligroso trance”745, razón por la que el narrador define como ‘trance’ (‘ocasión peligrosa’) el encuentro de don Quijote con el arriero

contenido del capítulo, la Vida sirve, casi siempre, como fuente de relleno burlesco. De ella toma Cervantes, además de todo tipo de vocablos, giros y expresiones, parte del lenguaje seudo literario utilizado por don Quijote al denominarse, por ejemplo, “vuestro avasallado pecho”, en clara referencia a la no menos pedante “desconsolada y afligida alma” o “perdido el gobernalle y destituido y desamparado de todo consuelo, se arrojó delante del divino acatamiento”. ¿Quién podría pensar que estas frases aisladas pertenecen a una biografía religiosa? En la novela resaltan más porque Cervantes concentra en un solo párrafo algunos de los abundantes ripios distribuidos a lo largo de toda la Vida, que a fin de cuentas aparece prácticamente absorbida, casi en su totalidad, en los muchos capítulos aún por comentar. Resulta, pues, patente que la mayoría de los vocablos arcaicos, o empleados con cursilería por don Quijote e incluso por el narrador (atrevimiento, gran trecho, avasallado pecho, desfallezca, trance, favor y amparo), están presentes en la Vida, y no de una forma paródica, sino tratando en vano de mostrar, gracias a ellos, refinamiento expresivo o sentimientos elevados. El favor de Dulcinea, otra de las constantes generales del Quijote, también encuentra sus raíces tanto en las varias ocasiones en las que Loyola lo solicita de dios o de la virgen en el Relato, como en las formas divinizantes con que en muchísimas ocasiones aparece en la Vida, sirva de muestra un fragmento (con perdón varias veces repetido) donde concurren algunos de los vocablos pronunciados por don Quijote con aquel favor celestial que tuvo (de que arriba dijimos) y con los vivos deseos de agradar a Dios, que el mismo Señor le daba, se hallaba ya mucho más alentado y animado para resistir y batallar, poniéndose todo debajo del amparo y protección de la serenísima Reina de los Ángeles, virgen y madre de la puridad, hizo voto de castidad en este camino y ofreció a Cristo nuestro Señor y a su santísima Madre la limpieza de su cuerpo y ánima, con grande devoción y deseo fervoroso de alcanzarla, y alcanzola tan entera y cumplida, como queda escrito en el segundo capítulo. Tan poderosa es la mano de Dios para socorrer a los que con fervor de espíritu se le encomiendan (Vida I, III). Socorro, favor y amparo, las tres peticiones de don Quijote a Dulcinea, acumuladas y dichas, con no menos prosaísmo por Ribadeneyra, en un fragmento donde, de forma genérica, Loyola se consagra para siempre a la virgen con el voto de castidad. También Ribadeneyra, en el capítulo de los escrúpulos, abundando en la alegoría del combate con el demonio, habla de “peligroso trance”745, razón por la que el narrador define como ‘trance’ (‘ocasión peligrosa’) el encuentro de don Quijote con el arriero

VIDA QUIJOTE el remate desta dura pelea (que le había no me desfallezca en este primero trance puesto en tan peligroso trance) vuestro favor y amparo

VIDA QUIJOTE el remate desta dura pelea (que le había no me desfallezca en este primero trance puesto en tan peligroso trance) vuestro favor y amparo

En definitiva, en este mismo episodio del primer arriero, Cervantes recurre, por lo menos, a tres distintos fragmentos de las fuentes: el del moro, anterior a la vela, y los dos posteriores relacionados con las tentaciones y escrúpulos de Manresa. Pero volvamos a la vela de armas, al momento en que, tras la imprecación de don Quijote, interviene de nuevo el narrador

En definitiva, en este mismo episodio del primer arriero, Cervantes recurre, por lo menos, a tres distintos fragmentos de las fuentes: el del moro, anterior a la vela, y los dos posteriores relacionados con las tentaciones y escrúpulos de Manresa. Pero volvamos a la vela de armas, al momento en que, tras la imprecación de don Quijote, interviene de nuevo el narrador

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“mas, al fin, el remate desta dura pelea (que le había puesto en tan peligroso trance) fue que, desvaneciéndose como humo las tinieblas que a cosas tan claras el demonio le ponía” (Vida I, VI).

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“mas, al fin, el remate desta dura pelea (que le había puesto en tan peligroso trance) fue que, desvaneciéndose como humo las tinieblas que a cosas tan claras el demonio le ponía” (Vida I, VI).

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Y diciendo estas y otras semejantes razones, soltando la adarga, alzó la lanza a dos manos y dio con ella tan gran golpe al arriero en la cabeza, que le derribó en el suelo, tan maltrecho que, si segundara con otro, no tuviera necesidad de maestro746 que le curara. Hecho esto, recogió sus armas y tornó a pasearse con el mismo reposo que primero. La primera afrenta se ha resuelto con facilidad. Extrañamente, don Quijote no encuentra ni oposición ni respuesta del arriero, de quien no se escucha ni siquiera un ¡ay! durante el resto de la ceremonia. Precisamente, al informar sobre la caída del arriero, el narrador utiliza una expresión (“le derribó en el suelo”) que de nuevo conduce al texto núcleo de la Vida, concretamente a uno de los muchos fragmentos en los que Ribadeneyra, dando rienda suelta a su meliflua creatividad, también nos presenta a Loyola derribado por el suelo a causa de los escrúpulos andaba tan afligido, que ni en la oración hallaba descanso, ni con los ayunos y vigilias alivio, ni con las diciplinas y otras penitencias remedio. Antes, derribado con el ímpetu de la tristeza, y desmayado y caído con la fuerza de tan grave dolor, se postraba en el suelo, como sumido y ahogado con las olas y tormentas de la mar, entre las cuales no tenía otra áncora ni otro refugio sino allegarse, como solía, a recibir el santísimo sacramento del altar. Aquí no hay golpe, ni lanzazo, ni dolor, ni grito y, sin embargo, hay un hombre derribado, desmayado, caído, sumido y ahogado por sus escrúpulos, algo tan intangible y etéreo como el fantasmagórico ‘arriero’ derribado por don Quijote. Cervantes imita hasta las dos ocasiones en que aparece el apócope ‘tan’, asociado a términos indicativos de dolor, padecimiento VIDA tan afligido[…]tan grave dolor derribado [...]en el suelo

QUIJOTE tan gran golpe […] tan maltrecho derribó en el suelo

Y diciendo estas y otras semejantes razones, soltando la adarga, alzó la lanza a dos manos y dio con ella tan gran golpe al arriero en la cabeza, que le derribó en el suelo, tan maltrecho que, si segundara con otro, no tuviera necesidad de maestro746 que le curara. Hecho esto, recogió sus armas y tornó a pasearse con el mismo reposo que primero. La primera afrenta se ha resuelto con facilidad. Extrañamente, don Quijote no encuentra ni oposición ni respuesta del arriero, de quien no se escucha ni siquiera un ¡ay! durante el resto de la ceremonia. Precisamente, al informar sobre la caída del arriero, el narrador utiliza una expresión (“le derribó en el suelo”) que de nuevo conduce al texto núcleo de la Vida, concretamente a uno de los muchos fragmentos en los que Ribadeneyra, dando rienda suelta a su meliflua creatividad, también nos presenta a Loyola derribado por el suelo a causa de los escrúpulos andaba tan afligido, que ni en la oración hallaba descanso, ni con los ayunos y vigilias alivio, ni con las diciplinas y otras penitencias remedio. Antes, derribado con el ímpetu de la tristeza, y desmayado y caído con la fuerza de tan grave dolor, se postraba en el suelo, como sumido y ahogado con las olas y tormentas de la mar, entre las cuales no tenía otra áncora ni otro refugio sino allegarse, como solía, a recibir el santísimo sacramento del altar. Aquí no hay golpe, ni lanzazo, ni dolor, ni grito y, sin embargo, hay un hombre derribado, desmayado, caído, sumido y ahogado por sus escrúpulos, algo tan intangible y etéreo como el fantasmagórico ‘arriero’ derribado por don Quijote. Cervantes imita hasta las dos ocasiones en que aparece el apócope ‘tan’, asociado a términos indicativos de dolor, padecimiento VIDA tan afligido[…]tan grave dolor derribado [...]en el suelo

QUIJOTE tan gran golpe […] tan maltrecho derribó en el suelo

El sentido paródico continúa, igualmente, en la siguiente frase (“no tuviera necesidad de maestro que le curara”), una enrevesada referencia a las manipulaciones hechas por Ribadeneyra en el fragmento sobre los escrúpulos que está sirviendo como trasfondo temático en la parodia de los arrieros. Volvamos, primero, al texto del Relato Pensaba algunas veces que le sería remedio mandarle su confesor en nombre de Jesu Cristo que no confesase ninguna de las cosas pasadas, y así deseaba que el confesor se lo mandase, mas no tenía osadía para decírselo al confesor. Mas, sin que él se lo dijese, el confesor vino a mandarle que no confesase ninguna cosa de las pasadas, si no fuese alguna cosa tan clara. Mas como él tenía todas aquellas cosas por muy claras, no aprovechaba nada este mandamiento, y así siempre quedaba con trabajo. A este tiempo estaba el dicho en una camarilla, que le habían dado los dominicanos en su monasterio, y perseveraba en sus siete horas de oración de rodillas, levantándose a media noche continuamente, y en todos los más ejercicios ya dichos; mas en todos ellos no hallaba ningún remedio para sus escrúpulos, siendo pasados muchos meses que le atormentaban; y una vez, de muy atribulado dellos, se puso en

El sentido paródico continúa, igualmente, en la siguiente frase (“no tuviera necesidad de maestro que le curara”), una enrevesada referencia a las manipulaciones hechas por Ribadeneyra en el fragmento sobre los escrúpulos que está sirviendo como trasfondo temático en la parodia de los arrieros. Volvamos, primero, al texto del Relato Pensaba algunas veces que le sería remedio mandarle su confesor en nombre de Jesu Cristo que no confesase ninguna de las cosas pasadas, y así deseaba que el confesor se lo mandase, mas no tenía osadía para decírselo al confesor. Mas, sin que él se lo dijese, el confesor vino a mandarle que no confesase ninguna cosa de las pasadas, si no fuese alguna cosa tan clara. Mas como él tenía todas aquellas cosas por muy claras, no aprovechaba nada este mandamiento, y así siempre quedaba con trabajo. A este tiempo estaba el dicho en una camarilla, que le habían dado los dominicanos en su monasterio, y perseveraba en sus siete horas de oración de rodillas, levantándose a media noche continuamente, y en todos los más ejercicios ya dichos; mas en todos ellos no hallaba ningún remedio para sus escrúpulos, siendo pasados muchos meses que le atormentaban; y una vez, de muy atribulado dellos, se puso en

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“y duró la confesión tres días, con un religioso principal de aquella santa casa y gran siervo de Dios y conocido y reverenciado por tal, francés de nación, que se llamaba fray Juan Chanones; el cual fue el primero a quien, como a padre y maestro espiritual” (Vida I, IV)

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“y duró la confesión tres días, con un religioso principal de aquella santa casa y gran siervo de Dios y conocido y reverenciado por tal, francés de nación, que se llamaba fray Juan Chanones; el cual fue el primero a quien, como a padre y maestro espiritual” (Vida I, IV)

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oración, con el fervor de la cual comenzó a dar gritos a Dios vocalmente, diciendo: >. (R, 22-23). Ignacio, con la esperanza de que desaparezcan los escrúpulos de su vida pasada, anhela que el confesor le prohíba volver a confesar faltas antiguas, nimiedades sin importancia pero que, su conciencia escrupulosa, no considera así, de ahí que viva atribulado, atormentado, hasta el punto de que un día, enfervorizado por la oración, se puso a dar voces a dios pidiendo socorro, rogando le muestre la forma de remediar esos escrúpulos, mostrando humilde disposición a hacer lo que se le pida, aunque sea lo más humillante, “ir en pos de un perrillo para que me dé el remedio”. Es una solución extraña, casi un exabrupto, un hombre detrás de un perro aguardando encontrar en la andadura ‘una revelación’, la solución de sus problemas de conciencia. Conozcamos ahora la versión de este mismo fragmento según la Vida Habiendo, pues, pasado este trabajo tan cruel algunos días, fue tan grande y recia la tormenta que un día pasó con estos escrúpulos que, como perdido el gobernalle y destituido y desamparado de todo consuelo, se arrojó delante del divino acatamiento en oración, y encendido allí con fervor de la fe, comenzó a dar voces y a decir en grito: - Socorredme, Señor, socorredme, Dios mío; dadme desde allá de lo alto la mano, Señor mío, defensor mío. En ti sólo espero, que ni en los hombres ni en otra criatura ninguna hallo paz ni reposo. Estadme atento, Señor, y remediadme. Descubrid, Señor, ese vuestro alegre rostro sobre mí. Y pues sois mi Dios, mostradme el camino por donde vaya a Vos. Sed Vos, Señor, el que me le deis para que me guíe, que aunque sea un perrillo el que me diéredes por maestro para que pacifique mi desconsolada y afligida alma, yo desde ahora le acepto por mi preceptor y mi guía (Vida I, VI). Además de la tópica introducción marinera, lo realmente sorprendente es cómo tergiversa las palabras de Loyola, cómo teniendo en sus manos un texto entre comillas atribuido al fundador, modifica, sin ningún respeto, su extensión y contenido. Lo primero que hace, tras mostrar a Loyola fantasiosamente perdido, destituido, desamparado, arrojado y encendido, es modificar el tratamiento en la relación, el cercano ‘tú’ por el distante ‘vos’, tal vez porque considera irrespetuoso, poco edificante, tanta confianza con el “divino acatamiento”. Pero lo peor es la cantidad de retórica religiosa, de forraje celestial que introduce en el resto de la intervención para modificar el extraño y crudo contenido del original. Porque lo que le disgusta es la rudeza del ejemplo, la perturbadora idea del fundador a cuatro patas siguiendo los pasos de un perro, y la modifica, la ablanda, presentando al perrillo como metáfora de un “maestro” puesto por dios para que le guíe y allane el camino. Cervantes aprecia la manipulación y concluye el episodio de este primer arriero parodiando el final del capítulo manipulado por Ribadeneyra

oración, con el fervor de la cual comenzó a dar gritos a Dios vocalmente, diciendo: >. (R, 22-23). Ignacio, con la esperanza de que desaparezcan los escrúpulos de su vida pasada, anhela que el confesor le prohíba volver a confesar faltas antiguas, nimiedades sin importancia pero que, su conciencia escrupulosa, no considera así, de ahí que viva atribulado, atormentado, hasta el punto de que un día, enfervorizado por la oración, se puso a dar voces a dios pidiendo socorro, rogando le muestre la forma de remediar esos escrúpulos, mostrando humilde disposición a hacer lo que se le pida, aunque sea lo más humillante, “ir en pos de un perrillo para que me dé el remedio”. Es una solución extraña, casi un exabrupto, un hombre detrás de un perro aguardando encontrar en la andadura ‘una revelación’, la solución de sus problemas de conciencia. Conozcamos ahora la versión de este mismo fragmento según la Vida Habiendo, pues, pasado este trabajo tan cruel algunos días, fue tan grande y recia la tormenta que un día pasó con estos escrúpulos que, como perdido el gobernalle y destituido y desamparado de todo consuelo, se arrojó delante del divino acatamiento en oración, y encendido allí con fervor de la fe, comenzó a dar voces y a decir en grito: - Socorredme, Señor, socorredme, Dios mío; dadme desde allá de lo alto la mano, Señor mío, defensor mío. En ti sólo espero, que ni en los hombres ni en otra criatura ninguna hallo paz ni reposo. Estadme atento, Señor, y remediadme. Descubrid, Señor, ese vuestro alegre rostro sobre mí. Y pues sois mi Dios, mostradme el camino por donde vaya a Vos. Sed Vos, Señor, el que me le deis para que me guíe, que aunque sea un perrillo el que me diéredes por maestro para que pacifique mi desconsolada y afligida alma, yo desde ahora le acepto por mi preceptor y mi guía (Vida I, VI). Además de la tópica introducción marinera, lo realmente sorprendente es cómo tergiversa las palabras de Loyola, cómo teniendo en sus manos un texto entre comillas atribuido al fundador, modifica, sin ningún respeto, su extensión y contenido. Lo primero que hace, tras mostrar a Loyola fantasiosamente perdido, destituido, desamparado, arrojado y encendido, es modificar el tratamiento en la relación, el cercano ‘tú’ por el distante ‘vos’, tal vez porque considera irrespetuoso, poco edificante, tanta confianza con el “divino acatamiento”. Pero lo peor es la cantidad de retórica religiosa, de forraje celestial que introduce en el resto de la intervención para modificar el extraño y crudo contenido del original. Porque lo que le disgusta es la rudeza del ejemplo, la perturbadora idea del fundador a cuatro patas siguiendo los pasos de un perro, y la modifica, la ablanda, presentando al perrillo como metáfora de un “maestro” puesto por dios para que le guíe y allane el camino. Cervantes aprecia la manipulación y concluye el episodio de este primer arriero parodiando el final del capítulo manipulado por Ribadeneyra

VIDA QUIJOTE aunque sea un perrillo el que me diéredes tan maltrecho que, si segundara con otro, por maestro para que pacifique mi no tuviera necesidad de maestro que le desconsolada y afligida alma curara.

VIDA QUIJOTE aunque sea un perrillo el que me diéredes tan maltrecho que, si segundara con otro, por maestro para que pacifique mi no tuviera necesidad de maestro que le desconsolada y afligida alma curara.

Loyola, golpeado, espera la presencia de un maestro “para que” le ayude, el arriero, también golpeado, no necesitaría maestro si recibiera otro golpe semejante, una burlesca conclusión con la que Cervantes se mofa de las dramatizaciones de la Vida.

Loyola, golpeado, espera la presencia de un maestro “para que” le ayude, el arriero, también golpeado, no necesitaría maestro si recibiera otro golpe semejante, una burlesca conclusión con la que Cervantes se mofa de las dramatizaciones de la Vida.

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Vencido el arriero, don Quijote “tornó a pasearse con el mismo reposo que primero”, o sea, vencida esta primera tentación, don Quijote haya el “reposo” que, según Ribadeneyra, busca Loyola mientras lucha con los escrúpulos (“ni en los hombres ni en otra criatura ninguna hallo paz ni reposo”). Otro referente indiscutible que actúa doblemente. Por un lado como señal del fragmento parodiado y, al mismo tiempo, como alusión a la paz con que prosigue la vela de don Quijote ante la ausencia de alteraciones externas. Por otro, en relación con el lenguaje profundo, como indicador de las alteraciones espirituales producidas por los escrúpulos a Loyola. En conjunto, el núcleo paródico resulta, pues, la “primera tentación” de Loyola, el pensamiento recio, la presencia del “enemigo” que le acosa en los muchos momentos de vela y meditación vividos en Manresa, situación que Cervantes traduce como el chocante antojo de un primer arriero, “primera afrenta”, que trastorna el momento de concentración espiritual de la vela de don Quijote. El cuadro esquemático de referentes de esta primera afrenta muestra claramente el exhaustivo paralelismo entre la novela y las fuentes

Vencido el arriero, don Quijote “tornó a pasearse con el mismo reposo que primero”, o sea, vencida esta primera tentación, don Quijote haya el “reposo” que, según Ribadeneyra, busca Loyola mientras lucha con los escrúpulos (“ni en los hombres ni en otra criatura ninguna hallo paz ni reposo”). Otro referente indiscutible que actúa doblemente. Por un lado como señal del fragmento parodiado y, al mismo tiempo, como alusión a la paz con que prosigue la vela de don Quijote ante la ausencia de alteraciones externas. Por otro, en relación con el lenguaje profundo, como indicador de las alteraciones espirituales producidas por los escrúpulos a Loyola. En conjunto, el núcleo paródico resulta, pues, la “primera tentación” de Loyola, el pensamiento recio, la presencia del “enemigo” que le acosa en los muchos momentos de vela y meditación vividos en Manresa, situación que Cervantes traduce como el chocante antojo de un primer arriero, “primera afrenta”, que trastorna el momento de concentración espiritual de la vela de don Quijote. El cuadro esquemático de referentes de esta primera afrenta muestra claramente el exhaustivo paralelismo entre la novela y las fuentes

RELATO ¡Oh miserable! ¿puédesme tú prometer una hora de vida? Y esta fue la primera tentación que le vino después de lo arriba dicho

RELATO ¡Oh miserable! ¿puédesme tú prometer una hora de vida? Y esta fue la primera tentación que le vino después de lo arriba dicho

comenzó a dar gritos a Dios vocalmente, diciendo Socórreme, Señor, que no hallo ningún remedio

no hallaba ningún remedio para sus escrúpulos[…] Muéstrame tú, Señor, dónde lo halle; que aunque

VIDA

QUIJOTE ¡Oh tú, quienquiera que seas, atrevido caballero

Acorredme, señora mía, en esta primera afrenta que a este vuestro avasallado pecho se le ofrece no me desfallezca en este aquel favor celestial […] primero trance vuestro debajo del amparo y protección de la serenísima favor y amparo Reina de los Ángeles el remate desta dura pelea no me desfallezca en este (que le había puesto en tan primero trance vuestro peligroso trance) favor y amparo -Daba voces a Dios y decía viéndole llegar, en voz alta - decir en grito le dijo Socorredme, Señor, socorredme, Dios mío tan afligido[…]tan grave dolor Derribado [...]en el suelo aunque sea un perrillo el que me diéredes por maestro para que pacifique mi desconsolada y afligida alma ni en los hombres ni en otra criatura ninguna hallo paz ni reposo […]aunque sea un perrillo el que me 359

Acorredme, señora mía

comenzó a dar gritos a Dios vocalmente, diciendo Socórreme, Señor, que no hallo ningún remedio

tan gran golpe […] tan maltrecho derribó en el suelo tan maltrecho que, si segundara con otro, no tuviera necesidad de maestro que le curara tan maltrecho que, si segundara con otro, no tuviera necesidad de maestro que le curara.

no hallaba ningún remedio para sus escrúpulos[…] Muéstrame tú, Señor, dónde lo halle; que aunque

VIDA

QUIJOTE ¡Oh tú, quienquiera que seas, atrevido caballero

Acorredme, señora mía, en esta primera afrenta que a este vuestro avasallado pecho se le ofrece no me desfallezca en este aquel favor celestial […] primero trance vuestro debajo del amparo y protección de la serenísima favor y amparo Reina de los Ángeles el remate desta dura pelea no me desfallezca en este (que le había puesto en tan primero trance vuestro peligroso trance) favor y amparo -Daba voces a Dios y decía viéndole llegar, en voz alta - decir en grito le dijo Socorredme, Señor, socorredme, Dios mío tan afligido[…]tan grave dolor Derribado [...]en el suelo aunque sea un perrillo el que me diéredes por maestro para que pacifique mi desconsolada y afligida alma ni en los hombres ni en otra criatura ninguna hallo paz ni reposo […]aunque sea un perrillo el que me 359

Acorredme, señora mía tan gran golpe […] tan maltrecho derribó en el suelo tan maltrecho que, si segundara con otro, no tuviera necesidad de maestro que le curara tan maltrecho que, si segundara con otro, no tuviera necesidad de maestro que le curara.

sea menester ir en pos de un perrillo para que me dé el remedio, yo lo haré.

diéredes por maestro para que pacifique mi desconsolada y afligida alma, yo desde ahora le aceto por mi preceptor y mi guía

Hecho esto, recogió sus armas y tornó a pasearse con el mismo reposo que primero

sea menester ir en pos de un perrillo para que me dé el remedio, yo lo haré.

diéredes por maestro para que pacifique mi desconsolada y afligida alma, yo desde ahora le aceto por mi preceptor y mi guía

Hecho esto, recogió sus armas y tornó a pasearse con el mismo reposo que primero

SEGUNDO ARRIERO Una vez derrotado el primer arriero, don Quijote se sosiega y, tras recoger las armas y volver a colocarlas sobre la pila, continúa la vela Desde allí a poco, sin saberse lo que había pasado -porque aún estaba aturdido el arriero-, llegó otro con la mesma intención de dar agua a sus mulos y, llegando a quitar las armas para desembarazar la pila, sin hablar don Quijote palabra y sin pedir favor a nadie soltó otra vez la adarga y alzó otra vez la lanza y, sin hacerla pedazos, hizo más de tres la cabeza del segundo arriero, porque se la abrió por cuatro. El narrador plantea una situación casi idéntica a la anterior. Un segundo y trasnochado arriero, al que pasa inadvertido, a pesar de la mucha claridad de la noche, el cuerpo de su compañero, incurre en la misma extravagancia, en el mismo excéntrico antojo que el primero. Cervantes insiste en un procedimiento que pone de manifiesto sus intenciones oblicuas, la didáctica del método. Si tras la afrenta del primer arriero se oculta una sutil alegoría alusiva a las primeras tentaciones de Loyola en Manresa, este segundo muestra similares propósitos, la diferencia esencial se encuentra en la extraña e hiperbólica conclusión del narrador sobre la pelea, en los más de tres pedazos, es decir, cuatro, en que abrió la cabeza del arriero con la lanza. Lo realmente desconcertante no es la imagen, casi de cómic, que deja la cabeza, cual sandía, abierta en cuatro. Pero ¿qué cuatro? se pregunta asombrado y confuso don Clemencín: “Don Quijote le abrió al arriero la cabeza por cuatro, y no se dice qué cuatro; debió ser partes”. El puntilloso y curioso erudito vuelve a intuir un extraño. Sospecha que se le escapa algo, quizás por eso, en vez de acusar a Cervantes de equivocarse, ahora prefiere resolver su duda con un parche lógico, convencional: “debió ser partes”. Pero la función del absurdo gramatical vuelve a ser, de nuevo, sugerir la conexión con el lenguaje profundo, la búsqueda de una razón donde quepa dicha sinrazón: otro fragmento del Relato relacionado con los grandes problemas espirituales a los que se enfrentó el inexperto aspirante a la santidad durante la estancia en Manresa En este tiempo le trataba Dios de la misma manera que trata un maestro de escuela a un niño, enseñándole; y ora esto fuese por su rudeza y grueso ingenio, o porque no tenía quien le enseñase, o por la firme voluntad que el mismo Dios le había dado para servirle, claramente el juzgaba y siempre ha juzgado que Dios le trataba desta manera; antes si dudase en esto, pensaría ofender a su divina majestad: y algo desto se puede ver por los cinco puntos siguientes. Primero. Tenía mucha devoción a la santísima Trinidad, y así hacía cada día oración a las tres personas distintamente. Y haciendo también a la santísima Trinidad, le venía un pensamiento, que ¿cómo hacía cuatro oraciones a la Trinidad? Mas este pensamiento, le daba poco o ningún trabajo, como cosa de poca importancia (R, 27-28). Retirado en la cueva de Manresa, Loyola recibe enseñanzas de “Dios”, “grandes iluminaciones divinas […] dones santísimos de oración infundidos en su alma”, y él

SEGUNDO ARRIERO Una vez derrotado el primer arriero, don Quijote se sosiega y, tras recoger las armas y volver a colocarlas sobre la pila, continúa la vela Desde allí a poco, sin saberse lo que había pasado -porque aún estaba aturdido el arriero-, llegó otro con la mesma intención de dar agua a sus mulos y, llegando a quitar las armas para desembarazar la pila, sin hablar don Quijote palabra y sin pedir favor a nadie soltó otra vez la adarga y alzó otra vez la lanza y, sin hacerla pedazos, hizo más de tres la cabeza del segundo arriero, porque se la abrió por cuatro. El narrador plantea una situación casi idéntica a la anterior. Un segundo y trasnochado arriero, al que pasa inadvertido, a pesar de la mucha claridad de la noche, el cuerpo de su compañero, incurre en la misma extravagancia, en el mismo excéntrico antojo que el primero. Cervantes insiste en un procedimiento que pone de manifiesto sus intenciones oblicuas, la didáctica del método. Si tras la afrenta del primer arriero se oculta una sutil alegoría alusiva a las primeras tentaciones de Loyola en Manresa, este segundo muestra similares propósitos, la diferencia esencial se encuentra en la extraña e hiperbólica conclusión del narrador sobre la pelea, en los más de tres pedazos, es decir, cuatro, en que abrió la cabeza del arriero con la lanza. Lo realmente desconcertante no es la imagen, casi de cómic, que deja la cabeza, cual sandía, abierta en cuatro. Pero ¿qué cuatro? se pregunta asombrado y confuso don Clemencín: “Don Quijote le abrió al arriero la cabeza por cuatro, y no se dice qué cuatro; debió ser partes”. El puntilloso y curioso erudito vuelve a intuir un extraño. Sospecha que se le escapa algo, quizás por eso, en vez de acusar a Cervantes de equivocarse, ahora prefiere resolver su duda con un parche lógico, convencional: “debió ser partes”. Pero la función del absurdo gramatical vuelve a ser, de nuevo, sugerir la conexión con el lenguaje profundo, la búsqueda de una razón donde quepa dicha sinrazón: otro fragmento del Relato relacionado con los grandes problemas espirituales a los que se enfrentó el inexperto aspirante a la santidad durante la estancia en Manresa En este tiempo le trataba Dios de la misma manera que trata un maestro de escuela a un niño, enseñándole; y ora esto fuese por su rudeza y grueso ingenio, o porque no tenía quien le enseñase, o por la firme voluntad que el mismo Dios le había dado para servirle, claramente el juzgaba y siempre ha juzgado que Dios le trataba desta manera; antes si dudase en esto, pensaría ofender a su divina majestad: y algo desto se puede ver por los cinco puntos siguientes. Primero. Tenía mucha devoción a la santísima Trinidad, y así hacía cada día oración a las tres personas distintamente. Y haciendo también a la santísima Trinidad, le venía un pensamiento, que ¿cómo hacía cuatro oraciones a la Trinidad? Mas este pensamiento, le daba poco o ningún trabajo, como cosa de poca importancia (R, 27-28). Retirado en la cueva de Manresa, Loyola recibe enseñanzas de “Dios”, “grandes iluminaciones divinas […] dones santísimos de oración infundidos en su alma”, y él

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mismo explica esa alta y espiritual docencia con cinco ejemplos, “cinco puntos”, de los cuales el primero es el extraño conflicto numérico que le crea su “mucha devoción a la santísima Trinidad”, porque hace oración, individualizada, a cada una de las tres personas, pero también al conjunto, de forma que, aunque la esencia del misterio es el tres, él termina rezando cuatro oraciones. Pedazo de problema que “le daba poco o ningún trabajo, como cosa de poca importancia”, pero ahí quedó. Ribadeneyra, tan propenso a la amplificación y a la prodigalidad informativa, omite, curiosamente, el problemilla numérico, aunque se explaya en la pedagogía, y en el resto Desde el principio trataba Dios a nuestro Ignacio (según él solía decir) a la manera que suele un discreto y buen maestro, que tiene entre sus manos un niño tierno para le enseñar, que va poco a poco y no le carga de cosas ni le da nueva lección hasta que sepa y repita bien la pasada; pero, después que con las tentaciones pasó adelante y subió ya a la escuela de mayores, comenzóle Dios a enseñar doctrina más alta y descubrirle cosas y misterios más soberanos. De donde, como él fuese devotísimo de la santísima Trinidad y a cada una de las personas divinas tuviese devoción de rezar cada día su cierta y particular oración, un día estando en las gradas de la Iglesia de Santo Domingo rezando con mucha devoción las lloras de nuestra Señora, se comenzó a levantar en espíritu su entendimiento, y representósele, como si la viera con los ojos, una como figura de la santísima Trinidad, que exteriormente le significaba lo que él interiormente sentía. Fue esto con tanta grandeza y abundancia de consuelo, que ni entonces ni después, andando en una procesión que se hacía, era en su mano reprimir los sollozos y lágrimas que su corazón y ojos despedían, las cuales duraron hasta la hora del comer. Y aun después de comer no podía pensar ni hablar de otra cosa, sino del misterio de la santísima Trinidad. El cual misterio explicaba con tanta abundancia de razones, semejanzas y ejemplos, que todos los que le oían se quedaban admirados y suspensos. Y desde allí le quedó este inefable misterio tan estampado en el alma e impreso, que en el mismo tiempo comenzó a hacer un libro desta profunda materia que tenía ochenta hojas, siendo hombre que no sabía más que leer y escribir. Y por toda la vida le quedaron como esculpidas en el alma las señales de tan grande regalo; porque siempre que hacía oración a la santísima Trinidad (la cual solía hacer a menudo y gran rato cada vez), sentía en su alma grandísima suavidad del divino consuelo. Y algunas veces era más señalada y particular la devoción que tenía con el Padre Eterno, como con principio y fuente de toda la divinidad y origen de las otras personas divinas. Después otras con el Hijo y, finalmente, con el Espíritu Santo, encomendándose y ofreciéndose a cada una de por sí y sacando juntamente de todas, como de una primera causa, y bebiendo, como de un plenísimo manantial y fuente de todas las gracias, en abundancia el sagrado licor de las perfectas virtudes (Vida I, VII). Aunque el extenso fragmento será, en su momento, objeto de un análisis detallado (por ser fundamental en la elaboración del bálsamo de Fierabrás), reparemos solamente en cómo Ribadeneyra elude el problema aritmético. Ante todo llama la atención el ambiguo paréntesis explicativo “(según él solía decir)” con el que, una vez más, se atribuye como propia, de primera mano, de oídas, una información obtenida del Relato y que él, dado el profundo tema teológico que plantea sobre la trinidad, aborda con muchísima cautela. De ahí el sin fin de aditamentos dogmáticos que añade con el propósito de evitar el problema, de resolver, de forma ortodoxamente correcta, la conflictiva relación, a ojos de buen inquisidor, de Loyola con el intrincado misterio. Los subrayados señalan cómo transforma el anecdótico y casi

mismo explica esa alta y espiritual docencia con cinco ejemplos, “cinco puntos”, de los cuales el primero es el extraño conflicto numérico que le crea su “mucha devoción a la santísima Trinidad”, porque hace oración, individualizada, a cada una de las tres personas, pero también al conjunto, de forma que, aunque la esencia del misterio es el tres, él termina rezando cuatro oraciones. Pedazo de problema que “le daba poco o ningún trabajo, como cosa de poca importancia”, pero ahí quedó. Ribadeneyra, tan propenso a la amplificación y a la prodigalidad informativa, omite, curiosamente, el problemilla numérico, aunque se explaya en la pedagogía, y en el resto Desde el principio trataba Dios a nuestro Ignacio (según él solía decir) a la manera que suele un discreto y buen maestro, que tiene entre sus manos un niño tierno para le enseñar, que va poco a poco y no le carga de cosas ni le da nueva lección hasta que sepa y repita bien la pasada; pero, después que con las tentaciones pasó adelante y subió ya a la escuela de mayores, comenzóle Dios a enseñar doctrina más alta y descubrirle cosas y misterios más soberanos. De donde, como él fuese devotísimo de la santísima Trinidad y a cada una de las personas divinas tuviese devoción de rezar cada día su cierta y particular oración, un día estando en las gradas de la Iglesia de Santo Domingo rezando con mucha devoción las lloras de nuestra Señora, se comenzó a levantar en espíritu su entendimiento, y representósele, como si la viera con los ojos, una como figura de la santísima Trinidad, que exteriormente le significaba lo que él interiormente sentía. Fue esto con tanta grandeza y abundancia de consuelo, que ni entonces ni después, andando en una procesión que se hacía, era en su mano reprimir los sollozos y lágrimas que su corazón y ojos despedían, las cuales duraron hasta la hora del comer. Y aun después de comer no podía pensar ni hablar de otra cosa, sino del misterio de la santísima Trinidad. El cual misterio explicaba con tanta abundancia de razones, semejanzas y ejemplos, que todos los que le oían se quedaban admirados y suspensos. Y desde allí le quedó este inefable misterio tan estampado en el alma e impreso, que en el mismo tiempo comenzó a hacer un libro desta profunda materia que tenía ochenta hojas, siendo hombre que no sabía más que leer y escribir. Y por toda la vida le quedaron como esculpidas en el alma las señales de tan grande regalo; porque siempre que hacía oración a la santísima Trinidad (la cual solía hacer a menudo y gran rato cada vez), sentía en su alma grandísima suavidad del divino consuelo. Y algunas veces era más señalada y particular la devoción que tenía con el Padre Eterno, como con principio y fuente de toda la divinidad y origen de las otras personas divinas. Después otras con el Hijo y, finalmente, con el Espíritu Santo, encomendándose y ofreciéndose a cada una de por sí y sacando juntamente de todas, como de una primera causa, y bebiendo, como de un plenísimo manantial y fuente de todas las gracias, en abundancia el sagrado licor de las perfectas virtudes (Vida I, VII). Aunque el extenso fragmento será, en su momento, objeto de un análisis detallado (por ser fundamental en la elaboración del bálsamo de Fierabrás), reparemos solamente en cómo Ribadeneyra elude el problema aritmético. Ante todo llama la atención el ambiguo paréntesis explicativo “(según él solía decir)” con el que, una vez más, se atribuye como propia, de primera mano, de oídas, una información obtenida del Relato y que él, dado el profundo tema teológico que plantea sobre la trinidad, aborda con muchísima cautela. De ahí el sin fin de aditamentos dogmáticos que añade con el propósito de evitar el problema, de resolver, de forma ortodoxamente correcta, la conflictiva relación, a ojos de buen inquisidor, de Loyola con el intrincado misterio. Los subrayados señalan cómo transforma el anecdótico y casi

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pueril detalle del Relato en lo que él considera una respuesta teológica propia de “escuela de mayores”. Pero dejemos todo eso para el comentario del capítulo 17 de 1605 y volvamos a la explicación del narrador (“sin hacerla pedazos, hizo más de tres la cabeza del segundo arriero, porque se la abrió por cuatro”), solo comprensible al entrar en relación con los números tres y cuatro que aparecen en el curioso fragmento del Relato hacía cada día oración a las tres personas distintamente. Y haciendo también a la santísima Trinidad, le venía un pensamiento, que ¿cómo hacía cuatro oraciones a la Trinidad No es una casualidad, no se trata de encontrar en el Relato una coincidencia numérica, sino de poner en relación los escrúpulos y problemas espirituales de Loyola en Manresa, con los elementos turbadores del espíritu de don Quijote durante la vela de armas. Como referentes claros están los mismos números, tres y cuatro, en los dos textos, más el agobiante y molesto acoso de las tentaciones anteriores, ahora fácilmente resuelto por Loyola con “poco o ningún trabajo”, con la misma facilidad con que don Quijote solventa el encuentro con el segundo arriero, “sin pedir favor a nadie”

pueril detalle del Relato en lo que él considera una respuesta teológica propia de “escuela de mayores”. Pero dejemos todo eso para el comentario del capítulo 17 de 1605 y volvamos a la explicación del narrador (“sin hacerla pedazos, hizo más de tres la cabeza del segundo arriero, porque se la abrió por cuatro”), solo comprensible al entrar en relación con los números tres y cuatro que aparecen en el curioso fragmento del Relato hacía cada día oración a las tres personas distintamente. Y haciendo también a la santísima Trinidad, le venía un pensamiento, que ¿cómo hacía cuatro oraciones a la Trinidad No es una casualidad, no se trata de encontrar en el Relato una coincidencia numérica, sino de poner en relación los escrúpulos y problemas espirituales de Loyola en Manresa, con los elementos turbadores del espíritu de don Quijote durante la vela de armas. Como referentes claros están los mismos números, tres y cuatro, en los dos textos, más el agobiante y molesto acoso de las tentaciones anteriores, ahora fácilmente resuelto por Loyola con “poco o ningún trabajo”, con la misma facilidad con que don Quijote solventa el encuentro con el segundo arriero, “sin pedir favor a nadie”

RELATO QUIJOTE tres personas […] cuatro oraciones más de tres […] abrió por cuatro este pensamiento, le daba poco o ningún sin hablar don Quijote palabra y sin pedir trabajo favor a nadie

RELATO QUIJOTE tres personas […] cuatro oraciones más de tres […] abrió por cuatro este pensamiento, le daba poco o ningún sin hablar don Quijote palabra y sin pedir trabajo favor a nadie

La prueba del carácter simbólico de los dos arrieros es que siendo el narrador, a lo largo de toda la novela, tan puntual y minucioso en cualquier tipo de detalles relacionados con las personas, tanto en este caso, como en otros igualmente simbólicos, no se vuelve a mencionar la situación de los descalabrados arrieros, solo sabremos que don Quijote permite, más adelante, que se retiren del patio. Lo incuestionable es la burla con la que Cervantes afronta los problemas numéricos de Loyola con la trinidad, la guasa rabelesiana con la que se trata el ingenuo trasfondo teológico con el que Loyola se enfrenta a los 31 años. ¡Cuantísimo jugo le sacarían a eso los letraheridos cervantistas desinhibidos!

La prueba del carácter simbólico de los dos arrieros es que siendo el narrador, a lo largo de toda la novela, tan puntual y minucioso en cualquier tipo de detalles relacionados con las personas, tanto en este caso, como en otros igualmente simbólicos, no se vuelve a mencionar la situación de los descalabrados arrieros, solo sabremos que don Quijote permite, más adelante, que se retiren del patio. Lo incuestionable es la burla con la que Cervantes afronta los problemas numéricos de Loyola con la trinidad, la guasa rabelesiana con la que se trata el ingenuo trasfondo teológico con el que Loyola se enfrenta a los 31 años. ¡Cuantísimo jugo le sacarían a eso los letraheridos cervantistas desinhibidos!

CONCLUSIÓN ARRIEROS En definitiva, el desacostumbrado y enigmático desfile de los arrieros a altas horas de la noche es una representación simbólica de los acosos y tribulaciones de influencia demoníaca vividos por Loyola desde el momento del encontronazo con el moro hasta el final de la estancia en Manresa. Un período que dura, aproximadamente, un año y que Larrañaga denomina, con palabras de Juan de la Cruz, como de “purificaciones pasivas”747, es decir, “de grandes tentaciones y angustia y aflicción espirituales, siendo especialmente atormentado de diversos escrúpulos”748. No obstante, el comportamiento, en general de don Quijote y el ventero en torno a la ceremonia de la vela resulta tan poco ortodoxo en materia caballeresca que muchos cervantistas han resaltado sus irregularidades, especialmente en el episodio de los arrieros. Según Abad Merino, “Todo lector aficionado a las aventuras de Amadís o Palmerín sabía perfectamente que los caballeros andantes utilizaban las armas para acometerse , y nunca, desde luego, a pie firme. Alzarla a dos manos y descargar con ella un golpe sobre la cabeza del adversario

CONCLUSIÓN ARRIEROS En definitiva, el desacostumbrado y enigmático desfile de los arrieros a altas horas de la noche es una representación simbólica de los acosos y tribulaciones de influencia demoníaca vividos por Loyola desde el momento del encontronazo con el moro hasta el final de la estancia en Manresa. Un período que dura, aproximadamente, un año y que Larrañaga denomina, con palabras de Juan de la Cruz, como de “purificaciones pasivas”747, es decir, “de grandes tentaciones y angustia y aflicción espirituales, siendo especialmente atormentado de diversos escrúpulos”748. No obstante, el comportamiento, en general de don Quijote y el ventero en torno a la ceremonia de la vela resulta tan poco ortodoxo en materia caballeresca que muchos cervantistas han resaltado sus irregularidades, especialmente en el episodio de los arrieros. Según Abad Merino, “Todo lector aficionado a las aventuras de Amadís o Palmerín sabía perfectamente que los caballeros andantes utilizaban las armas para acometerse , y nunca, desde luego, a pie firme. Alzarla a dos manos y descargar con ella un golpe sobre la cabeza del adversario

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constituye un verdadero despropósito con relación a las normas que rigen los combates entre caballeros. En estos combates, además, era frecuente que el narrador utilizase, para referirse a la muerte del vencido y ponderar la fortaleza del vencedor, la misma fórmula con que Cervantes cierra este primer altercado. Amadís, por ejemplo, ataca en defensa del rey Perión a un caballero al que . Esta expresión, y el encomendarse a la dama antes de entrar en acción, subrayan la relación que se establece entre este episodio y las justas caballerescas de los libros, con lo que se pone de relieve el carácter ridículo de la actuación de don Quijote”749. Igual ocurre, continúa Abad Merino, en el caso del segundo arriero. “El inciso remite, por contraste, a las innumerables ocasiones en que los contendientes, durante el transcurso de cualquiera de los incontables combates que pueblan las novelas caballerescas, quiebran sus lanzas y las convierten en astillas. Es ésta una referencia que ninguno de los lectores contemporáneos de Cervantes, familiarizados con las hazañas de los caballeros andantes, dejaría de captar […] Quebrar las lanzas y echar mano a la espada son fórmulas perfectamente identificables de las que se servían los autores de los libros de caballerías para referirse a las etapas esenciales del combate […] En conclusión, parece evidente que Cervantes, al enfrentar a don Quijote con los arrieros, se atiene, para parodiarlas, a las normas que rigen el combate entre caballeros. La ínfima calidad social de los enemigos, la extraña condición del todavía no ordenado caballero, el insólito manejo de las armas y el poco heroico combate a pedradas contrastan vivamente con aquellas justas caballerescas a las que remiten los incisos y ”750. Concluye Abad Merino señalando que la comicidad del episodio de los arrieros se centra “en el contraste paródico de la ficción caballeresca con una realidad que intencionadamente, de manera deliberada, muestra su faceta más abyecta y plebeya”, fundamentalmente porque, como hemos visto, el objetivo de Cervantes no es la parodia caballeresca utilizada como pantalla, sino la recreación burlesca de la situación espiritual de un Ignacio de Loyola debatiéndose en el conflictivo y ‘sucio’ mundo de los escrúpulos, es ahí, en esas percepciones de infamia y abyección que los religiosos suelen apreciar en los problemas de conciencia, donde Cervantes se recrea. Ambos arrieros actúan como autómatas, sin intencionalidad, son imágenes fantasmales, tan volanderas y antojadizas como una tentación, espectros turbadores de la paz interior del caballero. Por eso el episodio trenza el problema de los escrúpulos de Manresa con la mala conciencia por la actitud contra el moro, asunto latente en la ceremonia de la vela como un ronroneo incesante que se suma a la angustia escrupulosa del aspirante a santo. Estas formas simbólicas utilizadas por Cervantes no son tan originales como aparentan, él bebe del caudal inagotable que, en estos aspectos, ofrece la literatura religiosa. Veamos un ejemplo de los Ejercicios espirituales que, probablemente, Cervantes escuchó en más de una ocasión en las aulas de los jesuitas. Partimos de la idea de que los católicos, al menos hasta hace poco, plantean la vida como un continuo combate contra el demonio, como una resistencia al sin fin de tentaciones que nos amenazan a cada instante, pues la simple complacencia en determinados pensamientos supone en sí una derrota, un pecado. Para ayudarnos en estos trances, Loyola, al inicio de los Ejercicios espirituales y dentro del apartado dedicado al “Examen general de conciencia para limpiarse y para mejor se

constituye un verdadero despropósito con relación a las normas que rigen los combates entre caballeros. En estos combates, además, era frecuente que el narrador utilizase, para referirse a la muerte del vencido y ponderar la fortaleza del vencedor, la misma fórmula con que Cervantes cierra este primer altercado. Amadís, por ejemplo, ataca en defensa del rey Perión a un caballero al que . Esta expresión, y el encomendarse a la dama antes de entrar en acción, subrayan la relación que se establece entre este episodio y las justas caballerescas de los libros, con lo que se pone de relieve el carácter ridículo de la actuación de don Quijote”749. Igual ocurre, continúa Abad Merino, en el caso del segundo arriero. “El inciso remite, por contraste, a las innumerables ocasiones en que los contendientes, durante el transcurso de cualquiera de los incontables combates que pueblan las novelas caballerescas, quiebran sus lanzas y las convierten en astillas. Es ésta una referencia que ninguno de los lectores contemporáneos de Cervantes, familiarizados con las hazañas de los caballeros andantes, dejaría de captar […] Quebrar las lanzas y echar mano a la espada son fórmulas perfectamente identificables de las que se servían los autores de los libros de caballerías para referirse a las etapas esenciales del combate […] En conclusión, parece evidente que Cervantes, al enfrentar a don Quijote con los arrieros, se atiene, para parodiarlas, a las normas que rigen el combate entre caballeros. La ínfima calidad social de los enemigos, la extraña condición del todavía no ordenado caballero, el insólito manejo de las armas y el poco heroico combate a pedradas contrastan vivamente con aquellas justas caballerescas a las que remiten los incisos y ”750. Concluye Abad Merino señalando que la comicidad del episodio de los arrieros se centra “en el contraste paródico de la ficción caballeresca con una realidad que intencionadamente, de manera deliberada, muestra su faceta más abyecta y plebeya”, fundamentalmente porque, como hemos visto, el objetivo de Cervantes no es la parodia caballeresca utilizada como pantalla, sino la recreación burlesca de la situación espiritual de un Ignacio de Loyola debatiéndose en el conflictivo y ‘sucio’ mundo de los escrúpulos, es ahí, en esas percepciones de infamia y abyección que los religiosos suelen apreciar en los problemas de conciencia, donde Cervantes se recrea. Ambos arrieros actúan como autómatas, sin intencionalidad, son imágenes fantasmales, tan volanderas y antojadizas como una tentación, espectros turbadores de la paz interior del caballero. Por eso el episodio trenza el problema de los escrúpulos de Manresa con la mala conciencia por la actitud contra el moro, asunto latente en la ceremonia de la vela como un ronroneo incesante que se suma a la angustia escrupulosa del aspirante a santo. Estas formas simbólicas utilizadas por Cervantes no son tan originales como aparentan, él bebe del caudal inagotable que, en estos aspectos, ofrece la literatura religiosa. Veamos un ejemplo de los Ejercicios espirituales que, probablemente, Cervantes escuchó en más de una ocasión en las aulas de los jesuitas. Partimos de la idea de que los católicos, al menos hasta hace poco, plantean la vida como un continuo combate contra el demonio, como una resistencia al sin fin de tentaciones que nos amenazan a cada instante, pues la simple complacencia en determinados pensamientos supone en sí una derrota, un pecado. Para ayudarnos en estos trances, Loyola, al inicio de los Ejercicios espirituales y dentro del apartado dedicado al “Examen general de conciencia para limpiarse y para mejor se

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confesar”751, distingue dos maneras, de merecer o pecar, frente a un mal pensamiento que viene de fuera 1ª.- viene un pensamiento de cometer un pecado mortal, al cual pensamiento resisto impromptu y queda vencido. 2ª.- viene aquel mismo mal pensamiento y yo le resisto, y tórname a venir otra y otra vez, y yo siempre resisto, hasta que el pensamiento va vencido; y esta segunda manera es de más merecer que la primera. Este ejercicio de lucha, de resistencia y vencimiento propuesto por Ignacio para el momento del examen general de conciencia se corresponde, precisamente, con el trasfondo general de la parodia, con el momento en que Ignacio, tras confesarse y velar, vive la angustia de unos recuerdos del pasado que vuelven una y otra vez a quebrantar la deseada paz espiritual. Cervantes solo ha revestido la idea bélica sugerida por Loyola con elementos arrierescos y venteriles. Todo, por supuesto, envuelto en un humor, en una carcajada intelectual que todavía resuena, que todavía molesta a quienes dispusieron, con galimatías y enredos mentales especulativos, del tiempo y de las vidas de tantos millones de personas, incluidos ellos mismos, que depositaron su confianza en tan quiméricas soflamas, enredos y preceptores.

confesar”751, distingue dos maneras, de merecer o pecar, frente a un mal pensamiento que viene de fuera 1ª.- viene un pensamiento de cometer un pecado mortal, al cual pensamiento resisto impromptu y queda vencido. 2ª.- viene aquel mismo mal pensamiento y yo le resisto, y tórname a venir otra y otra vez, y yo siempre resisto, hasta que el pensamiento va vencido; y esta segunda manera es de más merecer que la primera. Este ejercicio de lucha, de resistencia y vencimiento propuesto por Ignacio para el momento del examen general de conciencia se corresponde, precisamente, con el trasfondo general de la parodia, con el momento en que Ignacio, tras confesarse y velar, vive la angustia de unos recuerdos del pasado que vuelven una y otra vez a quebrantar la deseada paz espiritual. Cervantes solo ha revestido la idea bélica sugerida por Loyola con elementos arrierescos y venteriles. Todo, por supuesto, envuelto en un humor, en una carcajada intelectual que todavía resuena, que todavía molesta a quienes dispusieron, con galimatías y enredos mentales especulativos, del tiempo y de las vidas de tantos millones de personas, incluidos ellos mismos, que depositaron su confianza en tan quiméricas soflamas, enredos y preceptores.

TODA LA GENTE Al ruido acudió toda la gente de la venta, y entre ellos el ventero. Viendo esto don Quijote, embrazó su adarga y, puesta mano a su espada, dijo El escenario de la vela se puebla de pronto con “toda la gente” que acude al ruido formado por la agresión de don Quijote, otra ingeniosa metáfora sobre la concurrencia del monasterio y el interés que, a gente de toda la cristiandad, debía despertar la vela de armas de Loyola Es Montserrat un monasterio de los religiosos de san Benito, una jornada de Barcelona, lugar de grandísima devoción, dedicado a la Madre de Dios y celebrado en toda la cristiandad por los continuos milagros y por el gran concurso de gentes que de todas partes vienen a él a pedir favores (Vida I, IV). El público, el ruido, sirve de retornelo para devolver el centro de la parodia a los sucesos de Montserrat, repleto de gente curiosa e interesada en todo lo religioso, un mundillo donde la presencia del caballero velando armas, y ya vestido de la más humilde ropa de peregrino, debió ser la comidilla del momento. Se sabía quién era y, probablemente, parte de su historia militar, sus hechos gloriosos, los amores por una princesa, la herida en la pierna, la conversión y las nuevas aspiraciones espirituales. También debió murmurarse sobre la larga confesión y la escasa alimentación de aquellos días. Lógicamente no pasó desapercibido, y la gente, al ruido, sintió curiosidad y se asomó a contemplar la insólita vela

TODA LA GENTE Al ruido acudió toda la gente de la venta, y entre ellos el ventero. Viendo esto don Quijote, embrazó su adarga y, puesta mano a su espada, dijo El escenario de la vela se puebla de pronto con “toda la gente” que acude al ruido formado por la agresión de don Quijote, otra ingeniosa metáfora sobre la concurrencia del monasterio y el interés que, a gente de toda la cristiandad, debía despertar la vela de armas de Loyola Es Montserrat un monasterio de los religiosos de san Benito, una jornada de Barcelona, lugar de grandísima devoción, dedicado a la Madre de Dios y celebrado en toda la cristiandad por los continuos milagros y por el gran concurso de gentes que de todas partes vienen a él a pedir favores (Vida I, IV). El público, el ruido, sirve de retornelo para devolver el centro de la parodia a los sucesos de Montserrat, repleto de gente curiosa e interesada en todo lo religioso, un mundillo donde la presencia del caballero velando armas, y ya vestido de la más humilde ropa de peregrino, debió ser la comidilla del momento. Se sabía quién era y, probablemente, parte de su historia militar, sus hechos gloriosos, los amores por una princesa, la herida en la pierna, la conversión y las nuevas aspiraciones espirituales. También debió murmurarse sobre la larga confesión y la escasa alimentación de aquellos días. Lógicamente no pasó desapercibido, y la gente, al ruido, sintió curiosidad y se asomó a contemplar la insólita vela

VIDA QUIJOTE celebrado en toda la cristiandad por los Al ruido acudió toda la gente de la venta continuos milagros y por el gran concurso de gentes que de todas partes vienen

VIDA QUIJOTE celebrado en toda la cristiandad por los Al ruido acudió toda la gente de la venta continuos milagros y por el gran concurso de gentes que de todas partes vienen

La expectación de la ceremonia de don Quijote corre, pues, paralela a la de Loyola, ambos son ahora incordiados, no por los escrúpulos, o arrieros, sino por la afluencia

La expectación de la ceremonia de don Quijote corre, pues, paralela a la de Loyola, ambos son ahora incordiados, no por los escrúpulos, o arrieros, sino por la afluencia

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Loyola 1991: 232.

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masiva de gente interesada en ver el desarrollo de las respectivas funciones, algo que vuelve a romper la calma de los caballeros y pone a don Quijote en guardia Viendo esto don Quijote, embrazó su adarga y, puesta mano a su espada, dijo: -¡Oh señora de la fermosura, esfuerzo y vigor del debilitado corazón mío! Ahora es tiempo que vuelvas los ojos de tu grandeza a este tu cautivo caballero, que tamaña aventura está atendiendo. Incordiado por el ruido que rompe el solemne recogimiento, don Quijote echa mano a la espada, depositada sobre la pila, en correspondencia con la espada que Loyola colgó, como exvoto, “en el altar de nuestra Señora”, y en actitud beligerante invoca, al parecer, a Dulcinea, pues de nuevo el nombre de la dama aparece elíptico, coincidiendo, en lo esencial, con la invocación que pudo hacer Loyola ante la virgen. Leturia, evocando estos momentos de la vela, lo imagina, ya “en su hábito de penitente y de santo”, recordando unas famosas palabras del Cartujano a la virgen Tú, Señora, que eres soberano solaz mío, endereces toda mi vida, e me alcances de tu Fijo gracia para seguir todas tus virtudes e ejemplos con toda posibilidad, e otórgame que la gracia tuya, Señora, siempre me sea presente, amén752. Aunque Cervantes no pensara, concretamente, en esta evocación, sí debió basarse en otras parecidas pues, al margen de los elementos caballerescos introducidos, hay en ambas plegarias un mismo tono de veneración, entrega y, sobre todo, mucha retórica cartón-piedra. Don Quijote también se encuentra delante de la pila-altar, dirigiéndose a su “señora” de forma muy religiosa, llamándola “esfuerzo y vigor del debilitado corazón mío”, frase con evidentes resonancias a la Vida, en cuyo segundo capítulo Ribadeneyra habla de la “fuerza y vigor sobrenatural” 753 infundido por “nuestro Señor” en el entendimiento de Loyola. Es decir, mientras él recibe fuerzas sobrenaturales de “nuestro Señor” para abrirse paso en el nuevo camino, don Quijote las recibe de su “señora”, invocada como un espíritu, también sobrenatural, y capaz de infundirle el vigor necesario para afrontar los problemas planteados por la nueva vida de caballero andante. No resulta extraño que la crítica haya encontrado en estas palabras un calco de la “forma religiosa de la invocación” de la Salve, una “de las oraciones con que se saluda y ruega a la Virgen Santa María”754: 755. En realidad, la retórica y caballeresca invocación de don Quijote es un refrito obtenido a base de sumar distintas percepciones de los primeros capítulos de la Vida, especialmente un breve fragmento donde se menciona la pérdida de fuerza y vigor del antiguo militar a causa de las nuevas penitencias Y así, aunque era hombre robusto y de grandes fuerzas, a pocos días se enflaqueció y marchitó la fuerza de su antiguo vigor y valentía, y quedó muy debilitado con el rigor de tan áspera penitencia. Vino con esto a traer a sí los ojos de las gentes, y tras ellos los corazones (Vida I, V). Con un simple cambio de estilo, Cervantes transforma ese pastiche narrativo en una caballeresca alocución en la que don Quijote se atribuye las mismas cualidades

masiva de gente interesada en ver el desarrollo de las respectivas funciones, algo que vuelve a romper la calma de los caballeros y pone a don Quijote en guardia Viendo esto don Quijote, embrazó su adarga y, puesta mano a su espada, dijo: -¡Oh señora de la fermosura, esfuerzo y vigor del debilitado corazón mío! Ahora es tiempo que vuelvas los ojos de tu grandeza a este tu cautivo caballero, que tamaña aventura está atendiendo. Incordiado por el ruido que rompe el solemne recogimiento, don Quijote echa mano a la espada, depositada sobre la pila, en correspondencia con la espada que Loyola colgó, como exvoto, “en el altar de nuestra Señora”, y en actitud beligerante invoca, al parecer, a Dulcinea, pues de nuevo el nombre de la dama aparece elíptico, coincidiendo, en lo esencial, con la invocación que pudo hacer Loyola ante la virgen. Leturia, evocando estos momentos de la vela, lo imagina, ya “en su hábito de penitente y de santo”, recordando unas famosas palabras del Cartujano a la virgen Tú, Señora, que eres soberano solaz mío, endereces toda mi vida, e me alcances de tu Fijo gracia para seguir todas tus virtudes e ejemplos con toda posibilidad, e otórgame que la gracia tuya, Señora, siempre me sea presente, amén752. Aunque Cervantes no pensara, concretamente, en esta evocación, sí debió basarse en otras parecidas pues, al margen de los elementos caballerescos introducidos, hay en ambas plegarias un mismo tono de veneración, entrega y, sobre todo, mucha retórica cartón-piedra. Don Quijote también se encuentra delante de la pila-altar, dirigiéndose a su “señora” de forma muy religiosa, llamándola “esfuerzo y vigor del debilitado corazón mío”, frase con evidentes resonancias a la Vida, en cuyo segundo capítulo Ribadeneyra habla de la “fuerza y vigor sobrenatural” 753 infundido por “nuestro Señor” en el entendimiento de Loyola. Es decir, mientras él recibe fuerzas sobrenaturales de “nuestro Señor” para abrirse paso en el nuevo camino, don Quijote las recibe de su “señora”, invocada como un espíritu, también sobrenatural, y capaz de infundirle el vigor necesario para afrontar los problemas planteados por la nueva vida de caballero andante. No resulta extraño que la crítica haya encontrado en estas palabras un calco de la “forma religiosa de la invocación” de la Salve, una “de las oraciones con que se saluda y ruega a la Virgen Santa María”754: 755. En realidad, la retórica y caballeresca invocación de don Quijote es un refrito obtenido a base de sumar distintas percepciones de los primeros capítulos de la Vida, especialmente un breve fragmento donde se menciona la pérdida de fuerza y vigor del antiguo militar a causa de las nuevas penitencias Y así, aunque era hombre robusto y de grandes fuerzas, a pocos días se enflaqueció y marchitó la fuerza de su antiguo vigor y valentía, y quedó muy debilitado con el rigor de tan áspera penitencia. Vino con esto a traer a sí los ojos de las gentes, y tras ellos los corazones (Vida I, V). Con un simple cambio de estilo, Cervantes transforma ese pastiche narrativo en una caballeresca alocución en la que don Quijote se atribuye las mismas cualidades

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Leturia 1941: 253.

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Leturia 1941: 253.

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“y de aquí se siguió una lumbre y sabiduría soberana que nuestro Señor infundió en su entendimiento, para discernir y conocer la diferencia destos espíritus, y una fuerza y vigor sobrenatural en su voluntad para aborrecer todo lo que el mundo le representaba, y para apetecer y desear y proseguir todo lo que el espíritu de Dios le ofrecía y proponía” (Vida I, II) 754 R.A.E. 755 Quijote 1998: 34: 59.

“y de aquí se siguió una lumbre y sabiduría soberana que nuestro Señor infundió en su entendimiento, para discernir y conocer la diferencia destos espíritus, y una fuerza y vigor sobrenatural en su voluntad para aborrecer todo lo que el mundo le representaba, y para apetecer y desear y proseguir todo lo que el espíritu de Dios le ofrecía y proponía” (Vida I, II) 754 R.A.E. 755 Quijote 1998: 34: 59.

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aplicadas a Loyola por Ribadeneyra. El cuadro de referentes nos muestra unas coincidencias que difícilmente pueden ser fruto de la casualidad QUIJOTE

VIDA fuerzas vigor y valentía muy debilitado traer a sí los ojos de las gentes corazones

aplicadas a Loyola por Ribadeneyra. El cuadro de referentes nos muestra unas coincidencias que difícilmente pueden ser fruto de la casualidad

esfuerzo esfuerzo y vigor debilitado corazón mío vuelvas los ojos de tu grandeza a este corazón

QUIJOTE

VIDA fuerzas vigor y valentía muy debilitado traer a sí los ojos de las gentes corazones

esfuerzo esfuerzo y vigor debilitado corazón mío vuelvas los ojos de tu grandeza a este corazón

Otras palabras, como grandeza756 o cautivo757, proceden, igualmente, del curioso y constante trabajo de acarreo realizado permanentemente por Cervantes, siempre pendiente de atribuirle a don Quijote aquellas expresiones o vocablos más impropios y ridículos, o más caballerescos, mencionados en el contexto religioso de la Vida. Pero sigamos con la descripción de la vela pues, según el narrador, tras la divina invocación, don Quijote se envalentona.

Otras palabras, como grandeza756 o cautivo757, proceden, igualmente, del curioso y constante trabajo de acarreo realizado permanentemente por Cervantes, siempre pendiente de atribuirle a don Quijote aquellas expresiones o vocablos más impropios y ridículos, o más caballerescos, mencionados en el contexto religioso de la Vida. Pero sigamos con la descripción de la vela pues, según el narrador, tras la divina invocación, don Quijote se envalentona.

INVULNERABLES CABALLEROS Con esto cobró, a su parecer, tanto ánimo, que si le acometieran todos los arrieros del mundo, no volviera el pie atrás. Los compañeros de los heridos, que tales los vieron, comenzaron desde lejos a llover piedras sobre don Quijote, el cual lo mejor que podía se reparaba con su adarga y no se osaba apartar de la pila por no desamparar las armas. El ventero daba voces que le dejasen, porque ya les había dicho como era loco, y que por loco se libraría, aunque los matase a todos. También don Quijote las daba, mayores, llamándolos de alevosos y traidores, y que el señor del castillo era un follón y mal nacido caballero, pues de tal manera consentía que se tratasen los andantes caballeros; y que si él hubiera recebido la orden de caballería, que él le diera a entender su alevosía. -Pero de vosotros, soez y baja canalla, no hago caso alguno: tirad, llegad, venid y ofendedme en cuanto pudiéredes, que vosotros veréis el pago que lleváis de vuestra sandez y demasía. Decía esto con tanto brío y denuedo, que infundió un terrible temor en los que le acometían; y así por esto como por las persuasiones del ventero, le dejaron de tirar, y él dejó retirar a los heridos y tornó a la vela de sus armas con la misma quietud y sosiego que primero. La información del narrador sobre el ánimo belicoso cobrado por don Quijote tras la invocación a su señora se presenta doblemente irónica. Por un lado, la oración explicativa (“a su parecer”) impregna todo el discurso de cierta desconfianza en la autenticidad de un “ánimo” en el que, tal vez, solo crea don Quijote; por otro, la actitud bravucona y arrogante que no le impediría enfrentarse “a todos los arrieros del mundo” nos alerta sobre la personalidad de alguien con sentimientos de omnipotencia e invulnerabilidad que le permiten “correr riesgos continuamente, creyendo que algún destino milagroso o la buena suerte vendrán en su ayuda”758.

INVULNERABLES CABALLEROS Con esto cobró, a su parecer, tanto ánimo, que si le acometieran todos los arrieros del mundo, no volviera el pie atrás. Los compañeros de los heridos, que tales los vieron, comenzaron desde lejos a llover piedras sobre don Quijote, el cual lo mejor que podía se reparaba con su adarga y no se osaba apartar de la pila por no desamparar las armas. El ventero daba voces que le dejasen, porque ya les había dicho como era loco, y que por loco se libraría, aunque los matase a todos. También don Quijote las daba, mayores, llamándolos de alevosos y traidores, y que el señor del castillo era un follón y mal nacido caballero, pues de tal manera consentía que se tratasen los andantes caballeros; y que si él hubiera recebido la orden de caballería, que él le diera a entender su alevosía. -Pero de vosotros, soez y baja canalla, no hago caso alguno: tirad, llegad, venid y ofendedme en cuanto pudiéredes, que vosotros veréis el pago que lleváis de vuestra sandez y demasía. Decía esto con tanto brío y denuedo, que infundió un terrible temor en los que le acometían; y así por esto como por las persuasiones del ventero, le dejaron de tirar, y él dejó retirar a los heridos y tornó a la vela de sus armas con la misma quietud y sosiego que primero. La información del narrador sobre el ánimo belicoso cobrado por don Quijote tras la invocación a su señora se presenta doblemente irónica. Por un lado, la oración explicativa (“a su parecer”) impregna todo el discurso de cierta desconfianza en la autenticidad de un “ánimo” en el que, tal vez, solo crea don Quijote; por otro, la actitud bravucona y arrogante que no le impediría enfrentarse “a todos los arrieros del mundo” nos alerta sobre la personalidad de alguien con sentimientos de omnipotencia e invulnerabilidad que le permiten “correr riesgos continuamente, creyendo que algún destino milagroso o la buena suerte vendrán en su ayuda”758.

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“Concedía el moro que esta bienaventurada Señora había sido virgen antes del parto y en el parto, porque así convenía a la grandeza y majestad de su Hijo” (Vida I, III) 757 “herido de la mano de Dios, volvió atrás, confuso y atónito, apartóse de la torpe y peligrosa amistad de que primero estaba cautivo” (Vida V, II) 758 Meissner 1995: 62.

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“Concedía el moro que esta bienaventurada Señora había sido virgen antes del parto y en el parto, porque así convenía a la grandeza y majestad de su Hijo” (Vida I, III) 757 “herido de la mano de Dios, volvió atrás, confuso y atónito, apartóse de la torpe y peligrosa amistad de que primero estaba cautivo” (Vida V, II) 758 Meissner 1995: 62.

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Tal es el diagnóstico, ya comentado, de Meissner sobre el comportamiento y determinadas actitudes del joven Iñigo antes de convertirse en Ignacio, de forma que, según los jesuitas, su heroísmo suicida en la defensa del castillo de Pamplona demuestra que actuó movido por un ánimo de invulnerabilidad semejante al mostrado ahora por don Quijote ante los arrieros. Pero conocemos un episodio del Relato, posterior a la ‘conversión’ y a la vela de armas en Montserrat, donde aparecen datos que demuestran que esos rasgos de invulnerabilidad del joven Iñigo todavía persisten en el maduro Ignacio camino de Jerusalén Tuvieron viento tan recio en popa, que llegaron desde Barcelona hasta Gaeta en cinco días con sus noches, aunque con harto temor de todos por la mucha tempestad. Y por toda aquella tierra se temían de pestilencia; mas él, como desembarcó, comenzó a caminar para Roma. De aquellos que venían en la nave se le juntaron en compañía una madre, con una hija que traía en hábitos de muchacho, y un otro mozo. Estos le seguían, porque también mendicaban. Llegados a una casería, hallaron un grande fuego, y muchos soldados a él, los cuales les dieron de comer, y les daban mucho vino, invitándolos, de manera que parecía que tuviesen intento de escallentalles. Después los apartaron; poniendo la madre y la hija arriba en una cámara, y el pelegrino con el mozo en un establo. Mas cuando vino la media noche, oyó que allá arriba se daban grandes gritos; y, levantándose para ver lo que era, halló la madre y la hija abajo en el patio muy llorosas, lamentándose que las querían forzar. A él le vino con esto un ímpetu tan grande, que empezó a gritar, diciendo: «¿esto se ha de sufrir?» y semejantes quejas; las cuales decía con tanta eficacia, que quedaron espantados todos los de la casa, sin que ninguno le hiciese mal ninguno. El mozo había ya huido, y todos tres empezaron a caminar así de noche. (R, 38). Se trata de una interesante anécdota, de gran repercusión en la novela, en la que vemos a Loyola defendiendo, colérico, a las dos mujeres frente a la fuerza descomunal y abstracta de los soldados que las “querían forzar”. Hay un claro paralelismo entre el ánimo y la respuesta de Loyola a los soldados y la de don Quijote a los arrieros y demás gente de la venta, sobre todo teniendo en cuenta que la “casería” donde se desarrolla el episodio original es un espacio rústico, un humilde pago en pleno campo, con distintas dependencias (“cámara”) y establo, y donde se come, bebe y duerme, es decir, un lugar similar a la venta manchega donde transcurre la noche de don Quijote. A Loyola, ante el angustioso trance de las dos mujeres acosadas, “le vino con esto un ímpetu tan grande, que […] quedaron espantados todos los de la casa”. Es la situación de injusticia, resumida en la expresión (“con esto”), la que provoca la reacción contra una fuerza infinitamente mayor que la suya y a la que, gracias a tal ímpetu, logra atemorizar. También don Quijote se infunde ánimo con sus propias palabras, resumidas, igualmente, en la expresión “Con esto” y pronunciadas como reacción a la supuesta injusticia de quienes intentan acosarle durante la vela, concretamente un grupo personalizado, primero, en dos arrieros y, después, “por toda la gente de la venta”, conjunto impreciso que el narrador amplifica extraordinariamente al atribuirle a don Quijote ánimo suficiente para enfrentarse a “todos los arrieros del mundo”, expresión con la que simbólicamente se sugiere la idea del ejército a la que se enfrentó Loyola. La situación elíptica aparece aludida, en ambos casos, con la forma ‘con esto’, asociada a una idea de fuerza (ímpetu/ánimo) mucho mayor de la que le corresponde y, en

Tal es el diagnóstico, ya comentado, de Meissner sobre el comportamiento y determinadas actitudes del joven Iñigo antes de convertirse en Ignacio, de forma que, según los jesuitas, su heroísmo suicida en la defensa del castillo de Pamplona demuestra que actuó movido por un ánimo de invulnerabilidad semejante al mostrado ahora por don Quijote ante los arrieros. Pero conocemos un episodio del Relato, posterior a la ‘conversión’ y a la vela de armas en Montserrat, donde aparecen datos que demuestran que esos rasgos de invulnerabilidad del joven Iñigo todavía persisten en el maduro Ignacio camino de Jerusalén Tuvieron viento tan recio en popa, que llegaron desde Barcelona hasta Gaeta en cinco días con sus noches, aunque con harto temor de todos por la mucha tempestad. Y por toda aquella tierra se temían de pestilencia; mas él, como desembarcó, comenzó a caminar para Roma. De aquellos que venían en la nave se le juntaron en compañía una madre, con una hija que traía en hábitos de muchacho, y un otro mozo. Estos le seguían, porque también mendicaban. Llegados a una casería, hallaron un grande fuego, y muchos soldados a él, los cuales les dieron de comer, y les daban mucho vino, invitándolos, de manera que parecía que tuviesen intento de escallentalles. Después los apartaron; poniendo la madre y la hija arriba en una cámara, y el pelegrino con el mozo en un establo. Mas cuando vino la media noche, oyó que allá arriba se daban grandes gritos; y, levantándose para ver lo que era, halló la madre y la hija abajo en el patio muy llorosas, lamentándose que las querían forzar. A él le vino con esto un ímpetu tan grande, que empezó a gritar, diciendo: «¿esto se ha de sufrir?» y semejantes quejas; las cuales decía con tanta eficacia, que quedaron espantados todos los de la casa, sin que ninguno le hiciese mal ninguno. El mozo había ya huido, y todos tres empezaron a caminar así de noche. (R, 38). Se trata de una interesante anécdota, de gran repercusión en la novela, en la que vemos a Loyola defendiendo, colérico, a las dos mujeres frente a la fuerza descomunal y abstracta de los soldados que las “querían forzar”. Hay un claro paralelismo entre el ánimo y la respuesta de Loyola a los soldados y la de don Quijote a los arrieros y demás gente de la venta, sobre todo teniendo en cuenta que la “casería” donde se desarrolla el episodio original es un espacio rústico, un humilde pago en pleno campo, con distintas dependencias (“cámara”) y establo, y donde se come, bebe y duerme, es decir, un lugar similar a la venta manchega donde transcurre la noche de don Quijote. A Loyola, ante el angustioso trance de las dos mujeres acosadas, “le vino con esto un ímpetu tan grande, que […] quedaron espantados todos los de la casa”. Es la situación de injusticia, resumida en la expresión (“con esto”), la que provoca la reacción contra una fuerza infinitamente mayor que la suya y a la que, gracias a tal ímpetu, logra atemorizar. También don Quijote se infunde ánimo con sus propias palabras, resumidas, igualmente, en la expresión “Con esto” y pronunciadas como reacción a la supuesta injusticia de quienes intentan acosarle durante la vela, concretamente un grupo personalizado, primero, en dos arrieros y, después, “por toda la gente de la venta”, conjunto impreciso que el narrador amplifica extraordinariamente al atribuirle a don Quijote ánimo suficiente para enfrentarse a “todos los arrieros del mundo”, expresión con la que simbólicamente se sugiere la idea del ejército a la que se enfrentó Loyola. La situación elíptica aparece aludida, en ambos casos, con la forma ‘con esto’, asociada a una idea de fuerza (ímpetu/ánimo) mucho mayor de la que le corresponde y, en

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consecuencia, a un ánimo lo suficientemente valeroso como para enfrentarse a un gran colectivo, referido, en ambos casos, con la expresión ‘todos los de’

consecuencia, a un ánimo lo suficientemente valeroso como para enfrentarse a un gran colectivo, referido, en ambos casos, con la expresión ‘todos los de’

RELATO A él le vino con esto un ímpetu tan grande, que empezó a gritar, diciendo: «¿esto se ha de sufrir?» y semejantes quejas; las cuales decía con tanta eficacia, que quedaron espantados todos los de la casa, sin que ninguno le hiciese mal ninguno

RELATO A él le vino con esto un ímpetu tan grande, que empezó a gritar, diciendo: «¿esto se ha de sufrir?» y semejantes quejas; las cuales decía con tanta eficacia, que quedaron espantados todos los de la casa, sin que ninguno le hiciese mal ninguno

QUIJOTE Con esto cobró, a su parecer, tanto ánimo, que si le acometieran todos los arrieros del mundo, no volviera el pie atrás

QUIJOTE Con esto cobró, a su parecer, tanto ánimo, que si le acometieran todos los arrieros del mundo, no volviera el pie atrás

Además de los referentes formales, aparentemente nimios pero muy significativos, queda patente la existencia, en ambos textos, de dos fuerzas desiguales, desproporcionadas y compuestas por un indeterminado número de personas enfrentándose a un solo hombre impetuoso y con sentimientos de indestructibilidad. Son, igualmente, análogos los gritos dados por Loyola y las voces que, como en seguida veremos, daba don Quijote pues, en ambos casos, el alboroto y la queja forman parte de la defensa trazada por la parte más débil en el desigual enfrentamiento. Pero curiosamente, el ánimo del que nos habla el narrador de la novela parece inspirado, según Clemencín, no en el Relato, que él no llegó a conocer, sino en un pasaje de Amadís, cuando “al ir a combatirse con el gigante Famengomadán, dirigió la vista hacia donde caía Miraflores, e dijo: ¡Oh, mi señora Oriana!, nunca comencé yo gran hecho en mi esfuerzo donde quiero que hallase, sino en el vuestro: y agora, mi buena señora, me acorred, pues que me es tanto menester. Con esto le paresció que le vino tan gran esfuerzo, que perder le hizo todo pavor” (cap. LV). El socorro solicitado por Amadís, “en el tiempo que se llamaba Beltenebros”, y la conclusión final sobre el ánimo adquirido tras la invocación a Oriana, coinciden, en lo esencial, con el planteamiento cervantino. Especialmente la última frase, donde se repite la expresión inicial “Con esto”, más el equívoco planteado por el verbo ‘parecer’, más el ánimo o esfuerzo que elimina el temor. El cuadro comparativo muestra las coincidencias

Además de los referentes formales, aparentemente nimios pero muy significativos, queda patente la existencia, en ambos textos, de dos fuerzas desiguales, desproporcionadas y compuestas por un indeterminado número de personas enfrentándose a un solo hombre impetuoso y con sentimientos de indestructibilidad. Son, igualmente, análogos los gritos dados por Loyola y las voces que, como en seguida veremos, daba don Quijote pues, en ambos casos, el alboroto y la queja forman parte de la defensa trazada por la parte más débil en el desigual enfrentamiento. Pero curiosamente, el ánimo del que nos habla el narrador de la novela parece inspirado, según Clemencín, no en el Relato, que él no llegó a conocer, sino en un pasaje de Amadís, cuando “al ir a combatirse con el gigante Famengomadán, dirigió la vista hacia donde caía Miraflores, e dijo: ¡Oh, mi señora Oriana!, nunca comencé yo gran hecho en mi esfuerzo donde quiero que hallase, sino en el vuestro: y agora, mi buena señora, me acorred, pues que me es tanto menester. Con esto le paresció que le vino tan gran esfuerzo, que perder le hizo todo pavor” (cap. LV). El socorro solicitado por Amadís, “en el tiempo que se llamaba Beltenebros”, y la conclusión final sobre el ánimo adquirido tras la invocación a Oriana, coinciden, en lo esencial, con el planteamiento cervantino. Especialmente la última frase, donde se repite la expresión inicial “Con esto”, más el equívoco planteado por el verbo ‘parecer’, más el ánimo o esfuerzo que elimina el temor. El cuadro comparativo muestra las coincidencias

AMADÍS Con esto..le vino le pareció tan gran esfuerzo que perder le hizo todo pavor

AMADÍS Con esto..le vino le pareció tan gran esfuerzo que perder le hizo todo pavor

QUIJOTE Con esto cobró a su parecer tanto ánimo que si le acometieran todos los arrieros del mundo, no volviera el pie atrás

QUIJOTE Con esto cobró a su parecer tanto ánimo que si le acometieran todos los arrieros del mundo, no volviera el pie atrás

Cervantes se inspiró, probablemente, en este fragmento para tintar su prosa, una vez más, de tonos caballerescos. Lo realmente fascinante es que si comparamos el mismo fragmento del Amadís con el Relato y la novela, la conexión entre los tres resulta incuestionable

Cervantes se inspiró, probablemente, en este fragmento para tintar su prosa, una vez más, de tonos caballerescos. Lo realmente fascinante es que si comparamos el mismo fragmento del Amadís con el Relato y la novela, la conexión entre los tres resulta incuestionable

AMADÍS RELATO QUIJOTE Con esto le paresció que le le vino con esto un ímpetu Con esto cobró, a su vino tan gran esfuerzo, tan grande, que parecer, tanto ánimo, que que

AMADÍS RELATO QUIJOTE Con esto le paresció que le le vino con esto un ímpetu Con esto cobró, a su vino tan gran esfuerzo, tan grande, que parecer, tanto ánimo, que que

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Tanto en el Amadís como en el Relato se repiten las formas ‘con esto’ + ‘le vino’ + ‘tan gran o grande’, asociadas al vocablo ‘esfuerzo’ o su sinónimo ‘ímpetu’. Además de los referentes concretos, la relación entre el fragmento del Relato y el Amadís va más allá de lo meramente anecdótico: “Los gritos de una mujer escuchados por el caballero, tópico en los libros de caballerías [Los ejemplos son numerosísimos, especialmente en el libro I del Amadís: (XXVII)], propician el comienzo de múltiples aventuras en las que el héroe asume la defensa de los , concretada generalmente en huérfanos, doncellas y viudas, como insisten los tratados teóricos y las ficciones narrativas. Tampoco para esta nueva situación sería difícil encontrar antecedentes en el Antiguo y el Nuevo Testamento, que incita a todos los creyentes a abstenerse de oprimir al pobre, al extranjero, la viuda y el huérfano. Históricamente, la Iglesia se atribuyó el papel de protectora de los débiles, tarea asumida por la realeza y posteriormente por la caballería. A la vez que asistimos a este movimiento ascendente, surge otro de naturaleza contraria y de carácter ideológico que hace descender de los reyes hasta los caballeros la ética de la protección de los débiles. ”759. La aventura de Loyola defendiendo a las doncellas, con reminiscencias de caballero andante y animoso peregrino, demuestra que su espíritu caballeresco no desapareció de pronto pues, más de un año después de la conversión, ya camino de Jerusalén, todavía aflora, en el nuevo soldado de Cristo, el viejo soldado del emperador, el entusiasta lector de libros de caballerías dispuesto a defender una fortaleza, o unas doncellas, con la vida. Larrañaga, abundando en esa línea literaria y henchido de beatífico ardor, funde al caballero con el santo y, refiriéndose al mismo episodio del Relato, comenta: “Reaparece el caballero español de los días de Pamplona, sublimado con el celo y la indignación del Santo: su voz y su mirada debieron de participar algo de aquella grandeza y majestad de Cristo cuando arrojó, látigo en mano, a los profanadores del Templo: ”760. Nos encontramos, pues, ante la extraordinaria circunstancia de un episodio del Amadís que influye, primero, en el comportamiento y posterior narración del episodio hecho por Loyola y, después, en la parodia de la novela realizada por Cervantes. De forma que puede decirse que por las venas del Relato corre la sangre del Amadís, y por las del Quijote, la de ambos. No obstante estamos hablando de fuentes circunstanciales, anecdóticas. Tanto el episodio del Amadís como el del Relato, han sido utilizados por el narrador de la novela para añadir, puntualmente, un dato concreto, un rasgo sobre la personalidad caballeresca de don Quijote, sobre el valor, la temeridad y altruismo del nuevo caballero. Porque el verdadero trasfondo del episodio, el núcleo argumental de la parodia de los arrieros, sigue siendo la evolución espiritual de Loyola, el importante cambio ocurrido en Manresa como resultado, según el capítulo sexto de la Vida, de la lucha mantenida consigo mismo y contra el demonio: “luchando consigo mismo y combatiendo valerosamente contra el demonio”.

Tanto en el Amadís como en el Relato se repiten las formas ‘con esto’ + ‘le vino’ + ‘tan gran o grande’, asociadas al vocablo ‘esfuerzo’ o su sinónimo ‘ímpetu’. Además de los referentes concretos, la relación entre el fragmento del Relato y el Amadís va más allá de lo meramente anecdótico: “Los gritos de una mujer escuchados por el caballero, tópico en los libros de caballerías [Los ejemplos son numerosísimos, especialmente en el libro I del Amadís: (XXVII)], propician el comienzo de múltiples aventuras en las que el héroe asume la defensa de los , concretada generalmente en huérfanos, doncellas y viudas, como insisten los tratados teóricos y las ficciones narrativas. Tampoco para esta nueva situación sería difícil encontrar antecedentes en el Antiguo y el Nuevo Testamento, que incita a todos los creyentes a abstenerse de oprimir al pobre, al extranjero, la viuda y el huérfano. Históricamente, la Iglesia se atribuyó el papel de protectora de los débiles, tarea asumida por la realeza y posteriormente por la caballería. A la vez que asistimos a este movimiento ascendente, surge otro de naturaleza contraria y de carácter ideológico que hace descender de los reyes hasta los caballeros la ética de la protección de los débiles. ”759. La aventura de Loyola defendiendo a las doncellas, con reminiscencias de caballero andante y animoso peregrino, demuestra que su espíritu caballeresco no desapareció de pronto pues, más de un año después de la conversión, ya camino de Jerusalén, todavía aflora, en el nuevo soldado de Cristo, el viejo soldado del emperador, el entusiasta lector de libros de caballerías dispuesto a defender una fortaleza, o unas doncellas, con la vida. Larrañaga, abundando en esa línea literaria y henchido de beatífico ardor, funde al caballero con el santo y, refiriéndose al mismo episodio del Relato, comenta: “Reaparece el caballero español de los días de Pamplona, sublimado con el celo y la indignación del Santo: su voz y su mirada debieron de participar algo de aquella grandeza y majestad de Cristo cuando arrojó, látigo en mano, a los profanadores del Templo: ”760. Nos encontramos, pues, ante la extraordinaria circunstancia de un episodio del Amadís que influye, primero, en el comportamiento y posterior narración del episodio hecho por Loyola y, después, en la parodia de la novela realizada por Cervantes. De forma que puede decirse que por las venas del Relato corre la sangre del Amadís, y por las del Quijote, la de ambos. No obstante estamos hablando de fuentes circunstanciales, anecdóticas. Tanto el episodio del Amadís como el del Relato, han sido utilizados por el narrador de la novela para añadir, puntualmente, un dato concreto, un rasgo sobre la personalidad caballeresca de don Quijote, sobre el valor, la temeridad y altruismo del nuevo caballero. Porque el verdadero trasfondo del episodio, el núcleo argumental de la parodia de los arrieros, sigue siendo la evolución espiritual de Loyola, el importante cambio ocurrido en Manresa como resultado, según el capítulo sexto de la Vida, de la lucha mantenida consigo mismo y contra el demonio: “luchando consigo mismo y combatiendo valerosamente contra el demonio”.

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Cacho Blecua: 1992: 154-155.

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Larrañaga 1947: 3: 204-205.

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A ese valor, a tal ánimo se refiere el narrador de la novela cuando nos presenta a don Quijote tan seguro de sí mismo, tan animoso “que si le acometieran todos los arrieros del mundo, no volviera el pie atrás”, una idea asociada, como hemos visto, al ánimo y al valor mostrado por Loyola ante los soldados, aunque también relacionada con la entereza frente al demonio atribuida por Ribadeneyra a Loyola en la época de Manresa. Volvamos a recordar el texto, la teatralidad con que se presenta, teniendo en cuenta que Ribadeneyra, partiendo de unas breves frases en estilo directo existentes en el Relato (“¿Qué nueva vida es esta, que agora comenzamos?”), se inventa unos increíbles monólogos interiores inspirados en su propia fantasía y en el abundante caudal hagiográfico del siglo un día, estando en el hospital rodeado de pobres y lleno de suciedad y de mugre, le acometió el enemigo con estos pensamientos, diciendo: - Y ¿qué haces tú aquí en esta hediondez y bajeza? ¿Por qué andas tan pobre y tan aviltadamente vestido? ¿No ves que tratando con esta gente tan vil y andando como uno dellos escureces y apocas la nobleza de tu linaje? - Entonces Ignacio llegóse más cerca de los pobres, y comenzó a tratar más amigablemente con ellos, haciendo todo lo contrario de lo que el enemigo le persuadía. El cual desta manera fue vencido. Otro día, estando muy fatigado y cansado, fue acometido de otro molestísimo pensamiento, que parece que le decía: Y ¿cómo es posible que tú puedas sufrir una vida tan áspera como esta y tan miserable, y peor que de salvajes, setenta años que aún te quedan de vida? - A lo cual respondió: - ¿Por ventura tú, que eso dices, puédesme asegurar sola una hora de vida? ¿No es Dios el que tiene en su mano los momentos y todo el tiempo de nuestra vida? Y setenta años de penitencia ¿qué son, comparados con la eternidad? Estos dos encuentros solos fueron los que tuvo al descubierto para volver atrás del camino comenzado, y habiendo sido tan lleno de trabajos y peligros y tan sembrado de espinas y abrojos, como muestra todo lo que hizo y padeció, es señal de la particular misericordia con que el Señor le previno en las bendiciones de su dulcedumbre. (Vida I, VI). Las dos tentaciones se basan en sendos pensamientos. La primera es pura invención de Ribadeneyra y viene a sustituir a otra tentación, presente en el Relato y no grata para el biógrafo, en la que Loyola se plantea, insistentemente, la posibilidad del suicidio como salida a su angustioso estado de desesperación, aunque dándose cuenta de “que era pecado matarse, tornaba a gritar: >”761. Ribadeneyra sustituye el censurable “pecado” por un monólogo con frases atribuidas al demonio, convirtiendo en mentira, o en fantasía, unos hechos presentados como históricos. Pero ¿qué historia se inventa?, pues una especie de composición de lugar. Imagina a Loyola en el hospital, donde realmente se hospedó, viviendo entre los más pobres y acosado por un enemigo que, en forma de pensamiento, se presenta con tres interrogantes: ¿Qué haces entre tanta basura? ¿Por qué vistes tan pobre? ¿No ves que deshonras la nobleza de tu linaje? Son preguntas hijas de la vanidad, malos pensamientos infiltrados por el demonio en la mente de Loyola y que él, percatándose del asunto, combate acercándose más a los pobres, “haciendo todo lo contrario de lo que el enemigo le persuadía. El cual desta manera fue vencido”.

A ese valor, a tal ánimo se refiere el narrador de la novela cuando nos presenta a don Quijote tan seguro de sí mismo, tan animoso “que si le acometieran todos los arrieros del mundo, no volviera el pie atrás”, una idea asociada, como hemos visto, al ánimo y al valor mostrado por Loyola ante los soldados, aunque también relacionada con la entereza frente al demonio atribuida por Ribadeneyra a Loyola en la época de Manresa. Volvamos a recordar el texto, la teatralidad con que se presenta, teniendo en cuenta que Ribadeneyra, partiendo de unas breves frases en estilo directo existentes en el Relato (“¿Qué nueva vida es esta, que agora comenzamos?”), se inventa unos increíbles monólogos interiores inspirados en su propia fantasía y en el abundante caudal hagiográfico del siglo un día, estando en el hospital rodeado de pobres y lleno de suciedad y de mugre, le acometió el enemigo con estos pensamientos, diciendo: - Y ¿qué haces tú aquí en esta hediondez y bajeza? ¿Por qué andas tan pobre y tan aviltadamente vestido? ¿No ves que tratando con esta gente tan vil y andando como uno dellos escureces y apocas la nobleza de tu linaje? - Entonces Ignacio llegóse más cerca de los pobres, y comenzó a tratar más amigablemente con ellos, haciendo todo lo contrario de lo que el enemigo le persuadía. El cual desta manera fue vencido. Otro día, estando muy fatigado y cansado, fue acometido de otro molestísimo pensamiento, que parece que le decía: Y ¿cómo es posible que tú puedas sufrir una vida tan áspera como esta y tan miserable, y peor que de salvajes, setenta años que aún te quedan de vida? - A lo cual respondió: - ¿Por ventura tú, que eso dices, puédesme asegurar sola una hora de vida? ¿No es Dios el que tiene en su mano los momentos y todo el tiempo de nuestra vida? Y setenta años de penitencia ¿qué son, comparados con la eternidad? Estos dos encuentros solos fueron los que tuvo al descubierto para volver atrás del camino comenzado, y habiendo sido tan lleno de trabajos y peligros y tan sembrado de espinas y abrojos, como muestra todo lo que hizo y padeció, es señal de la particular misericordia con que el Señor le previno en las bendiciones de su dulcedumbre. (Vida I, VI). Las dos tentaciones se basan en sendos pensamientos. La primera es pura invención de Ribadeneyra y viene a sustituir a otra tentación, presente en el Relato y no grata para el biógrafo, en la que Loyola se plantea, insistentemente, la posibilidad del suicidio como salida a su angustioso estado de desesperación, aunque dándose cuenta de “que era pecado matarse, tornaba a gritar: >”761. Ribadeneyra sustituye el censurable “pecado” por un monólogo con frases atribuidas al demonio, convirtiendo en mentira, o en fantasía, unos hechos presentados como históricos. Pero ¿qué historia se inventa?, pues una especie de composición de lugar. Imagina a Loyola en el hospital, donde realmente se hospedó, viviendo entre los más pobres y acosado por un enemigo que, en forma de pensamiento, se presenta con tres interrogantes: ¿Qué haces entre tanta basura? ¿Por qué vistes tan pobre? ¿No ves que deshonras la nobleza de tu linaje? Son preguntas hijas de la vanidad, malos pensamientos infiltrados por el demonio en la mente de Loyola y que él, percatándose del asunto, combate acercándose más a los pobres, “haciendo todo lo contrario de lo que el enemigo le persuadía. El cual desta manera fue vencido”.

761

761

“Estando en estos pensamientos, le venían muchas veces tentaciones con grande ímpetu para echarse de un agujero grande que aquella su cámara tenía, y estaba junto del lugar donde hacía oración. Mas conociendo que era pecado matarse, tornaba a gritar: >; replicando estas palabras, así como las primeras, muchas veces.” (R, 24)

370

“Estando en estos pensamientos, le venían muchas veces tentaciones con grande ímpetu para echarse de un agujero grande que aquella su cámara tenía, y estaba junto del lugar donde hacía oración. Mas conociendo que era pecado matarse, tornaba a gritar: >; replicando estas palabras, así como las primeras, muchas veces.” (R, 24)

370

El objetivo de esta historieta, probablemente adaptada de la vida de otro santo a la de Loyola, es mostrar al ‘linajudo caballero’ convertido en el más humilde, mortificado y escarnecido de los hombres. Está visitendo al santo, dotándole de todos aquellos ingredientes que, al margen de la historia, Ribadeneyra considera imprescindibles en un notable currículum de santificación. Cervantes, atento a la manipulación, se recrea en la fantasía, nos conduce a ella a través de referentes tan significativos como el verbo ‘acometer’, utilizado en la Vida para describir el acoso del demonio al inicio de las dos tentaciones (“le acometió”/ “fue acometido”) y empleado en la novela para referir, igualmente, el potencial acoso de don Quijote por “todos los arrieros del mundo”, por todo ‘los enemigos’, los demonios, o los soldados del mundo

le acometió pensamientos

VIDA el enemigo

con

QUIJOTE estos si le acometieran todos los arrieros del mundo

El objetivo de esta historieta, probablemente adaptada de la vida de otro santo a la de Loyola, es mostrar al ‘linajudo caballero’ convertido en el más humilde, mortificado y escarnecido de los hombres. Está visitendo al santo, dotándole de todos aquellos ingredientes que, al margen de la historia, Ribadeneyra considera imprescindibles en un notable currículum de santificación. Cervantes, atento a la manipulación, se recrea en la fantasía, nos conduce a ella a través de referentes tan significativos como el verbo ‘acometer’, utilizado en la Vida para describir el acoso del demonio al inicio de las dos tentaciones (“le acometió”/ “fue acometido”) y empleado en la novela para referir, igualmente, el potencial acoso de don Quijote por “todos los arrieros del mundo”, por todo ‘los enemigos’, los demonios, o los soldados del mundo

le acometió pensamientos

VIDA el enemigo

con

QUIJOTE estos si le acometieran todos los arrieros del mundo

Aunque le acometieran todos los arrieros, don Quijote, afirma el narrador elogiando su ánimo, “no volviera el pie atrás”, la misma conclusión a la que llega, no sin confusión, Ribadeneyra para ensalzar, igualmente, el invencible espíritu de Loyola

Aunque le acometieran todos los arrieros, don Quijote, afirma el narrador elogiando su ánimo, “no volviera el pie atrás”, la misma conclusión a la que llega, no sin confusión, Ribadeneyra para ensalzar, igualmente, el invencible espíritu de Loyola

VIDA QUIJOTE tuvo al descubierto para volver atrás del no volviera el pie atrás camino comenzado

VIDA QUIJOTE tuvo al descubierto para volver atrás del no volviera el pie atrás camino comenzado

En definitiva, tanto Ignacio como don Quijote, acosados por sus ‘enemigos’, muestran una fuerte personalidad y la misma entereza y perseverancia en sus propósitos.

En definitiva, tanto Ignacio como don Quijote, acosados por sus ‘enemigos’, muestran una fuerte personalidad y la misma entereza y perseverancia en sus propósitos.

LLOVIENDO PIEDRAS En ese momento, mientras don Quijote consolida su actitud tras la invocación a la señora, los compañeros de los arrieros golpeados se percatan, por fin, de lo ocurrido Los compañeros de los heridos, que tales los vieron, comenzaron desde lejos a llover piedras sobre don Quijote, el cual lo mejor que podía se reparaba con su adarga y no se osaba apartar de la pila por no desamparar las armas. Igual que Loyola, acosado por los interrogantes del enemigo que le reprocha vivir entre los pobres, combate contra él aproximándose a ellos, tratando “más amigablemente con ellos”, don Quijote resiste el acoso de los arrieros soportando, sin moverse, la lluvia de piedras. Ambos, impertérritos y afrontando firmemente el peligro, muestran un valor y tesón inquebrantable

LLOVIENDO PIEDRAS En ese momento, mientras don Quijote consolida su actitud tras la invocación a la señora, los compañeros de los arrieros golpeados se percatan, por fin, de lo ocurrido Los compañeros de los heridos, que tales los vieron, comenzaron desde lejos a llover piedras sobre don Quijote, el cual lo mejor que podía se reparaba con su adarga y no se osaba apartar de la pila por no desamparar las armas. Igual que Loyola, acosado por los interrogantes del enemigo que le reprocha vivir entre los pobres, combate contra él aproximándose a ellos, tratando “más amigablemente con ellos”, don Quijote resiste el acoso de los arrieros soportando, sin moverse, la lluvia de piedras. Ambos, impertérritos y afrontando firmemente el peligro, muestran un valor y tesón inquebrantable

VIDA Entonces Ignacio llegóse más cerca de los pobres, y comenzó a tratar más amigablemente con ellos, haciendo todo lo contrario de lo que el enemigo le persuadía

QUIJOTE comenzaron desde lejos a llover piedras sobre don Quijote, el cual lo mejor que podía se reparaba con su adarga y no se osaba apartar de la pila por no desamparar las armas

VIDA Entonces Ignacio llegóse más cerca de los pobres, y comenzó a tratar más amigablemente con ellos, haciendo todo lo contrario de lo que el enemigo le persuadía

QUIJOTE comenzaron desde lejos a llover piedras sobre don Quijote, el cual lo mejor que podía se reparaba con su adarga y no se osaba apartar de la pila por no desamparar las armas

Así como Ignacio reacciona contrariamente a como pretende el enemigo, don Quijote no se mueve de la pila, no cede un palmo ante el acoso de los arrieros. En ese sentido resulta revelador el matiz del narrador al precisar que son los “compañeros de los heridos”, no toda la gente, quienes lanzan las piedras. De forma que el valor metafórico

Así como Ignacio reacciona contrariamente a como pretende el enemigo, don Quijote no se mueve de la pila, no cede un palmo ante el acoso de los arrieros. En ese sentido resulta revelador el matiz del narrador al precisar que son los “compañeros de los heridos”, no toda la gente, quienes lanzan las piedras. De forma que el valor metafórico

371

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de los dos primeros arrieros se hace extensivo a los “compañeros” que simbolizan, como ellos, el acoso interior, de escrúpulos y tentaciones, vivido por Loyola en Manresa. Se sentía tan incapaz de liberarse de los remordimientos del pasado que, a pesar de haber sido absuelto por el confesor, los escrúpulos le volvían constantemente, su única esperanza era que el confesor “en nombre de Jesu Cristo le mandase no confesase de ahí adelante cosa de su vida pasada. Mas, porque por haber salido dél este remedio temía le hiciese más daño que provecho, no osaba decirle al confesor”. Loyola calla el remedio, no se atreve, no osa, sugerir la solución y aguanta, estoico, los remordimientos, tal como don Quijote aguanta la lluvia de piedras por no “desamparar las armas” VIDA no osaba decirle al confesor

QUIJOTE no se osaba apartar de la pila

Solo la intervención del confesor podría poner fin a los escrúpulos de Loyola, razón por la que interviene el ventero para frenar, igual que el confesor, el acoso de los arrieros El ventero daba voces que le dejasen, porque ya les había dicho como era loco, y que por loco se libraría, aunque los matase a todos. También don Quijote las daba, mayores, llamándolos de alevosos y traidores, y que el señor del castillo era un follón y mal nacido caballero, pues de tal manera consentía que se tratasen los andantes caballeros; y que si él hubiera recebido la orden de caballería, que él le diera a entender su alevosía Las voces y razonamientos del ventero, intentando convencer a los presentes de la locura de don Quijote y de la consiguiente impunidad de sus actos, son, simbólicamente, las mismas que suenan en la Vida, pero allí puestas por Ribadeneyra en boca de un Loyola hablando consigo mismo como un verdadero loco Daba voces a Dios y decía: - Señor gran fuerza padezco; responded Vos por mí, que yo no puedo mas -. Y otras veces con el apóstol decía: - Triste de mí y desventurado ¿quién me librará deste cuerpo y de la pesadumbre desta más muerte que vida que con él traigo? - Ofrecíasele a él un remedio, y parecíale que sería el mejor de todos para librarse destos escrúpulos. Loyola, el ventero, don Quijote, todos dan voces, repitiéndose en ambos textos la misma expresión (daba voces) asociada al verbo ‘decir’ VIDA Daba voces a Dios y decía

QUIJOTE daba voces … había dicho don Quijote las daba, mayores

de los dos primeros arrieros se hace extensivo a los “compañeros” que simbolizan, como ellos, el acoso interior, de escrúpulos y tentaciones, vivido por Loyola en Manresa. Se sentía tan incapaz de liberarse de los remordimientos del pasado que, a pesar de haber sido absuelto por el confesor, los escrúpulos le volvían constantemente, su única esperanza era que el confesor “en nombre de Jesu Cristo le mandase no confesase de ahí adelante cosa de su vida pasada. Mas, porque por haber salido dél este remedio temía le hiciese más daño que provecho, no osaba decirle al confesor”. Loyola calla el remedio, no se atreve, no osa, sugerir la solución y aguanta, estoico, los remordimientos, tal como don Quijote aguanta la lluvia de piedras por no “desamparar las armas” VIDA no osaba decirle al confesor

QUIJOTE no se osaba apartar de la pila

Solo la intervención del confesor podría poner fin a los escrúpulos de Loyola, razón por la que interviene el ventero para frenar, igual que el confesor, el acoso de los arrieros El ventero daba voces que le dejasen, porque ya les había dicho como era loco, y que por loco se libraría, aunque los matase a todos. También don Quijote las daba, mayores, llamándolos de alevosos y traidores, y que el señor del castillo era un follón y mal nacido caballero, pues de tal manera consentía que se tratasen los andantes caballeros; y que si él hubiera recebido la orden de caballería, que él le diera a entender su alevosía Las voces y razonamientos del ventero, intentando convencer a los presentes de la locura de don Quijote y de la consiguiente impunidad de sus actos, son, simbólicamente, las mismas que suenan en la Vida, pero allí puestas por Ribadeneyra en boca de un Loyola hablando consigo mismo como un verdadero loco Daba voces a Dios y decía: - Señor gran fuerza padezco; responded Vos por mí, que yo no puedo mas -. Y otras veces con el apóstol decía: - Triste de mí y desventurado ¿quién me librará deste cuerpo y de la pesadumbre desta más muerte que vida que con él traigo? - Ofrecíasele a él un remedio, y parecíale que sería el mejor de todos para librarse destos escrúpulos. Loyola, el ventero, don Quijote, todos dan voces, repitiéndose en ambos textos la misma expresión (daba voces) asociada al verbo ‘decir’ VIDA Daba voces a Dios y decía

QUIJOTE daba voces … había dicho don Quijote las daba, mayores

Además del mismo griterío y siguiendo, como estamos, en el fragmento núcleo de los escrúpulos, Ribadeneyra también pone en boca de Loyola otra fantasiosa intervención en la que aparece preguntándose cómo desembarazarse de tales escrúpulos, y lo hace utilizando, en dos ocasiones, el verbo ‘librarse’, el mismo empleado por el ventero para advertir que la locura de don Quijote le exculpará de cualquier mal consecuencia de sus actos

Además del mismo griterío y siguiendo, como estamos, en el fragmento núcleo de los escrúpulos, Ribadeneyra también pone en boca de Loyola otra fantasiosa intervención en la que aparece preguntándose cómo desembarazarse de tales escrúpulos, y lo hace utilizando, en dos ocasiones, el verbo ‘librarse’, el mismo empleado por el ventero para advertir que la locura de don Quijote le exculpará de cualquier mal consecuencia de sus actos

VIDA QUIJOTE -¿quién me librará deste cuerpo por loco se libraría, aunque los matase a -parecíale que sería el mejor de todos todos para librarse destos escrúpulos

VIDA QUIJOTE -¿quién me librará deste cuerpo por loco se libraría, aunque los matase a -parecíale que sería el mejor de todos todos para librarse destos escrúpulos

372

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Tanto uno como otro deberán matar a su ‘enemigos’ para librarse de ellos y, lógicamente, no se les culpará de nada, se les absolverá por locos, pues quién, si no un loco, podría decir, dando voces, semejantes frases (“Triste de mí y desventurado ¿quién me librará deste cuerpo y de la pesadumbre desta más muerte que vida que con él traigo?”). Don Quijote insulta incluso al ventero, hasta ahora su amigo, a quien culpa del agravio que está sufriendo “pues de tal manera consentía que se tratasen los andantes caballeros”, frase también ambivalente porque permite establecer una analogía entre la actitud del confesor que, al no librar a Loyola de los escrúpulos, consiente que le sigan acosando, y la de ventero, que tampoco impide a los arrieros seguir apedreando a don Quijote que, encolerizado e insultando a toda la venta, dice -Pero de vosotros, soez y baja canalla, no hago caso alguno: tirad, llegad, venid y ofendedme en cuanto pudiéredes, que vosotros veréis el pago que lleváis de vuestra sandez y demasía. De nuevo las palabras de don Quijote conectan, con muchísima sutileza, con la diabólica invención de la Vida, trasfondo de la parodia un día, estando en el hospital rodeado de pobres y lleno de suciedad y de mugre, le acometió el enemigo con estos pensamientos, diciendo: -Y ¿qué haces tú aquí en esta hediondez y bajeza? ¿Por qué andas tan pobre y tan aviltadamente vestido? ¿No ves que tratando con esta gente tan vil y andando como uno dellos escureces y apocas la nobleza de tu linaje? - Entonces Ignacio llegóse más cerca de los pobres, y comenzó a tratar más amigablemente con ellos, haciendo todo lo contrario de lo que el enemigo le persuadía. El cual desta manera fue vencido. Así como Loyola se encuentra entre los pobres y es, de nuevo, tentado por el demonio intentando apartarle de su humilde sacrificio, don Quijote se encuentra en la venta acosado por unos arrieros que tratan, igualmente, de apartarle de la concentración de la vela. La clave de la tentación ignaciana es el desprecio al lugar (“hediondez y bajeza”) y a las personas que le rodean (“gente tan vil”), prácticamente la misma situación en la que se encuentra don Quijote, pues llama a los arrieros “soez y baja canalla”, calificativos que coinciden, en lo esencial, con los de la Vida, no solo porque se utiliza el mismo término peyorativo (bajeza / baja), sino porque, además, ‘soez’ y ‘canalla’ son sinónimos de vileza, de hecho el significado de “canalla”, según Covarrubias, es “gente vil, induzida para alborotar y dañar”762. A esto debe añadirse que, como veremos enseguida, el ventero calificará, genéricamente, a quienes apedrean a don Quijote de “gente baja” (“llegándose a él, se desculpó de la insolencia que aquella gente baja con él había usado”), aportando otro y definitivo referente a los anteriores. Curiosamente, la crítica cervantina llama la atención sobre el hecho de que don Quijote se dirija a un colectivo pues, “canalla”, dicen, “conserva el sentido original de ‘jauría de perros’ y, por consiguiente, ”763, opinión que, como tantas otras veces, concuerda con las intenciones de Ribadeneyra que, en plan sensacionalista, trata de ofrecer una visión lo más degradada posible de la gente y del lugar, de ahí el vocablo “hediondez”, es decir, “muchos malos olores juntos”764. Como apunta Abad Merino, “a la alocada fantasía del hidalgo manchego opone Cervantes una deliberadamente envilecida, personajes plebeyos y situaciones degradadas con las que busca provocar un contraste especialmente acentuado y ridículo […] Quiere el autor extremar las distancias entre el mundo

Tanto uno como otro deberán matar a su ‘enemigos’ para librarse de ellos y, lógicamente, no se les culpará de nada, se les absolverá por locos, pues quién, si no un loco, podría decir, dando voces, semejantes frases (“Triste de mí y desventurado ¿quién me librará deste cuerpo y de la pesadumbre desta más muerte que vida que con él traigo?”). Don Quijote insulta incluso al ventero, hasta ahora su amigo, a quien culpa del agravio que está sufriendo “pues de tal manera consentía que se tratasen los andantes caballeros”, frase también ambivalente porque permite establecer una analogía entre la actitud del confesor que, al no librar a Loyola de los escrúpulos, consiente que le sigan acosando, y la de ventero, que tampoco impide a los arrieros seguir apedreando a don Quijote que, encolerizado e insultando a toda la venta, dice -Pero de vosotros, soez y baja canalla, no hago caso alguno: tirad, llegad, venid y ofendedme en cuanto pudiéredes, que vosotros veréis el pago que lleváis de vuestra sandez y demasía. De nuevo las palabras de don Quijote conectan, con muchísima sutileza, con la diabólica invención de la Vida, trasfondo de la parodia un día, estando en el hospital rodeado de pobres y lleno de suciedad y de mugre, le acometió el enemigo con estos pensamientos, diciendo: -Y ¿qué haces tú aquí en esta hediondez y bajeza? ¿Por qué andas tan pobre y tan aviltadamente vestido? ¿No ves que tratando con esta gente tan vil y andando como uno dellos escureces y apocas la nobleza de tu linaje? - Entonces Ignacio llegóse más cerca de los pobres, y comenzó a tratar más amigablemente con ellos, haciendo todo lo contrario de lo que el enemigo le persuadía. El cual desta manera fue vencido. Así como Loyola se encuentra entre los pobres y es, de nuevo, tentado por el demonio intentando apartarle de su humilde sacrificio, don Quijote se encuentra en la venta acosado por unos arrieros que tratan, igualmente, de apartarle de la concentración de la vela. La clave de la tentación ignaciana es el desprecio al lugar (“hediondez y bajeza”) y a las personas que le rodean (“gente tan vil”), prácticamente la misma situación en la que se encuentra don Quijote, pues llama a los arrieros “soez y baja canalla”, calificativos que coinciden, en lo esencial, con los de la Vida, no solo porque se utiliza el mismo término peyorativo (bajeza / baja), sino porque, además, ‘soez’ y ‘canalla’ son sinónimos de vileza, de hecho el significado de “canalla”, según Covarrubias, es “gente vil, induzida para alborotar y dañar”762. A esto debe añadirse que, como veremos enseguida, el ventero calificará, genéricamente, a quienes apedrean a don Quijote de “gente baja” (“llegándose a él, se desculpó de la insolencia que aquella gente baja con él había usado”), aportando otro y definitivo referente a los anteriores. Curiosamente, la crítica cervantina llama la atención sobre el hecho de que don Quijote se dirija a un colectivo pues, “canalla”, dicen, “conserva el sentido original de ‘jauría de perros’ y, por consiguiente, ”763, opinión que, como tantas otras veces, concuerda con las intenciones de Ribadeneyra que, en plan sensacionalista, trata de ofrecer una visión lo más degradada posible de la gente y del lugar, de ahí el vocablo “hediondez”, es decir, “muchos malos olores juntos”764. Como apunta Abad Merino, “a la alocada fantasía del hidalgo manchego opone Cervantes una deliberadamente envilecida, personajes plebeyos y situaciones degradadas con las que busca provocar un contraste especialmente acentuado y ridículo […] Quiere el autor extremar las distancias entre el mundo

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Covarrubias 1993. Quijote 1998: 38: 59. 764 Covarrubias 1993.

Covarrubias 1993. Quijote 1998: 38: 59. 764 Covarrubias 1993.

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intemporal de la caballería, en el que se inspira don Quijote, y la experiencia concreta del personaje”765. ¿No es esa exactamente la pretensión de Ribadeneyra? ¿No intenta en todo momento crear una distancia abismal entre el pulcro caballero y los mugrientos pobres? ¿No resulta una fascinante prueba del trabajo de imitación de Cervantes que Abad Merino capte en la novela las sutiles intenciones parodiadas de la Vida? Probablemente a Loyola le habrían disgustado tales invenciones de Ribadeneyra atribuyéndole pensamientos-tentaciones en los que se contrasta la nobleza de su linaje, con la miseria de los usuarios de los hospitales, a quienes califica de gente vil y hedionda, algo incluso incierto pues, en dichos centros de acogida, se exigía a los eventuales usuarios un mínimo de presencia y comportamiento no acorde con la hiperbólica visión denigrante pintada por el autor de la Vida. Pero sigamos con la curiosa imprecación de don Quijote, porque además de insultar a los invisibles arrieros, también les dice: “de vosotros, soez y baja canalla, no hago caso alguno”, una variante genial del “haciendo todo lo contrario de lo que el enemigo le persuadía”, pues Loyola vence la tentación haciendo todo lo contrario de lo propuesto por el enemigo y, en vez de huir de los pobres, se aproxima más a ellos. Don Quijote actúa de forma parecida, no haciéndoles caso y, para seguir coincidiendo con el trasfondo de la Vida, pide a sus enemigos, no que huyan, sino que se acerquen (“llegad, venid”) porque esa fue la reacción y el triunfo de Loyola: “Entonces Ignacio llegóse más cerca de los pobres”. El cuadro de referentes nos muestra las coincidencias formales y los distintos niveles de paralelismos y sutilezas utilizadas por Cervantes en la imitación VIDA hediondez y bajeza gente tan vil Ignacio llegóse más cerca haciendo todo lo contrario

QUIJOTE Soez y baja canalla aquella gente baja Llegad, venid y ofendedme no hago caso alguno

intemporal de la caballería, en el que se inspira don Quijote, y la experiencia concreta del personaje”765. ¿No es esa exactamente la pretensión de Ribadeneyra? ¿No intenta en todo momento crear una distancia abismal entre el pulcro caballero y los mugrientos pobres? ¿No resulta una fascinante prueba del trabajo de imitación de Cervantes que Abad Merino capte en la novela las sutiles intenciones parodiadas de la Vida? Probablemente a Loyola le habrían disgustado tales invenciones de Ribadeneyra atribuyéndole pensamientos-tentaciones en los que se contrasta la nobleza de su linaje, con la miseria de los usuarios de los hospitales, a quienes califica de gente vil y hedionda, algo incluso incierto pues, en dichos centros de acogida, se exigía a los eventuales usuarios un mínimo de presencia y comportamiento no acorde con la hiperbólica visión denigrante pintada por el autor de la Vida. Pero sigamos con la curiosa imprecación de don Quijote, porque además de insultar a los invisibles arrieros, también les dice: “de vosotros, soez y baja canalla, no hago caso alguno”, una variante genial del “haciendo todo lo contrario de lo que el enemigo le persuadía”, pues Loyola vence la tentación haciendo todo lo contrario de lo propuesto por el enemigo y, en vez de huir de los pobres, se aproxima más a ellos. Don Quijote actúa de forma parecida, no haciéndoles caso y, para seguir coincidiendo con el trasfondo de la Vida, pide a sus enemigos, no que huyan, sino que se acerquen (“llegad, venid”) porque esa fue la reacción y el triunfo de Loyola: “Entonces Ignacio llegóse más cerca de los pobres”. El cuadro de referentes nos muestra las coincidencias formales y los distintos niveles de paralelismos y sutilezas utilizadas por Cervantes en la imitación VIDA hediondez y bajeza gente tan vil Ignacio llegóse más cerca haciendo todo lo contrario

QUIJOTE Soez y baja canalla aquella gente baja Llegad, venid y ofendedme no hago caso alguno

Finalizada la intervención de don Quijote, el narrador añade algunos detalles sobre ella y sus consecuencias Decía esto con tanto brío y denuedo, que infundió un terrible temor en los que le acometían; y así por esto como por las persuasiones del ventero, le dejaron de tirar, y él dejó retirar a los heridos y tornó a la vela de sus armas con la misma quietud y sosiego que primero De nuevo aquellas palabras de Amadís reconvertidas y utilizadas por Loyola en su furor contra los soldados, resuenan como un eco tras la información del narrador A él le vino con esto un ímpetu tan grande, que empezó a gritar, diciendo: «¿esto se ha de sufrir?» y semejantes quejas; las cuales decía con tanta eficacia, que quedaron espantados todos los de la casa, sin que ninguno le hiciese mal ninguno Según el Relato, Loyola actuó movido por un “ímpetu tan grande” que le hizo gritar, censurar a los soldados. Después se informa de la eficacia de esas palabras, del temor e inhibición causado en “todos los de la casa”. La analogía entre los comentarios de los respectivos narradores vuelve a ser patente. El de la novela hizo referencia, un poco más arriba, al ánimo de don Quijote (“Con esto cobró, a su parecer, tanto ánimo”), ahora a su “brío y denuedo”.

Finalizada la intervención de don Quijote, el narrador añade algunos detalles sobre ella y sus consecuencias Decía esto con tanto brío y denuedo, que infundió un terrible temor en los que le acometían; y así por esto como por las persuasiones del ventero, le dejaron de tirar, y él dejó retirar a los heridos y tornó a la vela de sus armas con la misma quietud y sosiego que primero De nuevo aquellas palabras de Amadís reconvertidas y utilizadas por Loyola en su furor contra los soldados, resuenan como un eco tras la información del narrador A él le vino con esto un ímpetu tan grande, que empezó a gritar, diciendo: «¿esto se ha de sufrir?» y semejantes quejas; las cuales decía con tanta eficacia, que quedaron espantados todos los de la casa, sin que ninguno le hiciese mal ninguno Según el Relato, Loyola actuó movido por un “ímpetu tan grande” que le hizo gritar, censurar a los soldados. Después se informa de la eficacia de esas palabras, del temor e inhibición causado en “todos los de la casa”. La analogía entre los comentarios de los respectivos narradores vuelve a ser patente. El de la novela hizo referencia, un poco más arriba, al ánimo de don Quijote (“Con esto cobró, a su parecer, tanto ánimo”), ahora a su “brío y denuedo”.

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Abad 1991: 450.

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Covarrubias define el ‘brío’ como “Esfuerzo, ánimo, valor corage […] Tomar brío, tomar ánimo y corage”; y el ‘denuedo’ como una “determinación prompta, quando uno súbitamente se arroja a lo que a nuestro parecer haze sin premeditación y consulta”. Por otra parte, ímpetu “Vale furia, impetus; impetuoso, el furioso y arrebatado, súbito, acelerado”. Son todos vocablos pertenecientes a un mismo campo semántico relacionado con el valor y la osadía; el narrador de la novela sustituye el “ímpetu tan grande” de Loyola por una serie de sinónimos (ánimo, brío, denuedo) que conforman un temperamento, una reacción casi idéntica ante circunstancias similares. Como ya vimos, Loyola se enfrenta a un grupo de gente indeterminado, pero enorme, a soldados fuertes, bebidos y belicosos; don Quijote a un grupo indeterminado de arrieros, fornidos y pendencieros, que también suponemos numeroso. La analogía entre la actitud temeraria de los dos únicos individuos frente a dos enormes colectivos, se completa con la eficacia de su única arma, las palabras. Loyola acobarda a los soldados (“quedaron espantados todos los de la casa”), don Quijote infunde a los arrieros un “terrible temor”. En ambos casos, no les hacen mal alguno

Covarrubias define el ‘brío’ como “Esfuerzo, ánimo, valor corage […] Tomar brío, tomar ánimo y corage”; y el ‘denuedo’ como una “determinación prompta, quando uno súbitamente se arroja a lo que a nuestro parecer haze sin premeditación y consulta”. Por otra parte, ímpetu “Vale furia, impetus; impetuoso, el furioso y arrebatado, súbito, acelerado”. Son todos vocablos pertenecientes a un mismo campo semántico relacionado con el valor y la osadía; el narrador de la novela sustituye el “ímpetu tan grande” de Loyola por una serie de sinónimos (ánimo, brío, denuedo) que conforman un temperamento, una reacción casi idéntica ante circunstancias similares. Como ya vimos, Loyola se enfrenta a un grupo de gente indeterminado, pero enorme, a soldados fuertes, bebidos y belicosos; don Quijote a un grupo indeterminado de arrieros, fornidos y pendencieros, que también suponemos numeroso. La analogía entre la actitud temeraria de los dos únicos individuos frente a dos enormes colectivos, se completa con la eficacia de su única arma, las palabras. Loyola acobarda a los soldados (“quedaron espantados todos los de la casa”), don Quijote infunde a los arrieros un “terrible temor”. En ambos casos, no les hacen mal alguno

RELATO le vino con esto un ímpetu tan grande, que empezó a gritar, diciendo decía con tanta eficacia, que que quedaron espantados todos los de la casa sin que ninguno le hiciese mal ninguno

RELATO le vino con esto un ímpetu tan grande, que empezó a gritar, diciendo decía con tanta eficacia, que que quedaron espantados todos los de la casa sin que ninguno le hiciese mal ninguno

QUIJOTE Decía esto con tanto brío y denuedo, que Decía esto con tanto brío y denuedo, que que infundió un terrible temor en los que le acometían le dejaron de tirar

QUIJOTE Decía esto con tanto brío y denuedo, que Decía esto con tanto brío y denuedo, que que infundió un terrible temor en los que le acometían le dejaron de tirar

El “terrible temor” infundido a los arrieros parece una casi evidente traducción de la “eficacia” y ‘espanto’ causado por Loyola a “todos los de la casa”. Lo que no queda tan claro es si tras esa información no se oculta la sarcástica ironía cervantina, la guasa del viejo Cervantes dudando de que a un grupo de “muchos soldados”, bien puestos de vino y con mujeres a la vista, les acobardaran (“espantados”) las voces de un peregrino escuálido, demacrado y cojo. No olvidar que es Loyola, a través de Gonçalves, quien narra la anécdota, quien se pinta tan valeroso (con “un ímpetu tan grande”) entre los soldados y las menesterosas mujeres. y así por esto como por las persuasiones del ventero, le dejaron de tirar, y él dejó retirar a los heridos y tornó a la vela de sus armas con la misma quietud y sosiego que primero. Además del ánimo de don Quijote, la intervención del comprensivo ventero vuelve a ser definitiva en la pacificación del patio, lo especifica claramente el narrador: gracias a “las persuasiones del ventero, le dejaron de tirar”, una forma metafórica de decir que gracias a los consejos del confesor, Loyola hizo todo lo contrario “de lo que el enemigo le persuadía”, es decir, siguiendo los consejos del confesor, logró desterrar los escrúpulos que le acosaban y recobró, igual que don Quijote, la paz Daba voces a Dios y decía: - Señor gran fuerza padezco; responded Vos por mí, que yo no puedo mas -. Y otras veces con el apóstol decía: - Triste de mí y desventurado ¿quién me librará deste cuerpo y de la pesadumbre desta más muerte que vida que con él traigo? - Ofrecíasele a él un remedio, y parecíale que sería el mejor de todos para librarse destos escrúpulos. Este era que su confesor, a quien él tenía por padre y a quien él descubría enteramente todos los secretos y movimientos de su alma, le sosegase y en nombre de Jesu Cristo le mandase no confesase de ahí adelante cosa de su vida pasada. Mas, porque por

El “terrible temor” infundido a los arrieros parece una casi evidente traducción de la “eficacia” y ‘espanto’ causado por Loyola a “todos los de la casa”. Lo que no queda tan claro es si tras esa información no se oculta la sarcástica ironía cervantina, la guasa del viejo Cervantes dudando de que a un grupo de “muchos soldados”, bien puestos de vino y con mujeres a la vista, les acobardaran (“espantados”) las voces de un peregrino escuálido, demacrado y cojo. No olvidar que es Loyola, a través de Gonçalves, quien narra la anécdota, quien se pinta tan valeroso (con “un ímpetu tan grande”) entre los soldados y las menesterosas mujeres. y así por esto como por las persuasiones del ventero, le dejaron de tirar, y él dejó retirar a los heridos y tornó a la vela de sus armas con la misma quietud y sosiego que primero. Además del ánimo de don Quijote, la intervención del comprensivo ventero vuelve a ser definitiva en la pacificación del patio, lo especifica claramente el narrador: gracias a “las persuasiones del ventero, le dejaron de tirar”, una forma metafórica de decir que gracias a los consejos del confesor, Loyola hizo todo lo contrario “de lo que el enemigo le persuadía”, es decir, siguiendo los consejos del confesor, logró desterrar los escrúpulos que le acosaban y recobró, igual que don Quijote, la paz Daba voces a Dios y decía: - Señor gran fuerza padezco; responded Vos por mí, que yo no puedo mas -. Y otras veces con el apóstol decía: - Triste de mí y desventurado ¿quién me librará deste cuerpo y de la pesadumbre desta más muerte que vida que con él traigo? - Ofrecíasele a él un remedio, y parecíale que sería el mejor de todos para librarse destos escrúpulos. Este era que su confesor, a quien él tenía por padre y a quien él descubría enteramente todos los secretos y movimientos de su alma, le sosegase y en nombre de Jesu Cristo le mandase no confesase de ahí adelante cosa de su vida pasada. Mas, porque por

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haber salido dél este remedio temía le hiciese más daño que provecho, no osaba decirle al confesor […]Pero al tercero día tornó a ser de ellos combatido como de antes; mas, al fin, el remate de esta dura pelea […] Y con esta victoria tan señalada alcanzó maravillosa paz y serenidad su ánima. (Vida I, VI). Solo la intervención del confesor, concluye Ribadeneyra, acabará con los escrúpulos y proporcionará a Loyola el anhelado sosiego espiritual que, según el capítulo sexto, alcanzó su “ánima”, razón por la que don Quijote, una vez calmados y desaparecidos de escena todos los arrieros, logra la paz y “tornó a la vela de sus armas con la misma quietud y sosiego que primero”. La convergencia del infrecuente verbo ‘tornar’ y el vocablo ‘sosiego’ sirven como pistas casi anagramáticas que confirman paso a paso la permanente relación del episodio de la vela con el capítulo sexto de la Vida

haber salido dél este remedio temía le hiciese más daño que provecho, no osaba decirle al confesor […]Pero al tercero día tornó a ser de ellos combatido como de antes; mas, al fin, el remate de esta dura pelea […] Y con esta victoria tan señalada alcanzó maravillosa paz y serenidad su ánima. (Vida I, VI). Solo la intervención del confesor, concluye Ribadeneyra, acabará con los escrúpulos y proporcionará a Loyola el anhelado sosiego espiritual que, según el capítulo sexto, alcanzó su “ánima”, razón por la que don Quijote, una vez calmados y desaparecidos de escena todos los arrieros, logra la paz y “tornó a la vela de sus armas con la misma quietud y sosiego que primero”. La convergencia del infrecuente verbo ‘tornar’ y el vocablo ‘sosiego’ sirven como pistas casi anagramáticas que confirman paso a paso la permanente relación del episodio de la vela con el capítulo sexto de la Vida

VIDA QUIJOTE le sosegase y en nombre de Jesu Cristo le le dejaron de tirar, y él dejó retirar a los mandase no confesase de ahí adelante heridos y tornó a la vela de sus armas con cosa de su vida pasada […] Pero al la misma quietud y sosiego que primero tercero día tornó a ser de ellos combatido como de antes; mas, al fin, el remate de esta dura pelea […] Y con esta victoria tan señalada alcanzó maravillosa paz y serenidad su ánima

VIDA QUIJOTE le sosegase y en nombre de Jesu Cristo le le dejaron de tirar, y él dejó retirar a los mandase no confesase de ahí adelante heridos y tornó a la vela de sus armas con cosa de su vida pasada […] Pero al la misma quietud y sosiego que primero tercero día tornó a ser de ellos combatido como de antes; mas, al fin, el remate de esta dura pelea […] Y con esta victoria tan señalada alcanzó maravillosa paz y serenidad su ánima

Resumiendo, el núcleo de la parodia de los dos arrieros se centra en el contexto de las tentaciones sufridas por Loyola durante su estancia en Manresa, donde, acosado por escrúpulos y tentaciones, inicia, siguiendo las instrucciones de Juan Chanones, una definitiva metamorfosis interior. Ese es el punto de apoyo desde donde surge la imitación, porque también Ribadeneyra, partiendo de la información del Relato, inventa nuevas situaciones, escenifica ideas, pone en boca de Loyola pensamientos y palabras de su propia cosecha con el objetivo de modificar ciertos detalles del Relato y hacer comprender a sus lectores los difíciles momentos de la ascética ignaciana, aunque de forma tan desafortunada y excesiva que resulta grotesco. Parece, pues, imprescindible leer atentamente tanto el Relato como el capítulo sexto de la Vida para comprender lo anterior y el resto, ya que se trata de una historia sostenida sobre dos fuentes distintas de información, dos momentos de Loyola que sirven como base paródica para hablarnos de su doble personalidad, la real, reflejada en el Relato y deudora de libros de caballerías y de santos, y la fantástica creada por Ribadeneyra con retazos de libros autobiográficos, caballerescos y de santos. Don Quijote es, pues, la suma del Loyola asceta, batallador contra el demonio y demás enemigos, y del antiguo capitán, capaz de enfrentarse a un grupo de soldados borrachos. Curiosamente, Ribadeneyra no incluye en la Vida el episodio de los soldados, tal vez porque la idea de Loyola atravesando campos acompañado de madre, hija e hijo no le parezca edificante. Él hace y deshace a su antojo, según sus intereses. Igual omite un episodio que se inventa otro. El acercamiento a los pobres para vencer la tentación es de su cosecha. Inventa a esa gente vil, a esas bajezas humanas, para que Loyola baje desde su cumbre de nobleza y venza la tentación. Es una representación, una invención alegórica, una composición de lugar cuyo mecanismo estructural y narrativo presenta mucha similitud con las variaciones sobre arrieros imaginadas por Cervantes.

Resumiendo, el núcleo de la parodia de los dos arrieros se centra en el contexto de las tentaciones sufridas por Loyola durante su estancia en Manresa, donde, acosado por escrúpulos y tentaciones, inicia, siguiendo las instrucciones de Juan Chanones, una definitiva metamorfosis interior. Ese es el punto de apoyo desde donde surge la imitación, porque también Ribadeneyra, partiendo de la información del Relato, inventa nuevas situaciones, escenifica ideas, pone en boca de Loyola pensamientos y palabras de su propia cosecha con el objetivo de modificar ciertos detalles del Relato y hacer comprender a sus lectores los difíciles momentos de la ascética ignaciana, aunque de forma tan desafortunada y excesiva que resulta grotesco. Parece, pues, imprescindible leer atentamente tanto el Relato como el capítulo sexto de la Vida para comprender lo anterior y el resto, ya que se trata de una historia sostenida sobre dos fuentes distintas de información, dos momentos de Loyola que sirven como base paródica para hablarnos de su doble personalidad, la real, reflejada en el Relato y deudora de libros de caballerías y de santos, y la fantástica creada por Ribadeneyra con retazos de libros autobiográficos, caballerescos y de santos. Don Quijote es, pues, la suma del Loyola asceta, batallador contra el demonio y demás enemigos, y del antiguo capitán, capaz de enfrentarse a un grupo de soldados borrachos. Curiosamente, Ribadeneyra no incluye en la Vida el episodio de los soldados, tal vez porque la idea de Loyola atravesando campos acompañado de madre, hija e hijo no le parezca edificante. Él hace y deshace a su antojo, según sus intereses. Igual omite un episodio que se inventa otro. El acercamiento a los pobres para vencer la tentación es de su cosecha. Inventa a esa gente vil, a esas bajezas humanas, para que Loyola baje desde su cumbre de nobleza y venza la tentación. Es una representación, una invención alegórica, una composición de lugar cuyo mecanismo estructural y narrativo presenta mucha similitud con las variaciones sobre arrieros imaginadas por Cervantes.

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En fin, antes de poner a don Quijote en camino hacia su primera aventura, Cervantes le hace vivir, simbólicamente durante la vela, parte de los angustiosos momentos de escrúpulos vividos por Loyola en Manresa. Los arrieros son un símbolo de todos esos problemas planteados por Ribadeneyra como combates, al hacerlos literatura para rebajarles parte de las veleidades que trascienden del Relato. El cuadro esquemático del conjunto revela de nuevo la continua, compleja e intensa relación de la novela con las fuentes

En fin, antes de poner a don Quijote en camino hacia su primera aventura, Cervantes le hace vivir, simbólicamente durante la vela, parte de los angustiosos momentos de escrúpulos vividos por Loyola en Manresa. Los arrieros son un símbolo de todos esos problemas planteados por Ribadeneyra como combates, al hacerlos literatura para rebajarles parte de las veleidades que trascienden del Relato. El cuadro esquemático del conjunto revela de nuevo la continua, compleja e intensa relación de la novela con las fuentes

RELATO A él le vino con esto un ímpetu tan grande, que empezó a gritar, diciendo: «¿esto se ha de sufrir?» y semejantes quejas; las cuales decía con tanta eficacia, que quedaron espantados todos los de la casa, sin que ninguno le hiciese mal ninguno

RELATO A él le vino con esto un ímpetu tan grande, que empezó a gritar, diciendo: «¿esto se ha de sufrir?» y semejantes quejas; las cuales decía con tanta eficacia, que quedaron espantados todos los de la casa, sin que ninguno le hiciese mal ninguno

VIDA

QUIJOTE Con esto cobró, a su parecer, tanto ánimo, que si le acometieran todos los arrieros del mundo, no volviera el pie atrás

Le acometió el enemigo con estos pensamientos, diciendo para volver atrás del camino No osaba decirle al confesor

si le acometieran todos los arrieros del mundo, no volviera el pie atrás no volviera el pie atrás

VIDA

QUIJOTE Con esto cobró, a su parecer, tanto ánimo, que si le acometieran todos los arrieros del mundo, no volviera el pie atrás

Le acometió el enemigo con estos pensamientos, diciendo para volver atrás del camino No osaba decirle al confesor

si le acometieran todos los arrieros del mundo, no volviera el pie atrás no volviera el pie atrás

no se osaba apartar de la pila Después los apartaron no se osaba apartar de la pila Daba voces a Dios y decía -El ventero daba voces que le dejasen -También don Quijote las daba, mayores ¿quién me librará deste por loco se libraría cuerpo y de la pesadumbre[…] Ofrecíasele a él un remedio, y parecíale que sería el mejor de todos para librarse destos escrúpulos les daban mucho vino, era un follón y mal nacido invitándolos, de manera caballero, pues de tal manera consentía que se que parecía que tuviesen intento de escallentalles tratasen los andantes caballeros ¿No ves que tratando con se tratasen los andantes esta gente tan vil y caballeros andando como uno dellos escureces y apocas la nobleza de tu linaje? -

no se osaba apartar de la pila Después los apartaron no se osaba apartar de la pila Daba voces a Dios y decía -El ventero daba voces que le dejasen -También don Quijote las daba, mayores ¿quién me librará deste por loco se libraría cuerpo y de la pesadumbre[…] Ofrecíasele a él un remedio, y parecíale que sería el mejor de todos para librarse destos escrúpulos les daban mucho vino, era un follón y mal nacido invitándolos, de manera caballero, pues de tal manera consentía que se que parecía que tuviesen intento de escallentalles tratasen los andantes caballeros ¿No ves que tratando con se tratasen los andantes esta gente tan vil y caballeros andando como uno dellos escureces y apocas la nobleza de tu linaje? -

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A él le vino con esto un ímpetu tan grande, que empezó a gritar, diciendo: «¿esto se ha de sufrir?» y semejantes quejas; las cuales decía con tanta eficacia, que quedaron espantados todos los de la casa que quedaron espantados todos los de la casa

Entonces Ignacio llegóse más cerca de los pobres, y comenzó a tratar más amigablemente con ellos Y ¿qué haces tú aquí en Pero de vosotros, soez y esta hediondez y bajeza baja canalla, no hago caso alguno Entonces Ignacio llegóse soez y baja canalla, no más cerca de los pobres hago caso alguno: tirad, llegad, venid y ofendedme en cuanto pudiéredes Decía esto con tanto brío y denuedo, que infundió un terrible temor en los que le acometían

que infundió un terrible temor en los que le acometían Entonces Ignacio llegóse y así por esto como por las más cerca de los pobres, y persuasiones del ventero, comenzó a tratar más le dejaron de tirar amigablemente con ellos, haciendo todo lo contrario de lo que el enemigo le persuadía. El cual desta manera fue vencido tornaban súbitamente las tornó a la vela de sus olas de los escrúpulos[…] armas con la misma le sosegase y en nombre de quietud y sosiego que Jesu Cristo primero -pasó los cuatro primeros meses con gran paz y sosiego de conciencia y con un mismo tenor de vida y sin entender los engaños y ardides que suele usar el enemigo con quien lidiaba

A él le vino con esto un ímpetu tan grande, que empezó a gritar, diciendo: «¿esto se ha de sufrir?» y semejantes quejas; las cuales decía con tanta eficacia, que quedaron espantados todos los de la casa que quedaron espantados todos los de la casa

Entonces Ignacio llegóse más cerca de los pobres, y comenzó a tratar más amigablemente con ellos Y ¿qué haces tú aquí en Pero de vosotros, soez y esta hediondez y bajeza baja canalla, no hago caso alguno Entonces Ignacio llegóse soez y baja canalla, no más cerca de los pobres hago caso alguno: tirad, llegad, venid y ofendedme en cuanto pudiéredes Decía esto con tanto brío y denuedo, que infundió un terrible temor en los que le acometían

que infundió un terrible temor en los que le acometían Entonces Ignacio llegóse y así por esto como por las más cerca de los pobres, y persuasiones del ventero, comenzó a tratar más le dejaron de tirar amigablemente con ellos, haciendo todo lo contrario de lo que el enemigo le persuadía. El cual desta manera fue vencido tornaban súbitamente las tornó a la vela de sus olas de los escrúpulos[…] armas con la misma le sosegase y en nombre de quietud y sosiego que Jesu Cristo primero -pasó los cuatro primeros meses con gran paz y sosiego de conciencia y con un mismo tenor de vida y sin entender los engaños y ardides que suele usar el enemigo con quien lidiaba

NEGRA ORDEN Recobrada la calma, el ventero decide acelerar la ejecución de la ceremonia No le parecieron bien al ventero las burlas de su huésped, y determinó abreviar y darle la negra orden de caballería luego, antes que otra desgracia sucediese.

NEGRA ORDEN Recobrada la calma, el ventero decide acelerar la ejecución de la ceremonia No le parecieron bien al ventero las burlas de su huésped, y determinó abreviar y darle la negra orden de caballería luego, antes que otra desgracia sucediese.

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La opinión del ventero, “un juicio de valor”766 negativo, se inscribe en una línea crítica que, apartándose del discurrir diacrónico de la novela, adelanta ideas del futuro. Aunque en estos momentos la novela parodia el episodio de la vela de armas de Loyola, la opinión despectiva del ventero se encuadra en la línea de reproches recibidos por la Compañía prácticamente desde la muerte del fundador o, quizás un poco después, desde el momento en que, con el generalato de Borja, la orden se asocia definitivamente a la Inquisición y se transforma en destacado miembro del poder represivo de la Contrarreforma. Ahí nace la leyenda de intrigas y maquinaciones de las que se acusa a una orden cuyo germen primero es, sin lugar a dudas, el momento de la vela de armas de Montserrat ahora parodiado en la novela. El hecho de que la Compañía vaya a caracterizarse en el futuro por una indumentaria negra, asociada a la fama de confabulaciones palaciegas y oportunistas medranzas, tal vez sea la razón por la que el ventero, adelantándose en el tiempo, llame ‘negra orden’ a esos primeros indicios, a esa célula núcleo de lo que llegará a ser y a representar después.

La opinión del ventero, “un juicio de valor”766 negativo, se inscribe en una línea crítica que, apartándose del discurrir diacrónico de la novela, adelanta ideas del futuro. Aunque en estos momentos la novela parodia el episodio de la vela de armas de Loyola, la opinión despectiva del ventero se encuadra en la línea de reproches recibidos por la Compañía prácticamente desde la muerte del fundador o, quizás un poco después, desde el momento en que, con el generalato de Borja, la orden se asocia definitivamente a la Inquisición y se transforma en destacado miembro del poder represivo de la Contrarreforma. Ahí nace la leyenda de intrigas y maquinaciones de las que se acusa a una orden cuyo germen primero es, sin lugar a dudas, el momento de la vela de armas de Montserrat ahora parodiado en la novela. El hecho de que la Compañía vaya a caracterizarse en el futuro por una indumentaria negra, asociada a la fama de confabulaciones palaciegas y oportunistas medranzas, tal vez sea la razón por la que el ventero, adelantándose en el tiempo, llame ‘negra orden’ a esos primeros indicios, a esa célula núcleo de lo que llegará a ser y a representar después.

TODO SE LO CREYÓ DON QUIJOTE Y así, llegándose a él, se desculpó de la insolencia que aquella gente baja con él había usado, sin que él supiese cosa alguna, pero que bien castigados quedaban de su atrevimiento. Díjole como ya le había dicho que en aquel castillo no había capilla, y para lo que restaba de hacer tampoco era necesaria, que todo el toque de quedar armado caballero consistía en la pescozada y en el espaldarazo, según él tenía noticia del ceremonial de la orden, y que aquello en mitad de un campo se podía hacer, y que ya había cumplido con lo que tocaba al velar de las armas, que con solas dos horas de vela se cumplía, cuanto más que él había estado más de cuatro. Todo se lo creyó don Quijote, que él estaba allí pronto para obedecerle y que concluyese con la mayor brevedad que pudiese, porque si fuese otra vez acometido y se viese armado caballero, no pensaba dejar persona viva en el castillo, eceto aquellas que él le mandase, a quien por su respeto dejaría. “Resulta ocioso decir que Cervantes está parodiando un Ritual religioso: D. Quijote, velando sus armas en la pila como si se tratara de un altar, luego, puesto de rodillas ante el ventero éste recitando y musitando oraciones, dando una pescozada en la cara y en el hombro que recuerda las palmadas de los ritos de la Confirmación y Ordenación Sacerdotal”767. El ventero sigue burlándose de don Quijote. Las disculpas por “la insolencia que aquella gente baja con él había usado, sin que él supiese cosa alguna” son totalmente falsas pues, según el desarrollo de la novela, ha estado al tanto de todo, de forma que cuando afirma que los arrieros habían actuado “sin que él supiese cosa alguna”, contradice la información previa del narrador sobre su intención de “seguirle el humor”, de burlarse de don Quijote, pero no solo él, sino “todos cuantos estaban en la venta”, pues a todos había puesto al tanto sobre “la locura de su huésped, la vela de las armas y la armazón de caballería”. También, para congeniarse con don Quijote que antes llamó a los arrieros “soez y baja canalla”, el ventero se refiere ahora a ellos como “gente baja”, algo inusitado en tan aventajado discípulo de Caco y que, a fin de cuentas, no es más que otra vuelta de tuerca en la estrategia cervantina de seguir relacionando las actuaciones del ventero con

TODO SE LO CREYÓ DON QUIJOTE Y así, llegándose a él, se desculpó de la insolencia que aquella gente baja con él había usado, sin que él supiese cosa alguna, pero que bien castigados quedaban de su atrevimiento. Díjole como ya le había dicho que en aquel castillo no había capilla, y para lo que restaba de hacer tampoco era necesaria, que todo el toque de quedar armado caballero consistía en la pescozada y en el espaldarazo, según él tenía noticia del ceremonial de la orden, y que aquello en mitad de un campo se podía hacer, y que ya había cumplido con lo que tocaba al velar de las armas, que con solas dos horas de vela se cumplía, cuanto más que él había estado más de cuatro. Todo se lo creyó don Quijote, que él estaba allí pronto para obedecerle y que concluyese con la mayor brevedad que pudiese, porque si fuese otra vez acometido y se viese armado caballero, no pensaba dejar persona viva en el castillo, eceto aquellas que él le mandase, a quien por su respeto dejaría. “Resulta ocioso decir que Cervantes está parodiando un Ritual religioso: D. Quijote, velando sus armas en la pila como si se tratara de un altar, luego, puesto de rodillas ante el ventero éste recitando y musitando oraciones, dando una pescozada en la cara y en el hombro que recuerda las palmadas de los ritos de la Confirmación y Ordenación Sacerdotal”767. El ventero sigue burlándose de don Quijote. Las disculpas por “la insolencia que aquella gente baja con él había usado, sin que él supiese cosa alguna” son totalmente falsas pues, según el desarrollo de la novela, ha estado al tanto de todo, de forma que cuando afirma que los arrieros habían actuado “sin que él supiese cosa alguna”, contradice la información previa del narrador sobre su intención de “seguirle el humor”, de burlarse de don Quijote, pero no solo él, sino “todos cuantos estaban en la venta”, pues a todos había puesto al tanto sobre “la locura de su huésped, la vela de las armas y la armazón de caballería”. También, para congeniarse con don Quijote que antes llamó a los arrieros “soez y baja canalla”, el ventero se refiere ahora a ellos como “gente baja”, algo inusitado en tan aventajado discípulo de Caco y que, a fin de cuentas, no es más que otra vuelta de tuerca en la estrategia cervantina de seguir relacionando las actuaciones del ventero con

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Quijote 1989: 40: 59. Díaz Ramírez 2009: 28.

