Dizionario interdisciplinare di scienza e fede. Cultura scientifica, filosofia e teologia [Vol. 1] 978-8831192651

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DIZIONARIO INTERDISCIPLINARE DI

SCIENZA E FEDE CULTURA SCIENTIFICA, FILOSOFIA E TEOLOGIA

a cura di Giuseppe Tanzella-Nitti e Alberto Strumia

1

U rbaniana U niversity Press

Città Nuova

© 2002, Urbaniana University Press 00120 Città del Vaticano Via Urbano VIII, 16 · 00165 Roma tel.: 06.6988.1745/2182 Fax: 06.6988.2182 e-mail: [email protected]; [email protected] web: http://www.urbaniana.edu/uup ISBN 88-401-1050-X Città Nuova Editrice Via degli Sdpioni, 265 - 00192 Roma tel. 06.3216212 - e-mail: [email protected] ISBN 88-.311-9265-5 ILLUSTRAZIONI DI COPERTINA:

In alto: La creazione del cielo (XII secolo). Monreale - Duomo. Al centro: Guido Bonatti (1230-1296), Tractatus de Nativitatibus (codice miniato del XIV secolo). Vienna Osterreichische Nationalbibliothel{, Immagine della terra che circoscrive una serena figura di fanciullo, sintesi armonica del rapporto fra microcosmo e macrocosmo. Imprimatur:

t Mons. Cesare Nosiglia, Arcivescovo titolare di Vittoriana, Vicegerente di Roma, 25 gennaio 2002

La traduzione, l'adattamento totale o parziale, la riproduzione con qualsiasi mezzo (compresi i microfilm, i film, le fotocopie), nonché la memorizzazione elettronica, sono riservati per tutti i Paesi. Finito di stampare nel mese di febbraio 2002 dalla Tipografia Città Nuova della P.A.M.O.M. 00148 Roma - Via S. Romano in Garfagnana, 23 - te!. 066530467 - e-mail: [email protected]

Curatori generali GIUSEPPE TANZELLA-NITII

Pontificia Università della Santa Croce, Roma ALBERTO STRUMIA

Università degli Studi di Bari Istituto Veritatis Splendor, Bologna

Comitato scientifico Giuseppe Del Re, Fiorenzo Facchini, Eugenio Fizzotti, Mario Gargantini, Ludovico Galleni, Gualberto Gismondi, Michele Marsonet, Gaspare Mura, Andrea Porcarelli, Bernard Tommaso Vinaty

Segreteria organizzativa Alessandro Salucci Capo redattore Sandro Scalabrin Assistente di redazione Paola Bozzi

Thaduttori e collaboratori Valeria Ascheri, Federica Bergamino, Fulvio Boccitto, Raffaella della Valle, Giampaolo del Monte, Serenella Morandotti, Carlo Serafini, Ettore Tovo I curatori ringraziano la John Templeton Foundation per la concessione, al Dizionario Interdisciplinare di Scienza e Fede, di un grant a sostegno delle opere dedicate al rapporto fra Scienze e Religione

INDICE GENERALE

9

Introduzione. . . . .

pag.

Avvertenze al lettore.

»

15

Abbreviazioni . . . .

»

17

Incipit dei documenti citati .

»

19

Autori delle Voci

»

21

Indice delle Voci

»

27

Aree disciplinari.

»

30

Parte prima: Vocr TEMATICHE

»

33

Parte seconda: Vocr su AUTORI.

»

1531

Parte terza: STRUMENTI . . . . .

»

2165

Documenti del Magistero della Chiesa .

»

2167

Antologia di testi .

»

Testi scelti. . . Testimonianze

2241 » 2242 » 2270

Sussidi per la lettura.

»

2287

Percorsi tematici. . .

»

2291

Indice dei concetti e dei temi notevoli .

»

2295

Indice dei nomi citati . .

»

2317

Riferimenti documentali

»

2339

Fonti delle illustrazioni .

»

2340

INTRODUZIONE The morbid logician seeks to make everything lucid, and succeeds in making everything mysterious. The mystic allows one thing to be mysterious, and everything else becomes lucid. This world does not explain itself. It may be a miracle with a supernatural explanation; it may be a conjuring trick with a natural explanation ... There is something personal in the world, as in a work of art; whatever it means it means violently. G.K. Chesterton, Orthodoxy

Il Dizionario che il lettore ha fra le mani è un'opera per certi aspetti poco usuale. Non si tratta di un Dizionario propriamente filosofico, né teologico, né di un Dizionario scientifico in senso stretto. Si tratta invece di un Dizionario Interdisciplinare, di un'opera, cioè, che ha inteso intraprendere il tentativo, non certo facile né esente da rischi e da incompletezze, di affrontare degli specifici temi secondo un'ottica di confronto, di dialogo, e talvolta di reciproca integrazione, fra riflessione teologica, pensiero filosofico e scienze. Al giorno d'oggi !"'interdisciplinarità" è, in un certo senso di moda, ma non sempre risulta chiaro che cosa si debba intendere con questo termine; esso viene non di rado sostituito con altre parole che vogliono meglio riformularlo, come ad esempio le dizioni "transdisciplinarità" e "multidisciplinarità". Chiariamo dunque che per interdisciplinarità non si intende, in quest'opera, la pura e semplice messa a confronto di quanto le diverse discipline dicono immediatamente di un oggetto comune, né tantomeno la meccanica "somma" dei rispettivi contenuti delle diverse scienze a proposito dello stesso oggetto. Trattandosi di una interdisciplinarità intenzionalmente affrontata nel quadro del rapporto fra scienza e fede, abbiamo cercato di collocarci nella prospettiva di una "unità del sapere" (si veda l'omonima voce) basata su un'organizzazione sapienziale della conoscenza, nella quale le diverse discipline trovano, da un lato una comune riflessione sui fondamenti del proprio conoscere e delle modalità (razionali, analogiche, simboliche, estetiche) con cui esso si esprime, rendendo possibile il loro dialogo senza equivoci o facili concordismi, e dall'altro una loro più profonda ricomprensione alla luce dei contenuti della Rivelazione cristiana. Questo modo di procedere appare particolarmente favorito, ai nostri giorni, dalle nuove problematiche emergenti dalle scienze, sempre più di frequente all'opera per elaborare una teoria dei fondamenti (si vedano in proposito le voci Ana-

logia; Complessità; Infinito,· Logica; Matematica, valore sapienziale della; Cantor; Godel e diverse altre); teoria la quale, in chiave moderna, si accosta, quasi fosse la prima volta, a questioni che invece sono anche quelle classiche della logica e della metafisica greca e medioevale. Contemporaneamente, le discipline filosofiche e teologiche necessitano sempre più di tener conto di quell'approccio maggiormente sistematico, comunicabile e universale, che trova certamente nelle scienze un'esemplificazione potente e significativa. Questa ottica interdisciplinare è stata alla base sia della scelta dei lemmi - non paragonabile a quella che il lettore si attenderebbe, ad esempio, in un Dizionario filosofico o teologico - sia del taglio con cui le singole voci sono state redatte. In particolare, all'interno di ogni singola voce sono state privilegiate quelle tematiche espressione di vivace dibattito, o che coinvolgevano qualche specifico problema teoretico, epistemologico, antro-

Introduzione

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pologico, storico o semplicemente culturale, legato al rapporto fra scienza e fede, senza avere la pretesa né l'intenzione di trattare in modo sistematico il contenuto che a quelle medesime voci un Dizionario di concezione tradizionale avrebbe invece necessariamente associato. È questo il motivo, a titolo esemplificativo, per il quale voci come Dio o Panteismo non presentano il loro oggetto secondo una prospettiva filosofico-teologica completa ed esauriente, ma si limitano a mettere a fuoco quegli aspetti maggiormente in relazione con il pensiero scientifico. Come il lettore potrà osservare dall'Indice delle Aree disciplinari, le voci tematiche fanno riferimento alle principali categorie interdisciplinari, di natura epistemologica, antropologica, filosofica o culturale. Nozioni come quella di Analogia, Esperienza, Infinito, Informazione, Leggi naturali, Mito o Simbolo, attraversano di fatto, in modo trasversale, tanto le scienze come la filosofia e la teologia; ma lo stesso può dirsi di nozioni di carattere maggiormente fenomenologico e non strettamente epistemologico, come Bellezza, Cielo, Cuore, Tempo o Universo. La teologia è presente con il suo specifico contributo di voci che sono sede di tradizionale dibattito con le scienze, come ad esempio: Dio, Eucaristia, Fede, Miracolo, Preghiera, Resurrezione, Sacra Scrittura o Spirito. Le principali questioni coinvolte da tali voci appartengono pertanto alla teologia fondamentale, dogmatica e biblica; solo in misura minore esse toccano temi legati alla teologia morale, anche se il problema del rapporto fra scienza ed etica è diffusamente affrontato da contributi espressamente dedicati a questioni di attualità (si vedano ad esempio: Bioetica, Ecologia, Embrione umano, Etica del lavoro scientifico, Morte, Trapianti, Vita, ecc.). Sono inoltre presenti, oltre a precise prospettive di ambito filosofico (Agnosticismo, Idealismo, Materialismo, Positivismo, Realismo o altre), un certo numero di discipline tradizionalmente intese, ed alcuni argomenti di attualità culturale. Fra le discipline prescelte si è cercato di includere quelle che sono state terreno storico di confronto fra pensiero scientifico e teologia, rispetto alle molte altre possibili: è questa la ragione, ad esempio, per cui sono state incluse le voci Biologia o Geologia e non voci come Sociologia o Economia, sebbene gli elementi di maggiore interesse presenti nelle discipline omesse siano presenti all'interno di sezioni dedicate ad altre voci, come uno sguardo all'Indice dei Concetti e dei Temi notevoli potrà facilmente mostrare. Sono state privilegiate le scienze naturali piuttosto che quelle umane- sebbene queste ultime non siano assenti dall'opera - per il semplice motivo che le prime hanno maggiormente condizionato il rapporto fra scienza e fede modellando quelle forme di razionalità oggi in larga parte dominanti e con le quali la teologia deve spesso confrontarsi; ma anche - non ci dispiace riconoscerlo - per la maggiore affinità della formazione dei curatori nei confronti di esse. Sempre all'interno delle voci dedicate a specifiche discipline, osserviamo qui incidentalmente che la voce Matematica ripropone ai lettori alcune riflessioni sapienziali del Prof. Ennio De Giorgi, quale riconoscimento per l'apprezzato ed importante contributo da lui offerto al dialogo fra matematica ed altre forme di sapere: ciò giustifica il diverso stile di questo contributo rispetto ad altri aventi per oggetto una disciplina, e rimanda il lettore a spunti interdiS'ciplinari di carattere più specialistico offerti da voci come Infinito, Logica, Cantor o Godei. Fra le voci dedicate ai personaggi (si veda la parte "Voci su Autori" che segue quella di "Voci Tematiche") si è cercato, anche qui, di scegliere quei pensatori, filosofi, teologi o scienziati, che hanno avuto maggiore influenza sul rapporto fra fede e ragione, o fra teologia e pensiero sdentifico, preferendo quando possibile quei filosofi che furono essi stessi scienziati (o anche viceversa), nonché autori la cui biografia risultava di speciale interesse avendo questi ricercato una personale sintesi del sapere, in non pochi casi tradottasi in una vera e propria esperienza di unità di vita. I curatori sono consapevoli dell'assenza di numerosi personaggi che avrebbero certamente meritato un posto fra le pagine dell'opera (si pensi a scienziati che furono chierici o religiosi, come Matteo Ricci, Lazzaro Spallanzani, Antonio Stoppani, Agostino Gemelli, o a laici che manifestarono una profonda fede religiosa, come Alessandro Volta, Francesco Severi o Enrico Medi, solo per fare qualche nome ...), ma la rappresentatività del pensiero dei personaggi già inclusi e l'impossibilità fisi-

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ca di far assumere all'opera dimensioni enciclopediche, hanno impedito di prolungare l'elenco dei contributi oltre quello consentito. Platone ed Aristotele, la cui presenza nella parte storico-sistematica di un gran numero di voci tematiche assume un peso assai rilevante, non posseggono voci loro proprie, sia perché esistono numerose e approfondite pubblicazioni circa l'influenza che le filosofie che da essi presero avvio ebbero posteriormente sul rapporto fra pensiero scientifico e Rivelazione cristiana, sia perché una precisa scelta metodologica ha suggerito di non includere autori precedenti l'era cristiana. Si tratta comunque, in ogni caso, di criteri che restano opinabili, non del tutto esenti da incompletezze o manchevolezze quali un'opera di questo genere, comprensibilmente e forse anche necessariamente, è destinata a possedere. L'oggetto peculiare del Dizionario fa sì che il tono e lo stile dei contributi siano senza dubbio diversificati. In alcuni di essi il taglio della redazione può sembrare - e a tratti lo è- inconsueto: l'abituale stile oggettivo ed impersonale, proprio di un contributo scientifico, si arricchisce infatti, non di rado, di considerazioni personali che coinvolgono l'ambito filosofico, etico, religioso, teologico. Nel rispetto di una adeguata epistemologia, tali aperture- lungi dal dare all'opera un carattere sincretico e superficiale, ma costituendone invece la sua specificità- mostrano proprio la necessità di un dialogo a tutto campo, sovente richiesto dai problemi suscitati all'interno delle varie aree disciplinari, e sempre testimonianza dell'attività "personale", coinvolgente ed unitaria del ricercatore che studia e fa scienza e che si sforza di giungere ad una propria visione sintetica, pur provvisoria, ma significativa. La cognizione di causa con cui si è cercato di affrontare un simile dialogo riteniamo sia ben mostrata dal fatto che oltre il 60% delle voci presentate sono state redatte da autori che posseggono un duplice grado universitario, sia in una disciplina scientifica che in una umanistica o filosofico-teologica: restiamo dell'idea che tale particolarità assegna all'opera in questione un livello di specificità e di competenza interdisciplinare che, per quanto ci risulta, la rende finora unica nel suo genere. Gli autori delle voci condividono tutti una comune sensibilità per il lavoro interdisciplinare oggetto del Dizionario, anche se alcuni di loro provengono da itinerari filosofici, e talvolta religiosi, non totalmente coincidenti. Esistono anche delle diversità nell'impostare certi argomenti di pressante attualità (si pensi ad es. ai modi di interpretare alcuni dati collegati con l'evoluzione biologica), ma al di là di queste comprensibili differenze, i curatori hanno potuto registrare, a lavoro ultimato, una singolare sintonia di tutta l'opera. Questa viene manifestata dal ripresentarsi di alcune tematiche ricorrenti che il lettore potrà facilmente rilevare: dalla necessità di un superamento del riduzionismo epistemologico, all'emergenza della complessità; dalla polivalenza (e talvolta ambiguità) della prospettiva olistica, all'importanza, per la scienza, di non eludere il problema dei fondamenti; dall'impossibilità di formalizzare compiutamente con il metodo scientifico i problemi filosofici dell'intero o dell'origine, alla naturalezza con cui, dall'interno di quel medesimo metodo, sorgono domande ultime che puntano verso il significato ed il senso del tutto; dall'aspirazione ad una legittima ma non improvvisata unità del sapere, alla ineludibile necessità di un utilizzo del dato scientifico nella riflessione e nel lavoro del teologo. Tutti elementi che basterebbero, da soli, ad individuare una solida trama di linee direttrici lungo le quali poter impostare una ricerca interdisciplinare rigorosa, attenta alle tradizioni di pensiero del passato e competente per valutare il ruolo che l'attività delle scienze sarà destinata a ricoprire nel futuro. Il Dizionario che il lettore sta per consultare non pretende tuttavia di essere un'opera compiuta di sintesi, né un punto di arrivo. La sua finalità è, più modestamente, quella di voler indicare un punto di partenza e una pista di lavoro sulla quale poi proseguire. Negli ultimi decenni sono avvenuti importanti cambiamenti non solo epistemologici (o comunque legati all'enorme progresso conoscitivo delle scienze), ma anche storici o perfino esistenziali, perché è cambiato anche il modo con cui il soggetto si pone ora di fronte a quel reale che cerca di conoscere. Ma si tratta di cambiamenti che riguardano ambedue i poli oggetto del Dizionario. Se è vero che la scienza torna a interrogarsi sulla esaustività della

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sua metodologia, sul senso del suo progresso e sulla presenza di una dimensione umanistica e personalista nel cuore della sua impresa conoscitiva, la teologia guarda anch'essa al dato biblico rivelato e al sapere proveniente dalle scienze con una metodologia più matura, maggiormente consapevole dell'implicito fattore di progresso dogmatico insito in ogni vera conoscenza, e dunque anche in quella scientifica. Tutto ciò mostra che esiste oggi la possibilità di intraprendere una strada che per molti anni era stata considerata impraticabile, pericolosa o perfino utopistica. Se il lettore di lingua italiana ha assistito ad un risveglio del confronto interdisciplinare fra scienza e fede solo negli ultimi anni (specie ad opera di una vasta produzione editoriale di taglio quasi sempre divulgativo) e non è stato ancora abituato a valutarne le ricadute in ambito universitario e professionale, in altri Paesi vi sono già da tempo cattedre di Religion and Science presso prestigiose università o Centri di ricerca, da Oxford a Cambridge, da Berkeley a Chicago. Tutto lascia pensare che anche nell'Europa continentale e nel nostro Paese il dialogo fra pensiero scientifico e riflessione teologica possa approdare ad un livello di ricerca universitario, coordinato, profondo e rigoroso, sapendo recuperare una tradizione di pensiero che certo non manca (e che le pagine di quest'opera potranno facilmente lasciar intravedere), tradizione di dialogo fra i saperi- quando non di vera e propria unità del sapere - che soltanto il positivismo post-illuminista, assai più della nascita del metodo scientifico, aveva interrotto, operando una cesura le cui motivazioni, almeno per tutto l'Ottocento e la prima metà del Novecento, non sono mai state del tutto esenti da connotazioni ideologiche. Le riflessioni che vengono proposte attraverso le voci del Dizionario Interdisciplinare di Scienza e Fede possono accompagnare anche i non esperti a ripercorrere una tale tradizione di unità del sapere, ad individuare un itinerario che, nelle mutate condizioni culturali e scientifiche, resta, ne siamo profondamente convinti, ancora in larga parte da disegnare. In questo senso, le voci di quest'opera non hanno certo la pretesa di voler dire "l'ultima parola in proposito", ma solo mostrare che esiste lo spazio per un lavoro interdisciplinare significativo, e che la storia del pensiero, passata e recente, possiede strumenti filosofici e concettuali in grado di realizzarlo con rigore epistemologico, con serietà scientifica, ma anche con passione e personale coinvolgimento nella ricerca di risposte convincenti, che superino il disagio di un sapere frammentato e, per il credente, la facile scappatoia del fideismo, ovvero della separazione dualistica fra ciò che è oggetto del proprio conoscere scientifico e quanto è oggetto di una conoscenza proveniente dalla Rivelazione. Nelle pagine del Dizionario, l'esame del rapporto fra scienza e religione guarda soprattutto alla tradizione religiosa ebraico-cristiana e alla Rivelazione di cui essa è depositaria. Il maggiore spazio che le si dedica non vuole sottovalutare quegli elementi, di indubbio interesse, presenti nelle religioni non cristiane circa la concezione della natura, la posizione dell'uomo nel cosmo, e dunque circa i rapporti fra i sistemi di pensiero cui esse si rifanno e le scienze. La scelta è invece dettata dal ruolo che l'ebraismo, ed il cristianesimo in particolare, hanno svolto nel sorgere del pensiero scientifico occidentale, dalla più significativa presenza delle sue categorie religiose nella formazione dei grandi sistemi filosofici dell'epoca medievale e moderna, e non ultimo dal fatto che ancor oggi, nel contesto culturale contemporaneo, quando nel dibattito fra scienza e religione si parla di Dio, dei suoi rapporti con la natura e con la vita dell'uomo, o anche del confronto fra credenza e non credenza, ci si continua a riferire, in modo talvolta implicito ma effettivo, al Dio della tradizione ebraico-cristiana che i cristiani credono essersi rivelato in pienezza in Gesù Cristo. La dizione "scienza e fede", che caratterizza il titolo dell'opera, merita qui forse qualche precisazione. In linea generale riteniamo sia epistemologicamente più corretto parlare di rapporto fra "scienze e teologia", riconoscendo anche per la teologia un proprio statuto scientifico ed applicando pertanto la nozione di scienza in modo analogo. In tal senso, si tratta di un confronto fra scienze diverse che elaborano delle fonti di sapere in parte comuni ed in parti diverse, giungendo a conclusioni verificabili in base alla correttezza del loro specifico metodo e al loro necessario rimando al reale, che per la teologia è rimando anche alla Rivelazione.

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La nozione di fede è certamente più ricca e complessa, antropologicamente ancor più impegnativa di quanto non lo siano già le nozioni di scienza o di teologia; e sebbene per fare teologia sia necessaria la fede (escludendo la quale la teologia perderebbe il suo specifico statuto epistemologico), fede e teologia non si identificano. Ma la teologia, proprio come il metodo scientifico, opera una mediazione conoscitiva sui dati che le vengono offerti, quelli della Rivelazione, al pari delle discipline scientifiche che si sforzano di interpretare con formalismi, categorie ed approcci sempre più aderenti ai fenomeni, il reale fisico o biologico. Ciascuna di esse, scienza e teologia, opera pertanto una certa "lettura" del mondo e dell'uomo, e sono queste letture a doversi confrontare, valutare, ed eventualmente anche reciprocamente arricchire. In questo senso, il tema dei rapporti fra scienza e fede è in fondo il tema dei rapporti fra lettura scientifica del mondo e quella lettura del reale che viene offerta dalla Rivelazione, grazie all'aiuto, rispettivamente, del metodo scientifico e della teologia. Al tempo stesso, la dizione "scienza e fede" trova oggi un ampio riscontro culturale e nei mass media, suggerendoci pertanto la convenienza di conservarla come titolo di un'opera che ha come finalità proprio l'esame di queste due "letture" -vorremmo qui dire di questi due "Libri"-, e delle mediazioni filosofiche che necessariamente vi operano. Accanto a quelle "linee direttrici" per un rinnovato lavoro interdisciplinare che - come prima osservato- sono emerse ad opera compiuta dai diversi contributi del Dizionario, come premessa metodologica a tutta l'opera hanno anche operato in modo strutturale e parzialmente programmatico alcune idee di fondo sulle quali gli autori delle voci hanno manifestato ampia convergenza. Tali idee progettuali possono così riepilogarsi: l'attenzione per il rigore metodologico ed argomentativo, tipico della ricerca scientifica e filosofica, quale garanzia di ogni autentica e sincera ricerca della verità; la profonda convinzione circa la convenienza di tornare a riflettere sulle condizioni che rendono possibile una unità del sapere, ove le diverse conoscenze provenienti dalle scienze, dalla filosofia, dall'arte, dalla morale e dalla religione possano trovare una integrazione nell'unità dell'esperienza intellettuale del soggetto conoscente; l'idea che l'impresa scientifica non si presenta mai come attività neutra o meramente funzionale, ma come esperienza personale e moralmente significativa del ricercatore, capace di coinvolgere il soggetto e di sostenerne le motivazioni; la consapevolezza che il pensiero scientifico è per sua natura aperto al pensiero filosofico, come mostrato sia dalla presenza di tematiche filosofiche ricorrenti nell'analisi di discipline scientifiche fra loro anche assai diverse, quand'esse toccano temi che coinvolgono il rapporto soggetto-oggetto e gli stessi fondamenti del conoscere, sia dal riconoscimento di princìpi e di prensioni di carattere metafisico alla base del metodo e della prassi conoscitiva delle scienze; la convinzione, infine, che il rapporto fra scienza e fede non debba essere guidato dalla rinuncia a capire, ma dallo sforzo di conoscere e di integrare fra loro quello che si crede con quello che si sa. Eppure, fra le motivazioni che hanno spinto i curatori alla preparazione di quest'opera non vi Sono solo dei convincimenti di ordine teoretico, ma vi era anche una precisa finalità di ordine pratico. Uno studioso credente, universitario, cultore o professionista, si trova oggi spesso nella necessità di dover valutare molti temi di attualità scientifica alla luce della propria fede, ma non ha gli strumenti adeguati per farlo, in quanto le riflessioni filosofiche interdisciplinari di livello adeguatamente profondo restano ancora confinate in ristretti circoli culturali. Questa situazione di disagio è vissuta in modo particolare nel mondo della scuola, ove numerosi insegnanti di scienze, di filosofia o di religione, desiderano orientare in modo scientificamente e teologicamente corretto molti argomenti di dibattito suscitati da non pochi temi dei loro programmi di insegnamento. Anche chi non condivide l'esperienza della fede non ha facile accesso agli insegnamenti della teologia o della Chiesa in proposito, perché questi insegnamenti, quando esistono, sono usualmente ospitati in contributi di tipo specializzato e di bassa diffusione editoriale. Un simile Dizionario Interdisciplinare si è proposto di ovviare questi inconvenienti e ha desiderato rispondere ad una reale e sentita necessità di un'ampia fascia di lettori.

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Ci auguriamo che la sua consultazione possa contribuire a chiarire, o forse anche a superare, una serie di luoghi comuni che da troppi anni hanno caratterizzato il confronto fra scienza e fede, frutto sia di una conoscenza poco rigorosa del tema, sia della ripetizione di cliché veicolati dai mass media ed assai spesso privi di un serio fondamento. Di questi luoghi comuni se ne potrebbero citare molti. Valga la pena ricordarne qualcuno: la scienza sarebbe nata come fenomeno di emancipazione dalla teologia e contro la teologia; le scienze andrebbero considerate come espressione di certezza, di oggettività e di un sapere comunicabile, mentre la fede indicherebbe l'ambito del soggettivo e dell'incomunicabile, quando non dell'irrazionale; il dialogo fra scienza e fede sarebbe favorito da un pensiero scientifico fallibilista, provvisorio e debole, come pure da una fede disposta a rinunciare ad un proprio contenuto specifico ed irreformabile; la scienza riguarderebbe unicamente il "come", mentre solo la fede farebbe accedere alla sfera dei "perché". Alcuni luoghi comuni hanno talvolta interessato l'ambito storico, come l'idea che ai tempi della vicenda di Galileo la fede cristiana andasse identificata con l'aristotelismo, o il fatto che a partire dalla nascita della scienza moderna religiosi ed ecclesiastici non abbiano più operato attivamente nella ricerca scientifica. Ma anche la divulgazione scientifica non è del tutto esente dal veicolare confronti approssimativi e fuorvianti: come l'opinione che evoluzione e creazione siano due letture opposte ed incompatibili della storia del cosmo e dell'uomo; o che la sintesi della vita (non esclusa quella umana) in laboratorio dimostrerebbe la sua totale riducibilità alla materia; o ritenere che la comprensione scientifica del Big Bang (se ci sia stato oppure no) sia decisiva per discriminare pro o contro la dottrina religiosa della creazione e l'esistenza di Dio; o, infine, che la scoperta di intelligenze extraterrestri sarebbe una sorta di "colpo di grazia" inferto dalla scienza alla religione e alla fede. Si tratta di tematiche certamente complesse, che non si possono dirimere con affrettati giudizi di compatibilità o, peggio, con facili concordismi, volti entrambi a ridimensionarne la "problematicità": ma proprio il rispetto che si deve a tale problematicità, ed alla verità che si sta cercando, impone di considerare le diverse discipline coinvolte, scienze naturali, filosofia e teologia, con pari accortezza ed adeguata competenza. Desideriamo infine ringraziare tutti coloro (i cui nomi sarebbe qui impossibile menzionare) che con il loro interesse ed incoraggiamento hanno reso possibile quest'opera, collaborando ad essa in vario modo, e ne hanno seguito le tappe arricchendone il contenuto e la presentazione finale con i loro consigli e la loro competenza. Fra loro vanno ricordati in primo luogo gli stessi autori delle voci, il cui lavoro è stato assai spesso condotto in un clima di collaborazion~. di discussione scientifica e di comune dialogo con i curatori, dando così origine ad un intenso scambio di idee che rappresenta probabilmente uno dei frutti più significativi di tutta l'opera, ancor prima della sua pubblicazione in stampa. Nutriamo la speranza che il lettore possa trovare, fra le pagine del Dizionario, degli utili strumenti concettuali, documentali e bibliografici, per intraprendere un personale cammino di sintesi del sapere, capace di porre in feconda relazione la "lettura" del mondo e dell'uomo che, con l'ausilio della mediazione della filosofia e della teologia, ci viene proposta dalla Rivelazione biblica, con quella comprensione del reale fisico, della vita e del posto dell'uomo nel cosmo, che ci viene oggi offerta, con sempre crescente profondità e stupore, dal pensiero scientifico contemporaneo. È nostro desiderio che il lavoro di dialogo e di confronto confluito in quest'opera possa proseguire anche attraverso lo sviluppo del sito internet http://www.disf.org, che proprio per il suo carattere dinamico, i curatori si propongono di trasformare in un prossimo futuro in uno strumento di scambio, discussione e approfondimento tra le persone interessate a tali importanti tematiche, anche al di là delle distanze geografiche, dando in tal modo continuità ad un percorso che, con le pagine che seguono, è in fondo appena incominciato. Giuseppe Tanzella-Nitti Alberto Strumia

AVVERTENZE AL LETTORE

Le informazioni documentali che i curatori propongono quale cappello introduttivo prima del testo di alcune voci, hanno come finalità quella di segnalare al lettore alcuni luoghi del Magistero della Chiesa cattolica, o di organismi ad esso direttamente collegati, ove vi sono riferimenti significativi per lo specifico tema oggetto della voce. Lungi dal rappresentare un corpo dottrinale completo, e sempre richiedendo una corretta ermeneutica a motivo della vasta prospettiva storica sottesa, tali indicazioni intendono offrire un primo orientamento alla comprensione di quanto la religione cattolica insegna in relazione al tema trattato. Al termine di ogni voce sono presenti dei rimandi finali (Vedi) che indirizzano ad altre voci dell'opera: non si tratta soltanto di voci analoghe, ma anche di voci la cui lettura è in certo modo complementare, in un'ottica interdisciplinare, con il testo di partenza. Nella Bibliografia che cònclude ciascun contributo sono stati privilegiati, ove possibile, gli studi in lingua italiana e vengono generalmente riportate le traduzioni in questa lingua. L'ordinamento cronologico, invece che alfabetico, intende porre più facilmente in relazione con le opere che raccolgono il dibattito interdisciplinare contemporaneo, o per le quali esiste una recente ristampa. Le Bibliografie, che in alcuni casi sono state integrate dai curatori del Dizionario, intendono segnalare alcuni fra i contributi più importanti apparsi in letteratura in merito alle tematiche trattate in quella specifica voce. Esse possono pertanto noverare anche autori di orientamento filosofico diverso. Per le traslitterazioni del greco e dell'ebraico sono stati scelti i criteri indicati nel Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, a cura di P. Rossano, G. Ravasi,A. Girlanda, San Paolo, Cinisello Balsamo 1988. Le Antologie presentate al termine del Dizionario hanno un valore documentale e riprendono alcune delle principali tematiche oggetto di tutta l'opera. Esse sono state concepite come sussidio didattico avente per scopo quello di porre il lettore maggiormente in relazione con gli iqsegnamenti della Chiesa cattolica (Documenti del Magistero), o consentirgli di ripercorrere la vicenda dei rapporti fra teologia e osservazione scientifica attraverso testi rappresentativi di precise epoche storiche (Temi scelti) o del rapporto fra scienza e fede attraverso le riflessioni di alcuni scienziati del XX secolo (Testimonianze). I testi del Magistero cattolico abbracciano un periodo di tempo superiore a 130 anni e posseggono, pertanto, linguaggi e stili certamente diversi; tale varietà resta comunque una testimonianza del contesto storico e filosofico in cui si collocano i singoli interventi.

ABBREVIAZIONI

AAS ASS AT

ccc CDF Contra Genti/es

CTI De Potentia De Veritate

DH Diels-Kranz

Discorsi e Radiomessaggi

DSB DTAT

DTC DTF

DTI eb. EDB EE

Acta Apostolicae Sedis, Roma - Città del ·Vaticano 1909ss Acta Sanctae Sedis, Romae 1865-1908 Antico Testamento Catechismo della Chiesa Cattolica, Città del Vaticano 1992 Congregazione per la Dottrina della Fede SAN TOMMASO o' AQUINO, Summa contra Gentiles Commissione Teologica Internazionale SAN TOMMASO o' AQUINO, Quaestiones disputatae de Potentia Dei SAN TOMMASO o' AQUINO, Quaestiones disputatae de Veri tate H. DENZINGER, Enchiridion Simbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, a cura di P. Hi.inermann, EDB, Bologna 1995 Diels-Kranz, I Presocratici. Testimonianze e frammenti, 2 voli., Laterza, Roma-Bari 1981 [or.: Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin 19661 2] Discrirsi e Radiomessaggi di Sua Santità Pio XII, 20 voli., Vita e Pensiero, Milano e LEV, Città del Vaticano 1941-1959 Dictionary of Scientific Biographies, a cura di C. Gillispie, 16 voli., Scribner's, New York 1970-1980 Dizionario Teologico dell'Antico Testamento, a cura di E. Jenni e C. Westermann, 2 voli., Marietti, Torino Casale Monferrato 1978-1982 Dictionnaire de Théologie Catholique, 15 voli., Paris 1903-1946 Dizionario di Teologia Fondamentale, a cura di R. Latourelle e R. Fisichella, Cittadella, Assisi 1990 Dizionario Teologico Interdisciplinare, 3 voli., Marietti, Torino 1977-1978 in lingua ebraica Edizioni Dehoniane, Bologna Enchiridion delle Encicliche, 8 voli., EDB, Bologna 1994-1998

Abbreviazioni

ER ESD EV GLNT gr. In I-IV Sent.

Insegnamenti lat. LEV MS NDT NDTB

NT OR PCB PG PL Puf Summa theologiae V.

vol.

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Enciclopedia delle Religioni, a cura di M. Eliade, 5 voll. Marzorati - Jaca Book, Milano 1993-1997 Edizioni Studio Domenicano, Bologna Enchiridion Vaticanum, EDB, Bologna 1966ss G. KITTEL, G. FRIEDRICH, Grande Lessico del Nuovo Testamento, 16 voll. Paideia, Brescia 1965-1992 in lingua greca SAN TOMMASO o' AQUINO, In IV libros Sententiarum Petri Lombardi Collana ·"Insegnamenti", LEV, Città del Vaticano. Paolo VI: 1963-1978; Giovanni Paolo II: 1978ss in lingua latina Libreria Editrice Vaticana Mysterium salutis, a cura di J. Feiner e M. Lohrer, 12 voll., Queriniana, Brescia 1967-1978 Nuovo Dizionario di Teologia, a cura di G. Barbaglio e S. Dianich, Paoline, Roma 19823 Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, a cura di P. Rossano, G. Ravasi, A. Girlanda, San Paolo, Cinisello Balsamo 1988 Nuovo Testamento L'Osservatore Romano, Città del Vaticano Pontificia Commissione Biblica J.P. MIGNE, Patrologiae cursus completus, Ecclesia Graeca, Paris 1857-1866 J.P. MIGNE, Patrologiae cursus completus, Ecclesia Latina, Paris 1844-1855 Presses Universitaires de France SAN TOMMASO o' AQUINO, Summa Theologiae versetto volume

INCIPIT DEI DOCUMENTI CITATI

Vengono presentati i documenti a pattire dal Concilio Vaticarn? I (1870). Per i documenti di data anteriore, la fonte è dichiarata nel testo delle voci del Dizionario. Apostolicam actuositatem Centesimus annus Dei Filius Dei Verbum Dignitatis humanae Dies Domini Dives in misericordia Divino afflante Spiritu Dolentium hominum Dominum et vivificantem Donum veritatis Donum vitae

Evangelii nuntiandi Evangelium vitae Ex corde Ecclesiae Familiaris consortio Fides et ratio Gaudium et spes Gravissimum educationis Humanae vitae Humani generis

Concilio Vaticano Il, decr. Apostolicam actuositatem, 18.11.1965 Giovanni Paolo 11, lett. enc. Centesimus annus, 1.5.1991 Concilio Vaticano I, cost. dogm. Dei Filius, 24.4.1870 Concilio Vaticano Il, cost. dogm. Dei Verbum, 18.11.1965 Concilio Vaticano 11, dich. Dignitatis humanae," 7.12.1965 Giovanni Paolo Il, lett. ap. Dies Domini, 31.5.1998 Giovanni Paolo Il, lett. enc. Dives in misericordia, 30.11.1980 Pio XII, lett. enc. Divino afflante Spiritu, 30.9.1943 Giovanni Paolo 11, lett. ap. Dolentium hominum, 11.2.1985 Giovanni Paolo Il, lett. enc. Dominum et vivificantem, 18.5.1986 Congregazione per la Dottrina della Fede, istr. Donum veritatis, 24.5.1990 Congregazione per la Dottrina della Fede, istr. Donum vitae (Il rispetto della vita umana nascente e la dignità della procreazione), 22.2.1987 Paolo VI, es01t. ap. Evangelii nuntiandi, 8.12.1975 Giovanni Paolo Il, lett. enc. Evangelium vitae, 25.3.1995 Giovanni Paolo 11, cost. ap. sulle Università Cattoliche, Ex corde Ecclesiae, 15.8.1990. Giovanni Paolo 11, esort. ap. Familiaris consortio, 22.11.1981 Giovanni Paolo 11, lett. enc. Fides et ratio, 14.9.1998 Concilio Vaticano Il, cost. past. Gaudium et spes, 7.12.1965 Concilio Vaticano 11, decr. Gravissimum educationis, 28.10.1965 Paolo VI, lett. enc. Humanae vitae, 25.7.1968 Pio XII, lett. enc. Humani generis, 12.8.1950

Incipit dei documenti citati

Immortale Dei Incarnationis mysterium Lamentabili Laborem exercens Lumen gentium Mater et magistra Mulieris dignitatem Nostra aetate Novo millennio ineunte Pacem in terris Pascendi Populorum progressio Providentissimus Deus Redemptor hominis Salvifici doloris Sollicitudo rei socialis Tertio millennio adveniente Unitatis redintegratio · Veritatis splendor

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Leone XIII, lett. enc. lmmortale Dei, 1.11.1885 Giovanni Paolo II, lett. ap. Incarnationis mysterium, 29.11.1998 Sant'Uffizio, decr. Lamentabili, 3.7.1907 Giovanni Paolo Il, lett. enc. Laborem exercens, 14.9.1981 Concilio Vaticano II, cost. dogm. Lumen gentium, 21.11.1964 Giovanni XXIII, lett. enc. Mater et magistra, 15.5.1961 Giovanni Paolo Il, lett. ap. Mulieris dignitatem, 15.8.1988 Concilio Vaticano Il, dich. Nostrae aetate, 28.10.1965 Giovanni Paolo II, lett. ap. Novo millennio ineunte, 6.1.2001 Giovanni XXII, lett. enc. Pacem in terris, 11.4.1963 Pio X, lett. enc. Pascendi Dominici gregis, 8.9.1907 Paolo VI, lett. enc. Populorum progressio, 26.3.1967 Leone XIII, lett. enc. Providentissimus Deus, 18.11.1893 Giovanni Paolo Il, lett. enc. Redemptor hominis, 4.3.1979 Giovanni Paolo II, lett. ap. Salvifici doloris, 11.2.1984 Giovanni Paolo II, lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 30.12.1987 Giovanni Paolo II, lett. ap. Tertio millennio adveniente, 10.11.1994 Concilio Vaticano Il, decr. Unitatis redintegratio, 21.11.1964 Giovanni Paolo II, lett. enc. Veritatis splendor, 6.8.1993

AUTORI DELLE

ABBONA FRANCESCO, Professore di Mineralogia, Università di Torino. Voci: Geologia; Steensen, N.

AGAZZI EVANDRO, Professore di Filosofia teoretica, Università di Genova. Voce: Realismo. ANTOGNAZZA MARIA ROSA, Professore di Filosofia moderna, University of Aberdeen, Scotland. Voce: Leibniz, G.W. ARDUSSO FRANCO, Professore di Teologia fondamentale ed Ecclesiologia, Facoltà di Teologia dell'Italia Settentrionale, Torino. Voce: Fede.

ARTIGAS MARIANO, Professore di Filosofia della natura e Filosofia della scienza, Universidad de Navarra, Pamplona. Voci: Finalità; Popper, K.

BALDINI MASSIMO, Professore di Semiotica, Università LUISS, Roma. Voce: Mistica. BASEVI CLAUDIO, Professore di Sacra Scrittura: Nuovo Testamento, Universidad de Navarra, Pamplona. Voce: Sacra Scrittura. BASTI GIANFRANCO, Professore di Antropologia filosofica, Pontificia Università Lateranense. Voci: Infinito; Mente-Corpo, rapporto. BERTOLA FRANCESCO, Professore di Astronomia, Università di Padova. Membro dell' Accademia dei Lincei e dell'Accademia Galileiana di Scienze. Voce: Pluralità dei mondi. BINOTTI GIOVANNI, Centre de Hautes Etudes et de Recherches sur Thomas d' Aquin, Roma. Voci: Logica; Cantor, G.; Godet, K. BLANCO ARTURO, Professore di Teologia Fondamentale, Pontificia Università della Santa Croce. Voce: Angeli. BOFFI SIGFRIDO, Professore di Istituzioni di Fisica teorica, Università di Pavia. Voce: Heisenberg, W.

Voci

Bosco DOMENICO, Professore di Storia della Filosofia moderna, Università di Panna. Voci: Bacon, R.; Berkeley, G. CANTORE ENRICO, Professore emerito di Filosofia della scienza, Pontificia Università Gregoriana. Voce: Umanesimo scientifico. CARLEVARIS ANGELA, Abbazia di St. Hildegard von Bingen, Germania Voce: Hildegard von Bingen.

CASANOVAS JuAN, Astronomo e storico dell'astronomia, Specola Vaticana. Voci: Copernico, N.; Kepler, J.

CHINNICI ILEANA, Conservatore del museo dell'Osservatorio Astronomico di Palermo. Voce: Secchi, A. CICCONE LINO, Professore emerito di Teologia morale e Bioetica, Facoltà Teologica di Lugano. Consultore del Pontifico Consiglio per la Famiglia. Voce: Trapianti. CODA PIERO, Professore di Teologia sistematica, Pontificia Università Lateranense. Membro della Pontificia Accademia di Teologia. Direttore dell'Area di ricerca Scienza e Fede nell'Interpretazione del Reale (SEFIR). Voce: Spirito. COLOMBO ROBERTO, Professore di Biologia generale, Università Cattolica del Sacro Cuore, Milano e di Bioetica, Pontificio Istituto Giovanni Paolo II per studi su matrimonio e famiglia, Roma. Membro della Pontificia Accademia per la Vita. Voci: Embrione umano. CONTI LINO, Professore di Storia del pensiero scientifico, Università di Perugia. Voce: Cuore.

CoYNE GEORGE, Astronomo, Direttore della Specola Vaticana. Voce: Specola Vaticana.

Autori delle Voci

CRUDELE MICHELE, Docente di Informatica Medica, Università "Campus Bio-medico" di Roma. Voce: Betlemme, stella di. DE GIORGI ENN10·1·, è stato Professore ordinario di Matematica presso la Scuola Normale Superiore di Pisa, membro della Pontificia Accademia delle Scienze e dell'Accademia Nazionale dei Lincei. Voce: Matematica, valore sapienziale della. DEL RE GIUSEPPE, Professore di Chimica teorica, Università "Federico II" di Napoli. Membro dell'Académie Internationale de Philosophie des Sciences di Bruxelles. Voci: Alchimia; Chimica; Complessità; Polanyi, M. DERKSE WIL, Professore di Filosofia, Technical University of Eindhoven, Olanda. Direttore della Radboud Foundation. Vice Presidente della European Society for the Study of Science and Theology (ESSSAT). Voce: Bellezza. DI DONATO MARIANGELA, membro del gruppo di Chimica teorica, Università "Federico Il" di Napoli. Voce: Boyle, R. DUMONT GERARD-FRANçors, Professore di Economia e di Geografia politica, Université de la Sorbonne, Paris. Membro dell'Unione Internazionale Studi scientifici sulla popolazione. Voce: Demografia.

22 GALLENI LUDOVICO, Professore di Zoologia generale, Università di Pisa e professore di Scienza e Teologia presso l'Istituto Superiore di Scienze Religiose di Pisa. Voci: Evoluzione; Teilhard de Chardin, P. GARGANTINI MARIO, Ingegnere e giornalista scientifico, direttore di Emmeciquadro, Euresis, Milano. Voci: Didattica delle scienze; Divulgazione; Magistero della Chiesa; Planck, M. GHERARDINI BRUNERO, Professore emerito di Ecclesiologia ed Ecumenismo, Pontificia Università Lateranense. Membro della Pontificia Accademia s. Tommaso d'Aquino. Voce: Lutero, M. GHJBERTI GIUSEPPE, Professore di Sacra Scrittura, Facoltà Teologica dell'Italia Settentrionale, Sezione di Torino e Università Cattolica del Sacro Cuore, Milano. Membro della Pontificia Commissione Biblica. Voce: Sindone di Torino. GHJDELLI ROSARITA, Psichiatra-Psicoterapeuta, Consultorio familiare U.C.S.C. Roma. Voce: Femminilità/mascolinità. GJACARDI LIVIA, Professore di Istituzioni di matematiche, Università di Torino. Voce: Faà di Bruno, F.

FACCHINI FIORENZO, Professore di Antropologia, Università di Bologna. Voci: Ecologia; Uomo, identità biologica e culturale.

GISMONDI GUALBERTO, Professore di Teologia fondamentale e Antropologia teologica, Pontificia Università Gregoriana. Voci: Cultura; Epistemologia; Etica del lavoro scientifico; Progresso; Tecnologia.

FANO VINCENZO, Professore di Logica e Filosofia della scienza, Università di Urbino. Voce: Bolzano, B.

GuERRITORE ANDREA, Professore emerito di Chimica biologica, Università di Milano. Voce: Biologia; Eccles, J.

FERRANDI CLEMENTINA, Professore di Filosofia ed Epistemologia della psicoanalisi, Pontificia Università San Tommaso, Roma. Voce: Whitehead, AN.

HoDGSON PETER E., Professore emerito di Fisica nucleare, Corpus Christi College, Oxford. Voci: Energia nucleare; Scienza, origini cristiane.

FIORILLO CLAUDIO, Dottore di ricerca in Filosofia. Voce: Enciclopedismo.

ILLANES JosE Lurs, Professore di Teologia fondamentale e Teologia spirituale, Pontificia Università della Santa Croce, Roma e Universidad de Navarra, Pamplona. Membro della Pontificia Accademia di Teologia. Voce: Storia.

FIZZOTTI EUGENIO, Professore di Psicologia della Religione, Pontificia Università Salesiana. Presidente dell'Associazione di Logoterapia e Analisi Esistenziale Frankliana (A.L.JE.F.). Voci: Psicologia della Religione; Psicoterapia; Frankl, V.E.; Freud, S.; Jung, C.G.

LAMBERT DOMINIQUE, Professore di Filosofia della scienza, Université Notre-Dame de la Paix, Namur (Belgio). Voce: Lemaìtre, G.

Autori delle Voci

23

LAMBIASI FRANCESCO, Vescovo di Anagni-Alatri, Professore emerito di Teologia fondamentale nel Pontificio Collegio Leoniano e Professore visitante alla Pontificia Università Gregoriana. Voce: Vangeli. LIVI ANTONIO, Professore di Filosofia della conoscenza, Pontificia Università Lateranense. Voci: Metafisica; Senso comune; Descartes, R. L6PEZ Rurz JAVIER, Dottore in Filosofia e laureato in Fisica. Voce: Duhem, P. MACCHETTO Duccro, Direttore scientifico Space Telescope Science Institute. Voce: Cosmo, osservazione del.

MAGNIN THIERRY, Professore di Fisica, Beole Nationale Supérieure des Mines, St. Etienne (Francia). Voce: Concordismo. MALAGUTI MAURIZIO, Professore di Ermeneutica filosofica, Università di Bologna. Voci: Alighieri, Dante; Cusano, N.

MALDAMÉ JEAN-MICHEL, Professore di Teologia -e Filosofia della scienza, Institut Catholique di Toulouse. Membro accademico onorario della Pontificia Accademia delle Scienze. Voci: Mito; Simbolo. MARSONET MICHELE, Professore di Propedeutica filosofica, Università di Genova. Voci: Positivismo; Pragmatismo; Russell, B.

MARTfNEZ RAFAEL, Professore di Filosofia della scienza, Pontificia Università Santa Croce, Università Pontificia Salesiana e Facoltà di Medicina e Chirurgia Università Cattolica del Sacro Cuore, Roma. Voce: Esperienza. MATHES RICHARD, Professore di Filosofia e Antropologia, Pontificia Università San Tommaso. Voce: Alberto Magno. MATHIEU VITTORIO, Professore emerito di Filosofia morale; Università di Torino. Membro dell'Accademia dei Lincei. Voce: Kant. I. MELINA LIVIO, Professore di Teologia morale, Pontificia Università Lateranense. Voce: Vita.

MELLO PAOLA, Professore di Intelligenza artificiale, Università di Bologna. Voce: Intelligenza artificiale.

MERCADO JUAN ANDRÉS, Docente di Storia della Filosofia moderna, Pontificia Università della Santa Croce. Voce: Hume, D.

Miccou PAOLO, Professore di Storia della Filosofia moderna e contemporanea, Pontificia Università Urbaniana. Voce: Deismo. MIELE MICHELE, Docente di Storia della Chiesa moderna e contemporanea, Facoltà Teologica dell'Italia Meridionale, Napoli, già docente di Storia della Chiesa e Storia del cristianesimo, Università Federico II, Napoli e Università della Basilicata. Voce: Bruno, G. MONASTRA çJIOVANNI, Biologo, Responsabile ricerca, sviluppo e marketing, Divisione Nuove Aree, FIDIA farmaceutici, Abano Terme (PD). Voci: Natura; Darwin, C. MONDIN BATTISTA, Professore emerito di Filosofia, Pontificia Università Urbaniana. Membro della Pontificia Accademi~ s. Tommaso d'Aquino. Voci: Teologia; Tommaso d'Aquino.

MORRA GIANFRANCO, Professore di Sociologia, Università di Bologna (sede di Forlì). Voce: Materialismo.

MORRONE FORTUNATO, Docente di Teologia sistematica, Istituto Teologico Calabro, Catanzaro. Voce: Newman, J.H. MURA GASPARE, Professore di Storia della filosofia e di Ermeneutica filosofica, Direttore dell'l.S.A., Istituto Superiore per lo studio della non credenza, della religione e delle culture, Pontificia Università Urbaniana. Vo.ci: Agnosticismo; Ateismo; Ermeneutica. MURATORE SATURNINO, Professore di Epistemologia e Metafisica, Facoltà Teologica dell'Italia Meridionale, Napoli. Voce: Lonergan, B. O'CALLAGHAN PAUL, Professore di Teologia dogmatica, Pontificia Università della Santa Croce. Membro della Pontificia Accademia di Teologia. Voci: Anima; Resurrezione. OMIZZOLO ALESSANDRO, Astronomo, Specola Vaticana. Voce: Astronomia. 0TTONELLO PIER PAOLO, Professore di Storia della filosofia, Università di Genova. Voce: Rosmini,A.

PELAEZ MICHELANGELO, Professore di Etica e Antropologia, Università "Campus Bìo-medico" di Roma. Voci: Medicina; Morte. PÉREZ DE LABORDA ALFONSO, Professore di Antropologia filosofica, Facoltà di Teologia San Damaso, Madrid. Voce: Newton, I.