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la confesión y los problemas de escrúpulos de Loyola, concretamente con el comentado fragmento en torno al que gira la parodia un día, estando en el hospital rodeado de pobres y lleno de suciedad y de mugre, le acometió el enemigo con estos pensamientos, diciendo: -Y ¿qué haces tú aquí en esta hediondez y bajeza? ¿Por qué andas tan pobre y tan aviltadamente vestido? ¿No ves que tratando con esta gente tan vil y andando como uno dellos escureces y apocas la nobleza de tu linaje? El ventero-confesor concentra en una sola expresión (“gente baja”) la idea persistente desarrollada por Ribadeneyra en ese pintoresco pensamiento que, tan liberalmente, le atribuye a Loyola y con el que Cervantes refuerza la relación simbólica entre arrieros y escrúpulos, entre los ataques perturbadores del desarrollo de la vela y las tentaciones y remordimientos de un Loyola acosado por el presente y el pasado. El ventero no está, pues, burlándose, o mintiendo, a don Quijote, sino reinterpretando la fantasiosa versión de Ribadeneyra y, al mismo tiempo, el fragmento del Relato utilizado por el autor de la Vida como fuente pues, en definitiva, el interés de Cervantes vuelve a centrarse en la comparación de ambos textos, en la denuncia de la quimérica versión de un autor que transforma la realidad de unos hechos en falsa literatura religiosa. Resulta imprescindible comparar los fragmentos 22 y 23 del Relato con el capítulo sexto de la Vida (en donquijoteliberado.com), comprobar cómo, además de un abuso exagerado de tópicos al uso, Ribadeneyra no duda en atribuirle a su fundador todo tipo de acciones y pensamientos. Pues bien, entre esos dos textos viene discurriendo el desarrollo actual de la novela, como lo prueba el hecho de que la falsa disculpa atribuida al ventero (“sin que él supiese cosa alguna”) se encuentre relacionada con la respuesta del confesor a Loyola eximiéndole de seguir confesando los pecados pasados Mas, sin que él se lo dijese, el confesor vino a mandarle que no confesase ninguna cosa de las pasadas, si no fuese alguna cosa tan clara El ventero se desvincula de las actuaciones de los arrieros porque el confesor de Loyola tampoco quiso saber nada de los remordimientos del pasado ya confesados, salvo que fuese “alguna cosa” clara, algo nuevo y realmente olvidado. En la misma línea paródica confesor-Loyola debe también entenderse la respuesta sumisa del manchego (“Todo se lo creyó don Quijote, que él estaba allí pronto para obedecerle”) y su belicosa amenaza (“si fuese otra vez acometido y se viese armado caballero, no pensaba dejar persona viva en el castillo, eceto aquellas que él le mandase, a quien por su respeto dejaría”) alusiva a “otro molestísimo pensamiento”, es decir, a otro detalle del fragmento núcleo donde se informa de una nueva tentación que importunó a Loyola Otro día, estando muy fatigado y cansado, fue acometido de otro molestísimo pensamiento, que parece que le decía A ese nuevo y “molestísimo pensamiento” se refiere subrepticiamente don Quijote cuando se compromete a respetar a las personas del castillo que el ventero “le mandase”, frase con la que cierra el narrador esta parte de su discurso y que encaja magistralmente con la decisión del confesor de Loyola de “mandarle que no confesase ninguna cosa de las pasadas, si no fuese alguna cosa tan clara”, es decir, el núcleo paródico en torno al que ha girado gran parte de la parodia. RELATO

VIDA en esta hediondez y bajeza […] tratando con esta gente tan vil

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QUIJOTE se desculpó de la insolencia que aquella gente baja

la confesión y los problemas de escrúpulos de Loyola, concretamente con el comentado fragmento en torno al que gira la parodia un día, estando en el hospital rodeado de pobres y lleno de suciedad y de mugre, le acometió el enemigo con estos pensamientos, diciendo: -Y ¿qué haces tú aquí en esta hediondez y bajeza? ¿Por qué andas tan pobre y tan aviltadamente vestido? ¿No ves que tratando con esta gente tan vil y andando como uno dellos escureces y apocas la nobleza de tu linaje? El ventero-confesor concentra en una sola expresión (“gente baja”) la idea persistente desarrollada por Ribadeneyra en ese pintoresco pensamiento que, tan liberalmente, le atribuye a Loyola y con el que Cervantes refuerza la relación simbólica entre arrieros y escrúpulos, entre los ataques perturbadores del desarrollo de la vela y las tentaciones y remordimientos de un Loyola acosado por el presente y el pasado. El ventero no está, pues, burlándose, o mintiendo, a don Quijote, sino reinterpretando la fantasiosa versión de Ribadeneyra y, al mismo tiempo, el fragmento del Relato utilizado por el autor de la Vida como fuente pues, en definitiva, el interés de Cervantes vuelve a centrarse en la comparación de ambos textos, en la denuncia de la quimérica versión de un autor que transforma la realidad de unos hechos en falsa literatura religiosa. Resulta imprescindible comparar los fragmentos 22 y 23 del Relato con el capítulo sexto de la Vida (en donquijoteliberado.com), comprobar cómo, además de un abuso exagerado de tópicos al uso, Ribadeneyra no duda en atribuirle a su fundador todo tipo de acciones y pensamientos. Pues bien, entre esos dos textos viene discurriendo el desarrollo actual de la novela, como lo prueba el hecho de que la falsa disculpa atribuida al ventero (“sin que él supiese cosa alguna”) se encuentre relacionada con la respuesta del confesor a Loyola eximiéndole de seguir confesando los pecados pasados Mas, sin que él se lo dijese, el confesor vino a mandarle que no confesase ninguna cosa de las pasadas, si no fuese alguna cosa tan clara El ventero se desvincula de las actuaciones de los arrieros porque el confesor de Loyola tampoco quiso saber nada de los remordimientos del pasado ya confesados, salvo que fuese “alguna cosa” clara, algo nuevo y realmente olvidado. En la misma línea paródica confesor-Loyola debe también entenderse la respuesta sumisa del manchego (“Todo se lo creyó don Quijote, que él estaba allí pronto para obedecerle”) y su belicosa amenaza (“si fuese otra vez acometido y se viese armado caballero, no pensaba dejar persona viva en el castillo, eceto aquellas que él le mandase, a quien por su respeto dejaría”) alusiva a “otro molestísimo pensamiento”, es decir, a otro detalle del fragmento núcleo donde se informa de una nueva tentación que importunó a Loyola Otro día, estando muy fatigado y cansado, fue acometido de otro molestísimo pensamiento, que parece que le decía A ese nuevo y “molestísimo pensamiento” se refiere subrepticiamente don Quijote cuando se compromete a respetar a las personas del castillo que el ventero “le mandase”, frase con la que cierra el narrador esta parte de su discurso y que encaja magistralmente con la decisión del confesor de Loyola de “mandarle que no confesase ninguna cosa de las pasadas, si no fuese alguna cosa tan clara”, es decir, el núcleo paródico en torno al que ha girado gran parte de la parodia. RELATO

VIDA en esta hediondez y bajeza […] tratando con esta gente tan vil

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QUIJOTE se desculpó de la insolencia que aquella gente baja

sin que él se lo dijese […] si no fuese alguna cosa

sin que él supiese cosa alguna Otro día, estando muy porque si fuese otra vez fatigado y cansado, fue acometido acometido de otro molestísimo pensamiento sin que él se lo dijese, el aquellas que él le mandase confesor vino a mandarle que no confesase ninguna cosa

sin que él se lo dijese […] si no fuese alguna cosa

sin que él supiese cosa alguna Otro día, estando muy porque si fuese otra vez fatigado y cansado, fue acometido acometido de otro molestísimo pensamiento sin que él se lo dijese, el aquellas que él le mandase confesor vino a mandarle que no confesase ninguna cosa

En definitiva, Loyola creyó en su confesor, le prometió obediencia y, en consecuencia, arrojar de su mente los escrúpulos pasados, salvo que fueran cosas nuevas, no confesadas y, por tanto, pendientes de eliminar de la mente escrupulosa. Don Quijote, en correspondencia, promete fidelidad y obediencia al ventero, porque la determinación de acometer a cuantas personas le molesten, salvo aquellas a quienes el ventero ordene no hacerles daños, es una alegoría del propósito de Loyola de acabar con los persistentes escrúpulos, con las bajezas grabadas en el interior de su alma, aunque atendiendo siempre a los consejos del confesor, a lo que el confesor le mandase. El narrador se haya, pues, tejiendo un complejísimo y burlesco discurso con el doble hilo de las fuentes, con los núcleos paródicos del Relato y la Vida, con el texto original y el falso. A fin de cuentas, la insistente intención de Cervantes es denunciar, una vez más, la falsedad histórica, y así como Ribadeneyra utiliza metáforas caballerescas para describir estados de angustia espiritual, Cervantes describe la vida del caballero para simbolizar la del religioso. También llama la atención la apreciación del ventero sobre la posibilidad de realizar el resto de la ceremonia (“lo que restaba de hacer”) “en mitad de un campo”, porque más que corresponderse con el patio de la venta donde va a celebrarse la vela de armas, coincide con el espacio concreto, la montaña de Manresa, en la que Loyola vivió los episodios de escrúpulos objetos de la parodia. Resulta igualmente muy interesante la apreciación del ventero sobre el tiempo transcurrido y la intención de abreviar la ceremonia ya había cumplido con lo que tocaba al velar de las armas, que con solas dos horas de vela se cumplía, cuanto más que él había estado más de cuatro Esta aclaración sobre el tiempo y la más irónica “Todo se lo creyó don Quijote”, provoca la sospecha de que está siendo engañado respecto al número de horas, aunque un análisis de los acontecimientos demuestra que, al menos temporalmente, no existe tal engaño, porque el texto contiene datos suficientes para afirmar que don Quijote sí cumple con el precepto caballeresco de velar toda la noche, fundamentalmente porque su intención es coincidir con el tiempo acreditado por Loyola.

En definitiva, Loyola creyó en su confesor, le prometió obediencia y, en consecuencia, arrojar de su mente los escrúpulos pasados, salvo que fueran cosas nuevas, no confesadas y, por tanto, pendientes de eliminar de la mente escrupulosa. Don Quijote, en correspondencia, promete fidelidad y obediencia al ventero, porque la determinación de acometer a cuantas personas le molesten, salvo aquellas a quienes el ventero ordene no hacerles daños, es una alegoría del propósito de Loyola de acabar con los persistentes escrúpulos, con las bajezas grabadas en el interior de su alma, aunque atendiendo siempre a los consejos del confesor, a lo que el confesor le mandase. El narrador se haya, pues, tejiendo un complejísimo y burlesco discurso con el doble hilo de las fuentes, con los núcleos paródicos del Relato y la Vida, con el texto original y el falso. A fin de cuentas, la insistente intención de Cervantes es denunciar, una vez más, la falsedad histórica, y así como Ribadeneyra utiliza metáforas caballerescas para describir estados de angustia espiritual, Cervantes describe la vida del caballero para simbolizar la del religioso. También llama la atención la apreciación del ventero sobre la posibilidad de realizar el resto de la ceremonia (“lo que restaba de hacer”) “en mitad de un campo”, porque más que corresponderse con el patio de la venta donde va a celebrarse la vela de armas, coincide con el espacio concreto, la montaña de Manresa, en la que Loyola vivió los episodios de escrúpulos objetos de la parodia. Resulta igualmente muy interesante la apreciación del ventero sobre el tiempo transcurrido y la intención de abreviar la ceremonia ya había cumplido con lo que tocaba al velar de las armas, que con solas dos horas de vela se cumplía, cuanto más que él había estado más de cuatro Esta aclaración sobre el tiempo y la más irónica “Todo se lo creyó don Quijote”, provoca la sospecha de que está siendo engañado respecto al número de horas, aunque un análisis de los acontecimientos demuestra que, al menos temporalmente, no existe tal engaño, porque el texto contiene datos suficientes para afirmar que don Quijote sí cumple con el precepto caballeresco de velar toda la noche, fundamentalmente porque su intención es coincidir con el tiempo acreditado por Loyola.

TIEMPO DE VELA El Relato informa con precisión sobre la duración de la vela de Loyola. Se especifica por primera vez, de forma genérica, cuando se habla del propósito, de la determinación de velar (“y así se determinó de velar sus armas toda una noche”) y se insiste, después, con la concretización del tiempo transcurrido (“pasó toda la noche. Y en amaneciendo se partió”). Aunque no se fija el momento del inicio, queda claro que fue “toda la noche”, hasta el amanecer.

TIEMPO DE VELA El Relato informa con precisión sobre la duración de la vela de Loyola. Se especifica por primera vez, de forma genérica, cuando se habla del propósito, de la determinación de velar (“y así se determinó de velar sus armas toda una noche”) y se insiste, después, con la concretización del tiempo transcurrido (“pasó toda la noche. Y en amaneciendo se partió”). Aunque no se fija el momento del inicio, queda claro que fue “toda la noche”, hasta el amanecer.

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Ribadeneyra dice casi lo mismo: “toda aquella noche, parte en pie y parte de rodillas, estuvo velando delante de la imagen de nuestra Señora […] Y por no ser conocido, antes que amaneciese, desviándose del camino real que va a Barcelona, se fue con toda priesa”. Don Quijote llega a la venta, según el capítulo anterior, “a tiempo que anochecía”, y la vela se inicia cuando la noche “comenzaba a cerrar”, o sea, cuando estaba llegando a su plenitud, aproximadamente, a finales de julio, entre las doce y la una de la madrugada. Después se añade que don Quijote era observado por la gente de la venta cuando “Acabó de cerrar la noche”. Y aproximadamente a esa hora (“en esto”) llega el primer arriero, poco después el siguiente, y acto seguido el ventero agobiado y dispuesto a abreviar la ceremonia que, según dice, ya dura cuatro horas, de forma que si empezó sobre la una, deberían ser cerca de las cinco. ¿Ha mentido el ventero? Parece que no, pues desde la interrupción de la vela todo sucede con extraordinaria celeridad, tanto por voluntad de don Quijote, que desea concluir “con la mayor brevedad”, como por la del ventero, que realiza las ceremonias “de galope y aprisa”. Por tanto, desde que el ventero le comunica las cuatro horas de vela, todo se precipita para que abandone la venta cuanto antes, cosa ocurrida al amanecer, según se especifica en la primera frase del capítulo siguiente (“La del alba sería cuando don Quijote salió de la venta”), información que, junto a la del inicio (“comenzaba a cerrar”), sirve por sí sola para acreditar la noche íntegra de duración de la vela y la coincidencia con el tiempo de la ceremonia de Loyola que, “en amaneciendo”, también abandonó el monasterio. Don Quijote acepta, convencido, la información del ventero (“Todo se lo creyó”), especialmente porque concuerda con sus intenciones imitativas, razón por la que, inmediatamente, se menciona su disposición a obedecer (“él estaba allí pronto para obedecerle”), tal como hace Loyola tras escuchar los consejos del confesor -El confesor le mandó que rompiese aquella abstinencia; y aunque él se hallaba con fuerzas todavía obedeció al confesor, y se halló aquel día y el otro libre de los escrúpulos. -Obedeció, pues, llanamente a lo que el confesor le mandó, porque no pareciese que quería tentar a Dios, y aquel día y el siguiente se sintió libre de los escrúpulos.

Ribadeneyra dice casi lo mismo: “toda aquella noche, parte en pie y parte de rodillas, estuvo velando delante de la imagen de nuestra Señora […] Y por no ser conocido, antes que amaneciese, desviándose del camino real que va a Barcelona, se fue con toda priesa”. Don Quijote llega a la venta, según el capítulo anterior, “a tiempo que anochecía”, y la vela se inicia cuando la noche “comenzaba a cerrar”, o sea, cuando estaba llegando a su plenitud, aproximadamente, a finales de julio, entre las doce y la una de la madrugada. Después se añade que don Quijote era observado por la gente de la venta cuando “Acabó de cerrar la noche”. Y aproximadamente a esa hora (“en esto”) llega el primer arriero, poco después el siguiente, y acto seguido el ventero agobiado y dispuesto a abreviar la ceremonia que, según dice, ya dura cuatro horas, de forma que si empezó sobre la una, deberían ser cerca de las cinco. ¿Ha mentido el ventero? Parece que no, pues desde la interrupción de la vela todo sucede con extraordinaria celeridad, tanto por voluntad de don Quijote, que desea concluir “con la mayor brevedad”, como por la del ventero, que realiza las ceremonias “de galope y aprisa”. Por tanto, desde que el ventero le comunica las cuatro horas de vela, todo se precipita para que abandone la venta cuanto antes, cosa ocurrida al amanecer, según se especifica en la primera frase del capítulo siguiente (“La del alba sería cuando don Quijote salió de la venta”), información que, junto a la del inicio (“comenzaba a cerrar”), sirve por sí sola para acreditar la noche íntegra de duración de la vela y la coincidencia con el tiempo de la ceremonia de Loyola que, “en amaneciendo”, también abandonó el monasterio. Don Quijote acepta, convencido, la información del ventero (“Todo se lo creyó”), especialmente porque concuerda con sus intenciones imitativas, razón por la que, inmediatamente, se menciona su disposición a obedecer (“él estaba allí pronto para obedecerle”), tal como hace Loyola tras escuchar los consejos del confesor -El confesor le mandó que rompiese aquella abstinencia; y aunque él se hallaba con fuerzas todavía obedeció al confesor, y se halló aquel día y el otro libre de los escrúpulos. -Obedeció, pues, llanamente a lo que el confesor le mandó, porque no pareciese que quería tentar a Dios, y aquel día y el siguiente se sintió libre de los escrúpulos.

SIEMPRE MURMURANDO ENTRE DIENTES Temeroso de que la pelea se reanude, el ventero apresura el fin de la ceremonia Advertido y medroso desto el castellano, trujo luego un libro donde asentaba la paja y cebada que daba a los arrieros, y con un cabo de vela que le traía un muchacho, y con las dos ya dichas doncellas, se vino adonde don Quijote estaba, al cual mandó hincar de rodillas; y, leyendo en su manual, como que decía alguna devota oración, en mitad de la leyenda alzó la mano y diole sobre el cuello un buen golpe, y tras él, con su mesma espada, un gentil espaldarazo, siempre murmurando entre dientes, como que rezaba. Hecho esto, mandó a una de aquellas damas que le ciñese la espada, la cual lo hizo con mucha desenvoltura y discreción, porque no fue menester poca para no reventar de risa a cada punto de las ceremonias; pero las proezas que ya habían visto del novel caballero les tenían la risa a raya. Al ceñirle la espada dijo la buena señora: -Dios haga a vuestra merced muy venturoso caballero y le dé ventura en lides.

SIEMPRE MURMURANDO ENTRE DIENTES Temeroso de que la pelea se reanude, el ventero apresura el fin de la ceremonia Advertido y medroso desto el castellano, trujo luego un libro donde asentaba la paja y cebada que daba a los arrieros, y con un cabo de vela que le traía un muchacho, y con las dos ya dichas doncellas, se vino adonde don Quijote estaba, al cual mandó hincar de rodillas; y, leyendo en su manual, como que decía alguna devota oración, en mitad de la leyenda alzó la mano y diole sobre el cuello un buen golpe, y tras él, con su mesma espada, un gentil espaldarazo, siempre murmurando entre dientes, como que rezaba. Hecho esto, mandó a una de aquellas damas que le ciñese la espada, la cual lo hizo con mucha desenvoltura y discreción, porque no fue menester poca para no reventar de risa a cada punto de las ceremonias; pero las proezas que ya habían visto del novel caballero les tenían la risa a raya. Al ceñirle la espada dijo la buena señora: -Dios haga a vuestra merced muy venturoso caballero y le dé ventura en lides.

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A pesar de la aparente improvisación y desorganización, el acto final de la vela resulta bastante planificado, no es tan chapucero como el narrador pretende hacernos creer. En realidad, el ventero organiza, sobre la marcha, una ceremonia que, al margen de la burla, contiene detalles de autenticidad. Debe suponerse que, en la ficción, mientras don Quijote vela, el ventero anda trasteando en la venta e ideando una rápida solución al problema que se le avecina, pues enseguida la encuentra: “se vino adonde don Quijote estaba” acompañado de “las dos ya dichas doncellas” y de “un muchacho” con “un cabo de vela” para alumbrar el libro que lleva el ventero. Nada más se dice, pero la planificación es evidente: él ejercerá de maestro de ceremonia acompañado de dos testigos y un acólito para alumbrar el texto que dote de legitimidad y solemnidad al acto. El hombre sabe lo que hace. Sin embargo, el narrador, en vez de valorar los reflejos escénicos de este buen actor y altruista empresario, solo se dedica a poner pegas, a ofrecer detalles que ridiculizan y desacreditan el ritual pues, al mismo tiempo, informa de que el libro donde el ventero leerá las supuestas oraciones, no es un devocionario, sino el libro de contabilidad en el que anota (¡el más ladrón de los venteros!) la paja y cebada que entrega a los arrieros. También recuerda, irónicamente, que los dos testigos, “las dos ya dichas doncellas”, son las dos prostitutas con que don Quijote habló a la entrada de la venta. No hay capilla, ni señor del castillo, ni testigos legítimos, ni libro. Todo es apariencia. Lo único auténtico son el cabo de vela y el muchacho, el resto es pura mofa, un engaño que el ventero dirige e interpreta y don Quijote acepta, humilde e interesadamente, como verdadero pues, hincado de rodillas, escucha unos murmullos, que él imagina “alguna devota oración”, y recibe sumiso el par de simbólicos golpes que, junto a la colocación de la espada por “una de aquellas damas”, pone fin a la vela. Queda, pues, clara la voluntad del narrador de ridiculizar la ceremonia, de aportar datos que, en opinión de Illades768 y Aguirre Anguiano, ateniéndose a la ley XII título XXI de la segunda partida de Alfonso X el Sabio, confirman la nulidad del acto: “El ‘armamiento’ de don Quijote estuvo, a la luz del derecho, viciado de nulidad absoluta […] Por ser pobre, por ser loco, por haber recibido la investidura de quien no podía conferírsela y por haber sido armado por escarnio”769. Pero ¿tuvo la ceremonia de Loyola alguna validez? ¿Le armó caballero el confesor después de la vela? ¿Hubo algún ritual? Nada afirman, ni niegan, las fuentes. Lo único indiscutible, como en el caso de don Quijote, es que Loyola tampoco salió de Montserrat armado caballero, que todo fue una pantomima, el remake de una parafernalia anacrónica existente en los libros de caballerías, o en las mentes de las pocas personas que todavía creían en ellos. Sí es probable que el confesor de Loyola, conocedor de la extraña locura mesiánica de caballero tan principal, tal vez deseara, como el ventero, su rápida desaparición del monasterio y que organizara, en plan aparentemente serio, algo parecido a lo de la venta para que se alejara de allí satisfecho. Como nada indican las fuentes, todos los datos aportados por el narrador de la novela provienen, no de las historias ignacianas, sino de la caballerescas manejadas por Cervantes que, tal vez por eso, aprovecha el vacío para lanzar sutiles dardos ideológicos con los que ridiculizar la liturgia eclesiástica ("siempre murmurando entre dientes") de una Iglesia que basa su espiritualidad en miméticas oraciones ("como que rezaba") y

A pesar de la aparente improvisación y desorganización, el acto final de la vela resulta bastante planificado, no es tan chapucero como el narrador pretende hacernos creer. En realidad, el ventero organiza, sobre la marcha, una ceremonia que, al margen de la burla, contiene detalles de autenticidad. Debe suponerse que, en la ficción, mientras don Quijote vela, el ventero anda trasteando en la venta e ideando una rápida solución al problema que se le avecina, pues enseguida la encuentra: “se vino adonde don Quijote estaba” acompañado de “las dos ya dichas doncellas” y de “un muchacho” con “un cabo de vela” para alumbrar el libro que lleva el ventero. Nada más se dice, pero la planificación es evidente: él ejercerá de maestro de ceremonia acompañado de dos testigos y un acólito para alumbrar el texto que dote de legitimidad y solemnidad al acto. El hombre sabe lo que hace. Sin embargo, el narrador, en vez de valorar los reflejos escénicos de este buen actor y altruista empresario, solo se dedica a poner pegas, a ofrecer detalles que ridiculizan y desacreditan el ritual pues, al mismo tiempo, informa de que el libro donde el ventero leerá las supuestas oraciones, no es un devocionario, sino el libro de contabilidad en el que anota (¡el más ladrón de los venteros!) la paja y cebada que entrega a los arrieros. También recuerda, irónicamente, que los dos testigos, “las dos ya dichas doncellas”, son las dos prostitutas con que don Quijote habló a la entrada de la venta. No hay capilla, ni señor del castillo, ni testigos legítimos, ni libro. Todo es apariencia. Lo único auténtico son el cabo de vela y el muchacho, el resto es pura mofa, un engaño que el ventero dirige e interpreta y don Quijote acepta, humilde e interesadamente, como verdadero pues, hincado de rodillas, escucha unos murmullos, que él imagina “alguna devota oración”, y recibe sumiso el par de simbólicos golpes que, junto a la colocación de la espada por “una de aquellas damas”, pone fin a la vela. Queda, pues, clara la voluntad del narrador de ridiculizar la ceremonia, de aportar datos que, en opinión de Illades768 y Aguirre Anguiano, ateniéndose a la ley XII título XXI de la segunda partida de Alfonso X el Sabio, confirman la nulidad del acto: “El ‘armamiento’ de don Quijote estuvo, a la luz del derecho, viciado de nulidad absoluta […] Por ser pobre, por ser loco, por haber recibido la investidura de quien no podía conferírsela y por haber sido armado por escarnio”769. Pero ¿tuvo la ceremonia de Loyola alguna validez? ¿Le armó caballero el confesor después de la vela? ¿Hubo algún ritual? Nada afirman, ni niegan, las fuentes. Lo único indiscutible, como en el caso de don Quijote, es que Loyola tampoco salió de Montserrat armado caballero, que todo fue una pantomima, el remake de una parafernalia anacrónica existente en los libros de caballerías, o en las mentes de las pocas personas que todavía creían en ellos. Sí es probable que el confesor de Loyola, conocedor de la extraña locura mesiánica de caballero tan principal, tal vez deseara, como el ventero, su rápida desaparición del monasterio y que organizara, en plan aparentemente serio, algo parecido a lo de la venta para que se alejara de allí satisfecho. Como nada indican las fuentes, todos los datos aportados por el narrador de la novela provienen, no de las historias ignacianas, sino de la caballerescas manejadas por Cervantes que, tal vez por eso, aprovecha el vacío para lanzar sutiles dardos ideológicos con los que ridiculizar la liturgia eclesiástica ("siempre murmurando entre dientes") de una Iglesia que basa su espiritualidad en miméticas oraciones ("como que rezaba") y

768

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“rito apócrifo por medio del cual un loco resulta armado caballero a través de una actio común al rezo y a la maledicencia”. Illades 2008. 769 Aguirre 2005.

“rito apócrifo por medio del cual un loco resulta armado caballero a través de una actio común al rezo y a la maledicencia”. Illades 2008. 769 Aguirre 2005.

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que asienta la doctrina ofrecida a sus feligreses sobre libros con mucha paja y poco contenido (“un libro donde asentaba la paja y cebada que daba a los arrieros”). Así lo entendió incluso Clemencín, señalando que, el narrador, llama al libro del ventero “manual”, “palabra que entre otras acepciones tiene también la de libro de preces o ritual”. Es decir, el hecho de que el narrador llame también “manual” al sorprendente libro de contabilidad de un ventero, acreditado ladrón, no ha pasado desapercibido a estudiosos como Clemencín porque, en definitiva, se trata de una evidente metáfora aplicable, de forma genérica, a la literatura religiosa. No obstante, el narrador añade a la ceremonia algunos datos que sí provienen, o coinciden, con las fuentes. Es normal, por ejemplo, hincarse de rodillas, detalle formal efectuado por ambos aspirantes

que asienta la doctrina ofrecida a sus feligreses sobre libros con mucha paja y poco contenido (“un libro donde asentaba la paja y cebada que daba a los arrieros”). Así lo entendió incluso Clemencín, señalando que, el narrador, llama al libro del ventero “manual”, “palabra que entre otras acepciones tiene también la de libro de preces o ritual”. Es decir, el hecho de que el narrador llame también “manual” al sorprendente libro de contabilidad de un ventero, acreditado ladrón, no ha pasado desapercibido a estudiosos como Clemencín porque, en definitiva, se trata de una evidente metáfora aplicable, de forma genérica, a la literatura religiosa. No obstante, el narrador añade a la ceremonia algunos datos que sí provienen, o coinciden, con las fuentes. Es normal, por ejemplo, hincarse de rodillas, detalle formal efectuado por ambos aspirantes

RELATO QUIJOTE se fue a hincar de rodillas delante el vino adonde don Quijote estaba, al cual altar de nuestra Señora mandó hincar de rodillas

RELATO QUIJOTE se fue a hincar de rodillas delante el vino adonde don Quijote estaba, al cual altar de nuestra Señora mandó hincar de rodillas

Además, el narrador cierra el apartado de la investidura con una nueva alusión a Loyola y una extraña, e ingeniosa, intervención de una de las prostitutas pero las proezas que ya habían visto del novel caballero les tenían la risa a raya. Al ceñirle la espada dijo la buena señora: -Dios haga a vuestra merced muy venturoso caballero y le dé ventura en lides. Durante la estancia en Manresa en torno a la que sigue girando la ceremonia, Loyola deseaba continuamente encontrar gente con la que hablar de cuestiones espirituales, pero no lo conseguía. Solo encontró a una vieja señora que le deseó, nada menos, que se le apareciera Cristo algún día Había en Manresa en aquel tiempo una mujer de muchos días y muy antigua también en ser sierva de Dios, y conocida por tal en muchas partes de España; tanto, que el Rey católico la había llamado una vez para comunicarle algunas cosas. Esta mujer, tratando un día con el nuevo soldado de Cristo, le dijo: (R,21). Además de la analogía entre “nuevo soldado” / “novel caballero” (no olvidar que Ribadeneyra le llama “caballero novel”), se aprecia cierto paralelismo entre la frase de la vieja señora de Manresa y la prostituta de la venta, ambas desean y solicitan para sus respectivos caballeros, a quienes se dirigen respetuosamente, la máxima ventura en sus empresas

Además, el narrador cierra el apartado de la investidura con una nueva alusión a Loyola y una extraña, e ingeniosa, intervención de una de las prostitutas pero las proezas que ya habían visto del novel caballero les tenían la risa a raya. Al ceñirle la espada dijo la buena señora: -Dios haga a vuestra merced muy venturoso caballero y le dé ventura en lides. Durante la estancia en Manresa en torno a la que sigue girando la ceremonia, Loyola deseaba continuamente encontrar gente con la que hablar de cuestiones espirituales, pero no lo conseguía. Solo encontró a una vieja señora que le deseó, nada menos, que se le apareciera Cristo algún día Había en Manresa en aquel tiempo una mujer de muchos días y muy antigua también en ser sierva de Dios, y conocida por tal en muchas partes de España; tanto, que el Rey católico la había llamado una vez para comunicarle algunas cosas. Esta mujer, tratando un día con el nuevo soldado de Cristo, le dijo: (R,21). Además de la analogía entre “nuevo soldado” / “novel caballero” (no olvidar que Ribadeneyra le llama “caballero novel”), se aprecia cierto paralelismo entre la frase de la vieja señora de Manresa y la prostituta de la venta, ambas desean y solicitan para sus respectivos caballeros, a quienes se dirigen respetuosamente, la máxima ventura en sus empresas

RELATO nuevo soldado de Cristo

VIDA QUIJOTE los caballeros noveles novel caballero solían velar sus armas plega a mi Señor Jesu Dios haga a vuestra Cristo que os quiera merced muy venturoso aparecer un día caballero y le dé ventura en lides

RELATO nuevo soldado de Cristo

También, en el proceso de esporádicos acarreos realizado por Cervantes desde las fuentes ignacianas, llama la atención una frase del narrador (“mandó a una de aquellas damas que le ciñese la espada, la cual lo hizo con mucha desenvoltura y discreción”) con claras reminiscencias de otra de la Vida

También, en el proceso de esporádicos acarreos realizado por Cervantes desde las fuentes ignacianas, llama la atención una frase del narrador (“mandó a una de aquellas damas que le ciñese la espada, la cual lo hizo con mucha desenvoltura y discreción”) con claras reminiscencias de otra de la Vida

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VIDA QUIJOTE los caballeros noveles novel caballero solían velar sus armas plega a mi Señor Jesu Dios haga a vuestra Cristo que os quiera merced muy venturoso aparecer un día caballero y le dé ventura en lides

Y como algunos soldados y centinela le vieron en aquel traje y figura, creyendo que fuese espía de los enemigos, echaron mano dél y lleváronle a una casilla cerca de la puerta del pueblo, y allí con palabras blandas y halagüeñas quisieron sacar dél quien era. Después, como no hallaron lo que querían, comenzáronle a escudriñar y a tentar con mucha desenvoltura y poca vergüenza, hasta desnudarle y quitarle los zapatos y ropilla que traía, por ver si hallarían alguna carta o rastro de lo que sospechaban. (Vida I, XII). Confundido con un espía, Loyola es cacheado por los soldados “con mucha desenvoltura y poca vergüenza”; Ribadeneyra sugiere que los soldados, al desnudar a Loyola, se sobrepasaron en cuestiones sexuales, una idea que aparece matizada por el verbo “tentar” asociado a “desenvoltura” y “poca vergüenza”. Conozcamos ahora la versión del Relato sobre el mismo episodio Mas cuando fue a puesta de sol, llegó a un pueblo cercado, y las guardas le cogieron luego, pensando que fuese espía; y metiéndole en una casilla junto a la puerta, le empezaron a examinar, como se suele hacer cuando hay sospecha; y respondiendo a todas las preguntas que no sabía nada. Y le desnudaron, y hasta los zapatos le escudriñaron, y todas las partes del cuerpo, para ver si llevaba alguna letra. Y no pudiendo saber nada por ninguna vía, trabaron dél para que viniese al capitán; que él le haría decir. Y diciendo él que le llevasen cubierto con su ropilla, no quisieron dársela, y lleváronle así con los zaragüelles y jubón arriba dichos. (R, 51). Aunque se especifica que “le desnudaron” y escudriñaron “todas las partes del cuerpo”, en el Relato no se aprecia ni “desenvoltura” ni “poca vergüenza”, solo un cacheo profesional, un exhaustivo registro que Ribadeneyra carga, gratuitamente, de oblicuas intenciones. Comparemos los tres textos

Y como algunos soldados y centinela le vieron en aquel traje y figura, creyendo que fuese espía de los enemigos, echaron mano dél y lleváronle a una casilla cerca de la puerta del pueblo, y allí con palabras blandas y halagüeñas quisieron sacar dél quien era. Después, como no hallaron lo que querían, comenzáronle a escudriñar y a tentar con mucha desenvoltura y poca vergüenza, hasta desnudarle y quitarle los zapatos y ropilla que traía, por ver si hallarían alguna carta o rastro de lo que sospechaban. (Vida I, XII). Confundido con un espía, Loyola es cacheado por los soldados “con mucha desenvoltura y poca vergüenza”; Ribadeneyra sugiere que los soldados, al desnudar a Loyola, se sobrepasaron en cuestiones sexuales, una idea que aparece matizada por el verbo “tentar” asociado a “desenvoltura” y “poca vergüenza”. Conozcamos ahora la versión del Relato sobre el mismo episodio Mas cuando fue a puesta de sol, llegó a un pueblo cercado, y las guardas le cogieron luego, pensando que fuese espía; y metiéndole en una casilla junto a la puerta, le empezaron a examinar, como se suele hacer cuando hay sospecha; y respondiendo a todas las preguntas que no sabía nada. Y le desnudaron, y hasta los zapatos le escudriñaron, y todas las partes del cuerpo, para ver si llevaba alguna letra. Y no pudiendo saber nada por ninguna vía, trabaron dél para que viniese al capitán; que él le haría decir. Y diciendo él que le llevasen cubierto con su ropilla, no quisieron dársela, y lleváronle así con los zaragüelles y jubón arriba dichos. (R, 51). Aunque se especifica que “le desnudaron” y escudriñaron “todas las partes del cuerpo”, en el Relato no se aprecia ni “desenvoltura” ni “poca vergüenza”, solo un cacheo profesional, un exhaustivo registro que Ribadeneyra carga, gratuitamente, de oblicuas intenciones. Comparemos los tres textos

RELATO le desnudaron, y hasta los zapatos le escudriñaron, y todas las partes del cuerpo, para ver si llevaba alguna letra

RELATO le desnudaron, y hasta los zapatos le escudriñaron, y todas las partes del cuerpo, para ver si llevaba alguna letra

VIDA comenzáronle a escudriñar y a tentar con mucha desenvoltura y poca vergüenza, hasta desnudarle

QUIJOTE mandó a una de aquellas damas que le ciñese la espada, la cual lo hizo con mucha desenvoltura y discreción

VIDA comenzáronle a escudriñar y a tentar con mucha desenvoltura y poca vergüenza, hasta desnudarle

QUIJOTE mandó a una de aquellas damas que le ciñese la espada, la cual lo hizo con mucha desenvoltura y discreción

Sorprendido ante la libidinosa versión de la Vida, Cervantes utiliza burlescamente parte de esa misma frase para describir el buen hacer de una recatada y desenvuelta prostituta a la que también le atribuye, en oposición a la “poca vergüenza” de la Vida, “discreción”, término que, además de matices religiosos770, alude a la “cosa dicha o hecha con buen seso”. En definitiva, el registro exhaustivo y humillante (“todas las partes del cuerpo”) del Relato, adquiere un matiz licencioso en la Vida, por eso Cervantes, siguiendo el juego paródico, ironiza con la desenvoltura de la ramera, aunque al añadirle “discreción”, mitiga la socarrona sospecha y aproxima el comportamiento de la ‘dama’ al de los soldados. Un juego de palabras, una ingeniosa manera creada por Cervantes para invitar, como siempre, al cotejo de los textos, para llamar la atención sobre la falta de rigor intelectual de Ribadeneyra y, también, sobre su mente calenturienta.

Sorprendido ante la libidinosa versión de la Vida, Cervantes utiliza burlescamente parte de esa misma frase para describir el buen hacer de una recatada y desenvuelta prostituta a la que también le atribuye, en oposición a la “poca vergüenza” de la Vida, “discreción”, término que, además de matices religiosos770, alude a la “cosa dicha o hecha con buen seso”. En definitiva, el registro exhaustivo y humillante (“todas las partes del cuerpo”) del Relato, adquiere un matiz licencioso en la Vida, por eso Cervantes, siguiendo el juego paródico, ironiza con la desenvoltura de la ramera, aunque al añadirle “discreción”, mitiga la socarrona sospecha y aproxima el comportamiento de la ‘dama’ al de los soldados. Un juego de palabras, una ingeniosa manera creada por Cervantes para invitar, como siempre, al cotejo de los textos, para llamar la atención sobre la falta de rigor intelectual de Ribadeneyra y, también, sobre su mente calenturienta.

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“En las religiones llaman discretos a los que escogen y apartan de la comunidad para embiar a sus capítulos” Covarrubias 1993.

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“En las religiones llaman discretos a los que escogen y apartan de la comunidad para embiar a sus capítulos” Covarrubias 1993.

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Agradecido a “la buena señora” que le ciñó la espada, don Quijote le preguntó, según el narrador, su nombre Don Quijote le preguntó cómo se llamaba, porque él supiese de allí adelante a quién quedaba obligado por la merced recebida, porque pensaba darle alguna parte de la honra que alcanzase por el valor de su brazo. Ella respondió con mucha humildad que se llamaba la Tolosa, y que era hija de un remendón natural de Toledo, que vivía a las tendillas de Sancho Bienaya, y que dondequiera que ella estuviese le serviría y le tendría por señor. Don Quijote le replicó que, por su amor, le hiciese merced que de allí adelante se pusiese don y se llamase doña Tolosa. Ella se lo prometió, y la otra le calzó la espuela, con la cual le pasó casi el mismo coloquio que con la de la espada. Preguntóle su nombre, y dijo que se llamaba la Molinera y que era hija de un honrado molinero de Antequera; a la cual también rogó don Quijote que se pusiese don y se llamase doña Molinera, ofreciéndole nuevos servicios y mercedes. A lo largo de este capítulo don Quijote se muestra afable, refinado y cortés con estas dos mujeres a las que dignifica con su amabilidad y trato. Poco le importa lo que los demás piensen, él las ve como quiere verlas, como necesita que sean. Un rasgo de su personalidad y trayectoria que coincide plenamente con Loyola, destacado, desde el inicio de su carrera, por el éxito entre mujeres de toda condición771, a todas atendía y aconsejaba, ya fueran ‘aristócratas’ o ‘descarriadas’. Para estas últimas fundará, con el apoyo de las primeras, casas de acogida en muchos lugares del mundo. La disposición de la Tolosa a servir a don Quijote en cualquier parte y a tenerle por señor es, sin lugar a dudas, una clara referencia a las muchas ‘señoras’ que prestarán ayuda a Loyola a lo largo de su carrera religiosa. Concretamente, Ribadeneyra recoge en la Vida los nombres de dos de esas primeras benefactoras Supieron su prisión algunas personas principales, y entendiendo su innocencia, le enviaron a ofrecer su favor y a decirle que, si quisiese, le harían sacar de la cárcel. Entre estas fueron dos más señaladas. La una fue doña Teresa Enríquez madre del duque de Maqueda, señora devotísima y bien conocida en España. La otra fue doña Leonor Mascareñas, dama que entonces era de la emperatriz, y después fue aya del rey don Felipe N. S., siendo príncipe de España; la cual murió en recogimiento religioso, y fue siempre una de las más devotas y bienhechoras de nuestra Compañía. (Vida I, XIV). Igual que las protectoras de Loyola son mencionadas por sus nombres y con el tratamiento de ‘doñas’, don Quijote quiere que, en la historia de su vida, las dos primeras benefactoras también tengan nombres de ‘señoras’ y el mismo tratamiento de ‘doña’, es decir, asciendan de condición, se les trate dignamente, porque en religión, teóricamente, todos somos iguales. También la forma de darles nombres a estas primeras colaboradoras guarda relación con la forma en que se rebautizará a los primeros compañeros de Ignacio: “Poco después de

Agradecido a “la buena señora” que le ciñó la espada, don Quijote le preguntó, según el narrador, su nombre Don Quijote le preguntó cómo se llamaba, porque él supiese de allí adelante a quién quedaba obligado por la merced recebida, porque pensaba darle alguna parte de la honra que alcanzase por el valor de su brazo. Ella respondió con mucha humildad que se llamaba la Tolosa, y que era hija de un remendón natural de Toledo, que vivía a las tendillas de Sancho Bienaya, y que dondequiera que ella estuviese le serviría y le tendría por señor. Don Quijote le replicó que, por su amor, le hiciese merced que de allí adelante se pusiese don y se llamase doña Tolosa. Ella se lo prometió, y la otra le calzó la espuela, con la cual le pasó casi el mismo coloquio que con la de la espada. Preguntóle su nombre, y dijo que se llamaba la Molinera y que era hija de un honrado molinero de Antequera; a la cual también rogó don Quijote que se pusiese don y se llamase doña Molinera, ofreciéndole nuevos servicios y mercedes. A lo largo de este capítulo don Quijote se muestra afable, refinado y cortés con estas dos mujeres a las que dignifica con su amabilidad y trato. Poco le importa lo que los demás piensen, él las ve como quiere verlas, como necesita que sean. Un rasgo de su personalidad y trayectoria que coincide plenamente con Loyola, destacado, desde el inicio de su carrera, por el éxito entre mujeres de toda condición771, a todas atendía y aconsejaba, ya fueran ‘aristócratas’ o ‘descarriadas’. Para estas últimas fundará, con el apoyo de las primeras, casas de acogida en muchos lugares del mundo. La disposición de la Tolosa a servir a don Quijote en cualquier parte y a tenerle por señor es, sin lugar a dudas, una clara referencia a las muchas ‘señoras’ que prestarán ayuda a Loyola a lo largo de su carrera religiosa. Concretamente, Ribadeneyra recoge en la Vida los nombres de dos de esas primeras benefactoras Supieron su prisión algunas personas principales, y entendiendo su innocencia, le enviaron a ofrecer su favor y a decirle que, si quisiese, le harían sacar de la cárcel. Entre estas fueron dos más señaladas. La una fue doña Teresa Enríquez madre del duque de Maqueda, señora devotísima y bien conocida en España. La otra fue doña Leonor Mascareñas, dama que entonces era de la emperatriz, y después fue aya del rey don Felipe N. S., siendo príncipe de España; la cual murió en recogimiento religioso, y fue siempre una de las más devotas y bienhechoras de nuestra Compañía. (Vida I, XIV). Igual que las protectoras de Loyola son mencionadas por sus nombres y con el tratamiento de ‘doñas’, don Quijote quiere que, en la historia de su vida, las dos primeras benefactoras también tengan nombres de ‘señoras’ y el mismo tratamiento de ‘doña’, es decir, asciendan de condición, se les trate dignamente, porque en religión, teóricamente, todos somos iguales. También la forma de darles nombres a estas primeras colaboradoras guarda relación con la forma en que se rebautizará a los primeros compañeros de Ignacio: “Poco después de

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Ignacio, antes de la fundación de la Compañía, siempre anduvo rodeado, además de señoras, de este tipo de mujeres a las que él tomo como objetivo principal de sus reformas…“Quienes de más cerca podían observar a Iñigo eran el hospitalero y su mujer. Pocas cosas escapaban a la curiosidad de la hospitalera […] La mujer, instintivamente, se mostraba más severa con las mujeres atapadas que iban a visitarle al amanecer. Hacía cinco días que no dejó entrar a una, a pesar de sus quejas. Entre marido y mujer recomponen de modo genérico la familia de visitantes: mujeres y hombres casados, mozas estudiantes y frailes. Y aportan algunos nombres concretos: Juan el albardero, Dávila la panadera que fue antes de casarse, la beata Ramírez, Isabel la rezadera, una hija de Parra, una mocita hija del alcabalero Isidro, la viuda Mencía de Benavente…El auditorio podía alcanzar a veces la docena de personas” Tellechea 1997: 190.

Ignacio, antes de la fundación de la Compañía, siempre anduvo rodeado, además de señoras, de este tipo de mujeres a las que él tomo como objetivo principal de sus reformas…“Quienes de más cerca podían observar a Iñigo eran el hospitalero y su mujer. Pocas cosas escapaban a la curiosidad de la hospitalera […] La mujer, instintivamente, se mostraba más severa con las mujeres atapadas que iban a visitarle al amanecer. Hacía cinco días que no dejó entrar a una, a pesar de sus quejas. Entre marido y mujer recomponen de modo genérico la familia de visitantes: mujeres y hombres casados, mozas estudiantes y frailes. Y aportan algunos nombres concretos: Juan el albardero, Dávila la panadera que fue antes de casarse, la beata Ramírez, Isabel la rezadera, una hija de Parra, una mocita hija del alcabalero Isidro, la viuda Mencía de Benavente…El auditorio podía alcanzar a veces la docena de personas” Tellechea 1997: 190.

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éstos se unió a Ignacio, tras los Ejercicios, el castellano Nicolás Alonso, natural de Bobadilla del Camino, en la diócesis de Palencia. Se le llamó siempre con el nombre de su pueblo natal [Bobadilla]”772. La analogía aparece reforzada por las similitudes anagramáticas y fonéticas, similares a las ya comentadas en el capítulo uno, entre los cuatro nombres

éstos se unió a Ignacio, tras los Ejercicios, el castellano Nicolás Alonso, natural de Bobadilla del Camino, en la diócesis de Palencia. Se le llamó siempre con el nombre de su pueblo natal [Bobadilla]”772. La analogía aparece reforzada por las similitudes anagramáticas y fonéticas, similares a las ya comentadas en el capítulo uno, entre los cuatro nombres

VIDA doña Teresa doña Mascareñas

VIDA doña Teresa doña Mascareñas

QUIJOTE doña Tolosa doña Molinera

QUIJOTE doña Tolosa doña Molinera

Resulta especialmente significativo que don Quijote pida a las dos mujeres que se dignifiquen “por su amor” pues, conociendo su ya proclamada lealtad a Dulcinea, este amor solo puede entenderse como un deseo espiritual de gozar con el bien ajeno, con la dignidad que él les está otorgando al tratarlas como damas y ofrecerse a servirlas. Es una idea, una disposición hacia todas las mujeres, similar a la mantenida por Loyola desde la conversión, por eso con la segunda “le pasó casi el mismo coloquio” y los mismos ofrecimientos que con la primera.

Resulta especialmente significativo que don Quijote pida a las dos mujeres que se dignifiquen “por su amor” pues, conociendo su ya proclamada lealtad a Dulcinea, este amor solo puede entenderse como un deseo espiritual de gozar con el bien ajeno, con la dignidad que él les está otorgando al tratarlas como damas y ofrecerse a servirlas. Es una idea, una disposición hacia todas las mujeres, similar a la mantenida por Loyola desde la conversión, por eso con la segunda “le pasó casi el mismo coloquio” y los mismos ofrecimientos que con la primera.

SIN PEDIRLE LA COSTA Cerrada la ceremonia con los dos últimos detalles de colocar la espada y la espuela, don Quijote se siente ya armado caballero y preparado para salir en busca de aventuras. De nuevo aflora el deseo, la angustia que le impulsa a actuar y ha permanecido temporalmente reprimida durante la noche de vela. Ahora, por fin legítimo caballero, su principal aspiración es salir al mundo Hechas, pues, de galope y apriesa las hasta allí nunca vistas ceremonias, no vio la hora don Quijote de verse a caballo y salir buscando las aventuras, y, ensillando luego a Rocinante, subió en él, y abrazando a su huésped, le dijo cosas tan extrañas, agradeciéndole la merced de haberle armado caballero, que no es posible acertar a referirlas. El ventero, por verle ya fuera de la venta, con no menos retóricas, aunque con más breves palabras, respondió a las suyas y, sin pedirle la costa de la posada, le dejó ir a la buena hora. También Loyola andaba ansioso por salir, por dar principio a su nueva vida, es una idea, ya conocida, planteada por Ribadeneyra, aunque envuelta en el más cursi estilo pastoril y seudo divinizante como venado sediento y tocado ya de la yerba, buscaba con ansia las fuentes de aguas vivas, y corría en pos del cazador que le había herido con las saetas de su amor (Vida I, II). Don Quijote “no vio la hora” y Loyola “buscaba con ansia”, los dos tienen prisa por salir y poner en marcha la nueva aventura. También el confesor y el ventero desean que se vaya, ninguno de los dos quiere seguir hospedando a un individuo capaz de alterar la paz de sus recintos. Loyola y el confesor debieron despedirse de forma similar a como lo hacen don Quijote y el ventero, unidos, hermanados por unas ceremonias y ayudas que los dos nuevos pupilos agradecieron para siempre. Por último, el ventero, igual que el confesor, lo dejó marchar sin pedirle “la costa”773 de la posada, una expresión, como se aprecia en la nota, también presente en la Vida y relacionada con la camaradería religiosa.

SIN PEDIRLE LA COSTA Cerrada la ceremonia con los dos últimos detalles de colocar la espada y la espuela, don Quijote se siente ya armado caballero y preparado para salir en busca de aventuras. De nuevo aflora el deseo, la angustia que le impulsa a actuar y ha permanecido temporalmente reprimida durante la noche de vela. Ahora, por fin legítimo caballero, su principal aspiración es salir al mundo Hechas, pues, de galope y apriesa las hasta allí nunca vistas ceremonias, no vio la hora don Quijote de verse a caballo y salir buscando las aventuras, y, ensillando luego a Rocinante, subió en él, y abrazando a su huésped, le dijo cosas tan extrañas, agradeciéndole la merced de haberle armado caballero, que no es posible acertar a referirlas. El ventero, por verle ya fuera de la venta, con no menos retóricas, aunque con más breves palabras, respondió a las suyas y, sin pedirle la costa de la posada, le dejó ir a la buena hora. También Loyola andaba ansioso por salir, por dar principio a su nueva vida, es una idea, ya conocida, planteada por Ribadeneyra, aunque envuelta en el más cursi estilo pastoril y seudo divinizante como venado sediento y tocado ya de la yerba, buscaba con ansia las fuentes de aguas vivas, y corría en pos del cazador que le había herido con las saetas de su amor (Vida I, II). Don Quijote “no vio la hora” y Loyola “buscaba con ansia”, los dos tienen prisa por salir y poner en marcha la nueva aventura. También el confesor y el ventero desean que se vaya, ninguno de los dos quiere seguir hospedando a un individuo capaz de alterar la paz de sus recintos. Loyola y el confesor debieron despedirse de forma similar a como lo hacen don Quijote y el ventero, unidos, hermanados por unas ceremonias y ayudas que los dos nuevos pupilos agradecieron para siempre. Por último, el ventero, igual que el confesor, lo dejó marchar sin pedirle “la costa”773 de la posada, una expresión, como se aprecia en la nota, también presente en la Vida y relacionada con la camaradería religiosa.

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Dalmases 1986:101.

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CONCLUSIONES CONFESOR-VENTERO Concluyamos, en definitiva, que don Quijote llega a la venta con una idea preconcebida, viendo lo que quiere ver, lo que necesita ver: un castillo, unas señoras en la puerta y al señor del castillo, con quien anhela celebrar la ceremonia de la vela imprescindible para lanzarse al mundo en busca de aventuras. Pura parodia de la llegada de Loyola a Montserrat, donde acude con la idea preconcebida de realizar una confesión general que le limpie de pecado, paso previo para la ceremonia de la vela de armas con la que esperaba formalizar su nueva situación y lanzarse al mundo como peregrino. Confesor y ventero son, pues, las dos primeras personas que, en sus periplos hacia la gloria, necesitaban encontrar urgentemente tanto Loyola como don Quijote, y los dos lo consiguieron. Lo dice expresamente Ribadeneyra (“lo primero que hizo fue buscar un escogido confesor”) y lo confirma el narrador al mencionar al ventero como primer morador del castillo-venta, pues las mozas con la que habla previamente se encontraban “delante de la puerta del castillo”, mientras que el ventero salió de dentro (“pasara muy adelante si a aquel punto no saliera el ventero”). A partir de ese punto y siguiendo en la línea de descontrol informativo a la que nos tiene acostumbrados, el narrador va a ofrecernos una larga y contradictoria cantidad de datos sobre el ventero. Por un lado, nos lo presenta como un auténtico malhechor (“no menos ladrón que Caco, ni menos maleante que estudiantado paje”), “un poco socarrón”, experimentadísimo en los más importantes lugares de mala vida de la época y, en consecuencia, en “audiencias y tribunales”, aunque ahora retirado en la venta y dedicado más a robar que a servir a su clientela. Por otro, el mismo narrador, al ir informando sobre la actitud y obras del ventero respecto a don Quijote, ofrece una imagen radicalmente opuesta, pues también nos avanza que es un hombre tranquilo (“hombre que, por ser muy gordo, era muy pacífico”), prudente (“no estuvo en nada en acompañar a las doncellas en las muestras de su contento”) y temeroso (“temiendo la máquina de tantos pertrechos, determinó de hablarle comedidamente” / “medroso”). En ninguna de sus acciones se comporta con maldad, sino todo lo contrario. Ayuda a beber a don Quijote, se turba cuando éste se pone de rodillas, le concede el ‘don’ que le solicita sin saber en qué consiste y, aunque sea para divertirse, ordena que se cumplan sus deseos. Y, cuando toda la venta se vuelve contra el caballero, lo defiende por comprender que está loco, incluso le pide disculpas por las interrupciones y agravios recibidos. Ahora bien, donde se comporta como un maestro, como un consumado actor, es en la investidura, organizada con tanta erudición que el experto don Quijote lo acepta todo como auténtico. Detalles como la información sobre el tiempo, la pescozada y el espaldarazo, o los dos testigos, nos dan idea de su extraordinaria capacidad para organizar y, sobre todo, convencer, porque ¿era, por ejemplo, indispensable el muchacho con la vela cuando el ventero no lee, sino que murmura lo que le da la gana? ¿Para qué, sino para impactar a don Quijote, necesita luz junto al libro? Aunque solo sea por burlas, que como se ha visto no son tantas, el ventero se toma demasiadas molestias con don Quijote, porque ¿quién “dio luego orden”? ¿Quién, sino él, una vez conocida la precariedad del huésped, patrocinó y organizó la filantrópica actividad con el objetivo de calmar la ansiedad del aspirante a caballero?

CONCLUSIONES CONFESOR-VENTERO Concluyamos, en definitiva, que don Quijote llega a la venta con una idea preconcebida, viendo lo que quiere ver, lo que necesita ver: un castillo, unas señoras en la puerta y al señor del castillo, con quien anhela celebrar la ceremonia de la vela imprescindible para lanzarse al mundo en busca de aventuras. Pura parodia de la llegada de Loyola a Montserrat, donde acude con la idea preconcebida de realizar una confesión general que le limpie de pecado, paso previo para la ceremonia de la vela de armas con la que esperaba formalizar su nueva situación y lanzarse al mundo como peregrino. Confesor y ventero son, pues, las dos primeras personas que, en sus periplos hacia la gloria, necesitaban encontrar urgentemente tanto Loyola como don Quijote, y los dos lo consiguieron. Lo dice expresamente Ribadeneyra (“lo primero que hizo fue buscar un escogido confesor”) y lo confirma el narrador al mencionar al ventero como primer morador del castillo-venta, pues las mozas con la que habla previamente se encontraban “delante de la puerta del castillo”, mientras que el ventero salió de dentro (“pasara muy adelante si a aquel punto no saliera el ventero”). A partir de ese punto y siguiendo en la línea de descontrol informativo a la que nos tiene acostumbrados, el narrador va a ofrecernos una larga y contradictoria cantidad de datos sobre el ventero. Por un lado, nos lo presenta como un auténtico malhechor (“no menos ladrón que Caco, ni menos maleante que estudiantado paje”), “un poco socarrón”, experimentadísimo en los más importantes lugares de mala vida de la época y, en consecuencia, en “audiencias y tribunales”, aunque ahora retirado en la venta y dedicado más a robar que a servir a su clientela. Por otro, el mismo narrador, al ir informando sobre la actitud y obras del ventero respecto a don Quijote, ofrece una imagen radicalmente opuesta, pues también nos avanza que es un hombre tranquilo (“hombre que, por ser muy gordo, era muy pacífico”), prudente (“no estuvo en nada en acompañar a las doncellas en las muestras de su contento”) y temeroso (“temiendo la máquina de tantos pertrechos, determinó de hablarle comedidamente” / “medroso”). En ninguna de sus acciones se comporta con maldad, sino todo lo contrario. Ayuda a beber a don Quijote, se turba cuando éste se pone de rodillas, le concede el ‘don’ que le solicita sin saber en qué consiste y, aunque sea para divertirse, ordena que se cumplan sus deseos. Y, cuando toda la venta se vuelve contra el caballero, lo defiende por comprender que está loco, incluso le pide disculpas por las interrupciones y agravios recibidos. Ahora bien, donde se comporta como un maestro, como un consumado actor, es en la investidura, organizada con tanta erudición que el experto don Quijote lo acepta todo como auténtico. Detalles como la información sobre el tiempo, la pescozada y el espaldarazo, o los dos testigos, nos dan idea de su extraordinaria capacidad para organizar y, sobre todo, convencer, porque ¿era, por ejemplo, indispensable el muchacho con la vela cuando el ventero no lee, sino que murmura lo que le da la gana? ¿Para qué, sino para impactar a don Quijote, necesita luz junto al libro? Aunque solo sea por burlas, que como se ha visto no son tantas, el ventero se toma demasiadas molestias con don Quijote, porque ¿quién “dio luego orden”? ¿Quién, sino él, una vez conocida la precariedad del huésped, patrocinó y organizó la filantrópica actividad con el objetivo de calmar la ansiedad del aspirante a caballero?

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“También de España le enviaban sus devotos algún socorro y limosna, con la cual y con la que le enviaban de Flandes, podía pasar más holgadamente, y aun hacer la costa a otro compañero” (Vida II, I)

“También de España le enviaban sus devotos algún socorro y limosna, con la cual y con la que le enviaban de Flandes, podía pasar más holgadamente, y aun hacer la costa a otro compañero” (Vida II, I)

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Solo la promesa de don Quijote de cumplir al pie de la letra los consejos del ventero nos da una idea exacta del poder de persuasión de este sutil empresario con quien la crítica especializada, siguiendo ciegamente las aviesas opiniones del desconcertante narrador, se ha cebado tradicionalmente en improperios, como si, en vez de personaje de ficción, fuera realmente un personaje histórico. Maravilloso error que pone en evidencia el embeleso de la fascinante prosa cervantina, capaz de hacernos ver y decir, como erráticas marionetas, lo que se le antoja al genial prestidigitador oculto entre bambalinas. Porque, insistimos, una cosa es lo que dice el narrador y otra lo que podemos deducir del comportamiento de los personajes, de la generosidad de este ventero que incluso se deja abrazar por don Quijote, le escucha pacientemente cuantos agradecimientos y “estrañas” cosas se le ocurren, le responde como mejor y más inteligentemente puede y, para colmo, le deja marcharse “sin pedirle la costa de la posada”. ¿No hay, pues, una falta de coordinación entre lo que predica el narrador y lo que hace el ventero? ¿Se puede acusar de prototipo de todos los ladrones a quien, además de dar de comer y beber a un loco, lo ha albergado, le ha seguido el juego y le ha aconsejado y defendido a sabiendas de que no recibirá nada a cambio? En realidad, el comportamiento del ventero entra dentro de lo que hoy definiríamos como un perfecto asistente social, un sicólogo experto en literatura caballeresca que, con paciente comprensión, logra convencer a don Quijote de que debe volver a casa, proveerse de un escudero, dinero, ropa para mudarse, etc., consiguiendo lo que nadie, por otros métodos, hubiera logrado. “El ventero, como los ayos y maestros de caballeros y príncipes, ha vuelto a don Quijote más prudente de lo que era”774. ¿Por qué el narrador se ceba con su pasado? ¿Por qué le vitupera constantemente con acusaciones de las que no da ninguna muestra? ¿Por qué está siendo tachado de “socarrón y taimado”, de bellaco personaje al estilo del Arlistar y, a su vez, estamos recibiendo otro tipo de información que contribuye a forjarnos una imagen totalmente opuesta y que, poco a poco, irá desacreditando la labor informativa de un narrador cuya opinión comienza a parecernos muy poco fiable? Probablemente para alejar su figura de lo que, simbólicamente, representa, o incluso para forzarnos a una lectura profunda del texto. En ese sentido resulta muy significativa la frase “El ventero, que, como está dicho, era un poco socarrón”, pues en ningún momento se ha dicho, aunque sí sugerido, con lo que el narrador está invitándonos a una lectura crítica, de la que obtendremos la conclusión de que todo lo dicho sobre este buen hombre se corresponde más con la labor del confesor de Loyola que con la mala fama atribuida a un personaje cuya verdadera socarronería se haya en el arte que muestra para jugar a tres bandas, para actuar como personaje de la novela y del trasfondo paródico. Porque, efectivamente, lejos de quedarnos con la peyorativa imagen del discípulo de Caco introducida por el malintencionado narrador, el ventero, desde su primera aparición en la novela y, sobre todo, a través de sus obras, conforma un personaje que puede corresponderse con el de un buen confesor, un director espiritual, un consejero incapaz de contrariar al ‘novel caballero’ y dispuesto a “seguirle el humor”, la misma actitud comprensiva seguida por Chanones con Loyola, a quien debió ver como alguien que trae una buena idea en la cabeza pero que lo ignora todo sobre espiritualidad, oración, recogimiento, etc. Hasta tal punto influyeron los consejos de Chanones en Loyola que, en vez de continuar el camino previsto hacia Jerusalén, se detuvo sine die en Manresa para poner en práctica

Solo la promesa de don Quijote de cumplir al pie de la letra los consejos del ventero nos da una idea exacta del poder de persuasión de este sutil empresario con quien la crítica especializada, siguiendo ciegamente las aviesas opiniones del desconcertante narrador, se ha cebado tradicionalmente en improperios, como si, en vez de personaje de ficción, fuera realmente un personaje histórico. Maravilloso error que pone en evidencia el embeleso de la fascinante prosa cervantina, capaz de hacernos ver y decir, como erráticas marionetas, lo que se le antoja al genial prestidigitador oculto entre bambalinas. Porque, insistimos, una cosa es lo que dice el narrador y otra lo que podemos deducir del comportamiento de los personajes, de la generosidad de este ventero que incluso se deja abrazar por don Quijote, le escucha pacientemente cuantos agradecimientos y “estrañas” cosas se le ocurren, le responde como mejor y más inteligentemente puede y, para colmo, le deja marcharse “sin pedirle la costa de la posada”. ¿No hay, pues, una falta de coordinación entre lo que predica el narrador y lo que hace el ventero? ¿Se puede acusar de prototipo de todos los ladrones a quien, además de dar de comer y beber a un loco, lo ha albergado, le ha seguido el juego y le ha aconsejado y defendido a sabiendas de que no recibirá nada a cambio? En realidad, el comportamiento del ventero entra dentro de lo que hoy definiríamos como un perfecto asistente social, un sicólogo experto en literatura caballeresca que, con paciente comprensión, logra convencer a don Quijote de que debe volver a casa, proveerse de un escudero, dinero, ropa para mudarse, etc., consiguiendo lo que nadie, por otros métodos, hubiera logrado. “El ventero, como los ayos y maestros de caballeros y príncipes, ha vuelto a don Quijote más prudente de lo que era”774. ¿Por qué el narrador se ceba con su pasado? ¿Por qué le vitupera constantemente con acusaciones de las que no da ninguna muestra? ¿Por qué está siendo tachado de “socarrón y taimado”, de bellaco personaje al estilo del Arlistar y, a su vez, estamos recibiendo otro tipo de información que contribuye a forjarnos una imagen totalmente opuesta y que, poco a poco, irá desacreditando la labor informativa de un narrador cuya opinión comienza a parecernos muy poco fiable? Probablemente para alejar su figura de lo que, simbólicamente, representa, o incluso para forzarnos a una lectura profunda del texto. En ese sentido resulta muy significativa la frase “El ventero, que, como está dicho, era un poco socarrón”, pues en ningún momento se ha dicho, aunque sí sugerido, con lo que el narrador está invitándonos a una lectura crítica, de la que obtendremos la conclusión de que todo lo dicho sobre este buen hombre se corresponde más con la labor del confesor de Loyola que con la mala fama atribuida a un personaje cuya verdadera socarronería se haya en el arte que muestra para jugar a tres bandas, para actuar como personaje de la novela y del trasfondo paródico. Porque, efectivamente, lejos de quedarnos con la peyorativa imagen del discípulo de Caco introducida por el malintencionado narrador, el ventero, desde su primera aparición en la novela y, sobre todo, a través de sus obras, conforma un personaje que puede corresponderse con el de un buen confesor, un director espiritual, un consejero incapaz de contrariar al ‘novel caballero’ y dispuesto a “seguirle el humor”, la misma actitud comprensiva seguida por Chanones con Loyola, a quien debió ver como alguien que trae una buena idea en la cabeza pero que lo ignora todo sobre espiritualidad, oración, recogimiento, etc. Hasta tal punto influyeron los consejos de Chanones en Loyola que, en vez de continuar el camino previsto hacia Jerusalén, se detuvo sine die en Manresa para poner en práctica

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Egido 2008: 31-70.

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sus recomendaciones sobre oración, retiro, abstinencia, mortificación, etc., prácticamente lo mismo que hará don Quijote, modificar su rumbo, sus primeras intenciones. Es normal que, como confesor y consejero, Chanones tratara de impedir que Loyola viajara a Jerusalén en tales circunstancias, que utilizara razonamientos y estrategias similares a la del ventero, acercándose a él con compresión y recordándole sus correrías juveniles en la misma línea, pues también Chanones, “en los años de su mocedad”, debió albergar sueños de martirios, peregrinaciones y, en definitiva, de santidad. Solo así puede ensamblar la idea del valiente y pendenciero ladrón con la del pusilánime hombre temeroso que cumple a rajatabla los deseos de un loco que tiene a toda la venta en vilo. Solo así se comprende a toda esa gente rústica y amedrentada por un hombre de cincuenta años y puro hueso. Solo la idea de un “loco” por Cristo en un monasterio de gente permisiva y caritativa puede encajar con la serie de circunstancias parodiadas por Cervantes porque, lógicamente, además de la crítica a las oraciones y murmuraciones que, de forma generalizada, recae sobre los ritos eclesiásticos, también es lógico pensar que el confesor de Loyola, en el caso de que accediera a oficiar el rito de la ceremonia para complacerle y favorecer que abandonara definitivamente el monasterio, debió coger cualquier libro y murmurar en latín algunas oraciones adecuadas al momento, pues era francés y se supone que debería estar bastante al margen de ceremonias caballerescas castellanas. Añadir por último, por respeto a la verdad histórica que, después de Chanones, Loyola dispuso en Manresa de un segundo y desconocido confesor que, según los biógrafos, fue su verdadero maestro y orientador espiritual, el que aparece varias veces citado, tanto en el Relato como en la Vida, en la época de los escrúpulos. Dicho confesor, probablemente un sacerdote dominico, desempeñó “un papel crucial y que hoy sumamente influyente”775 en su trayectoria. Solo un experto, lo consideraríamos un sicoanalista experimentado, pudo, según Meissner, salir bien del encuentro con un hombre atosigado “por los tormentos depresivos, los impulsos suicidas y las aparentemente interminables meditaciones obsesivas del peregrino […] Brindaba consejo e instrucciones a su perturbado penitente, lo que probablemente servía de muchas maneras como ego auxiliar, ayudando al peregrino a discernir más cuidadosamente, a integrar y dominar su ansiedad abrumadora. En medio del escrupuloso tormento y la depresión del peregrino, el confesor sirvió de maestro sabio que le ayudó a discernir lo que era real de lo que era imaginario […] podemos suponer que en el curso del proceso de conversión Iñigo debe haber experimentado la reanimación de impulsos algo infantiles originariamente dirigidos hacia los padres. Estos impulsos luego fueron proyectados a un contexto religioso, y en efecto el confesor se convirtió en el buen padre a quien los anhelos infantiles que había en las profundidades del corazón de Iñigo respondieron con una sensación de afecto, devoción y humilde sumisión. El mismo Ignacio nos cuenta que . Este giro de los acontecimientos lleva todos los signos de la muy conocida cura por transferencia”776. ¿No desempeña el ventero el mismo papel crucial e influyente en la trayectoria de don Quijote? ¿No le ayudó a dominar su ansiedad abrumadora? ¿No le ayudó a discernir lo real de lo imaginario? ¿No actuó, en definitiva, como el buen padre a quien don Quijote responde con afecto, devoción y humilde sumisión? Parece evidente que Cervantes y el jesuita Meissner obtuvieron conclusiones muy parecidas de la lectura del Relato.

sus recomendaciones sobre oración, retiro, abstinencia, mortificación, etc., prácticamente lo mismo que hará don Quijote, modificar su rumbo, sus primeras intenciones. Es normal que, como confesor y consejero, Chanones tratara de impedir que Loyola viajara a Jerusalén en tales circunstancias, que utilizara razonamientos y estrategias similares a la del ventero, acercándose a él con compresión y recordándole sus correrías juveniles en la misma línea, pues también Chanones, “en los años de su mocedad”, debió albergar sueños de martirios, peregrinaciones y, en definitiva, de santidad. Solo así puede ensamblar la idea del valiente y pendenciero ladrón con la del pusilánime hombre temeroso que cumple a rajatabla los deseos de un loco que tiene a toda la venta en vilo. Solo así se comprende a toda esa gente rústica y amedrentada por un hombre de cincuenta años y puro hueso. Solo la idea de un “loco” por Cristo en un monasterio de gente permisiva y caritativa puede encajar con la serie de circunstancias parodiadas por Cervantes porque, lógicamente, además de la crítica a las oraciones y murmuraciones que, de forma generalizada, recae sobre los ritos eclesiásticos, también es lógico pensar que el confesor de Loyola, en el caso de que accediera a oficiar el rito de la ceremonia para complacerle y favorecer que abandonara definitivamente el monasterio, debió coger cualquier libro y murmurar en latín algunas oraciones adecuadas al momento, pues era francés y se supone que debería estar bastante al margen de ceremonias caballerescas castellanas. Añadir por último, por respeto a la verdad histórica que, después de Chanones, Loyola dispuso en Manresa de un segundo y desconocido confesor que, según los biógrafos, fue su verdadero maestro y orientador espiritual, el que aparece varias veces citado, tanto en el Relato como en la Vida, en la época de los escrúpulos. Dicho confesor, probablemente un sacerdote dominico, desempeñó “un papel crucial y que hoy sumamente influyente”775 en su trayectoria. Solo un experto, lo consideraríamos un sicoanalista experimentado, pudo, según Meissner, salir bien del encuentro con un hombre atosigado “por los tormentos depresivos, los impulsos suicidas y las aparentemente interminables meditaciones obsesivas del peregrino […] Brindaba consejo e instrucciones a su perturbado penitente, lo que probablemente servía de muchas maneras como ego auxiliar, ayudando al peregrino a discernir más cuidadosamente, a integrar y dominar su ansiedad abrumadora. En medio del escrupuloso tormento y la depresión del peregrino, el confesor sirvió de maestro sabio que le ayudó a discernir lo que era real de lo que era imaginario […] podemos suponer que en el curso del proceso de conversión Iñigo debe haber experimentado la reanimación de impulsos algo infantiles originariamente dirigidos hacia los padres. Estos impulsos luego fueron proyectados a un contexto religioso, y en efecto el confesor se convirtió en el buen padre a quien los anhelos infantiles que había en las profundidades del corazón de Iñigo respondieron con una sensación de afecto, devoción y humilde sumisión. El mismo Ignacio nos cuenta que . Este giro de los acontecimientos lleva todos los signos de la muy conocida cura por transferencia”776. ¿No desempeña el ventero el mismo papel crucial e influyente en la trayectoria de don Quijote? ¿No le ayudó a dominar su ansiedad abrumadora? ¿No le ayudó a discernir lo real de lo imaginario? ¿No actuó, en definitiva, como el buen padre a quien don Quijote responde con afecto, devoción y humilde sumisión? Parece evidente que Cervantes y el jesuita Meissner obtuvieron conclusiones muy parecidas de la lectura del Relato.

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Meissner 1995: 116-117. Meissner 1995: 116-117.

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CAPÍTULO CUATRO

CAPÍTULO CUATRO

Amanece y Loyola se aleja del monasterio. Apenas ha caminado una legua cuando le alcanza un hombre interesado en saber si él había dado sus vestidos de caballero a un pobre. Se le saltan las lágrimas porque comprende que su generoso gesto ha causado injurias y humillaciones al mendigo, detenido por robo. Amanece cuando don Quijote sale de la venta y, apenas ha caminado un poco, escucha los lamentos de un joven que está siendo apaleado por un labrador que le acusa de robarle el ganado. Don Quijote libera al muchacho y obliga al labrador a prometer el pago de cuanto le debe. Cuando se aleja ufano por su buena obra, el labrador, lejos de cumplir la promesa, incrementa el castigo sobre el muchacho. Don Quijote conocerá más adelante (QI, 31) que su buena obra produjo efectos ruinosos en el pastor. Acto seguido, don Quijote se topa con unos mercaderes a quienes exige confesar, sin ver, la hermosura de Dulcinea, igual que Loyola, ante de llegar a Montserrat, quiso acuchillar a un moro por no confesar, sin ver, la virginidad de María tras el parto.

Amanece y Loyola se aleja del monasterio. Apenas ha caminado una legua cuando le alcanza un hombre interesado en saber si él había dado sus vestidos de caballero a un pobre. Se le saltan las lágrimas porque comprende que su generoso gesto ha causado injurias y humillaciones al mendigo, detenido por robo. Amanece cuando don Quijote sale de la venta y, apenas ha caminado un poco, escucha los lamentos de un joven que está siendo apaleado por un labrador que le acusa de robarle el ganado. Don Quijote libera al muchacho y obliga al labrador a prometer el pago de cuanto le debe. Cuando se aleja ufano por su buena obra, el labrador, lejos de cumplir la promesa, incrementa el castigo sobre el muchacho. Don Quijote conocerá más adelante (QI, 31) que su buena obra produjo efectos ruinosos en el pastor. Acto seguido, don Quijote se topa con unos mercaderes a quienes exige confesar, sin ver, la hermosura de Dulcinea, igual que Loyola, ante de llegar a Montserrat, quiso acuchillar a un moro por no confesar, sin ver, la virginidad de María tras el parto.

AMANECER EN EL MONASTERIO Tras pasar toda la noche en vela frente al altar de la virgen de Montserrat, solo quedaba “la Misa que precedía al alba, en la que el coro de los , de sotanilla negra y roquete blanquísimo, cantó al son del órgano la Misa de la Anunciación. Con ella y la comunión, se apresuró Iñigo por terminar su vela antes del alba. En su relato al P. Cámara lo subrayó expresamente: ”777. Contrastemos ese ebúrneo amanecer de Loyola al mundo con otro más cortesano, aunque no menos idealizado y mistificador pues, entre uno y otro, los historiadores de la Compañía prolongan cuatro siglos de idilio literario: “El día antes había dado su cabalgadura al monasterio; su rico vestido, hasta la camisa, a un pordiosero; la espada y la daga, el cinto y el talabarte dejaba colgados ante el altar de su Reina y Señora; y el valiente D. Iñigo, el hijo de D. Beltrán Yañez de Oñaz y de Loyola y de Doña Marina Sáez de Licona y Balda, el paje del Rey Católico, el soldado más esforzado de D. Antonio Manrique, el defensor del castillo de Pamplona contra Enrique Labrit y Andrés de Fox, el entonces graduado capitán de infantería, hoy con los honores de Capitán general, bajaba la cuesta con una cadena de hierro a raíz de las carnes, un sayal de jerga sujeto a la cintura con una soga de espadaña de tres ramales, una alpargata de esparto en el pie que le quedó lastimado de la herida recibida en Pamplona el lunes de Pentecostés, a 20 de mayo de 1521, descubierta la cabeza, suelto el rubio cabello y desgreñado, y en la mano el bordón con su calabacita de peregrino”778. Tan barrocas y pintureras referencias a la salida de Montserrat las completa Leturia presentando a un Iñigo nuevo, renovado y seguro, de la noche a la mañana, por obra de la confesión general, el voto de castidad y la decisiva vela: “Con la fresca, pues, de la madrugada Iñigo del camino de Barcelona, y desvióse jubiloso y alegre de ver por fin rotos los últimos lazos que le podían ligar con el mundo”779.

AMANECER EN EL MONASTERIO Tras pasar toda la noche en vela frente al altar de la virgen de Montserrat, solo quedaba “la Misa que precedía al alba, en la que el coro de los , de sotanilla negra y roquete blanquísimo, cantó al son del órgano la Misa de la Anunciación. Con ella y la comunión, se apresuró Iñigo por terminar su vela antes del alba. En su relato al P. Cámara lo subrayó expresamente: ”777. Contrastemos ese ebúrneo amanecer de Loyola al mundo con otro más cortesano, aunque no menos idealizado y mistificador pues, entre uno y otro, los historiadores de la Compañía prolongan cuatro siglos de idilio literario: “El día antes había dado su cabalgadura al monasterio; su rico vestido, hasta la camisa, a un pordiosero; la espada y la daga, el cinto y el talabarte dejaba colgados ante el altar de su Reina y Señora; y el valiente D. Iñigo, el hijo de D. Beltrán Yañez de Oñaz y de Loyola y de Doña Marina Sáez de Licona y Balda, el paje del Rey Católico, el soldado más esforzado de D. Antonio Manrique, el defensor del castillo de Pamplona contra Enrique Labrit y Andrés de Fox, el entonces graduado capitán de infantería, hoy con los honores de Capitán general, bajaba la cuesta con una cadena de hierro a raíz de las carnes, un sayal de jerga sujeto a la cintura con una soga de espadaña de tres ramales, una alpargata de esparto en el pie que le quedó lastimado de la herida recibida en Pamplona el lunes de Pentecostés, a 20 de mayo de 1521, descubierta la cabeza, suelto el rubio cabello y desgreñado, y en la mano el bordón con su calabacita de peregrino”778. Tan barrocas y pintureras referencias a la salida de Montserrat las completa Leturia presentando a un Iñigo nuevo, renovado y seguro, de la noche a la mañana, por obra de la confesión general, el voto de castidad y la decisiva vela: “Con la fresca, pues, de la madrugada Iñigo del camino de Barcelona, y desvióse jubiloso y alegre de ver por fin rotos los últimos lazos que le podían ligar con el mundo”779.

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Leturia 1941: 253. Padres 1897: 2. 779 Leturia 1941: 256.

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Pero apenas se había alejado del monasterio, cuando “un incidente inesperado vino a cortar en seco sus gozosos transportes”780. Conozcamos el incidente tal como lo narra Gonçalves en el Relato La víspera de nuestra Señora de Marzo en la noche, el año de 22, se fue lo más secretamente que pudo a un pobre, y despojándose de todos sus vestidos, los dio a un pobre, y se vistió de su deseado vestido, y se fue a hincar de rodillas delante el altar de nuestra Señora; y una veces desta manera, y otras en pie, con su bordón en la mano, pasó toda la noche. Y en amaneciendo se partió por no ser conocido, y se fue, no el camino derecho de Barcelona, donde hallaría muchos que le conociesen y le honrasen, mas desvióse a un pueblo, que se dice Manresa, donde determinaba estar en un hospital algunos días, y también notar algunas cosas en su libro, que llevaba él muy guardado, y con que iba muy consolado. Y yendo ya una legua de Montserrat, le alcanzó un hombre, que venía con mucha priesa en pos de él, y le preguntó si había él dado unos vestidos a un pobre, como el pobre decía; y respondiendo que sí, le saltaron las lágrimas de los ojos, de compasión del pobre a quien había dado los vestidos; de compasión, porque entendió que lo vejaban, pensando que los había hurtado. Mas por mucho que él huía la estimación, no pudo estar mucho en Manresa sin que las gentes dijesen grandes cosas, naciendo la opinión de lo de Montserrat; y luego creció la fama a decir más de lo que era: que había dejado tanta renta, etcétera. (R, 18). Según comentamos, el proyecto ascético de Loyola consistió, primeramente, en imitar a los santos más abnegados, vivir como ellos para alcanzar el mismo objetivo de santidad. La acción de despojarse de los vestidos y entregarlos a un pobre parece inspirada en otra semejante de san Francisco recogida en el Flos Sanctorum, el libro leído durante la convalecencia de la pierna Yendo [san Francisco] en cierta ocasión en peregrinación a Roma, encontróse en el camino a un pobre, le entregó todos sus vestidos, recibió a cambio los del pordiosero, se los puso, y al llegar a la ciudad santa se sentó a la puerta de la iglesia de san Pedro entre los demás mendigos, y comió con verdadero apetito lo que éstos le dieron. Lo mismo hubiera hecho otras muchas veces de no habérselo impedido el temor de que algunas personas de las que pasaban por allí le reconocieran781. En cuanto Ignacio se ve libre, se apresura a poner en práctica uno de los comportamientos de Francisco de Asís que más le habían impactado, de hecho lo imitará en otras muchas cosas, como la conversión y el cambio repentino de comportamiento tras una larga enfermedad, la renuncia al nombre y la adopción de otro nuevo, la admisión de la asistencia providencial y constante de dios, el trato con unos leprosos que Loyola repetirá con unos enfermos de peste, incluso en la forma de vestir pues, cuando Francisco abandonó la casa de su padre, salió completamente desnudo “y se marchó en pos de Jesucristo, cubriendo más tarde su desnudez con un saco que le servía al mismo tiempo de vestido y de cilicio”782. Ignacio llevaba esa idea en la cabeza y la puso en práctica en cuanto pudo, lo que no imaginaba el ingenuo aprendiz de santo fue que su caritativa acción se convertiría en

Pero apenas se había alejado del monasterio, cuando “un incidente inesperado vino a cortar en seco sus gozosos transportes”780. Conozcamos el incidente tal como lo narra Gonçalves en el Relato La víspera de nuestra Señora de Marzo en la noche, el año de 22, se fue lo más secretamente que pudo a un pobre, y despojándose de todos sus vestidos, los dio a un pobre, y se vistió de su deseado vestido, y se fue a hincar de rodillas delante el altar de nuestra Señora; y una veces desta manera, y otras en pie, con su bordón en la mano, pasó toda la noche. Y en amaneciendo se partió por no ser conocido, y se fue, no el camino derecho de Barcelona, donde hallaría muchos que le conociesen y le honrasen, mas desvióse a un pueblo, que se dice Manresa, donde determinaba estar en un hospital algunos días, y también notar algunas cosas en su libro, que llevaba él muy guardado, y con que iba muy consolado. Y yendo ya una legua de Montserrat, le alcanzó un hombre, que venía con mucha priesa en pos de él, y le preguntó si había él dado unos vestidos a un pobre, como el pobre decía; y respondiendo que sí, le saltaron las lágrimas de los ojos, de compasión del pobre a quien había dado los vestidos; de compasión, porque entendió que lo vejaban, pensando que los había hurtado. Mas por mucho que él huía la estimación, no pudo estar mucho en Manresa sin que las gentes dijesen grandes cosas, naciendo la opinión de lo de Montserrat; y luego creció la fama a decir más de lo que era: que había dejado tanta renta, etcétera. (R, 18). Según comentamos, el proyecto ascético de Loyola consistió, primeramente, en imitar a los santos más abnegados, vivir como ellos para alcanzar el mismo objetivo de santidad. La acción de despojarse de los vestidos y entregarlos a un pobre parece inspirada en otra semejante de san Francisco recogida en el Flos Sanctorum, el libro leído durante la convalecencia de la pierna Yendo [san Francisco] en cierta ocasión en peregrinación a Roma, encontróse en el camino a un pobre, le entregó todos sus vestidos, recibió a cambio los del pordiosero, se los puso, y al llegar a la ciudad santa se sentó a la puerta de la iglesia de san Pedro entre los demás mendigos, y comió con verdadero apetito lo que éstos le dieron. Lo mismo hubiera hecho otras muchas veces de no habérselo impedido el temor de que algunas personas de las que pasaban por allí le reconocieran781. En cuanto Ignacio se ve libre, se apresura a poner en práctica uno de los comportamientos de Francisco de Asís que más le habían impactado, de hecho lo imitará en otras muchas cosas, como la conversión y el cambio repentino de comportamiento tras una larga enfermedad, la renuncia al nombre y la adopción de otro nuevo, la admisión de la asistencia providencial y constante de dios, el trato con unos leprosos que Loyola repetirá con unos enfermos de peste, incluso en la forma de vestir pues, cuando Francisco abandonó la casa de su padre, salió completamente desnudo “y se marchó en pos de Jesucristo, cubriendo más tarde su desnudez con un saco que le servía al mismo tiempo de vestido y de cilicio”782. Ignacio llevaba esa idea en la cabeza y la puso en práctica en cuanto pudo, lo que no imaginaba el ingenuo aprendiz de santo fue que su caritativa acción se convertiría en

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Leturia 1941: 256. Vorágine 1996: 640-641.

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Leturia 1941: 256. Vorágine 1996: 640-641. Vorágine 1996: 641.

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una agresión al mendigo, que el alguacil que “miraba por el orden y respeto en la iglesia [de Montserrat] y sus cercanías” acusaría al hombre de robo. En efecto, sorprendido el pobre con el traje del rico, la justicia no cree en el regalo: “Determinóse entonces el alguacil a poner en claro caso tan extraño. Echóse sendero abajo , como dicen las Memorias, a alcanzar al romero. Y alcanzándole a una legua del santuario, le preguntó si era verdad que había dado sus vestidos a un pobre. Esta inesperada pregunta volvió al mundo real al endiosado peregrino que hasta perdió de repente el color, al decir de Ribadeneira”783, cuya versión del suceso es la siguiente Y por no ser conocido, antes que amaneciese, desviándose del camino real que va a Barcelona , se fue con toda priesa a un pueblo que está hacia la montaña, llamado Manresa, tres leguas de Montserrat, cubiertas sus carnes con solo aquel saco vil y grosero, con su soga ceñido y el bordón en la mano, la cabeza descubierta y el un pie descalzo, que el otro, por haberle aún quedado flaco y tierno de la herida, y hinchársele cada noche la pierna (que por esta causa traía fajada), le pareció necesario llevarle calzado. Apenas había andado una legua de Montserrat, yendo tan gozoso con su nueva librea, que no cabía en sí de placer; cuando a deshora se siente llamar de un hombre que a más andar le seguía. Este le preguntó si era verdad que él hubiese dado sus vestidos ricos a un pobre, que así lo juraba. Y la justicia, pensando que los había hurtado, le había echado en la cárcel. Lo cual, como nuestro Ignacio oyese, demudándose todo y perdiendo la voz, no se pudo contener de lágrimas, diciendo entre Sí: - Ay de ti, pecador, que aun no sabes ni puedes hacer bien a tu prójimo, sin hacerle daño y afrenta. Mas por librar deste peligro al que sin culpa y sin merecerlo estaba en él, en fin confesó que él le había dado aquellos vestidos. Y aunque le preguntaron quién era, de dónde venía, y cómo se llamaba, a nada desto respondió, pareciéndole que no hacía al caso para librar al inocente. (Vida I, IV). Ribadeneyra añade, como siempre, detalles de su propia cosecha, novela, hasta con pensamientos en estilo directo, una parte importante de la información. En primer lugar destaca el ligero trastoque horario de la salida. Según el Relato, Loyola abandona el monasterio al amanecer (“en amaneciendo se partió”), pero, según la Vida, lo hace antes (“antes que amaneciese”). A continuación introduce otro detalle un poco más interesado, atribuyéndole a Loyola una prisa (“se fue con toda priesa”) que, según el Relato, le corresponde al hombre que bajó en su búsqueda (“le alcanzó un hombre, que venía con mucha priesa en pos de él”). No es un dato relevante, pero da idea de la falta de rigor informativo de Ribadeneyra, de su obsesión por retocar, interesadamente, la historia, pues quien baja la cuesta a toda prisa es el alguacil que, debido a la lentitud con que avanza Ignacio con la pierna fajada, consigue alcanzarle. ¿Se comprende ahora el cambio informativo, de imagen? Prefiere edulcorar la realidad, eliminar la penosa imagen del lento caminar del peregrino con un pie descalzo y la pierna, según él mismo informa, todavía hinchada. Tan es así que, siguiendo en la misma línea manipuladora, aporta otros datos, también inexistentes en el Relato y con el mismo objetivo de ofrecernos la imagen de un feliz y positivo peregrino, al que describe muy gozoso (“tan gozoso con su nueva librea”) con el nuevo hábito de servidor de Cristo. El detalle podría ser cierto, pero no aparece en ninguna de las fuentes ignacianas anteriores a la Vida.

una agresión al mendigo, que el alguacil que “miraba por el orden y respeto en la iglesia [de Montserrat] y sus cercanías” acusaría al hombre de robo. En efecto, sorprendido el pobre con el traje del rico, la justicia no cree en el regalo: “Determinóse entonces el alguacil a poner en claro caso tan extraño. Echóse sendero abajo , como dicen las Memorias, a alcanzar al romero. Y alcanzándole a una legua del santuario, le preguntó si era verdad que había dado sus vestidos a un pobre. Esta inesperada pregunta volvió al mundo real al endiosado peregrino que hasta perdió de repente el color, al decir de Ribadeneira”783, cuya versión del suceso es la siguiente Y por no ser conocido, antes que amaneciese, desviándose del camino real que va a Barcelona , se fue con toda priesa a un pueblo que está hacia la montaña, llamado Manresa, tres leguas de Montserrat, cubiertas sus carnes con solo aquel saco vil y grosero, con su soga ceñido y el bordón en la mano, la cabeza descubierta y el un pie descalzo, que el otro, por haberle aún quedado flaco y tierno de la herida, y hinchársele cada noche la pierna (que por esta causa traía fajada), le pareció necesario llevarle calzado. Apenas había andado una legua de Montserrat, yendo tan gozoso con su nueva librea, que no cabía en sí de placer; cuando a deshora se siente llamar de un hombre que a más andar le seguía. Este le preguntó si era verdad que él hubiese dado sus vestidos ricos a un pobre, que así lo juraba. Y la justicia, pensando que los había hurtado, le había echado en la cárcel. Lo cual, como nuestro Ignacio oyese, demudándose todo y perdiendo la voz, no se pudo contener de lágrimas, diciendo entre Sí: - Ay de ti, pecador, que aun no sabes ni puedes hacer bien a tu prójimo, sin hacerle daño y afrenta. Mas por librar deste peligro al que sin culpa y sin merecerlo estaba en él, en fin confesó que él le había dado aquellos vestidos. Y aunque le preguntaron quién era, de dónde venía, y cómo se llamaba, a nada desto respondió, pareciéndole que no hacía al caso para librar al inocente. (Vida I, IV). Ribadeneyra añade, como siempre, detalles de su propia cosecha, novela, hasta con pensamientos en estilo directo, una parte importante de la información. En primer lugar destaca el ligero trastoque horario de la salida. Según el Relato, Loyola abandona el monasterio al amanecer (“en amaneciendo se partió”), pero, según la Vida, lo hace antes (“antes que amaneciese”). A continuación introduce otro detalle un poco más interesado, atribuyéndole a Loyola una prisa (“se fue con toda priesa”) que, según el Relato, le corresponde al hombre que bajó en su búsqueda (“le alcanzó un hombre, que venía con mucha priesa en pos de él”). No es un dato relevante, pero da idea de la falta de rigor informativo de Ribadeneyra, de su obsesión por retocar, interesadamente, la historia, pues quien baja la cuesta a toda prisa es el alguacil que, debido a la lentitud con que avanza Ignacio con la pierna fajada, consigue alcanzarle. ¿Se comprende ahora el cambio informativo, de imagen? Prefiere edulcorar la realidad, eliminar la penosa imagen del lento caminar del peregrino con un pie descalzo y la pierna, según él mismo informa, todavía hinchada. Tan es así que, siguiendo en la misma línea manipuladora, aporta otros datos, también inexistentes en el Relato y con el mismo objetivo de ofrecernos la imagen de un feliz y positivo peregrino, al que describe muy gozoso (“tan gozoso con su nueva librea”) con el nuevo hábito de servidor de Cristo. El detalle podría ser cierto, pero no aparece en ninguna de las fuentes ignacianas anteriores a la Vida.

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Leturia 1941: 257.

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Igual ocurre con el matiz temporal y superfluo (“cuando a deshora”), o el juramento atribuido al mendigo (“así lo juraba”), de quien tampoco se informa en el Relato que terminara en la cárcel. Otro detalle igualmente inventado y tendente a exaltar los sentimientos internos de sus lectores, es el referido a la reacción de Loyola al escuchar la noticia del encarcelamiento del mendigo. Según la Vida, le cambió el semblante (“demudándose todo”), dato inexistente en el resto de las fuentes y, por tanto, inaceptable, salvo como prueba de la astuta y sutil administración de los sentimientos y reacciones de Loyola hecha por Ribadeneyra con el objetivo de construir la imagen del perfecto santo. No olvidemos que ese hombre, el sentimental y tierno peregrino que, según la Vida, se turba, llora y pierde la voz al conocer la noticia del encarcelamiento del mendigo, es el mismo que hace apenas unos meses fue capaz, también según Ribadeneyra, de soportar las más crueles y dolorosas carnicerías en su pierna sin mudar, ni siquiera, el color (“ni mudó color, ni gimió, ni suspiró, ni hubo siquiera un ay, ni dijo palabra que mostrase flaqueza”784). Para colmo de infidelidad histórica aporta a la narración una frase en estilo directo, un “reproche interior”785, un pensamiento del propio Loyola (“diciendo entre Sí”) sin ninguna base documental, pura ficción, prolongada con la invención de un interrogatorio (“quién era, de dónde venía, y cómo se llamaba”) inexistente, también, en el Relato. Se trata de un recurso literario con el que Cervantes juega a lo largo de toda la novela, lo explica magistralmente Torrente Ballester: “Supuesto y admitido que el narrador no ha sido jamás testigo de la historia que cuenta y que sus materiales, pues, son auténticamente de , cuando no de tercera, es indudable que hay acontecimientos que pudieran ser presenciados por alguien a quien fue dado, pues, testimoniar; los hay transcurridos en la soledad de dos, sin testigo presente u oculto, y los hay, finalmente, nacidos y muertos en la intimidad de una conciencia, sin posibilidad normal de testimonio. ¿Cómo los allegó el narrador y qué fe hay que prestarles? La cuestión, por baladí que parezca, no se escapó a la indudable perspicacia del autor, ni siquiera a la de Sancho Panza, quien, en el capítulo II de la segunda parte, y al enterar a don Quijote de que anda impresa ya la historia de sus hechos (comunes), añade: . Toda la disputa del autor omnisciente queda aquí planteada, pero no se trata de continuarla ahora, aunque no pueda menos de pensarse que, si el autor fuese interrogado acerca de cómo llegó a saber lo que hablaban a solas don Quijote y Sancho y lo que, más a solas todavía, pensaba don Quijote, hubiera podido responder: . Pero el autor no es el narrador, y éste, al plantear la historia como , tiene que dar razón de sus saberes. No lo hace, quizá cargando la responsabilidad implícita a Cide Hamete Benengeli y demás sabios o autores, lo cual no es más que un acto flagrante de declinación. ¿O acudiría al truco de don Quijote, a la respuesta que éste da a Sancho ante tal cuestión: ? Al calificar de relativa la objetividad del sistema informativo, se tenía esto presente, ya que en él figuran todos estos materiales heterogéneos, los testimoniables por su publicidad y los que tan vivamente llamaron la atención a Sancho Panza. ¿Habrá que repudiar estos últimos, conjeturales, como dudosos o sospechosos? Si se hace así,

Igual ocurre con el matiz temporal y superfluo (“cuando a deshora”), o el juramento atribuido al mendigo (“así lo juraba”), de quien tampoco se informa en el Relato que terminara en la cárcel. Otro detalle igualmente inventado y tendente a exaltar los sentimientos internos de sus lectores, es el referido a la reacción de Loyola al escuchar la noticia del encarcelamiento del mendigo. Según la Vida, le cambió el semblante (“demudándose todo”), dato inexistente en el resto de las fuentes y, por tanto, inaceptable, salvo como prueba de la astuta y sutil administración de los sentimientos y reacciones de Loyola hecha por Ribadeneyra con el objetivo de construir la imagen del perfecto santo. No olvidemos que ese hombre, el sentimental y tierno peregrino que, según la Vida, se turba, llora y pierde la voz al conocer la noticia del encarcelamiento del mendigo, es el mismo que hace apenas unos meses fue capaz, también según Ribadeneyra, de soportar las más crueles y dolorosas carnicerías en su pierna sin mudar, ni siquiera, el color (“ni mudó color, ni gimió, ni suspiró, ni hubo siquiera un ay, ni dijo palabra que mostrase flaqueza”784). Para colmo de infidelidad histórica aporta a la narración una frase en estilo directo, un “reproche interior”785, un pensamiento del propio Loyola (“diciendo entre Sí”) sin ninguna base documental, pura ficción, prolongada con la invención de un interrogatorio (“quién era, de dónde venía, y cómo se llamaba”) inexistente, también, en el Relato. Se trata de un recurso literario con el que Cervantes juega a lo largo de toda la novela, lo explica magistralmente Torrente Ballester: “Supuesto y admitido que el narrador no ha sido jamás testigo de la historia que cuenta y que sus materiales, pues, son auténticamente de , cuando no de tercera, es indudable que hay acontecimientos que pudieran ser presenciados por alguien a quien fue dado, pues, testimoniar; los hay transcurridos en la soledad de dos, sin testigo presente u oculto, y los hay, finalmente, nacidos y muertos en la intimidad de una conciencia, sin posibilidad normal de testimonio. ¿Cómo los allegó el narrador y qué fe hay que prestarles? La cuestión, por baladí que parezca, no se escapó a la indudable perspicacia del autor, ni siquiera a la de Sancho Panza, quien, en el capítulo II de la segunda parte, y al enterar a don Quijote de que anda impresa ya la historia de sus hechos (comunes), añade: . Toda la disputa del autor omnisciente queda aquí planteada, pero no se trata de continuarla ahora, aunque no pueda menos de pensarse que, si el autor fuese interrogado acerca de cómo llegó a saber lo que hablaban a solas don Quijote y Sancho y lo que, más a solas todavía, pensaba don Quijote, hubiera podido responder: . Pero el autor no es el narrador, y éste, al plantear la historia como , tiene que dar razón de sus saberes. No lo hace, quizá cargando la responsabilidad implícita a Cide Hamete Benengeli y demás sabios o autores, lo cual no es más que un acto flagrante de declinación. ¿O acudiría al truco de don Quijote, a la respuesta que éste da a Sancho ante tal cuestión: ? Al calificar de relativa la objetividad del sistema informativo, se tenía esto presente, ya que en él figuran todos estos materiales heterogéneos, los testimoniables por su publicidad y los que tan vivamente llamaron la atención a Sancho Panza. ¿Habrá que repudiar estos últimos, conjeturales, como dudosos o sospechosos? Si se hace así,

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Ribadeneyra, Vida I, I. Leturia 1941: 258.

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desaparece la novela, ya que ésta, en su parte mayor y más sustanciosa, está constituida por los coloquios . Por tanto, nuevamente nos encontramos a don Quijote reviviendo en su conducta las justas caballerescas, acomodando sus actos a las normas de las batallas que había leído en sus libros”812. También Bowle apuntó varios ejemplos de disputas entre caballeros que desean imponer a los demás la primacía en hermosura de sus damas. La gran habilidad de Cervantes es aprovechar la forma externa de ese tipo de aventuras típicas de los libros de caballerías para introducir, solapadamente, la imitación ignaciana, porque la parodia caballeresca es solo una apariencia, una farsa tendente a ocultar (“en todo cuanto a él le parecía posible”) la afición de Loyola a imitar tanto los libros de caballerías como los de santos. Comparando la frase de la novela con otra, ya conocida, de la Vida, no cabe duda de que Cervantes está refiriéndose al mismo texto, como prueban los dos indiscutibles referentes

-Todo el mundo se tenga, si todo el mundo no confiesa que no hay en el mundo todo doncella más hermosa que la Emperatriz de la Mancha, la sin par Dulcinea del Toboso. El episodio no ocurre por casualidad, sino que es fruto de la imaginación de don Quijote (“se imaginó”), de su deseo de “imitar en todo cuanto a él le parecía posible los pasos que había leído en sus libros”, en este caso, como sostiene Abad Merino, parece que su intención es simular el episodio “del valle de los pinos que se cuenta en el Amadís de Gaula: Angriote de Estravaus y su hermano, por mandato de la dueña Grovenesa, guardan el paso del valle con orden de que: […] a todos los caballeros andantes que por él pasasen […] los hiciesen prometer por fuerza de armas […] que otorgarían ser más hermosa la amiga de Angriote que las suyas de ellos […]>>. Por tanto, nuevamente nos encontramos a don Quijote reviviendo en su conducta las justas caballerescas, acomodando sus actos a las normas de las batallas que había leído en sus libros”812. También Bowle apuntó varios ejemplos de disputas entre caballeros que desean imponer a los demás la primacía en hermosura de sus damas. La gran habilidad de Cervantes es aprovechar la forma externa de ese tipo de aventuras típicas de los libros de caballerías para introducir, solapadamente, la imitación ignaciana, porque la parodia caballeresca es solo una apariencia, una farsa tendente a ocultar (“en todo cuanto a él le parecía posible”) la afición de Loyola a imitar tanto los libros de caballerías como los de santos. Comparando la frase de la novela con otra, ya conocida, de la Vida, no cabe duda de que Cervantes está refiriéndose al mismo texto, como prueban los dos indiscutibles referentes

VIDA QUIJOTE El cual, como hubiese leído en sus libros por imitar en todo cuanto a él le parecía de caballerías, que los caballeros noveles posible los pasos que había leído en sus solían velar sus armas, por imitar él como libros caballero

VIDA QUIJOTE El cual, como hubiese leído en sus libros por imitar en todo cuanto a él le parecía de caballerías, que los caballeros noveles posible los pasos que había leído en sus solían velar sus armas, por imitar él como libros caballero

Si leemos aisladamente los dos fragmentos, da la sensación de que la Vida resulta hasta más caballeresca que la novela. De hecho, Ribadeneyra repite hasta tres veces el concepto ‘caballero’ que Cervantes refiere, de forma elíptica, para evitar una evidencia ya bastante patente con la coincidencia de dos expresiones tan inusuales como ‘por imitar’ y ‘leído en sus libros’. Además de esa frase, el narrador añade también otra muy significativa: “le pareció venir allí de molde uno que pensaba hacer”. Sin lugar a dudas, don Quijote es un caballero andante muy sui generis, no se comporta como tal, hasta ahora más bien parece, como se ha dicho antes, un actor, un intérprete de guiones muy bien memorizados pero que, aparentemente, se le ocurren al pronto. Recapitulemos la situación. Acaba de montar el numerito de la encrucijada, una absurda pantomima en pleno campo manchego que, al parecer, le ha salido bien gracias al instinto casero de Rocinante. Ahora, cuando cabalga de vuelta a casa, descubre, a lo lejos, “un gran tropel de gente”. Y apenas lo divisa “imaginó ser cosa de nueva aventura”. Parece entender el mundo como un gran plató de caballeros andantes, cualquier cosa que se mueve le sugiere una aventura, pero no una cualquiera, él no se acomoda a la

Si leemos aisladamente los dos fragmentos, da la sensación de que la Vida resulta hasta más caballeresca que la novela. De hecho, Ribadeneyra repite hasta tres veces el concepto ‘caballero’ que Cervantes refiere, de forma elíptica, para evitar una evidencia ya bastante patente con la coincidencia de dos expresiones tan inusuales como ‘por imitar’ y ‘leído en sus libros’. Además de esa frase, el narrador añade también otra muy significativa: “le pareció venir allí de molde uno que pensaba hacer”. Sin lugar a dudas, don Quijote es un caballero andante muy sui generis, no se comporta como tal, hasta ahora más bien parece, como se ha dicho antes, un actor, un intérprete de guiones muy bien memorizados pero que, aparentemente, se le ocurren al pronto. Recapitulemos la situación. Acaba de montar el numerito de la encrucijada, una absurda pantomima en pleno campo manchego que, al parecer, le ha salido bien gracias al instinto casero de Rocinante. Ahora, cuando cabalga de vuelta a casa, descubre, a lo lejos, “un gran tropel de gente”. Y apenas lo divisa “imaginó ser cosa de nueva aventura”. Parece entender el mundo como un gran plató de caballeros andantes, cualquier cosa que se mueve le sugiere una aventura, pero no una cualquiera, él no se acomoda a la

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Abad 1991: 456-457.

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realidad, sino que la reinventa “para adaptarla al guión caballeresco”813. Vea lo que vea en medio del campo y desde muy lejos (“Apenas los divisó”) ya ha decido la nueva escena, el nuevo lance que desea representar. Lo indica claramente el narrador: “por imitar en todo cuanto a él le parecía posible los pasos que había leído en sus libros, le pareció venir allí de molde uno que pensaba hacer”. Su intención es seguir imitando, en cuanto “le parecía posible”, a sus héroes literarios, por eso, el “gran tropel de gente” que divisa a los lejos le parece “venir allí de molde”, adecuarse a “uno que pensaba hacer”. De entrada, no hay, pues, relación entre don Quijote y sus próximos interlocutores. Sean quienes sean, van a servir, no como actores de reparto, sino prácticamente como atrezo viviente, eventual, de una puesta en escena en la que todo está tan minuciosamente pensado por don Quijote como ignorado por los demás. Por eso el novel caballero, cual actor consumado, se coloca en medio del camino “esperando que aquellos caballeros andantes llegasen”. Les ha adjudicado, pues, el papel de caballeros andantes y, aunque según el narrador, son unos mercaderes que cruzan La Mancha, don Quijote los considera adecuados para representar una escena, acaba de transformarlos en quienes no son. Resulta fundamental esta información ofrecida por el narrador, pues nos revela a un don Quijote frío y calculador, ajeno a las reacciones de quienes elige, al azar, como forzosos colaboradores de sus montajes. Hay una clara diferencia entre la escena anterior de Andrés, en la que don Quijote, en cumplimiento de una misión asumida, acude en ayuda de quien le necesita, y esta escenificación de un encuentro que, al menos en sus prolegómenos, va a ser organizado y dirigido por nuestro caballero. Poco importa el número de gente que comporta el tropel, ni el nombre, personalidad o profesión de cada uno. Se les concibe como un grupo, como una unidad, como símbolo, en definitiva, de la oposición de Loyola al ‘moro’. Partiendo, pues, de que el colectivo de mercaderes actúa como alegoría del ‘moro’ y don Quijote como alter ego de Loyola, ¿qué razones mueven al narrador a presentarlos como originarios de Toledo y camino de Murcia? Como ya comentamos, mientras el Relato no dice ni una sola palabra acerca de la procedencia o destino del ‘moro’, Ribadeneyra le atribuye unos orígenes (“los reinos de Valencia y Aragón”) totalmente indocumentados y, tal vez, fruto de su tremendo complejo de ascendencia conversa. Quizás por eso, Cervantes, haciendo gala de extremada perspicacia, conocimiento, guasa y discreción, sitúa a los mercaderes como oriundos de Toledo, lugar de nacimiento de Ribadeneyra, y con destino a Murcia pues, en ambos lugares, abundaba la población morisca814, incluso se había incrementado, sobre las fechas en que Ribadeneyra escribe la Vida, a costa de las deportaciones practicadas tras la “rebelión de los moriscos […] en 1.568 en las llamadas ”815. Para que no haya lugar a dudas, Cervantes añade, igual que hará en el capítulo 9, el dato de la mercadería de la seda, tradicionalmente adjudicada casi en exclusividad a los moriscos816. De hecho, según Bennassar, la “expulsión de los moriscos produjo la

realidad, sino que la reinventa “para adaptarla al guión caballeresco”813. Vea lo que vea en medio del campo y desde muy lejos (“Apenas los divisó”) ya ha decido la nueva escena, el nuevo lance que desea representar. Lo indica claramente el narrador: “por imitar en todo cuanto a él le parecía posible los pasos que había leído en sus libros, le pareció venir allí de molde uno que pensaba hacer”. Su intención es seguir imitando, en cuanto “le parecía posible”, a sus héroes literarios, por eso, el “gran tropel de gente” que divisa a los lejos le parece “venir allí de molde”, adecuarse a “uno que pensaba hacer”. De entrada, no hay, pues, relación entre don Quijote y sus próximos interlocutores. Sean quienes sean, van a servir, no como actores de reparto, sino prácticamente como atrezo viviente, eventual, de una puesta en escena en la que todo está tan minuciosamente pensado por don Quijote como ignorado por los demás. Por eso el novel caballero, cual actor consumado, se coloca en medio del camino “esperando que aquellos caballeros andantes llegasen”. Les ha adjudicado, pues, el papel de caballeros andantes y, aunque según el narrador, son unos mercaderes que cruzan La Mancha, don Quijote los considera adecuados para representar una escena, acaba de transformarlos en quienes no son. Resulta fundamental esta información ofrecida por el narrador, pues nos revela a un don Quijote frío y calculador, ajeno a las reacciones de quienes elige, al azar, como forzosos colaboradores de sus montajes. Hay una clara diferencia entre la escena anterior de Andrés, en la que don Quijote, en cumplimiento de una misión asumida, acude en ayuda de quien le necesita, y esta escenificación de un encuentro que, al menos en sus prolegómenos, va a ser organizado y dirigido por nuestro caballero. Poco importa el número de gente que comporta el tropel, ni el nombre, personalidad o profesión de cada uno. Se les concibe como un grupo, como una unidad, como símbolo, en definitiva, de la oposición de Loyola al ‘moro’. Partiendo, pues, de que el colectivo de mercaderes actúa como alegoría del ‘moro’ y don Quijote como alter ego de Loyola, ¿qué razones mueven al narrador a presentarlos como originarios de Toledo y camino de Murcia? Como ya comentamos, mientras el Relato no dice ni una sola palabra acerca de la procedencia o destino del ‘moro’, Ribadeneyra le atribuye unos orígenes (“los reinos de Valencia y Aragón”) totalmente indocumentados y, tal vez, fruto de su tremendo complejo de ascendencia conversa. Quizás por eso, Cervantes, haciendo gala de extremada perspicacia, conocimiento, guasa y discreción, sitúa a los mercaderes como oriundos de Toledo, lugar de nacimiento de Ribadeneyra, y con destino a Murcia pues, en ambos lugares, abundaba la población morisca814, incluso se había incrementado, sobre las fechas en que Ribadeneyra escribe la Vida, a costa de las deportaciones practicadas tras la “rebelión de los moriscos […] en 1.568 en las llamadas ”815. Para que no haya lugar a dudas, Cervantes añade, igual que hará en el capítulo 9, el dato de la mercadería de la seda, tradicionalmente adjudicada casi en exclusividad a los moriscos816. De hecho, según Bennassar, la “expulsión de los moriscos produjo la

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Fernández Martín 2009: 158. “Los moros que quedaron en los estados cristianos reconquistados, estaban más concentrados al Este y al Sur; también los había en ciertas zonas del centro y llegaban hasta la parte más meridional de Navarra y Cataluña.” Caro Baroja.

Fernández Martín 2009: 158. “Los moros que quedaron en los estados cristianos reconquistados, estaban más concentrados al Este y al Sur; también los había en ciertas zonas del centro y llegaban hasta la parte más meridional de Navarra y Cataluña.” Caro Baroja.

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Acosta Martínez, Pilar, Moriscos y nueva población: ¿ruptura o continuidad?, Universidad de Sevilla. http://www.tijola.org/tijola/historia/pacosta1.htm 816 Según Caro Baroja, la mayoría de los moriscos “son labradores, jornaleros, menestrales y pequeños tenderos de aceite y de especias. Entre los menestrales aparecen alfareros, zapateros, curtidores, pelaires,

Acosta Martínez, Pilar, Moriscos y nueva población: ¿ruptura o continuidad?, Universidad de Sevilla. http://www.tijola.org/tijola/historia/pacosta1.htm 816 Según Caro Baroja, la mayoría de los moriscos “son labradores, jornaleros, menestrales y pequeños tenderos de aceite y de especias. Entre los menestrales aparecen alfareros, zapateros, curtidores, pelaires,

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disminución casi por completo de la producción de seda que representaba, a la vez, la materia prima de la industria más desarrollada y el producto de exportación de mayor valor”817. Como vemos, toda la información, en apariencia, superflua de la novela, va continuamente hilvanando sus dos discursos, el externo caballeresco y el interno ignaciano. A este último parece pertenecer otro sutil detalle que, como en otras ocasiones, suele interpretarse como desliz cervantino. Me refiero a la explicación del narrador sobre la procedencia de los mercaderes “que, como después se supo, eran unos mercaderes toledanos que iban a comprar seda a Murcia”. ¿Cuándo “se supo”? Ninguna información posterior justifica el incomprensible dato del narrador, pues solo adquiere sentido en relación con el lenguaje profundo. En efecto, aunque el Relato no informa del origen geográfico del ‘moro’, ya sabemos que Ribadeneyra sí añade una información extra (“topó a caso con un moro, de los que en aquel tiempo aún quedaban en España, en los reinos de Valencia y Aragón”) que, lógicamente, no se conoció hasta la publicación de la Vida, de forma que “se supo” posteriormente. Cervantes huele el miedo, la argucia de Ribadeneyra inventándose un lugar de procedencia alejado de Toledo y presentándolo casi como una rareza (un moro, de los que en aquel tiempo aún quedaban”), cuando sabemos que la presencia de moriscos en determinados puntos de España era abrumadora. ¡Qué puyazo de Cervantes ante la argucia del jesuita! La frase es, a su vez, reveladora del doble proceso de información al que se hace referencia en la novela en varias ocasiones, pues la historia de don Quijote, que vivió “no ha muchos años”, se conoce a través de una fuente primitiva (Relato) y otra posterior (Vida), a la que irónicamente se refiere el narrador con la expresión “como después se supo”.

disminución casi por completo de la producción de seda que representaba, a la vez, la materia prima de la industria más desarrollada y el producto de exportación de mayor valor”817. Como vemos, toda la información, en apariencia, superflua de la novela, va continuamente hilvanando sus dos discursos, el externo caballeresco y el interno ignaciano. A este último parece pertenecer otro sutil detalle que, como en otras ocasiones, suele interpretarse como desliz cervantino. Me refiero a la explicación del narrador sobre la procedencia de los mercaderes “que, como después se supo, eran unos mercaderes toledanos que iban a comprar seda a Murcia”. ¿Cuándo “se supo”? Ninguna información posterior justifica el incomprensible dato del narrador, pues solo adquiere sentido en relación con el lenguaje profundo. En efecto, aunque el Relato no informa del origen geográfico del ‘moro’, ya sabemos que Ribadeneyra sí añade una información extra (“topó a caso con un moro, de los que en aquel tiempo aún quedaban en España, en los reinos de Valencia y Aragón”) que, lógicamente, no se conoció hasta la publicación de la Vida, de forma que “se supo” posteriormente. Cervantes huele el miedo, la argucia de Ribadeneyra inventándose un lugar de procedencia alejado de Toledo y presentándolo casi como una rareza (un moro, de los que en aquel tiempo aún quedaban”), cuando sabemos que la presencia de moriscos en determinados puntos de España era abrumadora. ¡Qué puyazo de Cervantes ante la argucia del jesuita! La frase es, a su vez, reveladora del doble proceso de información al que se hace referencia en la novela en varias ocasiones, pues la historia de don Quijote, que vivió “no ha muchos años”, se conoce a través de una fuente primitiva (Relato) y otra posterior (Vida), a la que irónicamente se refiere el narrador con la expresión “como después se supo”.

DONCELLA Y OTROS DOGMAS Oigamos qué dice don Quijote cuando, todavía sin haber parado (“cuando llegaron a trecho que se pudieron ver y oír”), grita arrogantemente -Todo el mundo se tenga, si todo el mundo no confiesa que no hay en el mundo todo doncella más hermosa que la Emperatriz de la Mancha, la sin par Dulcinea del Toboso" Los mercaderes son unos convidados de piedra, un simple pretexto utilizado por don Quijote para arrojar al mundo una soflama fundamentalista, la ‘verdad absoluta’ de la belleza de Dulcinea, cuyo alcance pretende sea universal, como claramente sugiere la insistente repetición, hasta tres veces, del inabarcable "todo el mundo". Como señala Corradini, la intención de don Quijote es que la “belleza de Dulcinea debe considerarse un acto de fe, y como tal, no admite subyugarse a la verificación de los sentidos o a la demostración racional, exige ser aceptada sin discusión”818. Además de esa certera apreciación sobre el trasfondo dogmático de la belleza de Dulcinea, debe tenerse también en cuenta que don Quijote antepone a dicha exigencia estética, el reconocimiento de la doncellez de Dulcinea: “no hay en el mundo todo doncella más hermosa”.

DONCELLA Y OTROS DOGMAS Oigamos qué dice don Quijote cuando, todavía sin haber parado (“cuando llegaron a trecho que se pudieron ver y oír”), grita arrogantemente -Todo el mundo se tenga, si todo el mundo no confiesa que no hay en el mundo todo doncella más hermosa que la Emperatriz de la Mancha, la sin par Dulcinea del Toboso" Los mercaderes son unos convidados de piedra, un simple pretexto utilizado por don Quijote para arrojar al mundo una soflama fundamentalista, la ‘verdad absoluta’ de la belleza de Dulcinea, cuyo alcance pretende sea universal, como claramente sugiere la insistente repetición, hasta tres veces, del inabarcable "todo el mundo". Como señala Corradini, la intención de don Quijote es que la “belleza de Dulcinea debe considerarse un acto de fe, y como tal, no admite subyugarse a la verificación de los sentidos o a la demostración racional, exige ser aceptada sin discusión”818. Además de esa certera apreciación sobre el trasfondo dogmático de la belleza de Dulcinea, debe tenerse también en cuenta que don Quijote antepone a dicha exigencia estética, el reconocimiento de la doncellez de Dulcinea: “no hay en el mundo todo doncella más hermosa”.

caldereros, carpinteros, albañiles, alarifes, panaderos, cerrajeros, herreros, cardadores, hiladores y tratantes en seda” Caro Baroja.

caldereros, carpinteros, albañiles, alarifes, panaderos, cerrajeros, herreros, cardadores, hiladores y tratantes en seda” Caro Baroja.

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Bennassar 1983: 182. Corradini 1996.

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No es, pues, la hermosura, como parece a simple vista, la primera reivindicación exigida a los mercaderes, sino la de confesar el estado de “doncella”, de mujer que no ha conocido varón, de forma que se está demandando una doble ratificación que coincide, en su primera pretensión, con el meollo del episodio de Loyola con el ‘moro’: admitir la virginidad de María antes y después del parto y, además, reconocer los atributos de “Emperatriz” y “sin par”819, tradicionalmente asignados a la virgen820, que don Quijote también reclama para Dulcinea. Existe, pues, una primera e importante conexión entre el episodio de Loyola con el ‘moro’ y estos inicios de la aventura de los mercaderes. En ambos casos, el núcleo central, el meollo es una exigencia de aceptar una verdad, irracional y abstracta, como universal y verdadera. Dicha verdad se atribuye, también en ambos casos, a dos mujeres idealizadas y únicas a las que Loyola y don Quijote veneran. No olvidar que en la mente de Loyola, enamorado, platónicamente, de una princesa durante la etapa anterior a la conversión, solo se ha producido el cambio de “un contexto profano a uno sacro”; su nueva dama, tan idealizada como la primera, es ahora la virgen y a ella dedicará, como a la otra, muchas horas de ensueños821. Pero sigamos con el desarrollo del episodio, porque antes de conocer la respuesta del grupo interceptado por don Quijote, interviene de nuevo el narrador Paráronse los mercaderes al son destas razones, y a ver la estraña figura del que las decía; y por la figura y por las razones luego echaron de ver la locura de su dueño, mas quisieron ver despacio en qué paraba aquella confesión que se les pedía, y uno dellos, que era un poco burlón y muy mucho discreto, le dijo Con su habitual retranca, el narrador resume las palabras de don Quijote como el “son destas razones”, o sea, los mercaderes se detienen (“Paráronse”) al escuchar una cantinela que les suena pues, como símbolo del ‘moro’ de Loyola, están siendo acosados por toda la península precisamente con tales exigencias dogmáticas impuestas por los católicos para demostrar quiénes comulgaban, o no, con ellos. Cervantes, al escoger como sujeto paciente del episodio al grupo de mercaderes que, simbólicamente, representa a un ‘moro’, está también aludiendo a la situación de un colectivo al que pretende imponerse unas creencias, una ideología que podría resumirse, irónicamente, como el “son de estas razones”, vocablo que, en plural (‘razones’), se erige en núcleo argumental de un conflicto basado en un problema de fe, en una exigencia irracional. Pero dejemos esto para cuando enseguida conozcamos la opinión de los mercaderes, pues entonces Cervantes, que dosifica y dispersa milimétricamente la información subliminal para evitar evidencias, añadirá a esa primicia otras razones de fe. Volvamos a recordar ahora el aspecto de Loyola antes de llegar a Montserrat, montado en la mula, con traje de caballero, la pierna fajada, varios días de viaje y un iracundo mosqueo ante la negativa del ‘moro’ a quien no logra convencer.

No es, pues, la hermosura, como parece a simple vista, la primera reivindicación exigida a los mercaderes, sino la de confesar el estado de “doncella”, de mujer que no ha conocido varón, de forma que se está demandando una doble ratificación que coincide, en su primera pretensión, con el meollo del episodio de Loyola con el ‘moro’: admitir la virginidad de María antes y después del parto y, además, reconocer los atributos de “Emperatriz” y “sin par”819, tradicionalmente asignados a la virgen820, que don Quijote también reclama para Dulcinea. Existe, pues, una primera e importante conexión entre el episodio de Loyola con el ‘moro’ y estos inicios de la aventura de los mercaderes. En ambos casos, el núcleo central, el meollo es una exigencia de aceptar una verdad, irracional y abstracta, como universal y verdadera. Dicha verdad se atribuye, también en ambos casos, a dos mujeres idealizadas y únicas a las que Loyola y don Quijote veneran. No olvidar que en la mente de Loyola, enamorado, platónicamente, de una princesa durante la etapa anterior a la conversión, solo se ha producido el cambio de “un contexto profano a uno sacro”; su nueva dama, tan idealizada como la primera, es ahora la virgen y a ella dedicará, como a la otra, muchas horas de ensueños821. Pero sigamos con el desarrollo del episodio, porque antes de conocer la respuesta del grupo interceptado por don Quijote, interviene de nuevo el narrador Paráronse los mercaderes al son destas razones, y a ver la estraña figura del que las decía; y por la figura y por las razones luego echaron de ver la locura de su dueño, mas quisieron ver despacio en qué paraba aquella confesión que se les pedía, y uno dellos, que era un poco burlón y muy mucho discreto, le dijo Con su habitual retranca, el narrador resume las palabras de don Quijote como el “son destas razones”, o sea, los mercaderes se detienen (“Paráronse”) al escuchar una cantinela que les suena pues, como símbolo del ‘moro’ de Loyola, están siendo acosados por toda la península precisamente con tales exigencias dogmáticas impuestas por los católicos para demostrar quiénes comulgaban, o no, con ellos. Cervantes, al escoger como sujeto paciente del episodio al grupo de mercaderes que, simbólicamente, representa a un ‘moro’, está también aludiendo a la situación de un colectivo al que pretende imponerse unas creencias, una ideología que podría resumirse, irónicamente, como el “son de estas razones”, vocablo que, en plural (‘razones’), se erige en núcleo argumental de un conflicto basado en un problema de fe, en una exigencia irracional. Pero dejemos esto para cuando enseguida conozcamos la opinión de los mercaderes, pues entonces Cervantes, que dosifica y dispersa milimétricamente la información subliminal para evitar evidencias, añadirá a esa primicia otras razones de fe. Volvamos a recordar ahora el aspecto de Loyola antes de llegar a Montserrat, montado en la mula, con traje de caballero, la pierna fajada, varios días de viaje y un iracundo mosqueo ante la negativa del ‘moro’ a quien no logra convencer.

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Por ejemplo, de santo Domingo se dice, entre otras muchas cosas, que fue “doctor de la Emperatriz de el Cielo”, universalmente reconocida como “sin par […] sagrada Emperadora” (http://biblioteca.universia.net/ficha.do?id=38877011 /// http://www.cpdl.org/wiki/index.php/Virgen_bendita_sin_par_(Pedro_de_Escobar)

Por ejemplo, de santo Domingo se dice, entre otras muchas cosas, que fue “doctor de la Emperatriz de el Cielo”, universalmente reconocida como “sin par […] sagrada Emperadora” (http://biblioteca.universia.net/ficha.do?id=38877011 /// http://www.cpdl.org/wiki/index.php/Virgen_bendita_sin_par_(Pedro_de_Escobar)

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“La expresión sin par aplicada a la mujer procede de la exaltación de la hermosura femenina, propia de la lengua de los cancioneros medievales y libros de caballerías. [...] La expresión se relaciona con el uso religioso, aplicada a la Virgen María” Cervantes 1995: 10: 167.

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“La expresión sin par aplicada a la mujer procede de la exaltación de la hermosura femenina, propia de la lengua de los cancioneros medievales y libros de caballerías. [...] La expresión se relaciona con el uso religioso, aplicada a la Virgen María” Cervantes 1995: 10: 167.

“estaba luego embebido en pensar en ella dos y tres y 4 horas sin sentirlo, imaginando lo que había de hacer en servicio de una señora” (R, 6)

“estaba luego embebido en pensar en ella dos y tres y 4 horas sin sentirlo, imaginando lo que había de hacer en servicio de una señora” (R, 6)

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¿Debió parecerle al ‘moro’ tan “estraña figura” como la de don Quijote a los mercaderes? Nótese cómo el narrador insiste en esos dos detalles (razones-figura/figurarazones), pues en ellos se basa para argumentar la sensación de locura que los mercaderes aprecian en don Quijote. Precisamente, tanto en el Relato como en la Vida se utiliza el vocablo razón, también en plural, aunque con matices semánticos diferenciados, pues mientras en el Relato son las “razones” de Loyola las que no logran convencer al ‘moro’, en la Vida es el ‘moro’ quien se defiende argumentando “razones falsas”. De nuevo Ribadeneyra da un giro al sentido de la fuente principal para volver a mostrar su radical fundamentalismo. En el siguiente cuadro se aprecian claramente las diferencias y la importancia del vocablo ‘razones’ como elemento determinante de la postura interpretativa de Cervantes que, siguiendo la línea del Relato, atribuye las ‘razones’ a un don Quijote que está siendo escuchado por los mercaderes, de la misma manera que fue Loyola quien dio ‘muchas razones’ al ‘moro’ expectante

¿Debió parecerle al ‘moro’ tan “estraña figura” como la de don Quijote a los mercaderes? Nótese cómo el narrador insiste en esos dos detalles (razones-figura/figurarazones), pues en ellos se basa para argumentar la sensación de locura que los mercaderes aprecian en don Quijote. Precisamente, tanto en el Relato como en la Vida se utiliza el vocablo razón, también en plural, aunque con matices semánticos diferenciados, pues mientras en el Relato son las “razones” de Loyola las que no logran convencer al ‘moro’, en la Vida es el ‘moro’ quien se defiende argumentando “razones falsas”. De nuevo Ribadeneyra da un giro al sentido de la fuente principal para volver a mostrar su radical fundamentalismo. En el siguiente cuadro se aprecian claramente las diferencias y la importancia del vocablo ‘razones’ como elemento determinante de la postura interpretativa de Cervantes que, siguiendo la línea del Relato, atribuye las ‘razones’ a un don Quijote que está siendo escuchado por los mercaderes, de la misma manera que fue Loyola quien dio ‘muchas razones’ al ‘moro’ expectante

RELATO y el moro decía, que bien le parecía a él la Virgen haber concebido sin hombre; mas el parir, quedando virgen, no lo podía creer, dando para esto las causas naturales que a él se le ofrecían. La cual opinión, por muchas razones que le dio el peregrino, no pudo deshacer

RELATO y el moro decía, que bien le parecía a él la Virgen haber concebido sin hombre; mas el parir, quedando virgen, no lo podía creer, dando para esto las causas naturales que a él se le ofrecían. La cual opinión, por muchas razones que le dio el peregrino, no pudo deshacer

VIDA decía que no había sido así después del parto, y traía razones falsas y aparentes para probarlo; las cuales deshacía nuestro Ignacio

QUIJOTE Paráronse los mercaderes al son destas razones, y a ver la estraña figura del que las decía

VIDA decía que no había sido así después del parto, y traía razones falsas y aparentes para probarlo; las cuales deshacía nuestro Ignacio

QUIJOTE Paráronse los mercaderes al son destas razones, y a ver la estraña figura del que las decía

Más cautos que él, controlando sus impulsos, los mercaderes “quisieron ver despacio en qué paraba aquella confesión que se les pedía”, otro dato subliminal apuntando en la dirección de la lectura profunda, pues confesión, en ese contexto de asunción absoluta de una verdad indemostrable, viene a significar credo religioso, “conjunto de doctrinas comunes a una colectividad”822. También la discreción de los mercaderes (“quisieron ver despacio”) y el prudente comportamiento del grupo, frente al arrogante don Quijote ignorando la enorme diferencia numérica a la que se enfrenta, parece aludir al miedo, al acoso que los moriscos sufrían y les hacía actuar con cautela y sensatez para evitar problemas mayores con una Justicia habitualmente en contra. Queda claro que los mercaderes han entendido perfectamente el sentido de imposición dogmática “que se les pedía” (“aquella confesión que se les pedía”) pues, lógicamente, ignoran la existencia de Dulcinea, no olvidemos que ha sido un invento tan reciente de don Quijote que es ahora cuando se menciona por primera vez públicamente en la novela. No obstante, uno de ellos, “que era un poco burlón y muy mucho discreto, le dijo -Señor caballero, nosotros no conocemos quién sea esa buena señora que decís; mostrádnosla: que si ella fuere de tanta hermosura como significáis, de buena gana y sin apremio alguno confesaremos la verdad que por parte vuestra nos es pedida.

Más cautos que él, controlando sus impulsos, los mercaderes “quisieron ver despacio en qué paraba aquella confesión que se les pedía”, otro dato subliminal apuntando en la dirección de la lectura profunda, pues confesión, en ese contexto de asunción absoluta de una verdad indemostrable, viene a significar credo religioso, “conjunto de doctrinas comunes a una colectividad”822. También la discreción de los mercaderes (“quisieron ver despacio”) y el prudente comportamiento del grupo, frente al arrogante don Quijote ignorando la enorme diferencia numérica a la que se enfrenta, parece aludir al miedo, al acoso que los moriscos sufrían y les hacía actuar con cautela y sensatez para evitar problemas mayores con una Justicia habitualmente en contra. Queda claro que los mercaderes han entendido perfectamente el sentido de imposición dogmática “que se les pedía” (“aquella confesión que se les pedía”) pues, lógicamente, ignoran la existencia de Dulcinea, no olvidemos que ha sido un invento tan reciente de don Quijote que es ahora cuando se menciona por primera vez públicamente en la novela. No obstante, uno de ellos, “que era un poco burlón y muy mucho discreto, le dijo -Señor caballero, nosotros no conocemos quién sea esa buena señora que decís; mostrádnosla: que si ella fuere de tanta hermosura como significáis, de buena gana y sin apremio alguno confesaremos la verdad que por parte vuestra nos es pedida.

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R.A.E.

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Esta intervención del “burlón y muy mucho discreto” mercader es en sí misma un comentario de texto, una glosa a la anterior intervención de don Quijote y, especialmente, una fuente importante de alusiones al lenguaje profundo. Cuando el mercader dice “no conocemos quién sea esa buena señora” está, lógicamente, respondiendo a la exigencia de reconocimiento planteada por don Quijote, aunque la frase contiene dos significativas ideas. La primera es el desconocimiento (“no conocemos”) de Dulcinea, que coincide, en lo esencial, con el núcleo de la parodia pues, según Ribadeneyra, Loyola luchó por traer al moro “al conocimiento” del credo cristiano sobre la virgen

Esta intervención del “burlón y muy mucho discreto” mercader es en sí misma un comentario de texto, una glosa a la anterior intervención de don Quijote y, especialmente, una fuente importante de alusiones al lenguaje profundo. Cuando el mercader dice “no conocemos quién sea esa buena señora” está, lógicamente, respondiendo a la exigencia de reconocimiento planteada por don Quijote, aunque la frase contiene dos significativas ideas. La primera es el desconocimiento (“no conocemos”) de Dulcinea, que coincide, en lo esencial, con el núcleo de la parodia pues, según Ribadeneyra, Loyola luchó por traer al moro “al conocimiento” del credo cristiano sobre la virgen

VIDA QUIJOTE procurando con todas sus fuerzas Señor caballero, nosotros no conocemos desengañar al moro y traerle al quién sea esa buena señora que decís conocimiento desta verdad

VIDA QUIJOTE procurando con todas sus fuerzas Señor caballero, nosotros no conocemos desengañar al moro y traerle al quién sea esa buena señora que decís conocimiento desta verdad

La segunda es la sustitución del nombre de Dulcinea por el de “buena señora”, pues así, ignorando el nombre propio y sustituyéndolo por el genérico, se permite la analogía con las formas de llamar a la virgen en las fuentes

La segunda es la sustitución del nombre de Dulcinea por el de “buena señora”, pues así, ignorando el nombre propio y sustituyéndolo por el genérico, se permite la analogía con las formas de llamar a la virgen en las fuentes

RELATO -vinieron a hablar nuestra Señora -dijese tales cosas nuestra Señora

RELATO -vinieron a hablar nuestra Señora -dijese tales cosas nuestra Señora

VIDA QUIJOTE en -gloriosísima Virgen nosotros no conocemos nuestra Señora quién sea esa buena de - bienaventurada Señora señora -nuestra soberana Señora

VIDA QUIJOTE en -gloriosísima Virgen nosotros no conocemos nuestra Señora quién sea esa buena de - bienaventurada Señora señora -nuestra soberana Señora

En ambos textos se le llama a la virgen “Señora” pero, además, en la Vida, aparece una construcción casi idéntica (esta bienaventurada Señora / esa buena señora) con demostrativo femenino (esta / esa), más calificativos del mismo campo semántico (bienaventurada / buena) y el sustantivo ‘señora’. También realiza, el discretísimo mercader, una petición a don Quijote (“mostrádnosla”) que nosotros reconocemos como un imposible, pues el manchego no ha visto, al menos desde hace mucho tiempo, a Dulcinea y, por lo tanto, la demanda del mercader, en pleno campo, resulta tan inasequible como si el ‘moro’ hubiera solicitado a Loyola algo semejante. No obstante, el planteamiento del burlón mercader, no puede ser más coherente, sensato e incluso reivindicativo, pues deja claro, ante el fanfarrón caballero, la disposición del grupo a aceptar la propuesta “de buena gana y sin apremio alguno”, es decir, sin necesidad de presionarles, como ha hecho y vuelve a hacer el altanero don Quijote con su respuesta -Si os la mostrara -replicó don Quijote-, ¿qué hiciérades vosotros en confesar una verdad tan notoria? La importancia está en que sin verla lo habéis de creer, confesar, afirmar, jurar y defender. Lo importante, el quid del oscuro propósito de don Quijote, es “que sin verla lo habéis de creer”, está proponiendo a los mercaderes, no un tema de estética o de lógica, sino, como ya vimos al principio, una cuestión de fe823, pues la ristra de infinitivos que pronuncia (creer, confesar, afirmar, jurar y defender) son, como vislumbra hasta la más

En ambos textos se le llama a la virgen “Señora” pero, además, en la Vida, aparece una construcción casi idéntica (esta bienaventurada Señora / esa buena señora) con demostrativo femenino (esta / esa), más calificativos del mismo campo semántico (bienaventurada / buena) y el sustantivo ‘señora’. También realiza, el discretísimo mercader, una petición a don Quijote (“mostrádnosla”) que nosotros reconocemos como un imposible, pues el manchego no ha visto, al menos desde hace mucho tiempo, a Dulcinea y, por lo tanto, la demanda del mercader, en pleno campo, resulta tan inasequible como si el ‘moro’ hubiera solicitado a Loyola algo semejante. No obstante, el planteamiento del burlón mercader, no puede ser más coherente, sensato e incluso reivindicativo, pues deja claro, ante el fanfarrón caballero, la disposición del grupo a aceptar la propuesta “de buena gana y sin apremio alguno”, es decir, sin necesidad de presionarles, como ha hecho y vuelve a hacer el altanero don Quijote con su respuesta -Si os la mostrara -replicó don Quijote-, ¿qué hiciérades vosotros en confesar una verdad tan notoria? La importancia está en que sin verla lo habéis de creer, confesar, afirmar, jurar y defender. Lo importante, el quid del oscuro propósito de don Quijote, es “que sin verla lo habéis de creer”, está proponiendo a los mercaderes, no un tema de estética o de lógica, sino, como ya vimos al principio, una cuestión de fe823, pues la ristra de infinitivos que pronuncia (creer, confesar, afirmar, jurar y defender) son, como vislumbra hasta la más

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“Parece que en cuanto uno se decide a creer, la fe se vuelve más preciosa que la verdad, más real que la realidad” Margolius 2013.

“Parece que en cuanto uno se decide a creer, la fe se vuelve más preciosa que la verdad, más real que la realidad” Margolius 2013.

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prestigiosa crítica cervantina, “las obligaciones que impone la fe a todo cristiano”824, y la fe, dice nuestra ecuánime Academia, es “luz y conocimiento sobrenatural con que sin ver se cree lo que Dios dice y la Iglesia propone”. ¿Veis cómo coincide lo que don Quijote considera importante (“sin verla lo habéis de creer”) con la esencia de la fantástica definición académica: “luz…que sin ver se cree”? Y sobre todo con el núcleo argumental del Relato, con la negativa a ‘creer’ que don Quijote ha convertido en su principal exigencia

prestigiosa crítica cervantina, “las obligaciones que impone la fe a todo cristiano”824, y la fe, dice nuestra ecuánime Academia, es “luz y conocimiento sobrenatural con que sin ver se cree lo que Dios dice y la Iglesia propone”. ¿Veis cómo coincide lo que don Quijote considera importante (“sin verla lo habéis de creer”) con la esencia de la fantástica definición académica: “luz…que sin ver se cree”? Y sobre todo con el núcleo argumental del Relato, con la negativa a ‘creer’ que don Quijote ha convertido en su principal exigencia

RELATO QUIJOTE el parir, quedando virgen, no lo podía sin verla lo habéis de creer creer

RELATO QUIJOTE el parir, quedando virgen, no lo podía sin verla lo habéis de creer creer

A don Quijote no le interesa, pues, el diálogo racional con los mercaderes, su único objetivo es escenificar una adaptación del episodio del ‘moro’, imponer a los mercaderes la aceptación de “una verdad” notoria para él, pero inaceptable para unos hombres que jamás han oído hablar de Dulcinea. No es casual que, tanto el mercader, primero, como don Quijote, después, sinteticen este problema de fe, de creencia, con un mismo concepto, el reconocimiento de ‘la verdad’, el asenso de un “juicio o proposición que no se puede negar racionalmente”, tal como exige Ribadeneyra

A don Quijote no le interesa, pues, el diálogo racional con los mercaderes, su único objetivo es escenificar una adaptación del episodio del ‘moro’, imponer a los mercaderes la aceptación de “una verdad” notoria para él, pero inaceptable para unos hombres que jamás han oído hablar de Dulcinea. No es casual que, tanto el mercader, primero, como don Quijote, después, sinteticen este problema de fe, de creencia, con un mismo concepto, el reconocimiento de ‘la verdad’, el asenso de un “juicio o proposición que no se puede negar racionalmente”, tal como exige Ribadeneyra

VIDA QUIJOTE procurando con todas sus fuerzas -confesaremos la verdad que por parte desengañar al moro y traerle al vuestra nos es pedida conocimiento desta verdad -qué hiciérades vosotros en confesar una verdad tan notoria

VIDA QUIJOTE procurando con todas sus fuerzas -confesaremos la verdad que por parte desengañar al moro y traerle al vuestra nos es pedida conocimiento desta verdad -qué hiciérades vosotros en confesar una verdad tan notoria

El fragmento de la Vida desprende la misma sensación de intransigencia que las palabras de don Quijote, ambos pretenden imponer una verdad que consideran incuestionable. Sobre todo desde la prepotencia del dominante, de quien desprecia al ‘moro’ como "enemigo de nuestra santa fe" y defiende su verdad como única, por eso don Quijote exige a los toledanos que acaten “una verdad tan notoria”, y lo hace usando una expresión que tiene su retranca, pues se inspira en otra, de semejante dogmatismo, con la que Ribadeneyra reivindica el provecho universal de los Ejercicios espirituales de Loyola Pero, con ser así todo lo que aquí habemos dicho, y tan universal y notorio el provecho de los ejercicios, no ha faltado quien ha querido oscurecer esta verdad. (Vida I, VIII). Tan quimérica resulta la pretensión de Ribadeneyra de lograr unanimidad mundial en la estimación de unos ejercicios todavía relativamente conocidos por los católicos en 1582, como la de don Quijote aspirando al reconocimiento universal de la belleza de Dulcinea. La respuesta del mercader enoja hasta tal punto a don Quijote que, tras la exigencia dogmática de los cinco infinitivos, continúa retando e insultando al grupo donde no, conmigo sois en batalla, gente descomunal y soberbia. Que ahora vengáis uno a uno, como pide la orden de caballería, ora todos juntos, como es costumbre y mala usanza de los de vuestra ralea, aquí os aguardo y espero, confiado en la razón que de mi parte tengo.

El fragmento de la Vida desprende la misma sensación de intransigencia que las palabras de don Quijote, ambos pretenden imponer una verdad que consideran incuestionable. Sobre todo desde la prepotencia del dominante, de quien desprecia al ‘moro’ como "enemigo de nuestra santa fe" y defiende su verdad como única, por eso don Quijote exige a los toledanos que acaten “una verdad tan notoria”, y lo hace usando una expresión que tiene su retranca, pues se inspira en otra, de semejante dogmatismo, con la que Ribadeneyra reivindica el provecho universal de los Ejercicios espirituales de Loyola Pero, con ser así todo lo que aquí habemos dicho, y tan universal y notorio el provecho de los ejercicios, no ha faltado quien ha querido oscurecer esta verdad. (Vida I, VIII). Tan quimérica resulta la pretensión de Ribadeneyra de lograr unanimidad mundial en la estimación de unos ejercicios todavía relativamente conocidos por los católicos en 1582, como la de don Quijote aspirando al reconocimiento universal de la belleza de Dulcinea. La respuesta del mercader enoja hasta tal punto a don Quijote que, tras la exigencia dogmática de los cinco infinitivos, continúa retando e insultando al grupo donde no, conmigo sois en batalla, gente descomunal y soberbia. Que ahora vengáis uno a uno, como pide la orden de caballería, ora todos juntos, como es costumbre y mala usanza de los de vuestra ralea, aquí os aguardo y espero, confiado en la razón que de mi parte tengo.