Autori delle Voci

Pmrro Rocco, Professore di Filosofia del linguaggio, Università "Federico II" di Napoli. Voce: Wittgenstein, L. PIZZAMIGLIO PIERLUIGI, Professore di Storia della scienza e Introduzione alla teologia, Università Cattolica del Sacro Cuore, Brescia. Voce: Padri della Chiesa. POLKINGHORNE JOHN, Presidente Emerito del Queen's College di Cambridge, già Professore di Fisica applicata, Università di Cambridge (UK), Fellow della Royal Society. Voci: Meccanica quantistica; Riduzionismo. PoRCARELLI ANDREA, Docente di Filosofia e Scienza delle religioni, Studio Filosofico Domenicano, Bologna. Voci: New Age; Religione. POSSENTI VITTORIO, Professore di Filosofia politica, Università di Venezia. Voce: Verità. PouPARD PAUL, Cardinale Presidente del Pontificio Consiglio della Cultura, membro del Pontificio Consiglio per il Dialogo Inter-Religioso, già Rettore dell'Institut Catholique di Parigi. Voce: Fideismo. RAVASI, GIANFRANCO, Professore di Esegesi biblica, Facoltà Teologica dell'Italia Settentrionale, Milano, Prefetto della BibliotecaPinacoteca Ambrosiana. Voce: Sapienza, Libro della. REALE VITO, Docente di Patrologia, Pontificia Università della Santa Croce, Roma. Voce: Agostino di lppona. RussELL RoBERT J, Direttore del Center for Theology and Natural Sciences, Professore di Teologia e Scienze, Graduate Theological Unione Center for Theology and Natural Sciences, Berkeley, California. Voce: Dialogo scienze-teologia, metodo e modelli. SALUCCI ALESSANDRO, Docente di Antropologia filosofica, Pontificia Università San Tommaso, Roma. Voce: Idealismo. SANCHEZ SoRONDO MARCELO, Vescovo e Cancelliere della Pontificia Accademia delle Scienze e della Pontificia Accademia delle Scienze Sociali. Voce: Pontificia Accademia delle Scienze. SANGUINETI JUAN JosÉ, Professore di Filosofia della scienza e Filosofia della natura, Ponti-

24

ficia Università della Santa Croce. Voci: Tempo; Universo. SARTI EUGENIO, Professore di Controlli automatici, Università di Bologna. Membro dell'Unione Scienziati per il Disarmo e del Centro Interdipartimentale Università per la Pace di Bologna. Voce: Informazione. SAYES JosÉ ANTONIO, Professore di Teologia dogmatica, Pontificia Facoltà di Teologia, Burgos (Spagna). Voce: Eucaristia. SCHOOYANS MICHEL, Professore emerito dell'Università di Louvain-la-Nueve. Membro della Pontificia Accademia per le Scienze Sociali. Consultore del Pontificio Consiglio per la Famiglia. Voce: Etica dello sviluppo. SERRA ANGELO, Professore emerito di Genetica umana, Facoltà di Medicina e Chirurgia, Università Cattolica del Sacro Cuore, Roma. Membro della Pontificia Accademia per la Vita. Voci: Genetica; Ingegneria genetica; Mendel, G. SINISCALCHI CLAUDIO, Professore di Storia e teoria del cinema, Pontificia Università della Santa Croce. Voce: Cinema. SPAGNOLO ANTONIO, Professore di Bioetica, Facoltà di Medicina e Chirurgia, Università Cattolica del Sacro Cuore, Roma. Professore di Etica della vita e della salute nell'Istituto Internazionale di Teologia Pastorale Sanitaria Camillianum, Roma. Vice-presidente della Società Italiana per la Bioetica e i Comitati Etici. Voce: Bioetica. STAGLIANò ANTONIO, Docente di Teologia sistematica, Istituto Teologico Calabro, Professore invitato di Teologia fondamentale, Pontificia Università Gregoriana.Voce: Ragione. STOEGER WILLIAM, Astronomo, Vatican Observatory Group, Tucson, Arizona (USA). Voce: Cosmologia. STRUMIA ALBERTO, Professore di Fisica matematica, Università di Bari. Voci: Analogia; Determinismo/Indeterminismo; Materia; Meccanica; Preghiera; Relatività, teoria della. TANZELLA-NITII GIUSEPPE, Professore di Teologia fondamentale, Pontificia Università della Santa Croce. Voci: Antropico, Principio; Autonomia; Cielo; Creazione; Dio; Extraterre-

25 stre, vita; Gesù Cristo, rivelazione e incarnazione del Logos; Leggi naturali; Miracolo; Mistero; Panteismo; Scienze naturali, utilizzo in teologia; Unità del sapere; Università. TORRANCE THOMAS F., Professore emerito di Dogmatica cristiana, University of Edinburgh. Membro della British Academy, della Royal Society di Edinburgh e dell' Académie Internationale de Philosophie des Sciences di Bruxelles. Voci: Einstein, A.; Maxwell, J.C. VALENTINI NATALINO, Docente di Filosofia della religione, Università di Urbino e Professore visitante di Spiritualità ortodossa e pensiero religioso russo, Istituto Teologico Marchigiano, Ancona. Voce: Florenskij, P.

Autori delle Voci VANZAGO LUCA, Dottore in Filosofia, Università Cattolica di Leuven. Voce: Bergson, H. VINATY BERNARD TOMMASO, Professore di Filosofia della fisica, Pontificia Università San Tommaso, Roma. Voci: Gassendi, P.; Pa-

scal, B. Vmrro PIERO, Professore emerito di Pedagogia, Università Cattolica del Sacro Cuore. Membro del Comitato Scientifico dell'Institut Jacques Maritain. Voce: Maritain, J. WALLACE WILLIAM A., Professore di Filosofia, University of Maryland, College Park e Professore emerito di Filosofia e storia della scienza, Catholic University of America, Washington, D.C. Voce: Galilei, G.

INDICE DELLE VOCI

Voci tematiche AGNOSTICISMO

ETICA DEL LAVORO SCIENTIFICO

ALCHIMIA

ETICA DELLO SVILUPPO

ANALOGIA

EUCARESTIA

ANGELI ANIMA ANTROPICO, PRINCIPIO

EVOLUZIONE EXTRATERRESTRE, VITA

ASTRONOMIA

FEDE F'EMMINILITÀ/MASCOLINITÀ

ATEISMO AUTONOMIA

FIDEISMO FINALITÀ

BELLEZZA BETLEMME, STELLA DI

GENETICA

BIOETICA BIOLOGIA

GEOLOGIA GESÙ CRISTO, RIVELAZIONE E INCARNAZIONE DEL LOGOS

CHIMICA CIELO CINEMA COMPLESSITÀ CONCORDISMO COSMO, OSSERVAZIONE DEL

IDEALISMO INFINITO INFORMAZIONE INGEGNERIA GENETICA INTELLIGENZA ARTIFICIALE

COSMOLOGIA CREAZIONE CULTURA

LEGGI NATURALI LOGICA

CUORE MAGISTERO DELLA CHIESA DEISMO

MATEMATICA, VALORE SAPIENZIALE DELLA

DEMOGRAFIA DETERMINISMO/INDETERMINISMO

MATERIA

DIALOGO SCIENZE-TEOLOGIA,

MECCANICA MECCANICA QUANTISTICA

METODO E MODELLI DIDATTICA DELLE SCIENZE

MATERIALISMO

Dm

MEDICINA MENTE-CORPO, RAPPORTO

DIVULGAZIONE

METAFISICA MIRACOLO

ECOLOGIA

MISTERO

EMBRIONE UMANO ENCICLOPEDISMO

MITO

MISTICA

ENERGIA NUCLEARE EPISTEMOLOGIA

MORTE

ERMENEUTICA ESPERIENZA

NATURA NEWAGE

Indice delle Voci

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PANTEISMO PLURALITÀ DEI MONDI

SENSO COMUNE SIMBOLO

PONTIFICIA ACCADEMIA DELLE SCIENZE

SINDONE DI TORINO SPECOLA VATICANA

POSITIVISMO PRAGMATISMO PREGHIERA

SPIRITO STORIA

PROGRESSO PSICOLOGIA DELLA RELIGIONE PSICOTERAPIA

TECNOLOGIA TEMPO TEOLOGIA

RAGIONE REALISMO RELATIVITÀ, TEORIA DELLA

TRAPIANTI

RELIGIONE RESURREZIONE RIDUZIONISMO

UNITÀ DEL SAPERE UNIVERSITÀ UNIVERSO

UMANESIMO SCIENTIFICO

UOMO, IDENTITÀ BIOLOGICA E CULTURALE SACRA SCRITTURA SAPIENZA, LIBRO DELLA SCIENZA, ORIGINI CRISTIANE

VERITÀ

SCIENZE NATURALI, UTILIZZO IN TEOLOGIA

VITA

VANGELI

Indice delle Voci

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Voci su Autori AGOSTINO DI IPPONA ALBERTO MAGNO ALIGHIERI, DANTE

KANT, IMMANUEL KEPLER, JOHANNES JUNG, CARL GUSTAV

BACON, ROGER BERGSON, HENRI BERKELEY, GEORGE BOLZANO, BERNARD BOYLE, ROBERT BRUNO, GIORDANO CANTOR, GEORG COPERNICO, NICCOLÒ CUSANO, NICOLA DARWIN, CHARLES DESCARTES, RENÉ DUHEM, PIERRE ECCLES, JOHN EINSTEIN, ALBERT FAÀ DI BRUNO, FRANCESCO F'LORENSKIJ, PAVELA. FRANKL, VIKTOR FREUD, SIGMUND GALILEI, GALILEO GASSENDI, PIERRE GùDEL, KURT HEISENBERG, WERNER HILDEGARD VON BINGEN HUME, DAVID

LEIBNIZ, GOTTFRIED W. LEMAITRE, GEORGES LONERGAN,BERNARD LUTERO, MARTIN MARITAIN, JACQUES MAXWELL, JAMES CLERK MENDEL, GREGOR NEWMAN, JOHN HENRY NEWTON, !SAAC PADRI DELLA CHIESA PASCAL, BLAISE PLANCK, MAX POLANYI, MICHAEL POPPER, KARL ROSMINI, ANTONIO RUSSELL, BERTRAND STEENSEN, NIELS (STENONE) TEILHARD DE CHARDIN, PIERRE TOMMASO D'AQUINO WHITEHEAD, ALFRED N. WITTGENSTEIN, LUDWIG

30

AREE DISCIPLINARI La Tabella presenta una suddivisione di tutte le Voci Tematiche del Dizionario, divise per grandi aree disciplinari in base alla principale prospettiva in esse contenuta. area delle scienze matematiche e naturali

area delle scienze biologiche e della vita umana

area antropologica

umanesimo e cultura

Alchimia

Bioetica

Anima

Cultura

Astronomia

Biologia

Demografia

Didattica delle scienze

Chimica

Cuore

Femminilità/ mascolinità

Divulgazione

Cosmo, osservazione del

Embrione umano

Mente-Corpo, rapporto

Ecologia

Cosmologia

Evoluzione

Morte

Etica del lavoro scientifico

Energia nucleare

Genetica

Psicologia della religione

Etica dello sviluppo

Geologia

Ingegneria genetica

Psicoterapia

Progresso

Intelligenza artificiale

Meslicina

Religione

Tecnologia

Logica

Trapianti

Uomo, identità biologica e culturale

Umanesimo scientifico

Matematica, valore sapienziale della

Vita

Meccanica Meccanica quantistica Pluralità dei mondi Relatività, teoria della

Università

31

area storicofilosofica

area teologica

area epistemologica

filosofia della natura

miscellanea

Agnosticismo

Angeli

Analogia

Antropico, principio

Betlemme, stella di

Ateismo

Creazione

Concordismo

Bellezza

Cinema

Autonomia

Dio

Dialogo scienzeteologia, metodo e modelli

Cielo

Extraterrestre, vita

Deismo

Eucarestia

Epistemologia

Complessità

Mistica

Enciclopedismo

Fede

Esperienza

Determinismo/ NewAge indeterminismo

Ermeneutica

Gesù Cristo, rivelazione e incarnazione delLogos

Infinito

Finalità

Pontificia Accademia delle Scienze

Fideismo

Magistero della Chiesa

Informazione

Leggi naturali

Scienza, origini cristiane

Idealismo

Miracolo

Mistero

Materia

Sindone di Torino

Materialismo

Preghiera

Mito

Natura

Specola Vaticana

Metafisica

Resurrezione

Realismo

Tempo

Panteismo

Sacra Scrittura

Riduzionismo

Universo

Positivismo

Sapienza, libro della

Senso comune

Pragmatismo

Scienze naturali, utilizzo in teologia

Simbolo

Ragione

Spirito

Unità del sapere

Storia

Teologia

Verità

Vangeli

Parte prima VOCI TEMATICHE

AGNOSTICISMO

DH 2751-2756,· DH 2811-2814; DH 28412847; Concilio Vaticano I, DH 3004, 3026; Lamentabili, DH 3458-3459, 3464-3465; Pascendi, DH 3475-3485, 3494~3495,· Gaudium et spes, 19, 57; Fides et ratio, 5, 45, 54, 75-76, 97. I. L'agnosticismo come posizione filosofica - II. L'agnosticismo di I. Kant: sue conseguenze sul pensiero scientifico e sulla religione - III. Gli insegnamenti del magistero cattolico sull'agnosticismo - IV. Agnosticismo e possibilità di un discorso su Dio. I. L'agnosticismo come posizione filosofica 1. Definizione. Il termine «agnosticismo» deriva etimologicamente dal greco agnostos' ossia «non conoscibile», da cui i vocaboli moderni di agnosticismo (fr. agnosticisme, ingl. agnosticism, ted. Agnostizismus). Sebbene l'agnosticismo, come attitudine filosofica, abbia una storia molto remota e si qualifichi di volta in volta con connotazioni diverse, fu il naturalista inglese Thomas H. Huxley (1825-1895), nel 1869, nel contesto di un convegno della Metaphysical Society di Londra, come egli dichiarò nello scritto Agnosticisme del 1889, a coniare il termine «come antitesi nei confronti dello "gnostico" della storia della Chiesa, che pretendeva di saperla lunga sulle cose che ignoravo» (cfr. Collected Essays, V, London 1898, pp. 237-245). È importante rilevare questa antitesi posta da Huxley tra una "gnosi" religiosa, che pretenderebbe di conoscere l'inconoscibile, e l"'agnosticismo" dello scienziato, che rifiuta di determinare a priori la soluzione dei problemi

che formano l'oggetto della sua ricerca. È qui infatti che risiede il "senso" dell'agnosticismo moderno, che non vuole essere, nella maggior parte dei casi, un rifiuto ostile nei confronti delle tematiche metafisiche o religiose - come nel caso dell'ateismo - ma una sospensione di giudizio intorno alla questione di Dio e dell'Assoluto, che non si nega né si afferma al fine di lasciare libera la ricerca scientifica. Mentre infatti l'("") ateismo sostiene che Dio non esiste, l'agnosticismo si limita ad affermare che non possediamo - soprattutto dal punto di vista scientifico e conoscitivo - adeguati strumenti razionali per affermare o negare la realtà di Dio e del1' Assoluto. In una lettera del 1879, ("")C. Darwin si dichiarò agnostico nello stesso senso coniato da Huxley; analogamente H. Spencer, sostenendo nella sua opera Primi principi (1862) l'impossibilità di dimostrare scientificamente la forza misteriosa che sostiene i fenomeni naturali, fu definito agnostico; così come il fisiologo Raymond Du-Boys, che nello scritto Sette enigmi del mondo (1880) sostenne che di fronte ai grandi enigmi del mondo e dell'esistenza, è più serio per l'uomo, e soprattutto per lo scienziato, pronunciare un ignorabimus, poiché essi travalicano il dominio della conoscenza scientifica. Si può ipotizzare che l'agnosticismo moderno, da non confondere con le tendenze agnostiche che hanno attraversato fin dalle origini la storia della filosofia, sia prevalentemente di matrice scientifica, e motivato in paiticolare dall' impostazione data dal criticismo kantiano alla questione metafisica. 2. La critica del principio di causalità. La più rigorosa formulazione moderna dell' agnosticismo metafisico è stata infatti formulata da ("") Immanuel Kant (1724-1804) ed ha influenzato in modo determinante sia l'agnosticismo filosofico e scientifico, come pure l'agnosticismo religioso dei secoli XIX e XX . Nella Critica della Ragion Pura (1781), in particolare

Agnosticismo

nella terza parte (Dialettica trascendentale), e nella Critica della Ragion Pratica (1788), Kant mostra chiaramente come i presupposti dell'agnosticismo metafisico siano da una parte l'empirismo di(.·") David Hume (1711-1776), e in particolare la sua critica al concetto metafisico di «causalità», e dall'altra la concezione della ratio separata propria del razionalismo moderno("' RAGIONE, III). L'empirismo humeano ha infatti affermato come assoluto il "principio dell'esperienza'', già formulato da John Locke (1632-1704) nel Saggio sull'intelletto umano (1688), ed elaborato poi da("') George Berkeley (1685-1753) nel Trattato sui principi della conoscenza umana (1710) con la celebre formula «esse est percipi» ("' ESPERIENZA, 111.3). Nel Trattato sulla natura umana (1740) e poi nelle Ricerche sull'intelletto umano (1748), Hume esclude, in base al principio dell'esperienza, che le idee astratte abbiano valore di verità corrispondenti all'esperienza, compresa l'idea di materia. Ne consegue che sia l'idea di causa, sia il conseguente principio metafisico di causalità secondo cui le cause ontologiche sono il fondamento delle cause fisiche, dovevano essere rifiutati come ingannevoli perché contrari al principio dell'esperienza. La distinzione tra idee ed impressioni fa sostenere ad Hume che hanno valore di verità solo quelle idee che fanno riferimento ad impressioni immediate; ora, poiché l'idea di causa fa riferimento solo ad un'impressione di successioni di eventi, essa significa solamente l'ordine di questa successione, ma non l'inferenza verso un principio causale altro dall'esperienza. L'idea di causa, conclude Hume, è allora solo un sentimento, ovvero una persuasione che sorge nella coscienza a motivo dell'osservazione del ripetersi nell 'esperienza di successioni che tendono a ripetersi e che illudono sulla possibilità di individuare in uno degli elementi della successione la causa, e nell'altro l'effetto (cfr. Trattato sulla natura umana, lib. I, par. III, 14-15; cfr. anche par. 11, 6 e par. IV, 2; "'HUME, III). La demolizione dell'idea di causa, fondata sulla radicalizzazione del principio di esperienza formulato da Hume, ha condotto inevitabilmente all'eliminazione del fondamento stesso della ("') metafisica, che a partire dalla seconda navigazione platonica (cfr. Fedone, 79a, 98c-e, 99e, 1OOc-d), e poi con la Metafisica di Aristotele (cfr. Libri I e Il), aveva fatto proprio del principio di causalità il cardine dell'ontologia, avviando così

36

A ad una conoscenza che non si limitasse più al1'osservazione degli effetti, ma fosse capace di risalire alle cause più fondanti dell'essere.

II. L'agnosticismo di I. Kant: sue conseguenze sul pensiero scientifico e sulla religione 1. Kant e l'agnosticismo metafisico. Dalla critica di Hume all'idea di causa, Immanuel Kant seppe trarre in effetti tutte le conseguenze gnoseologiche essenziali per formulare la sua valutazione critica della conoscenza metafisica. Già Sesto Empirico (180-220), negli Schizzi pirroniani, aveva criticato il principio di causalità, così come faranno più tardi nel medioevo alcuni rappresentanti del nominalismo, in particolare Nicola D'Autrecourt (1300-1350), Pierre D'Ailly (1350-1420) e Guglielmo di Ockham (1280-1349). Ma nell'agnosticismo metafisico kantiano tale critica - come già osservato - si affianca a quell'accettazione del primato dell'esperienza, proprio dell'empirismo, e al riconoscimento del valore dell'attività autonoma dell'intelletto, propria del razionalismo moderno. Per il filosofo di Konigsberg, ogni conoscenza che abbia valore di verità deve modellarsi sul tipo della conoscenza che rende possibile la scienza, conoscenza che può realizzarsi solo grazie ad una sintesi tra la "materia", costituita dai fenomeni oggetto di osservazione empirica, e l'azione di "forme a priori", mediante le quali i fenomeni vengono colti da parte di una categoria dell'intelletto. Si tratta pertanto, per Kant, di esaminare la natura dei «giudizi sintetici a priori», nei quali egli ravvede il fondamento non solo della conoscenza scientifica, ma di ogni conoscenza valida per l'uomo. Ogni conoscenza che voglia avere il carattere di "scienza" deve pertanto risultare da una sintesi tra una materia, affetta dalla vastità dell'esperienza fenomenica, ed una forma a priori data dall'intelletto. L'"Io penso", in quanto fonte e radice di ogni categoria a priori dell'intelletto, costituisce dunque la condizione trascendentale di ogni conoscenza, la quale deve essere intesa come costituzione trascendentale dell'esperienza. Con ciò, la conoscenza filosofica viene modellata sulla conoscenza scientifica, la quale diverrà il paradigma di ogni conoscenza sensata; e la filosofia postkantiana si riconoscerà sovente unicamente come metodologia della scienza o come ("') epi-

A stemologia, ovvero come riflessione sullo statuto scientifico delle teorie della scienza. La filosofia va cosl perdendo progressivamente la sua natura di "conoscenza" per divenire una riflessione sulle "modalità del conoscere". È chiaro allora che la metafisica, la quale pretende di andare "oltre" l'apparire dell'esperienza (fenomeno) per cogliere l'essere in sé delle cose che non è soggetto all'esperienza (noumeno), risulta essere, nel contesto kantiano, una conoscenza che non ha oggetto e, quindi, che non può pretendere di essere una conoscenza fondata. Al di fuori dell'esperienza la metafisica appare, secondo l'immagine dello stesso Kant, come una colomba che cerca di volare senza l'aria. E per questo, quando si interroga sull'essere di Dio, dell'anima, del mondo, della libertà- tutte realtà che si sottraggono all'esperienza di tipo fenomenico la metafisica cade in antinomie insuperabili (cfr. Kant, Critica della Ragion Pura, I, 2, cap. 2: "L'antinomia della ragion pura"). L' agnosticismo metafisico, dunque, consiste non nella negazione a priori di tali realtà, ma nella tesi che non se ne possa dare alcuna conoscenza metafisica, perché esse esulano dal dominio dell'esperienza fenomenica. 2. Kant e l'agnosticismo scientifico. Numerose filosofie si sono ispirate nei secoli XIX e XX al modello kantiano del sapere ed hanno tratto tutte le conseguenze implicite nell'agnosticismo metafisico espresso dalla Critica della Ragion Pura. Si può dire che l' «agnosticismo scientifico» costituisca l'altra faccia dell' agnosticismo metafisico, in quanto lo presuppone e lo radicalizza affermando il primato di una conoscenza scientifica "agnostica", ovvero indifferente per principio ai grandi temi della metafisica, ed in modo particolare a quelli della religione. Così il positivismo di Auguste Comte (1798-1857), che considera come unica verità quella dei "fatti" che è possibile descrivere in base ad esperienze concrete e, analogamente a Kant, giudica priva di fondamento ogni ricerca di cause metafisiche dei fatti stessi (cfr. Discorso sullo spirito positivo, 1844 Corso di filosofia positiva, 1830-42; ,,, POSITIVISMO, I). E sarà applicando i principi del positivismo comtiano che la scuola sociologica francese (E. Durkheim, M. Mauss, L. Lévy-Bruhl), studiando i popoli primitivi, opererà una forte critica della religione ("' RELIGIONE, II.1, IIl.l), affermando che la dimensione religiosa manifestata da un determinato popolo non sarebbe altro che il

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Agnosticismo frutto dell'imposizione esercitata da parte del gruppo dominante (cfr. E. Durkheim, Le forme elementari della vita religiosa, 1912). Un particolare tipo di agnosticismo scientifico è quello rappresentato da Herbert Spencer (1820-1903). Nell'opera L'ipotesi dello sviluppo (1852), Spencer ritiene che tutta la natura e l'intero cosmo siano regolati da un principio evoluzionistico non finalistico, nel senso che non sarebbe possibile, partendo dallo studio dei fenomeni della natura, inferire l'esistenza di Dio come creatore o ordinatore del cosmo. Tuttavia, tale esistenza non può essere per questo negata, in quanto lo stesso Spencer sostiene che ai confini dell'esperienza umana e della conoscenza scientifica esiste l'"Inconoscibile", che è appunto ciò che è "oltre" i confini dell'esperienza e della scienza (cfr. i trattati del progetto di un Sistema di filosofia sintetica, 1862-1892, presentato nel suo System of Synthetic Philosophy, London 1858). L'Inconoscibile è per Spencer ciò che la metafisica e la religione hanno chiamato("') Dio, e che pur non rientrando nelle categorie conoscitive della scienza, non può nemmeno venire da essa negato, come pretenderebbe invece fare l'ateismo scientifico ("' ATEISMO, IV.3). L'epistemologia contemporanea sviluppatasi dopo la crisi del positivismo scientifico, che aveva attribuito alla conoscenza scientifica un valore paradigmatico, ha sottoposto quest'ultima ad una serrata critica da parte di autori come Poincaré, Boutroux, Duhem, Mach, Bergson, Hilbert, Peano, Frege. Le numerose scoperte scientifiche, ma anche i progressi della matematica e della logica ed i relativi nuovi paradigmi di interpretazione impostisi nel XX secolo("' EPISTEMOLOGIA, Il), hanno spinto gli scienziati ed i filosofi della scienza verso una concezione delle leggi della natura formulate dalle teorie scientifiche, non più statica e meccanicistica, ma dinamica e probabilistica, segnata dall'impredicibilità perché aperta ali' emergenza della ("') complessità. Tale ripensamento ha dato origine a diverse correnti epistemologiche: quella del neopositivismo logico (Schlick, Carnap, Ayer, Russell), secondo la quale hanno valore scientifico solo le "proposizioni sperimentali" o fattuali, ovvero quelle il cui contenuto è empiricamente verificabile ("' POSITIVISMO, Il); la metafisica della scienza (Meyerson, Eddington), secondo la quale ogni scienza implica una metafisica, e la stessa co-

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noscenza scientifica deve intendersi come una progressiva scoperta della realtà, dovendo poter ritrovare in una metafisica il suo ultimo fondamento; il razionalismo scientifico (Popper, Feyerabend), secondo cui la scienza non è altro che una costruzione razionale dell'uomo ed i dati osservativi elementi dipendenti dalle teorie scientifiche che utilizziamo per organizzarli, mentre le teorie stesse, a loro volta, sono risposte a precedenti problemi teoretici e, in ultima analisi, sistemi di azzardate congetture, alle quali l'esperimento non aggiunge niente di vero. Se la teoria scientifica è l'elaborazione di una teoria capace di risolvere problemi insoluti, la verifica sperimentale svolge allora il ruolo di un continuo controllo sulla teoria stessa, con l'avvertenza, per (""') Popper, che non si dovrebbe parlare di «verificazione», in senso positivista, bensi di «falsificazione», perché ogni teoria scientifica non è definitiva ma provvisoria, soggetta ad essere falsificata da parte di una teoria migliore. Sebbene l'epistemologia contemporanea abbia fortemente contestato la concezione kantiana e positivistica della scienza, non si è saputa però sottrarre ali' agnosticismo scientifico che quella concezione implicava. In effetti, in quasi tutte le forme dell'epistemologia contemporanea è rimasto presente il pregiudizio kantiano antimetafisico, nel senso che sebbene la scienza si evolva e la stessa valutazione del valore oggettivo delle teorie scientifiche si trasformi, la scienza continua comunque ad essere considerata l'unico ambito di conoscenza ritenuta valida per l'uomo. Le questioni che esulano dal dominio della scienza - e in particolare il problema di Dio - possono tutt'al più essere accettate come questioni che, come in Kant, hanno senso per l'esistenza dell'uomo, ma non per la sua conoscenza. L'agnosticismo scientifico consiste precisamente nell'escludere che la scienza, comunque la si intenda, rappresenti un ambito ove le questioni metafisiche e religiose possano essere formulate o almeno riconosciute come significative, abbiano cioè senso di domanda e valore di conoscenza. 3. Kant e l'agnosticismo religioso. Vero è che nella Critica della Ragion Pratica Kant recupera, in un'approfondita analisi del dinamismo della coscienza morale, sia la verità della libertà e dell'immortalità dell'anima, sia la verità dell'esistenza di Dio come senso ultimo e necessario della vita morale dell'uomo, e quin-

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di della stessa dimensione religiosa come senso dell'esistenza. «In questo modo - ha scritto Giovanni Paolo II in Varcare la soglia della speranza (1994) - si può parlare con tutta fondatezza di esperienza umana, di esperienza morale, oppure di esperienza religiosa. [ ... ] In Se stesso, Dio certamente non è oggetto dell'empiria, dell'esperienza sensibile umana; è ciò che, a modo suo, sottolinea la stessa Sacra Scrittura: "Dio nessuno l'ha mai visto né lo può vedere" (cfr. Gv 1,18). Se Dio è oggetto di conoscenza, lo è - come insegnano concordemente il Libro della Sapienza e la Lettera ai Romani - sulla base dell'esperienza che l'uomo fa sia del mondo visibile sia dello stesso suo mondo interiore. È qui che Immanuel Kant, abbandonando la vecchia strada di quei Libri biblici e di san Tommaso d'Aquino, s'inoltra per quella dell'esperienza etica. L'uomo si riconosce come un essere etico, capace di agire secondo i criteri del bene e del male, e non soltanto del profitto e del piacere» (p. 36). La via dell'esperienza morale per arrivare a Dio è certamente diversa ma non per questo di per sé opposta alla via dell'esperienza cosmologica e ontologica(""' DIO, I). Se è indubbio infatti che dal punto di vista strettamente metafisico il criticismo kantiano sia una forma di agnosticismo teoretico, tale agnosticismo si rivela contraddittorio, perché una volta ammessa non solo la pensabilità, ma anche la necessità di postulare l'esistenza di Dio e l'immortalità dell'(""') anima, quali condizioni necessarie e imprescindibili della vita morale, è anche legittimo e razionale pensare che l'esistenza di Dio e l'immortalità dell'anima possano essere non solo pensabili e postulabili, ma anche dimostrabili. Una dimostrazione non certo di tipo matematico o scientifico, legata al mondo dell'esperienza sensibile, ma una dimostrazione come autentico e veritativo percorso di pensiero capace di attingere a quelle modalità dell'essere che trascendono i dati della pura esperienza sensibile. Quando (""') Ludwig Wittgenstein (1889-1951) scrive nel Tractatus logico-philosophicus: «Noi sentiamo che, anche una volta che tutte le possibili domande scientifiche hanno avuto una risposta, i nostri problemi vitali non sono ancora neppure toccati» (6.52), egli esprime la consapevolezza del valore della conoscenza scientifica come conoscenza dei "fatti" del mondo; ma, analogamente a Kant, di fronte ai problemi della vita - che sono non

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scientifici, ma morali e religiosi - le dimostrazioni della scienza non sono poi tutto, e occorre attingere ad un tipo di conoscenza diverso perché «i fatti appartengono tutti soltanto al problema, non alla risoluzione» (ibidem, 6.4321). La distinzione posta da Kant tra le tre domande fondamentali della filosofia, appartenenti rispettivamente a tre dimensioni diverse dell'uomo, e cioè: «che cosa posso conoscere» (metafisica), «come devo agire» (etica), «che cosa posso sperare» (religione), è stata cosl all'origine di una nuova antropologia, la quale ha ritenuto che le diverse domande formulate da Kant corrispondessero a diverse e distinte dimensioni dell'uomo. E se la domanda metafisica, come in Kant, viene risolta nelle domande della scienza - terminando cosl nella posizione di un agnosticismo metafisico - la questione morale e la questione religiosa sono state separate dalla questione metafisica, dando origine a risposte filosofiche alternative a quelle della metafisica e della scienza. Non si è trattato più di dimostrare l'esistenza di Dio partendo dal cosmo o dall'essere, ma dai segni della trascendenza presenti nella stessa esistenza dell'uomo (etica e religiosa). Non più dal cosmo o dall'essere a Dio, ma dall'uomo a Dio. Sia la "metodologia dell'inverificabile" di G. Marcel (18891973) e di altri autori esistenzialisti, che il "metodo dell'immanenza" di M. Blondel (18611949), come pure la nozione di "cifra" in K. Jaspers (1883-1969) si muovono nell'orizzonte di una ricerca di "senso" religioso, oltre i limiti in cui il criticismo kantiano aveva racchiuso la conoscenza. Alcuni autori parlano a questo proposito di «agnosticismo religioso», che consiste nel ritenere che sia la questione morale che quella religiosa non siano risolvibili sul piano della conoscenza scientifica e metafisica, ma che piuttosto debbano trovare risposta e soluzione in dimensioni diverse di conoscenza, non formulabili nelle modalità tradizionali della metafisica né in quelle della scienza (qui intesa nella sua dimensione più ampia di conoscenza rigorosa). L'autore che in modo acuto ha espresso l'incontro tra agnosticismo teoretico e pensiero religioso, fino alla elaborazione di una "teologia filosofica", è stato Wilhelm Weischedel (1905-1975), che nella sua opera Il problema di Dio nel pensiero scettico (1979) ha tematizzato compiutamente l'agnosticismo religioso (cfr. anche Gollwitzer e Weischedel, 1982).

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L'agnosticismo, infine, è stato fatto proprio da alcuni autori esistenzialisti che ne hanno offerto tuttavia una forte ispirazione religiosa. Per S(l'lren Kierkegaard (1813-1855), provare razionalmente Dio significa nient'altro che perdere Dio, perché Dio è al di là della ragione. L'assurdo della fede, quale si rivela in Abramo che deve sacrificare il figlio, contraddicendo ad ogni legge di una morale fondata sulla metafisica, significa per Kierkegaard che l'uomo e Dio si trovano su due piani totalmente separati, e che il passaggio dall'uno all'altro non è pensabile senza il "salto della fede". Il salto della fede rappresenta per Kierkegaard il grande punto di demarcazione tra una filosofia che al termine del proprio sviluppo riconosce le verità della fede (obsequium rationale fide i) e una filosofia che ritiene che solo dopo aver esperito le possibilità umane della ragione metafisica e scientifica sia possibile il salto della fede, che è «la lotta insensata della fede per il possibile» (L. Chestov, Kierkegaard et la philosophie existentielle, Paris 1953, p. 167). La lotta tra la spiegazione razionale degli eventi esistenziali e la comprensione degli stessi alla luce della fede nella rivelazione divina diviene qui drammatica e conduce a conclusioni paradossali per la ragione. Per Leon Chestov «la filosofia speculativa resta alla superficie, vive in un piano a due dimensioni: il pensiero esistenziale conosce una terza dimensione inesistente per la speculazione: la fede» (ibidem). E Miguel de Unamuno (1864-1936), nel Sentimento tragico della vita (1913), sostiene parimenti che non vi è conciliazione possibile tra ragione filosofica e vita, tra filosofia e religione dell'esistenza, e che proprio questo contrasto costituisce il "sentimento tragico della vita". L'agnosticismo religioso vive dunque in una contraddizione teoretica profonda. Da una parte esso afferma per fede l'esistenza di Dio e le verità della religione; ma dall'altra nega alla ragione la possibilità di attingere queste verità, che costituiscono comunque il s.enso ultimo e definitivo dell'esistenza. Quando F. Dostoevskij (1821-1881) scrive che, dovendo scegliere in alternativa tra la verità e Cristo, sceglierebbe Cristo anche contro la verità, esprime la punta più avanzata di un agnosticismo religioso che rifiuta a priori la possibilità di conciliare la verità religiosa con la verità della conoscenza intellettuale.

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4. La critica dell'agnosticismo. Oltre a quanto già precedentemente sottolineato, si può aggiungere che l'agnosticismo incorre negli stessi errori con cui già i filosofi dell'antichità non mancarono di recensire la posizione scettica. Se infatti nulla si può dire intorno a Dio, alla sua esistenza e all'immortalità dell'anima, anche l'affermazione che nulla se ne può dire e conoscere costituisce comunque una verità, che contraddice il contenuto della stessa affermazione. La stessa tesi secondo cui la conoscenza umana ha come unico oggetto i fenomeni della scienza, si è rivelata, con Kant, e poi con Wittgenstein, inadeguata a comprendere la complessità dei problemi dell'uomo, che non sono solo di carattere scientifico, ma abbracciano le questioni della vita morale religiosa. Proprio per questo, il riconoscimento dei limiti della conoscenza umana contiene in sé, implicitamente, il riconoscimento di una verità oltre i limiti e senza limiti, ovvero il riconoscimento di Dio. La critica all'agnosticismo consiste allora nel mettere in luce la difficoltà, ed in certo modo l'assurdità, della posizione di chi afferma che non può esser conosciuto il senso dell'esistenza, ma che tuttavia questo senso esiste e deve essere affermato sul piano morale e religioso. Va rilevato che l'agnosticismo è oggi presente in buona parte della cultura contemporanea, non solo scientifica o filosofica, ma anche letteraria e artistica. Sebbene esso non si possa identificare con l'ateismo, una volta percorso in modo compiuto, l'agnosticismo sfocia in una fra ·le espressioni più raffinate di nichilismo, perché, proprio come quest'ultimo, conclude nell'impossibilità di "conoscere" il senso dell'esistenza, la quale viene racchiusa - almeno sul piano teoretico - nel "non senso" e nel "nulla" di una radicale finitudine. In tal modo, l'agnosticismo si scontra anche con il radicale problema del significato della libertà. Privata del suo legame con un Assoluto che si rinuncia a conoscere, la libertà perde senso e, con essa, anche quella responsabilità verso l'altro e verso se stessi cui l'esercizio della libertà risulterebbe necessariamente associato. L'impossibilità di sostenere un'esistenza senza un impegno significativo finisce con il far confluire l'agnosticismo verso quelle posizioni di ateismo umanista (.W ATEISMO, III), anch'esse insostenibili, ma che restano l'unica via d'uscita, peraltro non meno contraddittoria, per una ragione che voglia continuare ad essere fedele alla sua tensio-

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ne verso la giustizia e la verità, senza voler però riconoscere la controparte teoretica e razionale che tale tensione possiede. In linea più generale, il problema dell'agnosticismo mette ancora in luce come il rapporto fra fede e ragione richieda di essere affrontato non solo sul piano di una razionalità analitica, ma anche e forse soprattutto su quello antropologico (.W RAGIONE, VI), operando un superamento di quella idea di ratio separata che, sorta con la modernità, ha trovato proprio nell'agnosticismo uno dei suoi esiti più espliciti.

III. Gli insegnamenti del magistero cattolico sull'agnosticismo 1. La dottrina del Vaticano I e il problema del fideismo. Fra gli insegnamenti del Magistero della Chiesa cattolica che interessano più direttamente l'oggetto della posizione filosofica agnostica vi sono in primo luogo quelli riguardanti la capacità della ragione umana di pervenire alla verità delle cose, senza fermarsi alla loro apparenza, e precipuamente la dottrina filosofica circa la conoscenza naturale di Dio (.W DIO, IV.1; METAFISICA, V.2). Nella Costituzione dogmatica Dei Filius del Concilio Vaticano I (1870) viene solennemente affermato che la Chiesa «ritiene e insegna che Dio, principio e fine di ogni cosa, può essere conosciuto con certezza mediante la luce naturale della ragione umana a partire dalla cose create» (DH 3004). La Dei Filius specifica inoltre ciò che è possibile conoscere di Dio mediante la ragione: ovvero la sua esistenza e i principali attributi della sua natura; e ribadisce che tale conoscenza costituisce un necessario presupposto della fede nella Rivelazione. A tale dottrina il Concilio farà poi corrispondere la condanna di ogni affermazione la quale sostenga che «Dio uno e vero, creatore e Signore nostro, non possa essere conosciuto con certezza dal lume della ragione naturale, attraverso le cose create» (DH 3026). La ragione umana è dunque ritenuta capace, anche con le sue sole forze, di conoscere l'esistenza di Dio come principio e fine di tutte le cose e di elevarsi, mediante l'osservazione delle sue opere, alla conoscenza dei suoi attributi di onnipotenza, di perfezione e di bontà. Tale verità, che appartiene di per sé ali' ambito della filosofia, viene qui affermata come definizione di fede, cosa che implica la riprovazione di ogni

A forma di agnosticismo, soprattutto nelle sue molteplici espressioni moderne. Secondo alcuni autori, fra i quali C. Fabro, occorrerebbe per questo qualificare di "agnosticismo teologico" tutte quelle posizioni teologiche le quali, radicalizzando la trascendenza di Dio e la debolezza della ragione umana, dichiarano che è possibile conoscere di Dio soltanto le verità che provengono dalla Rivelazione, ossia dalla Sacra Scrittura e dalla Tradizione. Così alcuni esponenti, nell'epoca patristica e nel periodo della Scolastica, della teologia negativa di derivazione pseudo-areopagitica; ma anche i teologi musulmani seguaci rigorosi del Kalàm (tradizione); e lo stesso Mosé Maimonide, il maestro della teologia giudaica medievale, secondo il quale Dio non può essere nominato mediante nomi positivi che fanno riferimento alle cose create, essendo la sua natura totalmente trascendente la creazione. In modo particolare, sarebbero espressione di agnosticismo teologico tutte quelle teologie dei secoli XVII-XIX le quali, in reazione al razionalismo e all'illuminismo, diminuirono le possibilità della ragione umana, fino a renderla incapace di conoscere le verità naturali, e si affidarono o alla sola fede (fideismo) e alla tradizione (tradizionalismo), oppure pretesero che per giungere a qualsiasi verità la ragione umana dovesse attingere direttamente all'essenza divina (ontologismo). Occorre considerare che tendenze fideistiche sono state da sempre presenti nella storia della cultura cristiana, e sono state difese anche da spiriti nobili che hanno inteso più che altro salvaguardare la fede da alcuni errori filosofici, specie dal razionalismo e dal nichilismo: posizioni in diverso modo vicine al ("") fideismo possono rintracciarsi nell'epoca patristica in Taziano e Tertulliano; in Pier Damiani e Guglielmo d'Ockham nel medioevo; in Pascal, Kierkegaard, Chestov, Dostoevskij o de Unamuno nell'epoca moderna; ma soprattutto in ("")Martin Lutero (1483-1546). Il fideismo ha inoltre trovato una formulazione compiuta nel XIX secolo con L.-E. Bautain (1796-1867) e F.-R. de Lamennais (1783-1854), seriamente preoccupati per gli ostacoli opposti alla fede dal pensiero moderno. Il magistero cattolico, pur riconoscendo le rette intenzioni dei sostenitori di tale corrente di pensiero, considera tuttavia il fideismo, nella sua formulazione teoretica e teologica, come una forma di agnosticismo. In modo analogo considera come espressione di

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agnosticismo il «tradizionalismo», che ha avuto nel XIX secolo sostenitori qualificati in J. De Mais tre (1753-1821) e L.-G .-A. De Bonald (1754-1840), e che sostiene il primato della tradizione della Chiesa, riduttivamente intesa, contro l'autorità della ragione filosofica. Sia il fideismo che il tradizionalismo, in nome del primato della fede e della tradizione, e per una giustificata reazione alla ratio separata della modernità, sono giunti a negare alla ragione umana anche le sue legittime capacità, incorrendo pertanto in articolate formulazioni di agnosticismo. Il magistero cattolico ha considerato come una forma di agnosticismo anche l' «ontologismo», già sostenuto da Nicolas de Malebranche (1638-1715), sebbene il termine venne coniato da Vincenzo Gioberti (1801-1852) nella sua Introduzione allo studio della filosofia (1840), e che fu attribuito anche alla filosofia di ("") Antonio Rosmini (1797-1855), procurandole così una condanna che solo di recente è stata ufficialmente riconosciuta "superata", una volta storicamente accertato che le tesi giudicate erronee (cfr. DH 3201-3241) non erano rappresentative del pensiero dell'autore (cfr. OR, 30.6-1.7.2001, p. 5). L'ontologismo, per reagire al razionalismo, ma in modo diametralmente opposto al fideismo, affermò che la ragione umana ha una qualche visione della verità direttamente nell'essenza divina, nel senso che Dio non è solo il primum nell'ordine dell'essere ma anche primum nell'ordine del conoscere. La ragione umana, per l'ontologismo come per il fideismo, non possiede nessuna facoltà realmente autonoma, sebbene possa elevarsi alla conoscenza di ogni verità intuendola direttamente nella verità e nell"'essenza" divina (cfr. DH 2841-2847); 2. La questione circa il carattere agnostico del modernismo. Il magistero della Chiesa ha poi ritenuto essere una forma di agnosticismo anche il «modernismo», movimento filosofico-religioso sviluppatosi in seno al cattolicesimo tra il XIX e il XX secolo, e caratterizzato da una accettazione sovente acritica dei principi della filosofia moderna. Il modernismo, i cui principali rappresentanti furono Le Roy e Loisy in Francia, Tyrrell in Inghilterra, Fogazzaro e Bonaiuti in Italia, fu condannato da Pio X (1903-1914) in numerosi documenti: innanzi tutto dal decreto Lamentabili del 1907 e poi, nello stesso anno, dalla Lettera enciclica Pa-

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scendi dominici gregis, e infine nel 1910 dal motu proprio Sanctorum antistitum. Pio X definì il modernismo come la «sintesi di tutte le eresie», volendo con ciò significare che in questa corrente sembravano confluire tutti gli errori manifestatisi nel pensiero dell'epoca moderna: l'agnosticismo, il relativismo, il soggettivismo, il razionalismo, lo scientismo, l'immanentismo, lo storicismo, con la conseguenza di ridurre la fede ad una forma di vago sentimento, sottoporre il contenuto del dogma alle leggi mutevoli della storia e voler fare della Chiesa una società puramente spirituale e mistica, in opposizione a quanto in essa vi era di visibile e di organicamente strutturato. Il modernismo è in qualche modo una conseguenza, sul piano teologico, dell'agnosticismo kantiano, perché per i modernisti «la ragione umana è ristretta interamente entro il campo dei fenomeni, che è quanto dire di quel che appare e nel modo in cui appare: non diritto, non facoltà naturale le concedono di passare più oltre. Per questo non è dato a lei di innalzarsi a Dio, né di conoscerne l'esistenza, sia pure per mezzo delle cose visibili. E da ciò si deduce che Dio, riguardo alla scienza, non può affatto esserne oggetto diretto; riguardo alla storia non deve mai reputarsi come oggetto storico» (DH 3475). Va precisato che il termine "scienza" qui utilizzato è da intendersi nel senso di conoscenza certa, soggetto di una ragione esercitata in modo rigoroso, e che se i modernisti insistevano sulla storia come dimensione entro la quale la religione e il dogma necessariamente si esprimono ed evolvono, al tempo stesso essi svalutavano il carattere "storico" della Rivelazione, ovvero la conoscibilità storica degli interventi di Dio e la storicità delle stesse gesta di Gesù Cristo, in favore di un rapporto più spirituale e soggettivista fra Dio e l'uomo da Lui interpellato. Nel contesto del modernismo non solo la conoscenza filosofica di Dio, ma la stessa possibilità di una rivelazione divina nella storia vengono considerate come dottrirn~ legate a forme di "intellettualismo" che devono considerarsi superate. Per la Pascendi l'agnosticismo dei modernisti conduce ad un agnosticismo scientifico e storico, inteso come passaggio preliminare e necessario verso una "esperienza religiosa" non più fondata sul rito e sul dogma quali espressioni normative di una comunità credente, né tantomeno suffragata dal conforto di una conoscenza filosofica e metafi-

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sica, ma unicamente basata sulla soggettività (principio dell'immanenza religiosa, cfr. DH 3477. Per il tema dell'esperienza religiosa ;t ESPERIENZA, V). 3. Il Concilio Vaticano Il. Gli insegnamenti del Vaticano I e di s. Pio X circa gli effetti negati vi che la posizione agnostica causa tanto sulla filosofia quanto sulla teologia, sono stati ripresi dal magistero del Concilio Vaticano Il, il quale tuttavia si sofferma in modo particolare sulle conseguenze che l'agnosticismo ha nella vita pratica, etica e religiosa, dell'uomo di oggi, venendo di fatto a costituire il presupposto culturale del vasto fenomeno dell'indifferenza religiosa contemporanea. La Costituzione pastorale Gaudium et spes, nel riconoscere che l' agnosticismo della cultura contemporanea assume varfo forme ed aspetti non sempre evidenziabili con chiarezza, ne parla tuttavia esplicitamente proprio in riferimento al pensiero scientifico: «L'odierno progresso delle scienze e della tecnica, che in forza del loro metodo non possono penetrare nelle intime ragioni delle cose, può favorire un certo fenomenismo e agnosticismo, quando il metodo di investigazione di cui fanno uso queste scienze, viene innalzato a torto a norma suprema di ricerca della verità totale. Anzi, vi è il pericolo che l'uomo, troppo fidandosi delle odierne scoperte, pensi di bastare a se stesso e più non cerchi cose più alte» (n. 57). L'agnosticismo viene dunque visto soprattutto come esito di un progresso scientifico che ha assunto la scienza e il suo metodo «a norma suprema di ricerca della verità totale», facendo decadere ogni altra conoscenza a rango di verità solo probabile, incerta, e senza fondamento sicuro. In continuità con la Gaudium et spes, si è occupato dell'agnosticismo anche il Catechismo della Chiesa cattolica (1992), il quale sottolinea come· dall'agnosticismo culturale e filosofico derivi come conseguenza un atteggiamento pratico di indifferenza nei confronti di Dio e del problema religioso: «L'agnosticismo assume parecchie forme. In certi casi l'agnosticismo si rifiuta di negare Dio; ammette invece l'esistenza di un essere trascendente che non potrebbe rivelarsi e di cui nessuno sarebbe in grado di dire niente. In altri casi l'agnostico non si pronuncia sull'esistenza di Dio, dichiarando che è impossibile provarla, così come è impossibile ammetterla o negarla» (CCC 2127). Ciò riveste particolare rilevanza dal punto di vista pastorale, per-

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ché «l'agnosticismo può talvolta racchiudere una certa ricerca di Dio, ma può anche costituire un indifferentismo, una fuga davanti al problema ultimo dell'esistenza e un torpore della coscienza morale. Troppo spesso l'agnosticismo equivale ad un ateismo pratico» (CCC 2128). Analoghe preoccupazioni nei confronti dell'agnosticismo, considerato dalla Chiesa come un fenomeno di sempre più vasta portata, e collegato al fenomeno dell'ateismo e dell'indifferenza religiosa, sono state espresse dai numerosi documenti del "Segretariato per i non credenti", ora "Pontificio Consiglio della Cultura" (cfr. Segretariato per i non credenti, 1978). 4. La critica all'agnosticismo ed il filosofare nella fede secondo la "Fides et ratio". La Lettera enciclica Fides et ratio (1998) di Giovanni Paolo II racchiude e sintetizza la dottrina della Chiesa sull'agnosticismo, ma la completa con una riflessione sul rapporto tra ragione e fede che tiene conto di tutte le istanze del pensiero cristiano, anche nel suo drammatico confronto con la modernità, ed offre la base per una riflessione rinnovata intorno alla questione della conoscenza filosofica di Dio. Dopo aver inquadrato, proprio in apertura, la situazione di una filosofia che «invece di far leva sulla capacità che l'uomo ha di conoscere la verità, ha preferito sottolinearne i limiti e i condizionamenti», e dalla quale «sono derivate varie forme di agnosticismo e di relativismo, che hanno portato la ricerca filosofica a smarrirsi nelle sabbie mobili di un generale scetticismo» (n. 5), l'enciclica sviluppa il suo tema centrale, quello di ribadire il valore non relativo ma "metafisico" delle verità raggiunte dall'intelligenza umana intorno a Dio. Il documento intende così confermare la dottrina tradizionale circa la capacità della ragione umana di presentare, nell'orizzonte della filosofia dell'essere creato, «un'apertura piena e globale presso tutta la realtà, oltrepassando ogni limite fino a raggiungere Colui che a tutto dona compimento» (n. 97). Ma nella Fides et ratio è presente anche una ferma condanna della ratio se1iarata della modernità, la quale «più che l'affermazione della giusta autonomia del filosofare, costituisce la rivendicazione di una autosufficienza del pensiero che si rivela chiaramente illegittima» (n. 75; cfr. anche n. 45); e ciò perché «rifiutare gli apporti di verità derivanti dalla rivelazione divina significa precludersi l'accesso a una più profonda conoscenza

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della verità, a danno della stessa filosofia>> (n. 75). Nei confronti della conoscenza di Dio si dovrebbe dunque parlare, per la Fides et ratio, di una "filosofia cristiana", capace di coniugare la "ragione" e la "fede", la "filosofia" e la "teologia", le due "ali" con le quali l'uomo può elevarsi fino al mistero di Dio. «Recuperando quanto è stato patrimonio del pensiero cristiano - ha scritto Giovanni Paolo II in un'occasione successiva - il rapporto tra la teologia e la filosofia dovrebbe realizzarsi "all'insegna della circolarità" (Fides et ratio, 73). In questo modo sia la teologia che la filosofia si aiuteranno reciprocamente per non cadere nella tentazione di imbrigliare nelle secche di un sistema la novità perenne che è racchiusa nel mistero della rivelazione portata da Gesù Cristo. Essa resterà sempre con la sua carica di radicale novità, che mai nessun pensiero potrà spiegare pienamente né esaurire» (Il magistero dei Padri nel/'Enciclica "Fides et ratio", OR, 13.11.1998, p. 4). E poiché «nessuna forma storica della filosofia può legittimamente pretendere di abbracciare la verità nella totalità, né di essere la spiegazione piena dell'essere umano, del mondo e del rapporto dell'uomo con Dio» (Fides et ratio, 51), ne consegue che solo una filosofia capace di armonizzarsi con la fede può attingere alla verità nella sua pienezza. La Fides et ratio considera pertanto i due momenti su cui deve articolarsi una filosofia cristiana. Il momento "soggettivo", «che consiste nella purificazione della ragione da parte della fede» e che «libera la ragione dalla presunzione, tipica tentazione a cui i filosofi sono facilmente soggetti. Già san Paolo e i Padri della Chiesa e, più vicino a noi, filosofi come Pascal e Kierkegaard l'hanno stigmatizzata» (n. 76). E il momento "oggettivo", riguardante i contenuti della stessa conoscenza filosofica di Dio, giacché «la Rivelazione propone chiaramente alcune verità che, pur non essendo inaccessibili alla ragione, forse non sarebbero mai state da essa scoperte, se fosse stata abbandonata a se stessa. In questo orizzonte si situano questioni come il concetto di un Dio personale, libero e creatore, che tanto rilievo ha avuto per lo sviluppo del pensiero filosofico e, in particolare, per la filosofia dell'essere. A quest'ambito appartiene pure la realtà del peccato, così com'essa appare alla luce della·fede, la quale aiuta a impostare filosoficamente in modo adeguato il problema del male. Anche la concezione della persona come essere spiritua-

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le è una peculiare originalità della fede» (n. 76). In altri termini, alla Rivelazione appartiene anche la manifestazione di alcune fondamentali verità filosofiche che la ragione, lasciata a se stessa, è stata incapace di raggiungere.