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Quijote 1998: 64: 68.

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Partiendo del desarrollo de los diálogos escuchados hasta aquí (la irracional y exigente propuesta de don Quijote y la mesurada respuesta de los mercaderes), esta nueva amenaza y los iracundos insultos, nos muestran a un don Quijote soberbio y colérico, un bronca temerario buscando pelea en mitad del campo sin medir la fuerza de sus contrarios, acusando a los demás de la actitud que él manifiesta. Pura ironía cervantina, pues tanta desfachatez de un solo hombre frente al grupo ¿no oculta una crítica a las altisonantes y altivas palabras lanzadas en la Vida contra el ‘moro’? no sabía si la fe que profesaba y la piedad cristiana le obligaba a darse priesa tras el moro, y alcanzarle y darle de puñaladas por el atrevimiento y osadía que había tenido de hablar tan desvergonzadamente en desacato de la bienaventurada siempre Virgen sin mancilla Atrevimiento, osadía, desvergüenza, desacato, apuñalamiento, Ribadeneyra incrementa la brecha integrista mostrando una intolerancia verbal semejante a la de don Quijote, pretendiendo imponer una creencia, subjetiva e irracional, como única y universal. La analogía entre las fuentes y la novela es total porque, supuestamente, el ‘moro’ es tan ajeno a la raíz teológica que se le trata de imponer, como los mercaderes al conocimiento de Dulcinea. Por esa razón don Quijote reta a los mercaderes, primero, uno a uno (“ahora vengáis uno a uno”), para hacer posible la coincidencia formal con el episodio del ‘moro’, aunque también se muestra dispuesto a enfrentarse a “todos juntos, como es costumbre y mala usanza de los de vuestra ralea”, frase ultrajante, muy apropiada de la tradicional xenofobia árabe de los siglos de Oro, cuya orientación aparece remarcada por el despectivo ‘ralea’ que, como apunta Covarrubias, parece ser de origen “arábigo”. Ante tanta irracionalidad por parte de don Quijote, la arenga finaliza, como suele suceder en estos casos, presumiendo de lo que se carece: “confiado en la razón que de mi parte tengo”. En conjunto, esta última intervención de don Quijote contiene una doble orientación. Por un lado, la parte dogmática e inflexible de una posición ideológica que, irracionalmente convencida de poseer la razón, trata de imponerla a otros. En segundo lugar, algunos matices subliminales que identifican y conectan la anécdota de Loyola y el ‘moro’ con la esencia de la parodia quijotesca. Como referente semántico de fondo aparece el fragmento de la Vida donde Ribadeneyra justifica hasta el hipotético apuñalamiento del ‘moro’, al que califica, cargado de razón dogmática, de atrevido, osado y desvergonzado. ¿No da, pues, la sensación de que, tras las rotundas palabras de la Vida, se oculta un iracundo personaje que se expresa de esa brutal manera “confiado en la razón” que tiene de su parte? Ante tanta soberbia quijotesca, el discretísimo mercader contesta -Señor caballero –replicó el mercader-, suplico a vuestra merced en nombre de todos estos príncipes que aquí estamos que, porque no encarguemos nuestras conciencias confesando una cosa por nosotros jamás vista ni oída, y más siendo tan en perjuicio de las emperatrices y reinas del Alcarria y Estremadura, que vuestra merced sea servido de mostrarnos algún retrato de esa señora, aunque sea tamaño como un grano de trigo; que por el hilo se sacará el ovillo y quedaremos con esto satisfechos y seguros, y vuestra merced quedará contento y pagado; y aun creo que estamos ya tan de su parte, que, aunque su retrato nos muestre que es tuerta de un ojo y que del otro le mana bermellón y piedra azufre, con todo eso, por complacer a vuestra merced, diremos en su favor todo lo que quisiere. La respuesta del mercader, por muy guasón que nos lo presente el narrador, resulta un paradigma de educación y cortesía. Frente a la arrogancia de don Quijote,

Partiendo del desarrollo de los diálogos escuchados hasta aquí (la irracional y exigente propuesta de don Quijote y la mesurada respuesta de los mercaderes), esta nueva amenaza y los iracundos insultos, nos muestran a un don Quijote soberbio y colérico, un bronca temerario buscando pelea en mitad del campo sin medir la fuerza de sus contrarios, acusando a los demás de la actitud que él manifiesta. Pura ironía cervantina, pues tanta desfachatez de un solo hombre frente al grupo ¿no oculta una crítica a las altisonantes y altivas palabras lanzadas en la Vida contra el ‘moro’? no sabía si la fe que profesaba y la piedad cristiana le obligaba a darse priesa tras el moro, y alcanzarle y darle de puñaladas por el atrevimiento y osadía que había tenido de hablar tan desvergonzadamente en desacato de la bienaventurada siempre Virgen sin mancilla Atrevimiento, osadía, desvergüenza, desacato, apuñalamiento, Ribadeneyra incrementa la brecha integrista mostrando una intolerancia verbal semejante a la de don Quijote, pretendiendo imponer una creencia, subjetiva e irracional, como única y universal. La analogía entre las fuentes y la novela es total porque, supuestamente, el ‘moro’ es tan ajeno a la raíz teológica que se le trata de imponer, como los mercaderes al conocimiento de Dulcinea. Por esa razón don Quijote reta a los mercaderes, primero, uno a uno (“ahora vengáis uno a uno”), para hacer posible la coincidencia formal con el episodio del ‘moro’, aunque también se muestra dispuesto a enfrentarse a “todos juntos, como es costumbre y mala usanza de los de vuestra ralea”, frase ultrajante, muy apropiada de la tradicional xenofobia árabe de los siglos de Oro, cuya orientación aparece remarcada por el despectivo ‘ralea’ que, como apunta Covarrubias, parece ser de origen “arábigo”. Ante tanta irracionalidad por parte de don Quijote, la arenga finaliza, como suele suceder en estos casos, presumiendo de lo que se carece: “confiado en la razón que de mi parte tengo”. En conjunto, esta última intervención de don Quijote contiene una doble orientación. Por un lado, la parte dogmática e inflexible de una posición ideológica que, irracionalmente convencida de poseer la razón, trata de imponerla a otros. En segundo lugar, algunos matices subliminales que identifican y conectan la anécdota de Loyola y el ‘moro’ con la esencia de la parodia quijotesca. Como referente semántico de fondo aparece el fragmento de la Vida donde Ribadeneyra justifica hasta el hipotético apuñalamiento del ‘moro’, al que califica, cargado de razón dogmática, de atrevido, osado y desvergonzado. ¿No da, pues, la sensación de que, tras las rotundas palabras de la Vida, se oculta un iracundo personaje que se expresa de esa brutal manera “confiado en la razón” que tiene de su parte? Ante tanta soberbia quijotesca, el discretísimo mercader contesta -Señor caballero –replicó el mercader-, suplico a vuestra merced en nombre de todos estos príncipes que aquí estamos que, porque no encarguemos nuestras conciencias confesando una cosa por nosotros jamás vista ni oída, y más siendo tan en perjuicio de las emperatrices y reinas del Alcarria y Estremadura, que vuestra merced sea servido de mostrarnos algún retrato de esa señora, aunque sea tamaño como un grano de trigo; que por el hilo se sacará el ovillo y quedaremos con esto satisfechos y seguros, y vuestra merced quedará contento y pagado; y aun creo que estamos ya tan de su parte, que, aunque su retrato nos muestre que es tuerta de un ojo y que del otro le mana bermellón y piedra azufre, con todo eso, por complacer a vuestra merced, diremos en su favor todo lo que quisiere. La respuesta del mercader, por muy guasón que nos lo presente el narrador, resulta un paradigma de educación y cortesía. Frente a la arrogancia de don Quijote,

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interrumpiendo y retando a unos desconocidos sin la más mínima condescendencia, el mercader ha iniciado su respuesta, en las dos ocasiones, con un respetuoso “Señor caballero” y, ahora, continúa, con una humilde súplica (“suplico a vuestra merced”) de todo el colectivo, implorando respeto para sus conciencias, rogando que no se les imponga “una carga”825 que puede generar en ellos un problema de conciencia, de escrúpulos o, al menos, de ética o valentía pues, no olvidemos, que se les está exigiendo, obligando y humillando a confesar sin ver: “no encarguemos nuestras conciencias confesando una cosa por nosotros jamás vista ni oída”. Está claro que ese es el fondo de la cuestión pues, comparando la primera respuesta con esta, en ambas se viene a decir lo mismo: dadnos una pista, “mostrádnosla” para que podamos actuar en conciencia. Porque sean quienes sean, representen a quienes representen, los mercaderes deben de tener una conciencia, un criterio, una ética que don Quijote, con su cerril puesta en escena, se ha propuesto anular, pues el trasfondo, la relación de su actitud con el episodio del ‘moro’, plantea muy sutilmente el derecho a la libertad religiosa, el problema de conciencia que significa aceptar un dogma ajeno, algo tan fuera de su cultura que el narrador lo denomina, sutil e hiperbólicamente, como “una cosa por nosotros jamás vista ni oída”. No es casualidad que el mercader aluda a la totalidad de la exigencia con la expresión “una cosa” (“confesando una cosa”), pues también en el Relato se resume el núcleo del conflicto entre Loyola y el ‘moro’ con la expresión “tales cosas”

interrumpiendo y retando a unos desconocidos sin la más mínima condescendencia, el mercader ha iniciado su respuesta, en las dos ocasiones, con un respetuoso “Señor caballero” y, ahora, continúa, con una humilde súplica (“suplico a vuestra merced”) de todo el colectivo, implorando respeto para sus conciencias, rogando que no se les imponga “una carga”825 que puede generar en ellos un problema de conciencia, de escrúpulos o, al menos, de ética o valentía pues, no olvidemos, que se les está exigiendo, obligando y humillando a confesar sin ver: “no encarguemos nuestras conciencias confesando una cosa por nosotros jamás vista ni oída”. Está claro que ese es el fondo de la cuestión pues, comparando la primera respuesta con esta, en ambas se viene a decir lo mismo: dadnos una pista, “mostrádnosla” para que podamos actuar en conciencia. Porque sean quienes sean, representen a quienes representen, los mercaderes deben de tener una conciencia, un criterio, una ética que don Quijote, con su cerril puesta en escena, se ha propuesto anular, pues el trasfondo, la relación de su actitud con el episodio del ‘moro’, plantea muy sutilmente el derecho a la libertad religiosa, el problema de conciencia que significa aceptar un dogma ajeno, algo tan fuera de su cultura que el narrador lo denomina, sutil e hiperbólicamente, como “una cosa por nosotros jamás vista ni oída”. No es casualidad que el mercader aluda a la totalidad de la exigencia con la expresión “una cosa” (“confesando una cosa”), pues también en el Relato se resume el núcleo del conflicto entre Loyola y el ‘moro’ con la expresión “tales cosas”

RELATO QUIJOTE había hecho mal en consentir que un moro no encarguemos nuestras conciencias dijese tales cosas de nuestra Señora confesando una cosa por nosotros jamás vista ni oída

RELATO QUIJOTE había hecho mal en consentir que un moro no encarguemos nuestras conciencias dijese tales cosas de nuestra Señora confesando una cosa por nosotros jamás vista ni oída

Siguiendo el juego a don Quijote, que ha proclamado a Dulcinea “Emperatriz de la Mancha", el mercader replica con “las emperatrices y reinas del Alcarria y Extremadura”, dos tratamientos tan inexistentes como el de Dulcinea, pero con los que Cervantes vuelve a sugerirnos, por alusión, el problema religioso de convivencia existente en distintas regiones de la península con importante presencia morisca. Ya aparecieron Toledo y Murcia, ahora lo hacen, por diferentes motivos, aunque como goteo de referentes alusivos al núcleo temático, otras dos regiones de tradicional presencia morisca ampliamente documentada. De hecho, el nombre de la Alcarria826 contiene en sí la alusión a lo árabe. Veamos, por ejemplo, la información ofrecida por Serrano Belinchón sobre una ciudad tan alcarreña como Pastrana: “La ciudad renacentista, luminoso faro de la vida española en tiempos de los Austrias, se divide hoy en tres barrios bien diferenciados, los tres con la nota común de la evocación: el Albaicín, el de Palacio, y el viejo barrio cristiano de San Francisco que tiene como culmen la sólida fábrica de la Colegiata. El barrio del Albaicín se encuentra en la zona noreste de la villa, separado del resto por la carretera de Tarancón que baja hacia la vega. Su nombre es testigo de que allí estuvieron instalados los moriscos granadinos que acarrearon los primeros duques para establecer la industria de la seda. Era el barrio de los tejedores y de los artesanos, cuyo producto hasta bien entrado el siglo XVIII gozó de justa nombradía en los mercados de toda la

Siguiendo el juego a don Quijote, que ha proclamado a Dulcinea “Emperatriz de la Mancha", el mercader replica con “las emperatrices y reinas del Alcarria y Extremadura”, dos tratamientos tan inexistentes como el de Dulcinea, pero con los que Cervantes vuelve a sugerirnos, por alusión, el problema religioso de convivencia existente en distintas regiones de la península con importante presencia morisca. Ya aparecieron Toledo y Murcia, ahora lo hacen, por diferentes motivos, aunque como goteo de referentes alusivos al núcleo temático, otras dos regiones de tradicional presencia morisca ampliamente documentada. De hecho, el nombre de la Alcarria826 contiene en sí la alusión a lo árabe. Veamos, por ejemplo, la información ofrecida por Serrano Belinchón sobre una ciudad tan alcarreña como Pastrana: “La ciudad renacentista, luminoso faro de la vida española en tiempos de los Austrias, se divide hoy en tres barrios bien diferenciados, los tres con la nota común de la evocación: el Albaicín, el de Palacio, y el viejo barrio cristiano de San Francisco que tiene como culmen la sólida fábrica de la Colegiata. El barrio del Albaicín se encuentra en la zona noreste de la villa, separado del resto por la carretera de Tarancón que baja hacia la vega. Su nombre es testigo de que allí estuvieron instalados los moriscos granadinos que acarrearon los primeros duques para establecer la industria de la seda. Era el barrio de los tejedores y de los artesanos, cuyo producto hasta bien entrado el siglo XVIII gozó de justa nombradía en los mercados de toda la

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‘imponer una carga’, Quijote 1991: 26: 100. “Su nombre proviene del árabe y significa terreno alto, raso y con poca hierba” http://es.wikipedia.org/wiki/Alcarria 826

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‘imponer una carga’, Quijote 1991: 26: 100. “Su nombre proviene del árabe y significa terreno alto, raso y con poca hierba” http://es.wikipedia.org/wiki/Alcarria 826

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Península Ibérica y de ultramar. Hay quienes aseguran que , de Velázquez, representa un antiguo telar del barrio morisco de Pastrana”827. Asociamos, pues, la Alcarria con población morisca tradicionalmente célebre por su artesanía de la seda, información que cuadra perfectamente con el trasfondo general del episodio. Igual puede decirse de Extremadura, cuya población morisca, ya de por sí abundante en el medievo, se vio fuertemente incrementada tras “las primeras deportaciones de moriscos granadinos a otras tierras de la Península”828. Hablamos, por ejemplo, de Hornachos, o del célebre Toleíllo de Fuente del Arco, poblado, como irónicamente comenta el historiador Jesús Calle Cabrera, por moriscos y judíos fugitivos de la Injusticia. En definitiva, con esta sutil y, sin embargo, palpable y nueva alusión al trasfondo morisco del episodio de los mercaderes, Cervantes sigue acumulando detalles que mantienen permanentemente viva la lectura profunda. No olvidemos que Ribadeneyra, un poco antes del episodio que comentamos, llama a la virgen “Reina” y, después, “Señora”, dos de las dignidades aparecidas en la novela

Península Ibérica y de ultramar. Hay quienes aseguran que , de Velázquez, representa un antiguo telar del barrio morisco de Pastrana”827. Asociamos, pues, la Alcarria con población morisca tradicionalmente célebre por su artesanía de la seda, información que cuadra perfectamente con el trasfondo general del episodio. Igual puede decirse de Extremadura, cuya población morisca, ya de por sí abundante en el medievo, se vio fuertemente incrementada tras “las primeras deportaciones de moriscos granadinos a otras tierras de la Península”828. Hablamos, por ejemplo, de Hornachos, o del célebre Toleíllo de Fuente del Arco, poblado, como irónicamente comenta el historiador Jesús Calle Cabrera, por moriscos y judíos fugitivos de la Injusticia. En definitiva, con esta sutil y, sin embargo, palpable y nueva alusión al trasfondo morisco del episodio de los mercaderes, Cervantes sigue acumulando detalles que mantienen permanentemente viva la lectura profunda. No olvidemos que Ribadeneyra, un poco antes del episodio que comentamos, llama a la virgen “Reina” y, después, “Señora”, dos de las dignidades aparecidas en la novela

VIDA QUIJOTE -poniéndose todo debajo del amparo y siendo tan en perjuicio de las emperatrices protección de la serenísima Reina de los y reinas del Alcarria y Estremadura Ángeles, virgen y madre de la puridad -nuestra soberana Señora

VIDA QUIJOTE -poniéndose todo debajo del amparo y siendo tan en perjuicio de las emperatrices protección de la serenísima Reina de los y reinas del Alcarria y Estremadura Ángeles, virgen y madre de la puridad -nuestra soberana Señora

El mercader continúa hablando en clave críptica con don Quijote, aludiendo al trasfondo de fe, al cargo de conciencia que para unos ‘moriscos’ supone aceptar un dogma con el que no comulgan. Y aún sigue apreciándose, tras el tono diplomático y dialogante del “muy mucho discreto” portavoz, algo que, aunque no se nombra, se encuentra subliminalmente presente durante todo el episodio: el miedo. Los mercaderes se sienten tan atemorizados, interpretan tan sutilmente el papel de etnia acosada, que el representante, en nombre del grupo, dice estar dispuesto a aceptar la irracionalidad de don Quijote si les muestra el más insignificante motivo. Solo piden un pretexto que justifique su claudicación, algo que les saque del trato humillante que, como pueblo con creencias propias, que no ha visto ni oído hablar de esa ‘señora’, está siendo obligado a comulgar con otras. Tal parece ser el sentido de la minúscula prueba que solicitan, el mínimo “retrato” (“tamaño como un grano de trigo”) con el que se conforman y evidencian la intención, no de ver para creer, sino de justificar en su conciencia lo que se les está exigiendo confesar. No resulta casual que el mercader haya utilizado la palabra “contento” para referirse a la satisfacción que le provocará a don Quijote el asentimiento de su petición, aunque en realidad el vocablo escogido actúa como referente, como antagónico al “descontentamiento” que, en el ánimo de Loyola, causaron las opiniones del ‘moro’

El mercader continúa hablando en clave críptica con don Quijote, aludiendo al trasfondo de fe, al cargo de conciencia que para unos ‘moriscos’ supone aceptar un dogma con el que no comulgan. Y aún sigue apreciándose, tras el tono diplomático y dialogante del “muy mucho discreto” portavoz, algo que, aunque no se nombra, se encuentra subliminalmente presente durante todo el episodio: el miedo. Los mercaderes se sienten tan atemorizados, interpretan tan sutilmente el papel de etnia acosada, que el representante, en nombre del grupo, dice estar dispuesto a aceptar la irracionalidad de don Quijote si les muestra el más insignificante motivo. Solo piden un pretexto que justifique su claudicación, algo que les saque del trato humillante que, como pueblo con creencias propias, que no ha visto ni oído hablar de esa ‘señora’, está siendo obligado a comulgar con otras. Tal parece ser el sentido de la minúscula prueba que solicitan, el mínimo “retrato” (“tamaño como un grano de trigo”) con el que se conforman y evidencian la intención, no de ver para creer, sino de justificar en su conciencia lo que se les está exigiendo confesar. No resulta casual que el mercader haya utilizado la palabra “contento” para referirse a la satisfacción que le provocará a don Quijote el asentimiento de su petición, aunque en realidad el vocablo escogido actúa como referente, como antagónico al “descontentamiento” que, en el ánimo de Loyola, causaron las opiniones del ‘moro’

RELATO QUIJOTE unas mociones, que hacían en su ánima quedaremos con esto satisfechos y descontentamiento, pareciéndole que no seguros, y vuestra merced quedará había hecho su deber contento y pagado

RELATO QUIJOTE unas mociones, que hacían en su ánima quedaremos con esto satisfechos y descontentamiento, pareciéndole que no seguros, y vuestra merced quedará había hecho su deber contento y pagado

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Serrano: 51. “en 1609, entre los expulsados, salen 64.000 de ambas Castillas, la Mancha y Extremadura” Pezzi, Elena, Los moriscos que no se fueron, http://www.islamyal-andalus.org/nuevo/moriscos/la_expulsion.htm

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Serrano: 51. “en 1609, entre los expulsados, salen 64.000 de ambas Castillas, la Mancha y Extremadura” Pezzi, Elena, Los moriscos que no se fueron, http://www.islamyal-andalus.org/nuevo/moriscos/la_expulsion.htm

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Si los mercaderes confiesan, si se pliegan a las intenciones de don Quijote, él quedará “contento” aunque, como eso no llegará a producirse, va a encontrarse tan descontento como Loyola al ser incapaz de convencer al ‘moro’. Además, los mercaderes quedarán “satisfechos y seguros”, lo primero, porque como hemos dicho, no tendrán cargo de conciencia, pero ¿por qué se sentirán “seguros”? ¿De no ser agredidos por don Quijote? ¿Teme el grupo de mercaderes a la “estraña figura” que les amenaza? Probablemente no, aunque también es probable que esa seguridad, la falta de recelo invocada por el mercader, sea otra nueva alusión al temor de los moriscos a la Inquisición, a las delaciones que se hacían sobre sus falsas conversiones, sobre la acusación de herejía que implicaba la no aceptación del dogma. Se establece, pues, una relación entre la satisfacción y seguridad del grupo y la satisfacción y contento de don Quijote, y también, como sucederá en la novela y ocurrió en la realidad, a la inversa, pues el descontentamiento de Loyola provocó la huida y, por tanto, la inseguridad del ‘moro’. No menos curioso y probatorio del tesón y la astucia cervantina, es la habilidad para rodear todo el episodio de elementos alusivos al núcleo central. Ya vimos que el narrador, para mantener un vínculo simbólico entre el ‘moro’ de Loyola y los mercaderes toledanos, anunció la dedicación del grupo a los trabajos de la seda, razón por la que el mercader recurre ahora al refrán “por el hilo se sacará el ovillo” y, además, al ejemplo del grano de trigo, recurso lógico de una colectividad también dedicada, tradicionalmente, a las tareas agrícolas. Apreciemos, además, que el popular refrán, ya de por sí ambivalente en el contexto textil del trasfondo, puede actuar al mismo tiempo como lema alegórico de toda la novela. Así debió intuirlo Bowle, que como nota al refrán acudió a Covarrubias: “Por el hilo se saca el ovillo, por la muestra y por el principio de una cosa se conoce lo demás della”, casi una exacta definición del lento y paulatino proceso de exégesis que exige la penetración en el trasfondo de la novela. Precisamente este episodio de los mercaderes fue la punta del ovillo ignaciano agarrado por Bowle y sus sucesores, aunque ninguno logró conocer más allá del principio. Pero volvamos al murmullo, al temor de fondo de las palabras del mercader, confirmado por la resignación y derrota de la desconsolada frase pronunciada a continuación: “y aun creo que estamos ya tan de su parte”, cuyo alcance parece extenderse hasta el momento de angustia persecutoria que viven los moriscos “ya” en 1522, cuando se produce el episodio de Loyola y el ‘moro’, dos décadas después de “la política intransigente del cardenal Cisneros […] las conversiones masivas de 1499 y la quema de los libros escritos en lengua árabe”829. Los moriscos, desde entonces hasta la expulsión definitiva, se vieron siempre en la precaria situación de tener que callar y asumir, aunque solo fuera fingiendo, los preceptos católicos que el avance del poder de la contrarreforma fue imponiendo sin freno. Por eso los mercaderes están “ya” tan de parte de don Quijote, no porque les haya convencido el discurso, sino porque, simbólicamente, don Quijote (Loyola) actúa con el apoyo, con la razón del enorme poder del Estado-Iglesia, mientras que el grupo de mercaderes (moro) aparece como el símbolo de la situación errática y marginal de la colectividad morisca.

Si los mercaderes confiesan, si se pliegan a las intenciones de don Quijote, él quedará “contento” aunque, como eso no llegará a producirse, va a encontrarse tan descontento como Loyola al ser incapaz de convencer al ‘moro’. Además, los mercaderes quedarán “satisfechos y seguros”, lo primero, porque como hemos dicho, no tendrán cargo de conciencia, pero ¿por qué se sentirán “seguros”? ¿De no ser agredidos por don Quijote? ¿Teme el grupo de mercaderes a la “estraña figura” que les amenaza? Probablemente no, aunque también es probable que esa seguridad, la falta de recelo invocada por el mercader, sea otra nueva alusión al temor de los moriscos a la Inquisición, a las delaciones que se hacían sobre sus falsas conversiones, sobre la acusación de herejía que implicaba la no aceptación del dogma. Se establece, pues, una relación entre la satisfacción y seguridad del grupo y la satisfacción y contento de don Quijote, y también, como sucederá en la novela y ocurrió en la realidad, a la inversa, pues el descontentamiento de Loyola provocó la huida y, por tanto, la inseguridad del ‘moro’. No menos curioso y probatorio del tesón y la astucia cervantina, es la habilidad para rodear todo el episodio de elementos alusivos al núcleo central. Ya vimos que el narrador, para mantener un vínculo simbólico entre el ‘moro’ de Loyola y los mercaderes toledanos, anunció la dedicación del grupo a los trabajos de la seda, razón por la que el mercader recurre ahora al refrán “por el hilo se sacará el ovillo” y, además, al ejemplo del grano de trigo, recurso lógico de una colectividad también dedicada, tradicionalmente, a las tareas agrícolas. Apreciemos, además, que el popular refrán, ya de por sí ambivalente en el contexto textil del trasfondo, puede actuar al mismo tiempo como lema alegórico de toda la novela. Así debió intuirlo Bowle, que como nota al refrán acudió a Covarrubias: “Por el hilo se saca el ovillo, por la muestra y por el principio de una cosa se conoce lo demás della”, casi una exacta definición del lento y paulatino proceso de exégesis que exige la penetración en el trasfondo de la novela. Precisamente este episodio de los mercaderes fue la punta del ovillo ignaciano agarrado por Bowle y sus sucesores, aunque ninguno logró conocer más allá del principio. Pero volvamos al murmullo, al temor de fondo de las palabras del mercader, confirmado por la resignación y derrota de la desconsolada frase pronunciada a continuación: “y aun creo que estamos ya tan de su parte”, cuyo alcance parece extenderse hasta el momento de angustia persecutoria que viven los moriscos “ya” en 1522, cuando se produce el episodio de Loyola y el ‘moro’, dos décadas después de “la política intransigente del cardenal Cisneros […] las conversiones masivas de 1499 y la quema de los libros escritos en lengua árabe”829. Los moriscos, desde entonces hasta la expulsión definitiva, se vieron siempre en la precaria situación de tener que callar y asumir, aunque solo fuera fingiendo, los preceptos católicos que el avance del poder de la contrarreforma fue imponiendo sin freno. Por eso los mercaderes están “ya” tan de parte de don Quijote, no porque les haya convencido el discurso, sino porque, simbólicamente, don Quijote (Loyola) actúa con el apoyo, con la razón del enorme poder del Estado-Iglesia, mientras que el grupo de mercaderes (moro) aparece como el símbolo de la situación errática y marginal de la colectividad morisca.

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Pezzi.

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La respuesta del mercader es, pues, la triste claudicación de quien, por demostrar su condescendencia, sus intenciones de no contradecir, confiesa estar dispuesto a creer en todo lo que se le mande, lógica declaración de una persona acosada que, por temor, se pliega a la opinión de quien sabe que le puede hacer daño. Esa es la razón encubierta, y no la burla, por la que confesarían que Dulcinea es la doncella más hermosa del mundo “aunque su retrato nos muestre que es tuerta de un ojo y que del otro le mana bermellón y piedra azufre, con todo eso, por complacer a vuestra merced, diremos en su favor todo lo que quisiere”, frases igualmente ambiguas y que inciden en la sumisión ideológica de quien decide, para salvar el pellejo, creer en lo que se le mande, ya sean dogmas, herejías o brujerías, pues a ese tipo de creencias esotéricas parece aludir el mercader con la oblicuidad de la vista (“tuerta de un ojo”) y los componentes alquímicos, y venenosos, acumulados (“bermellón y piedra azufre”) en su respuesta. Pero aún hay más, pues todavía, antes de finalizar la comedida respuesta, el mercader, dando muestras de una amabilidad excesiva, está dispuesto a complacer a don Quijote y a decir “en su favor todo lo que quisiere” y aun creo que estamos ya tan de su parte, que, aunque su retrato nos muestre que es tuerta de un ojo y que del otro le mana bermellón y piedra azufre, con todo eso, por complacer a vuestra merced, diremos en su favor todo lo que quisiere. Las muestras de cortesía y acatamiento se acumulan en abundancia (de su parte, con todo eso, complacer, vuestra merced, en su favor, lo que quisiere), sobre todo la claudicación final, pues leída desde la sospecha, desde la clave, supone una clara sumisión ideológica, una renuncia al pensamiento propio, a la creencia, a la religiosidad, pero no por convencimiento, sino por miedo. Aunque fuera el ser más horrible, lo confesarían igual, pues no lo hacen desde la fe, sino desde la imposición de quienes, viéndose obligados, fingen creer, pues esa era la acusación más común que, en la España del XVI, recaía sobre los moriscos: “se dudaba de su fidelidad hispana y sinceridad cristiana”830. En definitiva, esta última intervención del discretísimo mercader, lejos de ser burlesca, debe considerarse como un modelo de prudencia y discreción, cualidad, esta última, definida por Covarrubias como la “cosa dicha o hecha con buen seso”831. De eso hace gala la respuesta del mercader, de una sutil inteligencia con la que trata de contener el ánimo agresivo de don Quijote, combinando en todo momento, y con muchísima astucia, los dos niveles lingüísticos de la novela, razón por la que Cervantes le ha otorgado el doble calificativo de “un poco burlón y muy mucho discreto”, dos elogios que remiten a lo mismo, a la burla encubierta que hace, no a don Quijote, sino especialmente a los cuerpos represivos, incapaces de ver la ingeniosa forma en que una y otra vez introduce en la narración el tema de fondo.

La respuesta del mercader es, pues, la triste claudicación de quien, por demostrar su condescendencia, sus intenciones de no contradecir, confiesa estar dispuesto a creer en todo lo que se le mande, lógica declaración de una persona acosada que, por temor, se pliega a la opinión de quien sabe que le puede hacer daño. Esa es la razón encubierta, y no la burla, por la que confesarían que Dulcinea es la doncella más hermosa del mundo “aunque su retrato nos muestre que es tuerta de un ojo y que del otro le mana bermellón y piedra azufre, con todo eso, por complacer a vuestra merced, diremos en su favor todo lo que quisiere”, frases igualmente ambiguas y que inciden en la sumisión ideológica de quien decide, para salvar el pellejo, creer en lo que se le mande, ya sean dogmas, herejías o brujerías, pues a ese tipo de creencias esotéricas parece aludir el mercader con la oblicuidad de la vista (“tuerta de un ojo”) y los componentes alquímicos, y venenosos, acumulados (“bermellón y piedra azufre”) en su respuesta. Pero aún hay más, pues todavía, antes de finalizar la comedida respuesta, el mercader, dando muestras de una amabilidad excesiva, está dispuesto a complacer a don Quijote y a decir “en su favor todo lo que quisiere” y aun creo que estamos ya tan de su parte, que, aunque su retrato nos muestre que es tuerta de un ojo y que del otro le mana bermellón y piedra azufre, con todo eso, por complacer a vuestra merced, diremos en su favor todo lo que quisiere. Las muestras de cortesía y acatamiento se acumulan en abundancia (de su parte, con todo eso, complacer, vuestra merced, en su favor, lo que quisiere), sobre todo la claudicación final, pues leída desde la sospecha, desde la clave, supone una clara sumisión ideológica, una renuncia al pensamiento propio, a la creencia, a la religiosidad, pero no por convencimiento, sino por miedo. Aunque fuera el ser más horrible, lo confesarían igual, pues no lo hacen desde la fe, sino desde la imposición de quienes, viéndose obligados, fingen creer, pues esa era la acusación más común que, en la España del XVI, recaía sobre los moriscos: “se dudaba de su fidelidad hispana y sinceridad cristiana”830. En definitiva, esta última intervención del discretísimo mercader, lejos de ser burlesca, debe considerarse como un modelo de prudencia y discreción, cualidad, esta última, definida por Covarrubias como la “cosa dicha o hecha con buen seso”831. De eso hace gala la respuesta del mercader, de una sutil inteligencia con la que trata de contener el ánimo agresivo de don Quijote, combinando en todo momento, y con muchísima astucia, los dos niveles lingüísticos de la novela, razón por la que Cervantes le ha otorgado el doble calificativo de “un poco burlón y muy mucho discreto”, dos elogios que remiten a lo mismo, a la burla encubierta que hace, no a don Quijote, sino especialmente a los cuerpos represivos, incapaces de ver la ingeniosa forma en que una y otra vez introduce en la narración el tema de fondo.

BLASFEMIA La prueba de que la respetuosa y comedida respuesta del mercader no resulta el acto de fe que el inquisitivo don Quijote les exige, es su colérica réplica -No le mana, canalla infame –respondió don Quijote encendido en cólera-, no le mana, digo, eso que decís, sino ámbar y algalia entre algodones; y no es tuerta ni corcovada, sino más derecha que un uso de Guadarrama. Pero vosotros pagaréis la grande blasfemia que habéis dicho contra tamaña beldad como es la de mi señora.

BLASFEMIA La prueba de que la respetuosa y comedida respuesta del mercader no resulta el acto de fe que el inquisitivo don Quijote les exige, es su colérica réplica -No le mana, canalla infame –respondió don Quijote encendido en cólera-, no le mana, digo, eso que decís, sino ámbar y algalia entre algodones; y no es tuerta ni corcovada, sino más derecha que un uso de Guadarrama. Pero vosotros pagaréis la grande blasfemia que habéis dicho contra tamaña beldad como es la de mi señora.

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Martín Muñoz 2009. Tesoro 1993.

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Ha entendido muy bien la flexible y heterodoxa respuesta de un mercader que, en última instancia, y en aquellos tiempos, propone un entendimiento entre culturas, una convivencia pacífica de la que don Quijote, como trasunto del primer Loyola dogmático, no quiere ni hablar. Dijera lo que dijera, el mercader iba a ser mal interpretado, no escuchado, pues la intención de don Quijote sigue siendo la misma desde el principio: escenificar, desarrollar un guión previamente fijado en el que debe mostrarse la temeridad de alguien enfrentándose a fuerzas mayores que las suyas, alguien que actúa, como Loyola, estimulado “por fantasías de invencibilidad que reflejan elementos subyacentes de grandiosidad y omnipotencia […] una concepción de sí mismo como intrépido y capaz de aguantar cualquier cantidad de tensión o peligro”832. ¿No es este análisis del sicólogo jesuita sobre el primer Loyola un diagnóstico perfecto sobre el don Quijote de estos primeros capítulos? Aunque el mercader solo ha planteado la posibilidad de que el retrato de Dulcinea fuera el de un ser horrible, don Quijote lo toma como una gran ofensa y, encolerizado, responde a la totalidad del grupo con el grave insulto, ya pronunciado en el anterior capítulo, de “canalla infame”, porque canalla “es italianismo derivado de canaglia por , sin duda atraído en la redoblada ironía del común llamar por desprecio a los moros o ”833. Además, don Quijote, demostrando que ha entendido muy bien el ambiguo y oscuro discurso del mercader, acusa al grupo de blasfemos, un concepto con el que sigue aludiendo a la consideración de Dulcinea como deidad amorosa, pero que también permite seguir desarrollando el trasfondo dogmático del episodio del ‘moro’, cuyas dudas sobre el dogma de la virginidad (“el moro decía, que bien le parecía a él la Virgen haber concebido sin hombre; mas el parir, quedando virgen, no lo podía creer”)834 fueron entendidas por Loyola como una auténtica blasfemia, definida por la RAE como “Palabra injuriosa contra Dios, la Virgen o los santos”835 y, según Covarrubias, las blasfemias hereticales “son directamente contra los artículos de la Fe, y lo que tiene la Santa Madre Yglesia”, y sobre ellas entiende el “tribunal de la Santa Inquisición”. Don Quijote ha añadido, pues, un nuevo, claro y definitivo concepto que refuerza el sentido teológico de la discusión y el aspecto paródico de todo el episodio. No obstante, también ha mencionado otros detalles menos decisivos, pero muy reveladores de la tarea de acopio permanente, de sugerencias tendentes a la reconstrucción de la delicada y angustiosa situación social de la época. Por ejemplo, en contraposición a los componentes deletéreos y pestíferos citados por el mercader (“bermellón y piedra azufre”), don Quijote opone otros productos beneficiosos y odoríferos (“ámbar y algalia entre algodones”) como más representativos, o propios, de la personalidad de Dulcinea. Lo curioso es que utiliza cuatro palabras relacionadas, etimológicamente, con el árabe (ámbar, algalia, algodones y Guadarrama), como si para ensalzar a su ‘señora’ solo encontrara palabras de origen árabe, otro sutil recurso de Cervantes con el que parece sugerirnos la locura que

Ha entendido muy bien la flexible y heterodoxa respuesta de un mercader que, en última instancia, y en aquellos tiempos, propone un entendimiento entre culturas, una convivencia pacífica de la que don Quijote, como trasunto del primer Loyola dogmático, no quiere ni hablar. Dijera lo que dijera, el mercader iba a ser mal interpretado, no escuchado, pues la intención de don Quijote sigue siendo la misma desde el principio: escenificar, desarrollar un guión previamente fijado en el que debe mostrarse la temeridad de alguien enfrentándose a fuerzas mayores que las suyas, alguien que actúa, como Loyola, estimulado “por fantasías de invencibilidad que reflejan elementos subyacentes de grandiosidad y omnipotencia […] una concepción de sí mismo como intrépido y capaz de aguantar cualquier cantidad de tensión o peligro”832. ¿No es este análisis del sicólogo jesuita sobre el primer Loyola un diagnóstico perfecto sobre el don Quijote de estos primeros capítulos? Aunque el mercader solo ha planteado la posibilidad de que el retrato de Dulcinea fuera el de un ser horrible, don Quijote lo toma como una gran ofensa y, encolerizado, responde a la totalidad del grupo con el grave insulto, ya pronunciado en el anterior capítulo, de “canalla infame”, porque canalla “es italianismo derivado de canaglia por , sin duda atraído en la redoblada ironía del común llamar por desprecio a los moros o ”833. Además, don Quijote, demostrando que ha entendido muy bien el ambiguo y oscuro discurso del mercader, acusa al grupo de blasfemos, un concepto con el que sigue aludiendo a la consideración de Dulcinea como deidad amorosa, pero que también permite seguir desarrollando el trasfondo dogmático del episodio del ‘moro’, cuyas dudas sobre el dogma de la virginidad (“el moro decía, que bien le parecía a él la Virgen haber concebido sin hombre; mas el parir, quedando virgen, no lo podía creer”)834 fueron entendidas por Loyola como una auténtica blasfemia, definida por la RAE como “Palabra injuriosa contra Dios, la Virgen o los santos”835 y, según Covarrubias, las blasfemias hereticales “son directamente contra los artículos de la Fe, y lo que tiene la Santa Madre Yglesia”, y sobre ellas entiende el “tribunal de la Santa Inquisición”. Don Quijote ha añadido, pues, un nuevo, claro y definitivo concepto que refuerza el sentido teológico de la discusión y el aspecto paródico de todo el episodio. No obstante, también ha mencionado otros detalles menos decisivos, pero muy reveladores de la tarea de acopio permanente, de sugerencias tendentes a la reconstrucción de la delicada y angustiosa situación social de la época. Por ejemplo, en contraposición a los componentes deletéreos y pestíferos citados por el mercader (“bermellón y piedra azufre”), don Quijote opone otros productos beneficiosos y odoríferos (“ámbar y algalia entre algodones”) como más representativos, o propios, de la personalidad de Dulcinea. Lo curioso es que utiliza cuatro palabras relacionadas, etimológicamente, con el árabe (ámbar, algalia, algodones y Guadarrama), como si para ensalzar a su ‘señora’ solo encontrara palabras de origen árabe, otro sutil recurso de Cervantes con el que parece sugerirnos la locura que

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Meissner 1995: 77.

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Márquez 2010: 216.

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El moro, condescendiente aceptando el dogma de la “maternidad Divina”, rechaza el de la “Virginidad Perpetua”, definido por la Iglesia “en el segundo Concilio de Constantinopla del siglo VI”834 y reivindicado, en 1555, por el Papa Pablo IV al refutar la herejía de los socianos y otros: "María permaneció siempre en la integridad de su virginidad, a saber, antes del parto, en el parto y después del parto, por obra de Dios omnipotente". 835 R.A.E.

El moro, condescendiente aceptando el dogma de la “maternidad Divina”, rechaza el de la “Virginidad Perpetua”, definido por la Iglesia “en el segundo Concilio de Constantinopla del siglo VI”834 y reivindicado, en 1555, por el Papa Pablo IV al refutar la herejía de los socianos y otros: "María permaneció siempre en la integridad de su virginidad, a saber, antes del parto, en el parto y después del parto, por obra de Dios omnipotente". 835 R.A.E.

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[ILUSTRACIÓN 5]

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significa intentar eliminar, por la fuerza, la herencia genética de una raza que ha impregnado y contaminado hasta tal punto la cultura y el lenguaje que sería casi imposible hablarlo si prescindiéramos de su riquísimo legado. En esa misma línea de interpretaciones subliminales debe entenderse la aclaración “no es tuerta ni corcovada, sino más derecha que un uso de Guadarrama”, con la que don Quijote está distanciando a su ‘señora’ del ámbito de lo maligno836 y sugiriendo, al mismo tiempo, con la idea del ‘uso’, la rectitud del armazón de madera que sostiene a las vírgenes, un asunto con el que Cervantes inicia un tema ampliamente tratado a lo largo de la novela: la tendencia idolátrica de los pueblos, la veneración pasional y local de las miles y miles de vírgenes, casi todas trozos de madera, adoradas y ensalzadas como únicas y cardinales. En ese ámbito de fanatismo religioso debe situarse la fuerte acusación de don Quijote, el grave y belicoso insulto que les lanza a pesar de las pacíficas intenciones de los mercaderes. Ya vimos que su deseo no es dialogar, sino utilizar al grupo como pretexto para imitar un pasaje caballeresco “que pensaba hacer”, la escenificación de un episodio integrista donde debe representar a un hombre que “todo lo percibe bajo el prisma de la fe, no de los sentidos”837. Eso explica que él haya oído blasfemia, donde nosotros apreciamos cortesía, respeto, temor y, como mucho, ironía; su intención no es escuchar una respuesta, sino acusarles de blasfemos, como al ‘moro’, de ahí que vuelva a invocar a Dulcinea con la genérica expresión “mi señora”, coincidiendo de nuevo con las fuentes ignacianas

significa intentar eliminar, por la fuerza, la herencia genética de una raza que ha impregnado y contaminado hasta tal punto la cultura y el lenguaje que sería casi imposible hablarlo si prescindiéramos de su riquísimo legado. En esa misma línea de interpretaciones subliminales debe entenderse la aclaración “no es tuerta ni corcovada, sino más derecha que un uso de Guadarrama”, con la que don Quijote está distanciando a su ‘señora’ del ámbito de lo maligno836 y sugiriendo, al mismo tiempo, con la idea del ‘uso’, la rectitud del armazón de madera que sostiene a las vírgenes, un asunto con el que Cervantes inicia un tema ampliamente tratado a lo largo de la novela: la tendencia idolátrica de los pueblos, la veneración pasional y local de las miles y miles de vírgenes, casi todas trozos de madera, adoradas y ensalzadas como únicas y cardinales. En ese ámbito de fanatismo religioso debe situarse la fuerte acusación de don Quijote, el grave y belicoso insulto que les lanza a pesar de las pacíficas intenciones de los mercaderes. Ya vimos que su deseo no es dialogar, sino utilizar al grupo como pretexto para imitar un pasaje caballeresco “que pensaba hacer”, la escenificación de un episodio integrista donde debe representar a un hombre que “todo lo percibe bajo el prisma de la fe, no de los sentidos”837. Eso explica que él haya oído blasfemia, donde nosotros apreciamos cortesía, respeto, temor y, como mucho, ironía; su intención no es escuchar una respuesta, sino acusarles de blasfemos, como al ‘moro’, de ahí que vuelva a invocar a Dulcinea con la genérica expresión “mi señora”, coincidiendo de nuevo con las fuentes ignacianas

RELATO pareciéndole que había hecho mal en consentir que un moro dijese tales cosas de nuestra Señora

RELATO pareciéndole que había hecho mal en consentir que un moro dijese tales cosas de nuestra Señora

VIDA un enemigo de nuestra santa fe se atreviese a hablar en su presencia en deshonra de nuestra soberana Señora.

QUIJOTE vosotros pagaréis la grande blasfemia que habéis dicho contra tamaña beldad como es la de mi señora

VIDA un enemigo de nuestra santa fe se atreviese a hablar en su presencia en deshonra de nuestra soberana Señora.

QUIJOTE vosotros pagaréis la grande blasfemia que habéis dicho contra tamaña beldad como es la de mi señora

Además de las proposiciones sustantiva y adjetiva del Relato y la novela (con el verbo decir-hablar presente) se repite en los tres textos el motivo de la ‘cólera’ de don Quijote; la principal diferencia es que él define como ‘blasfemia’ lo que en el Relato y en la Vida aparece, sin concretizar, como ofensa (“tales cosas” / “hablar… en deshonra”). También responde a la lectura paródica de las fuentes y, como hemos visto, no al contexto de la novela, la hiperbólica cólera de don Quijote (“encendido en cólera”), la indignación que le produce la respuesta del mercader, muy acorde, insistimos, con el deseo de matar a puñaladas a un hombre. Concluyamos, con Alonso-Fernández, que no “puede negarse la existencia de una cierta analogía entre el sujeto instalado en la convicción delirante de una realidad y la actitud del fanatismo […] El delirio suele traducirse en una creencia fija, por lo general errónea, que no se deja modificar por el razonamiento ni por la experiencia de la vida”838.

Además de las proposiciones sustantiva y adjetiva del Relato y la novela (con el verbo decir-hablar presente) se repite en los tres textos el motivo de la ‘cólera’ de don Quijote; la principal diferencia es que él define como ‘blasfemia’ lo que en el Relato y en la Vida aparece, sin concretizar, como ofensa (“tales cosas” / “hablar… en deshonra”). También responde a la lectura paródica de las fuentes y, como hemos visto, no al contexto de la novela, la hiperbólica cólera de don Quijote (“encendido en cólera”), la indignación que le produce la respuesta del mercader, muy acorde, insistimos, con el deseo de matar a puñaladas a un hombre. Concluyamos, con Alonso-Fernández, que no “puede negarse la existencia de una cierta analogía entre el sujeto instalado en la convicción delirante de una realidad y la actitud del fanatismo […] El delirio suele traducirse en una creencia fija, por lo general errónea, que no se deja modificar por el razonamiento ni por la experiencia de la vida”838.

INTENTONA Y CAÍDA Y en diciendo esto, arremetió con la lanza baja contra el que lo había dicho, con tanta furia y enojo, que si la buena suerte no hiciera que en la mitad del camino tropezara y cayera Rocinante, lo pasara mal el atrevido mercader.

INTENTONA Y CAÍDA Y en diciendo esto, arremetió con la lanza baja contra el que lo había dicho, con tanta furia y enojo, que si la buena suerte no hiciera que en la mitad del camino tropezara y cayera Rocinante, lo pasara mal el atrevido mercader.

836

“el tuerto tiene muy mala fama y es considerado como un ser maligno”, Redondo 2007.

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“el tuerto tiene muy mala fama y es considerado como un ser maligno”, Redondo 2007.

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Fernández Martín 2009: 38. Alonso-Fernández 2005: 43, 59.

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Fernández Martín 2009: 38. Alonso-Fernández 2005: 43, 59.

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El violento arranque de don Quijote (“con tanta furia y enojo”) vuelve a ser otra puesta en escena, otra impresionante alegoría del brote de “indignación” sobrevenido a Loyola “contra el moro”, como sutilmente corroboran los precisos referentes

El violento arranque de don Quijote (“con tanta furia y enojo”) vuelve a ser otra puesta en escena, otra impresionante alegoría del brote de “indignación” sobrevenido a Loyola “contra el moro”, como sutilmente corroboran los precisos referentes

RELATO QUIJOTE Y en esto le vinieron unas mociones, que Y en diciendo esto, arremetió con la lanza hacían en su ánima descontentamiento, baja contra el que lo había dicho pareciéndole que no había hecho su deber, y también le causan indignación contra el moro

RELATO QUIJOTE Y en esto le vinieron unas mociones, que Y en diciendo esto, arremetió con la lanza hacían en su ánima descontentamiento, baja contra el que lo había dicho pareciéndole que no había hecho su deber, y también le causan indignación contra el moro

El descontento de Loyola, la situación anímica que le provoca “indignación contra el moro” y deseos de apuñalarle, ha sido traducida por Cervantes como la cólera y el ataque de don Quijote contra el portavoz de los mercaderes. La genial transposición aparece doblemente indicada, primero con la frase “Y en diciendo esto”, que señala el punto de partida de la acción del Relato y, después, con otra expresión análoga (“contra el que lo había dicho”) a la empleada en el Relato para indicar al receptor de la furia de Loyola (“contra el moro”). Y así como Loyola no llega a tocar al ‘moro’, su indignación no pasa más allá de un deseo, tampoco don Quijote llega a tocar al mercader pues, según el narrador, el éxito de la aventura se debe al tropiezo del caballo, a la buena suerte que impide a la lanza impactar contra el mercader, algo similar a lo ocurrido a Loyola pues, “cansado de examinar lo que sería bueno hacer”, determina, al final, “dejar ir a la mula con la rienda suelta hasta al lugar donde se dividían los caminos”

El descontento de Loyola, la situación anímica que le provoca “indignación contra el moro” y deseos de apuñalarle, ha sido traducida por Cervantes como la cólera y el ataque de don Quijote contra el portavoz de los mercaderes. La genial transposición aparece doblemente indicada, primero con la frase “Y en diciendo esto”, que señala el punto de partida de la acción del Relato y, después, con otra expresión análoga (“contra el que lo había dicho”) a la empleada en el Relato para indicar al receptor de la furia de Loyola (“contra el moro”). Y así como Loyola no llega a tocar al ‘moro’, su indignación no pasa más allá de un deseo, tampoco don Quijote llega a tocar al mercader pues, según el narrador, el éxito de la aventura se debe al tropiezo del caballo, a la buena suerte que impide a la lanza impactar contra el mercader, algo similar a lo ocurrido a Loyola pues, “cansado de examinar lo que sería bueno hacer”, determina, al final, “dejar ir a la mula con la rienda suelta hasta al lugar donde se dividían los caminos”

RELATO Y así después de cansado de examinar lo que sería bueno hacer, no hallando cosa cierta a que se determinase, se determinó en esto, scilicet, de dejar ir a la mula con la rienda suelta hasta el lugar donde se dividían los caminos

RELATO Y así después de cansado de examinar lo que sería bueno hacer, no hallando cosa cierta a que se determinase, se determinó en esto, scilicet, de dejar ir a la mula con la rienda suelta hasta el lugar donde se dividían los caminos

QUIJOTE si la buena suerte no hiciera que en la mitad del camino tropezara y cayera Rocinante, lo pasara mal el atrevido mercader.

Las frase “si la buena suerte no hiciera” sirve como pista, como señal indicativa de la relación entre el contenido paródico del final de ambos fragmentos. Loyola, tras meditar lo que sería “bueno hacer”, deja la decisión a la mula que, gracias a “nuestro Señor”, impide castigar al moro. Don Quijote, gracias a la buena suerte que hace caer a Rocinante, no descarga su furia contra el mercader, de forma que, en ambos casos, los caballos impiden el encontronazo y, por lo tanto, deciden el final de la aventura. Pero ¿por qué el narrador acaba de calificar al mercader de “atrevido”? Pues para dar entrada, al mismo tiempo, al fragmento de la Vida donde Ribadeneyra, recargando gratuitamente la información fundamentalista, acusa al ‘moro’ de atrevido y osado VIDA alcanzarle y darle de puñaladas por el atrevimiento y osadía que había tenido de hablar tan desvergonzadamente

QUIJOTE si la buena suerte no hiciera que en la mitad del camino tropezara y cayera Rocinante, lo pasara mal el atrevido mercader.

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QUIJOTE si la buena suerte no hiciera que en la mitad del camino tropezara y cayera Rocinante, lo pasara mal el atrevido mercader.

Las frase “si la buena suerte no hiciera” sirve como pista, como señal indicativa de la relación entre el contenido paródico del final de ambos fragmentos. Loyola, tras meditar lo que sería “bueno hacer”, deja la decisión a la mula que, gracias a “nuestro Señor”, impide castigar al moro. Don Quijote, gracias a la buena suerte que hace caer a Rocinante, no descarga su furia contra el mercader, de forma que, en ambos casos, los caballos impiden el encontronazo y, por lo tanto, deciden el final de la aventura. Pero ¿por qué el narrador acaba de calificar al mercader de “atrevido”? Pues para dar entrada, al mismo tiempo, al fragmento de la Vida donde Ribadeneyra, recargando gratuitamente la información fundamentalista, acusa al ‘moro’ de atrevido y osado VIDA alcanzarle y darle de puñaladas por el atrevimiento y osadía que había tenido de hablar tan desvergonzadamente

QUIJOTE si la buena suerte no hiciera que en la mitad del camino tropezara y cayera Rocinante, lo pasara mal el atrevido mercader.

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Se supone que el atrevido y osado ‘moro’ lo habría pasado mal, habría sido apuñalado, si la mula de Loyola hubiera tomado el otro camino, exactamente lo mismo que le hubiera ocurrido al mercader si Rocinante no “tropezara y cayera”. Cayó Rocinante, y fue rodando su amo una buena pieza por el campo; y queriéndose levantar, jamás pudo: tal embarazo le causaban la lanza, adarga, espuelas y celada, con el peso de las antiguas armas. Y entre tanto que pugnaba por levantarse y no podía, estaba diciendo: La prolongada caída de don Quijote forma parte de la continuación de la escena alegórica pues, aunque como apunta la crítica ese “jamás pudo” “denota aquí duración limitada”, también, simbólicamente, puede entenderse como la permanencia prolongada del remordimiento, del escrúpulo que le dura a Loyola toda la vida, como lo prueba el hecho de que, muchos años después, aflore en el Relato. En esa línea metafórica cuadra a la perfección el embarazo y el peso de las “antiguas armas” que impiden a don Quijote levantarse, símbolo del cargo de conciencia, del remordimiento que, a un aspirante a practicar el cristianismo apostólico, a poner la otra mejilla, le provoca una respuesta tan soberbia e inhumana como querer acuchillar a alguien por discrepancia ideológica. Un breve referente (“le causaban”) apunta, de nuevo, el contexto paródico

Se supone que el atrevido y osado ‘moro’ lo habría pasado mal, habría sido apuñalado, si la mula de Loyola hubiera tomado el otro camino, exactamente lo mismo que le hubiera ocurrido al mercader si Rocinante no “tropezara y cayera”. Cayó Rocinante, y fue rodando su amo una buena pieza por el campo; y queriéndose levantar, jamás pudo: tal embarazo le causaban la lanza, adarga, espuelas y celada, con el peso de las antiguas armas. Y entre tanto que pugnaba por levantarse y no podía, estaba diciendo: La prolongada caída de don Quijote forma parte de la continuación de la escena alegórica pues, aunque como apunta la crítica ese “jamás pudo” “denota aquí duración limitada”, también, simbólicamente, puede entenderse como la permanencia prolongada del remordimiento, del escrúpulo que le dura a Loyola toda la vida, como lo prueba el hecho de que, muchos años después, aflore en el Relato. En esa línea metafórica cuadra a la perfección el embarazo y el peso de las “antiguas armas” que impiden a don Quijote levantarse, símbolo del cargo de conciencia, del remordimiento que, a un aspirante a practicar el cristianismo apostólico, a poner la otra mejilla, le provoca una respuesta tan soberbia e inhumana como querer acuchillar a alguien por discrepancia ideológica. Un breve referente (“le causaban”) apunta, de nuevo, el contexto paródico

RELATO QUIJOTE le vinieron unas mociones, que hacían en tal embarazo le causaban la lanza, adarga, su ánima descontentamiento, pareciéndole espuelas y celada, con el peso de las que no había hecho su deber, y también antiguas armas le causan indignación contra el moro

RELATO QUIJOTE le vinieron unas mociones, que hacían en tal embarazo le causaban la lanza, adarga, su ánima descontentamiento, pareciéndole espuelas y celada, con el peso de las que no había hecho su deber, y también antiguas armas le causan indignación contra el moro

La expresión “le causan”, asociada con la anticristiana “indignación” del Relato, sirve en la novela para apuntar el sentimiento de culpa provocado por tal actitud en el novel aspirante a santo. Debe tenerse en cuenta que tales apreciaciones pertenecen al narrador, al intérprete de unos hechos pasados que son comentados desde otra perspectiva diferente a la de don Quijote, cuyas palabras se acomodan al pasado, escenifican el momento, de ahí que, todavía encolerizado, continúe insultando a los mercaderes -Non fuyáis, gente cobarde; gente cautiva, atended; que no por culpa mía, sino de mi caballo, estoy aquí tendido. Nada comenta el narrador sobre la marcha de los mercaderes, solo las palabras de don Quijote nos informan de que se ha producido un movimiento, de que el grupo, al verlo caer del caballo cuando intentaba arremeter contra el portavoz, ha decidido alejarse. Otro guiño más al lenguaje profundo, pues el moro, asustado por la indignación de Loyola, se alejó a toda prisa, desapareció de escena igual que los mercaderes, de nuevo insultados por don Quijote como cobardes y como “gente cautiva”, dos conceptos que, de alguna manera, vuelven a coincidir con el pensamiento y acoso imperante contra la minoría morisca en la España de principios del XVI. También Loyola debió pensar, indignado, que el ‘moro’ había huido y, más tarde, cuando la mula cogió el camino contrario, debió convencerse de que, gracias a ella, se había salvado del acuchillamiento. Por eso insiste don Quijote en que no es culpa suya, “sino de mi caballo”, el que no llegue a tocar a los mercaderes.

La expresión “le causan”, asociada con la anticristiana “indignación” del Relato, sirve en la novela para apuntar el sentimiento de culpa provocado por tal actitud en el novel aspirante a santo. Debe tenerse en cuenta que tales apreciaciones pertenecen al narrador, al intérprete de unos hechos pasados que son comentados desde otra perspectiva diferente a la de don Quijote, cuyas palabras se acomodan al pasado, escenifican el momento, de ahí que, todavía encolerizado, continúe insultando a los mercaderes -Non fuyáis, gente cobarde; gente cautiva, atended; que no por culpa mía, sino de mi caballo, estoy aquí tendido. Nada comenta el narrador sobre la marcha de los mercaderes, solo las palabras de don Quijote nos informan de que se ha producido un movimiento, de que el grupo, al verlo caer del caballo cuando intentaba arremeter contra el portavoz, ha decidido alejarse. Otro guiño más al lenguaje profundo, pues el moro, asustado por la indignación de Loyola, se alejó a toda prisa, desapareció de escena igual que los mercaderes, de nuevo insultados por don Quijote como cobardes y como “gente cautiva”, dos conceptos que, de alguna manera, vuelven a coincidir con el pensamiento y acoso imperante contra la minoría morisca en la España de principios del XVI. También Loyola debió pensar, indignado, que el ‘moro’ había huido y, más tarde, cuando la mula cogió el camino contrario, debió convencerse de que, gracias a ella, se había salvado del acuchillamiento. Por eso insiste don Quijote en que no es culpa suya, “sino de mi caballo”, el que no llegue a tocar a los mercaderes.

PALIZA Podría decirse que aquí finaliza la parodia, que la siguiente intervención del narrador, dando cuenta de la paliza recibida por don Quijote, queda fuera de su ámbito, pero no es así, Cervantes da otra vuelta de tuerca y, haciendo gala de un ingenio sin límites, de

PALIZA Podría decirse que aquí finaliza la parodia, que la siguiente intervención del narrador, dando cuenta de la paliza recibida por don Quijote, queda fuera de su ámbito, pero no es así, Cervantes da otra vuelta de tuerca y, haciendo gala de un ingenio sin límites, de

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unos planteamientos literarios inusitados, nos induce a distintas reflexiones sobre el mismo trasfondo temático Un mozo de mulas de los que allí venían, que no debía de ser muy bienintencionado, oyendo decir al pobre caído tantas arrogancias, no lo pudo sufrir sin darle la respuesta en las costillas. Y, llegándose a él, tomó la lanza y, después de haberla hecho pedazos, con uno dellos comenzó a dar a nuestro don Quijote tantos palos, que, a despecho y pesar de sus armas, le molió como cibera. Dábanle voces sus amos que no le diese tanto y que le dejase; pero estaba ya el mozo picado y no quiso dejar el juego hasta envidar todo el resto de su cólera; y, acudiendo por los demás trozos de la lanza, los acabó de deshacer sobre el miserable caído, que, con toda aquella tempestad de palos que sobre él llovía, no cerraba la boca, amenazando al cielo y a la tierra, y a los malandrines, que tal le parecían. El hecho de que el episodio de los mercaderes finalice con el apaleamiento de don Quijote con su propia lanza, otorga, según Abad Merino, un evidente carácter paródico al uso habitual caballeresco de hacer pedazos la lanza, “una ejemplaridad moral muy en consonancia con el propósito, expresamente declarado en el Prólogo, de combatir los libros de caballerías. En sus espaldas recibe el caballero el pago de su locura” 839. También podría decirse que Loyola recibe, en su conciencia, el pago de la suya, los remordimientos que le acosarán durante buen tiempo por solo barajar la posibilidad de acuchillar a una persona. De entrada, quien da la paliza a don Quijote es un mozo de mulas, “un acemilero, oficio que supone una bajísima condición social, propia de moriscos”840, otro detalle a sumar a la larga lista de pormenores que configuran el indiscutible trasfondo xenófobo de la aventura. El dato del mozo de mulas introduce, pues, una nueva variante sobre el mismo tema, reforzada enseguida con otra información que también completa algunos aspectos de la actuación de don Quijote, calificada por este mozo, según el narrador, de arrogante: “oyendo decir al pobre caído tantas arrogancias, no lo pudo sufrir”. El altanero don Quijote, caído y en manifiesta desproporción frente al grupo que se aleja, no deja de dar voces y de insultar; como auténtico integrista, piensa que la razón está absolutamente de su parte, arrogancia semejante a la de Loyola frente al ‘moro’ pues, según se dijo, un hombre lisiado, alcanzado en el camino por otro caballero y dejado atrás en un santiamén, no debería considerarse tan claro vencedor en un hipotético enfrentamiento. Sin embargo, Loyola no se plantea otra solución, a pesar de que el ‘moro’ le deja clavado no considera la posibilidad de una reacción del adversario, solo piensa en la opción de acuchillarlo, dando muestras de una arrogancia similar a la hiperbolizada por Cervantes que, ante esta circunstancia, plantea la anécdota desde otro punto de vista, desde la perspectiva de lo que hubiera ocurrido a Loyola si la mula, tomando el camino contrario, hubiera favorecido el encontronazo con el moro. Para facilitar tal interpretación, el inicio de la narración de los hechos del mozo se realiza con el mismo tono expresivo con el que se inicia, en la Vida, el episodio del ‘moro’, solo que cambiando el sujeto ‘moro’ por ‘mozo de mulas’

unos planteamientos literarios inusitados, nos induce a distintas reflexiones sobre el mismo trasfondo temático Un mozo de mulas de los que allí venían, que no debía de ser muy bienintencionado, oyendo decir al pobre caído tantas arrogancias, no lo pudo sufrir sin darle la respuesta en las costillas. Y, llegándose a él, tomó la lanza y, después de haberla hecho pedazos, con uno dellos comenzó a dar a nuestro don Quijote tantos palos, que, a despecho y pesar de sus armas, le molió como cibera. Dábanle voces sus amos que no le diese tanto y que le dejase; pero estaba ya el mozo picado y no quiso dejar el juego hasta envidar todo el resto de su cólera; y, acudiendo por los demás trozos de la lanza, los acabó de deshacer sobre el miserable caído, que, con toda aquella tempestad de palos que sobre él llovía, no cerraba la boca, amenazando al cielo y a la tierra, y a los malandrines, que tal le parecían. El hecho de que el episodio de los mercaderes finalice con el apaleamiento de don Quijote con su propia lanza, otorga, según Abad Merino, un evidente carácter paródico al uso habitual caballeresco de hacer pedazos la lanza, “una ejemplaridad moral muy en consonancia con el propósito, expresamente declarado en el Prólogo, de combatir los libros de caballerías. En sus espaldas recibe el caballero el pago de su locura” 839. También podría decirse que Loyola recibe, en su conciencia, el pago de la suya, los remordimientos que le acosarán durante buen tiempo por solo barajar la posibilidad de acuchillar a una persona. De entrada, quien da la paliza a don Quijote es un mozo de mulas, “un acemilero, oficio que supone una bajísima condición social, propia de moriscos”840, otro detalle a sumar a la larga lista de pormenores que configuran el indiscutible trasfondo xenófobo de la aventura. El dato del mozo de mulas introduce, pues, una nueva variante sobre el mismo tema, reforzada enseguida con otra información que también completa algunos aspectos de la actuación de don Quijote, calificada por este mozo, según el narrador, de arrogante: “oyendo decir al pobre caído tantas arrogancias, no lo pudo sufrir”. El altanero don Quijote, caído y en manifiesta desproporción frente al grupo que se aleja, no deja de dar voces y de insultar; como auténtico integrista, piensa que la razón está absolutamente de su parte, arrogancia semejante a la de Loyola frente al ‘moro’ pues, según se dijo, un hombre lisiado, alcanzado en el camino por otro caballero y dejado atrás en un santiamén, no debería considerarse tan claro vencedor en un hipotético enfrentamiento. Sin embargo, Loyola no se plantea otra solución, a pesar de que el ‘moro’ le deja clavado no considera la posibilidad de una reacción del adversario, solo piensa en la opción de acuchillarlo, dando muestras de una arrogancia similar a la hiperbolizada por Cervantes que, ante esta circunstancia, plantea la anécdota desde otro punto de vista, desde la perspectiva de lo que hubiera ocurrido a Loyola si la mula, tomando el camino contrario, hubiera favorecido el encontronazo con el moro. Para facilitar tal interpretación, el inicio de la narración de los hechos del mozo se realiza con el mismo tono expresivo con el que se inicia, en la Vida, el episodio del ‘moro’, solo que cambiando el sujeto ‘moro’ por ‘mozo de mulas’

VIDA QUIJOTE un moro, de los que en aquel tiempo aún Un mozo de mulas de los que allí venían quedaban

VIDA QUIJOTE un moro, de los que en aquel tiempo aún Un mozo de mulas de los que allí venían quedaban

839

Abad 1991:. 457.

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Abad 1991:. 457.

840

Quijote 1998: 80: 70.

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Quijote 1998: 80: 70.

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A este arranque narrativo con ciertas analogías que permiten la asociación moro/mozo, le sigue otro importante paralelismo referido a la indignación del mozo de mulas (“no lo pudo sufrir sin darle la respuesta en las costillas”) ante la actitud altanera de don Quijote, y al deseo de castigarle, también en correspondencia con la incapacidad de Loyola para convencer al ‘moro’ y la intención de “darle de puñaladas”

A este arranque narrativo con ciertas analogías que permiten la asociación moro/mozo, le sigue otro importante paralelismo referido a la indignación del mozo de mulas (“no lo pudo sufrir sin darle la respuesta en las costillas”) ante la actitud altanera de don Quijote, y al deseo de castigarle, también en correspondencia con la incapacidad de Loyola para convencer al ‘moro’ y la intención de “darle de puñaladas”

VIDA QUIJOTE no lo pudo acabar con él […] alcanzarle no lo pudo sufrir sin darle la respuesta en y darle de puñaladas las costillas

VIDA QUIJOTE no lo pudo acabar con él […] alcanzarle no lo pudo sufrir sin darle la respuesta en y darle de puñaladas las costillas

La impotencia de Loyola para convencer al moro (“no lo pudo acabar con él”) ha sido transformada por el narrador en la incapacidad del mozo para resignarse (“no lo pudo sufrir”), dando lugar, en los tres casos, a proyectos de agresividad expresados con el infinitivo ‘dar’ más el pronombre personal enclítico

La impotencia de Loyola para convencer al moro (“no lo pudo acabar con él”) ha sido transformada por el narrador en la incapacidad del mozo para resignarse (“no lo pudo sufrir”), dando lugar, en los tres casos, a proyectos de agresividad expresados con el infinitivo ‘dar’ más el pronombre personal enclítico

RELATO VIDA le venían deseos de ir a alcanzarle y darle buscar el moro y darle de puñaladas por puñaladas atrevimiento

RELATO VIDA le venían deseos de ir a alcanzarle y darle buscar el moro y darle de puñaladas por puñaladas atrevimiento

de el

QUIJOTE no lo pudo sufrir sin darle la respuesta en las costillas

Nos encontramos, pues, con dos sujetos enfadados (Loyola con el moro / el mozo con don Quijote) que han tomado la resolución de propinar un escarmiento violento (darle de puñaladas / darle de puñaladas / darle la respuesta en las costillas). El mozo se aproxima a don Quijote y, cogiéndole la lanza, comienza a apalearle. Están, pues, vapuleándole con su propia arma, igual que Loyola será apaleado, dialécticamente, al no poder convencer al moro con sus razonamientos y al ser derrotado moralmente. La clave interpretativa viene dada por la expresión ‘comenzar a’, pues el inicio de la plática, en la Vida, es lo traducido, metafóricamente, como el comienzo de la paliza en la novela VIDA Comenzaron a andar juntos y a trabar plática, y de una en otra vinieron a tratar de la virginidad y pureza de la gloriosísima Virgen nuestra Señora. Concedía el moro que esta bienaventurada Señora había sido virgen antes del parto y en el parto, porque así convenía a la grandeza y majestad de su Hijo; pero decía que no había sido así después del parto, y traía razones falsas y aparentes para probarlo; las cuales deshacía nuestro Ignacio, procurando con todas sus fuerzas desengañar al moro

QUIJOTE Y, llegándose a él, tomó la lanza y, después de haberla hecho pedazos, con uno dellos comenzó a dar a nuestro don Quijote tantos palos, que, a despecho y pesar de sus armas, le molió como cibera

de el

QUIJOTE no lo pudo sufrir sin darle la respuesta en las costillas

Nos encontramos, pues, con dos sujetos enfadados (Loyola con el moro / el mozo con don Quijote) que han tomado la resolución de propinar un escarmiento violento (darle de puñaladas / darle de puñaladas / darle la respuesta en las costillas). El mozo se aproxima a don Quijote y, cogiéndole la lanza, comienza a apalearle. Están, pues, vapuleándole con su propia arma, igual que Loyola será apaleado, dialécticamente, al no poder convencer al moro con sus razonamientos y al ser derrotado moralmente. La clave interpretativa viene dada por la expresión ‘comenzar a’, pues el inicio de la plática, en la Vida, es lo traducido, metafóricamente, como el comienzo de la paliza en la novela VIDA Comenzaron a andar juntos y a trabar plática, y de una en otra vinieron a tratar de la virginidad y pureza de la gloriosísima Virgen nuestra Señora. Concedía el moro que esta bienaventurada Señora había sido virgen antes del parto y en el parto, porque así convenía a la grandeza y majestad de su Hijo; pero decía que no había sido así después del parto, y traía razones falsas y aparentes para probarlo; las cuales deshacía nuestro Ignacio, procurando con todas sus fuerzas desengañar al moro

QUIJOTE Y, llegándose a él, tomó la lanza y, después de haberla hecho pedazos, con uno dellos comenzó a dar a nuestro don Quijote tantos palos, que, a despecho y pesar de sus armas, le molió como cibera

No olvidemos que las armas de don Quijote, símbolo de su escasa espiritualidad, las menciona el narrador por su inutilidad para frenar la agresión del mozo (“a despecho y pesar de sus armas”), igual que la incipiente espiritualidad de Ignacio no pudo vencer la lluvia de palos dialécticos que le propinó el ‘moro’ con sus “razones falsas”.

No olvidemos que las armas de don Quijote, símbolo de su escasa espiritualidad, las menciona el narrador por su inutilidad para frenar la agresión del mozo (“a despecho y pesar de sus armas”), igual que la incipiente espiritualidad de Ignacio no pudo vencer la lluvia de palos dialécticos que le propinó el ‘moro’ con sus “razones falsas”.

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La resistencia del ‘moro’ a aceptar uno de los puntos de la disputa, la virginidad “después del parto”, es, metafóricamente, el pedazo de lanza con la que el mozo golpea a don Quijote, el trozo de una totalidad hecha pedazos con la que el sutilísimo narrador evoca, doblemente, el meollo de la cuestión, la pérdida de la virginidad, la fractura del todo sobre el que se discute, y la pérdida de una discusión teológica en la que Loyola, creyéndose armado para la disputa, se vio desbordado e incapaz de convencer al moro. La metáfora se basa, pues, en la equiparación de la paliza intelectual dada por el moro a Loyola en su propio campo, y la propinada por el mozo a don Quijote con su propia lanza. El narrador utiliza, además, en el mismo fragmento, el emotivo “nuestro don Quijote”, en respuesta a las tres ocasiones en que lo hace Ribadeneyra en el fragmento núcleo

La resistencia del ‘moro’ a aceptar uno de los puntos de la disputa, la virginidad “después del parto”, es, metafóricamente, el pedazo de lanza con la que el mozo golpea a don Quijote, el trozo de una totalidad hecha pedazos con la que el sutilísimo narrador evoca, doblemente, el meollo de la cuestión, la pérdida de la virginidad, la fractura del todo sobre el que se discute, y la pérdida de una discusión teológica en la que Loyola, creyéndose armado para la disputa, se vio desbordado e incapaz de convencer al moro. La metáfora se basa, pues, en la equiparación de la paliza intelectual dada por el moro a Loyola en su propio campo, y la propinada por el mozo a don Quijote con su propia lanza. El narrador utiliza, además, en el mismo fragmento, el emotivo “nuestro don Quijote”, en respuesta a las tres ocasiones en que lo hace Ribadeneyra en el fragmento núcleo

VIDA QUIJOTE -Iba, pues, nuestro Ignacio su camino comenzó a dar a nuestro don Quijote -las cuales deshacía nuestro Ignacio tantos palos -puso en grande aprieto a nuestro nuevo soldado

VIDA QUIJOTE -Iba, pues, nuestro Ignacio su camino comenzó a dar a nuestro don Quijote -las cuales deshacía nuestro Ignacio tantos palos -puso en grande aprieto a nuestro nuevo soldado

Calibrando la intensidad de la paliza, el narrador llega a decir que “le molió como cibera”, o sea, quedó hecho fosfatina, hipérbole alusiva al grado de abatimiento de Loyola tras la primera aventura y derrota, dialéctica, inflingida nada menos que por un ‘moro’. Los amos dan voces al mozo diciéndole “que no le diese tanto y que le dejase”, otro pretexto del narrador para conectar con el núcleo de la Vida

Calibrando la intensidad de la paliza, el narrador llega a decir que “le molió como cibera”, o sea, quedó hecho fosfatina, hipérbole alusiva al grado de abatimiento de Loyola tras la primera aventura y derrota, dialéctica, inflingida nada menos que por un ‘moro’. Los amos dan voces al mozo diciéndole “que no le diese tanto y que le dejase”, otro pretexto del narrador para conectar con el núcleo de la Vida

VIDA QUIJOTE pero si fuese por el otro camino, le dejase Dábanle voces sus amos que no le diese y no hiciese más caso dél tanto y que le dejase

VIDA QUIJOTE pero si fuese por el otro camino, le dejase Dábanle voces sus amos que no le diese y no hiciese más caso dél tanto y que le dejase

Igual que Loyola, hablándose a sí mismo, se propone, como segunda opción, olvidarse del asunto, no hacer caso del moro, los amos del mozo también le instan, con idénticos elementos gramaticales, a que “le dejase”, a no hacer caso a los insultos de don Quijote. Pero el mozo estaba ya “picado y no quiso dejar el juego hasta envidar todo el resto de su cólera”, de forma que acudiendo a por los demás trozos de la lanza “los acabó de deshacer sobre el miserable caído”, otra acción que incide en la gran derrota dialéctica sufrida, según el Relato, por Loyola, pero no según la Vida, a cuyo texto y manipulación nos convoca el verbo ‘deshacer’ que pone en evidencia las diferencias con el Relato

Igual que Loyola, hablándose a sí mismo, se propone, como segunda opción, olvidarse del asunto, no hacer caso del moro, los amos del mozo también le instan, con idénticos elementos gramaticales, a que “le dejase”, a no hacer caso a los insultos de don Quijote. Pero el mozo estaba ya “picado y no quiso dejar el juego hasta envidar todo el resto de su cólera”, de forma que acudiendo a por los demás trozos de la lanza “los acabó de deshacer sobre el miserable caído”, otra acción que incide en la gran derrota dialéctica sufrida, según el Relato, por Loyola, pero no según la Vida, a cuyo texto y manipulación nos convoca el verbo ‘deshacer’ que pone en evidencia las diferencias con el Relato

RELATO VIDA La cual opinión, por traía razones falsas y muchas razones que le dio aparentes para probarlo; el peregrino, no pudo las cuales deshacía nuestro Ignacio deshacer

RELATO VIDA La cual opinión, por traía razones falsas y muchas razones que le dio aparentes para probarlo; el peregrino, no pudo las cuales deshacía nuestro Ignacio deshacer

QUIJOTE acudiendo por los demás trozos de la lanza, los acabó de deshacer sobre el miserable caído

QUIJOTE acudiendo por los demás trozos de la lanza, los acabó de deshacer sobre el miserable caído

Como se comentó, Ribadeneyra, faltando a la verdad, pone en afirmativo (“deshacía”) lo que en el Relato aparece como negativo (“no pudo deshacer”), utiliza el mismo verbo para obtener conclusiones contrarias, para mejorar la imagen de Loyola, pues consideraba incorrecto difundir su incapacidad para cambiar la opinión de un ‘moro’,

Como se comentó, Ribadeneyra, faltando a la verdad, pone en afirmativo (“deshacía”) lo que en el Relato aparece como negativo (“no pudo deshacer”), utiliza el mismo verbo para obtener conclusiones contrarias, para mejorar la imagen de Loyola, pues consideraba incorrecto difundir su incapacidad para cambiar la opinión de un ‘moro’,

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por eso él concluye, engañosamente, que Ignacio, “nuestro Ignacio”, deshacía todas las “razones falsas”. Cervantes, con ironía, vuelve a utilizar, como en el Relato, el verbo ‘deshacer’ en infinitivo y, también en paralelo al Relato, devuelve al mozo el triunfo sobre don Quijote, en quien descarga el resto de la paliza con los demás trozos de la lanza, también en paralelo a la brutal ‘paliza’ recibida por Loyola pues, además de no convencer al moro, debió rumiar largo tiempo, en su conciencia escrupulosa de aspirante a santo, la soberbia y las intenciones criminales que rondaron por su cabeza. En definitiva, la paliza final del mozo, utilizando la lanza del propio don Quijote, actúa como símbolo del arrepentimiento de Loyola tras comprender su autoderrota espiritual. Por eso la paliza ocurre mientras los mercaderes se alejan, igual que la mala conciencia de Loyola debió empezar a hacer efecto a medida que se distanciaba del reprobable encuentro con el moro, a medida que, avanzando en espiritualidad, empezó a comprender que aquello fue una “experiencia de intolerancia, fanatismo y racismo sociocultural y religioso”841.

por eso él concluye, engañosamente, que Ignacio, “nuestro Ignacio”, deshacía todas las “razones falsas”. Cervantes, con ironía, vuelve a utilizar, como en el Relato, el verbo ‘deshacer’ en infinitivo y, también en paralelo al Relato, devuelve al mozo el triunfo sobre don Quijote, en quien descarga el resto de la paliza con los demás trozos de la lanza, también en paralelo a la brutal ‘paliza’ recibida por Loyola pues, además de no convencer al moro, debió rumiar largo tiempo, en su conciencia escrupulosa de aspirante a santo, la soberbia y las intenciones criminales que rondaron por su cabeza. En definitiva, la paliza final del mozo, utilizando la lanza del propio don Quijote, actúa como símbolo del arrepentimiento de Loyola tras comprender su autoderrota espiritual. Por eso la paliza ocurre mientras los mercaderes se alejan, igual que la mala conciencia de Loyola debió empezar a hacer efecto a medida que se distanciaba del reprobable encuentro con el moro, a medida que, avanzando en espiritualidad, empezó a comprender que aquello fue una “experiencia de intolerancia, fanatismo y racismo sociocultural y religioso”841.

IMPOSIBLE LEVANTARSE Así llegamos al último fragmento del capítulo, donde vuelve a intervenir el narrador para concluir que el mozo, cansado de apalear a don Quijote, le deja destrozado en el suelo Cansóse el mozo, y los mercaderes siguieron su camino, llevando que contar en todo él del pobre apaleado. El cual, después que se vio solo, tornó a probar si podía levantarse; pero si no lo pudo hacer cuando sano y bueno, ¿cómo lo haría molido y casi deshecho? Y aun se tenía por dichoso, pareciéndole que aquella era propia desgracia de caballeros andantes, y toda la atribuía a la falta de su caballo; y no era posible levantarse, según tenía brumado todo el cuerpo. Dos referentes, el verbo ‘cansar’ y la expresión ‘seguir su camino’, ponen en relación la continuación y final del episodio del ‘moro’, ya alejado de Loyola, y el de los mercaderes alejándose de don Quijote

IMPOSIBLE LEVANTARSE Así llegamos al último fragmento del capítulo, donde vuelve a intervenir el narrador para concluir que el mozo, cansado de apalear a don Quijote, le deja destrozado en el suelo Cansóse el mozo, y los mercaderes siguieron su camino, llevando que contar en todo él del pobre apaleado. El cual, después que se vio solo, tornó a probar si podía levantarse; pero si no lo pudo hacer cuando sano y bueno, ¿cómo lo haría molido y casi deshecho? Y aun se tenía por dichoso, pareciéndole que aquella era propia desgracia de caballeros andantes, y toda la atribuía a la falta de su caballo; y no era posible levantarse, según tenía brumado todo el cuerpo. Dos referentes, el verbo ‘cansar’ y la expresión ‘seguir su camino’, ponen en relación la continuación y final del episodio del ‘moro’, ya alejado de Loyola, y el de los mercaderes alejándose de don Quijote

RELATO Y así después de cansado de examinar lo que sería bueno hacer, no hallando cosa cierta a que se determinase, se determinó en esto, scilicet, de dejar ir a la mula con la rienda suelta hasta el lugar donde se dividían los caminos

RELATO Y así después de cansado de examinar lo que sería bueno hacer, no hallando cosa cierta a que se determinase, se determinó en esto, scilicet, de dejar ir a la mula con la rienda suelta hasta el lugar donde se dividían los caminos

VIDA QUIJOTE y después de haber buen Cansóse el mozo, y los rato pensado en ello, al fin mercaderes siguieron su se determinó de seguir su camino camino hasta una encrucijada, de donde se partía el camino para el pueblo donde iba el moro, y allí soltar la rienda a la cabalgadura

VIDA QUIJOTE y después de haber buen Cansóse el mozo, y los rato pensado en ello, al fin mercaderes siguieron su se determinó de seguir su camino camino hasta una encrucijada, de donde se partía el camino para el pueblo donde iba el moro, y allí soltar la rienda a la cabalgadura

En el Relato se habla de cansancio, de incertidumbre ante una importante determinación que, al final, se deja totalmente en manos del azar, porque la mula va un largo rato con la rienda suelta hasta el lugar donde se dividían los caminos (“dejar ir a la mula con la rienda suelta hasta”). En la Vida, aparentemente, se dice lo mismo, pero se omite el cansancio de tanto pensar, y la determinación tomada nace, no de la incertidumbre, de la indecisión (“no hallando cosa cierta a que se determinase”), sino de un pensamiento muy madurado (“se

En el Relato se habla de cansancio, de incertidumbre ante una importante determinación que, al final, se deja totalmente en manos del azar, porque la mula va un largo rato con la rienda suelta hasta el lugar donde se dividían los caminos (“dejar ir a la mula con la rienda suelta hasta”). En la Vida, aparentemente, se dice lo mismo, pero se omite el cansancio de tanto pensar, y la determinación tomada nace, no de la incertidumbre, de la indecisión (“no hallando cosa cierta a que se determinase”), sino de un pensamiento muy madurado (“se

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Martín Muñoz 2009.

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determinó de”). Además, a la mula no se le suelta la rienda al principio, sino en el momento de llegar a la encrucijada (“allí soltar la rienda”). Tomando referentes del Relato y la Vida, Cervantes invita a comparar y comprobar las diferencias, la manipulación de Ribadeneyra hasta en detalles insignificantes, en este caso la falta de determinación de Loyola, su inseguridad, sutilmente borrada, y también el dejar a la mula tanto tiempo a su bola, otro detalle que considera poco serio, demasiado pasota para el modelo hagiográfico que se trae entre manos. Su obsesión es ofrecer siempre la imagen de lo que considera un hombre sin fisuras, sin dudas, un santo de libro, ‘perfecto’, sin contradicciones humanas. Denunciar tal falacia informativa es una de las obsesiones de Cervantes y lo demuestran las minucias comparativas que van revelándonos detalles insignificantes de los que él, con su forma de leer radiográfica, se percata. Es casi una nueva forma de enseñar a leer, a recapacitar sobre lo escrito, porque el objetivo de la frase, “Cansóse el mozo, y los mercaderes siguieron su camino”, no es solo seguir el hilo narrativo, sino poner en relación esos dos fragmentos aparentemente iguales, pero con pequeñas y significativas diferencias. Lo mismo ocurre con la continuación y sus correspondencias. Si don Quijote no pudo levantarse tras la caída del caballo, ¿cómo hacerlo después de la paliza? O, dicho de otra forma, si la disputa de Loyola con el moro fue un fracaso, una derrota dialéctica, ¿cómo se sintió, después, al encontrarse solo? De nuevo los referentes conducen al momento en el que el moro, percatándose de lo que se avecina, habiendo captado el carácter irascible del nuevo adalid de la virgen, acelera y se pierde de vista

determinó de”). Además, a la mula no se le suelta la rienda al principio, sino en el momento de llegar a la encrucijada (“allí soltar la rienda”). Tomando referentes del Relato y la Vida, Cervantes invita a comparar y comprobar las diferencias, la manipulación de Ribadeneyra hasta en detalles insignificantes, en este caso la falta de determinación de Loyola, su inseguridad, sutilmente borrada, y también el dejar a la mula tanto tiempo a su bola, otro detalle que considera poco serio, demasiado pasota para el modelo hagiográfico que se trae entre manos. Su obsesión es ofrecer siempre la imagen de lo que considera un hombre sin fisuras, sin dudas, un santo de libro, ‘perfecto’, sin contradicciones humanas. Denunciar tal falacia informativa es una de las obsesiones de Cervantes y lo demuestran las minucias comparativas que van revelándonos detalles insignificantes de los que él, con su forma de leer radiográfica, se percata. Es casi una nueva forma de enseñar a leer, a recapacitar sobre lo escrito, porque el objetivo de la frase, “Cansóse el mozo, y los mercaderes siguieron su camino”, no es solo seguir el hilo narrativo, sino poner en relación esos dos fragmentos aparentemente iguales, pero con pequeñas y significativas diferencias. Lo mismo ocurre con la continuación y sus correspondencias. Si don Quijote no pudo levantarse tras la caída del caballo, ¿cómo hacerlo después de la paliza? O, dicho de otra forma, si la disputa de Loyola con el moro fue un fracaso, una derrota dialéctica, ¿cómo se sintió, después, al encontrarse solo? De nuevo los referentes conducen al momento en el que el moro, percatándose de lo que se avecina, habiendo captado el carácter irascible del nuevo adalid de la virgen, acelera y se pierde de vista

RELATO y el moro decía, que bien le parecía a él la Virgen haber concebido sin hombre; mas el parir, quedando virgen, no lo podía creer, dando para esto las causas naturales que a él se le ofrecían. La cual opinión, por muchas razones que le dio el peregrino, no pudo deshacer. Y así el moro se adelantó con tanta priesa, que le perdió de vista

RELATO y el moro decía, que bien le parecía a él la Virgen haber concebido sin hombre; mas el parir, quedando virgen, no lo podía creer, dando para esto las causas naturales que a él se le ofrecían. La cual opinión, por muchas razones que le dio el peregrino, no pudo deshacer. Y así el moro se adelantó con tanta priesa, que le perdió de vista

VIDA las cuales deshacía nuestro Ignacio, procurando con todas sus fuerzas desengañar al moro y traerle al conocimiento de esta verdad; pero no lo pudo acabar con él, antes se fue adelante el moro, dejándole solo y muy dudoso y perplejo en lo que había de hacer.

QUIJOTE El cual, después que se vio solo, tornó a probar si podía levantarse; pero si no lo pudo hacer cuando sano y bueno, ¿cómo lo haría molido y casi deshecho?

VIDA las cuales deshacía nuestro Ignacio, procurando con todas sus fuerzas desengañar al moro y traerle al conocimiento de esta verdad; pero no lo pudo acabar con él, antes se fue adelante el moro, dejándole solo y muy dudoso y perplejo en lo que había de hacer.

QUIJOTE El cual, después que se vio solo, tornó a probar si podía levantarse; pero si no lo pudo hacer cuando sano y bueno, ¿cómo lo haría molido y casi deshecho?

Si Loyola quedó derrotado hasta aburrirse y dejar que la mula tomara una decisión, ¿cómo va a levantarse don Quijote estando “molido y casi deshecho”? De nuevo el verbo ‘deshacer’ vuelve a recordar la derrota dialéctica de Loyola (“el peregrino, no pudo deshacer”) y, al mismo tiempo, el detalle manipulador de la Vida (“las cuales deshacía nuestro”) En definitiva, la cuestión radica en cómo levantarse, cómo Loyola superó este primer problema que en el Relato se soluciona, chuscamente, al azar, y que en la Vida se soluciona manipulando de nuevo la verdad histórica, presentándolo como un sesudo y responsable dilema teológico del peregrino: “no sabía si la fe que profesaba y la piedad cristiana le obligaba a darse priesa tras el moro, y alcanzarle y darle de puñaladas por

Si Loyola quedó derrotado hasta aburrirse y dejar que la mula tomara una decisión, ¿cómo va a levantarse don Quijote estando “molido y casi deshecho”? De nuevo el verbo ‘deshacer’ vuelve a recordar la derrota dialéctica de Loyola (“el peregrino, no pudo deshacer”) y, al mismo tiempo, el detalle manipulador de la Vida (“las cuales deshacía nuestro”) En definitiva, la cuestión radica en cómo levantarse, cómo Loyola superó este primer problema que en el Relato se soluciona, chuscamente, al azar, y que en la Vida se soluciona manipulando de nuevo la verdad histórica, presentándolo como un sesudo y responsable dilema teológico del peregrino: “no sabía si la fe que profesaba y la piedad cristiana le obligaba a darse priesa tras el moro, y alcanzarle y darle de puñaladas por

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el atrevimiento y osadía que había tenido de hablar tan desvergonzadamente en desacato de la bienaventurada siempre Virgen sin mancilla”. Cervantes, siguiendo la línea informativa del Relato, se olvida de esa interpretación caballeresca y deja a don Quijote en el suelo, molido y casi deshecho, aunque eso sí, dichoso Y aun se tenía por dichoso, pareciéndole que aquella era propia desgracia de caballeros andantes Su deseo de imitar a los caballeros andantes, la dicha que le produce el hecho de estar realizándose como uno de ellos, es superior a la desgracia, al dolor del apaleamiento pues, a fin de cuentas, el objetivo era imitar a Loyola en su primera aventura, imitar su primer fracaso, por eso comprende que “era propia desgracia de caballeros andantes”. El narrador cierra el capítulo recordando que don Quijote culpa de su “desgracia” a Rocinante (“y toda la atribuía a la falta de su caballo; y no era posible levantarse, según tenía brumado todo el cuerpo”), una insistencia irónica con la que se nos recuerda que el final, feliz, de la anécdota entre Loyola y el moro, también fue atribuible “a la falta” de la mula de Loyola. Si ella hubiera tomado el camino contrario, Loyola habría ajustado cuentas con el moro y no se sentiría desdichado por haber consentido que “un moro dijese tales cosas de nuestra Señora”. Esos son, insistimos, los palos que dejan “brumado todo el cuerpo” de don Quijote.

el atrevimiento y osadía que había tenido de hablar tan desvergonzadamente en desacato de la bienaventurada siempre Virgen sin mancilla”. Cervantes, siguiendo la línea informativa del Relato, se olvida de esa interpretación caballeresca y deja a don Quijote en el suelo, molido y casi deshecho, aunque eso sí, dichoso Y aun se tenía por dichoso, pareciéndole que aquella era propia desgracia de caballeros andantes Su deseo de imitar a los caballeros andantes, la dicha que le produce el hecho de estar realizándose como uno de ellos, es superior a la desgracia, al dolor del apaleamiento pues, a fin de cuentas, el objetivo era imitar a Loyola en su primera aventura, imitar su primer fracaso, por eso comprende que “era propia desgracia de caballeros andantes”. El narrador cierra el capítulo recordando que don Quijote culpa de su “desgracia” a Rocinante (“y toda la atribuía a la falta de su caballo; y no era posible levantarse, según tenía brumado todo el cuerpo”), una insistencia irónica con la que se nos recuerda que el final, feliz, de la anécdota entre Loyola y el moro, también fue atribuible “a la falta” de la mula de Loyola. Si ella hubiera tomado el camino contrario, Loyola habría ajustado cuentas con el moro y no se sentiría desdichado por haber consentido que “un moro dijese tales cosas de nuestra Señora”. Esos son, insistimos, los palos que dejan “brumado todo el cuerpo” de don Quijote.

NÚMEROS PRECISOS Además de los detalles geográficos aportadas por el narrador sobre el origen y destino de los mercaderes, no deja de sorprender también su gusto por la precisión numérica, por la planificación casi cinematográfica efectuada al enumerar y agrupar por profesiones al variopinto tropel. Volvamos a recordar la presentación del grupo de mercaderes Y habiendo andado como dos millas, descubrió don Quijote un grande tropel de gente, que, como después se supo, eran unos mercaderes toledanos que iban a comprar seda a Murcia. Eran seis, y venían con sus quitasoles, con otros cuatro criados a caballo y tres mozos de mulas a pie. El primer número aleatorio (“dos millas”) proporcionado por el narrador sin aparente pretensión es el 2. Después siguen otros, también aparentemente superfluos, relativos al número de hombres que componen el tropel (6+4+3) Tomándonos la caprichosa libertad de mezclar millas y hombres, sumando por puro placer especulativo los cuatro números casi consecutivos aparecidos en el fragmento, el resultado es 15 (2+6+4+3), número que coincide con el otorgado en el Relato al fragmento del ‘moro’ objeto central de la parodia. Como ya comentamos, cualquier edición rigurosa del Relato mantiene, además de la división en capítulos, la originaria numeración en fragmentos dada por Gonçalves a la totalidad de la obra y a la que parecen aludir, como otra pieza del juego anagramático mantenido por Cervantes desde el primer capítulo, estos signos alusivos al fragmento número quince del Relato.

NÚMEROS PRECISOS Además de los detalles geográficos aportadas por el narrador sobre el origen y destino de los mercaderes, no deja de sorprender también su gusto por la precisión numérica, por la planificación casi cinematográfica efectuada al enumerar y agrupar por profesiones al variopinto tropel. Volvamos a recordar la presentación del grupo de mercaderes Y habiendo andado como dos millas, descubrió don Quijote un grande tropel de gente, que, como después se supo, eran unos mercaderes toledanos que iban a comprar seda a Murcia. Eran seis, y venían con sus quitasoles, con otros cuatro criados a caballo y tres mozos de mulas a pie. El primer número aleatorio (“dos millas”) proporcionado por el narrador sin aparente pretensión es el 2. Después siguen otros, también aparentemente superfluos, relativos al número de hombres que componen el tropel (6+4+3) Tomándonos la caprichosa libertad de mezclar millas y hombres, sumando por puro placer especulativo los cuatro números casi consecutivos aparecidos en el fragmento, el resultado es 15 (2+6+4+3), número que coincide con el otorgado en el Relato al fragmento del ‘moro’ objeto central de la parodia. Como ya comentamos, cualquier edición rigurosa del Relato mantiene, además de la división en capítulos, la originaria numeración en fragmentos dada por Gonçalves a la totalidad de la obra y a la que parecen aludir, como otra pieza del juego anagramático mantenido por Cervantes desde el primer capítulo, estos signos alusivos al fragmento número quince del Relato.

CONCLUSIÓN CUATRO Desde la publicación de la novela, los dos episodios del capítulo cuatro han contribuido de forma muy especial a popularizar la locura de don Quijote. Tanto en el caso de Andrés como en el de los mercaderes lo que realmente sorprende e importuna es la altivez y arrogancia de un don Quijote prepotente e incapaz de medir sus exiguas fuerzas. Pero es que Loyola, en su primera salida, estaba atacado del mismo vicio.

CONCLUSIÓN CUATRO Desde la publicación de la novela, los dos episodios del capítulo cuatro han contribuido de forma muy especial a popularizar la locura de don Quijote. Tanto en el caso de Andrés como en el de los mercaderes lo que realmente sorprende e importuna es la altivez y arrogancia de un don Quijote prepotente e incapaz de medir sus exiguas fuerzas. Pero es que Loyola, en su primera salida, estaba atacado del mismo vicio.

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En realidad don Quijote habla de forma semejante a como Ribadeneyra hace hablar a Loyola, soberbio y altanero, utilizando grupos binarios de palabras vacías, reencarnando al personaje de la Vida, comunicando incluso lo no escrito, lo sugerido, lo intuido. La inmensa mayoría de los lectores ha comprendido la fractura lógica existente entre el planteamiento del caballero, exigiéndole a los mercaderes confesar como verdadero el fruto abstracto de su imaginación, y la “razón” que esgrime en su defensa. Todos comprendemos que quien invoca la razón para imponer como verdad una idea solo existente en su imaginación (la belleza de Dulcinea) está loco. Don Quijote pide a los mercaderes “un acto de fe ciega, que les parece ridículo e incomprensible; y como es lógico los mercaderes se burlan de él”842, pero ¿algún acto de fe resulta razonable o comprensible? ¿Consideramos loco a cualquiera que defienda un dogma espiritual o ideológico? Tal vez el objetivo último del episodio cervantino sea hacernos meditar, razonar, sobre cuestiones que vemos y entendemos de distinta manera dependiendo del cristal con que se miren. No olvidar que un dogma suele ser una imposición irracional, la aceptación de un principio, o de una idea, impuesta por un grupo que se hace fuerte y cohesiona a sus miembros con la aceptación de dicha irracionalidad, una piedra de molino con la que debe comulgarse como requisito imprescindible para formar parte de la colectividad que ya ha renunciado al pensamiento propio. El mismo ejemplo del catolicismo puede trasladarse al fundamentalismo de determinados colectivos islámicos, judíos, comunistas o aberchales. La aceptación de cualquier dogma supone, a fin de cuentas, una reafirmación en la sumisión al poder que oficialmente lo impone y con el que uno debe identificarse ciegamente. Tal principio de sumisión absoluta, irracional, dogmática, queda muy bien expresado en la regla 13 de los Ejercicios espirituales de Ignacio de Loyola, donde se indica taxativamente que nuestra visión de la realidad, por muy clara que sea, resulta errónea si no coincide con la de la Iglesia: “Debemos siempre tener para en todo acertar, que lo blanco que yo veo, creer que es negro, si la Iglesia jerárquica así lo determina, creyendo que entre Cristo nuestro Señor, esposo, y la Iglesia su esposa, es el mismo espíritu que nos gobierna y rige para la salud de nuestras ánimas, porque por el mismo Espíritu y Señor nuestro, que dio los diez Mandamientos, es regida y gobernada nuestra santa madre Iglesia”.

En realidad don Quijote habla de forma semejante a como Ribadeneyra hace hablar a Loyola, soberbio y altanero, utilizando grupos binarios de palabras vacías, reencarnando al personaje de la Vida, comunicando incluso lo no escrito, lo sugerido, lo intuido. La inmensa mayoría de los lectores ha comprendido la fractura lógica existente entre el planteamiento del caballero, exigiéndole a los mercaderes confesar como verdadero el fruto abstracto de su imaginación, y la “razón” que esgrime en su defensa. Todos comprendemos que quien invoca la razón para imponer como verdad una idea solo existente en su imaginación (la belleza de Dulcinea) está loco. Don Quijote pide a los mercaderes “un acto de fe ciega, que les parece ridículo e incomprensible; y como es lógico los mercaderes se burlan de él”842, pero ¿algún acto de fe resulta razonable o comprensible? ¿Consideramos loco a cualquiera que defienda un dogma espiritual o ideológico? Tal vez el objetivo último del episodio cervantino sea hacernos meditar, razonar, sobre cuestiones que vemos y entendemos de distinta manera dependiendo del cristal con que se miren. No olvidar que un dogma suele ser una imposición irracional, la aceptación de un principio, o de una idea, impuesta por un grupo que se hace fuerte y cohesiona a sus miembros con la aceptación de dicha irracionalidad, una piedra de molino con la que debe comulgarse como requisito imprescindible para formar parte de la colectividad que ya ha renunciado al pensamiento propio. El mismo ejemplo del catolicismo puede trasladarse al fundamentalismo de determinados colectivos islámicos, judíos, comunistas o aberchales. La aceptación de cualquier dogma supone, a fin de cuentas, una reafirmación en la sumisión al poder que oficialmente lo impone y con el que uno debe identificarse ciegamente. Tal principio de sumisión absoluta, irracional, dogmática, queda muy bien expresado en la regla 13 de los Ejercicios espirituales de Ignacio de Loyola, donde se indica taxativamente que nuestra visión de la realidad, por muy clara que sea, resulta errónea si no coincide con la de la Iglesia: “Debemos siempre tener para en todo acertar, que lo blanco que yo veo, creer que es negro, si la Iglesia jerárquica así lo determina, creyendo que entre Cristo nuestro Señor, esposo, y la Iglesia su esposa, es el mismo espíritu que nos gobierna y rige para la salud de nuestras ánimas, porque por el mismo Espíritu y Señor nuestro, que dio los diez Mandamientos, es regida y gobernada nuestra santa madre Iglesia”.

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Riquer 2003: 132.

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CAPÍTULO CINCO

CAPÍTULO CINCO

La situación de incapacidad física de Iñigo tras ser herido en Pamplona por los franceses, así como el trato amigable y las curas dispensadas antes de enviarlo a casa en una litera, son la base paródica del quebrantamiento de don Quijote tras la paliza propinada por el mozo de mulas de los mercaderes y, también, la razón por la que el labrador que le asiste resulta ser un vecino que le ayuda a levantarse, le conduce hasta la casa sobre su asno y le trata cortés y amigablemente. Una vez en su domicilio, don Quijote deberá enfrentarse a la incomprensión de sus amigos y familiares, símbolos del acoso inquisitorial sufrido por Loyola desde su llegada a Alcalá de Henares y Salamanca.

La situación de incapacidad física de Iñigo tras ser herido en Pamplona por los franceses, así como el trato amigable y las curas dispensadas antes de enviarlo a casa en una litera, son la base paródica del quebrantamiento de don Quijote tras la paliza propinada por el mozo de mulas de los mercaderes y, también, la razón por la que el labrador que le asiste resulta ser un vecino que le ayuda a levantarse, le conduce hasta la casa sobre su asno y le trata cortés y amigablemente. Una vez en su domicilio, don Quijote deberá enfrentarse a la incomprensión de sus amigos y familiares, símbolos del acoso inquisitorial sufrido por Loyola desde su llegada a Alcalá de Henares y Salamanca.

DONDE SE PROSIGUE Ni en el Relato ni en la Vida se comenta la salida de Iñigo desde la casa-torre hacia Pamplona para combatir a los franceses, tampoco se habla de las circunstancias o prolegómenos de dicha expedición. Ambos comienzan evocando los momentos previos a la herida de Iñigo, la rendición de la fortaleza y la vuelta a casa transportado en una litera. Teniendo en cuenta esa primera salida de Iñigo, elíptica en las fuentes, Cervantes hace volver a don Quijote a casa para parodiar dicho momento y, a su vez, igualar el número de salidas de Loyola con el de su personaje. Es tal la precisión de la parodia a tales efectos temporales y estructurales que, como veremos enseguida, don Quijote volverá a ser aquí Alonso Quijano y perderá momentáneamente su recién estrenada personalidad para coincidir con el tiempo en que Ignacio era todavía Iñigo. Pero dejemos eso por ahora y veamos el epígrafe de este capítulo cinco ("Donde se prosigue la narración de la desgracia de nuestro caballero"), pues su ambigüedad permite leerlo, primero, como anuncio de la continuación de los sucesos del capítulo anterior, con don Quijote "molido y casi deshecho" a causa de la paliza propinada por el mozo de mulas de los mercaderes y, segundo, como aclaración sobre el proceso de elaboración mimética seguido por Cervantes que, en el capítulo anterior, anduvo parodiando hechos pertenecientes al segundo del Relato y, ahora, como hemos comentado y para cumplir su intención de imitar las tres salidas de Loyola, se ve obligado a retroceder al principio, al momento en que éste vuelve herido de Pamplona, de ahí el "Donde se prosigue", pues Cervantes retoma la parodia de los primeros fragmentos del Relato, de la narración de la “desgracia” que desencadenará la transformación de Iñigo en Ignacio: la herida de la pierna que, subrepticiamente, late a lo largo de todo el capítulo. Releamos el fundamental comienzo del Relato y el correspondiente de la Vida, ambos imprescindibles para comprender el trasfondo de los inicios de este capítulo cinco de la novela Hasta los veintiséis años de su edad fue hombre dado a las vanidades del mundo y principalmente se deleitaba en ejercicio de armas con un grande y vano deseo de ganar honra. Y así, estando en una fortaleza que los franceses combatían, y siendo todos de parecer que se diesen, salvas las vidas, por ver claramente que no se podían defender, él dio tantas razones al alcaide, que todavía lo persuadió a defenderse, aunque contra parecer de todos los caballeros, los cuales se confortaban con su ánimo y esfuerzo. Y venido el día que se esperaba la batería, él se confesó con uno de aquellos sus compañeros en las armas; y después de durar un buen rato la batería, le acertó a él una

DONDE SE PROSIGUE Ni en el Relato ni en la Vida se comenta la salida de Iñigo desde la casa-torre hacia Pamplona para combatir a los franceses, tampoco se habla de las circunstancias o prolegómenos de dicha expedición. Ambos comienzan evocando los momentos previos a la herida de Iñigo, la rendición de la fortaleza y la vuelta a casa transportado en una litera. Teniendo en cuenta esa primera salida de Iñigo, elíptica en las fuentes, Cervantes hace volver a don Quijote a casa para parodiar dicho momento y, a su vez, igualar el número de salidas de Loyola con el de su personaje. Es tal la precisión de la parodia a tales efectos temporales y estructurales que, como veremos enseguida, don Quijote volverá a ser aquí Alonso Quijano y perderá momentáneamente su recién estrenada personalidad para coincidir con el tiempo en que Ignacio era todavía Iñigo. Pero dejemos eso por ahora y veamos el epígrafe de este capítulo cinco ("Donde se prosigue la narración de la desgracia de nuestro caballero"), pues su ambigüedad permite leerlo, primero, como anuncio de la continuación de los sucesos del capítulo anterior, con don Quijote "molido y casi deshecho" a causa de la paliza propinada por el mozo de mulas de los mercaderes y, segundo, como aclaración sobre el proceso de elaboración mimética seguido por Cervantes que, en el capítulo anterior, anduvo parodiando hechos pertenecientes al segundo del Relato y, ahora, como hemos comentado y para cumplir su intención de imitar las tres salidas de Loyola, se ve obligado a retroceder al principio, al momento en que éste vuelve herido de Pamplona, de ahí el "Donde se prosigue", pues Cervantes retoma la parodia de los primeros fragmentos del Relato, de la narración de la “desgracia” que desencadenará la transformación de Iñigo en Ignacio: la herida de la pierna que, subrepticiamente, late a lo largo de todo el capítulo. Releamos el fundamental comienzo del Relato y el correspondiente de la Vida, ambos imprescindibles para comprender el trasfondo de los inicios de este capítulo cinco de la novela Hasta los veintiséis años de su edad fue hombre dado a las vanidades del mundo y principalmente se deleitaba en ejercicio de armas con un grande y vano deseo de ganar honra. Y así, estando en una fortaleza que los franceses combatían, y siendo todos de parecer que se diesen, salvas las vidas, por ver claramente que no se podían defender, él dio tantas razones al alcaide, que todavía lo persuadió a defenderse, aunque contra parecer de todos los caballeros, los cuales se confortaban con su ánimo y esfuerzo. Y venido el día que se esperaba la batería, él se confesó con uno de aquellos sus compañeros en las armas; y después de durar un buen rato la batería, le acertó a él una

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bombarda en una pierna, quebrándosela toda; y porque la pelota pasó por entrambas las piernas, también la otra fue mal herida. 2. Y así, cayendo él, los de la fortaleza se rindieron luego a los franceses, los cuales, después de se haber apoderado della, trataron muy bien al herido, tratándolo cortés y amigablemente. Y después de haber estado 12 o 15 días en Pamplona, lo llevaron en una litera a su tierra; en la cual hallándose muy mal, y llamando todos los médicos y cirujanos de muchas partes, juzgaron que la pierna se debía otra vez desconcertar, y ponerse otra vez los huesos en sus lugares, diciendo que por haber sido mal puestos la otra vez, o por se haber desconcertado en el camino, estaban fuera de sus lugares, y así no podía sanar. Y hízose de nuevo esta carnecería; en la cual, así como en todas las otras que antes había pasado y después pasó, nunca habló palabra, ni mostró otra señal de dolor, que apretar mucho los puños. 3. Y iba todavía empeorando, sin poder comer y con los demás accidentes que suelen ser señal de muerte. Y llegando el día de S. Juan, por los médicos tener muy poca confianza de su salud, fue aconsejado que se confesase; y así, recibiendo los sacramentos, la víspera de S. Pedro y S. Paulo, dijeron los médicos que, si hasta la media noche no sentía mejoría, se podía contar por muerto. Solía ser el dicho enfermo devoto de S. Pedro, y así quiso nuestro Señor que aquella misma media noche se comenzase a hallar mejor; y fue tanto creciendo la mejoría, que de ahí a algunos días se juzgó que estaba fuera de peligro de muerte. 4. Y viniendo ya los huesos a soldarse unos con otros, le quedó abajo de la rodilla un hueso encabalgado sobre otro, por lo cual la pierna quedaba más corta; y quedaba allí el hueso tan levantado, que era cosa fea; lo cual él no pudiendo sufrir, porque determinaba seguir el mundo, y juzgaba que aquello le afearía, se informó de los cirujanos si se podía aquello cortar; y ellos dijeron que bien se podía cortar; mas que los dolores serían mayores que todos los que había pasado, por estar aquello ya sano, y ser menester espacio para cortarlo; y todavía él se determinó martirizarse por su proprio gusto, aunque su hermano más viejo se espantaba y decía que tal dolor él no se atrevería a sufrir; lo cual el herido sufrió con la sólita paciencia. 5. Y cortada la carne y el hueso que allí sobraba, se atendió a usar de remedios para que la pierna no quedase tan corta, dándole muchas unturas, y extendiéndola con instrumentos continuamente, que muchos días le martirizaban. Mas nuestro Señor le fue dando salud; y se fue hallando tan bueno, que en todo lo demás estaba sano, sino que no podía tenerse bien sobre la pierna, y así le era forzado estar en el lecho. Y porque era muy dado a leer libros mundanos y falsos, que suelen llamar de Caballerías, sintiéndose bueno, pidió que le diesen algunos dellos para pasar el tiempo; mas en aquella casa no se halló ninguno de los que él solía leer, y así le dieron un Vita Cristi y un libro de la vida de los Santos en romance. 6. Por los cuales leyendo muchas veces, algún tanto se aficionaba a lo que allí hallaba escrito. Mas dejándolos de leer, algunas veces se paraba a pensar en las cosas que había leído; otras veces en las cosas del mundo que antes solía pensar. Y de muchas cosas vanas que se le ofrecían, una tenía tanto poseído su corazón, que se estaba luego embebido en pensar en ella dos y tres y 4 horas sin sentirlo, imaginando lo que había de hacer en servicio de una señora, los medios que tomaría para poder ir a la tierra donde ella estaba, los motes, las palabras que le diría, los hechos de armas que haría en su servicio. Y

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bombarda en una pierna, quebrándosela toda; y porque la pelota pasó por entrambas las piernas, también la otra fue mal herida. 2. Y así, cayendo él, los de la fortaleza se rindieron luego a los franceses, los cuales, después de se haber apoderado della, trataron muy bien al herido, tratándolo cortés y amigablemente. Y después de haber estado 12 o 15 días en Pamplona, lo llevaron en una litera a su tierra; en la cual hallándose muy mal, y llamando todos los médicos y cirujanos de muchas partes, juzgaron que la pierna se debía otra vez desconcertar, y ponerse otra vez los huesos en sus lugares, diciendo que por haber sido mal puestos la otra vez, o por se haber desconcertado en el camino, estaban fuera de sus lugares, y así no podía sanar. Y hízose de nuevo esta carnecería; en la cual, así como en todas las otras que antes había pasado y después pasó, nunca habló palabra, ni mostró otra señal de dolor, que apretar mucho los puños. 3. Y iba todavía empeorando, sin poder comer y con los demás accidentes que suelen ser señal de muerte. Y llegando el día de S. Juan, por los médicos tener muy poca confianza de su salud, fue aconsejado que se confesase; y así, recibiendo los sacramentos, la víspera de S. Pedro y S. Paulo, dijeron los médicos que, si hasta la media noche no sentía mejoría, se podía contar por muerto. Solía ser el dicho enfermo devoto de S. Pedro, y así quiso nuestro Señor que aquella misma media noche se comenzase a hallar mejor; y fue tanto creciendo la mejoría, que de ahí a algunos días se juzgó que estaba fuera de peligro de muerte. 4. Y viniendo ya los huesos a soldarse unos con otros, le quedó abajo de la rodilla un hueso encabalgado sobre otro, por lo cual la pierna quedaba más corta; y quedaba allí el hueso tan levantado, que era cosa fea; lo cual él no pudiendo sufrir, porque determinaba seguir el mundo, y juzgaba que aquello le afearía, se informó de los cirujanos si se podía aquello cortar; y ellos dijeron que bien se podía cortar; mas que los dolores serían mayores que todos los que había pasado, por estar aquello ya sano, y ser menester espacio para cortarlo; y todavía él se determinó martirizarse por su proprio gusto, aunque su hermano más viejo se espantaba y decía que tal dolor él no se atrevería a sufrir; lo cual el herido sufrió con la sólita paciencia. 5. Y cortada la carne y el hueso que allí sobraba, se atendió a usar de remedios para que la pierna no quedase tan corta, dándole muchas unturas, y extendiéndola con instrumentos continuamente, que muchos días le martirizaban. Mas nuestro Señor le fue dando salud; y se fue hallando tan bueno, que en todo lo demás estaba sano, sino que no podía tenerse bien sobre la pierna, y así le era forzado estar en el lecho. Y porque era muy dado a leer libros mundanos y falsos, que suelen llamar de Caballerías, sintiéndose bueno, pidió que le diesen algunos dellos para pasar el tiempo; mas en aquella casa no se halló ninguno de los que él solía leer, y así le dieron un Vita Cristi y un libro de la vida de los Santos en romance. 6. Por los cuales leyendo muchas veces, algún tanto se aficionaba a lo que allí hallaba escrito. Mas dejándolos de leer, algunas veces se paraba a pensar en las cosas que había leído; otras veces en las cosas del mundo que antes solía pensar. Y de muchas cosas vanas que se le ofrecían, una tenía tanto poseído su corazón, que se estaba luego embebido en pensar en ella dos y tres y 4 horas sin sentirlo, imaginando lo que había de hacer en servicio de una señora, los medios que tomaría para poder ir a la tierra donde ella estaba, los motes, las palabras que le diría, los hechos de armas que haría en su servicio. Y

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estaba con esto tan envanecido, que no miraba cuán imposible era poderlo alcanzar; porque la señora no era de vulgar nobleza: no condesa, ni duquesa, mas era su estado más alto que ninguno destas. Partiendo de esa fuente, Ribadeneyra construye la siguiente versión de los mismos acontecimientos El año, pues, de mil y quinientos y veintiuno, estando los franceses sobre el castillo de Pamplona, que es cabeza del reino de Navarra, y apretando el cerco cada día más, los capitanes que estaban dentro, estando ya sin ninguna esperanza de socorro, trataron de rendirse, y pusiéranlo luego por obra, si Ignacio no se lo estorbara; el cual pudo tanto con sus palabras, que los animó y puso coraje para resistir hasta la muerte al francés. Mas, como los enemigos no aflojasen punto de su cerco, y continuamente con cañones reforzados batiesen el castillo, sucedió que una bala de una pieza dio en aquella parte del muro donde Ignacio valerosamente peleaba, la cual le hirió en la pierna derecha, de manera que se la dejarretó, y casi desmenuzó los huesos de la canilla. Y una piedra del mismo muro, que con la fuerza de la pelota resurtió, también le hirió malamente la pierna izquierda. Derribado por esta manera Ignacio, los demás que con su valor se esforzaban, luego desmayaron; y desconfiados de poderse defender, se dieron a los franceses; los cuales llevaron a Ignacio a sus reales, y sabiendo quién era y viéndole tan mal parado, movidos de compasión, le hicieron curar con mucho cuidado. Y estando ya algo mejor, le enviaron con mucha cortesía y liberalidad a su casa, donde fue llevado en hombros de hombres, en una litera. Estando ya en su casa, comenzaron las heridas, especialmente la de la pierna derecha, a empeorar. Llamáronse nuevos médicos y cirujanos, los cuales fueron de parecer que la pierna se había otra vez de desencajar; porque los huesos (o por descuido de los primeros cirujanos, o por el movimiento y agitación del camino áspero) estaban fuera de su juntura y lugar, y era necesario volverlos a él y concertarlos para que se soldasen. Hízose así, con grandísimos tormentos y dolores del enfermo. El cual pasó esta carnicería que en él se hizo y todos los demás trabajos que después le sucedieron, con un semblante y con un esfuerzo que ponía admiración. Porque ni mudó color, ni gimió, ni suspiró, ni hubo siquiera un ay, ni dijo palabra que mostrase flaqueza. Crecía el mal más cada día y pasaba tan adelante, que ya poca esperanza se tenía de su vida, y avisáronle de su peligro. Confesóse enteramente de sus pecados la víspera de los gloriosos apóstoles san Pedro y san Pablo, y como caballero cristiano se armó de las verdaderas armas de los otros santos sacramentos, que Jesucristo nuestro Redentor nos dejó para nuestro remedio y defensa. Ya parecía que se iba llegando la hora y el punto de su fin; y como los médicos le diesen por muerto si hasta la medianoche de aquel día no hubiese alguna mejoría, fue Dios nuestro Señor servido que en aquel mismo punto la hubiese. La cual creemos que el bienaventurado apóstol san Pedro le alcanzó de nuestro Señor; porque en los tiempos atrás siempre Ignacio le había tenido por particular patrón y abogado, y como a tal le había reverenciado y servido; y así se entiende que le apareció este glorioso apóstol la noche misma de su mayor necesidad, como quien le venía a favorecer y le traía la salud. Librado ya deste peligroso trance, se comenzaron a soldar los huesos y a fortificarse; mas quedábanle todavía dos deformidades en la pierna. La una era de un hueso que le salía debajo de la rodilla feamente. La otra nacía de la misma pierna, que por haberle sacado della veinte pedazos de huesos, quedaba

estaba con esto tan envanecido, que no miraba cuán imposible era poderlo alcanzar; porque la señora no era de vulgar nobleza: no condesa, ni duquesa, mas era su estado más alto que ninguno destas. Partiendo de esa fuente, Ribadeneyra construye la siguiente versión de los mismos acontecimientos El año, pues, de mil y quinientos y veintiuno, estando los franceses sobre el castillo de Pamplona, que es cabeza del reino de Navarra, y apretando el cerco cada día más, los capitanes que estaban dentro, estando ya sin ninguna esperanza de socorro, trataron de rendirse, y pusiéranlo luego por obra, si Ignacio no se lo estorbara; el cual pudo tanto con sus palabras, que los animó y puso coraje para resistir hasta la muerte al francés. Mas, como los enemigos no aflojasen punto de su cerco, y continuamente con cañones reforzados batiesen el castillo, sucedió que una bala de una pieza dio en aquella parte del muro donde Ignacio valerosamente peleaba, la cual le hirió en la pierna derecha, de manera que se la dejarretó, y casi desmenuzó los huesos de la canilla. Y una piedra del mismo muro, que con la fuerza de la pelota resurtió, también le hirió malamente la pierna izquierda. Derribado por esta manera Ignacio, los demás que con su valor se esforzaban, luego desmayaron; y desconfiados de poderse defender, se dieron a los franceses; los cuales llevaron a Ignacio a sus reales, y sabiendo quién era y viéndole tan mal parado, movidos de compasión, le hicieron curar con mucho cuidado. Y estando ya algo mejor, le enviaron con mucha cortesía y liberalidad a su casa, donde fue llevado en hombros de hombres, en una litera. Estando ya en su casa, comenzaron las heridas, especialmente la de la pierna derecha, a empeorar. Llamáronse nuevos médicos y cirujanos, los cuales fueron de parecer que la pierna se había otra vez de desencajar; porque los huesos (o por descuido de los primeros cirujanos, o por el movimiento y agitación del camino áspero) estaban fuera de su juntura y lugar, y era necesario volverlos a él y concertarlos para que se soldasen. Hízose así, con grandísimos tormentos y dolores del enfermo. El cual pasó esta carnicería que en él se hizo y todos los demás trabajos que después le sucedieron, con un semblante y con un esfuerzo que ponía admiración. Porque ni mudó color, ni gimió, ni suspiró, ni hubo siquiera un ay, ni dijo palabra que mostrase flaqueza. Crecía el mal más cada día y pasaba tan adelante, que ya poca esperanza se tenía de su vida, y avisáronle de su peligro. Confesóse enteramente de sus pecados la víspera de los gloriosos apóstoles san Pedro y san Pablo, y como caballero cristiano se armó de las verdaderas armas de los otros santos sacramentos, que Jesucristo nuestro Redentor nos dejó para nuestro remedio y defensa. Ya parecía que se iba llegando la hora y el punto de su fin; y como los médicos le diesen por muerto si hasta la medianoche de aquel día no hubiese alguna mejoría, fue Dios nuestro Señor servido que en aquel mismo punto la hubiese. La cual creemos que el bienaventurado apóstol san Pedro le alcanzó de nuestro Señor; porque en los tiempos atrás siempre Ignacio le había tenido por particular patrón y abogado, y como a tal le había reverenciado y servido; y así se entiende que le apareció este glorioso apóstol la noche misma de su mayor necesidad, como quien le venía a favorecer y le traía la salud. Librado ya deste peligroso trance, se comenzaron a soldar los huesos y a fortificarse; mas quedábanle todavía dos deformidades en la pierna. La una era de un hueso que le salía debajo de la rodilla feamente. La otra nacía de la misma pierna, que por haberle sacado della veinte pedazos de huesos, quedaba

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corta y contrecha, de suerte que no podía andar, ni tenerse sobre sus pies. Era entonces Ignacio mozo lozano y pulido, y muy amigo de galas y de traerse bien; y tenía propósito de llevar adelante los ejercicios de la guerra que había comenzado. Y como para lo uno y para lo otro le pareciese grande estorbo la fealdad y encogimiento de la pierna, queriendo remediar estos inconvenientes, preguntó primero a los cirujanos si se podía cortar sin peligro de la vida aquel hueso que salía con tanta deformidad. Y como le dijesen que sí, pero que sería muy a su costa, porque habiéndose de cortar por lo vivo, pasaría el mayor y más agudo dolor que había pasado en toda la cura, no haciendo caso de todo lo que para divertirle se le decía, quiso que le cortasen el hueso, por cumplir con su gusto y apetito. Y (como yo le oí decir) por poder traer una bota muy justa y muy polida, como en aquel tiempo se usaba; ni fue posible sacarle dello, ni persuadirle otra cosa. Quisiéronle atar para hacer este sacrificio y no lo consintió, pareciéndole cosa indigna de su ánimo generoso. Y estúvose con el mismo semblante y constancia, que arriba dijimos, así suelto y desatado, sin menearse, ni boquear, ni dar alguna muestra de flaqueza de corazón. Cortado el hueso, se quitó la fealdad. El encogimiento de la pierna se curó por espacio de muchos días, con muchos remedios de unciones y emplastos, y ciertas ruedas e instrumentos con que cada día le atormentaban, estirando y extendiendo poco a poco la pierna y volviéndola a su lugar. Pero por mucho que la desencogieron y estiraron, nunca pudo ser tanto que llegase a ser igual, al justo con la otra. (Vida I, I). A pesar de las marcadas diferencias existentes entre las dos versiones de los mismos hechos, lo importante es que ambas son, sin embargo, fuentes de donde se nutre la novela, que ya, en el capítulo anterior, nos ha mostrado a don Quijote tendido en el suelo y en un estado semejante ("molido y casi deshecho") al de Iñigo tras la batalla con los franceses. Probablemente con la intención de poner en evidencia la desmesurada versión de la Vida pues, lo que el Relato, exagerando ya un poco la rotura de la pierna, describe como "quebrándosela toda", Ribadeneyra lo traduce como “se la dejarretó, y casi desmenuzó los huesos de la canilla". Una pierna desjarretada significa que está cortada por el jarrete, o sea, por la corva o parte opuesta a la rodilla, lo cual resulta prácticamente irrecuperable. Pero, para darle un toque aún más sensacionalista, Ribadeneyra añade que la bala "casi desmenuzó los huesos de la canilla", es decir, casi hizo trocitos "cualquiera de los huesos largos de la pierna...y especialmente la tibia". Si no fuera por el “casi”, el cuadro clínico presentado por Ribadeneyra jamás permitiría a Iñigo caminar a dos pies, pero el “casi” parece lo suficientemente amplio como para que el ‘desmenuzamiento’ de los huesos se quede en una rotura que sí permite, aunque deje secuelas, caminar con las dos piernas. El siguiente cuadro comparativo nos da una primera idea de las diferencias informativas entre el Relato, la Vida y la novela pues, aunque todavía ignoramos el lugar de la herida de don Quijote, recordemos que en el capítulo anterior quedó molido y casi deshecho

corta y contrecha, de suerte que no podía andar, ni tenerse sobre sus pies. Era entonces Ignacio mozo lozano y pulido, y muy amigo de galas y de traerse bien; y tenía propósito de llevar adelante los ejercicios de la guerra que había comenzado. Y como para lo uno y para lo otro le pareciese grande estorbo la fealdad y encogimiento de la pierna, queriendo remediar estos inconvenientes, preguntó primero a los cirujanos si se podía cortar sin peligro de la vida aquel hueso que salía con tanta deformidad. Y como le dijesen que sí, pero que sería muy a su costa, porque habiéndose de cortar por lo vivo, pasaría el mayor y más agudo dolor que había pasado en toda la cura, no haciendo caso de todo lo que para divertirle se le decía, quiso que le cortasen el hueso, por cumplir con su gusto y apetito. Y (como yo le oí decir) por poder traer una bota muy justa y muy polida, como en aquel tiempo se usaba; ni fue posible sacarle dello, ni persuadirle otra cosa. Quisiéronle atar para hacer este sacrificio y no lo consintió, pareciéndole cosa indigna de su ánimo generoso. Y estúvose con el mismo semblante y constancia, que arriba dijimos, así suelto y desatado, sin menearse, ni boquear, ni dar alguna muestra de flaqueza de corazón. Cortado el hueso, se quitó la fealdad. El encogimiento de la pierna se curó por espacio de muchos días, con muchos remedios de unciones y emplastos, y ciertas ruedas e instrumentos con que cada día le atormentaban, estirando y extendiendo poco a poco la pierna y volviéndola a su lugar. Pero por mucho que la desencogieron y estiraron, nunca pudo ser tanto que llegase a ser igual, al justo con la otra. (Vida I, I). A pesar de las marcadas diferencias existentes entre las dos versiones de los mismos hechos, lo importante es que ambas son, sin embargo, fuentes de donde se nutre la novela, que ya, en el capítulo anterior, nos ha mostrado a don Quijote tendido en el suelo y en un estado semejante ("molido y casi deshecho") al de Iñigo tras la batalla con los franceses. Probablemente con la intención de poner en evidencia la desmesurada versión de la Vida pues, lo que el Relato, exagerando ya un poco la rotura de la pierna, describe como "quebrándosela toda", Ribadeneyra lo traduce como “se la dejarretó, y casi desmenuzó los huesos de la canilla". Una pierna desjarretada significa que está cortada por el jarrete, o sea, por la corva o parte opuesta a la rodilla, lo cual resulta prácticamente irrecuperable. Pero, para darle un toque aún más sensacionalista, Ribadeneyra añade que la bala "casi desmenuzó los huesos de la canilla", es decir, casi hizo trocitos "cualquiera de los huesos largos de la pierna...y especialmente la tibia". Si no fuera por el “casi”, el cuadro clínico presentado por Ribadeneyra jamás permitiría a Iñigo caminar a dos pies, pero el “casi” parece lo suficientemente amplio como para que el ‘desmenuzamiento’ de los huesos se quede en una rotura que sí permite, aunque deje secuelas, caminar con las dos piernas. El siguiente cuadro comparativo nos da una primera idea de las diferencias informativas entre el Relato, la Vida y la novela pues, aunque todavía ignoramos el lugar de la herida de don Quijote, recordemos que en el capítulo anterior quedó molido y casi deshecho

RELATO le acertó a él una bombarda en una pierna, quebrándosela toda; y porque la pelota pasó por entrambas las piernas, también la otra fue mal

RELATO le acertó a él una bombarda en una pierna, quebrándosela toda; y porque la pelota pasó por entrambas las piernas, también la otra fue mal

VIDA una bala de una pieza dio en aquella parte del muro donde Ignacio valerosamente peleaba, la cual le hirió en la pierna derecha, de manera que se

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QUIJOTE El cual, después que se vio solo, tornó a probar si podía levantarse; pero si no lo pudo hacer cuando sano y bueno, ¿cómo lo haría molido y casi deshecho?

VIDA una bala de una pieza dio en aquella parte del muro donde Ignacio valerosamente peleaba, la cual le hirió en la pierna derecha, de manera que se

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QUIJOTE El cual, después que se vio solo, tornó a probar si podía levantarse; pero si no lo pudo hacer cuando sano y bueno, ¿cómo lo haría molido y casi deshecho?

herida

la dejarretó, y casi desmenuzó los huesos de la canilla

Don Quijote se encuentra, pues, en una situación paralela a la de Iñigo, tendido, aparentemente herido y sin poder menearse. De no ser por el “casi”, tampoco podría levantarse jamás, pues si estuviera ‘deshecho’, su cuerpo, o su pierna, habrían “perdido su primera forma”843 Viendo, pues, que, en efeto, no podía menearse, acordó de acogerse a su ordinario remedio, que era pensar en algún paso de sus libros, y trújole su locura a la memoria aquel de Valdovinos y del marqués de Mantua, cuando Carloto le dejó herido en la montiña, historia sabida de los niños, no ignorada de los mozos, celebrada y aun creída de los viejos, y, con todo esto, no más verdadera que los milagros de Mahoma. Esta, pues, le pareció a él que le venía de molde para el paso en que se hallaba, y así, con muestras de grande sentimiento, se comenzó a volcar por la tierra y a decir con debilitado aliento lo mesmo que dicen decía el herido caballero del bosque: -¿Dónde estás, señora mía, que no te duele mi mal? O no lo sabes, señora, o eres falsa y desleal. Y desta manera fue prosiguiendo el romance, hasta aquellos versos que dicen: -¡Oh noble marqués de Mantua, mi tío y señor carnal! Confirmando la situación expuesta al final del capítulo cuatro, lo primero que hace el narrador es insistir en la inmovilidad de don Quijote. Para ello utiliza otra exagerada expresión (“no podía menearse”) casi idéntica a la utilizada en la Vida por haberle sacado de ella veinte pedazos de huesos, quedaba corta y contrecha, de suerte que no podía andar, ni tenerse sobre sus pies […] Y estúvose con el mismo semblante y constancia, que arriba dijimos, así suelto y desatado, sin menearse, ni boquear, ni dar alguna muestra de flaqueza de corazón. El narrador de la novela ha fundido dos verbos, referidos a la situación física de Iñigo, en una expresión con la que nos presenta a don Quijote en estado semejante, pues queda claro que ninguno de los dos puede no solo andar “ni tenerse sobre sus pies”, sino ni siquiera moverse o ‘menearse’ VIDA no podía […] menearse

QUIJOTE no podía menearse

herida

la dejarretó, y casi desmenuzó los huesos de la canilla

Don Quijote se encuentra, pues, en una situación paralela a la de Iñigo, tendido, aparentemente herido y sin poder menearse. De no ser por el “casi”, tampoco podría levantarse jamás, pues si estuviera ‘deshecho’, su cuerpo, o su pierna, habrían “perdido su primera forma”843 Viendo, pues, que, en efeto, no podía menearse, acordó de acogerse a su ordinario remedio, que era pensar en algún paso de sus libros, y trújole su locura a la memoria aquel de Valdovinos y del marqués de Mantua, cuando Carloto le dejó herido en la montiña, historia sabida de los niños, no ignorada de los mozos, celebrada y aun creída de los viejos, y, con todo esto, no más verdadera que los milagros de Mahoma. Esta, pues, le pareció a él que le venía de molde para el paso en que se hallaba, y así, con muestras de grande sentimiento, se comenzó a volcar por la tierra y a decir con debilitado aliento lo mesmo que dicen decía el herido caballero del bosque: -¿Dónde estás, señora mía, que no te duele mi mal? O no lo sabes, señora, o eres falsa y desleal. Y desta manera fue prosiguiendo el romance, hasta aquellos versos que dicen: -¡Oh noble marqués de Mantua, mi tío y señor carnal! Confirmando la situación expuesta al final del capítulo cuatro, lo primero que hace el narrador es insistir en la inmovilidad de don Quijote. Para ello utiliza otra exagerada expresión (“no podía menearse”) casi idéntica a la utilizada en la Vida por haberle sacado de ella veinte pedazos de huesos, quedaba corta y contrecha, de suerte que no podía andar, ni tenerse sobre sus pies […] Y estúvose con el mismo semblante y constancia, que arriba dijimos, así suelto y desatado, sin menearse, ni boquear, ni dar alguna muestra de flaqueza de corazón. El narrador de la novela ha fundido dos verbos, referidos a la situación física de Iñigo, en una expresión con la que nos presenta a don Quijote en estado semejante, pues queda claro que ninguno de los dos puede no solo andar “ni tenerse sobre sus pies”, sino ni siquiera moverse o ‘menearse’ VIDA no podía […] menearse

QUIJOTE no podía menearse

En su afán propagandístico, Ribadeneyra distorsiona la información del Relato844 y nos presenta a un superhéroe que, a pesar de los fuertes dolores padecidos, ni se mueve, ni abre la boca, ni da muestra alguna de debilidad (“flaqueza de corazón”). Una visión épica, libresca, con la que acomoda la situación de Iñigo a la de los caballeros andantes y, más concretamente, a la ya mencionada orden de los Caballeros de la Banda, a la que pertenecía la familia de Iñigo y en la que se ponderan, como en los

En su afán propagandístico, Ribadeneyra distorsiona la información del Relato844 y nos presenta a un superhéroe que, a pesar de los fuertes dolores padecidos, ni se mueve, ni abre la boca, ni da muestra alguna de debilidad (“flaqueza de corazón”). Una visión épica, libresca, con la que acomoda la situación de Iñigo a la de los caballeros andantes y, más concretamente, a la ya mencionada orden de los Caballeros de la Banda, a la que pertenecía la familia de Iñigo y en la que se ponderan, como en los

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Covarrubias, Tesoro, o.c., “Y hízose de nuevo esta carnecería; en la cual, así como en todas las otras que antes había pasado y después pasó, nunca habló palabra, ni mostró otra señal de dolor, que apretar mucho los puños”.

Covarrubias, Tesoro, o.c., “Y hízose de nuevo esta carnecería; en la cual, así como en todas las otras que antes había pasado y después pasó, nunca habló palabra, ni mostró otra señal de dolor, que apretar mucho los puños”.

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libros de caballerías, actitudes como hablar poco, no quejarse de heridas ni presumir de hazañas, etc. Ya vimos que García Villoslada “ha llamado la atención sobre la semejanza de algunos comportamientos y actitudes propias de Ignacio con aquellas que proponen las reglas de los caballeros de la Banda”845, de forma que puede corroborarse que Iñigo, antes de convertirse en Ignacio ya imita fervientemente a sus héroes caballerescos, librescos, y a los de la Banda, con cuyas reglas cumple rigurosamente mientras es atendido por los cirujanos que le intervienen la pierna ‘desjarretada’. ¿Cómo resuelve Iñigo la difícil situación en que se encuentra? Pues “apretando los puños” y no dando “alguna muestra de flaqueza de corazón”, cumpliendo rigurosamente los preceptos de sus héroes o, dicho de otro modo, acogiéndose a pensar, como don Quijote, "en algún paso de sus libros"

libros de caballerías, actitudes como hablar poco, no quejarse de heridas ni presumir de hazañas, etc. Ya vimos que García Villoslada “ha llamado la atención sobre la semejanza de algunos comportamientos y actitudes propias de Ignacio con aquellas que proponen las reglas de los caballeros de la Banda”845, de forma que puede corroborarse que Iñigo, antes de convertirse en Ignacio ya imita fervientemente a sus héroes caballerescos, librescos, y a los de la Banda, con cuyas reglas cumple rigurosamente mientras es atendido por los cirujanos que le intervienen la pierna ‘desjarretada’. ¿Cómo resuelve Iñigo la difícil situación en que se encuentra? Pues “apretando los puños” y no dando “alguna muestra de flaqueza de corazón”, cumpliendo rigurosamente los preceptos de sus héroes o, dicho de otro modo, acogiéndose a pensar, como don Quijote, "en algún paso de sus libros"

RELATO sino que no podía tenerse bien sobre la pierna, y así le era forzado estar en el lecho. Y porque era muy dado a leer libros mundanos y falsos, que suelen llamar de Caballerías

RELATO sino que no podía tenerse bien sobre la pierna, y así le era forzado estar en el lecho. Y porque era muy dado a leer libros mundanos y falsos, que suelen llamar de Caballerías

VIDA Era en este tiempo muy curioso, y amigo de leer libros de caballerías, y para pasar el tiempo que con la cama y enfermedad se le hacía largo y enfadoso, pidió que le trujesen algún libro de esta vanidad

QUIJOTE Viendo, pues, que, en efeto, no podía menearse, acordó de acogerse a su ordinario remedio, que era pensar en algún paso de sus libros

VIDA Era en este tiempo muy curioso, y amigo de leer libros de caballerías, y para pasar el tiempo que con la cama y enfermedad se le hacía largo y enfadoso, pidió que le trujesen algún libro de esta vanidad

QUIJOTE Viendo, pues, que, en efeto, no podía menearse, acordó de acogerse a su ordinario remedio, que era pensar en algún paso de sus libros

También el Relato informa sobre el estado de inmovilidad de Iñigo, y lo hace utilizando la misma expresión (“no podía”) asociada al recurso evasivo de los libros, de forma que puede decirse que Cervantes, amalgamando las dos fuentes, nos sitúa en el escenario de los hechos para iniciar, con la doble información, una desenfadada y estrambótica alegoría sobre Iñigo durante su estancia, convaleciente, en la casa-torre. Sabemos que él resolvió algunas situaciones imitando a sus héroes favoritos, lo mismo que don Quijote ha decido hacer ahora mientras permanece incapaz de menearse, acogerse "en algún paso de sus libros". Según el narrador, su locura, en este caso, le trajo “a la memoria” uno que "le venía de molde para el paso en que se hallaba", concretamente “aquel de Valdovinos y del Marqués de Mantua, cuando Carloto le dejó herido en la montiña”, un romance en el que Valdovinos narra en primera persona cómo Carloto requirió de amores a su esposa y, al ser rechazado, se vengó de ella hiriendo a Valdovinos por la espalda, “pensando que por mi muerte / con ella había de casarse”846. Pero don Quijote ni está casado, ni Dulcinea fue requerida de amores por el mozo de mulas, ni él ha sido herido por la espalda, ni teme por su vida. Salvo que se encuentra maltrecho en el suelo, no se aprecian coincidencias significativas entre su ‘paso’ y el de Valdovinos, básicamente porque todo es un ardid, un trampantojo para hacernos creer que, en sus desvaríos, vuelve a errar acogiéndose a motivos literarios que poco, o nada, tienen que ver con sus actual situación. Sin embargo, por el lecho oculto de la novela, sí fluye el trasfondo ignaciano, una serie de circunstancias que, simbólicamente, mantienen ciertos paralelismos semánticos con la historia de Iñigo. Si a ello unimos los agarres formales procedentes de las fuentes e

También el Relato informa sobre el estado de inmovilidad de Iñigo, y lo hace utilizando la misma expresión (“no podía”) asociada al recurso evasivo de los libros, de forma que puede decirse que Cervantes, amalgamando las dos fuentes, nos sitúa en el escenario de los hechos para iniciar, con la doble información, una desenfadada y estrambótica alegoría sobre Iñigo durante su estancia, convaleciente, en la casa-torre. Sabemos que él resolvió algunas situaciones imitando a sus héroes favoritos, lo mismo que don Quijote ha decido hacer ahora mientras permanece incapaz de menearse, acogerse "en algún paso de sus libros". Según el narrador, su locura, en este caso, le trajo “a la memoria” uno que "le venía de molde para el paso en que se hallaba", concretamente “aquel de Valdovinos y del Marqués de Mantua, cuando Carloto le dejó herido en la montiña”, un romance en el que Valdovinos narra en primera persona cómo Carloto requirió de amores a su esposa y, al ser rechazado, se vengó de ella hiriendo a Valdovinos por la espalda, “pensando que por mi muerte / con ella había de casarse”846. Pero don Quijote ni está casado, ni Dulcinea fue requerida de amores por el mozo de mulas, ni él ha sido herido por la espalda, ni teme por su vida. Salvo que se encuentra maltrecho en el suelo, no se aprecian coincidencias significativas entre su ‘paso’ y el de Valdovinos, básicamente porque todo es un ardid, un trampantojo para hacernos creer que, en sus desvaríos, vuelve a errar acogiéndose a motivos literarios que poco, o nada, tienen que ver con sus actual situación. Sin embargo, por el lecho oculto de la novela, sí fluye el trasfondo ignaciano, una serie de circunstancias que, simbólicamente, mantienen ciertos paralelismos semánticos con la historia de Iñigo. Si a ello unimos los agarres formales procedentes de las fuentes e

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García Mateo 1989: 122. Silva de Romances. Del Marqués de Mantua. F. 33 b. Bowle 1781.

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García Mateo 1989: 122. Silva de Romances. Del Marqués de Mantua. F. 33 b. Bowle 1781.