IV. Agnosticismo e possibilità di un discorso su Dio 1. Conoscibilità e inconoscibilità di Dio. La corretta interpretazione della dottrina cattolica espressa dai documenti precedentemente citati deve svolgersi nel contesto di tutto il magistero ordinario e della tradizione teologica della Chiesa nei confronti del problema della conoscenza di Dio. I Padri e i Dottori della Chiesa hanno infatti sostenuto concordemente due verità presenti simultaneamente nella Rivelazione biblica: da una parte, la possibilità di conoscere Dio, procedendo in modo analogico e partendo dalle creature ("" ANALOGIA, IIl.1; SAPIENZA, LIBRO DELLA, III.3); dall'altra, hanno difeso anche l'impossibilità, per la ragione umana, di conoscere Dio in modo immediato e pienamente distinto nella sua intima natura. I due poli di tale quadro gnoseologico sono paradigmaticamente espressi dalla stessa Scrittma. Alle considerazioni riportate da s. Paolo nella Lettera ai Romani, «infatti, dalla creazione del mondo in poi, le sue perfezioni invisibili possono essere contemplate con l'intelletto nelle opere da lui compiute, come la sua eterna potenza e divinità» (Rm 1,20), vanno affiancate l'affermazione non meno esplicita del Vangelo di Matteo «nessuno conosce il Figlio se non il Padre e nessuno conosce il Padre se non il Figlio e colui al quale il Figlio voglia rivelarlo» (Mt 11,27) e la conclusione del solenne Prologo del Vangelo di Giovanni: «Dio nessuno l'ha mai visto: proprio il Figlio unigenito, che è nel seno del Padre, lui lo ha rivelato» (Gv 1,18). Furono già i ("") Padri della Chiesa a mostrare quella duplice preoccupazione: affermare la conoscibilità di Dio mediante il lume naturale della 1=agione e la riflessione sulle opere della creazione, e sottrarre la conoscenza di Dio da ogni determinazione puramente razionalistica o gnostica, che ne avrebbe eliminato o sminuito il mistero. Si può dire che questo duplice insegnamento patristico intorno alla "conoscenza di Dio" si sia sviluppato in seguito come "teologia affermativa" o apofantica, e come "teologia ne-

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gativa" o apofatica, ed abbia offerto fino ad oggi lo sfondo di tutta la complessa riflessione cattolica sul problema ("" LOGICA, V.l). La preoccupazione di salvaguardare la dignità della ragione umana nel conoscere l'esistenza di Dio, non può essere infatti disgiunta, in ambito cristiano, dalla corrispondente ed analoga preoccupazione di non ridurre il mistero dell'essere e della vita divini entro categorie puramente·razionali. Non è un caso che tutta la tradizione patristica di ispirazione neoplatonica, sia greca che latina, abbia considerato come una superbia (hybris) del pensiero ogni tentativo di voler "comprendere" con la sola ragione il mistero di Dio. «Dal momento che parliamo di Dio - scrive Agostino -, che meraviglia se non comprendi? In verità, se comprendi, non è Dio»; in effetti, continua sempre Agostino, «raggiungere (attingere) Dio appena un poco con il pensiero è una grande beatitudine; quanto a comprenderlo (comprehendere), invece, è assolutamente impossibile» (Sermones, 117, 3, 5). A sua volta Giovanni Crisostomo, nel suo sermone De incomprehensibile, ritiene addirittma blasfemo ogni tentativo di voler "comprendere" Dio. E lo Pseudo-Dionigi, che ha influenzato in modo determinante la nascita e lo sviluppo della teologia negativa, specie attraverso l'accoglienza che la sua opera De divinis nominibus ebbe nella teologia medievale, è convinto che «nella trattazione delle cose divine le negazioni sono più veritiere, mentre le affermazioni non appaiono adeguate alla natura segreta del1'ineffabile» (Coelestis Hierarchia, II, 3). Egli propone nella sua Mystica Theologia un cammino di purificazione che giunge fino a prescindere da ogni sensibilità, rappresentazione di forme o discorsi, per ascendere alla conoscenza di Colui che tutto trascende. Chi vuole accostarsi al mistero di Dio «si distacca da ciò che è visibile e da coloro che vedono, e penetra nella tenebra veramente mistica dell'ignoranza. Rimanendo in essa chiude ogni percezione conoscitiva ed entra in colui che è del tutto intoccabile ed invisibile: allora appartiene veramente a colui che tutto trascende, senza essere più di nessuno, né di se stesso né di altri; fatta cessare ogni conoscenza, si unisce al principio del tutto sconosciuto» (Mystica Theologia, I, 3). E ciò perché Dio non è oggetto di nessuna facoltà umana, ovvero non corrisponde adeguatamente né al senso, né alla fantasia, né all'opinione, né al discorso, né alla scienza.

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2. Il pensiero di Tommaso d'Aquino. Questa dottrina, concorde nei Padri della Chiesa, ha ricevuto nell'ambito della tradizione latina una chiara formulazione con("') s. Agostino ed una consacrazione definitiva con ("') s. Tommaso D'Aquino. Scrive Tommaso: «Come afferma Agostino, Dio sfugge ad ogni modalità (omnem formam) del nostro intelletto» (In IV Sent., d. 49, q. 11, a. 1 ad 3um), e poiché «la Causa prima è superiore ad ogni esposizione che di Lei si possa fare» (Liber De causis, prop. V), occorre affermare che «la conoscenza di Dio (scientia de Deo) non appartiene all'uomo» (In IV Sent., d. 49, q. 11, a. 7, ad 12mn). La ragione umana può giungere a conoscere l'esistenza di Dio ed alcuni attributi della sua natura, ma non potrà mai comprendere la sua essenza, perché questo significherebbe semplicemente divinizzare la ragione. Questo è stato in effetti l'errore di G.W.F. Hegel (1770-1831), la cui filosofia ha preteso di esprimere l'essenza stessa della divinità, assolutizzando in tal modo la ragione umana e rendendola "divina". Per s. Tommaso invece, interprete dell'autentica dottrina del magistero cattolico, «di Dio noi non possiamo conoscere ciò che è [l'essenza], ma piuttosto ciò che non è» (Summa theologiae, I, q. 2, a. 2). La dottrina di Tommaso sulla conoscenza di Dio da parte del lume naturale della ragione, come quella sul rapporto tra "teologia negativa o apofatica o mistica" e "teologia positiva o apofantica o affermativa", sa coniugare insieme le legittime istanze della ragione filosofica, senza per questo cedere al razionalismo, e le giuste pretese della teologia negativa, senza giungere ad un apofatismo agnostico che semplicemente renderebbe estraneo Dio non solo alla conoscenza, ma anche al rapporto di comunione con l'uomo. Per questo suo grande equilibrio, si può affermare che la dottrina di Tommaso d'Aquino coincide in pieno su questo punto con la dottrina del magistero cattolico, come è comprovato dai numerosi riconoscimenti tributatogli da parte di vari documenti, dalla Aeterni Patris (1879) alla Fides et ratio (1992). In particolare, la dottrina tomista sulla conoscibilità di Dio si può cosl riassumere ("' TOMMASO D'AQUINO, V; LOGICA, V.2). In primo luogo la ragione umana può conoscere adeguatamente le proprietà degli enti creati e, dalle sue operazioni, anche la natura spirituale dell'anima, sebbene lo stesso Aquinate non manchi di riconoscere che «cognoscere quid sit

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anima, difficillimum est» (De Veritate, q. 10, a. 8 ad 8"m). Ma la ragione non può conoscere adeguatamente le essenze né delle cose corporali, né di quelle spirituali, perché tale conoscenza presuppone la comprensione della materia prima ("' MATERIA, 11.3) e della libertà, ed è pertanto riservata· solo all'intelletto divino, che è il primo principio e il fine ultimo di tutte le creature. In secondo luogo, la ragione umana può giungere tuttavia, con le proprie forze e dopo un adeguato esercizio, a conoscere l'esistenza di Dio e i principali attributi che riguardano la sua natura (eternità, semplicità, unità, spiritualità, bontà, verità, ecc.), ed i suoi rapporti con il creato (onnipotenza, onniscienza, provvidenza, ecc.). Tutto il cammino della filosofia antica, soprattutto nelle grandi metafisiche di Platone e di Aristotele, testimonia che la ragione è capace di pervenire, partendo dagli enti finiti, a riconoscere che il loro fondamento d'essere è in un Primo Principio trascendente, Causa di tutto ciò che è, Intelligenza suprema e ordinatrice del cosmo. Ma s. Tommaso avverte che tale conoscenza è solamente "indicativa", non "comprensiva", perché mai pienamente adeguata alla natura divina, la quale eccede sempre i limiti della ragione umana. Eppure, ciò nonostante, è conoscenza necessaria e veritiera: «Ora, tra le cose che affermiamo di Dio ci sono due tipi di verità. Ce ne sono alcune che superano ogni capacità della ragione umana: come, per es., l'unità e trinità di Dio. Altre invece possono essere raggiunte dalla ragione naturale: che Dio esiste, per es., che è uno, ed altre cose consimili. E queste furono dimostrate anche dai filosofi, guidati dalla luce della ragione naturale» (Contra Gentiles, I, c. 3). Ne consegue che la conoscenza di Dio da parte del lume naturale, che di per sé è finito e muove dalle perfezioni finite delle creature, è una conoscenza limitata al "fatto che Egli sia" (quia est), ma impossibilitata a comprendere in modo adeguato il quid est, ovvero l'essenza divina. Molto realisticamente s. Tommaso riconosce inoltre che tale conoscenza naturale si raggiunge non in modo immediato ma dopo molto sforzo, non da parte di tutti ma solo da pochi, e che a motivo del peccato originale è una conoscenza mescolata ad errore (cfr. Summa theologiae, I, q. 1, a. 1). Gli stessi Platone ed Aristotele, infatti, pur conseguendo una elevata conoscenza di Dio e della sua natura, non poterono

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pervenire alla verità della("") creazione, la quale, pur riguardando nei suoi effetti molte conoscenze di ordine naturale, poté essere raggiunta solo mediante la Rivelazione. Infine, s. Tommaso coniuga con grande equilibrio la "teologia affermativa", di cui offre una grandiosa espressione nella Summa Theologiae, e la "teologia negativa", soprattutto nella sua formulazione pseudo-areopagita, verso la quale ha mostrato grande considerazione, offrendole un ancor più sistematico fondamento dottrinale. In una delle pagine iniziali della Summa, così egli scrive: «Ma siccome di Dio non possiamo sapere che cosa è, ma piuttosto che cosa non è, non possiamo indagare come egli sia, ma piuttosto come non sia» (Summa theologiae, I, q. 3, Prologo). E commentando l'opera De divinis nominibus dello Pseudo Areopagita affermerà: «La cosa più alta che, in merito alla conoscenza di Dio, possiamo raggiungere in questa vita è che Dio è al di sopra di tutto ciò che possiamo pensare, e dunque un parlare di Dio che proceda per la via di negazione (per remotionem) è quello massimamente adatto» (In De divinis no minibus, I, 1, 3). Siamo pertanto dell'idea che s. Tommaso salvaguardi, in modo mirabile e probabilmente come nessun altro nella storia della cultura cattolica, i diritti della ragione e i diritti di Dio, offrendo una sintesi di pensiero che può fornire ancor oggi un'illuminante risposta alle sfide dell'agnosticismo religioso e teologico.

V. Osservazioni conclusive Ai nostri giorni l'agnosticismo, soprattutto nelle conseguenze che si riflettono sulla filosofia e sulla cultura, sembra aver preso il volto del relativismo in ambito filosofico, e quello del1'indifferentismo nell'ambito della mentalità comune. La tesi della non conoscibilità razionale di Dio, e più generalmente dell'unica ("") verità (colta in qualcuno dei suoi aspetti o anche da diversi punti di vista complementari), che in Occidente ha avuto come punto originante e sistematico il pensiero di Kant, cui hanno fatto seguito le correnti idealiste, esistenzialiste, e finalmente nichiliste, si è ben coniugata, recentemente, con forme di gnosi assai diverse, che sanno far coesistere le visioni del mondo più totalizzanti ed il sincretismo più ampio

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A ("" NEW AGE), a spese della significanza delle questioni centrali sulla verità e sull'unico Dio. Dall'iniziale agnosticismo gnoseologico, la razionalità filosofica si è via via stemperata evolvendosi, prima verso il volontarismo, poi verso il sentimentalismo e il vitalismo, che hanno posto il loro fondamento più sull'istintività che sull'intelletto. Sebbene si intendesse con ciò salvare, per l'uomo, quelle sfere di valori che apparivano irrinunciabili per un'ordinata convivenza civile, necessariamente aperta all istanze del pluralismo, tale processo ha condotto, secondo la severa analisi di Husserl, ad «una vera e propria bancarotta della conoscenza oggettiva» (La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, tr. it. Milano 1983, p. 115). Così, prima fra le conseguenze dell'agnosticismo contemporaneo, l'etica (pratica) ha preso il posto della metafisica (teoretica), non potendo però evitare il problema della giustificazione dei suoi stessi fondamenti, la cui risoluzione viene oggi spesso cercata per una via non più metafisica. In sede di riflessione teologica l'agnosticismo ha primariamente influenzato il rapporto fra fede e ragione soggiacente la teologia delle tradizioni riformate, più inclini ad un discorso su Dio ove la priorità della Rivelazione diventa autosufficienza della Parola di Dio rispetto alle istanze della ragione, e l'universalità dell'appello salvifico cercata principalmente su basi esistenziali (Lutero, Bultmann) ed assai meno sulla base di una ragione o di una natura comune a tutti gli uomini. Ma i rapporti fra teologia ed agnosticismo saranno sempre delicati e di soluzione non immediata, semplicemente perché il momento apofatico (via negativa) resta per la teologia una condizione irrinunciabile della sua riflessione su Dio. L'impiego di tale momento trova però il suo completamento, come ad esempio proprio in Tommaso d'Aquino, nell'utilizzo di una via affermativa e di una via di eminenza, guidata proprio da quel principio dell'analogia entis verso cui i riformatori (Barth) hanno sempre mostrato minore confidenza. Quando l'equilibrio fra questi diversi "momenti" o "vie" del discorso teologico diviene problematico, la teologia può terminare accogliendo la prospettiva di un Dio non soltanto indicibile (come raccomandavano i Padri, la teologia monastica o la Scrittura stessa), ma ultimamente non-detto (Heidegger) e, perciò, non comunicabile.

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Sul versante delle scienze si deve rilevare come anche la filosofia della scienza ha spesso proiettato sulla scienza, o meglio sulla sua interpretazione del pensiero scientifico, le stesse conseguenze dell'agnosticismo, teorizzando un'interpretazione delle teorie scientifiche in cui l'esperienza e la teoria giocano un ruolo sempre più "strumentalistico" e sempre meno conoscitivo, fino all'inevitabile funzionalismo di una scienza ritenuta "neutra", e perciò più facilmente dipendente dalle leggi dell'economia e delle politiche sociali. E si è avuto buon gioco nel compiere questa operazione, perché le scienze naturali e matematizzate sono "ipotetiche" e non apodittiche e necessitano di fondamenti indimostrati, i quali, in luogo di essere compresi come punti di aggancio verso un agnosticismo conoscitivo, rappresentano in realtà i presupposti metafisici della scienza stessa e, come tali, indimostrabili dall'interno del metodo scientifico. Da alcuni anni a questa parte, però, il problema dei fondamenti delle scienze sta diventando sempre più stringente e sta riproponendo, in termini rigorosamente logico-matematici, la questione sulla reale possibilità di un fondamento autofondato di tutto il sapere. Ed è proprio grazie al riaffacciarsi di queste problematiche, che le scienze matematizzate sembrano oggi aprirsi alle più serie questioni logico-metafisiche alla ricerca di una fondazione non agnostica per tutto il loro sistema. Il Magistero della Chiesa sembra aver presagito tutto questo in molte delle sue dichiarazioni, già a partire dal XIX secolo fino alle più recenti, ma non era certo suo compito la costruzione di una nuova sistematica di pensiero filosofico che superasse l'agnosticismo. C'è da chiedersi se, ai nostri giorni, l'agnosticismo, con le sue molteplici conseguenze, non abbia esaurito la sua carica filosofica, che ne vide il sorgere in ambito gnoseologico prima ancora che etico o scientifico, e non stia lentamente mutandosi in un'ideologia. GASPARE MURA

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Vedi: ATEISMO; Dro; EPISTEMOLOGIA; FIDEISMO; METAFISICA; VERITÀ; HUME, D.; KANT, I.; TOMMASO o' AQUINO.

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Alchimia

ALCHIMIA

I. Introduzione: lo spirito dell'alchimia II. Analogie, allegorie e corrispondenze III. La dimensione "mistica" dell'alchimia - IV. Lo spirito dell'alchimia e la tecnologia contemporanea. I. Introduzione: lo spirito dell'alchimia L'alchimia, che alla fine del 1600 divenne la moderna chimica, cominciò certo dalle trasformazioni chimiche che già millenni prima di Cristo, in Mesopotamia, in Egitto, in Cina erano alla base delle tecnologie per la produzione e il trattamento dei materiali (metalli, calce, coloranti, ecc.). A causa di quest'origine antichissima è oscura persino l'etimologia del nome: può trattarsi di una derivazione arabizzata della parola greca chymeia, che vuole dire «mistione di succhi», oppure dal nome dell'alto Egitto (gr. Chémmis). Anche se alcuni alchimisti miravano solo alla preparazione dell'oro, l'alchimia fu una vera e propria scienza sperimentale (nei limiti della mentalità delle varie epoche). Il suo "programma" era lo studio e l'emulazione dei segreti procedimenti con cui la ("") natura produce e distrugge materiali dalle proprietà più varie. Essa aveva una struttura teorica (la «filosofia alchemica»), in parte fondata su analogie di tipo panpsichistico, che si sviluppò in epoca ellenistica, combinando una visione mistica del mondo di tipo plotiniano con la teoria aristotelica dei quattro elementi. Questa visione è esposta nel cosiddetto Corpus Hermeticum, cui la mistica alchemica occidentale ha fatto riferimento, al punto da chiamarsi «arte ermetica», almeno fino ai tempi di Paracelso (1493-1541). Come spiega A.D. Nock nell'edizione critica pubblicata dalle Bel/es Lettres (Paris 1945-1954), il Corpus risale ai primi secoli d.C. e contiene un insieme di trattati attribuiti al dio greco Hermes Trismegistos, identificato don il dio egiziano Thoth: «presi nel loro insieme, questi trattati pretendevano di fondarsi su una rivelazione, non sull'osservazione, e si offrivano come scienza occulta». La tradizione mistica dell'alchimia fu anche ripresa dagli Arabi (famosissimo l'alchimista Jabir ibn Hayyan, detto Geber, vissuto nell'VIII sec.), fino al Medioevo. Forse

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per questo l'alchimia suscitò l'interesse delle personalità più illustri, come ("") Alberto Magno, Raimondo Lullo, ("") Giordano Bruno, ("") Isaac Newton, e secondo alcuni anche di Michele Scoto e("") Ruggero Bacone. A partire dal tempo di ("") Robert Boyle (circa dal 1660), il filone principale della filosofia alchemica perse la componente spirituale e subì una dura critica dei suoi fondamenti aristotelici; lo spirito galileiano condusse alla ridefinizione operativa e quantitativa dei concetti fondamentali (elemento, sostanza pura e composta, sale, affinità, ecc.), e l'alchimia divenne la moderna ("") chimica. Lo spirito mistico originario venne abbandonato sotto l'influenza dell'illuminismo, ma alcuni iniziati, fuori della chimica, cercano ancora di mantenere in vita il valore rituale delle operazioni alchemiche, in quanto mani-. festazioni del rapporto uomo-natura-Dio; valore rituale che non è in conflitto con lo sviluppo di una scienza nel senso moderno, ed è forse l'aspetto dell'alchimia più degno di attenzione nel quadro dei rapporti scienza-fede. In tempi recenti si sono occupati di studi sull'alchimia notissime personalità, come ("") Carl Gustav Jung (cfr. Psicologia e Alchimia, 1944) e Mircea Eliade (cfr. Arti del metallo e alchimia, 1957); tuttavia, a nostro parere, un testo di riferimento sulla dimensione mistico-gnostica del1' alchimia è piuttosto l'opera dello studioso svizzero Titus Burckhardt, Alchimia, significato e visione del mondo (1960). La lettura vacomunque integrata con una riflessione sulla relazione dell'alchimia con la chimica, oggetto di studi di grandi chimici come Berthelot, e illustrata sinteticamente ma efficacemente da John Read (1960). Tra il secolo XVII e l'inizio del XIX, trasformatasi progressivamente nella moderna chimica ad opera di grandi uomini di scienza come Robert Boyle, Antoine Lavoisier, John Dalton, Amedeo Avogadro e altri ancora, l'alchimia abbandonò gradualmente la sua dimensione mistica. Per quel che riguarda la scienza propriamente detta, non è sorprendente, né particolarmente deplorevole, che si siano verificati tali importanti cambiamenti teorici. Una lunga esperienza ha infatti mostrato che l'obiettivo di comprendere i comportamenti della natura con lo scopo di emularli si può raggiungere solamente ricercando precise concatenazioni fra causa ed effetto, che devono poter essere formalizzate sotto forma di asserzioni logiche.

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L'alchimia, invece, aveva fra i suoi princìpi caratteristici la "dottrina delle analogie e delle corrispondenze" che non poteva considerarsi una teoria della causalità in senso stretto. La chimica, come tutta la scienza, si serve ancora oggi di analogie e modelli (..w ANALOGIA, IV.1), ma ciò unicamente tra oggetti e processi che appartengono alla stessa realtà, quella della V) materia. Quanto alle "corrispondenze", queste sembrano aver perso completamente il loro ruolo. Tuttavia, malgrado questi cambiamenti radicali, il passaggio dall'alchimia alla chimica offre ancor oggi spunti di riflessione. Non pare infatti del tutto plausibile che l'avvento del moderno progresso scientifico, con la sua metodologia e le sue scoperte, sia stato il principale responsabile dell'abbandono di qualcosa che era ritenuto teoricamente valido nell'era ellenistica (quando il Corpus Hermeticum fece la sua apparizione nella cultura, nel I secolo d.C.), e che ancora all'epoca di Paracelso, quindici secoli più tardi e meno di cinque secoli fa, risultava concettualmente attraente. La storia, del resto, insegna che in alcuni campi gli uomini di venticinque secoli fa erano, per certi aspetti, molto più avanzati di quanto non lo siamo noi ora. Negli anni Trenta del secolo scorso, uno storico americano della filosofia lo sottolineava in modo molto efficace: «La filosofia dei Greci si elevò ad altezze mai raggiunte prima, mentre la loro scienza rimase arretrata. Il pericolo dell'era moderna è esattamente l'opposto: ci cadono addosso dati induttivi da tutte le parti, come la lava del Vesuvio; siamo soffocati da fattori senza coordinazione, le nostre menti sono sopraffatte dalla creazione e dalla moltiplicazione di una nuova scienza che, per mancanza di un pensiero sintetico e di una filosofia unificata, porta al Caos. Siamo semplici frammenti di ciò che un uomo potrebbe essere» (W. Durant, The Story of Philosophy, New York 1934, cap. Il). Una spiegazione generale circa l'abbandono di determinati modelli di pensiero che guidano la conoscenza del mondo va piuttosto ricercata nel prevalere in tempi successivi di nuovi approcci di carattere filosofico, talvolta amplificati da un certo conformismo." Nel nostro caso, può avere senso chiedersi se con labbandono della "teoria alchimista della realtà" non si sia forse perso, insieme ad essa, qualcosa di importante. Per valutarlo, alla luce della condizione dell'uomo nella società tecnologica, occorre richiamare

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ciò che andrebbe indicato come lo "spirito" del1' alchimia. La teoria alchemica della realtà non era una teoria nel senso scientifico moderno, ma piuttosto un modo di pensare che veniva impiegato per formulare delle ipotesi e per guidare dei procediimmti di ricerca.

II. Analogie, allegorie e corrispondenze Le "analogie" come tali venivano larga-. mente usate in epoca ellenistica. Già Filone di Alessandria (20 a.e. - 50), nel suo tentativo di sintesi fra la tradizione filosofica dei Greci e quella religiosa degli Ebrei, propose interpretazioni allegoriche di alcuni luoghi delle Scritture. Dopo di lui, un successivo sviluppo di pensiero, soprattutto quello derivato dai libri Ermetici, accettò l'idea che il rapporto tra lo spirito e la materia fosse riprodotto in modo analogico in numerose entità e dovesse essere visto come quello fra due o più facce di una singola e fondamentale realtà. In un simile quadro di riferimento, si supponeva che le affermazioni analogiche possedessero un doppio, o anche molteplice .significato (usiamo qui il termine «significato» dove molti filosofi del linguaggio userebbero la parola «senso», riservando la parola «senso» per indicare i canali attraverso i quali il corpo riceve informazioni dal mondo esterno). La dottrina delle analogie riteneva perciò che le parole in se stesse possedessero molteplici riferimenti in relazione ai diversi ordini presenti in natura. In altri termini, la stessa espressione si applicherebbe a due o più ordini della realtà: uno che corrisponde al senso immediato (se esiste) della frase, gli altri che si riferiscono a significati che vanno oltre la percezione dei sensi, e quindi descrivibili unicamente tramite analogie. Il passo dalle analogie alle corrispondenze era semplice, almeno fino a quando con Galileo non si introdusse un nuovo modo di pensare. La questione può essere riassunta come segue: se c'è una correlazione, ci deve essere un'analogia e viceversa; se c'è un'analogia ci deve essere una qualche realtà comune, che dà fondamento alle relazioni e alle modalità di cambiamento dei termini dell'analogia. Si tratta di argomentazioni oggi scarsamente sviluppate dal pensiero scientifico (si veda però quanto osservato in ..w ANALOGIA), ma che paiono riemergere in contesti differenti, come accade ad esempio con

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alcune considerazioni che l'astrologia rivendica come base delle sue conclusioni, le quali non sono altro che "corrispondenze" tra i corpi celesti, le stagioni, le personalità di coloro che sono nati in stagioni e mesi differenti e cose del genere. All'interno delle corrispondenze era particolarmente importante per l'alchimia l'idea che gli oggetti che avevano un ruolo puramente ricettivo fossero femminili, mentre quelli che avevano un ruolo attivo fossero maschili. Tale visione comportava, ad esempio, che il Sole avesse la funzione di Re e la Luna quella di Regina. Questa non era semplicemente un'analogia, ma una corrispondenza, se si considera che essa implicava, ad esempio, il fatto che la presenza o l'assenza del Sole nel cielo poteva influenzare la riuscita di una certa operazione alchemica. In termini platonici, si direbbe che l'idea di genere maschile è un'entità in se stessa che appartiene alla "vera realtà" posta come fondamento di tutte le cose, e individua un modello basilare di comportamento comune a tutti gli oggetti di "tipo maschile". Un modello del genere può essere più evidentemente rilevato nel caso di oggetti facilmente osservabili (ad esempio i corpi celesti); la conoscenza acquisita in tal modo servirebbe per comprendere e predire il comportamento di altri oggetti "maschili" (fra cui figurerebbe, per esempio, lo zolfo), per i quali invece gli stessi modelli potrebbero non essere, per diverse ragioni, altrettanto evidenti. L'alchimia faceva un largo uso di corrispondenze, sia a livello della realtà materiale, sia nei rapporti fra l'ambito materiale e quello spirituale. A tal proposito, sembra esserci una ce1ta confusione in letteratura e gli specialisti forse potrebbero chiarire alcune apparenti contraddizioni e disaccordi. Per i nostri scopi illustrativi sarà sufficiente menzionare le seguenti coppie di corrispondenze: materia e forma nel1' ontologia aristotelica; la luna ed il sole nel cielo; la regina ed il re nella società umana; la carne e lo spirito (o anche il corpo e l'anima) nell'uomo; il mercurio e lo zolfo nella materia (cfr. Burckhardt, 1991). Bisogna però notare che, a partire dall'epoca di Paracelso, le coppie sopra elencate sono state spesso trasformate in triadi, ad esempio: zolfo - mercurio - sale. Gli alchimisti pensavano che, se si potevano trovare "le giuste condizioni e la giusta procedura", allora lo zolfo poteva "fissare" il mercurio per

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dare l'oro, allo stesso modo in cui la forma si unisce alla materia per dare origine ad un ente o oggetto reale, o come il re si unisce alla regina per generare l'erede al trono. Da un punto di vista epistemologico, le possibili obiezioni ad una tale teoria sono innumerevoli, e la maggior parte di esse sono senza dubbio decisive. Vogliamo qui segnalarne una, e cioè che le analogie descritte sono molto superficiali. Prendiamo un'esemplificazione tratta dalla Sacra Scrittura: sappiamo che quanto viene Il chiamato «carne» indica un aspetto essenziale di tutto l'uomo, che include tutte le sue funzioni passibili e visibili, mentre quanto viene chiamato «spirito» denota grosso modo la mente e la volontà. È evidente che il rapporto di questi due concetti con la forma e la materia aristoteliche risulta abbastanza superficiale, essendo la "non-commutatività" l'unico punto in comune: la forma "attua" la materia, e cosl lo spirito, entro alcuni limiti, controlla consapevolmente la carne; in entrambi i casi il contrario sarebbe falso. La stessa considerazione si applica all'analogia tra la formazione del solfuro di mercurio e l'unione del re e della regina: si può facilmente ammettere che l'unione tra il mercurio e lo zolfo formi una nuova sostanza, ma l'analogia si ferma Il. Dovrebbe essere evidente la grande differenza rispetto ad altre analogie ben più feconde nella scienza, come quella tra un campo elettrostatico ed il campo di velocità di un fluido in movimento, che ha fornito la bellissima teoria matematica dei campi, sfociando poi nella scoperta delle equazioni dell'elettromagnetismo da parte di (...,) J.C. Maxwell. D'altro canto, come mise in evidenza Henri Poincaré (cfr. La science et l'hypothèse, 1902), le equazioni della fisica matematica descrivono modelli di una relazione generale della realtà (ciò che Einstein più tardi chiamò continuum spazio-tempo-materia), le realizzazioni della quale sono le varie classi di differenti fenomeni, che possono essere descritti da modelli che non sono necessariamente unici (notiamo incidentalmente che per questa ragione Poincaré venne erroneamente classificato come un convenzionalista da filosofi che non avevano probabilmente familiarità con la fisica matematica; cfr. G. Del Re, Poincaré et le mècanisme, "Philosophia Scientiae" 1 (1996), pp. 55-69). Sembrerebbe quindi che le riserve sull'alchimia non riguardino l'idea di corrispondenza come tale, ma la mancanza di un tentativo si-

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stematico di determinare fatti riproducibili e, non meno importante, la mancanza di un rigore nelle definizioni. La combinazione di questi aspetti manchevoli aiuta a capire, ad esempio, perché gli alchimisti spendevano notti intere di paziente lavoro per trovare le condizioni sotto le quali il solfuro di mercurio si potesse trasformare in qualcosa di simile all'orpimento (trisolfuro di arsenico): avendo capito che quest'ultimo possedeva alcune caratteristiche del1' oro e conteneva zolfo, essi pensavano che, successivamente, il solfuro di mercurio, nel quale si riteneva fossero già presenti tutti gli elementi citati, avrebbe potuto trasformm·si in oro vero, o in qualcosa di più nobile. Ci vollero secoli, e l'abbandono del principio dell'ipse dixit, prima che si affermasse l'idea che nessuna operazione tecnica, fuorché le reazioni nucleari, potrà mai produrre solfuro di arsenico da solfuro di mercurio. Le considerazioni fin qui svolte potrebbero spiegare i tormenti intellettuali che accompagnarono la nascita della chimica moderna. Esse, inoltre, giustificherebbero il generale disprezzo che gli uomini di scienza contemporanei mostrano nei confronti delle idee dell'alchimia, se non fosse per il caso delle "teorie dei campi", un esempio da cui si è indotti a ritenere che le . analogie abbiano, nella scienza, un ruolo maggiore di quanto non si pensi. Questo è senza dubbio un punto di vista accettabile, finché le analogie sono intese in senso "orizzontale", ossia finché esse vengono stabilite tra fenomeni che appartengono allo stesso livello (inorganico, vivente, psicologico, spirituale); ma cosa dire delle analogie intese in senso "ve11icale"? Ad esempio, un'analogia tra la generazione biologica e la combinazione chimica può avere qualche interesse per l'uomo di scienza del giorno d'oggi? Su questo punto occorre una riflessione imparziale, e secondo più direzioni. Ne seguiremo qui solamente una, a prima vista poco per~ tinente, ma che potrebbe rivelarsi di grande interesse per il rapporto tra pensiero scientifico e pensiero religioso, prendendo in considerazione un'analogia che rappresentava uno degli assi p011anti dello "spirito dell'alchimia": quella tra il cammino dell'anima verso la saggezza (sia in senso filosofico che teologico) e la trasformazione della materia dovuta all'azione dello scienziato e, in genere, dovuta ad agenti umani; quest'ultimo tipo di "trasformazione" è ciò di

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cui trattano la chimica, alcune branche della ("")biologia, e la("") tecnologia in generale.

III. La dimensione "mistica" dell'alchimia Molti pensatori hanno asserito che la scienza ha rimosso completamente le realtà "non sensibili" dalle affermazioni scientifiche, intese come quelle proposizioni soggette ad un'alternativa vero-falso. Questa pretesa suona ingenua, se non per altre ragioni, almeno perché essa trascura, ad esempio, che la "psiche" è qualcosa di intangibile ed invisibile ma di altrettanto reale. Inoltre, anche se una spiegazione scientifica abbastanza precisa di fenomeni psichici come le emozioni può includere la loro riduzione a processi chimico-fisici, come la produzione di ormoni e di molecole adibite alla trasmissione neuronale, non ci si può fermare a questo stadio puramente descrittivo per una spiegazione esauriente di quanto avviene nella nostra psiche e di cosa essa sia("" MENTE-CORPO, RAPPORTO). La stessa collera può essere probabilmente interpretata in termini di processi biochimici, ma una piena descrizione di come essa si verifichi, e del corrispondente stato di coscienza, non si può fare senza considerare che quei processi biochimici sono interdipendenti e fra loro coordinati come se formassero un sistema unitario nel senso cibernetico del termine. Ora, né il coordinamento né l'interdipendenza sono accessibili ai nostri sensi o ai nostri strumenti sperimentali, ed è questo probabilmente il motivo per cui alcuni uomini di scienza trovano difficile credere che quelle relazioni abbiano, di per se stesse, uno statuto ontologico. Forse è solo provando a domandarsi come potrebbe verificarsi l'effetto globale di tutti quei processi, se fossero indipendenti l'uno dall'altro, che ci si convincerebbe che proprio la coerenza, sebbene sia per natura un insieme di relazioni, è ciò che "fa la differenza". Anche in fisica possono aversi situazioni simili: la carica dell'elettrone, ad esempio, è una proprietà di una particella che ne possiede anche altre, e benché sia consuetudine dire che «l'elettrone è il quanto di carica elettrica», in realtà tale carica non può essere isolata, e quindi la definizione corretta è «la carica dell'elettrone è il quanto di carica elettrica». Si possono fare considerazioni analoghe riguardo alla "personalità"

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dell'uomo: essa può essere considerata qualcosa che esiste come un'entità, anche se la sua esistenza dipende ~a quella della persona a cui appartiene. Per i nostri scopi, diremo qui che il termine ("") «anima» è per noi equivalente al termine «personalità». Attraverso questa "convenzione" potremo continuare a discutere in termini più facilmente comprensibili il parallelismo, citato al termine della sezione precedente, tra il percorso dell'anima verso la saggezza e la conquista dei segreti della materia dovuta all'attività di ricerca scientifica. Come poteva entrare l'anima nella Weltanschauung dell'alchimia? Sostanzialmente in due modi: attraverso l'attribuzione di una sorta di "vita propria" alla materia inorganica ed attraverso la convinzione che il successo riportato dall'alchimista nell'ottenere una certa trasformazione fosse intimamente connesso con il "progresso spirituale" di quest'ultimo. Benché tali idee non si possano certamente accettare sic et simpliciter in un contesto meramente scientifico, si deve riconoscere che esse sono espressioni di alcuni "invarianti" nella relazione dell'uomo con la ("") natura, in particolar modo con la realtà materiale; si tratta di invarianti che le visioni filosofiche dominanti della nostra società, nel loro incessante oscillare da un estremo all'altro, mettono talvolta da parte, per poi riscoprirle attribuendo invece loro un ruolo ancora più importante. Segnali che una concezione del rapporto fra l'uomo e la natura diversa da quella prevalsa negli ultimi due secoli pare si stia facendo strada, si possono riconoscere nella crescente popolarità dell'esoterismo("" NEW AGE, III-IV). Per tornare al primo modo in cui una concezione vitalista della natura entrava a far parte della visione alchemica, è qui sufficiente ricordare che la chimica e la chimica fisica non soltanto hanno confermato l'esistenza delle cosiddette «affinità» postulate dall'alchimia, ma hanno anche dimostrato teoricamente e sperimentalmente che in opportune condizioni anche la materia non vivente tende a formare strutture con un c~rto grado di ordine o di organizzazione molto superiore a quanto di pensasse una volta (cfr. V. Balzani, F. Scandola, Supramolecular Photochemistry, New York-London 1991; ""FINALITÀ, II-III). Intesa in questo senso, ed entro precisi limiti, si potrebbe parlare della presenza di indizi di· un certo "vitalismo" anche nella materia non vivente.

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A Per quanto riguarda il secondo aspetto, quello che coinvolge la "crescita spirituale" del ricercatore, il discorso è certamente più complesso. A livello più generale, si potrebbe richiamare il problema "soggettivo-oggettivo" della meccanica quantistica per mostrare come la partecipazione del soggetto alla misurazione e alla "manipolazione" della natura sia un fatto indiscutibile; in realtà, tale considerazione potrebbe essere fuorviante, poiché nella meccanica quantistica l'osservatore non è concepito come un essere umano "completo", ma piuttosto come un operatore esterno ("" MECCANICA QUANTISTICA, IV). Il punto è che l'alchimia considerava il coinvolgimento dell'operatore ad un livello spirituale - potremmo dire in altra forma un "coinvolgimento psicologico" - che chiamava in causa l'intera personalità dell'operatore. Ciò non pare sorprendente se ricordiamo che, in sede filosofica, già Maurice Blondel aveva sottolineato che l'azione consapevole e deliberata è un impegno dell'intera persona, e che il successo nel raggiungere il fine proposto può dipendere dall'impostazione mentale entro cui l'azione viene eseguita. Un esempio tratto dalla vita di Thomas Edison chiarirà meglio il concetto. Egli non solo inventò, come è noto, la lampadina elettrica, ma decise anche di investire 40.000 dollari per realizzare il sogno di produrre e mettere in commercio lampadine a costi contenuti per un uso di massa. C'è da pensare che il suo sogno avesse in realtà poco a che fare con il guadagno. Edison era certamente ben consapevole del fatto che avrebbe avuto lo stesso profitto producendo, con un minore investimento, lampadine destinate al mercato delle famiglie benestanti e vendendole quindi a un prezzo più alto. Ma egli diede così un' buon esempio di come l'altruismo, e l'interesse autentico per la migliore utilizzazione del prodotto piuttosto che per il sem.plice profitto, possono essere condizioni per grandi realizzazioni tecnologiche. Nella forma mentis dell'alchimista vi era una precisa impostazione, e cioè che se la sua attività fosse stata mossa da secondi fini di natura personale, specialmente quello di guadagnare denaro e potere, allora i risultati "scientifici" sarebbero stati assai scarsi. Il "principio della corrispondenza" - l'idea cioè che tutti i processi paralleli che hanno luogo in natura (uomo compreso) sono aspetti di un medesimo processo che avviene in un'unica realtà a fon-

A C 12) e di quella che dal carbonio, attraverso la cattura di elio conduce all'ossigeno (C 12 + He4 ---> 0 16). Nel primo caso, se non esistesse un opportuno livello di eccitazione del carbonio, la bassissima sezione d'urto della reazione, in condizioni normali, ne impedirebbe la sintesi; nel secondo caso, se il livello energetico dell'ossigeno non fosse di poco inferiore a quello della reazione che lo forma, il carbonio sarebbe quasi interamente bruciato per produrre ossigeno: nella realtà delle cose si perde il berillio, poco impmtante per la vita, e si conserva una ben maggiore quantità di carbonio, senza del quale l'intera biologia non sarebbe possibile. La formazione dei cristalli e la stabilità delle macromolecole sono inoltre anch'esse legate ai valori critici del rapporto di massa fra protone ed elettrone e a quello della carica elettrica. Non va infine dimenticato che l'acqua, così impmtante per la vita, può essere largamente presente allo stadio liquido perché la temperatura media della biosfera sulla superficie terrestre giace proprio all'interno dello stretto intervallo fra il suo punto di congelamento e il suo punto di ebollizione (O -100 °C).

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L'inventario delle delicate condizioni fisiche e chimiche ritenute "antropiche" potrebbe essere ancora più lungo: nelle monografie di Barrow e Tipler (1986) e di Demaret e Lambert (1994) se ne registrano varie decine. Riepilogando quando fin qui rapidamente schizzato, i risultati ci indicano che una leggera variazione dei valori numerici delle costanti di natura, avrebbe dato (ipoteticamente) origine ad un universo con una struttura, una distribuzione delle morfologie chimico-fisiche e con leggi di natura tutte drammaticamente diverse dalle attuali, ed avrebbe anche interrotto la critica sequenza di fenomeni che, partendo dal Big Bang iniziale, ha condotto all'esistenza proprio della fisica (pianeti attorno a stelle con equilibrio convettivo) e della chimica (elementi e composti di interesse biologico) necessarie alla vita. Tale sequenza di fenomeni appare inoltre dipendere in maniera altrettanto critica da numerose altre condizioni di carattere strutturale, prima che evolutivo, che coinvolgono le proprietà delle particelle elementari, dei livelli energetici atomici, dei legami chimici e di alcune fra le maggiori costanti fisiche. Un dato di estremo interesse è costituito infine dal fatto che i valori numerici delle quattro costanti di interazione risultano tutti già fissati entro una distanza di tempo di circa 10-6 sec dall'orizzonte del Big Bang, cioè all'epoca in cui la forza elettromagnetica si differenzia dalle tre restanti e le proprietà dei protoni e dei neutroni risultano ormai determinate. Questo complesso di considerazioni viene abitualmente riassunto ed efficacemente espresso dicendo che i caratteri essenziali del nostro universo appaiono finely tuned, cioè accuratamente "sintonizzati" o anche "regolati", sulla comparsa della vita.

III. L'interpretazione dei dati scientifici ed i principali nodi filosofici 1. Articolazione fra WAP e SAP. Una prima riflessione che si impone sui dati è il chiarimento dell'articolazione presente fra la versione debole (WAP) e quella forte (SAP) del Principio antropico. Vari autori hanno opportunamente messo in luce che il WAP appare come un Principio scientificamente fondato, ma filosoficamente ininfluente (se ne sottolinea cioè la lettura tautologica, o comunque di semplice riformulazione di uno status de facto), mentre il

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SAP si presenta come un Principio scientificamente infondato ma di contenuto filosofico assai fotte. Ci sembra si tratti di una distinzione oppo1tuna, sia a li vello dell'analisi delle scienze che della logica dell'inferenza, sebbene sia comprensibile che su altri livelli di riflessione alcuni autori tendano a sottolineare una certa continuità fra le due formulazioni. Che la distinzione fra WAP e SAP debba in ogni caso, almeno linea generale, mantenersi, è suggerito anche dalla constatazione che in termini stretta~ mente scientifici la formulazione debole del Principio asserisce che le condizioni e le coincidenze osservate sono condizioni necessarie ma non sufficienti per la comparsa della vita, mentre la formulazione forte stabilisce che deve trattarsi di condizioni necessarie e sufficienti. Quest'ultima implicazione non può essere fondata a livello scientifico (debolezza scientifica della formulazione forte) semplicemente perché non conosciamo quali siano tutte le condizioni ed i processi affinché, dall'esistenza di una fisica e di una chimica adeguate ad ospitare la vita (condizioni necessarie) si debba sempre e necessariamente concludere che la vita faccia effettivamente la sua comparsa (condizioni sufficienti). In altre parole, la scoperta o anche la giustificazione fisico-matematica di quelle delicate condizioni non equivale a giustificare perché la vita esista e cosa la vita sia. Una seconda riflessione è che un impiego del WAP non potrebbe a ragione denominarsi "antropico", in quanto le condizioni fisico-chimiche che esso mette in luce non coinvolgono l'uomo più di quanto non coinvolgano una margherita o un'ameba: si tratta cioè di condizioni necessarie perché vi siano una chimica organica, basata sul carbonio, ed una biologia adeguate: un universo con le condizioni antropiche indicate dal WAP, ma senza vita intelligente, è pur sempre concepibile, con la differenza che esso non avrebbe osservatori. Il SAP si presenta invece con una indubbia carica filosofica, legando in modo biunivoco l'esistenza dell'universo e quella dell'uomo (in quanto osservatore intelligente): l'universo deve esistere solo, e soltanto solo, con i caratteri che gli permettano di avere osservatori intelligenti al suo interno. In altre parole, se l'universo esiste allora l'uomo esiste (la proposizione inversa, di taglio idealistico, è in fondo già ovvia). La dimensione finalistica potrebbe, nella precedente implicazione, non essere esplicita, mentre lo è quella determinista.

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Varrebbe la pena di evidenziare un momento l'enfasi posta da Carter, nella sua originale proposta di un SAP, sull'uomo in quanto osservatore: «l'universo ed i parametri fondamentali da cui esso dipende devono essere tali da riconoscere (to admit) la creazione di osservatori intelligenti in qualche stadio del suo sviluppo. Per parafrasare Descartes, "cogito, ergo mundus talis est"» (Carter, 1974, p. 294). A questo livello, quando l'enfasi è posta cioè sul1' osservatore, il SAP si pone in continuità con il WAP: trae in fondo da esso il suo valore predittivo (e quindi scientifico), trattando la presenza dell'osservatore come uno dei dati osservativi con i quali la struttura del cosmo deve essere consistente. La presenza di un osservatore è infatti implicitamente assunta anche nella formulazione di un semplice WAP, e non potrebbe essere altrimenti per qualsiasi osservazione scientifica. Le cose cambiano se il SAP viene filosoficamente letto come implicazione forte che l'universo debba essere tale da avere necessariamente la presenza dell'uomo al suo interno. Voler giungere ad una tale conclusione a partire dai semplici dati scientifici non ci pare cogente (l'affermazione potrebbe forse valere su altri piani di analisi) per l'incapacità, da parte del metodo scientifico, di controllare e giustificare tutte le condizioni sufficienti alla comparsa dell'uomo, cosa che equivarrebbe a definire e determinare in modo esaustivo l'intera fenomenologia umana nel suo complesso (compre~ sa la coscienza e l'auto-riflessione). In sostanza, ci troveremmo di fronte ad una visione antropologica riduttiva, ove l'essere umano si riduce al suo soma, e non viene attribuito alcun trascendimento od emergenza alla psiche umana sulla materia. Così formulato, il Principio antropico fo1te conterrebbe al suo interno una soluzione monista (materialista) del rapporto (-") mente-corpo ed una visione fortemente determinista dell'evoluzione cosmica. Ci troveremmo di fronte ad una visione onnicomprensiva della realtà, predicata con necessità assoluta ed universale (e dunque di ambito metafisico), direttamente estrapolata da riflessioni predicate con necessità relativa (propria dell'ambito fisico). Tale interpretazione non era stata probabilmente quella intesa in origine da Carter, ma ha finito per imporsi come quella dominante nel dibattito successivo, specie attraverso l'influsso recato dalle riflessioni conclusive dell'opera di Barrow e Tipler (1986, cfr. cap. 10).