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insertados por Cervantes en el texto para confirmarnos su intencionalidad, podemos concluir que en las palabras de don Quijote no hay tanto desvarío como a simple vista parece. En efecto, puede establecerse una sutil y metafórica asociación de ideas entre los pensamientos atribuidos por el narrador a don Quijote (“trújole su locura a la memoria, aquel de Valdovinos y del marqués de Mantua, cuando Carloto le dejó herido en la montiña”) y los sucesos ya conocidos del capítulo primero del Relato, pues Iñigo fue herido en la fortaleza de Pamplona ("en la montiña") por miembros del ejército francés, personificados en Carloto, hijo del emperador Carlomagno. Esa idea, tan genérica e inconsistente, aparece inmediatamente reforzada por la utilización del verbo ‘traer’ en la misma e inusual forma en que aparece en el fragmento núcleo de esta parodia, el referido al momento en que Iñigo, inmóvil en el lecho, pide libros de caballerías para entretenerse VIDA - pidió que le trujesen algún libro de esta vanidad - Trujéronle dos libros

QUIJOTE y trújole su locura a la memoria aquel de Valdovinos y del marqués de Mantua

insertados por Cervantes en el texto para confirmarnos su intencionalidad, podemos concluir que en las palabras de don Quijote no hay tanto desvarío como a simple vista parece. En efecto, puede establecerse una sutil y metafórica asociación de ideas entre los pensamientos atribuidos por el narrador a don Quijote (“trújole su locura a la memoria, aquel de Valdovinos y del marqués de Mantua, cuando Carloto le dejó herido en la montiña”) y los sucesos ya conocidos del capítulo primero del Relato, pues Iñigo fue herido en la fortaleza de Pamplona ("en la montiña") por miembros del ejército francés, personificados en Carloto, hijo del emperador Carlomagno. Esa idea, tan genérica e inconsistente, aparece inmediatamente reforzada por la utilización del verbo ‘traer’ en la misma e inusual forma en que aparece en el fragmento núcleo de esta parodia, el referido al momento en que Iñigo, inmóvil en el lecho, pide libros de caballerías para entretenerse VIDA - pidió que le trujesen algún libro de esta vanidad - Trujéronle dos libros

QUIJOTE y trújole su locura a la memoria aquel de Valdovinos y del marqués de Mantua

Al margen del referente inicial que da entrada, de forma general o específica, a la literatura como nutriente básico de ambos protagonistas, don Quijote también se identifica con Valdovinos porque, como él, y como Iñigo, se encuentra ‘herido’

Al margen del referente inicial que da entrada, de forma general o específica, a la literatura como nutriente básico de ambos protagonistas, don Quijote también se identifica con Valdovinos porque, como él, y como Iñigo, se encuentra ‘herido’

RELATO VIDA QUIJOTE trataron muy bien al -Estando ya en su casa, cuando Carloto le dejó herido, tratándolo cortés y comenzaron las heridas, herido en la montiña amigablemente especialmente la de la pierna derecha, a empeorar - Estábase todavía nuestro Ignacio tendido en una cama, herido de Dios

RELATO VIDA QUIJOTE trataron muy bien al -Estando ya en su casa, cuando Carloto le dejó herido, tratándolo cortés y comenzaron las heridas, herido en la montiña amigablemente especialmente la de la pierna derecha, a empeorar - Estábase todavía nuestro Ignacio tendido en una cama, herido de Dios

Da la sensación de que es Cervantes quien, buscando un pasaje caballeresco, encontró en su memoria uno que le servía para acoplar muy liberalmente la historia de don Quijote a la de Iñigo, para organizar un refrito literario que permitiera discurrir a la novela por su doble vía exterior e interna. A pesar de haber sido apaleado en la llanura manchega, o sea, no herido por la espalda ni en la montaña, la situación de don Quijote mantiene ciertas concomitancias con el momento histórico de Iñigo que ahora está imitando, el de un hombre herido en las piernas por un francés. Y el narrador añade: “historia sabida de los niños, no ignorada de los mozos, celebrada y aun creída de los viejos, y, con todo esto, no más verdadera que los milagros de Mahoma”. Refiriéndose a los hechos del romance, el narrador los califica como de ‘historia totalmente falsa’, pero lo hace de tal forma que, bajo una apariencia jocosa, denuncia amargamente el saber de su época, basado, desde la cuna a la tumba, no en verdades históricas, sino en leyendas como las del marqués de Mantua, los milagros de Mahoma o los de Ribadeneyra, de quien ya hemos comentado aquella milagrosa mejoría que al

Da la sensación de que es Cervantes quien, buscando un pasaje caballeresco, encontró en su memoria uno que le servía para acoplar muy liberalmente la historia de don Quijote a la de Iñigo, para organizar un refrito literario que permitiera discurrir a la novela por su doble vía exterior e interna. A pesar de haber sido apaleado en la llanura manchega, o sea, no herido por la espalda ni en la montaña, la situación de don Quijote mantiene ciertas concomitancias con el momento histórico de Iñigo que ahora está imitando, el de un hombre herido en las piernas por un francés. Y el narrador añade: “historia sabida de los niños, no ignorada de los mozos, celebrada y aun creída de los viejos, y, con todo esto, no más verdadera que los milagros de Mahoma”. Refiriéndose a los hechos del romance, el narrador los califica como de ‘historia totalmente falsa’, pero lo hace de tal forma que, bajo una apariencia jocosa, denuncia amargamente el saber de su época, basado, desde la cuna a la tumba, no en verdades históricas, sino en leyendas como las del marqués de Mantua, los milagros de Mahoma o los de Ribadeneyra, de quien ya hemos comentado aquella milagrosa mejoría que al

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punto, al instante, recibió Iñigo encontrándose gravemente enfermo: “La cual creemos que el bienaventurado apóstol san Pedro le alcanzó de nuestro Señor” (Vida I, I). ¿No es esa una de las historias celebradas, y aun creída de los viejos, pero que, con el Relato en la mano, resulta totalmente falsa? ¿Y la otra, y no menos falsa, leyenda del gran estallido y temblor del aposento? Debe suponerse que estos milagros, estas barrocas ficciones y otras muchas existentes en la Vida y demás libros religiosos, eran vox populi en los colegios, púlpitos y confesionarios de la Compañía y restantes órdenes religiosas, incluso en las universidades, razón por la que Cervantes pone en boca del narrador la frase que, precedida por la palabra “historia”, nos habla de la capacidad del ser humano para creer, en cualquier edad, las cosas más inverosímiles. Es, precisamente, la etapa de la madurez, el final de la vida sintetizada en tres tramos (“historia sabida de los niños, no ignorada de los mozos, celebrada y aun creída de los viejos, y, con todo esto, no más verdadera que los milagros de Mahoma”) sobre la que recae el desalentador “aun” que distingue entre ‘celebrar’ una cosa y ‘creerla’, entre la ingenuidad e inocencia del niño, e incluso del mozo, y la idiotez de quienes ya maduros siguen creyendo en “los milagros de Mahoma”, o en los de la Compañía. Qué interesada ceguera la de la crítica pavoneándose durante tantos años de un Cervantes tan ultracatólico que se mofaba de los milagros de Mahoma, pero no de los otros, como si los que ellos ‘celebran y creen’, fueran ‘buenos’ y los demás malos. Solo los integristas saben ofender a quienes intentan, como ellos, arrogarse el monopolio de la verdad teológica847, por eso Cervantes, recurriendo al mismo desprecio que la ortodoxia católica utiliza contra todo lo relacionado con la religión mahometana, evoca aquí, como increíbles, los milagros de Mahoma, los únicos que entonces podían ridiculizarse, pero dentro de un contexto y al lado de un pequeño referente que, para quienes han admitido a esta alturas el lenguaje profundo de la novela, saben que pone en tela de juicio tanto los milagros “de los judíos y cristianos como también de los musulmanes”848. Como complemento, las últimas palabras del narrador parecen evocar otro ya conocido fragmento de la Vida, la declaración de principios hecha por Ribadeneyra al inicio del libro y que, dadas las promesas de verdad con las que se compromete, guarda mucha relación con los milagros arriba comentados Y porque la primera regla de la buena historia es, que se guarde verdad en ella, ante todas cosas protesto, que no diré aquí cosas inciertas y dudosas, sino muy sabidas, y averiguadas. Contaré lo que yo mismo oí, vi y toqué con las manos en nuestro B. P. Ignacio, a cuyos pechos me crié desde mi niñez y tierna edad. (Vida, A los hermanos). ¿Pertenecen los anteriores milagros a las cosas “muy sabidas, y averiguadas”? Da la sensación de que los tres referentes escogidos por el narrador (“historia sabida de los niños”) tienen como objetivo relacionar el milagro de la ‘cura al punto’, o el del ‘terremoto’, con esta declaración de principios: “no diré aquí cosas inciertas y dudosas”. Con pedagogía inusitada, Cervantes sigue revelándonos paso a paso las argucias y artimañas de Ribadeneyra para embaucar a los ingenuos lectores. Nunca la función social y combativa de la literatura había alcanzado cotas tan altas de ingenio y osadía para burlar, con sus mismas armas, a un poder ominoso y soberbio que utilizaba los libros como uno de los recursos más audaces e innovadores para amedrentar y manipular a la gente.

punto, al instante, recibió Iñigo encontrándose gravemente enfermo: “La cual creemos que el bienaventurado apóstol san Pedro le alcanzó de nuestro Señor” (Vida I, I). ¿No es esa una de las historias celebradas, y aun creída de los viejos, pero que, con el Relato en la mano, resulta totalmente falsa? ¿Y la otra, y no menos falsa, leyenda del gran estallido y temblor del aposento? Debe suponerse que estos milagros, estas barrocas ficciones y otras muchas existentes en la Vida y demás libros religiosos, eran vox populi en los colegios, púlpitos y confesionarios de la Compañía y restantes órdenes religiosas, incluso en las universidades, razón por la que Cervantes pone en boca del narrador la frase que, precedida por la palabra “historia”, nos habla de la capacidad del ser humano para creer, en cualquier edad, las cosas más inverosímiles. Es, precisamente, la etapa de la madurez, el final de la vida sintetizada en tres tramos (“historia sabida de los niños, no ignorada de los mozos, celebrada y aun creída de los viejos, y, con todo esto, no más verdadera que los milagros de Mahoma”) sobre la que recae el desalentador “aun” que distingue entre ‘celebrar’ una cosa y ‘creerla’, entre la ingenuidad e inocencia del niño, e incluso del mozo, y la idiotez de quienes ya maduros siguen creyendo en “los milagros de Mahoma”, o en los de la Compañía. Qué interesada ceguera la de la crítica pavoneándose durante tantos años de un Cervantes tan ultracatólico que se mofaba de los milagros de Mahoma, pero no de los otros, como si los que ellos ‘celebran y creen’, fueran ‘buenos’ y los demás malos. Solo los integristas saben ofender a quienes intentan, como ellos, arrogarse el monopolio de la verdad teológica847, por eso Cervantes, recurriendo al mismo desprecio que la ortodoxia católica utiliza contra todo lo relacionado con la religión mahometana, evoca aquí, como increíbles, los milagros de Mahoma, los únicos que entonces podían ridiculizarse, pero dentro de un contexto y al lado de un pequeño referente que, para quienes han admitido a esta alturas el lenguaje profundo de la novela, saben que pone en tela de juicio tanto los milagros “de los judíos y cristianos como también de los musulmanes”848. Como complemento, las últimas palabras del narrador parecen evocar otro ya conocido fragmento de la Vida, la declaración de principios hecha por Ribadeneyra al inicio del libro y que, dadas las promesas de verdad con las que se compromete, guarda mucha relación con los milagros arriba comentados Y porque la primera regla de la buena historia es, que se guarde verdad en ella, ante todas cosas protesto, que no diré aquí cosas inciertas y dudosas, sino muy sabidas, y averiguadas. Contaré lo que yo mismo oí, vi y toqué con las manos en nuestro B. P. Ignacio, a cuyos pechos me crié desde mi niñez y tierna edad. (Vida, A los hermanos). ¿Pertenecen los anteriores milagros a las cosas “muy sabidas, y averiguadas”? Da la sensación de que los tres referentes escogidos por el narrador (“historia sabida de los niños”) tienen como objetivo relacionar el milagro de la ‘cura al punto’, o el del ‘terremoto’, con esta declaración de principios: “no diré aquí cosas inciertas y dudosas”. Con pedagogía inusitada, Cervantes sigue revelándonos paso a paso las argucias y artimañas de Ribadeneyra para embaucar a los ingenuos lectores. Nunca la función social y combativa de la literatura había alcanzado cotas tan altas de ingenio y osadía para burlar, con sus mismas armas, a un poder ominoso y soberbio que utilizaba los libros como uno de los recursos más audaces e innovadores para amedrentar y manipular a la gente.

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“la monstruosa secta de su falso profeta Mahoma” (Vida I, XVIII). Parr 2009: 944.

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“la monstruosa secta de su falso profeta Mahoma” (Vida I, XVIII). Parr 2009: 944.

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Pero sigamos, tras el paréntesis sobre la veracidad de los milagros, con el discurso del narrador, pues según él, a don Quijote, la historia de Carloto “herido en la montiña”, “le venía de molde para el paso en que se hallaba”; ha encontrado el artificio perfecto, un romance histórico “que le venía de molde para el paso en que se hallaba, y así, con muestras de grande sentimiento, se comenzó a volcar por la tierra y a decir con debilitado aliento lo mesmo que dicen decía el herido caballero del bosque”. De nuevo don Quijote no es él, sino el intérprete de una leyenda que acomoda a su situación, por eso, las muestras de “grande sentimiento” o el hecho de que, a pesar de no poder “menearse”, ahora se comience “a volcar por la tierra y a decir con debilitado aliento lo mesmo que dicen decía el herido caballero del bosque”, debe entenderse como parte de una representación sobre el contenido de los hechos narrados en el romance, aunque sin tenerlos demasiado en cuenta pues, como sugiere la expresión “dicen decía”, son leyendas desvirtuadas por el paso del tiempo y un boca a boca anónimo y de transmisión incierta, tan poco convincente como las anécdotas que entonces circulaban sobre el terremoto de Iñigo y otras circunstancias anteriores y posteriores a la herida. Nos encontramos, pues, según el narrador, ante un intérprete capaz de dar muestras de grandes sentimientos, de representar el “debilitado849 aliento850” del “herido851 caballero del bosque”, pura chanza encaminada a personificar en don Quijote cuantas cualidades y sensiblerías atribuye, según puede comprobarse en las anteriores notas, Ribadeneyra a Loyola. Cervantes utiliza cualquier texto de la tradición, lo acomoda para poder expresar solapadamente lo que desea, tal como ocurre con el fragmento del romance que, con debilitado aliento, cual melifluo poeta de los criticados en el Viaje del Parnaso, recita don Quijote -¿Dónde estás señora mía que no te duele mi mal? O no lo sabes señora, O eres falsa, y desleal. Los dos primeros versos expresan, a través de una pregunta retórica, la queja de don Quijote ante la ausencia de su señora, con la que no puede, al no estar presente en este momento de tribulación, compartir su dolor. Los otros dos ofrecen una doble respuesta a dicha interrogación: o la señora no acude al lugar donde yace el amado porque ignora su situación adversa o, conociéndola, lo desaira con su ausencia, dando muestras de falsedad y deslealtad. La crítica duda de la autenticidad de estos versos pues, al parecer, “no proceden directamente del romance antiguo”, y “los versos tercero y cuarto no aparecen en el romance viejo original”852, tal vez porque Cervantes utiliza el trasfondo literario tradicional como un decorado para que don Quijote interprete “el paso” que ahora le viene de molde: el momento de la caída y vuelta de Iñigo a casa, cuando los recuerdos mundanos todavía priman sobre los nuevos motivos religiosos que terminarán acaparando su imaginación.

Pero sigamos, tras el paréntesis sobre la veracidad de los milagros, con el discurso del narrador, pues según él, a don Quijote, la historia de Carloto “herido en la montiña”, “le venía de molde para el paso en que se hallaba”; ha encontrado el artificio perfecto, un romance histórico “que le venía de molde para el paso en que se hallaba, y así, con muestras de grande sentimiento, se comenzó a volcar por la tierra y a decir con debilitado aliento lo mesmo que dicen decía el herido caballero del bosque”. De nuevo don Quijote no es él, sino el intérprete de una leyenda que acomoda a su situación, por eso, las muestras de “grande sentimiento” o el hecho de que, a pesar de no poder “menearse”, ahora se comience “a volcar por la tierra y a decir con debilitado aliento lo mesmo que dicen decía el herido caballero del bosque”, debe entenderse como parte de una representación sobre el contenido de los hechos narrados en el romance, aunque sin tenerlos demasiado en cuenta pues, como sugiere la expresión “dicen decía”, son leyendas desvirtuadas por el paso del tiempo y un boca a boca anónimo y de transmisión incierta, tan poco convincente como las anécdotas que entonces circulaban sobre el terremoto de Iñigo y otras circunstancias anteriores y posteriores a la herida. Nos encontramos, pues, según el narrador, ante un intérprete capaz de dar muestras de grandes sentimientos, de representar el “debilitado849 aliento850” del “herido851 caballero del bosque”, pura chanza encaminada a personificar en don Quijote cuantas cualidades y sensiblerías atribuye, según puede comprobarse en las anteriores notas, Ribadeneyra a Loyola. Cervantes utiliza cualquier texto de la tradición, lo acomoda para poder expresar solapadamente lo que desea, tal como ocurre con el fragmento del romance que, con debilitado aliento, cual melifluo poeta de los criticados en el Viaje del Parnaso, recita don Quijote -¿Dónde estás señora mía que no te duele mi mal? O no lo sabes señora, O eres falsa, y desleal. Los dos primeros versos expresan, a través de una pregunta retórica, la queja de don Quijote ante la ausencia de su señora, con la que no puede, al no estar presente en este momento de tribulación, compartir su dolor. Los otros dos ofrecen una doble respuesta a dicha interrogación: o la señora no acude al lugar donde yace el amado porque ignora su situación adversa o, conociéndola, lo desaira con su ausencia, dando muestras de falsedad y deslealtad. La crítica duda de la autenticidad de estos versos pues, al parecer, “no proceden directamente del romance antiguo”, y “los versos tercero y cuarto no aparecen en el romance viejo original”852, tal vez porque Cervantes utiliza el trasfondo literario tradicional como un decorado para que don Quijote interprete “el paso” que ahora le viene de molde: el momento de la caída y vuelta de Iñigo a casa, cuando los recuerdos mundanos todavía priman sobre los nuevos motivos religiosos que terminarán acaparando su imaginación.

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“Y así, aunque era hombre robusto y de grandes fuerzas, a pocos días se enflaqueció y marchitó la fuerza de su antiguo vigor y valentía, y quedó muy debilitado con el rigor de tan áspera penitencia” (Vida I, V) 850 “iba cobrando fuerzas y aliento para pelear y luchar de veras” (Vida I, II)

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“Y así, aunque era hombre robusto y de grandes fuerzas, a pocos días se enflaqueció y marchitó la fuerza de su antiguo vigor y valentía, y quedó muy debilitado con el rigor de tan áspera penitencia” (Vida I, V) 850 “iba cobrando fuerzas y aliento para pelear y luchar de veras” (Vida I, II)

“como venado sediento y tocado ya de la yerba, buscaba con ansia las fuentes de aguas vivas, y corría en pos del cazador que le había herido con las saetas de su amor” (Vida I, II)

“como venado sediento y tocado ya de la yerba, buscaba con ansia las fuentes de aguas vivas, y corría en pos del cazador que le había herido con las saetas de su amor” (Vida I, II)

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Quijote 1998: 6: 71.

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Antes de que eso ocurra, mientras Iñigo yace en la cama sin poder menearse a causa de las operaciones de la pierna, se pasaba tres y cuatro horas soñando con la señora de sus pensamientos algunas veces se paraba a pensar en las cosas que había leído; otras veces en las cosas del mundo que antes solía pensar. Y de muchas cosas vanas que se le ofrecían, una tenía tanto poseído su corazón, que se estaba luego embebido en pensar en ella dos y tres y 4 horas sin sentirlo, imaginando lo que había de hacer en servicio de una señora, los medios que tomaría para poder ir a la tierra donde ella estaba, los motes, las palabras que le diría, los hechos de armas que haría en su servicio. Y estaba con esto tan envanecido, que no miraba cuán imposible era poderlo alcanzar; porque la señora no era de vulgar nobleza: no condesa, ni duquesa, mas era su estado más alto que ninguno destas. Pero ¿ella lo sabía? ¿Conocía la princesa Catalina de Austria el amor platónico de Iñigo? ¿Tuvo noticias de la herida de Pamplona? Entonces, muy probablemente, no. Pues bien, si comparamos las circunstancias de Iñigo, las del caballero herido en la fortaleza que ahora yace tendido en el lecho soñando con una señora que no solo ignora su amor, sino que desconoce su reciente desgracia, con las de don Quijote, vemos que son prácticamente las mismas, porque también él, tendido en el suelo e incapaz de moverse sueña, como sabemos, con una señora que ignora su amor y el estado en que se encuentra. Y, además, en esas mismas circunstancias, herido y sin poder menearse, don Quijote se acoge al remedio de Iñigo, soñar con la señora de sus pensamientos, recitar, “con debilitado aliento”, los mismos versos que, en sus ensueños, podría recitar Iñigo evocando a Catalina, soñando con que escuchara sus deseos, con que apareciera a su lado, etc. Hasta el Relato, si releemos el fragmento, parece imbuido del tono de embelesamiento, de amor cortés, trasladado por Cervantes a la escena del caballero.

Antes de que eso ocurra, mientras Iñigo yace en la cama sin poder menearse a causa de las operaciones de la pierna, se pasaba tres y cuatro horas soñando con la señora de sus pensamientos algunas veces se paraba a pensar en las cosas que había leído; otras veces en las cosas del mundo que antes solía pensar. Y de muchas cosas vanas que se le ofrecían, una tenía tanto poseído su corazón, que se estaba luego embebido en pensar en ella dos y tres y 4 horas sin sentirlo, imaginando lo que había de hacer en servicio de una señora, los medios que tomaría para poder ir a la tierra donde ella estaba, los motes, las palabras que le diría, los hechos de armas que haría en su servicio. Y estaba con esto tan envanecido, que no miraba cuán imposible era poderlo alcanzar; porque la señora no era de vulgar nobleza: no condesa, ni duquesa, mas era su estado más alto que ninguno destas. Pero ¿ella lo sabía? ¿Conocía la princesa Catalina de Austria el amor platónico de Iñigo? ¿Tuvo noticias de la herida de Pamplona? Entonces, muy probablemente, no. Pues bien, si comparamos las circunstancias de Iñigo, las del caballero herido en la fortaleza que ahora yace tendido en el lecho soñando con una señora que no solo ignora su amor, sino que desconoce su reciente desgracia, con las de don Quijote, vemos que son prácticamente las mismas, porque también él, tendido en el suelo e incapaz de moverse sueña, como sabemos, con una señora que ignora su amor y el estado en que se encuentra. Y, además, en esas mismas circunstancias, herido y sin poder menearse, don Quijote se acoge al remedio de Iñigo, soñar con la señora de sus pensamientos, recitar, “con debilitado aliento”, los mismos versos que, en sus ensueños, podría recitar Iñigo evocando a Catalina, soñando con que escuchara sus deseos, con que apareciera a su lado, etc. Hasta el Relato, si releemos el fragmento, parece imbuido del tono de embelesamiento, de amor cortés, trasladado por Cervantes a la escena del caballero.

QUIÉN ERA Y QUÉ MAL SENTÍA En tal situación de incapacidad y ensueños, tirado en medio del camino, encuentra un vecino a don Quijote acertó a pasar por allí un labrador de su mesmo lugar y vecino suyo, que venía de llevar una carga de trigo al molino; el cual, viendo aquel hombre allí tendido, se llegó a él y le preguntó que quién era y qué mal sentía, que tan tristemente se quejaba. Don Quijote creyó sin duda que aquel era el marqués de Mantua, su tío, y, así, no le respondió otra cosa sino fue proseguir en su romance, donde le daba cuenta de su desgracia y de los amores del hijo del Emperante con su esposa, todo de la mesma manera que el romance lo canta. Tendido en el suelo y recitando un romance, don Quijote tiene la suerte de que un labrador, vecino suyo, pasa por allí y, sin saber quién es, se acerca a socorrerle. En muchas ocasiones se ha señalado la similitud entre este caritativo auxilio y el pasaje bíblico del buen samaritano, fundamentalmente porque el labrador se acerca a ciegas, ignorando el nombre de la persona, detalle que pone, además, en relación el suceso con la continuación del episodio de Iñigo tras la caída en combate, porque la compasiva escena del labrador que encuentra a un hombre en el suelo, se acerca a él y, antes de reconocerlo, pregunta “quién era y qué mal sentía”, es una representación simbólica del comportamiento de los franceses cuando, tras la rendición, entran en la fortaleza y encuentran a Iñigo en similares circunstancias Y así, cayendo él, los de la fortaleza se rindieron luego a los franceses, los cuales, después de se haber apoderado della, trataron muy bien al herido, tratándolo cortés y amigablemente (R, 2).

QUIÉN ERA Y QUÉ MAL SENTÍA En tal situación de incapacidad y ensueños, tirado en medio del camino, encuentra un vecino a don Quijote acertó a pasar por allí un labrador de su mesmo lugar y vecino suyo, que venía de llevar una carga de trigo al molino; el cual, viendo aquel hombre allí tendido, se llegó a él y le preguntó que quién era y qué mal sentía, que tan tristemente se quejaba. Don Quijote creyó sin duda que aquel era el marqués de Mantua, su tío, y, así, no le respondió otra cosa sino fue proseguir en su romance, donde le daba cuenta de su desgracia y de los amores del hijo del Emperante con su esposa, todo de la mesma manera que el romance lo canta. Tendido en el suelo y recitando un romance, don Quijote tiene la suerte de que un labrador, vecino suyo, pasa por allí y, sin saber quién es, se acerca a socorrerle. En muchas ocasiones se ha señalado la similitud entre este caritativo auxilio y el pasaje bíblico del buen samaritano, fundamentalmente porque el labrador se acerca a ciegas, ignorando el nombre de la persona, detalle que pone, además, en relación el suceso con la continuación del episodio de Iñigo tras la caída en combate, porque la compasiva escena del labrador que encuentra a un hombre en el suelo, se acerca a él y, antes de reconocerlo, pregunta “quién era y qué mal sentía”, es una representación simbólica del comportamiento de los franceses cuando, tras la rendición, entran en la fortaleza y encuentran a Iñigo en similares circunstancias Y así, cayendo él, los de la fortaleza se rindieron luego a los franceses, los cuales, después de se haber apoderado della, trataron muy bien al herido, tratándolo cortés y amigablemente (R, 2).

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Hallan al herido y, sin reconocerlo, le tratan muy bien, prácticamente lo mismo que el vecino de don Quijote. Pero estas coincidencias temáticas resultarían endebles si no existiera otro detalle que, además de garantizar la intencionalidad paródica, cohesiona el conjunto y lo integra en el propósito último de denuncia subyacente en todo el informe-novela. La pista, cómo no, la aporta Ribadeneyra al presentar su versión sobre los mismos hechos del Relato Derribado por esta manera Ignacio, los demás que con su valor se esforzaban, luego desmayaron; y desconfiados de poderse defender, se dieron a los franceses; los cuales llevaron a Ignacio a sus reales, y sabiendo quién era y viéndole tan mal parado, movidos de compasión, le hicieron curar con mucho cuidado. Al margen de la exaltación del valor y del absoluto protagonismo de líder carismático dispensada a Iñigo, la versión de Ribadeneyra es que los franceses entran en la fortaleza, se llevan al herido, lo identifican, curan y tratan con mucho cuidado. Hay una clara diferencia entre la información del Relato, donde Iñigo no llega a ser reconocido como ‘personaje’ por los franceses, y esta de la Vida, donde enseguida saben quién es y le tratan como alguien ‘importante’. Cervantes lo subraya con varios referentes. En primer lugar, tanto en el Relato como en la Vida, el sujeto plural, los franceses, aparece sustituido por el relativo plural (“los cuales”), razón por la que Cervantes, habiendo simbolizado la parodia en un solo hombre, utiliza como sujeto el mismo relativo pero en singular (“el cual”). En segundo lugar, tanto en la Vida como en la novela se repite el gerundio del verbo ‘ver’ para describir el momento en el que los franceses encuentran a Iñigo tirado en el suelo (“viéndole tan mal parado”) tal como el labrador encuentra a don Quijote (“viendo aquel hombre allí tendido […] qué mal sentía”). La analogía aparece reforzada por la presencia, en ambos textos, del vocablo ‘mal’ con la acepción de ‘enfermedad o dolencia’. Por último, el referente más indiscutible es la forma casi idéntica en la que el vecino de don Quijote intenta identificarle (“se llegó a él y le preguntó que quién era y”), un juego de palabras basado en la frase de la Vida (“quién era y”), otro pretexto para remarcar la diferencia informativa de las fuentes, para estimular la comparación y denunciar las múltiples formas utilizadas por Ribadeneyra para manipular la verdad histórica. Veamos en el cuadro comparativo las mencionadas coincidencias

Hallan al herido y, sin reconocerlo, le tratan muy bien, prácticamente lo mismo que el vecino de don Quijote. Pero estas coincidencias temáticas resultarían endebles si no existiera otro detalle que, además de garantizar la intencionalidad paródica, cohesiona el conjunto y lo integra en el propósito último de denuncia subyacente en todo el informe-novela. La pista, cómo no, la aporta Ribadeneyra al presentar su versión sobre los mismos hechos del Relato Derribado por esta manera Ignacio, los demás que con su valor se esforzaban, luego desmayaron; y desconfiados de poderse defender, se dieron a los franceses; los cuales llevaron a Ignacio a sus reales, y sabiendo quién era y viéndole tan mal parado, movidos de compasión, le hicieron curar con mucho cuidado. Al margen de la exaltación del valor y del absoluto protagonismo de líder carismático dispensada a Iñigo, la versión de Ribadeneyra es que los franceses entran en la fortaleza, se llevan al herido, lo identifican, curan y tratan con mucho cuidado. Hay una clara diferencia entre la información del Relato, donde Iñigo no llega a ser reconocido como ‘personaje’ por los franceses, y esta de la Vida, donde enseguida saben quién es y le tratan como alguien ‘importante’. Cervantes lo subraya con varios referentes. En primer lugar, tanto en el Relato como en la Vida, el sujeto plural, los franceses, aparece sustituido por el relativo plural (“los cuales”), razón por la que Cervantes, habiendo simbolizado la parodia en un solo hombre, utiliza como sujeto el mismo relativo pero en singular (“el cual”). En segundo lugar, tanto en la Vida como en la novela se repite el gerundio del verbo ‘ver’ para describir el momento en el que los franceses encuentran a Iñigo tirado en el suelo (“viéndole tan mal parado”) tal como el labrador encuentra a don Quijote (“viendo aquel hombre allí tendido […] qué mal sentía”). La analogía aparece reforzada por la presencia, en ambos textos, del vocablo ‘mal’ con la acepción de ‘enfermedad o dolencia’. Por último, el referente más indiscutible es la forma casi idéntica en la que el vecino de don Quijote intenta identificarle (“se llegó a él y le preguntó que quién era y”), un juego de palabras basado en la frase de la Vida (“quién era y”), otro pretexto para remarcar la diferencia informativa de las fuentes, para estimular la comparación y denunciar las múltiples formas utilizadas por Ribadeneyra para manipular la verdad histórica. Veamos en el cuadro comparativo las mencionadas coincidencias

RELATO VIDA QUIJOTE los cuales, después de se los cuales llevaron a el cual, viendo aquel haber apoderado della Ignacio a su reales hombre allí tendido viéndole tan mal parado viendo aquel hombre allí tendido quién era y viéndole tan quién era y qué mal sentía mal parado

RELATO VIDA QUIJOTE los cuales, después de se los cuales llevaron a el cual, viendo aquel haber apoderado della Ignacio a su reales hombre allí tendido viéndole tan mal parado viendo aquel hombre allí tendido quién era y viéndole tan quién era y qué mal sentía mal parado

El conjunto de estos referentes sirve de guía, de llamada de atención contra la manipulación que, por cualquier motivo, realiza Ribadeneyra, en este caso acrecentar la fama heroica del desconocido Iñigo incluso más allá de las fronteras, cimentar, desde el inicio de la biografía, el artificioso monumento hagiográfico que constituye la Vida. De la importancia del dato dan cuenta las reveladoras y recientes opiniones de algunos historiadores de la Compañía referidas al episodio del cerco de Pamplona.

El conjunto de estos referentes sirve de guía, de llamada de atención contra la manipulación que, por cualquier motivo, realiza Ribadeneyra, en este caso acrecentar la fama heroica del desconocido Iñigo incluso más allá de las fronteras, cimentar, desde el inicio de la biografía, el artificioso monumento hagiográfico que constituye la Vida. De la importancia del dato dan cuenta las reveladoras y recientes opiniones de algunos historiadores de la Compañía referidas al episodio del cerco de Pamplona.

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Hasta mediados del siglo XX, cuando la única información accesible era la Vida y todos sus derivados, la estampa monolítica fue la del valeroso guerrero, plantado en el muro de la fortaleza, manteniendo a raya a los franceses y elevando el ánimo de sus compañeros, hasta el punto de que cuando él cayó herido, la fortaleza se rindió. A esa visión de aquel momento histórico, contribuyen, sin duda, la precisa información del Relato, tal vez un poco jactanciosa (narrado, no olvidemos, pocos meses antes de la muerte de Loyola), y la posterior inflación de la Vida. Pero en 1989, el jesuita Luis Fernández Martín, ya ofrece la opción de considerar el “luego” del Relato (“cayendo él, los de la fortaleza se rindieron luego a los franceses”), no como un inmediato después, sino como una expresión que “querría decir: ”853 O sea, manteniendo “la hipótesis de que la herida de Iñigo pudo acaecer el día 20 de mayo […] no podría simultanearse la rendición con la herida porque los documentos que vamos a aportar sitúan ciertamente la rendición el 23 o mejor el 24 de mayo. […] Con esta serie de testimonios, si se mantiene la fecha del 20 de mayo para la herida de Iñigo no nos queda más remedio que descartar la narración de los modernos biógrafos que pintan a Iñigo, con la espada desenvainada, esperando al enemigo en la brecha abierta en el muro de la fortaleza por las descargas de los grandes cañones. Cuando se abrió la brecha del muro, llevaba Iñigo tres días sufriendo los tremendos dolores de su pierna deshecha, resguardado en algún oscuro rincón del sótano del castillo”854. No “nos queda más remedio”, dice el perspicaz, honesto y decepcionado analista, que descartar ciertas estampas modernas; Fernández S. J. propone otra interpretación no solo distinta a la de la Vida y su larguísima parentela, ¡sino del mismísimo Relato!, de forma que la leyenda del héroe de Pamplona debe desinflarse un poco, observarse con la misma cautela con que los lectores de la novela escuchamos, sorprendidos, la fantástica y caballeresca versión ofrecida por don Quijote sobre una derrota que él está ajustando a la “manera que el romance lo canta”, transformando en leyenda una vulgar paliza.

Hasta mediados del siglo XX, cuando la única información accesible era la Vida y todos sus derivados, la estampa monolítica fue la del valeroso guerrero, plantado en el muro de la fortaleza, manteniendo a raya a los franceses y elevando el ánimo de sus compañeros, hasta el punto de que cuando él cayó herido, la fortaleza se rindió. A esa visión de aquel momento histórico, contribuyen, sin duda, la precisa información del Relato, tal vez un poco jactanciosa (narrado, no olvidemos, pocos meses antes de la muerte de Loyola), y la posterior inflación de la Vida. Pero en 1989, el jesuita Luis Fernández Martín, ya ofrece la opción de considerar el “luego” del Relato (“cayendo él, los de la fortaleza se rindieron luego a los franceses”), no como un inmediato después, sino como una expresión que “querría decir: ”853 O sea, manteniendo “la hipótesis de que la herida de Iñigo pudo acaecer el día 20 de mayo […] no podría simultanearse la rendición con la herida porque los documentos que vamos a aportar sitúan ciertamente la rendición el 23 o mejor el 24 de mayo. […] Con esta serie de testimonios, si se mantiene la fecha del 20 de mayo para la herida de Iñigo no nos queda más remedio que descartar la narración de los modernos biógrafos que pintan a Iñigo, con la espada desenvainada, esperando al enemigo en la brecha abierta en el muro de la fortaleza por las descargas de los grandes cañones. Cuando se abrió la brecha del muro, llevaba Iñigo tres días sufriendo los tremendos dolores de su pierna deshecha, resguardado en algún oscuro rincón del sótano del castillo”854. No “nos queda más remedio”, dice el perspicaz, honesto y decepcionado analista, que descartar ciertas estampas modernas; Fernández S. J. propone otra interpretación no solo distinta a la de la Vida y su larguísima parentela, ¡sino del mismísimo Relato!, de forma que la leyenda del héroe de Pamplona debe desinflarse un poco, observarse con la misma cautela con que los lectores de la novela escuchamos, sorprendidos, la fantástica y caballeresca versión ofrecida por don Quijote sobre una derrota que él está ajustando a la “manera que el romance lo canta”, transformando en leyenda una vulgar paliza.

AQUELLOS DISPARATES El samaritano labrador comprende, antes de reconocerle, el estado delirante en que se encuentra don Quijote, e inicia labores de primeros auxilios El labrador estaba admirado, oyendo aquellos disparates; y quitándole la visera, que ya estaba hecha pedazos de los palos, le limpió el rostro, que le tenía cubierto de polvo. Y apenas le hubo limpiado, cuando le conoció, y le dijo Mientras realiza tareas de socorro, el labrador se admira de que don Quijote prosiga adaptando su situación a la leyenda, tal vez porque Iñigo también causaba admiración por su anómala actitud mientras le practicaban dolorosas curas en las piernas El cual pasó esta carnicería que en él se hizo y todos los demás trabajos que después le sucedieron, con un semblante y con un esfuerzo que ponía admiración. Los dos heridos viven una especie de locura transitoria, de esfuerzo por parecer que ni sienten ni padecen el doloroso trance en que se encuentran, algo que, lógicamente, provoca admiración entre quienes les rodean

AQUELLOS DISPARATES El samaritano labrador comprende, antes de reconocerle, el estado delirante en que se encuentra don Quijote, e inicia labores de primeros auxilios El labrador estaba admirado, oyendo aquellos disparates; y quitándole la visera, que ya estaba hecha pedazos de los palos, le limpió el rostro, que le tenía cubierto de polvo. Y apenas le hubo limpiado, cuando le conoció, y le dijo Mientras realiza tareas de socorro, el labrador se admira de que don Quijote prosiga adaptando su situación a la leyenda, tal vez porque Iñigo también causaba admiración por su anómala actitud mientras le practicaban dolorosas curas en las piernas El cual pasó esta carnicería que en él se hizo y todos los demás trabajos que después le sucedieron, con un semblante y con un esfuerzo que ponía admiración. Los dos heridos viven una especie de locura transitoria, de esfuerzo por parecer que ni sienten ni padecen el doloroso trance en que se encuentran, algo que, lógicamente, provoca admiración entre quienes les rodean

VIDA con un esfuerzo que ponía admiración 853 854

QUIJOTE El labrador estaba admirado

VIDA con un esfuerzo que ponía admiración 853

Fernández Martín 1989: 93. Ibídem 96-98.

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QUIJOTE El labrador estaba admirado

Fernández Martín 1989: 93. Ibídem 96-98.

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Tirado en el suelo tras la caída del caballo, don Quijote es atendido por el labrador (“le limpió el rostro, que le tenía cubierto de polvo”) de forma similar a como debieron hacer los franceses al encontrar a Iñigo herido en el suelo pues, según Ribadeneyra, la bomba causante de las heridas impactó y deshizo parte del muro de la fortaleza, levantando, se supone, bastante polvo sucedió que una bala de una pieza dio en aquella parte del muro donde Ignacio valerosamente peleaba, la cual le hirió en la pierna derecha, de manera que se la desjarretó, y casi desmenuzó los huesos de la canilla. Y una piedra del mismo muro, que con la fuerza de la pelota resurtió, también le hirió malamente la pierna izquierda. Solo después de limpiarle el rostro, el labrador reconoce a su vecino -Señor Quijana –que así se debía de llamar cuando él tenía juicio y no había pasado de hidalgo sosegado a caballero andante-, ¿quién ha puesto a vuestra merced de esta suerte? La innecesaria aclaración del narrador en torno al nombre parece una sutil advertencia sobre la situación paródica, sobre el momento en que Iñigo no era todavía Ignacio, no había pasado de hidalgo convaleciente, sosegado, a caballero peregrino, o andante. Por eso, durante el tiempo en que el labrador cumpla funciones de interlocutor y asistente, no existirá don Quijote, sino solo el señor Quijana, el empedernido lector en trance de volverse loco. La narración ha retrocedido en el tiempo, el personaje se encuentra ahora en el mismo período de transición que en los inicios del capítulo primero, cuando la imitación de los héroes más admirados ocupó la falta de personalidad propia. Una especie, según la crítica, de segunda locura, o tal vez de prelocura, en la que don Quijote se “identifica sucesivamente con una serie de figuras procedentes de la tradición literaria, empezando por Valdovinos y acabando, sobre todo, por Reinaldos de Montalbán”855. Menéndez Pidal achaca esta falta de personalidad de don Quijote, "figurándose una vez ser Valdovinos herido, creyéndose en seguida Albindarráez prisionero, y siendo después Reinaldos indignado contra don Roldán", a que Cervantes no "ideó a su protagonista dentro de un plan bien definido desde el comienzo, sino en una visión sintética algo confusa. Solo durante el desarrollo de la obra va, con lentos tanteos a veces, desentrañando y llamando a vida toda la compleja grandeza". Y concluye, que hasta el capitulo 7, cuando entra en escena Sancho, no "acaban estas alucinaciones de impersonalismo"856. Al no encontrar respuestas a sus dudas, el vanidoso investigador, pavoneándose de haber captado el fallo y siguiendo la fecunda y tradicional estela de cervantistas anticervantes, desacredita al autor cuando, precisamente, más brilla su genio, su increíble capacidad para transmitir al personaje, valiéndose de recursos literarios, las mismas inseguridades que, según el Relato, muestra Iñigo durante la convalecencia, cuando la “germinación delirante”857 hizo “eclosión en forma de un vasto repertorio de falsas identificaciones”858 con santo Domingo o san Francisco. Por esa época, entre los tres meses transcurridos desde el momento de la herida (20-51521) y el momento en que Iñigo pidió libros de caballería y le entregaron libros piadosos (agosto 1521) ¿no andaría elucubrando con amadises, esplandianes y

Tirado en el suelo tras la caída del caballo, don Quijote es atendido por el labrador (“le limpió el rostro, que le tenía cubierto de polvo”) de forma similar a como debieron hacer los franceses al encontrar a Iñigo herido en el suelo pues, según Ribadeneyra, la bomba causante de las heridas impactó y deshizo parte del muro de la fortaleza, levantando, se supone, bastante polvo sucedió que una bala de una pieza dio en aquella parte del muro donde Ignacio valerosamente peleaba, la cual le hirió en la pierna derecha, de manera que se la desjarretó, y casi desmenuzó los huesos de la canilla. Y una piedra del mismo muro, que con la fuerza de la pelota resurtió, también le hirió malamente la pierna izquierda. Solo después de limpiarle el rostro, el labrador reconoce a su vecino -Señor Quijana –que así se debía de llamar cuando él tenía juicio y no había pasado de hidalgo sosegado a caballero andante-, ¿quién ha puesto a vuestra merced de esta suerte? La innecesaria aclaración del narrador en torno al nombre parece una sutil advertencia sobre la situación paródica, sobre el momento en que Iñigo no era todavía Ignacio, no había pasado de hidalgo convaleciente, sosegado, a caballero peregrino, o andante. Por eso, durante el tiempo en que el labrador cumpla funciones de interlocutor y asistente, no existirá don Quijote, sino solo el señor Quijana, el empedernido lector en trance de volverse loco. La narración ha retrocedido en el tiempo, el personaje se encuentra ahora en el mismo período de transición que en los inicios del capítulo primero, cuando la imitación de los héroes más admirados ocupó la falta de personalidad propia. Una especie, según la crítica, de segunda locura, o tal vez de prelocura, en la que don Quijote se “identifica sucesivamente con una serie de figuras procedentes de la tradición literaria, empezando por Valdovinos y acabando, sobre todo, por Reinaldos de Montalbán”855. Menéndez Pidal achaca esta falta de personalidad de don Quijote, "figurándose una vez ser Valdovinos herido, creyéndose en seguida Albindarráez prisionero, y siendo después Reinaldos indignado contra don Roldán", a que Cervantes no "ideó a su protagonista dentro de un plan bien definido desde el comienzo, sino en una visión sintética algo confusa. Solo durante el desarrollo de la obra va, con lentos tanteos a veces, desentrañando y llamando a vida toda la compleja grandeza". Y concluye, que hasta el capitulo 7, cuando entra en escena Sancho, no "acaban estas alucinaciones de impersonalismo"856. Al no encontrar respuestas a sus dudas, el vanidoso investigador, pavoneándose de haber captado el fallo y siguiendo la fecunda y tradicional estela de cervantistas anticervantes, desacredita al autor cuando, precisamente, más brilla su genio, su increíble capacidad para transmitir al personaje, valiéndose de recursos literarios, las mismas inseguridades que, según el Relato, muestra Iñigo durante la convalecencia, cuando la “germinación delirante”857 hizo “eclosión en forma de un vasto repertorio de falsas identificaciones”858 con santo Domingo o san Francisco. Por esa época, entre los tres meses transcurridos desde el momento de la herida (20-51521) y el momento en que Iñigo pidió libros de caballería y le entregaron libros piadosos (agosto 1521) ¿no andaría elucubrando con amadises, esplandianes y

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MacCurdy-Rodríguez 1978:1.

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Menéndez 1973: 29 Alonso-Fernández 2005: 45. 858 Alonso-Fernández 2005: 45.

MacCurdy-Rodríguez 1978:1.

Menéndez 1973: 29 Alonso-Fernández 2005: 45. 858 Alonso-Fernández 2005: 45.

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princesas? ¿No es él mismo quien recuerda en el Relato las dos, tres y cuatro horas que pasaba embebido “imaginando lo que había de hacer en servicio de una señora, los medios que tomaría para poder ir a la tierra donde ella estaba, los motes, las palabras que le diría, los hechos de armas que haría en su servicio”? Igual que Quijana antes de convertirse en don Quijote, Iñigo, antes de convertirse en Ignacio, debió también identificarse con Amadís o con Reinaldos de Montalbán, debió vivir sumido en un aparente proceso de pérdidas de personalidad, o de asunción de personalidades sucesivas. Sus ensueños así lo indican y, en consecuencia, podrían considerarse esos momentos como su primera locura, “expresada en la identificación del sujeto con otro ser determinado […y] que en nuestros días se representa, casi gráficamente, en la identificación napoleónica”859. Pero tanto Iñigo como Quijana sufren una segunda locura consistente en crear de sí mismos, de esas personalidades sucesivas, una definitiva que podría considerarse “como la primera y más importante de toda una larga serie de transformaciones volitivas de la realidad” y que dieron lugar, en Iñigo, a un flamante aprendiz de santo y, en Quijana, a “un flamante caballero andante”860. Que la parodia gira en torno a esos momentos previos a la ‘conversión’, lo ratifica otro referente (“de esta suerte”) que remite al fragmento de la Vida donde se explica la situación de Iñigo después de ser herido y atendido por los franceses que por haberle sacado de ella veinte pedazos de huesos, quedaba corta y contrecha, de suerte que no podía andar, ni tenerse sobre sus pies. La pregunta realizada por el labrador (“¿quién ha puesto a vuestra merced de esta suerte?”) se refiere a la situación de incapacidad física en la que se encuentra, prácticamente la misma que la de Iñigo

princesas? ¿No es él mismo quien recuerda en el Relato las dos, tres y cuatro horas que pasaba embebido “imaginando lo que había de hacer en servicio de una señora, los medios que tomaría para poder ir a la tierra donde ella estaba, los motes, las palabras que le diría, los hechos de armas que haría en su servicio”? Igual que Quijana antes de convertirse en don Quijote, Iñigo, antes de convertirse en Ignacio, debió también identificarse con Amadís o con Reinaldos de Montalbán, debió vivir sumido en un aparente proceso de pérdidas de personalidad, o de asunción de personalidades sucesivas. Sus ensueños así lo indican y, en consecuencia, podrían considerarse esos momentos como su primera locura, “expresada en la identificación del sujeto con otro ser determinado […y] que en nuestros días se representa, casi gráficamente, en la identificación napoleónica”859. Pero tanto Iñigo como Quijana sufren una segunda locura consistente en crear de sí mismos, de esas personalidades sucesivas, una definitiva que podría considerarse “como la primera y más importante de toda una larga serie de transformaciones volitivas de la realidad” y que dieron lugar, en Iñigo, a un flamante aprendiz de santo y, en Quijana, a “un flamante caballero andante”860. Que la parodia gira en torno a esos momentos previos a la ‘conversión’, lo ratifica otro referente (“de esta suerte”) que remite al fragmento de la Vida donde se explica la situación de Iñigo después de ser herido y atendido por los franceses que por haberle sacado de ella veinte pedazos de huesos, quedaba corta y contrecha, de suerte que no podía andar, ni tenerse sobre sus pies. La pregunta realizada por el labrador (“¿quién ha puesto a vuestra merced de esta suerte?”) se refiere a la situación de incapacidad física en la que se encuentra, prácticamente la misma que la de Iñigo

VIDA QUIJOTE de suerte que no podía andar, ni tenerse ¿quién ha puesto a vuestra merced de esta sobre sus pies suerte?

VIDA QUIJOTE de suerte que no podía andar, ni tenerse ¿quién ha puesto a vuestra merced de esta sobre sus pies suerte?

Iñigo ni “podía andar, ni tenerse sobre sus pies”, pero ¿cómo quedó Quijana? ¿Cómo lo encuentra su vecino?

Iñigo ni “podía andar, ni tenerse sobre sus pies”, pero ¿cómo quedó Quijana? ¿Cómo lo encuentra su vecino?

NI SANGRE NI SEÑAL Pero él seguía con su romance a cuanto le preguntaba. Viendo esto el buen hombre, lo mejor que pudo, le quitó el peto, y espaldar, para ver si tenía alguna herida; pero no vio sangre ni señal alguna. Procuró levantarle del suelo, y no con poco trabajo, le subió sobre su jumento por parecerle caballería más sosegada. Recogió las armas, hasta las astillas de la lanza, y liólas sobre Rocinante, al cual tomó de la rienda, y del cabestro al asno, y se encaminó hacia su pueblo, bien pensativo de oír los disparates que don Quijote decía; y no menos iba don Quijote, que de puro molido, y quebrantado no se podía tener sobre el borrico y de cuando en cuando daba unos suspiros, que los ponía en el cielo, de modo que de nuevo obligó a que el labrador le preguntase le dijese qué mal sentía; y no parece sino que el diablo le traía a la memoria los cuentos acomodados a sus sucesos, porque en aquel punto, olvidándose de Valdovinos, se acordó del moro Abindarráez, cuando el alcalde de Anquequera, Rodrigo de Narváez, le prendió y llevó cautivo a su alcaidia.

NI SANGRE NI SEÑAL Pero él seguía con su romance a cuanto le preguntaba. Viendo esto el buen hombre, lo mejor que pudo, le quitó el peto, y espaldar, para ver si tenía alguna herida; pero no vio sangre ni señal alguna. Procuró levantarle del suelo, y no con poco trabajo, le subió sobre su jumento por parecerle caballería más sosegada. Recogió las armas, hasta las astillas de la lanza, y liólas sobre Rocinante, al cual tomó de la rienda, y del cabestro al asno, y se encaminó hacia su pueblo, bien pensativo de oír los disparates que don Quijote decía; y no menos iba don Quijote, que de puro molido, y quebrantado no se podía tener sobre el borrico y de cuando en cuando daba unos suspiros, que los ponía en el cielo, de modo que de nuevo obligó a que el labrador le preguntase le dijese qué mal sentía; y no parece sino que el diablo le traía a la memoria los cuentos acomodados a sus sucesos, porque en aquel punto, olvidándose de Valdovinos, se acordó del moro Abindarráez, cuando el alcalde de Anquequera, Rodrigo de Narváez, le prendió y llevó cautivo a su alcaidia.

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MacCurdy-Rodriguez 1978: 1-2. Ibídem.

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MacCurdy-Rodriguez 1978: 1-2. Ibídem.

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Con mucho cuidado, o “lo mejor que pudo”, el labrador, cumpliendo las funciones de primeros auxilios realizadas por los franceses, comprueba que, aunque su vecino no tiene heridas, ni sangre, ni señal alguna en el pecho ni en la espalda, no puede levantarse; su comportamiento es el de un inválido (recordemos que no puede menearse) y el labrador se ve obligado a subirlo ("no con poco trabajo") sobre el jumento "por parecerle caballería más sosegada". Da la sensación de que el señor Quijana se encuentra herido en las piernas, de ahí que le convenga un transporte más cómodo, una clarísima alusión a la forma más adecuada, la litera, en la que Iñigo fue transportado a su casa (“lo llevaron en una litera a su tierra”). Una vez instalado en el jumento, el labrador prosigue su piadosa tarea recogiendo del suelo las armas y encaminándose hacia el pueblo: “Recogió las armas, hasta las astillas de la lanza, y liólas sobre Rocinante, al cual tomó de la rienda, y del cabestro al asno, y se encaminó hacia su pueblo”. La imagen del labrador llevando, en una mano, la rienda de Rocinante y, en la otra, el cabestro del asno sobre el que va acomodado el herido, es una transposición genial, una recreación libre y sugerente de la dos varas características de la litera en que Iñigo fue transportado. Hay, además, otra referencia al asunto de las piernas, pues el señor Quijana va “quebrantado", verbo sinónimo al utilizado por Gonçalves ("le acertó a él una bombarda en una pierna, quebrándosela toda") para explicar la lesión de Iñigo en las piernas. Pero la mayor analogía, el referente incuestionable que subraya el sentido imitativo del trasfondo latente, se encuentra, como indican las fuentes, en la frase final, en la incapacidad de ambos personajes para sostenerse

Con mucho cuidado, o “lo mejor que pudo”, el labrador, cumpliendo las funciones de primeros auxilios realizadas por los franceses, comprueba que, aunque su vecino no tiene heridas, ni sangre, ni señal alguna en el pecho ni en la espalda, no puede levantarse; su comportamiento es el de un inválido (recordemos que no puede menearse) y el labrador se ve obligado a subirlo ("no con poco trabajo") sobre el jumento "por parecerle caballería más sosegada". Da la sensación de que el señor Quijana se encuentra herido en las piernas, de ahí que le convenga un transporte más cómodo, una clarísima alusión a la forma más adecuada, la litera, en la que Iñigo fue transportado a su casa (“lo llevaron en una litera a su tierra”). Una vez instalado en el jumento, el labrador prosigue su piadosa tarea recogiendo del suelo las armas y encaminándose hacia el pueblo: “Recogió las armas, hasta las astillas de la lanza, y liólas sobre Rocinante, al cual tomó de la rienda, y del cabestro al asno, y se encaminó hacia su pueblo”. La imagen del labrador llevando, en una mano, la rienda de Rocinante y, en la otra, el cabestro del asno sobre el que va acomodado el herido, es una transposición genial, una recreación libre y sugerente de la dos varas características de la litera en que Iñigo fue transportado. Hay, además, otra referencia al asunto de las piernas, pues el señor Quijana va “quebrantado", verbo sinónimo al utilizado por Gonçalves ("le acertó a él una bombarda en una pierna, quebrándosela toda") para explicar la lesión de Iñigo en las piernas. Pero la mayor analogía, el referente incuestionable que subraya el sentido imitativo del trasfondo latente, se encuentra, como indican las fuentes, en la frase final, en la incapacidad de ambos personajes para sostenerse

RELATO VIDA QUIJOTE no podía tenerse bien de suerte que no podía de puro molido, y sobre la pierna andar, ni tenerse sobre sus quebrantado no se podía tener sobre el borrico pies

RELATO VIDA QUIJOTE no podía tenerse bien de suerte que no podía de puro molido, y sobre la pierna andar, ni tenerse sobre sus quebrantado no se podía tener sobre el borrico pies

Quijana, tendido en el suelo, logra, gracias al esfuerzo del labrador, subir al jumento pero, según él mismo confirma, no va bien, no puede tenerse sobre el borrico, ¿por qué? Porque la herida que le impedía levantarse del suelo, al no encontrarse en la cabeza, ni en el pecho, ni en la espalda, debe estar en las piernas, como ratifica el hecho de que no pueda tenerse sobre el borrico. Aunque no se especifica el punto exacto de la herida, se ofrecen datos suficientes para que el único lugar posible sean las piernas, ya que solo las extremidades, superiores e inferiores, no han sido mencionadas en el reconocimiento del labrador. En definitiva, la base paródica del episodio es la incapacitación de las extremidades inferiores de Iñigo y el buen trato recibido de los franceses, que no solo le curan lo mejor posible, sino que le tratan amigablemente y le envían a casa en una litera; prácticamente las mismas labores llevadas a cabo por el vecino de Alonso Quijana, que le auxilia, le ayuda a levantarse, recoge sus armas y le conduce a casa, lo más cómodamente posible, en el “jumento por parecerle caballería más sosegada”; todo con la misma cortesía con que, al parecer, lo hicieron los franceses. Corradini reconoce expresamente el sentido paródico del episodio quijotesco: “A causa de los golpes recibidos y del peso de las armas que soporta, el hidalgo permanece abatido en tierra sin lograr levantarse, hasta que se tropieza casualmente con él un vecino de su pueblo; que reconociéndolo, lo asiste, ayuda, lo levanta, lo hace montar en

Quijana, tendido en el suelo, logra, gracias al esfuerzo del labrador, subir al jumento pero, según él mismo confirma, no va bien, no puede tenerse sobre el borrico, ¿por qué? Porque la herida que le impedía levantarse del suelo, al no encontrarse en la cabeza, ni en el pecho, ni en la espalda, debe estar en las piernas, como ratifica el hecho de que no pueda tenerse sobre el borrico. Aunque no se especifica el punto exacto de la herida, se ofrecen datos suficientes para que el único lugar posible sean las piernas, ya que solo las extremidades, superiores e inferiores, no han sido mencionadas en el reconocimiento del labrador. En definitiva, la base paródica del episodio es la incapacitación de las extremidades inferiores de Iñigo y el buen trato recibido de los franceses, que no solo le curan lo mejor posible, sino que le tratan amigablemente y le envían a casa en una litera; prácticamente las mismas labores llevadas a cabo por el vecino de Alonso Quijana, que le auxilia, le ayuda a levantarse, recoge sus armas y le conduce a casa, lo más cómodamente posible, en el “jumento por parecerle caballería más sosegada”; todo con la misma cortesía con que, al parecer, lo hicieron los franceses. Corradini reconoce expresamente el sentido paródico del episodio quijotesco: “A causa de los golpes recibidos y del peso de las armas que soporta, el hidalgo permanece abatido en tierra sin lograr levantarse, hasta que se tropieza casualmente con él un vecino de su pueblo; que reconociéndolo, lo asiste, ayuda, lo levanta, lo hace montar en

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su burro y lo acompaña a casa, cumpliendo así la misma función de los soldados franceses en la historia de Ignacio.”861 y de cuando en cuando daba unos suspiros que los ponía en el cielo, de modo que de nuevo obligó a que el labrador le preguntase, le dijese, qué mal sentía; y no parece sino que el diablo le traía a la memoria, los cuentos acomodados a sus sucesos, porque en aquel punto, olvidándose de Valdovinos, se acordó del moro Abindarráez, cuando el Alcaide de Antequera, Rodrigo de Narváez le prendió, y llevó cautivo a su Alcaidía. Los suspiros al cielo del señor Quijana son, como sabemos, lamentos de enamorado, quejas de ausencia. Otra sutil ironía de Cervantes porque, según Ribadeneyra, tampoco Iñigo se queja de dolores, ni siquiera suspira. Fue tal su hombría, su resignación que “ni mudó color, ni gimió, ni suspiró, ni hubo siquiera un ay”. De nuevo la ficción y la falta de veracidad se apoderan de la Vida. ¿Cómo afirmar que, después de una cruenta intervención quirúrgica, sin ningún tipo de anestesia, ni siquiera “mudó color”? Veamos lo dicho al respecto en el Relato Y hízose de nuevo esta carnecería; en la cual, así como en todas las otras que antes había pasado y después pasó, nunca habló palabra, ni mostró otra señal de dolor, que apretar mucho los puños. Ribadeneyra hiperboliza esta información añadiendo, a la ausencia de muestras de dolor, la desaparición de cualquier síntoma interno de enfermedad. Su intención, una vez más, es crear la imagen de un superhombre, porque se puede soportar el dolor, reprimirse los síntomas, no quejarse ni suspirar, pero ¿quién puede evitar palidecer o enrojecer? Ya en el siglo XVIII el erudito J. Bowle, el más sagaz de los primeros cronistas quijotescos, apreció que Cervantes se burlaba de la anterior información de la Vida cuando, en el capítulo 8, puso en boca de don Quijote la siguiente frase: “y si no me quejo del dolor, es porque no es dado a los caballeros andantes quejarse de herida alguna, aunque se le salgan las tripas por ella”862. Los suspiros de Quijana no son, pues, quejas de dolor, sino de enamorado, de hombre absorto en la señora de sus pensamientos, por eso el labrador pregunta “qué mal sentía”, porque en la Vida, junto al verbo suspirar, aparece el vocablo ‘mal’, en su acepción de enfermedad o dolencia, más otras dos coincidencias formales reforzando la relación paródica VIDA con un semblante y con un esfuerzo que ponía admiración. Porque ni mudó color, ni gimió, ni suspiró, ni hubo siquiera un ay, ni dijo palabra que mostrase flaqueza.

QUIJOTE daba unos suspiros que los ponía en el cielo, de modo que de nuevo obligó a que el labrador le preguntase, le dijese, qué mal sentía

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su burro y lo acompaña a casa, cumpliendo así la misma función de los soldados franceses en la historia de Ignacio.”861 y de cuando en cuando daba unos suspiros que los ponía en el cielo, de modo que de nuevo obligó a que el labrador le preguntase, le dijese, qué mal sentía; y no parece sino que el diablo le traía a la memoria, los cuentos acomodados a sus sucesos, porque en aquel punto, olvidándose de Valdovinos, se acordó del moro Abindarráez, cuando el Alcaide de Antequera, Rodrigo de Narváez le prendió, y llevó cautivo a su Alcaidía. Los suspiros al cielo del señor Quijana son, como sabemos, lamentos de enamorado, quejas de ausencia. Otra sutil ironía de Cervantes porque, según Ribadeneyra, tampoco Iñigo se queja de dolores, ni siquiera suspira. Fue tal su hombría, su resignación que “ni mudó color, ni gimió, ni suspiró, ni hubo siquiera un ay”. De nuevo la ficción y la falta de veracidad se apoderan de la Vida. ¿Cómo afirmar que, después de una cruenta intervención quirúrgica, sin ningún tipo de anestesia, ni siquiera “mudó color”? Veamos lo dicho al respecto en el Relato Y hízose de nuevo esta carnecería; en la cual, así como en todas las otras que antes había pasado y después pasó, nunca habló palabra, ni mostró otra señal de dolor, que apretar mucho los puños. Ribadeneyra hiperboliza esta información añadiendo, a la ausencia de muestras de dolor, la desaparición de cualquier síntoma interno de enfermedad. Su intención, una vez más, es crear la imagen de un superhombre, porque se puede soportar el dolor, reprimirse los síntomas, no quejarse ni suspirar, pero ¿quién puede evitar palidecer o enrojecer? Ya en el siglo XVIII el erudito J. Bowle, el más sagaz de los primeros cronistas quijotescos, apreció que Cervantes se burlaba de la anterior información de la Vida cuando, en el capítulo 8, puso en boca de don Quijote la siguiente frase: “y si no me quejo del dolor, es porque no es dado a los caballeros andantes quejarse de herida alguna, aunque se le salgan las tripas por ella”862. Los suspiros de Quijana no son, pues, quejas de dolor, sino de enamorado, de hombre absorto en la señora de sus pensamientos, por eso el labrador pregunta “qué mal sentía”, porque en la Vida, junto al verbo suspirar, aparece el vocablo ‘mal’, en su acepción de enfermedad o dolencia, más otras dos coincidencias formales reforzando la relación paródica VIDA con un semblante y con un esfuerzo que ponía admiración. Porque ni mudó color, ni gimió, ni suspiró, ni hubo siquiera un ay, ni dijo palabra que mostrase flaqueza.

QUIJOTE daba unos suspiros que los ponía en el cielo, de modo que de nuevo obligó a que el labrador le preguntase, le dijese, qué mal sentía

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Corradini 1996. “Sería fácil rastrear el comportamiento similar de ambos personajes ilustres en este particular, pero veamos hasta qué punto el heroísmo del primero estaba en consonancia con la doctrina de nuestro caballero en lo que respecta al gran artículo de quejas de dolor ocasionados por heridas, en cuanto que los caballeros andantes no debían quejarse de sus heridas aunque se les salgan las tripas por ellas. Es bien conocida la herida en las piernas de Loyola en el asedio a Pamplona pero no lo es su sometimiento a una operación de volver a romperle la pierna por culpa de la impericia de sus cirujanos. “Porque ni mudó color, ni gimió, ni suspiró, ni hubo siquiera un ay, ni dijo palabra que mostrase flaqueza” (Ribadeneira, Vida I, I) Mostró el mismo valor cuando fue sometido a un atroz tormento voluntario de la amputación de un hueso para que pudiera llevar su bota gentilmente. Esto, de hecho, fue previo a su conversión” Bowle 2000.

Corradini 1996. “Sería fácil rastrear el comportamiento similar de ambos personajes ilustres en este particular, pero veamos hasta qué punto el heroísmo del primero estaba en consonancia con la doctrina de nuestro caballero en lo que respecta al gran artículo de quejas de dolor ocasionados por heridas, en cuanto que los caballeros andantes no debían quejarse de sus heridas aunque se les salgan las tripas por ellas. Es bien conocida la herida en las piernas de Loyola en el asedio a Pamplona pero no lo es su sometimiento a una operación de volver a romperle la pierna por culpa de la impericia de sus cirujanos. “Porque ni mudó color, ni gimió, ni suspiró, ni hubo siquiera un ay, ni dijo palabra que mostrase flaqueza” (Ribadeneira, Vida I, I) Mostró el mismo valor cuando fue sometido a un atroz tormento voluntario de la amputación de un hueso para que pudiera llevar su bota gentilmente. Esto, de hecho, fue previo a su conversión” Bowle 2000.

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Crecía el mal más cada día y pasaba tan adelante, que ya poca esperanza se tenía de su vida

Crecía el mal más cada día y pasaba tan adelante, que ya poca esperanza se tenía de su vida

El labrador, ignorando que los suspiros de su vecino son amorosos, le pregunta “qué mal sentía” y, según el narrador, Quijana responde incurriendo de nuevo en la asunción de personalidades sucesivas, algo que él mismo explica con la siguiente frase: “no parece sino que el diablo le traía a la memoria, los cuentos acomodados a sus sucesos”. Acomodar cuentos a “sucesos” es algo así como adaptar el contenido ficticio de los libros a la realidad, vivir en la fantasía (la “locura consiste en darle categoría de real a lo que es mera fantasía”863), engañarse “como único recurso para hacerse aquel que anhelaba ser”864. En sus oscilaciones de personalidad, Quijana deja de ser Valdovinos para acordarse del moro Abindarráez, por eso el narrador concluye: “no parece sino que el diablo le traía a la memoria, los cuentos acomodados a sus sucesos”, importante reflexión con la que se alude a otro ya conocido fragmento de la Vida con significativas diferencias respecto al original del Relato. Dos versiones de un mismo acontecimiento, la primera contada por el protagonista de los hechos, la segunda basada en la primera. Aunque ya se analizó detenidamente, volvamos al momento en que Iñigo, tras ser operado de nuevo por cirujanos de su tierra, vive un peligroso postoperatorio, pues Cervantes, utilizando distintos referentes formales y semánticos, vuelve una y otra vez a determinados pasajes de la Vida que, por su falsedad o intencionalidad, merecen ser analizados desde diversas perspectivas Y llegando el día de S. Juan, por los médicos tener muy poca confianza de su salud, fue aconsejado que se confesase; y así, recibiendo los sacramentos, la víspera de S. Pedro y S. Paulo, dijeron los médicos que, si hasta la media noche no sentía mejoría, se podía contar por muerto. Solía ser el dicho enfermo devoto de S. Pedro, y así quiso nuestro Señor que aquella misma media noche se comenzase a hallar mejor; y fue tanto creciendo la mejoría, que de ahí a algunos días se juzgó que estaba fuera de peligro de muerte. Puede establecerse una sutil relación, o más bien una sugerencia, entre la devoción de Iñigo por san Pedro y san Pablo y la mejoría paulatina, gradual, progresiva que, al inicio del día de la onomástica de dichos santos, se produce en el enfermo. No hay nada más, solo la expresión de gratitud y reconocimiento (“quiso nuestro Señor”) propia de una persona religiosa que recuerda con devoción el favor, la ayuda recibida, entonces, de “nuestro Señor”. Veamos la versión de la Vida Ya parecía que se iba llegando la hora y el punto de su fin; y como los médicos le diesen por muerto si hasta la medianoche de aquel día no hubiese alguna mejoría, fue Dios nuestro Señor servido que en aquel mismo punto la hubiese. La cual creemos que el bienaventurado apóstol san Pedro le alcanzó de nuestro Señor; porque en los tiempos atrás siempre Ignacio le había tenido por particular patrón y abogado, y como a tal le había reverenciado y servido; y así se entiende que le apareció este glorioso apóstol la noche misma de su mayor necesidad, como quien le venía a favorecer y le traía la salud. Apoyándose en una ambigua e imprecisa expresión (“y así se entiende”) que, sin lugar a dudas, remite al Relato, Ribadeneyra se inventa un doble milagro. Por un lado, la

El labrador, ignorando que los suspiros de su vecino son amorosos, le pregunta “qué mal sentía” y, según el narrador, Quijana responde incurriendo de nuevo en la asunción de personalidades sucesivas, algo que él mismo explica con la siguiente frase: “no parece sino que el diablo le traía a la memoria, los cuentos acomodados a sus sucesos”. Acomodar cuentos a “sucesos” es algo así como adaptar el contenido ficticio de los libros a la realidad, vivir en la fantasía (la “locura consiste en darle categoría de real a lo que es mera fantasía”863), engañarse “como único recurso para hacerse aquel que anhelaba ser”864. En sus oscilaciones de personalidad, Quijana deja de ser Valdovinos para acordarse del moro Abindarráez, por eso el narrador concluye: “no parece sino que el diablo le traía a la memoria, los cuentos acomodados a sus sucesos”, importante reflexión con la que se alude a otro ya conocido fragmento de la Vida con significativas diferencias respecto al original del Relato. Dos versiones de un mismo acontecimiento, la primera contada por el protagonista de los hechos, la segunda basada en la primera. Aunque ya se analizó detenidamente, volvamos al momento en que Iñigo, tras ser operado de nuevo por cirujanos de su tierra, vive un peligroso postoperatorio, pues Cervantes, utilizando distintos referentes formales y semánticos, vuelve una y otra vez a determinados pasajes de la Vida que, por su falsedad o intencionalidad, merecen ser analizados desde diversas perspectivas Y llegando el día de S. Juan, por los médicos tener muy poca confianza de su salud, fue aconsejado que se confesase; y así, recibiendo los sacramentos, la víspera de S. Pedro y S. Paulo, dijeron los médicos que, si hasta la media noche no sentía mejoría, se podía contar por muerto. Solía ser el dicho enfermo devoto de S. Pedro, y así quiso nuestro Señor que aquella misma media noche se comenzase a hallar mejor; y fue tanto creciendo la mejoría, que de ahí a algunos días se juzgó que estaba fuera de peligro de muerte. Puede establecerse una sutil relación, o más bien una sugerencia, entre la devoción de Iñigo por san Pedro y san Pablo y la mejoría paulatina, gradual, progresiva que, al inicio del día de la onomástica de dichos santos, se produce en el enfermo. No hay nada más, solo la expresión de gratitud y reconocimiento (“quiso nuestro Señor”) propia de una persona religiosa que recuerda con devoción el favor, la ayuda recibida, entonces, de “nuestro Señor”. Veamos la versión de la Vida Ya parecía que se iba llegando la hora y el punto de su fin; y como los médicos le diesen por muerto si hasta la medianoche de aquel día no hubiese alguna mejoría, fue Dios nuestro Señor servido que en aquel mismo punto la hubiese. La cual creemos que el bienaventurado apóstol san Pedro le alcanzó de nuestro Señor; porque en los tiempos atrás siempre Ignacio le había tenido por particular patrón y abogado, y como a tal le había reverenciado y servido; y así se entiende que le apareció este glorioso apóstol la noche misma de su mayor necesidad, como quien le venía a favorecer y le traía la salud. Apoyándose en una ambigua e imprecisa expresión (“y así se entiende”) que, sin lugar a dudas, remite al Relato, Ribadeneyra se inventa un doble milagro. Por un lado, la

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Castilla del Pino 2005: 53. Castilla del Pino 2005: 55.

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aparición de san Pedro (“le apareció este glorioso apóstol”), por otro, la curación instantánea, milagrosa (“en aquel mismo punto la hubiese”). Queda claro el propósito propagandístico de la Vida, la falta de escrúpulos a la hora de versionar e interpretar interesadamente la información procedente del Relato y del resto de las fuentes ignacianas. Con ese precedente resulta más fácil entender las intenciones de Cervantes al contrastar los textos para que, tarde o temprano, llegáramos a cotejarlos y desmontar las manipulaciones efectistas de la Vida. Volvamos, pues, a la frase del narrador donde, humorísticamente, atribuye al diablo la inspiración de Quijana (“y no parece sino que el diablo le traía a la memoria, los cuentos acomodados a sus sucesos”) porque el verbo ‘traer’, en idéntica forma, sirve de referente para conectar ambos textos

aparición de san Pedro (“le apareció este glorioso apóstol”), por otro, la curación instantánea, milagrosa (“en aquel mismo punto la hubiese”). Queda claro el propósito propagandístico de la Vida, la falta de escrúpulos a la hora de versionar e interpretar interesadamente la información procedente del Relato y del resto de las fuentes ignacianas. Con ese precedente resulta más fácil entender las intenciones de Cervantes al contrastar los textos para que, tarde o temprano, llegáramos a cotejarlos y desmontar las manipulaciones efectistas de la Vida. Volvamos, pues, a la frase del narrador donde, humorísticamente, atribuye al diablo la inspiración de Quijana (“y no parece sino que el diablo le traía a la memoria, los cuentos acomodados a sus sucesos”) porque el verbo ‘traer’, en idéntica forma, sirve de referente para conectar ambos textos

VIDA QUIJOTE y así se entiende que le apareció este y no parece sino que el diablo le traía a la glorioso apóstol la noche misma de su memoria, los cuentos acomodados a sus mayor necesidad, como quien le venía a sucesos favorecer y le traía la salud

VIDA QUIJOTE y así se entiende que le apareció este y no parece sino que el diablo le traía a la glorioso apóstol la noche misma de su memoria, los cuentos acomodados a sus mayor necesidad, como quien le venía a sucesos favorecer y le traía la salud

Mientras según Ribadeneyra el apóstol san Pedro es quien trae la salud a Iñigo, según el narrador, otro ser etéreo, el diablo, es quien inspira, dicta, al señor Quijana, los cuentos que va acomodando a su actual situación. Pero, bien pensado ¿no ocurre lo mismo con Ribadeneyra? ¿No está acomodando la historia de Iñigo a las de otros santos? ¿No está contando cuentos? También Cervantes realiza una labor semejante, parodiar los hechos de la vida de Ignacio valiéndose de cuentos, disfrazando el contenido de unos textos a los que constantemente nos remite para desvelar la falsedad y manipulación de las fuentes. Por esa razón aparece en la continuación del discurso del narrador otra de las frases claves del milagro trucado: “en aquel mismo punto” y no parece sino que el diablo le traía a la memoria los cuentos acomodados a sus sucesos, porque en aquel punto, olvidándose de Valdovinos, se acordó del moro Abindarráez La idea es llamar la atención, incidir en el detalle concreto, en la expresión sobre la que recae el peso de la manipulación, tan frecuente en una literatura religiosa en la que los muertos reviven, los paralíticos andan, los ciegos ven… y siempre al punto

Mientras según Ribadeneyra el apóstol san Pedro es quien trae la salud a Iñigo, según el narrador, otro ser etéreo, el diablo, es quien inspira, dicta, al señor Quijana, los cuentos que va acomodando a su actual situación. Pero, bien pensado ¿no ocurre lo mismo con Ribadeneyra? ¿No está acomodando la historia de Iñigo a las de otros santos? ¿No está contando cuentos? También Cervantes realiza una labor semejante, parodiar los hechos de la vida de Ignacio valiéndose de cuentos, disfrazando el contenido de unos textos a los que constantemente nos remite para desvelar la falsedad y manipulación de las fuentes. Por esa razón aparece en la continuación del discurso del narrador otra de las frases claves del milagro trucado: “en aquel mismo punto” y no parece sino que el diablo le traía a la memoria los cuentos acomodados a sus sucesos, porque en aquel punto, olvidándose de Valdovinos, se acordó del moro Abindarráez La idea es llamar la atención, incidir en el detalle concreto, en la expresión sobre la que recae el peso de la manipulación, tan frecuente en una literatura religiosa en la que los muertos reviven, los paralíticos andan, los ciegos ven… y siempre al punto

VIDA QUIJOTE fue Dios nuestro Señor servido que en le traía a la memoria los cuentos aquel mismo punto la hubiese acomodados a sus sucesos, porque en aquel punto, olvidándose de Valdovinos, se acordó del moro Abindarráez

VIDA QUIJOTE fue Dios nuestro Señor servido que en le traía a la memoria los cuentos aquel mismo punto la hubiese acomodados a sus sucesos, porque en aquel punto, olvidándose de Valdovinos, se acordó del moro Abindarráez

Por otra parte, el cambio de temática, el giro dado por el señor Quijana en sus elucubraciones literarias, parece estar también relacionado, o tener como principal objetivo, mencionar el vocablo ‘alcaide’865 y ‘alcaidia’, dando así entrada a un arcaísmo

Por otra parte, el cambio de temática, el giro dado por el señor Quijana en sus elucubraciones literarias, parece estar también relacionado, o tener como principal objetivo, mencionar el vocablo ‘alcaide’865 y ‘alcaidia’, dando así entrada a un arcaísmo

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“Y así, estando en una fortaleza que los franceses combatían, y siendo todos de parecer que se diesen, salvas las vidas, por ver claramente que no se podían defender, él dio tantas razones al alcaide, que todavía lo persuadió a defenderse, aunque contra parecer de todos los caballeros, los cuales se conhortaban con su ánimo y esfuerzo” (R, 1).

“Y así, estando en una fortaleza que los franceses combatían, y siendo todos de parecer que se diesen, salvas las vidas, por ver claramente que no se podían defender, él dio tantas razones al alcaide, que todavía lo persuadió a defenderse, aunque contra parecer de todos los caballeros, los cuales se conhortaban con su ánimo y esfuerzo” (R, 1).

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muy significativo de las primeras líneas del Relato y muy vinculado a la historia de la pierna de Iñigo y a sus posteriores circunstancias. Finalizada la alocada autotransformación de Quijana, su vecino vuelve a preguntarle De suerte que cuando el labrador le volvió a preguntar que cómo estaba y qué sentía, le respondió las mesmas palabras y razones que el cautivo abencerraje respondía a Rodrigo de Narváez, del mesmo modo que él había leído la historia en la Diana de Jorge Montemayor, donde se escribe; aprovechándose della tan a propósito, que el labrador se iba dando al diablo, de oír tanta máquina de necedades; por donde conoció que su vecino estaba loco, y dábase priesa a llegar al pueblo por escusar el enfado que don Quijote le causaba con su larga arenga. Para continuar, el narrador utiliza otra expresión existente en el fragmento núcleo de la Vida, poniendo en relación las necedades que va ensartando Quijana con las del fragmento ya repetido en el que se especifican los “veinte pedazos de huesos” que, según Ribadeneyra, extrajeron de la pierna de Iñigo La otra nacía de la misma pierna, que por haberle sacado della veinte pedazos de huesos, quedaba corta y contrecha, de suerte que no podía andar, ni tenerse sobre sus pies. Era entonces Ignacio mozo lozano y polido, y muy amigo de galas y de traerse bien; y tenía propósito de llevar adelante los ejercicios de la guerra que había comenzado. ¿No son también una locura, o “máquina de necedades”, esos “veinte pedazos de huesos” extraídos de la pierna de Iñigo? Si nada se dice en el Relato ni en ninguna de las otras fuentes ¿de dónde saca Ribadeneyra tal número redondo? O lo que es lo mismo ¿por qué un historiador, comprometido con la verdad, puede permitirse caprichos tan absurdos y falsos como inventarse un número que convierte en irreversible el restablecimiento de la pierna? Para volver a sugerir, como siempre, la idea del milagro como única posibilidad. El caso es que Iñigo, en esos momentos, aún no había leído libros de santos, en su cabeza imperaban las fantasías caballerescas, de ahí que el narrador haya seleccionado estos tres referentes para situarnos en el lugar exacto de la parodia donde Ribadeneyra informa sobre el “propósito” de Iñigo de seguir adelante con “los ejercicios de la guerra”. Pero ¿cómo casa la pierna destrozada, los “veinte pedazos de huesos”, con las intenciones de seguir en la guerra? ¿Qué lógica rige el discurso de Ribadeneyra? Parece ser que ninguna. Tal vez por eso el labrador habla de ‘necedades’ y acelera su paso para “escusar el enfado que don Quijote le causaba con su larga arenga”, una conclusión que bien podría coincidir con la opinión de Cervantes sobre la Vida.

muy significativo de las primeras líneas del Relato y muy vinculado a la historia de la pierna de Iñigo y a sus posteriores circunstancias. Finalizada la alocada autotransformación de Quijana, su vecino vuelve a preguntarle De suerte que cuando el labrador le volvió a preguntar que cómo estaba y qué sentía, le respondió las mesmas palabras y razones que el cautivo abencerraje respondía a Rodrigo de Narváez, del mesmo modo que él había leído la historia en la Diana de Jorge Montemayor, donde se escribe; aprovechándose della tan a propósito, que el labrador se iba dando al diablo, de oír tanta máquina de necedades; por donde conoció que su vecino estaba loco, y dábase priesa a llegar al pueblo por escusar el enfado que don Quijote le causaba con su larga arenga. Para continuar, el narrador utiliza otra expresión existente en el fragmento núcleo de la Vida, poniendo en relación las necedades que va ensartando Quijana con las del fragmento ya repetido en el que se especifican los “veinte pedazos de huesos” que, según Ribadeneyra, extrajeron de la pierna de Iñigo La otra nacía de la misma pierna, que por haberle sacado della veinte pedazos de huesos, quedaba corta y contrecha, de suerte que no podía andar, ni tenerse sobre sus pies. Era entonces Ignacio mozo lozano y polido, y muy amigo de galas y de traerse bien; y tenía propósito de llevar adelante los ejercicios de la guerra que había comenzado. ¿No son también una locura, o “máquina de necedades”, esos “veinte pedazos de huesos” extraídos de la pierna de Iñigo? Si nada se dice en el Relato ni en ninguna de las otras fuentes ¿de dónde saca Ribadeneyra tal número redondo? O lo que es lo mismo ¿por qué un historiador, comprometido con la verdad, puede permitirse caprichos tan absurdos y falsos como inventarse un número que convierte en irreversible el restablecimiento de la pierna? Para volver a sugerir, como siempre, la idea del milagro como única posibilidad. El caso es que Iñigo, en esos momentos, aún no había leído libros de santos, en su cabeza imperaban las fantasías caballerescas, de ahí que el narrador haya seleccionado estos tres referentes para situarnos en el lugar exacto de la parodia donde Ribadeneyra informa sobre el “propósito” de Iñigo de seguir adelante con “los ejercicios de la guerra”. Pero ¿cómo casa la pierna destrozada, los “veinte pedazos de huesos”, con las intenciones de seguir en la guerra? ¿Qué lógica rige el discurso de Ribadeneyra? Parece ser que ninguna. Tal vez por eso el labrador habla de ‘necedades’ y acelera su paso para “escusar el enfado que don Quijote le causaba con su larga arenga”, una conclusión que bien podría coincidir con la opinión de Cervantes sobre la Vida.

FAMOSOS HECHOS Finalizada la intervención del narrador informando sobre los desvaríos de don Quijote, él mismo toma la palabra -Sepa vuestra merced, señor don Rodrigo de Narváez, que esta hermosa Jarifa que he dicho es ahora la linda Dulcinea del Toboso, por quien yo he hecho, hago y haré los más famosos hechos de caballerías que se han visto, vean ni verán en el mundo. Con el propósito de imitar la imagen de un Iñigo sin personalidad definida, sumido en “un auténtico repertorio de trasmutaciones delirantes”866, Quijana vuelve a mostrarse claramente como antes de ser don Quijote y parodia los momentos de la convalecencia

FAMOSOS HECHOS Finalizada la intervención del narrador informando sobre los desvaríos de don Quijote, él mismo toma la palabra -Sepa vuestra merced, señor don Rodrigo de Narváez, que esta hermosa Jarifa que he dicho es ahora la linda Dulcinea del Toboso, por quien yo he hecho, hago y haré los más famosos hechos de caballerías que se han visto, vean ni verán en el mundo. Con el propósito de imitar la imagen de un Iñigo sin personalidad definida, sumido en “un auténtico repertorio de trasmutaciones delirantes”866, Quijana vuelve a mostrarse claramente como antes de ser don Quijote y parodia los momentos de la convalecencia

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Alonso-Fernández 2005: 12.

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de Iñigo, los vaivenes de personalidad, por eso, tras la elucubración elíptica en la que, como Abindarraez, parece haberse mostrado enamorado de Jarifa, ahora rectifica y confiesa su amor por Dulcinea, pero con un lenguaje (“la linda Dulcinea del Toboso, por quien yo he hecho, hago y haré los más famosos hechos de caballerías que se han visto, vean ni verán en el mundo”) que sugiere o evoca, casi evidentemente, el famoso fragmento del Relato, cuando todavía Iñigo elucubra indistintamente con la princesa de carne y hueso y con la virgen, la nueva señora de sus pensamientos imaginando lo que había de hacer en servicio de una señora, los medios que tomaría para poder ir a la tierra donde ella estaba, los motes, las palabras que le diría, los hechos de armas que haría en su servicio. El referente indiscutible es la reiterativa utilización, en ambos textos, del verbo ‘hacer’, más la expresión “hechos de armas que” o, el equivalente, “hechos de caballerías que”

de Iñigo, los vaivenes de personalidad, por eso, tras la elucubración elíptica en la que, como Abindarraez, parece haberse mostrado enamorado de Jarifa, ahora rectifica y confiesa su amor por Dulcinea, pero con un lenguaje (“la linda Dulcinea del Toboso, por quien yo he hecho, hago y haré los más famosos hechos de caballerías que se han visto, vean ni verán en el mundo”) que sugiere o evoca, casi evidentemente, el famoso fragmento del Relato, cuando todavía Iñigo elucubra indistintamente con la princesa de carne y hueso y con la virgen, la nueva señora de sus pensamientos imaginando lo que había de hacer en servicio de una señora, los medios que tomaría para poder ir a la tierra donde ella estaba, los motes, las palabras que le diría, los hechos de armas que haría en su servicio. El referente indiscutible es la reiterativa utilización, en ambos textos, del verbo ‘hacer’, más la expresión “hechos de armas que” o, el equivalente, “hechos de caballerías que”

RELATO Lo que había de hacer / que haría hechos de armas que

RELATO Lo que había de hacer / que haría hechos de armas que

QUIJOTE he hecho, hago y haré hechos de caballerías que

QUIJOTE he hecho, hago y haré hechos de caballerías que

Se aprecia, además, en el discurso de Quijana una clara pretensión de gloria universal, de fama eterna (“los más famosos hechos de caballerías que se han visto, vean ni verán en el mundo”), otra clara referencia a la historia, ya escrita, de su alter ego: el famoso Relato, denominado, como sabemos, “ del P. Ignacio”867 en uno de sus prólogos.

Se aprecia, además, en el discurso de Quijana una clara pretensión de gloria universal, de fama eterna (“los más famosos hechos de caballerías que se han visto, vean ni verán en el mundo”), otra clara referencia a la historia, ya escrita, de su alter ego: el famoso Relato, denominado, como sabemos, “ del P. Ignacio”867 en uno de sus prólogos.

AFANES DE GLORIA A las palabras de Quijana responde el labrador -Mire vuestra merced, señor, pecador de mí, que yo no soy don Rodrigo de Narváez, ni el marqués de Mantua, sino Pedro Alonso, su vecino; ni vuestra merced es Valdovinos, ni Abindarráez, sino el honrado hidalgo del señor Quijana. El buen hombre trata de encarrilar la descentrada mente de su vecino, de desmontar, dice Torrente, “el aparato imaginativo de Alonso Quijano […de] traerlo a la realidad desde la literatura”, aunque él se muestra seguro y con su respuesta anula esas aparentes dudas de personalidad Yo sé quien soy -respondió don Quijote-, y sé que puedo ser, no solo los que he dicho, sino todos los doce Pares de Francia, y aun todos los nueve de la Fama, pues a todas las hazañas que ellos todos juntos y cada uno por sí hicieron se aventajarán las mías" Don Quijote conoce su verdadera personalidad, su cometido de ser trasunto de alguien a quien imita, por eso, como señala la crítica, “se ha entendido que DQ afirma en esta frase su fe en sí mismo y en su misión”868, porque no es ahora "el honrado hidalgo del señor Quijana", sino don Quijote, el seguidor de los pasos de los libros donde están escritos los acontecimientos que debe representar. De ahí la rotunda afirmación sobre quién es y quién puede ser, un hombre capaz de igualar con sus hechos, con sus hazañas, a los más famosos de la historia, otra idea inspirada en los inicios del primer capítulo de la Vida Pasados, pues, los primeros años de su niñez, fue enviado de sus padres Ignacio a la corte de los Reyes Católicos. Y comenzando ya a ser mozo y a hervirle la

AFANES DE GLORIA A las palabras de Quijana responde el labrador -Mire vuestra merced, señor, pecador de mí, que yo no soy don Rodrigo de Narváez, ni el marqués de Mantua, sino Pedro Alonso, su vecino; ni vuestra merced es Valdovinos, ni Abindarráez, sino el honrado hidalgo del señor Quijana. El buen hombre trata de encarrilar la descentrada mente de su vecino, de desmontar, dice Torrente, “el aparato imaginativo de Alonso Quijano […de] traerlo a la realidad desde la literatura”, aunque él se muestra seguro y con su respuesta anula esas aparentes dudas de personalidad Yo sé quien soy -respondió don Quijote-, y sé que puedo ser, no solo los que he dicho, sino todos los doce Pares de Francia, y aun todos los nueve de la Fama, pues a todas las hazañas que ellos todos juntos y cada uno por sí hicieron se aventajarán las mías" Don Quijote conoce su verdadera personalidad, su cometido de ser trasunto de alguien a quien imita, por eso, como señala la crítica, “se ha entendido que DQ afirma en esta frase su fe en sí mismo y en su misión”868, porque no es ahora "el honrado hidalgo del señor Quijana", sino don Quijote, el seguidor de los pasos de los libros donde están escritos los acontecimientos que debe representar. De ahí la rotunda afirmación sobre quién es y quién puede ser, un hombre capaz de igualar con sus hechos, con sus hazañas, a los más famosos de la historia, otra idea inspirada en los inicios del primer capítulo de la Vida Pasados, pues, los primeros años de su niñez, fue enviado de sus padres Ignacio a la corte de los Reyes Católicos. Y comenzando ya a ser mozo y a hervirle la

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“Estos son los "Hechos" del P. Ignacio, tal como hoy se hallan en circulación” (R, Prólogo del P. Nadal) 868 Quijote 1998: 19: 73.

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“Estos son los "Hechos" del P. Ignacio, tal como hoy se hallan en circulación” (R, Prólogo del P. Nadal) 868 Quijote 1998: 19: 73.

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sangre, movido del ejemplo de sus hermanos, que eran varones enforzados, y él, que de suyo era brioso y de grande ánimo, diose mucho a todos los ejercicios de armas, procurando de aventajarse sobre todos sus iguales, y de alcanzar nombre de hombre valeroso, y honra y gloria militar. (Vida I, I) Aunque el referente fundamental es el verbo ‘aventajar’, en el sentido de exceder, sobresalir sobre los demás en hechos militares, es el vocablo ‘todos’, referido tanto al tipo de ejercicios de armas, como a la generalidad de las personas, el que se erige en motivo central de la parodia. Dos veces se repite en la Vida y cuatro en el breve fragmento de la novela, donde se hiperboliza la idea de capacidad, de estar por encima de todos los demás, ejemplificados en “todos los doce Pares de Francia, y aun todos los nueve de la Fama”. Es lo que define Alonso-Fernández como el “delirio megalómano del hidalgo […] al creerse el más esforzado caballero andante concebible”869. No olvidar las intenciones de Iñigo de hacer las mismas cosas, y más, que santo Domingo o san Francisco, ni lo fáciles que le parecían (“le parecía hallar en sí facilidad de ponerlas en obra”). En definitiva, en la personalidad de Iñigo ya existía una tendencia delirante y megalómana que, lógicamente, pervivió en él, aunque sustancialmente modificada después de la metamorfosis. Eso parece deducir Cervantes al poner en conexión, a través de algunos referentes, las ideas megalómanas de don Quijote con las apuntadas en la Vida sobre Loyola VIDA diose mucho a todos los ejercicios de armas, procurando de aventajarse sobre todos sus iguales, y de alcanzar nombre de hombre valeroso, y honra y gloria militar

QUIJOTE todos los doce Pares de Francia, y aun todos los nueve de la Fama, pues a todas las hazañas que ellos todos juntos y cada uno por sí hicieron se aventajarán las mías

sangre, movido del ejemplo de sus hermanos, que eran varones enforzados, y él, que de suyo era brioso y de grande ánimo, diose mucho a todos los ejercicios de armas, procurando de aventajarse sobre todos sus iguales, y de alcanzar nombre de hombre valeroso, y honra y gloria militar. (Vida I, I) Aunque el referente fundamental es el verbo ‘aventajar’, en el sentido de exceder, sobresalir sobre los demás en hechos militares, es el vocablo ‘todos’, referido tanto al tipo de ejercicios de armas, como a la generalidad de las personas, el que se erige en motivo central de la parodia. Dos veces se repite en la Vida y cuatro en el breve fragmento de la novela, donde se hiperboliza la idea de capacidad, de estar por encima de todos los demás, ejemplificados en “todos los doce Pares de Francia, y aun todos los nueve de la Fama”. Es lo que define Alonso-Fernández como el “delirio megalómano del hidalgo […] al creerse el más esforzado caballero andante concebible”869. No olvidar las intenciones de Iñigo de hacer las mismas cosas, y más, que santo Domingo o san Francisco, ni lo fáciles que le parecían (“le parecía hallar en sí facilidad de ponerlas en obra”). En definitiva, en la personalidad de Iñigo ya existía una tendencia delirante y megalómana que, lógicamente, pervivió en él, aunque sustancialmente modificada después de la metamorfosis. Eso parece deducir Cervantes al poner en conexión, a través de algunos referentes, las ideas megalómanas de don Quijote con las apuntadas en la Vida sobre Loyola VIDA diose mucho a todos los ejercicios de armas, procurando de aventajarse sobre todos sus iguales, y de alcanzar nombre de hombre valeroso, y honra y gloria militar

QUIJOTE todos los doce Pares de Francia, y aun todos los nueve de la Fama, pues a todas las hazañas que ellos todos juntos y cada uno por sí hicieron se aventajarán las mías

Loyola se entregó a los ejercicios militares y, después, a los religiosos, con un afán de superación y protagonismo ilimitados, procurando “aventajarse sobre todos sus iguales”, por eso don Quijote, cuyo afán es también destacar sobre todos los demás, sobre “todos juntos y cada uno por sí”, es consciente de su capacidad presente y futura, de su posibilidad de ser y llegar a ser, de aventajar a cualquiera. Según Ribadeneyra, Iñigo aspiraba a la gloria militar, a alcanzar la fama (“nombre de hombre valeroso, y honra y gloria militar”), la misma aspiración de don Quijote, que ha sustituido el concepto genérico por nombres concretos de héroes militares. Pretendiendo, según Torrente, “la recuperación del papel que Pedro Alonso quiso arrebatar a Quijano diciéndole , es decir, la voluntad de mantenerse, pese a todo, dentro del juego aunque el oponente no lo acepte. Con esta respuesta, Alonso Quijano continúa la representación. Las palabras que dice a Pedro Alonso pertenecen, en realidad, a don Quijote […] Alonso Quijano juega a ser don Quijote, y uno de los medios técnicos que , es la representación”870. La novela, concluye Torrente, se configura, pues, como la historia “de un hombre que juega a ser otro; en principio, y al parecer, ante sí mismo, pero muy pronto ante los demás, ante testigos”871. A tan magnífica interpretación, válida, igualmente, para la equiparación del proceso de identificación, de autorrealización y transmutación de Iñigo a Ignacio, debe añadirse la

Loyola se entregó a los ejercicios militares y, después, a los religiosos, con un afán de superación y protagonismo ilimitados, procurando “aventajarse sobre todos sus iguales”, por eso don Quijote, cuyo afán es también destacar sobre todos los demás, sobre “todos juntos y cada uno por sí”, es consciente de su capacidad presente y futura, de su posibilidad de ser y llegar a ser, de aventajar a cualquiera. Según Ribadeneyra, Iñigo aspiraba a la gloria militar, a alcanzar la fama (“nombre de hombre valeroso, y honra y gloria militar”), la misma aspiración de don Quijote, que ha sustituido el concepto genérico por nombres concretos de héroes militares. Pretendiendo, según Torrente, “la recuperación del papel que Pedro Alonso quiso arrebatar a Quijano diciéndole , es decir, la voluntad de mantenerse, pese a todo, dentro del juego aunque el oponente no lo acepte. Con esta respuesta, Alonso Quijano continúa la representación. Las palabras que dice a Pedro Alonso pertenecen, en realidad, a don Quijote […] Alonso Quijano juega a ser don Quijote, y uno de los medios técnicos que , es la representación”870. La novela, concluye Torrente, se configura, pues, como la historia “de un hombre que juega a ser otro; en principio, y al parecer, ante sí mismo, pero muy pronto ante los demás, ante testigos”871. A tan magnífica interpretación, válida, igualmente, para la equiparación del proceso de identificación, de autorrealización y transmutación de Iñigo a Ignacio, debe añadirse la

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Alonso-Fernández 2005: 25. Torrente 2004: 63-64.

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Ibídem, p. 64.

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Alonso-Fernández 2005: 25. Torrente 2004: 63-64. Ibídem, p. 64.

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seguridad en las acciones que otorga Cervantes a don Quijote. Tanto su firmeza como la de Iñigo, nacen del convencimiento de haber sido elegidos para cumplir una misión, de sentirse invulnerables ante cualquier eventualidad, ambos se encuentran protegidos por un ser superior que vela por ellos durante el proceso de aprendizaje hacia la santidad, o la caballería. La contundente frase de don Quijote (“yo sé quién soy”) ante las dudas planteadas por los demás, ante el deseo de su vecino de “traerlo a la realidad desde la literatura”872, solo pretende reivindicar su condición literaria, su naturaleza de alter ego salido de las páginas de unos libros a los que está imitando. Por eso sus palabras pertenecen, como insiste Torrente, no a Alonso Quijano sino a don Quijote; no a Iñigo sino al ya consagrado autor del Relato, porque don Quijote el que él mismo es, “y lo vive tan realmente que sufre en sus carnes las consecuencias”873.

seguridad en las acciones que otorga Cervantes a don Quijote. Tanto su firmeza como la de Iñigo, nacen del convencimiento de haber sido elegidos para cumplir una misión, de sentirse invulnerables ante cualquier eventualidad, ambos se encuentran protegidos por un ser superior que vela por ellos durante el proceso de aprendizaje hacia la santidad, o la caballería. La contundente frase de don Quijote (“yo sé quién soy”) ante las dudas planteadas por los demás, ante el deseo de su vecino de “traerlo a la realidad desde la literatura”872, solo pretende reivindicar su condición literaria, su naturaleza de alter ego salido de las páginas de unos libros a los que está imitando. Por eso sus palabras pertenecen, como insiste Torrente, no a Alonso Quijano sino a don Quijote; no a Iñigo sino al ya consagrado autor del Relato, porque don Quijote el que él mismo es, “y lo vive tan realmente que sufre en sus carnes las consecuencias”873.

ANOCHECÍA Tras la última intervención de don Quijote reafirmando “su fe en sí mismo y en su misión”874, aparece de nuevo el narrador para dar un giro radical al desarrollo de los acontecimientos, centrados, hasta ahora, en la imitación de los momentos previos a la conversión de Iñigo. A partir de aquí Cervantes alterna la parodia en torno a los momentos de la ‘conversión’ con otros temporalmente muy posteriores, pertenecientes al tiempo en que Loyola, ya vuelto de Jerusalén, ejerce como estudiante en la segunda década del siglo XVI. España se encuentra entonces dominada por un poder político-eclesiástico que estimula la incultura, el no pensamiento; un país dogmático y cerrado a cualquier novedad o alteración no bendecida por una Iglesia fundamentalista y despótica que utiliza el temor a la herejía como pretexto para imponer el terror y la más férrea ortodoxia. Por eso los libros, símbolos del pensamiento y de una ideología viva, van a ser objeto de un feroz ataque que, subrepticiamente, evoca la vida y vicisitudes de Loyola desde el momento de su apertura intelectual hasta el final de los acosos a que se verá sometido por la Iglesia. Un angustioso ambiente donde, so capa de humor, puede apreciarse la triste supervivencia de una sociedad sumida en el miedo e incapaz de reaccionar ante la opresión de un Estado-Iglesia aparentemente bonachón, pero con increíbles dotes de crueldad y vileza. En estas pláticas y en otras semejantes llegaron al lugar, a la hora que anochecía, pero el labrador aguardó a que fuese algo más noche, porque no viesen al molido hidalgo tan mal caballero. Llegada, pues, la hora que le pareció, entró en el pueblo, y en la casa de don Quijote, la cual halló toda alborotada; y estaban en ella el cura y el barbero del lugar, que eran grandes amigos de don Quijote, que estaba diciéndoles su ama a voces: Mientras la primera salida, aunque a hurtadillas, se hizo al amanecer, con la esperanza del día y la nueva vida que comenzaba, la vuelta al hogar se hace en un anochecer casi kafkiano, con don Quijote tan derrotado que el vecino, más pendiente de la reputación que de la salud, “aguardó a que fuese algo más noche”. La calculada demora para evitar el descrédito (“porque no viesen al molido hidalgo tan mal caballero”), parece indicar que don Quijote monta el burro muy incorrectamente (“tan mal caballero”).

ANOCHECÍA Tras la última intervención de don Quijote reafirmando “su fe en sí mismo y en su misión”874, aparece de nuevo el narrador para dar un giro radical al desarrollo de los acontecimientos, centrados, hasta ahora, en la imitación de los momentos previos a la conversión de Iñigo. A partir de aquí Cervantes alterna la parodia en torno a los momentos de la ‘conversión’ con otros temporalmente muy posteriores, pertenecientes al tiempo en que Loyola, ya vuelto de Jerusalén, ejerce como estudiante en la segunda década del siglo XVI. España se encuentra entonces dominada por un poder político-eclesiástico que estimula la incultura, el no pensamiento; un país dogmático y cerrado a cualquier novedad o alteración no bendecida por una Iglesia fundamentalista y despótica que utiliza el temor a la herejía como pretexto para imponer el terror y la más férrea ortodoxia. Por eso los libros, símbolos del pensamiento y de una ideología viva, van a ser objeto de un feroz ataque que, subrepticiamente, evoca la vida y vicisitudes de Loyola desde el momento de su apertura intelectual hasta el final de los acosos a que se verá sometido por la Iglesia. Un angustioso ambiente donde, so capa de humor, puede apreciarse la triste supervivencia de una sociedad sumida en el miedo e incapaz de reaccionar ante la opresión de un Estado-Iglesia aparentemente bonachón, pero con increíbles dotes de crueldad y vileza. En estas pláticas y en otras semejantes llegaron al lugar, a la hora que anochecía, pero el labrador aguardó a que fuese algo más noche, porque no viesen al molido hidalgo tan mal caballero. Llegada, pues, la hora que le pareció, entró en el pueblo, y en la casa de don Quijote, la cual halló toda alborotada; y estaban en ella el cura y el barbero del lugar, que eran grandes amigos de don Quijote, que estaba diciéndoles su ama a voces: Mientras la primera salida, aunque a hurtadillas, se hizo al amanecer, con la esperanza del día y la nueva vida que comenzaba, la vuelta al hogar se hace en un anochecer casi kafkiano, con don Quijote tan derrotado que el vecino, más pendiente de la reputación que de la salud, “aguardó a que fuese algo más noche”. La calculada demora para evitar el descrédito (“porque no viesen al molido hidalgo tan mal caballero”), parece indicar que don Quijote monta el burro muy incorrectamente (“tan mal caballero”).

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Torrente 2004: 62. Torrente 2004: 64. 874 Quijote 1998: 19: 73.

Torrente 2004: 62. Torrente 2004: 64. 874 Quijote 1998: 19: 73.

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Según la crítica agrupada, la “expresión tiene el significado ambivalente de ”875, una perspicaz interpretación que conecta sutilísimamente la actitud de don Quijote con el caballero de la Banda Ignacio de Loyola. La información nos llega a través de Montaigne: “El rey Alfonso [se trata de Alfonso XI, rey de Castilla y León], el que fundó en España la orden de los caballeros de la Banda o de la Bufanda, dioles entre otras reglas, la de no montar mula o asno, so pena de un marco de plata como castigo”876. Don Quijote no tiene más remedio que aceptar lo que se le ofrece y, además, montar en el asno indignamente, no a horcajadas, como corresponde a cualquier caballero por muy herido que se encuentre, sino, probablemente, atravesado. Debe tenerse en cuenta, siguiendo la lógica de la novela, que el labrador, ajeno a los códigos de la caballería y dueño de un jumento, no puede considerar innoble, o indigno de su vecino, entrar en la aldea correctamente montando en su burro. Si espera a que sea de noche es por otra causa, porque monta, vergonzosamente, atravesado. Cervantes volverá a insistir en esta significativa incertidumbre en el capítulo quince, donde, tras la paliza propinada por los yangüeses a Rocinante y a don Quijote, este se ve en la necesidad de recurrir al jumento de Sancho. Oigamos el diálogo entre amo y escudero -Siempre deja la ventura una puerta abierta en las desdichas, para dar remedio a ellas, dijo don Quijote. Dígolo, porque esa bestezuela podrá suplir ahora la falta de Rocinante, llevándome a mí desde aquí a algún castillo, donde sea curado de mis feridas. Y más, que no tendré a deshonra la tal caballería, porque me acuerdo haber leído, que aquel buen viejo Sileno, ayo, y pedagogo del alegre Dios de la risa, cuando entró en la ciudad de las cien puertas, iba muy a su placer caballero sobre un muy hermoso asno -Verdad será, que él debía de ir caballero como vuestra merced dice, respondió Sancho, pero hay grande diferencia del ir caballero, al ir atravesado como costal de basura. A lo cual respondió don Quijote: -Las feridas que se reciben en las batallas, antes dan honra, que la quitan. Así que Panza amigo, no me repliques más, sino como ya te he dicho, levántate lo mejor que pudieres, y ponme de la manera que más te agradare encima de tu jumento, y vamos de aquí antes que la noche venga, y nos saltee en este despoblado. Con su característica elegancia, don Quijote trata de dibujar la realidad de la forma más honrosa posible o, por lo menos, más acomodada a sus deseos, por esa razón, debiendo conformarse con cabalgar en el borrico, le comunica a Sancho su aceptación (“no tendré a deshonra la tal caballería”) apoyándose en un pasaje de sus libros. Pero por la respuesta de Sancho sabemos que don Quijote no cuenta toda la verdad, que calla una parte importante aclarada enseguida por el escudero: “hay grande diferencia del ir caballero, al ir atravesado como costal de basura”. Cuando el labrador vecino de don Quijote aguarda la noche para entrar en la aldea “porque no viesen al molido hidalgo tan mal caballero”, es casi evidente que el astuto narrador nos está sugiriendo que don Quijote entra en la aldea “atravesado” en el asno. Y viene así porque la herida entre las piernas, como la de Iñigo, le impide cabalgar correctamente y, además, por otra parte, porque esa forma de entrar en la aldea coincide, en lo esencial con la forma, tendido en una litera, en que Iñigo volvió por primera vez a la aldea.

Según la crítica agrupada, la “expresión tiene el significado ambivalente de ”875, una perspicaz interpretación que conecta sutilísimamente la actitud de don Quijote con el caballero de la Banda Ignacio de Loyola. La información nos llega a través de Montaigne: “El rey Alfonso [se trata de Alfonso XI, rey de Castilla y León], el que fundó en España la orden de los caballeros de la Banda o de la Bufanda, dioles entre otras reglas, la de no montar mula o asno, so pena de un marco de plata como castigo”876. Don Quijote no tiene más remedio que aceptar lo que se le ofrece y, además, montar en el asno indignamente, no a horcajadas, como corresponde a cualquier caballero por muy herido que se encuentre, sino, probablemente, atravesado. Debe tenerse en cuenta, siguiendo la lógica de la novela, que el labrador, ajeno a los códigos de la caballería y dueño de un jumento, no puede considerar innoble, o indigno de su vecino, entrar en la aldea correctamente montando en su burro. Si espera a que sea de noche es por otra causa, porque monta, vergonzosamente, atravesado. Cervantes volverá a insistir en esta significativa incertidumbre en el capítulo quince, donde, tras la paliza propinada por los yangüeses a Rocinante y a don Quijote, este se ve en la necesidad de recurrir al jumento de Sancho. Oigamos el diálogo entre amo y escudero -Siempre deja la ventura una puerta abierta en las desdichas, para dar remedio a ellas, dijo don Quijote. Dígolo, porque esa bestezuela podrá suplir ahora la falta de Rocinante, llevándome a mí desde aquí a algún castillo, donde sea curado de mis feridas. Y más, que no tendré a deshonra la tal caballería, porque me acuerdo haber leído, que aquel buen viejo Sileno, ayo, y pedagogo del alegre Dios de la risa, cuando entró en la ciudad de las cien puertas, iba muy a su placer caballero sobre un muy hermoso asno -Verdad será, que él debía de ir caballero como vuestra merced dice, respondió Sancho, pero hay grande diferencia del ir caballero, al ir atravesado como costal de basura. A lo cual respondió don Quijote: -Las feridas que se reciben en las batallas, antes dan honra, que la quitan. Así que Panza amigo, no me repliques más, sino como ya te he dicho, levántate lo mejor que pudieres, y ponme de la manera que más te agradare encima de tu jumento, y vamos de aquí antes que la noche venga, y nos saltee en este despoblado. Con su característica elegancia, don Quijote trata de dibujar la realidad de la forma más honrosa posible o, por lo menos, más acomodada a sus deseos, por esa razón, debiendo conformarse con cabalgar en el borrico, le comunica a Sancho su aceptación (“no tendré a deshonra la tal caballería”) apoyándose en un pasaje de sus libros. Pero por la respuesta de Sancho sabemos que don Quijote no cuenta toda la verdad, que calla una parte importante aclarada enseguida por el escudero: “hay grande diferencia del ir caballero, al ir atravesado como costal de basura”. Cuando el labrador vecino de don Quijote aguarda la noche para entrar en la aldea “porque no viesen al molido hidalgo tan mal caballero”, es casi evidente que el astuto narrador nos está sugiriendo que don Quijote entra en la aldea “atravesado” en el asno. Y viene así porque la herida entre las piernas, como la de Iñigo, le impide cabalgar correctamente y, además, por otra parte, porque esa forma de entrar en la aldea coincide, en lo esencial con la forma, tendido en una litera, en que Iñigo volvió por primera vez a la aldea.

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Quijote 1998: 23: 74. Montaigne 2008: 358.

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Quijote 1998: 23: 74. Montaigne 2008: 358.

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Cervantes ha esperado hasta el capítulo quince para ampliar el significado de la información del capítulo cinco sobre la forma en que don Quijote vuelve a casa tras la primera salida. Para evitar la evidencia, deja un poco confusa la expresión “mal caballero” y la completa unos capítulos después, en un ambiente ajeno y alejado del comprometedor capítulo cinco. No obstante, parece excesiva, incluso cruel, la demora del labrador, más pendiente del qué dirán, que de la dolorosa situación de su vecino, a quien mantuvo en espera, insiste el narrador, hasta “la hora que le pareció”, con la única intención, de que nadie les viese, de que el asunto no trascendiera más allá de la casa, “la cual halló toda alborotada”.

Cervantes ha esperado hasta el capítulo quince para ampliar el significado de la información del capítulo cinco sobre la forma en que don Quijote vuelve a casa tras la primera salida. Para evitar la evidencia, deja un poco confusa la expresión “mal caballero” y la completa unos capítulos después, en un ambiente ajeno y alejado del comprometedor capítulo cinco. No obstante, parece excesiva, incluso cruel, la demora del labrador, más pendiente del qué dirán, que de la dolorosa situación de su vecino, a quien mantuvo en espera, insiste el narrador, hasta “la hora que le pareció”, con la única intención, de que nadie les viese, de que el asunto no trascendiera más allá de la casa, “la cual halló toda alborotada”.

CASA ALBOROTADA Aunque alboroto significa alteración de gente, ruido, vocerío, en la Vida aparece casi siempre asociado a problemas ideológicos, a pendencias religiosas capaces de alterar el orden establecido. Ribadeneyra, por ejemplo, acusa a los calvinistas de alborotar y destruir todos los reinos donde entran877, etc. Pues bien, el alboroto reinante en la casa de don Quijote debe entenderse en ese doble sentido, como alteración de la calma de una casa a la que acuden los vecinos al conocer la mala noticia de la alocada ‘huida’ de un hombre apreciado y, también, como inquietud general ante la presencia de la Inquisición indagando sobre las personas. En realidad, la excesiva demora del labrador solo puede comprenderse como estrategia cautelar, como soterrado temor pues, incluso dentro del patio de la casa de don Quijote, continuará con la incomprensible demora. Pero ¿quién ha provocado tanto alboroto en la casa? El cura y el barbero, algo así como las autoridades de la aldea donde reside don Quijote y a quienes el narrador presenta como “grandes amigos”, aunque el discurrir de la novela demuestra que estos dos personajes, siempre interesados en devolver a don Quijote a casa y a la normalidad de las tradiciones que ha roto con su nuevo y equivocado comportamiento, actúan, simbólicamente, como poderes fácticos. “Salta a la vista que ambos aparecen a menudo juntos. Esto no debe causar extrañeza si se tiene en cuenta que el barbero en la época era al mismo tiempo cirujano y se encargaba de curar heridas físicas. El cura, por el contrario, es el responsable en la tradición cristiana de la salud del alma. Ambos tienen en común el cuidado de la salud del individuo, lo cual le lleva en el Quijote a realizar actividades conjuntas. […] Como un hijo pródigo, por decirlo de alguna manera, vuelve don Quijote al seno de la Iglesia cuyos comentarios hacen aparecer las salidas como malos ejemplos”878. Gran parte de la crítica acepta hoy día la función represiva que los “grandes amigos de don Quijote” desempeñan subrepticiamente en la novela y, para confirmar esa línea, Cervantes aporta un referente sutil que conecta irónicamente la supuesta amistad de don Quijote con sus dos vecinos, y la de Loyola con el Inquisidor General. En efecto, a pesar de los varios acosos inquisitoriales sufridos por Loyola, Ribadeneyra dedica la Vida al Inquisidor General Gaspar de Quiroga, a quien presenta, en la servil y aduladora Dedicatoria, como “grande amigo de nuestro padre Ignacio”.

CASA ALBOROTADA Aunque alboroto significa alteración de gente, ruido, vocerío, en la Vida aparece casi siempre asociado a problemas ideológicos, a pendencias religiosas capaces de alterar el orden establecido. Ribadeneyra, por ejemplo, acusa a los calvinistas de alborotar y destruir todos los reinos donde entran877, etc. Pues bien, el alboroto reinante en la casa de don Quijote debe entenderse en ese doble sentido, como alteración de la calma de una casa a la que acuden los vecinos al conocer la mala noticia de la alocada ‘huida’ de un hombre apreciado y, también, como inquietud general ante la presencia de la Inquisición indagando sobre las personas. En realidad, la excesiva demora del labrador solo puede comprenderse como estrategia cautelar, como soterrado temor pues, incluso dentro del patio de la casa de don Quijote, continuará con la incomprensible demora. Pero ¿quién ha provocado tanto alboroto en la casa? El cura y el barbero, algo así como las autoridades de la aldea donde reside don Quijote y a quienes el narrador presenta como “grandes amigos”, aunque el discurrir de la novela demuestra que estos dos personajes, siempre interesados en devolver a don Quijote a casa y a la normalidad de las tradiciones que ha roto con su nuevo y equivocado comportamiento, actúan, simbólicamente, como poderes fácticos. “Salta a la vista que ambos aparecen a menudo juntos. Esto no debe causar extrañeza si se tiene en cuenta que el barbero en la época era al mismo tiempo cirujano y se encargaba de curar heridas físicas. El cura, por el contrario, es el responsable en la tradición cristiana de la salud del alma. Ambos tienen en común el cuidado de la salud del individuo, lo cual le lleva en el Quijote a realizar actividades conjuntas. […] Como un hijo pródigo, por decirlo de alguna manera, vuelve don Quijote al seno de la Iglesia cuyos comentarios hacen aparecer las salidas como malos ejemplos”878. Gran parte de la crítica acepta hoy día la función represiva que los “grandes amigos de don Quijote” desempeñan subrepticiamente en la novela y, para confirmar esa línea, Cervantes aporta un referente sutil que conecta irónicamente la supuesta amistad de don Quijote con sus dos vecinos, y la de Loyola con el Inquisidor General. En efecto, a pesar de los varios acosos inquisitoriales sufridos por Loyola, Ribadeneyra dedica la Vida al Inquisidor General Gaspar de Quiroga, a quien presenta, en la servil y aduladora Dedicatoria, como “grande amigo de nuestro padre Ignacio”.

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“Aunque, para decir la verdad, ellos han sido tales que con ser su maestro Lutero tan horrible monstruo, como parece por sus obras, no tiene que ver con los calvinistas y hugonotes, sus discípulos, en la impiedad, violencia, crueldad y tiranía. Los cuales no se han contentado de perseguir la religión católica y a los que la profesan, sino que alborotan y destruyen y asuelan todas las provincias y reinos donde entran, como enemigos capitales que son del género humano, y con verdad se puede llamar incendio y pestilencia universal del mundo” (Vida II, XVIII)

“Aunque, para decir la verdad, ellos han sido tales que con ser su maestro Lutero tan horrible monstruo, como parece por sus obras, no tiene que ver con los calvinistas y hugonotes, sus discípulos, en la impiedad, violencia, crueldad y tiranía. Los cuales no se han contentado de perseguir la religión católica y a los que la profesan, sino que alborotan y destruyen y asuelan todas las provincias y reinos donde entran, como enemigos capitales que son del género humano, y con verdad se puede llamar incendio y pestilencia universal del mundo” (Vida II, XVIII)

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Strosetzki 1998: 102.

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Strosetzki 1998: 102.

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Es una expresión falsa, pura lisonja con la que Ribadeneyra trata de ganarse a la persona y, al mismo tiempo, airear la nueva posición ideológica y social de la Compañía. Cervantes, siempre atento a todo tipo de manipulaciones, no solo recupera la expresión sino que la utiliza en un contexto que permite asociar al Quiroga de la Vida con el cura de la novela pues, como por sus obras se irá viendo, son vidas paralelas, importantes religiosos que desempeñan, en la realidad y en la ficción, el trabajo de máximos representantes del poder eclesiástico e inquisitorial que persiguió a Loyola e intentó devolverlo al redil tradicional. Se aprecia, pues, en la casa alborotada, no solo la tensión de quienes andan preocupados por la desaparición de don Quijote, sino de quienes temen que la visita de ‘sus amigos’ causará serios problemas. De hecho, el labrador, en vez de entrar directamente en la casa como requiere la urgencia del caso, permanece fuera tanteando la situación, escuchando las voces del ama. Pero ¿qué dice la alterada señora a los amigos de don Quijote? -¿Qué le parece a vuestra merced, señor licenciado Pero Pérez -que así se llamaba el cura-, de la desgracia de mi señor? Tres días ha que no parecen él, ni el rocín, ni la adarga, ni la lanza, ni las armas. ¡Desventurada de mí! que me doy a entender, y así es ello la verdad como nací para morir, que estos malditos libros de caballerías que él tiene y suele leer tan de ordinario le han vuelto el juicio; que ahora me acuerdo haberle oído decir muchas veces, hablando entre sí, que quería hacerse caballero andante, e irse a buscar las aventuras por esos mundos. Encomendados sean a Satanás y a Barrabás tales libros, que así han echado a perder el más delicado entendimiento que había en toda la Mancha" Lo primero que llama la atención de la perorata del ama es los tres días que, según ella, lleva don Quijote fuera de casa pues, por los datos del narrador ofrecidos hasta ahora, solo serían dos, ya que salió una mañana, pernoctó en la venta y ha vuelto al día siguiente. ¿Por qué ella cuenta tres? Además del detalle de independencia que otorga Cervantes a unos personajes capaces de ofrecer versiones, a veces interesadas, de los hechos, la especificación de los ‘tres días’ parece relacionada con el único dato cronológico ofrecido por Ribadeneyra desde el momento de la salida de Iñigo hasta el momento posterior a la vela de armas: “Confesóse generalmente de toda su vida, por escrito y con mucho cuidado, y duró la confesión tres días” (Vida I, III). Si don Quijote, parodiando la vela de Loyola, ha velado armas en la venta, su vuelta no puede ser anterior a los ‘tres días’ que, como mínimo, pasó Loyola en Montserrat. Y como ese es el único dato temporal existente en las fuentes, Cervantes lo pone en boca del ama, uno de los personajes más próximos, ideológicamente, al contenido de la Vida. Es un dato simbólico, igual que la presencia del cura y el barbero, o el resto de la intervención del ama, cuya queja, su desventura, es haber llegado a la conclusión de que los “libros de caballerías que él tiene y suele leer tan de ordinario le han vuelto el juicio”. Por muy descabellada que parezca, la idea de los libros como causantes de la locura no era algo inusual, sino vigente durante varios siglos. Ernst Zimmer, por ejemplo, el carpintero en cuya casa vivió recluido Hölderlin en una habitación durante los últimos treinta y siete años de su vida, también acusaba a los libros de la locura del poeta y con palabras muy parecidas a las del ama: “Créame, eso es lo que le ha vuelto loco. Esos malditos libros, todo el día abiertos sobre la mesa, y cuando está solo, desde por la mañana hasta por la noche se lee a sí mismo pasajes en voz alta, declamando como un

Es una expresión falsa, pura lisonja con la que Ribadeneyra trata de ganarse a la persona y, al mismo tiempo, airear la nueva posición ideológica y social de la Compañía. Cervantes, siempre atento a todo tipo de manipulaciones, no solo recupera la expresión sino que la utiliza en un contexto que permite asociar al Quiroga de la Vida con el cura de la novela pues, como por sus obras se irá viendo, son vidas paralelas, importantes religiosos que desempeñan, en la realidad y en la ficción, el trabajo de máximos representantes del poder eclesiástico e inquisitorial que persiguió a Loyola e intentó devolverlo al redil tradicional. Se aprecia, pues, en la casa alborotada, no solo la tensión de quienes andan preocupados por la desaparición de don Quijote, sino de quienes temen que la visita de ‘sus amigos’ causará serios problemas. De hecho, el labrador, en vez de entrar directamente en la casa como requiere la urgencia del caso, permanece fuera tanteando la situación, escuchando las voces del ama. Pero ¿qué dice la alterada señora a los amigos de don Quijote? -¿Qué le parece a vuestra merced, señor licenciado Pero Pérez -que así se llamaba el cura-, de la desgracia de mi señor? Tres días ha que no parecen él, ni el rocín, ni la adarga, ni la lanza, ni las armas. ¡Desventurada de mí! que me doy a entender, y así es ello la verdad como nací para morir, que estos malditos libros de caballerías que él tiene y suele leer tan de ordinario le han vuelto el juicio; que ahora me acuerdo haberle oído decir muchas veces, hablando entre sí, que quería hacerse caballero andante, e irse a buscar las aventuras por esos mundos. Encomendados sean a Satanás y a Barrabás tales libros, que así han echado a perder el más delicado entendimiento que había en toda la Mancha" Lo primero que llama la atención de la perorata del ama es los tres días que, según ella, lleva don Quijote fuera de casa pues, por los datos del narrador ofrecidos hasta ahora, solo serían dos, ya que salió una mañana, pernoctó en la venta y ha vuelto al día siguiente. ¿Por qué ella cuenta tres? Además del detalle de independencia que otorga Cervantes a unos personajes capaces de ofrecer versiones, a veces interesadas, de los hechos, la especificación de los ‘tres días’ parece relacionada con el único dato cronológico ofrecido por Ribadeneyra desde el momento de la salida de Iñigo hasta el momento posterior a la vela de armas: “Confesóse generalmente de toda su vida, por escrito y con mucho cuidado, y duró la confesión tres días” (Vida I, III). Si don Quijote, parodiando la vela de Loyola, ha velado armas en la venta, su vuelta no puede ser anterior a los ‘tres días’ que, como mínimo, pasó Loyola en Montserrat. Y como ese es el único dato temporal existente en las fuentes, Cervantes lo pone en boca del ama, uno de los personajes más próximos, ideológicamente, al contenido de la Vida. Es un dato simbólico, igual que la presencia del cura y el barbero, o el resto de la intervención del ama, cuya queja, su desventura, es haber llegado a la conclusión de que los “libros de caballerías que él tiene y suele leer tan de ordinario le han vuelto el juicio”. Por muy descabellada que parezca, la idea de los libros como causantes de la locura no era algo inusual, sino vigente durante varios siglos. Ernst Zimmer, por ejemplo, el carpintero en cuya casa vivió recluido Hölderlin en una habitación durante los últimos treinta y siete años de su vida, también acusaba a los libros de la locura del poeta y con palabras muy parecidas a las del ama: “Créame, eso es lo que le ha vuelto loco. Esos malditos libros, todo el día abiertos sobre la mesa, y cuando está solo, desde por la mañana hasta por la noche se lee a sí mismo pasajes en voz alta, declamando como un

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actor, con aires de querer conquistar el mundo. No merece la pena obstinarse así en esto, siempre lo mismo, es lo que llaman una idea fija”879. Sabemos de sobra que don Quijote se ha vuelto loco y vive obstinado con una idea fija, aunque hasta ahora no habíamos recibido información de alguien que convive con él y que, en el capítulo primero, relacionamos, simbólicamente, con el entorno familiar de Iñigo durante la convalecencia. Precisamente, esta primera intervención del ama incide en aquella línea simbólica, en relacionar los datos familiares de Iñigo ofrecidos por Ribadeneyra, con los que ofrecerán enseguida el ama y la sobrina de don Quijote. Tanto al inicio del Relato como al comienzo de la Vida, Martín García de Loyola, hermano mayor de Iñigo que, como heredero de la casa-torre, ocupa el lugar del padre, se muestra, como ya comentamos, en desacuerdo con el hermano menor al sospechar su intención de irse a peregrinar por el mundo. Los distintos enfoques e intenciones de Gonçalves y Ribadeneyra a la hora de informar sobre este asunto, dan pie a Cervantes para explotarlo amplia y humorísticamente. Veamos primero la versión íntegra del Relato, el núcleo donde se informa del momento y, muy sucintamente, de la actitud del hermano Y ya se le iban olvidando los pensamientos pasados con estos santos deseos que tenía, los cuales se le confirmaron con una visitación, desta manera. Estando una noche despierto, vio claramente una imagen de nuestra Señora con el santo Niño Jesús, con cuya vista por espacio notable recibió consolación muy excesiva, y quedó con tanto asco de toda la vida pasada, y especialmente de cosas de carne, que le parecía habérsele quitado del ánima todas las especies que antes tenía en ella pintadas. Así desde aquella hora hasta el Agosto de 53 que esto se escribe, nunca más tuvo ni un mínimo consenso en cosas de carne; y por este efeto se puede juzgar haber sido la cosa de Dios, aunque él no osaba determinarlo, ni decía más que afirmar lo susodicho. Mas así su hermano como todos los demás de casa fueron conociendo por lo exterior la mudanza que se había hecho en su ánima interiormente. Él, no se curando de nada, perseveraba en su lección y en sus buenos propósitos; y el tiempo que con los de casa conversaba, todo lo gastaba en cosas de Dios, con lo cual hacía provecho a sus ánimas. Y gustando mucho de aquellos libros, le vino al pensamiento de sacar algunas cosas en breve más esenciales de la vida de Cristo y de los Santos; y así se pone a escribir un libro con mucha diligencia (porque ya comenzaba a levantarse un poco por casa); las palabras de Cristo de tinta colorada, las de nuestra Señora de tinta azul; y el papel era bruñido y rayado, y de buena letra, porque era muy buen escribano. Parte del tiempo gastaba en escribir, parte en oración. Y la mayor consolación que recibía era mirar el cielo y las estrellas, lo cual hacía muchas veces y por muy grande espacio, porque con aquello sentía en sí un muy grande esfuerzo para servir a nuestro Señor. Pensaba muchas veces en su propósito, deseando ya ser sano del todo para se poner en camino. Y echando sus cuentas, qué es lo que haría después que viniese de Jerusalén para que siempre viviese en penitencia, ofrecíasele meterse en la Cartuja de Sevilla, sin decir quién era para que en menos le tuviesen y allí nunca comer sino yerbas. Mas cuando otra vez tornaba a pensar en las penitencias, que andando por el mundo deseaba hacer, resfriábasele el deseo de la Cartuja, temiendo que no pudiese ejercitar el odio que contra sí tenía concebido.

actor, con aires de querer conquistar el mundo. No merece la pena obstinarse así en esto, siempre lo mismo, es lo que llaman una idea fija”879. Sabemos de sobra que don Quijote se ha vuelto loco y vive obstinado con una idea fija, aunque hasta ahora no habíamos recibido información de alguien que convive con él y que, en el capítulo primero, relacionamos, simbólicamente, con el entorno familiar de Iñigo durante la convalecencia. Precisamente, esta primera intervención del ama incide en aquella línea simbólica, en relacionar los datos familiares de Iñigo ofrecidos por Ribadeneyra, con los que ofrecerán enseguida el ama y la sobrina de don Quijote. Tanto al inicio del Relato como al comienzo de la Vida, Martín García de Loyola, hermano mayor de Iñigo que, como heredero de la casa-torre, ocupa el lugar del padre, se muestra, como ya comentamos, en desacuerdo con el hermano menor al sospechar su intención de irse a peregrinar por el mundo. Los distintos enfoques e intenciones de Gonçalves y Ribadeneyra a la hora de informar sobre este asunto, dan pie a Cervantes para explotarlo amplia y humorísticamente. Veamos primero la versión íntegra del Relato, el núcleo donde se informa del momento y, muy sucintamente, de la actitud del hermano Y ya se le iban olvidando los pensamientos pasados con estos santos deseos que tenía, los cuales se le confirmaron con una visitación, desta manera. Estando una noche despierto, vio claramente una imagen de nuestra Señora con el santo Niño Jesús, con cuya vista por espacio notable recibió consolación muy excesiva, y quedó con tanto asco de toda la vida pasada, y especialmente de cosas de carne, que le parecía habérsele quitado del ánima todas las especies que antes tenía en ella pintadas. Así desde aquella hora hasta el Agosto de 53 que esto se escribe, nunca más tuvo ni un mínimo consenso en cosas de carne; y por este efeto se puede juzgar haber sido la cosa de Dios, aunque él no osaba determinarlo, ni decía más que afirmar lo susodicho. Mas así su hermano como todos los demás de casa fueron conociendo por lo exterior la mudanza que se había hecho en su ánima interiormente. Él, no se curando de nada, perseveraba en su lección y en sus buenos propósitos; y el tiempo que con los de casa conversaba, todo lo gastaba en cosas de Dios, con lo cual hacía provecho a sus ánimas. Y gustando mucho de aquellos libros, le vino al pensamiento de sacar algunas cosas en breve más esenciales de la vida de Cristo y de los Santos; y así se pone a escribir un libro con mucha diligencia (porque ya comenzaba a levantarse un poco por casa); las palabras de Cristo de tinta colorada, las de nuestra Señora de tinta azul; y el papel era bruñido y rayado, y de buena letra, porque era muy buen escribano. Parte del tiempo gastaba en escribir, parte en oración. Y la mayor consolación que recibía era mirar el cielo y las estrellas, lo cual hacía muchas veces y por muy grande espacio, porque con aquello sentía en sí un muy grande esfuerzo para servir a nuestro Señor. Pensaba muchas veces en su propósito, deseando ya ser sano del todo para se poner en camino. Y echando sus cuentas, qué es lo que haría después que viniese de Jerusalén para que siempre viviese en penitencia, ofrecíasele meterse en la Cartuja de Sevilla, sin decir quién era para que en menos le tuviesen y allí nunca comer sino yerbas. Mas cuando otra vez tornaba a pensar en las penitencias, que andando por el mundo deseaba hacer, resfriábasele el deseo de la Cartuja, temiendo que no pudiese ejercitar el odio que contra sí tenía concebido.

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Hölderlin 1978: 36.

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Todavía a un criado de casa, que iba a Burgos, mandó que se informase de la regla de la Cartuja, y la información que de ella tuvo le pareció bien. Mas por la razón arriba dicha y porque todo estaba embebido en la ida que pensaba presto hacer, y aquello no se había de tratar sino después de la vuelta, no miraba tanto en ello; antes, hallándose ya con algunas fuerzas, le pareció que era tiempo de partirse, y dijo a su hermano: (estaba entonces allí el duque). El hermano le llevó a una cámara* y después a otra, y con muchas admiraciones le empieza a rogar que no se eche a perder; y que mire cuánta esperanza tiene dél la gente, y cuanto puede valer, y otras palabras semejantes, todas a intento de apartarle del buen deseo que tenía. Mas la respuesta fue de manera que, sin apartarse de la verdad, porque dello tenía ya grande escrúpulo, se descabulló del hermano.>> * Sospechaba el hermano y algunos de casa que él quería hacer alguna gran mutación." (R, 10-12) Aunque Iñigo, al parecer, no comunica expresamente sus nuevos propósitos, sí queda claro que en su casa notan la mudanza (“fueron conociendo por lo exterior la mudanza que se había hecho en su ánima”), entre otras cosas porque ha adoptado la posición de un místico, se pasa el día, como Hölderlin, leyendo y escribiendo sobre religión, orando y mirando al cielo “muchas veces y por muy grande espacio”. Además de esos inconfundibles datos de exacerbado misticismo, también solicita información sobre las reglas de la Cartuja y, sintiéndose mejor, se dirige a su hermano para informarle, con mucha diplomacia, sobre la inminente partida. A pesar de la parquedad, el Relato, como comentamos, comunica con precisión la tensión familiar del momento, la mentirilla del duque de Nájera utilizada como pretexto, y la reacción del hermano tratando de convencerle, de una cámara a otra, para “que no se eche a perder”. No hay acritud, pero sí el reproche del cabeza de familia, del responsable del clan, oponiéndose a una locura que cree perjudicial para su reputación y la de toda la familia. Partiendo de esa información, Ribadeneyra elabora la siguiente versión Había ya cobrado razonable salud, y porque la casa de Loyola era muy de atrás allegada y dependiente de la del duque de Nájera y el mismo duque le había enviado a visitar en su enfermedad algunas veces, con achaque de visitar al duque (que estaba en Navarrete) y cumplir con la obligación en que le había puesto, pero verdaderamente por salir, como otro Abraham, de su casa y de entre sus deudos y conocidos se puso a punto para ir camino. Olió el negocio Martín García de Loyola, su hermano mayor, y diole mala espina; y llamando a parte a Ignacio en un aposento, comenzó con todo el artificio y buen término que supo, a pedirle y rogarle muy ahincadamente que mirase bien lo que hacía, y no echase a perder a sí y a los suyos, mas que considerase cuán bien entablado tenía su negocio y cuanto camino tenía andado para alcanzar honra y provecho, y que sobre tales principios y tales cimientos podría edificar cualquiera grande obra que las esperanzas ciertas de su valor y industria a todos prometía: - Todas las cosas (dice) en vos, hermano mío, son grandes, el ingenio, el juicio, el ánimo, la nobleza y favor y cabida con los príncipes, la buena voluntad que os tiene toda esta comarca, el uso y experiencia de las cosas de la guerra, el aviso y prudencia, vuestra edad que está ahora en la flor de la juventud, y una expectación increíble fundada en estas cosas que he dicho, que todos tienen de vos. Pues ¿cómo queréis vos, por un antojo vuestro, engañar nuestras esperanzas tan macizas y verdaderas, y dejarnos burlados a todos; despojar y desposeer nuestra casa de los trofeos de vuestras victorias y de los

Todavía a un criado de casa, que iba a Burgos, mandó que se informase de la regla de la Cartuja, y la información que de ella tuvo le pareció bien. Mas por la razón arriba dicha y porque todo estaba embebido en la ida que pensaba presto hacer, y aquello no se había de tratar sino después de la vuelta, no miraba tanto en ello; antes, hallándose ya con algunas fuerzas, le pareció que era tiempo de partirse, y dijo a su hermano: (estaba entonces allí el duque). El hermano le llevó a una cámara* y después a otra, y con muchas admiraciones le empieza a rogar que no se eche a perder; y que mire cuánta esperanza tiene dél la gente, y cuanto puede valer, y otras palabras semejantes, todas a intento de apartarle del buen deseo que tenía. Mas la respuesta fue de manera que, sin apartarse de la verdad, porque dello tenía ya grande escrúpulo, se descabulló del hermano.>> * Sospechaba el hermano y algunos de casa que él quería hacer alguna gran mutación." (R, 10-12) Aunque Iñigo, al parecer, no comunica expresamente sus nuevos propósitos, sí queda claro que en su casa notan la mudanza (“fueron conociendo por lo exterior la mudanza que se había hecho en su ánima”), entre otras cosas porque ha adoptado la posición de un místico, se pasa el día, como Hölderlin, leyendo y escribiendo sobre religión, orando y mirando al cielo “muchas veces y por muy grande espacio”. Además de esos inconfundibles datos de exacerbado misticismo, también solicita información sobre las reglas de la Cartuja y, sintiéndose mejor, se dirige a su hermano para informarle, con mucha diplomacia, sobre la inminente partida. A pesar de la parquedad, el Relato, como comentamos, comunica con precisión la tensión familiar del momento, la mentirilla del duque de Nájera utilizada como pretexto, y la reacción del hermano tratando de convencerle, de una cámara a otra, para “que no se eche a perder”. No hay acritud, pero sí el reproche del cabeza de familia, del responsable del clan, oponiéndose a una locura que cree perjudicial para su reputación y la de toda la familia. Partiendo de esa información, Ribadeneyra elabora la siguiente versión Había ya cobrado razonable salud, y porque la casa de Loyola era muy de atrás allegada y dependiente de la del duque de Nájera y el mismo duque le había enviado a visitar en su enfermedad algunas veces, con achaque de visitar al duque (que estaba en Navarrete) y cumplir con la obligación en que le había puesto, pero verdaderamente por salir, como otro Abraham, de su casa y de entre sus deudos y conocidos se puso a punto para ir camino. Olió el negocio Martín García de Loyola, su hermano mayor, y diole mala espina; y llamando a parte a Ignacio en un aposento, comenzó con todo el artificio y buen término que supo, a pedirle y rogarle muy ahincadamente que mirase bien lo que hacía, y no echase a perder a sí y a los suyos, mas que considerase cuán bien entablado tenía su negocio y cuanto camino tenía andado para alcanzar honra y provecho, y que sobre tales principios y tales cimientos podría edificar cualquiera grande obra que las esperanzas ciertas de su valor y industria a todos prometía: - Todas las cosas (dice) en vos, hermano mío, son grandes, el ingenio, el juicio, el ánimo, la nobleza y favor y cabida con los príncipes, la buena voluntad que os tiene toda esta comarca, el uso y experiencia de las cosas de la guerra, el aviso y prudencia, vuestra edad que está ahora en la flor de la juventud, y una expectación increíble fundada en estas cosas que he dicho, que todos tienen de vos. Pues ¿cómo queréis vos, por un antojo vuestro, engañar nuestras esperanzas tan macizas y verdaderas, y dejarnos burlados a todos; despojar y desposeer nuestra casa de los trofeos de vuestras victorias y de los

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ornamentos y premios que de vuestros trabajos se han de seguir? Yo en una cosa os hago ventaja, que es en haber nacido primero que vos y ser vuestro hermano mayor, pero en todo lo demás, yo reconozco que vais adelante. Mirad (yo os ruego, hermano mío más querido que mi vida) lo que hacéis, y no os arrojéis a cosa que, no solo nos quite lo que de vos esperamos, sino también amancille nuestro linaje con perpetua infamia y deshonra. Oyó su razonamiento Ignacio, y como había otro que le hablaba con más fuerza y eficacia al corazón, respondió a su hermano con pocas palabras diciendo que él miraría por sí y se acordaría que había nacido de buenos, y que le prometía de no hacer cosa que fuese en deshonra de su casa. Y con estas pocas palabras, aunque no satisfizo al hermano, apartóle y sacudióle de sí, y púsose en camino, acompañado de dos criados; los cuales poco después despidió, dándoles de lo que llevaba. (Vida I, III). Apoyándose en los ruegos, admiraciones y esperanzas del Relato (“con muchas admiraciones le empieza a rogar que no se eche a perder; y que mire cuánta esperanza tiene dél la gente, y cuanto puede valer, y otras palabras semejantes, todas a intento de apartarle del buen deseo que tenía), Ribadeneyra construye un apologético informe en el que incluye un largo discurso donde, ¡en estilo directo!, el hermano mayor pondera extremadamente las grandes cualidades del futuro fundador de la Compañía. O sea, el severo y frío discurso del hermano mayor, temeroso de que el menor, influido por la minusvalía, ‘se eche a perder’, ha sido transformado por Ribadeneyra en un encomiástico y humildísimo discurso de reconocimiento y adoración hacia un ser manifiestamente superior a sus ojos y a los de toda la sociedad. En fin, lo de siempre, se trata de borrar, o maquillar, cualquier aspecto del pasado que pudiera ser molesto o comprometido “y de reescribir la historia.”880 Con esa información sobre la relación de Iñigo con los de su casa, volvamos al texto cervantino, al momento en el que el labrador y molido caballero entran en el corral de Alonso Quijano y, desde allí, encuentran la casa alborotada por la visita del cura y el barbero, y escuchan, a escondidas, las voces del ama -¿Qué le parece a vuestra merced, señor licenciado Pero Pérez -que así se llamaba el cura-, de la desgracia de mi señor? Tres días ha que no parecen él, ni el rocín, ni la adarga, ni la lanza, ni las armas. ¡Desventurada de mí! que me doy a entender, y así es ello la verdad como nací para morir, que estos malditos libros de caballerías que él tiene y suele leer tan de ordinario le han vuelto el juicio; que ahora me acuerdo haberle oído decir muchas veces, hablando entre sí, que quería hacerse caballero andante, e irse a buscar las aventuras por esos mundos. Encomendados sean a Satanás y a Barrabás tales libros, que así han echado a perder el más delicado entendimiento que había en toda la Mancha. La clave interpretativa del discurso a voces se encuentra en las últimas líneas, en la locución verbal ‘echarse a perder’ que, de forma ingeniosa, conecta la novela con las dos fuentes pues, tanto en el Relato como en la Vida, el hermano mayor emplea la misma expresión para recriminar a Iñigo por desaprovechar las expectativas favorables. El cuadro comparativo es bastante elocuente

ornamentos y premios que de vuestros trabajos se han de seguir? Yo en una cosa os hago ventaja, que es en haber nacido primero que vos y ser vuestro hermano mayor, pero en todo lo demás, yo reconozco que vais adelante. Mirad (yo os ruego, hermano mío más querido que mi vida) lo que hacéis, y no os arrojéis a cosa que, no solo nos quite lo que de vos esperamos, sino también amancille nuestro linaje con perpetua infamia y deshonra. Oyó su razonamiento Ignacio, y como había otro que le hablaba con más fuerza y eficacia al corazón, respondió a su hermano con pocas palabras diciendo que él miraría por sí y se acordaría que había nacido de buenos, y que le prometía de no hacer cosa que fuese en deshonra de su casa. Y con estas pocas palabras, aunque no satisfizo al hermano, apartóle y sacudióle de sí, y púsose en camino, acompañado de dos criados; los cuales poco después despidió, dándoles de lo que llevaba. (Vida I, III). Apoyándose en los ruegos, admiraciones y esperanzas del Relato (“con muchas admiraciones le empieza a rogar que no se eche a perder; y que mire cuánta esperanza tiene dél la gente, y cuanto puede valer, y otras palabras semejantes, todas a intento de apartarle del buen deseo que tenía), Ribadeneyra construye un apologético informe en el que incluye un largo discurso donde, ¡en estilo directo!, el hermano mayor pondera extremadamente las grandes cualidades del futuro fundador de la Compañía. O sea, el severo y frío discurso del hermano mayor, temeroso de que el menor, influido por la minusvalía, ‘se eche a perder’, ha sido transformado por Ribadeneyra en un encomiástico y humildísimo discurso de reconocimiento y adoración hacia un ser manifiestamente superior a sus ojos y a los de toda la sociedad. En fin, lo de siempre, se trata de borrar, o maquillar, cualquier aspecto del pasado que pudiera ser molesto o comprometido “y de reescribir la historia.”880 Con esa información sobre la relación de Iñigo con los de su casa, volvamos al texto cervantino, al momento en el que el labrador y molido caballero entran en el corral de Alonso Quijano y, desde allí, encuentran la casa alborotada por la visita del cura y el barbero, y escuchan, a escondidas, las voces del ama -¿Qué le parece a vuestra merced, señor licenciado Pero Pérez -que así se llamaba el cura-, de la desgracia de mi señor? Tres días ha que no parecen él, ni el rocín, ni la adarga, ni la lanza, ni las armas. ¡Desventurada de mí! que me doy a entender, y así es ello la verdad como nací para morir, que estos malditos libros de caballerías que él tiene y suele leer tan de ordinario le han vuelto el juicio; que ahora me acuerdo haberle oído decir muchas veces, hablando entre sí, que quería hacerse caballero andante, e irse a buscar las aventuras por esos mundos. Encomendados sean a Satanás y a Barrabás tales libros, que así han echado a perder el más delicado entendimiento que había en toda la Mancha. La clave interpretativa del discurso a voces se encuentra en las últimas líneas, en la locución verbal ‘echarse a perder’ que, de forma ingeniosa, conecta la novela con las dos fuentes pues, tanto en el Relato como en la Vida, el hermano mayor emplea la misma expresión para recriminar a Iñigo por desaprovechar las expectativas favorables. El cuadro comparativo es bastante elocuente

RELATO VIDA QUIJOTE con muchas admiraciones que mirase bien lo que que así han echado a le empieza a rogar que no hacía, y no echase a perder el más delicado perder a sí y a los suyos entendimiento se eche a perder

RELATO VIDA QUIJOTE con muchas admiraciones que mirase bien lo que que así han echado a le empieza a rogar que no hacía, y no echase a perder el más delicado perder a sí y a los suyos entendimiento se eche a perder

880

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Yoldi: 2012.

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Yoldi: 2012.

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Aunque ni en el Relato ni en la Vida se especifica, es muy probable que el hermano de Loyola también le reprochara la influencia de los libros religiosos, que culpara a los dos libros, suministrados por su esposa, del cambio casi repentino llevado a cabo por un Iñigo que también reconoce haberse dejado seducir igualmente por los libros de caballería. Las palabras del ama, la semejanza que guardan con los apartados del Relato y la Vida donde se recuerda dicha influencia, apuntan en ese sentido

Aunque ni en el Relato ni en la Vida se especifica, es muy probable que el hermano de Loyola también le reprochara la influencia de los libros religiosos, que culpara a los dos libros, suministrados por su esposa, del cambio casi repentino llevado a cabo por un Iñigo que también reconoce haberse dejado seducir igualmente por los libros de caballería. Las palabras del ama, la semejanza que guardan con los apartados del Relato y la Vida donde se recuerda dicha influencia, apuntan en ese sentido

RELATO VIDA QUIJOTE Y porque era muy dado a Era en este tiempo muy estos malditos libros de leer libros mundanos y curioso, y amigo de leer caballerías que él tiene y suele leer tan de ordinario falsos, que suelen llamar libros de caballerías le han vuelto el juicio de Caballerías

RELATO VIDA QUIJOTE Y porque era muy dado a Era en este tiempo muy estos malditos libros de leer libros mundanos y curioso, y amigo de leer caballerías que él tiene y suele leer tan de ordinario falsos, que suelen llamar libros de caballerías le han vuelto el juicio de Caballerías

Además de la presencia del infinitivo del verbo leer, en los tres textos se incide en lo excesivo de la afición y en la expresión “libros de caballerías”. Y para reforzar la intencionalidad imitativa, Cervantes repite hasta el verbo ‘soler’, en el mismo tiempo y modo que en el Relato. Más sutil resulta todavía otra de las observaciones del ama: “ahora me acuerdo haberle oído decir muchas veces, hablando entre sí, que quería hacerse caballero andante, e irse a buscar las aventuras por esos mundos”. Ya sabemos que el primero en conocer las intenciones religiosas y peregrinas de Iñigo fue Juan Chanones, el confesor de Montserrat. Hasta entonces, según él mismo afirma un poco ambiguamente en el Relato, a ningún confesor “lo había descubierto” Y éste fue el primer hombre a quien descubrió su determinación, porque hasta entonces a ningún confesor lo había descubierto. (R, 17). Aunque primero utiliza el genérico ‘hombre’ que induce a pensar en un silencio absoluto sobre el asunto, la posterior aclaración (“ningún confesor”) despierta algunas dudas sobre la naturaleza universal de tal silencio. En la Vida, como vimos en el capítulo anterior, se disipa la duda al afirmarse rotundamente que el confesor fue “el primero” en conocer las intenciones de Ignacio. ¿Por qué, entonces, el ama, si Cervantes, según afirma en el Prólogo, está realizando una imitación ‘perfecta’881, asegura “haberle oído decir muchas veces, hablando entre sí, que quería hacerse caballero andante”? ¿Por qué contradice Cervantes la información de sus fuentes poniendo en boca del ama un conocimiento sobre las intenciones de Alonso Quijano que no se corresponde con lo que se dice sobre Iñigo? Sencillamente porque, aunque las fuentes digan lo contrario, los propósitos secretos de Iñigo sí se conocían. Tanto en el Relato como en la Vida aparecen datos muy claros sobre cómo la familia de Iñigo fue percatándose de su mutación. En el Relato se recoge expresamente Así desde aquella hora hasta el Agosto de 53 que esto se escribe, nunca más tuvo ni un mínimo consenso en cosas de carne; y por este efeto se puede juzgar haber sido la cosa de Dios, aunque él no osaba determinarlo, ni decía más que afirmar lo susodicho. Mas así su hermano como todos los demás de casa fueron conociendo por lo exterior la mudanza que se había hecho en su ánima interiormente” (R, 10) Tan expreso como el Relato, aunque como siempre más fantasioso, se manifiesta Ribadeneyra

Además de la presencia del infinitivo del verbo leer, en los tres textos se incide en lo excesivo de la afición y en la expresión “libros de caballerías”. Y para reforzar la intencionalidad imitativa, Cervantes repite hasta el verbo ‘soler’, en el mismo tiempo y modo que en el Relato. Más sutil resulta todavía otra de las observaciones del ama: “ahora me acuerdo haberle oído decir muchas veces, hablando entre sí, que quería hacerse caballero andante, e irse a buscar las aventuras por esos mundos”. Ya sabemos que el primero en conocer las intenciones religiosas y peregrinas de Iñigo fue Juan Chanones, el confesor de Montserrat. Hasta entonces, según él mismo afirma un poco ambiguamente en el Relato, a ningún confesor “lo había descubierto” Y éste fue el primer hombre a quien descubrió su determinación, porque hasta entonces a ningún confesor lo había descubierto. (R, 17). Aunque primero utiliza el genérico ‘hombre’ que induce a pensar en un silencio absoluto sobre el asunto, la posterior aclaración (“ningún confesor”) despierta algunas dudas sobre la naturaleza universal de tal silencio. En la Vida, como vimos en el capítulo anterior, se disipa la duda al afirmarse rotundamente que el confesor fue “el primero” en conocer las intenciones de Ignacio. ¿Por qué, entonces, el ama, si Cervantes, según afirma en el Prólogo, está realizando una imitación ‘perfecta’881, asegura “haberle oído decir muchas veces, hablando entre sí, que quería hacerse caballero andante”? ¿Por qué contradice Cervantes la información de sus fuentes poniendo en boca del ama un conocimiento sobre las intenciones de Alonso Quijano que no se corresponde con lo que se dice sobre Iñigo? Sencillamente porque, aunque las fuentes digan lo contrario, los propósitos secretos de Iñigo sí se conocían. Tanto en el Relato como en la Vida aparecen datos muy claros sobre cómo la familia de Iñigo fue percatándose de su mutación. En el Relato se recoge expresamente Así desde aquella hora hasta el Agosto de 53 que esto se escribe, nunca más tuvo ni un mínimo consenso en cosas de carne; y por este efeto se puede juzgar haber sido la cosa de Dios, aunque él no osaba determinarlo, ni decía más que afirmar lo susodicho. Mas así su hermano como todos los demás de casa fueron conociendo por lo exterior la mudanza que se había hecho en su ánima interiormente” (R, 10) Tan expreso como el Relato, aunque como siempre más fantasioso, se manifiesta Ribadeneyra

881

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“Solo tiene que aprovecharse de la imitación, en lo que fuere escribiendo, que cuanto ella fuere más perfecta, tanto mejor será lo que se escribiere” (QI, Prólogo)

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“Solo tiene que aprovecharse de la imitación, en lo que fuere escribiendo, que cuanto ella fuere más perfecta, tanto mejor será lo que se escribiere” (QI, Prólogo)

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Pues, estando ya con estos propósitos y deseos, y andando como con dolores de su gozoso parto su hermano mayor y la gente de su casa fácilmente vinieron a entender que estaba tocado de Dios y que no era el que solía ser, porque, aunque él no descubría a nadie el secreto de su corazón, ni hablaba con la lengua, pero hablaba con su rostro, y con el semblante demudado y muy ajeno del que solía. Especialmente viéndole en continua oración y lección, y en diferentes ejercicios que los pasados, porque no le gustaba ya de gracias ni donaires, sino que sus palabras eran graves y medidas, y de cosas espirituales y de mucho peso, y se ocupaba buenos ratos en escribir” (Vida I, II) Si a esta información añadimos la recogida más arriba sobre la conversación con el hermano mayor (“Olió el negocio Martín García de Loyola, su hermano mayor, y diole mala espina”…), queda muy claro que la familia de Iñigo sí conocía sus pretensiones, porque, como dice Ribadeneyra, aunque a nadie descubría su secreto (“ni hablaba con la lengua”), sí “hablaba con su rostro”, tal vez, por esa razón, la información que posee el ama sobre los propósitos de Alonso Quijano, no procede de haberle espiado, sino de “haberle oído decir muchas veces, hablando entre sí, que quería hacerse caballero andante”. Ambos viven tan alienados y absortos en sus arrebatos que ni se percatan de la presencia de personas a su lado. Porque los dos no solo leen, escriben y meditan continuamente, sino que tienen la costumbre, como ha dicho el ama, de hablar entre sí -“Mas todo su discurso era decir consigo” (R, 7). -“no se pudo contener de lágrimas, diciendo entre sí” (Vida I, IV). -“comenzó a examinarla y a pensar y a decir entre sí” (Vida I, XIII). El emotivo piropo del ama (“el más delicado entendimiento que había en toda la Mancha") es una especie de graciosa conclusión de Cervantes en respuesta a la suma de elogios atribuidos a Iñigo en el Relato (“mire cuánta esperanza tiene dél la gente, y cuanto puede valer, y otras palabras semejantes”) y, especialmente, a las hiperbólicas lindezas, ya conocidas, de la Vida (“Todas las cosas (dice) en vos, hermano mío, son grandes, el ingenio, el juicio, el ánimo, la nobleza y favor y cabida con los príncipes, la buena voluntad que os tiene toda esta comarca, el uso y experiencia de las cosas de la guerra, el aviso y prudencia, vuestra edad que está ahora en la flor de la juventud, y una expectación increíble fundada en estas cosas que he dicho, que todos tienen de vos”). Sin cortarse un pelo, Ribadeneyra extiende la admiración y casi veneración del hermano mayor a “los príncipes” y a “a toda esta comarca”, razón por la que el ama elogia a don Quijote como el más…de “toda la Mancha”. Igualmente irónica resulta la expresión “el más delicado entendimiento”, pues también a Loyola se le atribuyen en la Vida “delicadezas”882 y un sabio y soberano “entendimiento”883.

Pues, estando ya con estos propósitos y deseos, y andando como con dolores de su gozoso parto su hermano mayor y la gente de su casa fácilmente vinieron a entender que estaba tocado de Dios y que no era el que solía ser, porque, aunque él no descubría a nadie el secreto de su corazón, ni hablaba con la lengua, pero hablaba con su rostro, y con el semblante demudado y muy ajeno del que solía. Especialmente viéndole en continua oración y lección, y en diferentes ejercicios que los pasados, porque no le gustaba ya de gracias ni donaires, sino que sus palabras eran graves y medidas, y de cosas espirituales y de mucho peso, y se ocupaba buenos ratos en escribir” (Vida I, II) Si a esta información añadimos la recogida más arriba sobre la conversación con el hermano mayor (“Olió el negocio Martín García de Loyola, su hermano mayor, y diole mala espina”…), queda muy claro que la familia de Iñigo sí conocía sus pretensiones, porque, como dice Ribadeneyra, aunque a nadie descubría su secreto (“ni hablaba con la lengua”), sí “hablaba con su rostro”, tal vez, por esa razón, la información que posee el ama sobre los propósitos de Alonso Quijano, no procede de haberle espiado, sino de “haberle oído decir muchas veces, hablando entre sí, que quería hacerse caballero andante”. Ambos viven tan alienados y absortos en sus arrebatos que ni se percatan de la presencia de personas a su lado. Porque los dos no solo leen, escriben y meditan continuamente, sino que tienen la costumbre, como ha dicho el ama, de hablar entre sí -“Mas todo su discurso era decir consigo” (R, 7). -“no se pudo contener de lágrimas, diciendo entre sí” (Vida I, IV). -“comenzó a examinarla y a pensar y a decir entre sí” (Vida I, XIII). El emotivo piropo del ama (“el más delicado entendimiento que había en toda la Mancha") es una especie de graciosa conclusión de Cervantes en respuesta a la suma de elogios atribuidos a Iñigo en el Relato (“mire cuánta esperanza tiene dél la gente, y cuanto puede valer, y otras palabras semejantes”) y, especialmente, a las hiperbólicas lindezas, ya conocidas, de la Vida (“Todas las cosas (dice) en vos, hermano mío, son grandes, el ingenio, el juicio, el ánimo, la nobleza y favor y cabida con los príncipes, la buena voluntad que os tiene toda esta comarca, el uso y experiencia de las cosas de la guerra, el aviso y prudencia, vuestra edad que está ahora en la flor de la juventud, y una expectación increíble fundada en estas cosas que he dicho, que todos tienen de vos”). Sin cortarse un pelo, Ribadeneyra extiende la admiración y casi veneración del hermano mayor a “los príncipes” y a “a toda esta comarca”, razón por la que el ama elogia a don Quijote como el más…de “toda la Mancha”. Igualmente irónica resulta la expresión “el más delicado entendimiento”, pues también a Loyola se le atribuyen en la Vida “delicadezas”882 y un sabio y soberano “entendimiento”883.

QUIJOTE diciendo entre sí hablando entre sí lleno de documentos y delicadezas en el más delicado entendimiento materia de espíritu la buena voluntad que os tiene toda esta el más delicado entendimiento que había

QUIJOTE diciendo entre sí hablando entre sí lleno de documentos y delicadezas en el más delicado entendimiento materia de espíritu la buena voluntad que os tiene toda esta el más delicado entendimiento que había

882

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VIDA

VIDA

“El cual está tan lleno de documentos y delicadezas en materia de espíritu y con tan admirable orden, que se ve bien la unión del Espíritu santo haberle enseñado, y suplido la falta de estudio y doctrina” (Vida I, VIII) 883 “de aquí se siguió una lumbre y sabiduría soberana que nuestro Señor infundió en su entendimiento” (Vida I, II)

“El cual está tan lleno de documentos y delicadezas en materia de espíritu y con tan admirable orden, que se ve bien la unión del Espíritu santo haberle enseñado, y suplido la falta de estudio y doctrina” (Vida I, VIII) 883 “de aquí se siguió una lumbre y sabiduría soberana que nuestro Señor infundió en su entendimiento” (Vida I, II)

472

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comarca

en toda la Mancha

comarca

en toda la Mancha

Señalar, por último, que cuando el ama exagera las dimensiones geográficas de las aventuras de don Quijote (“irse a buscar las aventuras por esos mundos”), está utilizando una frase hecha, con matiz peyorativo, que puede no referirse a grandes distancias, pero que, en este caso, parece aludir sutilmente a los largos viajes que caracterizarán las peregrinaciones de Loyola por el llamado viejo mundo. Ahí, en la sutil sugerencia geográfica (“toda esta comarca” / “toda la Mancha”) puede también intuirse el sentido metafórico de la Mancha, la analogía entre el lugar de nacimiento de Iñigo y el atribuido, simbólicamente, a don Quijote. En general, el rechazo del ama a las intenciones caballerescas de don Quijote fluye paralelo al mostrado por la familia de Loyola a sus propósitos religiosos. El ama, e inmediatamente la sobrina, ambas trasunto de los familiares de Loyola, culpan a los libros de todas las veleidades de don Quijote, e inician en estos párrafos, junto al cura y al barbero, la transición temática que, como se ha dicho y veremos enseguida, se desarrollará, en los próximos capítulos, con el expurgo y quema de la biblioteca, símbolo de la represión ideológica sufrida por Loyola a su llegada a Alcalá. Por ahí debe entenderse la expresión del ama cediendo los libros a Satanás y a Barrabás, libros endemoniados que han echado a perder a don Quijote y con los que no quiere relación alguna, sobre todo delante de la autoridad simbólica cura-barbero. Tanto ella como la sobrina van a dar inmediatamente exageradas muestras de distanciamiento, de no tener nada que ver con algo que era propiedad exclusiva de don Quijote y que, como reconocerán enseguida, debieron haber denunciado antes.

Señalar, por último, que cuando el ama exagera las dimensiones geográficas de las aventuras de don Quijote (“irse a buscar las aventuras por esos mundos”), está utilizando una frase hecha, con matiz peyorativo, que puede no referirse a grandes distancias, pero que, en este caso, parece aludir sutilmente a los largos viajes que caracterizarán las peregrinaciones de Loyola por el llamado viejo mundo. Ahí, en la sutil sugerencia geográfica (“toda esta comarca” / “toda la Mancha”) puede también intuirse el sentido metafórico de la Mancha, la analogía entre el lugar de nacimiento de Iñigo y el atribuido, simbólicamente, a don Quijote. En general, el rechazo del ama a las intenciones caballerescas de don Quijote fluye paralelo al mostrado por la familia de Loyola a sus propósitos religiosos. El ama, e inmediatamente la sobrina, ambas trasunto de los familiares de Loyola, culpan a los libros de todas las veleidades de don Quijote, e inician en estos párrafos, junto al cura y al barbero, la transición temática que, como se ha dicho y veremos enseguida, se desarrollará, en los próximos capítulos, con el expurgo y quema de la biblioteca, símbolo de la represión ideológica sufrida por Loyola a su llegada a Alcalá. Por ahí debe entenderse la expresión del ama cediendo los libros a Satanás y a Barrabás, libros endemoniados que han echado a perder a don Quijote y con los que no quiere relación alguna, sobre todo delante de la autoridad simbólica cura-barbero. Tanto ella como la sobrina van a dar inmediatamente exageradas muestras de distanciamiento, de no tener nada que ver con algo que era propiedad exclusiva de don Quijote y que, como reconocerán enseguida, debieron haber denunciado antes.

COMO SI FUESEN HEREJES Cumplido, pues, el propósito de señalización y recreación en la primera salida, en el ambiente familiar y social en el que se fraguó el cambio de Iñigo a Ignacio, Cervantes continúa con el objetivo de parodiar, paralela y sincronizadamente, el contenido del Relato, de forma que estos últimos párrafos del capítulo cinco son una especie de recomposición, un reenganche a los momentos previos al ambiente preprocesal que Loyola vivirá en Alcalá donde, al poco tiempo de llegar, procedente primero de Jerusalén y después de Barcelona (no olvidar la alusión del ama a estos viajes con la expresión “irse a buscar las aventuras por esos mundos”), comienza una labor apostólica que, inmediatamente, encuentra la oposición de la Iglesia, represora de cualquier movimiento ajeno a la más pura ortodoxia y, especialmente, a todo lo relacionado con Lutero y, después, con Erasmo, cuyos libros pasaron, en apenas unos años, de ser muy recomendados a considerarse heréticos. Desde ahora, y en cierta medida, los libros ocuparán el lugar de las personas y sufrirán una persecución en toda regla, pues comparecen como símbolo de las vicisitudes vividas por los humanistas españoles de la época. Por eso el visceral ataque iniciado por el ama (“estos malditos libros”) es continuado inmediatamente y con mayor intensidad (“y aún decía más”) por la sobrina La sobrina decía lo mesmo, y aún decía más: -Sepa, señor maese Nicolás (que este era el nombre del barbero), que muchas veces le aconteció a mi señor tío estarse leyendo en estos desalmados libros de desventuras dos días con sus noches, al cabo de los cuales arrojaba el libro de las manos, y ponía mano a la espada, y andaba a cuchilladas con las paredes; y cuando estaba muy cansado decía que había muerto a cuatro gigantes como cuatro torres, y el sudor que sudaba del cansancio decía que era sangre de las feridas que había recebido en la batalla, y bebíase luego un gran jarro de agua

COMO SI FUESEN HEREJES Cumplido, pues, el propósito de señalización y recreación en la primera salida, en el ambiente familiar y social en el que se fraguó el cambio de Iñigo a Ignacio, Cervantes continúa con el objetivo de parodiar, paralela y sincronizadamente, el contenido del Relato, de forma que estos últimos párrafos del capítulo cinco son una especie de recomposición, un reenganche a los momentos previos al ambiente preprocesal que Loyola vivirá en Alcalá donde, al poco tiempo de llegar, procedente primero de Jerusalén y después de Barcelona (no olvidar la alusión del ama a estos viajes con la expresión “irse a buscar las aventuras por esos mundos”), comienza una labor apostólica que, inmediatamente, encuentra la oposición de la Iglesia, represora de cualquier movimiento ajeno a la más pura ortodoxia y, especialmente, a todo lo relacionado con Lutero y, después, con Erasmo, cuyos libros pasaron, en apenas unos años, de ser muy recomendados a considerarse heréticos. Desde ahora, y en cierta medida, los libros ocuparán el lugar de las personas y sufrirán una persecución en toda regla, pues comparecen como símbolo de las vicisitudes vividas por los humanistas españoles de la época. Por eso el visceral ataque iniciado por el ama (“estos malditos libros”) es continuado inmediatamente y con mayor intensidad (“y aún decía más”) por la sobrina La sobrina decía lo mesmo, y aún decía más: -Sepa, señor maese Nicolás (que este era el nombre del barbero), que muchas veces le aconteció a mi señor tío estarse leyendo en estos desalmados libros de desventuras dos días con sus noches, al cabo de los cuales arrojaba el libro de las manos, y ponía mano a la espada, y andaba a cuchilladas con las paredes; y cuando estaba muy cansado decía que había muerto a cuatro gigantes como cuatro torres, y el sudor que sudaba del cansancio decía que era sangre de las feridas que había recebido en la batalla, y bebíase luego un gran jarro de agua

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fría, y quedaba sano y sosegado, diciendo que aquella agua era una preciosísima bebida que le había traído el sabio Esquife, un grande encantador y amigo suyo. Mas yo me tengo la culpa de todo, que no avisé a vuestras mercedes de los disparates de mi señor tío, para que los remediaran antes de llegar a lo que ha llegado, y quemaran todos estos descomulgados libros, que tiene muchos que bien merecen ser abrasados, como si fuesen de herejes. Lo primero que llama la atención es la sutileza con que en el discurso de la sobrina vuelve a establecerse una relación paralela entre los inicios de Iñigo y Quijana antes de convertirse en Ignacio y Quijote respectivamente, pues ambos leen libros sin control y se influyen tanto con dichas lecturas que llegan a imitar, todavía en sus aposentos, a sus héroes favoritos. Se dice expresamente tanto en el Relato como en la novela

fría, y quedaba sano y sosegado, diciendo que aquella agua era una preciosísima bebida que le había traído el sabio Esquife, un grande encantador y amigo suyo. Mas yo me tengo la culpa de todo, que no avisé a vuestras mercedes de los disparates de mi señor tío, para que los remediaran antes de llegar a lo que ha llegado, y quemaran todos estos descomulgados libros, que tiene muchos que bien merecen ser abrasados, como si fuesen de herejes. Lo primero que llama la atención es la sutileza con que en el discurso de la sobrina vuelve a establecerse una relación paralela entre los inicios de Iñigo y Quijana antes de convertirse en Ignacio y Quijote respectivamente, pues ambos leen libros sin control y se influyen tanto con dichas lecturas que llegan a imitar, todavía en sus aposentos, a sus héroes favoritos. Se dice expresamente tanto en el Relato como en la novela

RELATO Por los cuales leyendo muchas veces, algún tanto se aficionaba a lo que allí hallaba escrito. Mas dejándolos de leer, algunas veces se paraba a pensar en las cosas que había leído; otras veces en las cosas del mundo que antes solía pensar.

RELATO Por los cuales leyendo muchas veces, algún tanto se aficionaba a lo que allí hallaba escrito. Mas dejándolos de leer, algunas veces se paraba a pensar en las cosas que había leído; otras veces en las cosas del mundo que antes solía pensar.

QUIJOTE muchas veces le aconteció a mi señor tío estarse leyendo en estos desalmados libros de desventuras dos días con sus noches, al cabo de los cuales arrojaba el libro de las manos, y ponía mano a la espada

QUIJOTE muchas veces le aconteció a mi señor tío estarse leyendo en estos desalmados libros de desventuras dos días con sus noches, al cabo de los cuales arrojaba el libro de las manos, y ponía mano a la espada

Así como Iñigo se aficionaba a lo escrito y pasaba tres y cuatro horas embebido en pensar los hechos de armas que haría en servicio de su señora o en imitar las hazañas de san Francisco o santo Domingo, Alonso Quijano, tras permanecer leyendo dos días con sus noches, suelta el libro y coge la espada para imitar a sus héroes. Pero tras las lecturas, Iñigo no solo pensaba y soñaba con imitar a sus héroes sino que en un momento dado, durante la noche, tuvo una aparición de la “esclarecida y soberana Reina de los Ángeles, que traía en brazos a su preciosísimo Hijo, y con el resplandor de su claridad le alumbraba, y con la suavidad de su presencia le recreaba y esforzaba. Y duró buen espacio de tiempo esta visión”. Iñigo vio cómo se realizaba en su propia carne uno de los milagros que había leído. Algo muy similar a lo ocurrido, según la sobrina, a Alonso Quijano que, en sus desvaríos, llega a creer que ha matado gigantes y confunde su propio sudor con sangre de las heridas que le han hecho en la batalla. Nuevo pretexto para aludir al socorro, al tópico caballeresco de la “preciosísima bebida” que sana tan inmediatamente como el recurrente y archiexplotado tópico religioso del agua bendita Y es cierto que el mismo Señor, que con tanta paciencia en Europa sufría y disimulaba los desacatos y oprobios de los herejes que habemos contado, en el mismo tiempo obraba en las Indias maravillas por medio de las cruces e imágenes y sacramentos que los herejes acá perseguían y que puesto el santísimo cuerpo de Jesu Cristo, nuestro Redentor, en los templos, enmudecía a los demonios, los cuales desaparecían y no hablaban de allí adelante (como antes solían) a los Indios, y que con la señal de la santa cruz y con el agua y cuentas benditas sanaron muchos enfermos (Vida II, XIX). Demonios hablando a los indios y aguas sanadoras, ¿no es eso más quimérico y fantasioso que todas las veleidades de don Quijote? Hay tres claros referentes repetidos en los dos textos: sanar, agua y herejes, además del mismo ambiente de imaginación disparatada en torno a un agua milagrosa, claro preludio del famoso bálsamo de

Así como Iñigo se aficionaba a lo escrito y pasaba tres y cuatro horas embebido en pensar los hechos de armas que haría en servicio de su señora o en imitar las hazañas de san Francisco o santo Domingo, Alonso Quijano, tras permanecer leyendo dos días con sus noches, suelta el libro y coge la espada para imitar a sus héroes. Pero tras las lecturas, Iñigo no solo pensaba y soñaba con imitar a sus héroes sino que en un momento dado, durante la noche, tuvo una aparición de la “esclarecida y soberana Reina de los Ángeles, que traía en brazos a su preciosísimo Hijo, y con el resplandor de su claridad le alumbraba, y con la suavidad de su presencia le recreaba y esforzaba. Y duró buen espacio de tiempo esta visión”. Iñigo vio cómo se realizaba en su propia carne uno de los milagros que había leído. Algo muy similar a lo ocurrido, según la sobrina, a Alonso Quijano que, en sus desvaríos, llega a creer que ha matado gigantes y confunde su propio sudor con sangre de las heridas que le han hecho en la batalla. Nuevo pretexto para aludir al socorro, al tópico caballeresco de la “preciosísima bebida” que sana tan inmediatamente como el recurrente y archiexplotado tópico religioso del agua bendita Y es cierto que el mismo Señor, que con tanta paciencia en Europa sufría y disimulaba los desacatos y oprobios de los herejes que habemos contado, en el mismo tiempo obraba en las Indias maravillas por medio de las cruces e imágenes y sacramentos que los herejes acá perseguían y que puesto el santísimo cuerpo de Jesu Cristo, nuestro Redentor, en los templos, enmudecía a los demonios, los cuales desaparecían y no hablaban de allí adelante (como antes solían) a los Indios, y que con la señal de la santa cruz y con el agua y cuentas benditas sanaron muchos enfermos (Vida II, XIX). Demonios hablando a los indios y aguas sanadoras, ¿no es eso más quimérico y fantasioso que todas las veleidades de don Quijote? Hay tres claros referentes repetidos en los dos textos: sanar, agua y herejes, además del mismo ambiente de imaginación disparatada en torno a un agua milagrosa, claro preludio del famoso bálsamo de

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Fierabrás, también inspirado, como se verá más adelante, en otro licor de la Vida, donde aparecen curaciones tan fantásticas como las referidas por don Quijote. Veamos otro ejemplo de los muchos con los que Ribadeneyra trata de convencer a los lectores de la verdad y el permanente apoyo y poder divino con que cuentan los de la Compañía él vio por sus ojos traer al padre Francisco muchos enfermos de varias enfermedades y que, en haciendo sobre ellos la señal de la cruz, o echándoles un poco de agua bendita, a la hora quedaban todos sanos; y así decía que los japoneses le tenían por más que hombre y como cosa enviada del cielo (Vida IV, VII). No solo en los libros de caballerías aparecen seres y actuaciones maravillosas y fantásticas, también en los libros religiosos se sana al instante a “muchos enfermos” con solo “la señal de la cruz” o “un poco de agua bendita”. El paralelismo entre las palabras de Ribadeneyra y las de la sobrina es total, gracias no solo a la utilización del mismo verbo, sino a la ambigüedad del lenguaje cervantino que, aunque parece referido a la locura caballeresca, siempre sugiere la ambivalencia, la lectura profunda que, a pesar de la breve paráfrasis, sigue centrada en la situación preprocesal de Loyola en Alcalá, tal como apunta el suspicaz y amenazante lenguaje de la sobrina, supuestamente alusivo a los libros de caballerías. Sin embargo, la sensación es que su ataque frontal no es solo contra los libros de caballerías sino contra “todos” pues, sin conocer el contenido de la biblioteca, no duda en sugerir que se “quemaran todos estos descomulgados libros, que tiene muchos que bien merecen ser abrasados, como si fuesen de herejes”, frase en la que se concentran cuatro alusiones directas a la acción inquisitorial sobre los libros prohibidos e, indirectamente, sobre las personas perseguidas por incumplimientos legales o rebeldía a los mandatos apostólicos. VIDA -con el agua y cuentas benditas sanaron muchos enfermos -echándoles un poco de agua bendita, a la hora quedaban todos sanos maravillas por medio de las cruces e imágenes y sacramentos que los herejes acá perseguían

QUIJOTE bebíase luego un gran jarro de agua fría, y quedaba sano tiene muchos que bien merecen ser abrasados, como si fuesen de herejes

Fierabrás, también inspirado, como se verá más adelante, en otro licor de la Vida, donde aparecen curaciones tan fantásticas como las referidas por don Quijote. Veamos otro ejemplo de los muchos con los que Ribadeneyra trata de convencer a los lectores de la verdad y el permanente apoyo y poder divino con que cuentan los de la Compañía él vio por sus ojos traer al padre Francisco muchos enfermos de varias enfermedades y que, en haciendo sobre ellos la señal de la cruz, o echándoles un poco de agua bendita, a la hora quedaban todos sanos; y así decía que los japoneses le tenían por más que hombre y como cosa enviada del cielo (Vida IV, VII). No solo en los libros de caballerías aparecen seres y actuaciones maravillosas y fantásticas, también en los libros religiosos se sana al instante a “muchos enfermos” con solo “la señal de la cruz” o “un poco de agua bendita”. El paralelismo entre las palabras de Ribadeneyra y las de la sobrina es total, gracias no solo a la utilización del mismo verbo, sino a la ambigüedad del lenguaje cervantino que, aunque parece referido a la locura caballeresca, siempre sugiere la ambivalencia, la lectura profunda que, a pesar de la breve paráfrasis, sigue centrada en la situación preprocesal de Loyola en Alcalá, tal como apunta el suspicaz y amenazante lenguaje de la sobrina, supuestamente alusivo a los libros de caballerías. Sin embargo, la sensación es que su ataque frontal no es solo contra los libros de caballerías sino contra “todos” pues, sin conocer el contenido de la biblioteca, no duda en sugerir que se “quemaran todos estos descomulgados libros, que tiene muchos que bien merecen ser abrasados, como si fuesen de herejes”, frase en la que se concentran cuatro alusiones directas a la acción inquisitorial sobre los libros prohibidos e, indirectamente, sobre las personas perseguidas por incumplimientos legales o rebeldía a los mandatos apostólicos. VIDA -con el agua y cuentas benditas sanaron muchos enfermos -echándoles un poco de agua bendita, a la hora quedaban todos sanos maravillas por medio de las cruces e imágenes y sacramentos que los herejes acá perseguían

QUIJOTE bebíase luego un gran jarro de agua fría, y quedaba sano tiene muchos que bien merecen ser abrasados, como si fuesen de herejes

Empieza, pues, a percibirse con claridad el sentido simbólico de este esperpéntico grupo formado por un cura, un barbero (a quien, aunque solo sea de forma coloquial, se le otorga el título de ‘maestro’, docto en cualquier ciencia, arte u oficio) y dos mujeres, analfabetas, encargadas de estimular y ejecutar las sentencias del alegórico tribunal que acaba de constituirse para el gran auto de fe al que asistiremos al final de este capítulo y en los dos siguientes.

Empieza, pues, a percibirse con claridad el sentido simbólico de este esperpéntico grupo formado por un cura, un barbero (a quien, aunque solo sea de forma coloquial, se le otorga el título de ‘maestro’, docto en cualquier ciencia, arte u oficio) y dos mujeres, analfabetas, encargadas de estimular y ejecutar las sentencias del alegórico tribunal que acaba de constituirse para el gran auto de fe al que asistiremos al final de este capítulo y en los dos siguientes.

CULPA Y COLABORACIONISMO Precisamente la sobrina, en la última parte de su intervención, da muestras de un gran complejo de culpa (“yo me tengo la culpa de todo”) por no haber avisado “a vuestras mercedes de los disparates de mi señor tío, para que los remediaran antes de llegar a lo que ha llegado”. Para defenderse, se culpa de negligencia, de no haber actuado como debiera, de no haber delatado a don Quijote por la posesión de unos libros que, aparentemente y según

CULPA Y COLABORACIONISMO Precisamente la sobrina, en la última parte de su intervención, da muestras de un gran complejo de culpa (“yo me tengo la culpa de todo”) por no haber avisado “a vuestras mercedes de los disparates de mi señor tío, para que los remediaran antes de llegar a lo que ha llegado”. Para defenderse, se culpa de negligencia, de no haber actuado como debiera, de no haber delatado a don Quijote por la posesión de unos libros que, aparentemente y según

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veremos, eran ignorados por todos. Anda, pues, reprochándose no haber colaborado con la Inquisición, que impuso la “delación generalizada de vecinos, conocidos, amigos e incluso familiares próximos”884 como un valor ético. “Los archivos del Santo Oficio, como los del KGB, rebosan de documentos de toda índole sobre esa actividad promovida y ensalzada por las autoridades religiosas católicas y las del régimen soviético”885. Fue una práctica tan terrible que la gente, como hace la sobrina, se autoinculpaba: “Hacia mediados del siglo XVI y principios del XVII, se llevaron a cabo en España una serie de procesos contra la hechicería. En 1610 por ejemplo, se realizaron procesos y autos de fe contra las brujas del pueblo vasco-navarro de Zugarramurdi, a cargo del inquisidor don Juan Valle Alvarado. Estos y otros procesos que siguieron efectuándose hasta 1620 en la región de Navarra se hicieron famosos. La delación de personas que acusaban a otras de practicar la nigromancia produjo tal pánico que incluso los que eran inocentes confesaban el delito. Según Alfonso Otazu, los procesos navarros condujeron al “desencadenamiento de un terror colectivo, a una especie de Gran Miedo, al que las comunidades campesinas se sometían durante el tiempo que durasen los procesos.”886 Vivimos, pues, en la novela, el ambiente de ‘Gran Miedo’ que predispone a las mujeres a la colaboración total con los represores887, y eso es también lo que deben estar apreciando en silencio don Quijote y el labrador desde el corral, de forma que, ahora mismo, la ‘locura’ y el cansancio-dolor que inmediatamente mostrará en cuanto se les descubra, parece transitoriamente dominado por el interés en conocer lo que se habla dentro de la casa. Un contrasentido narrativo cuyo objetivo es volver a orientar sobre el valor simbólico de unos hechos que evocan la tensión general reinante en la España del XVI y, más concretamente, los momentos preprocesales de Loyola en Alcalá donde, como ya sabemos, llegó, procedente de Barcelona, con la intención de continuar los estudios iniciados en la ciudad Condal. Antes del viaje a Jerusalén, durante la estancia en Manresa, la fama del noble caballero (conocido como el “hombre del saco” o “el loco por Cristo”) se había extendido por toda la comarca, especialmente entre algunas mujeres, de distintos niveles sociales, que quedaron prendadas de su autenticidad, de su cristianismo apostólico. A la vuelta de Jerusalén dicha fama se incrementó, de forma que, durante el año y pico de permanencia en Barcelona, sus amistades y prestigio se multiplicaron, sobre todo entre gente heterodoxa, gente idealista y crítica que buscaba alternativas, nuevas maneras de vivir la espiritualidad y que coincidían, en parte, con la renovación propuesta por Erasmo para luchar contra el avance de la herejía.

veremos, eran ignorados por todos. Anda, pues, reprochándose no haber colaborado con la Inquisición, que impuso la “delación generalizada de vecinos, conocidos, amigos e incluso familiares próximos”884 como un valor ético. “Los archivos del Santo Oficio, como los del KGB, rebosan de documentos de toda índole sobre esa actividad promovida y ensalzada por las autoridades religiosas católicas y las del régimen soviético”885. Fue una práctica tan terrible que la gente, como hace la sobrina, se autoinculpaba: “Hacia mediados del siglo XVI y principios del XVII, se llevaron a cabo en España una serie de procesos contra la hechicería. En 1610 por ejemplo, se realizaron procesos y autos de fe contra las brujas del pueblo vasco-navarro de Zugarramurdi, a cargo del inquisidor don Juan Valle Alvarado. Estos y otros procesos que siguieron efectuándose hasta 1620 en la región de Navarra se hicieron famosos. La delación de personas que acusaban a otras de practicar la nigromancia produjo tal pánico que incluso los que eran inocentes confesaban el delito. Según Alfonso Otazu, los procesos navarros condujeron al “desencadenamiento de un terror colectivo, a una especie de Gran Miedo, al que las comunidades campesinas se sometían durante el tiempo que durasen los procesos.”886 Vivimos, pues, en la novela, el ambiente de ‘Gran Miedo’ que predispone a las mujeres a la colaboración total con los represores887, y eso es también lo que deben estar apreciando en silencio don Quijote y el labrador desde el corral, de forma que, ahora mismo, la ‘locura’ y el cansancio-dolor que inmediatamente mostrará en cuanto se les descubra, parece transitoriamente dominado por el interés en conocer lo que se habla dentro de la casa. Un contrasentido narrativo cuyo objetivo es volver a orientar sobre el valor simbólico de unos hechos que evocan la tensión general reinante en la España del XVI y, más concretamente, los momentos preprocesales de Loyola en Alcalá donde, como ya sabemos, llegó, procedente de Barcelona, con la intención de continuar los estudios iniciados en la ciudad Condal. Antes del viaje a Jerusalén, durante la estancia en Manresa, la fama del noble caballero (conocido como el “hombre del saco” o “el loco por Cristo”) se había extendido por toda la comarca, especialmente entre algunas mujeres, de distintos niveles sociales, que quedaron prendadas de su autenticidad, de su cristianismo apostólico. A la vuelta de Jerusalén dicha fama se incrementó, de forma que, durante el año y pico de permanencia en Barcelona, sus amistades y prestigio se multiplicaron, sobre todo entre gente heterodoxa, gente idealista y crítica que buscaba alternativas, nuevas maneras de vivir la espiritualidad y que coincidían, en parte, con la renovación propuesta por Erasmo para luchar contra el avance de la herejía.

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García Chichester 1983. “Los principios de la instrucción inquisitorial fueron la consideración de que nadie denunciaba a su prójimo sin razones y que el afectado tenía que demostrar la inocencia del delito del que había sido acusado. Una vez el delito conocido por el tribunal, el denunciante no tenía influencia alguna sobre el proceso, no podía ni retirar la denuncia, ni perdonar, ni mitigar la sentencia. Era Dios el ofendido. Una denuncia al Santo Oficio era un acto irreversible que escapaba a su protagonista […] El Santo Oficio se mostraba muy comprensivo con la exageraciones de sus informadores y las condenas por falso testimonio son rarísimas […] Una vez concluida esta fase indiciaria, en la cual el reo o bien no tenía ninguna noticia o bien había sido encarcelado –se contemplaba el encarcelamiento en este punto si había peligro de fugay permanecía incomunicado sin saber de qué se le acusaba […] El secuestro de bienes debía acompañar necesariamente al encarcelamiento ya que el resultado de la venta de esos bienes era necesario para pagar los gastos de captura y manutención del reo.” García Cárcel- Moreno Martínez 2001: 164-6.

García Chichester 1983. “Los principios de la instrucción inquisitorial fueron la consideración de que nadie denunciaba a su prójimo sin razones y que el afectado tenía que demostrar la inocencia del delito del que había sido acusado. Una vez el delito conocido por el tribunal, el denunciante no tenía influencia alguna sobre el proceso, no podía ni retirar la denuncia, ni perdonar, ni mitigar la sentencia. Era Dios el ofendido. Una denuncia al Santo Oficio era un acto irreversible que escapaba a su protagonista […] El Santo Oficio se mostraba muy comprensivo con la exageraciones de sus informadores y las condenas por falso testimonio son rarísimas […] Una vez concluida esta fase indiciaria, en la cual el reo o bien no tenía ninguna noticia o bien había sido encarcelado –se contemplaba el encarcelamiento en este punto si había peligro de fugay permanecía incomunicado sin saber de qué se le acusaba […] El secuestro de bienes debía acompañar necesariamente al encarcelamiento ya que el resultado de la venta de esos bienes era necesario para pagar los gastos de captura y manutención del reo.” García Cárcel- Moreno Martínez 2001: 164-6.

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El aburguesamiento y apego al poder terrenal de la Iglesia católica tuvo dos frentes. Primero el abierto por Lutero, de signo separatista, como reacción al materialismo eclesiástico anticristiano; después el abierto por Erasmo, de tipo unionista, como reacción a la misma idea de alejamiento de Cristo pero, a su vez, contra la soberbia de un Lutero capaz de fomentar un cisma debilitador de Roma. No obstante, Erasmo coincidía con él en la necesidad de reformar la corrupción eclesiástica y monacal que había dado lugar a la reacción protestante. Pues bien, como se verá más adelante, Loyola contactó en Barcelona con grupos de estas últimas tendencias, acordes con su vida y el comportamiento que predicaba. Él practicaba rigurosamente el cristianismo radical y comprometido propugnado por Erasmo, era un ejemplo viviente del más puro cristianismo apostólico. Cuando, por consejo de los profesores, abandonó Barcelona para continuar los estudios en la universidad de Alcalá, ya gozaba de fama como orientador espiritual, de hombre muy católico pero en la línea de reivindicar una vuelta a los orígenes, a la ascética, al compromiso social y a la autenticidad humana. En esas circunstancias llega a Alcalá, procedente de la siempre más libre y abierta Barcelona, convertido en un heterodoxo, no porque lo fuera, pues el erasmismo es solo una forma razonable de catolicismo, de dogmatismo afable donde se permite discrepar, sino porque a los ojos del hermetismo ortodoxo reinante en Castilla, la más mínima divergencia debía eliminarse. Aparece, pues, en Alcalá con un bagaje de experiencias vividas en el trayecto de un largo viaje en el que ha comprendido muchas cosas, que le ha purgado de dogmatismos y le ha hecho más humilde y, a la vez, más espiritual, porque de eso, solo de espiritualidad se mantuvo desde que salió de Montserrat. Curiosamente, también los años jóvenes de Cervantes transcurren entre viajes y sacrificios. Desde que en 1569, con poco más de veintidós años, huyera de España, hasta que, tras una larga ‘ascética’, como militar y cautivo, vuelva en 1580, debió sufrir bastante. Y cuando regresa, con la esperanza de una vida en libertad, se encuentra con que las cosas habían empeorado mucho. El temor herético sirvió de excusa para fomentar el odio a cualquier idea, libro o pensamiento que pudiera dar pábulo a sospechas de heterodoxia o de la menor disidencia. La batalla por el pensamiento único, por la homogeneidad religiosa, se encontraba en su apogeo y hasta los mismos religiosos fueron víctimas de un gigantesco sectarismo que no admitía la más mínima divergencia. A ese trasfondo responde la auto reprimenda de la sobrina de don Quijote, ella debió llamar antes a sus amigos, al cura y al barbero, debió delatar a su tío, informar del cambio ideológico, de los ‘disparates’ (deriva de ‘dispar’, que significa “no tener paridad ni igualdad con la razón”) que, a través de los libros, estaban gestándose en su cabeza, “para que los remediaran antes de llegar a lo que ha llegado”. Ahí puede apreciarse la evolución ideológica hacia la cerrazón. La biblioteca, crecida libremente, ahora se muestra como una presencia inquietante, como la causa de un mal que, para evitarse, debió se denunciado ante quienes administran el saber, de forma que, tras las palabras de la sobrina, tras la entente vecinal que propone, se oculta, un acto de reconocimiento y sumisión al poder coactivo, como lo prueba el hecho de que, tanto ella como el ama, van a cumplir las órdenes de los ‘superiores’ con el entusiasmo y radicalidad de los conversos o de los culpaacomplejados. La sobrina, arrepentida, confiesa su culpa por no haber cumplido con la obligación de delatar ante los inquisidores a un sospechoso de herejía para que, antes de llegar a donde ha llegado, lo remediaran, el mismo verbo y la misma moralina paternalista utilizada

El aburguesamiento y apego al poder terrenal de la Iglesia católica tuvo dos frentes. Primero el abierto por Lutero, de signo separatista, como reacción al materialismo eclesiástico anticristiano; después el abierto por Erasmo, de tipo unionista, como reacción a la misma idea de alejamiento de Cristo pero, a su vez, contra la soberbia de un Lutero capaz de fomentar un cisma debilitador de Roma. No obstante, Erasmo coincidía con él en la necesidad de reformar la corrupción eclesiástica y monacal que había dado lugar a la reacción protestante. Pues bien, como se verá más adelante, Loyola contactó en Barcelona con grupos de estas últimas tendencias, acordes con su vida y el comportamiento que predicaba. Él practicaba rigurosamente el cristianismo radical y comprometido propugnado por Erasmo, era un ejemplo viviente del más puro cristianismo apostólico. Cuando, por consejo de los profesores, abandonó Barcelona para continuar los estudios en la universidad de Alcalá, ya gozaba de fama como orientador espiritual, de hombre muy católico pero en la línea de reivindicar una vuelta a los orígenes, a la ascética, al compromiso social y a la autenticidad humana. En esas circunstancias llega a Alcalá, procedente de la siempre más libre y abierta Barcelona, convertido en un heterodoxo, no porque lo fuera, pues el erasmismo es solo una forma razonable de catolicismo, de dogmatismo afable donde se permite discrepar, sino porque a los ojos del hermetismo ortodoxo reinante en Castilla, la más mínima divergencia debía eliminarse. Aparece, pues, en Alcalá con un bagaje de experiencias vividas en el trayecto de un largo viaje en el que ha comprendido muchas cosas, que le ha purgado de dogmatismos y le ha hecho más humilde y, a la vez, más espiritual, porque de eso, solo de espiritualidad se mantuvo desde que salió de Montserrat. Curiosamente, también los años jóvenes de Cervantes transcurren entre viajes y sacrificios. Desde que en 1569, con poco más de veintidós años, huyera de España, hasta que, tras una larga ‘ascética’, como militar y cautivo, vuelva en 1580, debió sufrir bastante. Y cuando regresa, con la esperanza de una vida en libertad, se encuentra con que las cosas habían empeorado mucho. El temor herético sirvió de excusa para fomentar el odio a cualquier idea, libro o pensamiento que pudiera dar pábulo a sospechas de heterodoxia o de la menor disidencia. La batalla por el pensamiento único, por la homogeneidad religiosa, se encontraba en su apogeo y hasta los mismos religiosos fueron víctimas de un gigantesco sectarismo que no admitía la más mínima divergencia. A ese trasfondo responde la auto reprimenda de la sobrina de don Quijote, ella debió llamar antes a sus amigos, al cura y al barbero, debió delatar a su tío, informar del cambio ideológico, de los ‘disparates’ (deriva de ‘dispar’, que significa “no tener paridad ni igualdad con la razón”) que, a través de los libros, estaban gestándose en su cabeza, “para que los remediaran antes de llegar a lo que ha llegado”. Ahí puede apreciarse la evolución ideológica hacia la cerrazón. La biblioteca, crecida libremente, ahora se muestra como una presencia inquietante, como la causa de un mal que, para evitarse, debió se denunciado ante quienes administran el saber, de forma que, tras las palabras de la sobrina, tras la entente vecinal que propone, se oculta, un acto de reconocimiento y sumisión al poder coactivo, como lo prueba el hecho de que, tanto ella como el ama, van a cumplir las órdenes de los ‘superiores’ con el entusiasmo y radicalidad de los conversos o de los culpaacomplejados. La sobrina, arrepentida, confiesa su culpa por no haber cumplido con la obligación de delatar ante los inquisidores a un sospechoso de herejía para que, antes de llegar a donde ha llegado, lo remediaran, el mismo verbo y la misma moralina paternalista utilizada

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por Ribadeneyra con la intención de disculpar y justificar las primeras pesquisas y actuaciones de los inquisidores contra Loyola en Alcalá Llegó la fama desto a los Inquisidores de Toledo, los cuales, como prudentes, temiendo desta novedad en tiempo tan sospechoso, y queriendo, como cuidadosos, remediar el mal, si alguno hubiese, con otra ocasión o sin ella vinieron a Alcalá, y hicieron diligentísima pesquisa de la dotrina, vida y ocupaciones de nuestro Ignacio, y formaron el proceso. (Vida I, XIV). La fama de las actividades de Loyola llega hasta los inquisidores de Toledo, los cuales, como prudentes y temerosos guardianes de la fe, vienen a Alcalá (“con otra ocasión o sin ella”) para hacer pesquisas y remediar el mal antes de que se propague. Eso es realmente lo que escuchan, tan contradictoriamente quietos y en silencio, don Quijote y el labrador antes de manifestar su presencia: los rumores previos que desembocarán en la apertura del proceso seguido contra Loyola VIDA Como prudentes, temiendo desta novedad en tiempo tan sospechoso, y queriendo, como cuidadosos, remediar el mal, si alguno hubiese

QUIJOTE no avisé a vuestras mercedes de los disparates de mi señor tío, para que los remediaran antes de llegar a lo que ha llegado

por Ribadeneyra con la intención de disculpar y justificar las primeras pesquisas y actuaciones de los inquisidores contra Loyola en Alcalá Llegó la fama desto a los Inquisidores de Toledo, los cuales, como prudentes, temiendo desta novedad en tiempo tan sospechoso, y queriendo, como cuidadosos, remediar el mal, si alguno hubiese, con otra ocasión o sin ella vinieron a Alcalá, y hicieron diligentísima pesquisa de la dotrina, vida y ocupaciones de nuestro Ignacio, y formaron el proceso. (Vida I, XIV). La fama de las actividades de Loyola llega hasta los inquisidores de Toledo, los cuales, como prudentes y temerosos guardianes de la fe, vienen a Alcalá (“con otra ocasión o sin ella”) para hacer pesquisas y remediar el mal antes de que se propague. Eso es realmente lo que escuchan, tan contradictoriamente quietos y en silencio, don Quijote y el labrador antes de manifestar su presencia: los rumores previos que desembocarán en la apertura del proceso seguido contra Loyola VIDA Como prudentes, temiendo desta novedad en tiempo tan sospechoso, y queriendo, como cuidadosos, remediar el mal, si alguno hubiese

QUIJOTE no avisé a vuestras mercedes de los disparates de mi señor tío, para que los remediaran antes de llegar a lo que ha llegado

Tanto Ribadeneyra como la sobrina elogian y muestran absoluta sumisión a los ‘inquisidores’, halagados tanto por el primero (prudentes, temerosos o diligentes) como por la segunda (vuestras mercedes). Pero lo más llamativo es la disimulada forma utilizada por Ribadeneyra para mitigar la conflictiva fama de Loyola poniendo en duda que los inquisidores vinieran expresamente a por él. Veamos la versión del Relato Como arriba está dicho, había grande rumor por toda aquella tierra de las cosas que se hacían en Alcalá, y quién decía de una manera, y quién de otra. Y llegó la cosa hasta Toledo a los inquisidores; los cuales venidos Alcalá, fue avisado el peregrino por el huésped dellos, diciéndole que les llamaban los ensayalados, y creo que alumbrados; y que habían de hacer carnicería en ellos. Y ansí empezaron luego hacer pesquisa y proceso de su vida, y al fin se volvieron a Toledo sin llamarles, habiendo venido por aquel solo efecto; y dejaron el proceso al vicario Figueroa, que agora está con el emperador. (R, VI, 58). Se menciona de forma específica la acusación que pesaba sobre ellos (“les llamaban los ensayalados, y creo que alumbrados”); se declara, igualmente, la animadversión con que los inquisidores, con minúscula, se dirigen a Alcalá (“habían de hacer carnicería en ellos”) y, además, se afirma que vinieron expresamente para investigar a Loyola y su grupo (“habiendo venido por aquel solo efecto”). Además de eliminar el importante dato de alumbradismo y la idea preconcebida de los inquisidores, Ribadeneyra falta intencionadamente a la verdad al introducir una ambigua frase (“con otra ocasión o sin ella vinieron a Alcalá”) con la que trata de restar importancia al movimiento y a la investigación oficial de las acciones de Loyola. En definitiva, la sobrina, utilizando jerga eclesiástica y sin saber de libros, opina sobre su influencia y contenido y, al igual que el ama, los cree culpables de la locura de don Quijote y merecedores de ser “abrasados, como si fuesen de herejes”, revelador detalle que, en pocas palabras, nos pone al corriente sobre la intencionalidad del grupo que el cura dirige y alecciona.

Tanto Ribadeneyra como la sobrina elogian y muestran absoluta sumisión a los ‘inquisidores’, halagados tanto por el primero (prudentes, temerosos o diligentes) como por la segunda (vuestras mercedes). Pero lo más llamativo es la disimulada forma utilizada por Ribadeneyra para mitigar la conflictiva fama de Loyola poniendo en duda que los inquisidores vinieran expresamente a por él. Veamos la versión del Relato Como arriba está dicho, había grande rumor por toda aquella tierra de las cosas que se hacían en Alcalá, y quién decía de una manera, y quién de otra. Y llegó la cosa hasta Toledo a los inquisidores; los cuales venidos Alcalá, fue avisado el peregrino por el huésped dellos, diciéndole que les llamaban los ensayalados, y creo que alumbrados; y que habían de hacer carnicería en ellos. Y ansí empezaron luego hacer pesquisa y proceso de su vida, y al fin se volvieron a Toledo sin llamarles, habiendo venido por aquel solo efecto; y dejaron el proceso al vicario Figueroa, que agora está con el emperador. (R, VI, 58). Se menciona de forma específica la acusación que pesaba sobre ellos (“les llamaban los ensayalados, y creo que alumbrados”); se declara, igualmente, la animadversión con que los inquisidores, con minúscula, se dirigen a Alcalá (“habían de hacer carnicería en ellos”) y, además, se afirma que vinieron expresamente para investigar a Loyola y su grupo (“habiendo venido por aquel solo efecto”). Además de eliminar el importante dato de alumbradismo y la idea preconcebida de los inquisidores, Ribadeneyra falta intencionadamente a la verdad al introducir una ambigua frase (“con otra ocasión o sin ella vinieron a Alcalá”) con la que trata de restar importancia al movimiento y a la investigación oficial de las acciones de Loyola. En definitiva, la sobrina, utilizando jerga eclesiástica y sin saber de libros, opina sobre su influencia y contenido y, al igual que el ama, los cree culpables de la locura de don Quijote y merecedores de ser “abrasados, como si fuesen de herejes”, revelador detalle que, en pocas palabras, nos pone al corriente sobre la intencionalidad del grupo que el cura dirige y alecciona.

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OCASIÓN Y FE Esto digo yo también -dijo el cura-, y a fee que no se pase el día de mañana sin que dellos no se haga acto público y sean condenados al fuego, porque no den ocasión a quien los leyere de hacer lo que mi buen amigo debe de haber hecho. Ya en el capítulo uno se ofreció una primera información sobre este cura amigo de don Quijote que, a pesar de su “poco alcance”888, va a erigirse en juez y director de la quema de la biblioteca, convirtiéndose, desde este momento, y como trasunto de los inquisidores, en protagonista de la mayoría de los acontecimientos de los dos siguientes capítulos. Su intención es quemar los libros para que no “den ocasión” a que otros hagan lo que su buen amigo “debe de haber hecho”. Pero ¿qué ha hecho don Quijote? ¿No es esa imprecisa frase del cura una clara alusión a la incertidumbre con que se iniciaban los procesos? Ha utilizado la palabra “ocasión”, aparecida en el fragmento anterior de la Vida (“con otra ocasión o sin ella vinieron a Alcalá”), y con la que Ribadeneyra pretende crearnos la duda sobre si los inquisidores vinieron a Alcalá expresamente en busca de Loyola (lo que supondría que el asunto era importante) o si iniciaron el proceso casi por casualidad. Igualmente sugerente es la locución adverbial “a fee” (‘en verdad’), utilizada por el cura para garantizar la actuación inmediata contra la biblioteca, aunque también astutamente escogida por Cervantes para sugerir la causa, el trasfondo teológico del proceso abierto a Loyola y sus compañeros, que serán condenados a no hablar “de cosas de la fee dentro de 4 años que hubiesen más estudiado” RELATO

OCASIÓN Y FE Esto digo yo también -dijo el cura-, y a fee que no se pase el día de mañana sin que dellos no se haga acto público y sean condenados al fuego, porque no den ocasión a quien los leyere de hacer lo que mi buen amigo debe de haber hecho. Ya en el capítulo uno se ofreció una primera información sobre este cura amigo de don Quijote que, a pesar de su “poco alcance”888, va a erigirse en juez y director de la quema de la biblioteca, convirtiéndose, desde este momento, y como trasunto de los inquisidores, en protagonista de la mayoría de los acontecimientos de los dos siguientes capítulos. Su intención es quemar los libros para que no “den ocasión” a que otros hagan lo que su buen amigo “debe de haber hecho”. Pero ¿qué ha hecho don Quijote? ¿No es esa imprecisa frase del cura una clara alusión a la incertidumbre con que se iniciaban los procesos? Ha utilizado la palabra “ocasión”, aparecida en el fragmento anterior de la Vida (“con otra ocasión o sin ella vinieron a Alcalá”), y con la que Ribadeneyra pretende crearnos la duda sobre si los inquisidores vinieron a Alcalá expresamente en busca de Loyola (lo que supondría que el asunto era importante) o si iniciaron el proceso casi por casualidad. Igualmente sugerente es la locución adverbial “a fee” (‘en verdad’), utilizada por el cura para garantizar la actuación inmediata contra la biblioteca, aunque también astutamente escogida por Cervantes para sugerir la causa, el trasfondo teológico del proceso abierto a Loyola y sus compañeros, que serán condenados a no hablar “de cosas de la fee dentro de 4 años que hubiesen más estudiado”

VIDA QUIJOTE con otra ocasión o sin ella porque no den ocasión a vinieron a Alcalá quien los leyere y a fee que no se pase el no hablasen de cosas de la fee dentro de 4 años que día de mañana sin que hubiesen más estudiado, dellos no se haga acto pues que no sabían letras público

RELATO

VIDA QUIJOTE con otra ocasión o sin ella porque no den ocasión a vinieron a Alcalá quien los leyere y a fee que no se pase el no hablasen de cosas de la fee dentro de 4 años que día de mañana sin que hubiesen más estudiado, dellos no se haga acto pues que no sabían letras público

Las intenciones del cura coinciden, pues, con las de los inquisidores, van a tiro hecho, sin otra incriminación que murmuraciones, o mala fama, y con la idea fija de condenar, de quemar sin ni siquiera haber examinado la biblioteca, convencidos de que encontrarán lo que andan buscando: los libros de caballerías que han vuelto loco a su amigo. O los libros e ideas erasmistas, o de alumbrados, causantes de haber debilitado la fe del grupo de Loyola; fe entendida por esa oligarquía espiritual como una sumisión absoluta a todo cuanto diga o haga la Iglesia, la negación, insistimos, no de la disidencia, sino del más mínimo criterio individual. La promesa del cura de que no pase de mañana el inicio del expurgo, adquiere todo su sentido cuando, gracias a la ambigüedad del lenguaje coloquial, se nombra, como graciosa y metafóricamente, la más terrible amenaza que la gente podía escuchar en la España del siglo XVI: “acto público […] lectura y ejecución pública de la sentencia de un tribunal, y especialmente las de la Inquisición en auto de fe”889.

Las intenciones del cura coinciden, pues, con las de los inquisidores, van a tiro hecho, sin otra incriminación que murmuraciones, o mala fama, y con la idea fija de condenar, de quemar sin ni siquiera haber examinado la biblioteca, convencidos de que encontrarán lo que andan buscando: los libros de caballerías que han vuelto loco a su amigo. O los libros e ideas erasmistas, o de alumbrados, causantes de haber debilitado la fe del grupo de Loyola; fe entendida por esa oligarquía espiritual como una sumisión absoluta a todo cuanto diga o haga la Iglesia, la negación, insistimos, no de la disidencia, sino del más mínimo criterio individual. La promesa del cura de que no pase de mañana el inicio del expurgo, adquiere todo su sentido cuando, gracias a la ambigüedad del lenguaje coloquial, se nombra, como graciosa y metafóricamente, la más terrible amenaza que la gente podía escuchar en la España del siglo XVI: “acto público […] lectura y ejecución pública de la sentencia de un tribunal, y especialmente las de la Inquisición en auto de fe”889.

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“El ocio y el poco alcance del eclesiástico se revelan en las conversaciones que éste tiene con don Quijote acerca de temas tan nimios como los debates (I, I), pues, aunque afirma a cada paso la mala influencia de los libros de caballerías, él se excluye de su influjo” López Landeira 1973: 117. 889 Quijote 1998: 30: 75.

“El ocio y el poco alcance del eclesiástico se revelan en las conversaciones que éste tiene con don Quijote acerca de temas tan nimios como los debates (I, I), pues, aunque afirma a cada paso la mala influencia de los libros de caballerías, él se excluye de su influjo” López Landeira 1973: 117. 889 Quijote 1998: 30: 75.

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Si a ello se añade la idea de ‘condenar al fuego’, comprobamos que en la intervención del cura se han utilizado los tres elementos claves (fe, acto público y condena al fuego) que identifican la amenaza del cura con el trasfondo procesal del momento de Loyola en Alcalá, también amenazado, avisado, según el Relato, de la posible apertura de un proceso cuyo último episodio podía ser la lectura de la sentencia en un auto de fe con posibilidades de ser condenado a la hoguera por motivos heréticos

Si a ello se añade la idea de ‘condenar al fuego’, comprobamos que en la intervención del cura se han utilizado los tres elementos claves (fe, acto público y condena al fuego) que identifican la amenaza del cura con el trasfondo procesal del momento de Loyola en Alcalá, también amenazado, avisado, según el Relato, de la posible apertura de un proceso cuyo último episodio podía ser la lectura de la sentencia en un auto de fe con posibilidades de ser condenado a la hoguera por motivos heréticos

RELATO QUIJOTE Y llegó la cosa hasta Toledo a los y a fee que no se pase el día de mañana inquisidores; los cuales venidos Alcalá, sin que dellos no se haga acto público y fue avisado el peregrino por el huésped sean condenados al fuego dellos, diciéndole que les llamaban los ensayalados, y creo que alumbrados; y que habían de hacer carnicería en ellos

RELATO QUIJOTE Y llegó la cosa hasta Toledo a los y a fee que no se pase el día de mañana inquisidores; los cuales venidos Alcalá, sin que dellos no se haga acto público y fue avisado el peregrino por el huésped sean condenados al fuego dellos, diciéndole que les llamaban los ensayalados, y creo que alumbrados; y que habían de hacer carnicería en ellos

En ambos casos se aprecia la existencia de un mismo tipo de amenaza inminente que, en el Relato, se presenta con la metáfora de una agresión cruel (“habían de hacer carnicería en ellos”) y, en la novela, con rotundas amenazas y alusiones a la intolerancia religiosa. En torno a esa acusación de “alumbrados”, o iluminados890, muy perseguida por la Inquisición, gira la parodia del final de este capítulo y los restantes, de ahí que don Quijote y su vecino continúen todavía en el patio, oyendo, a hurtadillas, lo que dentro se habla y se trama contra él pues, a partir de ahora, el recinto cerrado de la casa servirá de escenario para rememorar la persecución del grupo de Loyola y, por extensión, la de otras muchas personas que padecieron similares procesos inquisitoriales.

En ambos casos se aprecia la existencia de un mismo tipo de amenaza inminente que, en el Relato, se presenta con la metáfora de una agresión cruel (“habían de hacer carnicería en ellos”) y, en la novela, con rotundas amenazas y alusiones a la intolerancia religiosa. En torno a esa acusación de “alumbrados”, o iluminados890, muy perseguida por la Inquisición, gira la parodia del final de este capítulo y los restantes, de ahí que don Quijote y su vecino continúen todavía en el patio, oyendo, a hurtadillas, lo que dentro se habla y se trama contra él pues, a partir de ahora, el recinto cerrado de la casa servirá de escenario para rememorar la persecución del grupo de Loyola y, por extensión, la de otras muchas personas que padecieron similares procesos inquisitoriales.

DETENCIÓN Y ENCARCELAMIENTO Tras las amenazantes palabras del cura, intervine de nuevo el narrador Todo esto estaban oyendo el labrador y don Quijote, con que acabó de entender el labrador la enfermedad de su vecino y, así, comenzó a decir a voces: -Abran vuestras mercedes al señor Valdovinos y al señor marqués de Mantua, que viene malferido, y al señor moro de Abindarráez, que trae cautivo el valeroso Rodrigo de Narváez, alcaide de Antequera. A estas voces salieron todos, y como conocieron los unos a su amigo, las otras a su amo y tío, que aún no se había apeado del jumento, porque no podía, corrieron a abrazarle. Él dijo: -Ténganse todos, que vengo malferido, por la culpa de mi caballo. Llévenme a mi lecho, y llámese, si fuera posible, a la sabia Urganda, que cure y cate de mis feridas. -¡Mirá, en hora maza –dijo a este punto el ama-, si me decía a mí bien mi corazón del pie que cojeaba mi señor! Suba vuestra merced en buen hora, que, sin que venga esa hurgada, le sabremos aquí curar. ¡Malditos, digo, sean otra vez y otras ciento estos libros de caballerías, que tal han parado a vuesta merced! Lleváronle luego a la cama, y, catándole las feridas, no le hallaron ninguna; y él dijo que todo era molimiento, por haber dado una gran caída con Rocinante, su caballo, combatiéndose con diez jayanes, los más desaforados y

DETENCIÓN Y ENCARCELAMIENTO Tras las amenazantes palabras del cura, intervine de nuevo el narrador Todo esto estaban oyendo el labrador y don Quijote, con que acabó de entender el labrador la enfermedad de su vecino y, así, comenzó a decir a voces: -Abran vuestras mercedes al señor Valdovinos y al señor marqués de Mantua, que viene malferido, y al señor moro de Abindarráez, que trae cautivo el valeroso Rodrigo de Narváez, alcaide de Antequera. A estas voces salieron todos, y como conocieron los unos a su amigo, las otras a su amo y tío, que aún no se había apeado del jumento, porque no podía, corrieron a abrazarle. Él dijo: -Ténganse todos, que vengo malferido, por la culpa de mi caballo. Llévenme a mi lecho, y llámese, si fuera posible, a la sabia Urganda, que cure y cate de mis feridas. -¡Mirá, en hora maza –dijo a este punto el ama-, si me decía a mí bien mi corazón del pie que cojeaba mi señor! Suba vuestra merced en buen hora, que, sin que venga esa hurgada, le sabremos aquí curar. ¡Malditos, digo, sean otra vez y otras ciento estos libros de caballerías, que tal han parado a vuesta merced! Lleváronle luego a la cama, y, catándole las feridas, no le hallaron ninguna; y él dijo que todo era molimiento, por haber dado una gran caída con Rocinante, su caballo, combatiéndose con diez jayanes, los más desaforados y

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El iluminismo español “es una doctrina distinta e independiente del protestantismo. [...] en sentido amplio es un cristianismo interiorizado, un sentimiento vivo de la gracia” Bataillon 1979: 167.

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El iluminismo español “es una doctrina distinta e independiente del protestantismo. [...] en sentido amplio es un cristianismo interiorizado, un sentimiento vivo de la gracia” Bataillon 1979: 167.

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[ILUSTRACIÓN 6]

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atrevidos que se pudieran fallar en gran parte de la tierra. -¡Ta, ta! -dijo el cura-. ¿Jayanes hay en la danza? Para mi santiguada que yo los queme mañana antes que llegue la noche. Hiciéronle a don Quijote mil preguntas, y a ninguna quiso responder otra cosa sino que le diesen de comer y le dejasen dormir, que era lo que más le importaba. Hízose así, y el cura se informó muy a la larga del modo que había hallado a don Quijote. Él se lo contó todo, con los disparates que al hallarle y al traerle había dicho, que fue poner más deseo en el licenciado de hacer lo que otro día hizo, que fue llamar a su amigo el barbero maese Nicolás, con el cual se vino a casa de don Quijote. Desde el corral de la casa, escuchando lo que se habla dentro, el vecino de don Quijote acaba, por fin, de comprender su estado. Ya hemos dicho que se trata de una espera sorprendente, incoherente con la lógica narrativa pues, tras haber aguardado la llegada de la noche para evitar el qué dirán, ahora, en vez de llamar enseguida a la familia para socorrer a quien viene mal herido, el labrador se dedica a escuchar lo que se habla en el interior. Más que la actuación de un buen samaritano, parece la de un cómplice, alguien que, celosamente, protege y encubre algo más que la reputación del vecino herido y necesitado de ayuda, pues anda espiando quién está y qué se dice sobre él dentro de su propia casa. Corto debía ser el labrador para no comprender, hasta ahora, el estado de don Quijote, eso al menos pretende hacernos creer el narrador pues, según él, hasta ese momento no “acabó de entender el labrador la enfermedad de su vecino”. Algo totalmente incongruente con la información recibida sobre este precavido y discreto personaje. El caso es que solo entonces, cuando, por fin, comprende su enajenación, comienza a dar voces anunciando la llegada -Abran vuestras mercedes al señor Valdovinos y al señor marqués de Mantua, que viene malferido, y al señor moro de Abindarráez, que trae cautivo el valeroso Rodrigo de Narváez, alcaide de Antequera. Confundiendo a los personajes y personificando al que don Quijote le asignó en su momento, el labrador también parece haber perdido de pronto el juicio, porque ¿dónde ha ido a parar su discreta espera aguardando entrar en el pueblo? ¿A qué vienen esas voces y nombres pregonando la locura de su vecino y tan en contra de la cautelosa llegada? Ahora parece todo lo contrario, como si deseara que todo el mundo supiera que él ha ‘capturado’ al loco que andaba suelto. Don Quijote llega, pues, a la casa herido y tendido en el burro y todos salen a abrazarle A estas voces salieron todos, y como conocieron los unos a su amigo, las otras a su amo y tío, que aún no se había apeado del jumento, porque no podía, corrieron a abrazarle, él dijo La idea del abrazo como metáfora del encarcelamiento de Loyola, de su desactivación como peligro ideológico, parecería disparatada si no volviera a repetirse claramente en el capítulo siete donde, como se verá, resulta casi evidente que no se trata de un abrazo afectivo, sino de una cuestión represiva, de fuerza para que no se mueva en libertad (“abrazáronse con él y por fuerza le volvieron”) Como el beso de Judas, el abrazo es un símbolo de apresamiento. A partir de ahora la parodia se desarrolla en dos tiempos que los personajes invocan con matices sugerentes de sus discursos; uno correspondiente a los momentos de la convalecencia de Iñigo en la casa-torre, el otro relativo al acoso y prisión de Loyola en Alcalá. Tras ser, pues, efusivamente abrazado, el mismo don Quijote, al informar de su situación física, vuelve a favorecer la coincidencia con la de Iñigo a la vuelta de Pamplona, tan mal herido de las piernas que no puede moverse y necesita que le ‘lleven’

atrevidos que se pudieran fallar en gran parte de la tierra. -¡Ta, ta! -dijo el cura-. ¿Jayanes hay en la danza? Para mi santiguada que yo los queme mañana antes que llegue la noche. Hiciéronle a don Quijote mil preguntas, y a ninguna quiso responder otra cosa sino que le diesen de comer y le dejasen dormir, que era lo que más le importaba. Hízose así, y el cura se informó muy a la larga del modo que había hallado a don Quijote. Él se lo contó todo, con los disparates que al hallarle y al traerle había dicho, que fue poner más deseo en el licenciado de hacer lo que otro día hizo, que fue llamar a su amigo el barbero maese Nicolás, con el cual se vino a casa de don Quijote. Desde el corral de la casa, escuchando lo que se habla dentro, el vecino de don Quijote acaba, por fin, de comprender su estado. Ya hemos dicho que se trata de una espera sorprendente, incoherente con la lógica narrativa pues, tras haber aguardado la llegada de la noche para evitar el qué dirán, ahora, en vez de llamar enseguida a la familia para socorrer a quien viene mal herido, el labrador se dedica a escuchar lo que se habla en el interior. Más que la actuación de un buen samaritano, parece la de un cómplice, alguien que, celosamente, protege y encubre algo más que la reputación del vecino herido y necesitado de ayuda, pues anda espiando quién está y qué se dice sobre él dentro de su propia casa. Corto debía ser el labrador para no comprender, hasta ahora, el estado de don Quijote, eso al menos pretende hacernos creer el narrador pues, según él, hasta ese momento no “acabó de entender el labrador la enfermedad de su vecino”. Algo totalmente incongruente con la información recibida sobre este precavido y discreto personaje. El caso es que solo entonces, cuando, por fin, comprende su enajenación, comienza a dar voces anunciando la llegada -Abran vuestras mercedes al señor Valdovinos y al señor marqués de Mantua, que viene malferido, y al señor moro de Abindarráez, que trae cautivo el valeroso Rodrigo de Narváez, alcaide de Antequera. Confundiendo a los personajes y personificando al que don Quijote le asignó en su momento, el labrador también parece haber perdido de pronto el juicio, porque ¿dónde ha ido a parar su discreta espera aguardando entrar en el pueblo? ¿A qué vienen esas voces y nombres pregonando la locura de su vecino y tan en contra de la cautelosa llegada? Ahora parece todo lo contrario, como si deseara que todo el mundo supiera que él ha ‘capturado’ al loco que andaba suelto. Don Quijote llega, pues, a la casa herido y tendido en el burro y todos salen a abrazarle A estas voces salieron todos, y como conocieron los unos a su amigo, las otras a su amo y tío, que aún no se había apeado del jumento, porque no podía, corrieron a abrazarle, él dijo La idea del abrazo como metáfora del encarcelamiento de Loyola, de su desactivación como peligro ideológico, parecería disparatada si no volviera a repetirse claramente en el capítulo siete donde, como se verá, resulta casi evidente que no se trata de un abrazo afectivo, sino de una cuestión represiva, de fuerza para que no se mueva en libertad (“abrazáronse con él y por fuerza le volvieron”) Como el beso de Judas, el abrazo es un símbolo de apresamiento. A partir de ahora la parodia se desarrolla en dos tiempos que los personajes invocan con matices sugerentes de sus discursos; uno correspondiente a los momentos de la convalecencia de Iñigo en la casa-torre, el otro relativo al acoso y prisión de Loyola en Alcalá. Tras ser, pues, efusivamente abrazado, el mismo don Quijote, al informar de su situación física, vuelve a favorecer la coincidencia con la de Iñigo a la vuelta de Pamplona, tan mal herido de las piernas que no puede moverse y necesita que le ‘lleven’

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-Ténganse todos, que vengo malferido, por la culpa de mi caballo. Llévenme a mi lecho, y llámese, si fuera posible, a la sabia Urganda, que cure y cate de mis feridas. Ya confirmó el narrador que “no se había apeado del jumento, porque no podía”. Ahora él mismo solicita ayuda para llegar a la cama (“Llévenme a mi lecho”), se encuentra, como Iñigo, herido e imposibilitado para valerse, y el único remedio que demanda es llamar, a ser posible, “a la sabia Urganda”, esposa del sabio Esquife (“deformación de Alquife”891), citado anteriormente por la sobrina como “un grande encantador y amigo suyo”. Don Quijote apela a la ayuda de un amigo que, mágicamente, le cure las heridas, otra nueva alusión al ya conocido ‘milagro’ con el que san Pedro (a quien “Ignacio le había tenido por particular patrón y abogado, y como a tal le había reverenciado y servido”) salvó la vida a Iñigo. El trato “particular” dispensado por el apóstol a Iñigo es lo que el narrador, en boca de la sobrina, ha traducido como la amistad con el sabio Esquife de la que hace gala don Quijote (‘grande amigo suyo’). Y así como san Pedro, con su aparición, vino a ayudar y a favorecer a Iñigo (“le venía a favorecer y le traía la salud”), don Quijote sana con la “preciosísima bebida que le había traído el sabio Esquife” y que ya hemos comparado más arriba con el agua bendita con la que, según Ribadeneyra, “sanaron muchos enfermos”. Sobre esos poderes milagrosos gira, más o menos, el trasfondo de la solución mágica propuesta por don Quijote, de ahí que el ama, ofendida por una salida tan fuera de la tradición católica, del orden establecido, vuelva a intervenir todavía más airadamente -¡Mirá, en hora maza –dijo a este punto el ama-, si me decía a mí bien mi corazón del pie que cojeaba mi señor! Suba vuestra merced en buen hora, que, sin que venga esa hurgada, le sabremos aquí curar. ¡Malditos, digo, sean otra vez y otras ciento estos libros de caballerías, que tal han parado a vuestra merced! La expresión del ama (“del pie que cojeaba mi señor”), con la que familiar y figuradamente se alude de forma peyorativa a la excesiva afición de don Quijote a los libros de caballerías, permite, gracias a su ambigüedad, volver a nombrar lo innombrable, hacer que el tema de fondo aflore a la superficie coincidiendo con el momento histórico, con el final de la parodia sobre la herida de Pamplona y sus consecuencias. De nuevo la magia del lenguaje cervantino, tan versátil y dúctil, tan simbólico cuando parece real y tan real cuando parece metafórico, permite mentar la cojera, el rasgo físico que vincula explícita y definitivamente las figuras de IñigoIgnacio y don Quijote. Pero, entonces, ¿don Quijote es cojo? Dando un breve repaso a lo comentado hasta ahora y recurriendo, por una vez, al análisis global de la Primera Parte de la novela, veamos si Cervantes aporta datos suficientes para reforzar la ambigua afirmación del ama.

-Ténganse todos, que vengo malferido, por la culpa de mi caballo. Llévenme a mi lecho, y llámese, si fuera posible, a la sabia Urganda, que cure y cate de mis feridas. Ya confirmó el narrador que “no se había apeado del jumento, porque no podía”. Ahora él mismo solicita ayuda para llegar a la cama (“Llévenme a mi lecho”), se encuentra, como Iñigo, herido e imposibilitado para valerse, y el único remedio que demanda es llamar, a ser posible, “a la sabia Urganda”, esposa del sabio Esquife (“deformación de Alquife”891), citado anteriormente por la sobrina como “un grande encantador y amigo suyo”. Don Quijote apela a la ayuda de un amigo que, mágicamente, le cure las heridas, otra nueva alusión al ya conocido ‘milagro’ con el que san Pedro (a quien “Ignacio le había tenido por particular patrón y abogado, y como a tal le había reverenciado y servido”) salvó la vida a Iñigo. El trato “particular” dispensado por el apóstol a Iñigo es lo que el narrador, en boca de la sobrina, ha traducido como la amistad con el sabio Esquife de la que hace gala don Quijote (‘grande amigo suyo’). Y así como san Pedro, con su aparición, vino a ayudar y a favorecer a Iñigo (“le venía a favorecer y le traía la salud”), don Quijote sana con la “preciosísima bebida que le había traído el sabio Esquife” y que ya hemos comparado más arriba con el agua bendita con la que, según Ribadeneyra, “sanaron muchos enfermos”. Sobre esos poderes milagrosos gira, más o menos, el trasfondo de la solución mágica propuesta por don Quijote, de ahí que el ama, ofendida por una salida tan fuera de la tradición católica, del orden establecido, vuelva a intervenir todavía más airadamente -¡Mirá, en hora maza –dijo a este punto el ama-, si me decía a mí bien mi corazón del pie que cojeaba mi señor! Suba vuestra merced en buen hora, que, sin que venga esa hurgada, le sabremos aquí curar. ¡Malditos, digo, sean otra vez y otras ciento estos libros de caballerías, que tal han parado a vuestra merced! La expresión del ama (“del pie que cojeaba mi señor”), con la que familiar y figuradamente se alude de forma peyorativa a la excesiva afición de don Quijote a los libros de caballerías, permite, gracias a su ambigüedad, volver a nombrar lo innombrable, hacer que el tema de fondo aflore a la superficie coincidiendo con el momento histórico, con el final de la parodia sobre la herida de Pamplona y sus consecuencias. De nuevo la magia del lenguaje cervantino, tan versátil y dúctil, tan simbólico cuando parece real y tan real cuando parece metafórico, permite mentar la cojera, el rasgo físico que vincula explícita y definitivamente las figuras de IñigoIgnacio y don Quijote. Pero, entonces, ¿don Quijote es cojo? Dando un breve repaso a lo comentado hasta ahora y recurriendo, por una vez, al análisis global de la Primera Parte de la novela, veamos si Cervantes aporta datos suficientes para reforzar la ambigua afirmación del ama.

COJERA DE DON QUIJOTE La simple alusión a la cojera de don Quijote carecería del más mínimo rigor si Cervantes no proporcionara sutiles y suficientes indicios para la sospecha. Acabamos de analizar la relación existente entre la última parte de este capítulo cinco y los primeros del Relato y la Vida, los que contienen la información sobre las heridas recibidas por Iñigo durante el asedio de los franceses a la fortaleza de Pamplona. Información a la que Cervantes le otorga bastante importancia, pues vuelve en varias ocasiones sobre un asunto cuya trascendencia solo es comprensible si establecemos una

COJERA DE DON QUIJOTE La simple alusión a la cojera de don Quijote carecería del más mínimo rigor si Cervantes no proporcionara sutiles y suficientes indicios para la sospecha. Acabamos de analizar la relación existente entre la última parte de este capítulo cinco y los primeros del Relato y la Vida, los que contienen la información sobre las heridas recibidas por Iñigo durante el asedio de los franceses a la fortaleza de Pamplona. Información a la que Cervantes le otorga bastante importancia, pues vuelve en varias ocasiones sobre un asunto cuya trascendencia solo es comprensible si establecemos una

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Quijote 1991: 15: 107.

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relación causa-efecto entre la heridas de Iñigo y su futuro espiritual, entre la imposibilidad de continuar en la carrera militar y el cambio de rumbo en busca de una salida que, de alguna manera, encauzara el ímpetu de un hombre valeroso e imaginativo. Lo explica Marcuse, uno de los biógrafos devotos de Loyola: “Todo el mundo siente el impulso de llegar por el camino más corto a satisfacer sus anhelos. Los golpes del destino no hacen cambiar a nadie: solo destruyen el decorado, pero en la nueva escena actúa la antigua energía. En medio del camino el caballero Iñigo se topa de repente con una barrera infranqueable, pero ahora se le abre otra senda que le lleva a la antigua meta. Como sucesor de Domingo y de Francisco puede brillar también, puede batir marcas de voluntad, incluso cojeando de una pierna. Siguiendo al caudillo, al grande, al emperador Cristo, él, el caballero Loyola, ataviado con un modesto uniforme recorrerá el camino de la fama, a pesar de la bombarda de Pamplona.”892 “brillar”, “batir marcas”, “camino de la fama”. Por obra de las circunstancias y unos libros, el impulso material, guerrero de Iñigo, se trasmuta en espiritual, de forma que la minusvalía física condiciona y determina el después. ¿Lo entendió así Cervantes? Analicemos las posibles alusiones a este asunto en el Quijote de 1605.

relación causa-efecto entre la heridas de Iñigo y su futuro espiritual, entre la imposibilidad de continuar en la carrera militar y el cambio de rumbo en busca de una salida que, de alguna manera, encauzara el ímpetu de un hombre valeroso e imaginativo. Lo explica Marcuse, uno de los biógrafos devotos de Loyola: “Todo el mundo siente el impulso de llegar por el camino más corto a satisfacer sus anhelos. Los golpes del destino no hacen cambiar a nadie: solo destruyen el decorado, pero en la nueva escena actúa la antigua energía. En medio del camino el caballero Iñigo se topa de repente con una barrera infranqueable, pero ahora se le abre otra senda que le lleva a la antigua meta. Como sucesor de Domingo y de Francisco puede brillar también, puede batir marcas de voluntad, incluso cojeando de una pierna. Siguiendo al caudillo, al grande, al emperador Cristo, él, el caballero Loyola, ataviado con un modesto uniforme recorrerá el camino de la fama, a pesar de la bombarda de Pamplona.”892 “brillar”, “batir marcas”, “camino de la fama”. Por obra de las circunstancias y unos libros, el impulso material, guerrero de Iñigo, se trasmuta en espiritual, de forma que la minusvalía física condiciona y determina el después. ¿Lo entendió así Cervantes? Analicemos las posibles alusiones a este asunto en el Quijote de 1605.

LA CAÍDA Hemos visto que en el capítulo cuatro ocurren dos sucesos consecutivos. Primero el episodio de Andrés el apaleado y, después, el encuentro de don Quijote con los mercaderes toledanos. Dicho encuentro, y encontronazo, finaliza con don Quijote rodando por el suelo a causa de la caída de su caballo, símbolo, como indican los referentes ya comentados, de la caída de Iñigo en la fortaleza, de donde sale ‘tendido’, en la misma posición que mantendrá en los próximos meses y en la que don Quijote, también ‘tendido’, permanecerá, simbólicamente, desde la caída del caballo hasta casi la segunda salida. También hemos visto que el diagnóstico del narrador sobre la salud de don Quijote (“molido”, “casi deshecho”, con todo el cuerpo “brumado” e incapacitado para levantarse) guarda cierto paralelismo con las formas hiperbólicas utilizadas en la Vida para describir el estado de la pierna de Iñigo ("desjarretó, y casi desmenuzó"). Aunque el narrador resalta la intención del mozo de apalear a don Quijote en las costillas, los datos apuntan a que ha debido afectarle a otras partes del cuerpo, concretamente a las piernas, como constata el narrador al principio del capítulo cinco al especificar “que en efeto no podía menearse”, verbo empleado en la Vida para describir la situación de invalidez de Iñigo (“sin menearse”). El encuentro del labrador con su vecino Quijana favorece nuevas analogías, la principal es que Iñigo “no podía tenerse bien sobre la pierna” (R), o “no podía andar, ni tenerse sobre sus pies” (V), prácticamente el mismo estado en que se encuentra Quijana, “que de puro molido, y quebrantado no se podía tener sobre el borrico" (Q). Don Quijote ni puede subirse solo, ni puede tenerse “sobre el borrico” porque, probablemente, la herida en las piernas le impide montar, tal como sugiere la frase análoga creada por Cervantes para propiciar la asociación de ideas. Concluimos, pues, como hicimos más arriba, que la base paródica del episodio es la incapacitación de las extremidades inferiores de ambos personajes y el traslado de vuelta a casa en posiciones semejantes, Iñigo semitendido en una litera y Quijana mal montado, atravesado como costal de basura, la forma más parecida a la posición de Iñigo.

LA CAÍDA Hemos visto que en el capítulo cuatro ocurren dos sucesos consecutivos. Primero el episodio de Andrés el apaleado y, después, el encuentro de don Quijote con los mercaderes toledanos. Dicho encuentro, y encontronazo, finaliza con don Quijote rodando por el suelo a causa de la caída de su caballo, símbolo, como indican los referentes ya comentados, de la caída de Iñigo en la fortaleza, de donde sale ‘tendido’, en la misma posición que mantendrá en los próximos meses y en la que don Quijote, también ‘tendido’, permanecerá, simbólicamente, desde la caída del caballo hasta casi la segunda salida. También hemos visto que el diagnóstico del narrador sobre la salud de don Quijote (“molido”, “casi deshecho”, con todo el cuerpo “brumado” e incapacitado para levantarse) guarda cierto paralelismo con las formas hiperbólicas utilizadas en la Vida para describir el estado de la pierna de Iñigo ("desjarretó, y casi desmenuzó"). Aunque el narrador resalta la intención del mozo de apalear a don Quijote en las costillas, los datos apuntan a que ha debido afectarle a otras partes del cuerpo, concretamente a las piernas, como constata el narrador al principio del capítulo cinco al especificar “que en efeto no podía menearse”, verbo empleado en la Vida para describir la situación de invalidez de Iñigo (“sin menearse”). El encuentro del labrador con su vecino Quijana favorece nuevas analogías, la principal es que Iñigo “no podía tenerse bien sobre la pierna” (R), o “no podía andar, ni tenerse sobre sus pies” (V), prácticamente el mismo estado en que se encuentra Quijana, “que de puro molido, y quebrantado no se podía tener sobre el borrico" (Q). Don Quijote ni puede subirse solo, ni puede tenerse “sobre el borrico” porque, probablemente, la herida en las piernas le impide montar, tal como sugiere la frase análoga creada por Cervantes para propiciar la asociación de ideas. Concluimos, pues, como hicimos más arriba, que la base paródica del episodio es la incapacitación de las extremidades inferiores de ambos personajes y el traslado de vuelta a casa en posiciones semejantes, Iñigo semitendido en una litera y Quijana mal montado, atravesado como costal de basura, la forma más parecida a la posición de Iñigo.

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Marcuse 1997: 40.

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Poco después el labrador informa a la familia de que el señor Quijana viene mal herido, como lo confirma el hecho de que no pueda apearse solo del jumento. Y acto seguido el mismo don Quijote insiste en su incapacidad (“vengo mal ferido” “Llévenme a mi lecho”) y solicita la intervención de Urganda, una petición en consonancia con la bebida que anteriormente le había proporcionado el sabio Esquife, las dos relacionadas con las intervenciones milagrosas que, según la Vida, ayudaron a Iñigo a salir del estado de gravedad en que se encontraba a causa de las sucesivas intervenciones en la pierna. Razón por la que el ama responde con esa frase genial y ambivalente con la que, ¡por fin!, el tema profundo (“me decía a mí bien mi corazón, del pie que cojeaba mi señor”) aflora con naturalidad gracias a la ambigua fraseología popular, al lenguaje externo. En definitiva, tanto el final del capítulo cuatro como el del cinco giran en torno al asunto de las heridas de Alonso Quijana y su relación con las heridas de Iñigo, ambos imposibilitados para andar o mantenerse en pie, incluso para cabalgar, pues las heridas en las piernas impiden montar a horcajadas.

Poco después el labrador informa a la familia de que el señor Quijana viene mal herido, como lo confirma el hecho de que no pueda apearse solo del jumento. Y acto seguido el mismo don Quijote insiste en su incapacidad (“vengo mal ferido” “Llévenme a mi lecho”) y solicita la intervención de Urganda, una petición en consonancia con la bebida que anteriormente le había proporcionado el sabio Esquife, las dos relacionadas con las intervenciones milagrosas que, según la Vida, ayudaron a Iñigo a salir del estado de gravedad en que se encontraba a causa de las sucesivas intervenciones en la pierna. Razón por la que el ama responde con esa frase genial y ambivalente con la que, ¡por fin!, el tema profundo (“me decía a mí bien mi corazón, del pie que cojeaba mi señor”) aflora con naturalidad gracias a la ambigua fraseología popular, al lenguaje externo. En definitiva, tanto el final del capítulo cuatro como el del cinco giran en torno al asunto de las heridas de Alonso Quijana y su relación con las heridas de Iñigo, ambos imposibilitados para andar o mantenerse en pie, incluso para cabalgar, pues las heridas en las piernas impiden montar a horcajadas.

UNA ALEGORIA DISEMINADA Cervantes volverá sobre la cojera en otras ocasiones, aunque siempre distanciadas y con mucha sutileza. Recordemos que en el Relato se utiliza el verbo ‘quebrantar’ para definir el estado de la pierna de Iñigo tras recibir el impacto de la bala (“le acertó a él una bombarda en una pierna, quebrándosela toda”), pues bien, ese mismo verbo se emplea en varias ocasiones en la novela de 1605 para describir el estado físico de don Quijote -Ferido, no –dijo don Quijote-, pero molido y quebrantado, no hay duda en ello (QI, 7). - Quizá será de provecho para los quebrantamientos de huesos como lo es para las feridas (QI, XV) -ha querido la fortuna, que no se cansa de perseguir a los buenos, ponerme en este lecho, donde yago tan molido y quebrantado (QI, 16). -quedóse dormido más de tres horas, al cabo de las cuales despertó y se sintió aliviadísimo del cuerpo y en tal manera mejor de su quebrantamiento que se tuvo por sano (QI, 17). -Probó a subir desde el caballo a las bardas, pero estaba tan molido y quebrantado, que aun apearse no pudo (QI, 17). -y él se acostó luego, porque venía muy quebrantado y falto de juicio (QI, 32) No es casual que en casi todas esas ocasiones en las que se alude al quebrantamiento de don Quijote, el contexto siempre permita una lectura ambivalente, entre encontrarse desalentado, falto de fuerza, o roto, imposibilitado para moverse. Pero, además, el asunto vuelve a emerger de forma más patente. En el capítulo ocho y amparándose de nuevo en otra ambigua sutileza lingüística similar a la del ama, el vizcaíno reitera la cojera de don Quijote, diciéndole: “Anda, caballero que mal andes”. Y volverá a hacerlo el cura cuando, echándole en cara al ventero sus malas influencias caballerescas, llame directamente cojo a don Quijote: “quiera Dios, que no cojeéis del pie que cojea vuestro huésped don Quijote” (QI, 32). A la rotunda insistencia en la reveladora expresión puede también añadirse otra apreciación del narrador sobre las piernas de don Quijote: “las piernas eran muy largas, y flacas” (QI, 35), detalle que vuelve a coincidir con otra información de Ribadeneyra

UNA ALEGORIA DISEMINADA Cervantes volverá sobre la cojera en otras ocasiones, aunque siempre distanciadas y con mucha sutileza. Recordemos que en el Relato se utiliza el verbo ‘quebrantar’ para definir el estado de la pierna de Iñigo tras recibir el impacto de la bala (“le acertó a él una bombarda en una pierna, quebrándosela toda”), pues bien, ese mismo verbo se emplea en varias ocasiones en la novela de 1605 para describir el estado físico de don Quijote -Ferido, no –dijo don Quijote-, pero molido y quebrantado, no hay duda en ello (QI, 7). - Quizá será de provecho para los quebrantamientos de huesos como lo es para las feridas (QI, XV) -ha querido la fortuna, que no se cansa de perseguir a los buenos, ponerme en este lecho, donde yago tan molido y quebrantado (QI, 16). -quedóse dormido más de tres horas, al cabo de las cuales despertó y se sintió aliviadísimo del cuerpo y en tal manera mejor de su quebrantamiento que se tuvo por sano (QI, 17). -Probó a subir desde el caballo a las bardas, pero estaba tan molido y quebrantado, que aun apearse no pudo (QI, 17). -y él se acostó luego, porque venía muy quebrantado y falto de juicio (QI, 32) No es casual que en casi todas esas ocasiones en las que se alude al quebrantamiento de don Quijote, el contexto siempre permita una lectura ambivalente, entre encontrarse desalentado, falto de fuerza, o roto, imposibilitado para moverse. Pero, además, el asunto vuelve a emerger de forma más patente. En el capítulo ocho y amparándose de nuevo en otra ambigua sutileza lingüística similar a la del ama, el vizcaíno reitera la cojera de don Quijote, diciéndole: “Anda, caballero que mal andes”. Y volverá a hacerlo el cura cuando, echándole en cara al ventero sus malas influencias caballerescas, llame directamente cojo a don Quijote: “quiera Dios, que no cojeéis del pie que cojea vuestro huésped don Quijote” (QI, 32). A la rotunda insistencia en la reveladora expresión puede también añadirse otra apreciación del narrador sobre las piernas de don Quijote: “las piernas eran muy largas, y flacas” (QI, 35), detalle que vuelve a coincidir con otra información de Ribadeneyra

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sobre Loyola con la que explica tangencialmente la cojera: “La otra pierna le quedó siempre tan flaca de la herida”893. Más enrevesada resulta la descripción de la pesada broma de Maritornes y la hija del ventero en QI, 43, prueba contundente de que el asunto de las piernas de Loyola es uno de los recursos paródicos presentes a lo largo de 1605. Se trata de una ingeniosísima y compleja parodia sobre el fragmento de la Vida en que Ribadeneyra narra, a su manera, las torturas a las que, antes de la conversión, se sometió voluntariamente Iñigo para igualar la diferencia entre ambas piernas. Aunque conocemos de sobra los fragmentos, resulta imprescindible repetir en su totalidad el texto de la Vida Confesose enteramente de sus pecados la víspera de los gloriosos apóstoles san Pedro y san Pablo, y como caballero cristiano se armó de las verdaderas armas de los otros santos sacramentos, que Jesús Cristo nuestro Redentor nos dejó para nuestro remedio y defensa. Ya parecía que se iba llegando la hora y el punto de su fin; y como los médicos le diesen por muerto si hasta la medianoche de aquel día no hubiese alguna mejoría, fue Dios nuestro Señor servido que en aquel mismo punto la hubiese. La cual creemos que el bienaventurado apóstol san Pedro le alcanzó de nuestro Señor; porque en los tiempos atrás siempre Ignacio le había tenido por particular patrón y abogado, y como a tal le había reverenciado y servido; y así se entiende que le apareció este glorioso apóstol la noche misma de su mayor necesidad, como quien le venía a favorecer y le traía la salud. Librado ya de este peligroso trance, se comenzaron a soldar los huesos y a fortificarse; mas quedábanle todavía dos deformidades en la pierna. La una era de un hueso que le salía debajo de la rodilla feamente. La otra nacía de la misma pierna, que por haberle sacado de ella veinte pedazos de huesos, quedaba corta y contrecha, de suerte que no podía andar, ni tenerse sobre sus pies. Era entonces Ignacio mozo lozano y pulido, y muy amigo de galas y de traerse bien; y tenía propósito de llevar adelante los ejercicios de la guerra que había comenzado. Y como para lo uno y para lo otro le pareciese grande estorbo la fealdad y encogimiento de la pierna, queriendo remediar estos inconvenientes, preguntó primero a los cirujanos si se podía cortar sin peligro de la vida aquel hueso que salía con tanta deformidad. Y como le dijesen que sí, pero que sería muy a su costa, porque habiéndose de cortar por lo vivo, pasaría el mayor y más agudo dolor que había pasado en toda la cura, no haciendo caso de todo lo que para divertirle se le decía, quiso que le cortasen el hueso, por cumplir con su gusto y apetito. Y (como yo le oí decir) por poder traer una bota muy justa y muy pulida, como en aquel tiempo se usaba; ni fue posible sacarle de ello, ni persuadirle otra cosa. Quisiéronle atar para hacer este sacrificio y no lo consintió, pareciéndole cosa indigna de su ánimo generoso. Y estúvose con el mismo semblante y constancia, que arriba dijimos, así suelto y desatado, sin menearse, ni boquear, ni dar alguna muestra de flaqueza de corazón. Cortado el hueso, se quitó la fealdad. El encogimiento de la pierna se curó por espacio de muchos días, con muchos remedios de unciones y emplastos, y ciertas ruedas e instrumentos con que cada día le atormentaban, estirando y extendiendo poco a poco la pierna y volviéndola a su lugar. Pero por mucho que la desencogieron y estiraron, nunca pudo ser tanto que llegase a ser igual, al justo con la otra” (Vida I, I).

sobre Loyola con la que explica tangencialmente la cojera: “La otra pierna le quedó siempre tan flaca de la herida”893. Más enrevesada resulta la descripción de la pesada broma de Maritornes y la hija del ventero en QI, 43, prueba contundente de que el asunto de las piernas de Loyola es uno de los recursos paródicos presentes a lo largo de 1605. Se trata de una ingeniosísima y compleja parodia sobre el fragmento de la Vida en que Ribadeneyra narra, a su manera, las torturas a las que, antes de la conversión, se sometió voluntariamente Iñigo para igualar la diferencia entre ambas piernas. Aunque conocemos de sobra los fragmentos, resulta imprescindible repetir en su totalidad el texto de la Vida Confesose enteramente de sus pecados la víspera de los gloriosos apóstoles san Pedro y san Pablo, y como caballero cristiano se armó de las verdaderas armas de los otros santos sacramentos, que Jesús Cristo nuestro Redentor nos dejó para nuestro remedio y defensa. Ya parecía que se iba llegando la hora y el punto de su fin; y como los médicos le diesen por muerto si hasta la medianoche de aquel día no hubiese alguna mejoría, fue Dios nuestro Señor servido que en aquel mismo punto la hubiese. La cual creemos que el bienaventurado apóstol san Pedro le alcanzó de nuestro Señor; porque en los tiempos atrás siempre Ignacio le había tenido por particular patrón y abogado, y como a tal le había reverenciado y servido; y así se entiende que le apareció este glorioso apóstol la noche misma de su mayor necesidad, como quien le venía a favorecer y le traía la salud. Librado ya de este peligroso trance, se comenzaron a soldar los huesos y a fortificarse; mas quedábanle todavía dos deformidades en la pierna. La una era de un hueso que le salía debajo de la rodilla feamente. La otra nacía de la misma pierna, que por haberle sacado de ella veinte pedazos de huesos, quedaba corta y contrecha, de suerte que no podía andar, ni tenerse sobre sus pies. Era entonces Ignacio mozo lozano y pulido, y muy amigo de galas y de traerse bien; y tenía propósito de llevar adelante los ejercicios de la guerra que había comenzado. Y como para lo uno y para lo otro le pareciese grande estorbo la fealdad y encogimiento de la pierna, queriendo remediar estos inconvenientes, preguntó primero a los cirujanos si se podía cortar sin peligro de la vida aquel hueso que salía con tanta deformidad. Y como le dijesen que sí, pero que sería muy a su costa, porque habiéndose de cortar por lo vivo, pasaría el mayor y más agudo dolor que había pasado en toda la cura, no haciendo caso de todo lo que para divertirle se le decía, quiso que le cortasen el hueso, por cumplir con su gusto y apetito. Y (como yo le oí decir) por poder traer una bota muy justa y muy pulida, como en aquel tiempo se usaba; ni fue posible sacarle de ello, ni persuadirle otra cosa. Quisiéronle atar para hacer este sacrificio y no lo consintió, pareciéndole cosa indigna de su ánimo generoso. Y estúvose con el mismo semblante y constancia, que arriba dijimos, así suelto y desatado, sin menearse, ni boquear, ni dar alguna muestra de flaqueza de corazón. Cortado el hueso, se quitó la fealdad. El encogimiento de la pierna se curó por espacio de muchos días, con muchos remedios de unciones y emplastos, y ciertas ruedas e instrumentos con que cada día le atormentaban, estirando y extendiendo poco a poco la pierna y volviéndola a su lugar. Pero por mucho que la desencogieron y estiraron, nunca pudo ser tanto que llegase a ser igual, al justo con la otra” (Vida I, I).

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Vida IV, XVIII.

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Para apreciar plenamente el paralelismo es aconsejable la lectura del capítulo 43 de la novela, al menos desde el comienzo de la pesada broma llevada a cabo por Maritornes y la hija del ventero. Puede resumirse así: estando don Quijote “fuera de la venta, armado y a caballo, haciendo la guarda, determinaron las dos de hacelle alguna burla”. Consistió en rogarle al caballero que introdujera el brazo por un agujero del pajar (a él le pareció ventana con rejas doradas) para que la señora del castillo pudiera acariciar su mano y desahogar así parte del amoroso deseo que le angustiaba. Don Quijote, cortés y complaciente, no duda en satisfacer a la desconocida admiradora y, puesto en pie sobre la silla de Rocinante para alcanzar la ventana, entrega la mano a la supuesta señora, en realidad la guasona Maritornes que, cogiéndole la mano y haciéndole una lazada con un cabestro, le dejó “de pies sobre Rocinante, metido todo el brazo por el agujero, y atado de la muñeca, y al cerrojo de la puerta, con grandísimo temor, y cuidado, que si Rocinante se desviaba a un cabo, o a otro, había de quedar colgado del brazo, y así no osaba hacer movimiento alguno; puesto que de la paciencia, y quietud de Rocinante, bien se podía esperar que estaría sin moverse, un siglo entero. […] Con todo esto tiraba de su brazo, por ver si podía soltarse, mas él estaba tan bien asido, que todas sus pruebas fueron en vano. Bien es verdad, que tiraba con tiento, porque Rocinante no se moviese; y aunque él quisiera sentarse, y ponerse en la silla, no podía, sino estar en pie, o arrancarse la mano”. En tan incómoda posición, y habiéndose alejado las burlonas muchachas del lugar, el caballero pasó toda la noche, hasta que al amanecer llegaron a la venta cuatro caminantes que, golpeando la puerta, despertaron al ventero Sucedió en este tiempo, que una de las cabalgaduras en que venían los cuatro que llamaban, se llegó a oler a Rocinante, que melancólico, y triste, con las orejas caídas, sostenía sin moverse, a su estirado señor, y como en fin era de carne, aunque parecía de leño, no pudo dejar de resentirse, y tornar a oler a quien le llegaba a hacer caricias, y así no se hubo movido tanto cuanto, cuando se desviaron los juntos pies de don Quijote, y resbalando de la silla, dieran con él en el suelo, a no quedar colgado del brazo; cosa que le causó tanto dolor, que creyó, o que la muñeca le cortaban, o que el brazo se le arrancaba, porque él quedó tan cerca del suelo, que con los estremos de las puntas de los pies, besaba la tierra, que era en su perjuicio, porque como sentía lo poco que le faltaba para poner las plantas en la tierra, fatigábase, y estirábase cuanto podía, por alcanzar al suelo; bien así como los que están en el tormento de la garrucha, puestos a toca no toca, que ellos mesmos son causa de acrecentar su dolor, con el ahínco que ponen en estirarse, engañados de la esperanza que se les representa, que con poco más que se estiren llegarán al suelo.” (QI, 43). Se aprecia, tanto en el fragmento de la Vida como en el de la novela, la presencia de una serie de vocablos poco comunes (atar, cortar, dolor, pies-piernas, atormentar y estirar) y que, de entrada, actúan como indicadores de una relación formal que invita, por otra parte, a la búsqueda de un contenido paralelo partiendo de un primer dato significativo: la situación de don Quijote, su postura fuera de la venta, que él imagina castillo, haciendo guardia y, por lo tanto, armado (“fuera de la venta, armado y a caballo, haciendo la guarda”). Con esos simples detalles, Cervantes coloca a don Quijote en una situación paralela a la de Iñigo en el momento de ser herido en el castillo de Pamplona, una variación sobre una tema sobradamente conocido y que nos sugiere a Iñigo haciendo “la guarda” de la

Para apreciar plenamente el paralelismo es aconsejable la lectura del capítulo 43 de la novela, al menos desde el comienzo de la pesada broma llevada a cabo por Maritornes y la hija del ventero. Puede resumirse así: estando don Quijote “fuera de la venta, armado y a caballo, haciendo la guarda, determinaron las dos de hacelle alguna burla”. Consistió en rogarle al caballero que introdujera el brazo por un agujero del pajar (a él le pareció ventana con rejas doradas) para que la señora del castillo pudiera acariciar su mano y desahogar así parte del amoroso deseo que le angustiaba. Don Quijote, cortés y complaciente, no duda en satisfacer a la desconocida admiradora y, puesto en pie sobre la silla de Rocinante para alcanzar la ventana, entrega la mano a la supuesta señora, en realidad la guasona Maritornes que, cogiéndole la mano y haciéndole una lazada con un cabestro, le dejó “de pies sobre Rocinante, metido todo el brazo por el agujero, y atado de la muñeca, y al cerrojo de la puerta, con grandísimo temor, y cuidado, que si Rocinante se desviaba a un cabo, o a otro, había de quedar colgado del brazo, y así no osaba hacer movimiento alguno; puesto que de la paciencia, y quietud de Rocinante, bien se podía esperar que estaría sin moverse, un siglo entero. […] Con todo esto tiraba de su brazo, por ver si podía soltarse, mas él estaba tan bien asido, que todas sus pruebas fueron en vano. Bien es verdad, que tiraba con tiento, porque Rocinante no se moviese; y aunque él quisiera sentarse, y ponerse en la silla, no podía, sino estar en pie, o arrancarse la mano”. En tan incómoda posición, y habiéndose alejado las burlonas muchachas del lugar, el caballero pasó toda la noche, hasta que al amanecer llegaron a la venta cuatro caminantes que, golpeando la puerta, despertaron al ventero Sucedió en este tiempo, que una de las cabalgaduras en que venían los cuatro que llamaban, se llegó a oler a Rocinante, que melancólico, y triste, con las orejas caídas, sostenía sin moverse, a su estirado señor, y como en fin era de carne, aunque parecía de leño, no pudo dejar de resentirse, y tornar a oler a quien le llegaba a hacer caricias, y así no se hubo movido tanto cuanto, cuando se desviaron los juntos pies de don Quijote, y resbalando de la silla, dieran con él en el suelo, a no quedar colgado del brazo; cosa que le causó tanto dolor, que creyó, o que la muñeca le cortaban, o que el brazo se le arrancaba, porque él quedó tan cerca del suelo, que con los estremos de las puntas de los pies, besaba la tierra, que era en su perjuicio, porque como sentía lo poco que le faltaba para poner las plantas en la tierra, fatigábase, y estirábase cuanto podía, por alcanzar al suelo; bien así como los que están en el tormento de la garrucha, puestos a toca no toca, que ellos mesmos son causa de acrecentar su dolor, con el ahínco que ponen en estirarse, engañados de la esperanza que se les representa, que con poco más que se estiren llegarán al suelo.” (QI, 43). Se aprecia, tanto en el fragmento de la Vida como en el de la novela, la presencia de una serie de vocablos poco comunes (atar, cortar, dolor, pies-piernas, atormentar y estirar) y que, de entrada, actúan como indicadores de una relación formal que invita, por otra parte, a la búsqueda de un contenido paralelo partiendo de un primer dato significativo: la situación de don Quijote, su postura fuera de la venta, que él imagina castillo, haciendo guardia y, por lo tanto, armado (“fuera de la venta, armado y a caballo, haciendo la guarda”). Con esos simples detalles, Cervantes coloca a don Quijote en una situación paralela a la de Iñigo en el momento de ser herido en el castillo de Pamplona, una variación sobre una tema sobradamente conocido y que nos sugiere a Iñigo haciendo “la guarda” de la

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fortaleza y, por lo tanto, armado, tal como también aparece en el fragmento de la Vida objeto de la parodia, metafóricamente armado y en guardia894. Los restantes sucesos (el momento de la herida, la rendición de la fortaleza, o castillo, y el traslado hasta la casa-torre) ya han sido anteriormente parodiados, el objetivo es ahora la segunda intervención de los médicos en la pierna de Iñigo. Don Quijote se encuentra, pues, contra su voluntad, atado por la muñeca, con todo el brazo metido en el agujero y con los pies ligeramente apoyados sobre la silla de Rocinante. La posición no puede ser más molesta y dolorosa, de puntillas, con el cuerpo incómodamente estirado y, además, inmóvil (“no osaba hacer movimiento alguno”), temeroso de quedar colgado de la mano si Rocinante se mueve. A Iñigo, antes de la intervención quirúrgica, quisiéronle atar porque la dureza de la operación y la necesidad de permanecer inmóvil lo exigía, pero él, pareciéndole indigno del ánimo de un caballero de la Banda, no lo consintió. No obstante, aún estando suelto y desatado, se mantuvo todo el tiempo “sin menearse”. Aunque existe una diferencia importante, don Quijote atado por la fuerza y Iñigo no, los dos, sin embargo, permanecen inmóviles, Iñigo “sin menearse”, don Quijote sin “hacer movimiento alguno”, en ambos casos el más mínimo movimiento puede acarrear graves consecuencias y, en ambos casos, se trasluce la entereza de los protagonistas. Ya en su casa, Iñigo sufre una primera operación de la que sale con vida casi milagrosamente, aunque le quedan “dos deformidades en la pierna. La una era de un hueso que le salía debajo de la rodilla feamente. La otra nacía de la misma pierna, que por haberle sacado de ella veinte pedazos de huesos, quedaba corta y contrecha, de suerte que no podía andar, ni tenerse sobre sus pies.” El problema es, pues, que todavía no puede andar, ni siquiera tenerse sobre sus pies, situación aparentemente muy distinta a la que se encuentra don Quijote que, aunque no puede andar, sí está en pie, gracias a que se haya asido de la mano, casi colgado. A pesar de la diferencia, tendido o en pie, ninguno de los dos puede moverse. Cervantes sugiere la identidad con una frase parecida: “no podía andar, ni tenerse sobre sus pies.” / “no podía sino estar en pie” El resto de la parodia se centra en la primera parte del proceso de restauración voluntario de la pierna de Iñigo, en la advertencia de los cirujanos Y como le dijesen que sí, pero que sería muy a su costa, porque habiéndose de cortar por lo vivo, pasaría el mayor y más agudo dolor que había pasado en toda la cura […] Cortado el hueso, se quitó la fealdad. Rocinante, levemente excitado por las cabalgaduras de los caminantes que llegan a la venta, se mueve un poquito, y entonces “se desviaron los juntos pies de don Quijote, y resbalando de la silla, dieran con él en el suelo, a no quedar colgado del brazo”. El leve movimiento de Rocinante deja sin apoyo a don Quijote que, de no estar atado por el brazo, hubiera caído estrepitosamente al suelo, “cosa que le causó tanto dolor, que creyó o que la muñeca le cortaban o que el brazo se le arrancaba.” El denominador común es el tremendo dolor, a Iñigo le avisan de que “pasaría el mayor y más agudo dolor que había pasado en toda la cura”, don Quijote lo siente y, a pesar de que no sufre el corte como Iñigo, el narrador especifica que el sufrimiento fue parecido. Aunque la parodia recae sobre extremidades diferentes, el objetivo en ambos textos es sugerir el dolor que produce el corte de un hueso “por lo vivo”. Pero volvamos a la pierna de Iñigo, a la segunda parte, consistente en restaurar la pierna “corta y contrahecha”

fortaleza y, por lo tanto, armado, tal como también aparece en el fragmento de la Vida objeto de la parodia, metafóricamente armado y en guardia894. Los restantes sucesos (el momento de la herida, la rendición de la fortaleza, o castillo, y el traslado hasta la casa-torre) ya han sido anteriormente parodiados, el objetivo es ahora la segunda intervención de los médicos en la pierna de Iñigo. Don Quijote se encuentra, pues, contra su voluntad, atado por la muñeca, con todo el brazo metido en el agujero y con los pies ligeramente apoyados sobre la silla de Rocinante. La posición no puede ser más molesta y dolorosa, de puntillas, con el cuerpo incómodamente estirado y, además, inmóvil (“no osaba hacer movimiento alguno”), temeroso de quedar colgado de la mano si Rocinante se mueve. A Iñigo, antes de la intervención quirúrgica, quisiéronle atar porque la dureza de la operación y la necesidad de permanecer inmóvil lo exigía, pero él, pareciéndole indigno del ánimo de un caballero de la Banda, no lo consintió. No obstante, aún estando suelto y desatado, se mantuvo todo el tiempo “sin menearse”. Aunque existe una diferencia importante, don Quijote atado por la fuerza y Iñigo no, los dos, sin embargo, permanecen inmóviles, Iñigo “sin menearse”, don Quijote sin “hacer movimiento alguno”, en ambos casos el más mínimo movimiento puede acarrear graves consecuencias y, en ambos casos, se trasluce la entereza de los protagonistas. Ya en su casa, Iñigo sufre una primera operación de la que sale con vida casi milagrosamente, aunque le quedan “dos deformidades en la pierna. La una era de un hueso que le salía debajo de la rodilla feamente. La otra nacía de la misma pierna, que por haberle sacado de ella veinte pedazos de huesos, quedaba corta y contrecha, de suerte que no podía andar, ni tenerse sobre sus pies.” El problema es, pues, que todavía no puede andar, ni siquiera tenerse sobre sus pies, situación aparentemente muy distinta a la que se encuentra don Quijote que, aunque no puede andar, sí está en pie, gracias a que se haya asido de la mano, casi colgado. A pesar de la diferencia, tendido o en pie, ninguno de los dos puede moverse. Cervantes sugiere la identidad con una frase parecida: “no podía andar, ni tenerse sobre sus pies.” / “no podía sino estar en pie” El resto de la parodia se centra en la primera parte del proceso de restauración voluntario de la pierna de Iñigo, en la advertencia de los cirujanos Y como le dijesen que sí, pero que sería muy a su costa, porque habiéndose de cortar por lo vivo, pasaría el mayor y más agudo dolor que había pasado en toda la cura […] Cortado el hueso, se quitó la fealdad. Rocinante, levemente excitado por las cabalgaduras de los caminantes que llegan a la venta, se mueve un poquito, y entonces “se desviaron los juntos pies de don Quijote, y resbalando de la silla, dieran con él en el suelo, a no quedar colgado del brazo”. El leve movimiento de Rocinante deja sin apoyo a don Quijote que, de no estar atado por el brazo, hubiera caído estrepitosamente al suelo, “cosa que le causó tanto dolor, que creyó o que la muñeca le cortaban o que el brazo se le arrancaba.” El denominador común es el tremendo dolor, a Iñigo le avisan de que “pasaría el mayor y más agudo dolor que había pasado en toda la cura”, don Quijote lo siente y, a pesar de que no sufre el corte como Iñigo, el narrador especifica que el sufrimiento fue parecido. Aunque la parodia recae sobre extremidades diferentes, el objetivo en ambos textos es sugerir el dolor que produce el corte de un hueso “por lo vivo”. Pero volvamos a la pierna de Iñigo, a la segunda parte, consistente en restaurar la pierna “corta y contrahecha”

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“como caballero cristiano se armó de las verdaderas armas de los otros santos sacramentos, que Jesús Cristo nuestro Redentor nos dejó para nuestro remedio y defensa.”

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“como caballero cristiano se armó de las verdaderas armas de los otros santos sacramentos, que Jesús Cristo nuestro Redentor nos dejó para nuestro remedio y defensa.”

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El encogimiento de la pierna se curó por espacio de muchos días, con muchos remedios de unciones y emplastos, y ciertas ruedas e instrumentos con que cada día le atormentaban, estirando y extendiendo poco a poco la pierna y volviéndola a su lugar. Pero por mucho que la desencogieron y estiraron, nunca pudo ser tanto que llegase a ser igual, al justo con la otra. Sobre este final de la Vida, carga Cervantes el mayor peso de la parodia. Ya tenemos a don Quijote con los pies en el aire y colgado del brazo, aunque tan cerca del suelo que con los estremos de las puntas de los pies, besaba la tierra, que era en su perjuicio, porque como sentía lo poco que le faltaba para poner las plantas en la tierra, fatigábase, y estirábase cuanto podía, por alcanzar al suelo; bien así como los que están en el tormento de la garrucha, puestos a toca no toca, que ellos mesmos son causa de acrecentar su dolor, con el ahínco que ponen en estirarse, engañados de la esperanza que se les representa, que con poco más que se estiren llegarán al suelo. (QI, 43). Para conseguir igualar las piernas, Iñigo, durante muchos días, recurre a preparados farmacéuticos (“unciones y emplastos”) y a remedios mecánicos (“ciertas ruedas e instrumentos”) con los que, a base de estiramientos, se pretende alargar poco a poco la pierna hasta volverla a su lugar. Lógicamente esas técnicas son tan dolorosas que Ribadeneyra las califica de auténticos tormentos: “cada día le atormentaban”. La situación de don Quijote resulta todavía más angustiosa. Se encuentra colgado, con todo el peso del cuerpo recayendo sobre el brazo, y con las puntas de los pies rozando tan ligeramente el suelo que el narrador, para expresar tan escaso roce, utiliza metafóricamente el verbo ‘besar’. Salvar esa pequeña distancia entre los pies y el suelo es el único remedio para acabar con el terrible dolor que causa el estiramiento, razón por la que don Quijote “fatigábase y estirábase cuanto podía”. El narrador concluye comparando la situación con el tormento de la garrucha y explicando que, la base de dicho tormento, es precisamente el estímulo, la esperanza que el ligero toque del suelo, “puestos a toca no toca”, crea en la víctima, que acrecienta su dolor con el ahínco puesto en estirarse. Si hace un momento Cervantes hacía recaer la parodia sobre el brazo de don Quijote, ahora ha vuelto sobre la extremidad original y, además, reúne en su texto los conceptos y palabras esenciales del fragmento de la Vida: piernas, poca distancia, estiramiento, dolor, ahínco, el tormento producido por un medio mecánico y ese cruel “toca no toca” que igual sugiere el ligerísimo roce con el suelo de la pierna colgada, que el andar irregular producto de la cojera. También en ambos textos se parte de un deseo, de una necesidad de alargamiento que se transforma en un estímulo permanente, en el eje central de la obsesión, de ahí la rotunda presencia del verbo estirar (repetido dos veces en el fragmento de la Vida y cuatro en el Quijote), cuya acción, propia del tormento de la garrucha, sufren tanto Iñigo como don Quijote. Los paralelismos formales y semánticos quedan claros en el siguiente cuadro VIDA caballero se armó no podía andar, ni tenerse sobre sus pies cortar dolor atar sin menearse

QUIJOTE a caballo armado no podía sino estar en pie cortaban dolor atado no osaba hacer movimiento alguno 490

El encogimiento de la pierna se curó por espacio de muchos días, con muchos remedios de unciones y emplastos, y ciertas ruedas e instrumentos con que cada día le atormentaban, estirando y extendiendo poco a poco la pierna y volviéndola a su lugar. Pero por mucho que la desencogieron y estiraron, nunca pudo ser tanto que llegase a ser igual, al justo con la otra. Sobre este final de la Vida, carga Cervantes el mayor peso de la parodia. Ya tenemos a don Quijote con los pies en el aire y colgado del brazo, aunque tan cerca del suelo que con los estremos de las puntas de los pies, besaba la tierra, que era en su perjuicio, porque como sentía lo poco que le faltaba para poner las plantas en la tierra, fatigábase, y estirábase cuanto podía, por alcanzar al suelo; bien así como los que están en el tormento de la garrucha, puestos a toca no toca, que ellos mesmos son causa de acrecentar su dolor, con el ahínco que ponen en estirarse, engañados de la esperanza que se les representa, que con poco más que se estiren llegarán al suelo. (QI, 43). Para conseguir igualar las piernas, Iñigo, durante muchos días, recurre a preparados farmacéuticos (“unciones y emplastos”) y a remedios mecánicos (“ciertas ruedas e instrumentos”) con los que, a base de estiramientos, se pretende alargar poco a poco la pierna hasta volverla a su lugar. Lógicamente esas técnicas son tan dolorosas que Ribadeneyra las califica de auténticos tormentos: “cada día le atormentaban”. La situación de don Quijote resulta todavía más angustiosa. Se encuentra colgado, con todo el peso del cuerpo recayendo sobre el brazo, y con las puntas de los pies rozando tan ligeramente el suelo que el narrador, para expresar tan escaso roce, utiliza metafóricamente el verbo ‘besar’. Salvar esa pequeña distancia entre los pies y el suelo es el único remedio para acabar con el terrible dolor que causa el estiramiento, razón por la que don Quijote “fatigábase y estirábase cuanto podía”. El narrador concluye comparando la situación con el tormento de la garrucha y explicando que, la base de dicho tormento, es precisamente el estímulo, la esperanza que el ligero toque del suelo, “puestos a toca no toca”, crea en la víctima, que acrecienta su dolor con el ahínco puesto en estirarse. Si hace un momento Cervantes hacía recaer la parodia sobre el brazo de don Quijote, ahora ha vuelto sobre la extremidad original y, además, reúne en su texto los conceptos y palabras esenciales del fragmento de la Vida: piernas, poca distancia, estiramiento, dolor, ahínco, el tormento producido por un medio mecánico y ese cruel “toca no toca” que igual sugiere el ligerísimo roce con el suelo de la pierna colgada, que el andar irregular producto de la cojera. También en ambos textos se parte de un deseo, de una necesidad de alargamiento que se transforma en un estímulo permanente, en el eje central de la obsesión, de ahí la rotunda presencia del verbo estirar (repetido dos veces en el fragmento de la Vida y cuatro en el Quijote), cuya acción, propia del tormento de la garrucha, sufren tanto Iñigo como don Quijote. Los paralelismos formales y semánticos quedan claros en el siguiente cuadro VIDA caballero se armó no podía andar, ni tenerse sobre sus pies cortar dolor atar sin menearse

QUIJOTE a caballo armado no podía sino estar en pie cortaban dolor atado no osaba hacer movimiento alguno 490

pies, pierna atormentaban estirando / estiraron poco a poco llegase a ser igual ciertas ruedas e instrumentos

pies tormento estirábase / estirarse / estiren lo poco llegarán al suelo la garrucha

pies, pierna atormentaban estirando / estiraron poco a poco llegase a ser igual ciertas ruedas e instrumentos

pies tormento estirábase / estirarse / estiren lo poco llegarán al suelo la garrucha

Existen, no obstante, algunas diferencias significativas que, aunque no afectan al sentido de la parodia, sí marcan un distanciamiento o, por lo menos, apuntan a dos realidades radicalmente opuestas. La principal es que Iñigo se somete a la segunda operación, y a los estiramientos, voluntariamente, por razones estéticas, mientras que don Quijote lo hace engañado y forzado, su objetivo no es estético, sino de supervivencia. Dicha diferencia puede, curiosamente, trasladarse a otras dos realidades, la del soldado Iñigo de Loyola y la del soldado Miguel de Cervantes. La del primero ya se ha analizado y recogido tanto por él mismo como por su biógrafo Ribadeneyra. ¿Y la de Cervantes? Parece inevitable pensar en determinados paralelismos entre la vida de Iñigo y la del mismo Cervantes, ambos heridos en sendas campañas militares, el primero lisiado en una pierna, el segundo en un brazo. La historia del primero se conoce ampliamente, sobre Cervantes, sin embargo, apenas se sabe que en 1571 pierde, de un arcabuzazo en la batalla de Lepanto, el uso de la mano izquierda. ¿Cuánto tiempo después, dónde, en qué circunstancias fue curado? ¿En qué estado quedó realmente la mano? ¿Sintió que le cortaban la muñeca o le arrancaban el brazo? Con anterioridad se ha visto cómo Cervantes, para difuminar el trabajo paródico, hace una traslación del dolor del hueso cortado de la pierna de Iñigo, al brazo o a la muñeca de don Quijote: ¿“le causó tanto dolor, que creyó o que la muñeca le cortaban o que el brazo se le arrancaba.”? ¿Pensaba Cervantes en su propia experiencia? Aparecen mezclados en este final del capítulo 43 dos temas muy trascendentes en el consciente y subconsciente cervantino, la invalidez física a causa de la guerra y los tormentos vistos, y probablemente sufridos, durante los cinco años de cautiverio en Argel. Me sugiere esta idea el interesante libro, a pesar de sus reiteraciones didácticas y de mercadotecnia neouniversitaria, Cervantes en Argel, de María Antonia Garcés. Además de conocer a fondo las galeras cristianas, Cervantes permaneció cautivo en Argel desde 1575 hasta 1580, año de su rescate. Debieron ser días muy ricos en sufrir y contemplar todo tipo de experiencias traumáticas. Los cuatro intentos de fuga, más su condición de mercancía valiosa para un cuantioso rescate, le mantuvieron siempre en el filo de la navaja. El alférez Diego Castellano declara en la Información de Argel [Estando] siempre encerrado, cargado de cadenas, […] [Cervantes], deseando hacer bien y dar libertad a algunos cristianos, buscó a un moro que a él y a ellos los llevase a Orán, por tierra, y los sacó de Argel; y habiendo caminado algunas jornadas el moro los desamparó; por lo cual le fue necesario volverse para Argel al propio encerramiento que de antes estaba, y desde entonces fue muy más maltratado que de antes de palos y cadenas.895 “para el doctor Sosa y otros clérigos y cronistas de la época, el mundo de Berbería era un universo apocalíptico lleno de torturas, ejecuciones y derramamientos de sangre […] Aunque Cervantes no alcanza nunca los excesos de horror desplegados por Sosa en su descripción de estas torturas, el Cautivo, al referirse a Hasan Pachá, bey de Argel,

Existen, no obstante, algunas diferencias significativas que, aunque no afectan al sentido de la parodia, sí marcan un distanciamiento o, por lo menos, apuntan a dos realidades radicalmente opuestas. La principal es que Iñigo se somete a la segunda operación, y a los estiramientos, voluntariamente, por razones estéticas, mientras que don Quijote lo hace engañado y forzado, su objetivo no es estético, sino de supervivencia. Dicha diferencia puede, curiosamente, trasladarse a otras dos realidades, la del soldado Iñigo de Loyola y la del soldado Miguel de Cervantes. La del primero ya se ha analizado y recogido tanto por él mismo como por su biógrafo Ribadeneyra. ¿Y la de Cervantes? Parece inevitable pensar en determinados paralelismos entre la vida de Iñigo y la del mismo Cervantes, ambos heridos en sendas campañas militares, el primero lisiado en una pierna, el segundo en un brazo. La historia del primero se conoce ampliamente, sobre Cervantes, sin embargo, apenas se sabe que en 1571 pierde, de un arcabuzazo en la batalla de Lepanto, el uso de la mano izquierda. ¿Cuánto tiempo después, dónde, en qué circunstancias fue curado? ¿En qué estado quedó realmente la mano? ¿Sintió que le cortaban la muñeca o le arrancaban el brazo? Con anterioridad se ha visto cómo Cervantes, para difuminar el trabajo paródico, hace una traslación del dolor del hueso cortado de la pierna de Iñigo, al brazo o a la muñeca de don Quijote: ¿“le causó tanto dolor, que creyó o que la muñeca le cortaban o que el brazo se le arrancaba.”? ¿Pensaba Cervantes en su propia experiencia? Aparecen mezclados en este final del capítulo 43 dos temas muy trascendentes en el consciente y subconsciente cervantino, la invalidez física a causa de la guerra y los tormentos vistos, y probablemente sufridos, durante los cinco años de cautiverio en Argel. Me sugiere esta idea el interesante libro, a pesar de sus reiteraciones didácticas y de mercadotecnia neouniversitaria, Cervantes en Argel, de María Antonia Garcés. Además de conocer a fondo las galeras cristianas, Cervantes permaneció cautivo en Argel desde 1575 hasta 1580, año de su rescate. Debieron ser días muy ricos en sufrir y contemplar todo tipo de experiencias traumáticas. Los cuatro intentos de fuga, más su condición de mercancía valiosa para un cuantioso rescate, le mantuvieron siempre en el filo de la navaja. El alférez Diego Castellano declara en la Información de Argel [Estando] siempre encerrado, cargado de cadenas, […] [Cervantes], deseando hacer bien y dar libertad a algunos cristianos, buscó a un moro que a él y a ellos los llevase a Orán, por tierra, y los sacó de Argel; y habiendo caminado algunas jornadas el moro los desamparó; por lo cual le fue necesario volverse para Argel al propio encerramiento que de antes estaba, y desde entonces fue muy más maltratado que de antes de palos y cadenas.895 “para el doctor Sosa y otros clérigos y cronistas de la época, el mundo de Berbería era un universo apocalíptico lleno de torturas, ejecuciones y derramamientos de sangre […] Aunque Cervantes no alcanza nunca los excesos de horror desplegados por Sosa en su descripción de estas torturas, el Cautivo, al referirse a Hasan Pachá, bey de Argel,

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Garcés 2005: 98.

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Garcés 2005: 98.

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corrobora la pintura de Sosa de estas horripilantes experiencias: DQI, 40.”896 Sirvan estos ejemplos para hacernos comprender que cuando Cervantes habla de la garrucha no lo hace a ciegas, sino como quien evoca, a pesar de su buen humor, momentos de intenso dramatismo y terror porque, como señala Leo Spitzer, el humor es en el Quijote un elemento “que tiende a amortiguar, o relativizar, los sufrimientos”897. ¿Sufrió Cervantes en alguna ocasión, tras sus cuatro intentos de fuga, el tormento de la garrucha? ¿Es por eso que mezcla los tormentos voluntarios, estéticos, de Iñigo, con los martirios de los cautivos? ¿Está planteándonos una comparación entre la vida de algunos santos, que alcanzan la santidad a base de sacrificios voluntarios, y la de los muchos mártires anónimos esclavizados en Argel y en otros puntos del Mediterráneo? Desde luego en El Trato de Argel los cautivos aparecen en muchas ocasiones como auténticos mártires, personas anónimas dispuestas a entregar la vida antes de renegar de sus principios religiosos.

corrobora la pintura de Sosa de estas horripilantes experiencias: DQI, 40.”896 Sirvan estos ejemplos para hacernos comprender que cuando Cervantes habla de la garrucha no lo hace a ciegas, sino como quien evoca, a pesar de su buen humor, momentos de intenso dramatismo y terror porque, como señala Leo Spitzer, el humor es en el Quijote un elemento “que tiende a amortiguar, o relativizar, los sufrimientos”897. ¿Sufrió Cervantes en alguna ocasión, tras sus cuatro intentos de fuga, el tormento de la garrucha? ¿Es por eso que mezcla los tormentos voluntarios, estéticos, de Iñigo, con los martirios de los cautivos? ¿Está planteándonos una comparación entre la vida de algunos santos, que alcanzan la santidad a base de sacrificios voluntarios, y la de los muchos mártires anónimos esclavizados en Argel y en otros puntos del Mediterráneo? Desde luego en El Trato de Argel los cautivos aparecen en muchas ocasiones como auténticos mártires, personas anónimas dispuestas a entregar la vida antes de renegar de sus principios religiosos.

ANTES QUE LLEGUE LA NOCHE Queda, pues, claro que, según los datos ofrecidos sobre las piernas de don Quijote antes y después de este capítulo, debemos aceptar la afirmación del ama sobre la cojera como la forma encubierta más osada encontrada por Cervantes para decir lo que era tan difícil hacer sin caer en la evidencia. Es verdad que el ama ha pronunciado tal afirmación sin ni siquiera explorar a don Quijote pero, según vamos viendo, da la sensación de que todos los personajes de la novela son, a su vez, actores de un guión que disimulan interpretar. Volvamos a escuchar las castizas palabras del ama -¡Mirá, en hora maza –dijo a este punto el ama-, si me decía a mí bien mi corazón del pie que cojeaba mi señor! Suba vuestra merced en buen hora, que, sin que venga esa hurgada, le sabremos aquí curar. ¡Malditos, digo, sean otra vez y otras ciento estos libros de caballerías, que tal han parado a vuesta merced! El ama utiliza un verbo, ‘subir’ (“Suba vuestra merced en buen hora”), que nos aporta un importante dato arquitectónico sobre la existencia de, al menos, dos niveles en la casa: el del corral, donde todos han salido a abrazar a don Quijote, y un segundo plano donde el ama insta a subir a don Quijote. Puede parecer un dato baladí, pero no olvidemos que Cervantes trabaja con el propósito de una imitación perfecta, de una traslación paródica de los datos fundamentales de la vida de Loyola, y la casa-torre, el hogar al que llegó herido Iñigo, estaba construida sobre una antigua fortaleza defensiva transformada en casa con distintos niveles Según la tradición, que llega a testigos contemporáneos, el aposento donde doña Magdalena colocó al herido se hallaba en lo más alto de la casa. Y se comprende fuera así cuando se examina cuidadosamente cómo se hallaba ésta en vida de Iñigo. El piso bajo, a flor de tierra, estaba destinado a bodega y aperos de labranza, y aun parece contenía una artesa para amasar el pan, no cuadras

ANTES QUE LLEGUE LA NOCHE Queda, pues, claro que, según los datos ofrecidos sobre las piernas de don Quijote antes y después de este capítulo, debemos aceptar la afirmación del ama sobre la cojera como la forma encubierta más osada encontrada por Cervantes para decir lo que era tan difícil hacer sin caer en la evidencia. Es verdad que el ama ha pronunciado tal afirmación sin ni siquiera explorar a don Quijote pero, según vamos viendo, da la sensación de que todos los personajes de la novela son, a su vez, actores de un guión que disimulan interpretar. Volvamos a escuchar las castizas palabras del ama -¡Mirá, en hora maza –dijo a este punto el ama-, si me decía a mí bien mi corazón del pie que cojeaba mi señor! Suba vuestra merced en buen hora, que, sin que venga esa hurgada, le sabremos aquí curar. ¡Malditos, digo, sean otra vez y otras ciento estos libros de caballerías, que tal han parado a vuesta merced! El ama utiliza un verbo, ‘subir’ (“Suba vuestra merced en buen hora”), que nos aporta un importante dato arquitectónico sobre la existencia de, al menos, dos niveles en la casa: el del corral, donde todos han salido a abrazar a don Quijote, y un segundo plano donde el ama insta a subir a don Quijote. Puede parecer un dato baladí, pero no olvidemos que Cervantes trabaja con el propósito de una imitación perfecta, de una traslación paródica de los datos fundamentales de la vida de Loyola, y la casa-torre, el hogar al que llegó herido Iñigo, estaba construida sobre una antigua fortaleza defensiva transformada en casa con distintos niveles Según la tradición, que llega a testigos contemporáneos, el aposento donde doña Magdalena colocó al herido se hallaba en lo más alto de la casa. Y se comprende fuera así cuando se examina cuidadosamente cómo se hallaba ésta en vida de Iñigo. El piso bajo, a flor de tierra, estaba destinado a bodega y aperos de labranza, y aun parece contenía una artesa para amasar el pan, no cuadras

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Garcés 2005: 101.

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Estilo y estructura en la literatura española.

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como a veces se ha afirmado. En el piso primero había una sala de armas comunes, la cocina con su despensa y un par de habitaciones para la servidumbre. El piso segundo era el de los señores del palacio: salón lujoso de armas y visitas, amplio comedor, adjunta capilla, y frente a estas dos últimas piezas, la cámara nupcial de los Loyolas en la que nació San Ignacio, con sus correspondientes alcobas. El tercero y último piso contenía los dormitorios de los hijos y los aposentos destinados a huéspedes.898 En los próximos capítulos, Cervantes ofrecerá nuevos matices estructurales sobre la casa de don Quijote que demuestran que, lejos de parecerse al tipo de vivienda de una sola planta, con doblado, típica de Castilla, la casa de don Quijote guarda cierta semejanza, en niveles, con la de Loyola. Lleváronle luego a la cama, y, catándole las feridas, no le hallaron ninguna; y él dijo que todo era molimiento, por haber dado una gran caída con Rocinante, su caballo, combatiéndose con diez jayanes, los más desaforados y atrevidos que se pudieran fallar en gran parte de la tierra. Don Quijote no miente, sino que de nuevo, valiéndose de un lenguaje aparentemente disparatado y absurdo, vuelve a referir, simbólicamente, las circunstancias de Iñigo pues, al culpar a los jayanes de su situación, está sutilmente evocando la desigual lucha mantenida por Iñigo contra la artillería francesa, precisamente el vocablo ‘jayán’, gigante, procede del francés antiguo ‘jayant’. Igual que en el capítulo ocho aparecerán los molinos de viento como símbolos de un enorme poder, aquí los ‘jayanes’ sugieren un valor metafórico semejante, el poder incontrolable y gigantesco de las nuevas piezas de artillería que, enviando proyectiles por el cielo, hicieron rodar a Iñigo por el suelo. Para reforzar la relación con el episodio del Relato, don Quijote utiliza el verbo ‘combatir’ (“combatiéndose con diez jayanes”), el mismo empleado en la descripción del enfrentamiento con los franceses (“Y así, estando en una fortaleza que los franceses combatían”. R, 1). Al mencionar a los jayanes, don Quijote saca a relucir su alienación caballeresca, su obsesiva manía libresca, razón por la que el cura, muy interesado en que nadie, excepto él, influya en la mente de sus feligreses, interviene inmediatamente anunciando la inminente actuación -¡Ta, ta! -dijo el cura-. ¿Jayanes hay en la danza? Para mi santiguada que yo los queme mañana antes que llegue la noche. La hábil respuesta del cura, que nosotros, gracias a la información anterior, entendemos referida a los libros, y no a los jayanes, introduce otra nueva suspicacia, pues su supersticiosa "santiguada", también gracias a las anteriores alusiones heréticas, complementa el ambiente de sospecha existente en Alcalá en torno a Loyola, de ahí que el cura, ante la presencia de un posible hereje, prometa quemar los libros lo más inmediatamente posible , “mañana antes que llegue la noche”, tiempo que coincide con el momento en que solían realizarse los autos de fe y, sobre todo, los braseros, es decir, las fogatas individuales encendidas a los pies de cada reo antes de que llegara la noche.

como a veces se ha afirmado. En el piso primero había una sala de armas comunes, la cocina con su despensa y un par de habitaciones para la servidumbre. El piso segundo era el de los señores del palacio: salón lujoso de armas y visitas, amplio comedor, adjunta capilla, y frente a estas dos últimas piezas, la cámara nupcial de los Loyolas en la que nació San Ignacio, con sus correspondientes alcobas. El tercero y último piso contenía los dormitorios de los hijos y los aposentos destinados a huéspedes.898 En los próximos capítulos, Cervantes ofrecerá nuevos matices estructurales sobre la casa de don Quijote que demuestran que, lejos de parecerse al tipo de vivienda de una sola planta, con doblado, típica de Castilla, la casa de don Quijote guarda cierta semejanza, en niveles, con la de Loyola. Lleváronle luego a la cama, y, catándole las feridas, no le hallaron ninguna; y él dijo que todo era molimiento, por haber dado una gran caída con Rocinante, su caballo, combatiéndose con diez jayanes, los más desaforados y atrevidos que se pudieran fallar en gran parte de la tierra. Don Quijote no miente, sino que de nuevo, valiéndose de un lenguaje aparentemente disparatado y absurdo, vuelve a referir, simbólicamente, las circunstancias de Iñigo pues, al culpar a los jayanes de su situación, está sutilmente evocando la desigual lucha mantenida por Iñigo contra la artillería francesa, precisamente el vocablo ‘jayán’, gigante, procede del francés antiguo ‘jayant’. Igual que en el capítulo ocho aparecerán los molinos de viento como símbolos de un enorme poder, aquí los ‘jayanes’ sugieren un valor metafórico semejante, el poder incontrolable y gigantesco de las nuevas piezas de artillería que, enviando proyectiles por el cielo, hicieron rodar a Iñigo por el suelo. Para reforzar la relación con el episodio del Relato, don Quijote utiliza el verbo ‘combatir’ (“combatiéndose con diez jayanes”), el mismo empleado en la descripción del enfrentamiento con los franceses (“Y así, estando en una fortaleza que los franceses combatían”. R, 1). Al mencionar a los jayanes, don Quijote saca a relucir su alienación caballeresca, su obsesiva manía libresca, razón por la que el cura, muy interesado en que nadie, excepto él, influya en la mente de sus feligreses, interviene inmediatamente anunciando la inminente actuación -¡Ta, ta! -dijo el cura-. ¿Jayanes hay en la danza? Para mi santiguada que yo los queme mañana antes que llegue la noche. La hábil respuesta del cura, que nosotros, gracias a la información anterior, entendemos referida a los libros, y no a los jayanes, introduce otra nueva suspicacia, pues su supersticiosa "santiguada", también gracias a las anteriores alusiones heréticas, complementa el ambiente de sospecha existente en Alcalá en torno a Loyola, de ahí que el cura, ante la presencia de un posible hereje, prometa quemar los libros lo más inmediatamente posible , “mañana antes que llegue la noche”, tiempo que coincide con el momento en que solían realizarse los autos de fe y, sobre todo, los braseros, es decir, las fogatas individuales encendidas a los pies de cada reo antes de que llegara la noche.

MIL PREGUNTAS Tras las palabras del cura, interviene por último el narrador para cerrar el capítulo Hiciéronle a don Quijote mil preguntas, y a ninguna quiso responder otra cosa sino que le diesen de comer y le dejasen dormir, que era lo que más le importaba. Hízose así, y el cura se informó muy a la larga del labrador del modo que había hallado a don Quijote. Él se lo contó todo, con los disparates que al

MIL PREGUNTAS Tras las palabras del cura, interviene por último el narrador para cerrar el capítulo Hiciéronle a don Quijote mil preguntas, y a ninguna quiso responder otra cosa sino que le diesen de comer y le dejasen dormir, que era lo que más le importaba. Hízose así, y el cura se informó muy a la larga del labrador del modo que había hallado a don Quijote. Él se lo contó todo, con los disparates que al

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Leturia 1941: 124-125.