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2. Le obiezioni al Principio antropico e la loro valenza filosofica. In sede sia scientifica che filosofica sono state avanzate riserve sul reale significato del Principio e fornite possibili soluzioni a quanto esso reclama. Ci riferiremo, nella discussione che segue, al "nucleo" del Principio, cioè alle coincidenze e alle delicate condizioni (fine tuning) che esso segnala, astraendo per il momento dal loro diverso possibile impiego (debole o forte). Commenteremo tre critiche principali: la supposta valenza tautologica del Principio, l'esistenza di una legge di natura generale da cui poter dedurre l'esistenza delle varie coincidenze antropiche (o biotiche, se si preferisce), l'impiego di modelli cosmologici o quantistici di molti o infiniti universi (many worlds). Va notato che le tre "soluzioni" appena citate sono assai spesso presentate dai loro autori come rilievi critici ad un impiego "finalistico" del Principio, impiego che - come abbiamo visto - non discende necessariamente (almeno in sede scientifica) dalla semplice presentazione dei dati, ma viene implicitamente (e forse inconsciamente) ormai associato ad ogni sua presentazione nel dibattito interdisciplinare. Una prima obiezione riguarda la ovvietà e non significatività del Principio (triviality). Esso manifesterebbe in fondo qualcosa che non potrebbe essere altrimenti: esiste solo ciò che può esistere. Non avrebbe senso, per un frutto spuntato sul ramo di un albero, chiedersi perché l'albero possegga proprio quelle leggi fisiche e biochimiche che fanno essere l'albero tale com'è, e non altrimenti, in quanto solo le prime conducono ad una "interrogazione" da parte del fmtto. Riteniamo che questa osservazione, benché corretta, non rimuova del tutto significatività al Principio. Ogni affermazione logica o matematica, come segnalato a suo tempo da (") Wittgenstein, è per sua natura tautologica nella misura in cui si accetta un insieme di assiomi o di proposizioni primitive indimostrabili che rendano possibile l'avvio del ragionamento. Ma in un certo senso non lo è più quando essa aiuta a capire meglio (con progresso conoscitivo) le implicazioni e le relazioni esistenti fra i vari elementi dell'insieme (cfr. Zycinski, 2001). Le condizioni e le coincidenz~ rappresentate dal fine tuning hanno una natura matematica (e dunque in parte tautologica), ma puntano anche ad osservabili fisici (e dunque al mondo dei fatti, per impiegare un vocabolario

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wittgensteiniano). La quantità di relazioni che esse esprimono aggiungono nuove conoscenze alla fisica e alle proprietà del cosmo, come una relazione tautologica di identità a = a' si arricchisce di nuovi significati quando si approfondisce il contenuto empirico di a (insieme delle condizioni antropiche) e di a' (presenza del1' osservatore). Pensare che l'esistenza di queste condizioni non reclami alcuna "spiegazione" e debba essere presa come semplice "dato di fatto", senza mai richiedere un successivo approfondimento, equivarrebbe, per fare un esempio, a togliere significatività all'affermazione «il cielo di notte è buio», ritenendola un'ovvietà; oggi sappiamo invece che il buio notturno non è dovuto all'assenza del sole, ma all'espansione dell'universo, in pa1ticolare al redshift di allontanamento ad essa associato, che fa sì che la luce di tutte le stelle del cielo si indebolisca e non venga integrata costruttivamente, cosa che renderebbe il cielo notturno assai più luminoso del cielo illuminato dal sole (paradosso di Olbers). Il motivo di un'osservazione ritenuta ovvia è in realtà l'azione di una legge fisica che, una volta conosciuta, accresce la comprensione di un fenomeno accettato come dato di fatto. Una seconda critica alla significatività del fine tuning è che ciò che oggi appare una coincidenza, od una condizione eccezionale, potrebbe essere in fondo il risultato di una legge fisica assai più generale, al momento non ancora formulabile in tutta la sua consistenza, dalla quale le condizioni antropiche discenderebbero come conseguenze fisiche e corollari logiconumerici. In un certo senso, sarebbe come "assorbire" il Principio antropico debole all'interno della sua formulazione forte, che potrebbe ora essere espressa dicendo che «l'universo deve avere solo i -caratteri che conducono alla presenza dell'uomo, perché c'è una "legge fisica generale" che implica proprio questo». Di per sé si tratta di una prospettiva legittima, in quanto compito della scienza è spesso quello di inquadrare proprietà e formulazioni particolari al1'interno di interpretazioni sempre più generali. Ma quando tale processo di generalizzazione giunge al suo limite estremo, quello di comprendere il perché delle proprietà dell'intera realtà, allora la cosmologia fisica si trova nuovamente di fronte al «problema dell'intero», un problema che non può formalizzare in modo compiuto dall'interno del suo metodo. La situazione è del tutto analoga al «problema dell'ari-

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A gioe»: quando la cosmologia tenta di accedere ai "perché ultimi" - nel caso presente giungendo a questionare sul motivo non già delle proprietà dei singoli enti concreti, ma sulle cause ultime e fondanti di tutto il reale - essa abbandona allora il metodo sperimentale, per offrire conclusioni che implicano un maggiore grado di astrazione, di carattere filosofico e metafisico. In sostanza, è ben possibile che molte delle condizioni antropiche siano effetti necessari di leggi più ampie e generali, ma se si vuole giungere ad una sola "super-legge onnicomprensiva", questa non appartiene più al dominio delle scienze naturali. Un ultimo suggerimento per "risolvere" il Principio antropico viene dai modelli cosmologici che fanno ricorso a molteplici universi (""PLURALITÀ DEI MONDI, III). Alcune delle soluzioni che descrivono lo stato dell'universo nel passaggio dall' «era di Planck» alle successive transizioni, prevedono la produzione, durante la rapida fase di inflazione ("" COSMOLOGIA, III), di un numero straordinariamente grande di regioni spazio-temporali fra loro indipendenti. Ciascuna di queste regioni darebbe origine ad un universo con un proprio set di valori per le costanti di natura, ma solo quello (o quelli) con i valori "giusti" consentirebbe lo sviluppo della vita e la presenza di eventuali osservatori intelligenti al suo interno. La possibilità che tali universi, in luogo di dare inizio a storie parallele, siano cronologicamente successivi, con un nuovo Big Bang ogniqualvolta l'universo precedente abbia concluso la sua storia collassando in un Big Crunch (è il modello detto di "universo ciclico"), rappresenta una delle possibili soluzioni per i modelli cosmologici standard ("" COSMOLOGIA, V.2); tale soluzione non riscuote oggi particolare interesse, sia perché le osservazioni sembrano indicare che il nostro universo sia aperto (e dunque non si identifichi · con un ciclo fra i tanti), sia perché il numero di "cicli" possibili possiede un limite superiore, e dunque non siamo di fronte ad una fenomenologia reiterabile all'infinito. La soluzione dei molteplici universi quale risposta al Principio antropico, opera comunque nel senso di rimuovere significato alle coincidenze antropiche, non già perché.la vita sia un fatto casuale nel nostro universo, ma perché il nostro universo sarebbe casualmente uno dei tanti. Una variante di tale soluzione è possibile in ambito quantistico. Una volta che l'intero universo viene

A identificato con un oggetto quantistico, come le sue fasi iniziali lascerebbero intendere, lo si potrebbe interpretare come sovrapposizione di una molteplicità di stati quantistici, solo uno dei quali verrebbe "attualizzato" dall'osservazione compiuta dalla vita intelligente ("' MECCANICA QUANTISTICA, IV.3). Sebbene dal punto di vista matematico la soluzione dei molti universi (fisici o quantistici) sia formalmente corretta, essa va incontro a due problemi di fondo: il primo di essi è ancora l'impatto con il problema dell'intero, come poc'anzi richiamato; l'altro è l'artifizio di rispondere con una soluzione non verificabile (o non falsificabile, se si preferisce) ad un interrogativo fisico verificato. In ambedue i casi si tratta, dunque, di soluzioni di ambito filosofico, e non più di ambito scientifico-sperimentale. Inoltre, molti autori hanno ravveduto nella soluzione del many-worlds model una violazione del "rasoio di Ockham", in quanto si moltiplicherebbero degli enti non strettamente necessari per risolvere un interrogativo che potrebbe avere soluzioni filosofiche più semplici. Non è difficile constatare che le tre maggiori obiezioni al Principio antropico (tranne forse la prima) sono obbligate a fare ricorso ad argomenti filosofici a priori, che si collocano cioè su un livello di comprensione e di astrazione che oltrepassa l'ambito dei dati sperimentali dai quali il Principio stesso, come interrogativo, è invece sorto. A riprova della valenza filosofica delle soluzioni fornite potremmo citare l'articolo pionieristico di Carter (1974), nel quale l'autore asserisce che «se, procedendo in questo modo, risultasse che ottenessimo sempre degli stretti limiti [antropici], ed al contempo i nostri tentativi di derivare quei limiti da strutture matematiche più generali e fondamentali dovessero fallire, ciò rappresenterebbe un'evidenza che la filosofia dell'insieme dei mondi debba essere presa in seria considerazione, anche se non ci piacesse» (p. 298). Non sorprende allora che soluzioni al problema, alternative a quelle di Carter, vengano indirizzate sempre sul piano filosofico e non più su quello sperimentale, come nella conclusione di John Leslie alla sua monografia sul tema: «l'accurata sintonia . o ~< 1v~no.'. 1vm1 » ~on iornisce paiticolru:1 md1caz10m m quanto s1 tratta di norni co. mum, mentre nelle culture e nelle religioni ve gono utilizzati principalmente e originariarnell· te nomi propri di Dio. L'etimo del greco The?· · v· l' .indizi che os non e, ben c?noscrnto. · 1 s~n~ debo• la parola D10 (lat. Deus, dzvmus) derivi da un radice indoeuropea dyeuh (luce del giorno op~ pure(""') cielo, come nel latino dies), mentre la parola God o Gott pare collegata a hud (adora: re). La nozione di Dio si incontra associata co. me osservato, alla ricerca di una risposta'a11e domande ultime sul mondo e sull'uomo, ma non può ritenersi frutto delle manifestazioni pià elevate di pensiero. Essa, infatti, non riguarda solo una conoscenza riflessa (filosofia speculativa), ma anche una conoscenza basata su esperienze esistenziali semplici (filosofia pratica religione). In ogni caso, il riferimento a Dio e al divino è presente lungo lo sviluppo di tutta la cultura umana, facendone una costante antropologica fondamentale (""' RELIGIONE; UOMO IDENTITÀ BIOLOGICA E CULTURALE, IV). Di fatto: la possibilità di un discorso filosofico o teologico su Dio rimanda sempre ad una certa precomprensione dell'idea di Dio, quasi una nozione verso la quale il pensiero umano si troverebbe naturalmente predisposto. Anche (""') Tommaso d'Aquino pare alludere a questa conoscenza del tutto generale, senza però discutere la sua origine, quando espone l'itinerario filosofico delle sue celebri cinque vie, che si concludono con le affermazioni: «e questo tutti chiamano Dio»: intelligunt (prima), nominant (seconda), dicunt o dicimus Deum (terza, quarta e quinta) (cfr. Summa theologiae, I, q. 2, a. 3 e a. 2, ad 2um). In ambito religioso-esistenziale, la nozione di Dio compare con la percezione della co· scienza morale, con l'esperienza del limite e della dipendenza; in ambito filosofico, vi si accede come esercizio riflesso della ragione. Nel primo ambito essa vi cerca un appoggio concettuale per dirigersi dialogicamente ad un Essere supremo e personale, mentre nel secondo ambito, l'accesso a tale carattere presenta maggior! difficoltà. La religione si dirige verso l'idea d1 Dio principalmente attraverso le categorie del sacro e della trascendenza, quella di mistero (orizzonte di conoscenza e di vita superiori), at: traverso la ricerca di risposte alle domande di senso e la speranza in una giustizia remunera-

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Terza edizione dell'opera di John Ray, The Wisdom of God manifested in the Works of Creation 0691) pubblicata a Londra nel 1701.

Dio

trice; la filosofia vi accede preferenzialmente attraverso le categorie di Assoluto, di Incondizionato, di razionalità ordinatrice, con il tentativo di mettere a tema i problemi dell'origine e del fine, dell'intero e del fondamento, e infine con la sua riflessione sulla libertà e la responsabilità ad essa collegata. Ne deriva una certa varietà di "immagini di Dio", che coesistono con molteplicità non contraddittoria, ma il cui discernimento si rende necessario al fine del dibattito con le scienze perché, in buona misura, ne ha condizionato storicamente gli esiti. 2. Dio, oggetto della religione, dellafilosofia e della Rivelazione. In entrambi gli ambiti, religioso e filosofico, l'idea del divino prende avvio dall'esperienza dello stupore e della meraviglia (cfr. Platone, Teeteto, 155d; Aristotele, Metafisica, I, 2), che stimola la conoscenza filosofica ed introduce al mysterium tremendum et fascinans dell'esperienza religiosa. Ogni domanda su Dio è filosofica e religiosa al tempo stesso. Nell'accademia platonica, la ricerca filosofica della verità non era disgiunta dalla pratica religiosa della giustizia e del bene. Di fatto il pensiero religioso ha preceduto quello filosofico e lo ha nutrito continuamente con le sue categorie e le sue motivazioni. Una categoria come quella della trascendenza, ad esempio, scaturisce da un'esperienza di tipo religioso, senza la quale il pensiero filosofico non potrebbe neanche tematizzarla. Le domande ultime di cui la filosofia si occupa criticamente sono di fatto domande alle quali le religioni del1'umanità avevano cercato anch'esse di dare risposta. Il nome di Dio non è solo oggetto di speculazione teoretica, ma anche di invocazione. Esprime il luogo di un "legame" (re-ligo) fra l'uomo e quel fondamento che egli cerca come risposta alle sue domande esistenziali. Il tema dell'accesso all'Assoluto coinvolge pertanto tutte le dimensioni della persona umana, non solo il suo intelletto, ma anche la sua libertà-responsabilità, e quindi investe anche il suo comportamento etico, le sue disposizioni psicologiche o morali. Un problema di Dio suscitato all'interno di una riflessione filosofica sul sapere scientifico, se colto coerentemente, dovrebbe interessare tutte quelle dimensioni. Nella classicità greca la dimensione religiosa associata ali' esercizio della filosofia non coincideva con quella dettata dalla religiosità popolare e si trovava spesso in conflitto con essa, sebbene ne mutuasse sovente il linguaggio.

406

n Se nel primo caso il rapporto col divino si es ,. meva con un legame morale verso la t" P1t1cerc della verità, nel secondo caso quel leg~· cune l'l.a guardava la sfera delle necessità esistenzial' . • mediate, quella della vita vissuta e del s111~­ mento. Una delle novità del cristianesimen~­ quella di proporre nel Dio di Gesù e~ 11 ,. . d' . h risto un immagine 1vma c e avesse a che vedere . con le ragioni della verità che con quelle d ~;a vita (cfr. ~atzinger, 1971, pp. 71-72). Una ~ol~ ta entrato m contatto col mondo greco-roman il cristianesimo utilizzò come punto di parten o, . pred'1caz10ne . l' accesso al divitza deIl a propria tematizz.at? ~a_lla filosofia .e non il politeisn~~ della reh~1os!ta ~opolai:e, nconos:endovi quelle garanzie d1 um;ersal~tà.e quel riferimento ad un cosmo sotto. gh o~ch1 d1 tutti (cfr. At 14;8-18; At 17 ,22-31), ritenuti necessari per un adeguato appello alla ragione (.I' GESÙ CRISTO, RIVELA· ZIONE E INCARNAZIONE DEL LOGOS, II). Come la filosofia e la religione, anche la teologia - che nell'originaria accezione platonica indicava il discorso razionale su Dio e sul divino - ha un proprio discorso su Dio. Essa utilizza come fonte specifica un contenuto assolutamente unico, quello ricevuto da una comunicazione personale di Dio all'uomo. Nella tradizione giudeo-cristiana, questa comunicazione ha la forma di una Rivelazione storica e diviene fonte di categorie religiose e filosofiche inedite. Essa è caratterizzata, fin dalla creazione, dall'economia di una parola pronunciata da Dio e rivolta all'uomo. Si manifesta inizialmente come una rivelazione attraverso una parola cosmica (cfr. Gt:n 1,3.6.9; Sal 33,6.9); poi attra· verso una parola di alleanza offerta ad un popolo eletto (cfr. Dt 4,7-40), la cui memoria storica verrà affidata al ministero profetico; poi, final· mente, grazie all'irrompere nella storia del Ver· bo stesso fatto uomo, cioè con l'incarnazione del Figlio di Dio. Sebbene ne riferiremo piò estesamente in chiusura (vedi infra, IV), occo1·re già segnalare che il modo con cui la Rivelazione, e quindi la teologia, parlano di Dio presuppone la nozione di Dio cui l'uomo ha accesso attraverso l'esperienza religiosa ed attrav~r­ so la riflessione filosofica (cfr. Fides et ratio, 36, 43, 73, 77). Diversamente, l'intelligenza della parola rivelata ne verrebbe irrimediabil· mente sfuocata. In termini più generali, la rivelazione storica del Dio di Israele giunta a com· pimento in Gesù Cristo, presuppone una co1~o­ scibilità di Dio (spontanea o riflessa) a parure

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!la natura, perché la parola storica dell'alda za e della salvezza presuppone una parola ~~:rnica, o almeno si comprende in relazione ad

essa. 3. Il pensiero filosofico di fronte alt' Assot e le vie per una conoscenza naturale di

~. 0 partendo dalle riflessioni suscitate dai probl~~i cosmologico e antropologico, il. pensiero fiosofico ha formulato lungo la stona alcune 1"' mentazioni note come "dimostrazioni del0 aii> . l'esistenza d'1 D'10 " • QueIl e c h e mteressano ]'ambito cosmologico muovono generalmente d~lla necessità di fondare catene causali (origiie del moto, passaggio dalla potenza all'atto, ~c.) per le quali si vuole evitare un regressum ad infinitum, oppure dalla ricerca di una soluzione al problema della contingenza (cercare un fondamento necessario a ciò che non lo è) o, infine, dalla necessità di spiegare l'origine dell'ordine e del finalismo osservati in natura. Quelle di ambito antropologico muovono dalla percezione della coscienza e della libertà individuali, che sottintendono imperativi morali di cui si cerca un'origine fuori dell'uomo, oppure dall'esperienza dell' autotrascendenza umana, che confrontata con gli altri esseri viventi reclama una spiegazione, o anche dalla ricerca di un garante morale per le proprie esigenze di giustizia e di verità o, infine, dal tentativo di non soccombere allo scandalo del male mediante il ricorso ad una logica superiore capace di darne ragione. Non essendo questa la sede per sviluppare o valutare criticamente queste o altre prove (riepiloghi e trattazioni in Alfaro, 1981; Gonzalez, 1988; Fabro, 1989) vogliamo qui solo accennare alcune suggestioni in rapporto al pensiero scientifico. Uno dei motivi per cui la razionalità scientifica ha manifestato una certa perplessità nei loro .confronti, causando spesso malintesi nei rapporti con la filosofia, riguarda l'utilizzo del termine «dimostrazione», che le scienze riservano a prove di carattere logico-formale collegate a fatti sperimentali. In realtà si è sempre trattato di "vie", "argomenti" o "mostrazioni" non assimilabili alle dimostrazioni delle scienze esatte, sia per il ricorso a cammini di astrazione filosofica che richiedono di elevarsi verso una conoscenza che trascenda l'ordine del dato empirico, sia, sop~·~ttutto, per l'oggetto stesso, Dio appunto, che 81 incontrerebbe al termine dell'argomentazione. Non cogliere il passaggio che quasi tutte queste "vie" richiedono dal dato di esperienza

Dio (solitamente effetti causali) ad un fondamento che trascende l'esperienza, conduce spesso a travisarne il senso. ("") Kant, che confinava la certezza della conoscenza al solo ambito della ragion pura, ritenne non si potesse concludere, a partire dall'esperienza, I' esistenza di qualcosa che la trascendeva. Ad esempio,, sarebbe erroneo interpretare la prima delle cinque vie proposte da Tommaso d'Aquino (cfr. Summa theologiae, I, q. 2, a. 3), che fa appello all'origine del moto come già in Aristotele (Metafisica, XII, 6), all'interno di categorie scientifico-sperimentali, come se si trattasse soltanto di un moto fisico: in questo caso l'origine del moto materiale coinvolgerebbe la fonte dell'energia e quindi la geometria dello spazio-tempo da cui essa ha origine, rendendo la catena causale difficilmente trattabile e poco intelligibile. Perché anche una mentalità scientifica possa cogliere come e dove avvenga il passaggio trascendente al di là della causalità sperimentale, andrebbe invece suggerito di notare come una catena di causalità efficiente confluisce prima o poi verso un interrogativo irriducibile su una causalità formale, cioè verso il "perché" le proprietà dello spazio-tempo o del1'energia che vi è associata sono proprio cosl e non altrimenti: questo secondo tipo di causalità fonda l'ambito empirico, ma non è giustificabile all'interno di esso. La terza via suggerita da s. Tommaso, quella che prende le mosse dalla contingenza, richiede anch'essa un trascendimento; ma in questo caso, conduce a chiedersi non già "perché le cose sono in questo modo e non in un altro" (interrogativo sulla causalità formale), bensì semplicemente "perché, pur potendo non essere, le cose sono" (interrogativo sulla contingenza). Il passaggio non presenta ambiguità in rapporto al pensiero scientifico, in quanto individua un ambito di riflessione che non interferisce con il piano dell'analisi empirica. La domanda sulla contingenza del mondo si ritrova di fatto in molte riflessioni di uomini di scienza (cfr. Wittgenstein Tractatus logico-philosophicus, 6.44) e viene riconosciuta significativa. Stephen Hawking, pur all'interno di un'impostazione non certo metafisica, si chiederà ad esempio «chi ha infuso la vita nelle equazioni» perché esse non solo descrivano il mondo, ma lo facciano esistere (Dal Big Bang ai buchi neri, Milano 19938 , p. 196). La seconda via tomasiana, che propone un regresso lungo la linea

Dio della causalità efficiente, dal punto di vista dei rapporti col pensiero scientifico è assimilabile alla prima. Qualche precisazione merita invece la quinta via basata sull'osservazione dell'ordine e della finalità nel cosmo, esempio del più ampio argomento fisico-teleologico al quale lo stesso Kant, critico nei confronti di tutte le altre prove, prestava un certo rispetto. All'interno della odierna visione di un universo in continua evoluzione fisica e biologica("" EVOLUZIONE, I), ove ordine e coordinamento sono il risultato del naturale sviluppo delle forme, se ne potrebbe apparentemente banalizzare l'istanza probativa. Ma il ricorso all'azione di leggi fisiche o biologiche, tanto nel loro aspetto costruttivo come in quello selettivo, può spiegare quell'ordine solo in ambito fenomenologico e descrittivo, e non può rimuovere il senso di domande che operino secondo maggiori gradi di astrazione. Ciò che sul piano dell'analisi fisica si manifesta come razionalità, coerenza numerica, effetto di un gradiente o frutto di una simmetria, o appare sul piano biologico come risultato di coordinamento funzionale o di adattabilità, sul piano filosofico può presentarsi ancora come finalità, ed in quello teologico rispondere ad una domanda sul significato ultimo e sul senso. In linea più generale, un giudizio critico sulle prove cosmologiche circa l'esistenza di un Assoluto non è praticabile, per definizione, dal1'interno del metodo scientifico-sperimentale. Tuttavia tali prove non appaiono contraddittorie o insensate se viste dalla prospettiva di quel metodo, perché l'esistenza di un ordine di conoscenza che oltrepassi il dato empirico, per analogia, astrazione o trascendenza, è riconosciuta compatibile con l'analisi delle scienze (vedi infra, 111.1). Per quanto riguarda le prove di tipo antropologico, esse non suscitano speciale perplessità nell'ambito delle scienze naturali. Si potrebbe ricordare in proposito ancora un'affermazione di (") Wittgenstein, secondo la quale «noi sentiamo che anche una volta che tutte le possibili domande scientifiche hanno avuto risposta, i nostri problemi vitali non sono ancora neppure toccati» (Tractatus logico-philosophicus, 6.52). Una critica alla sensatezza del problema antropologico, e al suo corrispondente accesso a Dio, sarebbe possibile solo all'interno di una visione filosofica riduzionista, ove tutte le manifestazioni della persona umana aperte alla trascendenza, dalla libertà alla coscienza, dalla richiesta di senso ultimo al dis-

408 agio di fronte al male morale, vengano non 'à ') , ma rz'datte (cosa asg1 . . (cosa ovvia descntte . ) 11' b' " , sai ~~no oyv1a , a am ito ~eno~enologico della flSlologia o della neurobiologia. Ma in que t , . bb so ca~o 1 opera~10ne non sa~e e co~dotta dalle scienze, che mvece percepiscono l'irriducibilità della esperienza mentale (mind') alla fisiologia del corpo (body), o almeno colgono la questio. ne come un problema aper~o (""MENTE-CORPO, RAPPORTO), bensì da una filosofia che neghi la natura trascendente dell'essere umano, sìtuan. dosi così in un itinerario di esito nichilista· ne verrebbe perciò richiesto un confronto cri;ico con altre prospettive filosofiche, ma non con le scienze. L'utilizzo di vie per una conoscenza naturale di Dio non è un'operazione filosofica volta a determinare la natura o l'essenza dell 'Assoluto. Il migliore pensiero filosofico si pone nei confronti dell'Assoluto con l'atteggiamento dell'umiltà e dell'ascolto, proprio di ogni percezione del ("") mistero. Conoscere cosa o chi sia Dio resta per la filosofia un problema necessario ma insolubile. Se si desidera comprendere l'Assoluto si confina quasi sèmpre l'idea di Dio all'interno di canoni o pre-giudizi umani. Se ne rintracciano tentativi nei presocratici, che identificavano il principio divino di tutto ciò che esiste con l'acqua, l'aria, i quattro ele· menti o i numeri. Con Anassagora, ma soprattutto con Platone e quindi con Aristotele, si cer· ca di concettualizzarlo come intelligenza, som· mo bene e suprema vita spirituale. Nei sistemi filosofici della modernità incontreremo la So· stanza assoluta di Spinoza o lo Spirito assoluto di Hegel. Qualcosa del genere avviene anche quando si vuole negare Dio: le filosofie che non restano aperte alla novità del reale e alla possibilità del mistero, terminano con l'introdurre o concettualizzare altri assoluti, come il "caso", la "materia", il "nulla", la "vita" o la "morte". La filosofia cede allora il passo all'ideologia, alla tentazione di porre un'idea umana alla sommità delle ragioni del proprio capire e del proprio vivere. Compito della vera filosofia è distinguere l'autentico mistero da quelli che non sono tali. Nel suo "discorso su Dio", la teo· logia cristiana ha mantenuto uno speciale ra~­ porto con la("") metafisica, nelle sue prospetlt· ve sia platonica che aristotelica; il suo oggetto proprio, l'ente in quanto ente e le cause ultime dell'essere, le consente di restare aperta al rea· le senza determinare l'Essere di Dio, ma solo

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. dicandolo. Nel loro incontro con la cultura in. ca i primi autori cristiani recuperarono i gietativi della migliore filosofia e li seppero ten 'ere come "attributi" dell'Essere di Dio, legn~a per questo esaurirne l'immagine trascense · Ivere 1·1 n:ister~: · dente, né di~so «Se v?gl'iamo d signare Dio e lo facciamo 1mpropnamente ~jamandolo Uno, o il Bene, o l'Intelletto, o f•Essere stesso, o Padre, o Dio, o Demiurgo, o Signore, non lo facciamo come proferendo il suo nome, ma in mancanza di meglio prendiamo come appoggio queste designazioni [ ... ]. Ogni singolo termine non può significare Dio, ma tutti nel loro complesso sono indicativi della potenza dell'Onnipotente» (Clemente di Alessandria, Stromata, V, 12, 82). Considerata nei suoi rapporti con la(""') fede la conoscenza naturale di Dio aiuta la ragione' a capire di Chi o di cosa la Rivelazione cristiana stia parlando quando parla di Dio, ma resta insufficiente, da sola, a generare l'opzione della fede, che è opzione nella libertà dell'amore, opzione verso l'essere personale di Dio. Tale opzione può realizzarsi solo contestualmente alle modalità con cui si accoglie la Rivelazione come parola personale di Dio, riconoscendola significativa alla luce della ragione e della propria esperienza esistenziale. Si tratta di un'insufficienza costitutiva, incompleta anche per un sapere credente: siamo di fronte ad una conoscenza di Dio necessaria ma insufficiente.