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hallarle y al traerle había dicho, que fue poner más deseo en el licenciado de hacer lo que otro día hizo, que fue llamar a su amigo el barbero maese Nicolás, con el cual se vino a casa de don Quijote. En general, basta leer el fragmento bajo la sospecha de la doble intencionalidad para comprender la situación de opresión y acoso en la que se encuentra don Quijote. Ha sido abrazado, ‘recluido’ en la cama y, ahora, pretenden someterlo a un inoportuno y mortificante interrogatorio (“mil preguntas”) sin respetar su estado y necesidad. Otra nueva referencia metafórica al ambiente procesal de Loyola en Alcalá y Salamanca, sugerido aquí con el pretendido interrogatorio a don Quijote y que él ha evitado con el pretexto de la comida porque “era lo que más le importaba”, frase anfibológica con la que se hace referencia no solo a la necesidad real creada por el desarrollo externo de la novela, por la jornada de vuelta a casa sin provisiones, sino también para armonizar con las circunstancias históricas de la llegada de Loyola a Salamanca, donde los dominicos, con el subterfugio de una invitación a comer, le confinaron en el convento con la intención de interrogarle. El cuadro de referentes muestra las coincidencias formales y el trasfondo inquisitivo de los tres textos

hallarle y al traerle había dicho, que fue poner más deseo en el licenciado de hacer lo que otro día hizo, que fue llamar a su amigo el barbero maese Nicolás, con el cual se vino a casa de don Quijote. En general, basta leer el fragmento bajo la sospecha de la doble intencionalidad para comprender la situación de opresión y acoso en la que se encuentra don Quijote. Ha sido abrazado, ‘recluido’ en la cama y, ahora, pretenden someterlo a un inoportuno y mortificante interrogatorio (“mil preguntas”) sin respetar su estado y necesidad. Otra nueva referencia metafórica al ambiente procesal de Loyola en Alcalá y Salamanca, sugerido aquí con el pretendido interrogatorio a don Quijote y que él ha evitado con el pretexto de la comida porque “era lo que más le importaba”, frase anfibológica con la que se hace referencia no solo a la necesidad real creada por el desarrollo externo de la novela, por la jornada de vuelta a casa sin provisiones, sino también para armonizar con las circunstancias históricas de la llegada de Loyola a Salamanca, donde los dominicos, con el subterfugio de una invitación a comer, le confinaron en el convento con la intención de interrogarle. El cuadro de referentes muestra las coincidencias formales y el trasfondo inquisitivo de los tres textos

RELATO -Y aquí le preguntaron muchas cosas. -Pues, dijo el confesor, será bueno que os vengáis acá a comer el domingo; mas de una cosa os aviso, que ellos querrán saber de vos muchas cosas

RELATO -Y aquí le preguntaron muchas cosas. -Pues, dijo el confesor, será bueno que os vengáis acá a comer el domingo; mas de una cosa os aviso, que ellos querrán saber de vos muchas cosas

VIDA Pues venid (dice el confesor) el domingo a comer con nosotros; mas venid apercebido, porque mis frailes querrán informarse de muchas cosas de vos y os harán hartas preguntas

QUIJOTE Hiciéronle a don Quijote mil preguntas, y a ninguna quiso responder otra cosa sino que le diesen de comer y le dejasen dormir, que era lo que más le importaba.

VIDA Pues venid (dice el confesor) el domingo a comer con nosotros; mas venid apercebido, porque mis frailes querrán informarse de muchas cosas de vos y os harán hartas preguntas

QUIJOTE Hiciéronle a don Quijote mil preguntas, y a ninguna quiso responder otra cosa sino que le diesen de comer y le dejasen dormir, que era lo que más le importaba.

El interrogatorio exhaustivo del que se previene (“muchas cosas” / “hartas preguntas”) va precedido en ambas fuentes de una invitación a comer, de ahí que don Quijote quiera, lógicamente, primero comer y después dormir, porque el largo sueño en el que queda sumido simboliza, como veremos, los procesos y cárceles padecidos por Loyola, de ahí que comer y dormir fuera “lo que más le importaba” para alcanzar la imitación perfecta. Una vez dormido don Quijote, el cura se centra en Pedro Alonso, a quien, igualmente, somete a un interrogatorio exhaustivo, más propio de un proceso (“el cura se informó muy a la larga” “se lo contó todo”), que de una curiosidad bienintencionada. Además de contarlo todo, el labrador hace hincapié en “los disparates que al hallarle y al traerle había dicho”, nueva alusión a las ideas heréticas899, al tema de fondo que de aquí en adelanta fluirá por el cauce subterráneo de la novela. De nuevo los referentes indican claramente cómo la larga información del labrador, el exhaustivo interrogatorio a personas ajenas a don Quijote, parodia las pesquisas y largas informaciones hechas por los inquisidores en el entorno de Loyola

El interrogatorio exhaustivo del que se previene (“muchas cosas” / “hartas preguntas”) va precedido en ambas fuentes de una invitación a comer, de ahí que don Quijote quiera, lógicamente, primero comer y después dormir, porque el largo sueño en el que queda sumido simboliza, como veremos, los procesos y cárceles padecidos por Loyola, de ahí que comer y dormir fuera “lo que más le importaba” para alcanzar la imitación perfecta. Una vez dormido don Quijote, el cura se centra en Pedro Alonso, a quien, igualmente, somete a un interrogatorio exhaustivo, más propio de un proceso (“el cura se informó muy a la larga” “se lo contó todo”), que de una curiosidad bienintencionada. Además de contarlo todo, el labrador hace hincapié en “los disparates que al hallarle y al traerle había dicho”, nueva alusión a las ideas heréticas899, al tema de fondo que de aquí en adelanta fluirá por el cauce subterráneo de la novela. De nuevo los referentes indican claramente cómo la larga información del labrador, el exhaustivo interrogatorio a personas ajenas a don Quijote, parodia las pesquisas y largas informaciones hechas por los inquisidores en el entorno de Loyola

VIDA QUIJOTE De ahí a cuatro meses el vicario tornó a Hízose así, y el cura se informó muy a la hacer nueva pesquisa sobre ellos, y larga del labrador del modo que había

VIDA QUIJOTE De ahí a cuatro meses el vicario tornó a Hízose así, y el cura se informó muy a la hacer nueva pesquisa sobre ellos, y larga del labrador del modo que había

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“Mayor maravilla es que siendo Dios tan bueno como es, permita tantas maldades en el mundo, y siendo suma verdad y soberana luz, deje que se levanten tantos errores, y que se sienten en la cátedra de pestilencia falsos profetas y verdaderos embaucadores, y que cieguen a los hombres con las tinieblas de sus disparates y desvaríos” Ribadeneyra, Tratado de la Tribulación, libro II, II.

“Mayor maravilla es que siendo Dios tan bueno como es, permita tantas maldades en el mundo, y siendo suma verdad y soberana luz, deje que se levanten tantos errores, y que se sienten en la cátedra de pestilencia falsos profetas y verdaderos embaucadores, y que cieguen a los hombres con las tinieblas de sus disparates y desvaríos” Ribadeneyra, Tratado de la Tribulación, libro II, II.

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después de largas informaciones, y largas hallado a don Quijote preguntas y respuestas que a otros se hicieron, no le dijeron a él palabra, ni le tocaron en un hilo de la ropa

después de largas informaciones, y largas hallado a don Quijote preguntas y respuestas que a otros se hicieron, no le dijeron a él palabra, ni le tocaron en un hilo de la ropa

Por último, el narrador concluye el capítulo reiterando que es el conocimiento de los ‘disparates’ contados por el labrador lo que pone “más deseo en el licenciado de hacer lo que otro día hizo”, iniciar el expurgo de la biblioteca de don Quijote o, alegóricamente, la persecución y encarcelamiento de Loyola por sus ideas. Precisamente, también se especifica en la Vida que fue un licenciado quien se puso al frente del proceso a Loyola y sus compañeros en Alcalá remitieron el negocio al licenciado Juan de Figueroa que era vicario general en Alcalá del arzobispo de Toledo, encargándole que estuviese sobre aviso y mirase a las manos a aquella gente. Igual que el licenciado Juan de Figueroa cuenta para el desempeño de su trabajo inquisitorial con una serie de personas que iremos conociendo, el licenciado Pero Pérez, lo primero que hizo, antes de iniciar el expurgo de la biblioteca, fue llamar “a su amigo el barbero maese Nicolás, con el cual se vino a casa de don Quijote.” Sabemos a lo que han venido y el conocimiento previo y documentado de la situación que posee el cura. Por eso, tras escuchar los testimonios y acusaciones heréticas de las asustadas ama y sobrina, lo primero que hizo fue anunciar para el día siguiente el “acto público” en cuyos prolegómenos nos encontramos inmersos. Como se trata de un complejo, trascendente y olvidado asunto histórico, hagamos, antes de presenciar el alegórico escrutinio, una ineludible reconstrucción de los aspectos más relevantes del infrahumano y sobrecogedor auto de fe, definido por Covarrubias como: “El que la santa Inquisición hace, sacando a un cadalso y público tribunal los penitentes y los condenados y relajados, y allí se les leen públicamente sus culpas y sus sentencias. Díjose ab agendo, por ser de gran importancia y de tanta veneración”.

Por último, el narrador concluye el capítulo reiterando que es el conocimiento de los ‘disparates’ contados por el labrador lo que pone “más deseo en el licenciado de hacer lo que otro día hizo”, iniciar el expurgo de la biblioteca de don Quijote o, alegóricamente, la persecución y encarcelamiento de Loyola por sus ideas. Precisamente, también se especifica en la Vida que fue un licenciado quien se puso al frente del proceso a Loyola y sus compañeros en Alcalá remitieron el negocio al licenciado Juan de Figueroa que era vicario general en Alcalá del arzobispo de Toledo, encargándole que estuviese sobre aviso y mirase a las manos a aquella gente. Igual que el licenciado Juan de Figueroa cuenta para el desempeño de su trabajo inquisitorial con una serie de personas que iremos conociendo, el licenciado Pero Pérez, lo primero que hizo, antes de iniciar el expurgo de la biblioteca, fue llamar “a su amigo el barbero maese Nicolás, con el cual se vino a casa de don Quijote.” Sabemos a lo que han venido y el conocimiento previo y documentado de la situación que posee el cura. Por eso, tras escuchar los testimonios y acusaciones heréticas de las asustadas ama y sobrina, lo primero que hizo fue anunciar para el día siguiente el “acto público” en cuyos prolegómenos nos encontramos inmersos. Como se trata de un complejo, trascendente y olvidado asunto histórico, hagamos, antes de presenciar el alegórico escrutinio, una ineludible reconstrucción de los aspectos más relevantes del infrahumano y sobrecogedor auto de fe, definido por Covarrubias como: “El que la santa Inquisición hace, sacando a un cadalso y público tribunal los penitentes y los condenados y relajados, y allí se les leen públicamente sus culpas y sus sentencias. Díjose ab agendo, por ser de gran importancia y de tanta veneración”.

AUTO DE FE-ACTO PÚBLICO Aunque los orígenes de la Inquisición se encuentran en la persecución de las herejías populares en la Europa del siglo XII, su presencia en la península ibérica fue un poco más tardía. Concretamente, en Castilla, “donde no había existido el tribunal medieval, se planteó durante el reinado de los Reyes Católicos la necesidad de su establecimiento a causa del problema que moriscos y judíos creaban a la meta de unidad religiosa que los monarcas se habían fijado. La petición formulada a Sixto IV fue aceptada (noviembre 1478), y el tribunal del Santo Oficio se constituyó en Sevilla en 1480; su primera actuación se produjo al año siguiente con la quema de seis judaizantes (6 febrero)”900. El proceso inquisitorial solía iniciarse de motu propio por las autoridades o por denuncia privada. Una vez puesto en conocimiento del tribunal los supuestos que debían examinarse, “el caso pasaba a los calificadores, los cuales incoaban el proceso o declaraban su improcedencia; luego el reo era encarcelado y el fiscal iniciaba el proceso; después de largos interrogatorios, en que solía aplicarse la tortura, se ratificaban las pruebas y se permitía el inicio de la defensa, que no podía ser nunca eficaz, puesto que en ningún momento se comunicaban los cargos, ni los testigos, ni el denunciante; por otra parte el defensor era más un instigador a la confesión que otra cosa, puesto que si actuaba realmente como defensor corría el riesgo de ser denunciado

AUTO DE FE-ACTO PÚBLICO Aunque los orígenes de la Inquisición se encuentran en la persecución de las herejías populares en la Europa del siglo XII, su presencia en la península ibérica fue un poco más tardía. Concretamente, en Castilla, “donde no había existido el tribunal medieval, se planteó durante el reinado de los Reyes Católicos la necesidad de su establecimiento a causa del problema que moriscos y judíos creaban a la meta de unidad religiosa que los monarcas se habían fijado. La petición formulada a Sixto IV fue aceptada (noviembre 1478), y el tribunal del Santo Oficio se constituyó en Sevilla en 1480; su primera actuación se produjo al año siguiente con la quema de seis judaizantes (6 febrero)”900. El proceso inquisitorial solía iniciarse de motu propio por las autoridades o por denuncia privada. Una vez puesto en conocimiento del tribunal los supuestos que debían examinarse, “el caso pasaba a los calificadores, los cuales incoaban el proceso o declaraban su improcedencia; luego el reo era encarcelado y el fiscal iniciaba el proceso; después de largos interrogatorios, en que solía aplicarse la tortura, se ratificaban las pruebas y se permitía el inicio de la defensa, que no podía ser nunca eficaz, puesto que en ningún momento se comunicaban los cargos, ni los testigos, ni el denunciante; por otra parte el defensor era más un instigador a la confesión que otra cosa, puesto que si actuaba realmente como defensor corría el riesgo de ser denunciado

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La Enciclopedia 2003.

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como cómplice. Finalmente, se realizaba la consulta de fe entre los diferentes miembros del tribunal (en ocasiones el obispo) para acordar la sentencia, que era comunicada al acusado horas antes de pronunciarla públicamente en el auto de fe […] al que acudía con el sambenito o el capirote. Las penas que se imponían eran desde penitencias espirituales a la relajación al brazo secular; en el caso de ser condenado, el reo quedaba inhabilitado para desempeñar cargos públicos y se le confiscaban los bienes. Cuando se relajaba al brazo secular, el acusado era posteriormente quemado en la hoguera (brasero) por la autoridad civil”901. En lo esencial, no existían apenas diferencias entre los procedimientos inquisitoriales y los de los tribunales civiles. “En ninguno de los dos ámbitos judiciales, civil e inquisitorial, hay presunción de inocencia para el acusado; en ambas jurisdicciones se utiliza el mismo procedimiento para esclarecer los hechos y en ambos la tortura tiene un lugar destacado […] donde verdaderamente radica la singularidad de la Inquisición, diferenciándose claramente de la justicia civil, es en el comportamiento del Santo Oficio desde que determina las sentencias hasta que las aplica”902, pues la Inquisición ponía en marcha “un despliegue exterior auténticamente colosal para mostrar cuáles son los reos condenados por ella y cómo se cumplen las sentencias impuestas […] Proceder que, en última instancia, viene determinado por la naturaleza de los delitos en los que entiende; delitos que son pecados, algunos de ellos de tremenda gravedad; delitos que, por tanto, lesionan la Majestad divina, a los que es necesario restablecer en toda su grandeza reparando la ofensa recibida […] es la Divinidad la afectada y la reparación debe hacerse en consonancia, de ahí que tenga una dimensión pública –como en la justicia civil- que resulte altamente ejemplificadora para que actúe como adecuado elemento reparador y sirva de recordatorio disuasorio de todos aquellos que puedan caer en errores como los que se castigan […] En este contexto, el Auto de Fe, hecho complejo y excepcional en el que confluyen la espectacularidad, el dramatismo, la violencia, el perdón, el poder, la religión, el arte, la diversión y toda una gama de implicaciones sociopolíticas, se convierte en algo único en el seno de la sociedad española de entonces y en un claro exponente de lo que significa el quehacer de la Inquisición, además de ser contrapunto imprescindible para una valoración global de la actividad del Santo Oficio”903. La preparación y desarrollo del auto de fe suponía una tarea minuciosa y precisa en la que participaba todo el aparato inquisitorial y cuya repercusión social iba más allá de la ciudad y comarca donde tuviera lugar el acontecimiento. “En cualquier caso se trata de algo profundamente vivo, dramático, sobrecogedor […] los tribunales dan muestra pública de su actividad en el Auto de Fe; los reos se consideran definitivamente culpables cuando las sentencias se refrendan en público durante su celebración; la sociedad española da testimonio colectivo de su catolicismo militante sumándose a los actos que rodean al Auto de Fe y aceptando con su presencia callada y sumisa las decisiones adoptadas que entonces se hacen públicas; la misma realeza, con su asistencia, sanciona el proceder de la Inquisición, que en esta dimensión sí es auténticamente único […] Con la publicación general y los pregones por las calles de la ciudad se pretendía una preparación psicológica del pueblo, orquestándose con una gran ornamentación y música de atabales y chirimías, , y asegurándose la asistencia del público con la concesión de indulgencias […] el Auto de Fe se anunciaba el domingo precedente al de su celebración, anuncio

como cómplice. Finalmente, se realizaba la consulta de fe entre los diferentes miembros del tribunal (en ocasiones el obispo) para acordar la sentencia, que era comunicada al acusado horas antes de pronunciarla públicamente en el auto de fe […] al que acudía con el sambenito o el capirote. Las penas que se imponían eran desde penitencias espirituales a la relajación al brazo secular; en el caso de ser condenado, el reo quedaba inhabilitado para desempeñar cargos públicos y se le confiscaban los bienes. Cuando se relajaba al brazo secular, el acusado era posteriormente quemado en la hoguera (brasero) por la autoridad civil”901. En lo esencial, no existían apenas diferencias entre los procedimientos inquisitoriales y los de los tribunales civiles. “En ninguno de los dos ámbitos judiciales, civil e inquisitorial, hay presunción de inocencia para el acusado; en ambas jurisdicciones se utiliza el mismo procedimiento para esclarecer los hechos y en ambos la tortura tiene un lugar destacado […] donde verdaderamente radica la singularidad de la Inquisición, diferenciándose claramente de la justicia civil, es en el comportamiento del Santo Oficio desde que determina las sentencias hasta que las aplica”902, pues la Inquisición ponía en marcha “un despliegue exterior auténticamente colosal para mostrar cuáles son los reos condenados por ella y cómo se cumplen las sentencias impuestas […] Proceder que, en última instancia, viene determinado por la naturaleza de los delitos en los que entiende; delitos que son pecados, algunos de ellos de tremenda gravedad; delitos que, por tanto, lesionan la Majestad divina, a los que es necesario restablecer en toda su grandeza reparando la ofensa recibida […] es la Divinidad la afectada y la reparación debe hacerse en consonancia, de ahí que tenga una dimensión pública –como en la justicia civil- que resulte altamente ejemplificadora para que actúe como adecuado elemento reparador y sirva de recordatorio disuasorio de todos aquellos que puedan caer en errores como los que se castigan […] En este contexto, el Auto de Fe, hecho complejo y excepcional en el que confluyen la espectacularidad, el dramatismo, la violencia, el perdón, el poder, la religión, el arte, la diversión y toda una gama de implicaciones sociopolíticas, se convierte en algo único en el seno de la sociedad española de entonces y en un claro exponente de lo que significa el quehacer de la Inquisición, además de ser contrapunto imprescindible para una valoración global de la actividad del Santo Oficio”903. La preparación y desarrollo del auto de fe suponía una tarea minuciosa y precisa en la que participaba todo el aparato inquisitorial y cuya repercusión social iba más allá de la ciudad y comarca donde tuviera lugar el acontecimiento. “En cualquier caso se trata de algo profundamente vivo, dramático, sobrecogedor […] los tribunales dan muestra pública de su actividad en el Auto de Fe; los reos se consideran definitivamente culpables cuando las sentencias se refrendan en público durante su celebración; la sociedad española da testimonio colectivo de su catolicismo militante sumándose a los actos que rodean al Auto de Fe y aceptando con su presencia callada y sumisa las decisiones adoptadas que entonces se hacen públicas; la misma realeza, con su asistencia, sanciona el proceder de la Inquisición, que en esta dimensión sí es auténticamente único […] Con la publicación general y los pregones por las calles de la ciudad se pretendía una preparación psicológica del pueblo, orquestándose con una gran ornamentación y música de atabales y chirimías, , y asegurándose la asistencia del público con la concesión de indulgencias […] el Auto de Fe se anunciaba el domingo precedente al de su celebración, anuncio

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La Enciclopedia 2003. Maqueda 1992: 9-10. 903 Maqueda 1992: 10.

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que se hacía en las iglesias, con el encarecimiento de la asistencia general. En este sentido, la presencia del pueblo era multitudinaria para evitar la sospecha de herejía que podía recaer sobre el ausente por el simple hecho de faltar […] Finalmente, la publicación se completaba con un último pregón hecho la víspera del Auto de Fe para garantizar la calma y el sosiego en el transcurso del gran espectáculo”904. Téngase en cuenta que las ausencias “en ciertas solemnidades de la vida católica, como las misas y las fiestas religiosas”905 podían ser motivo suficiente de sospecha. Por ejemplo, dos días antes del auto de fe de Valladolid (21 de mayo de 1559) “se pregonó mandando que so pena de excomunión mayor todas las personas que no tuviesen impedimento se hallasen presentes en el auto”906. En definitiva, el auto de fe constituía un vistoso y espectacular acto social (en el siglo XVI Francisco Peña lo comparaba con una “representación del Juicio Final”907) en el que participaban todos los componentes de la piramidal estratificación del Antiguo Régimen, “los representantes máximos del poder político, religioso y social que nos dan la dimensión del Auto como espectáculo multitudinario de exaltación de la fe, que impresiona al pueblo y que defiende y ampara la ideología oficial”908. “Podemos imaginar a los niños acompañando a la comitiva, a hombres y mujeres arremolinados en las calles, escuchando con atención y una mezcla de sentimientos encontrados la noticia que se publica para, posteriormente, refugiarse en sus viviendas y comentar lo que cada uno sabe, ha oído y se imagina sobre los reos que van a ser sacados, las penas impuestas y la ejecución de las mismas: se inauguraba el reinado del rumor, rápidamente propagado y agigantado por doquier. Por desgracia, los anuncios que tenemos de los Autos de Fe son oficiales y no reflejan este trasfondo, que sería tan interesante conocer. Ni siquiera los cronistas refieren noticias de ello, quizás por el miedo que inspira el Santo Oficio, o quizás por no considerarlo importante. En cualquier caso parece que se miden mucho las palabras sobre el particular. El pueblo entra en escena como comparsa, aplaude, acepta y se conmueve por la decisión del Santo Oficio. En este sentido, como señala Jaime Contreras, la Inquisición fue un centrada en el secreto, con lo que se fomentaba el mito y con ello el terror>> (Bennassar)”909. Contribuían a esos escenarios del terror, a tal “pedagogía del miedo”, las comitivas silenciosas, a pie, a caballo y ostentosamente engalanadas, de familiares, amigos y colaboradores del Santo Oficio, los estandartes bordados en oro, los balcones ornados de terciopelos y damascos carmesíes, las cruces cubiertas con paños negros…Y todo “precedido […] elementos de un juego sonoro que aumentaría la impresión despertada en el espectador y que no cesaría hasta el final de la procesión”910. Si terrible resulta el atrezo global que encaminaba al escenario del auto de fe, más terrible parece el . Tanto la jaula como la que conducía al centro del

que se hacía en las iglesias, con el encarecimiento de la asistencia general. En este sentido, la presencia del pueblo era multitudinaria para evitar la sospecha de herejía que podía recaer sobre el ausente por el simple hecho de faltar […] Finalmente, la publicación se completaba con un último pregón hecho la víspera del Auto de Fe para garantizar la calma y el sosiego en el transcurso del gran espectáculo”904. Téngase en cuenta que las ausencias “en ciertas solemnidades de la vida católica, como las misas y las fiestas religiosas”905 podían ser motivo suficiente de sospecha. Por ejemplo, dos días antes del auto de fe de Valladolid (21 de mayo de 1559) “se pregonó mandando que so pena de excomunión mayor todas las personas que no tuviesen impedimento se hallasen presentes en el auto”906. En definitiva, el auto de fe constituía un vistoso y espectacular acto social (en el siglo XVI Francisco Peña lo comparaba con una “representación del Juicio Final”907) en el que participaban todos los componentes de la piramidal estratificación del Antiguo Régimen, “los representantes máximos del poder político, religioso y social que nos dan la dimensión del Auto como espectáculo multitudinario de exaltación de la fe, que impresiona al pueblo y que defiende y ampara la ideología oficial”908. “Podemos imaginar a los niños acompañando a la comitiva, a hombres y mujeres arremolinados en las calles, escuchando con atención y una mezcla de sentimientos encontrados la noticia que se publica para, posteriormente, refugiarse en sus viviendas y comentar lo que cada uno sabe, ha oído y se imagina sobre los reos que van a ser sacados, las penas impuestas y la ejecución de las mismas: se inauguraba el reinado del rumor, rápidamente propagado y agigantado por doquier. Por desgracia, los anuncios que tenemos de los Autos de Fe son oficiales y no reflejan este trasfondo, que sería tan interesante conocer. Ni siquiera los cronistas refieren noticias de ello, quizás por el miedo que inspira el Santo Oficio, o quizás por no considerarlo importante. En cualquier caso parece que se miden mucho las palabras sobre el particular. El pueblo entra en escena como comparsa, aplaude, acepta y se conmueve por la decisión del Santo Oficio. En este sentido, como señala Jaime Contreras, la Inquisición fue un centrada en el secreto, con lo que se fomentaba el mito y con ello el terror>> (Bennassar)”909. Contribuían a esos escenarios del terror, a tal “pedagogía del miedo”, las comitivas silenciosas, a pie, a caballo y ostentosamente engalanadas, de familiares, amigos y colaboradores del Santo Oficio, los estandartes bordados en oro, los balcones ornados de terciopelos y damascos carmesíes, las cruces cubiertas con paños negros…Y todo “precedido […] elementos de un juego sonoro que aumentaría la impresión despertada en el espectador y que no cesaría hasta el final de la procesión”910. Si terrible resulta el atrezo global que encaminaba al escenario del auto de fe, más terrible parece el . Tanto la jaula como la que conducía al centro del

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Maqueda 1992: 10-20. Boeglin 2006: 54. 906 Maqueda 1992: 57. 907 García Cárcel- Moreno Martínez 2001: 180. 908 Maqueda 1992: 37. 909 Maqueda 1992: 55. 910 Maqueda 1992: 61.

Maqueda 1992: 10-20. Boeglin 2006: 54. 906 Maqueda 1992: 57. 907 García Cárcel- Moreno Martínez 2001: 180. 908 Maqueda 1992: 37. 909 Maqueda 1992: 55. 910 Maqueda 1992: 61.

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cadalso tenían “varios fines: para evitar fugas, para protección de posibles agresiones por parte del público, y para escarnio de quienes lo recorrían”911. “La escena del Auto de Fe quedaría inconclusa sin el quemadero o brasero levantado para esta ocasión. Ambos términos se utilizan para aludir al punto donde se ejecuta la pena de la relajación, pero el primero hace referencia al paraje donde se construye y el segundo al sitio preciso donde se ejecuta la sentencia, es decir, donde se quema al reo”912. El quemadero se encontraba en una plaza vecina, a donde pasaban, tras los condenados, las autoridades eclesiásticas y seculares y toda la muchedumbre. Un día antes se construía allí un cadalso, en cuyo centro había un poste al que ataban al condenado, y se llevaban leña y ramaje seco, con lo que se rodeaba el cadalso. […] La ejecución era observada por las autoridades y el pueblo, pero en torno a estas construcciones no se ponen asientos o tablados en que puedan colocarse; tan solo en una ocasión, en el Valladolid de 1559, con la asistencia de Felipe II, D. Carlos y Doña Juana, hay ”913. “las dos órdenes que ofrecen mayor relevancia, tanto en relación con el Santo Oficio en general como con el Auto de Fe en particular, son los dominicos y los franciscanos, que ocupan un lugar de honor en la procesión y aportan el mayor número de representantes”914.[…] Además los militares podían ser parte activa en este bullicio, pues en algunos casos leemos: ; , salva a la que respondió una . Un ruido ensordecedor que se mantiene largo tiempo: . Debía ser tremendo el impacto producido por la vivencia de esta escena, con el ruido de la artillería y de las campanas, la comitiva engalanada y un pueblo expectante. Nuestro retrato quedaría incompleto si omitiésemos la alusión a otro componente del impresionante cuadro: la música y los cantos que se elevan en el transcurso de la procesión. ”915. El momento culminante de la se inicia con la preparación y la salida de los condenados, sometidos a una humillación vergonzante En la madrugada la cárcel de la Inquisición parecía una colmena excitada. Los reclusos no tenían la menor idea de lo que les esperaba, de qué castigo se le había impuesto; esto se les daba a conocer solo en el curso del auto de fe. Los carceleros preparaban a los condenados para las próximas solemnidades –es decir para la ejecución- cortándoles el pelo, afeitándolos, poniéndoles ropa limpia, ofreciéndoles una comida opípara y a veces, para que cobrasen ánimo, un poco de vino. Acto seguido se les echaba un dogal al cuello y se introducía en sus manos atadas una vela verde. Preparados de este modo salían a la calle, donde les esperaban los guardias y los de los inquisidores. A los herejes particularmente malignos se les montaba en un burro, vueltos para atrás

cadalso tenían “varios fines: para evitar fugas, para protección de posibles agresiones por parte del público, y para escarnio de quienes lo recorrían”911. “La escena del Auto de Fe quedaría inconclusa sin el quemadero o brasero levantado para esta ocasión. Ambos términos se utilizan para aludir al punto donde se ejecuta la pena de la relajación, pero el primero hace referencia al paraje donde se construye y el segundo al sitio preciso donde se ejecuta la sentencia, es decir, donde se quema al reo”912. El quemadero se encontraba en una plaza vecina, a donde pasaban, tras los condenados, las autoridades eclesiásticas y seculares y toda la muchedumbre. Un día antes se construía allí un cadalso, en cuyo centro había un poste al que ataban al condenado, y se llevaban leña y ramaje seco, con lo que se rodeaba el cadalso. […] La ejecución era observada por las autoridades y el pueblo, pero en torno a estas construcciones no se ponen asientos o tablados en que puedan colocarse; tan solo en una ocasión, en el Valladolid de 1559, con la asistencia de Felipe II, D. Carlos y Doña Juana, hay ”913. “las dos órdenes que ofrecen mayor relevancia, tanto en relación con el Santo Oficio en general como con el Auto de Fe en particular, son los dominicos y los franciscanos, que ocupan un lugar de honor en la procesión y aportan el mayor número de representantes”914.[…] Además los militares podían ser parte activa en este bullicio, pues en algunos casos leemos: ; , salva a la que respondió una . Un ruido ensordecedor que se mantiene largo tiempo: . Debía ser tremendo el impacto producido por la vivencia de esta escena, con el ruido de la artillería y de las campanas, la comitiva engalanada y un pueblo expectante. Nuestro retrato quedaría incompleto si omitiésemos la alusión a otro componente del impresionante cuadro: la música y los cantos que se elevan en el transcurso de la procesión. ”915. El momento culminante de la se inicia con la preparación y la salida de los condenados, sometidos a una humillación vergonzante En la madrugada la cárcel de la Inquisición parecía una colmena excitada. Los reclusos no tenían la menor idea de lo que les esperaba, de qué castigo se le había impuesto; esto se les daba a conocer solo en el curso del auto de fe. Los carceleros preparaban a los condenados para las próximas solemnidades –es decir para la ejecución- cortándoles el pelo, afeitándolos, poniéndoles ropa limpia, ofreciéndoles una comida opípara y a veces, para que cobrasen ánimo, un poco de vino. Acto seguido se les echaba un dogal al cuello y se introducía en sus manos atadas una vela verde. Preparados de este modo salían a la calle, donde les esperaban los guardias y los de los inquisidores. A los herejes particularmente malignos se les montaba en un burro, vueltos para atrás

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Maqueda 1992: 177. Maqueda 1992: 186. 913 Maqueda 1992: 193-4. 914 Maqueda 1992: 211-2. 915 Maqueda 1992: 222-3.

Maqueda 1992: 177. Maqueda 1992: 186. 913 Maqueda 1992: 193-4. 914 Maqueda 1992: 211-2. 915 Maqueda 1992: 222-3.

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y se les ataba al animal. Las víctimas eran conducidas a la catedral donde se formaba la Inquisición. […] Si pensamos que los condenados, concluido el proceso, van a oír las sentencias y a padecer unas penas que no conocen en el momento en que salen para el Auto, comprendemos que . La amargura y la angustia de los reos debían ser tremendas, y la desesperación del que iba a ser relajado absoluta. Unos y otros son preparados para el Auto de Fe y sacados de las cárceles En la [sede del tribunal] a las dos de la mañana se fueron sacando los reos a un patio pequeño [menos a los relajados], se les dio de almorzar y se les pusieron las insignias de sus penitencias. Allí estaban hasta las seis de la mañana”916. Tales insignias son lo que Consuelo Maqueda define como ‘señales externas de la ignominia’, símbolos vejatorios colocados sobre los reos, según sus condenas, y que buscaban su vergüenza y el miedo y disuasión de los espectadores. Dentro de estas señales externas se distinguen dos grupos: las insignias (coroza, mordaza, soga al cuello, capotillo, casaca) y los sambenitos (especie de capote de lana amarillo, que puede llevar pintadas la cruz de san Andrés y llamas de fuego). “Imaginemos el cuadro espeluznante de unos reos por las calles de la ciudad y luego en el cadalso, arrastrando su vergüenza. Los relajados con casacas o anguarinas, mordaza, soga, coroza de llamas, y con frecuencia, capotillo con llamas y en sus manos una vela verde. No caben más baldones para un individuo al que ya no se considera como tal”917. “La pena de muerte era aplicada por la Inquisición a pertinaces y relapsos […] Las Partidas y la Novísima recopilación sancionaban con pena de muerte la herejía genéricamente y expresamente a los judeoconversos, sortílegos y hechiceros. A los blasfemos, a través de la legislación secular, se les confiscaban los bienes y se les aplicaban duras penas corporales, incluso las galeras. Los bígamos eran desterrados por cinco años, perdían sus bienes y se les marcaba la frente con una Q y desde 1548, enviados a las galeras por cinco o diez años. Es evidente que fue en los primeros años cuando el número de condenados a muerte por la Inquisición fue mayor. Los datos fragmentarios con los que se cuenta en Valencia o en Toledo hasta 1520 son terroríficos. Familias enteras y pueblos casi al completo fueron barridos […] la pena de galeras sancionaba, también, más el bestialismo que la sodomía. Los jueces, a la hora de imponer la pena capital, distinguen calidades de perfección (coito homosexual) o de imperfección (coito heterosexual). El gran periodo de condena a muerte por cuestiones sexuales fue 1570-90, pero la represión se prolonga en Valencia hasta 1625, con nada menos que quince sodomitas quemados en un auto de fe en ese año […] Los condenados a muerte son jóvenes. La mitad en torno a los treinta años y muchos tenían menos de los veinticinco años de edad mínima legal establecida para la condena a muerte en caso de herejía. El condenado a muerte más viejo fue fray Antonio de León, un eremita sodomita de Ulldemolins que tenía ochenta años […] Hay algunos delitos que en la práctica no merecían tormento y eran la simple fornicación, porque ”918. Incluso la “simple higiene

y se les ataba al animal. Las víctimas eran conducidas a la catedral donde se formaba la Inquisición. […] Si pensamos que los condenados, concluido el proceso, van a oír las sentencias y a padecer unas penas que no conocen en el momento en que salen para el Auto, comprendemos que . La amargura y la angustia de los reos debían ser tremendas, y la desesperación del que iba a ser relajado absoluta. Unos y otros son preparados para el Auto de Fe y sacados de las cárceles En la [sede del tribunal] a las dos de la mañana se fueron sacando los reos a un patio pequeño [menos a los relajados], se les dio de almorzar y se les pusieron las insignias de sus penitencias. Allí estaban hasta las seis de la mañana”916. Tales insignias son lo que Consuelo Maqueda define como ‘señales externas de la ignominia’, símbolos vejatorios colocados sobre los reos, según sus condenas, y que buscaban su vergüenza y el miedo y disuasión de los espectadores. Dentro de estas señales externas se distinguen dos grupos: las insignias (coroza, mordaza, soga al cuello, capotillo, casaca) y los sambenitos (especie de capote de lana amarillo, que puede llevar pintadas la cruz de san Andrés y llamas de fuego). “Imaginemos el cuadro espeluznante de unos reos por las calles de la ciudad y luego en el cadalso, arrastrando su vergüenza. Los relajados con casacas o anguarinas, mordaza, soga, coroza de llamas, y con frecuencia, capotillo con llamas y en sus manos una vela verde. No caben más baldones para un individuo al que ya no se considera como tal”917. “La pena de muerte era aplicada por la Inquisición a pertinaces y relapsos […] Las Partidas y la Novísima recopilación sancionaban con pena de muerte la herejía genéricamente y expresamente a los judeoconversos, sortílegos y hechiceros. A los blasfemos, a través de la legislación secular, se les confiscaban los bienes y se les aplicaban duras penas corporales, incluso las galeras. Los bígamos eran desterrados por cinco años, perdían sus bienes y se les marcaba la frente con una Q y desde 1548, enviados a las galeras por cinco o diez años. Es evidente que fue en los primeros años cuando el número de condenados a muerte por la Inquisición fue mayor. Los datos fragmentarios con los que se cuenta en Valencia o en Toledo hasta 1520 son terroríficos. Familias enteras y pueblos casi al completo fueron barridos […] la pena de galeras sancionaba, también, más el bestialismo que la sodomía. Los jueces, a la hora de imponer la pena capital, distinguen calidades de perfección (coito homosexual) o de imperfección (coito heterosexual). El gran periodo de condena a muerte por cuestiones sexuales fue 1570-90, pero la represión se prolonga en Valencia hasta 1625, con nada menos que quince sodomitas quemados en un auto de fe en ese año […] Los condenados a muerte son jóvenes. La mitad en torno a los treinta años y muchos tenían menos de los veinticinco años de edad mínima legal establecida para la condena a muerte en caso de herejía. El condenado a muerte más viejo fue fray Antonio de León, un eremita sodomita de Ulldemolins que tenía ochenta años […] Hay algunos delitos que en la práctica no merecían tormento y eran la simple fornicación, porque ”918. Incluso la “simple higiene

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Maqueda 1992: 231-2. Maqueda 1992: 237-39. 918 García Cárcel- Moreno Martínez 2001: 171-177.

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personal es motivo de sospechas y denuncias. Los baños, aunque no prohibidos, son vistos con suspicacia […] especialmente los jueves y viernes en las noches>>”919. “La idea de que la herejía podía transmitirse en la sangre y heredarse de padre a hijo o de madre a hija halla su primera elaboración oficial en la Sentencia Estatuto de Toledo de 1499, un documento que convierte el sentimiento anti-judío en una cuestión racial, estigmatizando a los conversos y excluyéndolos de cargos públicos […] Los “errores en la fe” eran (en palabras del jesuita Pablo José de Arriaga) “mamados con la leche y heredados de Padres e Hijos”920. En general, “el Santo Oficio dejó un legado de infamia, violencia y cerrilismo que es difícil cuantificar. Sólo entre 1480 y 1530, su época más virulenta, unas 60.000 personas fueron condenadas por sus tribunales, . Se ha hablado mucho de las torturas, pero sin pretender relativizar su magnitud, el profesor [Peña Díaz] lamenta que otras penas que se imponían en abundancia, mucho más tras ese periodo de horrible esplendor, , como el destierro, que destrozaba a familias enteras; o, , el envío a galeras, donde tantas vidas reventaron; así como la confiscación de bienes o el sambenito, que . Su condición de amenaza invisible y ubicua, el miedo sin fin a la denuncia anónima, el desconocimiento incluso de la (supuesta) herejía que se había (supuestamente) cometido, todo ello contribuyó en su época de auge a perfeccionar uno de los más hondos abismos morales abiertos por la Inquisición”921.

personal es motivo de sospechas y denuncias. Los baños, aunque no prohibidos, son vistos con suspicacia […] especialmente los jueves y viernes en las noches>>”919. “La idea de que la herejía podía transmitirse en la sangre y heredarse de padre a hijo o de madre a hija halla su primera elaboración oficial en la Sentencia Estatuto de Toledo de 1499, un documento que convierte el sentimiento anti-judío en una cuestión racial, estigmatizando a los conversos y excluyéndolos de cargos públicos […] Los “errores en la fe” eran (en palabras del jesuita Pablo José de Arriaga) “mamados con la leche y heredados de Padres e Hijos”920. En general, “el Santo Oficio dejó un legado de infamia, violencia y cerrilismo que es difícil cuantificar. Sólo entre 1480 y 1530, su época más virulenta, unas 60.000 personas fueron condenadas por sus tribunales, . Se ha hablado mucho de las torturas, pero sin pretender relativizar su magnitud, el profesor [Peña Díaz] lamenta que otras penas que se imponían en abundancia, mucho más tras ese periodo de horrible esplendor, , como el destierro, que destrozaba a familias enteras; o, , el envío a galeras, donde tantas vidas reventaron; así como la confiscación de bienes o el sambenito, que . Su condición de amenaza invisible y ubicua, el miedo sin fin a la denuncia anónima, el desconocimiento incluso de la (supuesta) herejía que se había (supuestamente) cometido, todo ello contribuyó en su época de auge a perfeccionar uno de los más hondos abismos morales abiertos por la Inquisición”921.

PALABRAS MUY MEDIDAS Sirva esa sucinta aproximación histórica al auto de fe (la bibliografía va siendo inmensa) para ofrecernos una somera idea del terrible espectáculo que, en el trasfondo, no tan jocoso, del escrutinio de la biblioteca de don Quijote, deberemos entrever tras las muchas alusiones y sugerencias hábilmente incrustadas entre la prosa de la novela. Porque ¿qué debió pensar Cervantes, tras escapar de los horribles crímenes contra la humanidad presenciados en Argel, al encontrarse tantos años después con la agudización de los no menos bárbaros y criminales métodos empleados por los católicos? Su respuesta se encuentra entre estos capítulos del Quijote y en otras muchas páginas de su profunda, medida y muy comprometida obra. Preparémonos, pues, a contemplar el desarrollo, simbólico, de un espectacular auto de fe, el lento y cruel proceso al que fueron sometidas miles de personas por cuestiones de raza, sexo o pensamiento. Desde la llegada a la aldea de don Quijote estamos asistiendo a los prolegómenos del auto. Hemos oído el alboroto en la casa, en el lugar donde va a celebrarse (probablemente a causa de una delación) el auto relacionado con unos libros calificados como desalmados, descomulgados, malditos y dignos de encomendarse a Satanás y Barrabás. También se nos ha informado del primer paso dado por el cura (tras los rumores que le han conducido a la vivienda) para interrogar a los habitantes de la casa mientras don Quijote estaba fuera. Por eso, nada más llegar, el reo ha sido encamado o, sea, simbólicamente encarcelado e interrogado (mil preguntas), igual que el labrador que lo ha traído.

PALABRAS MUY MEDIDAS Sirva esa sucinta aproximación histórica al auto de fe (la bibliografía va siendo inmensa) para ofrecernos una somera idea del terrible espectáculo que, en el trasfondo, no tan jocoso, del escrutinio de la biblioteca de don Quijote, deberemos entrever tras las muchas alusiones y sugerencias hábilmente incrustadas entre la prosa de la novela. Porque ¿qué debió pensar Cervantes, tras escapar de los horribles crímenes contra la humanidad presenciados en Argel, al encontrarse tantos años después con la agudización de los no menos bárbaros y criminales métodos empleados por los católicos? Su respuesta se encuentra entre estos capítulos del Quijote y en otras muchas páginas de su profunda, medida y muy comprometida obra. Preparémonos, pues, a contemplar el desarrollo, simbólico, de un espectacular auto de fe, el lento y cruel proceso al que fueron sometidas miles de personas por cuestiones de raza, sexo o pensamiento. Desde la llegada a la aldea de don Quijote estamos asistiendo a los prolegómenos del auto. Hemos oído el alboroto en la casa, en el lugar donde va a celebrarse (probablemente a causa de una delación) el auto relacionado con unos libros calificados como desalmados, descomulgados, malditos y dignos de encomendarse a Satanás y Barrabás. También se nos ha informado del primer paso dado por el cura (tras los rumores que le han conducido a la vivienda) para interrogar a los habitantes de la casa mientras don Quijote estaba fuera. Por eso, nada más llegar, el reo ha sido encamado o, sea, simbólicamente encarcelado e interrogado (mil preguntas), igual que el labrador que lo ha traído.

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García Cárcel- Moreno Martínez 2001: 249. Dopico 2009: 476. 921 Peña Díaz 2013.

García Cárcel- Moreno Martínez 2001: 249. Dopico 2009: 476. 921 Peña Díaz 2013.

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Con la misma intencionalidad subyacente hemos visto a la sobrina recriminarse, culparse por no haber delatado el caso a tiempo y, en compensación, ofrecerse a colaborar y fomentar activamente una acción represiva en la que se han mencionado, directa y simbólicamente, una serie de conceptos que ningún lector de la época podía dejar de asociar con la represión inquisitorial contra los libros y, sobre todo, contra las personas: abrasados, herejes, fe y acto público. Por último, el narrador nos informa de la entrada, al día siguiente, del cura y su amigo ‘maese Nicolás’ en casa de don Quijote para dar comienzo al deseado y, según un acobardado Covarrubias, ‘venerado’ auto-expurgo.

Con la misma intencionalidad subyacente hemos visto a la sobrina recriminarse, culparse por no haber delatado el caso a tiempo y, en compensación, ofrecerse a colaborar y fomentar activamente una acción represiva en la que se han mencionado, directa y simbólicamente, una serie de conceptos que ningún lector de la época podía dejar de asociar con la represión inquisitorial contra los libros y, sobre todo, contra las personas: abrasados, herejes, fe y acto público. Por último, el narrador nos informa de la entrada, al día siguiente, del cura y su amigo ‘maese Nicolás’ en casa de don Quijote para dar comienzo al deseado y, según un acobardado Covarrubias, ‘venerado’ auto-expurgo.

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CAPÍTULO VI922

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[ILUSTRACIÓN 7]

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Aunque el núcleo de mi tesis estaba claramente forjado, e incluso muy elaborado, en anteriores publicaciones, quiero reseñar que gran parte de las bases del nuevo comentario sobre el escrutinio de la biblioteca de don Quijote se fundamentan en el brillantísimo ensayo La biblioteca en llamas, de Georgina Dopico. No solo he utilizado el abusivo número de citas que, para no apropiarme de sus ideas, me he visto obligado a plasmar, sino que también me he alimentado del inquietante espíritu gótico, del escenario grandioso que ornamenta dicho artículo. Me siento deudor, en la misma medida, de las obras insistentemente citadas de García Cárcel-Moreno Martínez, Maqueda, Menocal y demás investigadores que han dedicado gran parte de sus vidas a esclarecer unos hechos históricos tan tenaz y sistemáticamente silenciados. A todos mi más profunda admiración y agradecimiento.

Aunque el núcleo de mi tesis estaba claramente forjado, e incluso muy elaborado, en anteriores publicaciones, quiero reseñar que gran parte de las bases del nuevo comentario sobre el escrutinio de la biblioteca de don Quijote se fundamentan en el brillantísimo ensayo La biblioteca en llamas, de Georgina Dopico. No solo he utilizado el abusivo número de citas que, para no apropiarme de sus ideas, me he visto obligado a plasmar, sino que también me he alimentado del inquietante espíritu gótico, del escenario grandioso que ornamenta dicho artículo. Me siento deudor, en la misma medida, de las obras insistentemente citadas de García Cárcel-Moreno Martínez, Maqueda, Menocal y demás investigadores que han dedicado gran parte de sus vidas a esclarecer unos hechos históricos tan tenaz y sistemáticamente silenciados. A todos mi más profunda admiración y agradecimiento.

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-Y después que él falleció, el Rey mandó traer a su cámara todos los libros que este don Enrique [de Villena, año 1434] tenía en Yniesta, y mandó a fray Lope de Barrientos, maestro del Príncipe, que catase si había bien cincuenta volúmenes de libros de malas artes. E dio consejo al Rey que los mandase quemar. El Rey dio cargo dello al dicho maestro, y él púsolo luego en ejecución, todos ellos fueron quemados923.

-Y después que él falleció, el Rey mandó traer a su cámara todos los libros que este don Enrique [de Villena, año 1434] tenía en Yniesta, y mandó a fray Lope de Barrientos, maestro del Príncipe, que catase si había bien cincuenta volúmenes de libros de malas artes. E dio consejo al Rey que los mandase quemar. El Rey dio cargo dello al dicho maestro, y él púsolo luego en ejecución, todos ellos fueron quemados923.

-Los efectos de la Inquisición más que en las biografías individuales se hicieron sentir en el estado general de ánimos, penetrando en lo más hondo del subsconciente colectivo924.

-Los efectos de la Inquisición más que en las biografías individuales se hicieron sentir en el estado general de ánimos, penetrando en lo más hondo del subsconciente colectivo924.

-a España la han hecho y la han deshecho los moros y los judíos, entreverados con los cristianos.925

-a España la han hecho y la han deshecho los moros y los judíos, entreverados con los cristianos.925

La llegada de Loyola a Alcalá, vestido con saco de peregrino, fama de erasmista y predicando a la apostólica, provoca grandes rumores y una rápida intervención de la Inquisición, que le encarcela. Partiendo de tales hechos y haciéndolos extensivos a toda su época, Cervantes, con una alegoría libresca, parodia esas injustas persecuciones y sentencias. Se suponen que todos son libros de caballerías y que se queman por haber provocado la locura de Alonso Quijano, pero la reiterada, ambigua y heterogénea alusión a conceptos y actuaciones relativas a los históricos procedimientos inquisitoriales, permite una lectura simbólica en la que los ingenuos e inofensivos libros de caballerías sacrificados aparecen como metáfora de las anónimas e innumerables personas y libros que sufrieron idénticas condenas por motivos similares.

La llegada de Loyola a Alcalá, vestido con saco de peregrino, fama de erasmista y predicando a la apostólica, provoca grandes rumores y una rápida intervención de la Inquisición, que le encarcela. Partiendo de tales hechos y haciéndolos extensivos a toda su época, Cervantes, con una alegoría libresca, parodia esas injustas persecuciones y sentencias. Se suponen que todos son libros de caballerías y que se queman por haber provocado la locura de Alonso Quijano, pero la reiterada, ambigua y heterogénea alusión a conceptos y actuaciones relativas a los históricos procedimientos inquisitoriales, permite una lectura simbólica en la que los ingenuos e inofensivos libros de caballerías sacrificados aparecen como metáfora de las anónimas e innumerables personas y libros que sufrieron idénticas condenas por motivos similares.

LOYOLA EN BARCELONA Los capítulos III, IV y V del Relato se centran, fundamentalmente, en la peregrinación de Ignacio de Loyola desde Manresa a Jerusalén. En ellos se informa de sus primeras experiencias visionarias y de la sacrificada vida ascética que se impone. Después vuelve a España y, con la llegada a Barcelona, se inicia el capítulo VI. Vuelve a Barcelona con intenciones de estudiar y ampliar su espiritualidad, de forma que muy pronto entra en contacto con un grupo de erasmistas, perteneciente a la alta burguesía catalana, en el que destacaban personalidades como Juan Ferrer o Miguel Mai, el más prestigioso erasmista de la ciudad y, desde 1528, embajador imperial en Roma. También formaba parte del grupo “Isabel Ferrer, que adoptó el apellido Roser de su marido”926 y que ha pasado a la historia como la mayor benefactora de Loyola antes y después de la fundación de la Compañía, según él mismo reconoce en carta, desde París, de 1532: “Os debo más que a cuantas personas en esta vida conozco”927.

LOYOLA EN BARCELONA Los capítulos III, IV y V del Relato se centran, fundamentalmente, en la peregrinación de Ignacio de Loyola desde Manresa a Jerusalén. En ellos se informa de sus primeras experiencias visionarias y de la sacrificada vida ascética que se impone. Después vuelve a España y, con la llegada a Barcelona, se inicia el capítulo VI. Vuelve a Barcelona con intenciones de estudiar y ampliar su espiritualidad, de forma que muy pronto entra en contacto con un grupo de erasmistas, perteneciente a la alta burguesía catalana, en el que destacaban personalidades como Juan Ferrer o Miguel Mai, el más prestigioso erasmista de la ciudad y, desde 1528, embajador imperial en Roma. También formaba parte del grupo “Isabel Ferrer, que adoptó el apellido Roser de su marido”926 y que ha pasado a la historia como la mayor benefactora de Loyola antes y después de la fundación de la Compañía, según él mismo reconoce en carta, desde París, de 1532: “Os debo más que a cuantas personas en esta vida conozco”927.

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Almagro-Fernández 1977: 14. Gil 1997: 439. 925 Castro 2012: 122. 926 927

Almagro-Fernández 1977: 14. Gil 1997: 439. 925 Castro 2012: 122.

Dalmases 1986: 78.

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Loyola 1947: 2: 245.

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Dalmases 1986: 78. Loyola 1947: 2: 245.

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Partiendo de esos escuetos datos puede deducirse, por un lado, el influjo y el respeto oficial todavía existente en Barcelona por la obra de Erasmo y, por otro, la proximidad de Loyola, al menos durante los más de dos años que permanece en la ciudad Condal, al grupo de reputados y acomodados erasmistas. Algo lógico si se tiene en cuenta la fama que, primero en Manresa y después tras el viaje a Jerusalén, se había forjado como hombre espiritual, practicante del más puro cristianismo apostólico y adornado con visiones y visitaciones divinas de las que sus más allegados debieron tener noticias. Parece, pues, normal que la personalidad renovadora y purificadora del peregrino encajara, perfectamente, en una corriente espiritual asentada en la ciudad sin ninguna sospecha de heterodoxia o herejía, y caracterizada, básicamente, por la vuelta a los orígenes y al cristianismo evangélico que tan bien ejemplificaba Loyola. No obstante, su objetivo fundamental en Barcelona era el estudio de la gramática pero, como después confirmará su futuro secretario Polanco, en realidad solo lo hacía cuando se lo permitían “las inclinaciones vehementes que tenía a las cosas espirituales”928. Porque en Barcelona ya se dedicaba, apasionadamente, al ‘cuidado de las almas’, a vivir con la mayor humildad posible y a reanudar “las penitencias pasadas; y así empezó a hacer un agujero en las suelas de los zapatos. Ibalos ensanchando poco a poco, de modo que, cuando llegó el frío del invierno, ya no traía sino la pieza de arriba.”929 Acabados los estudios, sus propios maestros le recomiendan "que ya podía oír artes, y que se fuese a Alcalá"930.

Partiendo de esos escuetos datos puede deducirse, por un lado, el influjo y el respeto oficial todavía existente en Barcelona por la obra de Erasmo y, por otro, la proximidad de Loyola, al menos durante los más de dos años que permanece en la ciudad Condal, al grupo de reputados y acomodados erasmistas. Algo lógico si se tiene en cuenta la fama que, primero en Manresa y después tras el viaje a Jerusalén, se había forjado como hombre espiritual, practicante del más puro cristianismo apostólico y adornado con visiones y visitaciones divinas de las que sus más allegados debieron tener noticias. Parece, pues, normal que la personalidad renovadora y purificadora del peregrino encajara, perfectamente, en una corriente espiritual asentada en la ciudad sin ninguna sospecha de heterodoxia o herejía, y caracterizada, básicamente, por la vuelta a los orígenes y al cristianismo evangélico que tan bien ejemplificaba Loyola. No obstante, su objetivo fundamental en Barcelona era el estudio de la gramática pero, como después confirmará su futuro secretario Polanco, en realidad solo lo hacía cuando se lo permitían “las inclinaciones vehementes que tenía a las cosas espirituales”928. Porque en Barcelona ya se dedicaba, apasionadamente, al ‘cuidado de las almas’, a vivir con la mayor humildad posible y a reanudar “las penitencias pasadas; y así empezó a hacer un agujero en las suelas de los zapatos. Ibalos ensanchando poco a poco, de modo que, cuando llegó el frío del invierno, ya no traía sino la pieza de arriba.”929 Acabados los estudios, sus propios maestros le recomiendan "que ya podía oír artes, y que se fuese a Alcalá"930.

RUMOR EN ALCALÁ Sobre el mes de julio del 1526 Loyola "partió solo para Alcalá, aunque ya tenía algunos compañeros"931 que pronto se reunieron con él y empezaron a sobresalir del resto de los estudiantes pues, además de mal vestidos, se dedicaban a mendigar, a vivir de limosnas y a relacionarse con reconocidos erasmistas, entre ellos dos sacerdotes que, más tarde, acabarían ingresando en la Compañía. Uno era Diego de Eguía, “el cual estaba en casa de su hermano que hacía imprenta en Alcalá, y tenía bien el necesario; y así le ayudaban con limosnas para mantener pobres, y tenía los tres compañeros del peregrino en su casa.”932 “El otro sacerdote fue el portugués Manuel Miona. A éste escogió el peregrino por confesor. Fue él el que le recomendó la lectura del Enchiridion de Erasmo”933. Pero se da, además, la circunstancia de que Miguel, el hermano de Diego de Eguía, que colabora con ellos en obras de caridad y tiene acogidos en su casa al hermano y a tres compañeros de Loyola, es impresor en Alcalá y reconocido divulgador de las obras de Erasmo en España. Precisamente, durante el tiempo que Loyola reside en Alcalá (15261527) Miguel publicó “dos ediciones del Enchiridion militis christiani, de Erasmo, en su traducción castellana por Alonso Fernández, , con un éxito editorial sin precedentes”934, porque “Alcalá vivía por aquellos años en un ambiente de pleno fervor erasmista”935. Vives, en carta de junio de 1527 dirigida al propio Erasmo, explica muy bien las razones por las que ese fervor comienza, en aquel mismo año, a transformarse en

RUMOR EN ALCALÁ Sobre el mes de julio del 1526 Loyola "partió solo para Alcalá, aunque ya tenía algunos compañeros"931 que pronto se reunieron con él y empezaron a sobresalir del resto de los estudiantes pues, además de mal vestidos, se dedicaban a mendigar, a vivir de limosnas y a relacionarse con reconocidos erasmistas, entre ellos dos sacerdotes que, más tarde, acabarían ingresando en la Compañía. Uno era Diego de Eguía, “el cual estaba en casa de su hermano que hacía imprenta en Alcalá, y tenía bien el necesario; y así le ayudaban con limosnas para mantener pobres, y tenía los tres compañeros del peregrino en su casa.”932 “El otro sacerdote fue el portugués Manuel Miona. A éste escogió el peregrino por confesor. Fue él el que le recomendó la lectura del Enchiridion de Erasmo”933. Pero se da, además, la circunstancia de que Miguel, el hermano de Diego de Eguía, que colabora con ellos en obras de caridad y tiene acogidos en su casa al hermano y a tres compañeros de Loyola, es impresor en Alcalá y reconocido divulgador de las obras de Erasmo en España. Precisamente, durante el tiempo que Loyola reside en Alcalá (15261527) Miguel publicó “dos ediciones del Enchiridion militis christiani, de Erasmo, en su traducción castellana por Alonso Fernández, , con un éxito editorial sin precedentes”934, porque “Alcalá vivía por aquellos años en un ambiente de pleno fervor erasmista”935. Vives, en carta de junio de 1527 dirigida al propio Erasmo, explica muy bien las razones por las que ese fervor comienza, en aquel mismo año, a transformarse en

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Loyola 1947: 8: 251. R, 55. 930 R, 56. 931 R, 56. 932 R, 57. 933 Dalmases 1986: 80. 934 Dalmases 1986: 80. 935 Dalmases 1986: 80.

Loyola 1947: 8: 251. R, 55. 930 R, 56. 931 R, 56. 932 R, 57. 933 Dalmases 1986: 80. 934 Dalmases 1986: 80. 935 Dalmases 1986: 80.

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aversión: “Pienso que este alboroto proviene de la traducción de tu Enquiridión; […] Los frailes no pudiendo soportar esto, sino que por la lectura de un solo librejo iban a verse precipitados de lo alto de su dignidad, de sus riquezas, de su predominio y de tan grandes bienes, se lanzaron contra su autor.”936 Son los primeros indicios de un acoso que no alcanzará su apogeo hasta mediados de siglo, por eso, cuando Loyola llega a Alcalá en 1526, todavía pudo dedicarse muy activamente a estudiar, predicar y dar ejercicios espirituales Y estando en Alcalá se ejercitaba en dar ejercicios espirituales, y en declarar la doctrina cristiana: y con esto se hacía fruto a gloria de Dios. Y muchas personas hubo, que vinieron en harta noticia y gusto de cosas espirituales; y otras tenían varias tentaciones: como era una que queriéndose disciplinar, no lo podía hacer, como que le tuviesen la mano, y otras cosas símiles, que hacían rumores en el pueblo, máxime por el mucho concurso que se hacía adonde quiera que él declaraba la doctrina. (R, 57). Es un estudiante seglar que viste como un eremita, predica y practica un cristianismo basado en el amor al prójimo, el sacrificio y la oración, y que encuentra muchas personas en Alcalá que le siguen y vienen “en harta noticia y gusto de cosas espirituales”, incluso tienen extrañas tentaciones como querer disciplinarse y no poderlo hacer porque “le tuviesen la mano, y otras cosas símiles”. Los problemas comienzan, entre otras cosas, por la popularidad ("mucho concurso que se hacía adonde quiera que él declaraba la doctrina") y las extravagancias del grupo, que provocan "rumores en el pueblo". Enseguida la Iglesia aprecia en ellos señales de alumbradismo937, movimiento espiritual muy perseguido entonces por la Iglesia, y comienza el acoso Como arriba está dicho, había gran rumor por toda aquella tierra de las cosa que se hacían en Alcalá y quién decía de una manera, y quién de otra. Y llegó la cosa hasta Toledo a los inquisidores; los cuales venidos Alcalá, fue avisado el peregrino por el huésped dellos, diciéndole que les llamaban los ensayalados, y creo que alumbrados; y que habían de hacer carnicería en ellos. (R, 58). Teóricamente, los alumbrados “no reconocían otro método ascético que la contemplación intelectual de la esencia divina y el total abandono del alma a esa intelección; decían lograr así un estado de santidad que los colocaba fuera de toda responsabilidad, por actuar bajo la directa inspiración de Dios.”938 Dicha interiorización, que implicaba un significativo alejamiento de los aspectos más formales del catolicismo, llegaba incluso a poner la propia “experiencia religiosa por encima de la Escritura, ya que es esencial en su doctrina que entre Dios y el hombre no hubiese medios de ninguna clase: ni la Escritura ni la misma persona de Cristo”939.

aversión: “Pienso que este alboroto proviene de la traducción de tu Enquiridión; […] Los frailes no pudiendo soportar esto, sino que por la lectura de un solo librejo iban a verse precipitados de lo alto de su dignidad, de sus riquezas, de su predominio y de tan grandes bienes, se lanzaron contra su autor.”936 Son los primeros indicios de un acoso que no alcanzará su apogeo hasta mediados de siglo, por eso, cuando Loyola llega a Alcalá en 1526, todavía pudo dedicarse muy activamente a estudiar, predicar y dar ejercicios espirituales Y estando en Alcalá se ejercitaba en dar ejercicios espirituales, y en declarar la doctrina cristiana: y con esto se hacía fruto a gloria de Dios. Y muchas personas hubo, que vinieron en harta noticia y gusto de cosas espirituales; y otras tenían varias tentaciones: como era una que queriéndose disciplinar, no lo podía hacer, como que le tuviesen la mano, y otras cosas símiles, que hacían rumores en el pueblo, máxime por el mucho concurso que se hacía adonde quiera que él declaraba la doctrina. (R, 57). Es un estudiante seglar que viste como un eremita, predica y practica un cristianismo basado en el amor al prójimo, el sacrificio y la oración, y que encuentra muchas personas en Alcalá que le siguen y vienen “en harta noticia y gusto de cosas espirituales”, incluso tienen extrañas tentaciones como querer disciplinarse y no poderlo hacer porque “le tuviesen la mano, y otras cosas símiles”. Los problemas comienzan, entre otras cosas, por la popularidad ("mucho concurso que se hacía adonde quiera que él declaraba la doctrina") y las extravagancias del grupo, que provocan "rumores en el pueblo". Enseguida la Iglesia aprecia en ellos señales de alumbradismo937, movimiento espiritual muy perseguido entonces por la Iglesia, y comienza el acoso Como arriba está dicho, había gran rumor por toda aquella tierra de las cosa que se hacían en Alcalá y quién decía de una manera, y quién de otra. Y llegó la cosa hasta Toledo a los inquisidores; los cuales venidos Alcalá, fue avisado el peregrino por el huésped dellos, diciéndole que les llamaban los ensayalados, y creo que alumbrados; y que habían de hacer carnicería en ellos. (R, 58). Teóricamente, los alumbrados “no reconocían otro método ascético que la contemplación intelectual de la esencia divina y el total abandono del alma a esa intelección; decían lograr así un estado de santidad que los colocaba fuera de toda responsabilidad, por actuar bajo la directa inspiración de Dios.”938 Dicha interiorización, que implicaba un significativo alejamiento de los aspectos más formales del catolicismo, llegaba incluso a poner la propia “experiencia religiosa por encima de la Escritura, ya que es esencial en su doctrina que entre Dios y el hombre no hubiese medios de ninguna clase: ni la Escritura ni la misma persona de Cristo”939.

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Vives a Erasmo, Brujas, 13 de junio de 1527. Vives 1978: 467. “Para comprender el carácter del erasmismo español y para poder explicar lo brusco de su auge, es indispensable verlo sumergido en el seno de un movimiento espiritual más vasto, que la Inquisición trata por esos días de contener con un dique: el de los […] cuando se lo estudia en sus fuentes, es decir, en los documentos de la Inquisición, se ve el erasmismo mezclado con el iluminismo de modo tan inextricable, que se comprende la necesidad de esta incursión por regiones mal exploradas […] El iluminismo español es, en sentido amplio, un cristianismo interiorizado, un sentimiento vivo de la gracia […] Es un florecimiento del misticismo alentado por Cisneros […] un método por el cual el alma busca a Dios en su propio seno, en un desprendimiento tan total del mundo, que deja a un lado el pensamiento de toda cosa creada, y hasta todo pensamiento discursivo” Bataillon 1979: 166-7. 938 La enciclopedia 2003. 939 Márquez 1972: 125-6.

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Vives a Erasmo, Brujas, 13 de junio de 1527. Vives 1978: 467. “Para comprender el carácter del erasmismo español y para poder explicar lo brusco de su auge, es indispensable verlo sumergido en el seno de un movimiento espiritual más vasto, que la Inquisición trata por esos días de contener con un dique: el de los […] cuando se lo estudia en sus fuentes, es decir, en los documentos de la Inquisición, se ve el erasmismo mezclado con el iluminismo de modo tan inextricable, que se comprende la necesidad de esta incursión por regiones mal exploradas […] El iluminismo español es, en sentido amplio, un cristianismo interiorizado, un sentimiento vivo de la gracia […] Es un florecimiento del misticismo alentado por Cisneros […] un método por el cual el alma busca a Dios en su propio seno, en un desprendimiento tan total del mundo, que deja a un lado el pensamiento de toda cosa creada, y hasta todo pensamiento discursivo” Bataillon 1979: 166-7. 938 La enciclopedia 2003. 939 Márquez 1972: 125-6.

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Creían, por ejemplo, que levantarse o arrodillarse en el evangelio no era otra cosa que jugar con el cuerpo; que ataviar la imagen de la virgen y “sacarla en procesión por la calle”940 era idolatría; que era absurdo hacer reverencias a las imágenes porque eran palos de madera, etc. “ sería la clave del dejamiento no asumido por los recogidos ortodoxos. Ello conducía a los alumbrados a la abolición objetiva del pecado en tanto que no podían pecar porque […] Unen lo orgiástico y lo acósmico, el desprecio de la carne y su inclusión en el cosmos erótico. En este camino llegan a postular la cópula carnal como método superior a la oración para alcanzar el éxtasis religioso. El rechazo del monacato, la exaltación de la secularidad y de su componente esencial el matrimonio, la no resistencia a las tentaciones, la enfatización del amor cristiano, la negación del saber intelectual en beneficio del empírico…son los ejes básicos del alumbradismo o dejamiento.”941 Eso no quiere decir que todos los que entraron en contacto o formaran parte del grupo de los alumbrados pensaran y actuaran igual. Tanto ellos como otros movimientos que proliferaron en la época (recogidos, erasmistas, iluminados, etc.) carecían de reglas o estatutos constitutivos. Las escasas diferencias entre unos y otros debieron ser entonces casi inapreciables y si ahora se deslindan con mayor precisión es porque los mismos inquisidores, en sus minuciosas pesquisas, fueron estableciendo particularidades, o matices, después sistematizados. Ese caos, la proliferación de movimientos y el deseo de eliminar la convivencia con otras religiones y hacerse con el monopolio de la espiritualidad, llevó a la Iglesia católica a emparentar a los alumbrados con las tesis luteranas, a encontrar causas de herejía en cualquier agrupamiento espiritual o en la mayoría de los libros que se publicaban en romance, y a eliminarlos todos de forma brutal e intolerante. De hecho, aunque la ola de espiritualidad renovadora se encontraba en España en su momento álgido, cuando Loyola llega a Alcalá (1526) ya se había pronunciado el Edicto de Toledo (1525) contra los alumbrados, tan severamente perseguidos por la inquisición (“el auto de fe de Toledo”942 donde se condena a los principales fue en 1529) que en pocos años sentenció a pena de muerte a unas cinco mil personas, y a otras tantas a cárceles perpetuas. En tales circunstancias, Loyola, estudiante sin ninguna titulación, camina por el filo de la navaja. Realiza labores de apostolado en conciliábulos con personas, sobre todo mujeres, algunas procedentes de la ‘mala vida’, a las que explica el evangelio y los mandamientos. Recomienda la “oración mental metódica frente a la oración vocal”943, incluso imparte, a los más avanzados, ejercicios espirituales, adquiriendo pronto una fama que enseguida llega a oídos de los inquisidores de Toledo que deciden intervenir y desplazase a Alcalá: “El 19 de noviembre de 1526 empezaron por interrogar al franciscano Fernando Rubio, preguntándole qué sabía . […] Lo que llamaba la atención en aquellos era su atuendo: unos vestidos largos, a manera de hopas, del tejido llamado pardillo, el más barato que existía. El que iba descalzo era Iñigo. Vivían en varias casas. Iñigo encontró hospedaje en el hospital de

Creían, por ejemplo, que levantarse o arrodillarse en el evangelio no era otra cosa que jugar con el cuerpo; que ataviar la imagen de la virgen y “sacarla en procesión por la calle”940 era idolatría; que era absurdo hacer reverencias a las imágenes porque eran palos de madera, etc. “ sería la clave del dejamiento no asumido por los recogidos ortodoxos. Ello conducía a los alumbrados a la abolición objetiva del pecado en tanto que no podían pecar porque […] Unen lo orgiástico y lo acósmico, el desprecio de la carne y su inclusión en el cosmos erótico. En este camino llegan a postular la cópula carnal como método superior a la oración para alcanzar el éxtasis religioso. El rechazo del monacato, la exaltación de la secularidad y de su componente esencial el matrimonio, la no resistencia a las tentaciones, la enfatización del amor cristiano, la negación del saber intelectual en beneficio del empírico…son los ejes básicos del alumbradismo o dejamiento.”941 Eso no quiere decir que todos los que entraron en contacto o formaran parte del grupo de los alumbrados pensaran y actuaran igual. Tanto ellos como otros movimientos que proliferaron en la época (recogidos, erasmistas, iluminados, etc.) carecían de reglas o estatutos constitutivos. Las escasas diferencias entre unos y otros debieron ser entonces casi inapreciables y si ahora se deslindan con mayor precisión es porque los mismos inquisidores, en sus minuciosas pesquisas, fueron estableciendo particularidades, o matices, después sistematizados. Ese caos, la proliferación de movimientos y el deseo de eliminar la convivencia con otras religiones y hacerse con el monopolio de la espiritualidad, llevó a la Iglesia católica a emparentar a los alumbrados con las tesis luteranas, a encontrar causas de herejía en cualquier agrupamiento espiritual o en la mayoría de los libros que se publicaban en romance, y a eliminarlos todos de forma brutal e intolerante. De hecho, aunque la ola de espiritualidad renovadora se encontraba en España en su momento álgido, cuando Loyola llega a Alcalá (1526) ya se había pronunciado el Edicto de Toledo (1525) contra los alumbrados, tan severamente perseguidos por la inquisición (“el auto de fe de Toledo”942 donde se condena a los principales fue en 1529) que en pocos años sentenció a pena de muerte a unas cinco mil personas, y a otras tantas a cárceles perpetuas. En tales circunstancias, Loyola, estudiante sin ninguna titulación, camina por el filo de la navaja. Realiza labores de apostolado en conciliábulos con personas, sobre todo mujeres, algunas procedentes de la ‘mala vida’, a las que explica el evangelio y los mandamientos. Recomienda la “oración mental metódica frente a la oración vocal”943, incluso imparte, a los más avanzados, ejercicios espirituales, adquiriendo pronto una fama que enseguida llega a oídos de los inquisidores de Toledo que deciden intervenir y desplazase a Alcalá: “El 19 de noviembre de 1526 empezaron por interrogar al franciscano Fernando Rubio, preguntándole qué sabía . […] Lo que llamaba la atención en aquellos era su atuendo: unos vestidos largos, a manera de hopas, del tejido llamado pardillo, el más barato que existía. El que iba descalzo era Iñigo. Vivían en varias casas. Iñigo encontró hospedaje en el hospital de

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Márquez 1972: 182.

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García Cárcel- Moreno Martínez 2001: 263. Márquez 1972: 263.

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García Cárcel- Moreno Martínez 2001: 262.

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la Misericordia, llamado también de Antezana, por el nombre del que lo había fundado en 1483. Allí, como atestiguó el hospitalero, se le daba de comer y beber, cama y candela.”944 También contamos con gran parte de las actas de los interrogatorios seguidos a la mayoría de los protagonistas de los procesos de Alcalá, casi todos, como hemos dicho, mujeres que sufrían importantes alteraciones muy similares a las atribuidas a los alumbrados. Un breve resumen de algunas de esas actas nos ofrece ejemplos muy claros de cómo se vivía entonces la espiritualidad Preguntada de qué manera le tomaban los desmayos a ella y a las otras que hablaban a Iñigo y sus compañeros, y que diga y declare a cuántas y de qué manera: -Dijo que a esta que declara le tomaba mal de madre, e le tomaban unos desmayos, e ella lo tiene por mal de madre. Y a Leonor, hija de Ana de Mena, la veía, después que habla a Iñigo, que le tomaba mal de desmayos, y se caía en el suelo y hacía vascas, y se volcaba en el suelo. Y a su hija de esta que declara le tomaban unos trasudores. Y a Ana Días, mujer que fue de Alonso de la Crus, veía que le tomaban desmayos. Y a María de Santorcás, que no está en la villa, la vio dos veces desmayada, caída en el suelo, que se asía de los pechos con las manos, como que hacía vascas. Y a otra moza de los Yélamos, que estaba en casa de Ana Días le tomaban muchos desmayos, y se echaba en el suelo, y hacía vascas y se revolvía en el suelo. Y esta es la verdad.945 Interrogatorio de Ana Días Preguntada de qué manera le tomaban los desmayos que tenía después que habla a Iñigo: -Dijo que a esta le tomaba mal de la madre. Y a María, que está en los Yélamos, que es de diez y siete años, veía que le tomaban desmayos muchos y hacía vascas y se echaba en el suelo, y lo vio más de veinte veces. Y a otra María, criada de la de Benavente, le tomaban desmayos, que estuvo una vez sin habla, y se fue a Murcia. Y esta es la verdad.946 El propio Iñigo es interrogado al respecto Ítem, por cuanto entre las personas con quien ha comunicado el dicho Iñigo, especialmente mujeres a las cuales ha enseñado, tiene información y es avisado que a todas comúnmente les suele tomar, desde que con él comunican, desmayos, y se amortecen como que son desarrebatadas y pierden el sentido; diga y declare de dónde se causan los dichos desmayos y amortecimientos y cómo pasa lo susodicho a él. -A esto dijo que en cinco o seis mujeres ha sentido los dichos desmayos; que estaban amortecidas de estos desmayos; y que la causa que él alcanza de estos desmayos es que, como se mejoraban en la vida y se apartaban de pecados, tentaciones grandes que le venían, ora del demonio, ora de parientes, las hacía venir en aquellos desmayos, por la repugnancia que sentían dentro en sí; y que él las consolaba cuando así las veía, diciendo que tuviesen firmeza en las tentaciones y tormentos; que si así lo hiciesen, dentro de dos meses no sentirían tentación alguna de aquellas; y se lo decía porque en lo de las tentaciones parece

la Misericordia, llamado también de Antezana, por el nombre del que lo había fundado en 1483. Allí, como atestiguó el hospitalero, se le daba de comer y beber, cama y candela.”944 También contamos con gran parte de las actas de los interrogatorios seguidos a la mayoría de los protagonistas de los procesos de Alcalá, casi todos, como hemos dicho, mujeres que sufrían importantes alteraciones muy similares a las atribuidas a los alumbrados. Un breve resumen de algunas de esas actas nos ofrece ejemplos muy claros de cómo se vivía entonces la espiritualidad Preguntada de qué manera le tomaban los desmayos a ella y a las otras que hablaban a Iñigo y sus compañeros, y que diga y declare a cuántas y de qué manera: -Dijo que a esta que declara le tomaba mal de madre, e le tomaban unos desmayos, e ella lo tiene por mal de madre. Y a Leonor, hija de Ana de Mena, la veía, después que habla a Iñigo, que le tomaba mal de desmayos, y se caía en el suelo y hacía vascas, y se volcaba en el suelo. Y a su hija de esta que declara le tomaban unos trasudores. Y a Ana Días, mujer que fue de Alonso de la Crus, veía que le tomaban desmayos. Y a María de Santorcás, que no está en la villa, la vio dos veces desmayada, caída en el suelo, que se asía de los pechos con las manos, como que hacía vascas. Y a otra moza de los Yélamos, que estaba en casa de Ana Días le tomaban muchos desmayos, y se echaba en el suelo, y hacía vascas y se revolvía en el suelo. Y esta es la verdad.945 Interrogatorio de Ana Días Preguntada de qué manera le tomaban los desmayos que tenía después que habla a Iñigo: -Dijo que a esta le tomaba mal de la madre. Y a María, que está en los Yélamos, que es de diez y siete años, veía que le tomaban desmayos muchos y hacía vascas y se echaba en el suelo, y lo vio más de veinte veces. Y a otra María, criada de la de Benavente, le tomaban desmayos, que estuvo una vez sin habla, y se fue a Murcia. Y esta es la verdad.946 El propio Iñigo es interrogado al respecto Ítem, por cuanto entre las personas con quien ha comunicado el dicho Iñigo, especialmente mujeres a las cuales ha enseñado, tiene información y es avisado que a todas comúnmente les suele tomar, desde que con él comunican, desmayos, y se amortecen como que son desarrebatadas y pierden el sentido; diga y declare de dónde se causan los dichos desmayos y amortecimientos y cómo pasa lo susodicho a él. -A esto dijo que en cinco o seis mujeres ha sentido los dichos desmayos; que estaban amortecidas de estos desmayos; y que la causa que él alcanza de estos desmayos es que, como se mejoraban en la vida y se apartaban de pecados, tentaciones grandes que le venían, ora del demonio, ora de parientes, las hacía venir en aquellos desmayos, por la repugnancia que sentían dentro en sí; y que él las consolaba cuando así las veía, diciendo que tuviesen firmeza en las tentaciones y tormentos; que si así lo hiciesen, dentro de dos meses no sentirían tentación alguna de aquellas; y se lo decía porque en lo de las tentaciones parece

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Dalmases 1986: 82.

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lo sabe por experiencia en su propia persona, aunque no en lo de los desmayos.947 En general, según las actas, casi todas las personas interrogadas abundan en ese tipo de fenómenos extraños ocurridos, fundamentalmente, a mujeres muy conocidas, sometidas a cambios bruscos de vida y, en consecuencia, causantes de grandes escándalos en la ciudad. Es lo que Loyola, casi treinta años después, definió en el Relato como el ‘gran rumor’ que había por toda aquella tierra y que provocó, por un lado, la asimilación del grupo con los alumbrados (“les llamaban los ensayalados, y creo que alumbrados”) y, por otro, el desplazamiento de los inquisidores de Toledo a Alcalá con la intención “de hacer carnicería en ellos”. En verdad no resulta demasiado extraordinario que los inquisidores incluyeran a Loyola en la secta de los alumbrados. No olvidemos que él se inicia a la religiosidad con un cambio radical, paulino, provocado por una visitación de la virgen con el niño, ni que a partir de entonces su vida espiritual, según cuenta en el Relato, estará continuamente alimentada por todo tipo de favores divinos, de visiones y revelaciones bastante similares a las contadas por los alumbrados. Veamos, por ejemplo, una declaración del inquisidor Fray Alonso que, en su historia sobre los alumbrados de Extremadura, ofrece la siguiente información: “una alumbrada de Badajoz, mujer pobre y desechada de los alumbrados, vino a las voces de los sermones y me reveló cosas notables. De sí propia me dijo cómo había llegado a tal estado, que todos los días del mundo veía a Jesucristo en la Hostia, en el templo, en su casa, en sus rincones. Estas visiones eran varias: una vez veía a Jesucristo nacido en el pesebre, otra vez glorioso, otra vez en la cruz, otra vez en la columna; y esto, clara y visiblemente con los ojos corporales. Item, que todos los días del mundo se arrebataba: en aquel rapto veía la gloria y las riquezas de ella y la melodía y música divina. Y un día, delante de mis ojos, estando en el templo y hablando con ella, se arrebató en espíritu y quedó sin sentido. Y yo tiraba de ella y no despertaba más que si fuese una piedra. Y pasado un rato, volvió sobre sí, como un hombre que le despiertan de un profundo sueño, y me dijo que había visto las riquezas del cielo, y me preguntaba si había yo visto aquella maravilla del Señor.”948 Partiendo de esta confesión de la alumbrada de Badajoz y teniendo presentes las declaraciones de las actas de los procesos expuestas anteriormente, conozcamos algunas de las visiones personales recogidas por Loyola en el Relato -Estando una noche despierto, vio claramente una imagen de nuestra Señora con el santo Niño Jesús, con cuya vista por espacio notable recibió consolación muy excesiva (R, 10). -cuando se iba a acostar, muchas veces le venían grandes noticias, grandes consolaciones espirituales (R, 26). -Y perseverando en la abstinencia de no comer carne, y estando firme en ella, que por ningún modo pensaba mudarse, un día a la mañana, cuando fue levantado, se le representó delante carne para comer, como que la viese con ojos corporales (R, 27). -Y estando un día rezando en las gradas del mesmo monasterio las Horas de nuestra Señora, se le empezó a elevar el entendimiento, como que vía la santísima Trinidad en figura de tres teclas, y esto con tantas lágrimas y tantos sollozos, que no se podía valer (R, 28).

lo sabe por experiencia en su propia persona, aunque no en lo de los desmayos.947 En general, según las actas, casi todas las personas interrogadas abundan en ese tipo de fenómenos extraños ocurridos, fundamentalmente, a mujeres muy conocidas, sometidas a cambios bruscos de vida y, en consecuencia, causantes de grandes escándalos en la ciudad. Es lo que Loyola, casi treinta años después, definió en el Relato como el ‘gran rumor’ que había por toda aquella tierra y que provocó, por un lado, la asimilación del grupo con los alumbrados (“les llamaban los ensayalados, y creo que alumbrados”) y, por otro, el desplazamiento de los inquisidores de Toledo a Alcalá con la intención “de hacer carnicería en ellos”. En verdad no resulta demasiado extraordinario que los inquisidores incluyeran a Loyola en la secta de los alumbrados. No olvidemos que él se inicia a la religiosidad con un cambio radical, paulino, provocado por una visitación de la virgen con el niño, ni que a partir de entonces su vida espiritual, según cuenta en el Relato, estará continuamente alimentada por todo tipo de favores divinos, de visiones y revelaciones bastante similares a las contadas por los alumbrados. Veamos, por ejemplo, una declaración del inquisidor Fray Alonso que, en su historia sobre los alumbrados de Extremadura, ofrece la siguiente información: “una alumbrada de Badajoz, mujer pobre y desechada de los alumbrados, vino a las voces de los sermones y me reveló cosas notables. De sí propia me dijo cómo había llegado a tal estado, que todos los días del mundo veía a Jesucristo en la Hostia, en el templo, en su casa, en sus rincones. Estas visiones eran varias: una vez veía a Jesucristo nacido en el pesebre, otra vez glorioso, otra vez en la cruz, otra vez en la columna; y esto, clara y visiblemente con los ojos corporales. Item, que todos los días del mundo se arrebataba: en aquel rapto veía la gloria y las riquezas de ella y la melodía y música divina. Y un día, delante de mis ojos, estando en el templo y hablando con ella, se arrebató en espíritu y quedó sin sentido. Y yo tiraba de ella y no despertaba más que si fuese una piedra. Y pasado un rato, volvió sobre sí, como un hombre que le despiertan de un profundo sueño, y me dijo que había visto las riquezas del cielo, y me preguntaba si había yo visto aquella maravilla del Señor.”948 Partiendo de esta confesión de la alumbrada de Badajoz y teniendo presentes las declaraciones de las actas de los procesos expuestas anteriormente, conozcamos algunas de las visiones personales recogidas por Loyola en el Relato -Estando una noche despierto, vio claramente una imagen de nuestra Señora con el santo Niño Jesús, con cuya vista por espacio notable recibió consolación muy excesiva (R, 10). -cuando se iba a acostar, muchas veces le venían grandes noticias, grandes consolaciones espirituales (R, 26). -Y perseverando en la abstinencia de no comer carne, y estando firme en ella, que por ningún modo pensaba mudarse, un día a la mañana, cuando fue levantado, se le representó delante carne para comer, como que la viese con ojos corporales (R, 27). -Y estando un día rezando en las gradas del mesmo monasterio las Horas de nuestra Señora, se le empezó a elevar el entendimiento, como que vía la santísima Trinidad en figura de tres teclas, y esto con tantas lágrimas y tantos sollozos, que no se podía valer (R, 28).

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Ibídem, 340. Huerga 1978: 111.

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Ibídem, 340. Huerga 1978: 111.

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-Una vez se le representó en el entendimiento con grande alegría espiritual el modo con que Dios había criado el mundo, que le parecía ver una cosa blanca, de la cual salían algunos rayos, y que della hacía Dios lumbre. (R, 29) -oyendo misa un día, y alzándose el corpus Domini, vio con los ojos interiores unos como rayos blancos que venían de arriba; y aunque esto después de tanto tiempo no lo puede bien explicar, todavía lo que él vio con el entendimiento claramente fue ver cómo estaba en aquel santísimo sacramento Jesu Cristo nuestro Señor. (R, 29) -Muchas veces y por mucho tiempo, estando en oración, veía con los ojos interiores la humanidad de Cristo, y la figura, que le parecía era como un cuerpo blanco, no muy grande ni muy pequeño, mas no veía ninguna distinción de miembros. Esto vio en Manresa muchas veces: si dijese veinte o cuarenta, no se atrevería a juzgar que era mentira. Otra vez lo ha visto estando en Hierusalem, y otra vez caminando junto a Padua. A nuestra Señora también ha visto en símil forma, sin distinguir las partes. Estas cosas que ha visto le confirmaron entonces, y le dieron tanta confirmación siempre de la fe, que muchas veces ha pensado consigo: Si no hubiese Escriptura que nos enseñase estas cosas de la fe, él se determinaría a morir por ellas, solamente por lo que ha visto.” (R, 29) -Una vez iba por su devoción a una iglesia, que estaba poco más de una milla de Manresa, que creo yo que se llama sant Pablo, y el camino va junto al río; y yendo así en sus devociones, se sentó un poco con la cara hacia el río, el cual iba hondo. Y estando allí sentado se le empezaron abrir los ojos del entendimiento; y no que viese alguna visión, sino entendiendo y conociendo muchas cosas, tanto de cosas espirituales, como de cosas de la fe y de letras; y esto con una ilustración tan grande, que le parecían todas las cosas nuevas. Y no se puede declarar los particulares que entendió entonces, aunque fueron muchos, sino que recibió una grande claridad en el entendimiento; de manera que en todo el discurso de su vida, hasta pasados sesenta y dos años, coligiendo todas cuantas ayudas haya tenido de Dios, y todas cuantas cosas ha sabido, aunque las ayunte todas en uno, no le parece haber alcanzado tanto, como de aquella vez sola.” (R, 30) Puede añadirse, al revelador conjunto, otro dato aportado por Ribadeneyra que, precisamente, contradice la afirmación hecha por Loyola en el interrogatorio de Alcalá sobre su falta de experiencia en “desmayos” Estando todavía en Manresa ejercitándose con mucho fervor en las ocupaciones que arriba dijimos, aconteció que un día de un sábado, a la hora de Completas, quedó tan enajenado de todos sus sentidos, que hallándose así algunos hombres devotos y mujeres, le tuvieron por muerto. Y sin duda le metieran como difunto en la sepultura, si uno dellos no cayera en mirarle el pulso y tocarle el corazón que todavía y aunque muy flacamente le batía. Duró en este arrebatamiento o éxtasis hasta el sábado de la otra semana, en el cual día a la misma hora de Completas, estando muchos que tenían cuentas con él presentes, como quien de un sueño dulce y sabroso despierta, abrió los ojos, diciendo con voz suave y amorosa: - ¡Ay, Jesús! (Vida I, VII). Casi todo el anterior conjunto de visiones y revelaciones de Loyola debe situarse con anterioridad a su llegada a Alcalá; no es de extrañar que también sus seguidores alcanzaran cotas parecidas, ni que los inquisidores los encuadraran, de entrada, en el grupo de los alumbrados.

-Una vez se le representó en el entendimiento con grande alegría espiritual el modo con que Dios había criado el mundo, que le parecía ver una cosa blanca, de la cual salían algunos rayos, y que della hacía Dios lumbre. (R, 29) -oyendo misa un día, y alzándose el corpus Domini, vio con los ojos interiores unos como rayos blancos que venían de arriba; y aunque esto después de tanto tiempo no lo puede bien explicar, todavía lo que él vio con el entendimiento claramente fue ver cómo estaba en aquel santísimo sacramento Jesu Cristo nuestro Señor. (R, 29) -Muchas veces y por mucho tiempo, estando en oración, veía con los ojos interiores la humanidad de Cristo, y la figura, que le parecía era como un cuerpo blanco, no muy grande ni muy pequeño, mas no veía ninguna distinción de miembros. Esto vio en Manresa muchas veces: si dijese veinte o cuarenta, no se atrevería a juzgar que era mentira. Otra vez lo ha visto estando en Hierusalem, y otra vez caminando junto a Padua. A nuestra Señora también ha visto en símil forma, sin distinguir las partes. Estas cosas que ha visto le confirmaron entonces, y le dieron tanta confirmación siempre de la fe, que muchas veces ha pensado consigo: Si no hubiese Escriptura que nos enseñase estas cosas de la fe, él se determinaría a morir por ellas, solamente por lo que ha visto.” (R, 29) -Una vez iba por su devoción a una iglesia, que estaba poco más de una milla de Manresa, que creo yo que se llama sant Pablo, y el camino va junto al río; y yendo así en sus devociones, se sentó un poco con la cara hacia el río, el cual iba hondo. Y estando allí sentado se le empezaron abrir los ojos del entendimiento; y no que viese alguna visión, sino entendiendo y conociendo muchas cosas, tanto de cosas espirituales, como de cosas de la fe y de letras; y esto con una ilustración tan grande, que le parecían todas las cosas nuevas. Y no se puede declarar los particulares que entendió entonces, aunque fueron muchos, sino que recibió una grande claridad en el entendimiento; de manera que en todo el discurso de su vida, hasta pasados sesenta y dos años, coligiendo todas cuantas ayudas haya tenido de Dios, y todas cuantas cosas ha sabido, aunque las ayunte todas en uno, no le parece haber alcanzado tanto, como de aquella vez sola.” (R, 30) Puede añadirse, al revelador conjunto, otro dato aportado por Ribadeneyra que, precisamente, contradice la afirmación hecha por Loyola en el interrogatorio de Alcalá sobre su falta de experiencia en “desmayos” Estando todavía en Manresa ejercitándose con mucho fervor en las ocupaciones que arriba dijimos, aconteció que un día de un sábado, a la hora de Completas, quedó tan enajenado de todos sus sentidos, que hallándose así algunos hombres devotos y mujeres, le tuvieron por muerto. Y sin duda le metieran como difunto en la sepultura, si uno dellos no cayera en mirarle el pulso y tocarle el corazón que todavía y aunque muy flacamente le batía. Duró en este arrebatamiento o éxtasis hasta el sábado de la otra semana, en el cual día a la misma hora de Completas, estando muchos que tenían cuentas con él presentes, como quien de un sueño dulce y sabroso despierta, abrió los ojos, diciendo con voz suave y amorosa: - ¡Ay, Jesús! (Vida I, VII). Casi todo el anterior conjunto de visiones y revelaciones de Loyola debe situarse con anterioridad a su llegada a Alcalá; no es de extrañar que también sus seguidores alcanzaran cotas parecidas, ni que los inquisidores los encuadraran, de entrada, en el grupo de los alumbrados.

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ALCALÁ, SEGUNDO ASALTO Cuando la Inquisición comenzaba a indagar en la vida de cualquiera, no era usual que soltara la presa. Los procesos resultaban tan oscuros y faltos de garantías, tan sembrados de “sistemáticos abusos, torturas y ejecuciones extrajudiciales”949, que era difícil escapar de sus redes. En el caso de Loyola vinieron sin avisar de la apertura de un proceso y con claras intenciones de ensañarse con él (carnicería), pero (excepcionalmente y tal vez por su abolengo y el de muchos de sus seguidores) se marcharon sin encontrar nada, aunque dejando en manos del vicario Figueroa la resolución de un falso proceso en el que, sin condenar, se obligó al grupo a cambiar de vestimenta, pues no eran una orden religiosa y no debían vestir como tal. Fue una injusticia, eran personas libres y podían vestir como quisieran pero, por temor a represalias, obedecieron. No obstante, Loyola protestó, según él mismo recuerda en el Relato El peregrino dice que harán lo que les es mandado. Mas no sé, dice, qué provecho hacen estas inquisiciones: que a uno tal no le quiso dar un sacerdote el otro día el sacramento porque se comulga cada ocho días, y a mí me hacían dificultad. Nosotros queríamos saber si nos han hallado alguna herejía. «No, dice Figueroa, que si la hallaran, os quemaran». «También os quemaran a vos, dice el peregrino, si os hallaran herejía». Tiñen sus vestes, como les es mandado, y de ahí a 15 ó 20 días le manda el Figueroa al peregrino que no ande descalzo, mas que se calce; y él lo hace así quietamente, como en todas las cosas de esa cualidad que le mandaban. De ahí a 4 meses el mismo Figueroa tornó a hacer pesquisa sobre ellos; y, ultra de las sólitas causas, creo que fuese también alguna ocasión, que una mujer casada y de cualidad tenía especial devoción al peregrino; y, por no ser vista, venía cubierta, como suelen en Alcalá de Henares, entre dos luces, a la mañana, al hospital; y entrando se descubría, y iba a la cámara del peregrino. Mas ni desta vez les hicieron nada; ni aun después de hecho el proceso les llamaron, ni dijeron cosa alguna. (R, 59). Por insignificante que parezca ese acto de rebeldía, la moderada respuesta a las arbitrarias decisiones del vicario, debió parecer, en su momento, bastante temeraria, porque no era corriente mostrar discrepancia a la autoridad eclesiástica, como apunta “con acierto Polanco: ”950. De hecho, casi treinta años después, cuando en 1555 se escribe el Relato, el poder y la intolerancia inquisitorial habían alcanzado tales cotas que cuestionar “estas inquisiciones”, es decir, incluir en un libro una mínima crítica a las actuaciones de un tribunal resultaba tan inaceptable que el Relato no llegaría a publicarse. Pero iniciado el acoso, la Inquisición, como dijimos, no se daba por vencida. “En efecto, el 6 de marzo de 1527, a los tres meses y quince días de dictada la sentencia anterior, abre el mismo Vicario General del Arzobispo de Toledo nuevo proceso contra Iñigo y sus compañeros […] Si el primer proceso solo duró tres días, este segundo no pasó de uno”951. Y poco después, la Inquisición "tornó a hacer pesquisa sobre ellos" De ahí a otros 4 meses que él estaba ya en una casilla, fuera del hospital, viene un día un alguacil a su puerta, y le llama y dice: .

ALCALÁ, SEGUNDO ASALTO Cuando la Inquisición comenzaba a indagar en la vida de cualquiera, no era usual que soltara la presa. Los procesos resultaban tan oscuros y faltos de garantías, tan sembrados de “sistemáticos abusos, torturas y ejecuciones extrajudiciales”949, que era difícil escapar de sus redes. En el caso de Loyola vinieron sin avisar de la apertura de un proceso y con claras intenciones de ensañarse con él (carnicería), pero (excepcionalmente y tal vez por su abolengo y el de muchos de sus seguidores) se marcharon sin encontrar nada, aunque dejando en manos del vicario Figueroa la resolución de un falso proceso en el que, sin condenar, se obligó al grupo a cambiar de vestimenta, pues no eran una orden religiosa y no debían vestir como tal. Fue una injusticia, eran personas libres y podían vestir como quisieran pero, por temor a represalias, obedecieron. No obstante, Loyola protestó, según él mismo recuerda en el Relato El peregrino dice que harán lo que les es mandado. Mas no sé, dice, qué provecho hacen estas inquisiciones: que a uno tal no le quiso dar un sacerdote el otro día el sacramento porque se comulga cada ocho días, y a mí me hacían dificultad. Nosotros queríamos saber si nos han hallado alguna herejía. «No, dice Figueroa, que si la hallaran, os quemaran». «También os quemaran a vos, dice el peregrino, si os hallaran herejía». Tiñen sus vestes, como les es mandado, y de ahí a 15 ó 20 días le manda el Figueroa al peregrino que no ande descalzo, mas que se calce; y él lo hace así quietamente, como en todas las cosas de esa cualidad que le mandaban. De ahí a 4 meses el mismo Figueroa tornó a hacer pesquisa sobre ellos; y, ultra de las sólitas causas, creo que fuese también alguna ocasión, que una mujer casada y de cualidad tenía especial devoción al peregrino; y, por no ser vista, venía cubierta, como suelen en Alcalá de Henares, entre dos luces, a la mañana, al hospital; y entrando se descubría, y iba a la cámara del peregrino. Mas ni desta vez les hicieron nada; ni aun después de hecho el proceso les llamaron, ni dijeron cosa alguna. (R, 59). Por insignificante que parezca ese acto de rebeldía, la moderada respuesta a las arbitrarias decisiones del vicario, debió parecer, en su momento, bastante temeraria, porque no era corriente mostrar discrepancia a la autoridad eclesiástica, como apunta “con acierto Polanco: ”950. De hecho, casi treinta años después, cuando en 1555 se escribe el Relato, el poder y la intolerancia inquisitorial habían alcanzado tales cotas que cuestionar “estas inquisiciones”, es decir, incluir en un libro una mínima crítica a las actuaciones de un tribunal resultaba tan inaceptable que el Relato no llegaría a publicarse. Pero iniciado el acoso, la Inquisición, como dijimos, no se daba por vencida. “En efecto, el 6 de marzo de 1527, a los tres meses y quince días de dictada la sentencia anterior, abre el mismo Vicario General del Arzobispo de Toledo nuevo proceso contra Iñigo y sus compañeros […] Si el primer proceso solo duró tres días, este segundo no pasó de uno”951. Y poco después, la Inquisición "tornó a hacer pesquisa sobre ellos" De ahí a otros 4 meses que él estaba ya en una casilla, fuera del hospital, viene un día un alguacil a su puerta, y le llama y dice: .

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Oppenheimer 2010. Gonçalves 1990: 11: 65. 951 Loyola 1947: 28: 267.

Oppenheimer 2010. Gonçalves 1990: 11: 65. 951 Loyola 1947: 28: 267.

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Y dejándole en la cárcel, le dice: . (R, 60). Esta es la primera ocasión en que Loyola es encarcelado y, según se deduce de su información, sin denuncia ni documentos que determinen su incriminación Diecisiete día estuvo en la prisión, sin que le examinasen ni él supiese la causa dello (R, 61). Pero una vez iniciado, el proceso se alarga mientras los inquisidores analizan los libros incautados, entre ellos los Ejercicios Desde el día que entró en la cárcel el peregrino, hasta que le sacaron, se pasaron cuarenta y 2 días (R, 61). El largo tiempo transcurrido mientras los inquisidores examinan el libro está muy en consonancia con el trasfondo del proceso, querían conocer el origen de la ideas de Loyola, encontrar en él pruebas de ‘desviación’ herética. Por ese procedimiento pasaron a formar parte de los sucesivos Índices los libros de Erasmo uno a uno, pero también los de reputados católicos como el arzobispo Carranza o el futuro san Francisco de Borja. Bastaba una frase, o una errónea traducción, para convertir un escrito ultra católico en ‘sospechoso’. Loyola sufrió cuarenta y dos días de prisión preventiva mientras los jueces analizaron el libro y pronunciaron la sentencia fue el notario a la cárcel a leerle la sentencia, que fuese libre, y que se vistiesen como los otros estudiantes, y que no hablasen de cosas de la fe dentro de 4 años que moviesen más estudiado, pues que no sabían letras (R, 62). Aunque la sentencia no es condenatoria y le excarcela, sí contiene una tajante prohibición de predicar, de ahí las dudas Con esta sentencia estuvo un poco dudoso lo que haría, porque parece que le tapaban la puerta para aprovechar a las ánimas, no le dando causa ninguna, sino porque no había estudiado. Y en fin él se terminó de ir al arzobispo de Toledo, Fonseca, y poner la cosa en sus manos. (R, 63). Consciente de la injusticia cometida, Loyola se dirige al arzobispo para “poner la cosa en sus manos”, para intentar una especie de apelación a la máxima autoridad eclesiástica, aunque amparándose en la fama de hombre justo y generoso de que goza popularmente Fonseca, reconocido por todos como “un exponente decidido”952 del erasmismo. Siguiendo su consejo, y teniendo en cuenta que el tribunal de Toledo no tenía jurisdicción sobre Salamanca, el arzobispo Fonseca le aconseja trasladarse allí, según cuenta Loyola al final del capítulo VI del Relato, pues el séptimo se inicia prácticamente con una nueva e ilegítima detención.

Y dejándole en la cárcel, le dice: . (R, 60). Esta es la primera ocasión en que Loyola es encarcelado y, según se deduce de su información, sin denuncia ni documentos que determinen su incriminación Diecisiete día estuvo en la prisión, sin que le examinasen ni él supiese la causa dello (R, 61). Pero una vez iniciado, el proceso se alarga mientras los inquisidores analizan los libros incautados, entre ellos los Ejercicios Desde el día que entró en la cárcel el peregrino, hasta que le sacaron, se pasaron cuarenta y 2 días (R, 61). El largo tiempo transcurrido mientras los inquisidores examinan el libro está muy en consonancia con el trasfondo del proceso, querían conocer el origen de la ideas de Loyola, encontrar en él pruebas de ‘desviación’ herética. Por ese procedimiento pasaron a formar parte de los sucesivos Índices los libros de Erasmo uno a uno, pero también los de reputados católicos como el arzobispo Carranza o el futuro san Francisco de Borja. Bastaba una frase, o una errónea traducción, para convertir un escrito ultra católico en ‘sospechoso’. Loyola sufrió cuarenta y dos días de prisión preventiva mientras los jueces analizaron el libro y pronunciaron la sentencia fue el notario a la cárcel a leerle la sentencia, que fuese libre, y que se vistiesen como los otros estudiantes, y que no hablasen de cosas de la fe dentro de 4 años que moviesen más estudiado, pues que no sabían letras (R, 62). Aunque la sentencia no es condenatoria y le excarcela, sí contiene una tajante prohibición de predicar, de ahí las dudas Con esta sentencia estuvo un poco dudoso lo que haría, porque parece que le tapaban la puerta para aprovechar a las ánimas, no le dando causa ninguna, sino porque no había estudiado. Y en fin él se terminó de ir al arzobispo de Toledo, Fonseca, y poner la cosa en sus manos. (R, 63). Consciente de la injusticia cometida, Loyola se dirige al arzobispo para “poner la cosa en sus manos”, para intentar una especie de apelación a la máxima autoridad eclesiástica, aunque amparándose en la fama de hombre justo y generoso de que goza popularmente Fonseca, reconocido por todos como “un exponente decidido”952 del erasmismo. Siguiendo su consejo, y teniendo en cuenta que el tribunal de Toledo no tenía jurisdicción sobre Salamanca, el arzobispo Fonseca le aconseja trasladarse allí, según cuenta Loyola al final del capítulo VI del Relato, pues el séptimo se inicia prácticamente con una nueva e ilegítima detención.

EL GRAN CAMBIAZO Toda esa precisa información del Relato resultó tan molesta a la jerarquía católica, siempre reacia a avenirse con ciertos aspectos de su tradicional pasado, que no solo prohibieron a la Compañía su publicación sino que negociaron con ellos, como sabemos, el secuestro del libro y la sustitución por otro en el que desaparecieran los nombres, irregularidades jurídicas y demás detalles que el libro de Ribadeneyra se encargó de atemperar. La versión de la Vida sobre los acontecimientos de Alcalá y Salamanca está claramente regida por el deseo de congratularse con aquellos a quienes el Relato denuncia. Y aunque no oculta los procesos seguidos a Loyola, queda muy patente, comparando

EL GRAN CAMBIAZO Toda esa precisa información del Relato resultó tan molesta a la jerarquía católica, siempre reacia a avenirse con ciertos aspectos de su tradicional pasado, que no solo prohibieron a la Compañía su publicación sino que negociaron con ellos, como sabemos, el secuestro del libro y la sustitución por otro en el que desaparecieran los nombres, irregularidades jurídicas y demás detalles que el libro de Ribadeneyra se encargó de atemperar. La versión de la Vida sobre los acontecimientos de Alcalá y Salamanca está claramente regida por el deseo de congratularse con aquellos a quienes el Relato denuncia. Y aunque no oculta los procesos seguidos a Loyola, queda muy patente, comparando

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Dalmases 1986: 80.

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ambas fuentes, que su objetivo fundamental fue descargar la narración de la fuerza reivindicativa del Relato, transformar los ilícitos y abusivos comportamientos de dominicos e inquisidores en legítimas y respetables actuaciones de los celosos y abnegados guardianes de la fe. Una somera comparación entre el capítulo VI del Relato y el XIV de la Vida nos permite apreciar con nitidez la doble tarea censoria realizada por Ribadeneyra a lo largo del libro. Por un lado, la dedicada a pulimentar los aspectos más indómitos del comprometido peregrino, por otro, la de edulcorar los arbitrarios atropellos y el despotismo eclesiástico en las actuaciones contra Loyola. Hagamos, sin propósitos de exahustividad, una breve comparación desde el inicio de los respectivos capítulos

ambas fuentes, que su objetivo fundamental fue descargar la narración de la fuerza reivindicativa del Relato, transformar los ilícitos y abusivos comportamientos de dominicos e inquisidores en legítimas y respetables actuaciones de los celosos y abnegados guardianes de la fe. Una somera comparación entre el capítulo VI del Relato y el XIV de la Vida nos permite apreciar con nitidez la doble tarea censoria realizada por Ribadeneyra a lo largo del libro. Por un lado, la dedicada a pulimentar los aspectos más indómitos del comprometido peregrino, por otro, la de edulcorar los arbitrarios atropellos y el despotismo eclesiástico en las actuaciones contra Loyola. Hagamos, sin propósitos de exahustividad, una breve comparación desde el inicio de los respectivos capítulos

RELATO Llegado a Alcalá empezó a mendigar y vivir de limosnas. Y después, de allí a 10 ó 12 días que vivía desta manera, un día un clérigo, y otros que estaban con él, viéndole pedir limosna, se empezaron a reír dél, y decirle algunas injurias, como se suele hacer a estos que, siendo sanos, mendigan. Y pasando a este tiempo el que tenía cargo del hospital nuevo de Antezana, mostrando pesar de aquello, le llamó, y le llevó para el hospital, en el cual le dio una cámara y todo el necesario.

RELATO Llegado a Alcalá empezó a mendigar y vivir de limosnas. Y después, de allí a 10 ó 12 días que vivía desta manera, un día un clérigo, y otros que estaban con él, viéndole pedir limosna, se empezaron a reír dél, y decirle algunas injurias, como se suele hacer a estos que, siendo sanos, mendigan. Y pasando a este tiempo el que tenía cargo del hospital nuevo de Antezana, mostrando pesar de aquello, le llamó, y le llevó para el hospital, en el cual le dio una cámara y todo el necesario.

VIDA Fuese nuestro Ignacio en Alcalá derecho al hospital, y de allí salía a pedir de puerta en puerta la limosna que había menester para sustentarse. Aconteció que, pidiendo limosna una vez, un cierto sacerdote hizo burla de dél, y otros hombres baldíos y holgazanes, que estaban en corrillos, también le decían baldones y le mofaban. Tuvo mucha pena de ver esto el priostre del hospital de Antezana, que era nuevamente fundado, y llamando a parte al pobre Ignacio, le llevó a su hospital, y diole en él caritativamente aposento por sí.

VIDA Fuese nuestro Ignacio en Alcalá derecho al hospital, y de allí salía a pedir de puerta en puerta la limosna que había menester para sustentarse. Aconteció que, pidiendo limosna una vez, un cierto sacerdote hizo burla de dél, y otros hombres baldíos y holgazanes, que estaban en corrillos, también le decían baldones y le mofaban. Tuvo mucha pena de ver esto el priostre del hospital de Antezana, que era nuevamente fundado, y llamando a parte al pobre Ignacio, le llevó a su hospital, y diole en él caritativamente aposento por sí.

Según el Relato, Loyola llega a Alcalá e, inmediatamente, empieza “a mendigar y vivir de limosnas”. De esa manera vive durante los diez o doce primeros días. Solo después de transcurrido ese tiempo sucede la anécdota de la burla y el cambio al hospital, donde le dan “una cámara y todo el necesario.” Queda claro que durante un tiempo vive de la mendicidad y se ignora dónde se hospeda. Sin embargo, la información de la Vida es que, al llegar a Alcalá, Loyola se va “derecho al hospital, y de allí salía a pedir”. Han desaparecido los 10 o 12 primeros días vividos fuera del hospital, porque Ribadeneyra no es partidario de que los nuevos acólitos de la Compañía conozcan el lado más salvaje de la ascética ignaciana; el propósito es mostrar a un peregrino organizado y controlado, sujeto siempre a los rígidos horarios del hospital. Acto seguido el Relato informa sobre las materias estudiadas por Loyola

Según el Relato, Loyola llega a Alcalá e, inmediatamente, empieza “a mendigar y vivir de limosnas”. De esa manera vive durante los diez o doce primeros días. Solo después de transcurrido ese tiempo sucede la anécdota de la burla y el cambio al hospital, donde le dan “una cámara y todo el necesario.” Queda claro que durante un tiempo vive de la mendicidad y se ignora dónde se hospeda. Sin embargo, la información de la Vida es que, al llegar a Alcalá, Loyola se va “derecho al hospital, y de allí salía a pedir”. Han desaparecido los 10 o 12 primeros días vividos fuera del hospital, porque Ribadeneyra no es partidario de que los nuevos acólitos de la Compañía conozcan el lado más salvaje de la ascética ignaciana; el propósito es mostrar a un peregrino organizado y controlado, sujeto siempre a los rígidos horarios del hospital. Acto seguido el Relato informa sobre las materias estudiadas por Loyola

RELATO estudió términos de Soto, y phísica de Alberto, y el Maestro de las Sentencias. Y estando en Alcalá se ejercitaba en dar ejercicios espirituales, y en declarar la doctrina cristiana: y con esto se hacía fruto a gloria de Dios. Y muchas personas hubo, que vinieron en harta noticia y gusto de cosas espirituales; y otras tenían varias

RELATO estudió términos de Soto, y phísica de Alberto, y el Maestro de las Sentencias. Y estando en Alcalá se ejercitaba en dar ejercicios espirituales, y en declarar la doctrina cristiana: y con esto se hacía fruto a gloria de Dios. Y muchas personas hubo, que vinieron en harta noticia y gusto de cosas espirituales; y otras tenían varias

VIDA Hallándose aquí con más comodidad para su intento, se ocupaba en los estudios de lógica y filosofía, y aun oía al Maestro de las Sentencias. Pero no por eso dejaba las obras de devoción, ni de misericordia, ni de procurar la salud espiritual de sus prójimos. Porque andaba con grande ansia allegando limosnas con que

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VIDA Hallándose aquí con más comodidad para su intento, se ocupaba en los estudios de lógica y filosofía, y aun oía al Maestro de las Sentencias. Pero no por eso dejaba las obras de devoción, ni de misericordia, ni de procurar la salud espiritual de sus prójimos. Porque andaba con grande ansia allegando limosnas con que

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tentaciones: como era una que queriéndose disciplinar, no lo podía hacer, como que le tuviesen la mano, y otras cosas símiles, que hacían rumores en el pueblo, máxime por el mucho concurso que se hacía adonde quiera que él declaraba la doctrina.

sustentaba a los pobres que padecían mayor necesidad, y encaminaba muchos a la virtud por la oración y meditación, dándoles los ejercicios espirituales. Y, juntamente, enseñaba la dotrina cristiana a los niños y a la gente inorante. Y respondía a estos trabajos tal fruto, que parecía aquella villa haberse trocado, después que él había entrado en ella. No pudo ya más disimular su rabiosa saña, viendo estas cosas, el enemigo del linaje humano, y así vino a reventar el odio que contra Ignacio había concebido; lo cual fue desta manera.

tentaciones: como era una que queriéndose disciplinar, no lo podía hacer, como que le tuviesen la mano, y otras cosas símiles, que hacían rumores en el pueblo, máxime por el mucho concurso que se hacía adonde quiera que él declaraba la doctrina.

sustentaba a los pobres que padecían mayor necesidad, y encaminaba muchos a la virtud por la oración y meditación, dándoles los ejercicios espirituales. Y, juntamente, enseñaba la dotrina cristiana a los niños y a la gente inorante. Y respondía a estos trabajos tal fruto, que parecía aquella villa haberse trocado, después que él había entrado en ella. No pudo ya más disimular su rabiosa saña, viendo estas cosas, el enemigo del linaje humano, y así vino a reventar el odio que contra Ignacio había concebido; lo cual fue desta manera.

Tras informar sobre los estudios, en el Relato, con concisas y breves palabras, se especifican varias cosas: que daba ejercicios espirituales, pregonaba la doctrina cristiana y obtenía sus frutos, y que algunas personas tenían extraordinarias tentaciones que hacía rumor entre la mucha gente que acudía “adonde quiera que él declaraba la doctrina”. En la Vida solo se recoge la parte de información relativa a los estudios, a los ejercicios espirituales, a la enseñanza apostólica y al fruto, aunque todo muy adornado de retórica libresca y catequista y, además, exagerado unilateralmente con ese trueque general que se produce en Alcalá (“parecía aquella villa haberse trocado”), pues en el Relato solo se dice que “con esto se hacía fruto a gloria de Dios.” Es a continuación, después de estos primeros y ya desvirtuados compases, cuando se acrecienta la diferencia. Según el Relato “muchas personas hubo, que vinieron en harta noticia y gusto de cosas espirituales; y otras tenían varias tentaciones: como era una que queriéndose disciplinar, no lo podía hacer, como que le tuviesen la mano, y otras cosas símiles” Con la concisión de siempre, pero un poco más dilatado de lo habitual, el Relato expone algunas de las consecuencias de la predicación. Por un lado mucha gente a quienes les produce “harta noticia y gusto de cosas espirituales”, gente que, espiritualmente, aprovecha bien. Pero también se da el caso de personas que “tenían varias tentaciones”, personas que, de alguna manera, pierden la cabeza porque sufren anomalías de comportamiento. Se cita la de alguien que queriéndose disciplinar no puede hacerlo porque no le obedece la mano, porque algo, o alguien, se lo impide, “y otras cosas símiles”. Como ya hemos comentado, son comportamientos afines a los alumbrados, por eso Ribadeneyra no dice ni una sola palabra al respecto. Tras informar del buen fruto de la doctrina de Loyola en Alcalá, introduce el siguiente fragmento: “No pudo ya más disimular su rabiosa saña, viendo estas cosas, el enemigo del linaje humano, y así vino a reventar el odio que contra Ignacio había concebido; lo cual fue desta manera.” En vez de informar clara y abiertamente, sustituye los hechos por la fraseología más espesa y novelesca de la tradición religiosa, eliminando, además de las citadas “tentaciones”, cualquier referencia a los alumbrados y a todo lo que pueda poner en relación a Loyola con ellos o con erasmistas como los hermanos Eguía. Algo similar ocurre con la información sobre la llegada de los inquisidores

Tras informar sobre los estudios, en el Relato, con concisas y breves palabras, se especifican varias cosas: que daba ejercicios espirituales, pregonaba la doctrina cristiana y obtenía sus frutos, y que algunas personas tenían extraordinarias tentaciones que hacía rumor entre la mucha gente que acudía “adonde quiera que él declaraba la doctrina”. En la Vida solo se recoge la parte de información relativa a los estudios, a los ejercicios espirituales, a la enseñanza apostólica y al fruto, aunque todo muy adornado de retórica libresca y catequista y, además, exagerado unilateralmente con ese trueque general que se produce en Alcalá (“parecía aquella villa haberse trocado”), pues en el Relato solo se dice que “con esto se hacía fruto a gloria de Dios.” Es a continuación, después de estos primeros y ya desvirtuados compases, cuando se acrecienta la diferencia. Según el Relato “muchas personas hubo, que vinieron en harta noticia y gusto de cosas espirituales; y otras tenían varias tentaciones: como era una que queriéndose disciplinar, no lo podía hacer, como que le tuviesen la mano, y otras cosas símiles” Con la concisión de siempre, pero un poco más dilatado de lo habitual, el Relato expone algunas de las consecuencias de la predicación. Por un lado mucha gente a quienes les produce “harta noticia y gusto de cosas espirituales”, gente que, espiritualmente, aprovecha bien. Pero también se da el caso de personas que “tenían varias tentaciones”, personas que, de alguna manera, pierden la cabeza porque sufren anomalías de comportamiento. Se cita la de alguien que queriéndose disciplinar no puede hacerlo porque no le obedece la mano, porque algo, o alguien, se lo impide, “y otras cosas símiles”. Como ya hemos comentado, son comportamientos afines a los alumbrados, por eso Ribadeneyra no dice ni una sola palabra al respecto. Tras informar del buen fruto de la doctrina de Loyola en Alcalá, introduce el siguiente fragmento: “No pudo ya más disimular su rabiosa saña, viendo estas cosas, el enemigo del linaje humano, y así vino a reventar el odio que contra Ignacio había concebido; lo cual fue desta manera.” En vez de informar clara y abiertamente, sustituye los hechos por la fraseología más espesa y novelesca de la tradición religiosa, eliminando, además de las citadas “tentaciones”, cualquier referencia a los alumbrados y a todo lo que pueda poner en relación a Loyola con ellos o con erasmistas como los hermanos Eguía. Algo similar ocurre con la información sobre la llegada de los inquisidores

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RELATO Y llegó la cosa hasta Toledo a los inquisidores; los cuales venidos Alcalá, fue avisado el pelegrino por el huésped dellos, diciéndole que les llamaban los ensayalados, y creo que alumbrados; y que habían de hacer carnicería en ellos. Y ansí empezaron luego hacer pesquisa y proceso de su vida, y al fin se volvieron a Toledo sin llamarles, habiendo venido por aquel solo efecto; y dejaron el proceso al vicario Figueroa, que agora está con el emperador.

VIDA Llegó la fama desto a los Inquisidores de Toledo, los cuales, como prudentes, temiendo desta novedad en tiempo tan sospechoso, y queriendo, como cuidadosos, remediar el mal, si alguno hubiese, con otra ocasión o sin ella vinieron a Alcalá, y hicieron diligentísima pesquisa de la dotrina, vida y ocupaciones de nuestro Ignacio, y formaron el proceso. Y hallando que, ni en dicho ni en hecho, no había cosa en él que discrepase de la verdadera y sana dotrina de la santa Iglesia Romana, nuestra Madre, se volvieron a Toledo, sin llamarle ni decirle palabra. Pero dejándole el proceso que habían hecho, remitieron el negocio al licenciado Juan de Figueroa que era vicario general en Alcalá del arzobispo de Toledo, encargándole que estuviese sobre aviso y mirase a las manos a aquella gente.

RELATO Y llegó la cosa hasta Toledo a los inquisidores; los cuales venidos Alcalá, fue avisado el pelegrino por el huésped dellos, diciéndole que les llamaban los ensayalados, y creo que alumbrados; y que habían de hacer carnicería en ellos. Y ansí empezaron luego hacer pesquisa y proceso de su vida, y al fin se volvieron a Toledo sin llamarles, habiendo venido por aquel solo efecto; y dejaron el proceso al vicario Figueroa, que agora está con el emperador.

VIDA Llegó la fama desto a los Inquisidores de Toledo, los cuales, como prudentes, temiendo desta novedad en tiempo tan sospechoso, y queriendo, como cuidadosos, remediar el mal, si alguno hubiese, con otra ocasión o sin ella vinieron a Alcalá, y hicieron diligentísima pesquisa de la dotrina, vida y ocupaciones de nuestro Ignacio, y formaron el proceso. Y hallando que, ni en dicho ni en hecho, no había cosa en él que discrepase de la verdadera y sana dotrina de la santa Iglesia Romana, nuestra Madre, se volvieron a Toledo, sin llamarle ni decirle palabra. Pero dejándole el proceso que habían hecho, remitieron el negocio al licenciado Juan de Figueroa que era vicario general en Alcalá del arzobispo de Toledo, encargándole que estuviese sobre aviso y mirase a las manos a aquella gente.

Al silenciar la sospecha de alumbradismo que actúa como detonante del viaje de los inquisidores, Ribadeneyra necesita realizar una serie de ajustes, crear una nueva justificación de esta presencia, provocada, según él, solo por lo mucho que se hablaba en el pueblo de las cosas de Loyola y sus compañeros. Nada que ver con la información del Relato, donde queda claro que los inquisidores acuden a la caza del grupo como posible foco de alumbrados, vienen expresamente a eso, tal como se confirma un par de líneas más abajo (“habiendo venido por aquel solo efecto”). También queda claro, según la confidencia del huésped, que los inquisidores traían muy malas intenciones (“habían de hacer carnicería en ellos”) y que hicieron “pesquisa y proceso de su vida” y que dejaron el caso, abierto, al vicario Figueroa. La versión de la Vida entra a partir de aquí en manifiesta maniobra de disimulo y falsedad. Tras recordar que la venida de los inquisidores se produce por el rumor generalizado, comienza a justificar y a apoyar sus actuaciones. Les llama prudentes, cuidadosos y diligentísimos, y defiende su presencia como forma necesaria para defender de la herejía a “la verdadera y sana dotrina de la santa Iglesia Romana, nuestra Madre”, es decir, se aleja de la simple y reveladora información histórica del Relato, del momento vivido por Loyola, para realizar un encomio en el que llega incluso a mentir, pues desvincula a toda costa la venida de los inquisidores de las actividades del grupo de Loyola. En el Relato se especifica que vinieron expresamente por ese único motivo (“habiendo venido por aquel solo efecto”), pero él, con mucho birlibirloque y restándole importancia, dice todo lo contrario, que los inquisidores vinieron por otra razón, o por ninguna, que pasaban por allí: “con otra ocasión o sin ella vinieron a Alcalá”. De nuevo Ribadeneyra trata de ofrecer a los futuros jesuitas una visión moderada, e irreal, de los hechos de Loyola, aclimatando su vida al conformismo existente en la Compañía a partir, por lo menos, del generalato de Borja.

Al silenciar la sospecha de alumbradismo que actúa como detonante del viaje de los inquisidores, Ribadeneyra necesita realizar una serie de ajustes, crear una nueva justificación de esta presencia, provocada, según él, solo por lo mucho que se hablaba en el pueblo de las cosas de Loyola y sus compañeros. Nada que ver con la información del Relato, donde queda claro que los inquisidores acuden a la caza del grupo como posible foco de alumbrados, vienen expresamente a eso, tal como se confirma un par de líneas más abajo (“habiendo venido por aquel solo efecto”). También queda claro, según la confidencia del huésped, que los inquisidores traían muy malas intenciones (“habían de hacer carnicería en ellos”) y que hicieron “pesquisa y proceso de su vida” y que dejaron el caso, abierto, al vicario Figueroa. La versión de la Vida entra a partir de aquí en manifiesta maniobra de disimulo y falsedad. Tras recordar que la venida de los inquisidores se produce por el rumor generalizado, comienza a justificar y a apoyar sus actuaciones. Les llama prudentes, cuidadosos y diligentísimos, y defiende su presencia como forma necesaria para defender de la herejía a “la verdadera y sana dotrina de la santa Iglesia Romana, nuestra Madre”, es decir, se aleja de la simple y reveladora información histórica del Relato, del momento vivido por Loyola, para realizar un encomio en el que llega incluso a mentir, pues desvincula a toda costa la venida de los inquisidores de las actividades del grupo de Loyola. En el Relato se especifica que vinieron expresamente por ese único motivo (“habiendo venido por aquel solo efecto”), pero él, con mucho birlibirloque y restándole importancia, dice todo lo contrario, que los inquisidores vinieron por otra razón, o por ninguna, que pasaban por allí: “con otra ocasión o sin ella vinieron a Alcalá”. De nuevo Ribadeneyra trata de ofrecer a los futuros jesuitas una visión moderada, e irreal, de los hechos de Loyola, aclimatando su vida al conformismo existente en la Compañía a partir, por lo menos, del generalato de Borja.

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Pero volvamos al Relato, a lo que hace Figueroa una vez dejado en sus manos el proceso El cual de ahí algunos días les llamó y les dijo cómo se había hecho pesquisa y proceso de su vida por los inquisidores, y que no se hallaba ningún error en su doctrina ni en su vida, y que por tanto podían hacer lo mismo que hacían sin ningún impedimento. Mas no siendo ellos religiosos, no parecía bien andar todos de un hábito; que sería bien, y se lo mandaba, que los dos, mostrando el peregrino y Artiaga, tiñesen sus ropas de negro; y los otros dos, Calixto y Cáceres, las tiñesen de leonado; y Juanico, que era mancebo francés, podría quedar así. El peregrino dice que harán lo que les es mandado. Mas no sé, dice, qué provecho hacen estas inquisiciones: que a uno tal no le quiso dar un sacerdote el otro día el sacramento porque se comulga cada ocho días, y a mí me hacían dificultad. Nosotros queríamos saber si nos han hallado alguna herejía. «No, dice Figueroa, que si la hallaran, os quemaran». «También os quemaran a vos, dice el peregrino, si os hallaran herejía». Tiñen sus vestes, como les es mandado, y de ahí a 15 ó 20 días le manda el Figueroa al peregrino que no ande descalzo, mas que se calce; y él lo hace así quietamente, como en todas las cosas de esa cualidad que le mandaban. Aunque Figueroa no encuentra ningún error ni en su doctrina ni en sus vidas y les invita a seguir haciendo lo que hasta ahora, no obstante les impone un mandato, no vestir todos iguales. Es una clara muestra de abuso del poder eclesiástico porque, sin autoridad para imponer la forma de vestir de la gente y esgrimiendo el solo argumento de que “no siendo ellos religiosos, no parescía bien andar todos de un hábito”, les ordena vestir de una mera concreta, y usar calzado. Loyola, voz cantante del grupo, acepta el mandato y contesta que obedecerá, pero muestra su disconformidad replicando firme y valientemente al vicario en dos ocasiones. Con la primera (“no sé, dice, qué provecho hacen estas inquisiciones”) critica la intromisión abusiva de la inquisición en la espiritualidad personal, con la segunda recuerda al vicario algo entonces tan utópico como la igualdad de derechos ante la ley (También os quemaran a vos, dice el peregrino, si os hallaran herejía»). Son dos respuestas contundentes, de igual a igual, que todavía, casi treinta años después de haber sido pronunciadas, Loyola recuerda con precisión y, su confidente Gonçalves, recoge entre comillas. No hay duda de que su voluntad es que consten en la biografía. Conozcamos ahora la versión de Ribadeneyra El cual, pasados algunos días, envió a llamar a nuestro padre y a sus compañeros, y les dijo que se había tomado muy particular información de sus vidas, costumbres y dotrina, pero que, por gracia de nuestro Señor no se había hallado en ellos ni vicio en la vida, ni falsedad o error en la dotrina; y que así podrían a su placer entender en sus ejercicios, y ocuparse a su voluntad, ayudando (como lo hacía) a los prójimos. Que una cosa no le contentaba, y era que, no siendo ellos religiosos, anduviesen todos vestidos con un mismo hábito y traje; que sería mejor, y que así se lo requería y mandaba, que los dos, Ignacio y otro, tiñesen sus vestidos de negro, y los otros dos de leonado y el mozo francés se quedase con su hábito. Nuestro padre respondió que harían lo que se les mandaba, y así lo hicieron. Desde a pocos días el vicario mandó a Ignacio que no anduviese los pies descalzos, y así como en todo era obedientísimo a quien lo podía mandar, lo fue en esto, y púsose luego zapatos.

Pero volvamos al Relato, a lo que hace Figueroa una vez dejado en sus manos el proceso El cual de ahí algunos días les llamó y les dijo cómo se había hecho pesquisa y proceso de su vida por los inquisidores, y que no se hallaba ningún error en su doctrina ni en su vida, y que por tanto podían hacer lo mismo que hacían sin ningún impedimento. Mas no siendo ellos religiosos, no parecía bien andar todos de un hábito; que sería bien, y se lo mandaba, que los dos, mostrando el peregrino y Artiaga, tiñesen sus ropas de negro; y los otros dos, Calixto y Cáceres, las tiñesen de leonado; y Juanico, que era mancebo francés, podría quedar así. El peregrino dice que harán lo que les es mandado. Mas no sé, dice, qué provecho hacen estas inquisiciones: que a uno tal no le quiso dar un sacerdote el otro día el sacramento porque se comulga cada ocho días, y a mí me hacían dificultad. Nosotros queríamos saber si nos han hallado alguna herejía. «No, dice Figueroa, que si la hallaran, os quemaran». «También os quemaran a vos, dice el peregrino, si os hallaran herejía». Tiñen sus vestes, como les es mandado, y de ahí a 15 ó 20 días le manda el Figueroa al peregrino que no ande descalzo, mas que se calce; y él lo hace así quietamente, como en todas las cosas de esa cualidad que le mandaban. Aunque Figueroa no encuentra ningún error ni en su doctrina ni en sus vidas y les invita a seguir haciendo lo que hasta ahora, no obstante les impone un mandato, no vestir todos iguales. Es una clara muestra de abuso del poder eclesiástico porque, sin autoridad para imponer la forma de vestir de la gente y esgrimiendo el solo argumento de que “no siendo ellos religiosos, no parescía bien andar todos de un hábito”, les ordena vestir de una mera concreta, y usar calzado. Loyola, voz cantante del grupo, acepta el mandato y contesta que obedecerá, pero muestra su disconformidad replicando firme y valientemente al vicario en dos ocasiones. Con la primera (“no sé, dice, qué provecho hacen estas inquisiciones”) critica la intromisión abusiva de la inquisición en la espiritualidad personal, con la segunda recuerda al vicario algo entonces tan utópico como la igualdad de derechos ante la ley (También os quemaran a vos, dice el peregrino, si os hallaran herejía»). Son dos respuestas contundentes, de igual a igual, que todavía, casi treinta años después de haber sido pronunciadas, Loyola recuerda con precisión y, su confidente Gonçalves, recoge entre comillas. No hay duda de que su voluntad es que consten en la biografía. Conozcamos ahora la versión de Ribadeneyra El cual, pasados algunos días, envió a llamar a nuestro padre y a sus compañeros, y les dijo que se había tomado muy particular información de sus vidas, costumbres y dotrina, pero que, por gracia de nuestro Señor no se había hallado en ellos ni vicio en la vida, ni falsedad o error en la dotrina; y que así podrían a su placer entender en sus ejercicios, y ocuparse a su voluntad, ayudando (como lo hacía) a los prójimos. Que una cosa no le contentaba, y era que, no siendo ellos religiosos, anduviesen todos vestidos con un mismo hábito y traje; que sería mejor, y que así se lo requería y mandaba, que los dos, Ignacio y otro, tiñesen sus vestidos de negro, y los otros dos de leonado y el mozo francés se quedase con su hábito. Nuestro padre respondió que harían lo que se les mandaba, y así lo hicieron. Desde a pocos días el vicario mandó a Ignacio que no anduviese los pies descalzos, y así como en todo era obedientísimo a quien lo podía mandar, lo fue en esto, y púsose luego zapatos.

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En este caso el contenido es prácticamente el mismo, Figueroa les comunica su inocencia y les requiere y manda que vistan de una manera determinada. Pero ¿y las dos réplicas de Loyola? Han desaparecido, en su lugar encontramos la siguiente coda: “en todo era obedientísimo a quien lo podía mandar”. La firmeza de quien defiende valientemente sus convicciones y derechos, ha sido sustituida por la sumisión de quien acepta ciegamente las órdenes de “quien lo podía mandar”, fórmula híbrida ideada por Ribadeneyra para dar a entender que, sin ser todavía religioso, Loyola, por pura humildad y obediencia, ya acataba cuanto se le ordenaba. También desaparecen los nombres de los compañeros de Loyola, probablemente porque ninguno permaneció luego con él, lo cual Ribadeneyra prefiere no recordar porque sería como bajar el listón de la capacidad seductora del fundador. De nuevo el interés didáctico y moralizante prima sobre la verdad. Igual ocurre con el siguiente fragmento De ahí a 4 meses el mismo Figueroa tornó a hacer pesquisa sobre ellos; y, ultra de las sólitas causas, creo que fuese también alguna ocasión, que una mujer casada y de cualidad tenía especial devoción al peregrino; y, por no ser vista, venía cubierta, como suelen en Alcalá de Henares, entre dos luces, a la mañana, al hospital; y entrando se descubría, y iba a la cámara del peregrino. Mas ni desta vez les hicieron nada; ni aun después de hecho el proceso les llamaron, ni dijeron cosa alguna. Al parecer, Figueroa abre un nuevo proceso por distintas causas, aunque todas tan sin fundamento, como una de las que recuerda Loyola: la visita a su habitación, al amanecer, de una mujer casada. Loyola lo recuerda porque tiene la conciencia tranquila, pero Ribadeneyra no lo ve así De ahí a cuatro meses el vicario tornó a hacer nueva pesquisa sobre ellos, y después de largas informaciones, y largas preguntas y respuestas que a otros se hicieron, no le dijeron a él palabra, ni le tocaron en un hilo de la ropa. Copia casi exactamente la primera línea (De ahí a 4 meses el mismo Figueroa tornó a hacer pesquisa sobre ellos / De ahí a cuatro meses el vicario tornó a hacer nueva pesquisa sobre ellos), pero de la anécdota de la mujer cubierta, ni flores, prefiere que se ignoren esas visitas, volviendo a sabotear la voluntad del peregrino, anteponiendo los intereses a la verdad. De ahí a otros 4 meses que él estaba ya en una casilla, fuera del hospital, viene un día un alguacil a su puerta, y le llama y dice: «veníos un poco conmigo». Y dejándole en la cárcel, le dice: «no salgáis de aquí hasta que os sea ordenada otra cosa». Esto era en tiempo de verano, y él no estaba estrecho, y así venían muchos a visitalle [*m.ª uno, y era confesor.*]; y hacía lo mismo que libre, de hacer doctrina y dar ejercicios. No quiso nunca tomar abogado ni procurador, aunque muchos se ofrecían. Acuérdase especialmente de doña Teresa de Cárdenas, la cual le envió a visitar, y le hizo muchas veces ofertas de sacarle de allí; mas no aceptó nada, diciendo siempre: «aquel, por cuyo amor aquí entré, me sacará, si fuere servido dello». Diecisiete días estuvo en la prisión, sin que le examinasen ni él supiese la causa dello; al fin de los cuales vino Figueroa a la cárcel, y le examinó de muchas cosas, hasta preguntarle si hacía guardar el sábado. Y si conocía dos ciertas mujeres, que eran madre y hija; y desto dijo que sí. Y si había sabido de su partida antes que se partiesen; y dijo que no, por el juramento que había recebido. Y el vicario entonces, poniéndole la mano en el hombro con muestra de alegría, le dijo: «esta era la causa porque sois aquí venido».

En este caso el contenido es prácticamente el mismo, Figueroa les comunica su inocencia y les requiere y manda que vistan de una manera determinada. Pero ¿y las dos réplicas de Loyola? Han desaparecido, en su lugar encontramos la siguiente coda: “en todo era obedientísimo a quien lo podía mandar”. La firmeza de quien defiende valientemente sus convicciones y derechos, ha sido sustituida por la sumisión de quien acepta ciegamente las órdenes de “quien lo podía mandar”, fórmula híbrida ideada por Ribadeneyra para dar a entender que, sin ser todavía religioso, Loyola, por pura humildad y obediencia, ya acataba cuanto se le ordenaba. También desaparecen los nombres de los compañeros de Loyola, probablemente porque ninguno permaneció luego con él, lo cual Ribadeneyra prefiere no recordar porque sería como bajar el listón de la capacidad seductora del fundador. De nuevo el interés didáctico y moralizante prima sobre la verdad. Igual ocurre con el siguiente fragmento De ahí a 4 meses el mismo Figueroa tornó a hacer pesquisa sobre ellos; y, ultra de las sólitas causas, creo que fuese también alguna ocasión, que una mujer casada y de cualidad tenía especial devoción al peregrino; y, por no ser vista, venía cubierta, como suelen en Alcalá de Henares, entre dos luces, a la mañana, al hospital; y entrando se descubría, y iba a la cámara del peregrino. Mas ni desta vez les hicieron nada; ni aun después de hecho el proceso les llamaron, ni dijeron cosa alguna. Al parecer, Figueroa abre un nuevo proceso por distintas causas, aunque todas tan sin fundamento, como una de las que recuerda Loyola: la visita a su habitación, al amanecer, de una mujer casada. Loyola lo recuerda porque tiene la conciencia tranquila, pero Ribadeneyra no lo ve así De ahí a cuatro meses el vicario tornó a hacer nueva pesquisa sobre ellos, y después de largas informaciones, y largas preguntas y respuestas que a otros se hicieron, no le dijeron a él palabra, ni le tocaron en un hilo de la ropa. Copia casi exactamente la primera línea (De ahí a 4 meses el mismo Figueroa tornó a hacer pesquisa sobre ellos / De ahí a cuatro meses el vicario tornó a hacer nueva pesquisa sobre ellos), pero de la anécdota de la mujer cubierta, ni flores, prefiere que se ignoren esas visitas, volviendo a sabotear la voluntad del peregrino, anteponiendo los intereses a la verdad. De ahí a otros 4 meses que él estaba ya en una casilla, fuera del hospital, viene un día un alguacil a su puerta, y le llama y dice: «veníos un poco conmigo». Y dejándole en la cárcel, le dice: «no salgáis de aquí hasta que os sea ordenada otra cosa». Esto era en tiempo de verano, y él no estaba estrecho, y así venían muchos a visitalle [*m.ª uno, y era confesor.*]; y hacía lo mismo que libre, de hacer doctrina y dar ejercicios. No quiso nunca tomar abogado ni procurador, aunque muchos se ofrecían. Acuérdase especialmente de doña Teresa de Cárdenas, la cual le envió a visitar, y le hizo muchas veces ofertas de sacarle de allí; mas no aceptó nada, diciendo siempre: «aquel, por cuyo amor aquí entré, me sacará, si fuere servido dello». Diecisiete días estuvo en la prisión, sin que le examinasen ni él supiese la causa dello; al fin de los cuales vino Figueroa a la cárcel, y le examinó de muchas cosas, hasta preguntarle si hacía guardar el sábado. Y si conocía dos ciertas mujeres, que eran madre y hija; y desto dijo que sí. Y si había sabido de su partida antes que se partiesen; y dijo que no, por el juramento que había recebido. Y el vicario entonces, poniéndole la mano en el hombro con muestra de alegría, le dijo: «esta era la causa porque sois aquí venido».

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Mientras en el primer fragmento se narra muy brevemente el momento de la detención, incluidas tres frases en estilo directo y la ayuda externa que recibe, en el segundo se mencionan expresamente los días injustamente detenido en prisión preventiva sin haberle interrogado ni comunicado la causa de la detención. La simple narración de los hechos vuelve a poner en evidencia el abuso de la autoridad eclesiástica y gubernamental. Además, en medio del primer fragmento, entre corchetes, aparece una información adicional [*m.ª uno, y era confesor.*] cuyo significado es que de las muchas personas que iban a visitarle a la cárcel, una era su confesor, el reconocido erasmista padre Miona, portugués, natural del Algarbe y futuro hijo de la Compañía. Ya en aquel tiempo era tenido por hombre de gran virtud y fue, como sabemos, quien aconsejó a Loyola “que leyese el Enchiridion militis christiani, de Erasmo”953. Ribadeneyra, a pesar del influjo que suelen ejercer los confesores, y a pesar de la buena relación de Loyola con el impresor Miguel de Eguía, niega, casi por milagro, la más mínima influencia de Erasmo en el fundador de la Compañía. Lo hace en un fragmento donde sintetiza muy bien sus temores y una pueril astucia para salir airoso del problema Prosiguiendo, pues, en los ejercicios de sus letras, aconsejáronle algunos hombres letrados y píos que, para aprender bien la lengua latina y juntamente tratar de cosas devotas y espirituales, leyese el libro De milite christiano (que quiere decir de un caballero cristiano) que compuso en latín Erasmo Roterodano, el cual en aquel tiempo tenía grande fama de hombre docto y elegante en el decir. Y entre los otros que fueron deste parecer también lo fue su confesor. Y así, tomando su consejo, comenzó con toda simplicidad a leer en él con mucho cuidado, y notar sus frases y modos de hablar. Pero advirtió una cosa muy nueva y muy maravillosa, y es que, en tomando este libro (que digo) de Erasmo en las manos, y comenzando a leer en él, juntamente se le comenzaba a entibiar su fervor y a enfriarse la devoción. Y cuanto más iba leyendo, iba más creciendo esta mudanza. De suerte que cuando acababa la lición, le parecía que se le había acabado y helado todo el fervor que antes tenía, y apagado su espíritu y trocado su corazón y que no era el mismo después de la lición que antes della. Y como echase de ver esto algunas veces, a la fin echó el libro de sí, y cobró con él y con las demás obras deste autor tan grande ojeriza y aborrecimiento, que después jamás quiso leerlas él, ni consintió que en nuestra Compañía se leyesen sino con mucho delecto y mucha cautela. El libro espiritual que más traía en las manos y cuya lición siempre aconsejaba, era el Contemptus mundi, que se intitula De Imitatione Christi, que compuso Tomás de Kempis cuyo espíritu se le embebió y pegó a las entrañas. De manera que la vida de nuestro santo padre (como me decía un siervo de Dios) no era sino un perfetísimo dibujo de todo lo que aquel librito contiene. (Vida I, XIII). Esa más que dudosa e increíble explicación sobre el rechazo natural de Loyola a los libros de Erasmo, ya fue duramente criticada por Bataillon: “Creo que aquí sorprendemos a Ribadeneira en flagrante delito de deformación hagiográfica […] No solo traslada el hecho al período de Barcelona [sino que] por una especie de milagro del instinto ortodoxo desecha el libro, pues el enfriamiento en su devoción producido por esta lectura es lo suficientemente claro y repetido como para hacerle adoptar respecto a Erasmo la actitud hostil que será la de la Compañía”954. Lo que pasó desapercibido al gran Bataillon es que la manipulación de los tiempos históricos, la ubicación falsaria de los hechos en Barcelona, no se hizo con fines

Mientras en el primer fragmento se narra muy brevemente el momento de la detención, incluidas tres frases en estilo directo y la ayuda externa que recibe, en el segundo se mencionan expresamente los días injustamente detenido en prisión preventiva sin haberle interrogado ni comunicado la causa de la detención. La simple narración de los hechos vuelve a poner en evidencia el abuso de la autoridad eclesiástica y gubernamental. Además, en medio del primer fragmento, entre corchetes, aparece una información adicional [*m.ª uno, y era confesor.*] cuyo significado es que de las muchas personas que iban a visitarle a la cárcel, una era su confesor, el reconocido erasmista padre Miona, portugués, natural del Algarbe y futuro hijo de la Compañía. Ya en aquel tiempo era tenido por hombre de gran virtud y fue, como sabemos, quien aconsejó a Loyola “que leyese el Enchiridion militis christiani, de Erasmo”953. Ribadeneyra, a pesar del influjo que suelen ejercer los confesores, y a pesar de la buena relación de Loyola con el impresor Miguel de Eguía, niega, casi por milagro, la más mínima influencia de Erasmo en el fundador de la Compañía. Lo hace en un fragmento donde sintetiza muy bien sus temores y una pueril astucia para salir airoso del problema Prosiguiendo, pues, en los ejercicios de sus letras, aconsejáronle algunos hombres letrados y píos que, para aprender bien la lengua latina y juntamente tratar de cosas devotas y espirituales, leyese el libro De milite christiano (que quiere decir de un caballero cristiano) que compuso en latín Erasmo Roterodano, el cual en aquel tiempo tenía grande fama de hombre docto y elegante en el decir. Y entre los otros que fueron deste parecer también lo fue su confesor. Y así, tomando su consejo, comenzó con toda simplicidad a leer en él con mucho cuidado, y notar sus frases y modos de hablar. Pero advirtió una cosa muy nueva y muy maravillosa, y es que, en tomando este libro (que digo) de Erasmo en las manos, y comenzando a leer en él, juntamente se le comenzaba a entibiar su fervor y a enfriarse la devoción. Y cuanto más iba leyendo, iba más creciendo esta mudanza. De suerte que cuando acababa la lición, le parecía que se le había acabado y helado todo el fervor que antes tenía, y apagado su espíritu y trocado su corazón y que no era el mismo después de la lición que antes della. Y como echase de ver esto algunas veces, a la fin echó el libro de sí, y cobró con él y con las demás obras deste autor tan grande ojeriza y aborrecimiento, que después jamás quiso leerlas él, ni consintió que en nuestra Compañía se leyesen sino con mucho delecto y mucha cautela. El libro espiritual que más traía en las manos y cuya lición siempre aconsejaba, era el Contemptus mundi, que se intitula De Imitatione Christi, que compuso Tomás de Kempis cuyo espíritu se le embebió y pegó a las entrañas. De manera que la vida de nuestro santo padre (como me decía un siervo de Dios) no era sino un perfetísimo dibujo de todo lo que aquel librito contiene. (Vida I, XIII). Esa más que dudosa e increíble explicación sobre el rechazo natural de Loyola a los libros de Erasmo, ya fue duramente criticada por Bataillon: “Creo que aquí sorprendemos a Ribadeneira en flagrante delito de deformación hagiográfica […] No solo traslada el hecho al período de Barcelona [sino que] por una especie de milagro del instinto ortodoxo desecha el libro, pues el enfriamiento en su devoción producido por esta lectura es lo suficientemente claro y repetido como para hacerle adoptar respecto a Erasmo la actitud hostil que será la de la Compañía”954. Lo que pasó desapercibido al gran Bataillon es que la manipulación de los tiempos históricos, la ubicación falsaria de los hechos en Barcelona, no se hizo con fines

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Gonçalves 1973: 6: 62. Bataillon 1978: 207.

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embellecedores, sino para alejar la influencia de Erasmo sobre Loyola en los momentos de Alcalá, de los procesos a los que fue sometido y de la estrechísima relación con los hermanos Eguía, pues con esos datos resulta casi imposible negar la ascendencia erasmista del fundador de la Compañía. Pero sigamos con el proceso. Pasados los 17 días aparece Figueroa y le interroga a fondo. Loyola solo rememora dos preguntas. La primera es “si hacía guardar el sábado”, es decir, el sabat, día de obligado descanso para los judíos, “en el qual cessavan de toda obra servil, aunque fuesse necesario para su sustento”955, una pregunta que en la España del siglo XVI, y para un vasco-vasco con alcurnia y abolengo, resultaba más que ultrajante y capciosa. De hecho, la repuesta de Loyola, según Polanco, “no deja de tener su punto de ironía […pues respondió] que el sábado tenía devoción a nuestra Señora; que no sabía otras fiestas, ni en su tierra había judíos”956. La segunda pregunta, “si conoscía dos ciertas mujeres, que eran madre y hija”, se comprenderá mejor casi inmediatamente. Quedémonos ahora con la reacción de Figueroa, con ese cálido y alegre acercamiento (“poniéndole la mano en el hombro con muestra de alegría”) que, en el contexto, rezuma crítica contra la hipocresía del eclesiástico pues, después de retenerle injustamente 17 días, pretende saldar el asunto con una palmadita en el hombro y una frase («esta era la causa porque sois aquí venido»), otra vez en estilo directo, con la que el vicario desea complacer a Loyola y justificar la irregularidad de la detención. A partir de ese momento, el Relato entra en una especie de digresión en torno a dos puntos. El primero es una explicación más amplia del asunto de las dos mujeres y, por tanto, de la causa esgrimida por el vicario para la detención Entre las muchas personas que seguían al peregrino había una madre y una hija, entrambas viudas, y la hija muy moza, y muy vistosa, las cuales habían entrado mucho en espíritu, máxime la hija; y en tanto que, siendo nobles, eran idas a la Verónica de Jaén a pie, y no sé si mendicando, y solas; y esto hizo grande rumor en Alcalá; y el doctor Ciruelo, que tenía alguna protección dellas, pensó que el preso las había inducido, y por eso le hizo prender. Pues como el preso vió lo que había dicho el vicario, le dijo: «queréis que hable un poco más largo sobre esta materia?» dice: sí. «Pues habéis de saber, dice el preso, que estas dos mujeres muchas veces me han instado para que querían ir por todo el mundo servir a los pobres por unos hospitales y por otros; y yo las he siempre desviado deste propósito, por ser la hija tan moza y tan vistosa, etc.; y les he dicho que, cuando quisiesen visitar a pobres, lo podían hacer en Alcalá, y ir acompañar el santísimo sacramento». Y acabadas estas pláticas, el Figueroa se fue con su notario, llevando escrito todo. Aquí se despeja una duda fundamental, ¿quién mandó detener a Loyola? Queda claro que el doctor Ciruelo “le hizo prender” porque “pensó que el preso las había inducido”. De nuevo reluce la arbitrariedad y la injusticia pues, el doctor Ciruelo, “célebre profesor de la Universidad”957 sin autoridad judicial, ha ordenado detener a alguien basándose en una intuición: “pensó que el preso”. Incluso podría decirse que flota también en el Relato una velada acusación de cohecho, pues inducir a dos personas mayores a realizar una acción lícita no es delito, al contrario, es el doctor Ciruelo, “que tenía alguna protección dellas”, probablemente envidioso de la influencia que ejercía Loyola sobre la madre y la explosiva hija, quien

embellecedores, sino para alejar la influencia de Erasmo sobre Loyola en los momentos de Alcalá, de los procesos a los que fue sometido y de la estrechísima relación con los hermanos Eguía, pues con esos datos resulta casi imposible negar la ascendencia erasmista del fundador de la Compañía. Pero sigamos con el proceso. Pasados los 17 días aparece Figueroa y le interroga a fondo. Loyola solo rememora dos preguntas. La primera es “si hacía guardar el sábado”, es decir, el sabat, día de obligado descanso para los judíos, “en el qual cessavan de toda obra servil, aunque fuesse necesario para su sustento”955, una pregunta que en la España del siglo XVI, y para un vasco-vasco con alcurnia y abolengo, resultaba más que ultrajante y capciosa. De hecho, la repuesta de Loyola, según Polanco, “no deja de tener su punto de ironía […pues respondió] que el sábado tenía devoción a nuestra Señora; que no sabía otras fiestas, ni en su tierra había judíos”956. La segunda pregunta, “si conoscía dos ciertas mujeres, que eran madre y hija”, se comprenderá mejor casi inmediatamente. Quedémonos ahora con la reacción de Figueroa, con ese cálido y alegre acercamiento (“poniéndole la mano en el hombro con muestra de alegría”) que, en el contexto, rezuma crítica contra la hipocresía del eclesiástico pues, después de retenerle injustamente 17 días, pretende saldar el asunto con una palmadita en el hombro y una frase («esta era la causa porque sois aquí venido»), otra vez en estilo directo, con la que el vicario desea complacer a Loyola y justificar la irregularidad de la detención. A partir de ese momento, el Relato entra en una especie de digresión en torno a dos puntos. El primero es una explicación más amplia del asunto de las dos mujeres y, por tanto, de la causa esgrimida por el vicario para la detención Entre las muchas personas que seguían al peregrino había una madre y una hija, entrambas viudas, y la hija muy moza, y muy vistosa, las cuales habían entrado mucho en espíritu, máxime la hija; y en tanto que, siendo nobles, eran idas a la Verónica de Jaén a pie, y no sé si mendicando, y solas; y esto hizo grande rumor en Alcalá; y el doctor Ciruelo, que tenía alguna protección dellas, pensó que el preso las había inducido, y por eso le hizo prender. Pues como el preso vió lo que había dicho el vicario, le dijo: «queréis que hable un poco más largo sobre esta materia?» dice: sí. «Pues habéis de saber, dice el preso, que estas dos mujeres muchas veces me han instado para que querían ir por todo el mundo servir a los pobres por unos hospitales y por otros; y yo las he siempre desviado deste propósito, por ser la hija tan moza y tan vistosa, etc.; y les he dicho que, cuando quisiesen visitar a pobres, lo podían hacer en Alcalá, y ir acompañar el santísimo sacramento». Y acabadas estas pláticas, el Figueroa se fue con su notario, llevando escrito todo. Aquí se despeja una duda fundamental, ¿quién mandó detener a Loyola? Queda claro que el doctor Ciruelo “le hizo prender” porque “pensó que el preso las había inducido”. De nuevo reluce la arbitrariedad y la injusticia pues, el doctor Ciruelo, “célebre profesor de la Universidad”957 sin autoridad judicial, ha ordenado detener a alguien basándose en una intuición: “pensó que el preso”. Incluso podría decirse que flota también en el Relato una velada acusación de cohecho, pues inducir a dos personas mayores a realizar una acción lícita no es delito, al contrario, es el doctor Ciruelo, “que tenía alguna protección dellas”, probablemente envidioso de la influencia que ejercía Loyola sobre la madre y la explosiva hija, quien

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Covarrubias, Tesoro, o.c. Loyola 1947: 35: 272. 957 Loyola 1991: 27: 138.

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incurre en delito al abusar de su autoridad, o posición social, para apresar injustamente a un hombre. Cuando Loyola conoce la causa por la que está preso, él mismo se presta a informar ampliamente, a defenderse. Y vuelven a aparecer las comillas, las pruebas de la injusticia aún vivas en su mente tanto tiempo después: yo no las induje, al contrario, traté de desviar sus intenciones, especialmente “por ser la hija tan moza y tan vistosa”. Por segunda vez se insiste en el cuerpazo de la hija, otorgándole al dato la trascendencia que, probablemente, también le dieron los perseguidores de Loyola. El fragmento finaliza con una alusión notarial: “Y acabadas estas pláticas, el Figueroa se fue con su notario, llevando escrito todo”. La segunda digresión, en torno al tiempo durante el que permaneció preso en Alcalá, se centra en uno de los compañeros En aquel tiempo estaba Calixto en Segovia, y sabiendo de su prisión, se vino luego, aunque recién convalescido de una grande enfermedad, y se metió con él en la cárcel. Mas él le dijo que sería mejor irse presentar al vicario; el cual le hizo buen tratamiento, y le dijo que le mandaría ir a la cárcel, porque era menester que estuviese en ella hasta que viniesen aquellas mujeres, para ver si confirmaban con su dicho. Estuvo Calixto en la cárcel algunos días; mas viendo el peregrino que le hacía mal a la salud corporal, por estar aún no del todo sano, le hizo sacar por medio de un doctor, amigo mucho suyo. De nuevo las apariencias engañan. El vicario, tras un “buen tratamiento”, lo manda a la cárcel “porque era menester que estuviese en ella hasta que viniesen aquellas mujeres, para ver si confirmaban con su dicho”. Como inculpado, o como testigo, también Calixto es encarcelado por las mismas injustas razones, aunque esta vez Loyola, por amistad con otro doctor, logra liberar a Calixto, poniendo de nuevo de manifiesto la corrupción del sistema judicial. ¿Cómo finalizó el proceso? Desde el día que entró en la cárcel el peregrino, hasta que le sacaron, se pasaron cuarenta y 2 días; al fin de los cuales, siendo ya venidas las dos devotas, fue el notario a la cárcel a leerle la sentencia, que fuese libre, y que se vistiesen como los otros estudiantes, y que no hablasen de cosas de la fee dentro de 4 años que hoviesen más estudiado, pues que no sabían letras. Porque, a la verdad, el peregrino era el que sabía más, y ellas eran con poco fundamento: y esta era la primera cosa que él solía decir cuando le examinaban. Tras recordar el número exacto de días transcurridos en prisión, se informa de la sentencia: “que fuese libre”, aunque se les impone, a él y a sus compañeros, un castigo cautelar sobre vestidos y predicación. En honor a la verdad, él reconoce humildemente que sabía poco, que no estaba bien preparado para predicar, pero ¿queda conforme? Con esta sentencia estuvo un poco dudoso lo que haría, porque parece que le tapaban la puerta para aprovechar a las ánimas, no le dando causa ninguna, sino porque no había estudiado. Y en fin él se determinó de ir al arzobispo de Toledo, Fonseca, y poner la cosa en sus manos. Partióse de Alcalá, y halló el arzobispo en Valladolid; y contándole la cosa que pasaba fielmente, le dijo que, aunque no estaba ya en su jurisdicción, ni era obligado a guardar la sentencia, todavía haría en ello lo que ordenase (hablándole de vos, como solía a todos). El arzobispo le recibió muy bien, y [entendiendo que deseaba pasar a Salamanca, dijo] que también en Salamanca tenía amigos y un colegio, todo le ofreciendo; y le mandó luego, en se saliendo cuatro escudos. Además del número de días exactos de injusta cárcel denunciados en el otro fragmento, ahora muestra su desacuerdo con una sentencia que le impide predicar “no le dando

incurre en delito al abusar de su autoridad, o posición social, para apresar injustamente a un hombre. Cuando Loyola conoce la causa por la que está preso, él mismo se presta a informar ampliamente, a defenderse. Y vuelven a aparecer las comillas, las pruebas de la injusticia aún vivas en su mente tanto tiempo después: yo no las induje, al contrario, traté de desviar sus intenciones, especialmente “por ser la hija tan moza y tan vistosa”. Por segunda vez se insiste en el cuerpazo de la hija, otorgándole al dato la trascendencia que, probablemente, también le dieron los perseguidores de Loyola. El fragmento finaliza con una alusión notarial: “Y acabadas estas pláticas, el Figueroa se fue con su notario, llevando escrito todo”. La segunda digresión, en torno al tiempo durante el que permaneció preso en Alcalá, se centra en uno de los compañeros En aquel tiempo estaba Calixto en Segovia, y sabiendo de su prisión, se vino luego, aunque recién convalescido de una grande enfermedad, y se metió con él en la cárcel. Mas él le dijo que sería mejor irse presentar al vicario; el cual le hizo buen tratamiento, y le dijo que le mandaría ir a la cárcel, porque era menester que estuviese en ella hasta que viniesen aquellas mujeres, para ver si confirmaban con su dicho. Estuvo Calixto en la cárcel algunos días; mas viendo el peregrino que le hacía mal a la salud corporal, por estar aún no del todo sano, le hizo sacar por medio de un doctor, amigo mucho suyo. De nuevo las apariencias engañan. El vicario, tras un “buen tratamiento”, lo manda a la cárcel “porque era menester que estuviese en ella hasta que viniesen aquellas mujeres, para ver si confirmaban con su dicho”. Como inculpado, o como testigo, también Calixto es encarcelado por las mismas injustas razones, aunque esta vez Loyola, por amistad con otro doctor, logra liberar a Calixto, poniendo de nuevo de manifiesto la corrupción del sistema judicial. ¿Cómo finalizó el proceso? Desde el día que entró en la cárcel el peregrino, hasta que le sacaron, se pasaron cuarenta y 2 días; al fin de los cuales, siendo ya venidas las dos devotas, fue el notario a la cárcel a leerle la sentencia, que fuese libre, y que se vistiesen como los otros estudiantes, y que no hablasen de cosas de la fee dentro de 4 años que hoviesen más estudiado, pues que no sabían letras. Porque, a la verdad, el peregrino era el que sabía más, y ellas eran con poco fundamento: y esta era la primera cosa que él solía decir cuando le examinaban. Tras recordar el número exacto de días transcurridos en prisión, se informa de la sentencia: “que fuese libre”, aunque se les impone, a él y a sus compañeros, un castigo cautelar sobre vestidos y predicación. En honor a la verdad, él reconoce humildemente que sabía poco, que no estaba bien preparado para predicar, pero ¿queda conforme? Con esta sentencia estuvo un poco dudoso lo que haría, porque parece que le tapaban la puerta para aprovechar a las ánimas, no le dando causa ninguna, sino porque no había estudiado. Y en fin él se determinó de ir al arzobispo de Toledo, Fonseca, y poner la cosa en sus manos. Partióse de Alcalá, y halló el arzobispo en Valladolid; y contándole la cosa que pasaba fielmente, le dijo que, aunque no estaba ya en su jurisdicción, ni era obligado a guardar la sentencia, todavía haría en ello lo que ordenase (hablándole de vos, como solía a todos). El arzobispo le recibió muy bien, y [entendiendo que deseaba pasar a Salamanca, dijo] que también en Salamanca tenía amigos y un colegio, todo le ofreciendo; y le mandó luego, en se saliendo cuatro escudos. Además del número de días exactos de injusta cárcel denunciados en el otro fragmento, ahora muestra su desacuerdo con una sentencia que le impide predicar “no le dando

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causa ninguna”, o sea, sin verdaderos argumentos, y decide marcharse de Alcalá, alejarse de su “jurisdicción” para no estar “obligado a guardar la sentencia”. En definitiva, aunque Loyola le promete al arzobispo de Toledo someterse a su criterio respecto a la sentencia de Alcalá, el hecho es que muestra su desacuerdo alejándose de allí para poder predicar libremente. Con tales intenciones se presentará en Salamanca, donde, como dijimos, volverá a encontrarse con la inquisición y con idéntica sentencia. Pero eso ya pertenece al capítulo VII del Relato, pues el sexto finaliza con Loyola encaminándose hacia Salamanca. Volvamos ahora al capítulo de la Vida. Es necesario recordar que Ribadeneyra acostumbra a fracturar y dispersar la información del Relato, a fragmentarla en trozos que después ubica caprichosamente con el propósito de enfriar, diseminar y desconectar informaciones relacionadas entre sí. Lo hace abundantemente en este capítulo donde, en resumen, además de desubicar temporalmente los hechos y novelar cuanto le viene en gana, sustituye los datos más comprometidos del Relato por digresiones e información innecesaria. No menciona, como dijimos, al erasmista Miona, que “acusado [más tarde] de amistad con el alumbrado Bernardino Tovar”958, tuvo que huir a París, donde volvió a encontrarse con Loyola y a ser su confesor. Tampoco hace ninguna referencia en estos momentos a los hermanos Eguía, aunque lo hará más adelante, casi diez capítulos después, con Loyola ya en Venecia y alejado del ambiente heterodoxo en el que se produjo esa amistad y, por supuesto, sin aludir al trabajo de imprenta. Como en otras ocasiones, el objetivo de Ribadeneyra es eliminar cualquier pista que relacione a Loyola con erasmistas o alumbrados. En definitiva, el objetivo es transmitir la idea de que el problema de Loyola en Alcalá fue solamente un error de interpretación, una acusación sin fundamento, una confusión que los inquisidores trataron de subsanar amigablemente; todo lo contrario de lo que se deduce del Relato, de la información sobre la sentencia con la que Loyola muestra abiertamente su discrepancia, pues le impide “aprovechar a las ánimas, no le dando causa ninguna”, sin fundamentos jurídicos. Pero, además, manifiesta su desacuerdo saliendo de la jurisdicción de Alcalá, alejándose del lugar y encaminándose a otra ciudad donde no estaba “obligado a guardar la sentencia”. Todo eso lo disfraza y manipula Ribadeneyra para llegar a la siguiente conclusión: “Mas después que el padre advirtió que con la tercera parte desta sentencia se cerraba la puerta para tratar del aprovechamiento del prójimo, no dejó de poner duda en la ejecución della.” La voluntad y astucia de Loyola para mostrar su rebeldía en el Relato sin hacerlo explícitamente, queda totalmente tergiversada al suprimirse la información necesaria para que se llegue a la conclusión verdadera. No se explica que la salida de Alcalá está relacionada con el alejamiento de su jurisdicción, se silencia una información crucial, la que permite reconstruir los motivos de la salida de Alcalá. Por eso resulta tan falsa la afirmación sobre la voluntad del cumplimiento de la sentencia: “no dejó de poner duda en la ejecución della”. Dice una cosa cuyo objetivo es que parezca otra. Loyola tenía claro que, en Alcalá debía cumplir la sentencia, no podía hacer otra cosa, pero muestra su desacuerdo, la pone en duda, la cuestiona en el momento en que sale hacia Salamanca con el propósito de predicar, de hacer allí, donde la jurisdicción no alcanzaba, lo que aquí se le había prohibido.

causa ninguna”, o sea, sin verdaderos argumentos, y decide marcharse de Alcalá, alejarse de su “jurisdicción” para no estar “obligado a guardar la sentencia”. En definitiva, aunque Loyola le promete al arzobispo de Toledo someterse a su criterio respecto a la sentencia de Alcalá, el hecho es que muestra su desacuerdo alejándose de allí para poder predicar libremente. Con tales intenciones se presentará en Salamanca, donde, como dijimos, volverá a encontrarse con la inquisición y con idéntica sentencia. Pero eso ya pertenece al capítulo VII del Relato, pues el sexto finaliza con Loyola encaminándose hacia Salamanca. Volvamos ahora al capítulo de la Vida. Es necesario recordar que Ribadeneyra acostumbra a fracturar y dispersar la información del Relato, a fragmentarla en trozos que después ubica caprichosamente con el propósito de enfriar, diseminar y desconectar informaciones relacionadas entre sí. Lo hace abundantemente en este capítulo donde, en resumen, además de desubicar temporalmente los hechos y novelar cuanto le viene en gana, sustituye los datos más comprometidos del Relato por digresiones e información innecesaria. No menciona, como dijimos, al erasmista Miona, que “acusado [más tarde] de amistad con el alumbrado Bernardino Tovar”958, tuvo que huir a París, donde volvió a encontrarse con Loyola y a ser su confesor. Tampoco hace ninguna referencia en estos momentos a los hermanos Eguía, aunque lo hará más adelante, casi diez capítulos después, con Loyola ya en Venecia y alejado del ambiente heterodoxo en el que se produjo esa amistad y, por supuesto, sin aludir al trabajo de imprenta. Como en otras ocasiones, el objetivo de Ribadeneyra es eliminar cualquier pista que relacione a Loyola con erasmistas o alumbrados. En definitiva, el objetivo es transmitir la idea de que el problema de Loyola en Alcalá fue solamente un error de interpretación, una acusación sin fundamento, una confusión que los inquisidores trataron de subsanar amigablemente; todo lo contrario de lo que se deduce del Relato, de la información sobre la sentencia con la que Loyola muestra abiertamente su discrepancia, pues le impide “aprovechar a las ánimas, no le dando causa ninguna”, sin fundamentos jurídicos. Pero, además, manifiesta su desacuerdo saliendo de la jurisdicción de Alcalá, alejándose del lugar y encaminándose a otra ciudad donde no estaba “obligado a guardar la sentencia”. Todo eso lo disfraza y manipula Ribadeneyra para llegar a la siguiente conclusión: “Mas después que el padre advirtió que con la tercera parte desta sentencia se cerraba la puerta para tratar del aprovechamiento del prójimo, no dejó de poner duda en la ejecución della.” La voluntad y astucia de Loyola para mostrar su rebeldía en el Relato sin hacerlo explícitamente, queda totalmente tergiversada al suprimirse la información necesaria para que se llegue a la conclusión verdadera. No se explica que la salida de Alcalá está relacionada con el alejamiento de su jurisdicción, se silencia una información crucial, la que permite reconstruir los motivos de la salida de Alcalá. Por eso resulta tan falsa la afirmación sobre la voluntad del cumplimiento de la sentencia: “no dejó de poner duda en la ejecución della”. Dice una cosa cuyo objetivo es que parezca otra. Loyola tenía claro que, en Alcalá debía cumplir la sentencia, no podía hacer otra cosa, pero muestra su desacuerdo, la pone en duda, la cuestiona en el momento en que sale hacia Salamanca con el propósito de predicar, de hacer allí, donde la jurisdicción no alcanzaba, lo que aquí se le había prohibido.

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Tellechea 1997: 199.

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Como en el capítulo siguiente habrá ocasión de comentar ampliamente las versiones del Relato y la Vida sobre los acontecimientos de Salamanca, solo decir que, en general, Ribadeneyra continúa en la misma línea ya conocida. Su propósito y cometido sigue siendo suavizar los hechos históricos para que la biografía de Loyola pudiera publicarse sin dañar el nombre y prestigio de quienes le persiguieron pues, además de congratularse con la Inquisición y la oligarquía eclesiástica, Ribadeneyra pretende, como siempre, moralizar, ofrecer al público, en general, y a los futuros jesuitas, en particular, una imagen de Loyola acorde con el retrato de persona humilde, obediente y fiel seguidor de los dictámenes de la jerarquía, etc. Algo, además, acorde con los tiempos, con la sumisión y el dictado exigido por una cúpula inquisitorial que no admitía fisuras, que exigía unidad absoluta en el reconocimiento de la legalidad y justicia de todas sus actuaciones, y en los testimonios partidistas de la Historia.

Como en el capítulo siguiente habrá ocasión de comentar ampliamente las versiones del Relato y la Vida sobre los acontecimientos de Salamanca, solo decir que, en general, Ribadeneyra continúa en la misma línea ya conocida. Su propósito y cometido sigue siendo suavizar los hechos históricos para que la biografía de Loyola pudiera publicarse sin dañar el nombre y prestigio de quienes le persiguieron pues, además de congratularse con la Inquisición y la oligarquía eclesiástica, Ribadeneyra pretende, como siempre, moralizar, ofrecer al público, en general, y a los futuros jesuitas, en particular, una imagen de Loyola acorde con el retrato de persona humilde, obediente y fiel seguidor de los dictámenes de la jerarquía, etc. Algo, además, acorde con los tiempos, con la sumisión y el dictado exigido por una cúpula inquisitorial que no admitía fisuras, que exigía unidad absoluta en el reconocimiento de la legalidad y justicia de todas sus actuaciones, y en los testimonios partidistas de la Historia.

TRES TIEMPOS Todos los datos anteriores deben considerarse a la luz de las heterogéneas circunstancias de cada momento. Como ya sabemos, en los casi dos años vividos por Loyola en Alcalá y Salamanca (1526-1528), aunque ya se perseguía a los alumbrados como heréticos, todavía se editaban oficialmente las obras de Erasmo. Sin embargo en 1555, cuando Loyola acaba de dictar el Relato, la situación en España, ideológicamente, había cambiado de forma radical, y todavía mucho más en 1583, cuando se publica la Vida. Entonces la represión y la censura habían alcanzado cotas de auténtica paranoia. Precisamente el Índice de Quiroga, más amplio y ambicioso que sus predecesores, se publicó en ese mismo año de 1583. Entre esos tres tiempos (1527-1555-1583) debe situarse, históricamente, el alegórico escrutinio de la biblioteca, cuyas fuentes son los capítulos 6 y 7 del Relato y sus correspondientes de la Vida, aunque gracias a la personalización de los libros y a la aparición en el escrutinio de algunos libros publicados y condenados poco años antes de la edición del primer Quijote, la idea del auto de fe contra los libros y las personas se hace extensiva, se prolonga a todos los problemas inquisitoriales existentes en España antes y durante el tiempo en que Cervantes escribe y se publica el Quijote; incluso más allá pues, según se comentó en el capítulo segundo, Cervantes fue consciente de que la represión sobre las personas y los libros se alargaría durante siglos.

TRES TIEMPOS Todos los datos anteriores deben considerarse a la luz de las heterogéneas circunstancias de cada momento. Como ya sabemos, en los casi dos años vividos por Loyola en Alcalá y Salamanca (1526-1528), aunque ya se perseguía a los alumbrados como heréticos, todavía se editaban oficialmente las obras de Erasmo. Sin embargo en 1555, cuando Loyola acaba de dictar el Relato, la situación en España, ideológicamente, había cambiado de forma radical, y todavía mucho más en 1583, cuando se publica la Vida. Entonces la represión y la censura habían alcanzado cotas de auténtica paranoia. Precisamente el Índice de Quiroga, más amplio y ambicioso que sus predecesores, se publicó en ese mismo año de 1583. Entre esos tres tiempos (1527-1555-1583) debe situarse, históricamente, el alegórico escrutinio de la biblioteca, cuyas fuentes son los capítulos 6 y 7 del Relato y sus correspondientes de la Vida, aunque gracias a la personalización de los libros y a la aparición en el escrutinio de algunos libros publicados y condenados poco años antes de la edición del primer Quijote, la idea del auto de fe contra los libros y las personas se hace extensiva, se prolonga a todos los problemas inquisitoriales existentes en España antes y durante el tiempo en que Cervantes escribe y se publica el Quijote; incluso más allá pues, según se comentó en el capítulo segundo, Cervantes fue consciente de que la represión sobre las personas y los libros se alargaría durante siglos.

HUMO BLANCO HUMO NEGRO Aunque una parte considerable de la crítica cervantina sigue leyendo el escrutinio de la biblioteca de Alonso Quijana como un episodio exclusivo de “crítica literaria”959, o

HUMO BLANCO HUMO NEGRO Aunque una parte considerable de la crítica cervantina sigue leyendo el escrutinio de la biblioteca de Alonso Quijana como un episodio exclusivo de “crítica literaria”959, o

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Quijote 1996: 1: 80. -“Se trata de un capítulo (I, 6) dedicado exclusivamente a la crítica de novelas y de libros de poesía, que el cura va comentando y juzgando según, naturalmente, las ideas y gustos de Cervantes” Riquer 2003: 135. -“Cervantes nos deleita con muchas páginas en irrisión de las extravagancias y sandeces de aquella literatura anacrónica, pero a la vez admira, salva con honores de la quema y se deja guiar muy de cerca por Amadís de Gaula. Cervantes lo adora igual que tantos lectores y lectoras embriagados a lo largo de siglos por aquel maravilloso mundo de amor y aventuras” (Márquez 2009: 834). Atribuyendo a Cervantes algunas, si no todas, de las opiniones estéticas de los autores del escrutinio, Márquez cae en el mismo error que gran parte de la crítica. ¿Existe, por ejemplo, alguna posibilidad efectiva de demostrar que Cervantes ‘adora’ el Amadís, de que quedara embriagado con su lectura? ¿No será la admiración de Loyola por el libro de Montalvo lo que provoca su presencia en la novela? De hecho, los libros de caballerías, salvo por razones funcionales en la novela, carecen de relevancia en el resto de las obras de Cervantes, cuya idea de la literatura parece muy alejada del objetivo de esos libros. Si a los lectores de hoy no nos interesa “aquel maravilloso mundo de amor y aventuras”, ¿por qué había de emocionar al maduro Cervantes?

Quijote 1996: 1: 80. -“Se trata de un capítulo (I, 6) dedicado exclusivamente a la crítica de novelas y de libros de poesía, que el cura va comentando y juzgando según, naturalmente, las ideas y gustos de Cervantes” Riquer 2003: 135. -“Cervantes nos deleita con muchas páginas en irrisión de las extravagancias y sandeces de aquella literatura anacrónica, pero a la vez admira, salva con honores de la quema y se deja guiar muy de cerca por Amadís de Gaula. Cervantes lo adora igual que tantos lectores y lectoras embriagados a lo largo de siglos por aquel maravilloso mundo de amor y aventuras” (Márquez 2009: 834). Atribuyendo a Cervantes algunas, si no todas, de las opiniones estéticas de los autores del escrutinio, Márquez cae en el mismo error que gran parte de la crítica. ¿Existe, por ejemplo, alguna posibilidad efectiva de demostrar que Cervantes ‘adora’ el Amadís, de que quedara embriagado con su lectura? ¿No será la admiración de Loyola por el libro de Montalvo lo que provoca su presencia en la novela? De hecho, los libros de caballerías, salvo por razones funcionales en la novela, carecen de relevancia en el resto de las obras de Cervantes, cuya idea de la literatura parece muy alejada del objetivo de esos libros. Si a los lectores de hoy no nos interesa “aquel maravilloso mundo de amor y aventuras”, ¿por qué había de emocionar al maduro Cervantes?

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como un pretexto para exponer “ciertas preferencias literarias de Cervantes”960 o, incluso, como un “posible trasunto”961 de su biblioteca, otra gran parte de los estudiosos defiende, cada vez con mayor unanimidad, la lectura de los capítulos seis y siete como un gran retablo, una compleja y prolongada alegoría sobre el acoso y derribo del humanismo español. Entre la abundancia de ideas ofrecidas por la crítica en torno a estos capítulos, resulta impactante la primera imagen que a Georgina Dopico le sugiere el simbólico auto de fe en el que se queman los libros de Alonso Quijano. En su ensayo “La biblioteca en llamas”, Georgina comienza evocando una enorme columna de humo emergiendo de la casa de Alonso Quijano y, al mismo tiempo, aunque en otro lugar situado indistintamente en Toledo, Cuenca o Sevilla, otra idéntica humareda llenando el aire, no del “distintivo olor a libro chamuscado, a palabras y pensamientos encendidos, sino el igualmente distintivo olor a carne quemada. Conjuro estas dos imágenes –la quema de una biblioteca y la quema de un hereje en uno de los autos de fe inquisitoriales que se celebraron anualmente en casi todas las principales ciudades españolas durante los siglos XVI y XVII- no solo a causa de la perturbadora simetría entre estas dos escenas, sino porque hablan de manera elocuente, aunque inquietante, del tema que me ocupa: la relación entre las bibliotecas y el poder, entre cultura y nación, entre cánones y cañones”962. Por biblioteca entiendo, continúa Dopico, “no solo el espacio físico que alberga manuscritos, libros y otros materiales impresos, sino y más importante aún, las tensiones que animan ese espacio”963. “La lucha contra las ideas y contra los libros, que son su vehículo, es propia de todos los tiempos […] En España, el rey godo Recaredo, imitando el ejemplo de Constantino, ordenó la destrucción de libros arrianos, después de su conversión y de la de su pueblo a la fe nicea. Si, en los siglos siguientes, la coexistencia entre españoles cristianos y musulmanes en las tierras reconquistadas desarrolló un espíritu de tolerancia, reflejado en las traducciones de obras árabes realizadas entonces, la reacción que se produjo al fin de la Edad Media contra las minorías étnicas y religiosas –reacción que pesó en el origen mismo de la Inquisición-, se vio acompañada frecuentemente por la destrucción de obras talmúdicas y coránicas. Estas ejecuciones culminaron en el gran auto de fe de libros ordenado en 1500 por el Cardenal Cisneros, que hizo destruir, según dicen los textos contemporáneos, más de un millón de volúmenes, de los que la mayoría eran de gran valor. Al comienzo del siglo XVI, dos hechos van a determinar la organización sistemática de la lucha contra las obras sospechosas: la multiplicación de libros por obra de la imprenta y el desarrollo de la reforma protestante. En 1501, el Papa español Alejandro VI Borgia, informado de que se habían publicado libros con errores y doctrinas contrarias a las de la Iglesia romana en diversos lugares, y especialmente en la diócesis de Colonia, Maguncia, Tréveris y Magdeburgo, hizo saber a los arzobispos de estas ciudades y a sus vicarios, que ningún libro debería imprimirse sin haber obtenido la licencia de los prelados o de sus oficiales, encargados de esta diligencia. Ordenaba además a los arzobispos y obispos que ” 964. “En 1558, el mismo año en el que Carlos V muere en Yuste y Felipe II comienza a planear la construcción del Escorial como digno mausoleo para su padre, el emperador, se aprueba una Pragmática en las Cortes de Valladolid ordenando, so pena de muerte, que todos los libros impresos o importados a España obtengan licencia del Consejo de Castilla. Como medida paralela, la Pragmática manda que se inspeccionen todas las bibliotecas y librerías. Se le asigna esta tarea a la Inquisición, que la lleva a cabo con rápida y , en palabras de Elliot. El próximo año, bajo la dirección del Inquisidor General Fernando Valdés, aparece el primer Índice de Libros Prohibidos españoles, seguido de versiones expandidas y puestas al día en 1570-71 (Arias Montano), y 1583-84 (Quiroga)”965. “El impacto del Índice en las bibliotecas no puede ser subestimado966: sus efectos fueron tanto materiales como formales, no solo al ordenar qué libros y qué autores tendrían permiso de entrada, sino al efectivamente reordenar los estantes de las bibliotecas. La publicación de un nuevo Índice inevitablemente significaba el comienzo de un nuevo ciclo de , tanto públicas como privadas y, como resultado, un nuevo ciclo de arrestos. La lectura podía tener un alto precio”967. Los españoles “como señala J. M. Maravall, elevaron el ideal de unidad de fe religiosa a la categoría de razón del Estado, de justificación de la propia existencia del Estado español; es decir, identificaron Iglesia y Estado, religión y política, y convirtieron la religión en ideología. Al objeto de evitar la extensión a España del reformismo protestante, Felipe II (1556-1598) otorgó carácter de ley a las resoluciones del Concilio de Trento, prohibió la entrada y distribución de libros extranjeros (1558) y estudiar a los españoles en el exterior (1559), excepto en las universidades de Bolonia y Coimbra, y encomendó a la Inquisición la misión de velar por la unidad de fe religiosa.

El absolutismo confesional dispuso del eficaz instrumento del Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición, ejemplo supremo de colaboración entre el poder temporal y el espiritual, sobre todo a partir de las Instrucciones Generales de 1561. La monarquía lo protegió por ser el único tribunal con jurisdicción sobre el clero y sobre todos los territorios bajo su soberanía, y la Iglesia lo utilizó como medio de control de las autoridades civiles y militares. Aunque fue instituido al objeto de castigar a los falsos conversos, desde mediados del siglo XVI persiguió todos los casos de desviacionismo religioso, ideológico y de conducta. La vigilancia inquisitorial constituyó una amenaza permanente para los intelectuales, científicos y filósofos, que, por temor a incurrir en

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Defourneaux 1973: 23-24. Dopico 2003: 126. 966 “sobreestimado” en el original castellano. 967 Dopico 2003: 129.

Defourneaux 1973: 23-24. Dopico 2003: 126. 966 “sobreestimado” en el original castellano. 967 Dopico 2003: 129.

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herejía, se distanciaron de la corriente racionalista y científica que se estaba gestando en Europa”968. Sirva ese enjundioso puñado de datos bibliográficos en torno a los problemas y tensiones existentes en la España de los siglos XVI, XVII, XVIII, XIX y gran parte del XX, como cauce de aproximación, o como fondo, al análisis del contenido simbólico del escrutinio de la biblioteca de Alonso Quijano. Desde la famosa quema de libros del cardenal Cisneros (un holocausto cultural de valor incalculable y tan poco reprobado que el nombre de Cisneros continúa al frente de importantes instituciones democráticas y culturales), hasta los no menos célebres Índices de Valdés y Quiroga, el libro, sus autores y editores, vivieron una auténtica edad de hierro en la que cualquier atisbo de libertad se pagaba con la vida. Nadie debe pensar que la idea de Cervantes de escribir en clave fue un capricho, un divertimento. Aunque determinados sectores de la cultura española siguen empeñados en ofrecer la versión oficial de la Historia impuesta desde entonces (sirva de ejemplo el polémico nuevo Diccionario biográfico español de la RAH), poco a poco han ido rescatándose noticias que ponen en evidencia la brutal represión y el insolente absolutismo de una jerarquía que persiguió la libertad en todos los aspectos y en casi toda Europa. Añadamos, como complemento a todo lo anterior, algunos fragmentos de la riquísima correspondencia de Luis Vives con distintas personalidades europeas durante los primeros y menos virulentos años de la terrible represión que se avecinaba -Tu carta ha llegado abierta a mi casa, como suele suceder con las que tú me envías. (Guillermo Bude a Vives, Ramorantin, 10 de enero de 1521).969 -Recibí tu carta, escrita en Basilea el cuatro de febrero, y la recibí no del todo abierta, pero sí con el sello tan despegado y maltrecho, que fácilmente podía colegirse que había sido abierta en el camino. (Vives a Erasmo, Brujas, 1 de abril de 1522)970. -Vivimos unos momentos difíciles, en los que no podemos ni hablar ni callar sin riesgo. En España han sido detenidos Vergara y su hermana Tovar; además otros sabios varones. En Inglaterra, los obispos Rofense y Londinense y también Tomás Moro. Pido para ti una vejez tranquila. (Vives a Erasmo, Brujas, 10 de mayo de 1534)971. -De nuestro amigo Vergara no tuve más noticia que las que te comuniqué en mi carta anterior. Trabajo, sin embargo, para saber en qué situación se encuentra su causa. Créeme, mi querido maestro, que, cuando considero su brillante ingenio, como también su relevante erudición y, lo que vale mucho más, su conducta totalmente inmaculada, apenas puedo llegar a creer que haya algo que pueda imputarse a un hombre tan bueno; pero cuando veo que todo esto es culpa de hombres muy desvergonzados y calumniadores, temo, sobre todo si ha sido puesto en manos de ciertos hombres indignos y feroces, amigos de enterrar a las mejores personas, que tienen a gala e incluso como acto de religión, quitar del medio a personas ilustres por su sabiduría, por una simple palabra, por una broma o por una expresión graciosamente dicha. Es del todo cierto lo que dices que nuestra patria está llena de envidia e insolencia; añade también de salvajismo. Pues ya se tiene como cosa cierta entre ellos, que no hay nadie

herejía, se distanciaron de la corriente racionalista y científica que se estaba gestando en Europa”968. Sirva ese enjundioso puñado de datos bibliográficos en torno a los problemas y tensiones existentes en la España de los siglos XVI, XVII, XVIII, XIX y gran parte del XX, como cauce de aproximación, o como fondo, al análisis del contenido simbólico del escrutinio de la biblioteca de Alonso Quijano. Desde la famosa quema de libros del cardenal Cisneros (un holocausto cultural de valor incalculable y tan poco reprobado que el nombre de Cisneros continúa al frente de importantes instituciones democráticas y culturales), hasta los no menos célebres Índices de Valdés y Quiroga, el libro, sus autores y editores, vivieron una auténtica edad de hierro en la que cualquier atisbo de libertad se pagaba con la vida. Nadie debe pensar que la idea de Cervantes de escribir en clave fue un capricho, un divertimento. Aunque determinados sectores de la cultura española siguen empeñados en ofrecer la versión oficial de la Historia impuesta desde entonces (sirva de ejemplo el polémico nuevo Diccionario biográfico español de la RAH), poco a poco han ido rescatándose noticias que ponen en evidencia la brutal represión y el insolente absolutismo de una jerarquía que persiguió la libertad en todos los aspectos y en casi toda Europa. Añadamos, como complemento a todo lo anterior, algunos fragmentos de la riquísima correspondencia de Luis Vives con distintas personalidades europeas durante los primeros y menos virulentos años de la terrible represión que se avecinaba -Tu carta ha llegado abierta a mi casa, como suele suceder con las que tú me envías. (Guillermo Bude a Vives, Ramorantin, 10 de enero de 1521).969 -Recibí tu carta, escrita en Basilea el cuatro de febrero, y la recibí no del todo abierta, pero sí con el sello tan despegado y maltrecho, que fácilmente podía colegirse que había sido abierta en el camino. (Vives a Erasmo, Brujas, 1 de abril de 1522)970. -Vivimos unos momentos difíciles, en los que no podemos ni hablar ni callar sin riesgo. En España han sido detenidos Vergara y su hermana Tovar; además otros sabios varones. En Inglaterra, los obispos Rofense y Londinense y también Tomás Moro. Pido para ti una vejez tranquila. (Vives a Erasmo, Brujas, 10 de mayo de 1534)971. -De nuestro amigo Vergara no tuve más noticia que las que te comuniqué en mi carta anterior. Trabajo, sin embargo, para saber en qué situación se encuentra su causa. Créeme, mi querido maestro, que, cuando considero su brillante ingenio, como también su relevante erudición y, lo que vale mucho más, su conducta totalmente inmaculada, apenas puedo llegar a creer que haya algo que pueda imputarse a un hombre tan bueno; pero cuando veo que todo esto es culpa de hombres muy desvergonzados y calumniadores, temo, sobre todo si ha sido puesto en manos de ciertos hombres indignos y feroces, amigos de enterrar a las mejores personas, que tienen a gala e incluso como acto de religión, quitar del medio a personas ilustres por su sabiduría, por una simple palabra, por una broma o por una expresión graciosamente dicha. Es del todo cierto lo que dices que nuestra patria está llena de envidia e insolencia; añade también de salvajismo. Pues ya se tiene como cosa cierta entre ellos, que no hay nadie

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Quesada 2004: 44. Vives 1978: 214. 970 Vives 1978: 234. 971 Vives 1978: 581.

Quesada 2004: 44. Vives 1978: 214. 970 Vives 1978: 234. 971 Vives 1978: 581.

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medianamente instruido en las buenas artes, que no esté lleno de herejías, de errores, de judaísmo; de suerte que a los sabios se les ha amordazado e impuesto silencio y a aquellos que avanzaban hacia la erudición se les ha inyectado, como tú dices, un enorme terror.” (Rodrigo Manrique a Vives, París, 9 de diciembre de 1533)972. La pedagogía represiva de la España católica se marcó como principal objetivo imponer la presencia religiosa en todos los aspectos de la vida para, por un lado, frenar el avance del luteranismo y, por otro, catequizar a toda la sociedad. Borrachos de fuerza y poder, el tándem político-religioso que dominó tiránicamente durante casi cuatro siglos ininterrumpidos a la sociedad española, vio desde el principio en los libros un cauce revolucionario para la libertad y las ideas, el principal enemigo al que combatieron con el férreo y efectivo control inquisitorial impuesto desde el principio. Por eso resulta cada vez más insostenible que el “donoso y grande escrutinio”, el complejo e ingenioso artificio ideado por Cervantes como denuncia, siga siendo interpretado como una simple burla costumbrista, como una curiosa forma de transmitir al mundo sus opiniones literarias. Entremos, pues, en el aposento de los libros dispuestos a contemplar, además del archiconocido escrutinio, el ya casi unánimemente reconocido auto de fe, contra las personas y los libros, anunciado abiertamente por el cura al final del capítulo cinco.

medianamente instruido en las buenas artes, que no esté lleno de herejías, de errores, de judaísmo; de suerte que a los sabios se les ha amordazado e impuesto silencio y a aquellos que avanzaban hacia la erudición se les ha inyectado, como tú dices, un enorme terror.” (Rodrigo Manrique a Vives, París, 9 de diciembre de 1533)972. La pedagogía represiva de la España católica se marcó como principal objetivo imponer la presencia religiosa en todos los aspectos de la vida para, por un lado, frenar el avance del luteranismo y, por otro, catequizar a toda la sociedad. Borrachos de fuerza y poder, el tándem político-religioso que dominó tiránicamente durante casi cuatro siglos ininterrumpidos a la sociedad española, vio desde el principio en los libros un cauce revolucionario para la libertad y las ideas, el principal enemigo al que combatieron con el férreo y efectivo control inquisitorial impuesto desde el principio. Por eso resulta cada vez más insostenible que el “donoso y grande escrutinio”, el complejo e ingenioso artificio ideado por Cervantes como denuncia, siga siendo interpretado como una simple burla costumbrista, como una curiosa forma de transmitir al mundo sus opiniones literarias. Entremos, pues, en el aposento de los libros dispuestos a contemplar, además del archiconocido escrutinio, el ya casi unánimemente reconocido auto de fe, contra las personas y los libros, anunciado abiertamente por el cura al final del capítulo cinco.

DONOSO ESCRUTINIO Cervantes, que hasta el capítulo 5 de la novela realiza una parodia siguiendo el orden casi cronológico del Relato, elude a partir de este capítulo los números III, IV y V (en los que se narra la peregrinación de Loyola a Jerusalén) y continúa la imitación a partir del VI. Su objetivo es hacer que esta primera parte del Quijote de 1605 mantenga una estructura similar a la del Relato, con ocho capítulos en los que se incluya la parte más suculenta de la obra o, lo que es lo mismo, la más manipulada por Ribadeneyra. Desde ahora y hasta prácticamente el capítulo octavo, la parodia recae sobre la información de los injustos procesos seguidos a Loyola en Alcalá y Salamanca. Procesos reales, similares a otros muchos que finalizaron en la hoguera y que Cervantes transforma en una jocosa farsa crematística donde un grupo de ignorantes, conducidos por un cura, arroja libros al fuego sin prácticamente conocer su contenido. Todos coinciden en que los libros de caballerías son perjudiciales y causantes de la locura de Alonso Quijano y, por tanto, merecedores del fuego, pero cuando les llega el turno a los libros de poesía hacen extensible el mismo criterio, convirtiéndose al final la ceremonia en un auto de fe contra la cultura, como ya había anunciado el cura al final del Capítulo 5 Esto digo yo también -dijo el cura-, y a fe que no se pase el día de mañana sin que dellos no se haga acto público. Los libros de caballerías, hasta aquí sustitutos paródicos de libros religiosos, aparecen ahora como símbolos del trato recibido por los libros prohibidos y sus autores, en ocasiones también quemados como ellos. El epígrafe del capítulo apunta sus intenciones: "Del donoso y grande escrutinio que el cura y el barbero hicieron en la librería de nuestro ingenioso hidalgo". Precedido por la idea del auto de fe anunciado en el capítulo anterior, la elección del adjetivo ‘donoso’ (‘gracioso’) tiene como principal objetivo desorientar o atenuar el dramatismo interno que realmente oculta, algo así como ‘al revés te lo digo para que me entiendas’, pues asociado a ‘grande’ y a la idea de escrutar, de examinar a fondo “con

DONOSO ESCRUTINIO Cervantes, que hasta el capítulo 5 de la novela realiza una parodia siguiendo el orden casi cronológico del Relato, elude a partir de este capítulo los números III, IV y V (en los que se narra la peregrinación de Loyola a Jerusalén) y continúa la imitación a partir del VI. Su objetivo es hacer que esta primera parte del Quijote de 1605 mantenga una estructura similar a la del Relato, con ocho capítulos en los que se incluya la parte más suculenta de la obra o, lo que es lo mismo, la más manipulada por Ribadeneyra. Desde ahora y hasta prácticamente el capítulo octavo, la parodia recae sobre la información de los injustos procesos seguidos a Loyola en Alcalá y Salamanca. Procesos reales, similares a otros muchos que finalizaron en la hoguera y que Cervantes transforma en una jocosa farsa crematística donde un grupo de ignorantes, conducidos por un cura, arroja libros al fuego sin prácticamente conocer su contenido. Todos coinciden en que los libros de caballerías son perjudiciales y causantes de la locura de Alonso Quijano y, por tanto, merecedores del fuego, pero cuando les llega el turno a los libros de poesía hacen extensible el mismo criterio, convirtiéndose al final la ceremonia en un auto de fe contra la cultura, como ya había anunciado el cura al final del Capítulo 5 Esto digo yo también -dijo el cura-, y a fe que no se pase el día de mañana sin que dellos no se haga acto público. Los libros de caballerías, hasta aquí sustitutos paródicos de libros religiosos, aparecen ahora como símbolos del trato recibido por los libros prohibidos y sus autores, en ocasiones también quemados como ellos. El epígrafe del capítulo apunta sus intenciones: "Del donoso y grande escrutinio que el cura y el barbero hicieron en la librería de nuestro ingenioso hidalgo". Precedido por la idea del auto de fe anunciado en el capítulo anterior, la elección del adjetivo ‘donoso’ (‘gracioso’) tiene como principal objetivo desorientar o atenuar el dramatismo interno que realmente oculta, algo así como ‘al revés te lo digo para que me entiendas’, pues asociado a ‘grande’ y a la idea de escrutar, de examinar a fondo “con

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Vives 1978: 587.

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demasiada diligencia, cuydado y curiosidad”973, transmite una contradictoria e inquietante sensación de jocoso temor, de humor negro, que el comportamiento de los personajes, especificados en el título (cura y barbero), irá ratificando. También vuelve a aparecer en el epígrafe el calificativo ‘nuestro’, en consonancia con la enorme cantidad de veces que se le aplica a Loyola en el capítulo núcleo de la parodia. De forma que el epígrafe anunciador del ‘donoso escrutinio’ vendría a significar, en el lenguaje profundo, algo así como ‘informe sobre el estado represivo de la cultura española en el siglo XVI’ y, al mismo tiempo, ‘informe sobre los hechos ocurridos a nuestro famoso santo’, muy influido por los libros durante gran parte de su vida y procesado por la Inquisición, como presunto alumbrado, en unos procesos donde autores y libros adquieren un papel relevante. La prueba general de la conexión entre el escrutinio y las fuentes ignacianas se encuentra, precisamente, en el paralelismo entre el epígrafe citado y un fragmento de la Vida en el que Ribadeneyra, ocupando el lugar de los acusados, defiende a los suyos de unas, al parecer, injustas calumnias los cuales hicieron con gran cuidado y diligencia escrutinio e inquisición de todo lo que se había dicho y publicado. Y finalmente, el año de 1546 a 11 de Agosto, pronunciaron la sentencia; por la cual habiendo declarado que los nuestros eran inocentes y libres de toda infamia, y honrándolos con muchas alabanzas, ponen silencio perpetuo al acusador y tramador de aquellas calumnias, amonestándole so graves penas, que mirase de allí adelante por sí, y se guardase de semejantes insultos (Vida III, XIII). La fuerte oposición de gran parte de la Iglesia española a la recién fundada Compañía, el acoso permanente al que sometieron a la Orden a pesar de haber sido confirmada por el papa, dio lugar a muchos episodios como ese en el que Ribadeneyra se defiende y esboza el “escrutinio e inquisición” a que se vieron sometidos por calumnias levantadas en Roma por un, al parecer, infamador

demasiada diligencia, cuydado y curiosidad”973, transmite una contradictoria e inquietante sensación de jocoso temor, de humor negro, que el comportamiento de los personajes, especificados en el título (cura y barbero), irá ratificando. También vuelve a aparecer en el epígrafe el calificativo ‘nuestro’, en consonancia con la enorme cantidad de veces que se le aplica a Loyola en el capítulo núcleo de la parodia. De forma que el epígrafe anunciador del ‘donoso escrutinio’ vendría a significar, en el lenguaje profundo, algo así como ‘informe sobre el estado represivo de la cultura española en el siglo XVI’ y, al mismo tiempo, ‘informe sobre los hechos ocurridos a nuestro famoso santo’, muy influido por los libros durante gran parte de su vida y procesado por la Inquisición, como presunto alumbrado, en unos procesos donde autores y libros adquieren un papel relevante. La prueba general de la conexión entre el escrutinio y las fuentes ignacianas se encuentra, precisamente, en el paralelismo entre el epígrafe citado y un fragmento de la Vida en el que Ribadeneyra, ocupando el lugar de los acusados, defiende a los suyos de unas, al parecer, injustas calumnias los cuales hicieron con gran cuidado y diligencia escrutinio e inquisición de todo lo que se había dicho y publicado. Y finalmente, el año de 1546 a 11 de Agosto, pronunciaron la sentencia; por la cual habiendo declarado que los nuestros eran inocentes y libres de toda infamia, y honrándolos con muchas alabanzas, ponen silencio perpetuo al acusador y tramador de aquellas calumnias, amonestándole so graves penas, que mirase de allí adelante por sí, y se guardase de semejantes insultos (Vida III, XIII). La fuerte oposición de gran parte de la Iglesia española a la recién fundada Compañía, el acoso permanente al que sometieron a la Orden a pesar de haber sido confirmada por el papa, dio lugar a muchos episodios como ese en el que Ribadeneyra se defiende y esboza el “escrutinio e inquisición” a que se vieron sometidos por calumnias levantadas en Roma por un, al parecer, infamador

QUIJOTE

VIDA

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hicieron con gran cuidado y diligencia Del donoso y grande escrutinio que el escrutinio e inquisición de todo lo que se cura y el barbero hicieron en la librería había dicho y publicado […] habiendo de nuestro ingenioso hidalgo declarado que los nuestros eran inocentes y libres de toda infamia

hicieron con gran cuidado y diligencia Del donoso y grande escrutinio que el escrutinio e inquisición de todo lo que se cura y el barbero hicieron en la librería había dicho y publicado […] habiendo de nuestro ingenioso hidalgo declarado que los nuestros eran inocentes y libres de toda infamia

Para congratularse con los inquisidores, Ribadeneyra suaviza la idea del escrutinio inquisitorial anteponiendo a la acción una expresión (“gran cuidado y diligencia”) con la que, en plan adulador, se pondera el casi siempre temible trabajo. Por eso Cervantes, antepone al ‘escrutinio’ del cura y el barbero otra expresión (“donoso y grande”) con la que, irónicamente, atempera, bromea sobre el brutal ‘acto de fuerza’ que van a realizar en la biblioteca de don Quijote. La similitud es evidente. Además de las expresiones que, en ambos casos, templan la dureza de las respectivas acciones inquisitoriales, también se repite en ambos casos el verbo ‘hacer’, en idéntico tiempo y persona, el concepto semántico ‘libro’ (publicado / librería) y el posesivo y afectivo ‘nuestro’

Para congratularse con los inquisidores, Ribadeneyra suaviza la idea del escrutinio inquisitorial anteponiendo a la acción una expresión (“gran cuidado y diligencia”) con la que, en plan adulador, se pondera el casi siempre temible trabajo. Por eso Cervantes, antepone al ‘escrutinio’ del cura y el barbero otra expresión (“donoso y grande”) con la que, irónicamente, atempera, bromea sobre el brutal ‘acto de fuerza’ que van a realizar en la biblioteca de don Quijote. La similitud es evidente. Además de las expresiones que, en ambos casos, templan la dureza de las respectivas acciones inquisitoriales, también se repite en ambos casos el verbo ‘hacer’, en idéntico tiempo y persona, el concepto semántico ‘libro’ (publicado / librería) y el posesivo y afectivo ‘nuestro’

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Covarrubias 1993.

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Covarrubias 1993.

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VIDA gran cuidado y diligencia escrutinio e inquisición hicieron publicado nuestros

QUIJOTE donoso y grande escrutinio hicieron librería nuestro

VIDA gran cuidado y diligencia escrutinio e inquisición hicieron publicado nuestros

QUIJOTE donoso y grande escrutinio hicieron librería nuestro

Apropiándose y reciclando el lenguaje, Cervantes se burla no solo del peloteo a los inquisidores sino también de la visión maniquea y corporativista que Ribadeneyra suele ofrecer dependiendo de que los hechos afecten a los suyos o a los demás. Queda así muy clara la ironía que el concepto ‘donoso’ infunde en un epígrafe en el que se anuncia, alegremente, la angustiosa y temible acción totalitaria que solía recaer sobre los libros e, insistimos, sobre las personas.

Apropiándose y reciclando el lenguaje, Cervantes se burla no solo del peloteo a los inquisidores sino también de la visión maniquea y corporativista que Ribadeneyra suele ofrecer dependiendo de que los hechos afecten a los suyos o a los demás. Queda así muy clara la ironía que el concepto ‘donoso’ infunde en un epígrafe en el que se anuncia, alegremente, la angustiosa y temible acción totalitaria que solía recaer sobre los libros e, insistimos, sobre las personas.

ENTREGA DE LLAVES El capítulo comienza así el cual todavía dormía. Pidió las llaves, a la sobrina, del aposento donde estaban los libros autores del daño, y ella se las dio de muy buena gana. Entraron dentro todos, y la ama con ellos, y hallaron más de cien cuerpos de libros grandes, muy bien encuadernados, y otros pequeños; y, así como el ama los vio, volviese a salir de aposento con gran priesa, y tornó luego con una escudilla de agua bendita y un hisopo, y dijo “Sabido es que el capítulo VI comienza de modo totalmente abrupto e irregular con ese iniciado con minúscula contra toda regla ortográfica y destruyendo, así, la exigida cadena prosódica por la que debiera seguir la línea del capítulo anterior. Sin necesidad de entrar en los muchos comentarios que esta especial disposición ha suscitado, no es dudoso que así, deliberadamente, lo ha querido el autor. ¿Por qué? Teniendo en cuenta que, precisamente, es ése el capítulo en el que se dan tanto el escrutinio como la quema, mediante ese original recurso Cervantes destaca muy severamente que el uno como la otra se dan en un tiempo muy concreto: cuando don Quijote duerme, subrayando, así, mejor un aspecto crucial de esas acciones: la posición de invalidez e indefensión en que el hidalgo se encuentra mientras se le ataca en sus más queridos tesoros, origen y causa de la más monumental decisión de su vida.”974 Solo añadir al magnífico comentario de Ferrer-Chivite, y al hilo de la interpretación profunda de la novela que, efectivamente, el objetivo de Cervantes parece ser prolongar el sentido simbólico del capítulo anterior, establecer una total continuidad entre ambos y, más concretamente, entre el auto de fe anunciado, la situación en cama de don Quijote y la disposición de los personajes. Esta innovadora libertad, que en Gargantúa o en Tristam Shandy se considera un atrevimiento sintáctico o de puntuación, en el Quijote, según la crítica oficial, continúa siendo una errata. El supuesto ‘error’ ortográfico no es otra cosa que un recurso formal vanguardista con el que Cervantes sugiere que, a pesar de la separación estructural de los capítulos, no existe ruptura temática, sino continuidad. El auto público anunciado en el capítulo quinto, fluye por el sexto y se extenderá hasta el séptimo. Fundamentalmente porque Cervantes crea un paralelismo entre la estructura y contenido de los capítulos VI y VII del Relato, centrados en los procesos y prisiones de Loyola, y el escrutinio y ‘prisión’

ENTREGA DE LLAVES El capítulo comienza así el cual todavía dormía. Pidió las llaves, a la sobrina, del aposento donde estaban los libros autores del daño, y ella se las dio de muy buena gana. Entraron dentro todos, y la ama con ellos, y hallaron más de cien cuerpos de libros grandes, muy bien encuadernados, y otros pequeños; y, así como el ama los vio, volviese a salir de aposento con gran priesa, y tornó luego con una escudilla de agua bendita y un hisopo, y dijo “Sabido es que el capítulo VI comienza de modo totalmente abrupto e irregular con ese iniciado con minúscula contra toda regla ortográfica y destruyendo, así, la exigida cadena prosódica por la que debiera seguir la línea del capítulo anterior. Sin necesidad de entrar en los muchos comentarios que esta especial disposición ha suscitado, no es dudoso que así, deliberadamente, lo ha querido el autor. ¿Por qué? Teniendo en cuenta que, precisamente, es ése el capítulo en el que se dan tanto el escrutinio como la quema, mediante ese original recurso Cervantes destaca muy severamente que el uno como la otra se dan en un tiempo muy concreto: cuando don Quijote duerme, subrayando, así, mejor un aspecto crucial de esas acciones: la posición de invalidez e indefensión en que el hidalgo se encuentra mientras se le ataca en sus más queridos tesoros, origen y causa de la más monumental decisión de su vida.”974 Solo añadir al magnífico comentario de Ferrer-Chivite, y al hilo de la interpretación profunda de la novela que, efectivamente, el objetivo de Cervantes parece ser prolongar el sentido simbólico del capítulo anterior, establecer una total continuidad entre ambos y, más concretamente, entre el auto de fe anunciado, la situación en cama de don Quijote y la disposición de los personajes. Esta innovadora libertad, que en Gargantúa o en Tristam Shandy se considera un atrevimiento sintáctico o de puntuación, en el Quijote, según la crítica oficial, continúa siendo una errata. El supuesto ‘error’ ortográfico no es otra cosa que un recurso formal vanguardista con el que Cervantes sugiere que, a pesar de la separación estructural de los capítulos, no existe ruptura temática, sino continuidad. El auto público anunciado en el capítulo quinto, fluye por el sexto y se extenderá hasta el séptimo. Fundamentalmente porque Cervantes crea un paralelismo entre la estructura y contenido de los capítulos VI y VII del Relato, centrados en los procesos y prisiones de Loyola, y el escrutinio y ‘prisión’

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Ferrer 1981: 725.

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de don Quijote, simbólicamente dormido, preso, desde el anterior capítulo hasta el siguiente. En definitiva, la irregularidad ortográfica es otro ingenioso recurso, otra pista con la que Cervantes, como apunta Ferrer, nos invita a reflexionar sobre “la posición de invalidez e indefensión en que el hidalgo se encuentra mientras se le ataca en sus más queridos tesoros” o, lo que es lo mismo, la injusta situación procesal de Loyola, y del humanismo español, mientras permanece encerrado y anulado, sin posibilidades de defensa, por las fuerzas represoras. Por eso, junto a la continuidad del sueño-prisión de don Quijote, la acción inmediata notificada por el narrador es la toma simbólica del aposento, la entrega de llaves y, acto seguido, el saqueo y destrucción. Pidió las llaves, a la sobrina, del aposento donde estaban los libros autores del daño, y ella se las dio de muy buena gana. En consonancia con la prisión de Loyola, con su indefensión, Cervantes sitúa estos hechos en interiores. Los actores han dejado sus primeros papeles y, aunque siguen disfrazados de familiares y amigos, ahora actúan en representación de los distintos estamentos represores; de la misma manera que los dominicos acusan y entregan a Loyola a los inquisidores, la sobrina suministra al cura las llaves de la biblioteca “de muy buena gana”, gesto colaboracionista relacionado con el complejo de culpa por no haber delatado a su tío en el capítulo anterior. Pero la desleal expresión conecta, al mismo tiempo, la traidora actitud de la sobrina con otro no menos insidioso fragmento de la Vida en el que Ribadeneyra adjudica a Loyola una actitud y respuesta, también colaboracionista, contraria a lo expuesto por él en el Relato Confesábase en Salamanca con un fraile de santo Domingo en san Esteban; y habiendo 10 ó 12 días que era allegado, le dijo un día el confesor: ; y él dijo: . . (R, 64) La única y ambivalente frase pronunciada por Loyola (), un tópico entre religiosos, parece comunicar aquí extrañeza, sorpresa ante el deseo de unos desconocidos de hablar con alguien que acaba de llegar a Salamanca. Acto seguido, el confesor, con cierto tono amenazante, le ‘avisa’ del excesivo interés de los monjes. No olvidemos que se trata de la misma orden, dominicos, protagonista del acoso inquisitorial en Alcalá. Veamos ahora la versión de la Vida Después que llegó a Salamanca, comenzó a ocuparse, como solía, en despertar los corazones de la gente al amor y temor de Dios. Íbase a confesar a menudo con un padre religioso de Santo Domingo de aquel insigne monasterio de San Esteban, y a pocos días díjole una vez su confesor que le hacía saber que los frailes de aquella casa tenían gran deseo de oírle y hablarle; al cual nuestro Ignacio respondió que iría de buena gana, cada y cuando que se lo mandase. Pues venid (dice el confesor) el domingo a comer con nosotros; mas venid apercebido, porque mis frailes querrán informarse de muchas cosas de vos y os harán hartas preguntas. (Vida I, XV) El planteamiento es totalmente distinto. Ribadeneyra comienza nombrando y elogiando pelotilleramente a los dominicos, contraponiendo, al circunspecto silencio del Relato, una franca y cordial admiración (“aquel insigne monasterio”) y un deseo recíproco y sincero “de oírle y hablarle” inexistente en el Relato, de donde lo último que puede deducirse es que Loyola, sospechando la encerrona, fuese “de buena gana”, de forma

de don Quijote, simbólicamente dormido, preso, desde el anterior capítulo hasta el siguiente. En definitiva, la irregularidad ortográfica es otro ingenioso recurso, otra pista con la que Cervantes, como apunta Ferrer, nos invita a reflexionar sobre “la posición de invalidez e indefensión en que el hidalgo se encuentra mientras se le ataca en sus más queridos tesoros” o, lo que es lo mismo, la injusta situación procesal de Loyola, y del humanismo español, mientras permanece encerrado y anulado, sin posibilidades de defensa, por las fuerzas represoras. Por eso, junto a la continuidad del sueño-prisión de don Quijote, la acción inmediata notificada por el narrador es la toma simbólica del aposento, la entrega de llaves y, acto seguido, el saqueo y destrucción. Pidió las llaves, a la sobrina, del aposento donde estaban los libros autores del daño, y ella se las dio de muy buena gana. En consonancia con la prisión de Loyola, con su indefensión, Cervantes sitúa estos hechos en interiores. Los actores han dejado sus primeros papeles y, aunque siguen disfrazados de familiares y amigos, ahora actúan en representación de los distintos estamentos represores; de la misma manera que los dominicos acusan y entregan a Loyola a los inquisidores, la sobrina suministra al cura las llaves de la biblioteca “de muy buena gana”, gesto colaboracionista relacionado con el complejo de culpa por no haber delatado a su tío en el capítulo anterior. Pero la desleal expresión conecta, al mismo tiempo, la traidora actitud de la sobrina con otro no menos insidioso fragmento de la Vida en el que Ribadeneyra adjudica a Loyola una actitud y respuesta, también colaboracionista, contraria a lo expuesto por él en el Relato Confesábase en Salamanca con un fraile de santo Domingo en san Esteban; y habiendo 10 ó 12 días que era allegado, le dijo un día el confesor: ; y él dijo: . . (R, 64) La única y ambivalente frase pronunciada por Loyola (), un tópico entre religiosos, parece comunicar aquí extrañeza, sorpresa ante el deseo de unos desconocidos de hablar con alguien que acaba de llegar a Salamanca. Acto seguido, el confesor, con cierto tono amenazante, le ‘avisa’ del excesivo interés de los monjes. No olvidemos que se trata de la misma orden, dominicos, protagonista del acoso inquisitorial en Alcalá. Veamos ahora la versión de la Vida Después que llegó a Salamanca, comenzó a ocuparse, como solía, en despertar los corazones de la gente al amor y temor de Dios. Íbase a confesar a menudo con un padre religioso de Santo Domingo de aquel insigne monasterio de San Esteban, y a pocos días díjole una vez su confesor que le hacía saber que los frailes de aquella casa tenían gran deseo de oírle y hablarle; al cual nuestro Ignacio respondió que iría de buena gana, cada y cuando que se lo mandase. Pues venid (dice el confesor) el domingo a comer con nosotros; mas venid apercebido, porque mis frailes querrán informarse de muchas cosas de vos y os harán hartas preguntas. (Vida I, XV) El planteamiento es totalmente distinto. Ribadeneyra comienza nombrando y elogiando pelotilleramente a los dominicos, contraponiendo, al circunspecto silencio del Relato, una franca y cordial admiración (“aquel insigne monasterio”) y un deseo recíproco y sincero “de oírle y hablarle” inexistente en el Relato, de donde lo último que puede deducirse es que Loyola, sospechando la encerrona, fuese “de buena gana”, de forma

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que Ribadeneyra presenta como acto voluntario lo que realmente fue una coacción para, en plan ‘donoso’, congratularse con los dominicos, desdibujar la ignominiosa e ilícita trampa escuetamente narrada por Loyola. Pues bien, esa actitud (“de buena gana”) que en la Vida se le atribuye falsamente a Loyola, es la misma que el narrador traslada a la sobrina para poner de manifiesto la hipocresía, el fingimiento de quien, estando ya en el punto de mira inquisitorial por no haber delatado a don Quijote en su momento, ahora necesita dar excesivas muestras de entusiástico colaboracionismo.

que Ribadeneyra presenta como acto voluntario lo que realmente fue una coacción para, en plan ‘donoso’, congratularse con los dominicos, desdibujar la ignominiosa e ilícita trampa escuetamente narrada por Loyola. Pues bien, esa actitud (“de buena gana”) que en la Vida se le atribuye falsamente a Loyola, es la misma que el narrador traslada a la sobrina para poner de manifiesto la hipocresía, el fingimiento de quien, estando ya en el punto de mira inquisitorial por no haber delatado a don Quijote en su momento, ahora necesita dar excesivas muestras de entusiástico colaboracionismo.

VIDA QUIJOTE nuestro Ignacio respondió que iría de ella se las dio de muy buena gana buena gana, cada y cuando que se lo mandase

VIDA QUIJOTE nuestro Ignacio respondió que iría de ella se las dio de muy buena gana buena gana, cada y cuando que se lo mandase

La entrega de llaves de la biblioteca, del recinto cerrado donde ‘se ocultan’ los libros de don Quijote, escenifica, pues, la claudicación formal de sus familiares y el común acuerdo, más o menos sincero, con los representantes del poder, civil y eclesiástico, para realizar lo que, como se nos ha adelantado, pretenden hacer: quemar los libros por ser los causantes de todos los males del hidalgo. Los libros impresos, y todo cuanto les rodeaba, fueron desde el nacimiento de la imprenta, uno de los grandes enemigos de los impositores del pensamiento único975, tal como pone de manifiesto el siguiente fragmento de la Vida, prototipo del ideal reaccionario y mojigato que regirá a lo largo de un escrutinio en el que la acusación de dañinos que recae sobre los libros (“libros autores del daño”) aparece en consonancia con las tendencias religiosas del momento El no leer libro ninguno por elegante y docto que sea, que trate de amores deshonestos, ni de liviandades, ni que tenga cosa que pueda inficionar la puridad de los niños, ni quitalles la flor y hermosura de sus limpias ánimas. Que de leerse estos libros, se engendran en los ánimos tiernos y blandos vanas y torpes aficiones, y heridos dellas, vienen a desear y buscar lo que antes no sabían. Y por esto todos los Santos aborrecen tanto la lección de semejantes libros, como dañosos, y pestilentes, y destruidores de toda virtud. Y la Compañía, viendo que hay algunos dellos buenos para aprender la lengua Latina, y malos para las costumbres, los ha limpiado, corregido, y reformado, cortando lo malo dellos, para que no dañen, y dejando lo que sin peligro y sospecha puede aprovechar” (Vida III, XXIV) La opinión expuesta sobre algunos libros (deshonestos, livianos, infecciosos, engendradores de torpes aficiones, aborrecibles, dañosos, pestilentes, malos para las costumbres y destruidores de toda virtud) resulta en total consonancia con la que ya mantienen y mantendrán en adelante los protagonistas del expurgo de la biblioteca. No es casualidad que las varias formas de censura sugeridas por Ribadeneyra (limpiar, corregir, reformar, cortar) vayan apareciendo a lo largo del escrutinio porque, en definitiva, la necesidad de la censura que se defiende en la Vida coincide, en lo esencial, con el contenido de ese primer fragmento en el que se acusa a los libros de ser los autores de la locura de don Quijote.

La entrega de llaves de la biblioteca, del recinto cerrado donde ‘se ocultan’ los libros de don Quijote, escenifica, pues, la claudicación formal de sus familiares y el común acuerdo, más o menos sincero, con los representantes del poder, civil y eclesiástico, para realizar lo que, como se nos ha adelantado, pretenden hacer: quemar los libros por ser los causantes de todos los males del hidalgo. Los libros impresos, y todo cuanto les rodeaba, fueron desde el nacimiento de la imprenta, uno de los grandes enemigos de los impositores del pensamiento único975, tal como pone de manifiesto el siguiente fragmento de la Vida, prototipo del ideal reaccionario y mojigato que regirá a lo largo de un escrutinio en el que la acusación de dañinos que recae sobre los libros (“libros autores del daño”) aparece en consonancia con las tendencias religiosas del momento El no leer libro ninguno por elegante y docto que sea, que trate de amores deshonestos, ni de liviandades, ni que tenga cosa que pueda inficionar la puridad de los niños, ni quitalles la flor y hermosura de sus limpias ánimas. Que de leerse estos libros, se engendran en los ánimos tiernos y blandos vanas y torpes aficiones, y heridos dellas, vienen a desear y buscar lo que antes no sabían. Y por esto todos los Santos aborrecen tanto la lección de semejantes libros, como dañosos, y pestilentes, y destruidores de toda virtud. Y la Compañía, viendo que hay algunos dellos buenos para aprender la lengua Latina, y malos para las costumbres, los ha limpiado, corregido, y reformado, cortando lo malo dellos, para que no dañen, y dejando lo que sin peligro y sospecha puede aprovechar” (Vida III, XXIV) La opinión expuesta sobre algunos libros (deshonestos, livianos, infecciosos, engendradores de torpes aficiones, aborrecibles, dañosos, pestilentes, malos para las costumbres y destruidores de toda virtud) resulta en total consonancia con la que ya mantienen y mantendrán en adelante los protagonistas del expurgo de la biblioteca. No es casualidad que las varias formas de censura sugeridas por Ribadeneyra (limpiar, corregir, reformar, cortar) vayan apareciendo a lo largo del escrutinio porque, en definitiva, la necesidad de la censura que se defiende en la Vida coincide, en lo esencial, con el contenido de ese primer fragmento en el que se acusa a los libros de ser los autores de la locura de don Quijote.

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“la Iglesia de la Contrarreforma […] puso en movimiento toda una maquinaria de censura para reducir los efectos nocivos de la literatura, potencialmente multiplicados hasta el infinito por la tipografía.” Iffland 1999: 158.

“la Iglesia de la Contrarreforma […] puso en movimiento toda una maquinaria de censura para reducir los efectos nocivos de la literatura, potencialmente multiplicados hasta el infinito por la tipografía.” Iffland 1999: 158.

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A ello puede añadirse un par de detalles sugerentes del desarrollo paralelo entre los procesos a Loyola y el escrutinio: la llegada a Alcalá de Henares y la información sobre sus lecturas el año de 26 llegó Alcalá, y estudió términos de Soto, y phísica de Alberto, y el Maestro de las Sentencias (R, 57) y, por otro lado, su amistad y relación con reputados erasmistas Luego como allegó a Alcalá, tomó conocimiento con D. Diego de Guía, el cual estaba en casa de su hermano que hacía imprenta en Alcalá (R, 57) Loyola menciona abiertamente lecturas de autores permitidos, pero también sugiere, con la mención de los hermanos Eguía y la imprenta, la posibilidad de haber leído otros (por ejemplo de Erasmo) entonces innombrables porque, como hemos dicho, entre 1526 en que Loyola llega a Alcalá y 1555 en que se escribe el Relato, muchos autores habían pasado de ser recomendados a estar totalmente prohibidos. Precisamente, la llegada de Loyola a Alcalá coincide con el inicio de la escalada represiva que fue evocada por Cervantes en el último párrafo del capítulo 5 Hiciéronle a don Quijote mil preguntas, y a ninguna quiso responder otra cosa sino que le diesen de comer y le dejasen dormir. (QI,5) donde las “mil preguntas” aluden, simbólicamente, a los grandes interrogatorios a los que Loyola fue sometido mientras los inquisidores analizaban su libro de los Ejercicios y él permanecía preso, situación evocada en la novela con el estado de inmovilidad de don Quijote (“el cual todavía dormía”) en los inicios de este capítulo 6. Son, pues, lo Ejercicios y los censores los desencadenantes de la situación de Loyola Y algunos días después fue llamado delante de cuatro jueces los tres doctores, Sanctisidoro, Paravinhas y Frías, y el cuarto el bachiller Frías, que ya todos habían visto los Ejercicios. (R, 68) y, por analogía, los cuatro encargados (ama, sobrina, cura y barbero) de realizar el escrutinio de la biblioteca de don Quijote. En los interrogatorios, según el Relato, se le pregunta de todo, entre otras cosas sobre los "Ejercicios" pero, curiosamente, solo sobre un tema (aquí la nota perspicaz Gonçalves/Loyola) aparecido al principio. Loyola sospecha que los inquisidores son tan vagos e incompetentes que no han leído el libro entero y, por tanto, lo acusan sin fundamento Antes desto, cuando hablaban de los Ejercicios, insistieron mucho en un solo punto, que estaba en ellos al principio Este matiz, "que estaba en ellos al principio", también lo parodia Cervantes, pues aunque el propósito del cura es ir viendo uno a uno los libros "para ver de qué trataban, pues podía ser hallar algunos que no mereciesen castigo de fuego", la fogosidad de la sobrina y el ama, ansiosas por quemarlos todos, reducirá el escrutinio a la lectura de los títulos, y aún ni a eso. Pero sigamos el desarrollo lineal de los acontecimientos, entremos con los cuatro ‘amigos’ en el aposento de los libros.

A ello puede añadirse un par de detalles sugerentes del desarrollo paralelo entre los procesos a Loyola y el escrutinio: la llegada a Alcalá de Henares y la información sobre sus lecturas el año de 26 llegó Alcalá, y estudió términos de Soto, y phísica de Alberto, y el Maestro de las Sentencias (R, 57) y, por otro lado, su amistad y relación con reputados erasmistas Luego como allegó a Alcalá, tomó conocimiento con D. Diego de Guía, el cual estaba en casa de su hermano que hacía imprenta en Alcalá (R, 57) Loyola menciona abiertamente lecturas de autores permitidos, pero también sugiere, con la mención de los hermanos Eguía y la imprenta, la posibilidad de haber leído otros (por ejemplo de Erasmo) entonces innombrables porque, como hemos dicho, entre 1526 en que Loyola llega a Alcalá y 1555 en que se escribe el Relato, muchos autores habían pasado de ser recomendados a estar totalmente prohibidos. Precisamente, la llegada de Loyola a Alcalá coincide con el inicio de la escalada represiva que fue evocada por Cervantes en el último párrafo del capítulo 5 Hiciéronle a don Quijote mil preguntas, y a ninguna quiso responder otra cosa sino que le diesen de comer y le dejasen dormir. (QI,5) donde las “mil preguntas” aluden, simbólicamente, a los grandes interrogatorios a los que Loyola fue sometido mientras los inquisidores analizaban su libro de los Ejercicios y él permanecía preso, situación evocada en la novela con el estado de inmovilidad de don Quijote (“el cual todavía dormía”) en los inicios de este capítulo 6. Son, pues, lo Ejercicios y los censores los desencadenantes de la situación de Loyola Y algunos días después fue llamado delante de cuatro jueces los tres doctores, Sanctisidoro, Paravinhas y Frías, y el cuarto el bachiller Frías, que ya todos habían visto los Ejercicios. (R, 68) y, por analogía, los cuatro encargados (ama, sobrina, cura y barbero) de realizar el escrutinio de la biblioteca de don Quijote. En los interrogatorios, según el Relato, se le pregunta de todo, entre otras cosas sobre los "Ejercicios" pero, curiosamente, solo sobre un tema (aquí la nota perspicaz Gonçalves/Loyola) aparecido al principio. Loyola sospecha que los inquisidores son tan vagos e incompetentes que no han leído el libro entero y, por tanto, lo acusan sin fundamento Antes desto, cuando hablaban de los Ejercicios, insistieron mucho en un solo punto, que estaba en ellos al principio Este matiz, "que estaba en ellos al principio", también lo parodia Cervantes, pues aunque el propósito del cura es ir viendo uno a uno los libros "para ver de qué trataban, pues podía ser hallar algunos que no mereciesen castigo de fuego", la fogosidad de la sobrina y el ama, ansiosas por quemarlos todos, reducirá el escrutinio a la lectura de los títulos, y aún ni a eso. Pero sigamos el desarrollo lineal de los acontecimientos, entremos con los cuatro ‘amigos’ en el aposento de los libros.

ENTRARON DENTRO TODOS Constituido el alegórico tribunal y tomada posesión con la entrega de llaves, los jueces inician sus actuaciones penetrando en la biblioteca. El énfasis especial puesto por el narrador en la asistencia del ‘ama’ (“Entraron dentro todos, y la ama con ellos”) parece relacionado con la ya comentada presencia multitudinaria del pueblo en los autos de fe

ENTRARON DENTRO TODOS Constituido el alegórico tribunal y tomada posesión con la entrega de llaves, los jueces inician sus actuaciones penetrando en la biblioteca. El énfasis especial puesto por el narrador en la asistencia del ‘ama’ (“Entraron dentro todos, y la ama con ellos”) parece relacionado con la ya comentada presencia multitudinaria del pueblo en los autos de fe

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“para evitar la sospecha de herejía que podía recaer sobre el ausente por el simple hecho de faltar”976. Nada más entrar, el grupo encuentra “más de cien cuerpos de libros grandes, muy bien encuadernados, y otros pequeños”. “La práctica de referirse a los libros como cuerpos era muy común en la España del Siglo de Oro: , en lo que a libro se refería, aludía en primer lugar a la materialidad del libro –una materialidad a la que se le asignaban los contornos de un cuerpo, con una cara (carátula), una espalda (lomo) y hasta dedos (índices). No hay que buscar más allá de los Preliminares de cualquier temprano texto moderno para encontrar, en la del censor real, permiso para imprimir y vender determinada cantidad de . se refería también a la composición de un texto como una especie de cuerpo, basándose en las normas aristotélicas de la proporción […] Tal vez lo más sugerente aquí es el modo en el que la atribución de cuerpos a libros los vuelve inmediatamente sujetos a todos los accidentes que pueden acontecerle a un cuerpo: pueden ser desterrados, enviados a la hoguera, o incluso [I, 6] Es de notar cómo todos estos accidentes implican la participación del cuerpo estatal o del Santo Oficio como agentes disciplinarios”977. Continuando con esa magnífica y sugerente idea del libro como cuerpo sujeto a todos los accidentes que pueden acontecer a las personas, cabría suponer la distinción entre libros grandes y libros pequeños como una primera diferencia entre el conjunto de personas de distinto rango social que van a ser juzgadas en el auto de fe que acaba de iniciarse. Es una visión general, como si los inquisidores de Toledo, movidos por el rumor provocado por las predicaciones de Loyola, llegaran a Alcalá dispuestos a hacer carnicería en él y en el concurrido y variopinto grupo de sus seguidores. Por otra parte, el verbo hallar (“entraron dentro todos, y la ama con ellos, y hallaron”), tal como enseguida corrobora la rápida salida y vuelta de la sorprendida ama, impregna la acción de la entrada en la biblioteca de la idea de descubrir algo hasta entonces desconocido, dato que abunda en la idea, ya comentada, de la fingida ignorancia que ama y sobrina continúan sosteniendo para evitar la acusación de encubridoras. Aunque, al mismo tiempo, la información puede entenderse como un dato revelador de la terrible situación de los lectores de la época, obligados a ocultarse incluso en su propia casa y de su propia familia pues, el Índice de 1551 y, sobre todo, el de 1558 precisaban “que todo el que compre, venda o retenga un libro prohibido, incurre en pena de muerte.”978 Es por eso, por la necesidad de exorcizar al espíritu maligno, por lo que el ama, ante el descubrimiento de los libros, corre enseguida a buscar agua bendita y un hisopo que entrega al licenciado y, así como el ama los vio, volvióse a salir del aposento con gran priesa, y tornó luego con una escudilla de agua bendita y un hisopo, y dijo: -Tome vuestra merced, señor licenciado; rocíe este aposento, no esté aquí algún encantador de los muchos que tienen estos libros, y nos encanten, en pena de las que les queremos dar echándolos del mundo. La sorpresa del ama ante los libros y la inmediata resolución de conjurarlos con agua bendita, no solo redunda en la idea del desconocimiento sino que sutilmente informa sobre enfermizas y supersticiosas creencias contra el saber y los libros inculcadas por el

“para evitar la sospecha de herejía que podía recaer sobre el ausente por el simple hecho de faltar”976. Nada más entrar, el grupo encuentra “más de cien cuerpos de libros grandes, muy bien encuadernados, y otros pequeños”. “La práctica de referirse a los libros como cuerpos era muy común en la España del Siglo de Oro: , en lo que a libro se refería, aludía en primer lugar a la materialidad del libro –una materialidad a la que se le asignaban los contornos de un cuerpo, con una cara (carátula), una espalda (lomo) y hasta dedos (índices). No hay que buscar más allá de los Preliminares de cualquier temprano texto moderno para encontrar, en la del censor real, permiso para imprimir y vender determinada cantidad de . se refería también a la composición de un texto como una especie de cuerpo, basándose en las normas aristotélicas de la proporción […] Tal vez lo más sugerente aquí es el modo en el que la atribución de cuerpos a libros los vuelve inmediatamente sujetos a todos los accidentes que pueden acontecerle a un cuerpo: pueden ser desterrados, enviados a la hoguera, o incluso [I, 6] Es de notar cómo todos estos accidentes implican la participación del cuerpo estatal o del Santo Oficio como agentes disciplinarios”977. Continuando con esa magnífica y sugerente idea del libro como cuerpo sujeto a todos los accidentes que pueden acontecer a las personas, cabría suponer la distinción entre libros grandes y libros pequeños como una primera diferencia entre el conjunto de personas de distinto rango social que van a ser juzgadas en el auto de fe que acaba de iniciarse. Es una visión general, como si los inquisidores de Toledo, movidos por el rumor provocado por las predicaciones de Loyola, llegaran a Alcalá dispuestos a hacer carnicería en él y en el concurrido y variopinto grupo de sus seguidores. Por otra parte, el verbo hallar (“entraron dentro todos, y la ama con ellos, y hallaron”), tal como enseguida corrobora la rápida salida y vuelta de la sorprendida ama, impregna la acción de la entrada en la biblioteca de la idea de descubrir algo hasta entonces desconocido, dato que abunda en la idea, ya comentada, de la fingida ignorancia que ama y sobrina continúan sosteniendo para evitar la acusación de encubridoras. Aunque, al mismo tiempo, la información puede entenderse como un dato revelador de la terrible situación de los lectores de la época, obligados a ocultarse incluso en su propia casa y de su propia familia pues, el Índice de 1551 y, sobre todo, el de 1558 precisaban “que todo el que compre, venda o retenga un libro prohibido, incurre en pena de muerte.”978 Es por eso, por la necesidad de exorcizar al espíritu maligno, por lo que el ama, ante el descubrimiento de los libros, corre enseguida a buscar agua bendita y un hisopo que entrega al licenciado y, así como el ama los vio, volvióse a salir del aposento con gran priesa, y tornó luego con una escudilla de agua bendita y un hisopo, y dijo: -Tome vuestra merced, señor licenciado; rocíe este aposento, no esté aquí algún encantador de los muchos que tienen estos libros, y nos encanten, en pena de las que les queremos dar echándolos del mundo. La sorpresa del ama ante los libros y la inmediata resolución de conjurarlos con agua bendita, no solo redunda en la idea del desconocimiento sino que sutilmente informa sobre enfermizas y supersticiosas creencias contra el saber y los libros inculcadas por el

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Maqueda 1992: 20. Dopico 2003: 133-134. 978 Pfandl 1994: 82.

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clero979 con imágenes, reliquias y elementos que, como el agua bendita, solían encontrarse habitualmente en los hogares; según Domínguez Ortiz, desde mediados del siglo XVI y, prácticamente, hasta el XX, “se impuso una progresiva desvalorización del elemento intelectual a favor de factores puramente afectivos: moralidad ñoña y asustadiza, supervaloración de los milagros, las reliquias y otros fenómenos externos, propios de una religiosidad superficial”980. Pero, además, el exorcismo con agua e hisopo también debía ser uno de los primeros gestos realizados por el supersticioso clero ante la presencia de los inculpados al inicio de los autos; justo en el momento, ante la primera presencia de los reos, en el que nos encontramos ahora.

clero979 con imágenes, reliquias y elementos que, como el agua bendita, solían encontrarse habitualmente en los hogares; según Domínguez Ortiz, desde mediados del siglo XVI y, prácticamente, hasta el XX, “se impuso una progresiva desvalorización del elemento intelectual a favor de factores puramente afectivos: moralidad ñoña y asustadiza, supervaloración de los milagros, las reliquias y otros fenómenos externos, propios de una religiosidad superficial”980. Pero, además, el exorcismo con agua e hisopo también debía ser uno de los primeros gestos realizados por el supersticioso clero ante la presencia de los inculpados al inicio de los autos; justo en el momento, ante la primera presencia de los reos, en el que nos encontramos ahora.

CASTIGO DE FUEGO Causó risa al licenciado la simplicidad del ama y mandó al barbero que le fuese dando de aquellos libros uno a uno, para ver de qué trataban, pues podía ser hallar algunos que no mereciesen castigo de fuego. La risa del cura no deja tampoco de ser irónica, pues son ellos quienes transmiten a la sociedad tales supersticiones y creencias; también quienes las producen, utilizan y obtienen de ellas pingües rendimientos. En el capítulo anterior vimos, por ejemplo, un fragmento de la Vida en el que el padre Francisco curaba fulminantemente a muchos enfermos de varias enfermedades “echándoles un poco de agua bendita”. Lógicamente, el cura no parece reírse de la creencia del ama en el agua bendita, sino del temor a los malignos encantadores (“algún encantador de los muchos que tienen estos libros, y nos encanten”) a los que la Iglesia ha dotado, tradicionalmente, “de poderes para hacer obras”981 tan maravillosas como las atribuidas a los benignos. No olvidemos que, subrepticiamente, los personajes se encuentran asistiendo a un auto de fe, a una escenificación con fines ejemplarizantes y perfectamente organizada para impactar y crear terror, pues ningún “paso del Auto de Fe deja de estar calculado y medido hasta su más mínimo detalle para lograr doble efecto: miedo/dolor y exaltación religiosa. Los sentidos juegan un enorme papel en la contemplación de la imagen, con un fin primordial que repiten hasta la saciedad los inquisidores: prestar reverencia a la divinidad, glorificar a Dios, en el que encuentran la justificación que hace válido el espectáculo cotidiano de la ciudad hasta convertirla en un espacio teatralizado”982. Ignoramos si el cura cumple los deseos purificadores del ama, se supone que lo hace antes de pedirle al barbero que vaya pasándole los libros uno a uno pues podía ser hallar algunos que no mereciesen castigo de fuego. Bajo la dirección del cura y la asistencia jerárquica del bachiller, la sobrina y el ama, da comienzo el escrutinio de los libros, o el auto de fe de la personas, como claramente sugiere la utilización del vocablo ‘castigo’, pues no se castiga a las cosas, sino a los seres animados. Según Covarrubias, ‘castigo’ es “la emienda que se toma de alguno, y el pregón ordinario de los que castigan por justicia se remata con estas palabras: ”. El sentido último de estos procesos era ejemplarizante, castigar para que el dolor de los otros sirviera de escarmiento y dispusiera a los demás a colaborar ciegamente y con el

CASTIGO DE FUEGO Causó risa al licenciado la simplicidad del ama y mandó al barbero que le fuese dando de aquellos libros uno a uno, para ver de qué trataban, pues podía ser hallar algunos que no mereciesen castigo de fuego. La risa del cura no deja tampoco de ser irónica, pues son ellos quienes transmiten a la sociedad tales supersticiones y creencias; también quienes las producen, utilizan y obtienen de ellas pingües rendimientos. En el capítulo anterior vimos, por ejemplo, un fragmento de la Vida en el que el padre Francisco curaba fulminantemente a muchos enfermos de varias enfermedades “echándoles un poco de agua bendita”. Lógicamente, el cura no parece reírse de la creencia del ama en el agua bendita, sino del temor a los malignos encantadores (“algún encantador de los muchos que tienen estos libros, y nos encanten”) a los que la Iglesia ha dotado, tradicionalmente, “de poderes para hacer obras”981 tan maravillosas como las atribuidas a los benignos. No olvidemos que, subrepticiamente, los personajes se encuentran asistiendo a un auto de fe, a una escenificación con fines ejemplarizantes y perfectamente organizada para impactar y crear terror, pues ningún “paso del Auto de Fe deja de estar calculado y medido hasta su más mínimo detalle para lograr doble efecto: miedo/dolor y exaltación religiosa. Los sentidos juegan un enorme papel en la contemplación de la imagen, con un fin primordial que repiten hasta la saciedad los inquisidores: prestar reverencia a la divinidad, glorificar a Dios, en el que encuentran la justificación que hace válido el espectáculo cotidiano de la ciudad hasta convertirla en un espacio teatralizado”982. Ignoramos si el cura cumple los deseos purificadores del ama, se supone que lo hace antes de pedirle al barbero que vaya pasándole los libros uno a uno pues podía ser hallar algunos que no mereciesen castigo de fuego. Bajo la dirección del cura y la asistencia jerárquica del bachiller, la sobrina y el ama, da comienzo el escrutinio de los libros, o el auto de fe de la personas, como claramente sugiere la utilización del vocablo ‘castigo’, pues no se castiga a las cosas, sino a los seres animados. Según Covarrubias, ‘castigo’ es “la emienda que se toma de alguno, y el pregón ordinario de los que castigan por justicia se remata con estas palabras: ”. El sentido último de estos procesos era ejemplarizante, castigar para que el dolor de los otros sirviera de escarmiento y dispusiera a los demás a colaborar ciegamente y con el

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“En el ama vemos a la supersticiosa sociedad del siglo XVII, que acude llena de espanto con el hisopo y el agua bendita para ahuyentar a los malos espíritus; y de cuya simplicidad se ríe el sacerdocio engañador" Polinous 1893: 88. 980 Domínguez 1974: 239.

“En el ama vemos a la supersticiosa sociedad del siglo XVII, que acude llena de espanto con el hisopo y el agua bendita para ahuyentar a los malos espíritus; y de cuya simplicidad se ríe el sacerdocio engañador" Polinous 1893: 88. 980 Domínguez 1974: 239.

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Díaz Ramírez 2009: 45.

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Maqueda 1992: 206.

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entusiasmo y diligencia que van mostrando ama y sobrina. “Muy raramente los inquisidores iban en busca de los libros para censurarlos. Contaban con largas listas que los guiaban y eran los lectores, movidos por el celo religioso, quienes llamaban su atención sobre otros títulos. Para su censura se apoyaban en los calificadores o expertos, que usualmente eran teólogos pertenecientes a órdenes religiosas. En el período más temprano tendían a ser en su mayoría dominicos; hacia el siglo XVII, muchos eran franciscanos y jesuitas. El sistema, si es que se le puede denominar así, era, como ocurre con todos los sistemas de censura, caprichoso. Se tomaban decisiones completamente arbitrarias y los censores se contradecían a menudo unos a otros”983. Así ocurre en la novela. El buen propósito del cura de revisar “uno a uno” todos los libros “para ver de qué trataban” (una pretensión lógica teniendo en cuenta que, hasta ahora, desconocen su contenido y pudiera ser que algunos “no mereciesen castigo”) encuentra la oposición de la sobrina -No -dijo la sobrina- no hay para qué perdonar a ninguno, porque todos han sido los dañadores; mejor será arrojallos por las ventanas al patio y hacer un rimero dellos y pegarles fuego; y si no, llevarlos al corral, y allí se hará la hoguera, y no ofenderá el humo. En la intervención de la exaltada sobrina, culpando a todos los libros de dañadores y, por tanto, merecedores del fuego, se omite sagazmente el sujeto elíptico ‘libros’, de forma que el párrafo puede también leerse como un claro alegato contra las personas ("no hay para qué perdonar a ninguno"), matiz claramente reforzado por el detalle fundamentalista de repudiar incluso el humo (“no ofenderá el humo”) pues, aunque el sentido expreso es ‘no molestará’, también, dado el contexto profundo, puede leerse, simbólicamente, como muestras de un radicalismo, de una forma exagerada de repudio propia de los integristas, de quienes rechazan hasta respirar el ofensivo humo de los herejes quemados. No en vano se ha utilizado otro nombre (‘hoguera’) que permite la asociación con los condenados por herejía: “; esto dixo una hechizera, llevándola a quemar.”984 La hoguera levanta llama y se enciende en lugar descubierto, en el quemadero o brasero, lejos de las casas, alejados de la gente ‘decente’, tal como sugiere la sobrina proponiendo el corral, la dependencia más abierta y alejada de la casa. Por último, en esta primera participación jerárquica o escalonada que realizan todos los participantes en el escrutinio-auto, interviene el ama apoyando la propuesta de la sobrina Lo mismo dijo el ama: tal era la gana que las dos tenían de la muerte de aquellos inocentes Sobre las dos mujeres recae el anhelo, el ansia (“tal era la gana”) de llevar a cabo lo propuesto por los otros, porque los conversos necesitan siempre hacer ostentación del nuevo credo, romper los supuestos vínculos con una biblioteca que no habían denunciado y con la que necesitan mostrar más desinterés, más desprecio que los mismos censores. También el narrador vuelve a omitir, en las palabras atribuidas al ama, el sujeto ‘libros’ (“la muerte de aquellos inocentes”), permitiendo la continuación del juego alegórico, la idea general del auto de fe planteada desde el inicio y sostenida y reforzada con estas pequeñas sugerencias sabiamente dosificadas para que, sin resultar evidentes, sustenten la lectura subyacente. Es en el vocablo “inocentes” donde tal vez deba apreciarse más el juicio y la crítica de un Cervantes horrorizado ante el espectáculo dantesco que, tras el de Argel, ahora le

entusiasmo y diligencia que van mostrando ama y sobrina. “Muy raramente los inquisidores iban en busca de los libros para censurarlos. Contaban con largas listas que los guiaban y eran los lectores, movidos por el celo religioso, quienes llamaban su atención sobre otros títulos. Para su censura se apoyaban en los calificadores o expertos, que usualmente eran teólogos pertenecientes a órdenes religiosas. En el período más temprano tendían a ser en su mayoría dominicos; hacia el siglo XVII, muchos eran franciscanos y jesuitas. El sistema, si es que se le puede denominar así, era, como ocurre con todos los sistemas de censura, caprichoso. Se tomaban decisiones completamente arbitrarias y los censores se contradecían a menudo unos a otros”983. Así ocurre en la novela. El buen propósito del cura de revisar “uno a uno” todos los libros “para ver de qué trataban” (una pretensión lógica teniendo en cuenta que, hasta ahora, desconocen su contenido y pudiera ser que algunos “no mereciesen castigo”) encuentra la oposición de la sobrina -No -dijo la sobrina- no hay para qué perdonar a ninguno, porque todos han sido los dañadores; mejor será arrojallos por las ventanas al patio y hacer un rimero dellos y pegarles fuego; y si no, llevarlos al corral, y allí se hará la hoguera, y no ofenderá el humo. En la intervención de la exaltada sobrina, culpando a todos los libros de dañadores y, por tanto, merecedores del fuego, se omite sagazmente el sujeto elíptico ‘libros’, de forma que el párrafo puede también leerse como un claro alegato contra las personas ("no hay para qué perdonar a ninguno"), matiz claramente reforzado por el detalle fundamentalista de repudiar incluso el humo (“no ofenderá el humo”) pues, aunque el sentido expreso es ‘no molestará’, también, dado el contexto profundo, puede leerse, simbólicamente, como muestras de un radicalismo, de una forma exagerada de repudio propia de los integristas, de quienes rechazan hasta respirar el ofensivo humo de los herejes quemados. No en vano se ha utilizado otro nombre (‘hoguera’) que permite la asociación con los condenados por herejía: “; esto dixo una hechizera, llevándola a quemar.”984 La hoguera levanta llama y se enciende en lugar descubierto, en el quemadero o brasero, lejos de las casas, alejados de la gente ‘decente’, tal como sugiere la sobrina proponiendo el corral, la dependencia más abierta y alejada de la casa. Por último, en esta primera participación jerárquica o escalonada que realizan todos los participantes en el escrutinio-auto, interviene el ama apoyando la propuesta de la sobrina Lo mismo dijo el ama: tal era la gana que las dos tenían de la muerte de aquellos inocentes Sobre las dos mujeres recae el anhelo, el ansia (“tal era la gana”) de llevar a cabo lo propuesto por los otros, porque los conversos necesitan siempre hacer ostentación del nuevo credo, romper los supuestos vínculos con una biblioteca que no habían denunciado y con la que necesitan mostrar más desinterés, más desprecio que los mismos censores. También el narrador vuelve a omitir, en las palabras atribuidas al ama, el sujeto ‘libros’ (“la muerte de aquellos inocentes”), permitiendo la continuación del juego alegórico, la idea general del auto de fe planteada desde el inicio y sostenida y reforzada con estas pequeñas sugerencias sabiamente dosificadas para que, sin resultar evidentes, sustenten la lectura subyacente. Es en el vocablo “inocentes” donde tal vez deba apreciarse más el juicio y la crítica de un Cervantes horrorizado ante el espectáculo dantesco que, tras el de Argel, ahora le

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Kamen 1999: 116. Covarrubias 1993.

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toca revivir en un enloquecido país claramente caricaturizado con la premura y el ardiente deseo de las dos mujeres, los más analfabetos miembros del tribunal, de acabar rápidamente con todos los ‘inocentes’, de eliminar las pruebas que pueden salpicarles, frente a la cachaza del cura que, movido por la curiosidad y la obligación del censor de conocer el contenido del hallazgo, desea “primero leer siquiera los títulos” mas el cura no vino en ello sin primero leer siquiera los títulos. Y el primero que maese Nicolás le dio en las manos fue Los cuatro de Amadís de Gaula, y dijo el cura: -Parece cosa de misterio esta, porque, según he oído decir, este libro fue el primero de caballerías que se imprimió en España, y todos los demás han tomado principio y origen de éste; y así, me parece que, como a dogmatizador de una secta tan mala, le debemos sin escusa alguna condenar al fuego. No dice ‘el primero que leyó’ o ‘el primero que cogió’ sino “el primero que maese Nicolás le dio en las manos”, tal como requiere el ritual del ceremonioso auto que interpretan con fines aleccionadores y propagandísticos. Pero ¿por qué le "parece cosa de misterio" que el primer libro entregado sea también el primero de caballerías impreso en España? Porque es una gran casualidad, lógicamente provocada por Cervantes, que el primer libro, escogido al azar para el escrutinio, sea el único de caballerías del que podemos afirmar con seguridad que fue leído por Loyola y que le influyó tan profundamente que lo tomó como modelo. De él imitó el platónico enamoramiento de una princesa, o la vela de armas en Montserrat, o los rigores ascéticos y las penitencias de Manresa, etc. Ejemplos que también don Quijote, vía Amadís-Loyola, ya ha empezado a imitar, pues se ha enamorado, platónicamente, de un ideal al que llamará princesa, ha velado armas en la venta y, más adelante, cumplirá una rigurosa ascética en Sierra Morena. ¿Se comprende la sorpresa del cura al coger en primer lugar el libro clave en la vida de los dos transfigurados hidalgos? Ahí sugiere un conocimiento oculto de la parodia que representa, del papel que tiene asignado en esta compleja farsa donde cada uno debe actuar como personaje costumbrista y, al mismo tiempo, como símbolo encubierto de una realidad subyacente que deben alimentar con matices que la mantengan permanentemente tan viva, cambiante y verdadera como suele ser la realidad. Por eso, cuando acusa al libro de “dogmatizador de una secta tan mala”, está asociando la figura del caballero andante Amadís, del que todos los demás libros de caballerías “han tomado principio y origen”, con la figura de Loyola, cuyo principio, aunque fue también Amadís, derivó en otros rumbos y otras empresas que le llevarían a ser acusado, en Alcalá y Salamanca, de dogmatizador y primer representante de una nueva secta cuya intención era propagarse. Así lo entiende S. Gilman: "Lo que el Cura está comentando no es la mera rareza del libro, sino, más bien, su misterioso poder para engendrar: el hecho de que sea el de un . Y ya que ésta es , despierta las sospechas por parte de la Iglesia, casi como si se tratase de una bruja o de un encantador "985. ¿No podría decirse lo mismo de Loyola? ¿No se le acusó de alumbrado en Alcalá y se le trató como a un encantador, como al artífice de una ‘nueva secta’, “de actividades que subvierten los moldes de la vida tradicional y de la jerarquía social”986? En última instancia podríamos convenir que el Amadís fue el origen y principio de la Compañía, a él se debe parte del espíritu heroico y aventurero que forjó al primer Iñigo de Pamplona, el que después derivó en imitador de los santos y fundador de la nueva Orden.

toca revivir en un enloquecido país claramente caricaturizado con la premura y el ardiente deseo de las dos mujeres, los más analfabetos miembros del tribunal, de acabar rápidamente con todos los ‘inocentes’, de eliminar las pruebas que pueden salpicarles, frente a la cachaza del cura que, movido por la curiosidad y la obligación del censor de conocer el contenido del hallazgo, desea “primero leer siquiera los títulos” mas el cura no vino en ello sin primero leer siquiera los títulos. Y el primero que maese Nicolás le dio en las manos fue Los cuatro de Amadís de Gaula, y dijo el cura: -Parece cosa de misterio esta, porque, según he oído decir, este libro fue el primero de caballerías que se imprimió en España, y todos los demás han tomado principio y origen de éste; y así, me parece que, como a dogmatizador de una secta tan mala, le debemos sin escusa alguna condenar al fuego. No dice ‘el primero que leyó’ o ‘el primero que cogió’ sino “el primero que maese Nicolás le dio en las manos”, tal como requiere el ritual del ceremonioso auto que interpretan con fines aleccionadores y propagandísticos. Pero ¿por qué le "parece cosa de misterio" que el primer libro entregado sea también el primero de caballerías impreso en España? Porque es una gran casualidad, lógicamente provocada por Cervantes, que el primer libro, escogido al azar para el escrutinio, sea el único de caballerías del que podemos afirmar con seguridad que fue leído por Loyola y que le influyó tan profundamente que lo tomó como modelo. De él imitó el platónico enamoramiento de una princesa, o la vela de armas en Montserrat, o los rigores ascéticos y las penitencias de Manresa, etc. Ejemplos que también don Quijote, vía Amadís-Loyola, ya ha empezado a imitar, pues se ha enamorado, platónicamente, de un ideal al que llamará princesa, ha velado armas en la venta y, más adelante, cumplirá una rigurosa ascética en Sierra Morena. ¿Se comprende la sorpresa del cura al coger en primer lugar el libro clave en la vida de los dos transfigurados hidalgos? Ahí sugiere un conocimiento oculto de la parodia que representa, del papel que tiene asignado en esta compleja farsa donde cada uno debe actuar como personaje costumbrista y, al mismo tiempo, como símbolo encubierto de una realidad subyacente que deben alimentar con matices que la mantengan permanentemente tan viva, cambiante y verdadera como suele ser la realidad. Por eso, cuando acusa al libro de “dogmatizador de una secta tan mala”, está asociando la figura del caballero andante Amadís, del que todos los demás libros de caballerías “han tomado principio y origen”, con la figura de Loyola, cuyo principio, aunque fue también Amadís, derivó en otros rumbos y otras empresas que le llevarían a ser acusado, en Alcalá y Salamanca, de dogmatizador y primer representante de una nueva secta cuya intención era propagarse. Así lo entiende S. Gilman: "Lo que el Cura está comentando no es la mera rareza del libro, sino, más bien, su misterioso poder para engendrar: el hecho de que sea el de un . Y ya que ésta es , despierta las sospechas por parte de la Iglesia, casi como si se tratase de una bruja o de un encantador "985. ¿No podría decirse lo mismo de Loyola? ¿No se le acusó de alumbrado en Alcalá y se le trató como a un encantador, como al artífice de una ‘nueva secta’, “de actividades que subvierten los moldes de la vida tradicional y de la jerarquía social”986? En última instancia podríamos convenir que el Amadís fue el origen y principio de la Compañía, a él se debe parte del espíritu heroico y aventurero que forjó al primer Iñigo de Pamplona, el que después derivó en imitador de los santos y fundador de la nueva Orden.

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Gilman 1993:146. Iffland 1999: 219.

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Tal vez por eso, por todo eso, la primera resolución del cura, el destino del primer libro sea el fuego (“debemos sin escusa alguna condenar al fuego”), una sentencia en la que se utiliza un verbo, ‘condenar’, que sigue dando pábulo a la idea del auto de fe milimétricamente dosificado desde el final del capítulo cinco. Solo la intervención del barbero, que parece no haber leído el libro ("he oído decir"), salvará al Amadís de la hoguera, pero no por una defensa razonable, sino amparándose en supuestos criterios de excelencia, en opiniones ajenas -No, señor –dijo el barbero-, que también he oído decir que es el mejor de todos los libros que de este género se han compuesto; y así, como a único en su arte, se debe perdonar. Una defensa tan endeble e injustificada convence inmediatamente al cura pues, acto seguido, concede la petición de clemencia -Así es verdad –dijo el cura-, y por esa razón se le otorga la vida por ahora. Veamos esotro que está junto a él. Curiosamente, el argumento utilizado por el cura para cambiar de opinión es “esa razón”, la esgrimida por el barbero que, como hemos visto, no es un razonamiento en sí, con argumento o prueba convincente, sino una opinión basada en criterios ajenos, de oídas; los mismos que, en muchas ocasiones, utilizaban los tribunales para inculpar sin pruebas ni razones, de oídas, por rumores. Como del Amadís no volverá a hablarse, debemos suponer que se salvó de la quema (“se le otorga la vida por ahora”), aunque lo importante, una vez más, es el procedimiento, la fórmula procesal que, sobre la marcha, se inventa el supuesto presidente del tribunal, pues significa mantener, desde ahora, la causa abierta sine die contra el libro concreto. Según Gilman el cura y el barbero imitan “a ciertos inquisidores, ambos juzgan sobre la base del . Y cuando el acusado es perdonado no se levanta la sentencia, sino simplemente se suspende: . Cervantes aquí emplea la temible fraseología oficial para hacernos intuir el estado de continua zozobra en que el libro-persona (igual que las víctimas de carne y hueso) ha de seguir viviendo”987. En definitiva, la opinión del cura se ve modificada por la sugerencia de un inexperto que, por corporativismo o amistad, le convence al momento. No hay, pues, criterio riguroso, sino más bien un trabajo relajado, chapucero, un compadreo cuya continuación requiere el cura solicitando la presencia del libro situado junto al anterior (“Veamos esotro que está junto a él”), finísimo matiz con el que se sugiere otra modalidad de detenciones en cadena por razones de familiaridad, amistad o vecindad -Es –dijo el barbero- Las Sergas de Esplandián, hijo legítimo de Amadís de Gaula. -Pues en verdad –dijo el cura- que no le ha de valer al hijo la bondad del padre. Es la relación familiar (“hijo legítimo”), el ser descendiente directo de Amadís y tratar de caballerías, la única razón esgrimida contra Las Sergas de Esplandián, ni siquiera se sabe si uno de los dos lo ha leído, quizás ninguno, porque el cura justifica su determinación en base a un principio totalmente arbitrario (“no le ha de valer al hijo la bondad del padre”), se condena por encontrarse situado junto al Amadís y porque los jueces suponen que no puede ser de tanta calidad como el primero. Se sugieren, también, otras irregularidades procesales en torno al linaje, que veremos enseguida, y la importancia, en determinadas ocasiones, del apellido, de la posición social (“la bondad del padre”) como atenuante.

Tal vez por eso, por todo eso, la primera resolución del cura, el destino del primer libro sea el fuego (“debemos sin escusa alguna condenar al fuego”), una sentencia en la que se utiliza un verbo, ‘condenar’, que sigue dando pábulo a la idea del auto de fe milimétricamente dosificado desde el final del capítulo cinco. Solo la intervención del barbero, que parece no haber leído el libro ("he oído decir"), salvará al Amadís de la hoguera, pero no por una defensa razonable, sino amparándose en supuestos criterios de excelencia, en opiniones ajenas -No, señor –dijo el barbero-, que también he oído decir que es el mejor de todos los libros que de este género se han compuesto; y así, como a único en su arte, se debe perdonar. Una defensa tan endeble e injustificada convence inmediatamente al cura pues, acto seguido, concede la petición de clemencia -Así es verdad –dijo el cura-, y por esa razón se le otorga la vida por ahora. Veamos esotro que está junto a él. Curiosamente, el argumento utilizado por el cura para cambiar de opinión es “esa razón”, la esgrimida por el barbero que, como hemos visto, no es un razonamiento en sí, con argumento o prueba convincente, sino una opinión basada en criterios ajenos, de oídas; los mismos que, en muchas ocasiones, utilizaban los tribunales para inculpar sin pruebas ni razones, de oídas, por rumores. Como del Amadís no volverá a hablarse, debemos suponer que se salvó de la quema (“se le otorga la vida por ahora”), aunque lo importante, una vez más, es el procedimiento, la fórmula procesal que, sobre la marcha, se inventa el supuesto presidente del tribunal, pues significa mantener, desde ahora, la causa abierta sine die contra el libro concreto. Según Gilman el cura y el barbero imitan “a ciertos inquisidores, ambos juzgan sobre la base del . Y cuando el acusado es perdonado no se levanta la sentencia, sino simplemente se suspende: . Cervantes aquí emplea la temible fraseología oficial para hacernos intuir el estado de continua zozobra en que el libro-persona (igual que las víctimas de carne y hueso) ha de seguir viviendo”987. En definitiva, la opinión del cura se ve modificada por la sugerencia de un inexperto que, por corporativismo o amistad, le convence al momento. No hay, pues, criterio riguroso, sino más bien un trabajo relajado, chapucero, un compadreo cuya continuación requiere el cura solicitando la presencia del libro situado junto al anterior (“Veamos esotro que está junto a él”), finísimo matiz con el que se sugiere otra modalidad de detenciones en cadena por razones de familiaridad, amistad o vecindad -Es –dijo el barbero- Las Sergas de Esplandián, hijo legítimo de Amadís de Gaula. -Pues en verdad –dijo el cura- que no le ha de valer al hijo la bondad del padre. Es la relación familiar (“hijo legítimo”), el ser descendiente directo de Amadís y tratar de caballerías, la única razón esgrimida contra Las Sergas de Esplandián, ni siquiera se sabe si uno de los dos lo ha leído, quizás ninguno, porque el cura justifica su determinación en base a un principio totalmente arbitrario (“no le ha de valer al hijo la bondad del padre”), se condena por encontrarse situado junto al Amadís y porque los jueces suponen que no puede ser de tanta calidad como el primero. Se sugieren, también, otras irregularidades procesales en torno al linaje, que veremos enseguida, y la importancia, en determinadas ocasiones, del apellido, de la posición social (“la bondad del padre”) como atenuante.

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Gilman 1993:146.

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Gilman 1993:146.

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Ahora, curiosamente, se produce un cambio en el lenguaje. Lo metafórico ocupa el plano de la realidad y se utilizan conceptos humanos (hijo legítimo, bondad del padre) que el lector debe entender como simbólicos, como referidos a los libros, de forma que la prosa, además de ambivalente, funciona de forma reversible. Pronunciada la sentencia condenatoria contra Las Sergas, el cura lo entrega al ama para su ejecución Tomad, señora ama, abrid esa ventana y echadle al corral, y dé principio al montón de la hoguera que se ha de hacer. Aparece aquí otro de los pocos referentes formales significativos que sugieren la relación entre el escrutinio de la biblioteca de don Quijote y el proceso abierto a Loyola en Alcalá, donde, poco después de llegar y empezar a formar un grupo, se encontraron en el punto de mira de la Inquisición fue avisado el pelegrino por el huésped dellos, diciéndole que les llamaban los ensayalados, y creo que alumbrados; y que habían de hacer carnicería en ellos. Tanto en el Relato como en la novela se utiliza una expresión casi idéntica (“que habían de hacer” / “que se ha de hacer”) para anunciar el inicio de dos intervenciones inquisitoriales contra un grupo de gente-libros considerados ideológicamente peligrosos, de forma que la apertura de la ventana (“dé principio”) por la que irán arrojándose libros “al montón de la hoguera”, resulta una forma simbólica de aludir a la amenaza que se abrió en Alcalá contra Loyola y el numeroso grupo que le secundaba. Resulta, en ese sentido, muy significativa la expresión “montón de la hoguera” pues, como estamos viendo, el acoso inquisitorial se hacía contra grupos de familiares y amigos que, por afinidades generales y sin presunción de inocencia, se suponían infectados, cómplices y, por lo tanto, obligados a demostrar lo contrario, a hacer ostentación de ortodoxia con gestos externos tan exagerados como siguen realizando ama y sobrina, que alardean de un excesivo entusiasmo al recibir la orden de dar principio al montón Hízolo así el ama con mucho contento, y el bueno de Esplandián fue volando al corral, esperando con toda paciencia el fuego que le amenazaba. Además de evocar la asociación del movimiento de las hojas del libro mientras cae con el torpe vuelo de una gallina, el corrosivo ‘volando’ también evoca posibles defenestraciones, horribles caídas al vacío, tan rutinarias entonces como, posteriormente, en totalitarismos del tipo Franco o Videla. Así lo interpretaba Polinous a finales del siglo XIX: "Al hablar de algunos libros parece que el autor les da alma y vida como si fueran personas; así dice: cuya acción retrata muy al vivo a los mártires de la intolerancia sacerdotal que iban impávidos a la hoguera"988. Dicha interpretación parece reforzada por la sutil matización “con toda paciencia”, alusiva al tiempo largo e indeterminado que aguardaban, sin ningún tipo de derechos, el montón de condenados mientras llegaba el día de la muerte en acto público solemnizado. -Adelante –dijo el cura. -Este que viene –dijo el barbero- es Amadís de Grecia, y aun todos los deste lado, a lo que creo, son del mesmo linaje de Amadís. -Pues vayan todos al corral –dijo el cura-, que a trueco de quemar a la reina Pintiquiniestra, y al pastor Darinel, y a sus églogas, y a las endiabladas y

Ahora, curiosamente, se produce un cambio en el lenguaje. Lo metafórico ocupa el plano de la realidad y se utilizan conceptos humanos (hijo legítimo, bondad del padre) que el lector debe entender como simbólicos, como referidos a los libros, de forma que la prosa, además de ambivalente, funciona de forma reversible. Pronunciada la sentencia condenatoria contra Las Sergas, el cura lo entrega al ama para su ejecución Tomad, señora ama, abrid esa ventana y echadle al corral, y dé principio al montón de la hoguera que se ha de hacer. Aparece aquí otro de los pocos referentes formales significativos que sugieren la relación entre el escrutinio de la biblioteca de don Quijote y el proceso abierto a Loyola en Alcalá, donde, poco después de llegar y empezar a formar un grupo, se encontraron en el punto de mira de la Inquisición fue avisado el pelegrino por el huésped dellos, diciéndole que les llamaban los ensayalados, y creo que alumbrados; y que habían de hacer carnicería en ellos. Tanto en el Relato como en la novela se utiliza una expresión casi idéntica (“que habían de hacer” / “que se ha de hacer”) para anunciar el inicio de dos intervenciones inquisitoriales contra un grupo de gente-libros considerados ideológicamente peligrosos, de forma que la apertura de la ventana (“dé principio”) por la que irán arrojándose libros “al montón de la hoguera”, resulta una forma simbólica de aludir a la amenaza que se abrió en Alcalá contra Loyola y el numeroso grupo que le secundaba. Resulta, en ese sentido, muy significativa la expresión “montón de la hoguera” pues, como estamos viendo, el acoso inquisitorial se hacía contra grupos de familiares y amigos que, por afinidades generales y sin presunción de inocencia, se suponían infectados, cómplices y, por lo tanto, obligados a demostrar lo contrario, a hacer ostentación de ortodoxia con gestos externos tan exagerados como siguen realizando ama y sobrina, que alardean de un excesivo entusiasmo al recibir la orden de dar principio al montón Hízolo así el ama con mucho contento, y el bueno de Esplandián fue volando al corral, esperando con toda paciencia el fuego que le amenazaba. Además de evocar la asociación del movimiento de las hojas del libro mientras cae con el torpe vuelo de una gallina, el corrosivo ‘volando’ también evoca posibles defenestraciones, horribles caídas al vacío, tan rutinarias entonces como, posteriormente, en totalitarismos del tipo Franco o Videla. Así lo interpretaba Polinous a finales del siglo XIX: "Al hablar de algunos libros parece que el autor les da alma y vida como si fueran personas; así dice: cuya acción retrata muy al vivo a los mártires de la intolerancia sacerdotal que iban impávidos a la hoguera"988. Dicha interpretación parece reforzada por la sutil matización “con toda paciencia”, alusiva al tiempo largo e indeterminado que aguardaban, sin ningún tipo de derechos, el montón de condenados mientras llegaba el día de la muerte en acto público solemnizado. -Adelante –dijo el cura. -Este que viene –dijo el barbero- es Amadís de Grecia, y aun todos los deste lado, a lo que creo, son del mesmo linaje de Amadís. -Pues vayan todos al corral –dijo el cura-, que a trueco de quemar a la reina Pintiquiniestra, y al pastor Darinel, y a sus églogas, y a las endiabladas y

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Polinous 1893: 90.

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[ILUSTRACIÓN 8]

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revueltas razones de su autor, quemaré con ellos al padre que me engendró, si anduviera en figura de caballero andante. Por fin, en boca del barbero y del cura, afloran dos de los temas fundamentales del trasfondo inquisitorial, el ‘linaje’989 y las “endiabladas y revueltas razones”, o sea, el acoso racial e ideológico sintomático de la época. Georgina Dopico lo expone magistralmente: “El cura y el barbero que presiden el juicio de los libros repetidamente apelan a un argumento genealógico que entremezcla la herejía con la herencia: Amadís es condenado primero como dogmatizante progenitor de una secta herética ( [I, 6]) y entonces, inesperadamente, perdonado en razón de su seminal influencia. Las sergas de Esplandián, , es condenado al fuego, en parte precisamente por ser hijo de su padre: [I, 6]. El resto de la progenie queda igualmente condenada por ser […] El modelo genealógico de la culpa se aplica de manera parecida a los otros libros que completan la biblioteca del hidalgo, y muy explícitamente a las traducciones, sentenciadas a las llamas a causa de su secundariedad; [I, 6]. La cuestión de la genealogía no es para nada ociosa en la España de 1605; los comienzos del siglo XVII atestiguaron debates cada vez más caldeados en torno a los estatutos de limpieza de sangre, estatutos que discriminaban severamente contra cualquiera con el más mínimo rastro de sangre impura (un rastro que al principio comprende las cuatro generaciones precedentes y que luego, bajo Felipe II, se extiende hasta tiempos inmemoriales). Se libra una guerra de papel entre los propulsores de un suavizamiento o de esos estatutos (incluyendo al Papa Nicolás V, quien se opuso a ellos vigorosamente, llegando a considerarlos anti-cristianos) y los que, no solo favorecían la aplicación de los estatutos de limpieza existentes, sino que clamaban por la completa expulsión de los moriscos y, como remate, una segunda y más rigurosa expulsión de judíos”990. La duda e imprecisión del barbero (“creo”) y la generalidad (todos “los de este lado […] a lo que creo, son del mesmo linaje”) así como la respuesta del cura, resultan contundentes y reveladoras. Sin apenas haber examinado la biblioteca, la imaginan perfectamente organizada por temas y subtemas y, sin más investigación, basándose en la dudosa e imprecisa suposición del barbero, condenan a todos los de un mismo lado por considerarlos del mismo linaje, escalofriante alegoría sobre exterminios en los guetos judíos y moriscos no solo de España, sino de muchas ciudades europeas de la época. Tanto el barbero como el cura apoyan, pues, con el indefinido “todos” asociado a “linaje”, la idea de genocidio, reforzada, además, por la categórica conclusión del cura, dispuesto a quemar hasta “al padre que me engendró, si anduviera en figura de caballero andante”, enrevesada frase que toma un inesperado sentido al ponerse en relación con otra de hechura semejante existente en los inicios de la Vida Pero ¿qué diré de otra razón, que aunque la pongo a la postre, para mí no es la postrera? Esta es un piadoso y debido agradecimiento y una sabrosa memoria y dulce recordación de aquel bienaventurado varón y padre mío que me engendró en Cristo, que me crió y sustentó, por cuyas piadosas lágrimas y abrasadas oraciones confieso yo ser eso poco que soy. (Vida, A los hermanos).

revueltas razones de su autor, quemaré con ellos al padre que me engendró, si anduviera en figura de caballero andante. Por fin, en boca del barbero y del cura, afloran dos de los temas fundamentales del trasfondo inquisitorial, el ‘linaje’989 y las “endiabladas y revueltas razones”, o sea, el acoso racial e ideológico sintomático de la época. Georgina Dopico lo expone magistralmente: “El cura y el barbero que presiden el juicio de los libros repetidamente apelan a un argumento genealógico que entremezcla la herejía con la herencia: Amadís es condenado primero como dogmatizante progenitor de una secta herética ( [I, 6]) y entonces, inesperadamente, perdonado en razón de su seminal influencia. Las sergas de Esplandián, , es condenado al fuego, en parte precisamente por ser hijo de su padre: [I, 6]. El resto de la progenie queda igualmente condenada por ser […] El modelo genealógico de la culpa se aplica de manera parecida a los otros libros que completan la biblioteca del hidalgo, y muy explícitamente a las traducciones, sentenciadas a las llamas a causa de su secundariedad; [I, 6]. La cuestión de la genealogía no es para nada ociosa en la España de 1605; los comienzos del siglo XVII atestiguaron debates cada vez más caldeados en torno a los estatutos de limpieza de sangre, estatutos que discriminaban severamente contra cualquiera con el más mínimo rastro de sangre impura (un rastro que al principio comprende las cuatro generaciones precedentes y que luego, bajo Felipe II, se extiende hasta tiempos inmemoriales). Se libra una guerra de papel entre los propulsores de un suavizamiento o de esos estatutos (incluyendo al Papa Nicolás V, quien se opuso a ellos vigorosamente, llegando a considerarlos anti-cristianos) y los que, no solo favorecían la aplicación de los estatutos de limpieza existentes, sino que clamaban por la completa expulsión de los moriscos y, como remate, una segunda y más rigurosa expulsión de judíos”990. La duda e imprecisión del barbero (“creo”) y la generalidad (todos “los de este lado […] a lo que creo, son del mesmo linaje”) así como la respuesta del cura, resultan contundentes y reveladoras. Sin apenas haber examinado la biblioteca, la imaginan perfectamente organizada por temas y subtemas y, sin más investigación, basándose en la dudosa e imprecisa suposición del barbero, condenan a todos los de un mismo lado por considerarlos del mismo linaje, escalofriante alegoría sobre exterminios en los guetos judíos y moriscos no solo de España, sino de muchas ciudades europeas de la época. Tanto el barbero como el cura apoyan, pues, con el indefinido “todos” asociado a “linaje”, la idea de genocidio, reforzada, además, por la categórica conclusión del cura, dispuesto a quemar hasta “al padre que me engendró, si anduviera en figura de caballero andante”, enrevesada frase que toma un inesperado sentido al ponerse en relación con otra de hechura semejante existente en los inicios de la Vida Pero ¿qué diré de otra razón, que aunque la pongo a la postre, para mí no es la postrera? Esta es un piadoso y debido agradecimiento y una sabrosa memoria y dulce recordación de aquel bienaventurado varón y padre mío que me engendró en Cristo, que me crió y sustentó, por cuyas piadosas lágrimas y abrasadas oraciones confieso yo ser eso poco que soy. (Vida, A los hermanos).

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“La decendencia de las casas y familias. Díxose a linea, porque van decendiendo de padres, hijos y nietos, etc. como por línea recta” Covarrubias 1993.

“La decendencia de las casas y familias. Díxose a linea, porque van decendiendo de padres, hijos y nietos, etc. como por línea recta” Covarrubias 1993.

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Dopico 2003: 131-132.

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Ribadeneyra reconoce a Loyola como su padre espiritual, él le engendró en Cristo, a sus lágrimas y oraciones se lo debe todo. Pero ¿y si lo encontrara en figura de caballero andante? ¿No fue Iñigo imitador de amadises? O, ampliando la idea, ¿y si el ortodoxo Ribadeneyra (Pedro Ortiz) encontrara al padre que lo engendró en figura de erasmista o de luterano? ¿Haría igual que el cura Pero Pérez? ¿No es la Vida una ‘quema’ simbólica del espíritu del Relato, del erasmismo heterodoxo de la primitiva Compañía? Lo que resulta incuestionable es el paralelismo entre ambas frases

Ribadeneyra reconoce a Loyola como su padre espiritual, él le engendró en Cristo, a sus lágrimas y oraciones se lo debe todo. Pero ¿y si lo encontrara en figura de caballero andante? ¿No fue Iñigo imitador de amadises? O, ampliando la idea, ¿y si el ortodoxo Ribadeneyra (Pedro Ortiz) encontrara al padre que lo engendró en figura de erasmista o de luterano? ¿Haría igual que el cura Pero Pérez? ¿No es la Vida una ‘quema’ simbólica del espíritu del Relato, del erasmismo heterodoxo de la primitiva Compañía? Lo que resulta incuestionable es el paralelismo entre ambas frases

QUIJOTE

VIDA

QUIJOTE

VIDA

bienaventurado varón y padre mío que me quemaré con ellos al padre que me engendró en Cristo engendró, si anduviera en figura de caballero andante

bienaventurado varón y padre mío que me quemaré con ellos al padre que me engendró en Cristo engendró, si anduviera en figura de caballero andante

La contundente frase del cura Pero Pérez establece una sutil conexión con la de su tocayo Pedro Ortiz, dos eclesiásticos, uno real y otro imaginado, pero tan cercanos en todo, según se irá viendo a lo largo de la obra, que parecen almas gemelas. A la contundente intervención del cura condenando todo el sospechoso flanco de la biblioteca sin llegar a examinarlo, los restantes personajes manifiestan, jerárquicamente, absoluta conformidad y apoyo -De ese parecer soy yo –dijo el barbero. -Y aun yo –añadió la sobrina. -Pues así es –dijo el ama-, vengan, y al corral con ellos. Por unanimidad y con la misma ignorancia sobre lo que se decide, los cuatro acuerdan la condena "con una monotonía igual a la que resulta de la emisión de votos en un juicio"991. E insistiendo en la idea de exterminio, el narrador concluye la información sobre este ‘lado’ de la biblioteca Diéronselos, que eran muchos, y ella ahorró la escalera, y dio con ellos por la ventana abajo. Por un lado se refuerza la alegoría del apático e injusto tribunal que condena, sin juzgar, a una gran cantidad de libros-personas (“eran muchos”) y, por otro, se sugiere la defenestración, u otras fórmulas de aniquilación colectiva, como forma más cómoda de acabar “con ellos”. A continuación, el cura condena a una serie de libros por insignificantes detalles de su estilo o por la personalidad del autor, siempre ateniéndose, única y exclusivamente, a su criterio y moral. Así, al don Olivante de Laura, condenado por “disparatado y arrogante”, o al Florismarte de Hircania -¿Ahí está el señor Florismarte? –replicó el cura- Pues a fe que ha de parar presto en el corral, a pesar de su estraño nacimiento y soñadas aventuras, que no da lugar a otra cosa la dureza y sequedad de su estilo. Al corral con él, y con esotro, señora ama. Una vez más, el libro aparece personificado al denominarle “señor Florismarte” y es condenado por una causa tan arbitraria como “la dureza y sequedad de su estilo” y, para colmo, se condena a otro, sin ser reconocido (“Al corral con él, y con esotro”) por el simple hecho de estar junto a él. Pura alegoría mantenida por la inmediata respuesta del ama -Que me place, señor mío –respondía ella; y con mucha alegría ejecutaba lo que le era mandado.

La contundente frase del cura Pero Pérez establece una sutil conexión con la de su tocayo Pedro Ortiz, dos eclesiásticos, uno real y otro imaginado, pero tan cercanos en todo, según se irá viendo a lo largo de la obra, que parecen almas gemelas. A la contundente intervención del cura condenando todo el sospechoso flanco de la biblioteca sin llegar a examinarlo, los restantes personajes manifiestan, jerárquicamente, absoluta conformidad y apoyo -De ese parecer soy yo –dijo el barbero. -Y aun yo –añadió la sobrina. -Pues así es –dijo el ama-, vengan, y al corral con ellos. Por unanimidad y con la misma ignorancia sobre lo que se decide, los cuatro acuerdan la condena "con una monotonía igual a la que resulta de la emisión de votos en un juicio"991. E insistiendo en la idea de exterminio, el narrador concluye la información sobre este ‘lado’ de la biblioteca Diéronselos, que eran muchos, y ella ahorró la escalera, y dio con ellos por la ventana abajo. Por un lado se refuerza la alegoría del apático e injusto tribunal que condena, sin juzgar, a una gran cantidad de libros-personas (“eran muchos”) y, por otro, se sugiere la defenestración, u otras fórmulas de aniquilación colectiva, como forma más cómoda de acabar “con ellos”. A continuación, el cura condena a una serie de libros por insignificantes detalles de su estilo o por la personalidad del autor, siempre ateniéndose, única y exclusivamente, a su criterio y moral. Así, al don Olivante de Laura, condenado por “disparatado y arrogante”, o al Florismarte de Hircania -¿Ahí está el señor Florismarte? –replicó el cura- Pues a fe que ha de parar presto en el corral, a pesar de su estraño nacimiento y soñadas aventuras, que no da lugar a otra cosa la dureza y sequedad de su estilo. Al corral con él, y con esotro, señora ama. Una vez más, el libro aparece personificado al denominarle “señor Florismarte” y es condenado por una causa tan arbitraria como “la dureza y sequedad de su estilo” y, para colmo, se condena a otro, sin ser reconocido (“Al corral con él, y con esotro”) por el simple hecho de estar junto a él. Pura alegoría mantenida por la inmediata respuesta del ama -Que me place, señor mío –respondía ella; y con mucha alegría ejecutaba lo que le era mandado.

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Polinous 1893: 89.

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Polinous 1893: 89.

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De forma coloquial y desenfadada quedan perfectamente reflejados los dos matices claves del trasfondo paródico, la sumisión (“señor mío”) y la disponibilidad para cumplir, o ejecutar, con buen ánimo cuanto se le manda. -Este es El caballero Platir dijo el barbero. -Antiguo libro es ese –dijo el cura-, y no hallo en él cosa que merezca venia. Acompañe a los demás sin réplica. Y así fue hecho. Solo la antigüedad parece ser, en este caso, la causa de la condena, porque el cura no se molesta en dar explicaciones y exige que no se le lleve la contraria. Además, vuelve a utilizar otro vocablo (“venia”) que incide en la identificación de la naturaleza procesal del auto, tal como matiza, igualmente, la expresión ‘sin réplica’, sin posibilidad de impugnación. Se aprecia, pues, un goteo continuado, una insistente inserción de matices jurídicos que permiten mantener viva, durante todo el escrutinio, la idea del auto, del injusto proceso contra personas por razones ideológicas o raciales. Abrióse otro libro y vieron que tenía por título El caballero de la Cruz. -Por nombre tan santo como este libro tiene se podía perdonar su ignorancia; mas también se suele decir . Vaya al fuego" Solo por su título, por mencionar un símbolo religioso, hay una predisposición al perdón pero porque al mismo cura le viene a la cabeza un dicho popular (precisamente contra los hipócritas “que de debajo de santidad engañan”992), cambia de opinión y lo condena. De nuevo la arbitrariedad rige los designios de este ‘razonable’ sujeto al que escuchan y obedecen con veneración los acólitos Tomando el barbero otro libro, dijo: -Este es Espejo de caballerías. -Ya conozco a su merced –dijo el cura-. Ahí anda el señor Reinaldos de Montalbán con sus amigos y compañeros, más ladrones que Caco, y los doce Pares, con el verdadero historiador Turpín, y en verdad que estoy por condenarlos no más que a destierro perpetuo, siquiera porque tienen parte de la invención del famoso Mateo Boyardo, de donde también tejió su tela el cristiano poeta Ludovico Ariosto; al cual, si aquí le hallo, y que habla en otra lengua que la suya, no le guardaré respeto alguno, pero si habla en su idioma, le pondré sobre mi cabeza. -Pues yo le tengo en italiano -dijo el barbero-, mas no le entiendo. -Ni aun fuera bien que vos le entendiérades -respondió el cura. Identificado el libro, el cura, que desde el principio lo ha personificado con un tratamiento de cortesía (“su merced”), comenta insulsamente los nombres de algunos protagonistas y, solo por eso, por conocerlos, propone para ellos una pena que le parece suave (“no más que a destierro perpetuo”) y que muchas personas también sufrieron. No menos caprichosa resulta la condición final, que hable en su idioma, para pasar de un extremo de desprecio a otro de veneración pues, la expresión “pondré sobre mi cabeza”, “procede del acto de colocar sobre la cabeza, como prueba de acatamiento y vasallaje, las órdenes reales y las bulas del papa”993, con lo cual se está sugiriendo la diferencia en el trato de textos, o de personas, cuyo contenido se desconoce, pero que se veneran o vituperan dependiendo de su procedencia. Al mismo tiempo, las dos actitudes contrapuestas y extremas del cura (no guardar respeto y poner sobre la cabeza) denotan sus vaivenes e intereses poco profesionales y caprichosos, linderos con la connivencia y el cohecho.

De forma coloquial y desenfadada quedan perfectamente reflejados los dos matices claves del trasfondo paródico, la sumisión (“señor mío”) y la disponibilidad para cumplir, o ejecutar, con buen ánimo cuanto se le manda. -Este es El caballero Platir dijo el barbero. -Antiguo libro es ese –dijo el cura-, y no hallo en él cosa que merezca venia. Acompañe a los demás sin réplica. Y así fue hecho. Solo la antigüedad parece ser, en este caso, la causa de la condena, porque el cura no se molesta en dar explicaciones y exige que no se le lleve la contraria. Además, vuelve a utilizar otro vocablo (“venia”) que incide en la identificación de la naturaleza procesal del auto, tal como matiza, igualmente, la expresión ‘sin réplica’, sin posibilidad de impugnación. Se aprecia, pues, un goteo continuado, una insistente inserción de matices jurídicos que permiten mantener viva, durante todo el escrutinio, la idea del auto, del injusto proceso contra personas por razones ideológicas o raciales. Abrióse otro libro y vieron que tenía por título El caballero de la Cruz. -Por nombre tan santo como este libro tiene se podía perdonar su ignorancia; mas también se suele decir . Vaya al fuego" Solo por su título, por mencionar un símbolo religioso, hay una predisposición al perdón pero porque al mismo cura le viene a la cabeza un dicho popular (precisamente contra los hipócritas “que de debajo de santidad engañan”992), cambia de opinión y lo condena. De nuevo la arbitrariedad rige los designios de este ‘razonable’ sujeto al que escuchan y obedecen con veneración los acólitos Tomando el barbero otro libro, dijo: -Este es Espejo de caballerías. -Ya conozco a su merced –dijo el cura-. Ahí anda el señor Reinaldos de Montalbán con sus amigos y compañeros, más ladrones que Caco, y los doce Pares, con el verdadero historiador Turpín, y en verdad que estoy por condenarlos no más que a destierro perpetuo, siquiera porque tienen parte de la invención del famoso Mateo Boyardo, de donde también tejió su tela el cristiano poeta Ludovico Ariosto; al cual, si aquí le hallo, y que habla en otra lengua que la suya, no le guardaré respeto alguno, pero si habla en su idioma, le pondré sobre mi cabeza. -Pues yo le tengo en italiano -dijo el barbero-, mas no le entiendo. -Ni aun fuera bien que vos le entendiérades -respondió el cura. Identificado el libro, el cura, que desde el principio lo ha personificado con un tratamiento de cortesía (“su merced”), comenta insulsamente los nombres de algunos protagonistas y, solo por eso, por conocerlos, propone para ellos una pena que le parece suave (“no más que a destierro perpetuo”) y que muchas personas también sufrieron. No menos caprichosa resulta la condición final, que hable en su idioma, para pasar de un extremo de desprecio a otro de veneración pues, la expresión “pondré sobre mi cabeza”, “procede del acto de colocar sobre la cabeza, como prueba de acatamiento y vasallaje, las órdenes reales y las bulas del papa”993, con lo cual se está sugiriendo la diferencia en el trato de textos, o de personas, cuyo contenido se desconoce, pero que se veneran o vituperan dependiendo de su procedencia. Al mismo tiempo, las dos actitudes contrapuestas y extremas del cura (no guardar respeto y poner sobre la cabeza) denotan sus vaivenes e intereses poco profesionales y caprichosos, linderos con la connivencia y el cohecho.

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Bowle 1781: 34. Quijote 1998: 31: 80.

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También el comentario del barbero obtiene otra soberbia respuesta con la que el cura ejemplifica la prepotencia de una Iglesia cuyo afán de control y mando le impulsa a fomentar el analfabetismo general y a imponer una moral pazguata pues, la paternalista admonición (“Ni aun fuera bien que vos le entendiérades”994), “alude a los pasajes considerados obscenos, mitigados o suprimidos en la traducción española de Jerónimo Jiménez de Urrea”995. Escuchándose a sí mismo y con la arrogancia de quien habla sin oposición e imponiendo su criterio, el cura, además del recorte de los pasajes obscenos, impulsa otra nueva modalidad de condena Digo, en efeto, que este libro y todos los que se hallaren que tratan destas cosas de Francia se echen y depositen en un pozo seco, hasta que con más acuerdo se vea lo que se ha de hacer dellos, ecetuando a un Bernardo del Carpio que anda por ahí y a otro llamado Roncesvalles; que éstos, en llegando a mis manos, han de estar en las del ama, y dellas en las del fuego, sin remisión alguna. Su intención es que los libros se oculten en un pozo seco donde ni se vean ni germinen sus doctrinas. Según Bowle los “calabozos no son otra cosa, sino unos pozos secos”996 donde deberán permanecer ocultos los libros, o las personas, hasta que se ‘sequen’ sus doctrinas, un eufemismo con el que se evita nombrar la condena a perpetuidad, pues queda claro que la ‘incomunicación’, hasta que haya “más acuerdo”, no acabará nunca. En ese grupo de libros podría incluirse, por ejemplo, los 139 del primer inventario de la colección de libros prohibidos del Escorial, “libros que la inquisición había confiscado pero no quemado, entregándoselos, en vez, al bibliotecario real. En sus planos para la biblioteca del Escorial (), Juan Bautista Cardona le sugiere a Felipe que obtenga una bula papal para que pueda recolectar libros prohibidos con la consciencia tranquila. Al final, los libros prohibidos no serán puestos en cuarentena en una habitación individual, sino que serán colocados en los estantes más altos de la sala principal de la biblioteca. Una crítica persistente al Escorial radicaba, precisamente, en que ingería libros, tragándoselos enteros y enterrándolos en un centro paradójicamente lejano: ”997. Del grupo condenado al pozo seco el cura exceptúa a dos que, tras pasar por sus manos, irán a las del ama y, después, al fuego sin remisión, sin posibilidades de apelación. De nuevo una oración ambigua (“que anda por ahí”) evoca la alegoría judicial ratificada por el término jurídico, también ambiguo, “sin remisión”. Todo lo confirmó el barbero y lo tuvo por bien y por cosa muy acertada, por entender que era el cura tan buen cristiano y tan amigo de la verdad, que no diría otra cosa por todas las del mundo. El narrador no solo apunta la ignorancia del barbero aprobándolo todo, sino su temor y confianza en la Iglesia. No olvidemos que quien actuaba como abogado defensor de los

También el comentario del barbero obtiene otra soberbia respuesta con la que el cura ejemplifica la prepotencia de una Iglesia cuyo afán de control y mando le impulsa a fomentar el analfabetismo general y a imponer una moral pazguata pues, la paternalista admonición (“Ni aun fuera bien que vos le entendiérades”994), “alude a los pasajes considerados obscenos, mitigados o suprimidos en la traducción española de Jerónimo Jiménez de Urrea”995. Escuchándose a sí mismo y con la arrogancia de quien habla sin oposición e imponiendo su criterio, el cura, además del recorte de los pasajes obscenos, impulsa otra nueva modalidad de condena Digo, en efeto, que este libro y todos los que se hallaren que tratan destas cosas de Francia se echen y depositen en un pozo seco, hasta que con más acuerdo se vea lo que se ha de hacer dellos, ecetuando a un Bernardo del Carpio que anda por ahí y a otro llamado Roncesvalles; que éstos, en llegando a mis manos, han de estar en las del ama, y dellas en las del fuego, sin remisión alguna. Su intención es que los libros se oculten en un pozo seco donde ni se vean ni germinen sus doctrinas. Según Bowle los “calabozos no son otra cosa, sino unos pozos secos”996 donde deberán permanecer ocultos los libros, o las personas, hasta que se ‘sequen’ sus doctrinas, un eufemismo con el que se evita nombrar la condena a perpetuidad, pues queda claro que la ‘incomunicación’, hasta que haya “más acuerdo”, no acabará nunca. En ese grupo de libros podría incluirse, por ejemplo, los 139 del primer inventario de la colección de libros prohibidos del Escorial, “libros que la inquisición había confiscado pero no quemado, entregándoselos, en vez, al bibliotecario real. En sus planos para la biblioteca del Escorial (), Juan Bautista Cardona le sugiere a Felipe que obtenga una bula papal para que pueda recolectar libros prohibidos con la consciencia tranquila. Al final, los libros prohibidos no serán puestos en cuarentena en una habitación individual, sino que serán colocados en los estantes más altos de la sala principal de la biblioteca. Una crítica persistente al Escorial radicaba, precisamente, en que ingería libros, tragándoselos enteros y enterrándolos en un centro paradójicamente lejano: ”997. Del grupo condenado al pozo seco el cura exceptúa a dos que, tras pasar por sus manos, irán a las del ama y, después, al fuego sin remisión, sin posibilidades de apelación. De nuevo una oración ambigua (“que anda por ahí”) evoca la alegoría judicial ratificada por el término jurídico, también ambiguo, “sin remisión”. Todo lo confirmó el barbero y lo tuvo por bien y por cosa muy acertada, por entender que era el cura tan buen cristiano y tan amigo de la verdad, que no diría otra cosa por todas las del mundo. El narrador no solo apunta la ignorancia del barbero aprobándolo todo, sino su temor y confianza en la Iglesia. No olvidemos que quien actuaba como abogado defensor de los

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“Como ya puede observarse durante la emblemática escena del donoso escrutinio, la traducción encierra en El Quijote un significado particularmente ambiguo. En este episodio el cura critica los libros de verso que se han querido volver en otra lengua porque (I, 6:81). Por ello, sostiene el cura, de encontrarse en la biblioteca del hidalgo una traducción del Orlando furioso no le guardaría (I, 6: 80). La traducción de la obra de Ariosto es virtualmente condenada a las llamas. Pero acto seguido el barbero, con inocente ironía, añade que tiene dicho libro en italiano, . Y el lector no puede dejar de preguntarse para qué sirve un libro que uno no entiende, y si no sería mejor recurrir a una traducción aun con todos los defectos que pudiera tener” González 2007: 217. 995 Quijote 1998: 32: 81. 996 Bowle 1781: 35. 997 Dopico 2003: 130.