II. La domanda su Dio nel contesto delle scienze naturali 1. Modalità e contesti dei riferimenti a Dio nella scienza contemporanea. La domanda su Dio non è stata mai del tutto estranea all'attività delle scienze. (...,) Isaac Newton rispondeva così a Richard Bentley, che desiderava trovare nella meccanica della gravitazione sistematizzata nei Philosophiae naturalis principia matematica (1687) spunti utili per le sue conferenze su scienza e religione: «Quando ho scritto il mio trattato sul nostro Sistema, ho avuto un certo interesse a vedere come tali Princìpi potessero risultare efficaci perché gli uomini prendessero in considerazione la credenza in una Divinità; nulla mi è più gradito, dunque, che tu li possa trovare utili per questo fine» (Newton's Papers and Letters on Natural Philosophy, a cura di I. Cohen, Cambridge 1958, p. 280). A

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partire dalla fondazione del metodo scientifico e poi per tutta l'epoca moderna, le scienze naturali hanno ospitato, spesso come terreno di dibattito filosofico, molti aspetti della questione su Dio. Anche nell'epoca contemporanea, con linguaggi e formulazioni proprie dell'odierna visione del mondo, esistono modi con cui le scienze continuano a chiamare in causa la nozione di Dio. «Attraverso il mio lavoro scientifico - leggiamo in una pagina di Paul Davies sono giunto a credere sempre più fermamente che l'universo fisico è costruito con un'ingegnosità così sorprendente che non riesco a considerarlo meramente come un fatto puro e semplice. Mi pare che ci debba essere un livello più profondo di spiegazione. Se si desidera chiamare tale livello Dio è una questione di gusto e di definizione» (Davies, 1993, p. 7). Nel passaggio fra il secondo e il terzo millennio la domanda su Dio, o comunque i riferimenti più o meno diretti ad una sua nozione, sono riconoscibili nella riflessione operata da varie scienze. La biologia e la medicina ne ospitano il dibattito in collegamento con le questioni ·legate all'etica della vita umana (""' BIOETICA). Nel problema del (""') rapporto mente-corpo - che per bibliografia e ricercatori coinvolti vanta una produzione interdisciplinare paragonabile solo a quella della cosmologia - l'allusione a Dio è mediata dalla discussione sulla irriducibilità dell'io individuale, la cui identità personale e trascendenza sulla materia sono colte, con un passo ulteriore, in riferimento ad un Altro-da-sé. Il tema dell'evoluzione è stato poi una fonte tradizionale di confronto fra pensiero scientifico e religione. Originariamente associato all'antropologia e alla biologia, si è adesso spostato nel campo della (""') cosmologia, che di quelle discipline ha assorbito le istanze all'interno di una visione ancor più totalizzante. La(...,) logica e la (""') matematica, a motivo del loro maggiore collegamento genetico con la filosofia e l'analisi del linguaggio, ospitano anch'esse riflessioni sul tema dell' Assoluto, essenzialmente all'interno del problema dei fondamenti. La (...,) meccanica quantistica aveva già ingaggiato nella prima metà del XX secolo un certo dibattito con la visione religiosa del mondo attraverso la discussione sui princìpi di causalità e di indeterminazione; ora, in apertura del XXI secolo, sembra voler essere lei a proporre quali debbano essere i canoni decisivi per comprendere l'azione divina nella natura,

Dio analogamente a quanto paiono fare le nuove termodinamiche e le scienze della complessità. Ma è nell'ambito della fisica, in modo particolare in quello della cosmologia, che la domanda su Dio appare emergere con inusitata insistenza. Uno sguardo ai libri di divulgazione scientifica apparsi negli ultimi anni mostra facilmente che riflessione sulla natura e discorso su Dio sono, a partire da queste discipline, ancora legati insieme. Sono ormai una legione gli scienziati autori di opere divulgative, o di riflessione filosofica sulla scienza, con un titolo che coinvolge esplicitamente tale legame: Dio e la nuova fisica (P. Davies, Milano 1986), La mente di Dio (P. Davies, Milano 1993), Al di là del Big Bang: Dio e le cosmologie quantistiche (W. Drees, La Salle 1990), Terribili simmetrie. Dio è un geometra? (I. Stewart, M. Golubitsky, Torino 1995), La fisica dell'immortalità. Dio, la cosmologia e la resurrezione dei morti (F. Tipler, Milano 1995), La particella di Dio (L. Lederman, D. Teresi, Milano 1996), ecc. Sebbene l'impiego di questo genere di titoli risponda oggi anche a motivi di successo editoriale (..w DIVULGAZIONE, III), ciò testimonia l'esistenza di una nuova sensibilità, senza della quale non esisterebbe neanche uno specifico mercato. In molte opere il termine God, quando non presente nel titolo di copertina, si è ormai conquistato un posto nell'indice analitico, guadagnandosi inaspettatamente uno spazio fra geometry e Grand Unified Theories. La cosmologia e la fisica paiono coinvolgere una domanda su Dio in tre ambiti principali, fra loro collegati. Il primo di essi riguarda il problema dell'origine o, in termini più generali, il problema delle condizioni al contorno. Il riferimento al possibile ruolo di un Dio creatore, formulato in materia certamente riduttiva rispet~ to ad un'immagine di Dio proveniente dalla filosofia o dalla religione, viene invocato o almeno discusso per dare un fondamento all'avvio dell'espansione originaria dello spazio-tempo, per assegnare valori opportuni alle costanti di natura, per risolvere l'irriducibilità del rapporto fra leggi fisiche del cosmo e proprietà topologiche dello spazio. La nozione di Dio viene introdotta in sostanza nel contesto tipico dei problemi di incompletezza, logica oppure anche ontologica, assumendone diverse sfaccettature. Dal punto di vista epistemologico, se questo primo ambito ha il pregio di mettere in luce l'impossibilità da parte di una scienza empirica di pro-

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porsi come una scienza completa del!'int . (..W UNIVERSO, IV), disattende invece il conteero . propno . de1 concetto di creaziollllto teo 1og1co . . . . ne 1 con e sue numerose 1mp11caz1om sul piano fil sofico (..w CREAZIONE, III), correndo inoltre il 1~­ schio di "mitizzare" il problema dell'origine a:: tribuendogli cioè l'onere di dispiegare, quas'i'ct· 1 rivelare, il senso dell'intera storia. Il secondo ambito riguarda il cosiddett (..W) Principio Antropico e la discussione intei~ disciplinare che ne è derivata. Alcune interpretazio~i di tale ~rincipio ripr?pongono su scala cosmica, e con il conforto di numerosi risultati sperimentali, il celebre Argument from Design familiare in filosofia. La presenza di numeros~ coincidenze fisico-matematiche che hanno reso possibile l'evoluzione ordinata del cosmo e la sua delicata sintonia (fine tuning) sui parametri che hanno poi reso possibile una chimica adatta alla vita ed il sorgere di ambienti ove potersi sviluppare, deporrebbe a favore dell'esistenza di un Dio progettista del mondo. Il tema, che ha progressivamente interessato a partire dalle ultime decadi del XX secolo anche l'ambiente teologico in dialogo con le scienze, reca con sé interessanti semi di revisione della cosmovisio· ne finora dominante, ma si presta facilmente a salti di livello di astrazione nel confronto con la filosofia e con la teologia. Il Principio Antropico (la denominazione di "Principio" non è del tutto corretta, almeno nella sua formulazione debole, in quanto esso non si propone come una chiave di lettura deduttiva, ma indica sostanzialmente delle fattualità da leggere in termini di coordinamento o di coerenza), al mostrare che le costanti e le proprietà fisiche che rendono l'universo capace di ospitare la vita sono proprietà originarie, cioè congenite, ha causato un sostanziale cambio di vedute circa il posto dell'uomo nell'universo. Il paradigma di un'evoluzione che vedeva nel progressivo cieco gioco del caso e in una scala di tempi sufficientemente lunga, i principali fattori responsabili per la comparsa della vita, mostra oggi i suoi limiti. Di fatto, quanto è avvenuto nei primi 10·6 secondi dall'inizio dell'espansione dell'universo è stato, ai fini di poter poi creare una nicchia chimica per la biologia umana, assai più determinante di quanto non lo sia stato il resto della sua storia evolutiva. Le osservazioni collegate alla formulazione del Principio Antropico non costituiscono però alcuna dimostrazione scien· tifico-sperimentale della progettualità di un co-

411 O finalizzato alla vita, né dell'esistenza di un srn . d'teano mvece . creatore: esse m so1o una " connanza" con questa ipotesi. In primo luogo sorché le delicate condizioni fisiche e biologip~e necessarie per la vita sono in realtà delle condizioni necessarie ma non sufficienti per la cita stessa. In secondo luogo perché l'analisi :rnpirica non ~u~ rivelar~, con .i s~l~ me~odi della scienza, 1 esistenza di una fmahta o d1 un Creatore; cosi come la strategia di un giocatore di scacchi può essere conosciuta solo con un maggior grado di. astrazione rispetto a q~ello identificato dal piano delle regole del gioco, piano sul quale l'analisi empirica può mettere in luce solo la legalità e la coerenza delle sue mosse. Il terzo ambito in cui riaffora la nozione di Dio è infine quello dell'intelligibilità dell'universo. Partendo dal dibattito sullo status ontologico delle ("") leggi naturali, una corrente di pensiero più incline al realismo ne ha progressivamente sottolineato il valore oggettivo ed esterno al soggetto conoscente, riaprendo l'interrogativo sulla razionalità del cosmo e sulla non scontata "interpretabilità matematica" della natura (Maxwell, Einstein, Wigner). Il tema dell'intelligibilità si presenta a volta sotto forma di domande sul perché delle specificità formali dei mattoni elementari dell'universo (particelle elementari, stringhe, costanti di accoppiamento nelle leggi fondamentali, ecc.), sul motivo in base al quale agiscano con successo criteri di unificazione, o su quale sia l'origine della rigorosa identità su scala cosmologica delle particelle elementari e delle costanti di natura. Superata l'interpretazione riduttivista secondo la quale tale intelligibilità debba essere il banale risultato di una necessaria sintonia fra leggi cosmiche e leggi che regolano la mente umana, perché forgiate dal medesimo processo evolutivo (inclusa l'operatività dei suoi meccanismi di selezione), il tema è stato riconosciuto oggi significativo (cfr. T. Torrance, Divine and Contingent Order, Oxford 1981; J. Barrow, Perché il mondo è matematico?, Roma-Bari 1992; P. Davies, La mente di Dio, Milano 1993; ,,, LEGGI NATURALI, IV.2). La postulazione di livelli di spiegazione meta-matematici e meta-fisici coinvolge di solito un riferimento, talvolta indiretto, alla nozione di Logos, di razionalità ll?iversale, sebbene l'analisi empirica non abb~a ovviamente gli strumenti per discernere se s1 tratti di qualcosa di immanente nel cosmo o

Dio trascendente rispetto ad esso, né tantomeno per chiarirne l'incerta personalità. Il motivo del perché siano proprio la cosmologia e la fisica a suscitare in maniera più esplicita un riferimento alla nozione di Dio deriva dal fatto che tali discipline sono oggi in grado di porci di fronte all'universo nella sua globalità. La scoperta del flusso di Hubble, quella del fondo di radiazione cosmica, la riuscita applicazione della nucleosintesi degli elementi chimici nella spiegazione dell'evoluzione stellare, le reciproche conferme fra gli scenari della microfisica e quelli dell'astrofisica, le odierne teorie di grande unificazione e le loro conferme sperimentali nelle energie finora accessibili ai nostri acceleratori, forniscono una base sufficiente per trattare l'universo in un quadro fortemente unitario, come un oggetto che risponde alla medesima logica su larga scala("" COSMOLOGIA, Il, IV). Di esso sappiamo che esiste un'unica storia capace di legare il passato ed il futuro, capace di associare ciò che avviene su scala locale con ciò che avviene, oppure è già avvenuto, su scala cosmica. Questo stato di cose consente allo scienziato di accedere quasi spontaneamente (e non di rado inconsapevolmente), dal livello della causalità efficiente, proprio delle scienze naturali, a quelli della causalità finale (problema dell'intero, in macrofisica) e della causalità formale (problema della specificità e dei fondamenti, in microfisica), che sono invece livelli propri della metafisica, disciplina delle cause ultime e fondanti dell'essere ("" METAFISICA, I). Il fatto che le scienze naturali non siano metodologicamente attrezzate a concettualizzare simili trascendimenti e non possano operarli negli ambiti indicati, non evita che esse li intravedano dall'interno del loro dominio e, pertanto, che lo scienziato possa, forse debba, parlarne. Non sorprende, pertanto, che un astronomo possa affermare che «la cosmologia non è altro che la ricerca del significato della nostra esistenza e del nostro destino» (P. Benvenuti, in "Corriere della Sera'', 10.4.1990, p. 23). Non va infine dimenticata un'ulteriore modalità, sebbene assai diversa dalle precedenti, con cui alcuni settori della scienza contemporanea manifestano la loro apertura a forme di conoscenza ed interpretazioni del reale più ampie, nelle quali trovano spazio nuove dimensioni dello spirituale e del divino: ci riferiamo a quella rappresentata dal misticismo della fisica.

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Resa nota soprattutto attraverso l'opera di Fritjof Capra (Il Tao della Fisica, Milano 1987) ed il movimento sorto a Princeton (R. Ruyer, La gnosi di Princeton, Fiesole 1980), la nuova visione mistica della scienza nasce dal desiderio di comprendere alcuni paradossi sorti nella fisica delle particelle e nella meccanica quantistica mediante il ricorso a filosofie religiose orientali, essenzialmente l'induismo e il buddismo, capaci di supplire con la loro visione del mondo forme logiche utili a tale scopo e apparentemente non rintracciabili nel pensiero occidentale. Di quelle cosmovisioni religiose si assumono successivamente le istanze più profonde, facendone la chiave di lettura risolutiva del rapporto fra l'uomo e la natura. Non mancano però evidenti ambiguità, come quella di una riduzione della vera contemplazione - che lo studio della natura certamente suscita - a pura sensazione, e l'incapacità di accedere ad un'immagine di Dio o del divino la quale, per essere a fondamento della logica del mondo, dovrebbe avere anche il carattere dell'alterità(-" PANTEISMO, III). Con la prospettiva del "misticismo della fisica" si intecciano certamente le proposte del (-")New Age, ma si collega anche un ampio movimento di riscoperta della dimensione spirituale della scienza sorto recentemente in ambiente statunitense (cfr. la rivista Science and Spirit, Concord, New Hampshire). Quest'ultimo, senza sposare alcuna specifica religione confessionale, si fa interprete di un nuovo superamento del riduzionismo scientista ed intende aprire scienza e scienziato alle dimensioni dello Spirito, sebbene assai genericamente inteso(-" SPIRITO, IV.l). Occorre segnalare che fra i nuovi paradigmi interpretativi proposti dal misticismo della fisica - alcuni dei quali già presenti in parte nel cristianesimo, ma non riconosciuti tali a causa del maggiore approfondimento che ciò avrebbe richiesto - ve ne sono alcuni che vanno progressivamente affermandosi, perché godono di una buona capacità esplicativa in campo scientifico. Andrebbero citati ad esempio il comportamento dell'universo come soggetto-oggetto di interazione globale, la composizione non conflittuale di proprietà apparentemente opposte, la metafora della grande danza in sostituzione del meccanicismo e del vitalismo (cfr. Del Re, 2000). 2. L'ambito delle scienze come terreno storico di confronto fra affermazione e negazione di Dio. Assumendo una prospettiva di carattere

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storico, si può facilmente riconoscere co quasi tutte le discipline scientifiche abbi;ne osJ?itato ll;n certo dibattito c~rca il ruolo da au:~~ bu~e a Dd10 nelladcomprens1one o nella giustifi. 1 caz10ne e mon o, uomo compreso. A part' dall'epoca moderna, dapprima con l'umaue~~~ mo, ma soprattutto con la fondazione metod logica delle scienze, lo studio della natura 0 : impone come un ambito di riflessione criti:1 sulla questione di Dio e diviene uno dei princi~ p~li terreni di. controversia per la sua afferma. z10ne o negaz10ne (-"ATEISMO). Le scienze na. turali vanno progressivamente ospitando i nodi s~orici e ~oncettuali di t~le dibattito. Il passag. gto dal sistema geocentrico a quello eliocentrico susciterà un invitabile confronto fra l'imma. gine della cosmologia offerta dall 'establishment teologico-culturale (con le verità religiose che ne risultavano associate), e la nuova immagine del cosmo. L'affermarsi della ragione illuminista che, grazie al successo causato dalle loro scoperte, cercherà come interlocutore privilegiato proprio le scienze empiriche, porterà ad una concezione della natura ove potrà certo sussistere un riferimento a Dio, ma esso risulterà ormai separato dalla religione e dai modi tradizionali con cui questa ne ha parlato(-" DEISMO). Le scienze naturali, ancora, saranno il terreno di dibattito fra le prime forme di non credenza della modernità, dal raziOnalismo al(-") positivismo, e il tentativo di affermare l'esistenza di Dio partendo dall'ordine del cosmo. Riveste particolare interesse, in merito a quest'ultimo aspetto, il movimento denominato "Fisico-teologia", sorto alla fine del XVII secolo in ambiente anglicano, il cui programma consisteva nel mostrare l'esistenza di un disegno nelle opere della creazione (Argument from Design). Sia la fisiologia dell'essere umano, come la biologia delle specie inferiori, come l'ordine del cosmo nel suo insieme, servivano quale punto d'avvio per risalire fino all'esistenza di una Intelligenza divina, di un Architetto del mondo. Le maggiori opere nate all'interno di questa corrente, al cui influsso non fu estraneo lo stesso Newton, hanno titoli che spiegano da sé l'inten· to dei loro autori: The Wisdom of God manife· sted in the Works of Creation (1691) e Three Physico-Theological Discourses (1693) di John Ray; Astro-Theology: or a demonstration of Being and Attributes of God /rom a Survey of the Heavens (1715) di William Derham; A Dis· quisition about the Final Causes of Natural

':J) Things (1688) di Robert Boyle; Natural Theo/ogy: or, Evidences of the Existence and the Ati ·ibutes of the Deity collected from the Appea~nces of Nature (1802) di William Paley.

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In sede storica andrebbe meglio chiarito il a porto fra la nozione di Dio invocata da questi rfiori e ciò che il pensiero successivo indicherà ~dticamente come il Dio-tappabuchi (the God of the gaps): Que~t'~lti1!1-a ~spressione cominciò a~ utilizzarsi specie 111 nfenmento ad alcune considerazioni svolte nelle opere di ("') Newton. L'autore della teoria della gravitazione universale è vero, menziona Dio alla strngua di una causa' che interviene nella meccanica del cosmo quando non è possibile descriverne i fenomeni mediante cause naturali, cosa che causò le puntuali critiche di("') Leibniz; tuttavia, la prospettiva adottata dai fisico-teologi non era necessariamente la stessa. Essi partivano dall'idea che se il mondo era opera di una causa intelligente, ciò doveva avere effetti visibili nelle creature e che le scienze naturali dovevano pertanto proporsi come una fonte di sapere su Dio. Da questo punto di vista, rappresentarono un tentativo certamente interessante di utilizzare i risultati delle scienze all'interno della filosofia e della teologia("' SCIENZE NATURALI, UTILIZZO IN TEOLOGIA). La loro metodologia risultava all'epoca meno insolita e più facilmente accettabile di quanto lo sarebbe stato oggi perché, nel XVIII secolo, scienza e riflessione filosofica sulla scienza costituivano entrambe una medesima disciplina, quella della "filosofia naturale". Le dimostrazioni dei fisico-teologi circa l'esistenza di un Artefice divino avevano però l'ingenuità di insistere eccessivamente su quei particolari di organizzazione, armonia e coordinamento, specie nella strnttura dei viventi, che non parevano riconducibili all'azione delle sole forze della natura. Alcune delle loro argomentazioni, come ad esempio la considerazione della meravigliosa complessità dell'occhio umano, saranno destinate a sopravvivere a lungo nell'apologetica ottocentesca. Tali spiegazioni poterono certamente favorire l'idea del Dio tappabuchi quando non si prestò più attenzione a separare i diversi livelli del discorso - empirico e metafisico - consentendo così al progresso delle scienze di rimuovere facilmente il Dio Architetto od Orologiaio n~n appena divennero disponibili la giustificazione naturale o la completa descrizione sperimentale dell'ordinamento di molte di quelle strntture fisiche o biologiche.

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Dio Fra le conseguenze storiche della Fisicoteologia, che non tardarono a manifestarsi, due di esse rivestono un'importanza determinante ai fini di tutta la questione su Dio nel contesto delle scienze. In primo luogo, il dibattito fra teismo e ateismo andò progressivamente restringendosi al terreno della razionalità associata all'analisi empirica, lasciando drammaticamente fuori gioco altri importanti campi della ragione umana e la loro capacità di accesso a Dio (cfr. Buckley, 1987). In secondo luogo, l'interpretazione evolutiva delle forme dei viventi, affermatasi con ("')Darwin, non poté non assumere precisi connotati anti-religiosi, proprio perché irrompeva in un contesto religioso, intellettuale e perfino linguistico, dominato dall'argomento a partire dal disegno, del quale le leggi della selezione naturale e dell' adattibilità all'ambiente distruggevano adesso le basi("' EvowzroNE, III). In un diverso contesto filosofico e teologico, ove il discorso su Dio fosse stato associato anche ad altri argomenti, o ne fosse stato meglio spiegato il distinto grado di astrazione, la teoria dell'evoluzione non avrebbe causato una simile frattura e la teologia avrebbe potuto più facilmente operarne una rilettura alla luce di quegli spunti già contenuti nelle sue fonti patristiche e medievali. Un esempio paradigmatico di come le scienze della natura siano state un passaggio obbligato del dibattito fra affermazione e negazione di Dio è rappresentato dal meccanicismo ottocentesco. In un clima filosofico dove ("') leggi naturali deterministiche e razionali venivano comprese come effetto di una intelligenza, fonte di determinazione per tutto il cosmo, la teologia stessa veniva inconsapevolmente p01tata a presentare il meccanicismo come un'immagine dell'armonia e dell'ordine presenti nella volontà di Dio: stabilità delle leggi e stabilità del Creatore sussistevano o cadevano insieme. Quando nella presentazione di quelle medesime leggi si giunse però ad insistere di più sul loro carattere naturale, tralasciando ogni questione filosofica sulla loro origine o sulla loro specificità formale - perché questioni che avrebbero richiesto un maggiore grado di astrazione - il meccanicismo si tramutò allora in una tesi contro l'esistenza di Dio. Una volta compreso che il mondo poteva funzionare bene anche solo grazie alla propria ("") autonomia, l'ipotesi Dio diveniva superflua, una conclusione consegnata alla storia dalla nota risposta di Laplace a Napoleone. Dal canto suo, l'idea che

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la scienza potesse utilizzare con successo le nozioni di trasformazione, sviluppo o evoluzione, poteva facilmente mettere in crisi l'idea di un Dio dator formarum, responsabile della molteplicità e della armonia delle forme presenti in natura, nel mondo inorganico come in quello dei viventi. In mancanza di una adeguata teologia della creazione e di una corretta immagine di Dio, la scoperta di dinamismi intrinseci della natura mediante i quali spiegare l'origine delle proprietà e delle forme, in chimica come in biologia, potè favorire in non pochi casi la visione di un mondo senza Dio. Nel XX secolo l'attività delle scienze ha continuato ad ospitare importanti dibattiti filosofici circa la "questione su Dio" e ne ha determinato in ce1to modo il successivo evolversi. Faceva ad esempio appello ad un("") materialismo "scientifico" il tentativo di rimuovere il discorso su Dio mediante il programma marxista di una Dialettica della natura (Engels, 1875, pubblicata nel 1925). Il rapporto fra religione e scienza sarà tematizzato anche a partire dalla psicanalisi, che pur coinvolgendo l'ambito delle scienze umane, volle intenzionalmente qualificarsi come sapere di origine empirico (""FREUD). Muovendo invece dall'ambito della matematica e della logica, il neopositivismo ha tentato di negare significato alla nozione