“Como ya puede observarse durante la emblemática escena del donoso escrutinio, la traducción encierra en El Quijote un significado particularmente ambiguo. En este episodio el cura critica los libros de verso que se han querido volver en otra lengua porque (I, 6:81). Por ello, sostiene el cura, de encontrarse en la biblioteca del hidalgo una traducción del Orlando furioso no le guardaría (I, 6: 80). La traducción de la obra de Ariosto es virtualmente condenada a las llamas. Pero acto seguido el barbero, con inocente ironía, añade que tiene dicho libro en italiano, . Y el lector no puede dejar de preguntarse para qué sirve un libro que uno no entiende, y si no sería mejor recurrir a una traducción aun con todos los defectos que pudiera tener” González 2007: 217. 995 Quijote 1998: 32: 81. 996 Bowle 1781: 35. 997 Dopico 2003: 130.

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incriminados en el auto “era más un instigador a la confesión que otra cosa, puesto que si actuaba realmente como defensor corría el riesgo de ser denunciado como cómplice”998. De ahí la sumisión y absoluta confianza en el director de la ceremonia. No obstante, el barbero, simboliza, a su vez, a los ingenuos lectores de libros religiosos, dispuestos a creer todo cuanto leen por el simple hecho de estar escrito por quienes, fieles a sus creencias, no deben mentir. En ellos se depositó la confianza perfectamente reflejada en la absoluta autoridad puesta en manos del cura para absolver o condenar a cada libro. Un poder que, como todos los totalitarismos, pierde sus escrúpulos a medida que se afianza, como simbólicamente queda reflejado en el giro del cura cuando abandona el análisis concreto y minucioso de cada libro para dar paso a una condena generalizada Digo, pues, salvo vuestro buen parecer, señor maese Nicolás, que éste y Amadís de Gaula queden libres del fuego, y todos los demás, sin hacer más cala y cata, perezcan. -No, señor compadre -replicó el barbero-, que este que aquí tengo es el afamado Don Belianís. El desinterés, o cansancio, del juez perjudica al resto de los libros pues, “sin hacer más cala y cata”, sin averiguar los títulos, autores y contenido, son condenados al fuego, una aciaga reflexión sobre la arrogancia y el desinterés de los vencedores sobre los vencidos, de los poderosos sobre los sumisos. Los guetos judíos y moriscos, o las acusaciones masivas de herejía, siguen flotando como trasfondo. Abusos de poder, de posición dominante, prácticas absolutistas, todo va siendo desenmascarado de la única manera que podía hacerse, crípticamente y pensando en unos lectores capaces de agudizar el ingenio y buscar, e intuir, si no todo, sí parte de la ambivalencia e intencionalidad burlesca que, por rumores, muchos lectores debían entrever en la novela.

incriminados en el auto “era más un instigador a la confesión que otra cosa, puesto que si actuaba realmente como defensor corría el riesgo de ser denunciado como cómplice”998. De ahí la sumisión y absoluta confianza en el director de la ceremonia. No obstante, el barbero, simboliza, a su vez, a los ingenuos lectores de libros religiosos, dispuestos a creer todo cuanto leen por el simple hecho de estar escrito por quienes, fieles a sus creencias, no deben mentir. En ellos se depositó la confianza perfectamente reflejada en la absoluta autoridad puesta en manos del cura para absolver o condenar a cada libro. Un poder que, como todos los totalitarismos, pierde sus escrúpulos a medida que se afianza, como simbólicamente queda reflejado en el giro del cura cuando abandona el análisis concreto y minucioso de cada libro para dar paso a una condena generalizada Digo, pues, salvo vuestro buen parecer, señor maese Nicolás, que éste y Amadís de Gaula queden libres del fuego, y todos los demás, sin hacer más cala y cata, perezcan. -No, señor compadre -replicó el barbero-, que este que aquí tengo es el afamado Don Belianís. El desinterés, o cansancio, del juez perjudica al resto de los libros pues, “sin hacer más cala y cata”, sin averiguar los títulos, autores y contenido, son condenados al fuego, una aciaga reflexión sobre la arrogancia y el desinterés de los vencedores sobre los vencidos, de los poderosos sobre los sumisos. Los guetos judíos y moriscos, o las acusaciones masivas de herejía, siguen flotando como trasfondo. Abusos de poder, de posición dominante, prácticas absolutistas, todo va siendo desenmascarado de la única manera que podía hacerse, crípticamente y pensando en unos lectores capaces de agudizar el ingenio y buscar, e intuir, si no todo, sí parte de la ambivalencia e intencionalidad burlesca que, por rumores, muchos lectores debían entrever en la novela.

SUBYUGAR CON PRIVILEGIOS La decisión del cura de acabar con todos los libros sin contemplaciones, se ve momentáneamente frenada por la solicitud de clemencia del barbero para “el afamado Don Belianís”, a lo que responde el cura -Pues ese –replicó el cura-, con la segunda, tercera y cuarta parte, tienen necesidad de un poco de ruibarbo para purgar la demasiada cólera suya, y es menester quitarles todo aquello del castillo de la Fama y otras impertinencias de más importancia, para lo cual se les da término ultramarino, y como se enmendaren, así se usará con ellos de misericordia o de justicia; y en tanto, tenedlos vos, compadre, en vuestra casa, mas no lo dejéis leer a ninguno. Continuando con el juego prosopopéyico de aplicar a los libros cualidades y soluciones humanas, el cura propone ahora purgar con ruibarbo “la demasiada cólera” del Don Belianís, es decir, limpiarlo, eliminar cuanto él considera inconveniente por imprecisas razones que no desea concretizar, de forma que su libertad para “purgar” y ‘quitar’ es absoluta. Por eso, además de la purga, propone “término ultramarino”, o sea, “plazo muy largo, casi inacabable”999 para llevar a cabo lo que está planteando, dilatar el proceso, con el libro retenido, mientras se enmienda, solo entonces “se usará con ellos de misericordia o de justicia”, dos conceptos asociados por él interesadamente en nombre de una institución que fomenta más la compasión que los legítimos derechos de los librosciudadanos.

SUBYUGAR CON PRIVILEGIOS La decisión del cura de acabar con todos los libros sin contemplaciones, se ve momentáneamente frenada por la solicitud de clemencia del barbero para “el afamado Don Belianís”, a lo que responde el cura -Pues ese –replicó el cura-, con la segunda, tercera y cuarta parte, tienen necesidad de un poco de ruibarbo para purgar la demasiada cólera suya, y es menester quitarles todo aquello del castillo de la Fama y otras impertinencias de más importancia, para lo cual se les da término ultramarino, y como se enmendaren, así se usará con ellos de misericordia o de justicia; y en tanto, tenedlos vos, compadre, en vuestra casa, mas no lo dejéis leer a ninguno. Continuando con el juego prosopopéyico de aplicar a los libros cualidades y soluciones humanas, el cura propone ahora purgar con ruibarbo “la demasiada cólera” del Don Belianís, es decir, limpiarlo, eliminar cuanto él considera inconveniente por imprecisas razones que no desea concretizar, de forma que su libertad para “purgar” y ‘quitar’ es absoluta. Por eso, además de la purga, propone “término ultramarino”, o sea, “plazo muy largo, casi inacabable”999 para llevar a cabo lo que está planteando, dilatar el proceso, con el libro retenido, mientras se enmienda, solo entonces “se usará con ellos de misericordia o de justicia”, dos conceptos asociados por él interesadamente en nombre de una institución que fomenta más la compasión que los legítimos derechos de los librosciudadanos.

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La Enciclopedia 2003. Quijote 1998: 46: 82.

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Mientras se producen las enmiendas, el cura ordena mantener el libro recluido en casa del barbero, al que ahora llama, familiarmente, compadre1000, probablemente por la eficacia que está demostrando en el proceso de adoctrinamiento, de instrucción en el oficio inquisitorial en que está siendo adiestrado, por eso le concede el privilegio excepcional de tener en casa un libro prohibido, pues “La Iglesia podía dar permiso a determinadas personas para tener libros incluidos en los Índices de libros prohibidos, pero siempre con la condición de que no se prestasen ni se dejasen leer a nadie si no constaba el consentimiento expreso de la autoridad eclesiástica correspondiente. El sentido burlesco de estas palabras es claro”1001. Lo que no aclara la crítica en la anotación anterior es la orientación de la burla, el doble sentido esperpéntico y procesal del escrutinio e, indirectamente, la denuncia del complot y del poder omnímodo de una Iglesia represora y solo tolerante con sus incondicionales. Fue tal la obsesión por la labor censora que la Iglesia obligó a todos sus miembros, con amenazas fulminantes, a participar en la tarea, incluso a quienes como Loyola, una vez fundada la Compañía, no se mostró, de entrada, muy de acuerdo -no fue hasta 1555 cuando se dieron instrucciones a los colegios de la Compañía para hacer escrutinio de los libros: y los de Erasmo y Vives no se condenaron en esa ocasión al fuego, sino que se pusieron aparte en espera de que el General tomara una decisión al respecto1002. -Nadal a San Ignacio, Padua, 19 de julio de 1555: 1003 Cada gesto del escrutinio, cada donoso detalle posee un envés que remite a cualquiera de las múltiples formas de censura utilizadas por la Iglesia a lo largo de los varios siglos que dispusieron de manos libres para actuar a sus anchas. Ni siquiera pudieron impedirlo quienes, desde dentro, procuraron amortiguar la paranoia censurista, como queda patente en las dos citas anteriores relativas a la Compañía, o en la conformista respuesta del barbero -Que me place –respondió el barbero. Agradecido por el privilegio, el barbero se arroja a sus pies. Igual podría haber dicho ‘lo que usted mande’, o ‘a sus órdenes’, pues el cura no da otra opción y él, como acólito, obedece sumiso y satisfecho (“me place”), con la misma hipócrita alegría que antes lo hiciera el ama. Hasta el comedido Madariaga apreció la inseguridad del barbero, el vasallaje y el miedo que de ahora en adelante le impide exponer la más mínima opinión: “Si se atreviera, y supiera, se encargaría de defender a los culpables ante el fiero inquisidor. Pero no se atreve, y así va entregando los libros al brazo clerical pasivamente, acompañados de la mera mención de sus nombres, sin otra observación ni crítica”1004.

Mientras se producen las enmiendas, el cura ordena mantener el libro recluido en casa del barbero, al que ahora llama, familiarmente, compadre1000, probablemente por la eficacia que está demostrando en el proceso de adoctrinamiento, de instrucción en el oficio inquisitorial en que está siendo adiestrado, por eso le concede el privilegio excepcional de tener en casa un libro prohibido, pues “La Iglesia podía dar permiso a determinadas personas para tener libros incluidos en los Índices de libros prohibidos, pero siempre con la condición de que no se prestasen ni se dejasen leer a nadie si no constaba el consentimiento expreso de la autoridad eclesiástica correspondiente. El sentido burlesco de estas palabras es claro”1001. Lo que no aclara la crítica en la anotación anterior es la orientación de la burla, el doble sentido esperpéntico y procesal del escrutinio e, indirectamente, la denuncia del complot y del poder omnímodo de una Iglesia represora y solo tolerante con sus incondicionales. Fue tal la obsesión por la labor censora que la Iglesia obligó a todos sus miembros, con amenazas fulminantes, a participar en la tarea, incluso a quienes como Loyola, una vez fundada la Compañía, no se mostró, de entrada, muy de acuerdo -no fue hasta 1555 cuando se dieron instrucciones a los colegios de la Compañía para hacer escrutinio de los libros: y los de Erasmo y Vives no se condenaron en esa ocasión al fuego, sino que se pusieron aparte en espera de que el General tomara una decisión al respecto1002. -Nadal a San Ignacio, Padua, 19 de julio de 1555: 1003 Cada gesto del escrutinio, cada donoso detalle posee un envés que remite a cualquiera de las múltiples formas de censura utilizadas por la Iglesia a lo largo de los varios siglos que dispusieron de manos libres para actuar a sus anchas. Ni siquiera pudieron impedirlo quienes, desde dentro, procuraron amortiguar la paranoia censurista, como queda patente en las dos citas anteriores relativas a la Compañía, o en la conformista respuesta del barbero -Que me place –respondió el barbero. Agradecido por el privilegio, el barbero se arroja a sus pies. Igual podría haber dicho ‘lo que usted mande’, o ‘a sus órdenes’, pues el cura no da otra opción y él, como acólito, obedece sumiso y satisfecho (“me place”), con la misma hipócrita alegría que antes lo hiciera el ama. Hasta el comedido Madariaga apreció la inseguridad del barbero, el vasallaje y el miedo que de ahora en adelante le impide exponer la más mínima opinión: “Si se atreviera, y supiera, se encargaría de defender a los culpables ante el fiero inquisidor. Pero no se atreve, y así va entregando los libros al brazo clerical pasivamente, acompañados de la mera mención de sus nombres, sin otra observación ni crítica”1004.

MÁRTIRES DE LA INQUISICIÓN Tras la contundente y amplia reconvención que encubre la anterior réplica del cura, el barbero prácticamente desaparece, su única tarea va a ser, como apunta Madariaga,

MÁRTIRES DE LA INQUISICIÓN Tras la contundente y amplia reconvención que encubre la anterior réplica del cura, el barbero prácticamente desaparece, su única tarea va a ser, como apunta Madariaga,

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“Llamamos compadres a los que nos sacaron de pila, que se obligan a hazer con nosotros oficio de tales, doctrinándonos y enseñándonos la dotrina cristiana” Covarrubias: Tesoro. 1001 Quijote 1998: 47: 82. 1002 Bataillon 1979: 548. 1003 Bataillon 1979: 548. 1004 Madariaga 1967:37.

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“Llamamos compadres a los que nos sacaron de pila, que se obligan a hazer con nosotros oficio de tales, doctrinándonos y enseñándonos la dotrina cristiana” Covarrubias: Tesoro. 1001 Quijote 1998: 47: 82. 1002 Bataillon 1979: 548. 1003 Bataillon 1979: 548. 1004 Madariaga 1967:37.

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entregar los libros, sumisa y pasivamente, al gran inquisidor que enseguida da muestras de cansancio Y sin querer cansarse más en leer libros de caballerías, mandó al ama que tomase todos los grandes y diese con ellos en el corral. De los “más de cien cuerpos de libros grandes” que, a simple vista, calcularon en la biblioteca, se han examinado unos catorce títulos, de los cuales se han salvado definitivamente dos y, otros dos, han sido enviados a un pozo, o a casa del barbero. El resto queda condenado irremisiblemente al fuego. Se supone que todos los quemados eran libros de caballería aunque, quizás, solo aparentemente, pues lectores e impresores solían aguzar el ingenio para burlar la censura. “Una de las estrategias favoritas de los impresores era publicar libros prohibidos con portadas falsas, de modo que lo que aparentaba ser un manual devocional, podía en realidad haber encubierto un texto de alguno de los hermanos Valdés, por ejemplo, cuyo corpus figuraba, en su totalidad, en el Índice de 1559. Tal estratagema resultaba particularmente útil en el caso de los libros que estaban destinados al Nuevo Mundo, que no solo tenían que atravesar por un proceso adicional de escrutinio (una última inspección antes de embarcar en Sevilla), sino que además estaban sujetos a otros controles. Una Real Cédula de 1531, por ejemplo, prohíbe que se transporten a América , considerado[s] en su totalidad como demasiado peligrosos para los inocentes lectores nativos.”1005 “En los anales de las grandes destrucciones de obras de arte y de tradiciones culturales suelen figurar las quemas de códices, ídolos y otras obras artísticas de los pueblos indígenas de Mesoamérica realizadas en el siglo XVI por los conquistadores y sacerdotes españoles. En este artículo me referiré al interesante caso del destino de los libros indígenas, particularmente los históricos. Para los misioneros, el holocausto de los libros, pinturas y edificaciones de los indígenas era un imperativo, pues estas obras estaban vinculadas directamente con el inadmisible culto a las deidades prehispánicas. Desde su perspectiva, las hogueras en que ardían estas obras idolátricas eran como la que prendió Moisés para quemar el Becerro de Oro: en ellas triunfaba Dios y ardían los engaños y las argucias de Satanás.”1006 Igualmente, la condena injusta e indiscriminada de tanto ‘cuerpo’ de libro, vuelve a sugerir la represión en los guetos judíos y moriscos, en los grupos de alumbrados, protestantes o, en general, cualquier acusado de herejía por el más mínimo desliz teológico. Y como ya hemos comentado, una vez en manos de la justicia inquisitorial muy pocos se salvaban de la condena, aunque solo fuera por familiaridad, amistad o vecindad con los considerados cabecillas. Lo “peculiar y nuevo de la Inquisición yacía en la sutil perversidad de sus procedimientos, en el misterio de sus pesquisas, en tener como base de sus juicios la delación y el chisme, y en combinar la rapiña y despojo de las víctimas con un pretendido celo por la pureza de la creencia”1007. “Si de puertas afuera el , impuesto por las restricciones a la libertad de estudios y por el control del comercio librero, garantizaban la inmunidad de infección, de puertas adentro la censura previa, la institucionalización de la denuncia y el sacro horror inspirado por el sigilo de los métodos del Santo Oficio, crearon un clima de inseguridad y de recelos mutuos que coartaron no ya la libre manifestación, sino la misma espontaneidad del pensamiento. Marcel Bataillon ha resaltado las catastróficas

entregar los libros, sumisa y pasivamente, al gran inquisidor que enseguida da muestras de cansancio Y sin querer cansarse más en leer libros de caballerías, mandó al ama que tomase todos los grandes y diese con ellos en el corral. De los “más de cien cuerpos de libros grandes” que, a simple vista, calcularon en la biblioteca, se han examinado unos catorce títulos, de los cuales se han salvado definitivamente dos y, otros dos, han sido enviados a un pozo, o a casa del barbero. El resto queda condenado irremisiblemente al fuego. Se supone que todos los quemados eran libros de caballería aunque, quizás, solo aparentemente, pues lectores e impresores solían aguzar el ingenio para burlar la censura. “Una de las estrategias favoritas de los impresores era publicar libros prohibidos con portadas falsas, de modo que lo que aparentaba ser un manual devocional, podía en realidad haber encubierto un texto de alguno de los hermanos Valdés, por ejemplo, cuyo corpus figuraba, en su totalidad, en el Índice de 1559. Tal estratagema resultaba particularmente útil en el caso de los libros que estaban destinados al Nuevo Mundo, que no solo tenían que atravesar por un proceso adicional de escrutinio (una última inspección antes de embarcar en Sevilla), sino que además estaban sujetos a otros controles. Una Real Cédula de 1531, por ejemplo, prohíbe que se transporten a América , considerado[s] en su totalidad como demasiado peligrosos para los inocentes lectores nativos.”1005 “En los anales de las grandes destrucciones de obras de arte y de tradiciones culturales suelen figurar las quemas de códices, ídolos y otras obras artísticas de los pueblos indígenas de Mesoamérica realizadas en el siglo XVI por los conquistadores y sacerdotes españoles. En este artículo me referiré al interesante caso del destino de los libros indígenas, particularmente los históricos. Para los misioneros, el holocausto de los libros, pinturas y edificaciones de los indígenas era un imperativo, pues estas obras estaban vinculadas directamente con el inadmisible culto a las deidades prehispánicas. Desde su perspectiva, las hogueras en que ardían estas obras idolátricas eran como la que prendió Moisés para quemar el Becerro de Oro: en ellas triunfaba Dios y ardían los engaños y las argucias de Satanás.”1006 Igualmente, la condena injusta e indiscriminada de tanto ‘cuerpo’ de libro, vuelve a sugerir la represión en los guetos judíos y moriscos, en los grupos de alumbrados, protestantes o, en general, cualquier acusado de herejía por el más mínimo desliz teológico. Y como ya hemos comentado, una vez en manos de la justicia inquisitorial muy pocos se salvaban de la condena, aunque solo fuera por familiaridad, amistad o vecindad con los considerados cabecillas. Lo “peculiar y nuevo de la Inquisición yacía en la sutil perversidad de sus procedimientos, en el misterio de sus pesquisas, en tener como base de sus juicios la delación y el chisme, y en combinar la rapiña y despojo de las víctimas con un pretendido celo por la pureza de la creencia”1007. “Si de puertas afuera el , impuesto por las restricciones a la libertad de estudios y por el control del comercio librero, garantizaban la inmunidad de infección, de puertas adentro la censura previa, la institucionalización de la denuncia y el sacro horror inspirado por el sigilo de los métodos del Santo Oficio, crearon un clima de inseguridad y de recelos mutuos que coartaron no ya la libre manifestación, sino la misma espontaneidad del pensamiento. Marcel Bataillon ha resaltado las catastróficas

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Dopico 2003: 128-129. Navarrete 1991. 1007 Castro 1984: 159.

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repercusiones que tuvo en la evolución cultural española el Edicto de Fe […] Con semejante instrumento policiaco se hacía peligroso no solo declarar las propias opiniones, sino prestar oído a las ajenas para verse en la obligación de delatar al amigo, al pariente o al vecino, so pena de hacerse encubridor y cómplice de heterodoxias. El miedo a los roces con el Santo Oficio con sus secuelas de infamia hereditaria, ruina económica y riesgos físicos, lógicamente invitaba a rehuir el trato personal y el contacto con todo aquello de donde pudiera emanar el menor peligro de contagio. La propaganda clerical venía encima a fomentar escrúpulos sobre el propio discurrir en materias opinables donde no constaba de manera fehaciente la posición oficial de la Iglesia. Y de ahí la inseguridad con uno mismo y el desasosiego interior, tan solo conciliados con el silencio o la renuncia a ejercer la actividad pensante”1008. En ese clima de terror y angustia, de venganzas y rapiñas oficiales, debe situarse la fuga masiva de personas con problemas de limpieza de sangre o de pensamiento, gente humilde o acomodada, mártires, sin nombre ni onomástica, de una Inquisición cuyos crímenes sí han sido borrados, exitosamente, de la memoria histórica, porque, como apostilla el filósofo, “la verdad atufa y son pocos los que soportan su hedor, con que a no remover, y así lo que viene pasando por verdad no es más que el tibio y caduco fruto de la invención interesada y bienintencionada que lo maquilla con el preciado tinte del rigor y la objetividad”1009. En ese sentido la iglesia católica, siempre perseverante en el justo empeño de honrar y santificar a sus innumerables mártires, no ha hecho justicia con los mártires de la Inquisición, con los cientos de miles de víctimas del sacrosanto terror que ella misma impuso durante tan prologando tiempo.

repercusiones que tuvo en la evolución cultural española el Edicto de Fe […] Con semejante instrumento policiaco se hacía peligroso no solo declarar las propias opiniones, sino prestar oído a las ajenas para verse en la obligación de delatar al amigo, al pariente o al vecino, so pena de hacerse encubridor y cómplice de heterodoxias. El miedo a los roces con el Santo Oficio con sus secuelas de infamia hereditaria, ruina económica y riesgos físicos, lógicamente invitaba a rehuir el trato personal y el contacto con todo aquello de donde pudiera emanar el menor peligro de contagio. La propaganda clerical venía encima a fomentar escrúpulos sobre el propio discurrir en materias opinables donde no constaba de manera fehaciente la posición oficial de la Iglesia. Y de ahí la inseguridad con uno mismo y el desasosiego interior, tan solo conciliados con el silencio o la renuncia a ejercer la actividad pensante”1008. En ese clima de terror y angustia, de venganzas y rapiñas oficiales, debe situarse la fuga masiva de personas con problemas de limpieza de sangre o de pensamiento, gente humilde o acomodada, mártires, sin nombre ni onomástica, de una Inquisición cuyos crímenes sí han sido borrados, exitosamente, de la memoria histórica, porque, como apostilla el filósofo, “la verdad atufa y son pocos los que soportan su hedor, con que a no remover, y así lo que viene pasando por verdad no es más que el tibio y caduco fruto de la invención interesada y bienintencionada que lo maquilla con el preciado tinte del rigor y la objetividad”1009. En ese sentido la iglesia católica, siempre perseverante en el justo empeño de honrar y santificar a sus innumerables mártires, no ha hecho justicia con los mártires de la Inquisición, con los cientos de miles de víctimas del sacrosanto terror que ella misma impuso durante tan prologando tiempo.

SIN QUERER CANSARSE MÁS Tras el incondicional sometimiento del barbero, sumiso representante del poder civil, el cura, aduciendo cansancio, determina concluir con la inspección individual de cada libro. Una decisión, según precisa el narrador, solo suya y con la que, simbólicamente, se responsabiliza a la Iglesia del exterminio cultural, ideológico y racial que perseguía Y sin querer cansarse más en leer libros de caballerías, mandó al ama que tomase todos los grandes y diese con ellos en el corral. No se dijo a tonta ni a sorda, sino a quien tenía más gana de quemallos que de echar una tela, por grande y delgada que fuera; y asiendo casi ocho de una vez, los arrojó por la ventana. Por tomar muchos juntos, se le cayó uno a los pies del barbero, que le tomó gana de ver de quién era, y vio que decía: Historia del famoso caballero Tirante el Blanco. El aburrimiento y cansancio del cura incide muy perjudicialmente en el resto de los libros, concretamente en “todos los grandes” pues, como se especificó al principio, la biblioteca contenía “más de cien cuerpos de libros grandes, muy bien encuadernados, y otros pequeños”. Parte de la bien intencionada, incluso cándida crítica actual, capta un probable matiz irónico en la expresión “todos los grandes” y señala la posibilidad de “un juego malintencionado en el uso de grandes, que puede significar ‘muy nobles caballeros’, como los héroes de estas historias”1010. En medio de un aluvión casi evidente de acusaciones solapadas a los poderes fácticos, la flor de la crítica contemporánea se deja llevar por la lectura más plana y pueril de las programadas por Cervantes, ignorando la posibilidad de que los ‘grandes’ encubran, no

SIN QUERER CANSARSE MÁS Tras el incondicional sometimiento del barbero, sumiso representante del poder civil, el cura, aduciendo cansancio, determina concluir con la inspección individual de cada libro. Una decisión, según precisa el narrador, solo suya y con la que, simbólicamente, se responsabiliza a la Iglesia del exterminio cultural, ideológico y racial que perseguía Y sin querer cansarse más en leer libros de caballerías, mandó al ama que tomase todos los grandes y diese con ellos en el corral. No se dijo a tonta ni a sorda, sino a quien tenía más gana de quemallos que de echar una tela, por grande y delgada que fuera; y asiendo casi ocho de una vez, los arrojó por la ventana. Por tomar muchos juntos, se le cayó uno a los pies del barbero, que le tomó gana de ver de quién era, y vio que decía: Historia del famoso caballero Tirante el Blanco. El aburrimiento y cansancio del cura incide muy perjudicialmente en el resto de los libros, concretamente en “todos los grandes” pues, como se especificó al principio, la biblioteca contenía “más de cien cuerpos de libros grandes, muy bien encuadernados, y otros pequeños”. Parte de la bien intencionada, incluso cándida crítica actual, capta un probable matiz irónico en la expresión “todos los grandes” y señala la posibilidad de “un juego malintencionado en el uso de grandes, que puede significar ‘muy nobles caballeros’, como los héroes de estas historias”1010. En medio de un aluvión casi evidente de acusaciones solapadas a los poderes fácticos, la flor de la crítica contemporánea se deja llevar por la lectura más plana y pueril de las programadas por Cervantes, ignorando la posibilidad de que los ‘grandes’ encubran, no

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Gil Fernández 1997: 449. Vilaplana 2002: 53. 1010 Quijote 1998: 48: 83.

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a los más famosos héroes caballerescos, sino a clásicos como Aristófanes, Plauto, Ovidio, Erasmo, Vives, Valdés…o cualquiera de los muchísimos censurados y prohibidos por los Índices inquisitoriales. Contrasta la incapacidad de la ‘crítica oficial’ para no apreciar aspectos casi evidentes en la obra y, al mismo tiempo, para captar las más metafísicas sutilezas. A veces ven casi lo invisible y otras no perciben lo manifiesto. Porque es patente, a pesar del criterio de la fuerte corriente neodonmarcelinesca impuesta por universidades urbi et orbi, que Cervantes, con los frecuentes juicios sobre libros, alude “al Índice de Trento y su modelo español aparecido aproximadamente un decenio antes de la publicación del Don Quijote. Este Índice no solo prohíbe herejía y magia, sino también prohíbe, en su regla número siete, libros que echen a perder las costumbres. Antes de publicarse el Índice de Quiroga español en 1583 el Consejo Superior de la Inquisición pidió opinión a diferentes universidades y eruditos sobre la cuestión de en qué modo debía ser adoptada la regla número siete del Índice de Trento. De este modo se preguntó al jesuita Mariana, el cual había participado de manera decisiva en la preparación de ese Índice. Éste aconsejó en 1579 tomar, extremar y concretar la regla. Por ello tuvieron que ser completamente prohibidos en la lengua popular las novelas de caballerías, la obra Diana de Montemayor y la Celestina, así como los escritos en latín de Virgilio, Ovidio, Marcial, Catulo, Tibulo y Propercio, los cuales no solo se los quería prohibir a los jóvenes sino en general. En el siglo XVI, por tanto, se añadió a la contraposición entre heterodoxo y ortodoxo otra: ahora los censores tenían que distinguir también entre libros beneficiosos y nocivos. El grupo de los libros nocivos es bastante más amplio que el de los herejes, los cuales en realidad solo constituían una parte del grupo total. Podía ocurrir que bastara con que un libro se calificara de no útil, es decir, de pérdida de tiempo, para ya verlo catalogado en el grupo de los libros dañinos. Como consecuencia, no pocos autores, para evitar que sus libros fueran clasificados en el grupo de los dañinos, acentuaban expresamente en los prólogos de los mismos la utilidad de sus obras para la moral y la vida.”1011 La propuesta de aniquilación total del cura es acogida, según el narrador, con tal entusiasmo por el ama (“No se dijo a tonta ni a sorda”) que pone de manifiesto su colaboracionismo, símbolo del interés del pueblo, aterrorizado y servil, por satisfacer al poder con enardecimiento (“Guárdate de la gente del pueblo”)1012. Ahora bien, lo realmente extraordinario es la extraña precisión del narrador al afirmar que el ama cogió “casi ocho” libros “de una vez”. O fueron siete o fueron ocho, pero ¿“casi ocho”? ¿Sugiere la existencia de un libro partido, de uno de los “grandes” mutilados? Una de las formas utilizadas para censurar libros fue, como enseguida hará el cura, arrancar páginas consideradas obscenas, peligrosas o inmorales, de forma que ‘un libro’ quedaba reducido a ‘casi un libro’. “Por tomar muchos juntos”, otra referencia a la censura y persecución generalizada, “le cayó uno a los pies del barbero, que le tomó gana de ver de quién era”. Aunque la colaboración del barbero ha quedado reducida al trabajo mecánico de poner los libros en manos del cura sin ni siquiera mirar el título, la casualidad hace que se fije en uno. De nuevo la condescendencia de la justicia civil, del indulgente barbero prestando atención a quien estaba a punto de desaparecer, salva al libro de la hoguera, impresionante metáfora del reo suplicando respeto y justicia a los pies de los jueces.

a los más famosos héroes caballerescos, sino a clásicos como Aristófanes, Plauto, Ovidio, Erasmo, Vives, Valdés…o cualquiera de los muchísimos censurados y prohibidos por los Índices inquisitoriales. Contrasta la incapacidad de la ‘crítica oficial’ para no apreciar aspectos casi evidentes en la obra y, al mismo tiempo, para captar las más metafísicas sutilezas. A veces ven casi lo invisible y otras no perciben lo manifiesto. Porque es patente, a pesar del criterio de la fuerte corriente neodonmarcelinesca impuesta por universidades urbi et orbi, que Cervantes, con los frecuentes juicios sobre libros, alude “al Índice de Trento y su modelo español aparecido aproximadamente un decenio antes de la publicación del Don Quijote. Este Índice no solo prohíbe herejía y magia, sino también prohíbe, en su regla número siete, libros que echen a perder las costumbres. Antes de publicarse el Índice de Quiroga español en 1583 el Consejo Superior de la Inquisición pidió opinión a diferentes universidades y eruditos sobre la cuestión de en qué modo debía ser adoptada la regla número siete del Índice de Trento. De este modo se preguntó al jesuita Mariana, el cual había participado de manera decisiva en la preparación de ese Índice. Éste aconsejó en 1579 tomar, extremar y concretar la regla. Por ello tuvieron que ser completamente prohibidos en la lengua popular las novelas de caballerías, la obra Diana de Montemayor y la Celestina, así como los escritos en latín de Virgilio, Ovidio, Marcial, Catulo, Tibulo y Propercio, los cuales no solo se los quería prohibir a los jóvenes sino en general. En el siglo XVI, por tanto, se añadió a la contraposición entre heterodoxo y ortodoxo otra: ahora los censores tenían que distinguir también entre libros beneficiosos y nocivos. El grupo de los libros nocivos es bastante más amplio que el de los herejes, los cuales en realidad solo constituían una parte del grupo total. Podía ocurrir que bastara con que un libro se calificara de no útil, es decir, de pérdida de tiempo, para ya verlo catalogado en el grupo de los libros dañinos. Como consecuencia, no pocos autores, para evitar que sus libros fueran clasificados en el grupo de los dañinos, acentuaban expresamente en los prólogos de los mismos la utilidad de sus obras para la moral y la vida.”1011 La propuesta de aniquilación total del cura es acogida, según el narrador, con tal entusiasmo por el ama (“No se dijo a tonta ni a sorda”) que pone de manifiesto su colaboracionismo, símbolo del interés del pueblo, aterrorizado y servil, por satisfacer al poder con enardecimiento (“Guárdate de la gente del pueblo”)1012. Ahora bien, lo realmente extraordinario es la extraña precisión del narrador al afirmar que el ama cogió “casi ocho” libros “de una vez”. O fueron siete o fueron ocho, pero ¿“casi ocho”? ¿Sugiere la existencia de un libro partido, de uno de los “grandes” mutilados? Una de las formas utilizadas para censurar libros fue, como enseguida hará el cura, arrancar páginas consideradas obscenas, peligrosas o inmorales, de forma que ‘un libro’ quedaba reducido a ‘casi un libro’. “Por tomar muchos juntos”, otra referencia a la censura y persecución generalizada, “le cayó uno a los pies del barbero, que le tomó gana de ver de quién era”. Aunque la colaboración del barbero ha quedado reducida al trabajo mecánico de poner los libros en manos del cura sin ni siquiera mirar el título, la casualidad hace que se fije en uno. De nuevo la condescendencia de la justicia civil, del indulgente barbero prestando atención a quien estaba a punto de desaparecer, salva al libro de la hoguera, impresionante metáfora del reo suplicando respeto y justicia a los pies de los jueces.

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Strosetzki 1998: 94 y s.

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Carrasco 2013: 126.

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El libro en cuestión resulta ser la Historia del famoso caballero Tirante el Blanco, reconocido por el cura como "un tesoro de contento y una mina de pasatiempos" y al que, por su estilo, considera "el mejor libro del mundo". En cuanto reparan en alguno de los reprobados (o en cuanto alguna persona cae suplicante ante los jueces) se les presta, por lo menos, un poco de atención, aunque en este caso, tras múltiples elogios al Tirante, el cura condena al autor con una nueva variedad de castigo muy común en la época (“le echaran a galeras por todos los días de su vida”) y salva al libro. La destacada presencia del Tirante y el Amadís en el escrutinio, quizás se deba a la enorme repercusión de estos dos libros en la vida de Loyola. Ya en el primer capítulo del Relato vimos la gran influencia que los libros de caballería ejercieron en él, fomentando su espíritu altruista y aventurero y propiciando el cambio del caballero idealista al religioso. A dicha transformación debió contribuir notablemente, además del caballero Amadís1013, con quien tanto tiene en común, el conde Guillén de Varoyque, personaje central de los primeros capítulos de Tirante el Blanco. Este conde anuncia, inesperadamente, a su mujer que ha tomado la decisión de abandonar la casa y viajar en peregrinación hasta Jerusalén. Convoca a los sirvientes para comunicarles la noticia, agradecerles sus servicios y repartir generosamente entre ellos una buena cantidad de dinero. Después parte solo con un escudero y, pasado un tiempo, llegan a Jerusalén, donde permanecen hasta cumplir las promesas y visitar los santos lugares. De vuelta, en Venecia, el conde entrega a su escudero los dineros sobrantes y se despide pidiéndole que regrese a su tierra y anuncie su muerte. Pasado un tiempo, el conde retorna “con los cabellos largos hasta las espaldas e la barba hasta la cinta, toda blanca, y vestido del hábito del glorioso San Francisco”. Estos sucesos están brevemente narrados en las primeras páginas de la obra, donde se cuenta también cómo estando el rey de Inglaterra cercado por un ejército árabe y sin posibilidades de salvarse, se encontraba tan afligido y lamentoso que “puso la cabeça sobre la cama y parecióle que vía entrar por la puerta de la recámara una donzella de grandíssima hermosura, vestida de damasco blanco, con un niño pequeño en los braços, y otras muchas donzellas que venían tras ella cantando: Magnificat anima mea, etc”1014. Además del viaje a Jerusalén, se narra ahí una visión de la virgen con el niño similar a la de Iñigo, de forma que, en los prolegómenos del Tirante, puede decirse que se encuentran concentrados una serie de hechos que recuerdan totalmente los inicios del Relato y, en general, una gran influencia en el comportamiento y en las decisiones tomadas por Iñigo tras ser herido en la pierna pues, como “muchos hombres de su época, vivió intensamente lo leído, de la misma manera que los ideales caballerescos juveniles arraigaron de tal modo en su personalidad, que persisten de una manera u otra a lo largo de su existencia, como reflejan sus escritos. La literatura de la época no explica totalmente la y la evolución posterior del fundador de la Compañía, pero tampoco sería comprensible sin unos modelos literarios, a veces claramente imitados”1015.

El libro en cuestión resulta ser la Historia del famoso caballero Tirante el Blanco, reconocido por el cura como "un tesoro de contento y una mina de pasatiempos" y al que, por su estilo, considera "el mejor libro del mundo". En cuanto reparan en alguno de los reprobados (o en cuanto alguna persona cae suplicante ante los jueces) se les presta, por lo menos, un poco de atención, aunque en este caso, tras múltiples elogios al Tirante, el cura condena al autor con una nueva variedad de castigo muy común en la época (“le echaran a galeras por todos los días de su vida”) y salva al libro. La destacada presencia del Tirante y el Amadís en el escrutinio, quizás se deba a la enorme repercusión de estos dos libros en la vida de Loyola. Ya en el primer capítulo del Relato vimos la gran influencia que los libros de caballería ejercieron en él, fomentando su espíritu altruista y aventurero y propiciando el cambio del caballero idealista al religioso. A dicha transformación debió contribuir notablemente, además del caballero Amadís1013, con quien tanto tiene en común, el conde Guillén de Varoyque, personaje central de los primeros capítulos de Tirante el Blanco. Este conde anuncia, inesperadamente, a su mujer que ha tomado la decisión de abandonar la casa y viajar en peregrinación hasta Jerusalén. Convoca a los sirvientes para comunicarles la noticia, agradecerles sus servicios y repartir generosamente entre ellos una buena cantidad de dinero. Después parte solo con un escudero y, pasado un tiempo, llegan a Jerusalén, donde permanecen hasta cumplir las promesas y visitar los santos lugares. De vuelta, en Venecia, el conde entrega a su escudero los dineros sobrantes y se despide pidiéndole que regrese a su tierra y anuncie su muerte. Pasado un tiempo, el conde retorna “con los cabellos largos hasta las espaldas e la barba hasta la cinta, toda blanca, y vestido del hábito del glorioso San Francisco”. Estos sucesos están brevemente narrados en las primeras páginas de la obra, donde se cuenta también cómo estando el rey de Inglaterra cercado por un ejército árabe y sin posibilidades de salvarse, se encontraba tan afligido y lamentoso que “puso la cabeça sobre la cama y parecióle que vía entrar por la puerta de la recámara una donzella de grandíssima hermosura, vestida de damasco blanco, con un niño pequeño en los braços, y otras muchas donzellas que venían tras ella cantando: Magnificat anima mea, etc”1014. Además del viaje a Jerusalén, se narra ahí una visión de la virgen con el niño similar a la de Iñigo, de forma que, en los prolegómenos del Tirante, puede decirse que se encuentran concentrados una serie de hechos que recuerdan totalmente los inicios del Relato y, en general, una gran influencia en el comportamiento y en las decisiones tomadas por Iñigo tras ser herido en la pierna pues, como “muchos hombres de su época, vivió intensamente lo leído, de la misma manera que los ideales caballerescos juveniles arraigaron de tal modo en su personalidad, que persisten de una manera u otra a lo largo de su existencia, como reflejan sus escritos. La literatura de la época no explica totalmente la y la evolución posterior del fundador de la Compañía, pero tampoco sería comprensible sin unos modelos literarios, a veces claramente imitados”1015.

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“Loyola y sus compañeros enfrentándose a un ejército mucho más numeroso gracias al ánimo que él les infunde, recuerda totalmente a Amadís, seguido por sus compañeros acobardados ante el ejército (capítulo VIII, donde además llora durmiendo) Rodríguez de Montalvo 1987: 312 y s. 1014 Martorell 1990: 20 y s. 1015 Cacho 1992: 157.

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“Loyola y sus compañeros enfrentándose a un ejército mucho más numeroso gracias al ánimo que él les infunde, recuerda totalmente a Amadís, seguido por sus compañeros acobardados ante el ejército (capítulo VIII, donde además llora durmiendo) Rodríguez de Montalvo 1987: 312 y s. 1014 Martorell 1990: 20 y s. 1015 Cacho 1992: 157.

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¿Tienen los elogios realizados por el cura al Tirante (“es éste el mejor libro del mundo”) algo que ver con la influencia que, probablemente, ejerció sobre Iñigo y no pasó desapercibida a Cervantes?

¿Tienen los elogios realizados por el cura al Tirante (“es éste el mejor libro del mundo”) algo que ver con la influencia que, probablemente, ejerció sobre Iñigo y no pasó desapercibida a Cervantes?

PEQUEÑOS LIBROS El cura ordena al barbero llevarse el libro ( “Llevadle a casa y leedle”) y, como no podía ser de otra manera, acepta complacido -Así será –respondió el barbero-, pero ¿qué haremos destos pequeños libros que quedan? -Estos –dijo el cura- no deben ser de caballerías, sino de poesía. Y abriendo uno vio que era La Diana de Jorge de Montemayor, y dijo, creyendo que todos los demás eran del mesmo género: -Estos no merecen ser quemados, como los demás, porque no hacen ni harán el daño que los de caballerías han hecho, que son libros de entretenimiento sin perjuicio de tercero. Agotados los libros grandes, casi todos merecedores del fuego, el escrutinio recae sobre los pequeños que, a simple vista, parecen de poesía. Es, según el narrador, lo que piensa el cura al abrir uno, por lo que dictamina que no debían ser quemados por ser todos “del mesmo género”, opinión categórica que, como en el caso de los libros de caballerías, no puede servir para todos porque cada uno, independientemente del género, debe tener su estilo y personalidad. Pero él no lo entiende así y determina salvarlos a todos, aunque la intervención de la sobrina le hace cambiar de idea -¡Ay, señor! -dijo la sobrina-, bien los puede vuestra merced mandar quemar como a los demás, porque no sería mucho que, habiendo sanado mi señor tío de la enfermedad caballeresca, leyendo estos se le antojase de hacerse pastor y andarse por los bosques y prados cantando y tañendo, y, lo que sería peor, hacerse poeta, que según dicen es enfermedad incurable y pegadiza. -Verdad dice este doncella –dijo el cura-, y será bien quitarle a nuestro amigo este tropiezo y ocasión delante. Y pues comenzamos por La Diana de Montemayor, soy de parecer que no se queme, sino que se le quite todo aquello que trata de la sabia Felicia y de el agua encantada, y casi todos los versos mayores, y quédesele enhorabuena la prosa, y la honra de ser primero en semejantes libros. El cura cambia enseguida de opinión y, atemperando el ímpetu destructor de la sobrina, propone otras formas de expurgos parciales semejantes a las impuestas por el Índice de Quiroga de 1583-84, donde se distinguían dos tipos de libros, “los prohibidos y los que, para poder ser leídos, debían ser previamente expurgados"1016. En este caso el expurgo se propone, primero, sobre un aspecto tan concreto como “todo aquello que trata de la sabia Felicia y de el agua encantada”, lo que sugiere la idea de que el cura trata de eliminar cualquier tipo de competencia con el monopolio milagroso de la Iglesia. También pretende eliminar del mismo libro “casi todos los versos mayores”, otra absurda irracionalidad que redunda igualmente en el carácter caprichoso y arbitrario del personaje. El barbero, cual eficiente alguacil, sigue colocando libros en manos del cura que, olvidando su propósito de perdón general, condena o perdona libros de poesía según un criterio impulsivo del momento, ahora condicionado por un nuevo factor, el tiempo (“démonos prisa, que se va haciendo tarde”), con el que vuelve a ponerse en evidencia el poco valor de la vida de los libros-reos y la insolencia y vanidad de los jueces.

PEQUEÑOS LIBROS El cura ordena al barbero llevarse el libro ( “Llevadle a casa y leedle”) y, como no podía ser de otra manera, acepta complacido -Así será –respondió el barbero-, pero ¿qué haremos destos pequeños libros que quedan? -Estos –dijo el cura- no deben ser de caballerías, sino de poesía. Y abriendo uno vio que era La Diana de Jorge de Montemayor, y dijo, creyendo que todos los demás eran del mesmo género: -Estos no merecen ser quemados, como los demás, porque no hacen ni harán el daño que los de caballerías han hecho, que son libros de entretenimiento sin perjuicio de tercero. Agotados los libros grandes, casi todos merecedores del fuego, el escrutinio recae sobre los pequeños que, a simple vista, parecen de poesía. Es, según el narrador, lo que piensa el cura al abrir uno, por lo que dictamina que no debían ser quemados por ser todos “del mesmo género”, opinión categórica que, como en el caso de los libros de caballerías, no puede servir para todos porque cada uno, independientemente del género, debe tener su estilo y personalidad. Pero él no lo entiende así y determina salvarlos a todos, aunque la intervención de la sobrina le hace cambiar de idea -¡Ay, señor! -dijo la sobrina-, bien los puede vuestra merced mandar quemar como a los demás, porque no sería mucho que, habiendo sanado mi señor tío de la enfermedad caballeresca, leyendo estos se le antojase de hacerse pastor y andarse por los bosques y prados cantando y tañendo, y, lo que sería peor, hacerse poeta, que según dicen es enfermedad incurable y pegadiza. -Verdad dice este doncella –dijo el cura-, y será bien quitarle a nuestro amigo este tropiezo y ocasión delante. Y pues comenzamos por La Diana de Montemayor, soy de parecer que no se queme, sino que se le quite todo aquello que trata de la sabia Felicia y de el agua encantada, y casi todos los versos mayores, y quédesele enhorabuena la prosa, y la honra de ser primero en semejantes libros. El cura cambia enseguida de opinión y, atemperando el ímpetu destructor de la sobrina, propone otras formas de expurgos parciales semejantes a las impuestas por el Índice de Quiroga de 1583-84, donde se distinguían dos tipos de libros, “los prohibidos y los que, para poder ser leídos, debían ser previamente expurgados"1016. En este caso el expurgo se propone, primero, sobre un aspecto tan concreto como “todo aquello que trata de la sabia Felicia y de el agua encantada”, lo que sugiere la idea de que el cura trata de eliminar cualquier tipo de competencia con el monopolio milagroso de la Iglesia. También pretende eliminar del mismo libro “casi todos los versos mayores”, otra absurda irracionalidad que redunda igualmente en el carácter caprichoso y arbitrario del personaje. El barbero, cual eficiente alguacil, sigue colocando libros en manos del cura que, olvidando su propósito de perdón general, condena o perdona libros de poesía según un criterio impulsivo del momento, ahora condicionado por un nuevo factor, el tiempo (“démonos prisa, que se va haciendo tarde”), con el que vuelve a ponerse en evidencia el poco valor de la vida de los libros-reos y la insolencia y vanidad de los jueces.

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Enciclopedia Larousse.

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-Este libro es –dijo el barbero abriendo otro- Los diez libros de Fortuna de amor, compuesto por Antonio de Lofraso, poeta sardo. -Por las órdenes que recibí -dijo el cura-, que desde que Apolo fue Apolo, y las musas musas, y los poetas poetas, tan gracioso ni tan disparatado libro como ese no se ha compuesto, y que, por su camino, es el mejor y el más único de cuantos deste género han salido a la luz del mundo, y el que no le ha leído puede hacer cuenta que no ha leído jamás cosa de gusto. Dádmele acá, compadre, que precio más haberle hallado que si me dieran una sotana de raja de Florencia. Púsole aparte con grandísimo gusto, y el barbero prosiguió diciendo: Sin ninguna necesidad, estimulado simplemente por su entusiasmo, el cura llega a jurar "Por las órdenes que recebí", un nuevo rasgo de la personalidad exaltada y muy temperamental de este sacerdote con tendencia a juzgar todos sus criterios como infalibles: Tirante el Blanco es "el mejor libro del mundo", Los diez libros de Fortuna de Amor son "el mejor y el más único de cuantos deste género han salido a la luz del mundo", El Pastor de Fílida "guárdese como joya preciosa". Sin olvidar el frívolo y cortesano detalle de codiciar una "sotana de raja", o la buñuelesca tendencia a llevarse (o comerse) cualquier cosa gratis ("Dádmele acá, compadre"), en este caso un libro que "Púsole aparte con grandísimo gusto". En general, casi todos los detalles sobre el cura a lo largo del capítulo prolongan la imagen de persona ajena a la humildad y comprensión propias de un eclesiástico que, por el contrario, se muestra muy próximo a la personalidad autoritaria, despiadada e insensible de un poderoso inquisidor -Pues no hay más que hacer -dijo el cura- sino entregarlos al brazo seglar del ama; y no se me pregunte el por qué, que sería nunca acabar. El lenguaje procesal utilizado sugerentemente durante todo el escrutinio ("condenar al fuego", "perdonar", "se le otorga la vida por ahora", "ejecutaba lo que le era mandado", "no hallo en él cosa que merezca venia", "condenarlos no más que a destierro perpetuo", "perezcan", "tenedle recluso" “sin perjuicio de tercero”) irrumpe, por fin, abiertamente con la precisa referencia al "brazo seglar", forma simbólica de aludir a la función ‘ejecutora’ que ama y sobrina continúan desempañando en la destrucción de los libros pero, sobre todo, otra contundente ocasión en la que la naturaleza reversible del lenguaje cervantino permite llamar, donosamente, a las cosas por su nombre, mencionar sin tapujos, en el alegórico escrutinio, al terrible verdugo ejecutor de los dictámenes eclesiásticos, porque “Entregar a uno al braço seglar es ponerle en poder de quien lo ha de acabar y destruyr. Está tomado de lo que haze la justicia eclesiástica, degradando al clérigo y entregándole a la justicia seglar, y lo mesmo el tribunal del Santo Oficio a los que relaxa. También braço seglar es el mandato que el juez eclesiástico da contra el rebelde que no ha querido obedecer a las censuras que contra él se han fulminado. Invocar el auxilio del braço seglar, pedir ayuda a la justicia real y secular.”1017 A los criminales frutos del demencial matrimonio Iglesia-Estado hace referencia, entre dientes, ese ‘brazo seglar’ que hoy se acepta, de forma cada vez más unánime1018, como

-Este libro es –dijo el barbero abriendo otro- Los diez libros de Fortuna de amor, compuesto por Antonio de Lofraso, poeta sardo. -Por las órdenes que recibí -dijo el cura-, que desde que Apolo fue Apolo, y las musas musas, y los poetas poetas, tan gracioso ni tan disparatado libro como ese no se ha compuesto, y que, por su camino, es el mejor y el más único de cuantos deste género han salido a la luz del mundo, y el que no le ha leído puede hacer cuenta que no ha leído jamás cosa de gusto. Dádmele acá, compadre, que precio más haberle hallado que si me dieran una sotana de raja de Florencia. Púsole aparte con grandísimo gusto, y el barbero prosiguió diciendo: Sin ninguna necesidad, estimulado simplemente por su entusiasmo, el cura llega a jurar "Por las órdenes que recebí", un nuevo rasgo de la personalidad exaltada y muy temperamental de este sacerdote con tendencia a juzgar todos sus criterios como infalibles: Tirante el Blanco es "el mejor libro del mundo", Los diez libros de Fortuna de Amor son "el mejor y el más único de cuantos deste género han salido a la luz del mundo", El Pastor de Fílida "guárdese como joya preciosa". Sin olvidar el frívolo y cortesano detalle de codiciar una "sotana de raja", o la buñuelesca tendencia a llevarse (o comerse) cualquier cosa gratis ("Dádmele acá, compadre"), en este caso un libro que "Púsole aparte con grandísimo gusto". En general, casi todos los detalles sobre el cura a lo largo del capítulo prolongan la imagen de persona ajena a la humildad y comprensión propias de un eclesiástico que, por el contrario, se muestra muy próximo a la personalidad autoritaria, despiadada e insensible de un poderoso inquisidor -Pues no hay más que hacer -dijo el cura- sino entregarlos al brazo seglar del ama; y no se me pregunte el por qué, que sería nunca acabar. El lenguaje procesal utilizado sugerentemente durante todo el escrutinio ("condenar al fuego", "perdonar", "se le otorga la vida por ahora", "ejecutaba lo que le era mandado", "no hallo en él cosa que merezca venia", "condenarlos no más que a destierro perpetuo", "perezcan", "tenedle recluso" “sin perjuicio de tercero”) irrumpe, por fin, abiertamente con la precisa referencia al "brazo seglar", forma simbólica de aludir a la función ‘ejecutora’ que ama y sobrina continúan desempañando en la destrucción de los libros pero, sobre todo, otra contundente ocasión en la que la naturaleza reversible del lenguaje cervantino permite llamar, donosamente, a las cosas por su nombre, mencionar sin tapujos, en el alegórico escrutinio, al terrible verdugo ejecutor de los dictámenes eclesiásticos, porque “Entregar a uno al braço seglar es ponerle en poder de quien lo ha de acabar y destruyr. Está tomado de lo que haze la justicia eclesiástica, degradando al clérigo y entregándole a la justicia seglar, y lo mesmo el tribunal del Santo Oficio a los que relaxa. También braço seglar es el mandato que el juez eclesiástico da contra el rebelde que no ha querido obedecer a las censuras que contra él se han fulminado. Invocar el auxilio del braço seglar, pedir ayuda a la justicia real y secular.”1017 A los criminales frutos del demencial matrimonio Iglesia-Estado hace referencia, entre dientes, ese ‘brazo seglar’ que hoy se acepta, de forma cada vez más unánime1018, como

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Covarrubias 1993. “Las relaciones entre el libro y el cuerpo, el cuerpo y sus ficciones han sido estudiadas por Derrida en su emotivo panegírico de Sarah Kofman: . Las conexiones entre estos términos ya habían sido claramente establecidas por el castellano del Siglo de Oro. Lo ilustra la escena del escrutinio de los libros en la primera parte de Don Quijote, cuando, al entrar en la biblioteca del caballero, el ama, la sobrina, el cura y el barbero se topan

Covarrubias 1993. “Las relaciones entre el libro y el cuerpo, el cuerpo y sus ficciones han sido estudiadas por Derrida en su emotivo panegírico de Sarah Kofman: . Las conexiones entre estos términos ya habían sido claramente establecidas por el castellano del Siglo de Oro. Lo ilustra la escena del escrutinio de los libros en la primera parte de Don Quijote, cuando, al entrar en la biblioteca del caballero, el ama, la sobrina, el cura y el barbero se topan

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prueba irrefutable del contenido alegórico de un texto en el que también se rechaza, cada vez más unánimemente, la intencionalidad de crítica literaria, pues “el criterio para ver qué es lo que se salva de la hoguera pocos asomos tiene de estético, sino más bien de moral.”1019 La frase del cura contiene, además, otra fina matización (“no se me pregunte el por qué”) con la que Cervantes insiste en denunciar el deseo de la Iglesia católica de ejercer ‘justicia’ sin cortapisas, sin que nadie se interponga ni dude de su criterio infalible. En ese sentido debe entenderse la reflexión del narrador ya comentada Todo lo confirmó el barbero y lo tuvo por bien y por cosa muy acertada, por entender que era el cura tan buen cristiano y tan amigo de la verdad, que no diría otra cosa por todas las del mundo La irónica reflexión general, tras tanta denuncia camuflada, solo puede explicarse volviendo a aplicar el dicho ‘al revés te lo digo para que me entiendas’, pues por los datos de que disponemos, y por los que poco a poco se irán acumulando a lo largo de la novela, afirmar que el cura es buen cristiano y amigo de la verdad resulta algo más que irónico. Se trata, desde luego, de un comentario sarcástico, de una socarrona conclusión erasmista acorde con el minucioso retrato del sacerdote intolerante y soberbio esbozado en estas páginas, en las que queda patente la inmensa capacidad cervantina para crear diversos niveles de lectura y entendimiento.

prueba irrefutable del contenido alegórico de un texto en el que también se rechaza, cada vez más unánimemente, la intencionalidad de crítica literaria, pues “el criterio para ver qué es lo que se salva de la hoguera pocos asomos tiene de estético, sino más bien de moral.”1019 La frase del cura contiene, además, otra fina matización (“no se me pregunte el por qué”) con la que Cervantes insiste en denunciar el deseo de la Iglesia católica de ejercer ‘justicia’ sin cortapisas, sin que nadie se interponga ni dude de su criterio infalible. En ese sentido debe entenderse la reflexión del narrador ya comentada Todo lo confirmó el barbero y lo tuvo por bien y por cosa muy acertada, por entender que era el cura tan buen cristiano y tan amigo de la verdad, que no diría otra cosa por todas las del mundo La irónica reflexión general, tras tanta denuncia camuflada, solo puede explicarse volviendo a aplicar el dicho ‘al revés te lo digo para que me entiendas’, pues por los datos de que disponemos, y por los que poco a poco se irán acumulando a lo largo de la novela, afirmar que el cura es buen cristiano y amigo de la verdad resulta algo más que irónico. Se trata, desde luego, de un comentario sarcástico, de una socarrona conclusión erasmista acorde con el minucioso retrato del sacerdote intolerante y soberbio esbozado en estas páginas, en las que queda patente la inmensa capacidad cervantina para crear diversos niveles de lectura y entendimiento.

ENTRE AMIGOS Ya casi finalizando el capítulo, se introduce otra nueva referencia a las muchas y variadas formas de censura y favoritismo -Este grande que aquí viene se intitula –dijo el barbero- Tesoro de varias poesías. -Como ellas no fueran tantas –dijo el cura-, fueran más estimadas: menester es que este libro se escarde y limpie de algunas bajezas que entre sus grandezas tiene; guárdese, porque su autor es amigo mío, y por respeto de otras más heroicas y levantadas obras que ha escrito. -Este es –siguió el barbero- el Cancionero de López Maldonado. -También el autor de ese libro –replicó el cura- es grande amigo mío, y sus versos en su boca admiran a quien los oye, y tal es la suavidad de la voz con que los canta, que encanta. Algo largo es en las églogas, pero nunca lo bueno fue mucho; guárdese con los escogidos. Pero ¿qué libro es ese que está junto a él? -La Galatea de Miguel de Cervantes –dijo el barbero. -Muchos años ha que es grande amigo mío ese Cervantes, y sé que es más versado en desdichas que en versos. Su libro tiene algo de buena invención: propone algo, y no concluye nada; es menester esperar la segunda parte que promete: quizá con la emienda alcanzará del todo la misericordia que ahora se le niega; y entre tanto que esto se ve, tenedle recluso en vuestra posada, señor compadre. Se presentan aquí dos formas claras de censura, ‘escardar’ que, además del significado agrícola de entresacar las malas hierbas de los sembrados, también significa, por

ENTRE AMIGOS Ya casi finalizando el capítulo, se introduce otra nueva referencia a las muchas y variadas formas de censura y favoritismo -Este grande que aquí viene se intitula –dijo el barbero- Tesoro de varias poesías. -Como ellas no fueran tantas –dijo el cura-, fueran más estimadas: menester es que este libro se escarde y limpie de algunas bajezas que entre sus grandezas tiene; guárdese, porque su autor es amigo mío, y por respeto de otras más heroicas y levantadas obras que ha escrito. -Este es –siguió el barbero- el Cancionero de López Maldonado. -También el autor de ese libro –replicó el cura- es grande amigo mío, y sus versos en su boca admiran a quien los oye, y tal es la suavidad de la voz con que los canta, que encanta. Algo largo es en las églogas, pero nunca lo bueno fue mucho; guárdese con los escogidos. Pero ¿qué libro es ese que está junto a él? -La Galatea de Miguel de Cervantes –dijo el barbero. -Muchos años ha que es grande amigo mío ese Cervantes, y sé que es más versado en desdichas que en versos. Su libro tiene algo de buena invención: propone algo, y no concluye nada; es menester esperar la segunda parte que promete: quizá con la emienda alcanzará del todo la misericordia que ahora se le niega; y entre tanto que esto se ve, tenedle recluso en vuestra posada, señor compadre. Se presentan aquí dos formas claras de censura, ‘escardar’ que, además del significado agrícola de entresacar las malas hierbas de los sembrados, también significa, por

con . La metáfora adquiere un sentido todavía más ominoso en el momento en que los pobres inocentes –los - son entregados (DQ I, 6), parodiando así las quemas de cuerpos humanos realizadas por la Inquisición.” Garcés 2005: 327.

con . La metáfora adquiere un sentido todavía más ominoso en el momento en que los pobres inocentes –los - son entregados (DQ I, 6), parodiando así las quemas de cuerpos humanos realizadas por la Inquisición.” Garcés 2005: 327.

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López Landeira 1973: 118.

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afinidad, “apartar lo que es ruin de lo bueno”1020, y ‘limpiar’, igualmente alusivo al prejuicio moral, y racista, de hacer desaparecer lo insano. Así lo expone claramente, en su doble acepción integrista y xenófoba, Covarrubias: “Limpiar la república es echar della los hombre perjudiciales y ociosos. Limpieza sinifica mundicia, o sinifica pureza de linaje.” Lo primero que molesta al cura es que sean ‘tantas’ (“Como ellas no fueran tantas –dijo el cura-, fueran más estimadas”), pues la Iglesia siempre ha visto ‘mal’ la democratización de la cultura, dirigida, a su entender, solo a la élite poderosa con la que compartía el oligopolio ideológico y económico. Por eso propone limpiar las “bajezas” de un libro en el que, a su vez, encuentra “grandezas”, de forma que no es solo la limpieza moral lo que parece defenderse, sino también la preservación del status que la regenta. Al final, al libro se le perdona del fuego porque “su autor es amigo mío”, criterio no utilizado hasta ahora con ninguno de los ya examinados y que prueba, una vez más, la falta de equidad y la arbitrariedad de las decisiones de este engañoso eclesiástico. Planteamiento parecido mantiene con el siguiente autor, también considerado “grande amigo”, igual que el mismísimo Cervantes, cuya amistad no debió ser tan grande, pues se descalifica a la Galatea, aunque con un diplomático juego de palabras (“propone algo, y no concluye nada”), y se le condena a reclusión. Algo realmente extraño pues, si La Galatea es solo una supuestamente ingenua novela seudopastoril, ¿a qué viene su condena así como la enmienda que espera de su autor? ¿La crítica es francamente estética o el cura posee información sospechosa sobre el libro? Parece claro que Cervantes, entre bromas y veras, también debía andar en el punto de mira del censor. Teniendo en cuenta que La Galatea se publicó en 1585 y que, como esbocé en su momento, fue la primera obra donde Cervantes tocó, también de manera alegórica, el asunto de la Compañía, es probable que la auto inclusión en el escrutinio sea una referencia al control y a las dudas generadas por la obra en unos censores que, probablemente y en determinados momentos, requerían información de los autores para aclarar sus dudas, de ahí la supuesta e irónica amistad, el trato entre el cura censor y Cervantes. Por otra parte, insertando libros publicados recientemente, incluso el suyo propio, Cervantes, como ya comentamos, hace extensiva la idea de la represión inquisitorial desde el momento de Loyola en Alcalá hasta el instante en el que escribe el Quijote, con lo que nos sugiere, además de la censura generalizada, la lucha permanente de los autores y la astucia alcanzada para expresarse.

afinidad, “apartar lo que es ruin de lo bueno”1020, y ‘limpiar’, igualmente alusivo al prejuicio moral, y racista, de hacer desaparecer lo insano. Así lo expone claramente, en su doble acepción integrista y xenófoba, Covarrubias: “Limpiar la república es echar della los hombre perjudiciales y ociosos. Limpieza sinifica mundicia, o sinifica pureza de linaje.” Lo primero que molesta al cura es que sean ‘tantas’ (“Como ellas no fueran tantas –dijo el cura-, fueran más estimadas”), pues la Iglesia siempre ha visto ‘mal’ la democratización de la cultura, dirigida, a su entender, solo a la élite poderosa con la que compartía el oligopolio ideológico y económico. Por eso propone limpiar las “bajezas” de un libro en el que, a su vez, encuentra “grandezas”, de forma que no es solo la limpieza moral lo que parece defenderse, sino también la preservación del status que la regenta. Al final, al libro se le perdona del fuego porque “su autor es amigo mío”, criterio no utilizado hasta ahora con ninguno de los ya examinados y que prueba, una vez más, la falta de equidad y la arbitrariedad de las decisiones de este engañoso eclesiástico. Planteamiento parecido mantiene con el siguiente autor, también considerado “grande amigo”, igual que el mismísimo Cervantes, cuya amistad no debió ser tan grande, pues se descalifica a la Galatea, aunque con un diplomático juego de palabras (“propone algo, y no concluye nada”), y se le condena a reclusión. Algo realmente extraño pues, si La Galatea es solo una supuestamente ingenua novela seudopastoril, ¿a qué viene su condena así como la enmienda que espera de su autor? ¿La crítica es francamente estética o el cura posee información sospechosa sobre el libro? Parece claro que Cervantes, entre bromas y veras, también debía andar en el punto de mira del censor. Teniendo en cuenta que La Galatea se publicó en 1585 y que, como esbocé en su momento, fue la primera obra donde Cervantes tocó, también de manera alegórica, el asunto de la Compañía, es probable que la auto inclusión en el escrutinio sea una referencia al control y a las dudas generadas por la obra en unos censores que, probablemente y en determinados momentos, requerían información de los autores para aclarar sus dudas, de ahí la supuesta e irónica amistad, el trato entre el cura censor y Cervantes. Por otra parte, insertando libros publicados recientemente, incluso el suyo propio, Cervantes, como ya comentamos, hace extensiva la idea de la represión inquisitorial desde el momento de Loyola en Alcalá hasta el instante en el que escribe el Quijote, con lo que nos sugiere, además de la censura generalizada, la lucha permanente de los autores y la astucia alcanzada para expresarse.

CARGA CERRADA Recluida La Galatea, el barbero entrega otros tres libros (La Araucana, La Austríada y El Monserrato) calificados por el cura como “los mejores que en verso heroico en lengua castellana están escritos” y salvados de la hoguera por responder, exclusivamente, a sus ideas estéticas y morales. Cansóse el cura de ver más libros, y así, a carga cerrada, quiso que todos los demás se quemasen; pero ya tenía abierto uno el barbero, que se llamaba Las lágrimas de Angélica. -Lloráralas yo -dijo el cura en oyendo el nombre- si tal libro hubiera mandado quemar; porque su autor fue uno de los famosos poetas del mundo, no solo de España, y fue felicísimo en la tradución de algunas fábulas de Ovidio.

CARGA CERRADA Recluida La Galatea, el barbero entrega otros tres libros (La Araucana, La Austríada y El Monserrato) calificados por el cura como “los mejores que en verso heroico en lengua castellana están escritos” y salvados de la hoguera por responder, exclusivamente, a sus ideas estéticas y morales. Cansóse el cura de ver más libros, y así, a carga cerrada, quiso que todos los demás se quemasen; pero ya tenía abierto uno el barbero, que se llamaba Las lágrimas de Angélica. -Lloráralas yo -dijo el cura en oyendo el nombre- si tal libro hubiera mandado quemar; porque su autor fue uno de los famosos poetas del mundo, no solo de España, y fue felicísimo en la tradución de algunas fábulas de Ovidio.

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Covarrubias: Tesoro.

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Covarrubias: Tesoro.

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El cansancio, la pereza y falta de diligencia a la hora de realizar el trabajo vuelve a ser motivo para acabar con los libros “a carga cerrada”, a bulto (“todos los demás se quemasen”), sin saber si lo que se destruía era “bueno o malo”1021, aunque, de nuevo la casualidad, hace reflexionar al cura e impide la destrucción de Las lágrimas de Angélica, libro por el que afirma que ‘lloraría’, no sabemos si por mimetismo con las ‘lágrimas’ del título o por airear, hipócritamente, ante el resto de los censores, una sensibilidad que contrarreste la severa e inhumana imagen ofrecida a lo largo del escrutinio-auto. Con estos dos fragmentos del narrador y el cura finaliza el capítulo 6, dejando en el aire, además de la aparentemente divertida escena, una amarga sensación de abuso de poder y de impotencia. Han entrado en la biblioteca de don Quijote y, sin autoridad para disponer de sus bienes más preciados, le han despojado de lo que, según ellos, ha sido la causa de su locura, es decir, más de cien cuerpos de libros (más tarde don Quijote, en I, 24, afirmará que eran más de trescientos) que han sido prácticamente arrasados en una acción que concluirá drásticamente en el próximo capítulo y en la que “aparece el sacerdocio como juez arbitrario y sañudo, cuyos mandatos ejecutan sumisos el ama, la sobrina y el barbero, cuando no gozosos; lo cual tiene cuidado el autor de puntualizar varias veces. Se ve aquí la Inquisición enemiga del pensamiento, empeñada en comprimirlo y destrozarlo: la soberbia Iglesia docente, que toma la dirección de las almas, y en vez de apoyarse en el libro y la verdad, se apoya en la mentira y el verdugo"1022. Así lo interpretaba Polinous en el siglo XIX y lo mismo, tiempo después, vino a decir Moner, para quien el escrutinio está “irónicamente presentado como renovación de la masacre de los Santos Inocentes [más adelante se insiste en la idea de que ]. De hecho, las más de las veces, el libro se confunde pura y simplemente con el protagonista de la obra y se le trata como a una persona. Así es como desfilan, ante el tribunal formado por el cura y el barbero, encantadores, caballeros y pastores, considerados, los más, como maléficos o dañinos y hasta capaces de tener descendencia engendrándose unos a otros. Por supuesto, semejante auto de fe, con juez eclesiástico y colaboración del , no contribuye poco a forjar en el texto la imagen de un libro asimilado a un sujeto heterodoxo y, por lo tanto, pernicioso”1023. En definitiva, el capítulo seis finaliza con la biblioteca de don Quijote prácticamente destruida y con los cuatro personajes todavía con las manos en la masa, con el capítulo tan abierto, e interconectado con el siguiente, como empezó, dando la sensación de formar un todo que ha sido fragmentado para resaltar la mímesis temática y formal que identifica cada capítulo de esta primera parte de la novela con su correspondiente del Relato.

El cansancio, la pereza y falta de diligencia a la hora de realizar el trabajo vuelve a ser motivo para acabar con los libros “a carga cerrada”, a bulto (“todos los demás se quemasen”), sin saber si lo que se destruía era “bueno o malo”1021, aunque, de nuevo la casualidad, hace reflexionar al cura e impide la destrucción de Las lágrimas de Angélica, libro por el que afirma que ‘lloraría’, no sabemos si por mimetismo con las ‘lágrimas’ del título o por airear, hipócritamente, ante el resto de los censores, una sensibilidad que contrarreste la severa e inhumana imagen ofrecida a lo largo del escrutinio-auto. Con estos dos fragmentos del narrador y el cura finaliza el capítulo 6, dejando en el aire, además de la aparentemente divertida escena, una amarga sensación de abuso de poder y de impotencia. Han entrado en la biblioteca de don Quijote y, sin autoridad para disponer de sus bienes más preciados, le han despojado de lo que, según ellos, ha sido la causa de su locura, es decir, más de cien cuerpos de libros (más tarde don Quijote, en I, 24, afirmará que eran más de trescientos) que han sido prácticamente arrasados en una acción que concluirá drásticamente en el próximo capítulo y en la que “aparece el sacerdocio como juez arbitrario y sañudo, cuyos mandatos ejecutan sumisos el ama, la sobrina y el barbero, cuando no gozosos; lo cual tiene cuidado el autor de puntualizar varias veces. Se ve aquí la Inquisición enemiga del pensamiento, empeñada en comprimirlo y destrozarlo: la soberbia Iglesia docente, que toma la dirección de las almas, y en vez de apoyarse en el libro y la verdad, se apoya en la mentira y el verdugo"1022. Así lo interpretaba Polinous en el siglo XIX y lo mismo, tiempo después, vino a decir Moner, para quien el escrutinio está “irónicamente presentado como renovación de la masacre de los Santos Inocentes [más adelante se insiste en la idea de que ]. De hecho, las más de las veces, el libro se confunde pura y simplemente con el protagonista de la obra y se le trata como a una persona. Así es como desfilan, ante el tribunal formado por el cura y el barbero, encantadores, caballeros y pastores, considerados, los más, como maléficos o dañinos y hasta capaces de tener descendencia engendrándose unos a otros. Por supuesto, semejante auto de fe, con juez eclesiástico y colaboración del , no contribuye poco a forjar en el texto la imagen de un libro asimilado a un sujeto heterodoxo y, por lo tanto, pernicioso”1023. En definitiva, el capítulo seis finaliza con la biblioteca de don Quijote prácticamente destruida y con los cuatro personajes todavía con las manos en la masa, con el capítulo tan abierto, e interconectado con el siguiente, como empezó, dando la sensación de formar un todo que ha sido fragmentado para resaltar la mímesis temática y formal que identifica cada capítulo de esta primera parte de la novela con su correspondiente del Relato.

CONLUSIÓN Una vez comprobado que uno de los objetivos fundamentales del expurgo de la biblioteca de don Quijote, focalizado especialmente en libros de caballerías y en algunos poéticos, es mostrar las diversas formas de censura utilizadas por la Inquisición sobre las personas, los libros y la cultura en general, podemos concluir que no es la opinión de Cervantes la que se escucha durante el expurgo, sino la de censores y jueces, cuyas supuestas deliberaciones y acuerdos quedan perfectamente reflejados en la

CONLUSIÓN Una vez comprobado que uno de los objetivos fundamentales del expurgo de la biblioteca de don Quijote, focalizado especialmente en libros de caballerías y en algunos poéticos, es mostrar las diversas formas de censura utilizadas por la Inquisición sobre las personas, los libros y la cultura en general, podemos concluir que no es la opinión de Cervantes la que se escucha durante el expurgo, sino la de censores y jueces, cuyas supuestas deliberaciones y acuerdos quedan perfectamente reflejados en la

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Covarrubias: Tesoro. Polinous, o.c., p. 92. 1023 Moner 1989: 90.

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reafirmación que hacen los cuatro miembros a las propuestas del cura-magistrado principal (De ese parecer soy yo…etc.). Así, pues, resulta cada vez más absurda la idea de que la biblioteca de Alonso Quijano sea un “posible trasunto de la del mismo Cervantes”1024, no solo porque en su atribulada y peregrina vida parece casi imposible que pudiera reunir cien o trescientos libros, sino porque las preferencias literarias de Cervantes, según se deduce de sus obras, no coinciden con las atribuidas a Alonso Quijano. La opinión de Cervantes, sus criterios literarios, tal vez deban buscarse más en los libros condenados que en los salvados y, sobre todo, en los no mencionados. Porque en el escrutinio se trabaja sobre terreno cribado. La biblioteca, deducimos, no contiene libros prohibidos, pero ignoramos si es porque pudiera haberlos entre los muchos quemados sin examinar o porque, como sabemos, estaba prohibido mencionar los censurados. ¿No resulta extraño que autores tan satíricos como Góngora o Quevedo casi no aludan en sus obras a la censura ni a los Índices? Desde luego en el expurgo no aparece ninguno de los que a lo largo de la novela se demuestra que había leído Alonso Quijano antes de convertirse en don Quijote. Era, según se da a entender, un hombre culto, muy aficionado a las humanidades. ¿Cómo explicar que no aparezca ninguno de esos libros, ni tampoco algunos de los muchos incluidos en los Índices, que solo se enjuicien “exclusivamente libros de ficción, sin que aparezca ninguno de historia, de moral o de devoción”1025? Don Quijote no era solo lector empedernido de libros de caballerías, sus gustos literarios parecen tan amplios y fecundos como los de los personajes más informados de la obra. Los libros de caballerías actúan, pues, como sinécdoque del resto de los libros, son la parte de un todo condenada en sustitución de los ideológicamente prohibidos, los que realmente volvían locos, en opinión de la Iglesia, no a los don quijotes, sino a los feligreses que empezaban a pensar y dejaban de hacerles caso. En ese aspecto don Quijote no actúa como alter ego de Loyola, sino que se desvía de su modelo para, basándose en el acoso sufrido por él en Alcalá y Salamanca, describir la represión ejercida sobre la cultura en general. Se censuraba todo, cualquier atisbo de pensamiento o de libertad, por eso la poesía, y todas las variaciones literarias, han sido escrutadas y tratadas de la misma manera por una gente inexperta que marca los límites del pensamiento. Negar el simbolismo del escrutinio, el expurgo de la biblioteca como metáfora de un auto de fe, la equiparación libros-cuerpos, es negar la esencia de la novela, el valor y la inteligencia de Cervantes denunciando la opresión y las persecuciones por razones étnicas o ideológicas. Porque “¿cómo podía un hombre con un mínimo de conciencia, un escritor, no sentirse profundamente preocupado al vivir en un universo en el que cualquier libro era potencialmente sospechoso? ¿O no sentirse incluso más preocupado de que también se quemara a la gente?”1026. El Quijote es la prueba evidente de que el “catolicismo regresivo y la política represora no pudieron reducir el país a un bloque ideológico y confesional sin fisuras, y hubo, por el contrario, disidencia ideológica, pluralismo filosófico y confesional y heterodoxia”1027. En conjunto, da la sensación de que este capítulo y el siguiente son una denuncia de Cervantes a todos los inocentes perseguidos y aniquilados por cuestiones de raza, sexo o religión. Personas impunemente “torturadas hasta la muerte con todos lo suplicios que

reafirmación que hacen los cuatro miembros a las propuestas del cura-magistrado principal (De ese parecer soy yo…etc.). Así, pues, resulta cada vez más absurda la idea de que la biblioteca de Alonso Quijano sea un “posible trasunto de la del mismo Cervantes”1024, no solo porque en su atribulada y peregrina vida parece casi imposible que pudiera reunir cien o trescientos libros, sino porque las preferencias literarias de Cervantes, según se deduce de sus obras, no coinciden con las atribuidas a Alonso Quijano. La opinión de Cervantes, sus criterios literarios, tal vez deban buscarse más en los libros condenados que en los salvados y, sobre todo, en los no mencionados. Porque en el escrutinio se trabaja sobre terreno cribado. La biblioteca, deducimos, no contiene libros prohibidos, pero ignoramos si es porque pudiera haberlos entre los muchos quemados sin examinar o porque, como sabemos, estaba prohibido mencionar los censurados. ¿No resulta extraño que autores tan satíricos como Góngora o Quevedo casi no aludan en sus obras a la censura ni a los Índices? Desde luego en el expurgo no aparece ninguno de los que a lo largo de la novela se demuestra que había leído Alonso Quijano antes de convertirse en don Quijote. Era, según se da a entender, un hombre culto, muy aficionado a las humanidades. ¿Cómo explicar que no aparezca ninguno de esos libros, ni tampoco algunos de los muchos incluidos en los Índices, que solo se enjuicien “exclusivamente libros de ficción, sin que aparezca ninguno de historia, de moral o de devoción”1025? Don Quijote no era solo lector empedernido de libros de caballerías, sus gustos literarios parecen tan amplios y fecundos como los de los personajes más informados de la obra. Los libros de caballerías actúan, pues, como sinécdoque del resto de los libros, son la parte de un todo condenada en sustitución de los ideológicamente prohibidos, los que realmente volvían locos, en opinión de la Iglesia, no a los don quijotes, sino a los feligreses que empezaban a pensar y dejaban de hacerles caso. En ese aspecto don Quijote no actúa como alter ego de Loyola, sino que se desvía de su modelo para, basándose en el acoso sufrido por él en Alcalá y Salamanca, describir la represión ejercida sobre la cultura en general. Se censuraba todo, cualquier atisbo de pensamiento o de libertad, por eso la poesía, y todas las variaciones literarias, han sido escrutadas y tratadas de la misma manera por una gente inexperta que marca los límites del pensamiento. Negar el simbolismo del escrutinio, el expurgo de la biblioteca como metáfora de un auto de fe, la equiparación libros-cuerpos, es negar la esencia de la novela, el valor y la inteligencia de Cervantes denunciando la opresión y las persecuciones por razones étnicas o ideológicas. Porque “¿cómo podía un hombre con un mínimo de conciencia, un escritor, no sentirse profundamente preocupado al vivir en un universo en el que cualquier libro era potencialmente sospechoso? ¿O no sentirse incluso más preocupado de que también se quemara a la gente?”1026. El Quijote es la prueba evidente de que el “catolicismo regresivo y la política represora no pudieron reducir el país a un bloque ideológico y confesional sin fisuras, y hubo, por el contrario, disidencia ideológica, pluralismo filosófico y confesional y heterodoxia”1027. En conjunto, da la sensación de que este capítulo y el siguiente son una denuncia de Cervantes a todos los inocentes perseguidos y aniquilados por cuestiones de raza, sexo o religión. Personas impunemente “torturadas hasta la muerte con todos lo suplicios que

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Quijote 1998 II: 29. Quijote 1996 I: 1: 80. 1026 Menocal 2003: 211. 1027 Quesada 2004: 45.

Quijote 1998 II: 29. Quijote 1996 I: 1: 80. 1026 Menocal 2003: 211. 1027 Quesada 2004: 45.

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el peor de los instintos puede llegar a inventar: ahorcadas, empaladas, atadas a la rueda, descuartizadas, decapitadas y quemadas.”1028 Por eso resulta cada vez más sorprendente que el Quijote, como señala Menocal, se haya “convertido en una obra literaria tan asépticamente ahistórica, que incluso una escena tan claramente entretejida con la trágica realidad histórica como la quema de la biblioteca de don Quijote en el capítulo seis, es leída con la mayor parte de las notas y material de discusión dedicados a la cuestión de por qué Cervantes critica tan duramente el género de las novelas de caballerías. Se podrían leer multitud de ediciones del Quijote sin enterarse jamás, incluso después de haber leído el capítulo seis, de que ésta no fue una ingeniosa ocurrencia de Cervantes, sino que se quemaban bibliotecas en serio, y a las personas también”.1029 “el gran empeño de la historiografía conservadora ha sido minimizar la crueldad procedimental de la Inquisición”1030, aunque hoy día, ni el historiador más conservador “cuestiona la crueldad del procedimiento inquisitorial desde el punto de partida al punto de llegada.”1031 La Iglesia católica representó en esa historia el mismo papel adjudicado al cura, caracterizado como supersticioso, apasionado, déspota, mundano, muy perezoso y, en última instancia, responsable de unas ejecuciones contrarias a la religión y al derecho1032. En ese sentido el escrutinio puede leerse como un alegato precursor de los derechos humanos y servirá siempre como paradigma en cualquiera de los regímenes totalitarios donde se persiga la libre expresión y el movimiento de las personas.

el peor de los instintos puede llegar a inventar: ahorcadas, empaladas, atadas a la rueda, descuartizadas, decapitadas y quemadas.”1028 Por eso resulta cada vez más sorprendente que el Quijote, como señala Menocal, se haya “convertido en una obra literaria tan asépticamente ahistórica, que incluso una escena tan claramente entretejida con la trágica realidad histórica como la quema de la biblioteca de don Quijote en el capítulo seis, es leída con la mayor parte de las notas y material de discusión dedicados a la cuestión de por qué Cervantes critica tan duramente el género de las novelas de caballerías. Se podrían leer multitud de ediciones del Quijote sin enterarse jamás, incluso después de haber leído el capítulo seis, de que ésta no fue una ingeniosa ocurrencia de Cervantes, sino que se quemaban bibliotecas en serio, y a las personas también”.1029 “el gran empeño de la historiografía conservadora ha sido minimizar la crueldad procedimental de la Inquisición”1030, aunque hoy día, ni el historiador más conservador “cuestiona la crueldad del procedimiento inquisitorial desde el punto de partida al punto de llegada.”1031 La Iglesia católica representó en esa historia el mismo papel adjudicado al cura, caracterizado como supersticioso, apasionado, déspota, mundano, muy perezoso y, en última instancia, responsable de unas ejecuciones contrarias a la religión y al derecho1032. En ese sentido el escrutinio puede leerse como un alegato precursor de los derechos humanos y servirá siempre como paradigma en cualquiera de los regímenes totalitarios donde se persiga la libre expresión y el movimiento de las personas.

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Zweig 2008: 17. Menocal 2003: 211.

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García Cárcel- Moreno Martínez 2001: 189. García Cárcel- Moreno Martínez 2001: 190. 1032 “A escala universal, la Inquisición ha representado el símbolo de la intolerancia, de la coacción, del enterramiento de la libertad de pensamiento en nombre de la fe de la que solo unos pocos tienen el monopolio interpretativo” García Cárcel- Moreno Martínez 2001: 45.

García Cárcel- Moreno Martínez 2001: 189. García Cárcel- Moreno Martínez 2001: 190. 1032 “A escala universal, la Inquisición ha representado el símbolo de la intolerancia, de la coacción, del enterramiento de la libertad de pensamiento en nombre de la fe de la que solo unos pocos tienen el monopolio interpretativo” García Cárcel- Moreno Martínez 2001: 45.

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CAPÍTULO SIETE

CAPÍTULO SIETE

Llegué al lugar en el que luz no había.1033

Llegué al lugar en el que luz no había.1033

Donde no hay luz pasan cosas1034.

Donde no hay luz pasan cosas1034.

Metió la cabeza en el cuarto negro y, sin distinguir nada, sintió el peso de lo que en aquel lugar había sucedido. Una densidad de sacristía vieja, donde los ropajes ceremoniales habían sido hilados en el comienzo mismo de los tiempos y donde las paredes habían absorbido, durante siglos, los gritos de monaguillos, huérfanos y expósitos. El dolor y la caridad. La muerte arrumbada. La podredumbre abriéndose paso entre pecados inenarrables.1035

Metió la cabeza en el cuarto negro y, sin distinguir nada, sintió el peso de lo que en aquel lugar había sucedido. Una densidad de sacristía vieja, donde los ropajes ceremoniales habían sido hilados en el comienzo mismo de los tiempos y donde las paredes habían absorbido, durante siglos, los gritos de monaguillos, huérfanos y expósitos. El dolor y la caridad. La muerte arrumbada. La podredumbre abriéndose paso entre pecados inenarrables.1035

Le “angustiaba el hecho de que quienes vivieron aquellos episodios de terror y sufrimiento inconcebibles dejasen este mundo y con ellos se perdiera el testimonio de la magnitud de lo que realmente había sucedido.”1036

Le “angustiaba el hecho de que quienes vivieron aquellos episodios de terror y sufrimiento inconcebibles dejasen este mundo y con ellos se perdiera el testimonio de la magnitud de lo que realmente había sucedido.”1036

Hay que estar muy poco versado en historia de España para ignorar la suerte que hemos tenido los contemporáneos de la época actual. Quien albergue dudas al respecto que eche un vistazo atrás.1037

Hay que estar muy poco versado en historia de España para ignorar la suerte que hemos tenido los contemporáneos de la época actual. Quien albergue dudas al respecto que eche un vistazo atrás.1037

El acoso inquisitorial a Loyola en Alcalá, Salamanca y París, más la sentencia que le prohibía predicar, continúa siendo la base paródica de la estancia de don Quijote en su casa antes de iniciar la segunda salida, ahora con Sancho, en correspondencia con la presencia de los primeros compañeros que comenzaron a seguir permanentemente a Loyola.

El acoso inquisitorial a Loyola en Alcalá, Salamanca y París, más la sentencia que le prohibía predicar, continúa siendo la base paródica de la estancia de don Quijote en su casa antes de iniciar la segunda salida, ahora con Sancho, en correspondencia con la presencia de los primeros compañeros que comenzaron a seguir permanentemente a Loyola.

PROCESO EN SALAMANCA Escabulléndose de Alcalá, Loyola se dirige a Salamanca con la intención de proseguir los estudios y, sobre todo, predicar. Lo que no imaginaba es que el largo brazo de la Inquisición volvería rápidamente a alcanzarle y a repetir la misma persecución y la

PROCESO EN SALAMANCA Escabulléndose de Alcalá, Loyola se dirige a Salamanca con la intención de proseguir los estudios y, sobre todo, predicar. Lo que no imaginaba es que el largo brazo de la Inquisición volvería rápidamente a alcanzarle y a repetir la misma persecución y la

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Dante 2005: 33. Darbishire 2012. 1035 Carrasco 2013: 202.

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Dante 2005: 33. Darbishire 2012. 1035 Carrasco 2013: 202.

Castilla del Pino 2004: 125. Aramburu 2011.

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misma sentencia porque, al poco de encontrarse allí, acompañado de su fiel “compañero Calixto, ambos llaman de nuevo la atención por sus extrañas ropas de peregrinos astrosos y por el carácter inspirado de su apostolado"1038. Conozcamos, aprovechando el desarrollo paralelo realizado por el autor de la Vida, la doble versión de los hechos, las enormes diferencias existentes entre el capítulo siete del Relato y la interpretación, unos veinte años después, de esos mismos acontecimientos (Vida I, XV) según Ribadeneyra.

misma sentencia porque, al poco de encontrarse allí, acompañado de su fiel “compañero Calixto, ambos llaman de nuevo la atención por sus extrañas ropas de peregrinos astrosos y por el carácter inspirado de su apostolado"1038. Conozcamos, aprovechando el desarrollo paralelo realizado por el autor de la Vida, la doble versión de los hechos, las enormes diferencias existentes entre el capítulo siete del Relato y la interpretación, unos veinte años después, de esos mismos acontecimientos (Vida I, XV) según Ribadeneyra.

RELATO Confesábase en Salamanca con un fraile de santo Domingo en san Esteban; y habiendo 10 ó 12 días que era allegado, le dijo un día el confesor: ; y él dijo: . . Y así el domingo vino con Calixto;

RELATO Confesábase en Salamanca con un fraile de santo Domingo en san Esteban; y habiendo 10 ó 12 días que era allegado, le dijo un día el confesor: ; y él dijo: . . Y así el domingo vino con Calixto;

VIDA Después que llegó a Salamanca, comenzó a ocuparse, como solía, en despertar los corazones de la gente al amor y temor de Dios. Íbase a confesar a menudo con un padre religioso de Santo Domingo de aquel insigne monesterio de San Esteban, y a pocos días díjole una vez su confesor que le hacía saber que los frailes de aquella casa tenían gran deseo de oírle y hablarle; al cual nuestro Ignacio respondió que iría de buena gana, cada y cuando que se lo mandase. Pues venid (dice el confesor) el domingo a comer con nosotros; mas venid apercebido, porque mis frailes querrán informarse de muchas cosas de vos y os harán hartas preguntas. Fue el día señalado con un compañero

VIDA Después que llegó a Salamanca, comenzó a ocuparse, como solía, en despertar los corazones de la gente al amor y temor de Dios. Íbase a confesar a menudo con un padre religioso de Santo Domingo de aquel insigne monesterio de San Esteban, y a pocos días díjole una vez su confesor que le hacía saber que los frailes de aquella casa tenían gran deseo de oírle y hablarle; al cual nuestro Ignacio respondió que iría de buena gana, cada y cuando que se lo mandase. Pues venid (dice el confesor) el domingo a comer con nosotros; mas venid apercebido, porque mis frailes querrán informarse de muchas cosas de vos y os harán hartas preguntas. Fue el día señalado con un compañero

Según el Relato, se confesaba con un fraile dominico, o sea, Loyola había escogido como confesor, como director espiritual, a un fraile de la misma orden (la más identificada con la Inquisición) protagonista de su persecución en Alcalá. Si a esa intrépida osadía se le añaden los pocos días que, según se especifica, llevaba en Salamanca, el Relato despierta la sospecha de que alguien, probablemente el confesor, ha cotilleado con los frailes sobre la vida y andanzas de Loyola y su compañero Calixto en la ciudad. Algo, por otra parte, lógico entonces, sobre todo teniendo en cuenta las dimensiones de las ciudades, los antecedentes de los dos compañeros y la estrafalaria pinta que, como veremos enseguida, lucía, especialmente, Calixto. En ese contexto, y con la escueta información sobre el confesor, debe comprenderse la sorpresa de Loyola (“En nombre de Dios”), la tal vez irónica extrañeza ante el anuncio del interés de los frailes por hablarle y, sobre todo, preguntarle muchas cosas. Así debió entenderlo Ribadeneyra, según se deduce de las balsámicas palabras con las que inicia la narración de esos mismos hechos, atenuados, de entrada, con una información, ausente en el Relato, con la que trata de justificar el interés de los dominicos por hablar con él: andaba ‘despertando los corazones de la gente’, o sea, en la ciudad ya había rumores de sus andanzas espirituales, se hablaba de las cosas que hacía. El único protagonista del Relato, el confesor dominico, queda diluido como uno más entre ‘la gente’ y, además, pierde la categoría de ‘director espiritual’ (“Íbase a confesar a menudo”) gracias a la sutil locución adverbial (“a menudo”) con la que Ribadeneyra

Según el Relato, se confesaba con un fraile dominico, o sea, Loyola había escogido como confesor, como director espiritual, a un fraile de la misma orden (la más identificada con la Inquisición) protagonista de su persecución en Alcalá. Si a esa intrépida osadía se le añaden los pocos días que, según se especifica, llevaba en Salamanca, el Relato despierta la sospecha de que alguien, probablemente el confesor, ha cotilleado con los frailes sobre la vida y andanzas de Loyola y su compañero Calixto en la ciudad. Algo, por otra parte, lógico entonces, sobre todo teniendo en cuenta las dimensiones de las ciudades, los antecedentes de los dos compañeros y la estrafalaria pinta que, como veremos enseguida, lucía, especialmente, Calixto. En ese contexto, y con la escueta información sobre el confesor, debe comprenderse la sorpresa de Loyola (“En nombre de Dios”), la tal vez irónica extrañeza ante el anuncio del interés de los frailes por hablarle y, sobre todo, preguntarle muchas cosas. Así debió entenderlo Ribadeneyra, según se deduce de las balsámicas palabras con las que inicia la narración de esos mismos hechos, atenuados, de entrada, con una información, ausente en el Relato, con la que trata de justificar el interés de los dominicos por hablar con él: andaba ‘despertando los corazones de la gente’, o sea, en la ciudad ya había rumores de sus andanzas espirituales, se hablaba de las cosas que hacía. El único protagonista del Relato, el confesor dominico, queda diluido como uno más entre ‘la gente’ y, además, pierde la categoría de ‘director espiritual’ (“Íbase a confesar a menudo”) gracias a la sutil locución adverbial (“a menudo”) con la que Ribadeneyra

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Bataillon 1979: 214.

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sugiere astutamente, y en contra del Relato, que el fraile dominico era solo uno entre los distintos confesores; está tratando de borrar la idea, tan grata a él en otras ocasiones, de ‘confesor único’, de ‘padre espiritual’ sobre el que recae la acusación de sospecha de violación del secreto de confesión latente en el Relato y que, enseguida, volverá a sugerirse. La restante información de la Vida discurre en la misma línea conciliadora, pelotilla (“aquel insigne monasterio”) y falsaria, pues transmuta la intencionalidad hostil de la invitación de los dominicos en un acto enaltecedor (“tenían gran deseo de oírle y hablarle”) y la ‘obligatoriedad’ de Loyola de asistir, comunicada en el Relato con una aséptica afirmación (“así el domingo vino con Calixto”), en una rotunda manifestación del temperamento sumiso y obediente del primer Loyola (“iría de buena gana, cada y cuando que se lo mandase”) No menos calculado e interesado resulta el olvido del nombre de Calixto y del resto de los compañeros que aparecerán más abajo. Ribadeneyra, siempre tan prolijo con cualquier dato que favorezca el nombre del fundador, suprime a todas esas personas porque, poco después, abandonarán a Loyola, lo cual, para el autor de la Vida supone, como se comentó, un desprestigio y un mal ejemplo para novicios y demás simpatizantes de la Compañía. Pero sigamos con el famoso almuerzo, con la envenenada invitación de los dominicos, y la sobremesa

sugiere astutamente, y en contra del Relato, que el fraile dominico era solo uno entre los distintos confesores; está tratando de borrar la idea, tan grata a él en otras ocasiones, de ‘confesor único’, de ‘padre espiritual’ sobre el que recae la acusación de sospecha de violación del secreto de confesión latente en el Relato y que, enseguida, volverá a sugerirse. La restante información de la Vida discurre en la misma línea conciliadora, pelotilla (“aquel insigne monasterio”) y falsaria, pues transmuta la intencionalidad hostil de la invitación de los dominicos en un acto enaltecedor (“tenían gran deseo de oírle y hablarle”) y la ‘obligatoriedad’ de Loyola de asistir, comunicada en el Relato con una aséptica afirmación (“así el domingo vino con Calixto”), en una rotunda manifestación del temperamento sumiso y obediente del primer Loyola (“iría de buena gana, cada y cuando que se lo mandase”) No menos calculado e interesado resulta el olvido del nombre de Calixto y del resto de los compañeros que aparecerán más abajo. Ribadeneyra, siempre tan prolijo con cualquier dato que favorezca el nombre del fundador, suprime a todas esas personas porque, poco después, abandonarán a Loyola, lo cual, para el autor de la Vida supone, como se comentó, un desprestigio y un mal ejemplo para novicios y demás simpatizantes de la Compañía. Pero sigamos con el famoso almuerzo, con la envenenada invitación de los dominicos, y la sobremesa

RELATO y después de comer, el soprior, en ausencia del prior, con el confesor, y creo yo que con otro fraile, se fueron con ellos en una capilla, y el soprior con buena afabilidad empezó a decir cuán buenas nuevas tenían de su vida y costumbres, que andaban predicando a la apostólica; y que holgarían de saber destas cosas más particularmente. Y así comenzó a preguntar qué es lo que habían estudiado. Y el peregrino respondió: , y le dio claramente cuenta de lo poco que había estudiado, y con cuán poco fundamento.

RELATO y después de comer, el soprior, en ausencia del prior, con el confesor, y creo yo que con otro fraile, se fueron con ellos en una capilla, y el soprior con buena afabilidad empezó a decir cuán buenas nuevas tenían de su vida y costumbres, que andaban predicando a la apostólica; y que holgarían de saber destas cosas más particularmente. Y así comenzó a preguntar qué es lo que habían estudiado. Y el peregrino respondió: , y le dio claramente cuenta de lo poco que había estudiado, y con cuán poco fundamento.

VIDA y después de haber comido los llevaron a una capilla, donde se hallaron con ellos el confesor y otros dos frailes, de los cuales uno era el vicario que gobernaba el monesterio en ausencia del prior. El cual, mirando con rostro alegre a nuestro padre, le dijo con palabras blandas y graves: mucho consuelo me da cuando oigo decir del ejemplo grande que dais con vuestra santa vida, y que no solamente os preciáis de ser bueno para vos, sino también procuráis que lo sean los demás, y que a imitación de los apóstoles andáis por todas partes enseñando a los hombres el camino del cielo. Y no soy yo solo el que desto me gozo, que también les cabe parte desta alegría a nuestros frailes; mas, para que ella sea mayor y más cumplida, deseamos oír de vos mismo algunas destas cosas que se dicen. Y lo primero que nos digáis ¿qué facultad es la vuestra, y en qué estudios os habéis criado, y qué género de letras son las que habéis profesado? El padre con simplicidad y llaneza dijo la verdad de sus pocos estudios.

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VIDA y después de haber comido los llevaron a una capilla, donde se hallaron con ellos el confesor y otros dos frailes, de los cuales uno era el vicario que gobernaba el monesterio en ausencia del prior. El cual, mirando con rostro alegre a nuestro padre, le dijo con palabras blandas y graves: mucho consuelo me da cuando oigo decir del ejemplo grande que dais con vuestra santa vida, y que no solamente os preciáis de ser bueno para vos, sino también procuráis que lo sean los demás, y que a imitación de los apóstoles andáis por todas partes enseñando a los hombres el camino del cielo. Y no soy yo solo el que desto me gozo, que también les cabe parte desta alegría a nuestros frailes; mas, para que ella sea mayor y más cumplida, deseamos oír de vos mismo algunas destas cosas que se dicen. Y lo primero que nos digáis ¿qué facultad es la vuestra, y en qué estudios os habéis criado, y qué género de letras son las que habéis profesado? El padre con simplicidad y llaneza dijo la verdad de sus pocos estudios.

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De nuevo el Relato es conciso y sugerente. Junto al soprior aparece la inquietante figura del confesor, la persona que, en potencia, más debía saber y comprender las actuaciones de Loyola en Salamanca, pero que ahora se encuentra frente a él en posición dominante, inquisitiva pues, a pesar de la “buena afabilidad” con que se le comunican las “buenas nuevas” que tenían sobre ellos y sus predicaciones, a pesar del amable preámbulo con el que se inicia la reunión, también la mágica prosa del Relato emite atisbos de hipocresía, inmediatamente confirmados con el principio de un claro y poco amistoso interrogatorio en el que contrasta, de entrada, la umbrosa disposición de los ya informados frailes (“comenzó a preguntar qué es lo que habían estudiado”), frente a la abierta y sincera respuesta del peregrino: “le dio claramente cuenta de lo poco que había estudiado, y con cuán poco fundamento”. Ribadeneyra, con intención de suavizar la situación, exagera al máximo la ‘buena’ disposición, la recarga empalagosamente de detalles afables (rostro alegre, palabras blandas y graves, mucho consuelo, me gozo, alegría, etc.) y falsos piropos (ejemplo grande, santa vida, bueno, enseñando, etc.), a la vez que disminuye la tensión transformando el mecanismo inquisitorial (“comenzó a preguntar”) en una amistosa reunión (“deseamos oír de vos mismo”), en una cordial charlita de sobremesa. Son palabras melifluas, empalagosas, de almibarado catequista que, como los dominicos, juega al disimulo para anular la fuerte tensión, la evidente mala fe que se desprende de la lectura objetiva del Relato, especialmente del siguiente fragmento

De nuevo el Relato es conciso y sugerente. Junto al soprior aparece la inquietante figura del confesor, la persona que, en potencia, más debía saber y comprender las actuaciones de Loyola en Salamanca, pero que ahora se encuentra frente a él en posición dominante, inquisitiva pues, a pesar de la “buena afabilidad” con que se le comunican las “buenas nuevas” que tenían sobre ellos y sus predicaciones, a pesar del amable preámbulo con el que se inicia la reunión, también la mágica prosa del Relato emite atisbos de hipocresía, inmediatamente confirmados con el principio de un claro y poco amistoso interrogatorio en el que contrasta, de entrada, la umbrosa disposición de los ya informados frailes (“comenzó a preguntar qué es lo que habían estudiado”), frente a la abierta y sincera respuesta del peregrino: “le dio claramente cuenta de lo poco que había estudiado, y con cuán poco fundamento”. Ribadeneyra, con intención de suavizar la situación, exagera al máximo la ‘buena’ disposición, la recarga empalagosamente de detalles afables (rostro alegre, palabras blandas y graves, mucho consuelo, me gozo, alegría, etc.) y falsos piropos (ejemplo grande, santa vida, bueno, enseñando, etc.), a la vez que disminuye la tensión transformando el mecanismo inquisitorial (“comenzó a preguntar”) en una amistosa reunión (“deseamos oír de vos mismo”), en una cordial charlita de sobremesa. Son palabras melifluas, empalagosas, de almibarado catequista que, como los dominicos, juega al disimulo para anular la fuerte tensión, la evidente mala fe que se desprende de la lectura objetiva del Relato, especialmente del siguiente fragmento

RELATO Pues luego ¿qué es lo que predicáis? Nosotros, dice el peregrino, no predicamos, sino con algunos familiarmente hablamos cosas de Dios, como después de comer con algunas personas que nos llaman. Mas, dice el fraile, . . .

RELATO Pues luego ¿qué es lo que predicáis? Nosotros, dice el peregrino, no predicamos, sino con algunos familiarmente hablamos cosas de Dios, como después de comer con algunas personas que nos llaman. Mas, dice el fraile, . . .

VIDA Pues ¿por qué (dijo él) con tan poco estudio y con solas las primeras letras de gramática os ponéis a predicar? Mis compañeros y yo (dijo Ignacio) no predicamos, padre, sino, cuando se ofrece alguna buena ocasión, hablamos familiarmente lo que alcanzamos de las cosas de Dios. Y ¿qué cosas de Dios son esas que decís? que eso es lo que sumamente deseamos saber. Nosotros (dice) algunas veces hablamos de la dignidad y excelencia de la virtud, y otras de la fealdad y torpeza de los vicios, procurando traer a los que nos oyen a lo bueno, y apartarlos cuanto podemos de lo malo. Vosotros (dijo el vicario) sois unos simples idiotas y hombres sin letras (como vos mismo confesáis); pues ¿cómo podéis hablar seguramente de las virtudes y de los vicios? De las cuales cosas nadie puede tratar con seguridad si no es con teología y dotrina, o alcanzada por estudio, o revelada por Dios.

VIDA Pues ¿por qué (dijo él) con tan poco estudio y con solas las primeras letras de gramática os ponéis a predicar? Mis compañeros y yo (dijo Ignacio) no predicamos, padre, sino, cuando se ofrece alguna buena ocasión, hablamos familiarmente lo que alcanzamos de las cosas de Dios. Y ¿qué cosas de Dios son esas que decís? que eso es lo que sumamente deseamos saber. Nosotros (dice) algunas veces hablamos de la dignidad y excelencia de la virtud, y otras de la fealdad y torpeza de los vicios, procurando traer a los que nos oyen a lo bueno, y apartarlos cuanto podemos de lo malo. Vosotros (dijo el vicario) sois unos simples idiotas y hombres sin letras (como vos mismo confesáis); pues ¿cómo podéis hablar seguramente de las virtudes y de los vicios? De las cuales cosas nadie puede tratar con seguridad si no es con teología y dotrina, o alcanzada por estudio, o revelada por Dios.

Aun abusando de su peculiar relleno, en este caso la Vida viene a decir, en principio, lo mismo que el Relato; pero a mitad del fragmento el panorama cambia, pues la animadversión, la trampa silogística que en el Relato se presenta progresivamente y con absoluta claridad, vuelve a ser tergiversada por Ribadeneyra al introducir una serie de

Aun abusando de su peculiar relleno, en este caso la Vida viene a decir, en principio, lo mismo que el Relato; pero a mitad del fragmento el panorama cambia, pues la animadversión, la trampa silogística que en el Relato se presenta progresivamente y con absoluta claridad, vuelve a ser tergiversada por Ribadeneyra al introducir una serie de

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elementos que, aunque no ocultan la información, sí la distorsionan al eliminar la manifiesta intencionalidad de los dominicos de embrollar a Loyola, de hacerle pronunciar la frase con la que podría quedar encausado definitivamente: que su ‘doctrina’ se fundamentaba en un conocimiento infundido por el “Espíritu santo”, nombre todavía no pronunciado en la Vida. El esquema de celada silogística, tan nítidamente apreciado en el Relato, se rompe con un cariñoso exabrupto (“sois unos simples idiotas”) que redunda en la actitud paternalista y bienintencionada de los frailes, cuyos malos propósitos quedan diluidos entre la exuberancia de una prosa hinchada para camuflar el severo efecto crítico del taxativo Relato. La diferencia de matices resulta incuestionable en la referencia al interrogador. Según el Relato es un simple y deslegitimado fraile (“dice el fraile”), según la Vida el vicario (“dijo el vicario”), cargo con rango y, por tanto, autorizado para la realización del interrogatorio, de forma que las pruebas de irregularidades y abusos procesales puntualmente recogidas en el Relato, desaparecen con los sutiles cambios de la Vida.

elementos que, aunque no ocultan la información, sí la distorsionan al eliminar la manifiesta intencionalidad de los dominicos de embrollar a Loyola, de hacerle pronunciar la frase con la que podría quedar encausado definitivamente: que su ‘doctrina’ se fundamentaba en un conocimiento infundido por el “Espíritu santo”, nombre todavía no pronunciado en la Vida. El esquema de celada silogística, tan nítidamente apreciado en el Relato, se rompe con un cariñoso exabrupto (“sois unos simples idiotas”) que redunda en la actitud paternalista y bienintencionada de los frailes, cuyos malos propósitos quedan diluidos entre la exuberancia de una prosa hinchada para camuflar el severo efecto crítico del taxativo Relato. La diferencia de matices resulta incuestionable en la referencia al interrogador. Según el Relato es un simple y deslegitimado fraile (“dice el fraile”), según la Vida el vicario (“dijo el vicario”), cargo con rango y, por tanto, autorizado para la realización del interrogatorio, de forma que las pruebas de irregularidades y abusos procesales puntualmente recogidas en el Relato, desaparecen con los sutiles cambios de la Vida.

RELATO Aquí estuvo el peregrino un poco sobre sí, no le pareciendo bien aquella manera de argumentar; y después de haber callado un poco, dijo que no era menester hablar más destas materias. Instando el fraile: . El peregrino dijo: .

RELATO Aquí estuvo el peregrino un poco sobre sí, no le pareciendo bien aquella manera de argumentar; y después de haber callado un poco, dijo que no era menester hablar más destas materias. Instando el fraile: . El peregrino dijo: .

VIDA De manera que, pues no la habéis alcanzado por estudio, señal es que os la ha infundido inmediatamente el Espíritu Santo. Y esto es lo que deseamos saber cómo ha sido, y que nos digáis qué revelaciones son estas del Espíritu Santo. Detúvose aquí un poco nuestro Ignacio mirando en aquella sutil y para él nueva manera de argumentar. Y después de haber estado un rato en grave y recogido silencio, dijo: - Basta, padre; no es menester pasar más adelante. Y aunque el vicario todavía le quiso concluir con la pregunta del Espíritu Santo, y le apretó con vehemencia que le diese respuesta, no le dio otra sino esta: - Yo, padre, no diré más, si no fuere por mandado de superior a quien tenga obligación de obedecer. -Buenos estamos (dice el padre); tenemos el mundo lleno de errores y brotan cada día nuevas herejías y dotrinas ponzoñosas, ¿y vos no queréis declararnos lo que andáis enseñando?

VIDA De manera que, pues no la habéis alcanzado por estudio, señal es que os la ha infundido inmediatamente el Espíritu Santo. Y esto es lo que deseamos saber cómo ha sido, y que nos digáis qué revelaciones son estas del Espíritu Santo. Detúvose aquí un poco nuestro Ignacio mirando en aquella sutil y para él nueva manera de argumentar. Y después de haber estado un rato en grave y recogido silencio, dijo: - Basta, padre; no es menester pasar más adelante. Y aunque el vicario todavía le quiso concluir con la pregunta del Espíritu Santo, y le apretó con vehemencia que le diese respuesta, no le dio otra sino esta: - Yo, padre, no diré más, si no fuere por mandado de superior a quien tenga obligación de obedecer. -Buenos estamos (dice el padre); tenemos el mundo lleno de errores y brotan cada día nuevas herejías y dotrinas ponzoñosas, ¿y vos no queréis declararnos lo que andáis enseñando?

Loyola es consciente de que se encuentra en un convento, que carecen de autoridad para realizar el malintencionado interrogatorio al que le están sometiendo, no obstante, condescendiente, ha ido respondiendo sinceramente, hasta que, cabreado ante el truculento silogismo, pierde un poco la compostura (‘estuvo…un poco sobre sí’) y decide guardar silencio, negarse a responder. Ribadeneyra no oculta la verdad, pero elimina la indignada reacción anterior y amortigua la crueldad de los hechos atiborrándolos de palabras que, aunque vienen a decir lo mismo, producen otro efecto. Por supuesto, suprime la inquietante mención de Erasmo y proclama la postura ultraortodoxa de la nueva Compañía abundando en una

Loyola es consciente de que se encuentra en un convento, que carecen de autoridad para realizar el malintencionado interrogatorio al que le están sometiendo, no obstante, condescendiente, ha ido respondiendo sinceramente, hasta que, cabreado ante el truculento silogismo, pierde un poco la compostura (‘estuvo…un poco sobre sí’) y decide guardar silencio, negarse a responder. Ribadeneyra no oculta la verdad, pero elimina la indignada reacción anterior y amortigua la crueldad de los hechos atiborrándolos de palabras que, aunque vienen a decir lo mismo, producen otro efecto. Por supuesto, suprime la inquietante mención de Erasmo y proclama la postura ultraortodoxa de la nueva Compañía abundando en una

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jerga integrista (“brotan cada día nuevas herejías y dotrinas ponzoñosas” “tenemos el mundo lleno de errores”) con la que justifica los actos coercitivos denunciados en el Relato. Todavía en 1947, el jesuita Larrañaga continuaba realizando extraños comentarios sobre estos pasajes. Refiriéndose, concretamente, a la negativa de Loyola a no decir más “si no fuese delante de mis superiores, que me pueden obligar a ello”, comenta: “Era hombre demasiado serio y humilde para que se pusiera a hacer ostentación de los dones de Dios recibidos en su alma.”1039 ¿Humildad? ¿Ostentación? ¿Olvidó Larrañaga que el silogismo de los dominicos solo pretendía ‘cazarlo’ en el reconocimiento de un saber infuso? ¿No fue el pánico a un proceso inquisitorial por alumbradismo o herejía lo que instó, sabiamente, a Loyola a guardar silencio, a no hablar de ‘dones recibidos’? Los jesuitas siguen empeñados, como el resto de las órdenes católicas, no en reconocer la verdad, sino en atemperarla, en ocultar la forma y el fondo del terrible holocausto, racial e ideológico, en el que Loyola habría desaparecido si en esos momentos no hubiera actuado con cautela y temor. Sobre el siguiente fragmento del Relato, Ribadeneyra no recoge ni un solo detalle

jerga integrista (“brotan cada día nuevas herejías y dotrinas ponzoñosas” “tenemos el mundo lleno de errores”) con la que justifica los actos coercitivos denunciados en el Relato. Todavía en 1947, el jesuita Larrañaga continuaba realizando extraños comentarios sobre estos pasajes. Refiriéndose, concretamente, a la negativa de Loyola a no decir más “si no fuese delante de mis superiores, que me pueden obligar a ello”, comenta: “Era hombre demasiado serio y humilde para que se pusiera a hacer ostentación de los dones de Dios recibidos en su alma.”1039 ¿Humildad? ¿Ostentación? ¿Olvidó Larrañaga que el silogismo de los dominicos solo pretendía ‘cazarlo’ en el reconocimiento de un saber infuso? ¿No fue el pánico a un proceso inquisitorial por alumbradismo o herejía lo que instó, sabiamente, a Loyola a guardar silencio, a no hablar de ‘dones recibidos’? Los jesuitas siguen empeñados, como el resto de las órdenes católicas, no en reconocer la verdad, sino en atemperarla, en ocultar la forma y el fondo del terrible holocausto, racial e ideológico, en el que Loyola habría desaparecido si en esos momentos no hubiera actuado con cautela y temor. Sobre el siguiente fragmento del Relato, Ribadeneyra no recoge ni un solo detalle

RELATO Antes desto había demandado por qué venía Calixto así vestido, el cual traía un sayo corto y un grande sombrero en la cabeza, y un bordón en la mano, y unos botines cuasi hasta media pierna; y por ser muy grande, parecía más deforme: El peregrino le contó cómo habían sido presos en Alcalá, y les habían mandado vestir de estudiantes; y aquel su compañero, por los grandes calores, había dado su loba a un pobre clérigo. Aquí dijo el fraile como entre dientes, dando señas que no le placía: .

RELATO Antes desto había demandado por qué venía Calixto así vestido, el cual traía un sayo corto y un grande sombrero en la cabeza, y un bordón en la mano, y unos botines cuasi hasta media pierna; y por ser muy grande, parecía más deforme: El peregrino le contó cómo habían sido presos en Alcalá, y les habían mandado vestir de estudiantes; y aquel su compañero, por los grandes calores, había dado su loba a un pobre clérigo. Aquí dijo el fraile como entre dientes, dando señas que no le placía: .

VIDA

VIDA

Ni la extravagante vestimenta, ni el llamativo aspecto, ni siquiera el nombre de Calixto aparecen mencionados, tampoco la máxima latina (la caridad empieza por sí mismo) dicha, “como entre dientes”, por el fraile y con la que el Relato opone, una vez más, la actitud abierta y generosa de los humildes imitadores de Cristo, frente a la intransigencia y soberbia del fraile murmurando entre dientes. Ribadeneyra no quiere que esos actos rebeldes, ni la crítica a la autoridad que conllevan, aparezcan en la biografía, ni sirvan de ejemplo para los presentes y futuros jesuitas, ni sean un mal recuerdo para los dominicos. Lo mismo se aprecia en la continuación

Ni la extravagante vestimenta, ni el llamativo aspecto, ni siquiera el nombre de Calixto aparecen mencionados, tampoco la máxima latina (la caridad empieza por sí mismo) dicha, “como entre dientes”, por el fraile y con la que el Relato opone, una vez más, la actitud abierta y generosa de los humildes imitadores de Cristo, frente a la intransigencia y soberbia del fraile murmurando entre dientes. Ribadeneyra no quiere que esos actos rebeldes, ni la crítica a la autoridad que conllevan, aparezcan en la biografía, ni sirvan de ejemplo para los presentes y futuros jesuitas, ni sean un mal recuerdo para los dominicos. Lo mismo se aprecia en la continuación

RELATO Pues tornando a la historia, no pudiendo el soprior sacar otra palabra del peregrino sino aquella, dice: . Y así se van todos los puertas del monesterio; y de ahí a un frailes con alguna priesa. Preguntando poco, los pasaron a una celda. primero el peregrino si querrían que quedasen en aquella capilla, o adónde querrían que quedase, respondió el soprior, que quedasen en la capilla. Luego los frailes hicieron cerrar todas las puertas, y negociaron, según parece, con los jueces.

lo digáis todo >>. Y así se van todos los puertas del monesterio; y de ahí a un frailes con alguna priesa. Preguntando poco, los pasaron a una celda. primero el peregrino si querrían que quedasen en aquella capilla, o adónde querrían que quedase, respondió el soprior, que quedasen en la capilla. Luego los frailes hicieron cerrar todas las puertas, y negociaron, según parece, con los jueces.

En el Relato se incide en la actitud firme y valiente de quien, en época de tanta intolerancia, se niega a contestar (“no pudiendo el soprior sacar otra palabra”) y, además, altaneramente, pregunta a los frailes dónde “querrían que quedasen”. También se recoge la iracunda prisa que estos se dan en salir y cerrar las puertas, gestos que concluyen con la tremenda acusación de cohecho entre frailes y jueces, algo excepcional en los momentos históricos en que se escribe el Relato y de lo que Loyola fue tan consciente como tímidamente señala Mauricio Costa: “Sostengo que Ignacio, al escribir la Autobiografía, no se limitó a relatar simplemente hechos pasados como podría hacerlo un historiador positivista, sino que, a la luz de toda su experiencia posterior a los hechos narrados y de toda la vida de la naciente Compañía, los interpreta como palabra para los hijos de la Compañía; por tanto como signos portadores de verdad útil para la vida misma de la Orden”1040. La información de Ribadeneyra, aunque ¡mucho más breve!, tiende, sobre todo, a descargar de malignidad la actuación de los frailes, a suavizar actitudes por ambos lados, callando, por supuesto, la denuncia de cohecho y, por lo tanto, contraviniendo la expresa voluntad crítica que supone el verdadero relato de los acontecimientos, narrados con tal veracidad para que los futuros “hijos de la Compañía” lo entiendan “como signos portadores de verdad útil para la vida misma de la Orden”, actualmente tan alejada de esos ‘signos’ como cercana a los de Ribadeneyra. La misma actitud crítica y reivindicativa de Loyola se aprecia en los siguientes fragmentos

En el Relato se incide en la actitud firme y valiente de quien, en época de tanta intolerancia, se niega a contestar (“no pudiendo el soprior sacar otra palabra”) y, además, altaneramente, pregunta a los frailes dónde “querrían que quedasen”. También se recoge la iracunda prisa que estos se dan en salir y cerrar las puertas, gestos que concluyen con la tremenda acusación de cohecho entre frailes y jueces, algo excepcional en los momentos históricos en que se escribe el Relato y de lo que Loyola fue tan consciente como tímidamente señala Mauricio Costa: “Sostengo que Ignacio, al escribir la Autobiografía, no se limitó a relatar simplemente hechos pasados como podría hacerlo un historiador positivista, sino que, a la luz de toda su experiencia posterior a los hechos narrados y de toda la vida de la naciente Compañía, los interpreta como palabra para los hijos de la Compañía; por tanto como signos portadores de verdad útil para la vida misma de la Orden”1040. La información de Ribadeneyra, aunque ¡mucho más breve!, tiende, sobre todo, a descargar de malignidad la actuación de los frailes, a suavizar actitudes por ambos lados, callando, por supuesto, la denuncia de cohecho y, por lo tanto, contraviniendo la expresa voluntad crítica que supone el verdadero relato de los acontecimientos, narrados con tal veracidad para que los futuros “hijos de la Compañía” lo entiendan “como signos portadores de verdad útil para la vida misma de la Orden”, actualmente tan alejada de esos ‘signos’ como cercana a los de Ribadeneyra. La misma actitud crítica y reivindicativa de Loyola se aprecia en los siguientes fragmentos

RELATO Todavía los dos estuvieron en el monasterio 3 días sin que nada se les hablase de parte de la justicia, comiendo en el refectorio con los frailes. Y cuasi siempre estaba llena su cámara de frailes, que venían a verles; y el peregrino siempre hablaba de lo que solía; de modo que entre ellos había ya como división, habiendo muchos que se mostraban afectados.

RELATO Todavía los dos estuvieron en el monasterio 3 días sin que nada se les hablase de parte de la justicia, comiendo en el refectorio con los frailes. Y cuasi siempre estaba llena su cámara de frailes, que venían a verles; y el peregrino siempre hablaba de lo que solía; de modo que entre ellos había ya como división, habiendo muchos que se mostraban afectados.

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VIDA Tres días estuvo en aquel sagrado convento con grandísimo consuelo de su ánima. Comía en refectorio con los frailes, y muchos dellos venían a visitarle y a oírle a su celda, que casi estaba llena de frailes; a los cuales él hablaba con mucha libertad y eficacia de las cosas divinas como era su costumbre; y muchos dellos aprobaban y defendían su manera de vivir y enseñar. Y así el monasterio se partió como en bandos, aprobando unos y reprobando otros lo que oían de su dotrina.

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Gonçalves 1990: 60: 132-133.

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VIDA Tres días estuvo en aquel sagrado convento con grandísimo consuelo de su ánima. Comía en refectorio con los frailes, y muchos dellos venían a visitarle y a oírle a su celda, que casi estaba llena de frailes; a los cuales él hablaba con mucha libertad y eficacia de las cosas divinas como era su costumbre; y muchos dellos aprobaban y defendían su manera de vivir y enseñar. Y así el monasterio se partió como en bandos, aprobando unos y reprobando otros lo que oían de su dotrina.

Gonçalves 1990: 60: 132-133.

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Mientras que en el Relato se resalta la irregularidad jurídica (“3 días sin que nada se les hablase de parte de la justicia”), en la Vida, aunque se aporta el dato de los tres días de prisión, se omite la información sobre la ilegalidad, sustituida por un halagador cumplido (“sagrado convento”) y un imaginario y resignado “grandísimo consuelo”. Después, en ambos textos, queda recogida la ‘división’ entre los frailes del convento, los ‘bandos’ o grupos de opinión generados por los hechos. Retengamos ese detalle y la forma como lo recoge Ribadeneyra (“se partió como en bandos”)

Mientras que en el Relato se resalta la irregularidad jurídica (“3 días sin que nada se les hablase de parte de la justicia”), en la Vida, aunque se aporta el dato de los tres días de prisión, se omite la información sobre la ilegalidad, sustituida por un halagador cumplido (“sagrado convento”) y un imaginario y resignado “grandísimo consuelo”. Después, en ambos textos, queda recogida la ‘división’ entre los frailes del convento, los ‘bandos’ o grupos de opinión generados por los hechos. Retengamos ese detalle y la forma como lo recoge Ribadeneyra (“se partió como en bandos”)

RELATO Al cabo de los 3 días vino un notario y llevóles a la cárcel. Y no los pusieron con los malhechores en bajo, mas en un aposento alto, adonde, por ser cosa vieja y deshabitada, había mucha suciedad. Y pusiéronlos entrambos juntos en una misma cadena, cada uno por su pie; y la cadena estaba apegada a un poste que estaba en medio de la casa, y sería larga de 10 o 13 palmos; y cada vez que uno quería hacer alguna cosa, era menester que el otro le acompañase. Y toda aquella noche estuvieron en vigilia.

RELATO Al cabo de los 3 días vino un notario y llevóles a la cárcel. Y no los pusieron con los malhechores en bajo, mas en un aposento alto, adonde, por ser cosa vieja y deshabitada, había mucha suciedad. Y pusiéronlos entrambos juntos en una misma cadena, cada uno por su pie; y la cadena estaba apegada a un poste que estaba en medio de la casa, y sería larga de 10 o 13 palmos; y cada vez que uno quería hacer alguna cosa, era menester que el otro le acompañase. Y toda aquella noche estuvieron en vigilia.

VIDA En este espacio de tiempo, aquellos padres religiosos, con buen celo, movidos de la libertad con que hablaba y del concurso de la gente que le oía y del rumor que de sus cosas ya tan sonadas había en la ciudad (el cual casi nunca se mide al justo con la verdad), y viendo los tiempos tan sospechosos y peligrosos, temiendo que so capa de santidad no se escondiese algún mal que después no se pudiese tan fácilmente atajar, dieron parte de lo que pasaba al provisor del obispo. El cual, al cabo de los tres días, envió al monesterio su alguacil, y él llevó nuestro Ignacio a la cárcel con su compañero; mas no los pusieron abajo, adonde estaban los otros presos por comunes delitos, sino en lo más alto de un aposento, apartado, viejo, medio caído, muy sucio y de mal olor. Allí ataron a una gruesa cadena, larga de doce o trece palmos, a los dos presos, metiéndoles un pie a cada uno en ella tan estrechamente, que no podía apartarse el uno del otro para ninguna cosa. Y desta suerte pasaron toda aquella noche, velando y haciendo oración.

VIDA En este espacio de tiempo, aquellos padres religiosos, con buen celo, movidos de la libertad con que hablaba y del concurso de la gente que le oía y del rumor que de sus cosas ya tan sonadas había en la ciudad (el cual casi nunca se mide al justo con la verdad), y viendo los tiempos tan sospechosos y peligrosos, temiendo que so capa de santidad no se escondiese algún mal que después no se pudiese tan fácilmente atajar, dieron parte de lo que pasaba al provisor del obispo. El cual, al cabo de los tres días, envió al monesterio su alguacil, y él llevó nuestro Ignacio a la cárcel con su compañero; mas no los pusieron abajo, adonde estaban los otros presos por comunes delitos, sino en lo más alto de un aposento, apartado, viejo, medio caído, muy sucio y de mal olor. Allí ataron a una gruesa cadena, larga de doce o trece palmos, a los dos presos, metiéndoles un pie a cada uno en ella tan estrechamente, que no podía apartarse el uno del otro para ninguna cosa. Y desta suerte pasaron toda aquella noche, velando y haciendo oración.

De nuevo el Relato recuerda los tres días de ilegal retención y menciona la presencia de un notario como paso previo al encarcelamiento. Del monasterio, eclesiástico, le trasladan directamente por connivencia al poder civil (“Al cabo de los 3 días vino un notario y llevóles a la cárcel”), razón por la que Ribadeneyra modifica la información y la sustituye por otra más lícita en la que la responsabilidad de la denuncia y detención recae sobre el obispo (“dieron parte de lo que pasaba al provisor del obispo. El cual, al cabo de los tres días, envió al monesterio su alguacil, y él llevó nuestro Ignacio a la cárcel”). Son datos que hoy pueden parecer irrelevantes, pero testigos de que entonces una simple blasfemia o un adulterio podían conducir a una persona a galeras o al brasero. Por eso, donde realmente se explaya Ribadeneyra es en la larga y exculpatoria justificación del correcto comportamiento, del ‘buen celo’, de los dominicos. Ribadeneyra no está escribiendo una biografía, sino una versión con miras diplomáticas,

De nuevo el Relato recuerda los tres días de ilegal retención y menciona la presencia de un notario como paso previo al encarcelamiento. Del monasterio, eclesiástico, le trasladan directamente por connivencia al poder civil (“Al cabo de los 3 días vino un notario y llevóles a la cárcel”), razón por la que Ribadeneyra modifica la información y la sustituye por otra más lícita en la que la responsabilidad de la denuncia y detención recae sobre el obispo (“dieron parte de lo que pasaba al provisor del obispo. El cual, al cabo de los tres días, envió al monesterio su alguacil, y él llevó nuestro Ignacio a la cárcel”). Son datos que hoy pueden parecer irrelevantes, pero testigos de que entonces una simple blasfemia o un adulterio podían conducir a una persona a galeras o al brasero. Por eso, donde realmente se explaya Ribadeneyra es en la larga y exculpatoria justificación del correcto comportamiento, del ‘buen celo’, de los dominicos. Ribadeneyra no está escribiendo una biografía, sino una versión con miras diplomáticas,

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a la que añade detalles tan pintureros como la recreación en el mal estado del aposento, al que dota hasta de “mal olor”, o la absurda rectificación de los palmos de la cadena (“de 10 o 13 palmos” / “larga de doce o trece palmos”), tal vez para que no pasen la noche tan juntos, o el último añadido (“haciendo oración”) con el que, según Larrañaga viene a recordarnos “la noche de San Pablo y de Silas en la cárcel de Filipos durante el segundo viaje apostólico”1041. Probablemente, Loyola y su compañero pasaron toda la noche orando, aunque en el Relato no se especifica, pero Ribadeneyra no duda en agregarlo como una tesela más para el currículum hagiográfico en el que trabaja. En fin, como el propio Cervantes nos irá invitando a profundizar continuamente sobre las diferencias y matices de los dos textos, dejemos aquí el cotejo entre las fuentes pues, aunque todavía ofrecen variada información sobre los acontecimientos de Loyola en Salamanca, la mayoría de esos datos no serán objeto de la parodia hasta después del capítulo quince de la novela. En resumen, en Alcalá se acusa a Loyola y sus compañeros, aunque sin pruebas ("no se hallaba ningún error en su doctrina ni en su vida"), de alumbrados y se les amenaza con hacer carnicería en ellos. Se hace "pesquisa y proceso de su vida" y, aun sin condenarles, les obligan a vestir de otra forma. Después los encarcelan, sin acusación ni orden, y permanecen 17 días en prisión "sin que le examinasen ni él supiese la causa dello". Y posteriormente, con falsas excusas, se les vuelve a encarcelar otros 42 días y se les prohíbe predicar. En Salamanca se repiten las mismas irregularidades procesales. Son apresados por unos religiosos que los entregan a la justicia y los encarcelan sin acusación determinada. Se apunta, igualmente, una clara denuncia de cohecho, pues los dominicos, mientras los tuvieron detenidos ilícitamente en el convento y en la cárcel, "negociaron, según parece, con los jueces". Pero, además, el Relato recoge las malas artes, las artimañas dialécticas utilizadas por los frailes en los interrogatorios, pero no para obtener la verdad, sino para comprometerles, adulándoles hipócritamente con una fingida admiración que la concisa prosa de Gonçalves va convirtiendo en una burda estrategia para confundir y motivar la apertura del proceso. Queda muy clara la insidiosa estratagema, denunciada en el Relato como "aquella manera de argumentar", y la quijotesca indignación de Loyola perdiendo por un momento los estribos ("Aquí estuvo el peregrino un poco sobre sí") e, insistimos, recogiendo en el Relato, treinta años después, esa gran cantidad de información reveladora de las múltiples irregularidades jurídicas y procesales cometidas en nombre de la Iglesia y la Justicia. En conjunto, los capítulos VI y VII del Relato, donde prácticamente no se emiten juicios de valor, contienen un meticuloso repaso del hostigamiento eclesiástico e inquisitorial a los que el grupo fue sometido. Ninguna etapa de la vida de Loyola se describe en el Relato con tanto lujo de detalles, “tan minuciosamente”1042; se especifican años, días, nombres de inquisidores, incluso frases concretas entre comillas. En función del tiempo narrado son, con diferencia, los capítulos más extensos y, también, los más importantes, pues en ellos, al detallar las irregularidades procesales cometidas por jueces y religiosos impunemente amparados en un poder omnímodo, se ponen en evidencia los injustos procedimientos inquisitoriales.

a la que añade detalles tan pintureros como la recreación en el mal estado del aposento, al que dota hasta de “mal olor”, o la absurda rectificación de los palmos de la cadena (“de 10 o 13 palmos” / “larga de doce o trece palmos”), tal vez para que no pasen la noche tan juntos, o el último añadido (“haciendo oración”) con el que, según Larrañaga viene a recordarnos “la noche de San Pablo y de Silas en la cárcel de Filipos durante el segundo viaje apostólico”1041. Probablemente, Loyola y su compañero pasaron toda la noche orando, aunque en el Relato no se especifica, pero Ribadeneyra no duda en agregarlo como una tesela más para el currículum hagiográfico en el que trabaja. En fin, como el propio Cervantes nos irá invitando a profundizar continuamente sobre las diferencias y matices de los dos textos, dejemos aquí el cotejo entre las fuentes pues, aunque todavía ofrecen variada información sobre los acontecimientos de Loyola en Salamanca, la mayoría de esos datos no serán objeto de la parodia hasta después del capítulo quince de la novela. En resumen, en Alcalá se acusa a Loyola y sus compañeros, aunque sin pruebas ("no se hallaba ningún error en su doctrina ni en su vida"), de alumbrados y se les amenaza con hacer carnicería en ellos. Se hace "pesquisa y proceso de su vida" y, aun sin condenarles, les obligan a vestir de otra forma. Después los encarcelan, sin acusación ni orden, y permanecen 17 días en prisión "sin que le examinasen ni él supiese la causa dello". Y posteriormente, con falsas excusas, se les vuelve a encarcelar otros 42 días y se les prohíbe predicar. En Salamanca se repiten las mismas irregularidades procesales. Son apresados por unos religiosos que los entregan a la justicia y los encarcelan sin acusación determinada. Se apunta, igualmente, una clara denuncia de cohecho, pues los dominicos, mientras los tuvieron detenidos ilícitamente en el convento y en la cárcel, "negociaron, según parece, con los jueces". Pero, además, el Relato recoge las malas artes, las artimañas dialécticas utilizadas por los frailes en los interrogatorios, pero no para obtener la verdad, sino para comprometerles, adulándoles hipócritamente con una fingida admiración que la concisa prosa de Gonçalves va convirtiendo en una burda estrategia para confundir y motivar la apertura del proceso. Queda muy clara la insidiosa estratagema, denunciada en el Relato como "aquella manera de argumentar", y la quijotesca indignación de Loyola perdiendo por un momento los estribos ("Aquí estuvo el peregrino un poco sobre sí") e, insistimos, recogiendo en el Relato, treinta años después, esa gran cantidad de información reveladora de las múltiples irregularidades jurídicas y procesales cometidas en nombre de la Iglesia y la Justicia. En conjunto, los capítulos VI y VII del Relato, donde prácticamente no se emiten juicios de valor, contienen un meticuloso repaso del hostigamiento eclesiástico e inquisitorial a los que el grupo fue sometido. Ninguna etapa de la vida de Loyola se describe en el Relato con tanto lujo de detalles, “tan minuciosamente”1042; se especifican años, días, nombres de inquisidores, incluso frases concretas entre comillas. En función del tiempo narrado son, con diferencia, los capítulos más extensos y, también, los más importantes, pues en ellos, al detallar las irregularidades procesales cometidas por jueces y religiosos impunemente amparados en un poder omnímodo, se ponen en evidencia los injustos procedimientos inquisitoriales.

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Loyola 1947: 12: 292. Loyola 1947: 11: 292.

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Loyola 1947: 12: 292. Loyola 1947: 11: 292.

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Loyola podía imaginar, en ese año 1555 en que se escribe el Relato, las consecuencias, pero bien por respeto a la verdad, -aunque silencia, incluso niega1043, las posibles lecturas de Erasmo-, o tal vez por razones de martirologio, hizo que estos capítulos fueran la parte más meticulosa de la autobiografía. Actitud, por otra parte, un tanto contradictoria, pues los jesuitas, presionados, ya habían aceptado en esa época cargos inquisitoriales en algunas provincias1044, y el Memorial de Gonçalves recoge cantidad de detalles que demuestran cómo poco a poco la Compañía, sobre todo desde la confirmación en 1540, perdió progresivamente algunos de sus aspectos más revolucionarios1045. En definitiva, los capítulos seis y siete del Relato se entrecruzan en el trasfondo de la novela porque ambos son prácticamente lo mismo: una persecución inquisitorial con irregularidades procesales, un encarcelamiento, una injusta sentencia y una huida. La trama resulta, prácticamente, la misma, solo cambia el decorado, que puede ser Alcalá, Salamanca o, más adelante, París. Vayamos, pues, con tales antecedentes, al inicio del capítulo siete.

Loyola podía imaginar, en ese año 1555 en que se escribe el Relato, las consecuencias, pero bien por respeto a la verdad, -aunque silencia, incluso niega1043, las posibles lecturas de Erasmo-, o tal vez por razones de martirologio, hizo que estos capítulos fueran la parte más meticulosa de la autobiografía. Actitud, por otra parte, un tanto contradictoria, pues los jesuitas, presionados, ya habían aceptado en esa época cargos inquisitoriales en algunas provincias1044, y el Memorial de Gonçalves recoge cantidad de detalles que demuestran cómo poco a poco la Compañía, sobre todo desde la confirmación en 1540, perdió progresivamente algunos de sus aspectos más revolucionarios1045. En definitiva, los capítulos seis y siete del Relato se entrecruzan en el trasfondo de la novela porque ambos son prácticamente lo mismo: una persecución inquisitorial con irregularidades procesales, un encarcelamiento, una injusta sentencia y una huida. La trama resulta, prácticamente, la misma, solo cambia el decorado, que puede ser Alcalá, Salamanca o, más adelante, París. Vayamos, pues, con tales antecedentes, al inicio del capítulo siete.

AQUÍ, AQUÍ Cuando por aburrimiento y cansancio del cura Pero Pérez va a darse por finiquitado el escrutinio de la biblioteca condenando al fuego los muchos libros aún pendientes de examinar, en ese preciso instante (“Estando en esto”) despertó don Quijote Estando en esto, comenzó a dar voces don Quijote, diciendo: -¡Aquí, aquí, valerosos caballeros, aquí es menester mostrar la fuerza de vuestros valerosos brazos, que los cortesanos llevan lo mejor del torneo! El capítulo 7 se inicia con esas disparatadas voces de don Quijote recién despertado. Cervantes juega con la dualidad dormido-despierto para recordar, como en el capítulo anterior, la situación de Loyola encarcelado, sin libertad de movimiento y, además, dormido, inhabilitado para predicar o ejercer labores de apostolado. Por eso las voces incoherentes y enigmáticas de don Quijote parecen las de un sonámbulo situado en medio de un torneo entre dos bandos de caballeros. Son palabras confusas, ininteligibles, lógicos desvaríos de un hombre con la cabeza perdida y aturdido tras largas horas de sueño, aunque también, ateniéndonos al dicho de que solo los locos, y algunos borrachos, dicen la verdad, podrían interpretarse como una ocurrente forma urdida por Cervantes para burlar la censura y evocar el momento en que Loyola fue ilegalmente retenido en el convento de san Esteban. Una parte de los frailes se mostró a su favor, la otra en contra, tal como aparece recogido en el Relato (“entre ellos había ya como división”) y en la Vida (“el

AQUÍ, AQUÍ Cuando por aburrimiento y cansancio del cura Pero Pérez va a darse por finiquitado el escrutinio de la biblioteca condenando al fuego los muchos libros aún pendientes de examinar, en ese preciso instante (“Estando en esto”) despertó don Quijote Estando en esto, comenzó a dar voces don Quijote, diciendo: -¡Aquí, aquí, valerosos caballeros, aquí es menester mostrar la fuerza de vuestros valerosos brazos, que los cortesanos llevan lo mejor del torneo! El capítulo 7 se inicia con esas disparatadas voces de don Quijote recién despertado. Cervantes juega con la dualidad dormido-despierto para recordar, como en el capítulo anterior, la situación de Loyola encarcelado, sin libertad de movimiento y, además, dormido, inhabilitado para predicar o ejercer labores de apostolado. Por eso las voces incoherentes y enigmáticas de don Quijote parecen las de un sonámbulo situado en medio de un torneo entre dos bandos de caballeros. Son palabras confusas, ininteligibles, lógicos desvaríos de un hombre con la cabeza perdida y aturdido tras largas horas de sueño, aunque también, ateniéndonos al dicho de que solo los locos, y algunos borrachos, dicen la verdad, podrían interpretarse como una ocurrente forma urdida por Cervantes para burlar la censura y evocar el momento en que Loyola fue ilegalmente retenido en el convento de san Esteban. Una parte de los frailes se mostró a su favor, la otra en contra, tal como aparece recogido en el Relato (“entre ellos había ya como división”) y en la Vida (“el

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“El mismo me contó [recuerda Gonçalves] que, cuando estudiaba en Alcalá, le aconsejaron muchas personas […] que leyese por el Manual del caballero cristiano, de Erasmo; pero no lo quiso hacer, porque ya entonces había oído reprender a este autor a algunos predicadores y personas de autoridad; y a los que se lo recomendaban respondía que no faltarían otros libros, de cuyos autores nadie tuviese que hablar mal, y esos eran los que él quería leer” Gonçalves 1992: 98: 93.

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“Los jesuitas, por su parte, sirvieron a la Inquisición como predicadores, confesores de reos, examinadores de bibliotecas y libros” González Novalín 1992: 301.

“El mismo me contó [recuerda Gonçalves] que, cuando estudiaba en Alcalá, le aconsejaron muchas personas […] que leyese por el Manual del caballero cristiano, de Erasmo; pero no lo quiso hacer, porque ya entonces había oído reprender a este autor a algunos predicadores y personas de autoridad; y a los que se lo recomendaban respondía que no faltarían otros libros, de cuyos autores nadie tuviese que hablar mal, y esos eran los que él quería leer” Gonçalves 1992: 98: 93.

“Los jesuitas, por su parte, sirvieron a la Inquisición como predicadores, confesores de reos, examinadores de bibliotecas y libros” González Novalín 1992: 301.

"El Padre mandó que se llevase de casa los Savonarolas que habían traído los novicios; no porque sea malo el autor, sino por ser cosa en que se pone duda, según me dijo Polanco" "San Ignacio ya había prohibido a sus súbditos la lectura de las obras de Savonarola, al menos desde el año 1550; incluso en 1553 mandó quemar los libros de Savonarola que se hallaban en casa (Cf.Chron.III,24). Tal actitud contraria a este autor la mantendrá hasta su muerte" Gonçalves 1992: 173.

"El Padre mandó que se llevase de casa los Savonarolas que habían traído los novicios; no porque sea malo el autor, sino por ser cosa en que se pone duda, según me dijo Polanco" "San Ignacio ya había prohibido a sus súbditos la lectura de las obras de Savonarola, al menos desde el año 1550; incluso en 1553 mandó quemar los libros de Savonarola que se hallaban en casa (Cf.Chron.III,24). Tal actitud contraria a este autor la mantendrá hasta su muerte" Gonçalves 1992: 173.

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monasterio se partió como en bandos, aprobando unos y reprobando otros lo que oían de su doctrina”). Sirva esa frase (“se partió como en bandos”) como primera pista para entender el posible sentido de las inconexas voces de don Quijote, la idea de división, de bandos enfrentados. Él mismo se siente paladín de los "valerosos" y exhorta a los suyos a la reunificación de fuerzas (“aquí, aquí") para la batalla, pues el bando contrario, denominado “los cortesanos”, ha tomado ventaja al final del torneo. Una alegoría muy cervantina aplicable, como veremos enseguida, a la situación de Loyola en Salamanca, pero que permite también una lectura todavía más genérica pues, curiosamente, por esos mismos días de 1527 en que Loyola está siendo acosado por sospechas de alumbradismo, venían celebrándose en el Palacio de la Inquisición de Valladolid “las juntas de los teólogos convocadas para calificar los 21 artículos denunciados en la obra literaria de Erasmo […] Parece exacta la información de Sandoval cuando escribe sobre estas juntas: