Divination, Magie und Zukunftsschau: Quellen von der Spätantike bis ins 15. Jahrhundert 9783534274161, 9783534747184, 3534274164

Table of contents :
Cover
Titel
Impressum
Inhalt
A Einleitung
Literaturverzeichnis
1. Textausgaben (Editionen/Manuskripte/Übersetzungen/Hilfsmittel)
2. Literatur
B Anthologie übersetzter Texte
I Antike Herausforderungen für das frühe Christentum
1 Tertullian: Apologeticum
2 Hieronymus: Commentarii in Ezechielem, Vita S. Hilaronis
3 Augustinus von Hippo: Confessiones, De civitate Dei
4 Gregor der Große: Dialogi
5 Isidor von Sevilla: Libri etymologiarum sive originum
6 Julian von Toledo: Prognosticum futuri saeculi
II Prognostik im Wissenssystem des frühen und hohen Mittelalters
1 Hrabanus Maurus: De rerum naturis / De universo
2 Johannes Scottus Eriugena: Liber de divina praedestinatione
3 Regino von Prüm: Libri duo de synodalibus causis et disciplinis ecclesiasticis (Sendhandbuch)
4 Burchard von Worms: Decretorum libri XX
5 Rupert von Deutz: Commentaria in Evangelium sancti Johannis
6 Dominicus Gundissalinus: De divisione philosophiae
III Definitionen, Deutungen und Politik im 13. Jahrhundert
1 Albertus Magnus: De quattuor coaequaevis, Commentarii in libros sententiarum Petri Lombardi, Quaestio de prophetia, De fato
2 Guido Bonatti: Tractatus de astronomia
3 Thomas von Aquin: Summa Theologiae
4 Arnald von Villanova: Interpretatio de visionibus in somniis dominorum Iacobi Secundi, regis Aragonum, et Friderici Tertii, regis Siciliae, eius fratris
IV Superstitio, Häresie und Katastrophen – Auseinandersetzungen im Spätmittelalter
1 Raimundus Lullus: Arbor Scientiae
2 Zanchinus Ugolini: Tractatus super materia hereticorum / De haereticis (1330)
3 Johannes von Rupescissa: Vade mecum in tribulacione
4 Nikolaus Magni von Jauer: Tractatus de superstitionibus / Superstitio Divinationis
C Anhang
Abkürzungsverzeichnis
Abkürzungen der Vulgata-Bibelstellen mit deutscher Entsprechung
Schlagwortverzeichnis (Prognostik, Wahrsagung, Magie)
Verzeichnis der ermittelten Bibelstellen
Orts- und Personenregister
Rückcover

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Freiherr-vom-Stein-Gedächtnisausgabe

Freiherr-vom-Stein-Gedächtnisausgabe Die Reihe „Ausgewählte Quellen zur Geschichte des Mittelalters“ bietet mit zweisprachigen Editionen wichtiger mittelalterlicher Quellen im lateinischen Original mit moderner deutscher Übersetzung einen unmittelbaren Zugriff auf die wichtigen Geschehnisse, Strukturen und Akteure der Geschichte im europäischen Kontext. Die Wissenschaftliche Buchgesellschaft hat diese herausragende, seit den 1950er-Jahren kontinuierlich erscheinende Reihe ständig zeitgemäß weiterentwickelt. Die ursprünglich auf das deutsche Mittelalter beschränkten Quellen sind längst auf das abendländische Europa ausgeweitet. Jeder Band wird von renommierten Bearbeitern herausgegeben und durch fachkundige Einleitungen, erläuternde Anmerkungen, Bibliographie und Register gleichermaßen für Historikerinnen und Historiker und ein geschichtsinteressiertes Publikum erschlossen. •••••

Mittelalterliche Menschen waren in ihrer Abhängigkeit ständig be-

müht, den Willen Gottes in Naturphänomenen wie in irdischen Begebenheiten zu finden. Die Edition versammelt die einflussreichsten Schriften zur Divination und Zukunftsschau von spätantiken Autoren wie Tertullian und Augustinus über Isidor von Sevilla, Thomas von Aquin bis zu spätmittelalterlichen Texten von Raimundus Lullus oder De superstitionibus. Die Sammlung zeigt, welche Bedeutung die größten Denker des Mittelalters der Zukunftsschau beimaßen.

M I T T E L A LT E R

Divination, Magie und Zukunftsschau

Divination, Magie und Zukunftsschau Quellen von der Spätantike bis ins 15. Jahrhundert Herausgegeben von Klaus Herbers und Hans-Christian Lehner

Klaus Herbers ist Senior-Professor für mittelalterliche Geschichte an der Universität Erlangen/Nürnberg und einer der führenden deutschen Mediävisten insbesondere zur Geschichte des Papsttums. Hans-Christian Lehner ist wissenschaftlicher Mitarbeiter an der Universität Erlangen/Nürnberg. Seine Forschungsschwerpunkte sind die mittelalterliche Geschichtsschreibung und Umweltforschung.

ISBN 978-3-534-27416-1

€ 99,00 [D] € 101,80 [A]

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Divination, Magie und Zukunftsschau herausgegeben von Klaus Herbers und Hans-Christian Lehner

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AUSGEWÄHLTE QUELLEN ZUR GESCHICHTE DES MITTELALTERS FREIHERR-VOM-STEIN-GEDÄCHTNISAUSGABE

Begründet von Rudolf Buchner und fortgeführt von Franz-Josef Schmale und Hans-Werner Goetz

Band 54

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Divinatio, ars magica, providentia Fontes ab antiquitate posteriore usque ad saeculum XV

editae a Klaus Herbers et Hans-Christian Lehner

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Divination, Magie und Zukunftsschau Quellen von der Spätantike bis ins 15. Jahrhundert

herausgegeben von Klaus Herbers und Hans-Christian Lehner

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Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über www.dnb.de abrufbar. Das Werk ist in allen seinen Teilen urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung in und Verarbeitung durch elektronische Systeme. wbg Academic ist ein Imprint der wbg. © 2023 by wbg (Wissenschaftliche Buchgesellschaft), Darmstadt Die Herausgabe des Werkes wurde durch die Vereinsmitglieder der WBG ermöglicht. Satz: Arnold & Domnick, Leipzig Gedruckt auf säurefreiem und alterungsbeständigem Papier Printed in Germany Besuchen Sie uns im Internet: www.wbg-wissenverbindet.de ISBN 978-3-534-27416-1 Elektronisch ist folgende Ausgabe erhältlich: eBook (PDF): 978-3-534-74718-4

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Inhalt A Einleitung ������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������ 9

Literaturverzeichnis ��������������������������������������������������������������������������������������������������������������  18 1. Textausgaben (Editionen/Manuskripte/Übersetzungen/Hilfsmittel) ����  18 2. Literatur  ������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������  25

B  Anthologie übersetzter Texte ������������������������������������������������������������������������  37

I  Antike Herausforderungen für das frühe Christentum ������������������������������������  38 1  Tertullian: Apologeticum ����������������������������������������������������������������������������������������  38 2  Hieronymus: Commentarii in Ezechielem, Vita S. Hilaronis ����������������  48 3  Augustinus von Hippo: Confessiones, De civitate Dei ������������������������������  60 4  Gregor der Große: Dialogi ������������������������������������������������������������������������������������  84 5  Isidor von Sevilla: Libri etymologiarum sive originum ����������������������������  92 6  Julian von Toledo: Prognosticum futuri saeculi  ���������������������������������������� 104

II  Prognostik im Wissenssystem des frühen und hohen Mittelalters ���������� 110 1  Hrabanus Maurus: De rerum naturis / De universo  �������������������������������� 110 2  Johannes Scottus Eriugena: Liber de divina praedestinatione ������������ 116 3  Regino von Prüm: Libri duo de synodalibus causis et disciplinis ­ecclesiasticis (Sendhandbuch) ���������������������������������������������������������������������������� 124 4  Burchard von Worms: Decretorum libri XX ���������������������������������������������� 140 5  Rupert von Deutz: Commentaria in Evangelium sancti Johannis ���� 150 6  Dominicus Gundissalinus: De divisione philosophiae  �������������������������� 158 III  Definitionen, Deutungen und Politik im 13. Jahrhundert ������������������������� 164 1  Albertus Magnus: De quattuor coaequaevis, Commentarii in libros ­sententiarum Petri Lombardi, Quaestio de prophetia, De fato ������������ 164 2  Guido Bonatti: Tractatus de astronomia �������������������������������������������������������� 178 3  Thomas von Aquin: Summa Theologiae ������������������������������������������������������ 190 4  Arnald von Villanova: Interpretatio de visionibus in somniis ­dominorum ­Iacobi Secundi, regis Aragonum, et Friderici Tertii, ­regis Siciliae, eius fratris ���������������������������������������������������������������������������������������� 210

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IV  Superstitio, Häresie und Katastrophen – Auseinandersetzungen im ­Spätmittelalter ������������������������������������������������������������������������������������������������������������������ 218 1  Raimundus Lullus: Arbor Scientiae ���������������������������������������������������������������� 218 2  Zanchinus Ugolini: Tractatus super materia hereticorum / De ­haere­ticis (1330) ������������������������������������������������������������������������������������������������ 224 3  Johannes von Rupescissa: Vade mecum in tribulacione ������������������������ 232 4  Nikolaus Magni von Jauer: Tractatus de superstitionibus / ­Superstitio ­Divinationis ���������������������������������������������������������������������������������������� 238

C Anhang �����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������  247

Abkürzungsverzeichnis ������������������������������������������������������������������������������������������������������ 249 Abkürzungen der Vulgata-Bibelstellen mit deutscher Entsprechung ����������� 250 Schlagwortverzeichnis (Prognostik, Wahrsagung, Magie) �������������������������������� 251 Verzeichnis der ermittelten Bibelstellen  �������������������������������������������������������������������� 282 Orts- und Personenregister ���������������������������������������������������������������������������������������������� 284

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A Einleitung Prognostik, Divination und Zukunft im Mittelalter: ein neues und weites Forschungsfeld In die Zukunft zu schauen ist bis heute als Wunsch in allen Gesellschaften gegenwärtig. Wettervorhersagen, Wirtschaftsprognosen, Horoskope und Wahrsager bieten hierfür noch immer reiches Anschauungsmaterial1. Allerdings hängen diese Wünsche und deren Realisierung unter anderem von gesellschaftlichen Rahmenbedingungen sowie philosophischen und theologischen Denktraditionen und Vorstellungen ab. Prognostik war bisher kein dominantes Arbeitsfeld in der Mittelalterforschung. Seit 2009 (bzw. seit 2015 in der Verlängerungsphase) geht das Erlanger Internationale Kolleg für Geisteswissenschaftliche Forschung (IKGF) „Schicksal, Freiheit und Prognose. Bewältigungsstrategien in Ostasien und Europa“ (Käte Hamburger Kolleg für geisteswissenschaftliche Forschung)2 der Frage nach dem Sitz im Leben von Zukunft und Zukunftsvorhersage nach. Dabei standen zunächst sinologische und mediävistische Perspektiven im Vordergrund; inzwischen haben sich die Vergleiche auf andere Disziplinen ausgeweitet3.

1 

Verwiesen sei hier nur auf die Zusammenstellungen im dreibändigen Werk von Niederwieser, Prognostik, mit breiten historischen Einbettungen. 2  Web-Adresse: https://www.ikgf.fau.de (aufgerufen am: 18. 03. 2022). 3  Im Folgenden werden einige Bemerkungen aus Herbers, Prognostik und Zukunft, bes. S. 8–12, aufgegriffen. Vgl. auch die dort gebotene Bibliographie (S. 31–66). Die vielfältigen For­ schungsergebnisse, die im Rahmen des IKGF erzielt wurden, sind nachzuschlagen in einem zweibändigen Handbuch: Heiduk / Herbers / Lehner (Hgg.), Prognostication. Dieses durch ein Register erschlossene Handbuch sollte auch zu den hier gebotenen Quellenpassagen kontinuierlich

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Einleitung

Für Ostasien ist immer wieder auf die Entstehung der chinesischen piktographischen Schrift aus der Divination und Manticologie hingewiesen worden. Eine „raison manticologique“ wird damit der theologischen Rationalität (wie im europäischen Westen) gegenübergestellt4. Im christlich-lateinischen Westen, mit dessen mittelalterlichen Zeugnissen die vorliegende Quellensammlung vertraut machen will, ist die Ausgangslage anders und kompliziert. Hier hat man zwar den Propheten hochgeschätzt, aber weniger Berechnungen, um Zukunft zu ergründen. Dieser stärker personenbezogene Zugriff findet sich auch im Christentum seit der im Alten Testament eingeführten Prophetenfigur. Max Weber hat sogar von einem „prophetischen Charisma“ gesprochen. Er meinte hiermit Personen, die übernatürliche Gaben besäßen, welche anderen verwehrt geblieben seien. Das Charisma des Propheten unterscheide sich von dem eines Zauberers oder eines Priesters5. Im lateinischen Westen gewann die Prophetie aber vor allem an Bedeutung, als man in Kontakt mit Byzanz die antiken sibyllinischen Traditionen in den Vordergrund rückte6. Dies verstärkte zugleich die Dichotomie von Propheten und falschen Propheten. Was zeichnete aber Zukunftsvisionen aus7? Mit dem Auftreten des Christentums als der zentralen geistigen Kraft des Mittelalters wurde der Entwurf prä-­ utopischer Modelle der Antike bzw. sogenannter Vorformen von Utopien in der Antike (zum Beispiel Institutionenmodelle bei Platon und Plutarch oder der ­Mythos vom Goldenen Zeitalter [χρύσεον γένος chrýseon génos „Goldenes Geschlecht“] – zumindest der kirchenoffiziellen Lesart zufolge – weitgehend obsolet. Der zentrale Begriff für ein Denken, das sich auf kommende Gegenwelten richtet, heißt heute „Eschatologie“ (von ἔσχατον eschaton „das Letzte / Ende“) und bedeutet wörtlich „Lehre von den letzten Dingen/von der Endzeit“. Dieser Begriff hat sich nie – sieht man von den „Apokalypsen“ im späten Juden- und frühen Christentum ab – an eine bestimmte Literaturgattung gebunden. Wilhelm Kamlah hat in einer 1969 veröffentlichten Schrift mit dem Titel „Utopie, Eschatologie, Geschichtsphilosophie: Kritische Untersuchungen zum Ursprung und zum futuristischen Denken der Neuzeit“ eine Differenzierung vorgenommen8: Demnach unterscheiden sich Utopie und Eschatologie vor allem durch die Tatsache, dass die Utopie an philosophische Vernunft geknüpft ist, während die eschatologische Rede den christlichen Glauben verpflichtet ist. Versucht der Utopist seinen gedanklichen zu Vergleichszwecken herangezogen werden. Vgl. Oschema, Die Zukunft des Mittelalters, S. ­19–87. 4  Vgl. Vandermeersch, Deux raisons, bes. S. 120–144 und S. 189–196. 5  Vgl. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, II, 4, § 10, und Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, I, 22, § 2. 6  Vgl. Jostmann, Sibilla. 7  Vgl. Oschema / Schneidmüller (Hgg.), Zukunft. 8  Vgl. Kamlah, Utopie.

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Prognostik, Divination und Zukunft im Mittelalter:

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Entwurf rational zu konzipieren und kritisiert dabei die mangelhaften Institutionen mit der Gegenüberstellung von anderen, durch den Menschen imaginierten Einrichtungen, so „verkündet“ im anderen Fall der Apostel oder Prophet in mythologischer Sprache und Bildern eine Erwartung und überlässt die gegenwärtige Welt mit all ihren Mängeln dem Untergang. Das kommende Heil wird allein vom Wirken Gottes erhofft. Eschatologischen Heilsbotschaften fehlt insofern ein wichtiges Merkmal von utopischem Denken, weil dieses, zumindest im Sinne von Thomas Morus (gest. 1535), weitergehend von der Überzeugung ausgeht, dass die Ursachen menschlichen Leids vom Menschen verursacht und somit auch von ihm selbst beeinflußt und verändert werden können. Während Utopien stets über irdischmenschliche, also innerweltliche Fiktionen verfügen, bezieht sich die Eschatologie zuerst auf das Geschehen im Jenseits. Das Diesseits galt als Zeit der Prüfung und alle Hoffnungen richteten sich auf ein eschatologisches Heil. Allerdings blieben auch bei diesem Denken Spielräume: Bei aller Abgrenzbarkeit der Eschatologie gegenüber dem utopischen Denken gab es nämlich im Mittelalter und in der frühen Neuzeit vor Thomas Morus und seiner Utopia (1516) auch versprengte Phänomene, deren Hoffnung sich auf die Ankunft eines irdischen Friedensreiches richtete. Insbesondere der messianische Chiliasmus zielte auf wirkliche Neuordnung im Diesseits. Der Ausdruck „Chiliasmus“ leitet sich dabei vom griechischen Begriff χίλια chilia für „tausend“ (Jahre) ab und geht zurück auf das 20. Kapitel der Johannes-Apokalypse, wo von einem tausendjährigen Reich des Friedens geredet wird, das dem Ende aller Dinge vorausgehen wird. Lange wurde behauptet, dass die Projektion von utopischen Vorstellungen dem lateinischen Mittelalter abgehe und erst mit Thomas Morus und dem Humanismus neue Wunschräume und Wunschzeiten erkennbar seien.9 Allerdings liegt dem meist eine Reduktion des Utopiebegriffs auf „Staatsutopien“ zugrunde, denen andere Konzepte entgegengesetzt werden können.10 Dies gilt beispielsweise für die biblischen Konzepte des Paradieses oder für Imaginationen, die das Paradies in den Entwürfen einer idealen Gestaltbarkeit der irdischen Welt – im Kloster, in der Architektur oder anderswo – suchten. Hierzu gehört die Utopie, die Joachim von Fiore (gest. 1202) im Liber Figurarum mit Hilfe biblischer Symbolik entwickelte11 und die der Philosoph Ernst Bloch als „folgenreichste Sozialutopie des Mittelalters“12 bezeichnete, ebenso wie die Vorstellung vom „perfekten Menschen“, die Alanus de Insulis (gest. 1202) in seinem Anticlaudianus vorstellte, in dem der 9  Vgl. hierzu Hartmann / Röcke, Einleitung, S. 3–9, sowie die weiteren Beiträge des The­ menheftes zur Utopie „Das Mittelalter“ 18, 2 (2013), die eine Gegenposition aufbauen. 10  Vgl. die Diskussion bei Hartmann / Röcke, Einleitung, S. 4–6, sowie diverse Beiträge im Sammelband von Oschema / Schneidmüller (Hgg.), Zukunft. 11  Übersetzung und Kommentar des Liber Figurarum in Riedl, Joachim von Fiore, S. ­309–334. 12  Bloch, Das Prinzip Hoffnung, S. 590.

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Einleitung

­ ivinus homo als Erdenbewohner aufgrund aller Tugenden die Vollkommenheit d Adams und Evas wiederherstellen kann13. Auch die Suche nach Wunschräumen, die Reiseberichte oder Kartenwerke erkennen lassen14, gehören in diesen Zusammenhang, ganz zu schweigen von Wunschzeiten eines himmlischen Reiches, das künftig den „Himmel auf Erden“15 bescheren könnte. Konzeptionell sollte ein weiterer Aspekt hervorgehoben werden, der mit der Strukturierung der irdischen Zeit zusammenhängt. Die im lateinischen Mittelalter dominanten Geschichtsvorstellungen folgten der Lehre aufeinanderfolgender Reiche. Je nach Tradition waren es vier oder sechs, die schließlich am Ende der Tage in bestimmten Formen auf eine andere Stufe gehoben werden. Die Sechs-Weltalter-Lehre, die vor allem seit den Werken des Augustinus (gest. 430) und später Isidors von Sevilla (gest. 636) im Westen gängig war, schaltete der jeweils aktuellen Zeit fünf Reiche vor, die mit den Stichworten Erschaffung der Welt, Arche Noah, Abraham, Moses und König David assoziiert sind. Der Prophet Daniel hatte demgegenüber vier Weltreiche unterschieden (vgl. bes. Dan. 2 und 7), von denen das letzte dazu führe, dass die ganze Welt verschlungen werde. Der spätantike Kirchenvater Hieronymus (gest. 420) ordnete dieser Textstelle dann folgende Reiche zu: Babylon, Persien, Griechenland und Rom. Nach dem Untergang Roms sollte das Weltende kommen16. Klassisch hat entsprechend Karl Löwith Weltgeschichte als Heilsgeschehen begriffen und daraus Muster für historische Sinnstiftungen entwickelt damit von den theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie gesprochen17. Apokalyptisches Denken, Vorstellungen vom Antichristen, aber sogar die Festlegung des christlichen Heilsgeschehens im Kalender und weiteres mehr gehören deshalb zu den großen prognostischen Entwürfen christlichlateinischer Tradition. Neben diesen eher theoretisch ausgefüllten Aspekten (Prophetie, Utopie, Weltzeitalter und Apokalyptik), gab es allerdings auch Traditionen, die aus der Praxis hervorgegangen sind, obwohl sie auf das – etwa von Matthias Heiduk unter-

13 

Vgl. Alanus de Insulis: Anticlaudianus [ed. Sannelli 2004], und für die deutsche Fassung: Alain de Lille, Der Anticlaudian [übers. Rath 1983, mit interpretierender Einleitung, S. 15–92]. – Vgl. auch allgemein Sturlese, Homo divinus. 14  Hierzu ist die Literatur unübersehbar, besonders bekannt sind die Navigatio Sancti Bren­ dani, die in einer hagiographisch-literarischen Tradition den irischen Eremiten Brendan zum Paradies führen sollte. Eindrücklich ist auch die Bezeichnung der Kanarischen Inseln als Insulae Fortunatae. 15  Landes, Heaven on Earth. 16  Vgl. zu diesen und anderen Fragen Herbers, Geschichtsverlauf, Eschatologie und Transzendenz sowie die Beiträge im Sammelband Lehner (Hg.), The End(s) of Time(s) (jeweils mit weiterer Literatur). 17  Vgl. Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen.

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Prognostik, Divination und Zukunft im Mittelalter:

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rekurrierten18.

suchte – hermetische Wissen Dazu gehören der Stand der Sterne und ihre Deutung in der Astrologie19, die bestehenden Horoskope, die Untersuchung von Eingeweiden in antiker Tradition20, die Zahlenspiele und viele weitere Verfahren zu medizinischen oder meteorologischen Prognosen, die teilweise auch durch Kulturaustausch in den Westen kamen21. Wie sehr Abgrenzungsfragen um Zulässiges und Verwerfliches die Diskussion bestimmten, machen nicht nur die philosophischen Überlegungen der Hochscholastik22, sondern zahlreiche Beispiele aus der Historiographie oder aus den gerade in jüngster Zeit in den Fokus gerückten Rechtstexten23 deutlich. Die hier ausgewählten Quellen sollen exemplarisch mit einigen dieser Facetten vertraut machen. Obwohl in dieser Quellensammlung die westlichen und vornehmlich lateinischen Traditionen im Mittelpunkt stehen, so darf nicht vergessen werden, in welch großem Maße arabisch-muslimische, jüdische, sowie griechischbyzantinische Traditionen Anteil an dieser Geschichte des Mittelalters haben. Abendland-Konzeptionen, die nur den lateinisch-christlichen Bereich betreffen, stehen nicht nur in der Gefahr, einen Teil der damaligen europäischen Welt zu verabsolutieren, sondern sie ignorieren auch den entscheidenden Austausch der verschiedenen Welten24. Haben schon viele Werke zur mittelalterlichen Prognostik deutlich gemacht, dass antike Traditionen mittelalterliche Praktiken nachhaltig prägten25, so sind im griechisch-byzantinischen Osten26 vor allem Vorstellungen zur Prophetie besonders stark weiterentwickelt worden. Man denke nur an die 18 

Vgl. Heiduk, Offene Geheimnisse; Mentgen, Astrologie. Vgl. Deimann / Juste (Hgg.), Astologers and their Clients; vgl. ebenso Heilen, Hadriani genitura. 20  Vgl. die einschlägigen Quellen in Rapisarda / Burnett (Hgg.), Grévin / Miano / Vlavianos (übers.), Textes médiévaux. 21  Vgl. für medizinische Prognosen Burnett, Doctors, S. 101–111; Jacquart, La prudence, S. 113–129, und McVaugh, Future of a Disease, S. 131–150. Zu Wetterprognosen vgl. Daiber, Erkenntnistheoretische Grundlagen, S. 151–165. 22  Vgl. hierzu die einschlägigen Beiträge in Sturlese, Mantik, Schicksal, Freiheit; der Band enthält etwa Aufsätze zu Thomas von Aquin (Sturlese) und Albert dem Großen (Palazzo); ebenso philosophiegeschichtlich ausgerichtet ist der Band Fidora, Mantische Künste, mit einem Beitrag zu aristotelischem Wissen bei Dominicus Gundissalinus S. 61–72. 23  Vgl. Herbers / Lehner (Hgg.), Mittelalterliche Rechtstexte. 24  Borgolte / Dücker / Müllerburg / Schneidmüller (Hgg.), Integration und Desintegration; Herbers / Jaspert (Hgg.), Grenzräume. Vgl. die beiden Sammelbände von Paravicini Bagliani (Hg.), Arabic Sciences und Paravicini Bagliani (Hg.), Longevity. 25  Allgemein vgl. Tuczay, Kulturgeschichte. In diesem Überblick gerät allerdings etwas in den Hintergrund, wie sehr das Mittelalter auch eigenständig die antiken Konzeptionen weiterentwickelte. 26  Vgl. Brandes / Schmieder (Hgg.), Endzeiten. 19 

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Einleitung

Schriften des Pseudo-Methodios, oder an die erwähnten Sybillinischen Schriften, die auch in ihren späteren lateinischen Fassungen starke Bezüge zum östlichen Mittelmeerraum aufweisen. Schließlich haben sowohl die jüdische Welt wie die arabisch-muslimische Tradition einen besonderen Stellenwert, denn sie vermittelten gerade im späteren Mittelalter verstärkt antikes und östliches Wissen an die lateinische Welt27. Um diese Vielfalt im Blick zu behalten und damit wiederum neue Ausgangspunkte für weitere Auseinandersetzungen zu gewinnen, sei auf das breit angelegte Handbuch zur Prognostik in der Mittelalterlichen Welt verwiesen28. Aus den bisherigen Bemerkungen wird deutlich, wie schwer es ist, übergreifende sprachliche Konzepte für verschiedene religiöse und zeitliche Kulturen zu finden. „Prognostik“ geht jedenfalls über Divination oder Mantik hinaus: Der Begriff bezeichnet nicht notwendigerweise nur das Wissen über Zukunft, sondern kann ebenso Aussagen zu Gegenwart und Vergangenheit einschließen. Insofern gilt auch Papst Gregors des Großen (590–604) Bemerkung zur Prophetie, dass diese nicht das Künftige vorhersage, sondern das Verborgene aufdecke29. Prognostisches wird man daher in den verschiedensten Quellengattungen entdecken können, zum Beispiel in der Hagiographie30, in Rechtstexten31, in literarischen32 oder künstlerisch darstellenden33 Werken, schließlich in der Historiographie34.

Zur Auswahl der Texte Die vorliegende Quellensammlung bietet zentrale Zeugnisse des lateinischen Westens, anhand derer sich typische Entwicklungslinien erkennen lassen. Das Ziel der Auswahl bestand darin, mit einer (gelehrten) Diskussion um Normierung von Divination vertraut zu machen und sie mit der praktischen Erfahrbarkeit zu verbinden. Dabei wird kein Anspruch auf Vollständigkeit erhoben: So wurde beispielsweise weitestgehend auf Texte verzichtet, die schon anderweitig publiziert

27  Vgl. Heine, Heilserwartung, S. 40–54. Die Sehnsucht nach einem Paradies, einem Mahdi als Endkaiser sowie andere apokalyptische Vorstellungen waren offenbar im arabischen Raum im Mittelalter sehr präsent. Insgesamt hierzu Möhring, Weltkaiser. 28  Vgl. Heiduk / Herbers / Lehner (Hgg.), Prognostication. 29  „… non quia praedicit ventura, sed quia prodit occulta“, Gregor der Große, Homiliae in Hiezechielem [ed. Adriaen, CCSL 142, S. 5]. 30  Vgl. Henriet / Herbers / Lehner (Hgg.), Hagiographie et prophétie. 31  Vgl. Herbers / Lehner (Hgg.), Mittelalterliche Rechtstexte. 32  Vgl. Rapisarda, Literary Texts. 33  Vgl. Wagner, Images. Vgl. Wagner, Prophecy. 34  Vgl. Lehner, Prophetie.

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Zur Auswahl der Texte

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wurden35.

Die hagiographischen und historiographischen Quellen wurden deshalb weitestgehend ausgeblendet, da hier Textausschnitte meist nur in größerer Kontextualisierung aussagekräftig werden. Andere „Gattungen“ hingegen ließen sich gut in die Sammlung integrieren: Neben etlichen Traktaten fanden enzyklopädische Texte ebenso Berücksichtigung wie rechtliche Bestimmungen und normative Satzungen. Thematisch werden in den Texten viele Bereiche von Divination und Magie angesprochen. So waren in den frühen Schriften zum Beispiel die Dämonen ein vieldiskutierter Gegenstand, galten sie doch als ursächlich für das falsche Vertrauen in divinatorische Praktiken. Wie erlaubte Divinationsformen zu unterscheiden sind, erschließt sich durch die exegetische Literatur, die in Gestalt zweier Bibelkommentare repräsentiert ist. Die Diskussion über die Zulässigkeit wird zudem an einem konkreten Beispiel zur Traumdeutung bei Arnald von Villanova veranschaulicht. Schließlich steht eine Antichrist-Prophetie aus der Feder Johannes’ von Rupescissa stellvertretend für das weite Spektrum apokalyptischer Äußerungen. Chronologisch wie auch im Hinblick auf Kontinuität und Wandel wird aufbauend auf den spätantiken Kirchenschriftstellern bzw. Kirchenlehrern Tertullian, Hiero­ nymus und Augustinus sowie Auszügen aus Werken Gregors des Großen und Isidors von Sevilla eine Grundlage zum Umgang mit Divination und Magie erkennbar, die frühmittelalterliche Autoren wie Julian von Toledo, Hrabanus Maurus oder Johannes Scottus Eriugena weiterentwickelten und besonders Regino von Prüm sowie Burchard von Worms in (kirch-)rechtlicher Form präsentieren. Für das hohe Mittelalter wird die Debatte um die eingangs angedeutete Gabe der Prophetie mit Textbeispielen aus dem Kommentar zum Johannes-Evangelium des Rupert von Deutz konkretisiert. Das Beispiel von Dominicus Gundissalinus, der auch als Übersetzer aristotelischer Schriften fungierte, steht für den Einfluss arabischer Gelehrsamkeit – besonders Al-Farabi – , wobei sich der spanische Philosoph gleichermaßen auf Isidor und andere christliche Denker stützte. Hinsichtlich der philosophischen Durchdringung des Themenkomplexes besitzen Albertus Magnus und Thomas von Aquin eine Schlüsselstellung, wie kurze Auszüge aus ihrem Schrifttum erhellen. Hier wird eher grundsätzlich die Rechtmäßigkeit von Divination sowie die Zulässigkeit von Sterndeutungen, Trauminterpretationen und Losverfahren im Speziellen abgewogen. Ein Auszug aus dem Werk des katalanischen Arztes Arnald von Villanova bietet ein Beispiel für die konkrete Interpretation eines Traumes und erörtert, inwiefern solche Verfahren zulässig sind.

35  Vgl. die Quellensammlung in McGinn, Essential Writings; Dinzelbacher, Mittelalterliche Visionsliteratur; Potestà / Rizzi, L’Anticristo I-III.

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Einleitung

Da das späte Mittelalter sehr viele einschlägige Quellen bereithält, war die Aus­wahl schwieriger. Viele Werke belegen mehrheitlich ein Fortwirken der gesetzten Normen sowie den kontinuierlichen Einfluss und die ungebrochene Autorität der großen Theologen. Dafür stehen beispielhaft Passagen aus Raimundus Lullus und Zanchino Ugolini. Daneben sollten geniale Sonderlinge, die querdachten (und dafür mitunter bestraft wurden), berücksichtigt werden. Dazu gehört sicherlich Johannes von Rupescissa, weshalb ein Auszug aus seiner Schrift Vade mecum in tribulationem ausgewählt wurde, der exklusiv einen (konkreten!) Einblick in escha­ tologisches Denken bietet. Das letzte Beispiel betrifft den weithin unbekannten Traktat De superstitionibus des Heidelberger Philosophen Nikolaus Magni von Jauer, einem Bestseller des 15. Jahrhunderts. Die einzelnen Textauszüge werden jeweils durch Informationen zu Leben und Werk der Autoren sowie zu thematischen Schwerpunkten und Besonderheiten kurz eingeleitet und kontextualisiert. Zugleich werden die auffälligsten Bezüge zu anderen Texten kenntlich gemacht. Am Ende jedes „Biogrammes“ findet sich eine autorenspezifische Kurzbibliographie zur ersten Orientierung. Zusätzlich sind auch die Einleitungen der angegebenen Editionen und Übersetzungen sowie für viele Werke die bibliographischen Aufarbeitungen in der Datenbank „Geschichtsquellen des deutschen Mittelalters“36 heranzuziehen. Gekürzt zitierte Literatur erschließt das Gesamtliteraturverzeichnis. Die lateinischen Fassungen entsprechen genau der jeweils herangezogenen Edition; wir haben sie grundsätzlich neu übersetzt, jedoch wurden – soweit vorhanden – publizierte Übersetzungen verglichen. Insbesondere wurde bei den Übersetzungen auf eine einheitliche Terminologie der für prognostische Fragen zentralen Begriffe geachtet. Deshalb wird im Anhang ergänzend zu den Texten ein Glossar mit den wichtigsten Begrifflichkeiten zu Prognostik, Wahrsagung und Magie (Schlagwortverzeichnis) angeboten. Dies ermöglicht es, die Häufigkeit ihrer Verwendung, andererseits die Vorlieben der behandelten Autoren für ein bestimmtes prognostisches Vokabular, abzulesen und daraus Schlüsse zu ziehen. Es wurde stets angestrebt, die zentralen Termini jeweils einheitlich zu übersetzen, nur in Einzelfällen war dies kontextbedingt nicht möglich37. Die Kommentierung bleibt soweit möglich auf das Notwendigste beschränkt, sie konnte bei den editorisch besser aufgearbeiteten spätantiken und frühmittelalter-

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https://www.geschichtsquellen.de/start (aufgerufen am: 18. 05. 2022). Beispiele: phantasmata, (h)aruspex (kann bei Burchard nicht mit Eingeweideschau wie­ dergegeben werden), incantatio (kann Zauberformel, oder Beschwörung meinen), iudicium (­Losurteil oder Urteil der Sterne oder „neutral“ göttliches Urteil), sors je nach Numerus (Losverfahren, Losentscheid, Losspruch, das Losen, der Loswurf), sortilegus (Weissager vs. Los/Zeichendeuter). 37 

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Dank

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lichen Werken allerdings etwas ausführlicher gehalten werden; ggf. sind für weitere Informationen die angegebenen Editionen und Übersetzungen heranzuziehen. Textreferenzen wurden im Apparat angegeben, Kommentare zur Erleichterung des Verständnisses eingefügt. Divergierende Lesarten, welche die Referenzseditionen zuweilen ausweisen, wurden nur dann berücksichtigt, wenn sie für die Übersetzung und das Verständnis aufschlussreich sind. Da es vorrangig um die Übersetzung der zentralen Texte ging, sollten die Hinweise auf Zitate die Angaben der genutzten Editionen nicht überteffen, so dass die jeweils materiellen Vorlagen der Autoren zuweilen offen bleiben müssen. Bei den Bibelstellen wurde die Vulgata verglichen und für die deutsche Fassung eine am lateinischen Text orientierte Übersetzung angeboten. Die Verwendung erschließt ein gesondertes Register, das zeigt, wie sehr neben den im Mittelalter meistzitierten Psalmen auch die Propheten des Alten Testaments besonders häufig in prognostischen Texten verarbeitet wurden. Daneben sind einige Stellen in Paulusbriefen ebenso einschlägig wie das Matthäus-Evangelium. Antike Autoren werden zumeist, wie üblich, nur mit Buch oder Kapitel (oder Änliches) vermerkt. Die Bibliographie zu jedem Autor und Werk verzeichnet die Editionen und Übersetzungen, Hilfsmittel und mehrfach zitierte Literatur, die in den Anmerkungen gekürzt geboten wird.

Dank An der Entstehung dieser Anthologie waren einige Gastwissenschaftler des IKGF sowohl direkt in den gemeinsamen Übersetzungssitzungen als auch indirekt bei der Auswahl und Bereitstellung von Texten beteiligt. Die Übersetzungen wurden teilweise im akademischem Lehrbetrieb erarbeitet und diskutiert. Die Teilnehmer an den Lehrveranstaltungen, in denen einzelne Texte besprochen wurden, trugen ihren Teil zum Voranschreiten des Projekts bei. An dieser Stelle gilt unser besonderer Dank Miriam Czock (gest. 2020), Alexander Fidora, Matthias Heiduk und Alberto Spataro. Krzysztof Bracha ließ uns freundlicherweise einen Auszug aus der noch unveröffentlichten Edition des Werks von Nikolaus Magni von Jauer zukommen. Jaume Mensa i Valls stellte uns seine Edition der Scriptores Cataloniae zur Verfügung. Bei der redaktionellen Mitarbeit am Manuskript unterstützten uns Eric Schlager, Tammy Hämmerich, Yanneck Stübinger und Amalia Fuchs hervorragend. Für die Anregung zum Band und die Betreuung des Lektorates stehen die Namen von Hans-Werner Goetz (der das Manuskript gelesen und zahlreiche Anregungen gegeben hat), Daniel Zimmermann und Johannes Klemm. Ihnen allen gilt unser herzlicher Dank.

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Literaturverzeichnis 1. Textausgaben (Editionen/Manuskripte/Übersetzungen/Hilfsmittel) Alanus ab Insulis: Anticlaudianus, ed. Massimo Sannelli (= Archivio medievale), Lavis (Trento) 2004. Alanus ab Insulis: Der Anticlaudian oder die Bücher von der himmlischen Erschaffung des neuen Menschen: ein Epos des lateinischen Mittelalters, übers. und eingel. von Wilhelm Rath (= Aus der Schule von Chartres, 2), Stuttgart 21983. Albertus Magnus: De fato, ed. Paul Simon (= Sancti doctoris Ecclesiae Alberti Magni Ordinis Fratrum Praedicatorum Episcopi Opera omnia, 17.1), Münster 1975. Albertus Magnus: Quaestio de prophetia: visione, immaginazione e dono profetico, ed. Anna Rodolfi (= Per verba, 24), Florenz 2009. Albertus Magnus: Speculum astronomiae, ed. Stefano Caroti, Michaela Pereira und Stefano Zamponi, unter der Leitung von Paola Zambelli (= Quaderni di storia e critica della scienza, 10), Pisa 1977. Albertus Magnus: Ausgewählte Texte: lateinisch-deutsch, ed. und übers. von Albert Fries. Mit einer Kurzbiographie von Willehad Paul Eckert (= Texte zur Forschung, 35), Darmstadt 42001. Ambrosiater: Commentarius in epistulas Paulinas, ed. Joseph Heinrich Vogels (= CSEL, 81,3), Wien 1969. Ambrosius von Mailand: De fide (ad Gratianum): lateinisch-deutsch, über den Glauben (an Gratian), ed. und übers. von Christoph Johannes Markschies (= Fontes Christiani, 1–3), Turnhout 2005. Ambrosius von Mailand: Des Heiligen Kirchenlehrers Ambrosius von Mailand Lukaskommentar mit Ausschluss der Leidensgeschichte, übers. von Johannes Evangelist Niederhuber (= Des heiligen Kirchenlehrers Ambrosius von Mailand ausgewählte Schriften, Bd. 2; BKV, 1. Reihe, Bd. 21), München 1915. https://bkv.unifr.ch/de/works/70 (aufgerufen am: 03. 12. 2021). Anastasius Sinaita: Qvaestiones et responsiones, ed. Marcel Richard und Joseph A. Munitiz (= CCSG, 59), Turnhout 2006. Aristoteles: De sensu et De memoria Libri, ed. A. Förster, Budapest 1942. Aristoteles: Peri hermeneias, übers. und erläutert von Hermann Weidemann, Darmstadt 1994. Aristoteles: Physik. Vorlesung über die Natur, ed. Hans Günter Zekl, Bd. 1: Buch I–IV, Hamburg 1986.

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1. Textausgaben

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Arnaldus von Villanova: Interpretatio de visionibus in somnis dominorum Iacobi secundi, regis Aragonum, et Frederici tertii, regis Siciliae, eius fratris, ed. Jaume Mensa i Valls, Barcelona 2019. Arnaldus von Villanova: Opera Theologica Omnia XIV, ed. Jordi Ardeevol, Barcelona 2019. Arnaldus von Villanova: Über den Antichrist und die Reform der Christenheit, übers. und eingeleitet von Alexander Fidora (= Katalanische Literatur des Mit­ tel­alters, 8), Barcelona 2015. Augustinus von Hippo: Bekenntnisse, übers. Wilhelm Bornemann (= Bibliothek theologischer Klassiker, 12), Gotha 1888. Augustinus von Hippo: Bekenntnisse, übers. Burkhard Mojsisch, Kurt Flasch, Stuttgart 1989. Augustinus von Hippo: Confessiones: Bekenntnisse, lateinisch-deutsch, übers. von Wilhelm Thimme, Einleitung Norbert Fischer (= Sammlung Tusculum), Berlin/Boston 2004. Augustinus von Hippo: Confessionum libri XIII, ed. Lucas Verheijen (= CCSL, 27), Turnhout 1990. Augustinus von Hippo: De civitate Dei, ed. Bernhard Dombart / Alfons Kalb (= CCSL, 47–48), Turnhout 1955. Augustinus von Hippo: De civitate Dei, ed. Emanuel Hoffmann (= CSEL, 40,2), Wien 1900. Augustinus von Hippo: Vom Gottesstaat, Buch 1–10, übers. von Wilhelm Thimme, München 41997. Augustinus von Hippo: De divinatione daemonum, ed. Joseph Zycha (= CSEL, 41), Wien/Prag 1800, S. 599–618. Augustinus von Hippo: De doctrina Christiana, ed. William M. Green (= CSEL, 80), Wien 1963. Augustinus von Hippo: De doctrina Christiana, ed. Heinrich Joseph Vogels (= Flo­rilegium patristicum, 24), Bonn 1930. Augustinus von Hippo: De libero arbitrio libri tres, ed. Jacques-Paul Migne (= PL, 32), Paris 1877, Sp. 1221–1310. Augustinus von Hippo: De Rectitudine Catholicae Conversationis, ed. JacquesPaul Migne (= PL, 40), Paris 1865, Sp. 1167–1190. Augustinus von Hippo: Des heiligen Kirchenvaters Aurelius Augustinus ausgewählte Briefe, aus dem Lateinischen mit Benutzung der Übersetzung von Kranzfelder, übers. Alfred Hoffmann (= Des heiligen Kirchenvaters Aurelius Augustinus ausgewählte Schriften, Bd. 9–10; BKV, 1. Reihe, Bd. 29–30), Kempten/München 1917, S. 208–253. http://www.unifr.ch/bkv/kapitel2794. htm. (aufgerufen am: 03. 12. 2021). Augustinus von Hippo: Des heiligen Kirchenvaters Aurelius Augustinus zweiundzwanzig Bücher über den Gottesstaat. Aus dem Lateinischen übers. von Alfred Schröder (= Des heiligen Kirchenvaters Aurelius Augustinus ausgewählte

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Einleitung

Schriften 1–3, BKV, 1. Reihe, Bd. 1, 16, 28), Kempten/München 1911–1916. https://bkv.unifr.ch/de/works/9 (aufgerufen am: 01. 05. 2022). Augustinus von Hippo: Enarrationes in Psalmos, ed. Eligius Dekkers / Jean Fraipont (= CCSL, 38), Turnhout 1990. Augustinus von Hippo: Epistolae (ep. 31–123), ed. Alois Goldbacher (= CSEL, 34,2), Prag 1898. Augustinus von Hippo: Epistolae, ed. Jacques-Paul Migne (= PL, 33), Paris 1865. Beda Venerabilis: The Explanation of the Apocalypse by Venerable Beda, übers. von Rev. Edward Marshall, Oxford/London 1878. Bern von Reichenau: De nigromantia seu divinatione daemonum contemnenda, ed. Benedikt Marxreiter (= Monumenta Germaniae Historica, Studien und Texte, 61), Wiesbaden 2016. Boethius: De topicis differentiis, übers. von Eleonore Stump, Ithaca 1978. Bonatti (Guido Bonatti): Bonatti on Basic Astrology – Guido Bonatti’s Book of ­Astronomy – Treatises 1–3: Theory, Signs, Planets, Houses, Configurations, übers. von Benjamin Dykes, Minneapolis 2010. Bonatti (Guido Bonatti): De Astronomia Libri X, ed. Nicolaus Pruckner, Basel 1550. Burchard von Worms: Decretum liber viginti. Ergänzter Neudruck der Editio prínceps Köln 1548, ed. Gérard Fransen / Theo Kölzer, Aalen 1992. Burchard von Worms: Decretum liber viginti, ed. Jacques-Paul Migne (= PL, 140), Paris 1880, Sp. 537–1058. Cicero (Marcus Tullius Cicero): De divinatione. De fato. Timaeus, ed. Otto Plasberg / Wilhelm Ax (= M. Tulli Ciceronis scripta quae manserunt omnia, 46), Stuttgart 1965. Concilia Africae a. 345–525, ed. Charles Munier (= CCSL, 149), Turnhout 1974. Dominicus Gundissalinus: De divisione philosophiae, Über die Einteilung der Philosophie, Lateinisch – Deutsch, Matthias Lutz-Bachmann / Alexander Fidora / Dorothée Werner (= Herders Bibliothek der Philosophie des Mittelalters, 11), Freiburg 2007. Eugippius: Excerpta ex operibus S. Augustini, ed. Pius Knöll (= CSEL, 9,1), Wien 1885. Flavius Josephus: Des Flavius Josephus jüdische Altertümer, übersetzt und mit Einleitung und Anmerkungen versehen von Dr. Heinrich Clementz, zwei Bände (= Bibliothek der Gesamt-Litteratur, Bände 1329/1339 und 1368/1380), Halle an der Saale 1899 (Nachdrucke 1989 und 2012). Florus von Lyon: Flori Lugdunensis Opera polemica, ed. Klaus Zechiel-Eckes (= CCCM, 260), Turnhout 2014, S. 91–306. Geschichtsquellen des deutschen Mittelalters. https://www.geschichtsquellen.de/ start (aufgerufen am: 18. 01. 2022). Gratian: Decretum, ed. Emil Friedberg / Emil Ludwig Richter (= Corpus Iuris Canonici, 1), Leipzig 1879.

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1. Textausgaben

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Gregor der Große: Des heiligen Papstes und Kirchenlehrers Gregor des Grossen vier Bücher Dialoge, aus dem Lateinischen übers. von Joseph Funk (= Des heiligen Papstes und Kirchenlehrers Gregor des Grossen ausgewählte Schriften, Bd. 2; BKV, 2. Reihe, Bd. 3), Kempten/München 1933. https://bkv.unifr.ch/de/ works/150 (aufgerufen am: 24. 12. 2021). Gregor der Große: Dialogues, ed. Adalbert De Vogüé, übers. von Paul Antin (= Sources chrétiennes, 265), Paris 1980. Gregor der Große: Registrum Epistularum, ed. Ludwig Hartmann (= MGH Epistulae 2), Berlin 1899. Gregor der Große: Homiliae in Hiezechielem, ed. Marcus Adriaen (= CCSL, 142), Turnhout 1971. Gregor der Große: Homilien zu Ezechiel, übertragen und eingeleitet von Georg Bürke (= Sammlung Christliche Meister, 21), Einsiedeln 1983. Gregor der Große: Moralia in Job, ed. Marcus Adriaen (= CCSL, 143), Turnhout 1971. Gregor der Große: Moralia, sive Expositio in Job, ed. Nicolaus Kesler, Basel 1496. Oder online als kommentierte Übersetzung http://www.lectionarycentral.com/­ GregoryMoraliaIndex.html. (aufgerufen am: 21. 09. 2021). Gregor IX: Decretales Gregorii IX, ed. Emil Friedberg / Emil Ludwig Richter (= Corpus Iuris Canonici, 2), Leipzig 1881. Hrabanus Maurus: De rerum naturis, ed. Jacques-Paul Migne (= PL, 111), Paris 1864, Sp. 9–614. Hrabanus Maurus: De rerum naturis. Cod. Casin. 132, Archivio dell’Abbazia di Montecassino. 1: (Faksimile), ed. Guglielmo Cavallo, Pavone Canavese 1994 (Vollfaksimile). Hrabanus Maurus: De universo. The Peculiar Properties of Words and Their Mystical Significance, übers. von Priscilla Throop, Charlotte 2009. Hrabanus Maurus: Paenitentiale ad Heribaldum, ed. Jacques-Paul Migne (= PL, 110), Paris 1864, Sp. 476–494. Hieronymus: Commentariorum in Danielem libri III, ed. Franciscus Glorie (= CCSL, 75A), Turnhout 1964. Hieronymus: Commentariorum in Ezechielem libri XIV, ed. Franciscus Glorie (= CCSL, 75), Turnhout 1964. Hieronymus: Commentary on Ezekiel, übers. von Thomas Scheck (= Ancient Christian Writers, 71), New York/Mahwah 2017. Hieronymus: Commentariorum in Michaeam, ed. Jacques Paul Migne (= PL, 25), Paris 1845, Sp. 1151–1230. Hieronymus, Des heiligen Kirchenvaters Eusebius Hieronymus ausgewählte Schriften, übers. von Ludwig Schade (= BKV, Reihe 1, Band 52), Kempten und München 1914.

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Einleitung

Hieronymus: Trois Vies de Moines: Paul, Malchus, Hilarion, ed. und übers. von Pierre Leclerc / Edgardo Martín Morales / Adalbert De Vogüé (= Sources chrétiennes, 508), Paris 2007, S. 213–299. Isidor von Sevilla: Etymologiarum sive originum libri XX, ed. Wallace M. Lindsay (= Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis), Oxford 1911 [Nachdruck 1962]. Isidor von Sevilla: Die Enzyklopädie des Isidor von Sevilla, übers. und mit Anmer­ kungen versehen von Lenelotte Möller, Wiesbaden 2008. Isidor of Seville, The Etymologies of Isidore of Seville, übers. von Stephen A. Barney et al. Cambridge 2006. Jaffé, Philipp (ed.): Regesta pontificum Romanorum. Ab condita ecclesia ad annum post christum natum MCXCVIII, 3. Aufl., hrsg. von Klaus Herbers, Tomus secundus. Ab a. DCCCXLIV usque ad a. MXXIV, bearb. von Waldemar Königshaus und Thorsten Schlauwitz unter Mitarbeit von Cornelia Scherer und Marco Schütz, Göttingen 2017. Jaffé, Philipp (ed.): Regesta pontificum Romanorum. Ab condita ecclesia ad annum post christum natum MCXCVIII, 3. Aufl., hrsg. von Klaus Herbers, Tomus tertius. Ab a. DCCCXLIV usque ad a. MXXIV, bearb. von Judith Werner unter Mitarbeit von Waldemar Könighaus, Göttingen 2017, 22023. Jauer (Nikolaus Magni de Jauer (Jawor)): Tractatus de superstitionibus, cap. Ad sortes, Cod. Wrocław Biblioteka Uniwersytecka (= BUWr) I.F.313, f. 272va273rb; Cod. BUWr. I.F.266, f. 223r-223v. Johannes Scottus Eriugena: De divina praedestinatione, ed. Goulven Madec (= CCCM, 50), Turnhout 1978. Johannes Scottus Eriugena: Treatise on Divine Predestination: De divina praedestinatione, übers. von Mary Brennan; with an introduction to the English translation by Avital Wohlman, Notre Dame, IN, 1998 [Neudruck 2002]. Johannes von Damaskus: Des Johannes von Damaskus genaue Darlegung des orthodoxen Glaubens, aus dem Griechischen übers. von Dionys Steinhofer (= BKV, 1. Reihe, Bd. 44), München 1923. https://bkv.unifr.ch/de/works/119 (aufgerufen am: 03. 12. 2021). Johannes von Rupescissa: John of Rupescissa’s Vade mecum in tribulacione (1356). A Late Medieval Eschatological Manual for the Forthcoming Thirteen Years of Horror and Hardship, ed. Matthias Kaup (= Church, Faith and Culture in the Medieval West), London/New York 2017. Johannes von Rupescissa: Vade mecum in tribulatione, ed. Elena Tealdi, Mailand 2015. Julian von Toledo: Prognosticum futuri saeculi, ed. Jocelyn N. Hillgarth (= CCSL, 115), Turnhout 1976. Julian von Toledo: Prognosticum futuri saeculi: Foreknowledge of the world to come, translated, edited, and introduced by Sergio Tommaso Stancati (= Ancient Christian Writers, 63), New York 2010.

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1. Textausgaben

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Justin (Justinus Martyr): Justin, Philosopher and Martyr. Apologies, ed. with commentary on the text by Denis Minns and Paul Parvis, Oxford 2009. Lactanz: Institutions Divines Livre II, ed. Pierre Monat (= Les Editions du Cerf, 29), Paris 1987. Leo IV.: Epistolae selectae, ed. Adolf von Hirsch-Gereuth (= MGH Epistolae, 5), Berlin 1899, S. 585–612. Martin von Braga: Opera Omnia, ed. Claude W. Barlow (= Papers and monographs of the American Academy in Rome, 12), New Haven 1950. Minucius Felix: Octavius, ed. Bernhard Kytzler (= Scriptorum Graecorum et Romanorum), Leipzig 1982. Origenes von Alexandria: Origines Werke, ed. Wilhelm Adolf Baehrens, Bd. 7: Homilien zum Hexateuch in Rufins Übersetzung, Teil 2: Die Homilien zu Numeri, Josua und Judices (= GCS, 30), Leipzig 1921. Paenitentiale mixtum Ps.-Bedae-Egberti, ed. Hermann Joseph Schmitz (Die ­Bußbücher und das kanonische Bußverfahren, Bd. 2), Düsseldorf 1898, S. ­679–701. Prudentius von Troyes: De praedestinatione contra Joannem Scotum cognomento Erigenam, ed. Jacques-Paul Migne (PL, 115), Paris 1864, Sp. 1009–1366. Ptolemäus (Claudius Ptolemäus): Tetrabiblos. Buch I und II. Die hundert Aphorismen. Nach der von Philipp Melanchthon besorgten und mit einer Vorrede versehenen seltenen Ausgabe aus dem Jahr 1553 griechisch und lateinisch ins Deutsche übertragen von Max Erich Winkel, Berlin 1923. Raimundus Lullus: Arbor scientiae, ed. Père Villalba Varneda (= CCLM, 65,2), Turnhout 2001, S. 751–753. Regino von Prüm: De synodalibus causis et disciplinis ecclesiasticis: Ex diversis sanctorum patrum conciliis atque decretis collecti, ed. Friedrich Wilhelm Wasserschleben, Leipzig 1840. Regino von Prüm: Das Sendhandbuch des Regino von Prüm, ed. und übers. von Wilfried Hartmann (= Freiherr-vom-Stein-Gedächtnisausgabe; Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters, 42), Darmstadt 2004. Rupert von Deutz: Commentaria in Evangelium sancti Johannis, ed. Rhaban Haacke (= CCCM, 9), Turnhout 1969. Rupert von Deutz: Lesungen über Johannes. Der geistige Sinn seines Evangeliums, ins Deutsche übertragen von Ferdinand Edmunds und Rhaban Haacke (Occidens, Bd. 1; 1. bis 7. Buch), Trier 1977. Tertullian: Apologeticum, ed. Eligius Dekkers (= CCSL, 1), Turnhout 1954, S. ­77–171. Tertullian: Apologeticum, Verteidigung des christlichen Glaubens. Latein – Deutsch, eingeleitet und übersetzt von Tobias Georges (= Fontes Christiani, 62), Darmstadt 2015.

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Einleitung

Tertullian: Apology. De spectactulis, Minucius Felix, Octavius, with an English translation by T. R. Glover (Tertullian) and Gerald H. Rendall (Minucius Felix) (= The Loeb Classical Library, 250), Cambridge 1984. Tertullian: Opera Apologetica, ed. Claudio Moreschini / Pietro Podolak (= Scrit­ tori chrisitiani dell’Africa Romana), Rom 2006. Tertullian: De anima, ed. Jan H. Waszink, Amsterdam 1947. Tertullian: De anima, ed. Jan H. Waszink (= CCSL, 2), Turnhout 1954, S. 779–869. Tertullian: De idolatria, ed. August Reifferscheid / Georg Wissowa (= CSEL, 20), Wien 1890. Tertullian: De testimonio animae, ed. Radbodus Willems (= CCSL, 1), Turnhout 1954, S. 173–183. Theodor von Tarsus: Die Canones Theodori Cantuarensis und ihre Überliefe­ rungsformen, ed. Paul Willem Finsterwalder, Weimar 1929. Theodosian: Libri XVI cum constitutionibus Sirmondianis, ed. Theodor Mommsen / Paul Meyer (2 Bde.), Berlin 1905. Thomas von Aquin: Die katholische Wahrheit oder die theologische Summa des Thomas von Aquin deutsch wiedergegeben durch Ceslaus Maria Schneider (BKV), Regensburg 1886–1892 [12 Bände]. https://bkv.unifr.ch/de/works/8 (aufgerufen am: 03. 12. 2021). Thomas von Aquin: Summa Theologiae, textum Leoninum Romae 1888, ed. Roberto Busa SJ. https://bkv.unifr.ch/de/works/8 (aufgerufen am: 03. 12. 2021) Thomas von Aquin: Summe der Theologie, ed. und übers. von Joseph Bernhart (= Körners Taschenausgabe, 105, 106, 109; 3 Bände), Stuttgart 1985. Thomas von Aquin: De sortibus ad dominum Iacobum de Tonengo (1270), editio Leonina, Bd. 43, Rom 1976, S. 203–238. Turner, Cuthbert Hamilton (Hg.): Ecclesiae Occidentalis Monumenta Iuris Antiquissima, Bd. 2, Oxford 1907. Valerius Maximus: Facta et dicta memorabilia II, ed. John Briscoe (= Scriptorum Graecorum et Romanorum), Leipzig 1998. Vinzenz von Beauvais: Speculum maius, Bd. 2, Douai 1624. Zanchinus Ugolini: De Haereticis, Rom 1579.

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2. Literatur Die im Text verwendeten Kurztitel sind durch Fettdruck gekennzeichnet. Altaner, Berthold: Raymundus Lullus und der Sprachenkanon (can. 11) des Konzils von Vienne (1312), in: Historisches Jahrbuch 53 (1933), S. 190–219. Anzulewicz, Henryk: Fatum: Das Phänomen des Schicksals und die Freiheit des Menschen nach Albertus Magnus, in: Jan A. Aertsen / Kent jr. Emery / An­ dreas Speer (Hgg.): Nach der Verurteilung von 1277 (= Miscellanea mediaevalia, 28), Berlin et al. 2001, S. 507–534. Arduini, Maria Lodovica: Rupert von Deutz (1076–1129) und der ‚Status Chris­ tianitatis‘ seiner Zeit: Symbolisch-prophetische Deutung der Geschichte (= Beihefte zum Archiv für Kulturgeschichte, 25), Köln/Weimar/Wien 1987. Arnoldi, Sara Antonietta Luisa: Manichäismus und Bibelexegese bei Augustinus. De Genesi contra Manichaeos, München 2011. Aschmann, Birgit / Herbers, Klaus: Eine andere Geschichte Spaniens. Schlüsselgestalten vom Mittelalter bis ins 20. Jahrhundert, Köln 2022, S. 158–176. Austin, Greta G.: Shaping Church Law Around the Year 1000. The Decretum of Burchard of Worms (= Church, Faith, and Culture in the Medieval West), Farnham/Burlington 2009. Barnes, Timothy D.: Tertullian: A Historical and Literary Study, Oxford 1985. Bautz, Friedrich Wilhelm: Art. „Augustinus“, in: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon, Bd. 1, Hamm 1990, Sp. 272–300. Besse, Jean-Claude: Historie des textes du droit de l´Eglise au Moyen age, de Denys à Gratian,Collectio Anselmo dedicta. Etude et Texte (extraits), Paris 1960. Birkhan, Helmut: Magie im Mittelalter (= Beck’sche Reihe, 1901), München 2010. Bloch, Ernst: Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt am Main 1959. Böhmer, Johann Friedrich / Herbers, Klaus: Die Regesten des Kaiserreichs unter den Karolingern 751 – 918 (926/962), Bd. 4: Papstregesten 800 – 911, Teil 2, Lieferung 1 (= Regesta Imperii I/4/2/1), Köln u. a. 1998. Borgolte, Michael / Dücker, Julia / Müllerburg, Marcel / Schneidmüller, Bernd (Hgg.): Integration und Desintegration der Kulturen im europäischen Mittelalter (= Europa im Mittelalter, 18), Berlin 2011. Boudet, Jean-Patrice: Entre science et nigromance. Astrologie, divination et magie dans l’Occident médiéval (XIIe-XVe siècle), Paris 2006. Bracha, Krzysztof: Des Teufels Lug und Trug. Nikolaus Magni von Jauer: Ein Reformtheologe des Spätmittelalters gegen Aberglaube und Götzendienst (= Quel­len und Forschungen zur europäischen Ethnologie, 15), Dettelbach 2013. Brandes, Wolfram / Schmieder, Felicitas (Hgg.): Endzeiten. Eschatologie in den monotheistischen Weltreligionen (= Millennium-Studien, 16), Berlin/New York 2008.

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Einleitung

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2. Literatur

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Juden und Muslimen auf der Iberischen Halbinsel im Hoch- und Spätmittelalter (= Erudiri Sapientia, VII), Münster 2011, S. 249–265. Dreyer, Mechthild: Enzyklopädie und Wissensraum: „De rerum naturis“ des Hrabanus Maurus, in: Archa verbi / Subsidia 4 (2007), S. 127–141. Dykes, Benjamin: Practice and Counsel in Guido Bonatti, in: Wiebke Deimann / David Juste (Hgg.): Astrologers and their Clients in Medieval and Early Modern Europe (= Beihefte zum Archiv für Kulturgeschichte, 73), Köln/Weimar/Bonn 2015, S. 29–42. Dürig, Walter: Magister Nikolaus von Jauer (Schlesien) und sein Kampf gegen den Aberglauben seiner Zeit, in: Schlesien. Eine Vierteljahrsschrift für Kunst, Wissenschaft und Volkstum, 26 (1981), S. 7–12. Engelbert, Pius, (OSB): Papst Gregor der Große (590–604) und die Benediktiner, in: Andreas Sohn (Hg.): Benediktiner als Päpste, Regensburg 2018, S. ­47–63. Fellner, Stefan: Compendium der Naturwissenschaften an der Schule zu Fulda im IX. Jahrhundert, Berlin 1879. Felten, Franz Josef (Hg.): Hrabanus Maurus: Gelehrter, Abt von Fulda und Erzbischof von Mainz (= Neues Jahrbuch für das Bistum Mainz, 2006), Mainz 2006. Fidora, Alexander: Mantische Disziplinen als aristotelische Wissenschaft: der epistemologische Integrationsversuch des Dominicus Gundissalinus, in: Katrin Bauer / Alexander Fidora (Hgg.): Die mantischen Künste und die Epistemologie prognostischer Wissenschaften im Mittelalter (= Beihefte zum Archiv für Kulturgeschichte, 74), Köln/Weimar/Wien 2013, S. 61–72. Fidora, Alexander: Divination and Scientific Prediction: The Epistemology of Prognostic Sciences in Medieval Europe, in: Early Science and Medicine, 18 (2013), S. 517–535. Fidora, Alexander: Tractates on the Division of the Sciences in the Medieval Western Christian World, in: Matthias Heiduk / Klaus Herbers / Hans-Christian Lehner (Hgg.): Prognostication in the Medieval World: A Handbook, Bd. 2, Berlin/Boston 2021, S. 991–997. Filippis, Renato de: Prophecy, Prophets and the Problem of Truth in Latin Late Antiquity and the Early Middle Ages, in: Alessandro Palazzo / Anna Rodolfi (Hgg.): Prophecy and Prophets in the Middle Ages (= Micrologus’ Library, 103), Florenz 2020, S. 121–140. Fischer, Norbert / Mayer, Cornelius Petrus: Die Confessiones des Augustinus von Hippo: Einführung und Interpretationen zu den dreizehn Büchern, Freiburg 1998. Forschner, Maximilian: Thomas von Aquin (= Beck’sche Reihe, 572: Denker), München 2006. Franz, Adolph: Der Magister Nikolaus Magni de Jawor: ein Beitrag zur Literaturund Gelehrtengeschichte des 14. und 15. Jahrhunderts, Freiburg i. Br. 1898.

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Einleitung

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2. Literatur

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de philosophie médiévale (30 août–4 septembre 1982) (= Philosophes Médiévaux, 27), Tl. 2, Louvain-la-Neuve 1986, S. 668–674. Harmening, Dieter: Superstitio: Überlieferungs- und theoriegeschichtliche Untersuchungen zur kirchlich-theologischen Aberglaubensliteratur des Mittelalters, Berlin 1979. Hartmann, Heiko / Röcke, Werner: Einleitung. Das Mittelalter – ein ‚utopiegeschichtliches‘ Vakuum?, in: Heiko Hartmann / Werner Röcke (Hgg.): Utopie im Mittelalter. Begriffe – Formen – Funktionen (= Das Mittelalter, 18,2), Berlin 2013, S. 3–9. Hartmann, Wilfried: Art. „Regino“, in: Neue Deutsche Biographie, Bd. 21, Berlin 2003, S. 269–270. Hefele, Karl Joseph / Leclercq, Henri: Histoire des conciles d’après les documents originaux, Paris 1952. Heiduk, Matthias: Offene Geheimnisse. Hermetische Texte und verborgenes Wissen in der mittelalterlichen Rezeption von Augustinus bis Albertus Magnus, Freiburg 2008. Heiduk, Matthias / Herbers, Klaus / Lehner, Hans-Christian (Hgg.): Prognos­ tication in the Medieval World: A Handbook. 2 Bände, Berlin/Boston 2021. Heiduk, Matthias: Prognostication in the Medieval Western Christian World, in: Matthias Heiduk / Klaus Herbers / Hans-Christian Lehner (Hgg.), Prognostica­ tion in the Medieval World: A Handbook, Bd. 1, Berlin/Boston 2021, S. ­109–152. Heilen, Stephan: Hadriani genitura – die Astrologischen Fragmente des Antigonos von Nikaia, Berlin 2015. Heiles, Marco: Sortes, in: Matthias Heiduk / Klaus Herbers / Hans-Christian Lehner (Hgg.): Prognostication in the Medieval World: A Handbook, Bd. 2, Berlin/Boston 2021, S. 978–983. Heine, Peter: Heilserwartung und Apokalypse im arabisch-islamischen Mittelalter, in: Heiko Hartmann / Werner Röcke (Hgg.): Utopie im Mittelalter. Begriffe – Formen – Funktionen (= Das Mittelalter 18, 2), Berlin 2013, S. 40–54. Henriet, Patrick / Herbers, Klaus / Lehner, Hans-Christian (Hgg.): Hagio­ graphie et prophétie (VIe-XIIIe siècles) (= Micrologus’ Library, 80), Florenz 2017. Herbers, Klaus: Geschichtsverlauf, Eschatologie und Transzendenz in der lateinischen Christenheit des Mittelalters, in: Klaus Oschema / Bernd Schneidmüller (Hgg.): Zukunft im Mittelalter. Zeitkonzepte und Plannungsstrategien (= Vorträge und Foschungen, 90), Ostfildern 2021, S. 87–106. Herbers, Klaus, Lots and Law: Juridical and other Usages of Randomization in Medieval Europe: The Sortes Sanctorum (Lots of the Saints) and the Ambiguity of Law and Practice (im Druck). Herbers, Klaus: Prognostik und Zukunft im Mittelalter. Praktiken – Kämpfe – Diskussionen (= Abhandlungen der Geistes- und Sozialwissenschaftlichen Klasse, 2019, 2), Mainz 2019.

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Einleitung

Herbers, Klaus / Jaspert, Nikolas (Hgg.): Grenzräume und Grenzüberschrei­ tungen im Vergleich. Der Osten und der Westen des mittelalterlichen Latein­ europa (= Europa im Mittelalter, 7), Berlin 2007. Herbers, Klaus / Lehner, Hans-Christian (Hgg.): Mittelalterliche Rechtstexte und mantische Praktiken (= Beihefte zum Archiv für Kulturgeschichte, 94), Wien/Köln/Weimar 2021. Herbers, Klaus / Lehner, Hans-Christian (Hgg.): Dreams, Nature, and Practices as Signs of the Future in the Middle Ages (= Prognostication in History, 10), Leiden/Boston 2022. Hoffmann, Hartmut / Pokorny, Rudolf: Das Dekret des Bischofs Burchard von Worms: Textstufen – Frühe Verbreitung – Vorlagen (= Monumenta Germaniae historica, Hilfsmittel, 12) München 1991. Holdenried, Anke: Traditions and Practices in the Medieval Western Christian World, in: Matthias Heiduk / Klaus Herbers / Hans-Christian Lehner (Hgg.): Prognostication in the Medieval World: A Handbook, Bd. 1, Berlin/Boston 2021, S. 329–341. Hörmann, Walter (Hg.): Paenitentiale Martinianum. Bußbücherstudien 4, in: ZRG Kan. Abt. 4 (1914), S. 360–480. Jacquart, Danielle: La prudence dans l’énoncé du pronostic médical au tournant des XIIIe et XIVe siècles, in: Katrin Bauer / Alexander Fidora (Hgg.): Die mantischen Künste und die Epistemologie prognostischer Wissenschaften im Mittelalter (= Beihefte zum Archiv für Kulturgeschichte, 74), Köln/Weimar/ Wien 2013, S. 113–129. Jostmann, Christian: Sibilla Erithea Babilonica. Papsttum und Prophetie im 13. Jahrhundert (= Monumenta Germaniae historica, Schriften, 54), Hannover 2006. Kamlah, Wilhelm: Utopie, Eschatologie, Geschichtsteleologie: Kritische Untersuchung zum Ursprung und zum futuristischen Denken der Neuzeit, (= BIHochschultaschenbücher, 461/461a), Mannheim 1969. Klingshirn, William E.: Isidore of Seville’s Taxonomy of Magicians and Diviners, in: Traditio 58 (2003), S. 59–90. Klingshirn, William E.: The Instruments of Lot Divination, in: William E. Klingshirn / AnneMarie Luijendijk (Hgg.): My Lots are in Thy Hands: Sortilege and Its Practitioners in Late Antiquity, (= Religions in the Graeco-Roman world, 188), Leiden/Boston 2019, S. 60–77. Kloft, Hans: Mysterienkulte der Antike: Götter, Menschen, Rituale (= Beck’sche Reihe, 2106), München 52019. Kruger, Steven F.: Dreaming in the Middle Ages (= Cambridge Studies in Medieval Literature, 14), Cambridge 1992. Kynast, Birgit: Tradition und Innovation im kirchlichen Recht: das Bußbuch im Dekret des Bischofs Burchard von Worms (= Quellen und Forschungen zum Recht im Mittelalter, 10), Ostfildern 2020.

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2. Literatur

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Kynast, Birgit: Das Dekret Burchards von Worms (1000–1025) als Quelle mantischer Praktiken, in: Klaus Herbers / Hans-Christian Lehner (Hgg.): Mittelalterliche Rechtstexte und mantische Praktiken (= Beihefte zum Archiv für Kulturgeschichte, 94), Wien/Köln/Weimar 2021, S. 99–117. Jungbauer, Gustav: Art. „Tagewählerei“, in: Hanns Bächtold-Stäubli / Eduard Hoffmann-Krayer (Hgg.): Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens, Bd. 8, Berlin / New York 1987, Sp. 650–657. Landes, Richard Allen: Heaven on Earth. The Varieties of the Millennial Experience, New York 2011. Lehner, Hans-Christian: Prognostication in Latin Commentaries on the Book of Revelation, in: Matthias Heiduk / Klaus Herbers /Hans-Christian Lehner (Hgg.): Prognostication in the Medieval World: A Handbook, Bd. 2, Berlin/Boston 2021, S. 932–936. Lehner, Hans-Christian: Prophetie zwischen Eschatologie und Politik: Zur Rolle der Vorhersagbarkeit von Zukünftigem in der hochmittelalterlichen Historiografie (Historische Forschungen, 29), Stuttgart 2015. Lehner, Hans-Christian (Hg.): The End(s) of Time(s): Apocalypticism, Messianism, and Utopianism through the Ages (= Prognostication in History, 6), Leiden 2021. Leven, Karl-Heinz (Hg.): Antike Medizin. Ein Lexikon, München 2005. Löwe, Heinz: Deutschlands Geschichtsquellen im Mittelalter, Bd. 5: Die Karo­ linger vom Vertrag von Verdun bis zum Herrschaftsantritt der Herrscher aus dem Sächsischen Haus: das westfränkische Reich, Weimar 1973. Löwith, Karl: Weltgeschichte und Heilsgeschehen: Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie (= Kohlhammer-Urban-Taschenbücher, 2), Stuttgart 1953. Luijendijk, AnneMarie / Klingshirn, William E.: The Literature of Lot Divina­ tion, in: William E. Klingshirn / AnneMarie Luijendijk (Hgg.): My Lots are in Thy Hands: Sortilege and Its Practitioners in Late Antiquity (= Religions in the Graeco-Roman world, 188), Leiden/Boston 2019. Mansi, Giovanni Domenico (Hg.): Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio, Bd. 12, Florenz 1766. Markschies, Christoph / Thümmel, Hans Georg: „Hieronymus (ca. 347 Stridon–419/420 Bethlehem)“, in: Religion in Geschichte und Gegenwart, Bd. 3, Tübingen 42000, Sp. 1728–1730. https://referenceworks.brillonline.com/entries/religion-in-geschichte-und-gegenwart/hieronymus-ca347-stridon419420-bethlehem-COM_09809?s.num=16 (aufgerufen am: 03. 12. 2021). Martínez Díez, Gonzalo / Rodríguez, Felix (Hgg.): La Colección Canónica Hi­ spana, Bd. 5, Madrid 1992. McGinn, Bernard: The Essential Writings of Christian Mysticism, New York 2006.

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Einleitung

McVaugh, Michael Rogers: The Future of a Disease: The Impact of Galen’s De crisi on Medieval Medical Thought, in: Katrin Bauer / Alexander Fidora (Hgg.): Die mantischen Künste und die Epistemologie prognostischer Wissenschaften im Mittelalter (= Beihefte zum Archiv für Kulturgeschichte, 74), Köln/ Weimar/Wien 2013, S. 131–150. Meiser, Martin: Traumkritik in der Bibel, zur Debatte 1/2021. https://www.kathakademie-bayern.de/fileadmin/user_upload/Meiser_Traum_Bibel_2021.pdf (aufgerufen am: 23. 03 .2023). Mensa i valls, Jaume: The interpretatio de visionibus in somniis by Arnau de Vilanova, in: Medieval Studies 79 (2017), S. 131–164. Mentgen, Gerd: Astrologie und Öffentlichkeit im Mittelalter (= Monographien zur Geschichte des Mittelalters, 53), Stuttgart 2005. Möhring, Hannes: Der Weltkaiser der Endzeit. Entstehung, Wandel und Wirkung einer tausendjährigen Weissagung (= Mittelalter-Forschungen, 3), Stuttgart 2000. Montero Cartelle, Enrique / Alonso Guardo, Alberto, Los „libros de suer­ tes“ medievales. Las Sortes Sanctorum y los Prenostica Socratis Basilei: Studio, traducción y edición crítica, Madrid 2004. Montero Castelle, Enrique / Alonso Guardo, Alberto, Les sortes sancto­ rum – Étude, édition critique et traduction, Paris 2013. Niederwieser, Christof: Prognostik 01: Zukunftsvisionen, Norderstedt 2015 [Rottweil 22020]. Niederwieser, Christof: Prognostik 02: Zeichendeutung, Rottweil 2016. Niederwieser, Christof: Prognostik 03: Trends & Zyklen der Zeit, Rottweil 2020. Oschema, Klaus: Die Zukunft des Mittelalters. Befunde, Probleme und (astrologische) Einblicke, in: Klaus Oschema / Bernd Schneidmüller (Hgg.): Zukunft im Mittelalter. Zeitkonzepte und Plannungsstrategien (= Vorträge und Foschungen, 90), Ostfildern 2021, S. 87–106. Oschema, Klaus / Schneidmüller, Bernd (Hgg.): Zukunft im Mittelalter. Zeitkonzepte und Planungsstrategien (= Vorträge und Forschungen, 90), Ostfildern 2021. Palazzo, Alessandro: Albert the Great’s doctrine of fate, in: Loris Sturlese (Hg.): Mantik, Schicksal und Freiheit im Mittelalter (= Beihefte zum Archiv für Kulturgeschichte, 70), Köln/Weimar/Wien 2011, S. 65–96. Palazzo, Alessandro / Rodolfi, Anna (Hgg.): Prophecy and Prophets in the Middle Ages (= Micrologus’ Library, 103), Florenz 2020. Paravicini Bagliani, Agostino (Hg.): The Impact of Arabic Sciences in Europe and Asia (= Micrologus’ Library, 24), Florenz 2016. Paravicini Bagliani, Agostino (Hg.): Longevity and Immortality: Europe – Islam – Asia ( Micrologus’ Library, 26), Florenz 2018. Paravicini Bagliani, Agostino: Hohe Prälaten der römischen Kurie beim Wahrsager (XIII. Jahrhundert), in: Klaus Herbers / Hans-Christian Lehner (Hgg.):

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2. Literatur

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Einleitung

Schirrmeister, Albert: Traditions and Practices in the Medieval Western Christian World, in: Matthias Heiduk / Klaus Herbers / Hans-Christian Lehner (Hgg.): Prognostication in the Medieval World: A Handbook, Bd. 1, Berlin/ Boston 2021, S. 371–385. Schleidgen, Wolf-Rüdiger: Die Überlieferungsgeschichte der Chronik des Regino von Prüm (= Quellen und Abhandlungen zur mittelrheinischen Kirchengeschichte, 31), Mainz 1977. Schmieder, Felicitas (Hg.): Mittelalterliche Zukunftsgestaltung im Angesicht des Weltendes (= Beihefte zum Archiv für Kulturgeschichte, 77), Köln/Weimar/ Wien 2015. Schmitz, Hermann Joseph: Die Bußbücher und das kanonische Bußverfahren, Bd. 2, Düsseldorf 1898. Schipper, William: Rabanus Maurus and His Sources, in: Michael Twoomey / Alasdair A. MacDonald (Hgg.): Schooling and Society. The Ordering and Reordering of Knowledge in Western Medieval Europe, Leuven 2004, 1–21. Schöner, Erich: Das Viererschema in der antiken Humoralpathologie (= Sudhoffs Archiv für Geschichte der Medizin und Naturwissenschaften, 4), Wiesbaden 1964. Sturlese, Loris: Die deutsche Philosophie im Mittelalter: Von Bonifatius bis zu Albert dem Großen (748–1280), München 1993. Sturlese, Loris: Albert der Große, in: Alexander Brungs / Vilem Mudroch / Peter Schulthess (Hgg.): Die Philosophie des Mittelalters 4, 13. Jahrhundert (= Grundriss der Geschichte der Philosophie, Bd. 2.2), Basel 2017, S. 861–886. Sturlese, Loris: Homo divinus: Philosophische Projekte in Deutschland zwischen Meister Eckhart und Heinricht Seuse, Stuttgart 2007. Sturlese, Loris (Hg.): Mantik, Schicksal und Freiheit im Mittelalter (= Beihefte zum Archiv für Kulturgeschichte, 70), Köln/Weimar/Wien 2011. Sturlese, Loris: Thomas von Aquin und die Mantik, in: Loris Sturlese (Hg.): Mantik, Schicksal und Freiheit im Mittelalter (= Beihefte zum Archiv für Kulturgeschichte, 70), Köln/Weimar/Wien 2011, S. 97–108. Thorndike, Lynn: A History of Magic and Experimental Science. Bd. 2: During the first thirteen centuries of our era (= History of Science Society publications, 4,2), New York 1923. Tschacher, W.: Der Flug durch die Luft zwischen Illusionstheorie und Reali­ tätsbeweis. Studien zum sog. Canon Episcopi und zum Hexenflug, in: ZRG Kan. Abt. 85 (1999), S. 225–276. Tuczay, Christa Agnes: Kulturgeschichte der mittelalterlichen Wahrsagerei, Berlin 2012. Valastro Canale, Angelo: Herejías y sectas en la Iglesia Antigua: el octavo libro de las Etimologías de Isidoro de Sevilla y sus fuentes (= Estudios, 78), Madrid 2000.

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2. Literatur

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I  Antike Herausforderungen für das frühe Christentum 1 Tertullian: Apologeticum Tertullian wurde um 160 n. Chr. im nordafrikanischen Karthago geboren. Hieronymus’ Chronicon zufolge diente sein Vater als centurio proconsularis in der römischen Armee. In Rom erhielt er eine Ausbildung in den artes liberales. Möglicherweise wirkte er ebendort für eine kurze Zeit als Jurist, wenngleich die häufig anzutreffende Identifikation mit einem Juristen gleichen Namens als mindestens umstritten gilt. Wohl in dieser Zeit schloss er sich dem Christentum an, wobei eine Weihe zum Priester, die mitunter vermutet wurde, ebenfalls zweifelhaft ist. Seine Rückkehr nach Karthago markiert den Beginn seines umfangreichen literarischen Schaffens, von dem immerhin noch 31 Werke erhalten sind. Er ist der erste Kirchenschriftsteller, der auf Latein schrieb. Dabei ragt die hier auszugsweise wiedergegebene Schrift Apologeticum heraus. Sie entstand im Jahre 197 unter dem Eindruck einsetzender Repressionen gegen Mitglieder der christlichen Gemeinschaft, denen die Schuld am Verfall des römischen Reichs zugeschrieben wurde. Der Text verteidigt das Christentum auf rhetorisch geschickte Weise und wendet dabei diverse Argumente gegen das anklagende Heidentum. Dies gilt in besonde­ rer Weise für die hier vorgestellten Abschnitte aus den Kapiteln 22 und 23. Diese setzen sich mit dem Vorwurf, die Kraft der Christen sei in der Anrufung von Dämonen begründet, auseinander. Tertullian dreht den Spieß um: Die heidnischen Götter werden letztlich als Dämonen entlarvt, was in der Konsequenz bedeutet, dass nicht die Christen, sondern die Ankläger strafwürdig sind, da sie eben jenen Dämonen dienen. In seiner Argumentation zitiert er nicht-christliche Philosophen, hier vor allem Platon (den Tertullian in seiner Schrift De Anima als om­ nium haereticorum condimentarius, „Gewürzhändler aller Häretiker“, bezeichnet). Allerdings grenzt er das Christentum insgesamt klar von der Philosophie ab, um es nicht als philosophische Schule zu marginalisieren. Interessant im Zusammenhang mit der Thematik dieses Bandes erscheint die den Dämonen zugeschriebene Sehergabe, wie sie auch bei Apuleius bezeugt wird. Sie wird an dieser für die Argumentation zentralen Stelle des Werkes eingebracht. Da das Wirken der Dämonen darin gesehen wird, dass sie Menschen zugrunde richten, kommt diesem Aspekt insofern Bedeutung zu, als der Einfluss falscher

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oder uneindeutiger Weissagungen gebrandmarkt wird. Dabei verweist Tertullian häufig auf sog. phantasmata – hier mit „Trugbildern“ wiedergegeben. Durch deren Vorspiegelung werden die Menschen einerseits vom Nachsinnen über den wahren Gott abgehalten (22,7) oder machen sich gar nicht erst auf die Suche nach diesem (22,12). Trugbilder werden auch von Magiern (magi) erzeugt, die Seelen von Verstorbenen herbeirufen und sich der Kinder bedienen, um Orakelsprüche zu gewinnen. Die Wahrsagung aus Träumen wird skeptisch betrachtet, da diese manipuliert (eingegeben) werden können. Tertullians spätere Schriften (ab 207) wurden oft dahingehend interpretiert, dass er sich dem Montanismus (zeitgenössisch als „Neue Prophetie“ bezeichnet) zugewandt habe. Diese Glaubensrichtung lebte in akuter Endzeiterwartung. Damit verbunden waren unter anderem strenge Askese und Festhalten an strikten moralischen Grundsätzen. Diese lagen schließlich so weit von den Maßstäben der Kirche von Karthago entfernt, dass Tertullians Ansichten als häretisch galten. Besonders das entsprechende Urteil des Augustinus wog schwer und verhinderte lange Zeit, dass die theologischen Impulse Tertullians angemessen gewürdigt wurden. Der Theologe starb um 220 n. Chr. und wird im Gegensatz zu vielen anderen bedeutenden frühchristlichen Theologen – Augustinus oder Gregor der Große – nicht als Heiliger verehrt. Bibliographie: Tertullian: Opera Apologetica, ed. Moreschini / Podolak, 2006. Minucius Felix: Octavius, ed. Kytzler, 1982. Barnes, Tertullian. Waltzing, Tertullien – Apologétique. Zilling, Tertullian: Untertan.

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I  Antike Herausforderungen für das frühe Christentum

Apologeticum

Kapitel 22 Atque adeo dicimus esse substantias quasdam spirituales. Nec nouum nomen est1: sciunt „daemonas2“ philosophi, Socrate ipso ad daemonis arbitrium3 exspectante. Quidni4? Cum ipsi daemonium a pueritia adhaesisse5 dicatur, dehortatorium plane a bono. Omnes sciunt poetae6, etiam uulgus indoctum in usum maledicti frequentat. Nam et Satanan, principem huius mali generis, proinde de propria conscientia

1 

Die Anspielung auf die bei Platon bezeugten Geistwesen ist unverkennbar. Vgl. Platon, Apologie des Sokrates 31d. 2  Manche Fassungen schreiben daemones. Gemäß Platon, Symposion 202 sind die Dämonen Mittelwesen zwischen Gott und Mensch. Apuleius, Apologia 43,1 f. zufolge gehen von ihnen zudem Sehergabe und magische Handlungen aus. 3  Je nach Handschrift ad daemonii arbitrium bzw. a daemonio arbitrium. 4  Vgl. Tertullian, De anima I, 4 [ed.Waszink, CCSL 2, S. 782]; Lactanz, Institutiones II, caput XVI, 9 [ed. Monat 1987, S. 188].

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Apologeticum Edition: Tertullian: Apologeticum, ed. Eligius Dekkers (= CCSL, 1), Turnhout 1954, S. ­77–171. Übers.: Tertullian: Apologeticum, Verteidigung des christlichen Glaubens. Latein-Deutsch, eingeleitet und übersetzt von Tobias Georges (= Fontes Christiani, 62), Darmstadt 2015. Tertullian: Apology. De spectactulis, Minucius Felix, Octavius, with an English translation by T. R. Glover (Tertullian) and Gerald H. Rendall (Minucius Felix) (= The Loeb Classical Library, 250), Cambridge 1984.

Kapitel 22 Und wir behaupten freilich, dass es gewisse geistige Wesen gibt. Auch ihr Name ist nicht neu1: ,,Dämonen2“ sind den Philosophen bekannt, da doch Sokrates selbst die Entscheidung seines Dämons3 abwartete. Warum nicht4? Denn man sagt doch, ihm habe seit seiner Kindheit ein Dämonium angehangen5, das ihn natürlich vom Guten abgehalten habe. Alle Dichter6 kennen sie, auch das ungebildete Volk gebraucht sie häufig, um zu (ver)fluchen. Denn auch (den Namen) Satans, des Fürsten dieser bösen Sippe,

5  Laut Platon, Apologie des Sokrates 31c-d verwies Sokrates auf eine ihm von Kindheit an innewohnende Stimme und charakterisierte sie als θεόν τì καì δαιμόνιον. Tertullian interpretiert diese Ausführungen in sehr eigener Weise. Er ist unter den christlichen Apologeten der erste, der das „Dämonion“ des Sokrates in die Reihe der bösen Dämonen stellt. Die griechischen Apologien schweigen davon, wohl, weil sie Sokrates insgesamt positiver bewerten (vgl. zum Beispiel Justin, Apologie I, 5,3 f. [ed. Minns / Parvis 2009, S. 90 f.]). 6  Zu denken ware hier an die Rede von θεοί und δαίμονες bei Homer und Hesiod.

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a­ nimae eadem exsecramenti uoce7 pronuntiat. Angelos quoque etiam Plato non negauit8. Vtriusque nominis testes esse uel magi9 adsunt. Sed quomodo de angelis quibusdam sua sponte corruptis corruptior gens daemonum euaserit, damnata a Deo cum generis auctoribus et, quem diximus, principe, apud litteras sanctas ordo cognoscitur10. Nunc de operatione eorum satis erit exponere. Operatio eorum est hominis ­euersio; sic malitia spiritalis a primordio auspicata est in hominis exitium. Itaque corporibus quidem et ualetudines infligunt et aliquos casus acerbos, animae uero repentinos et extraordinarios per uim excessus. Suppetit illis ad utramque substantiam hominis adeundam mira subtilitas et tenuitas11 sua. Multum spiritalibus uiribus licet, ut inuisibiles et insensibiles in effectu potius quam in actu suo appareant, si poma, si fruges nescio quod aurae latens uitium in flore praecipitat, in germine exanimat, in pubertate conuulnerat, ac si caeca ratione temptatus aer pestilentes haustus suos offundit. Eadem igitur obscuritate contagionis adspiratio daemonum et angelorum mentis quoque corruptelas agit furoribus et amentiis foedis aut saeuis libidinibus et erroribus uariis, quorum iste potissimus, quo deos istos captis et circumscriptis

7  Vgl. Tertullian, De testimonio animae III, 2 [ed. Willems, CCSL 1, S. 178]. Ob Tertullian hier nur auf den gängigen Fluch malum anspielt [ed. Moreschini / Podolak, 2006, S. 259] – der ,,Satan“ und der ,,Böse“ sind in Tertullians Augen ein und derselbe – oder ob der Name ,,Satan“ zu seiner Zeit tatsächlich zum Fluchen verwendet wurde (das vermutet [ed. Glover 1984, S. 117]), ist unklar. In jedem Falle belegt der Fluch mit dem Satan oder dem Bösen in Tertullians Augen ein Wissen des ungebildeten Volkes vom Satan, welches er in einer ,,intuitiven Überzeugung der Seele“ verortet. 8  Platon weist in Symposion 202 lediglich darauf hin, dass die Dämonen zwischen Göttern und Menschen als Vermittler fungierten, ohne dabei aber den Terminus ἂγγελος im Sinne von ,,Engel“ zu gebrauchen. 9  Mit magi wurden ursprünglich persische Priester bezeichnet. Ihre Künste scheinen für Tertullian gerade im Zusammenhang des Dämonenwirkens interessant zu sein. Vgl. Isidor von Sevilla [siehe unten S. 96 f.].

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Ton7

ruft es wie aus einer intuitiven Überzeugung der Seele im selben der Verfluchung aus. Die Existenz von Engeln hat sogar Plato nicht geleugnet8. Der Gebrauch beider Namen ist bei den Magiern9 bezeugt. Aber wie aus einigen Engeln, die aus eigenem Antrieb verdarben, die noch verdorbenere Dämonenbrut hervorgegangen ist, die mitsamt den Urhebern ihrer Art und dem Fürsten der Sippe, von dem wir eben gesprochen haben, von Gott verdammt worden ist – das ist als Hergang in den heiligen Schriften zu erkennen10. Für den Augenblick möge es genügen, ihr Wirken darzulegen. Ihr Wirken besteht im Zugrunderichten des Menschen; so ist ihr schlechter Geist seit Anbeginn zum Verderben des Menschen aufgetreten. Also bürden sie den Körpern sowohl Krankheiten als auch bittere Unfälle auf, der Seele aber plötzliche und außerordentliche Gewaltausbrüche. Ihnen kommt ihre erstaunliche Zartheit und Feinheit11 zugute, um beide Bestandteile des Menschen anzugreifen. Vielfach können die Geistmächte, unsichtbar und mit den Sinnen nicht wahrnehmbar, eher in ihrer Wirkung als in ihrem Tun in Erscheinung treten; so, wenn die Garten-, wenn die Feldfrüchte ein mir unerklärlicher, verborgener, und schädlicher Lufthauch in ihrer Blüte herabwirft, im Keim erstickt, in ihrer Reife verwundet, und wenn die auf unergründliche Weise verseuchte Luft ihre giftigen Dämpfe ausbreitet. Als ebenso heimliche Ansteckung verdirbt also die Einflüsterung der Dämonen und Engel auch den Verstand durch Raserei und scheußlichen Wahnsinn oder durch wilde Gelüste, zusammen mit mannigfachen Verirrungen, deren Wirkmächtigste die ist, solcherlei Götter dem besessenen und umstrickten Denken (der

10 

Die knappen Anmerkungen zur Dämonengenese lehnen sich eng an Justin, Apologie II, 4(5), 3–6 [ed. Minns / Parvis 2009, S. 282–285]; Justin, Apologie II, 6(7), 5 f. [ed. Minns / Parvis 2009, S. 294 f.] an, der Gen. 6,1–4 – in den Bahnen einer jüdischen Interpretationslinie, wie sie speziell in den Henochbüchern begegnet – auf den Ursprung der Dämonen hin ausgelegt hat und von einem zweistufigen Ursprung der Dämonen ausgegangen ist: Zunächst sind die frei geschaffenen Engel von Gott abgefallen und haben sich Frauen genommen. Aus der Vereinigung der Engel mit den Frauen sind die Dämonen hervorgegangen (vgl. auch Athenagoras, Legatio pro Christianis 24,3–25,1 [SCh 379, S. 162–166]). 11  In dem Gedanken, die Dämonen seien Wesen von exzeptioneller Feinheit, klingt ein wichtiges Motiv antiker, vor allem von Platon geprägter Dämonenvorstellungen an. Dieser Gedanke ist wiederum grundlegend in Tertullians Erklärungsmodell für die Prophezeiungen, Orakel und Heilkünste der Dämonen.

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mentibus commendat, ut et sibi pabula12 propria nidoris et sanguinis curet simulacris et imaginibus. Et quae illis accuratior pascua est, nisi ut hominem a recogitatu uerae diuinitatis auertant praestigiis falsae diuinationis? Quas et ipsas quomodo operentur expediam. Omnis spiritus ales est: hoc et angeli et daemones. Igitur momento ubique sunt. Totus orbis illis locus unus est; quid ubi geratur tam facile sciunt quam annuntiant. Velocitas diuinitas creditur, quia substantia ignoratur. Sic et auctores interdum uideri uolunt eorum, quae annuntiant. Et sunt plane malorum nonnumquam, bonorum tamen numquam. Dispositiones etiam Dei et tunc prophetis contionantibus exceperunt et nunc lectionibus resonantibus carpunt. Ita et hinc sumentes quasdam temporum sortes aemulantur diuinitatem, dum furantur diuinationem. In oraculis autem quo ingenio ambiguitates temperent in euentum, sciunt13 Croesi14, sciunt Pyrrhi15. Ceterum testudinem decoqui cum carnibus pecoris, Pythius eo modo renuntiauit, quo supra diximus: momento apud Lydiam fuerat. Habent de incolatu aeris et de uicinia siderum et de commercio nubium caelestes sapere paraturas, ut et pluuias, quas iam sentiunt, repromittant. Benefici16 plane et circa medicinas17 ualetudinum. Laedunt enim primo, dehinc remedia praecipiunt ad miraculum noua siue contraria; post, quae desinunt laedere et curasse creduntur. Quid ergo de ceteris ingeniis uel etiam uiribus fallaciae spiritalis edisseram, dum oracula profitetur, dum miracula exercet, phantasmata Castorum18 et aquam ­cribro

12  Gemäß Homer, Ilias 4,48 f. laben sich die Götter am Opferduft. Vgl. auch Justin, Apologie II, 4(5), 4 [ed. Minns / Parvis 2009, S. 282 f.]; Athenagoras, Legatio pro Christianis 27, 2 (SCh 379, S. 174). 13  Vgl. Herodot I, 47; Cicero, De divinatione II, 56, 116. 14  Der für seinen Reichtum berühmte Lyderkönig Krösus soll Herodot I, 53 bzw. der lateinischen Übersetzung bei Cicero, De divinatione II, 56, 115 f. zufolge vor seinem Feldzug gegen die Perser, in dem er unterlag, vom delphischen Orakel die folgende doppeldeutige Auskunft empfangen und als Siegesvoraussage verstanden haben: Croesus Halyn penetrans magnam pervertet opum vim. 15  Pyrrhus, der König von Epirus, soll laut Ennius, Annales 6, 179 fr. V, vor seinen unglücklichen Siegen über die Römer in Unteritalien vom delphischen Orakel die zweideutige Voraussage erhalten haben: Aio te, Aeacida, Romanos vincere posse. 16  Statt benefici setzt eine Handschrift venefici. 17  Nach einem Teil der Handschriften nicht den medicina, sondern cura (auch im Plural).

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Menschen) anzuempfehlen; so beschaffen sich die Dämonen durch Götzenstatuen und -bilder das ihnen gemäße Opferduft12- und Blutfutter. Und wozu ist diese Weide wohl für jene besonders günstig, wenn nicht dazu, den Menschen durch Vorspiegelung einer falschen Weissagung vom Nachsinnen über die wahre Gottheit abzubringen? Und wie sie eben dies ins Werk setzen, will ich ausführen. Jeder Geist hat Flügel: so auch Engel und Dämonen. Somit sind sie in einem Augenblick überall. Der ganze Erdkreis ist für sie nur ein einziger Ort; was wo geschieht, erfahren sie so leicht, wie sie es verkünden. Ihre Schnelligkeit schreibt man ihrer Göttlichkeit zu, weil man ihr Wesen nicht kennt. So wollen sie zuweilen auch als Urheber der Dinge angesehen werden, die sie nur verkünden. Und in der Tat sind sie es manchmal wirklich bei den üblen Dingen, nie jedoch bei den guten. Damals haben sie sogar die Ratschlüsse Gottes aus den öffentlichen Treffen der Propheten entnommen, und jetzt, da deren Lesungen ertönen, machen sie sich diese zu Eigen. Indem sie so dieser Quelle einige Weissagungen über den Zeitenlauf abgewinnen, suchen sie es der Gottheit gleichzutun, während sie die Prophezeiung stehlen. Mit welchem Einfallsreichtum sie bei Orakeln aber Zweideutigkeiten auf den jeweiligen Ausgang abstimmen, wissen (Leute)13 wie Krösus14, oder wie Pyrrhus15. Übrigens wusste der Apoll (der Pythier) auf die Weise, von der wir vorhin gesprochen haben, zu verkündigen, dass eine Schildkröte zusammen mit Schafsfleisch gekocht wurde: Zu diesem Zeitpunkt war er (Krösus) in Lydien gewesen. Da sie die Luft bewohnen und Nachbarn der Gestirne sind, und da sie im Austausch mit den Wolken stehen, können sie wissen, was sich am Himmel vorbereitet, so dass sie auch Regengüsse, die sie schon spüren, fest vorhersagen können. Wohltätig16 sind sie freilich auch bei Heilmitteln17 gegen Krankheiten. Denn sie schädigen zunächst, sodann verordnen sie – gleichsam um Wunder zu wirken! – neuartige oder (sogar) Gegenmittel; nach deren Anwendung hören sie auf zu schädigen und werden nun als Heilung stiftend betrachtet. Was soll ich also noch ausführlich zu den anderen Veranlagungen oder auch den Kräften der trügerischen Geister sagen: wenn sie Orakel aussprechen oder Wunder wirken: etwa die Trugbilder der Kastoren18, das in einem Sieb getragene

18 

Die Dioskuren Kastor und Pollux, welche von Tertullian hier als ,,Kastoren“ (vgl. Minucius Felix, Octavius 27,4 [ed. Kytzler 1982, S. 26]) bezeichnet werden, sollen den Römern in Gestalt von Reitern zu militärischen Siegen verholfen haben (vgl. Cicero, De natura deorum 2,5 f; 3,ll f.; Minucius Felix, Octavius 7,3 [ed. Kytzler 1982, S. 5 f.]). Tertullian hingegen spricht von ,,Trugbildern“ (phantasmata).

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gestatam19 et nauem cingulo promotam20 et barbam tactu irrufatam21, ut22 numina lapides23 crederentur, ut Deus uerus non quaereretur?

Kapitel 2324, 1–3 Porro si et magi phantasmata edunt et iam defunctorum infamant animas, si25 pueros in eloquium oraculi elidunt, si multa miracula circulatoriis praestigiis ludunt, si et somnia immittunt, habentes semel inuitatorum angelorum et daemonum assistentem sibi potestatem, per quos et caprae et mensae diuinare consuerunt26: quanto magis ea potestas de suo arbitrio et pro suo negotio studeat totis uiribus operari, quod alienae praestat negotiationi? At, si eadem et angeli et daemones operantur, quae et dei uestri, ubi est ergo praecellentia diuinitatis, quae utique superior omni potestate credenda est? Non ergo dignius praesumetur ipsos esse, qui se deos faciant, cum eadem edant, quae faciant deos credi, quam pares angelis et daemonibus deos esse? Locorum differentia distinguit, opinor, ut in templis deos existimetis quos alibi deos non dicitis; ut aliter dementire uideatur qui sacras turres peruolat27, aliter qui tecta uiciniae transilit; et alia uis pronuntietur in eo, qui lacertos28, alia in eo, qui sibi gulam prosecat29. Compar exitus furoris, et una ratio est instigationis. 19  Vgl. Minucius Felix, Octavius 27, 4 [ed. Kytzler 1982, S. 26]; Sueton, Nero-Vita, I; Seneca, De Matrimonio, fr. 41; Hieronymus, Adversus Iovinianus 1, 41. Valerius Maximus, Facta et dicta memorabilia VIII, 1, 5 [ed. Briscoe 1998, S. 498] zufolge wollte die Vestalin Tuccia der Vesta durch ein Wunder – sie schöpfte mit einem Sieb Wasser aus dem Tiber und brachte es zum Vestatempel – beweisen, dass sie ihr Keuschheitsgelübde nie gebrochen hatte. 20  Gemäß zahlreichen Schilderungen (zum Beispiel Ovid, Fasti IV, v. 260–332) blieb das Schiff, welches die Magna Mater bzw. Kybele aus Pessinunt nach Rom bringen sollte, im Tiber stecken; in diesem Moment soll die Matrone Quinta Claudia die Götter angefleht haben, ihnen ihre Unschuld beweisen zu dürfen, und das Schiff mit ihrem Gürtel mühelos weitergezogen haben. 21  Sueton erzählt in Nero 1,1, dass L. Domitius Ahenobarbus, ein Vorfahre Neros, zwei jungen Männern von himmlischer Gestalt begegnet sei. Diese hätten ihn geheißen, dem Senat einen Sieg zu melden, der noch ungewiss schien. Um ihre Göttlichkeit zu beweisen, hätten die jungen Männer ihm die Wangen gerieben, so dass sich sein schwarzer Bart rot gefärbt hatte. 22  Vgl. Lactanz, Institutiones II, 17, 10 [ed. Monat / Rougé 1987, S. 208]. 23  Tertullian hat hier wohl steinerne Götterstatuen im Blick. 24  Titelvorschlag nach Tertullian, Apologeticum XXIII [ed. Dekkers, CCSL 1, S. 130]. De Fantasmatibus magiae et daemoniis. 25  Die Details dieser Beschreibung zeigen deutliche Anklänge an Justin, Apologie I, 18, 3 f. [ed. Minns / Parvis 2009, S. 122–125] und dürften von daher zu verstehen sein: Die Magier erzeugen „Trugbilder“ und rufen dabei die ,,Seelen schon Verstorbener“ an, wodurch sie diese frei-

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Wasser19,

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Schiff20

das mit einem Gürtel angetriebene und den durch bloße Berührung rot gefärbten Bart21, wenn sie (bewirken)22, dass man Steine23 für göttliche Wesen hält, dass der wahre Gott aber nicht gesucht wird?

Kapitel 2324, 1–3 Ferner, wenn Magier Trugbilder liefern und die Seelen schon Verstorbener entehren, wenn25 sie Kinder aus dem Weg räumen, um ein Orakel auszusprechen, wenn sie viele Wunder mit marktschreierischer Gaukelei vorspielen, wenn sie auch Träume eingeben, weil ihnen die einmal herbeigerufenen Engel und Dämonen beistehen, durch die auch Ziegen und Tische zu prophezeien pflegten26: Um wie viel mehr würde sich diese Macht bemühen, freiwillig mit all ihrer Kraft in eigener Sache das zu bewerkstelligen, was sie für die eines anderen leistet? Aber wenn beide, Engel und Dämonen, dasselbe bewirken wie eure Götter, wo ist dann die erhabene Vorrangstellung der Gottheit, die man doch gewiss für jeder anderen Macht überlegen halten muss? Wäre es dann nicht zutreffender, davon auszugehen, dass sie selbst es sind, die sich zu Göttern machen – da sie eben ein Verhalten zeigen, das bewirken soll, sie für Götter zu halten – , als dass die Götter (lediglich) den Engeln und Dämonen gleich sind? Ich vermute, dass die Verschiedenheit der Orte den Unterschied ausmacht, so dass ihr in den Tempeln diejenigen für Götter erachtet, die ihr andernorts nicht Götter nennt; so dass jemand, der heilige Türme durchfliegt27, an einem anderen Wahnsinn leidet, als der, der über die Häuser der Nachbarschaft springt; und dass bei dem, der sich die Arme28 durchschneidet, von einer anderen Gewalt gesprochen wird als bei dem, der sich die Kehle (durchschneidet)29. Das Ergebnis des Wahnsinns ist in beiden Fällen gleich, und ein und dasselbe Prinzip treibt es an. lich ,,herabwürdigen“; sie töten Kinder, um aus den Eingeweiden der Toten Orakelsprüche zu gewinnen. Waltzing, Tertullien: Apologétique, S. 168 f., deutet die Formulierung pueros in eloquium oraculi elidunt hingegen im Lichte von Apuleius, Apologia 42. Tertullian spreche von Kindern, die umnebelt würden, damit sie Orakel von sich geben. Dazu müsste elidere im Sinne eines Außerkraftsetzens statt im konkreten Sinne von ,,niederstrecken“ bzw., ,,töten“ wiedergegeben werden. 26  Vgl. Eusebius, Praeperatio evangelica II, 3, 5; Ammianus Marcellinus, Res gestae XXIX, 1, 29. 27  Waltzing, Tertullien: Apologétique, S. 170, nimmt wohl zu Recht an, dass Tertullian mit sacras turres hier Tempel bezeichnen dürfte. Vgl. zu der Vorstellung, Menschen könnten aufgrund magischer Kräfte fliegen, Lukian, Philopseudes 3. 28  Hier dürfte eine Anspielung auf die Riten des Kybele- (vgl. Tertullian, Apologeticum XXV, 5 [ed. Dekkers, CCSL 1, S. 136]) und des Bellonakults (vgl. Tertullian, Apologeticum IX, 10 [ed. Dekkers, CCSL 1, S. 103]) vorliegen. 29  Vgl. Minucius Felix Octavius 27, 3 [ed. Kytzler 1982, S. 26].

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2 Hieronymus: Commentarii in Ezechielem, Vita S. Hilaronis Hieronymus wurde (wohl 347) in Dalmatien in eine wohlhabende christliche Familie geboren, die ihm eine exzellente Ausbildung in Rom ermöglichte. Als er nach Abschluss der Studien nach Trier reiste, bewegte ihn das inzwischen in Gallien verbreitete Mönchswesen zur asketischen Lebensweise, die er sein ganzes Leben lang befolgte und in vielen Schriften verteidigte. 374 brach er zu einer längeren Reise in den Osten auf. Im syrischen Antiochia lebte Hieronymus bei dem Mönch Euagrios Pontikos (gest. 399/400). Dort wurde er nicht nur zum Priester geweiht und mit der Exegese vertraut gemacht, sondern er erlernte auch die griechische Sprache und begann mit dem Studium des Hebräischen. 382 nahm er an der Synode von Rom teil, auf der Zusammenstellung und noch heute gültiger Umfang der Heiligen Schrift festgelegt wurde. Der römische Bischof Damasus (gest. 384) regte ihn zu weiteren Übersetzungstätigkeiten an, vor allem zu einer Revision des lateinischen Bibeltextes. Hieronymus gelang bis zum Tod des Damasus eine Revision der Evangelien und des Psalters, floh dann aber vor allem aufgrund von Anfeindungen gegenüber seiner radikal-asketischen Haltung in den Osten und ließ sich 386 in Bethlehem nieder. Bis zu seinem Tod 419/420 weitete Hieronymus seine literarische Tätigkeit aus. Insbesondere seine neue lateinische Übersetzung biblischer Schriften entfaltete große Wirkung (die spätere Vulgata), da er als vir trilinguis („dreisprachiger Mann“) in der Lage war, für die alttestamentlichen Schriften über die griechische Septuaginta hinaus auf den hebräischen Text zurückzugreifen, so dass er die zu seiner Zeit divergierenden lateinischen Übersetzungen auf eine neue Grundlage stellen konnte. Seine Revision des lateinischen Bibeltextes blieb bis zur „Wiederentdeckung“ des hebräischen und griechischen Urtextes im 15./16. Jahrhundert Standard. Hieronymus gehört in der katholischen Kirche zusammen mit Ambrosius von Mailand (gest. 397), Augustinus von Hippo (gest. 430) und Gregor dem Großen (gest. 604) zu den vier großen lateinischen Kirchenvätern der Spätantike. Sein umfangreiches und vielfältiges Schrifttum berührt an einigen Stellen Fragen zur Prognostik. Stellvertretend wurde je ein Beispiel aus seinen exegetischen und hagiographischen Werken ausgewählt.

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Hieronymus’ Bibelkommentare gelten als ein Höhepunkt der lateinischen Exe­ gese. Alle Prophetenbücher wurden von ihm kommentiert. Das Buch Ezechiel, das als äußerst schwer verständlich galt, wurde von ihm in den Jahren 410/11 bis 414 bearbeitet. Der vorliegende Auszug diskutiert Ezechiel 38–39 und arbeitet dabei mit Konkordanzen sowie historischen Bezügen. Hieronymus wendet sich dabei im Wesentlichen gegen eine Interpretation von Gog und Magog als historische Figuren, die das Ende der Welt ankündigten. Dies war gerade nach dem Fall Roms 410 aufgrund der phonetischen Ähnlichkeit der Worte Gog und Gote sehr geläufig.1 Hieronymus wendet sich dabei explizit gegen Juden und „judaisierende“ Christen, die Gog mit den Skythen gleichsetzten.2 In Hieronymus’ Argumentation spielen seine angesprochenen sprachlichen Fähigkeiten eine Rolle, wenn er die Bedeutung der Namen etymologisch bestimmt: Diese bezeichneten Hochmut und fälschliches Wissen, das sich gegen die Kenntnis der Wahrheit richte. So werden Gog und Magog als Häretiker abgestempelt. Diese Deutung findet sich bereits bei Origenes (gest. 253/254).3 Wenige Jahre später greift Augustinus dies in seinem Werk De civitate Dei auf.4 Die Autorität der beiden Kirchenväter dominierte die Diskussion in dieser Angelegenheit das gesamte Mittelalter hindurch. Der zweite Text betrifft die Gattung der Heiligenvita. Das vorliegende Beispiel stammt aus der Vita des Hl. Hilarion von Gaza (gest. 371), die Hieronymus um das Jahr 390 verfasste. Im Kontext des Wunderwirkens Hilarions wird zunächst davon berichtet, wie der Heilige einem Bürger der Stadt Aira durch Unterweisung in der Heiligen Schrift beim Austreiben von Dämonen behilflich ist. Dämonen als Feinde des Glaubens spielen auch im hier wiedergegebenen Ausschnitt eine Rolle. Bei einem Wagenrennen wird der Gegner eines christlichen Bürgers aus Gaza von einem Zauberer mit dämonischen Formeln unterstützt. Der Christ wendet sich an Hilarion und dieser vermag durch Segenswasser erfolgreich Hilfe zu leisten, so dass der Christ als Sieger aus dem Rennen hervorgeht und sich etliche Menschen ob dieser Überlegenheit taufen lassen. Im Zögern des Heiligen vor seinem Eingreifen zeigt sich die Einstellung zu solch (geistlosem) Amüsement wie Wagenrennen. Das Dilemma wird dadurch gelöst, dass der Christ angibt, zu einer Teilnahme gezwungen worden zu sein. Bibliographie: Fürst, Hieronymus: Askese. Markschies / Thümmel, Hieronymus, Sp. 1728–1730. 1 

Vgl. Ambrosius von Mailand, De fide (ad Gratianum) II [ed. Markschies, Fontes Chris­ tiani 1–3, S. 346]. 2  Vgl. Flavius Josephus, Jüdische Altertümer I, 122–123. 3  Origenes, In Numeros Homilia XVII, 5 [ed. Baehrens 1921, S. 164f.]. 4  Augustinus, De civitate Dei XX, 11 [ed. Dombart / Kalb, CCSL 48, S. 720 f.].

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I  Antike Herausforderungen für das frühe Christentum

Commentarii in Ezechielem

Buch 11, Kapitel 38 Primum historiae fundamenta iacienda sunt, sciendumque quod ad Hiezechiel prophetam iste extremus sermo sit Domini; neque enim post hunc simile qui possumus inuenire, praeter illud quod in uicesimo quinto anno scriptum est transmigrationis Iechoniae: facta est super me manus Domini, et adduxit me illuc1, hoc est in terram Israel, quando aedifìcatio templi describitur et caeremoniarum eius ordo narratur. Dein obseruandum quod ponitur, siue offirmatur, facies prophetae contra Gog terram, siue terrae Magog; offirmatione enim et multa consideratione uultus opus est, ut quae dicuntur nosse *possimus, secundum illud apostolicum: Nos autem omnes reuelata facie gloriam Domini contemplantes, in eandem imaginem reform­ amur, a gloria in gloriam, quasi a Domini spiritu2. Igitur Iudaei et nostri iudaizantes putant Gog gentes esse Scythicas immanes et innumerabiles quae trans Caucasum montem et Maeotim paludem et propter Caspium mare ad Indiam usque tendantur – et has post mille annorum regnum esse a diabolo commovendas –, quae ueniant in terram Israel ut pugnent contra sanctos, multis secum gentibus congregatis3: Primum Mosoch quos Iosephus interpretatur Cappadoces, dein Tubal quos idem Iberos uel Hispanos, Hebraei Italos suspicantur, habentes secum in exercitu Persas, Aethiopes et Libyas; Gomer quoque et Thogorma quos Galatas et Phrygas interpretantur; Sabaeos quoque et Dedan et Carthaginienses siue Tharsis; et hoc esse, quod Ioannes quoque in sua ponit Apocalypsi:

1  2  3 

Ezech. 40,1. 2. Cor. 3,18. Anklänge an Apc. 20,10.

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Commentarii in Ezechielem Edition: Hieronymus: Commentariorum in Ezechielem libri XIV, ed. Franciscus Glorie (= CCSL, 75), Turnhout 1964. Übers.: Hieronymus: Commentary on Ezekiel, übers. von Thomas Scheck (= Ancient Christian Writers, 71), New York/Mahwah 2017.

Buch 11, Kapitel 38 Erstens müssen die Grundlagen der Erzählung gelegt werden: Man muss wissen, dass diese die letzten Worte des Herrn an seinen Propheten Ezechiel sind, denn wir können hiernach nichts Ähnliches mehr finden, außer dem, was im 25. Jahr der (babylonischen) Gefangenschaft von Jojachin geschrieben wurde: „Die Hand des Herrn wurde auf mich gelegt, und er brachte mich dorthin“1, das heißt, ins Land Israel, als der Bau des Tempels beschrieben und die Abfolge der dortigen Zeremonien erzählt wird. Zweitens ist zu beobachten, dass das Angesicht des Propheten gegen das Land von Gog bzw. das Land von Magog gerichtet, oder besser: darauf fixiert ist. Es bedarf nämlich der Fixierung der Miene und viel Überlegung, damit wir wissen können, was gemeint ist, gemäß dem Spruch des Apostels: „Wir aber betrachten alle mit enthülltem Angesicht die Herrlichkeit des Herrn und werden so in sein eigenes Bild verwandelt, von Herrlichkeit zu Herrlichkeit, wie durch den Geist des Herrn.“2 Nun, die Juden und die judaisierenden (Christen) unter uns glauben, dass unter „Gog“ die grausamen und zahllosen skythischen Völker zu verstehen sind, die sich jenseits des kaukasischen Gebirges und des Asowschen Meeres und sich wegen des Kaspischen Meeres bis nach Indien ausgebreitet haben und die, nach dem tausendjährigen Königreich vom Teufel angestachelt, in das Land Israel kommen sollen, um im Verbund mit vielen Völkern gegen die Heiligen zu kämpfen3: Erstens ist da Mosoch, die Josephus als die Kappadokier deutet, zweitens Thubal, die er als Iberer oder Hispanier ansieht (während die Hebräer mutmaßen, es seien die Italiener); sie haben in ihrem Heer Perser, Äthiopier und Lybier bei sich. Dann gibt es auch Gomer und Thogorma, die als Galater und Phryger angesehen werden, und Sabäer und Dedaniten und Karthager oder Leute aus Tharsis; und das entspreche dem, was auch Johannes in seiner Apokalypse festhält:

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I  Antike Herausforderungen für das frühe Christentum

Et cum finiti fuerint mille anni, soluetur Satanas de custodia sua, et egredietur ut seducat gentes in quattuor angulis terrae, Gog et Magog, ut congreget eos ad bellum: quorum numerus est sicut arena maris. Et ascenderunt per latitudinem terrae, et circumdederunt castra sanctorum et ciuitatem dilectam. Et descendit ignis a Deo de caelo, et deuorauit eos: et diabolus qui seducebat eos missus est in stagnum ignis et sulphuris, ubi erat bestia et pseudopropheta4, et cruciabuntur diebus et noctibus in saecula saeculorum5, non intellegentes totum uolumen Ioannis, quod Reuelationis titulo praenotatur, esse mysticum, et reuelatione nos indigere ut possimus cum propheta dicere: Reuela oculos meos, et conciderabo mirabilia de lege tua6. Alii uero terrenum sensum relinquentes et iudaicas atque aniles fabulas quae noxiae sunt7, et acquiescentes sibi detrahunt in profundum, nimium ad alta conscendunt et multo peiores fingunt nenias, ut in caelesti Hierusalem diaboli et omnis exercitus eius bella describant et sub έτυμολογίαις8 gentium singularum interpretentur spiritalia nequitiae in caelestibus9. Quae nos omnia lectoris arbitrio concedentes, non tam aliena damnare quam ecclesiasticam explanationem affirmare conabimur. „Gog“ graeco sermone „δμα“, latino „tectum“ dicitur; porro „Magog“ interpretatur „de tecto“; omnis igitur superbia et falsi nominis scientia10 quae eregit se contra notitiam veritatis11, his nominibus demonstrantur – ; ista sunt tecta de quibus et Esaias loquitur in visione contra vallem Sion: Quid tibi factum est nunc, quoniam ascenditis omnes in tecta vana?12; „tectum“ que interpretabimur haereticorum principes, et „de tecto“ eos qui illorum suscepere doctrinas; et pulchre, post multas et mysticas in hoc volumine prophetias, extremum vaticinium est contra Gog et Magog – si enim: Tempus iudicii est, iuxta Petrum, ut incipiat a domo Dei13, et

4 

In den gängigen Handschriften bezeugte Varianten sind in unterschiedlicher Graphie pseu­ dopropheta, seudoprophete, seudopropheta, und pseudoprophetae. 5  Apc. 20,7–10. 6  Ps. 119,18. 7  Anklänge an 1. Tim. 4,9, 8  Nach einer Handschrift (Hrabanus Maurus) etymologiis, nach einer anderen τοπολογίαις. 9  Anklänge an Eph. 6,12. 10  Anklänge an 1. Tim. 6,20.

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„Wenn die tausend Jahre vollendet sind, wird der Satan aus seinem Gefängnis freigelassen werden; er wird ausziehen, um die Völker an den vier Ecken der Erde, Gog und Magog, zu verführen und sie zusammenzuholen für den Kampf; sie sind so zahlreich wie die Sandkörner am Meer. Sie schwärmten aus über die weite Erde und umzingelten das Lager der Heiligen und die geliebte Stadt. Aber Feuer fiel von Gott aus dem Himmel und verzehrte sie. Und der Teufel, ihr Verführer, wurde in den See von Feuer und Schwefel geworfen, wo auch das Tier und der falsche Prophet4 waren. Tag und Nacht werden sie gequält, in alle Ewigkeit.“5 Sie begreifen nicht, dass die gesamte Schrift des Johannes, die den Titel „Offenbarung“ trägt, mystischer Natur ist, und dass wir einer Offenbarung bedürfen, um mit dem Propheten sagen zu können: „Öffne meine Augen, und ich werde das Wunderbare aus deinem Gesetz erkennen.“6 Andere hingegen vernachlässigen den irdischen Sinn und die jüdischen Ammenmärchen die schädlich sind7; und dadurch, dass sie innerlich zur Ruhe kommen, ziehen sie ihn (den Sinn) in die Tiefe hinab. Sie versteigen sich zu sehr viel schlimmerem Unsinn, indem sie die Kriege des Teufels und seiner gesamten Armee im himmlischen Jerusalem beschreiben und dies unter Verwendung von Etymologien8 einzelner Völker als geistige Kräfte der Bosheit im Himmel deuten9. Überlassen wir dies alles dem Urteil des Lesers, und versuchen wir nicht so sehr, Fremdes zu verdammen, als vielmehr eine kirchliche Auslegung zu bekräftigen. Auf Griechisch heißt Gog „δμα“, auf Lateinisch „tectum“ („Hausdach“); weiterhin wird Magog von „de tecto“ („vom Hausdach“) abgeleitet; mit diesen Namen wird folglich aller Hochmut und alles fälschlich als Wissen Bezeichnete10, das sich gegen die Kenntnis der Wahrheit11 erhebt, ausgedrückt – diese sind die Hausdächer, von denen Jesaja in seiner Vision über das Tal Zion spricht: „Was geschieht jetzt mit Dir, da ihr alle auf nichtige Dächter gestiegen seid?“12 Wir wollen „Dach“ als die Anführer der Häretiker, und „vom Dach“ als diejenigen verstehen, die ihre Lehren aufgegriffen haben; und wie schön ist es, dass, nach den vielen mystischen Prophezeiungen in dieser Schrift, sich die letzte Weissagung gegen Gog und Magog richtet, wenn es nun mit Petrus heißt: „Denn jetzt ist die Zeit des Gerichts, damit es vom Haus Gottes her beginnt“13, und ganz entsprechend Ezechiel, wo es heißt:

11  12  13 

Anklänge an 2. Cor. 10,5. Isai. 22,1–2. 1. Petr. 4,17.

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I  Antike Herausforderungen für das frühe Christentum

iuxta hunc eundem Ezechielem qui ait: Et a sanctis meis incipite14, et: Novissimus inimicus15 destruitur mors16, in Esaia quoque primus sermo fit contra Iudaeam17 in qua confessio Domini est, et extremus contra quadrupedes quae in deserto sunt18. Recte et hic novissimus sermo fit contra Gog et Magog qui oppugnant civitatem Dei, quam: Fluminis impetus laetificat19, et quae in Esaia dicit: Ego civitas firma quae oppugnatur20, et de qua in evangelio scriptum est: Non potest civitas abscondi super montem posita21, et plenius in psalmo: Hierusalem quae aedificatur ut civitas cuius participatio eius in idipsum22. Montes in circuitu eius, et Dominus in circuitu populi sui23. Porro quod in exercitu Gog sive Magog qui, iuxta Septuaginta, Symmachum et Theodotionem, princeps est Ros, Mosoch et Thubal, primam gentem „Ros“ Aquila24 interpretatur „caput“ , quem et nos secuti sumus – ut sit sensus: Principem capitis Mosoch et Thubal25; et re vera26 nec in Genesi, nec in alio scripturae loco, nec in Iosepho quidem qui omnium hebraicarum gentium in primo Antiquitatum libro exponit nomina27, hanc gentem potuimus invenire, ex quo manifestum est „Ros“ non „gentem“ significare sed „caput“. Illud quoque breviter annotandum, quod in Hiezechiel Gog princeps terrae Magog esse dicatur, Apocalypsis28 vero et Gog et Magog nationes esse commemoret quae egrediantur de quattuor angulis terrae, et quomodo a Iacob qui postea appellatus est Israel29 omnis populus Hebraeorum Israel sortitus est nomen, et ab Aram Syria Mesraim Aegyptus, quorum in Genesi scripta sunt nomina, sic et a principe Gog omnes qui ei subditi sunt Magog appellantur.

14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24 

Ezech. 9,6. Gemäß der handschriftlichen Überlieferung ist auch novissima inimica möglich. 1 Cor. 15,26. Anklänge an Isai. 1,1. Anklänge an Isai. 30,6. Ps. 45,5; Gegebenenfalls ist laetificant zu konjizieren. Isai. 27,3 Matth. 5,14. Ps. 121,3. Ps. 124,2. Theodotion, Symmachus und Aquila waren Bibelübersetzer im 2. Jh.

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„Beginnt in meinem Heiligtum!“14, und „Der letzte Feind15, der entmachtet wird,

ist der Tod.“16, auch wenn bei Jesaja die ersten Worte über Judäa17 gesprochen werden, wo das Bekenntnis des Herrn ist; wie auch die letzten (Worte) über die vierfüßigen Kreaturen in der Wüste18. Und es ist richtig, dass diese allerletzte Rede gegen Gog und Magog gerichtet ist, welche die Stadt Gottes bestürmen, die „des Flusses Strömungen erfreuen“19 und die in Jesaja sagt: „Ich bin eine starke Stadt, die angegriffen wird“20, und über die im Evangelium geschrieben steht: „Eine Stadt, die auf einem Berg liegt, kann nicht verborgen bleiben“21, und noch vollständiger im Psalm „Jerusalem, das errichtet wird wie ein Staat, dessen Teile nah aneinandergefügt liegen.“22 „Und wie Berge (Jerusalem) rings umgeben, so ist der Herr um sein Volk.“23 Ferner, weil im Heer von Gog oder Magog, die gemäß der Septuaginta, Symmachus und Theodotion, Fürsten von Ros, Meschech und Tubal sind, Aquila24 das erstgenannte Volk, „Ros“, als „Haupt“ gedeutet wird und dem haben wir uns angeschlossen, so dass sich folgende Bedeutung ergibt: „Der oberste Fürst von Meschech und Tubal.“25 Und in der Tat26 haben wir dieses Volk weder in der Genesis, noch an irgendeiner anderen Stelle der heiligen Schrift, nicht einmal bei Josephus, der die Namen aller hebräischen Völker in ersten Buch seiner Altertümer darstellt27, auffinden können. Deshalb ist es augenscheinlich, dass „Ros“ nicht „Volk“ bedeutet, sondern „Haupt“. Es ist auch folgendes kurz anzumerken: bei Ezechiel wird Gog als Fürst des Landes Magog bezeichnet; hingegen berichtet die Apokalypse28, dass sowohl Gog als auch Magog Völker sind, welche aus den vier Ecken der Erde hervorkommen. Und wie nach Jakob, der später Israel29 genannt wurde, das ganze Volk der Hebräer den Namen Israel bekommen hat, und Syrien nach Aram und Ägypten nach Mesrain, deren Namen in der Genesis bezeugt sind, so werden nach dem Fürsten Gog alle, die ihm unterworfen sind, Magog genannt.

25  Anklänge an Ezech. 38,2; auch die Varianten Tubel, Tubal, oder Thobel sind handschriftlich bezeugt (vgl. ferner Hieronymus, De nominibus Hebraicis, 11, 17). 26  Eine jüngere Handschrift hat revela. 27  Vgl. Flavius Josephus, Jüdische Altertümer I, 2. 28  Anklänge an Apc. 20,7. 29  Anklänge an Gen. 32,28; vgl. Hieronymus, Quaestiones hebraice in Genesim; vgl. Flavius Josephus, Jüdische Altertümer.

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I  Antike Herausforderungen für das frühe Christentum

Vita S. Hilarionis

Kapitel 20 – Maleficium dissolutum in circensibus Sed Italicus, eiusdem oppidi30 municeps christianus, aduersus Gazensem duumuirum31, Marnae idolo deditum, circenses equos nutriebat32. Hoc siquidem in Romanis urbibus iam exinde seruatur a Romulo, ut propter felicem Sabinarum raptum Conso33, quasi consiliorum deo, quadrigae septeno currant cicuitu, et equos partis aduersae fregisse uictoria sit.

30  Die nahe bei Gaza gelegene Kleinstadt hieß Maiouma, ein frühes Zentrum für die Ausbreitung des Christentums in Palästina. 31  „Duoviri, Duumviri („Zwei-Männer[-Amt]“; Sg. „duumvir“, daher auch „duumviri“) ist die Bezeichnung für verschiedenartige, historisch überlieferte Ämter mit Zweierbesetzung. Manche dieser Kollegien treten nur oder vor allem in bestimmten Epochen der röm. Republik auf. […] Seit dem 1. Jh. v. Chr. finden sich genauere Hinweise zu Aufgaben und Rechten der duumviri in einigen leges datae […]. Die duumviri berufen den ordo decurionum und die Versammlung des Volkes ein, leiten die Wahl anderer Amtsträger und Funktionäre (vgl. lex municipii Malacitani 52; Corpus Iuris Civilis, Digesta. 50,4,14 und 18) und vertreten die Stadt beim Kaiser, bei staatlichen Stellen und anderen Städten auch rechtlich (Corpus Iuris Civilis, Digesta. 3,4,1 und 6; 44,7,35,1). Mit diesen Kompetenzen besteht das Kollegium bis in die Spätantike. Die duumviri werden auch zu dieser Zeit entweder vom Stadtvolk (Codex Theodosianus 12,5,1) oder von den städtischen decuriones (Corpus Iuris Civilis, Codex Iustinianus 10,31,46) aus ihren Reihen (Corpus Iuris Civilis, Digesta. 50,2,7,2) gewählt.“ Gizewski, Art. „Duoviri, Duumviri“, in: Der Neue Pauly.

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2  Hieronymus: Vita S. Hilarionis

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Vita S. Hilarionis Edition: Hieronymus: Trois Vies de Moines: Paul, Malchus, Hilarion, ed. Pierre ­Leclerc / Edgardo Martín Morales / Adalbert de Vogüé (= Sources c­ hrétiennes, 508), Paris 2007, S. 213–299. Übers.: Hieronymus: Des heiligen Kirchenvaters Eusebius Hieronymus ausgewählte Schriften, aus dem Lateinischen übersetzt von Ludwig Schade (= BKV, Reihe 1, Band 52), Kempten und München 1914.

Kapitel 20 – Maleficium dissolutum in circensibus Aber Italicus, Christ und Bürger derselben Stadt30, zog, in Konkurrenz zu einem Duumvir31 von Gaza, der dem Götzen Marnas ergeben war, Rennpferde für den Zirkus auf32. Es ist nämlich in den römischen Städten bereits seit Romulus üblich, dass anlässlich des erfolgreichen Raubes der Sabinerinnen und zu Ehren des Consus33, also des Gottes für Ratschläge, Viergespanne sieben Runden in der Rennbahn absolvierten, wobei der Sieg dem gebührte, der die Pferde der Gegenseite niedergerannt hatte.

32  Trotz des Verbots nahmen einige Christen an den Spielen teil (Augustinus, Confessiones VI, 7, 11–12; vgl. Dölger, Hilarion, S. 215 f.). 33  Consus: „Consus ist der Gott der eingebrachten Getreideernte. Sein Name ist von condere („einbringen“) abgeleitet.“ Scheid, Art. „Consus“, in: Der Neue Pauly; vgl. weiterhin Consualia: „Die beiden Festtage (feriae) des Consus, die C., fielen auf den 21. August und auf den 15. Dezember. Am 21. August wurde eine Art Erntefest gefeiert: Der flamen Quirinalis und die Vestalinnen opferten am unterirdischen Altar des Consus Erstlinge der Ernte. Danach veranstalteten die Priester Spiele mit Zugpferden und Maultieren; man spricht auch von Hirtenspielen (der Raub der Sabinerinnen soll während dieser Spiele geschehen sein). Vom zweiten Festtag wissen wir nichts; wahrscheinlich wurden an diesem Tag die Getreidevorräte rituell geöffnet.“. Scheid, Art. „Consualia“, in: Der Neue Pauly.

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I  Antike Herausforderungen für das frühe Christentum

Hic itaque, aemulo suo habente maleficum, qui daemoniacis quibusdam imprecationibus et huius perpendiret equos et illius concitaret ad cursum, uenit ad beatum Hilarionem, et non tam aduersarium laedi quam se defendi obsecrauit. Ineptum uisum est uenerando seni in huiuscemodi nugis orationem perdere. Cumque subrideret et diceret: Cur enim non magis equorum pretium pro salute animae tuae pauperibus erogas?, ille respondit functionem esse publicam, et hoc se non tam uelle quam cogi, nec posse hominem christianum uti magicis artibus, sed a seruo Christi potius auxilium petere, maxime contra Gazenses, aduersarios Dei, et non tam sibi quam Ecclesiae Christi insultantes. Rogatus ergo a fratribus qui aderant, scyphum fictilem34 quo bibere consueuerat, aqua iussit impleri eique tradi. Quem cum accepisset Italicus, et stabulum et equos et aurigas suos, carcerumque35 repagula aspersit. Mira uulgi exspectatio; nam et aduersarius hoc ipsum irridens diffamauerat, et fautores36 Italici sibi certam uictoriam pollicentes exultabant. Igitur dato signo hi aduolant, illi praepediuntur; sub horum curru rotae feruent, illi praeteruolantium terga uix cernunt37. Clamor fit uulgi nimius, ita ut ethnici quoque ipsi concreparent38: Marnas uictus est a Christo39. Porro furentes aduersarii Hilarionem maleficum christianorum40 ad supplicium poposcerunt. Indubitata ergo uictoria et illis et multis dehinc circensibus plurimis fidei occasio fuit.

34 

Anklänge an Num. 5,17. Die Übersetzung folgt einer handschriftlichen Überlieferung mit currumque. Andere Lesarten legen carcerumque bzw. rhedam (rotam?) nahe. 36  Fautores ist der Lesart actores, die in einer einzigen Handschrift bezeugt ist, vorzuziehen. 37  Vgl. Vergil, Georgica 3, 105. 35 

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2  Hieronymus: Vita S. Hilarionis

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Dieser Bürger wandte sich an den seligen Hilarion mit der flehentlichen Bitte, nicht so sehr seinen Gegner zu schädigen, als sich selbst zu schützen, denn seinem Widersacher stand ein Zauberer zur Seite, der mit einigen dämonischen Zauberformeln einerseits die Pferde (des Christen) ausbremsen, andererseits seine eigenen zum Laufen anspornen sollte. Dem ehrwürdigen Greis kam es unangemessen vor, für solchen Unfug sein Gebet zu vergeuden. Und als er mit einem unterschwelligen Lächeln fragte: „Warum teilst du den Preis für die Pferde nicht zu deinem Seelenheile unter die Armen aus?“, antwortete er, es handele sich um eine öffentliche Veranstaltung; er wolle es eigentlich gar nicht, sondern werde vielmehr gezwungen; als Christ könne er sich keiner Zauberkünste bedienen, aber er könne den Diener Christi um Hilfe bitten, speziell gegen die Feinde Gottes in Gaza, die nicht so sehr ihn, sondern die Kirche Gottes verhöhnen. Er (Hilarion) wurde von den anwesenden Brüdern gebeten und befahl den irdenen Becher34, aus dem er gewöhnlich trank, mit Wasser zu füllen und ihm (Italicus) zu übergeben. Nachdem Italicus ihn an sich genommen hatte, besprengte er damit den Stall, seine Pferde, die Wagenlenker, den Wagen35 und die Schranken der Rennbahn. Erstaunlich war die allgemeine Erwartungshaltung; der Gegner hatte nämlich diese Vorbereitungen spöttisch weitererzählt, und die Gönner36 des Italicus frohlockten (schon), sich den sicheren Sieg versprechend. Auf das Startsignal hin eilen also die einen vorwärts, die anderen bleiben wie angewurzelt stehen. Am Wagen der einen glühen die Räder, die anderen erkennen kaum noch die Rücken der Vorbeistürmenden37. Es entsteht ein gewaltiges Volksgeschrei, so dass sogar die Heiden einstimmig schrien38: „Marnas ist von Christus besiegt worden.“39 Ferner verlangten die erzürnten Gegner, dass Hilarion, der „Zauberer der Christen“40, hingerichtet werde. Der Sieg war also unzweifelhaft und war jenen wie fortan auch sehr vielen Wettkämpfern Anlass zur Annahme des christlichen Glaubens.

38 

Ebenso möglich ist conclamarent, erneut aus der Handschrift. Vgl. Apophthegmata Patrum, Epiphane 2. 40  Hieronymus kannte diesen spöttischen Beinamen für Hilarion, vgl. Hieronymus, Epistulae 45, 6; 54, 2. 39 

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3  Augustinus von Hippo: Confessiones, De civitate Dei Augustinus von Hippo (gest. 430) war mit vielen seiner Schriften nicht nur für das Mittelalter und nicht nur für Fragen der Prognostik prägend, sondern für die Entwicklung der lateinischen Kirche insgesamt. Der am 13. November 354 in Thargaste (Numidia) geborene Augustinus war Sohn eines römischen Gemeinderates und einer christlichen Mutter. Der Einfluss der Mutter führte ihn zu Studien in der Grammatikerschule in Madaura. Dennoch verbrachte er das 16. Lebensjahr – das er später als dunkle Zeit schilderte – wieder in seinem Geburtsort, um dann 371 zum Studium der Rhetorik nach Karthago zu gehen. Die Lektüre Ciceros und die rationalistischen Ansätze der Manichäer ließen Augustinus von 373 bis 382 zum Manichäer werden, doch seine Disputation mit dem Manichäerbischof Faustus von Mileve (gest. vor 400) im Jahre 382 schuf wieder Distanz zum Manichäismus. Augustinus siedelte 383 nach Rom über, eine Stelle als Rhetoriker in Mailand führte ihn seit 384 noch weiter in den Norden. Nicht zuletzt durch die Predigten des Ambro­sius von Mailand (gest. 397) trat Augustinus zum Katholizismus über, die ­äuße­re Szene dieser Konversion ist in der sogenannten Gartenszene von Mailand (September 386; vgl. Confessiones 8, 12, 29) verewigt worden. Es ist hier unerheblich, ob hierin eine Bekehrung zum Christentum oder zum Neuplatonismus gesehen werden kann. Ostern 387 taufte ihn Ambrosius, wenig später kehrte Augustinus nach Afrika zurück. 391 wurde er zum Priester geweiht, kämpfte gegen den Manichäismus, wurde 396 Bischof von Hippo und nahm im sogenannten Donatistenstreit und den pelagianischen Auseinandersetzungen pointiert Stellung. Aus seinen vielfältigen Schriften werden hier Auszüge aus den Confessiones und dem Hauptwerk über den Gottesstaat (De civitate Dei) geboten. Zwar wird die Zuverlässigkeit der zwischen 397 und 401 verfassten „Bekenntnisse“ angesichts der biographischen Daten in Frage gestellt, doch die verschiedenen theologischen und philosophischen Positionen sind davon weniger betroffen. Die hier präsentierten Auszüge aus Buch 4 betreffen die Zeit, als Augustinus noch mit den Lehren des Manichäismus rang. Zur Zeit seiner Ausbildung waren wohl Wahrsager und Astrologen übliche Begleiter, deren Handeln er aber aus der Rückschau mit zahl-

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reichen Bibelzitaten verwirft. Auch unmittelbar vor seiner Konversion werden im 7. Buch erneut philosophische Prinzipien vorgestellt, die zudem theologische Bedeutung hatten. In diesem Zusammenhang – nach einer Darstellung über den Ursprung des Bösen – erfolgt im 6. Kapitel eine Abrechnung mit der Astrologie. Der hier berücksichtigte erste Teil des Kapitels beschreibt drastisch mit Beispielen, wie der Stand der Gestirne für Zukunftsvorhersagen, zum Beispiel für Geburtstermine, genutzt wurde. Der in dieser Ausgabe nicht mehr abgedruckte letzte Teil bricht schließlich mit all diesen Bemühungen. Ein Astrologe, so folgert Augustinus, könne nicht mittels seiner Kunst, sondern nur durch wahrsagerischen Zufall das Richtige verkünden, weil der Herr selbst Leiter des Universums sei und denjenigen, die hören sollen, das Richtige eingebe. Die weitaus umfangreicheren Auszüge stammen aus dem „Gottesstaat“, dem Hauptwerk des Augustinus, das dieser gegen den Vorwurf verfasste, die Eroberung Roms durch die Westgoten (410) sei eine Folge der Christianisierung. Nach Augustinus standen sich eine civitas terrena und eine civitas Dei in einem fortwährenden Kampf gegenüber. Die hier gebotenen Passagen stammen aus dem 5., 7. und 10. Buch, gehen aber nicht nur auf den Geschichtsverlauf ein, sondern werden wesentlich konkreter. Mittelalterliche Werke, unter andern die Schrift des Bern von Reichenau zur Nigromantik, haben das Werk breit rezipiert1. Bibliographie: Augustinus von Hippo: De doctrina Christiana, ed. Vogels, 1930. Bern von Reichenau: De nigromantia seu divinatione daemonum contemnenda, ed. Marxreiter, 2016. Bautz, „Augustinus“, Sp. 272–300.

1 

Vgl. Arnoldi, Manichäismus; Fischer / Mayer, Confessiones.

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Confessiones

Buch 4, Kapitel 3 Recolo etiam, cum mihi theatrici carminis certamen inire placuisset, mandasse mihi nescio quem haruspicem, quid ei dare uellem mercedis, ut uincerem, me autem foeda illa sacramenta1 detestatum et abominatum respondisse, nec si corona illa esset immortaliter aurea, muscam pro uictoria mea necari sinere. Necaturus enim erat ille in sacrificiis suis2 animantia et illis honoribus inuitaturus mihi suffragatura daemonia uidebatur. Sed hoc quoque malum non ex tua castitate repudiaui, deus cordis mei 3. Non enim amare te noueram, qui nisi fulgores corporeos cogitare non noueram. Talibus enim figmentis suspirans anima nonne fornicatur abs te4 et fidit in falsis et pascit uentos5? Sed uidelicet sacrificari pro me nollem daemonibus, quibus me illa superstitione ipse sacrificabam. Quid est enim aliud uentos pascere quam ipsos pascere, hoc est errando eis esse uoluptati atque derisui?

1 

Sacramentum ist im christlichen Kontext eigentlich etwas Positives. Die Wendung foeda illa sacramenta bezeichnet hier jedoch eindeutig etwas Negatives, etwa auch „schwarze Künste“ oder eine Art „Wette“. 2  Der Manichäismus verbot das Töten jeglicher Tiere. 3  Anklänge an Ps. 73,26.

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Confessiones Edition: Augustinus von Hippo: Confessionum libri XIII, ed. Lucas Verheijen (= CCSL, 27), Turnhout 1990. Übers. (Auswahl): Augustinus: Bekenntnisse, übers. Wilhelm Bornemann (= Bibliothek theologischer Klassiker, 12), Gotha 1888. Augustinus von Hippo: Confessiones: Bekenntnisse, lateinisch-deutsch, übers. Wilhelm Thimme, Einleitung Norbert Fischer (= Sammlung Tusculum), Berlin/Bosten 2004. Augustinus von Hippo: Bekenntnisse, übers. Burkhard Mojsisch, Kurt Flasch, Stuttgart 1989.

Buch 4, Kapitel 3 Als ich damals beschloss, mich einem Wettbewerb um eine „dramatische“ Dichtung anzuschließen, fragte, wie ich mich erinnere, irgendein Wahrsager bei mir an, was ich ihm als Belohnung zahlen wolle, wenn er mir zum Siege verhülfe; doch darauf entgegnete ich, aus Hass und Abscheu gegenüber derartig hässlichen (pseudo-)religiösen Bräuchen1, dass ich für meinen Sieg, auch nicht, wenn ein solcher, goldener Kranz unvergänglich wäre, eine Fliege töten ließe. Denn jener hatte vor, in seinen Opferriten2 Lebewesen zu schlachten und er wollte mich, so kam es mir vor, durch diese Form von Ehrenbezeugung zur Unterstützung von Dämonien verleiten. Doch auch dieses Übel wies ich aufgrund Deiner Reinheit nicht zurück, „meines Herzens Gott.“3 Denn Dich zu lieben vermochte ich noch nicht, der ich allenfalls körperlichen Glanz zu erfassen verstand. Eine Seele aber, die nach solchen Trugbildern schmachtet, „treibt sie nicht Unzucht gegen Dich“4, traut auf Trug und „weidet Winde?“5 Nun, freilich würde ich nicht wollen, dass man meinetwegen den Dämonen opfert, denen ich selbst, in jenem Irrglauben verfangen, geopfert habe. Denn was soll „Winde weiden“ sonst meinen, außer sie [die Dämonen] selbst zu weiden, das heißt, ihnen im Irrtum Anlass zu Freude und Spott zu sein?

4  5 

Anklänge an Ps. 73,27. Anklänge an Jer. 22,22.

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Buch 4, Kapitel 4–5 Ideoque illos planos6, quos mathematicos7 uocant, plane consulere non desistebam, quod quasi nullum eis esset sacrificium et nullae preces ad aliquem spiritum ob diuinationem dirigerentur. Quod tamen christiana et uera pietas consequenter repellit et damnat. Bonum est enim confiteri tibi, domine8, et dicere: miserere mei: cura animam meam, quoniam peccaui tibi9, neque ad licentiam peccandi abuti indulgentia tua, sed meminisse dominicae uocis: Ecce sanus factus es; iam noli pec­ care, ne quid tibi deterius contingat.10 Quam totam illi salubritatem interficere conantur, cum dicunt: De caelo tibi est ineuitabilis causa peccandi et Venus hoc fecit aut Saturnus aut Mars, scilicet ut homo sine culpa sit, caro et sanguis11 et superba putredo, culpandus sit autem caeli ac siderum creator et ordinator. Et quis est hic nisi deus noster suauitas et origo iustitiae, qui reddes unicuique secundum opera eius12 et cor contritum et humiliatum non spernis13? Erat eo tempore uir sagax, medicinae14 artis peritissimus atque in ea nobilissimus, qui pro consule manu sua coronam illam agonisticam imposuerat non sano capiti meo, sed non ut medicus. Nam illius morbi tu sanator, qui resistis superbis, humilibus autem das gratiam15. Numquid tamen etiam per illum senem defuisti mihi aut destitisti mederi animae meae? Quia enim factus ei eram familiarior et eius sermonibus – erant enim sine uerborum cultu uiuacitate sententiarum iucundi et graues – assiduus et fixus inhaerebam, ubi cognouit ex conloquio meo libris genethliacorum esse me deditum, benigne ac paterne monuit, ut eos abicerem neque curam et operam rebus utilibus necessariam illi uanitati frustra impenderem, dicens ita se illa didicisse16, ut eius professionem primis annis aetatis suae deferre uoluisset, qua uitam degeret, et si Hippocraten intellexisset, et illas utique litteras potuisse intellegere: 6 

Nach manchen Lesarten phanos oder auch uanos (jene „eitlen Leute“). Auch die Astrologen, die hier mit mathematici gemeint sind, und ihre Befrager waren durch ein kaiserliches Gesetz mit dem Tode bedroht. Doch das tat dem Gewerbe augenscheinlich keinen Abbruch. Eine Definition des Begriffs mathematicus liefert Isidor von Sevilla, Etymologiae 8, 9, 23–25 [siehe unten S.100–103]. 8  Anklänge an Ps. 92,1–2. 9  Anklänge an Ps. 40,5. 10  Ioh. 5,14. 11  Anklänge an 1. Cor. 15,50 und Matth. 16,17. 12  Anklänge an Ps. 62,13; Matth. 16,27; ferner Rom. 2,6. 13  Anklänge an Ps. 51,19. 14  Überliefert ist in einem Fall auch medicae. 15  Anklänge an Iac. 4,6 und 1 Petr. 5,5. 16  In manchen Handschriften mit Akkusativ konstruiert: illam. 7 

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Buch 4, Kapitel 4–5 So schreckte ich denn auch nicht davor zurück, jene Gaukler6, die man mathe­ matici7 nennt, ausdrücklich um Rat zu fragen, da sie gewissermaßen in keinem Zusammenhang mit Opferhandlungen stünden und auch keinerlei Bitten an ein geistiges Wesen richteten, zum Zwecke der Divination. Auch das hält jedoch die wahre christliche Frömmigkeit konsequent von sich fern und verdammt es. „Denn gut ist es, Dir, Herr, zu danken“8, und zu sprechen: „Erbarme Dich meiner, heile meine Seele, denn ich habe an Dir gesündigt“9, und (es ist gut,) nicht mit der Absicht, zügellos zu sündigen, Deine Nachsicht zu missbrauchen, sondern des Herrenwortes zu gedenken: „Sieh, du bist gesund geworden; sündige nicht mehr, damit dir nicht noch Schlimmeres zustößt.“10 Doch seine vollständige Gesundung wollen jene zunichtemachen, wenn sie sagen: „Vom Himmel her rührt unum­ gäng­lich Dir ein Anlass zur Sünde“ oder „Venus hat das bewirkt oder Saturn oder Mars“. Natürlich, damit dann der Mensch, Fleisch und Blut11 und hochmütige Fäul­nis, frei von Schuld ist, so dass die Schuld beim Schöpfer und Lenker des Himmels und der Gestirne zu suchen ist: Wer ist dies sonst, wenn nicht unser Gott, Wonne und Quelle der Gerechtigkeit, der „Du einem jeden vergelten wirst, wie es seine Taten (verdienen)“12 und „ein zerbrochenes und zerschlagenes Herz nicht verschmähst?“13 Es lebte damals ein gescheiter, in der Medizin14 äußerst kundiger und darin hochangesehener Mann, der mir an des Konsuls statt den Siegeskranz in jenem Wettbewerb mit seiner eigenen Hand auf mein krankes Haupt gesetzt hatte, jedoch nicht als Arzt. Denn bei einer solchen Krankheit bist Du (allein) Heiler, der du „den Stolzen entgegenwirkst, den Demütigen aber Deine Gnade schenkst.“15 Denn hast Du in mir jemals gefehlt oder es unterlassen, auch mithilfe jenes Greises meine Seele zu heilen? Ich war nämlich näher mit ihm bekannt geworden und lauschte beharrlich und aufmerksam seinen Worten – schließlich waren sie ohne wohlgesetzte Worte allein durch die Lebendigkeit in seinen Äußerungen ansprechend und gewichtig. Als dieser im Gespräch mit mir erkannt hatte, dass ich mich den Schriften der Horoskopsteller hingegeben hatte, mahnte er mich gütig und väterlich, ich möge sie wegwerfen und solle Sorge und Mühe, die es für nützliche Dinge brauche, nicht vergeblich für solch eitles Tun aufwenden; und er sagte, er habe sich auch einst in jener16 Kunst so sehr geübt, dass er sie in jungen Jahren als seine Haupttätigkeit, mit der er fortan seinen Lebensunterhalt bestreiten würde, habe bezeichnen wollen; und hätte er den Hippokrates verstanden, hätte er durchaus auch jene Wissenschaft verstehen können:

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et tamen non ob aliam causam se postea illis relictis medicinam assecutum, nisi quod eas falsissimas comperisset et nollet uir grauis decipiendis hominibus uictum quaerere. At tu, inquit, quo te in hominibus sustentas, rhetoricam tenes, hanc autem fallaciam libero studio, non necessitate rei familiaris sectaris. Quo magis mihi te opor­ tet de illa credere, qui eam tam perfecte discere elaboraui, quam ex ea sola uiuere uolui. A quo ego cum quaesissem, quae causa ergo faceret, ut multa inde uera pronuntiarentur, respondit ille, ut potuit, uim sortis hoc facere in rerum natura usque­ quaque diffusam. Si enim de paginis poetae cuiuspiam longe aliud canentis atque intendentis, cum forte quis consulit, mirabiliter consonus negotio saepe uersus exiret, mirandumnon esse dicebat, si ex anima humana superiore aliquo instinctu nesciente, quid in se fieret, non arte, sed sorte17 sonaret aliquid, quod interrogantis rebus factisque concineret.

Buch 7, Kapitel 8 Iam etiam mathematicorum fallaces diuinationes et impia deliramenta reieceram. Confiteantur etiam hinc tibi de intimis uisceribus animae meae miserationes tuae18, deus meus! Tu enim, tu omnino – nam quis alius a morte omnis erroris reuocat nos nisi uita, quae mori nescit, et sapientia mentes indigentes inluminans, nullo indigens lumine, qua mundus administratur usque ad arborum uolatica folia ? – tu procurasti peruicaciae meae, qua obluctatus sum Vindiciano acuto seni et Nebridio adulescenti mirabilis animae, illi uehementer affirmanti, huic cum dubitatione quidem aliqua, sed tamen crebro dicenti non esse illam19 artem futura praeuidendi, coniecturas autem hominum habere saepe uim sortis et multa dicendo dici pleraque uentura nescientibus eis, qui dicerent, sed in ea non tacendo incurrentibus, procurasti ergo tu hominem amicum, non quidem segnem consultorem mathematicorum nec eas litteras bene callentem sed, ut dixi, consultorem curiosum et tamen scientem aliquid, quod a patre suo se audisse dicebat: quod quantum ualeret ad illius artis opinionem euertendam, ignorabat. Is ergo uir nomine Firminus, liberaliter institutus et excultus eloquio, cum me tamquam carissi­

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Zwei Handschriften benutzen an dieser Stelle forte. Ps. 107, 8, 15, 21, 31 (jeweils mit identischem Wortlaut). Die Wiedergabe im Deutschen folgt einer Handschrift, die ullam verwendet.

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Trotzdem habe er dieser Wissenschaft später den Rücken gekehrt und sich der Medizin zugewandt, einzig und allein deswegen, weil er sie als durch und durch falsch empfunden und es als gewichtige Person verschmäht habe, sein Brot durch die Täuschung von Menschen zu verdienen. „Doch Du“, so sprach er, „hast die Redekunst, mit der Du bei den Menschen (deinen Lebensunterhalt) aufrecht erhältst, und Du folgst dieser Täuschungskunst aus freien Stücken, nicht aus der Notwendigkeit für ein Hausvermögen. Umso mehr solltest Du mir glauben, was ich im Hinblick darauf sage, da ich, der ich nur davon leben wollte, mich so mustergültig damit befasst habe.“ Als ich ihn dann fragte, weshalb es zustande komme, dass auf diese Weise doch oft viel Wahres vorausgesagt werde, antwortete er, so wie er konnte, das bringe wohl die Macht des Schicksals mit sich, welche überall in der Natur ausgebreitet sei. Denn wenn schon jemand aus den Werken eines Dichters, der ganz etwas anderes singe und intendiere, Rat suche, und ihm dort oft ein wunderbar zu seinem Anliegen passender Vers in die Augen springe, so sei es kaum verwunderlich, wenn aus der menschlichen Seele, die nicht durch eine höhere Eingebung weiß, wie ihr geschieht, nicht durch Kunst, sondern durch Geschick17, bisweilen etwas herauszuhören ist, was mit der Lage und den Handlungen des Fragenden im Einklang steht.

Buch 7, Kapitel 8 Inzwischen hatte ich sogar die trügerischen Weissagungen der Astrologen und ihre frevelhaften Wahnvorstellungen verworfen. Und auch für „dieses dein Erbar­ men“18, mein Gott, will ich mich aus dem tiefsten Inneren meiner Seele zu Dir ­bekennen. Du, nur Du allein, denn wer sonst, ruft uns hinweg von allem todbringenden Irrtum als das Leben, das nicht zu sterben weiß, und die Weisheit, die, selbst keines Lichtes bedürftig, bedürftige Gemüter erleuchtet und die Welt ­durchwaltet bis hin zum verwehenden Laub der Bäume? – Du hast mir meine ­Hartnäckigkeit geschenkt, derentwegen ich dem Vindicianus, einem alten Mann mit scharfsinnigem (Verstand), und dem Nebridius, dieser wunderbar jungen Seele, widerstand: jenem, der es mit Nachdruck beteuerte, sowie diesem, der, zwar nicht ohne einen gewissen Zweifel, aber dennoch oft genug sagte, es gebe keine19 Kunst, mit der man Künftiges vorhersehen könne; aber es sei oft der Fall, dass von Menschen geäußerte Vermutungen die Macht des Zufalls besäßen, und wenn man vieles sage, tritt auch vieles davon ein, jedoch wäre es, ohne dass sie, die das sagten, davon wussten, auch wenn sie darüber nicht schwiegen, eingetroffen. Du gabst mir nämlich einen Mann zum Freunde, der zwar nicht träge war, Astrologen zu befragen, aber freilich von dieser Wissenschaft nicht viel verstanden hat. Er war, wie gesagt, nur ein neugieriger Befrager, aber er kannte etwas, das er, wie er sagte, von seinem Vater gehört habe, auch wenn er nicht ahnte, wie viel das dazu beitragen konnte, das Ansehen jener Kunst zu zerstören. Besagter Mann namens Fir-

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mum de quibusdam suis rebus, in quas saecularis spes eius intumuerat, consuleret, quid mihi secundum suas quas constellationes appellant uideretur, ego autem, qui iam de hac re in Nebridii sententiam flecti coeperam, non quidem abnuerem conicere ac dicere quod nutanti occurrebat, sed tamen subicerem prope iam esse mihi persuasum ridicula illa esse et inania, tum ille mihi narrauit patrem suum fuisse librorum talium curiosissimum et habuisse amicum aeque illa simulque sectantem. Qui pari studio et conlatione flatabant in eas nugas ignem cordis sui, ita ut mutorum quoque animalium, si quae domi parerent, obseruarent momenta nascentium atque ad ea caeli positionem20 notarent, unde illius quasi artis experimenta conligerent. Itaque dicebat audisse se a patre, quod, cum eundem Firminum praegnans mater esset, etiam illius paterni amici famula quaedam pariter utero grandescebat. Quod latere non potuit dominum, qui etiam canum suarum partus examinatissima diligentia nosse curabat; atque ita factum esse, ut cum iste coniugis, ille autem ancillae dies et horas minutioresque horarum articulos cautissima obseruatione numerarent, enixae essent ambae simul, ita ut easdem constellationes usque ad easdem minutias utrique nascenti facere cogerentur, iste filio, ille seruulo. Nam cum mulieres parturire coepissent, indicauerunt sibi ambo, quid sua cuiusque domo ageretur, et parauerunt quos ad se inuicem mitterent, simul ut natum quod parturiebatur esset cuique nuntiatum: quod tamen ut continuo nuntiaretur, tamquam in regno suo facile effecerant. Atque ita qui ab alterutro missi sunt, tam ex paribus domorum interuallis sibi obuiam factos esse dicebat, ut aliam positionem siderum aliasque particulas momentorum neuter eorum notare sineretur. Et tamen Firminus amplo apud suos loco natus dealbatiores uias saeculi cursitabat, augebatur diuitiis, sublimabatur honoribus, seruus autem ille conditionis iugo nullatenus relaxato dominis seruiebat ipso indicante, qui nouerat eum.

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Möglicherweise ist positiones im Plural zu lesen.

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minus, wohl gebildet und ein redegewandter (Gesprächspartner), kam also einst zu mir, um mich gleichsam als einen sehr guten (Freund) in einigen Angelegenheiten um Rat zu fragen, in die er seine irdische Hoffnung hineingesteigert hatte: (Er wollte wissen), was meine Meinung zu den sogenannten Konstellationen sei. Ich aber, der ich inzwischen eine gewisse Neigung zum Standpunkt des Nebridius hatte, lehnte es zwar nicht ab, einige Zukunftsvermutungen anzustellen und zu sagen, was einem Schwankenden (gerade) in den Sinn kam, gab jedoch zu verstehen, ich sei bereits nahezu davon überzeugt, dass das alles lächerlich und sinnlos sei. Da erzählte er mir, sein Vater habe dergleichen Schriften mit unbändiger Neugier gelesen, und er habe einen Freund gehabt, der ganz ähnlich nicht minder begierig denselben Interessen nachgegangen sei. Vereint in gleichem Eifer entfachten sie mit diesem Unsinn ein Feuer in ihrem Herzen, bis zu dem Punkt, an dem sie sogar die Geburtszeiten von Tieren, falls sie welche zu Hause zur Welt bringen, auch von stummen, genau ermittelten und dazu die Stellung20 der Gestirne am Himmel notierten, um sozusagen Beweismaterial für ihre vermeintliche Kunst zu sammeln. Er sagte sodann, er habe von seinem Vater gehört, zur selben Zeit als seine, desselben Firminus Mutter mit ihm schwanger ging, habe sich auch die Gebärmutter einer Bediensteten seines väterlichen Freundes vergrößert. Ihrem Herrn, der (für) gewöhnlich sogar den Wurf seiner Hündinnen mit peinlichster Sorgfalt verfolgte, konnte das nicht verborgen bleiben. Und so geschah es, dass während der eine minutiös genau den Tag, die Stunde und den kleinsten Stundenteil (= Minuten) bei seiner Gattin, der andere bei seiner Dienerin zählte, beide Frauen zur gleichen Zeit niederkamen, so dass sie gezwungen waren, beiden Sprösslingen, dem Sohn und dem Sklavenbaby, bis ins letzte Detail ein identisches Horoskop zu stellen. Denn als die Geburtswehen ihren Anfang nahmen, meldeten die beiden (hochschwange­ ren Frauen) eine der anderen, was sich in ihrem Hause abspielte, und veranlassten (Boten), der jeweils anderen, sobald entbunden war, die Geburt zu verkünden. Als sozusagen in ihrem Herrschaftsbereich war es ihnen ja ein leichtes gewesen, für schleunigste Benachrichtigung zu sorgen. Die beiderseits abgesandten (Boten), so erzählte er weiter, hätten sich genau auf halber Strecke zwischen den beiden Häusern getroffen, so dass keiner (von beiden) eine andere Stellung der Gestirne oder andere Abweichung bei der Geburtszeit feststellen hätte können. Und trotzdem wandelte Firminus, seiner hohen Stellung entsprechend, auf den schimmernden Pfaden der Welt, sah sein Vermögen wachsen und ward mit Ehren überhäuft, während jener Diener, der das Joch seines niederen Standes keineswegs abgeschüttelt hatte, weiterhin seinen Herren dienen musste, wie er (Firminus) selbst, der ihn kannte, dies bestätigte.

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De civitate Dei

Buch 5, Kapitel 7 Iam illud quis ferat, quod in eligendis diebus noua quaedam suis actibus fata moliuntur? Non erat uidelicet ille21 ita natus, ut haberet admirabilem filium, sed ita potius, ut contemptibilem gigneret, et ideo uir doctus elegit horam qua misceretur uxori. Fecit ergo fatum, quod non habebat, et ex ipsius facto coepit esse fatale, quod in eius natiuitate non fuerat. O stultitiam singularem! Eligitur dies ut ducatur uxor; credo propterea, quia potest in diem non bonum, nisi eligatur incurri et infeliciter duci. Vbi est ergo quod nascenti iam sidera decreuerunt? An potest homo, quod ei iam constitutum est, diei electione mutare, et quod ipse in eligendo die constituerit, non poterit ab alia potestate mutari? Deinde si soli homines, non autem omnia quae sub caelo sunt, constellationibus subiacent, cur aliter eligunt dies accommodatos ponendis uitibus uel arboribus uel segetibus, alios dies pecoribus uel domandis uel admittendis maribus, quibus equarum uel boum fetentur armenta, et cetera huius modi? Si autem propterea ualent ad has res dies electi, quia terrenis omnibus corporibus siue animantibus secundum diuersitates temporalium momentorum siderum positio dominatur: considerent quam innumerabilia sub uno temporis puncto uel

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„Jener Mann“ wurde im vorigen Kapitel (6) nicht eingeführt.

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De civitate Dei Edition: Augustinus von Hippo: De civitate Dei Libri I-X, ed. Bernhard Dombart / Alfons Kalb (= CCSL, 47), Turnhout 1955. Übers.: Augustinus von Hippo: Vom Gottesstaat, Buch 1–10, übers. von Wilhelm Thimme, München 41997.

Buch 5, Kapitel 7 Wer erträgt es denn schon, wenn sich (Leute) durch die Wahl günstiger Tage jeweils ein neuartiges Schicksal für ihr Handeln schaffen? Freilich war jener Mann21 nicht so geboren, dass er einen bewundernswerten Sohn hatte, sondern vielmehr so, dass er einen verachtenswerten Sohn zeugte, und deshalb wählte der Gelehrte einen für den Zeugungsakt passenden Moment aus. Er schuf also ein Schicksal, welches ihm (davor) nicht zuteil war; und durch sein eigenes Handeln begann etwas Schicksalhaftes, das es zum Zeitpunkt seiner Geburt noch nicht gegeben hatte. Welch einzigartige Dummheit! Man wählt seinen Hochzeitstag aus; ich glaube deswegen, weil es sein kann, dass (die Hochzeit) auf einen unguten Tag fällt und daher unglücklich geheiratet wird, es sei denn, man wählt vorher (einen Tag) aus. Aber wo bleibt dann das, was einem die Gestirne bei seiner Geburt beschieden haben? Oder kann ein Mensch das, was für ihn bereits festgelegt worden ist, durch Wahl eines (günstigen) Tages ändern? Und wird denn wiederum das, was er mit der Wahl eines Tages selbst festgelegt hat, von keiner anderen Macht mehr geändert werden können? Ferner, wenn nur die Menschen, nicht aber alles, was sonst noch unter dem Himmel existiert, den (Sternen-)Konstellationen unterliegen, warum suchen sie dann andererseits Tage aus, die günstig sind, um Reben und Bäume zu pflanzen oder um anzusäen, und wiederum andere Tage, an denen sie das Wildvieh zähmen und an denen sie zulassen, dass sich die männlichen Tiere (Hengste oder Bullen) mit den Stuten oder Kühen paaren, und dergleichen mehr? Wenn nun ausgewählte Tage deswegen dafür geeignet sein sollen, weil die Stellung der Gestirne, je nachdem an welchem Zeitpunkt, alle irdischen Körper oder Lebewesen maßgeblich beeinflusst, so sollte man bedenken, wie viele unzählige (Wesen) es sind, die zum gleichen Zeitpunkt geboren werden, entstehen oder ihren Anfang nehmen und doch einen so unterschiedlichen Ausgang nehmen; und dass

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nascantur uel oriantur uel inchoentur, et tam diuersos exitus habeant, ut istas ­obseruationes cuiuis puero ridendas esse persuadeant. Quis enim est tam excors, ut audeat dicere omnes arbores, omnes herbas, omnes bestias serpentes aues pisces uermiculos momenta nascendi singillatim habere diuersa? Solent tamen homines ad temptandam peritiam mathematicorum adferre ad eos constellationes mutorum animalium, quorum ortus propter hanc explorationem domi suae diligenter obseruant, eosque mathematicos praeferunt ceteris, qui constellationibus inspectis dicunt non esse hominem natum, sed pecus. Audent etiam dicere quale pecus, utrum aptum lanitio, an uectationi, an aratro, an custodiae domus. Nam et ad canina fata temptantur et cum magnis admirantium clamoribus ista respondent. Sic desipiunt homines, ut existiment, cum homo nascitur, ceteros rerum ortus ita inhiberi, ut cum illo sub eadem caeli plaga nec musca nascatur. Nam si hanc admiserint, procedit ratiocinatio, quae gradatim accessibus modicis eos a muscis ad camelos elephantosque perducat. Nec illud uolunt aduertere, quod electo ad seminandum agrum die tam multa grana in terram simul ueniunt, simul germinant, exorta segete simul herbescunt pubescunt flauescunt, et tamen inde spicas ceteris coaeuas atque, ut ita dixerim, congerminales alias robigo interimit, alias aues depopulantur, alias homines auellunt. Quo modo istis alias constellationes fuisse dicturi sunt, quas tam diuersos exitus habere conspiciunt? An eos paenitebit his rebus dies eligere easque ad caeleste negabunt pertinere decretum, et solos sideribus subdent homines, quibus solis in terra Deus dedit liberas uoluntates? His omnibus consideratis non inmerito creditur, cum astrologi mirabiliter multa uera respondent, occulto instinctu fieri spirituum non bonorum, quorum cura est has falsas et noxias opiniones de astralibus fatis inserere humanis mentibus atque firmare, non horoscopi notati et inspecti aliqua arte, quae nulla est.

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das jeden kleinen Jungen überzeugt, wie lächerlich diese Beobachtungen (der Sternkonstellationen) sind. Denn wer wäre so töricht, dass er es wagen würde zu behaupten, dass alle Bäume, alle Pflanzen, alle Tiere – Schlangen, Vögel, Fische oder Würmlein – spezifische Geburtsabläufe hätten, die jeweils unterschiedlich sind? Und dennoch ­pflegen die Leute, die den Astrologen, um deren Expertise auf den Prüfstand zu stellen, die (Stern-/Geburts-)Konstellationen stummer Tiere anzugeben, deren Geburten sie zu dieser Untersuchung sorgfältig bei sich zuhause beobachten; man gibt dann den Astrologen den Vorzug vor allen Anderen, die nach Durchsicht dieser Konstellationen sagen, dass nicht ein Mensch geboren sei, sondern ein Tier. Ja, sie (die Astrologen) wagen es sogar zu erklären, um welches Tier es sich handelt, ob es nützt, um mit Wolle ausgestattet zu werden, um zu reiten oder den Pflug zu ziehen und auch das Haus zu bewachen. Denn auch mit Fragen nach dem Schicksal von Hunden regt man sie an, unter lautem Geschrei ihrer Bewunderer etwas zu antworten. Diese Leute sind derart ohne Verstand, dass sie meinen, wenn ein Mensch geboren werde, hielte alles, was sonst noch auf die Welt komme, inne, so dass zur selben Zeit wie (jen)er (Mensch) unter demselben Himmelszelt nicht einmal eine Mücke geboren würde. Denn wenn sie dies zugäben, dann würde die Argumentation weiter voranschreiten und sie nach und nach, Schritt für Schritt, von den Mücken zu Kamelen und Elefanten führen. Und sie wollen auch die Tatsache nicht wahrhaben, dass an dem zur Feldaussaat gewählten Tag so viele Körner zugleich in die Erde gelangen, zugleich keimen und, wenn die Saat aufgegangen ist, zugleich sich in Halme verwandeln, reifen und goldgelb werden, dann jedoch die Ähren dort, die zeitgleich mit den übrigen entstanden und sozusagen gleichzeitig sprießen, hier ein Getreidebrand vernichtet, sie anderswo Vögel abfressen und wieder woanders Menschen abzupfen. Inwiefern wollen sie denn behaupten, diese (Ähren), die, wie man deutlich sehen kann, ein so verschiedenes Ende nahmen, hätten unterschiedliche Konstellationen gehabt? Oder werden sie es bereuen, für solche Dinge (günstige) Tage bestimmt zu haben, und werden sie abstreiten, dass diese dem himmlischen Ratschluss unterliegen, und sollen sie nur die Menschen den Gestirnen unterwerfen, denen Gott als einzigen den freien Willen auf Erden gegeben hat? In Anbetracht all dessen wird man nicht ohne Grund annehmen müssen, dass da, wo die Astrologen überraschend viele zutreffende Antworten geben, dies durch geheime Eingebung nicht gerade guter geistiger Wesen geschieht, die darauf aus sind, diese falschen und schädlichen Ansichten über Sternenschicksale menschlichem Denken einzupflanzen und sie dort zu verankern; und nicht durch irgendeine sinnlose Kunst, die (sich damit befasst), Horoskope zu erstellen und zu prüfen.

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Buch 5, Kapitel 8 Qui uero non astrorum constitutionem, sicuti est cum quidque concipitur uel nascitur uel incohatur, sed omnium conexionem seriemque causarum, qua fit omne quod fit, fati nomine appellant: non multum cum eis de uerbi controuersia laborandum atque certandum est, quando quidem ipsum causarum ordinem et quandam conexionem Dei summi tribuunt uoluntati et potestati, qui optime et ueracissime creditur et cuncta scire antequam fiant et nihil inordinatum relinquere; a quo sunt omnes potestates, quamuis ab illo non sint omnium voluntates. Ipsam itaque praecipue Dei summi uoluntatem, cuius potestas insuperabiliter per cuncta porrigitur, eos appellare fatum sic probatur. Annaei Senecae sunt, nisi fallor, hi uersus: Duc, summe pater altique dominator poli, Quocumque placuit, nulla parendi mora est. Adsum impiger: fac nolle, comitabor gemens Malusque patiar, facere quod licuit bono. Ducunt uolentem fata, nolentem trahunt.22 Nempe euidentissime hoc ultimo uersu ea fata appellauit, quam23 supra dixerat summi patris uoluntatem; cui paratum se oboedire dicit, ut uolens ducatur, ne nolens trahatur; quoniam scilicet Ducunt uolentem fata, nolentem trahunt. llli quoque uersus Homerici huic sententiae suffragantur, quos Cicero in Latinum uertit: Tales sunt hominum mentes, quali pater ipse Iuppiter auctiferas lustrauit lumine terras.24

22  23  24 

Vgl. Seneca, Epistolae XVIII, 107, 11. In einigen Handschriften quae. Ähnlich Cicero, fr. De fato [ed. Plasberg 1965], der Homer, Odyssee 18, 136 f. aufgreift.

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Buch 5, Kapitel 8 Doch gibt es aber (Leute), die nicht etwa die Stellung der Gestirne zum Zeitpunkt der Empfängnis, Geburt oder irgendeiner Entstehung, sondern die Verknüpfung all dessen, (was ist,) und die Abfolge der Ursachen, durch die alles, was bewirkt wird, geschieht, als Schicksal bezeichnen: Nicht mehr länger sollten wir uns mit diesen im Wortgefecht abmühen und streiten, da sie nämlich gerade die Anordnung der Ursachen und eine bestimmte Verknüpfung dem Willen und der Macht des höchsten Gottes zuweisen, von dem man völlig zu Recht und wahrhaftigst glaubt, dass er alles weiß, bevor es geschieht, und nichts ungeordnet lässt; davon rühren alle (Wirkungs-)kräfte, wenngleich der Wille jedes Einzelnen nicht von jenem kommt. Dass sie als Schicksal in erster Linie den Willen des höchsten Gottes bezeichnen, dessen Macht sich unüberwindlich auf alles erstreckt, lässt sich, wie folgt, belegen. Von Annaeus Seneca stammen, wenn ich mich nicht täusche, die folgenden Verse: „Führe Du mich, höchster Vater und Herrscher oben im Himmel, wohin auch immer es Dir beliebt, Gehorsam kennt kein Verzögern. Tatkräftig bin ich dabei: angenommen, ich will nicht, so werde ich Dir unter Stöhnen folgen, und widerwillig will ich erdulden das zu tun, was dem Guten geziemt. Den Willigen leitet das Schicksal, den Unwilligen zieht es hinter sich her.“22 So bezeichnete er denn in dem eben zitierten letzten Vers unverkennbar das als Schicksal, was23 er vorher den Willen des höchsten Vaters genannt hatte; diesem, so sagt er, sei er bereit zu gehorchen, damit er willig geleitet, nicht unwillig gezerrt werde. Denn „Den Willigen leitet das Schicksal, den Unwilligen zieht es hinter sich her.“ Auch jene (bekannten) homerischen Verse, die Cicero ins Lateinische übersetzt hat, unterstützen diese Anschauung: „So wie das strahlende Licht, das Vater Jupiter spendet der fruchtbaren Erde, ist auch des Menschen Gesinnung.“24

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Nec in hac quaestione auctoritatem haberet poetica sententia; sed quoniam Stoicos dicit uim fati asserentes istos ex Homero uersus solere usurpare, non de illius poetae, sed de istorum philosophorum opinione tractatur, cum per istos uersus, quos disputationi adhibent quam de fato habent, quid sentiant esse fatum apertissime declaratur, quoniam Iouem appellant, quem summum deum putant, a quo conexionem dicunt pendere fatorum.

Buch 7, Kapitel 35 Nam et ipse Numa, ad quem nullus Dei propheta, nullus sanctus angelus mittebatur, hydromantian25 facere compulsus est, ut in aqua uideret imagines deorum uel potius ludificationes daemonum, a quibus audiret, quid in sacris26 constituere atque obseruare deberet. Quod genus diuinationis idem Varro a Persis dicit allatum, quo et ipsum Numam et postea Pythagoram philosophum usum fuisse commemorat; ubi adhibito sanguine etiam inferos perhibet sciscitari et νεκυομαντείαν27 Graece dicit uocari, quae [siue hydromantia] siue necromantia dicatur, id ipsum est, ubi uidentur mortui diuinare. Quibus haec artibus fiant, ipsi uiderint. Nolo enim dicere has artes etiam ante nostri Saluatoris aduentum in ipsis ciuitatibus gentium legibus solere prohiberi et poena seuerissima uindicari. Nolo, inquam, hoc dicere; fortassis enim talia tunc licebant. His tamen artibus didicit sacra illa Pompilius, quorum sacrorum facta prodidit, causas obruit (ita timuit et ipse quod didicit), quarum causarum proditos libros senatus incendit. Quid mihi ergo Varro illorum sacrorum alias nescio quas causas uelut physicas interpretatur? Quales si libri illi habuissent, non utique arsissent, aut et istos Varronis ad Caesarem pontificem scriptos atque editos patres conscripti similiter incendissent.

25  Zu den mantischen Künsten im Allgemeinen vgl. Rapisarda, Traditions and Practices, S. 429–445. 26  Mit sacra dürfte wohl der antike Mysterienkult gemeint sein, näheres hierzu beispielsweise in Kloft, Mysterienkulte (besonders S. 9–18). Siehe ebenso Graf, Art. „Mysteria“, in: Der Neue Pauly. 27  In einigen Handschriften findet sich mit unterschiedlicher Graphie necyomantian, necro­ mantian, nichromanti, nicromantian, nequimantian (-am) und νεκυομαντείαν.

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Nun hätte zwar in dieser Frage eine poetische Sentenz keinerlei Gewicht; aber da er (Cicero) darlegt, dass die Stoiker, die die Macht des Schicksals betonen, für gewöhnlich diese Verse Homers verwenden, wird in diesem Fall nicht die Meinung jenes Dichters, sondern die Sichtweise dieser Philosophen behandelt; denn anhand dieser Verse, die sie heranziehen, wenn sie über das Schicksal diskutieren, lässt sich klar und deutlich aufzeigen, was sie für das Schicksal halten. Denn sie verstehen darunter Jupiter, der in ihren Augen der höchste Gott sei. Von ihm hänge, wie sie sagen, die Verknüpfung der einzelnen Schicksale ab.

Buch 7, Kapitel 35 Sogar Numa, zu dem kein Prophet Gottes, kein heiliger Engel gesandt wurde, ist dazu gedrängt worden, Hydromantie25 zu betreiben, um im Wasser die Bilder von Göttern oder besser gesagt Vorspiegelungen der Dämonen zu sehen; von diesen (Dämonen) erfuhr er, was er bei den Mysterien26 festsetzen und worauf er achten sollte. Eben diese Art der Wahrsagung soll, wie Varro bemerkt, von den Persern eingeführt worden sein, und sowohl Numa als auch später der Philosoph Pythagoras sollen sie (Varro zufolge) praktiziert haben. Dabei wurde, wie er berichtet, auch Blut hergenommen, um die Toten in der Unterwelt zu befragen, was auf Griechisch Nekromantie27 genannt wird; die Praktiken, die man je nachdem [Hydromantie oder] Nekromantie nennt, bezeichnen dasselbe, wo anscheinend die Toten wahrsagen. Welche Künste hierbei angewandt werden, mögen sie selber ausmachen. Ich will nicht ansprechen, dass diese Künste schon vor der Ankunft unseres Erlösers sogar bei den heidnischen Gemeinschaften in der Regel gesetzlich verboten waren und mit schwersten Strafen geahndet wurden. Ich will, sage ich, nicht darüber sprechen, denn vielleicht war so etwas damals noch erlaubt. Doch bei solchen Praktiken lernte (Numa) Pompilius jene Mysterien kennen; deren Inhalt hielt er fest, während er ihre Ursachen verdunkelte (denn er er hatte Angst vor dem, was er selbst gelernt hat); so kam es, dass der Senat die übergebenen Bücher dem Feuer übergab. Was kümmert es mich, dass Varro in seiner Deutung irgendwelche anderen Ursachen für jene Mysterien geltend macht, zum Beispiel naturwissenschaftliche? Hätten jene Bücher diese (naturwissenschaftlichen Gründe) beinhaltet, hätte man sie jedenfalls nicht verbrannt, bzw. dann hätten die Senatoren auch die an den Oberpriester Cäsar gerichteten Werke Varros gleicherweise dem Feuer übergeben.

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Quod ergo aquam egesserit, id est exportauerit, Numa Pompilius, unde hydromantian faceret, ideo nympham Egeriam28 coniugem dicitur habuisse, quem ad modum in supradicto libro Varronis exponitur. Ita enim solent res gestae aspersione mendaciorum in fabulas uerti. In illa igitur hydromantia curiosissimus rex ille Romanus et sacra didicit, quae in libris suis pontifices haberent, et eorum causas, quas praeter se neminem scire uoluit. Itaque eas seorsum scriptas secum quodam modo mori fecit, quando ita subtrahendas hominum notitiae sepeliendasque curauit. Aut ergo daemonum illic tam sordidae et noxiae cupiditates erant conscriptae, ut ex his tota illa theologia ciuilis etiam apud tales homines execrabilis appareret, qui tam multa in ipsis sacris erubescenda susceperant; aut illi omnes nihil aliud quam homines mortui prodebantur, quos tam prolixa temporis uetustate fere omnes populi gentium deos inmortales esse crediderant, cum et talibus sacris idem illi daemones oblectarentur, qui se colendos pro ipsis mortuis, quos deos putari fecerant, quibusdam fallacium miraculorum adtestationibus supponebant. Sed occulta Dei ueri prouidentia factum est, ut et Pompilio amico suo illis conciliati artibus29, quibus hydromantia fieri potuit, cuncta illa confiteri permitterentur et tamen, ut moriturus incenderet ea potius quam obrueret, admonere non permitterentur; qui ne innotescerent nec aratro, quo sunt eruta, obsistere potuerunt, nec stilo Varronis, quo ea, quae de hac re gesta sunt, in nostram memoriam peruenerunt. Non enim possunt, quod non sinuntur, efficere, sinuntur autem alto Dei summi iustoque iudicio pro meritis eorum, quos ab eis uel adfligi tantum, uel etiam subici ac decipi iustum est. Quam uero perniciosae uel a cultu uerae diuinitatis alienae illae litterae iudicatae sint, hinc intellegi potest, quod eas maluit senatus incendere, quas Pompilius occultauit, quam timere quod timuit, qui hoc audere non potuit. Qui ergo uitam nec modo30 habere uult piam, talibus sacris quaerat aeternam; qui autem cum malignis daemonibus non uult habere societatem, non superstitionem, qua coluntur, noxiam pertimescat, sed ueram religionem, qua produntur et uincuntur, agnoscat. 28  Ovid, Metamorphosen XV, v. 478–551. Diese Nymphe ist ebenso bei anderen Autoren (Titus Livius und Varro) bezeugt. 29  Hier wurde in der Übersetzung illis conciliati artibus als Ablativ aufgefasst. Somit würden die Künste selbst sich durch ihre Anziehungskraft Anhänger generieren. Eine an dieser Stelle ebenso mögliche Konstruktion mit Dativ würde übersetzt lauten: „die jenen Künsten Ergebenen“ – In dem Fall ginge es um die Treue der Anhänger gegenüber der von ihnen ausgeübten Kunst. 30  Die editio princeps legt folgenden Wortlaut nahe: qui ergo nec felicem in futuro uitam nec modo … vult. Vgl. Augustinus, De civitate Dei VII, 35 [ed. Dombart / Kalb, CCSL 47, S. 216].

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Man sagt, dass Numa Pompilius, da er Wasser schöpfte, das heißt davon trug, um damit Hydromantie zu betreiben, die Nymphe Egeria28 zur Frau gehabt habe, wie im oben erwähnten Buch Varros beschrieben ist. Und genauso ist es normalerweise: Tatsachen werden schon durch den Hauch einer Lüge zu Märchen verdreht. Durch die Hydromantie erlernte jener wissbegierigste römische König folglich auch heilige Dinge, welche die (Ober-)priester in ihren eigenen Büchern festhalten sollten, ebenso wie deren Ursachen, von denen er wollte, dass niemand außer ihm selbst davon wisse. Darum schrieb er sie gesondert auf, er ließ sie gewissermaßen mit sich sterben, als er dafür sorgte, dass sie menschlicher Kenntnis entzogen und begraben werden sollten. Entweder waren darin also derartig unanständige und schädliche Begierden der Dämonen beschrieben, dass infolgedessen der staatliche Götterglaube auch solchen Menschen verabscheuenswert erschienen wäre, die so viel Beschämendes in die Mysterien selbst aufgenommen hatten, oder aber es kam ans Licht, dass all jene nichts anderes als tote Menschen waren, von denen nach längst vergangener Zeit fast alle Heidenvölker geglaubt hatten, sie seien unsterbliche Götter; denn auch an solchen Mysterien haben sich jene besagten Dämonen ergötzt, die, um verehrt zu werden, unter Bezeugung vermeintlicher Wunder den Platz der Toten einnahmen, die sie als Götter ausgegeben hatten. Aber durch die unergründliche Vorsehung des wahren Gottes geschah es, dass die durch jene Künste, mit denen man Hydromantie betreiben konnte, Beschwo­ renen29 ihrem Freund Pompilius zwar gestatteten, all jene Dinge zu offenbaren, und ihn dennoch nicht ermahnen ließen, dass er als Sterbender diese (Schriften) lieber verbrannt als begraben hätte. Sie (die Dämonen), denen das nicht bekannt war, vermochten weder sich dem Pflug entgegenzustellen, durch den diese (Schriften) aus der Erde geholt worden sind, noch dem Griffel Varros, durch den das diesbezüglich Geschehene in unsere Erinnerung gelangt ist. Denn sie können nicht bewirken, was ihnen nicht zugestanden wird, sondern (nur), was das erhabene und gerechte Urteil des höchsten Gottes duldet, entsprechend der Verdienste derer, die von ihnen gerechterweise entweder nur geplagt, oder sogar unterworfen und betrogen werden. Für wie gefährlich aber und der Verehrung der wahren Gottheit abträglich man jene Schriften beurteilte, wird dadurch deutlich, dass der Senat das von Pompilius verborgene Schriftgut lieber den Flammen übergeben wollte statt zu fürchten, wovor sich jener gefürchtet hat, der nicht den Mut dazu hatte (die Bücher zu verbrennen). Wer also jetzt [das heißt: im Diesseits]30 kein frommes Leben führen will, soll in solchen Mysterien das ewige (Leben) suchen. Wer hingegen keine Gemeinschaft mit den bösartigen Dämonen eingehen will, soll nicht den schädlichen Aberglauben fürchten, durch den man sie verehrt, sondern erkenne die wahre Religion, durch die sie entlarvt und besiegt werden.

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Buch 10, Kapitel 9 Haec et alia multa huiusce modi, quae omnia commemorare nimis longum est, fiebant ad commendandum unius Dei ueri cultum et multorum falsorumque prohibendum. Fiebant autem simplici fide atque fiducia pietatis, non incantationibus et carminibus nefariae curiositatis arte compositis, quam uel magian uel detestabiliore nomine goetian uel honorabiliore theurgian uocant, qui quasi conantur ista discernere et inlicitis artibus deditos alios damnabiles, quos et maleficos31 uulgus appellat (hos enim ad goetian pertinere dicunt), alios autem laudabiles uideri uolunt, quibus theurgian deputant; cum sint utrique ritibus fallacibus daemonum obstricti sub nominibus angelorum. Nam et Porphyrius quandam quasi purgationem animae per theurgian, cunctanter tamen et pudibunda quodam modo disputatione promittit; reuersionem uero ad Deum hanc artem praestare cuiquam negat; ut uideas eum inter uitium sacrilegae curiositatis et philosophiae professionem sententias alternantibus fluctuare. Nunc enim hanc artem tamquam fallacem et in ipsa actione periculosam et legibus prohibitam cauendam monet; nunc autem uelut eius laudatoribus cedens utilem dicit esse mundandae parti animae, non quidem intellectuali, qua rerum intellegibilium percipitur ueritas, nullas habentium similitudines corporum; sed spiritali, qua corporalium rerum capiuntur imagines. Hanc enim dicit per quasdam consecrationes theurgicas32, quas teletas uocant, idoneam fieri atque aptam susceptioni spirituum et angelorum et ad uidendos deos. Ex quibus tamen theurgicis teletis fatetur intellectuali animae nihil purgationis accedere, quod eam faciat idoneam ad uidendum Deum suum et perspicienda ea, quae uere sunt33. Ex quo intellegi potest, qualium deorum uel qualem uisionem fieri dicat theurgicis consecrationibus in qua non ea uidentur, quae uere sunt.

31 

Für eine adäquate Erläuterung der Vokabel maleficus alias magus sei erneut auf Isidor von Sevilla, Etymologiae 8, 9 verwiesen, [siehe unten S. 96 f.]. Vgl. ebenso bereits Codex Theodosianus IX, 16, 4 [ed. Mommsen / Meyer 1905, S. 461]. 32  Consecratio theurgica dürfte hier als eine Art Reinigungszeremonie zu verstehen sein. Der mehrfach verwendete Ausdruck theurgicus geht auf im Griechischen übliche Bezeichnung für Personen zurück, die Zugang zum Übernatürlichen verschaffen. 33  Mit dem wahrhaft Seienden sind hier nach den Neuplatonikern die Ideen im göttlichen Denken gemeint. Vgl. hierzu Augustinus, De civitate Dei X, 9 [übers. Schröder 1914, S. 87].

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Buch 10, Kapitel 9 Diese und viele andere Dinge dieser Art – sie alle in Erinnerung zu rufen würde zu weit führen – geschahen, um die Verehrung des einzig wahren Gottes nahe zu legen und die der vielen falschen (Götter) zu verhindern. Sie geschahen nun infolge schlichten Glaubens und Vertrauens in die (eigene) Religion, nicht durch Formeln und durch Zaubersprüche, die aus der Kunst frevelhafter Neugierde heraus verfasst worden sind, was mit dem Wort „Magie“ oder mit dem recht abscheulichen Wort „Zauberei“ („Goetie“) oder mit dem ehrenwerteren (Begriff) „Theurgie“ bezeichnet wird, die (alle) sozusagen versuchen, bei solchen eine Unterscheidung vorzunehmen und welche die einen, die, weil sie sich unerlaubten Künsten hingegeben haben, Verdammung zu verdienen scheinen – diese nennt das Volk auch Zauberer31 (sie, so heißt es, stehen der Goetie nahe) – , von den anderen, die Lob zu verdienen scheinen, unterscheiden wollen; letzteren schreibt man die Theurgie zu, obwohl beide in die trügerischen Riten der Dämonen, welche sie „Engel“ nennen, verstrickt sind. So verspricht ja sogar Porphyrius gleichsam eine Reinigung der Seele durch die Theurgie, dies jedoch nur zögerlich und im Zuge einer Abhandlung, die auf gewisse Weise von Scham zeugt. In der Tat bestreitet er, dass diese Kunst jemandem eine Rückkehr zu Gott gewährt; so kann man sehen, dass er zwischen dem Laster verruchter Neugier und seinem offenen Bekenntnis zur Philosophie in seinen Ansichten hin und her schwankt. Denn einmal mahnt er, man möge sich vor dieser gleichsam trügerischen und, wenn man sie praktiziert, gefährlichen und durch Gesetze verbotenen Kunst hüten, ein anderes Mal aber gibt er etwa ihren Lobrednern nach und findet, sie sei nützlich für den Teil der Seele, der einer Reinigung bedarf; zwar nicht für den intel­ lektuellen (vernunftgemäßen Teil) durch den die Wahrheit der wahrnehmbaren Dinge, die nichts mit den Körpern gemein haben, erfasst wird, wohl aber für den geistigen Teil, mit dem die bildlichen Vorstellungen körperlicher Dinge erfahren werden. Dieser (Teil) werde, so sagt er, durch bestimmte theurgische W ­ eihehandlungen32, die sogenannten Teleten, geeignet und passend gemacht, um Geister und Engel zu empfangen und um Götter zu schauen. Aus diesen theurgischen Weihehandlungen, so gesteht er, erwachse der intellek­tuellen (vernunftgemäßen) Seele gleichwohl keinerlei Reinigung, die sie etwa fähig machen könnte, ihren Gott zu schauen und das wahrhaft Seiende zu erfassen33. Daraus kann man erkennen, welche (Art von) Göttern oder welche Sichtweise seiner Meinung nach durch gleichsam göttliche Weihehandlung entsteht, in der sie nicht als das gesehen werden, was sie wirklich sind.

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Denique animam rationalem siue, quod magis amat dicere, intellectualem, in sua posse dicit euadere, etiamsi quod eius spiritale est nulla theurgica fuerit arte purgatum; porro autem a theurgo spiritalem purgari hactenus, ut non ex hoc ad inmortalitatem aeternitatemque perueniat. Quamquam itaque discernat a daemonibus angelos, aeria loca esse daemonum, aetheria uel empyria disserens angelorum, et admoneat utendum alicuius daemonis amicitia, quo subuectante uel paululum a terra possit eleuari quisque post mortem, aliam uero uiam esse perhibeat ad angelorum superna consortia: cauendam tamen daemonum societatem expressa quodam modo confessione testatur, ubi dicit animam post mortem luendo poenas cultum daemonum a quibus circumueniebatur horrescere; Ipsamque theurgian, quam uelut conciliatricem angelorum deorumque commendat, apud tales agere potestates negare non potuit, quae uel ipsae inuideant purgationi animae, uel artibus seruiant inuidorum, querelam de hac re Chaldaei nescio cuius expromens: Conqueritur, inquit, uir in Chaldaea bonus, purgandae animae magno in moli­ mine frustratos sibi esse successus, cum uir ad eadem potens tactus inuidia adiuratas sacris precibus potentias alligasset, ne postulata concederent. Ergo et ligauit ille, inquit, et iste non soluit. Quo indicio dixit apparere theurgian esse tam boni conficiendi quam mali et apud deos et apud homines disciplinam; pati etiam deos et ad illas perturbationes passionesque deduci, quas communiter daemonibus et hominibus Apuleius adtribuit; deos tamen ab eis aetheriae sedis altitudine separans et Platonis asserens in illa discretione sententiam.

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Schließlich, so sagt er, könne die „rationale“ oder – ein Wort, das er bevorzugt – „vernunftmäßige“ Seele in ihren eigenen Bereich entweichen, selbst wenn das, was an ihr „geistig“ ist, durch keinerlei gleichsam göttliche Kunst gereinigt worden sei; andererseits aber werde die spirituelle (Seele) von einem Theurgen nur so weit gereinigt, dass sie nicht dadurch zur Unsterblichkeit und Ewigkeit gelangt. Obwohl er demnach die Engel von den Dämonen unterscheidet und darlegt, dass die luftigen Orte die der Dämonen seien, die sie von den ätherischen oder dem Empyreum der Engel abtrennt, und obwohl er dazu anregt, freundschaftlich mit einem Dämon zu verkehren, dank dessen Unterstützung sich ein jeder nach seinem Tode immerhin ein bisschen über die Erde erheben könne, wenn auch, wie er aufzeigt, der Weg zur Gemeinschaft mit den Engeln dort oben ein anderer sei: doch bezeugt er gewissermaßen in Form eines ausdrücklichen Bekenntnisses, dass man sich vor dem Verkehr mit Dämonen in Acht nehmen solle, dort nämlich, wo er sagt, dass die Seele nach dem Tode, wenn sie ihre Strafe verbüße, vor dem Kult der Dämonen, von denen sie umringt war, zurückschrecke. Auch konnte er nicht leugnen, dass die Theurgie selbst, die er gleichsam als Fürsprecherin bei den Engeln und Göttern nahelegt, ihre Wirkung nur bei solchen Mächten entfalte, die entweder selbst auf die Reinigung der Seele neidisch oder den Künsten der Neider dienstbar sind. Diesbezüglich holte er eine Klageschrift, ich weiß nicht, von welchem Chaldäer, hervor: „Es beklagt sich“, schreibt er, „ein in Chaldäa rechtschaffener Mann, sein großer Aufwand, eine Seele zu reinigen, sei nicht mit Erfolg belohnt worden, weil ein in denselben (Praktiken) mächtiger Mann aus Neid die durch seine Gebete beschworenen Mächte daran gebunden habe, dass sie den Forderungen nicht nachkämen.“ „Jener“, so schreibt er, „hat (sie) also gebunden, dieser hat sie nicht gelöst.“ Dieses Beispiel mache seinen Worten nach deutlich, dass die Theurgie eine Methode sei, sowohl Gutes als auch Böses, bei Göttern wie bei Menschen, zu schaffen. Denn auch die Götter erleiden und müssen sich zu denjenigen Affekten und Leidenschaften herablassen, die Apuleius im Allgemeinen den Dämonen und den Menschen zuschreibt. Die Götter jedoch separiert er von diesen, indem er ihren Sitz hoch oben im Äther (verortet); durch diese Unterscheidung vertritt er die platonische Lehre.

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4  Gregor der Große: Dialogi Nur zwei römische Bischöfe haben den Beinamen „der Große“ erhalten: Leo I. (gest. 461) und Gregor I. (gest. 604). Gegenüber Leo I. erscheint Gregor eher als demütige, bescheidene und pragmatische Figur. Er steht an der Wende zum Mittelalter, denn kein Papst wurde in dieser Zeit so oft zitiert wie er, kein Papst erschien so oft (auch als Kirchenlehrer) in Bildern. In vielen dieser Gregor-Darstellungen diktiert sogar der Heilige Geist in Gestalt einer Taube Gregor den Wortlaut seiner Schriften. Gregor stammte zwar aus einer römischen Senatorenfamilie, folgte aber asketischen Idealen. Er behielt die Beziehungen der römischen zur oströmischen Kirche im Blick, zumal er als Apokrisiar (päpstlicher Vertreter) 579 in Konstantinopel weilte. Außerdem hatte Gregor einige Klöster gegründet, S. Andrea auf dem Monte Celio in Rom wurde für einige Jahre seine Heimstatt. Gregors Pontifikat ist durch eine Abschrift seines Briefregisters mit gut 850 Briefen besser als viele andere Pontifikate belegt. Seit der Konstantinischen Wende war dem Papsttum ein nicht unbeträchtlicher Besitz – unter anderem durch Stiftungen – zugefallen, der jedoch angesichts der verschiedenen Bedrohungen (Gotenkriege, Langobardeneinfälle) immer wieder zeitweise zur Disposition stehen konnte. Viele der päpstlichen Schreiben sind durch Anweisungen an lokale päpstliche Vertreter besonders gekennzeichnet: Diese reichten von der Empfehlung, unfruchtbare Kühe zu verkaufen, über Ausführungen zur Testamentsvollstreckung oder zur Auszahlung gewisser Erträge an verschiedene Personen bis hin zum Tadel wegen der Übersendung eines schlechten Pferdes, auf dem der Papst nicht reiten könne. Erst ein Blick auf die weiteren Schriften Gregors I. mag aber verdeutlichen, warum das Mittelalter diesen Papst so sehr schätzte. Trotz zahlreicher Anknüp­ fungs­punkte an die antiken Traditionen heben sich viele Schriften Gregors von den bisherigen Werken und Traktaten ab, denn er didaktisierte und elemen­ tarisierte vielfach schwierige theologische Sachverhalte. Er zögerte auch nicht, dem einfachen Volk mit erzählerischen Mitteln  –  zum Beispiel Wunderberichten  –  christliche Wahrheiten näher zu bringen.

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Seine Schriften lassen sich drei wichtigen Gruppen zuweisen. Theologisch profilierte er sich mit Bibelkommentaren und Predigten (Homilien). Fragen eher kirchlicher Praxis thematisiert die Regula pastoralis, die in vier Teilen auf die Aufgaben und Herausforderungen eines Hirten eingeht. „Bei keiner Kunst maßt man sich an, sie zu lehren, bevor man sie gewissenhaft erlernt hat. Wie groß ist demnach der Leichtsinn, wenn Unerfahrene das Lehramt übernehmen, denn die Kunst aller Künste ist die Seelenleitung“, so heißt es im ersten Kapitel nach dem Wid­ mungsschreiben an den Erzbischof Johannes von Ravenna (gest. 615). Die aus heutiger Sicht überbordenden Gemeinplätze, die in seiner regula enthalten sind, fanden aber auch noch in den folgenden Jahrhunderten Anklang, wie die Verbreitung der Schrift belegt. Einen vielleicht noch größeren Erfolg vor allem in Lesungen in den Klöstern erreichte Gregor I. durch die sogenannten Dialogi, deren Autor er trotz einiger geäußerter Zweifel1 sein dürfte. In vier Teilen unterstreicht das als Dialog zwischen Gregor und seinem Gesprächspartner Petrus konzipierte Werk, dass nicht nur im Orient, sondern auch in Italien Gottesmänner und -frauen gewirkt hätten. Der zweite Teil berichtet insbesondere vom Mönchsvater Benedikt von Nursia (gest. 547), dessen Lebensgeschichte fast ausschließlich hier bezeugt ist und dessen Existenz sich deshalb mit der Frage verknüpft, wie viel Fiktion die Dialogi enthalten. Der dritte Teil stellt weitere Gottesmänner Italiens aus früheren Zeiten vor, während im vierten Buch die Frage nach Seele, Tod und Jenseits ange­ sprochen und mit zahlreichen Beispielen und Wundererzählungen erläutert wird. Das Wirken Gottes in der Welt wird damit auch durch die göttlichen Wunder dokumentiert; das Wunder beweist die Tugendhaftigkeit der jeweiligen Personen und erschließt zudem weitere verborgene Zusammenhänge. Der hier gewählte Auszug findet sich im vierten Buch dieses Werkes, greift aber in großem Maße Formulierungen seiner Moralia in Job auf, die sich von klassischen Traumtheorien (Träume, die von Gott, von Dämonen oder von der Seele herrühren) abheben. Insgesamt wird in den Moralia und den Dialogen eine Form von Prophetie aufgegriffen, die dreifach, nämlich in Bezug auf Vergangenheit (prophe­ tia de praeterito), Gegenwart (prophetia de praesenti) und Zukunft (prophetia de futuro), definiert wird und auf Isai. 7,10, Gen. 1,1 und 1 Cor. 13,24f. zurückgreift2. In seinen Homilien zu Ezechiel vermerkt Gregor unter anderem, dass die Prophetie nicht Künftiges vorhersage, sondern das enthülle, was sonst verborgen bleibe (Gregor der Große, Homilien zu Ezechiel, ed. Bürke 1983, S. 38 f.)3.

1  Letzter Stand der Diskussion bei Engelbert, Papst Gregor der Große, hier S. 55–58 mit Diskussion der Thesen von Clark und Fried sowie den Zurückweisungen von Wollasch. 2  Vgl. hierzu mit den einschlägigen Belegen Henriet, „Quod recte prophetia dicitur“, S. 3–14. 3  Qua in re animaduertendum est quod recte prophetia dicitur, non quia praedicit uentura, sed quia prodit occulta, ibid, S. 6.

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Im folgenden Textauszug werden die prognostischen Dimensionen im Traum erläutert und vor allem wird darauf verwiesen, welch verschiedene Ursachen Träume besitzen und welche Bedeutung dem Denken (cogitatio) und der Offenbarung (revelatio) zukommt. Außerdem wird betont, wie sehr man sich vor Täuschungen hüten müsse. Die Dialogi wurden im Mittelalter breit rezipiert. Bibliographie: Gregor der Große: Moralia, sive Expositio in Job, ed. Kesler, 1496. Gregor der Große: Homilien zu Ezechiel, ed. Bürke, 1983. Engelbert, Papst Gregor der Große, S. 47–63. Henriet, „Quod recte prophetia dicitur“, S. 3–14. Kruger, Dreaming in the Middle Ages. Schirrmeister, Traditions and Practices, S. 371–385. Wittmer-Busch, Schlaf und Traum.

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Dialogi

Buch 4, Kapitel 501 Petrus. Doceri uelim si hoc quod per nocturnas uisiones ostenditur debeat obser­ uari2. Gregorius. Sciendum, Petre, est quia sex modis tangunt animam3 imagines somniorum. Aliquando namque somnia uentris plenitudine uel inanitate, aliquando uero inlusione, aliquando cogitatione simul et inlusione, aliquando reuelatione, aliquando autem cogitatione simul et reuelatione generantur. Sed duo quae prima diximus, omnes experimento cognoscimus. Subiuncta autem quatuor in sacrae scripturae paginis inuenimus4. Somnia etenim nisi plerumque ab occulto hoste per inlusionem fierent, nequaquam hoc uir sapiens indicaret, dicens: Multos enim errare fecerunt somnia, et ex­ ciderunt sperantes in illis5; uel certe: Non auguriabimini6, nec obseruetis somnia7. Quibus profecto uerbis cuius sint detestationis ostenditur quae auguriis coniunguntur.

1  Die gesamte Theorie über den Ursprung der Träume findet sich bereits wörtlich in den von Gregor dem Großen verfassten Moralia in Job VIII, 42–43 [ed. Adriaen, CCSL 143, S. 413–415]. Zur Klassifizierung der Träume in der heidnischen und christlichen Antike, vgl. auch Tertullian, De anima [ed. Waszink, S. 500–503]. Die gemeinhin vorgenommene Dreiteilung (zu deren Herkunft von Gott, von den Dämonen oder von der Seele selbst), vgl. auch Anastasius Sinaita, quaestiones et responsiones 72 (ed. Richard / Munitiz, S. 124 f.), entspricht nicht der Theorie Gregors. Vgl. Meiser, Traumkritik, S. 93. 2  Diese Fragestellung wurde in den drei vorangegangenen nächtlichen Visionen aufgeworfen (49, 2.4.6). 3  Die Übersetzung basiert auf animum, welches zweimal bezeugt ist.

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Dialogi Edition: Gregor der Große: Dialogues, ed. Adalbert De Vogüé. übers. von Paul Antin (= Sources chrétiennes, 265), Paris 1980. Übers.: Gregor der Große: Des heiligen Papstes und Kirchenlehrers Gregor des Grossen vier Bücher Dialoge, aus dem Lateinischen übers. von Joseph Funk (Des heiligen Papstes und Kirchenlehrers Gregor des Grossen ausgewählte Schriften, Bd. 2; BKV, 2. Reihe, Bd. 3), Kempten/München 1933.

Buch 4, Kapitel 501 Petrus. Ich möchte belehrt werden, ob das, was durch nächtliche Visionen gezeigt wird, beachtet werden muss2. Gregorius. Man muss wissen, Petrus, dass die Traumbilder auf sechsfache Weise den Geist3 berühren. Manchmal entstehen nämlich die Träume durch Völle oder Leere des Magens, manchmal jedoch durch eine Vorspiegelung, manchmal durch Denktätigkeit und durch Vorspiegelung zugleich, manchmal durch Offenbarung, manchmal durch Denktätigkeit und durch Offenbarung zugleich. Die zwei (Entstehungsarten), die wir zuerst genannt haben, kennen wir alle aus Erfahrung. Die angefügten vier aber finden wir auf den Seiten der Heiligen Schrift4. Denn wenn die Träume nicht in den meisten Fällen durch Vorspiegelung unseres verborgenen Feindes entstünden, wiese der Weise Mann (Salomon) nicht darauf hin, wenn er sagt: „Denn Träume haben schon viele zum Irrtum geführt, und weil sie ihnen vertrauten, sind sie gestrauchelt“5; oder gar: „Treibt keine Wahrsagerei6 und beachtet Träume nicht.“7 Tatsächlich wird aus diesen Worten ersichtlich, welchen Abscheu solche (Träume) verdienen, die mit Wahrsagereien verknüpft werden.

4  Für die beiden folgenden Anmerkungen sind die Vulgata (Eccli. 34,7) und die davon abweichenden Zitate bei Gregor dem Großen, Moralia in Iob VIII, 42 [ed. Adriaen, CCSL 143, S. 413], zu vergleichen. 5  Eccli. 34,7. 6  Nach manchen Handschriften auguriabimini, augurabimini oder auch auguramini. 7  Anklänge an Lev. 19,26 und 19,31 sowie Augustinus, De Rectitudine Catholicae Conversationis Tractatus [ed. Migne, PL 40, Sp. 1174].

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Rursum nisi aliquando ex cogitatione simul et inlusione procederent, uir sapiens minime dixisset: Multas curas sequuntur somnia8. Et nisi aliquando somnia ex my­ sterio reuelationis orirentur, Ioseph praeferendum se fratribus somnio non uideret, nec Mariae sponsum, ut ablato puero in Aegyptum fugeret9, per somnium angelus admoneret. Rursum nisi aliquando somnia cogitatione simul et reuelatione procederent, nequaquam Daniel propheta Nabucodonosor uisionem disserens, a radice cogitationis inchoasset, dicens: Tu, rex, cogitare coepisti in stratu tuo quid esset futurum post haec, et qui reuelat mysteria ostendit tibi quae uentura sunt10; et paulo post: Videbas, et ecce quasi statua una grandis. Statua illa magna et statura sublimis sta­ bat contra te11, et caetera. Daniel itaque, dum somnium et inplendum reuerenter insinuat, et ex qua ortum sit cogitatione manifestat, patenter ostenditur quia hoc plerumque ex cogitatione simul et reuelatione generatur. Sed nimirum cum somnia tot rerum qualitatibus alternent, tanto eis credi difficilius debet, quanto et ex quo inpulsu ueniant facilius non elucet12. Sancti autem uiri inter inlusiones atque reuelationes ipsas uisionum uoces aut imagines quodam intimo sapore discernunt, ut sciant uel quid a bono spiritu percipiant, uel quid ab inlusione13 patiantur. Nam si erga haec mens cauta non fuerit, per deceptorem spiritum multis se uanitatibus inmergit, qui nonnumquam solet multa uera praedicere, ut ad extremum ualeat animam ex una aliqua falsitate laqueare.

8 

Eccle. 5,2; sowie Gen. 37,5–10. Anklänge an Matth. 2,13. 10  Dan. 2,29. 11  Dan. 2,31. 9 

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Wenn sie (die Träume) andererseits nicht zuweilen aus der Denktätigkeit und aus der Vorspiegelung zugleich entstünden, hätte der Weise keinesfalls gesagt: „Auf viele Sorgen folgen Träume.“8 Und wenn nicht bisweilen die Träume aus geheimnisvoller Offenbarung hervorgingen, so hätte Josef seine künftige Erhebung über seine Brüder weder im Traume sehen können, noch hätte ein Engel im Traume den Bräutigam Mariens ermahnt, er solle den Jungen nehmen und (mit ihm) nach Ägypten fliehen9. Und wenn die Träume wiederum nicht manchmal zugleich von der Denktätigkeit und von der Offenbarung herkämen, so wäre der Prophet Daniel bei der Auslegung der Traumvision des Nebukadnezar nicht von der Ursache des Denkens ausgegangen, als er sagte: „Auf Deinem Lager begannst Du, König, darüber nachzudenken, was dereinst geschehen werde; da zeigte er, der die Geheimnisse enthüllt, Dir, was geschehen wird“10; und wenig später: „Du, König, hattest eine Vision: Du sahst ein gleichsam gewaltiges Standbild. Jene große Statue, auch von erhabener Gestalt, stand Dir gegenüber“11 etc. Da also Daniel ehrerbietig die Erfüllung des Traumes bekannt macht und außerdem verrät, aus welchem Gedanken (der Traum) entsprungen sei, wird hiermit klar gezeigt, dass der Traum meist aus Denktätigkeit und Offenbarung zugleich hervorgeht. Aber weil die Träume so vieler Dinge in ihrer Beschaffenheit sehr schwanken, muss es umso schwieriger sein, ihnen zu glauben, je weniger deutlich erscheint, durch welche Anregung sie hervorgerufen wurden12. Die heiligen Männer aber unterscheiden bei Stimmen oder Bildern der Erscheinungen durch ein gewisses inneres Urteil zwischen Täuschungen und Offenbarungen, damit sie erkennen, ob sie (eine Mitteilung) von einem guten Geist empfangen oder ob sie von einer Täuschung13 betroffen sind. Denn wenn der Geist dem gegenüber nicht vorsichtig sein wird, versinkt er in vielen Nichtigkeiten durch den betrügerischen Geist, welcher mitunter viel Wahres vorherzusagen pflegt, damit er es bis zuletzt vermöge, die Seele mit irgendeiner Lüge zu umstricken.

12 

Der erste Satz (bis elucet) entstammt Gregor dem Großen, Moralia in Job VIII, 43 [ed. Adriaen, CCSL 143, S. 414]. Die anschließenden Überlegungen zum Unterscheidungsvermögen scheinen eigenständig. Der Schlussteil (wahre Vorhersagen im Vertrauen darin, dass man einer Täuschung unterliegt, bestärkt zu werden) erinnert an Athanasios, Vita Antonii 31, 1. 13  Womöglich ist inlusore, durch den Täuscher, zu lesen.

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5  Isidor von Sevilla: Libri etymologiarum sive originum Isidor wurde um 560 als Sohn einer hispano-römischen Familie in Südspanien geboren. Sein älterer Bruder Leander (geb. um 540), ein Freund Papst Gregors des Großen (gest. 604), war ab 584 Erzbischof von Sevilla und betrieb nachhaltig und schließlich erfolgreich die Konversion der Westgoten vom Arianismus zum Katholizismus. Nach Leanders Tod im Jahr 600 hatte Isidor dasselbe Amt bis zu seinem Tod im Jahr 636 inne. Als Höhepunkt seines Episkopats gilt sein Vorsitz beim IV. Konzil von Toledo im Jahr 633, das im Ergebnis in vielen Punkten die theologischen Überzeugungen Isidors erkennen lässt. Von Isidor ist reichhaltiges Schriftgut überliefert, das er in lateinischer Sprache verfasste. Für die Authentizität bürgt ein Verzeichnis der Werke, das Isidors Zeitgenosse Braulio von Zaragoza (gest. 651) ausstellte. Das Spektrum reicht dabei von bibelexegetischen Werken über kirchenpolitische Themen bis zu Geschichtswerken und Lehrbüchern. Als Höhepunkt seines literarischen Schaffens gilt ein Kompendium des vollständigen damaligen Wissens, das unter dem Titel Etymologiae bekannt ist. Die Wirkmächtigkeit dieses Werkes ist unzweifelhaft, so formulierte etwa einer der profundesten Kenner, Stephen A. Barney: „It would be hard to overestimate the influence of the Etymologies on medieval European culture, and impossible to describe it fully“1. Die Etymologiae verbinden auf Basis einer Fülle an Vorlagen antike und biblische Denktraditionen. Gegliedert nach Sachthemen, werden Begriffe durch Definitionen sowie Abweichungen und Gemeinsamkeiten in insgesamt 20 Büchern2 ausführlich erörtert. Die klare und relativ unprätentiöse Ausdrucksweise des Autors legt nahe, dass das Werk durchaus für den praktischen Gebrauch bestimmt war. Angesichts der sensationellen Zahl von über 1000 Handschriften kann man bei den Etymologiae von einem mittelalterlichen Bestseller sprechen. Zudem lassen sich vielfältige Rezeptionsspuren nachweisen. Dass man bei der Behandlung des Themas Divination nicht an Isidor vorbeikam, zeigen auch die hier vor1 

Isidor of Seville, The Etymologies, trans. Barney et al. 2006, S. 24. Die Einteilung in Bücher und Kapitel nahm Braulio von Zaragoza vor. Isidor selbst schwebte wohl eine Gliederung in Tituli vor. Vgl. Galindo, Renotatio Isidori, S. 358. 2 

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5  Isidor von Sevilla: Libri etymologiarum

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gestellten Texte: Zitate aus den Etymologiae verwenden etwa Dominicus Gundissalinus (gest. nach 1181), Thomas von Aquin (gest. 1274) oder Zanchinus Ugolini (gest. wohl 1340). Der vorliegende Ausschnitt stammt aus Buch VIII „Von der Kirche und Sekten“. In diesem Buch stellt Isidor zunächst Kirche und Synagoge vor (Kapitel 1), bevor er über das Thema Religion und Glaube (Kapitel 2) auf Irrlehren und Schisma (Kapitel 3) zu sprechen kommt. Hier hält er sich zunächst nur kurz bei der „jüdischen Irrlehre“ auf (Kapitel 4) und spricht dann ausführlich über häretische Strömungen innerhalb des Christentums (Kapitel 5). Anschließend wendet er sich heidnischen Philosophen (Kapitel 6) und Dichtern (Kapitel 7) zu. Von dort schlägt er den Bogen zu den Sibyllen (Kapitel 8) und widmet sich dann im hier vorgestellten Kapitel 9 den magi. Damit wurden ursprünglich persische Priester bezeichnet3, doch sind hier darunter recht allgemein Personen zu verstehen, die über geheimes Wissen verfügen und damit magische, divinatorische oder heilende Praktiken ausüben. Isidor gelangt recht schnell zu der Bezeichnung der magi als Übeltäter (malefici). Dazu gehören zunächst Nekromanten und Hydromanten, doch zügig spricht er über Divination im Allgemeinen, bevor verschiedene Typen von Wahrsagern aufgelistet werden. Dabei schöpft er aus einer Fülle an vorchristlichen und christlichen Quellen, darunter Cicero, Varro, Tertullian, Hieronymus sowie das bereits besprochene Buch 7 Kapitel 35 aus Augustins De civitate Dei (s. oben, Kapitel I, 3). Bei allem Fleiß in der Verwendung verfügbarer Quellen ist die Zusammenstellung und Anordnung als das große Verdienst Isidors zu sehen.4 Die Taxonomie ist in so hohem Maße präzise und differenziert, dass in der Forschung wiederholt die Frage gestellt wurde, wie weit sich darin divinatorische Aktivitäten aus der Zeit Isidors erkennen ließen.5 Im Detail erscheint eine Beantwortung jedoch unmöglich. Nach der Beschreibung der verschiedenen Arten von Wahrsagern wird noch das Anbringen von Gegenständen (Amuletten) zu den bösen Künsten gezählt. Am Ende wird an die hier nicht wiedergegebene Ausführung zu den Dämonen, ähnlich derjenigen in Tertullians Apologeticum (s. oben, Kapitel I, 1), angeknüpft: Dämonen steckten hinter dem Treiben der magi. Deshalb wird eindringlich dazu aufgerufen, sich nicht solchen dämonischen Künsten hinzugeben.

3 

Tertullian, Apologeticum [siehe oben S. 42 Anm. 9]. „Les sources des Étymologies sont multiples […] Elles se répartissent, sans distinction apparente, entre auteurs païens et auteurs chrétiens. Mais l’important est ici de souligner que, ni par leur conception d’ensemble, ni par la méthode d’investigation et la démarche intellectuelle, les Étymologies ne paraissent pouvoir remonter à un modèle précis: les matériaux sont tous empruntés, l’architecture est originale.“ Reydellet, Sacré et profane, S. 313–325, hier S. 318f. 5  Vgl. Klingshirn, Isidore, S. 75–81. 4 

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Bibliographie: Isidor of Seville: The Etymologies, übers. von Barney et al. Galindo (ed.), Renotatio Isidori, S. 357–361. Klingshirn, Isidore, S. 59–90. Reydellet, Sacré et profane, S. 313–325. Valastro Canale, Herejías y sectas.

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Libri etymologiarum sive originum

Buch 8, Kapitel 9 De magis 9. Magi sunt, qui vulgo malefici ob facinorum magnitudinem1 nuncupantur. Hi et elementa concutiunt2, turbant mentes hominum3, ac sine ullo veneni haustu violentia tantum carminis interimunt. 10. Vnde et Lucanus: Mens hausti nulla sanie polluta veneni incantata perit4.

1 

Vgl. zu den Anklängen an weltliches Recht Codex Theodosianus IX, 16, 4 [ed. Mommsen / Meyer 1905, S. 461]: Chaldaei ac magi et ceteri, quos maleficos ob facinorum magnitudinem vulgus appellat. 2  Ibid. IX, 16, 5 [ed. Mommsen / Meyer 1905, S. 461]: Multi magicis artibus ausi elementa turbare.

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Libri etymologiarum sive Originum Edition: Isidor von Sevilla: Etymologiarum sive originum libri XX, ed. Wallace M. Lindsay (= Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis), Oxford 1911 [reprint 1962]. Übers.: Isidor von Sevilla: Die Enzyklopädie des Isidor von Sevilla, übers. und mit Anmerkungen versehen von Lenelotte Möller, Wiesbaden 2008. Isidor of Seville: The Etymologies of Isidore of Seville, übers. von Stephen A. Barney et al., Cambridge 2006.

Buch 8, Kapitel 9 Über magi 9. Magier (Magi) sind die, die im Volksmund „Übeltäter“ (malefici) wegen der Größe ihrer Untaten1 genannt werden. Diese erschüttern sogar die Elemente2, bringen Sinn und Verstand der Menschen durcheinander3 und töten ohne einen Schluck Gift, nur durch die Kraft ihres Zauberspruchs. 10. Daher sagt auch Lukan: „Der durch keinerlei Schmutz eines Gifttrankes beschmutzte Geist Geht durch Verzauberung zugrunde.“4

3 

Ibid. IX, 16, 3[ed. Mommsen / Meyer 1905, S. 460]: interpr.: Malefici vel incantatores vel in­ missores tempestatum vel hi, qui per invocationem daemonum mentes hominum turbant. 4  Vgl. Marcus Annaeus Lucanus, Bellum Civile 6, 457. Hier wird auf die thessalischen Zauberer und Hexen Bezug genommen.

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11. Necromantii5 sunt, quorum praecantationibus videntur resuscitati mortui divinare6, et ad interrogata respondere. Νεκρòς enim Graece mortuus, μαντεία divinatio nuncupatur: ad quos sciscitandos7 cadaveri sanguis adicitur. Nam amare daemones sanguinem dicitur. Ideoque quotiens necromantia8 fit, cruor aqua miscitur, ut cruore sanguinis facilius provocentur. 12. Hydromantii ab aqua dicti. Est enim hydromantia in aquae inspectione umbras daemonum evocare, et imagines vel ludificationes eorum videre, ibique ab eis aliqua audire9, ubi adhibito sanguine etiam inferos perhibentur sciscitari10. 13. Quod genus divinationis a Persis fertur adlatum11. Varro dicit divinationis quattuor esse genera, terram, aquam, aerem et ignem. Hinc geomantiam, hydromantiam, aeromantiam, pyromantiam dictam. 14. Divini dicti, quasi deo pleni: divinitate enim se plenos adsimulant et astutia quadam fraudulenta hominibus futura coniectant. Duo sunt [autem] genera divinationis: ars et furor12. 15. Incantatores dicti sunt, qui artem verbis peragunt13. 16. Arioli vocati, propter quod circa aras idolorum nefarias preces emittunt, et funesta sacrificia offerunt14, iisque celebritatibus daemonum responsa accipiunt.

5  Nach Klingshirn, Isidore, S. 70, basieren die Erklärungen zu necromantii und den hidro­ mantii auf antiken Diskussionen bei Augustinus, De civitate Dei VII, 35 [siehe oben S. 76–79]. Isidor geht hier einen Schritt weiter als Augustinus (und wiederum Varro) und fragt nicht nur nach der Etymologie beider Wörter, sondern auch nach ihrem gemeinsamen Nenner. 6  Vgl. Augustinus, De civitate Dei VII, 35 [siehe oben S. 76]. 7  Auch die Lesart suscitandos (wiedererwecken) ist ins Spiel gebracht worden. 8  Einen Überblick über mantische Praktiken leistet Rapisarda, Traditions and Practices, S. 429–445. 9  Vgl. Augustinus, De civitate Dei VII, 35 [siehe oben S. 76–79]. 10  Ibid. 11  Ibid.

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5  Isidor von Sevilla: Libri etymologiarum

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11. Totenbeschwörer (necromantii)5 sind [diejenigen], durch deren Beschwörungen

wiedererweckte Tote zu weissagen6 und auf Fragen zu antworten scheinen. Νεκρòς heißt nämlich auf Griechisch „tot“, und μαντεία meint „Weissagung“ (divinatio). Um diese zu befragen7, wird einem Leichnam Blut hinzugefügt. Denn man sagt, dass Dämonen Blut lieben. Daher wird, sooft Nekromantie8 stattfindet, dickflüssiges Blut mit Wasser verrührt, damit sie [die Dämonen] durch die Mischung von Blut leichter herbeigerufen werden können. 12. Hydromanten werden nach dem Wasser benannt. Hydromantie ist nämlich: die Schatten der Dämonen durch einen Blick ins Wasser herbeizurufen und ihre Bilder oder Trugbilder zu sehen und von ihnen dann etwas zu hören9, wobei durch den Gebrauch des Blutes sogar die Toten in der Unterwelt befragt werden sollen10. 13. Diese Art der Weissagung soll von den Persern eingebracht worden sein11. Varro sagt, es gebe vier Arten der Weissagung: nach Erde, Wasser, Luft und Feuer. Daher würden sie Geomantie, Hydromantie, Aeromantie und Pyromantie heißen. 14. Divini heißen diejenigen, die gleichsam von Gott erfüllt sind. Sie geben nämlich vor, von Göttlichkeit (divinitas) erfüllt zu sein, und sagen den Menschen mit betrügerischer Verschlagenheit die Zukunft voraus. Es gibt [nun] zwei Arten von Weissagung (divinatio): Kunst und Ekstase12. 15. Beschwörer (incantatores) werden diejenigen genannt, die ihre Kunst mit (Zauber-)Worten ausführen13. 16. Arioli (Altarzauberer) werden so genannt, weil sie um die Altäre der Götzen herum gotteslästerliche Gebete äußern, unselige Opfer darbringen14 und bei diesen Feiern die Antworten von Dämonen empfangen.

12  Vgl. Cicero, De divinatione I, 31, 56. Isidor hat hier offensichtlich das ciceronische natura durch furor verstärkt. 13  Vgl. Hieronymus, Commentariorum in Danielem Libri I, 2, 2 [ed. Glorie, CCSL 75A, S. 783 f.]. 14  Vgl. Codex Theodosianus IX, 16, 7 [ed. Mommsen / Meyer 1905, S. 462]: Ne quis deinceps nocturnis temporibus aut nefarias preces aut magicos apparatus aut sacrificia funesta celebrare co­ netur.

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I  Antike Herausforderungen für das frühe Christentum

17. Haruspices nuncupati15, quasi horarum inspectores16: dies enim et horas in agendis negotiis operibusque custodiunt, et quid per singula tempora observare debeat homo, intendunt. Hi etiam exta pecudum inspiciunt, et ex eis futura praedicunt17. 18. Augures18 sunt, qui volatus avium et voces intendunt, aliaque signa rerum vel observationes inprovisas hominibus occurrentes. Idem et auspices. Nam auspicia sunt quae iter facientes observant. 19. Dicta sunt autem auspicia, quasi avium aspicia, et auguria, quasi avium garria, hoc est avium voces et linguae19. Item augurium, quasi avigerium, quod aves gerunt. 20. Duo sunt autem genera auspiciorum: unum ad oculos, alterum ad aures pertinens. Ad oculos scilicet volatus; ad aures vox avium. 21. Pythonissae a Pythio Apolline dictae, quod is auctor fuerit divinandi. 22. Astrologi dicti, eo quod in astris auguriantur. 23. Genethliaci appellati propter natalium considerationes dierum20. Geneses enim hominum per duodecim caeli signa describunt, siderumque cursu nascentium mores, actus, eventa praedicare conantur21, id est, quis quale signo fuerit natus, aut quem effectum habeat vitae qui nascitur. 24. Hi sunt qui vulgo Mathematici vocantur22; cuius superstitionis genus Constellationes Latini vocant, id est notationes siderum, quomodo se habeant cum quisque nascitur23.

15  Sie waren Priester von niederem Rang, möglicherweise etruskischen Ursprungs. Der erste Teil des Wortes wird auf *ghero (Band, Ader, Darm), verwandt mit ahd. garn, zurückgeführt; der zweite stammt vom lateinischen Wort für ,Schauen‘. 16  Klingshirn, Isidore, S. 87, Fußnote 136, vermutet, dass sich dahinter Isidors eigene Interpretation des Wortes verbirgt. 17  Vgl. Hieronymus, Commentariorum in Danielem Libri I, 2, 27b [ed. Glorie, CCSL 75A, S. 790]. 18  Sie waren keine Priester, sondern Sachverständige; ihr Kollegium umfasste sechs Männer. Zu ihren Aufgaben gehörten auch die Beobachtung des Appetits der Hühner und besonders Vermehrungsrituale; ihr Name ist daher mit augere (vermehren) verwandt. Walde / Hofmann, Etymologisches Wörterbuch, lehnen entsprechend die Herleitung von avis (Vogel) ab. 19  Zu dieser Unterscheidung, vgl. genauer Cicero, De divinatione I, 42, 94. 20  Vgl. Augustinus, De doctrina Christiana II, XXI, 32 [ed. Green, CSEL 80, S. 56].

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(Eingeweideschauer)15

17. Die als haruspices Bezeichneten sind gleichsam Stundenbetrachter16: Denn sie wachen über die Tage und die (günstigen) Stunden für die Ausführung von Geschäften und Werken, und sie richten ihr Augenmerk darauf, was der Mensch zum jeweiligen Zeitpunkt beachten muss. Sie beschauen auch die Eingeweide des Viehs und sagen aus ihnen die Zukunft voraus17. 18. Auguren (Vogelschauer)18 sind diejenigen, die auf den Flug und die Stimmen der Vögel achten, ebenso auf andere dingliche Zeichen und unvorhergesehene Beobachtungen, die den Menschen widerfahren. Sie gleichen den auspices („Vogelseher“). Denn Auspizien sind das, was diejenigen beobachten, die eine Reise unternehmen. 19. Nun sind die Auspizien nach der Vogelschau benannt und die Augurien nach dem Vogelgezwitscher, das heißt nach Stimme und Sprache der Vögel19. Daher leitet sich also augurium von avigerium (Vogelgezwitscher) ab, (von dem,) was Vögel tun. 20. Es gibt zwei Arten von Auspizien: Die eine bezieht sich auf die Augen, die andere auf die Ohren; auf die Augen natürlich der Vogelflug; auf die Ohren der Vogelgesang. 21. Pythonissen sind nach dem pythischen Apoll benannt, weil er der Urheber ihres Weissagens gewesen sein soll. 22. Astrologen (Sterndeuter) werden so bezeichnet, weil sie aus den Gestirnen weissagen. 23. Genethliaci (Horoskopersteller) werden so genannt, weil sie für die Geburtstage (in die Sterne) schauen20. Die Geburten der Menschen stellen sie nämlich mit Hilfe von zwölf Sternzeichen dar und den Charakter, die Handlungen und Ereignisse der Geborenen versuchen sie aus dem Lauf der Gestirne vorherzusagen21, das heißt wer unter einem bestimmten (Stern-)Zeichen geboren wird oder welche Auswirkung dies auf das Leben des Geborenen haben wird. 24. Da sind diejenigen, die im Volksmund mathematici genannt werden22; deren Art von Aberglauben bezeichnen die Lateinischsprachigen als constellationes, das heißt als Stellung der Himmelskörper zueinander, wenn jemand geboren wird23.

21  22  23 

Ibid., II, XXII, 33 [ed. Green, CSEL 80, S. 57]. Ibid., II, XXI, 32 [ed. Green, CSEL 80, S. 56]. Ibid., II, XXII, 33 [ed. Green, CSEL 80, S. 58].

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25. Primum autem idem stellarum interpretes magi nuncupabantur, sicut de his legitur qui in Evangelio natum Christum adnuntiaverunt24; postea hoc nomine soli Mathematici. 26. Cuius artis scientia usque ad Evangelium fuit concessa, ut Christo edito nemo ex inde nativitatem alicuius de caelo interpretaretur25. 27. Horoscopi dicti, quod horas nativitatis hominum speculantur dissimili et diverso fato. 28. Sortilegi sunt qui sub nomine fictae religionis per quasdam, quas sanctorum sortes vocant, divinationis scientiam profitentur, aut quarumcumque scripturarum inspectione futura promittunt. 29. Salisatores26 vocati sunt, quia dum eis membrorum quaecumque partes salierint, aliquid sibi exinde prosperum seu triste significare praedicunt. 30. Ad haec omnia pertinent et ligaturae execrabilium remediorum, quae ars medicorum condemnat, sive in praecantationibus, sive in characteribus, vel in quibuscumque rebus suspendendis atque ligandis27. […] 31. In quibus omnibus ars daemonum est ex quadam pestifera societate hominum et angelorum malorum exorta. Vnde cuncta vitanda sunt a Christiano, et omni penitus execratione repudianda atque damnanda28. […]

24  Vgl. Tertullian, De idolatria 9 [ed. Reifferscheid / Wissowa, CSEL 20, S. 38]. Vgl. Matth. 2, 1–2. 25  Vgl. ibid. 26  Salisatio (auch Salissatio, lat.), die zitternde Bewegung des Herzens, der Augen oder der Muskeln, die, wie das Klingen der Ohren, von alters her als Zeichen der Vorbedeutung angesehen wurde. Die daraus Weissagenden hießen salisatores.

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25. Und ursprünglich wurden dieselben Sterndeuter Magier genannt, wie man von denen liest, die im Evangelium die Geburt Christi angekündigt haben24; später [gab es] sie nur unter dem Namen mathematici. 26. Wissen über diese Kunst war bis (zur Entstehung) des Evangeliums erlaubt, so dass seit der Geburt Christi niemand irgendjemandes Geburt nach dem Himmel gedeutet hat25. 27. Horoscopi (Horoskopschreiber) werden so genannt, weil sie die Stunden der Geburt der Menschen nach ungleichem und verschiedenem Schicksal untersuchen. 28. Sortilegi (Losdeuter) sind diejenigen, die unter dem Namen einer erfundenen Religion durch sogenannte Lose der Heiligen die Kunst der Weissagung verheißen oder durch die Betrachtung welcher Schriften auch immer Zukünftiges versprechen. 29. Salisatores (Deuter des Gliederzuckens)26 werden so genannt, weil sie, wenn bei ihnen bestimmte Körperteile zittern, vorhersagen, dass dies künftig etwas für sie selbst Günstiges oder Trauriges bedeute. 30. Zu all dem gehören auch die Verbindungen der abscheulichen Heilmittel, welche die Kunst der Ärzte verurteilt, sei es durch Beschwörungen, durch magische Symbole oder durch Aufhängen und Anbinden irgendwelcher Gegenstände27. […] 31. In allen diesen Fällen ist die Kunst der Dämonen aus einer schädlichen Gemeinschaft von Menschen und bösen Engeln entstanden – weswegen ein Christ diese meiden, mit vollumfänglicher Abscheu von sich weisen und verdammen muss28. […]

27  Vgl. Augustinus, De doctrina Christiana II, XX, 30 [ed. Green, CSEL 80, S. 55]. Valastro Canale, Herejías y sectas, identifiziert Eugippius, Excerpta ex operibus S. Augustini CCLIX [ed. Knöll, CSEL 9.1, S. 832] als Isidors Quelle für diesen konkreten Passus, vgl. auch Klingshirn, Isidore, S. 89, Fußnote 155. 28  Eine Parallelstelle hierzu findet sich abermals bei Augustinus, De doctrina Christiana II, XXIII, 36 [ed. Green, CSEL 80, S. 59].

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6  Julian von Toledo: Prognosticum futuri saeculi Julian (gest. 690) stammte aus einer jüdischen Familie, die zum Christentum konvertierte. Nachdem er 680 Erzbischof von Toledo geworden war, leitete er dort unter anderem ­Synoden. In seine Zeit fällt auch die Zuerkennung des Toledaner Primates über Spanien (681). Am Sturz von König Wamba (gest. 681/83) war er beteiligt. Die zeitgenössischen Quellen berichten genau, dass Wamba sein Amt bis zum Abend des 14. Oktober 680 ausübte, danach Ervig (gest. 687) den Thron am 15. Oktober bestieg und dann am darauffolgenden Sonntag, den 21. Oktober, zum König gesalbt wurde. Einzelheiten überliefern erst die Ende des 9. Jahrhun­ derts entstandenen Chroniken aus dem Umkreis König Alfons’ III von Asturien (gest. 910). Demnach verabreichte man an diesem Abend des 14. Oktober Wamba einen Trank aus Besenginster, der diesem das Bewußtsein raubte. Dem nur scheinbar Sterbenden erteilte Erzbischof Julian von Toledo sodann die Sterbesakramente und eine letzte Buße: Wamba wurde tonsuriert und erhielt das Mönchsgewand. Damit war er in den geistlichen Stand aufgenommen und nicht mehr regierungsfähig. Als Wamba erwachte, konnte er nur noch das Abdankungsschreiben unterzeichnen. Er musste trotz anfänglichen Widerstandes das Bündel schnüren und ins Kloster gehen. Welche Rolle Erzbischof Julian von Toledo bei diesem Akt genau spielte, ist unklar und wird verschieden interpretiert. Julian gilt nach Isidor von Sevilla als einer der größten Gelehrten im westgotischen Spanien. So verfasste er neben weiteren verlorenen liturgischen Schriften und Gedichten De comprobatione sextae aetatis libri III, Antikeimenon libri II, die Historia Wambae regis, die Vita Ildefonsi sowie eine Grammatica. Dem hier exemplarisch ausgewählten Prognosticon futuri saeculi ist ein Brief an Bischof Idalius von Barcelona (gest. wohl um 689) und ein Gebet an Gott vorangestellt. Im ersten Buch geht es darum, was der Tod bedeute und wie es dazu komme. Das zweite Buch thematisiert die Rastlosigkeit der Seelen nach dem Tod, über die beim Jüngsten Gericht geurteilt werde. Im dritten Buch entwickelt Julian den Gedanken, dass die menschlichen Körper eine ewige Bestimmung besäßen und dass die Engel die Guten und Bösen scheiden. Damit skizziert Julian von Toledo erstmals eine christliche Eschatologie, die mit den entsprechenden Bibelstellen

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deutlich macht, wie man sich ein Jüngstes Gericht und die künftige Zeit vorstellen kann. Bibliographie García Herrero, Notas, S. 503–514.

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Prognosticum futuri saeculi

Buch 3, Kapitel 36 Quod separatis in dexteram partem bonis in sinistram vero reprobis, libri aperti sunt, id est conscientiae singulorum. Separatis igitur per angelica ministeria bonis a malis, et electis quidem a dextris, reprobis uero a sinistris astantibus, tunc libri aperti erunt, id est conscientiae singulorum. Ioannes enim apostolus dicit: Vidi mortuos magnos et pusillos, et aperti sunt libri; et alius liber apertus est, qui est uitae uniuscuiusque; et iudicati sunt mor­ tui ex ipsis Scripturis librorum secundum facta sua1. Libros uidelicet uolens intellegi sanctos omnes Noui et Veteris Testamenti, in quorum uita uelut in libris cognoscimus quid facere debeamus. In isto autem libro de quo dicit: Alius liber apertus est, qui est uitae uniuscuiusque2, quid boni quis fecisset, siue non fecisset, quasi in diuina uirtute cognoscitur. Qui liber, iuxta quod sanctus Augustinus ait, si carnaliter cogitetur, quis eius magnitudinem aut longitudinem ualeat aestimare? Aut quanto tempore legi poterit liber, in quo scriptae sunt uniuersae uitae uniuersorum? An tantus angelorum nu­ merus aderit, quantus hominum erit, et uitam suam quisque ab angelo sibi adhibito audiet recitari? Non ergo unus liber erit omnium, sed singuli singulorum. Scriptura uero ista unum uolens intellegi: Et alius, inquit, liber apertus est. Quaedam igitur uis est intellegenda diuina, qua fiet, ut cuique opera sua, uel bona uel mala, cuncta in memoriam reuocentur et mentis intuitu mira celeritate cernantur, ut ac­ cuset uel excuset scientia conscientiam atque ita simul et omnes et singuli iudicentur.

1 

Apc. 20,12. Vgl. Augustinus, De civitate Dei XX, 14 [ed. Hoffmann, CSEL 40, S. 461 f.; ed. Dombart / Kalb, CCSL 48, S. 724]. 2 

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Prognosticum futuri saeculi Edition: Julian von Toledo: Prognosticum futuri saeculi, ed. Jocelyn N. Hillgarth (= CCSL, 115), Turnhout 1976, S. 11–126. Übers.: Julian von Toledo: Prognosticum futuri saeculi: Foreknowledge of the world to come, translated, edited, and introduced by Sergio Tommaso Stancati (= Ancient Christian Writers, 63), New York 2010.

Buch 3, Kapitel 36 Da die Guten auf die rechte Seite, die Schlechten aber auf die linke Seite geschieden wurden, sind die Bücher aufgeschlagen, also das Gewissen eines jeden Einzelnen. Nachdem also die Guten von den Schlechten durch den Dienst der Engel getrennt worden sind und die Auserwählten zur Rechten, die Zurückgewiesenen aber zur Linken stehen, werden die Bücher aufgeschlagen sein, also das Gewissen eines jeden Einzelnen. Denn der Apostel Johannes sagt: „Ich sah die Toten, groß und klein, und die Bücher wurden aufgetan; und ein anderes Buch ward aufgetan, nämlich das Buch des Lebens jedes Einzelnen; und die Toten wurden aus denselben Schriften der Bücher entsprechend ihrer Taten gerichtet.“1 „Die Bücher“ wollen demnach als alle Heiligen des Neuen und Alten Testaments verstanden werden, aus deren Leben wir gleichsam aus Büchern erfahren, was wir tun sollen. In diesem Buch jedoch, von dem er sagt: „Es ward auch ein anderes Buch aufgetan, das Buch des Lebens jedes Einzelnen“2, was jemand Gutes getan oder nicht getan hatte, wird das gleichsam durch göttliche Kraft erkannt. „Wenn dieses Buch“, entsprechend dem, was der heilige Augustinus schreibt, „nach seinem materiellen Wert bedacht würde, wer wäre dann im Stande, seine Größe oder Länge zu ermessen? Oder wie viel Zeit würde es bedürfen, um ein Buch zu lesen, in dem die Leben(sgeschichten) aller (Menschen) verzeichnet sind? Oder wird eine ebenso große Zahl an Engeln wie an Menschen da sein, und wird jeder Einzelne anhören, wie sein eigenes Leben von dem ihm zugewiesenen Engel verlesen wird? Mithin wäre es kein Buch aller, sondern einzelne (Bücher) einzelner (Menschen). Diese Textstelle gibt aber zu verstehen, dass es sich wirklich nur um ein einziges Buch handelt: ,Und ein anderes Buch ward aufgetan‘, heißt es. Es ist sonach darunter eine Art göttliche Kraft zu verstehen, die bewirkt, dass jedem Einzelnen seine Taten, die guten wie die schlechten, allesamt ins Gedächtnis gerufen und mit

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Quae nimirum uis diuina libri nomen accepit. In ea quippe quodam modo legitur, quidquid ea faciente recolitur3. Tunc commemoraturus est Dominus electis suis quae in euangelio commemoranda praedixit, ita praemittens: Venite, benedicti Patris mei, possidete paratum uobis regnum a constitutione mundi. Esuriui enim, et dedistis mihi manducare; hospes eram et collegistis me; nudus et operuistis me; infìrmits, et uisitastis me ; in carcere eram, et venistis ad me4. Ad sinistram quoque partem astantibus reprobis imputaturus est quod ea non fecissent, quae in dexteram partem astantes fecisse commemorat. His duobus sermonibus Domini nostri Iesu Christi finitis, uno quo electis quae bona egerunt numerantur, altero quo reprobis quod ea non fecerint imputatur: Ibunt impii, ut ipsa ueritas dicit, in supplicium aeternum, iusti autem in uitam aeter­ nam5.

3  4  5 

Ibid. [ed. Hoffmann, CSEL 40, S. 461 f.; ed. Dombart / Kalb, CCSL 48, S. 724]. Matth. 25,34–36. Matth. 25,46.

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dem Auge des Geistes in wunderbarer Schnelligkeit sichtbar werden, so dass das Wissen das Gewissen be- oder entschuldigt, und so zugleich alle und jeder Einzelne gerichtet werden. Diese göttliche Kraft wurde hier also ,Buch‘ genannt; darin ist nun auf bestimmte Weise all das zu lesen, woran durch ihr Wirken erinnert wird.“3 So wird Gott seine Erwählten an das erinnern, was er im Evangelium als der Erinnerung würdig voraussagt hat, als er auf diese Weise verkündete: „Kommt her, die Gesegneten meines Vaters, nehmt das Reich in Besitz, das seit der Erschaffung der Welt für euch (vor)bereitet ist! Denn ich war hungrig, und ihr habt mir zu essen gegeben; ich war fremd und obdachlos, und ihr habt mich aufgenommen; ich war nackt, und ihr habt mir Kleidung gegeben; ich war krank, und ihr habt mich besucht; ich war im Gefängnis, und ihr seid zu mir gekommen.“4 Er wird es den auf der linken Seite stehenden Zurückgewiesenen anlasten, dass sie nicht das gemacht hätten, was, wie er erinnert, die auf der rechten Seite (Stehenden) gemacht hätten. Nachdem diese zwei Predigten unseres Herrn Jesus Christus beendet wa­ren – eine, in der den Erwählten die guten Werke, die sie getan haben, angerechnet wurden, eine zweite jedoch, in der den Schlechten aufgerechnet wurde, was sie nicht gemacht hätten – , „werden die Gottlosen weggehen“, wie die Wahrheit selbst sagt, „zur ewigen Strafe, die Gerechten aber zum ewigen Leben.“5

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II  Prognostik im Wissenssystem des frühen und hohen Mittelalters 1  Hrabanus Maurus: De rerum naturis / De universo Aus dem fränkischen Adel der Mainzer Umgebung stammend, wurde Hrabanus (gest. 856) als Kind dem Kloster Fulda übergeben, wo er seinen ersten Unterricht erhielt. Nach der Diakonatsweihe 801 schickte Abt Ratgar (gest. 835) ihn zur Ausbildung in den Artes Liberales zu Alkuin (gest. 804) nach Tours. Dieser gab ihm den Beinamen Maurus nach dem Lieblingsschüler Sankt Benedikts. 804 kehrte Hrabanus nach Fulda zurück, wo er seine Tätigkeit als Lehrer an der Klosterschule aufnahm und 814 die Priesterweihe erhielt. 822 wurde Hrabanus zum Abt dieses Klosters gewählt. Als Abt war er auch Lehrer und Schulleiter der zur Abtei gehörenden berühmten Klosterschule. Obwohl sich Hrabanus Maurus von politischen Tätigkeiten fernhielt, hatte er doch Kaiser Lothar I. (gest. 855) im Interesse der Reichseinheit gegen dessen Brüder unterstützt. Nach der Niederlage Lothars gab Hrabanus Maurus sein Amt als Abt 841/842 auf und zog sich auf den nahe bei Fulda gelegenen Petersberg zurück, wo er sich intensiven Studien und literarischen Tätigkeiten widmete. Er söhnte sich mit König Ludwig dem Deutschen (gest. 876) aus und wurde 847 als fünfter Nachfolger des heiligen Bonifatius zum Erzbischof von Mainz erhoben. In Mainz befasste er sich vor allem mit theologischen und kirchenpolitischen Streitfragen. Hrabanus Maurus’ hohes Ansehen beruhte neben seiner Lehrtätigkeit auch auf seinem schriftstellerischen Werk. Zu beinahe allen Büchern der Heiligen Schrift stellte er Kommentare zusammen. Daneben schrieb er weitere Abhandlungen: zwei Predigtsammlungen, ein Martyrologium, eine Erklärung des Computus, grammatikalische Arbeiten sowie Gedichte. Der hier vorgestellte Text bietet einen Ausschnitt aus dem Werk De rerum naturis. Dabei handelt es sich um eine groß angelegte Arbeit von 22 Büchern, in welcher Hrabanus zuerst eine Theologie und dann eine Kosmologie entwirft. Im Unterschied zu der Enzyklopädie Isidors, den Etymologiae (s. oben, Kapitel I, 5) – die eine wichtige, aber keineswegs die einzige Quelle für das Werk darstellte – behandelte Hrabanus nicht nur die Bedeutung der Wörter und Eigenschaften der Dinge (De rerum naturis et verborum proprietatibus), sondern darüber hinaus deren mystische Bedeutung (De mystica earundem rerum significatione) im Rahmen der auf dem Prinzip des mehrfachen Schriftsinns beruhenden allegori-

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schen Bibelexegese. Dadurch wurde das Werk zu einem Handbuch der biblischen Hermeneutik, indem es die allegorischen Auslegungen aus den Kommentarwerken der maßgeblichen spätantiken Autoritäten (Hieronymus, Augustinus, Gregor der Große) exzerpierte und unter dem jeweiligen Stichwort zur Verfügung stellte. Das Werk beginnt mit dem Schöpfergott und behandelt die Dinge anschließend in absteigender Folge entsprechend ihrer Stellung innerhalb der Hierarchie der kosmischen Ordnung. Im ausgewählten Textabschnitt wird erklärt, dass Vorzeichen immer Ausdruck göttlichen Willens seien. Programmatisch heißt es dazu: „So will Gott gelegentlich Kommendes […] anzeigen.“ Dies wird im Werk relativ weit vorne, in Buch 7, platziert. Begriffe wie prophetae, portentum, ostentum, mons­ trum, significatio etc. werden dementsprechend etymologisch hergeleitet. Die Einteilung des Werks in 22 Bücher entspricht der Anzahl von 22 Büchern des Alten Testaments (nach Isidor, Etymologiae 6,1,3). Die Überlieferung in zahlreichen Handschriften vom 9. bis zum 15. Jahrhundert, darunter mehreren illustrierten (deren älteste ist Montecassino, Biblioteca dell’Abbazia, cod. 132, ca. 1022/23), spricht für eine große Popularität. Der Erstdruck vor 1467 in Straßburg bei Adolf Rusch trägt den Titel De rerum naturis seu de universo1. Der folgende Abschnitt bietet den Versuch, die verschiedenen hier einschlägigen Begriffe zu definieren und voneinander abzugrenzen. Bibliographie: Brunhölzl, „Hrabanus Maurus“, S. 674–676. Felten (Hg.), Hrabanus Maurus. Reuter, Text und Bild. M. Dreyer, Enzyklopädie und Wissensraum.

1  Daneben gibt es Faksimile-Ausgaben; ein Vollfaksimile bietet: Hrabanus Maurus, De rerum naturis. Cod. Casin. 132, Archivio dell’Abbazia di Montecassino. 1: (Faksimile), ed. Cavallo.

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II  Prognostik im Wissenssystem des frühen und hohen Mittelalters

De rerum naturis / De universo

Buch 3, Kapitel 2 De prophetis Quos gentilitas vates appellat, hos nostri prophetes vocant: quasi praefatores, quod porro fantur, et de futuris vera praedicunt. Qui autem a nobis prophetae, in Veteri Testamento videntes appellabantur: quia videbant ea quae caeteri non videbant, et praespiciebant ea quae in ministerio1 abscondita erant2. Hinc est quod scriptum est in Samuele: Eamus ad videntem3. Hinc Isaias: Vidi, inquit, Dominum sedentem super thronum excelsum et elevatum4. Ezechieli aperti sunt coeli, et vidit visiones Dei. Quorumdam autem prophetarum etymologiae nominum annotandae sunt. Vocabula enim eorum satis ostendunt, quid in futuris factis dictisque suis pronuntiassent.

Buch 7, Kapitel 7 De portentis Portenta esse Varo ait, quae contra naturam nata videntur: sed non sunt contra naturam: quia divina voluntate fiunt, cum voluntas Creatoris cujusque conditae rei natura sit. Unde et ipsi gentiles Deum modo naturam, modo deum appellant. Portentum ergo fit non contra naturam, sed contra quam est nota natura. Portenta autem et ostenta, monstra atque prodigia ideo nuncupantur, quod portendere atque ostendere, monstrare ac praedicere aliqua futura videntur. Nam portenta dicta perhibentur a portendendo, id est praeostendendo.

1  2  3  4 

In manchen Handschriften ist das wahrscheinlichere mysterio bezeugt. Diese Definition greift Vorstellungen von Gregor dem Großen [siehe oben, S. 88–91] auf. 1. Reg. 9. Isai. 6. Aussage ist zeitlich in das Todesjahr des Königs Usija einzuordnen.

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De rerum naturis / De universo Edition: Hrabanus Maurus: De rerum naturis, ed. Jacques-Paul Migne (= PL, 111), Paris 1864, Sp.  9 – 614. Übers.: – .

Buch 3, Kapitel 2 Über die Propheten Wen das Heidentum „Seher“ nennt, nennen die Unsrigen „Propheten“: gewissermaßen „Vorhersager“, weil sie „in die Ferne“ sprechen und über die Zukunft Wahres vorhersagen. Diejenigen aber, die von uns „Propheten“ genannt werden, hießen im Alten Testament „Sehende/Seher“: denn sie sahen das, was andere nicht sahen, und sie sahen das voraus, was im Geheimen1 verborgen war2. Daher steht bei Samuel geschrieben: „Lasst uns gehen zu dem Seher!“3 Und Jesaja sagt: „Ich sah den Herrn auf einem hohen und erhabenen Thron sitzen.“4 Dem Ezechiel stehen die Himmel offen, und er sah die Visionen Gottes. Bei einigen Propheten muss jedoch die Etymologie der Namen vermerkt werden. Denn deren Bezeichnungen geben hinlänglich Aufschluss über das, was sie durch ihre Taten und Worte hinsichtlich der Zukunft vorherverkündet hatten.

Buch 7, Kapitel 7 Über die Vorzeichen Varro versteht unter Vorzeichen das, was offenbar widernatürlich enstanden, jedoch nicht gegen die Natur ist: Denn es ereignet sich mit göttlichem Willen, wenn der Wille des Schöpfers die Natur von allem ist, was geschaffen wurde. Deshalb bezeichnen sogar die Heiden selbst Gott zuweilen als Natur, zuweilen als Gott. Somit geschieht ein Vorzeichen nicht gegen die Natur, sondern gegen das, was die bekannte Natur darstellt. Vorzeichen und Anzeichen, Hinweise und Wunderzeichen werden freilich deshalb so genannt, weil sie, wie es scheint, etwas Zukünftiges vorhersagen oder anzeigen, es zeigen und vorhersagen. Denn das, was „Vorzeichen“ (portentum) genannt wird, wird vom „vorher-verkündigen“ (porten­ dere) abgeleitet, das heißt von Vorher-zeigen.

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Ostenta autem, quod ostendere quidquam futurum videantur. Prodigia, quod porro dicant, id est futura praedicant. Monstra vero a monitu dicta, quod aliquid significando demonstrent: sive quod statim monstrent quid appareat. Et hoc proprietatis est, abusione tamen scriptorum plerumque corrumpitur. Quaedam autem portentorum creationes in significationibus futuris constitutae videntur. Vult enim Deus interdum ventura significare per aliqua nantium noxia, sicut per somnos et per oracula qua praemoneat et significet quibusdam vel gentibus, vel hominibus futuram cladem; quod plurimis etiam experimentis probatum est.

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Anzeichen aber (heißen so), weil sie etwas Künftiges anzuzeigen scheinen. Wunderzeichen (heißen so), weil sie im Vorhinein sprechen, das heißt Künftiges voraussagen. Hinweise aber sind nach der „(Er-)mahnung/Andeutung“ benannt, weil sie etwas zeigen, indem sie ein Zeichen geben; oder weil sie sofort auf Erscheinungen hinweisen. Obwohl dies ihnen eigen ist, wird es dennoch sehr häufig durch den falschen Gebrauch der Schreiber verfälscht. Einige (Begriffs-)Schöpfungen zu Vorzeichen scheinen aber in der Bezeichnung zukünftiger Dinge zu bestehen. So will Gott gelegentlich Kommendes durch einige Fehlbildungen an Neugeborenen anzeigen, wie auch anhand von Träumen und Orakeln, wodurch er vielen, entweder (ganzen) Völkern oder (einzelnen) Menschen künftiges Unheil anzeigt und davor warnt, was sogar durch sehr viele Erfahrungen bewiesen worden ist.

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2  Johannes Scottus Eriugena: Liber de divina praedestinatione Der Gelehrte irischer Herkunft (gest. Ende 9. Jahrhundert), der sicher als der „größte Repräsentant der literarischen Kultur der Iren im 9. Jahrhundert“1 gelten kann, fand am Hofe Karls des Kahlen (gest. 877) sein Wirkungsfeld. Seine größte Bedeutung bestand sicherlich darin, dass er aufgrund seiner Griechischkenntnisse die Werke des Pseudo-Dionysius Areopagita (5./6. Jahrhundert), des Gregor von Nyssa (gest. nach 394) und des Maximus Confessor (gest. 662) in einer lateinischen Fassung zugänglich machte. Er selbst führte christliche und neuplatonische Gedanken in seinem Werk De divisione naturae zusammen. Erst später sind diese Vorstellungen als häretisch gebrandmarkt worden. In zeitgenössische Streitigkeiten gehört aber sein hier in Auszügen herangezogenes Werk Liber de divina praedesti­ natione, mit dem er in die Auseinandersetzungen zwischen dem Sachsen Gottschalk (gest. um 869), Erzbischof Hinkmar von Reims (gest. 882) und anderen eingriff. Der Sachse Gottschalk (bzw. Gottschalk von Orbais) hatte die These von einer „doppelten Prädestination“ vertreten: Gott habe die Menschen von Anfang an für den Himmel oder die Hölle vorherbestimmt; damit sei das menschliche Schicksal unausweichlich. Dieser Determinismus stand (auch christlichen) Vorstellungen vom freien Willen entgegen. Demnach sei das künftige Schicksal der Individuen im Jenseits Gott zwar bekannt, basiere jedoch nicht auf dessen Vorentscheidungen, sondern auf den persönlichen Entscheidungen der jeweiligen Menschen während ihres Lebens. Nach Verurteilung der Lehre Gottschalks beauftragten Erzbischof Hinkmar von Reims und Karl der Kahle Johannes Scottus mit einem theologischen Gutachten, das auch in der politisch aufgewühlten Situation seinen Zweck erfüllen sollte. Eriugena widerlegte in De divina praedestinatione („Über die göttliche Vorherbestimmung“) die Ansichten Gottschalks, wurde aber seinerseits auch provozie1 

Vgl. Löwe, Geschichtsquellen, S. 508 f.

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rend, indem er den Sündenfall und das Jüngste Gericht sowie die Bestrafung von Übeltätern in der Hölle als subjektive Empfindungen der jeweils betroffenen Individuen skizzierte. Höllenfeuer bedeutete für Eriugena etwas, was sich die Betroffenen selbst durch ihr Verhalten zufügen, denn das Gute an sich könne und wolle kein Leid schaffen. Dazu zieht Eriugena zwar Autoritäten, namentlich die Bibel und die Kirchenväter, heran, aber dies markiert für ihn nur den letzten Schritt, um ein anderweitig gefundenes Urteil zu bestätigen. Das Werk ist auch vor dem Hintergrund der karolingischen Diskussion mit Prudentius von Troyes (De praedestinatione contra Joannem Scotum cognomento Erigenam) und Florus von Lyon (Adversus Joannis Scotti erroneas definitiones liber) zu sehen, die wiederum Johannes Scottus mit ihren Verteidigungsschriften zu widerlegen versuchten, indem sie ihn scharf angriffen. Am nachfolgend vorgelegten Auszug aus seiner Schrift lassen sich diese Gedanken erkennen, denn vor dem hier präsentierten Kapitel 19 über das ewige Feuer stellt er in Kapitel 8 klar, dass Gott als das Eine anzusehen sei, aus dem alles strömt (Emanation), und dieses Eine sei von Natur aus gut. In der Zusammenfassung (Abschnitt 4) verdeutlicht er schließlich, dass die Leidenden selbst dies empfinden und mit ewiger Pein ringen, und bemüht die Bilder des unauslöschlichen Steines Asbestos oder den Salamander. Bibliographie: Guiu (Hg.), A Companion.

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Liber de divina praedestinatione

Kapitel 19 De igne aeterno. 1. De aeterno uero igne1, de quo dominus in euangelio ait: Ite, maledicti, in ignem aeternum qui praeparatus est diabolo et angelis eius2, nulli dubitandum corporeum esse, quamuis pro subtilitate naturae incorporeus esse dicatur, quemadmodum solemus dicere aethereum spiritum, cum quarta pars sit corporalis creaturae. Nec facile crediderim alium ignem praeparatum ad puniendum diabolum cum3 omnibus suis membris, praeter istum ipsum qui est quartum mundi elementum4. Quid enim? Numquid mirum si illa impiorum corpora, quae profecto de his quattuor corporalibus elementis sunt compacta in eademque resoluenda tempore quoque preadiffinito, ab eisdem iterum resurrectionis momento reuocanda, in illo igne, quo resurrectura omnium corpora maxime substantialiter constabunt, merito impietatis suae tormenta patiantur aeterna?

1 

Die Gegenposition vertraten Prudentius von Troyes, De praedestinatione contra Joannem Scotum cognomento Erigenam [ed. Migne, PL 115, Sp. 1009–1366], hier speziell Caput XIX [ed. Migne, PL 115, Sp. 1319–1341] und Florus von Lyon, Adversus Joannis Scotti [ed. ZechielEckes , CCCM 260, S. 91–306]. 2  Matth. 25,41.

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Liber de divina praedestinatione Edition: Johannes Scottus Eriugena: De divina praedestinatione, ed. Goulven Madec (= CCCM 50), Turnhout 1978. Übers.: Johannes Scottus Eriugena: Treatise on Divine Predestination: De divina praedes­ tinatione, trans. Mary Brennan; with an introduction to the English translation by Avital Wohlman, Notre Dame, IN, 1998 [Nachdruck 2002].

Kapitel 19 Über das ewige Feuer 1. Über das ewige Feuer1 freilich spricht der Herr im Evangelium: „Weg von mir, ihr Verfluchten, in das ewige Feuer, das für den Teufel und seine Engel bereitet ist!“2 Niemand darf bezweifeln, dass es körperlich ist, obwohl es der Feinsinnigkeit der Natur entsprechend als unkörperlich bezeichnet werde, so wie wir den Geist ätherisch zu nennen pflegen, obwohl er den vierten Teil der körperlichen Schöpfung darstellt. Und ich würde auch nicht einfach glauben, dass ein anderes Feuer zur Bestrafung des Teufels zusammen mit3 all seinen Schergen bereitet worden sei, außer jenem selbst, welches das vierte Element der Welt ist4. Was nun? Ist es etwa verwunderlich, wenn jene Körper der Gottlosen, welche sicherlich aus den vier körperlichen Elementen bestehen, sich zu einem bestimmten, vorher festgelegten Zeitpunkt wieder in dieselben auflösen und von denselben im Moment der Auferstehung erneut zurückgerufen werden, dass in jenem Feuer die Körper aller, die auferstehen sollen, in ihrer Wesenheit vollständig bestehen und dass diese Körper wegen ihrer Sündhaftigkeit zu Recht ewige Qualen erleiden?

3 

Vgl. Prudentius von Troyes, Contra Joannem Scotum  XIX, 12 [ed. Migne, PL 115, Sp. 1320– 1323, Sp. 1364]; ibid. n. 68, XIX, 1 [ed. Migne, PL 115, Sp. 1364]. Vgl. Florus von Lyon, Adversus Joannis Scotti erroneas definitiones XIX, l [ed. Zechiel-Eckes, CCCM 260, S. 295]. 4  Hier liegt ein Widerspruch zum vorigen Satz vor.

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II  Prognostik im Wissenssystem des frühen und hohen Mittelalters

2. Ubi5 non incongrue credendum quod corpora sanctorum in aetheream mutabuntur qualitatem, quae ab alia qualitate consumi non potest, cum inferiorum corporum qualitates, in se mutare possit, impiorum uero corpora in aeream qualitatem6 transitura, ut a superiore igne patiantur. Hinc est quod diabolus post lapsum detrusus ab aethereo spatio, adiunctum est ei inuito aereum corpus in quo poenas suae superbiae luat. Miro atque ineffabili naturarum modo peragitur, occulto tamen iustoque iudicio, ut, quod elementa mundi inter se quasi quodam naturalis amoris uinculo complexa inseparabiliterque coniuncta ordinatissimo motu appetunt, ueritatem odientibus vertatur in supplicium. Ignea quippe qualitas superior naturali ui inferiorum elementorum qualitates in se transfundere semper appetit naturali7 motu, quasi quoddam sui alimentum. 3. Cum ergo, ut diximus, suprema omnium corporum qualitas, quae est aetherea, inferiores qualitates et intra se ambiendo coartat et in se, prout lex naturarum sinit, commouere non desinat, naturarum intra se mirabile perficitur gaudium, malarum uero uoluntatum ineffabile tormentum8. Proinde impiorum omnium, angelorum uidelicet hominumque peruersorum, corpora ita sunt supplicia ignis aeterni perpessura ut, integritate eorum substantiae nullo modo peritura, eorum pulchritudine nullo modo defutura, eorum naturali incolumitate permansura, omnibus deinde naturae bonis ad uniuersitatis ornamentum mirabili ordine9 refulsuris, excepta beatitudine qua priuabuntur quae non10 est ex natura sed ex gratia, superioris ignis corporei cum inferioris aeris corporibus qualitate colluctante, naturali ui seruata11, infelicium animarum intentio de corporibus aeternas12 patiatur aerumnas; ita uidelicet ut idem ipse ignis omnibus corporibus fìat gloria, quo damnandis animabus intrinsecus iniquitate propria extrinsecus cumulabitur poena.

5  Prudentius von Troyes, Contra Joannem Scotum XIX, 3 [ed. Migne, PL 115, Sp. 1323– 1335]; ibid. n. 69, XIX, 1 [ed. Migne, PL 115, Sp. 1364]. 6  Prudentius von Troyes, Contra Joannem Scotum XIX, 3 [ed. Migne, PL 115, Sp. 1323– 1335], ibid. XIX, 4 [ed. Migne, PL 115, Sp. 1335 f.]. 7  Vgl. Prudentius von Troyes, Contra Joannem Scotum XIX, 4 [ed. Migne, PL 115, Sp. 1335 f.]; ibid. n. 70, XIX, 3 [ed. Migne, PL 115, Sp. 1364]; Florus von Lyon, Adversus Joannis Scotti erroneas definitiones XIX, 4 [ed. Zechiel-Eckes, CCCM 260, S. 302 f.]. 8  Vgl. Florus von Lyon, Adversus Joannis Scotti erroneas definitiones XIX, 2 [ed. ZechielEckes, CCCM 260, S. 298 f.] und Prudentius von Troyes, Contra Joannem Scotum XIX, 4 [ed. Migne, PL 115, Sp. 1335 f.]; ibid. n. 71, XIX, 3 [ed. Migne, PL 115, Sp. 1364]. 9  Vgl. Prudentius von Troyes, Contra Joannem Scotum  XIX, 4 [ed. Migne, PL 115, Sp. 1335 f.]; ibid. n. 72, XIX, 3 [ed. Migne, PL 115, Sp. 1364]. 10  Vgl. Florus von Lyon, Adversus Joannis Scotti erroneas definitiones XIX, 3 [ed. ZechielEckes, CCCM 260, S. 301].

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2. Daher5 ist es nicht unangebracht zu glauben, dass die Körper der Heiligen eine ätherische Beschaffenheit annehmen werden, die nicht von einer anderen Beschaffenheit absorbiert werden kann, obwohl diese die Beschaffenheit der minderen Körper in sich selbst verwandeln kann; die Körper der Gottlosen hingegen gehen in einen luftigen Zustand6 über, womit sie unter einem intensiveren Feuer leiden. Daher kommt es, dass der Teufel nach seinem Fall aus dem ätherischen Raum herausgestoßen wurde und ihm gegen seinen Willen ein luftiger Körper zugeordnet worden ist, in dem er die Strafen seines Hochmuts reinwaschen soll. Auf wundersame und unaussprechliche Weise der Naturen wird durch ein verstecktes und dennoch gerechtes Urteil bewirkt, dass das, was die Elemente der Welt, die miteinander verflochten und gleichsam durch ein gewisses Band natürlicher Liebe untrennbar miteinander verbunden sind, in einer höchst geordneten Bewegung anstreben, für diejenigen, die die Wahrheit hassen, in eine Strafe verwandelt wird. Denn die höhergestellte feurige Beschaffenheit will durch natürliche Kraft die Eigenschaften der tiefer stehenden Elemente immer aus natürlichem7 Antrieb auf sich selbst gleichsam als eine Art Nahrungsmittel auf sich übertragen. 3. Weil also, wie wir sagten, die höchste Beschaffenheit aller Körper – das ist die ätherische – die niedrigeren Beschaffenheiten einschränkt, indem sie sie umschließt und nicht aufhört, sie, soweit es das Gesetz der Naturen ermöglicht, in sich aufzunehmen, wurden (einerseits) herrliche Freude innerhalb der Naturen, aber auch (andererseits) unsägliche Qual der üblen Willensäußerungen erreicht8. Demnach werden die Körper aller Gottlosen, das heißt verderbter Engel und Menschen, durch die Qualen des ewigen Feuers bedrängt werden, so dass sie in der Gesamtheit ihres Wesens in keiner Weise verloren gehen, in ihrer Schönheit in keiner Weise verschwinden und in ihrer natürlichen Unversehrtheit bestehen bleiben; schließlich werden alle Vorzüge der Natur wunderbar geordnet9 zur Zierde für die Allgemeinheit glänzen, ausgeschlossen die Glückseligkeit, derer sie beraubt werden: sie geht nicht10 auf (die) Natur, sondern auf (die) Gnade zurück. Während die Beschaffenheit des höheren körperlichen Feuers mit den niedrigeren luftigen Körpern ringt, wobei die natürliche Kraft bewahrt11 wird, erleidet die Anspannung der unglücklichen Seelen im Hinblick auf die Körper ewigen12 Kummer – so freilich ist es, dass ein und dasselbe Feuer allen Körpern Ehre bereitet, durch das die Seelen, die innerlich aufgrund der eigenen Sündhaftigkeit zu verdammen sind, von außen eine Strafe aufgebürdet wird.

11 

Vgl. Prudentius von Troyes, Contra Joannem Scotum XIX, 4 [ed. Migne, PL 115, Sp. 1335 f.]; ibid. n. 73, XIX, 3 [ed. Migne, PL 115, Sp. 1364]. 12  Vgl. Florus von Lyon, Adversus Joannis Scotti erroneas definitiones XIX, 4 [ed. ZechielEckes, CCCM 260, S. 302]. Vgl. Prudentius von Troyes, Contra Joannem Scotum XIX, 4 [ed. Migne, PL 115, Sp. 1335 f.]; ibid. n. 74, XIX, 3 [ed. Migne, PL 115, Sp. 1364].

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4. Quod13 si alicui incredibile uidetur corpora quidem semper arsura et de ipsorum nihil periturum natura, uideat illum lapidem qui in Arcadia sub monte nascitur Erimanthi, qui cum sit ferrei nitoris, tacto accensus, ab igni extingui nequit, quem grai14 nomine uero asbestum, id est inextinguibilem memorant, ita ut et color ei praebeatur ignea natura et nihil minuatur de eius substantia; uideat salamandram in igne uiuentem15. Hinc16 potest coniici non substantiam neque eius qualitates gehennali flamma torquendas, sed sensum patientis et animum reluctantis aeterna miseria luctaturos.

13  Prudentius von Troyes, Contra Joannem Scotum XIX, 5 [ed. Migne, PL 115, Sp. 1336 f.]. Vgl. Augustinus, De civitate Dei XXI, 5 [ed. Dombart / Kalb, CCSL 48, S. 765]: Asbeston Arca­ diae lapidem propterea sic uocari quod accensus semel iam non possit extingui; vgl. Isidor von Sevilla, Etymologiae 14, 4, 15 (ed. Lindsay): Habet autem Arcadia fluuium magnum Erimanthum; asbeston quoque lapidem, qui semel accensus numquam extinguitur; und 16, 4, 4: Asbestos Arcadiae lapis ferrei coloris, ab igne nomen sortitus eo quod accensus semel numquam extinguitur. 14  Alternative Lesart: Graii. 15  Vgl. Augustinus, De civitate Dei XXI, 4 [ed. Dombart / Kalb, CCSL 48, S. 761]: Salaman­ dra in ignibus uiuit. 16  Vgl. Prudentius von Troyes, Contra Joannem Scotum XIX, 6 [ed. Migne, PL 115, Sp. 1337– 1341].

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4. Wenn13

es aber jemandem unglaublich erscheint, dass Körper also immer brennen werden und dass nichts von ihrer Natur vergehen wird, möge er jenen Stein betrachten, der in Arkadien unterhalb des Berges von Erymanthos liegt; da dieser aus glänzendem Eisen besteht, entzündet er sich zwar nach Berührung, kann aber vom Feuer nicht verzehrt werden. Ihn nennen die Griechen14 tatsächlich Asbestos, das bedeutet „unauslöschlich“, so dass ihm sogar die Farbe der feurigen Materie zuteil wird und er dabei nichts an Substanz einbüßt; man denke ebenso an den Salamander, der im Feuer lebt15. Daraus16 kann geschlossen werden, dass es weder Beschaffenheit noch ihre Eigenarten sind, die von den höllischen Flammen gequält werden sollen, sondern dass es das Empfinden des Leidenden und die Seele des Widerstrebenden sind, die mit ewiger Pein ringen werden.

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3  Regino von Prüm: Libri duo de synodalibus causis et disciplinis ecclesiasticis (Sendhandbuch) Regino von Prüm (gest. 915) ist nur durch seine Tätigkeit als Abt in Prüm (ab 892) und durch sein Wirken in Trier bekannt. Er veranlasste die Aufzeichnung des Prümer Urbars, eines berühmten Güterverzeichnisses, welches er nach der Verwüstung des Klosters durch die Normannen anlegen ließ (893). Seine Zeit als Prümer Abt währte bis 899, als er aus nicht ganz klar ermittelbaren Gründen aus dem Kloster vertrieben wurde. Der Trierer Erzbischof stattete ihn daraufhin mit der Leitung des Klosters St. Martin in seiner Diözese aus. In seiner Trierer Zeit hat Regino vor allen Dingen seine bedeutenden Werke verfasst, neben einem Tonar und einer Weltchronik auch die hier interessierende Sammlung zum Kirchenrecht, die zwar meist als Sendhandbuch bezeichnet wird, aber in vielen Handschriften einen anderen Titel trägt. Die Sammlung ist zweigeteilt und enthält im ersten Buch 455 Kapitel zu den Klerikern und im zweiten Buch 454 Rechtssätze zu den Laien. Regino folgte dabei der frühmittelalterlichen Tradition, Konzilsbeschlüsse und Dekretalen der Päpste zu Rechtssammlungen zu vereinen. Neben den frühen chronologischen Sammlungen gab es schon seit dem 7. Jahrhundert systematische Sammlungen, die den Stoff nach Themengebieten auflisten. Das Werk Reginos, das wohl zu Beginn des 9. Jahrhunderts (nach 906?) zusammengestellt wurde, enthält in manchen Handschriften eine Widmung an Erzbischof Hatto von Mainz (891–913). Darin betont Regino, er habe die Sammlung auf Anregung des Trierer Bischofs Ratbod verfasst, um dem Bischof bei den Visitationsreisen durch seine Diözese ein Hilfsmittel an die Hand zu geben. Regino nahm – mehr als Verfasser anderer Kanonessammlungen – auch jüngere Konzilsbeschlüsse und zeitgenössische rechtliche Texte in sein Werk auf. Er begründete dies damit, dass für neue Übel auch neue Mittel nötig seien. Vorangestellt sind beiden Büchern etwa 90 Fragen, die der jeweiligen besuchten Gemeinde gestellt werden sollten. Die hier interessierenden Abschnitte zu Wahrsagerei und Zauberei sind im zweiten Buch enthalten. Zuvor werden Diebstahl und Raub sowie Meineid und falsches Zeugnis in mehreren Kapiteln abgehandelt. Nach den Kapiteln zu Wahr-

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sagerei und Zauberei folgen ausschließlich kleinere Vorschriften, welche aber insbesondere noch um Bestimmungen zu Exkommunikation (396 bis 419) und zu Ablösungen von Bußleistungen (446 bis 454) ergänzt werden. Der hier ebenfalls eingefügte canon episcopi zu den durch tiefe Nacht reitenden Frauen wird bis heute bezüglich seiner möglichen Vorlagen kontrovers diskutiert. Verschiedene Vermutungen zur ungeklärten Herkunft des Textes werden unten kurz angemerkt. Die Passagen Reginos wurden aber nicht nur wegen dieses Kanons in unsere Quellensammlung integriert, sondern vor allem wegen der Bedeu­ tung der weiteren rechtlichen Bestimmungen für die folgende Zeit. Von Reginos Kanonessammlung sind heute elf Handschriften erhalten, die größte Nachwir­ kung lässt sich bei Burchard von Worms (gest. 1025) (siehe unten Kapitel II, 4) erkennen, der fast zwei Drittel von Reginos Bestimmungen in sein Dekret aufgenommen hat. Insofern wurde mit beiden Sammlungen eine nordalpin rechtliche Tradition begründet, die noch über die Zeit des gratianischen Dekretes (um 1140) hinaus einen großen Einfluss auf die Entwicklung des kirchlichen Rechts im lateinischen Europa behalten sollte. Die hier gebotenen Canones bezeugen damit, dass Fragen, ob Prognostik, Wahrsagerei und Zauberei erlaubt oder zu verbieten sei, virulent blieben, auch wenn rechtliche Satzungen nur bedingt etwas über die gängigen Praktiken aussagen können. Die Anmerkungen folgen im Wesentlichen den Vorschlägen der zweisprachigen Ausgabe von Hartmann, der auch eine neue latei­ nische Edition vorbereitet. Bibliographie: Grollmann, Recht und Raum, S. 79–89. Hartmann, Regino, S. 269–270. Herbers, Prognostik und Zukunft, S. 18–21. Roberg, Regino von Prüm, S. 224–229. Schleidgen, Die Überlieferungsgeschichte.

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Libri duo de synodalibus causis et disciplinis ecclesiasticis (Sendhandbuch)

2. Buch, Kapitel 5, Frage 42–45 De incantatoribus et sortilegis Interrogandum, si aliquis sit magus, ariolus aut incantator divinus1 aut sortilegus sit? Si aliquis vota ad arbores vel ad fontes vel ad lapides quosdam quasi ad altaria faciat, aut ibi candelam seu quodlibet munus deferat, velut ibi quoddam numen sit, quod bonum aut malum possit inferre? Perscrutandum, si aliquis subulcus vel bubulcus sive venator vel ceteri huiusmodi diabolica carmina dicat super panem aut herbas et super quaedam nefaria ligamenta, et haec in arbore abscondat aut in bivio aut in trivio proiciat, ut sua animalia liberet a peste et clade, et alterius perdat, quae omnia idololatriam esse nulli fideli dubium est, et ideo summopere sunt exterminanda? Perquirendum, si aliqua femina sit, quae per quaedam maleficia et incantationes mentes hominum se immutare posse dicat, id est, ut de odio in amorem aut de amore in odium convertat, aut bona hominum aut damnet aut subripiat? Et, si aliqua est, quae se dicat cum daemonum turba in similitudine mulierum transformata certis noctibus equitare super quasdam bestias et in eorum consortio adnumeratam esse, haec talis omnimodis ex parochia eiciatur.

1 

Es wäre ebenso denkbar, incantator divinus als „göttlicher Beschwörer“ zu übersetzen.

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Libri duo de synodalibus causis et disciplinis ecclesiasticis (Sendhandbuch) Edition: Regino von Prüm: De synodalibus causis et disciplinis ecclesiasticis: Ex diversis sanctorum patrum conciliis atque decretis collecti, ed. Friedrich Wilhelm Wasserschleben, Leipzig 1840. Edition und Übers.: Regino von Prüm: Das Sendhandbuch des Regino von Prüm, hg. v. Wilfried Hartmann (= Freiherr-vom-Stein-Gedächtnisausgabe; Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters, 42), Darmstadt 2004.

2. Buch, Kapitel 5, Frage 42–45 Über Zauberer und Zeichendeuter Es muss gefragt werden, ob jemand Magier, Wahrsager oder Beschwörer, Weissager1 oder Zeichendeuter ist. (Es muss gefragt werden), ob jemand bei Bäumen, bei Quellen oder bei bestimmten Steinen wie an Altären Gelübde ablegt oder dort eine Kerze oder irgendein (Weihe)geschenk darbringt, so als ob dort eine Gottheit wohne, die Gutes oder Schlechtes bewirken kann. Es muss untersucht werden, ob ein Schweine- oder Rinderhirt oder ein Jäger oder weitere derartige Leute über Brot und Kräutern oder über speziellen gottlosen (Zwecken dienenden) Gebinden teuflische Formeln sprechen und diese in einem Baum verstecken oder an einem Ort, wo sich zwei oder drei Wege kreuzen, zu Boden werfen, um ihre Tiere von Seuche und Unheil zu befreien und die eines anderen zugrundezurichten. Für keinen Gläubigen besteht Zweifel, dass all das Götzendienst ist und deshalb vollständig ausgemerzt werden muss. Es muss nachgeforscht werden, ob es eine Frau gibt, die behauptet, sie könne durch magische Handlungen und Beschwörungen den Sinn der Menschen verändern, nämlich, indem sie Hass in Liebe oder Liebe in Hass verwandelt oder Hab und Gut der Menschen entweder zerstört oder raubt. Und wenn da eine ist, die sagt, dass sie in bestimmten Nächten in Begleitung einer Schar von Dämonen, die sich dem Anschein nach in Frauen verwandelt hat, auf irgendwelchen wilden Tieren reite und sich zu deren (= Dämonen) Gemeinschaft zähle, so muss eine solche in jeder Hinsicht aus dem Kirchenverband ausgestoßen werden.

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2. Buch, Kapitel 354–357, 359-374 De incantatoribus, maleficis et sortilegis C. CCCLIV. Ex Conc. Ancyrano2 Qui divinationes expetunt et more gentilium subsequuntur, aut in domos suas huiusmodi homines introducunt exquirendi aliquid arte malefica aut expiandi causa, sub regula quinquennii3 iaceant, secundum gradus poenitentiae definitos. C. CCCLV. De eadem re Ex Concilio Bracarensi4 Si quis paganorum consuetudinem sequens divinos et sortilegos in domum suam introduxerit, quasi ut malum foras mittant aut maleficia inveniant, V annorum poenitentiam agat. C. CCCLVI. De eadem re Ex decretis Gregorii papae5 Si quis ariolos, aruspices vel incantatores observaverit aut philacteriis usus fuerit, anathema sit. C. CCCLVII. De eadem re Ex Concilio Carthaginensi6 Auguriis vel incantationibus servientem a conventu ecclesiae separandum. ­Similiter et Iudaicis superstitionibus vel feriis inhaerentem.

2  Ankyra (314) c. 23 (Dion.) [ed. Turner 1907, S. 113]; vgl. Burchard von Worms, Decretum XIX, 61 [siehe unten S. 146 f.]. Ebenso Gratian, Decretum, causa XXVI, qu. V, c. II [ed. Friedberg 1879, Sp.1027]. 3  Zu den Bußstufen, die im Konzil von Ankyra (314) Kap. 23, festgelegt wurden, vgl. Turner, EOMIA, S. 113]. Vgl. Herbers, Prognostik und Zukunft, S. 14 f. 4  Vgl. Martin von Braga, Capitula c. 71 [ed. Barlow 1950, S. 140]; vgl. Burchard von Worms, Decretum X, 6 [siehe unten S. 144 f.].

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2. Buch, Kapitel 354–357, 359-374 Über Beschwörer, Zauberer und Losdeuter 354. Aus dem Konzil von Ankyra2 Diejenigen, die Weissagungen erbitten und sie nach Art der Heiden befolgen oder die derartige Menschen in ihre Häuser holen, um durch Zauberkunst irgendetwas zu erfahren oder um etwas zu sühnen, sollen der Fünfjahresregel3 unterliegen, gemäß den festgelegten Bußabstufungen. 355. Über dieselbe Sache Aus dem Konzil von Braga4 Wenn einer – heidnischer Gewohnheit folgend – Weissager und Zeichendeuter in sein Haus geholt hat, damit sie gleichsam das Böse nach draußen verbannen oder die Übeltaten aufdecken, dann möge er fünf Jahre büßen. 356. Über dieselbe Sache Aus den Dekreten des Papstes Gregor5 Wenn jemand Wahrsagern, Eingeweideschauern und Beschwörern folgt oder Amulette nutzt, soll er mit dem Kirchenbann belegt werden. 357. Über dieselbe Sache Aus dem Konzil von Karthago6 Wer sich der Augurien oder der Beschwörungen bedient, muss von der Gemeinschaft der Kirche getrennt werden. In selber Art ist zu verfahren mit jedem, der dem Aberglauben und den Festen der Juden anhängt.

5 

Rom (721) c.12 [ed. Mansi 1766, Sp. 264], Regest: Jaffé3 2017, Nr. 3696. Statuta ecclesia antiqua c. 83 (89) [ed. Munier, CCSL 149, S. 352, 367 ff.]; vgl. Burchard von Worms, Decretum X, 7 [siehe unten S. 144 f.]. 6 

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C. CCCLIX. De eadem re Ex Concilio Toletano7 Si quis episcopus, presbyter aut diaconus vel quilibet ex ordine clericorum magos, aruspices aut ariolos aut certe augures vel sortilegos vel eos, qui profitentur sortem aliquam, consulere fuerit deprehensus, ab honore dignitatis suae depositus, monasterii censuram excipiat, ibique perpetuae poenitentiae deditus scelus admissi sacrilegii luat. C. CCCLX. De eadem re Ex Lege Romana8 Malefici vel incantatores vel immissores tempestatum vel qui per invocationem daemonum mentes hominum turbant9, omni poenarum genere puniantur. C. CCCLXI. De eadem re Ex eadem10 Quicunque pro curiositate futurorum vel invocatorem daemonum vel divinos, quos ariolos appellant, vel aruspicem, qui auguria colligit, consuluerit, capite puniatur11. C. CCCLXII. De eadem re Item12 Quicunque nocturna sacrificia daemonum celebraverint vel incantationbus daemones invocaverint, capite puniantur. C. CCCLXIII. De eadem re Ex Poenitentiali13 Qui auguriis vel divinationibus inserviunt, V. annos poeniteant. Immissores tempestatum VII annos poeniteant. C. CCCLXIV. De eadem re14 Mulier si divinationes vel incantationes diabolicas fecerit, annum unum poeniteat vel III quadragesimas vel XL dies secundum qualitatem delicti.

7 

Toledo IV (633) c. 29 [ed. Martínez Díez / Rodríguez 1992, S. 218, 758–763]. Codex Theodosianus IX, 16, 3, Int. [ed. Mommsen / Meyer 1905, S. 460]. 9  Vgl. die magus-Definition bei Isidor von Sevilla, Etymologiae 8, 9, 9 [siehe oben S. 96 f.]. 10  Codex Theodosianus IX, 16, 4, Int. [ed. Mommsen / Meyer 1905, S. 461]. 11  Vgl. Harmening, Superstitio, S. 173 f. 8 

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359. Über dieselbe Sache Aus dem Konzil von Toledo7 Wenn ein Bischof, Priester oder Diakon oder sonst einer aus dem Klerikerstand dabei ertappt wird, wie er Magier, Eingeweideschauer, Wahrsager, sowohl Auguren wie Losdeuter, und diejenigen, die irgendeinen Losspruch verkünden, um Rat fragt, soll er ergriffen, von der Würde seines Amtes abgesetzt werden und die strenge Regel des Klosters ertragen, und dort soll er, fortwährender Buße unterworfen, das Verbrechen des verübten Religionsfrevels sühnen. 360. Über dieselbe Sache Aus dem römischen Gesetz8 Zauberer oder Beschwörer oder Verursacher von (Un-)wettern oder diejenigen, die durch Anrufung der Dämonen Sinn (und Verstand) der Menschen durcheinanderbringen9, sollen mit verschiedenartigsten Strafen belegt werden. 361. Über dieselbe Sache Aus demselben10 Wer auch immer aus Neugier auf die Zukunft einen Dämonenbeschwörer oder Weissager, die arioli heißen, oder einen Eingeweideschauer, der Vorzeichen deutet, um Rat fragt, soll mit dem Tode bestraft werden11. 362. Über dieselbe Sache Ebenso12 Alle, die in nächtlichen Zeremonien den Dämonen Opfer darbringen oder die Dämonen mit Beschwörungen anrufen, sollen mit dem Tode bestraft werden. 363. Über dieselbe Sache Aus einem Bußbuch13 Wer sich Augurien oder Weissagungen bedient, soll fünf Jahre büßen. Verursacher von (Un-)wetter sollen sieben Jahre büßen. 364. Über dieselbe Sache14 Wenn eine Frau weissagt oder teuflische Beschwörungen vollzieht, soll sie je nach Art ihres Vergehens ein Jahr oder dreimal 40 Tage oder einmal 40 Tage büßen.

12  13  14 

Codex Theodosianus IX, 16, 7, Int. [ed. Mommsen / Meyer 1905, S. 462]. Paenitentiale mixtum Pseudo-Bedae-Egberti, c. 30, 1 [ed. Schmitz 1898, S. 694]. Paenitentiale mixtum Pseudo-Bedae-Egberti, c. 30, 2 [ed. Schmitz 1898, S. 694].

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C. CCCLXV. De eadem re Ex eodem15 Auguria vel sortes, quae dicuntur false sanctorum16, vel divinationes, qui eas observaverit vel quarumcunque scripturarum vel vota voverit vel persolverit ad arborem vel ad lapidem vel ad quamlibet rem, excepto ad ecclesiam, omnes excommunicentur. Si ad poenitentiam venerint, clerici annos III, laici unum annum et dimidium poeniteant. C. CCCLXVI. Unde supra Ex Concilio Nannetensi17 Summo decertare debent studio episcopi et eorum ministri, ut arbores daemonibus consecratae, quas vulgus colit, et in tanta veneratione habet, ut nec ramum vel surculum inde audeat amputare, radicitus excidantur atque comburantur. Lapides quoque, quos in ruinosis locis et sylvestribus daemonum ludificationibus decepti venerantur, ubi et vota vovent et deferunt, funditus effodiantur atque in tali loco proiciantur, ubi nunquam a cultoribus suis venerari possint. Et omnibus adnuncietur, quantum scelus sit idolatria, et qui haec veneratur et colit, quasi Deum suum negat et Christianitati abrenunciat, et talem poenitentiam inde debet suscipere, quasi idola adorasset, omnibusque interdicatur, ut nullus votum faciat aut candelam vel aliquod munus pro salute sua rogaturus alibi deferat, nisi ad ecclesiam Domino Deo suo. Scriptum est enim: Vovete et reddite Domino Deo vestro18. Novimus siquidem, quanta Dominus antiquo populo per prophetas suos interminatus est, qui in lucis sacrificabant19 et in excelsis immolabant20. Si quis haec transgressus fuerit, fidem perdidit et est infideli deterior. Et idcirco omnimodo sanctae ecclesiae consortio abscidatur et, nisi digne poenituerit, non recipiatur.

15  Vgl. Paenitentiale mixtum Ps.-Bedae-Egberti c. 30, 3, 1. Teil [ed. Schmitz 1898, S. 694 f.]. Vgl. Burchard von Worms, Decretum X, 9 und 27 [siehe unten S. 144 und 146]. Vgl. ebenso sor­ tilegus-Definition bei Isidor, Etymologiae 8, 9, 28 [siehe oben S. 102 f.]. 16  Zu den sogenannten Sortes Sanctorum vgl. Montero Cartelle/Alonso Guardo, Los „libros de suertes“, 20–26 (auch in lateinisch-französischer Version: Montero Cartelle/ Alonso Guardo, Les sortes sanctorum; künftig auch Herbers, Lots and Law.

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365. Über dieselbe Sache Aus demselben15 Diejenigen, die Augurien oder Lossprüche, die fälschlich die der Heiligen genannt werden16, oder Vorhersagen aus irgendwelchen Schriften beachten, Gelübde bei einem Baum oder einem Stein oder einem anderen Gegenstand, außer einer Kirche, ablegen oder einlösen – sie alle sollen exkommuniziert werden. Wenn sie zur Buße kommen, sollen Kleriker drei und Laien eineinhalb Jahre büßen. 366. Wie oben Aus dem Konzil von Nantes17 Mit größtem Eifer müssen die Bischöfe und ihre Amtsträger dafür kämpfen, den Dämonen geweihte Bäume, denen das Volk huldigt und (die es) in so großer Verehrung hält, dass es sich nicht traut, einen Zweig oder Schössling davon abzuschneiden, mit den Wurzeln herauszureißen und niederzubrennen. Auch Steine, die sie, durch Vorspiegelungen der Dämonen getäuscht, an verfallenen Stätten und in Waldstücken verehren – wo sie auch Gelübde ablegen und einlösen – sollen vollständig ausgegraben und an einen Ort geworfen werden, wo sie von ihren Anhängern niemals (mehr) verehrt werden können. Und allen werde bekannt gemacht, welch schweres Verbrechen der Götzendienst ist, denn wer dies verehrend praktiziert, der verleugnet gleichsam seinen Gott und sagt sich von der Christenheit los: Daher muss er eine solche Buße auf sich nehmen wie jemand, der Götzenbilder angebetet hat. Ebenso soll es allen untersagt werden, an einem anderen Ort als der Kirche, zu seinem Herrn und Gott, ein Gelübde zum Erbitten des eigenen Wohlergehens abzulegen, eine Kerze oder eine andere Opfergabe darzubringen. Denn es steht geschrieben: „Macht Gelübde und erfüllt sie dem HERRN, eurem Gott!“18 Denn freilich wissen wir, was der Herr (alles) dem alten Volk durch seine Propheten angedroht hat, als es in den Hainen opferte19 und auf den Höhen Opfer darbrachte20. Wenn einer diese (Grenze) überschreiten sollte, dann hat er den Glauben verloren und ist schlimmer als ein Ungläubiger. Und deshalb soll er auf jede Weise von der Gemeinschaft der heiligen Kirche getrennt und nur dann wieder aufgenommen werden, wenn er gebührend Buße getan hat.

17  18  19  20 

Die Herkunft ist unbekannt. Ps. 76,12. Anklänge an 2. Reg. 23,5. Anklänge an 1. Reg. 3,2–3.

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C. CCCLXVII. De eadem re Rabanus21 Nam de his, qui daemonibus immolant, Theodori episcopi constitutiones habemus, in quibus scriptum est: Qui immolant daemoniis in minimis, annum poeni­ teant. Qui vero in magnis, X annos poeniteant22. C. CCCLXVIII. De eadem re Ex eodem23 Mulier si qua filium suum ponit supra tectum aut in fornacem pro sanitate febris, VII annos poeniteat. Qui ardere facit grana, ubi mortuus est homo, pro sanitate viventium et domus, V annos poeniteat. C. CCCLXIX. De menstruo sanguine Rabanus ad Heribaldum24 De his etiam, super quibus interrogasti, hoc est, de illa femina, quae menstruum sanguinem suum immiscuit cibo vel potui et dedit viro suo, ut comederet, et de illa, quae semen viri sui in potu bibit, et de ea, quae testam hominis combussit igni et viro suo dedit pro infirmitate vitanda, quali poenitentia sint plectendae, ut nobis videtur, tali sententia feriendi sunt, sicut magi et arioli, qui magicam artem exercuisse noscuntur. C. CCCLXX. De eadem re Ex Concilio Anquirensi25 Mulier si cum muliere fornicata fuerit, annos III poeniteat. Sic et illa, quae semen viri sui cibo miscet, ut inde plus eius accipiat amorem, poeniteat. C. CCCLXXI. De mulieribus, quae cum daemonibus se dicunt nocturnis horis equitare26 Unde supra Episcopi episcoporumque ministri omnibus viribus elaborare studeant, ut perniciosam et a diabolo inventam sortilegam et maleficam artem penitus ex parochiis suis eradant, et si aliquem virum aut feminam huiuscemodi sceleris sectatorem invenerint, turpiter dehonestatum de parochiis suis eiciant. Ait enim apostolus:

21  22  23  24  25 

Vgl. Hrabanus Maurus, Paenitentiale ad Heribaldum c. 30 [ed. Migne, PL 110, Sp. 491]. Canones Theodori U, I 15,1 [ed. Finsterwalder 1929, S. 310]. Canones Theodori U, I 15, 2–3 [ed. Finsterwalder 1929, S. 310]. Hrabanus Maurus, Paenitentiale ad Heribaldum c. 30, 1. Teil [ed. Migne, PL 110, Sp. 491] Vgl. Paenitentiale Martinianum c. 77, 3, Edition in Hörmann, Bußbücher, S. 464.

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367. Über dieselbe Sache Hrabanus21 Denn über die, die den Dämonen opfern, besitzen wir die Verordnungen des Bischofs Theodor, in denen geschrieben steht: „Wer den Dämonen in geringfügigen Angelegenheiten opfert, soll ein Jahr büßen. Wer es aber in bedeutenden Angelegenheiten tut, soll zehn Jahre büßen.“22 368. Über dieselbe Sache Aus demselben23 Wenn eine Frau ihren Sohn zur Heilung eines Fiebers auf das Dach legt oder in den Ofen schiebt, soll sie sieben Jahre büßen. Wer dort, wo ein Mensch gestorben ist, für die Gesundheit der Lebenden und des Hauses Korn anzündet, soll fünf Jahre büßen. 369. Über das Monatsblut Hrabanus an Heribald24 Noch zu dem, wonach du gefragt hast: Nämlich, welche Bußstrafe eine Frau, die ihr Monatsblut einer Speise oder einem Getränk beigemischt und es ihrem Mann zum Verzehr gegeben hat, welche (Bußstrafe) eine (Frau), die den Samen ihres Mannes aus einem Becher getrunken hat, und welche (Bußstrafe) eine, die einen „Totenkopf “ im Feuer verbrannt und ihrem Mann zur Vermeidung einer Krankheit gegeben hat, jeweils erhalten muss: Wie uns scheint, müssen sie dem gleichen Urteil unterliegen wie Magier und Wahrsager, von denen bekannt ist, dass sie eine Zauberkunst ausgeübt haben. 370. Über dieselbe Sache Aus dem Konzil van Ankyra25 Wenn eine Frau mit einer Frau Unzucht treibt, soll sie drei Jahre büßen. So lange soll auch jene büßen, die den Samen ihres Mannes dem Essen beimischt, um dadurch mehr von seiner Liebe zu bekommen. 371. Von Frauen, die sagen, sie würden zu nächtlicher Stunde mit Dämonen ­reiten26 Wie oben Bischöfe und Amtsträger der Bischöfe sollen sich mit allen Kräften darum bemühen, die schädliche und vom Teufel erfundene Los- und Zauberkunst in ihren Sprengeln vollständig auszurotten. Und wenn sie jemanden – gleich ob Mann oder Frau – finden, der einem solchen Verbrechen anhängt, so sollen sie ihn schmachvoll und entehrt aus ihren Sprengeln vertreiben. Der Apostel sagt nämlich:

26  Die Herkunft des Kanons ist unbekannt. Zu diesem sog. Canon Episcopi vgl. Harmening, Superstitio, S. 97 f. und Tschacher, Illusionstheorie und Realitätsbeweis, S. 225–276.

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Hereticum post unam et secundam admonitionem devita sciens, quia subversus est, qui eiusmodi est27. Subversi sunt et a diabolo capti tenentur, qui derelicto creatore suo, a diabolo suffragia quaerunt. Et ideo a tali peste mundari debet sancta ecclesia. Illud etiam non omittendum, quod quaedam sceleratae mulieres retro post satanam conversae, daemonum illusionibus et phantasmatibus seductae, credunt se et profitentur nocturnis horis cum Diana paganorum Dea et innumera multitudine mulierum equitare super quasdam bestias, et multa terrarum spatia intempestae noctis silentio pertransire, eiusque iussionibus velut dominae obedire, et certis noctibus ad eius servitium evocari. Sed utinam hae solae in perfidia sua perissent, et non multos secum in infidelitatis interitum pertraxissent. Nam innumera multitudo hac falsa opinione decepta haec vera esse credit, et credendo a recta fide deviat, et in errorem paganorum revolvitur, cum aliquid divinitatis aut numinis extra unum Deum esse arbitratur. Quapropter sacerdotes per ecclesias sibi commissas populo omni instantia praedicare debent, ut noverint haec omnimodis falsa esse, et non a divino, sed a maligno spiritu talia phantasmata mentibus infidelium irrogari, siquidem ipse satanas, qui transfigurat se in angelum lucis28, cum mentem cuiuscunque mulierculae ceperit, et hanc sibi per infidelitatem et incredulitatem subiugaverit, illico transformat se in diversarum personarum species atque similitudines, et mentem, quam captivam tenet, in somnis deludens, modo laeta, modo tristia, modo cognitas, modo incognitas personas ostendens, per devia quaeque deducit, et cum solus eius spiritus hoc patitur, infidelis mens haec non in animo, sed in corpore evenire opinatur. Quis enim non in somnis et nocturnis visionibus extra se ipsum educitur, et multa videt dormiendo, quae nunquam viderat vigilando? Quis vero tam stultus et hebes sit, qui haec omnia, quae in solo spiritu fiunt, etiam in corpore accidere arbitretur? Cum Ezechiel propheta visiones Domini in spiritu, non in corpore vidit, et Iohannes apostolus Apocalypsis sacramenta in spiritu, non corpore vidit et audivit, sicut ipse dicit: Statim fui in spiritu29. Et Paulus non audet se dicere raptum in corpore30. Omnibus itaque publice adnunciandum est, quod, qui talia et his similia credit, fidem perdidit, et, qui fidem rectam in Deo non habet, hic non est eius, sed illius, in quem credit, id est, diaboli. Nam de Domino nostro scriptum est: Omnia per ipsum facta sunt31. Quisquis ergo aliquid credit posse fieri, aut aliquam creaturam in melius aut in deterius immutari aut transformari in aliam ­

27  28  29  30 

Tit. 3,10–11. Anklänge an 2. Cor. 11,14. Apc. 4,2. Anklänge an 2. Cor. 12,2–4.

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„­Vermeide als Wissender einen Ketzer nach der ersten und der zweiten Mahnung, weil der verkehrt ist, der so beschaffen ist.“27 Abgefallen und vom Teufel besessen sind diejenigen, die ihren Schöpfer verlassen haben und (dann) beim Teufel Hilfe suchen. Und daher muss die heilige Kirche von einem solchen Aussatz gereinigt werden. Auch darf nicht außer Acht gelassen werden, dass einige verruchte, erneut dem Satan zugewandte Frauen – von den trügerischen Vorspiegelungen der Dämonen verführt – glauben und bekennen, dass sie zu nächtlicher Stunde mit der heidnischen Göttin Diana und einer unzähligen Menge von Frauen auf wilden Tieren reiten, in stiller und stockfinsterer Nacht weite Wege über Land zurücklegen, ihren (Dianas) Befehlen wie denen einer Herrin gehorchen und in bestimmten Nächten in ihren Dienst gerufen werden. Oh, wären doch nur diese (Frauen) in ihrem Unglauben zugrunde gegangen und hätten sie nicht so viele Menschen mit sich in den verhängnisvollen Unglauben gerissen! Denn unzählige Menschen werden von diesem Irrglauben getäuscht und glauben, diese Dinge seien wahr; damit weichen sie vom rechten Glauben ab und verstricken sich erneut im Irrtum der Heiden, weil sie meinen, es gebe irgendein göttliches Wesen oder eine Gottheit neben dem einen Gott. Aus diesem Grund müssen die Priester überall in den ihnen anvertrauten Kirchen dem ganzen Volk eindringlich predigen, damit alle wissen: Dies ist in jeder Hinsicht falsch, und derartige Hirngespinste werden den Ungläubigen nicht vom göttlichen, sondern von einem bösen Geist eingegeben, weil ja der Satan selbst, der sich in einen Engel des Lichts verwandelt28, wenn er in die Gedanken einer schwachen Frau eindringt und sie sich Unglauben und Ungläubigkeit unterwirft, sie sofort die Gestalt und Ähnlichkeit verschiedener Personen annehmen lässt, und den Geist, den er gefangen hält, im Schlaf blendet, ihm mal Fröhliches, mal Trauriges, mal bekannte, mal unbekannte Personen zeigt und ihm so über allerlei Abwege hinabführt. Obwohl allein ihr Geist dies erleidet, meint ihr ungläubiger Verstand, es geschehe nicht gedanklich, sondern körperlich. Wer nämlich wird nicht in Träumen und in nächtlichen Visionen von sich selbst entrückt und sieht im Schlaf vieles, was er im Wachzustand niemals gesehen hatte? Wer aber ist denn so töricht und schwachsinnig, dass er meint, dass all das, was allein im Geiste geschieht, sich auch körperlich zutrage? Wie der Prophet Ezechiel die Visionen des Herrn im Geist, nicht körperlich erblickte, sah und hörte auch der Apostel Johannes die heiligen Geheimnisse der Apokalypse im Geist, nicht körperlich, wie er selbst sagt: „Sofort wurde ich im Geist (ergriffen).“29 Auch Paulus wagt nicht zu sagen, er sei körperlich fortgerissen worden30. Daher ist allen öffentlich bekannt zu machen, dass derjenige, der solche und ähnliche Dinge glaubt, den Glauben verloren hat, und dass derjenige, der den rechten Glauben an Gott nicht hat, nicht (Gottes) ist, sondern dessen, auf den er vertraut, also des Teufels. Denn über unseren Herrn steht geschrieben: „Alle Dinge sind durch ihn selbst gemacht.“31 Denn wer glaubt, irgendetwas könne entstehen oder 31 

Ioh. 1,3. Vgl. Nicaenisches Glaubensbekenntnis.

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speciem vel similitudinem, nisi ab ipso creatore, qui omnia fecit, et per quem omnia facta sunt32, procul dubio infidelis est. C. CCCLXXII. De observatione mensium et dierum Ex dictis Ambrosii33 Apostolus dicit: Dies observatis et menses et tempora et annos, timeo, ne sine causa laboraverim in vobis34. Dies observant, qui dicunt, puta crastino proficiscendum non est, post crastinum enim non debet aliquid inchoari, et sic solent magis decipi. Hi autem colunt menses, qui cursum lunae perscrutantur dicentes: Septima luna35 (in- ?)strumenta confici non debent, nona iterum luna emtum servum domum duci non oportet, et per haec facilius solent adversa provenire. Tempora vero observant, cum dicunt: Hodie veris initium est, et ideo festivitas est; post cras Vulcanalia36 sunt. Et rursum: Posterum est, domum ingredi non licet. Annos sic colunt, cum dicunt: Kalendis Ianuariis novus est annus, quasi non quotidie anni impleantur37. Haec superstitio longe debet esse a servis Dei. C. CCCLXXIII. De eadem re Ex Concilio Bracarensi38 Non licet Christianis traditiones gentilium observare vel colere elementa aut lunam aut stellarum cursum et inanem signorum fallaciam considerare pro domo facienda vel segetes vel arbores plantandas aut coniugia socianda. Scriptum est enim: Omnia, quaecunque facitis in verbo aut in opere, in nomine Domini nostri Iesu Christi facite, gratias agentes Deo39. C. CCCLXXIV. De collectione herbarum Ex eodem40 Non licet in collectione herbarum medicinalium aliquas observationes vel incantationes attendere, nisi tantum cum symbolo divino et oratione dominica, ut Deus et Dominus noster honoretur.

32 

Vgl. vorherige Anmerkung. Dies bezieht sich auf den Ambrosiaster, Comm. in Epist. Pauli ad Galatas 4, 10 [ed. Vogels, CSEL 81.3, S. 46]. Zum Tagwählen vgl. Jungbauer, Tagewählerei, Sp. 650–657, und Harmening, Superstitio, S. 168 f. 34  Gal. 4,10–11. 35  Vermutlich ist „nach Ende des Neumonds“ gemeint. 36  Die Feierlichkeiten zu Ehren des Vulcanus, nach der römischen Religion Gott des Feuers, fanden um den 23. August statt. 37  Vgl. dazu Harmening, Superstitio, S. 121. 38  Vgl. Martin von Braga, Capitula c. 72 [ed. Barlow 1950, S. 141]. 39  Kol. 3,17. 33 

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i­ rgendein Geschöpf könne zum Besseren oder Schlechteren verändert bzw. zu anderer Erscheinung oder etwas Ähnlichem hin umgeformt werden außer durch den Schöpfer selbst – der alles geschaffen hat und durch den alles geschaffen ist32 – der ist zweifellos ungläubig. 372. Über die Einhaltung von Monaten und Tagen Aus den Worten des Ambrosius33 Der Apostel sagt: „Ihr haltet Tage, Monate sowie bestimmte Zeiten und Jahre ein. Ich fürchte, dass ich umsonst an euch gearbeitet habe.“34 Die Tage halten diejenigen ein, die (zum Beispiel) sagen: „Am morgigen Tag darf keine Reise angetreten werden, nach dem morgigen Tag darf nämlich nichts angefangen werden“, und auf diese Weise pflegen sie sich sehr zu täuschen. Die Monate wiederum halten diejenigen ein, die den Lauf des Mondes erforschen und sagen: „Am siebten Tag nach Neumond35 darf man keine Werkzeuge herstellen, außerdem soll am neunten Tag nach Neumond kein gekaufter Sklave ins Haus gebracht werden“, und dadurch kommt es in der Regel schnell zu Problemen. Bestimmte Zeiten aber halten sie ein, wann immer sie sagen: „Heute ist Frühlingsanfang, und daher ist ein Festtag; übermorgen sind die Vulkanalien.“36 Und weiter: „Es ist der nächste Tag, das Haus darf nicht betreten werden.“ Die Jahre beachten sie so, wenn sie sagen: „Am 1. Januar ist das Jahr neu (Neujahr)“ – als ob sich die Jahre nicht täglich erfüllten!“37 Dieser Aberglaube muss den Dienern Gottes fernliegen. 373. Über dieselbe Sache Aus dem Konzil von Braga38 Christen ist es weder erlaubt, Bräuche der Heiden zu beachten, noch die Elemente, den Mond oder den Lauf der Gestirne zu verehren; auch dürfen sie nicht der leeren Täuschung durch Zeichen folgen, wenn sie ein Haus bauen, Saatfelder oder Bäume anpflanzen oder Ehen schließen. Es steht nämlich geschrieben: „Alles, was ihr in Wort und Werk verrichtet, das tut im Namen unseres Herrn Jesus Christus, wobei ihr Gott Dank erweist.“39 374. Über die Sammlung von Kräutern Aus demselben40 Es ist nur dann erlaubt, bei der Sammlung von Heilkräutern irgendwelchen Beobachtungen oder Beschwörungen zu folgen, wenn es zugleich mit dem göttlichen Glaubensbekenntnis und dem Vaterunser geschieht, so dass unser Herr und Gott gepriesen werde.

40 

Vgl. Martin von Braga, Capitula c. 74 [ed. Barlow 1950, S. 141].

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4  Burchard von Worms: Decretorum libri XX Wie bereits an Reginos Sendhandbuch (vgl. vorhergehendes Kapitel) ablesbar, prägten nicht nur theologische Schriften oder Traktate, sondern auch kirchliche Rechtssammlungen West- und Mitteleuropa nachhaltig und trugen fundamental zur Entstehung gemeinsamer europäischer Rechtsgrundlagen bei. Aber nicht erst seit dem 12. Jahrhundert entwickelte sich – wie oft behauptet – Europa im Zuge einer Ausgestaltung des kirchlichen und römischen Rechts zu einem in vielerlei Hinsicht einheitlichen Raum. Große Bedeutung kommt vielmehr gerade den schon früher einsetzenden Bemühungen um die Sammlung, Systematisierung und Fortentwicklung des kirchlichen Rechts zu. Dies ist in der häufig unterschätzten Epoche zwischen den karolingischen Reformen und dem wissenschaftlichen Aufbruch von Scholastik und Kanonistik im 12. Jahrhundert mehrfach unternommen worden. Die bei weitem einflussreichste Sammlung dieser Zeit verdankt sich dem 965 geborenen Bischof Burchard von Worms (1000–1025). Sein Werk, das sogenannte Decretum Burchardi, galt im 11. und 12. Jahrhundert als das kirchliche Rechtsbuch par excellence und konnte mit dem einfachen Verweis ex Burchardo, ex Bruchardo, ex Brocardo zitiert werden. Diese rechtspraktische Bedeutung war wohl auch dafür verantwortlich, dass die Sammlung des Wormser Bischofs sich als Standardwerk gegenüber aktuelleren Sammlungen behaupten konnte, die nach der Mitte des 11. Jahrhunderts kompiliert wurden und häufig vom Programm der Kirchenreformen und den Ansprüchen des päpstlichen Zentralismus durchdrungen waren. Sogar das um 1140 entstandene Decretum Gratiani, Grundlage aller weiteren Entwicklung des kirchlichen Rechts und der wissenschaftlichen Kanonistik, wurde noch mit Burchards Werk ergänzt und kommentiert. Der aus dem heutigen Nordhessen stammende Burchard erhielt seine Ausbil­ dung in Koblenz, wurde 993 vom Erzbischof Willigis von Mainz (gest. 1011) zum Diakon geweiht. Im Jahr 1000 wurde er dann mit dem Bischofsamt in Worms betraut, das er bis zu seinem Tod 1025 innehatte. Ohne hier seine Bedeutung als Stadt­ herr und Bischof generell würdigen zu können, stellte er zwischen 1008 und 1012

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die zwanzig Bücher seines Dekrets zusammen. Daneben hinterließ Burchard ande­re Werke, wie das sozialgeschichtlich äußerst aufschlußreiche Wormser Hofrecht. In seinem Dekret legten Burchard und seine Helfer eine Sammlung damals überlieferter kirchlicher Rechtsbestimmungen an. Die Anordnung war übersichtlich und von praktischen Gegebenheiten geprägt, denn Burchard wollte der Seelsorge dienen und die tätigen Priester erreichen. Schüler sollten souverän mit dem Recht umgehen, um dies dann in der Praxis entsprechend anwenden zu können. Mit der Überlieferung von fast 80 Handschriften kann man davon ausgehen, dass ein Exemplar fast in jeder größeren Kathedralbibliothek vorhanden war. Behandelt wurden systematisch Fragen des Klerus, der kirchlichen Hierarchie und der Kirchenausstattung (III), die Taufe (IV), die Eucharistie (V). Die hier gebotenen Kapitel aus Buch 10 stehen im Zusammenhang mit nichtchristlichen Praktiken, welche in ebendiesem Buch zentral sind. Die Quellen hierzu sind inzwischen weiter erforscht worden (Gregor der Große bzw. Collectio Anselmo dedicata), dies wird in einem großen Projekt momentan weiter präzisiert. Besonders interessant sind die Passagen des 19. Buches, das sich der Buße in theoretischer und praktischer Hinsicht widmet und das vielfach sogar allein überliefert ist. Hier ist das System der Interrogationes besonders hervorzuheben: Diese greifen Diskussionen und strittige Punkte auf und zielen auf eine leichtere Anwendbarkeit und Vermittlung in der Praxis1. Folglich ist hier ein pragmatischer Ansatz erkennbar, der mit Fallbeispielen arbeitet, um die Buße anwendbar zu machen und dem Sünder die Umkehr zu ermöglichen. Bibliographie: Austin, Shaping Church Law. Hoffmann / Pokorny, Dekret. Kynast, Tradition und Innovation. Kynast, Das Dekret Burchards, S. 99–117.

1 

Vgl. Kynast, Tradition und Innovation, S. 389.

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Buch 10, 3/4/6/7/8 und 9 sowie 26/27 De cultoribus idolorum2 Contra idolorum namque cultores, uel aruspicum atque sortilegorum, fraternitatem tuam uehementius pastorali hortamur inuigilare custodia, atque publice in populo contra huius rei uiros sermonem facere, eosque a tali labe sacrilegii, et diuini intentione iudicii, et praesentis uitę periculo adhortatione suasoria reuocare. Quos tamen si emendare se a talibus atque corrigere nolle repereris, feruenti comprehendere zelo te uolumus: et quidem, si serui sunt, uerberibus, crutiatibusque quibus ad emendationem peruenire ualeant, castigare. Si uęro sunt liberi inclusione digni, districtaque sunt in poenitentia dirigendi, ut qui salubria et a mortis periculo reuocantia audire uerba contemnunt, cruciatus saltim eos corporis ad desideratam mentis ualeat reducere sanitatem. De eadem re Peruenit ad nos quod quosdam incantatores atque sortilegos fueris insecutus, et omnino nobis sollicitudinem zelumque tuum gratum fuisse cognoscas. Sed moleste tulimus, quod te dubitare, ne ab eis nobis contra experientiam tuam surripi potuisset, didicimus, dum quando certus esse ac scire debueris, hoc tibi apud nos ad commendationem magis proficere, non ad culpam adscribi. Et ideo studii tui sit sollicite quęrere, et quoscumque inueneris huiusmodi Christi inimicos, ita districta ultione corrige, ut et nos de experientia tua melius possimus habere iudicium, et deo te nostro quod maxime studendum est ualeas commendare.

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Vgl. zu den Editionen Kynast, Tradition und Innovation, S. 45–54. Dieser Textstelle liegt ein Brief Gregors des Großen zugrunde: Gregor der Große, Registrum Epistularum [ed. Hartmann, MGH Epistulae 2, S. 192], vgl. Kynast, Tradition und Innovation, S. 93. 2 

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Decretorum libri XX Edition1: Burchard von Worms: Decretum liber viginti. Ergänzter Neudruck der Editio princeps Köln 1548, ed. Gérard Fransen / Theo Kölzer, Aalen 1992, S. 132 f.; S. 135; S. 193. Burchard von Worms: Decretum liber viginti, ed. Jacques-Paul Migne (= PL, 140), Paris 1880, Sp. 537–1058. Übers.: – .

Buch 10, 3/4/6/7/8 und 9 sowie 26/27 Über die Verehrer von Götzen2 Gegen die Verehrer von Götzen, Wahrsagern und Losdeutern mahnen wir Dich in Deiner Brüderlichkeit eindringlich, dass Du Dich mit seelsorgerischer Fürsorge wachsam zeigst, (dass Du) öffentlich vor dem Volke gegen Männer, die damit in Ver­bindung stehen, predigst und (dass Du) diese (Männer) von einer solchen Schmach des Sakrilegs, von der Anklage durch das göttliche Gericht und von der Gefahr für das diesseitige Leben mit überzeugender Ermahnung zurückrufst. Solltest Du jedoch Leute gefunden haben, die sich in solchen (Fragen) weder bessern noch berichtigen wollen, wünschen wir, dass Du von glühendem Eifer erfasst wirst: Das bedeutet, wenn sie Knechte sind, dass Du sie durch Prügeln und Foltern und mit allem züchtigst, womit sie zur Besserung gelangen mögen. Wenn sie aber frei und haftfähig sind, sind sie der vorgesehenen Bußleistung zu unterwerfen, so dass all diejenigen, die es verschmähen, die heilsamen und in Anbetracht der Lebensgefahr dringend zurückzurufenden Worte zu hören, wenigstens die körperliche Qual zur erwünschten Gesundheit ihres Geistes zurückzuführen vermag. Über dieselbe Sache Wir haben erfahren, dass Du gewisse Zauberer und Losdeuter verfolgt hast, und Du magst wissen, dass wir Deine Bekümmertheit und Deinen Eifer mit Dank aner­ kennen. Aber es ärgert uns, wenn Du, wie wir gehört haben, anzweifelst, dass uns von ihnen etwas entgegen deiner Erfahrung entzogen worden war; wir haben gelernt, dass Du dabei einmal sicher sein und wissen hättest müssen, dass Dir dies bei uns eher zur Empfehlung verhilft (und) nicht als Schuld angerechnet wird. Und deshalb sollst Du bestrebt sein, wen auch immer Du auf diese Weise als Feinde Christi vorfindest, diesen sorgfältig auszufragen; Bessere so durch eine strenge Strafe, damit wir aufgrund Deiner Erfahrung besser urteilen können, und damit Du es wiederum vermagst, Dich, was in jeder Hinsicht erstrebenswert ist, unserem Gott zu ­empfehlen.

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De illis qui ritum paganorum obseruant3 Si quis paganorum consuetudinem sequens, diuinos et sortilegos in domum suam introduxerit, quasi ut malum foras mittat, aut maleficia inueniat, quinque4 annos pęniteat. De illis qui auguriis et incantationibus subseruiunt5 Auguriis uel incantationibus seruientem a conuentu ęcclesię separandum. Similiter et iudaicis superstitionibus uel feriis6 inhęrentem. De eadem re Qui auguriis uel diuinationibus inseruiunt, uel qui credit ut aliqui hominum sint inmissores tempestatum, uel si qua mulier diuinationes uel incantationes diabolicas fecerit, septem annos poeniteat. De illis qui sortes obseruant7 Auguria uel sortes quę dicuntur falsę sanctorum uel diuinationes qui eas obseruauerint uel quarumcunque scripturarum8 uel uotum uouerint uel persoluerint ad arborem uel ad lapidem uel ad quamlibet rem excepto ad ęcclesiam, omnes excommunicentur. Si ad poenitentiam uenerint, clęrici annos tres, laici annum unum et dimidium pęniteant. De illis qui in tabulis aut in codicibus futura requirunt In tabulis uel codicibus sorte futura non sunt requirenda, et ut nullus in psalterio uel in euangelio uel in aliis rebus sortiri praesumat, nec diuinationes aliquas in aliquibus rebus obseruare. Quod si fecerit quadraginta dies pęniteat.

3  Ex concilio Bragarensi, c. 6. Vgl. Martin von Braga, Capitula, c. 71 [ed. Barlow 1950, S. 140]. Vgl. Regino von Prüm, De synodalibus causis et disciplinis ecclesiasticis 2, 355 [siehe oben S. 128 f.]. 4  Quinquennium: ein Zeitraum von fünf Jahren (siehe oben S. 128 f. Anm. 3). 5  Ex concilio Cartaginensi [IV.], c. 39. Vgl. Statuta ecclesia antiqua c. 83 (89) [ed. Munier, CCSL 149, S. 352, S. 367 ff.]. Vgl. Regino von Prüm, de synodalibus causis et disciplinis ecclesia­ sticis 2, 357 [siehe oben S. 128 f.].

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Von denen, die heidnische Bräuche beachten3

Wenn einer – heidnischer Gewohnheit folgend – Weissager und Losdeuter in sein Haus geholt hat, um gleichsam das Böse nach draußen zu verbannen und die Übeltaten aufzudecken, dann möge er fünf4 Jahre büßen. Über diejenigen, die der Wahrsagerei und Zauberei frönen5 Wer sich der Augurien oder der Beschwörungen bedient, muss von der Gemeinschaft der Kirche getrennt werden. In selber Art ist mit jedem zu verfahren, der dem Aberglauben und den Festen der Juden6 anhängt. Über dieselbe Sache Wer sich Augurien oder Weissagungen bedient, oder wer glaubt, dass manche Menschen Verursacher von (Un-)wettern sind, oder wenn irgendeine Frau Zukunftsvorhersagen trifft oder teuflische Zauberei praktiziert, möge der-/diejenige sieben Jahre büßen. Über diejenigen, die Losentscheide beachten7 Wer Augurien oder Lossprüche, die fälschlich als die der Heiligen ausgegeben werden, oder (Vorhersagen) aus irgendwelchen Schriften8 beachtet, wer ein Gelübde bei einem Baum oder einem Stein oder einem anderen Gegenstand, ausgenommen bei einer Kirche ablegt oder einlöst – sie alle sollen exkommuniziert werden. Wenn sie zur Buße kommen, sollen Kleriker drei und Laien eineinhalb Jahre büßen. Über diejenigen, die in Tafeln oder Büchern das Zukünftige erfragen In Tafeln oder Büchern darf man per Los das Zukünftige nicht ermitteln. Und niemand darf es wagen, weder im Psalter noch im Evangelium noch andernorts, losen zu lassen oder irgendwelche Divinationen in irgendwelchen Dingen zu beachten. Sollte jemand das getan haben, muss er 40 Tage büßen.

6 

Vgl. Kynast, Tradition und Innovation, S. 157. Vgl. Regino von Prüm, De synodalibus causis et disciplinis ecclesiasticis 2, 365 [siehe oben S. 132 f.] und die dortige Kommentierung. Ex poenitentiali Pseudo Bedae Egberti. Vgl. Paenitentiale mixtum Pseudo-Bedae-Egberti c. 30, 3 [ed. Schmitz, S. 694 f.]. 8  Die Weissagung aus Schriften bezeichnet man als „Bibliomantie“. 7 

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De illis qui sortes sanctorum requirunt Nec illud est praetereundum quod maxime fidem religionis infestat, quod aliqui clęrici uel laici student auguriis et sub nomine fictę religionis, quam sortes sanctorum uocant, diuinationis scientiam profitentur, aut quarumcunque scripturarum inspectione futura promittunt. Quicunque clęricus uel laicus in eo detectus fuerit talia consulere uel docere ab ęcclesia eiciatur9.

Buch 19, Interrogationes 61–63 Interrogatio 61 Consuluisti magos, et in domum tuam induxisti, exquirendi aliquid arte malefica, aut expiandi causa10, uel paganorum consuetudinem sequens, diuinos qui tibi diuinarent, ut futura ab eis requireres quasi a propheta, et illos qui sortes exercent, uel qui per sortes sperant se futura praescire, uel illos qui uel auguriis, uel incantationibus inseruiunt ad te inuitasti? Si fecisti, duos annos per legitimas ferias11 pęniteas. Interrogatio 62 Si obseruasti traditiones paganorum, quas quasi hęredetario iure diabolo subministrante, usque in hos dies semper patres filiis reliquerunt, id est ut elementa coleres, id est lunam, aut solem, aut stellarum cursum, nouam lunam, aut defectum lunę, ut tuis clamoribus aut auxilio splendorem eius restaurare ualeres, aut illa elementa tibi succurrere, aut tu illis posses, aut nouam lunam obseruasti pro domo facienda, aut coniugiis sociandis? Si fecisti, duos annos per legitimas ferias pęniteas quia scriptum est. Omnem quodcumque facitis in uerbo, et in opere, omnia in no­ mine domini nostri Iesu Christi facite12.

9 

Ex Concilio Agathensi, c. 48. Vgl. Regino von Prüm, de synodalibus causis et disciplinis ­ecclesiasticlis 2, 485. Die Losentscheide der Heiligen greift auch Isidor auf [siehe oben S. 102 f.]. 10  Vgl. Ankyra (314) c. 23 (Dion.) [ed. Turner 1907, S. 113]. Vgl. Regino von Prüm, de syno­ dalibus causis et disciplinis ecclesiasticis 2, 354 [siehe oben S. 128 f.].

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Über diejenigen, die Losentscheide der Heiligen bemühen Man darf nicht übergehen, was am meisten den rechten Glauben gefährdet, nämlich dass sich manche Kleriker oder Laien mit Wahrsagerei beschäftigen und sich unter dem Decknamen eines erfundenen Glaubens, den sie Losentscheide der Heiligen nennen, zur Wissenschaft der Divination bekennen oder dass sie nach Konsultation von allen möglichen Schriften (Einsicht in) die Zukunft versprechen. Wer auch immer – sei er Kleriker oder Laie – dabei ertappt wird, wie er solcherlei befragt oder es lehrt, sei aus der Kirche ausgestoßen9.

Buch 19, Fragen 61–63 Frage 61 Hast Du Magier befragt und in Dein Haus eingeführt, um durch Zauberkunst irgendetwas in Erfahrung zu bringen oder um etwas zu sühnen10, bzw. hast Du, heidnischem Brauchtum folgend, Wahrsager darum gebeten, Dir etwas vorherzusagen, womit Du das Zukünftige von ihnen gleichsam wie von einem Propheten erfragst; hast Du jene, die Losentscheide ausführen, oder solche, die hoffen, durch das Los die Zukunft vorher zu wissen, oder jene, die sich entweder der Wahrsagerei oder der Zauberei bedienen, zu Dir eingeladen? Wenn Du das gemacht hast, sollst Du zwei Jahre an den verordneten Wochentagen11 büßen. Frage 62 Hast Du heidnische Traditionen befolgt, die die Väter ihren Söhnen gleichsam durch ererbtes Recht und mit Unterstützung des Teufels bis in die Gegenwart immer überlassen haben, hast Du also die Elemente verehrt, das heißt den Mond oder die Sonne oder den Lauf der Gestirne, den Neumond oder den abnehmenden Mond, damit Du durch Dein Rufen oder Deine Hilfe dessen Glanz wiederherstellen kannst oder damit die Elemente dir helfen können oder du ihnen, oder hast Du den Neumond beachtet, um einen Haushalt zu begründen und Dich ehelich zu vereinigen? Wenn Du das gemacht hast, sollst Du zwei Jahre an den verordneten Wochentagen büßen, weil geschrieben steht: „Und was auch immer ihr tut, in Wort Worten und Werk, das tut alles im Namen des Herrn Jesus Christus.“12

11 

Die legitimae feriae im Frageteil des Decretum Burchardi entsprechen in aller Regel und auch im Folgenden den drei Tagen Montag, Mittwoch und Freitag. Eine Kontroverse zur Tradition dieser Fasttage behandelt Kynast, Tradition und Innovation, S. 104 f. 12  Kol. 3,17. Vgl. zu diesen Inhalten Harmening, Superstitio, S. 76–80, 181–184, 250–258.

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Interrogatio 63 Obseruasti kalendas ianuarias, ritu paganorum, ut uel aliquid plus faceres propter nouum annum quam antea, uel post soleres facere, ita dico, ut aut mensam tuam cum lapidibus uel epulis in domo tua praeparares eo tempore, aut per uicos et per plateas cantores et choros duceres, aut supra tectum domus tuę sederes, ense tuo circumsignatus, ut ibi uideres et intellegeres, quid tibi in sequenti anno futurum esset? Uel in biuio sedisti supra taurinam cutem, ut et ibi futura tibi intellegeres? Uel si panes praedicta nocte coquere fecisti tuo nomine, ut si bene eleuarentur, et spissi et alti fierent, inde prosperitatem tuę uitę eo anno praeuideres? Ideo quia deum creatorem tuum dereliquisti13, et ad idola et ad illa uana te conuertisti, et apostata effectus es, duos annos per legitimas ferias poeniteas.

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Vgl. Harmening, Superstitio, insbesondere S. 130 f., ferner S. 127 f.

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Frage 63 Hast Du den 1. Januar nach dem Ritus der Heiden beachtet, so dass Du, weil Neujahr ist, etwas in höherem Maße gemacht hast als normalerweise davor und danach üblich, dass Du also, so sage ich, bei Dir zu dieser Zeit daheim entweder Deinen Tisch mit Steinen oder Schmäusen angerichtet oder Sänger und Chöre durch die Gassen und über die Plätze geführt hast, oder hast Du auf dem Dach Deines Hauses gesessen, mit Deinem Schwert umgürtet, um dort sehen und erfahren zu können, was Dir im folgenden Jahr bevorstehen könnte? Hast Du womöglich an einer Weggabelung auf einer Ochsenhaut gesessen, um dort Deine Zukunft zu erkennen? Hast Du Brote mit Deinem Namen in einer vorab bestimmten Nacht backen lassen, auf dass Du, wenn (der Teig) gut aufgeht und sich Risse und Höhen bilden, daraus Dein Lebensglück für dieses Jahr vorhersiehst? Dadurch, dass Du Deinen Schöpfer verlassen13 und Dich zu einem Götzen und eitlen Dingen hingewandt hast, hast Du Dich zum Apostaten gemacht und sollst zwei Jahre an den verordneten Tagen büßen.

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5  Rupert von Deutz: Commentaria in Evangelium sancti Johannis Rupert, wahrscheinlich Wallone nichtadliger Herkunft, wurde im Kindesalter dem Benediktinerkloster St. Laurentius bei Lüttich übergeben, wo er die Ordensgelübde ablegte. Die Priesterweihe empfing er aufgrund der Spannungen des Investiturstreits, die ihn für einige Zeit ins Exil trieben, erst relativ spät (1108). Mit großem Eifer und weitgehend als Autodidakt betrieb Rupert das Bibelstudium. Der Kölner Erzbischof Friedrich I. von Schwarzenberg (gest. 1131) ernannte Rupert 1121 zum Abt des nahe Köln gelegenen Klosters St. Heribert in Deutz, wo er 1129 starb. Rupert gilt als einer der produktivsten theologischen Schriftsteller des 12. Jahrhunderts, in der Patrologia Latina machen seine Werke vier Bände aus (PL 167– 170). Nach einigen kleineren Schriften, die heute verloren sind, erregte er mit seinem ersten bedeutenden Werk, De divinis officiis, 1111 großes Aufsehen. In seinem Hauptwerk De sancta trinitate et operibus eius (1112/17) kommentiert er in 42 Büchern die gesamte Bibel unter geschichtstheologischen Aspekten; es ist das bedeutendste Werk dieser Art seit Augustinus. Dabei ist hervorzuheben, dass Rupert sich nicht auf den Kirchenvater bezog, sondern explizit einen eigenen Ansatz verfolgte. Allein diese Tatsache brachte ihm Ablehnung ein. In dieser Zeit, mithin sehr früh, entstand mit den Commentaria in Evangelium Sancti Iohannis ein umfangreiches Werk. Die hier dargebotene Passage betrifft die Kommentierung von Joh 1,21. Dort musste sich Rupert mit der offensichtlichen Unvereinbarkeit der verneinenden Antwort Johannes’ des Täufers auf die Frage, ob er ein Prophet sei, und den Aussagen Jesu (in Matth. 11,9–10 und Luc. 7,26–28), wonach Johannes ein Prophet sei, befassen. Er löste den Widerspruch, indem er auf den mehrfachen Schriftsinn verwies: Beide Antworten seien wahr, jede auf einer anderen Ebene. Johannes’ Behauptung, dass er kein Prophet sei, treffe nur im wörtlichen Sinne zu. In diesem Zusammenhang gibt Rupert eine aufschlussreiche Definition des Propheten bzw. des Prophetenamtes. Letzteres habe darin bestanden, das Wort Gottes anzukündigen, bevor es gekommen war. Dies habe auf Johannes nicht zugetroffen. Er sei jedoch der Gabe oder Gnade nach (de virtute vel gratia) ein Prophet gewesen. Da diejenigen, die ihn gefragt hatten, ob er ein Prophet sei, solche Geheimnisse

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nicht ergründen wollten, habe Johannes ihnen eine direkte, wörtliche Antwort gegeben. Ruperts Werke brachten ihm sowohl Zustimmung als auch Opposition ein. Insgesamt fanden sie weite Verbreitung und übten großen Einfluss auf gelehrte Zeitgenossen wie zum Beispiel Honorius Augustodunensis (gest. um 1150/51) und Gerhoch von Reichersberg (gest. 1169) aus; auch Joachim von Fiore (gest. 1202) kannte seine Schriften. Bibliographie: Arduini, Der Status Christianitatis. van Engen, Rupert of Deutz.

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Commentaria in Evangelium sancti Johannis

Et1 interrogaverunt eum: Quid ergo? Elias es tu? Et dixit: Non. Non, inquit, iuxta sensum uel opinionem uestram in persona Elias ille ego sum, qui in igneo curru raptus est in caelum futuro tempori reseruandus, sed sum homo alius ante annos circiter triginta patre ueterano et matre sterili eademque prouecta progenitus2. Sic enim distinguendum est, quia uidelicet sine ulla exceptione Eliam se esse negare poterat. Alioquin contrarium hoc esset ueritati dicenti de illo ad turbas: Si uultis recipere, Johannes ipse est Elias3. Nunc autem quomodo non repugnet, perspicuum est. Nam quod ait Dominus, ipse est mysticum esse et egere intelligentia sequenti sermone demonstrat dicens: Qui habet aures audiendi, audiat4! Videlicet in hoc est Elias, quod iuxta aliud euangelii testimonium uenerit in spi­ ritu et virtute Eliae5 et eandem sancti Spiritus gratiam habuerit vel mensuram. Sed et uitae austeritas rigorque mentis Eliae pares sunt. Ille in eremo, iste in eremo, et uterque zona cingebatur pellicae. Ille quoniam regem Achab et Iezabel impietatis arguit6, fugere compulsus est, iste quia Herodis et Herodiadis illicitas arguit nuptias, capite truncatur. Vel idcirco Iohannes Elias uocatur, quia sicut iuxta Malachiam Elias praecessurus est et uenturum iudicem nuntiaturus, sic Johannes in primo aduentu fecerit et uterque hic primi, ille secundi aduentus nuntius sit.

1  2  3  4  5  6 

Die folgende Exegese behandelt die Stelle Ioh. 1,21 (siehe auch einleitendes Biogramm). Matth. 11,14 und Luk. 1,17 erwähnen Elias. Matth. 11,14. Matth. 11,15. Luc. 1,17. Anklänge an 1. Reg. 18,18.

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Commentaria in Evangelium sancti Johannis Edition: Rupert von Deutz: Commentaria in Evangelium sancti Johannis, ed. Rhaban Haacke (= CCCM, 9), Turnhout 1969. Übers.: Rupert von Deutz: Lesungen über Johannes. Der geistige Sinn seines Evangeliums, ins Deutsche übertragen von Ferdinand Edmunds und Rhaban Haacke (Occi­ dens, Bd. 1; 1. bis 7. Buch), Trier 1977, hier S. 36–39. Und1 sie fragten ihn: Also? Bist Du Elias? Er sagte: Nein. Er sagte: „Ich bin nicht, nach Eurem Sinn und Eurer Ansicht, in Person jener Elias, der in einem Feuerwagen in den Himmel entrückt wurde und einem künftigen Zeitpunkt zurückbehalten werden soll, sondern ich bin ein anderer Mensch, der vor ungefähr dreißig Jahren von einem alten Vater und einer unfruchtbaren und ebenfalls betagten Mutter geboren wurde.“2 Weil er freilich nicht gerade heraus leugnen konnte, Elias zu sein, muss man so differenzieren. Andernfalls stünde dies (den Worten) der Wahrheit entgegen, die über ihn an die Mengen gerichtet waren: ,,Wenn ihr es gelten lassen wollt: Johannes selbst ist Elias.“3 Nun aber ist augenscheinlich, inwiefern kein Widerspruch bestehen muss. Denn dass der Herr sagt, dieser sei es selbst, ist geheimnisvoll und bedarf der Erklärung, wie der folgend lautende Spruch zeigt: „Wer Ohren hat, der höre!“4 Er ist nämlich insofern Elias, dass er nach einem anderen Zeugnis des Evangeliums „im Geist und in der Kraft des Elias“5 kam und dieselbe Gnade oder das Maß des Heiligen Geistes hatte. Doch in gleicher Weise zeichneten Elias ein ernstes Leben und ein unbeugsamer Geist aus. Wie jener war auch dieser in der Wüste, und beide umbanden sich mit einem Ledergürtel. Jener wurde, weil er den König Ahab und Jezabel der Gottlosigkeit beschuldigte6, gezwungen zu fliehen; diesem wurde, weil er die unerlaubte Ehe des Herodes mit der Herodias tadelte, der Kopf abgehackt. Vielleicht wird Johannes auch deshalb Elias genannt, weil, wie Elias nach Malachias dem kommenden Richter vorausgehen und ihn ankündigen wird, so auch Johannes es bei seiner ersten Ankunft getan hat. Also sind beide Boten: der eine der ersten, der andere der zweiten Ankunft.

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Itaque mysticum est, quod Iohannes a saluatore Elias dictus est. At illi mysteria non quaerebant, de persona tantum Eliae requirebant. Igitur contrarium non est sententiae ueritatis, quod Eliam se esse denegat, quia procul dubio, quod mystico intellectu (ut iam dictum est) uerum erat, illorum sensu, qui interrogabant, si diceret: Elias sum, falsum erat. Propheta es tu? Et respondit: Non. Et hoc plane uerum est, licet de illo dicat Dominus: Quid existis in desertum ui­ dere? Prophetam? Etiam dico uobis: et plus quam prophetam7. Iohannes enim uirtute quidem propheta erat, sed officio propheta non erat. Quod autem officio propheta non fuerit, palam fiet ex ipsa definitione officii prophetici. Prophetarum officium fuit Verbum Domini, antequam ueniret praenuntiare, id est antequam caro fieret, carnem assumpturum esse dictis praesignare, factis praefigurare. Nam etsi sunt uel fuerunt plurimi, qui diuersis in rebus prophetiae spiritu perdoceri meruerunt, eos tamen solos ecclesia sancta computat in catalogo prophetarum, qui de summis rebus, id est de Verbi incarnandi mysteriis sancti Spiritus oraculum mente perceperunt, uoce et litteris mundo annuntiauerunt. Iohannes autem non hoc modo Verbo Domini obsecutus est, quippe qui non in umbra futurorum, sed in ueritate erat praesentium; neque praeferebat propheticum sermonem, cui attendendum esset tamquam lucernae lucenti in caliginoso loco, sed digito praetento monstrabat uerum solem exortum eis, qui toti aduersi mortalitatis suae sequebantur occasum. Christi namque humanitati pene coaeuus aderat, cuius exortum non plus quam sex mensibus ipse ortu suo praecesserat. Igitur officio propheta non erat recteque hoc denegat requisitus uelut si dicat sponsae paranymphus: Non ego legatus ut ceteri xenia tibi uel eulogias a sponso tuo detuli, sed ipse sponsus me architriclinum uel consecretalem habens, ecce te nuptiali die conuenit. Virtute autem uel gratia propheta immo plus quam propheta erat, quia uidelicet praesentem prophetarum omnium uerticem Christum contingens ipsius mysteria prophetis omnibus familiarius nouerat.

7 

Matth. 11,9.

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Und so besteht das Geheimnis darin, dass Johannes vom Erlöser Elias genannt wurde. Jene aber suchten nicht nach Geheimnissen, sondern fragten nur nach der Person des Elias. Es läuft also dem Ausspruch der Wahrheit nicht zuwider, dass er abstreitet, Elias zu sein. Denn ohne Zweifel war es (wie schon gesagt) einem mystischen Verständnis nach wahr, im Sinne der Fragesteller aber falsch, wenn er antwortete „Ich bin Elias“. Bist du ein Prophet? Und er antwortete: „Nein.“ Und das ist wirklich wahr, wenn auch der Herr von jenem sagt: „Was seid ihr in die Wüste hinausgegangen zu sehen? Einen Propheten? Ja, ich sage euch, und (zwar) mehr als einen Propheten.“7 Johannes war nämlich nach seinen Gaben ein Prophet, jedoch nicht dem Amte nach. Dass er aber dem Amte nach kein Prophet war, erhellt unmittelbar aus der Definition des Prophetenamtes selbst. Das Amt der Propheten bestand darin, das Wort des Herrn anzukündigen, das heißt, bevor dieses Fleisch wurde, und mit Worten vorab zu bezeichnen und durch Taten zu präfigurieren (war), dass es Fleisch annehmen wird. Denn, wenn es auch sehr viele gibt oder gegeben hat, die es verdient haben, in verschiedenen Dingen durch den Geist der Weissagung ausführlich belehrt zu werden, so reiht doch die heilige Kirche nur diejenigen in den Katalog der Propheten ein, die über die höchsten Dinge, das heißt über die Geheimnisse der Fleischwerdung des Wortes die Weissagung des Heiligen Geistes mit dem Verstand erfasst und der Welt mündlich und schriftlich verkündet haben. Johannes aber diente nicht in dieser Weise dem Worte des Herrn: denn er war ja nicht im Schatten der Zukunft, sondern in der Wahrheit der Gegenwart. Er sprach auch keine Prophetenworte, auf die man achten müsste wie auf eine Lampe, leuchtend an einem düsteren Ort. Vielmehr zeigte er mit ausgestrecktem Finger, dass die wahre Sonne für diejenigen aufgegangen sei, die allem abgewandt dem Ende ihrer eigenen Sterblichkeit zustrebten. Er war nämlich fast gleichzeitig mit der Menschwerdung Christi: Dessen Geburt war er mit seiner eigenen nicht mehr als sechs Monate vorausgegangen. Von seinem Amt her war er also kein Prophet und richtigerweise streitet er es ab, wann immer man ihn darauf anspricht, in einer Weise, als ob der Brautführer zur Braut sagt: Nicht ich habe dir als Gesandter, wie die übrigen, Gastgeschenke oder gute Wünsche von deinem Bräutigam überbracht, sondern der Bräutigam selbst, der mich zum Speisemeister oder Vertrauten hat, ist mit dir am Hochzeitstage zusammengekommen. An Kraft aber und an Gnade war er ein Prophet, ja, mehr als ein Prophet, weil er nämlich, gegenwärtig der höchste unter allen Propheten, in enger Beziehung mit Christus stand und mit den Geheimnissen Christi besser vertraut war als alle anderen Propheten.

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Sed dicit aliquis: Cur interrogatus utrum esset propheta, cum de officio negauit, de uirtute uel gratia reticuit? Videlicet quia cum hi qui interrogabant, ex aduerso consisterent, quod et paulo post euangelista latenter innuit cum dicit: Et qui missi fuerant, erant ex pharisaeis8. Cum ergo in qua vel insidiosa intentione starent ex aduerso, non placuit Iohannis habitatori Spiritui sapientiae, ut illis alio modo respondere dignaretur. Tantum ad interrogata respondit parcitate irreprehensibili: Quia uidelicet nemo iure reprehendit, quod non respondetur ultra uel aliter quam modus inquisitionis exigit. Duo namque modi sunt inquisitionis. Vnus qui proprie interrogatio dicitur, quo solo dialectici utuntur, quo cum aliquid inquiritur, semper aut Est aut Non responderi oportet. Hoc uidelicet modo nunc isti aduersarii sunt usi dicentes: Elias es tu? Propheta es tu? Alius vero modus inquisitionis est, qui nihilominus proprie percontatio dicitur, quem dialecti nesciunt, quo cum aliquid inquiritur, multa ac diuersa pro uoluntate uel sensu respondentis subiciuntur, quo item isti tandem utuntur dicentes: Qui es ut responsum demus his qui miserunt nos9.

8  9 

Ioh. 1,24. Gemeint sind die Pharisäer, vgl. Ioh. 1,19–28.

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5  Rupert von Deutz: Commentaria in Evangelium sancti Johannis

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Doch jemand entgegnet: Warum gab er keine Antwort auf die Frage, ob er ein Prophet sei in Bezug auf die Gabe oder Gnade, während er es in Bezug auf das Amt abstritt? Natürlich weil jene, die ihn fragten, auf der Gegenseite standen, was kurz darauf auch der Evangelist insgeheim zugestehen muss, wenn er sagt: ,,Und diejenigen, die geschickt worden waren, waren aus (der Gruppe) der Pharisäer.“8 Da sie also in hinterlistiger Absicht auf der Gegenseite standen, missfiel es dem Geiste der Weisheit, der in Johannes wohnte, jene in anderer Weise mit einer Antwort zu würdigen. Auf das Gefragte antwortete er knapp und rechtschaffen: Denn niemand tadelt mit Recht, dass nicht mehr oder anders geantwortet wird, als es die Art der Befragung erforderlich macht. Zwei Arten der Frage gibt es nämlich: Die eine, die als Frage im eigentlichen Sinn bezeichnet wird; dies(e Art von Fragen) nutzen nur die Dialektiker; bei ihr ist es immer notwendig, dass auf eine gestellte Frage mit „Es ist“ oder „Nein“ geantwortet wird. Diese Art gebrauchten nämlich jetzt jene Gegner, wenn sie fragten: „Bist du Elias? Bist du ein Prophet?“ Die andere Art ist die Befragung, die im eigentlichen Sinn Nachforschung genannt wird; diese kennen die Dialektiker nicht. Wenn etwas gefragt wird, wird in diesem Fall viel und Verschiedenes dem Willen oder Sinn des Antwortenden unterworfen. Jene benutzten sie ebenso, als sie sagten: „Wer bist du, damit wir denen eine Antwort geben, die uns schickten.“9

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6  Dominicus Gundissalinus: De divisione philosophiae Informationen über das Leben des Dominicus Gundissalinus (gest. um 1190), auch Gundisalvus, sind spärlich. Um 1110 geboren, studierte er wohl in der Francia, vermutlich in Chartres. Ein Dokument aus dem Kathedralarchiv in Toledo weist einen „Don Domingo Gonzalbo“ aus, Archidiakon in Cuéllar (heutige Provinz Segovia). In Toledo, damals bedeutendes intellektuelles Zentrum interkulturellen Austausches, hinterließ Gundissalinus Spuren. Mit der Hilfe jüdischer und mozarabischer Gelehrter übersetzte Gundissalinus dort zunächst Werke aus dem Arabischen (über das Kastilische) ins Lateinische, darunter Schriften von al-Kindī (gest. 873), al-Fārābī (gest. ca. 950) oder ibn Sīnā (Avicenna) (gest. 1037). Gundissalinus trat jedoch auch selbst als Autor in Erscheinung. Dabei schöpfte er unter anderem aus den Schriften, die er übersetzt hatte. Dies zeigt sich auch in dem hier gebotenen Auszug aus dem um 1150 entstandenen Werk De divisione philosophiae, in welchem er die Schriften von al-Fārābī nutzte. De divisione philosophiae bietet einen ambitionierten wissenschaftstheoretischen Entwurf: die Synthese arabischaristotelischer Philosophie und lateinisch-christlichen Denkens. Mantische Künste spielen dabei an mehreren Stellen des Werkes eine Rolle. Im vorliegenden Abschnitt (De astronomia) nennt Gundissalinus Geomantik, Hydromantik, Aeromantik, Pyromantik oder Skapulamantie. Seine Erwähnung der Chiromantik in De divisione philosophiae gilt als früheste Bezeugung dieser Wahrsageform im lateinischen Schrifttum. Hinsichtlich der astronomia hebt er nachdrücklich hervor, es handle sich um ein Wissen secundum hominum opinionem. Damit ist gemeint, dass sie auf einem rein menschlichen Erkenntnisakt beruhe. So lasse sie sich mit der aristotelischen Wissenschaftstheorie bestimmen. Zu betonen ist dabei, dass der von Gundissalinus vorgeschlagenen Unterscheidung zwischen Astrologie und Astronomie bei der Übersetzung gefolgt wurde – wiewohl die Begriffe im Mittelalter vielfach unscharf bleiben und nicht immer klar voneinander abgesetzt wurden. Gundissalinus gibt zusätzlich zu seiner eigenen Auffassung die Definition aus Isidors Etymologien (siehe oben, Kapitel I, 7) wieder. Demnach wird astronomia als Aberglaube ver-

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standen, bei dem die mathematici aus den Sternen weissagen (Isidor von Sevilla: Etymologiae 3, 27). Der Versuch, die mantischen Disziplinen in eine über die arabische Tradition vermittelte aristotelische Wissenschaftsklassifikation zu integrieren, führte letztlich nicht zum Erfolg. Bibliographie: Dominicus Gundissalinus: De divisione philosophiae, ed. Bachmann / Fidora / Werner, 2007. Fidora, Mantische Disziplinen. Fidora, Tractates, S. 991–997.

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II  Prognostik im Wissenssystem des frühen und hohen Mittelalters

De divisione philosophiae

De astronomia Est iterum alia scientia de stellis, quae dicitur astronomia. Circa quam haec eadem consideranda sunt quae circa astrologiam, scilicet: quid ipsa sit, quod genus eius, quae materia, quae partes, quae species, quod officium, quis finis, quod instrumentum, quis artifex, quare sic vocetur. Quid autem ipsa sit, sic definitur: Astronomia est scientia, quae cursus et positionem stellarum secundum hominum opinionem describit ad temporum notitiam. Genus est, quod ipsa de proposita sibi ut oportet quaestione est scientia iudicandi secundum planetarum et signorum positionem. Cum enim multae sint scientiae iudicandi de proposita quaestione, ut geomantia, quae est divinatio in terra, hydromantia in aqua, aeromantia in aere, pyromantia in igne, chiromantia in manu, et multae aliae, ut scientia augurandi in volatu et a garritu avium vel in spatula arietis et similia, haec ceteris dignior est, quia ex dispositione caelestium corporum, quae sunt in terris, ventura praenuntiat. Unde Alfarabius dicit, quod astronomia est scientia de significatione stellarum, quid scilicet stellae significent de eo, quod futurum est, et de pluribus praesentibus et de pluribus praeteritis. Nec nominatur inter scientias disciplinales, sed inter virtutes et potentias, quibus potest homo iudicare de futuris, sicut est virtus interpretandi visiones et sicut est virtus augurandi in avibus et sternutationibus et aliis ­huiusmodi.

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De divisione philosophiae Edition und Übers.: Dominicus Gundissalinus: De divisione philosophiae, Über die Einteilung der Philosophie, Lateinisch-Deutsch, ed. Matthias Lutz-Bachmann / Alexander Fidora / Dorothée Werner (= Herders Bibliothek der Philosophie des Mittelalters, 11), Freiburg 2007, S. 228–233. Über die Astronomie Es gibt noch eine andere Wissenschaft von den Sternen, die Astronomie genannt wird. Bezüglich dieser müssen dieselben Überlegungen angestellt werden wie bezüglich der Astrologie, nämlich: Was sie selbst ist, was ihre Wesensart und was ihr Gegenstand ist, welche ihre Teile, welche ihre Formen sind, was ihre Aufgabe, was ihr Ziel ist, welches Arbeitsmittel (sie nutzt), wer ein Meister ihrer Kunst ist und warum sie so genannt wird. Was sie nun selbst ist, wird folgendermaßen definiert: Astronomie ist die Wis­ senschaft, die den Lauf und die Position der Gestirne entsprechend dem Urteil der Menschen hinsichtlich der Bestimmung der (richtigen) Zeitpunkte beschreibt. Ihre Wesensart besteht darin, dass sie selbst Wissenschaft ist, welche über die ihr vorgelegte Frage, wie es zweckdienlich ist, entsprechend der günstigen Position der Planeten und Sternbilder zu urteilen hat. Obgleich es ja viele Wissenschaften gibt, die über die vorgelegte Frage urteilen, wie die Geomantik, welche die Weissagung aus der Erde, die Hydromantik, welche die Weissagung aus dem Wasser, die Aeromantik, welche die Weissagung aus der Luft, die Chiromatik, welche die Weissagung aus der Hand ist, und viele andere (Wissenschaften), wie die der Wahrsagung aus dem Flug und Geschnatter der Vögel oder die aus der Schulter des Widders und Ähnliches, ist diese (die Astronomie) doch würdiger als die Übrigen, weil sie anhand der Anordnung himmlischer Körper zukünftige Geschehnisse verkündet, welche auf Erden geschehen werden. Deswegen sagt al-Farabi, dass die Astronomie die Wissenschaft von der Zeichendeutung der Sterne ist, also, was die Sterne im Hinblick auf die Zukunft vorausdeuten, sowie hinsichtlich mehrerer (Dinge) in Gegenwart und Vergangenheit. Ihr Name steht jedoch nicht bei den (klassischen) Wissenschaftsdisziplinen, sie zählt vielmehr zu den Fähigkeiten und Kräften, mit denen der Mensch über Zukünftiges urteilen kann, wie zum Beispiel die Gabe, Visionen deuten zu können, und die Fähigkeit, aus dem Verhalten der Vögel oder dem Niesen oder aus anderen derartigen (Dingen) wahrzusagen.

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Materia eius est ipsa mobilis magnitudo. Partes eius sunt quattuor, quarum prima agit de situ et forma mundi et de circulis caelestibus. Secunda agit de cursu planetarum et circulis eorum. Tertia agit de ortu et occasu signorum. Quarta vero agit de eclipsi solis et lunae. Et in his quattuor partibus tota astronomia consumitur. Species eius sunt duae, scilicet computatio et iudicium. Computatio versatur in tabulis, iudicium in discretione temporum et signorum et planetarum. Officium huius artis est cursus planetarum, coniunctiones, retrogradationes et respectus ad invicem contemplari. Finis eius est scientia iudicandi de praeteritis, praesentibus atque futuris. Instrumentum est astrolabium, quod sic describitur: Astrolabium est, quo comprehendimus certas horas diei ac noctis, ascensum et descensum solis, et quod signum sit in ortu et quod in occasu. Artifex est quilibet astronomicus, qui considerat legem astrorum et exercet ipsam artem. Quare autem sic dicatur: „Astronomia“ nomen compositum est ab „astro“ et „norma“, quod est „regula“. Inde astronomia dicitur quasi norma astrorum, i. e. lex sive regula. Differt autem astronomia ab astrologia, eo quod illa est secundum rei veritatem, haec vero secundum opinionem hominum. Secundum vero Isidorum1 in hoc differunt, quod astrologia caeli conversionem, ortus, obitus motusque siderum continet, vel ex qua causa ita vocentur. Astronomia vero partim naturalis, partim superstitiosa est: naturalis, dum exequitur solis et lunae cursus vel stellarum certas temporum stationes; superstitiosa vero est illa, quam mathematici sequuntur, qui in stellis augurantur, quique etiam duodecim signa per singula animae vel corporis membra disponunt, siderumque cursu nativitates2 hominum et mores praeiudicare conantur.

1 

Isidor, Etymologiae III, 27. Der deutsche Begriff Nativität ist problematisch. In der Astrologie bezeichnet er den Stand der Gestirne bei der Geburt eines Menschen (vgl. dwds.de/wb/Nativität). Ursprünglich meint das Wort wie auch das lateinische nativitas schlicht die Geburt, den Geburtsverlauf oder die Geburtenfolge, zunächst ohne prognostisch-astrologische Qualität, vgl. den Eintrag in Karl Ernst Georges, Ausführliches lateinisch-deutsches Handwörterbuch. Hannover, 19185, s. v. 2 

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Ihr Gegenstand ist die bewegliche Größe selbst. Ihre Teile sind vier, dabei handelt der erste von Lage und Gestalt der Erde sowie von den Laufbahnen am Himmel. Der zweite (Teil) handelt vom Lauf der Planeten und ihren Bahnen. Der dritte (Teil) handelt vom Aufgehen und Untergehen der (Stern-)zeichen. Der vierte wiederum handelt von Sonnen- und Mondfinsternis. Und in diesen vier Teilen erschöpft sich die gesamte Astronomie. Ihre Formen sind zwei, nämlich Berechnung und Urteil. Die Berechnung beschäftigt sich mit Tafeln, das Urteil mit der Unterscheidung von günstigen Momenten, (Stern-)bildern und Planeten. Aufgabe dieser Kunst ist es, den Lauf der Planeten, ihre Konjunktionen und rückläufige Bewegungen sowie deren gegenseitige Beziehungen zu beobachten. Ihr Ziel ist es, eine Wissenschaft (zu sein), die über Vergangenes, Gegenwärtiges und Zukünftiges urteilt. Ihr Werkzeug ist das Astrolabium, es wird folgendermaßen beschrieben: Mit einem Astrolabium können wir bestimmte Stunden am Tag und in der Nacht, ferner Sonnenauf- und -untergang erfassen sowie darüber Auskunft geben, welches (Stern-)bild im Osten und welches im Westen ist. Meister in ihr ist jeder beliebige Astronom, der das Gesetz der Sterne einer Betrachtung unterzieht und diese Kunst selbst ausübt. Warum sie aber so genannt wird: Der Name „Astronomie“ setzt sich zusammen aus „astro“ und „norma“, was „regula“ (Regel) bedeutet. Daher meint Astronomie gleichsam (die) Norm der Sterne, dass heißt ein Gesetz oder eine Regel. Die Astronomie unterscheidet sich nun von der Astrologie darin, dass die erste (die Astronomie) an der sachlichen Wahrheit, letztere hingegen (die Astrologie) an der menschlichen Meinung orientiert ist. Nach Isidor1 jedoch unterscheiden sie sich darin, dass die Astrologie den Wandel am Himmel, Auf- und Untergänge sowie die Bewegungen der Gestirne zum Inhalt hat, bzw. ebenso (darin), aus welchem Grund diese (Gestirne) so heißen (wie sie heißen). Die Astronomie dagegen ist teilweise Natur(wissenschaft), teilweise Aberglaube: Sie ist Natur(wissenschaft), solange sie den Lauf von Sonne und Mond oder bestimmte Sternenposition zu bestimmten Zeitpunkten erforscht; abergläubisch ist jedoch diejenige („Wissenschaft“), welche die mathematici betreiben, die aus den Sternen wahrsagen und die zwölf Tierkreiszeichen (analog) zu den einzelnen Teilen von Seele und Körper anordnen und den Versuch unternehmen, aus dem Lauf der Gestirne ‚Nativitäten‘ (Geburten)2 und Verhaltensweisen von Menschen vor­ auszusagen.

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III  Definitionen, Deutungen und Politik im 13. Jahrhundert 1  Albertus Magnus: De quattuor coaequaevis, Commentarii in libros sententiarum Petri Lombardi, Quaestio de prophetia, De fato Albert der Große wurde in Lauingen (Donau) geboren, aber er wird vor allem mit Köln verbunden, denn dort wurde er schon 1228 Lektor, und immer wieder führten ihn seine Wege in die Stadt am Rhein. Nachdem er 1245 bis 1248 in Paris gelehrt hatte, kehrte er nach Köln zurück und förderte dort das Generalstudium der Dominikaner. Sein Wirken in Köln wurde sodann durch einen kurzen Aufenthalt in Rom (1256) und durch die Übernahme des Bischofsamtes in Regensburg (1260– 1262) unterbrochen. Albert trug dazu bei, Köln zu einem wichtigen geistigen Zentrum unter dominikanischen Einfluß zu profilieren, denn anders als in den westlichen Nachbarländern gab es in Deutschland noch keine Universität. Ein Hauptanliegen Alberts lag darin, die verfügbaren Werke des Aristoteles für den lateinischen Westen zu erschließen. Dabei versuchte er, Aristoteles aus dessen Schriften selbst heraus zu erklären, aber es ergab sich ein stärker neuplatonisches philosophisches Gesamtbild, das auch durch Schriften des Dionysius und hermetische Werke angereichert wurde. Viele philosophisch-theologische Fragen blieben in der Schwebe und förderten eine gedankliche Trennung von Philosophie und Theologie. Dies bedeutete auch, dass Albert Kosmologie ohne Eschatologie betreiben und Naturphänomene erforschen wollte, ohne hier notwendigerweise die Eingriffe Gottes anzunehmen. Ferner ging es ihm darum, auch menschliche Glückseligkeit nicht nur von der Gnade Gottes abhängig zu machen. Albert folgte nicht nur griechisch-arabischen Traditionen, sondern förderte auch die Naturbeobachtung: Er interessierte sich für Mineralogie und Astronomie, und damit zugleich für Alchemie und Astrologie, wie sein teilweise in der Echtheit bestrittenes Werk Speculum Astronomiae verdeutlichen könnte. Albert sah in den Bewegungen der Gestirne durchaus Ursachen und Vorzeichen irdischer Vorgänge und ermöglichte damit eine gewisse Vorausschau in die Zukunft. In seiner „Summe“ handelt der erste Teil von den vier coaequaeva. Damit bezeichnet er die Dinge, die Gott zu Beginn der Schöpfung gleichzeitig begründet

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hat, die deshalb auch nicht in einem irgendwie gestalteten Abhängigkeitsverhältnis stehen. Dazu gehört als erste Materie das passive Konstitutionsprinzip aller Körper, weiterhin die Zeit, die als Bezugsgröße für Veränderungen dient, sodann der oberste Himmel, bezeichnet als Empyreum, und schließlich die Engel als geschaffene immaterielle Substanzen.1 Alberts De quattuor coaequaevis ist etwa ins Jahr 1241 zu datieren. Im vorliegenden ersten Ausschnitt werden Überlegungen zum dritten coaequaevum, dem Himmel, geboten. Auf die Frage, wie sich die Prozesse in der himmlischen Sphäre konkret auf die materielle Welt auswirken, werden im hier präsentierten Kapitel 8 philosophisch-physikalische Antworten formuliert. Ähnlich wie Thomas von Aquin nutzt Albert die scholastische Methode unter Heranziehung der Lehren des Augustinus und des Aristoteles („der Philosoph“). Dabei wird wiederholt erörtert, inwiefern menschliches Handeln frei bzw. selbstbestimmt ist und welche Rolle der Zufall einnimmt. Empirie soll mit den Lehren der Kirche zusammengebracht werden. Für Albert bedeuten Gestirne Zeichen, aber nicht Ursache für bestimmte Ereignisse, denn nur so bleibt die Annahme des freien Willens gewahrt. Ein Kommentar zu den Sentenzen des Petrus Lombardus (gest. 1160) gehörte gleichsam zum universitären Pflichtprogramm der Zeit, denn diese Sentenzen waren sogar 1215 auf dem Vierten Laterankonzil anerkannt worden. Die Kommentierungen der Glossen blieben bis zur Reformation ein wichtiges Zeugnis der mittelalterlichen scholastischen Theologie. Die hieraus gewählten Abschnitte (Texte II-IV) dokumentieren damit auch Alberts Haltung zu prognostischen und mantischen Fragen ebenso wie die wohl fragmentarisch erhaltene Abhandlung zur Prophetie (Texte V und VI) und die 1246 – wohl im Auftrag von Papst Alexander IV. – vor der Kurie2 gehaltene Disputation zum Schicksal (de fato; Text VII). Bibliographie: Albertus Magnus: De fato, ed. Simon, S. 65–78. Albertus Magnus: Speculum astronomiae, ed. Caroti et al., 1977. Albertus Magnus: Quaestio de prophetia, ed. Rodolfi, 2009. Anzulewicz, Fatum, S. 507–534. Palazzo, Albert the Great’s doctrine, S. 65–96. Sturlese, Deutsche Philosophie, S. 324–387. Sturlese, Albert der Große, S. 861–886. Zambelli, The Speculum Astronomiae.

1  2 

Vgl. Pöhlmann, Philosophie, S. 18f. Vgl. Anzulewicz, Fatum, S. 509.

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III  Definitionen, Deutungen und Politik im 13. Jahrhundert

De quattuor coaequaevis, Commentarii in libros sententia­ rum Petri Lombardi, Quaestio de prophetia, De fato

I. De quattuor coaequaevis (Summa de creaturis) Quis sit effectus motus caeli et stellarum in inferioribus. a) Solutio. Dicimus ad praedicta, quod astra habent vim et rationem signi super ea quae sunt in materia transmutabili, et etiam super illa quae sunt obligata materiae. Et dico ea esse „in materia“ quae sunt generabilia et corruptibilia et mutabilia. Et illa dico „obligata materiae“ quae de necessitate sequuntur transmutationem materiae, sicut est anima vegetabilis et sensibilis in brutis. Quaedam autem sunt quae dependentiam habent ad materiam et obligationem secundum quid, sed non simpiliciter, sicut est animus hominis. Unde dicimus sanguinem accensum circa cor inclinare ad iram animum hominis, et tamen non de necessitate irascitur1. Et secundum quod animus hominis inclinatur ad materiam et complexionem, sic etiam in eum habet vim constellatio, scilicet secundum quid, et non simpliciter. Aliter enim2 periret casus, et liberum arbitrium, et consilium; similiter nihil esset contingens ad utrumlibet dici de futuro, sicut optime disputat Philosophus in fine I Perihermeias (Kap. 9), et sicut ostendit in II Physicorum3. b) Sed adhuc distinguendum est, quod est causa immediata et propter quid, et est causa prima universaliter et movens et inclinans causas immediatas. Et quando dicitur, quod stellae habent vim in inferioribus, intellegitur, quod habent vim sicut causae primae universales moventes causas immediatas et propter quid. Et ideo non semper sequitur de necessitate effectus ad constellationem. Et hoc attendit

1 

Anzulewicz, Fatum, S. 512: „[…] jedwede Überlegung im Hinblick auf die Zukunft (consilium) hätte keinen Sinn, so Albert, hätte man trotz der gegenteiligen, naturphilosophisch gesicherten Erkenntnisse die Kontingenz generell ausgeschlossen.“ 2  Das heißt, wenn die Sterne einen direkten und damit zwingenden Einfluss auf das Seelenleben hätten. 3  Bei Aristoteles’ Lehre vom Satz (altgriechisch perí hermēneías; lateinisch De interpretatione) handelt es sich um eine seiner sechs logischen Schriften, die zusammen als Organon bezeichnet werden. Physik ist eines der Hauptwerke des Philosophen.

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De quattuor coaequaevis, Commentarii in libros sententia­ rum Petri Lombardi, Quaestio de prophetia, De fato Edition und Übers.: Albertus Magnus: Ausgewählte Texte: lateinisch-deutsch, ed. und übers. von Albert Fries. Mit einer Kurzbiographie von Willehad Paul Eckert (= Texte zur Forschung, 35), Darmstadt 1981, S. 96–117. I. Über die vier coaequaeva (Summe über die Geschöpfe) Welchen Einfluss die Bewegung von Himmel und Sternen auf das Irdische hat. a) Lösung. Zu dem vorher Ausgeführten sagen wir, dass die Gestirne einen Einfluss und einen Zeichencharakter gegenüber (allem) besitzen, was in der veränderlichen Materie besteht, und sogar über das, was an die Materie gebunden ist. „In Materie bestehend“ nenne ich alles, was erzeugbar, vergänglich und wandelbar ist. Als „an die Materie gebunden“ bezeichne ich das, was mit (innerer) Notwendigkeit der Wandelbarkeit der Materie folgt, wie es die (Teilkraft der) Seele für die belebten und empfindamen Tiere ist. Es gibt aber noch etwas, was nicht einfachhin, sondern nur in einer bestimmten Hinsicht in Abhängigkeit zur Materie und zur Bindung an sie besteht: das ist das menschliche Gefühlsleben. Deshalb sagen wir, dass die Erhitzung des Blutes beim Herzen das menschliche Gemüt zum Zorn hinneigen lässt; und dennoch muss er nicht notwendigerweise zornig werden1. Wie nun entsprechend der menschliche Sinn eine gewisse Hinneigung zur Materie und zum Körperbau erfährt, genauso kann auch die (Stern-)Konstellation Macht auf ihn ausüben, freilich nicht ohne Weiteres, sondern in einer bestimmten Hinsicht. Wäre dem nicht so2, gäbe es keinen Zufall, auch keine freie Willensentscheidung und kein Überlegen (vor der Handlung); entsprechend wäre dann auch kein Geschehen zufällig, sodass beiderlei im Hinblick auf die Zukunft gesagt wird (im Sinne von: dass es eintreffen wird oder aber auch nicht). Mit dieser Frage setzt sich der Philosoph (Aristoteles) am Schluss des ersten Buches „Über die Lehre vom Satz“ (Kap. 9) trefflich auseinander, und im zweiten Buch der Physik stellt er dies auch dar3. b) Aber weiterhin ist zu unterscheiden, dass es eine unmittelbare Ursache und ein Weswegen gibt; und die allgemeine erste Ursache ist diejenige, die die unmittelbaren Ursachen zur Bewegung anstößt und lenkt. Und wenn es nun heißt, die Sterne hätten die Macht, das Irdische zu lenken, dann wird ersichtlich: Es eignet ihnen auf diesem Gebiet die Kraft der ersten, allgemein wirkenden Ursache, die deshalb die unmittelbare Ursache in Bewegung setzt. Und deswegen folgt nicht immer notwendigerweise eine Wirkung der Stellung (der Gestirne). Und darauf

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III  Definitionen, Deutungen und Politik im 13. Jahrhundert

Damascenus, dicens: Nos dicimus, quoniam sidera4 non sunt causa alicuius eorum quae sunt, neque corruptionis eorum quae corrumpuntur. Signa autem sunt magna imbrium et aëris transmutationis. Fortassis autem utique quis dixerit, quoniam et praeliorum non sunt causa, sed signa. Sed et qualitas aëris facta sole et luna et astris et aliis diversas complexiones et habitus et dispositiones constituit5. Intendit enim Damascenus, quod signum minus dicit quam causa. Causa enim, ut dicit Boethius in Topicis6, est quam de necessitate sequitur effectus. Signum autem est causa remota, inclinans, non de necessitate causans, sine coniunctione aliarum causarum. Et hoc idem Philosophus dicit in II De generatione et corruptione, quia licet tempus generationis omnium secundum ascensum circuli sit aequale, tamen quaedam generantur citius et quaedam tardius propter materiae confusionem maiorem vel minorem7. c) Quod autem hoc catholicum sit dicere, patet ex verbis Augustini in libro V De civitate Dei, ubi dicit sic: Non usquequaque absurde dici posset ad solas corpo­ rum differentias afflatus quosdam valere sidereos, sicut in solaribus accessibus et re­ cessibus videmus etiam ipsius anni tempora variari, et lunaribus incrementis atque decrementis augeri atque minui quaedam genera rerum8. d) Fatum autem, quod imponat necessitatem libero arbitrio, etiam contra philosophiam est ponere, nisi per hunc modum quod dicimus animus hominis inclinari et mutari. Unde Augustinus in libro V De civitate Dei contra Tullium negantem9 praesentiam Dei et fatum, sic dicit: Nos adversus istos sacrilegos ausus atque impios et Deum dicimus omnia scire antequam fiant, et voluntate nos facere quidquid a nobis non nisi volentibus fieri sentimus et novimus. Omnia vero fato fieri non di­ cimus, immo nulla fieri fato dicimus, quoniam fati nomen, ubi solet a loquentibus poni, idest in constitutione siderum, cum quisque conceptus aut natus est, quoniam res ipsa insaniter asseritur, nihil valere monstramus10. Ex his patet solutio ad omnia quaesita.

4  Die Gestirne werden als die ersten Beweger der vier Grundelemente von Entstehen und Vergehen beschrieben. 5  Johannes von Damaskus, De fide orthodoxa I, 2, c. 7 [ed. und übers. Stiefenhofer 1929, S. 61]. 6  Vgl. Boethius, De topicis differentiis [übers. Stump 1978], S. 67 f. 7  Eine weniger dichte Zusammensetzung der Einzelelemente der Materie setze die Aufnahmefähigkeit für den Einfluss der Sterne herab. 8  Augustinus, De civitate Dei V, 6 [ed. Dombart / Kalb, CCSL 47, S. 133 f.]. Die Übersetzung folgt an dieser Stelle der Augustinusedition von Schröder 1911–1916, S. 246. 9  Durch die Annahme, die Götter wüssten nichts über das Handeln der Menschen und hätten daran auch kein Interesse, konnte die Willensfreiheit gewahrt werden. 10  Augustinus, De civitate Dei V, 9 [ed. Dombart / Kalb, CCSL 47, S. 138; ed. Schröder 1911–1916, S. 253 f.].

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hebt (Johannes von) Damaskus ab, wenn er meint: „Wir aber (d. h.: anders als die Astrologen) sagen, dass die Gestirne4 nicht Ursache dafür sind, dass irgendetwas existiert, noch (Verantwortung tragen) für den Niedergang dessen, was vergeht. Aber natürlich sind sie große Zeichen von Regenfällen und bewegten Luftmassen. Vielleicht aber hätte jemand sogar gesagt, dass sie auch nicht Ursache, sondern Vorzeichen von Schlachten sind. Auch die von Sonne, Mond, Sternen und anderen (sphärischen) Kräften herrührende Beschaffenheit der Luft schafft verschiedene Mischungen, sowie Haltungen und Zustände.“5 (Johannes von) Damaskus will damit also zum Ausdruck bringen, dass ein Zeichen weniger bedeutet als die Ursache. Ursache ist nämlich – nach Boethius in der Lehre von den (Gemein-) „Plätzen“6 – das, worauf mit Notwendigkeit eine Wirkung folgt. Zeichen aber ist nur eine entfernte Ursache, die eine Hinneigung hervorruft, die jedoch nicht zwangsläufig und nicht ohne Zusammenspiel anderer Ursachen etwas verursacht. Genau dies lehrt der Philosoph (Aristoteles) im 2. Buch „Über das Entstehen und Vergehen“: Die Zeit für das Entstehen, die dem Aufgang des (Sternen-)Laufs gleicht, ist für Alles konstant, und doch entstehen die Dinge manchmal schneller, manchmal langsamer. Dies liegt an der entsprechend dichteren oder weniger dichten Zusammensetzung von Materie7. c) Dass dies zu sagen aber katholischer (Lehre) entspricht, ergibt sich aus den Worten des Augustinus im 5. Buch des „Gottesstaates“, wo es folgendermaßen heißt: „Es wäre freilich nicht völlig absurd anzunehmen, dass gewisse Ausstrahlungen der Gestirne einen Einfluss hätten auf rein körperliche Verschiedenheiten, wie wir ja sehen, dass durch Sonnennähe und Sonnenferne der Wechsel der Jahreszeiten vonstattengeht und dass mit dem Zunehmen und Abnehmen des Mondes mancherlei Dinge wachsen und sich verringern.“8 d) Ein Schicksal anzunehmen, das dem freien Willen Zwang auferlegt, ist sogar gegen die Philosophie. (Zulässig ist eine solche Annahme) höchstens in dem Sinn – den wir dargelegt haben – , wenn der Mensch in seinem Gefühlsleben (in eine bestimmte Richtung hin) geneigt und verändert wird. Entsprechend schreibt Augustinus im 5. Buch des „Gottesstaates“, (und zwar) gegen Tullius (Cicero), der9 die Gegenwart Gottes samt dessen Schicksalsspruch abstreitet und sagt: „Diesen verdammungswürdigen und gottlosen Versuchen gegenüber behaupten wir, dass einerseits Gott alles weiß, bevor es geschieht, und dass andererseits wir alles das mit freiem Willen tun, wovon wir merken und wissen, dass es von uns nur willentlich gemacht wird. Wir behaupten aber nicht, dass alles auf Grund eines Fatums geschieht; denn ganz im Gegenteil zeigen wir auf, dass nichts durch das Fatum geschieht, weil dem Begriff fatum, wie er häufig in der Sprache gebraucht zu werden pflegt, das heißt im Sinn der Stellung der Gestirne, wenn jemand empfangen wurde oder geboren ist, keine Bedeutung entspricht, weil die Sache selbst auf wilde und irrige Weise behauptet wird.“10 Daraus ergibt sich die Antwort auf alles Gefragte.

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III  Definitionen, Deutungen und Politik im 13. Jahrhundert

II. Commentarii in II Sentent. Petri Lombardi Hic enim cadit quaestio de divinationibus daemonum. Videtur enim, quod futura praedicere possunt, quia homines arte scire possunt futura ad longum tempus; igitur multo magis daemones, qui multo maiorem habent scientiam. Quod autem homines possunt scire futura, patet per astronomos iudicantes de eventibus in tota vita per constellationem nativitatis; et de eventibus in toto anno per scientiam revolutionis a principio anni, et de eventibus in viginti annis per scientiam circuli in coniunctione Iovis et Saturni11 de triplicitate in triplicitatem. Ergo multo magis hoc praevalent daemones. Si dicas, quod errant, et non illa sciri per astra, contra: Augustinus in libro V De civitate Dei dicit sic: Non usquequaque absurde dici posset ad solas corporum differentias afflatus quosdam valere sidereos, sicut in solaribus accessibus et decessi­ bus videmus etiam ipsius anni tempora variari, et lunaribus incrementis atque de­ trementis augeri vel minui quaedam genera rerum, sicut echinos et conchas et mira­ biles aestus oceani, non autem et animi voluntates positionibus siderum subdi12. Si dicas, quod hoc non negatur, quin habeant effectum super corpora, igitur qui praescit proportiones motuum eorum per multos annos, ipse potest praedicere futura accidentia corporum per multos annos. Si dicas, quod non possunt in animas nostras et voluntates, etiam ipso Ptolemeo in Centilogio testante et dicente, quod sapiens homo dominatur astris13, hoc non negatur; sed tamen nullus sanctorum negat hoc quin cholerae sanguinis et cholerae animae tractae a corporibus citius moveantur ad iram, et huiusmodi aliis; ergo ex signis corporum potest haberi coniectura de signis voluntatum. […] Solutio. Ut sine praeiudicio loquar de rebus occultis, dico, quod daemones futura scire possunt corporalia aliquo modo ad cursum naturae ordinata tribus modis: scilicet per cursum siderum, per dispositiones rerum naturalium, et per revelationem sibi factam.

11 

Alle 20 Jahre liegen Jupiter und Saturn, die beiden schweren (langsamen) Planeten, auf derselben senkrechten Linie zur Erdbahn. 12  Augustinus, De civitate Dei V, 6 [ed. Dombart / Kalb, CCSL 47, S. 133f.; ed. Schröder 1911–1916, S. 246]. 13  Vgl. Ptolemäus, Tetrabiblos. Die hundert Aphorismen [ed. Winkel 1923, S. 130].

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II. Kommentare zum zweiten Sentenzenbuch des Petrus Lombardus An diesem Punkt stellt sich freilich die Frage nach den Weissagungskräften der Dämonen. Es scheint nämlich, sie könnten Zukünftiges vorhersagen, da ja die Menschen durch (Sterndeute-)Kunst Künftiges schon lange Zeit vorher wissen können, also erst recht die Dämonen, die über ein viel größeres Wissen verfügen. Dass aber die Menschen Künftiges wissen können, wird daran deutlich, dass die Astrologen über Ereignisse aus dem ganzen Leben Berechnungen anstellen auf Grundlage der (Sternen-)Konstellation (im Moment) der Geburt. Die Ereignisse eines ganzen Jahres erschließen sie aus dem Wissen über die Bewegung (der Sterne) am Neujahrstag, und für das, was in zwanzig Jahren auf uns zukommt, aus der Deutung des Kreises (am Himmel), wenn Jupiter und Saturn in Konjunktion stehen11, von einer Dreizahl (der Tierkreiszeichen) zur anderen. Also sind die Dämonen erst recht befähigt, Künftiges vorhersagen. Du magst einwenden, sie (die Menschen) seien im Irrtum, und Zukünftiges sei aus den Sternen nicht zu erfahren. Aber Augustinus schreibt im 5. Buch des „Gottesstaates“ solchermaßen: „Es wäre freilich nicht völlig absurd anzunehmen, dass gewisse Ausstrahlungen der Gestirne einen Einfluss auf rein körperliche Verschiedenheiten hätten, wie wir ja auch sehen, dass durch Sonnennähe und Sonnenferne der Wechsel der Jahreszeiten vonstattengeht und dass mit dem Zunehmen und Abnehmen des Mondes mancherlei Dinge wachsen und sich verringern, wie beispielsweise die Meerigel, die Perlmuscheln, und die wunderbaren Fluten des Ozeans; jedoch sind die willentlichen Handlungen der Seele den Konstellationen der Gestirne nicht unterworfen.“12 Du könntest hierzu sagen, dass dies nicht bestritten wird, dass die Konstellationen der Gestirne einen Einfluss auf Körperliches haben; folglich kann derjenige, der die Verhältnisse für die Gestirnsbewegungen auf viele Jahre im Voraus weiß, auch künftige Ereignisse der Körper über viele Jahre hinweg vorhersagen. Du magst dagegenhalten, dass die Gestirne keinen Einfluss auf unsere Seele und auf unseren Willen haben, was sogar Ptolemäus in seinem Centiloquium (Hundertwörter-Buch) bezeugt: „Der Weise beherrscht die Gestirne.“13 Das soll nicht geleugnet werden. Aber kein Heiliger bestreitet, dass bei Leuten, deren Blut (Körpersaft) und deren Seele von der Galle (bestimmt wird), die Seele vom Körper schneller zum Zorn und zu ähnlichen Regungen veranlasst wird. Demnach kann man ausgehend von den Zeichen willentlicher Vorgänge der Körper Vermutungen anstellen. […] Lösung. Um vorurteilslos über dunkle Dinge zu reden, sage ich, dass die Dämonen Künftiges über das auf irgendeine Weise nach dem Lauf der Natur geordnete Körperliche auf dreifache Weise erkennen können, nämlich aus dem Lauf der Gestirne, aus den veränderlichen Beschaffenheiten der Naturdinge sowie durch eine ihnen gewährte Offenbarung.

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III  Definitionen, Deutungen und Politik im 13. Jahrhundert

Quae autem non habent cursum redigibilem in ordinem causarum naturalium, puto, quod nullam habent de his praecognitionem, sicut nec homo qui de divinationibus se intromittit, ut dicit Augustinus in libro V De civitate Dei, et aliis multis locis. Et per hoc pro tanto concedo divinationes astrorum, sicut dicit Augustinus, et non amplius. Ad hoc quod obicitur de his quae dependent a libero arbitrio, dico, quod secundum hoc quod a libero arbitrio pendent, non sciuntur per astra; sed secundum quod significantur in dispositionibus corporum, coniectura incerta habetur de eis. Unde distinguit Damascenus14, sicut et Aristoteles in libro De somno et vigilia, inter causam et signum, quia causa est ad cuius esse sequitur aliud. Et sic bellorum et voluntariorum sunt astra signa, non causae, scilicet inquantum voluntates hominum trahuntur dispositione corporum ad mobilitates et affectiones quasdam; sicut etiam dicit medicus, quod bona complexio significat bonos mores, et mala malos, et sicut dicit melancholicos esse invidos et perfidos, fidem non retinentes, et huiusmodi. Et sunt signa quae frequenter fallunt. III. Commentarii in II Sentent. Petri Lombardi Solutio. Dicendum, quod (stellae) nullam habent causalitatem supra liberum arbitrium secundum dicta sanctorum, et etiam philosophi non dicunt, quod habeant causalitatem supra liberum arbitrium nisi sicut probatum est primo, scilicet per consequens, inquantum liberum arbitrium trahitur a complexione ad inclinationem quorundam actuum15. Possumus tamen dicere, quod nihil prohibet debilitatem processus totius vitae secundum fortitudinem et signari et iuvari et impediri astris, sed non liberum arbitrium, ita tamen quod in corporalibus actibus tantum intellegatur, et quod causalitas a corpore incipiat, et in anima non sit nisi per inclinationem.

14 

Johannes von Damaskus, De fide orthodoxa I, 2, c.7 [ed. und übers. Stiefenhofer 1929,

S. 61].

15  Vgl. zur Bedeutung dieser Stelle hinsichtlich der nicht bestimmenden Wirksamkeit von Naturphänomenen auf den freien Willen Anzulewicz, Fatum, S. 518.

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1  Albertus Magnus: Commentarii in II Sentent.

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Von anderen (Vorgängen) jedoch, die nicht nach der natürlichen Ursachenordnung einen ordnungegemäßen Ablauf haben, können sie – wie ich finde – überhaupt nichts vorauserkennen. Das gilt ebenso für den Menschen, der sich mit Wahrsagekünsten vertieft auseinandersetzt, wie Augustinus im 5. Buch des „Gottesstaates“ und an vielen anderen Stellen sagt. Darum lasse auch ich die Sterndeutekunst – wie Augustinus sagt – nur bis dahin zu und nicht weiter. Zu dem, was eingeworfen wird zu den Dingen, die vom freien Willen abhängig sind, sage ich, dass darüber, soweit sie vom freien Willen abhängen, aus den Sternen nichts zu ermitteln ist; allerdings, soweit sie sich in der Anordnung von Körpern niederschlagen, kann man daraus nur eine unsichere Schlussfolgerung ziehen. Deshalb trifft (Johannes von) Damaskus14 – wie auch Aristoteles in dem Werk „Über den Schlaf und das Wachen“ – eine Unterscheidung zwischen Ursache und Zeichen. Ursache ist nämlich etwas, auf dessen Sein etwas Anderes folgt. Und so sind die Gestirne Zeichen, nicht Ursachen für Kriege und Willensentscheidungen. Insofern sie nämlich die Wünsche der Menschen zur Folge haben durch die Disposition der Körper zu gewissen Bewegungen und Stimmungen. So wie sogar der Arzt sagt, dass eine gesunde Mischung (im Organismus die Anlage zu) guten Sitten bezeichnet wie ein schlechter (Charakter auf die Anfälligkeit für) schlechtes sittliches Verhalten hinweist und so wie er behauptet, dass Melancholiker neidisch, treulos und unzuverlässig seien und desgleichen (weiteres). Und dies sind Zeichen, die oft trügen. III. Kommentare zum zweiten Sentenzenbuch des Petrus Lombardus Lösung. Festzuhalten ist, dass sie (die Sterne) nach dem Zeugnis der Heiligen keinen ursächlichen Einfluss auf den freien Willen haben, und auch die Philosophen behaupten nicht, dass sie ursächlichen Einfluss über die freien Meinungsäuße­ rungen hätten, solange nicht, wie früher bewiesen wurde, nämlich als Folge, durch eine (entsprechende) Mischung eine Hinneigung zu bestimmten Handlungen bewirkt wird15. Wir können dennoch festhalten: Nichts verhindert, dass das ganze voranschreitende Leben mit seiner Haltlosigkeit entsprechend der Kraft (der Gestirne) vorbedeutet, gefördert und behindert wird, nicht jedoch der freie Wille (des Menschen); und zwar auf die Weise, dass er sich nur in körperlichen Handlungen äußert und dass ein ursächlicher Einfluss beim Körper anfängt, aber hinsichtlich der Seele höchstens eine Hinneigung (bewirken könnte).

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III  Definitionen, Deutungen und Politik im 13. Jahrhundert

IV. Commentarii in II Sentent. Petri Lombardi Ad id quod ulterius quaeritur, dicendum, quod absque dubio, sicut etiam supra per auctoritatem Augustini probatur, ortus et adspectus16 stellarum magnum habent effectum in operibus naturae et artis17. Sed tamen super nostrum liberum arbitrium non habent, ut dicit Damascenus. Sed imaginum ars ideo mala est, quia inclinans est ad idolatriam per numen quod creditur in stellis; et quia non sunt inventae imagines nisi ad vana vel mala, sicut ad mulieres seducendas, vel ad sera aperiendas, vel naves immobilitandas, vel terrores inducendos, vel huiusmodi. V. Quaestio de prophetia18, incompleta Ad aliud dicendum, quod astronomi non dant principia, ex quibus contingit prognosticari aliquid de his quae subsunt libero arbitrio, secundum quod subsunt illi, sed coniecturantur de dispositionibus corporum, quae inclinare possunt et retrahere liberum arbitrium, sicut corpus trahit animam. Huic consentit Augustinus in V libro De civitate Dei c. VI, sic dicens: Non usquequaque absurde dici potest19. Unde sicut medicus prognosticat per proximum signum, ita astronomus per signum remotum, et verum est respectu corporis tantum, et non est in anima nisi per modum inclinantis, sicut cholericus inclinatur ad iram, et melancholicus ad tristitiam; et sic de aliis. VI. Quaestio de prophetia, incompleta Videtur enim, quod inferiora possunt cognosci in superioribus corporibus. […] Solutio. Dicendum, quod inferiora non possunt cognosci in superioribus corporibus certitudinaliter, sed tantum coniecturaliter; et huius duas causas assignat Ptolemaeus, et tertiam Aristoteles. Prima est, quia certitudo effectus caeli non haberi potest nisi per experimentum pluries acceptum unius effectus ab eadem dispositione stellarum secundum eandem imaginem. Hoc autem non convenit accipere, quia quamvis una stella redeat ad punctum idem, non tamen similiter redeunt omnes stellae ita, ut efficiatur eadem imago omnino quae fuit, sed redit aliquid simile illi, eo quod plures illarum stellarum redeunt ad situm priorem, licet in aliquibus deficiat; et ideo non erit idem effectus, sed diversus, qui certitudinaliter determinari non potest, sed per coniecturam secundum similitudinem prioris effectus.

16 

Anblick im Sinne von: der von der Erde aus sichtliche Eindrücke von den Positionen der Sterne in Korrelation zueinander und zum Planeten selbst. 17  Diese bezieht sich auf handwerkliches Können und künstlerisches Schaffen. 18  Vgl. Albertus Magnus, Quaestio de prophetia [ed. Rodolfi 2009]. 19  Siehe oben S. 170 Anm. 12.

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1  Albertus Magnus: Quaestio de prophetia

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IV. Kommentare zum zweiten Sentenzenbuch des Petrus Lombardus Auf die weitere Frage habe ich zu sagen: Ohne Zweifel – wie oben schon durch die Autorität des Augustinus bewiesen wird – haben der Aufgang der Sterne und ihr Anblick16 einen starken Einfluss auf die Werke der Natur und Kunst17. Trotzdem haben sie auf den freien Willen keinen (Einfluss), wie (Johannes von) Damaskus sagt. Doch die Wissenschaft der (Stern-)Bilder ist deshalb schlecht, weil sie zum Göt­ zendienst an einem göttlichen Wesen neigt, das in den Sternen vermutet wird und weil (Stern-)Bilder für nichts (anderes) erfunden worden sind, wenn nicht für Eitles und Übles, wie zum Beispiel, um Frauen zu verführen, Schlösser aufzubrechen, Schif­fe unbeweglich zu machen, Schrecken zu verbreiten und dergleichen (weiteres). V. Über die Prophetie18, unvollständig Außerdem ist zu bemerken, dass Astrologen keine Prinzipien angeben, aus denen sich etwa vorhersagen lässt, was dem freien Willen unterliegt. Zweitens, weil sie jenem unterstehen, können sie nur Mutmaßungen äußern über die Stellung der (Himmels-)Körper, die sich allerdings dem freien Willen zuneigen oder ihn abdrängen können, ähnlich wie der Körper die Seele beeinflusst. Dem stimmt Augustinus im 6. Kapitel des 5. Buches von De Civitate Dei zu: „Man kann nicht sagen, dass es völlig absurd ist.“19 Wie der Arzt durch ein nahegelegenes Zeichen eine Prognose stellt, so stellt sie der Astrologe (Astronom) mit einem fern gelegenen Zei­ chen, und es ist lediglich wahr in Bezug auf den Körper, in der Seele aber höchstens über eine Art gefühlsmäßiger Hinneigung, wie zum Beispiel der Choleriker zum Zorn geneigt ist oder der Melancholiker zur Niedergeschlagenheit und so weiter. VI. Über die Prophetie, unvollständig Denn es scheint, dass irdische (Vorgänge) an Himmelskörpern abzulesen sind. […] Lösung: Es ist festzuhalten, dass das irdische (Geschehen) nicht mit Sicherheit, sondern höchstens als Vermutung an den Himmelskörpern zu erkennen ist. Dafür gibt Ptolemäus zwei Gründe an, Aristoteles noch einen dritten. Der erste ist, dass man Gewissheit bezüglich einer Wirkung der Himmels(gestaltung) nur durch vielfach vorgenommene Versuche erreichen kann, (deren Inhalt darin besteht,) dass bei gleicher Anordnung der Sterne zum gleichen Bild ein und dieselbe Wirkung eintritt. Ein solches Experiment kann aber nicht übereinstimmend gelingen, weil wohl ein einzelner Stern zu demselben Punkt zurückkehrt, nicht jedoch alle Sterne gleichermaßen in der Weise zurückkehren, dass genau das gleiche Bild wie früher entsteht. Es kehrt aber (nur) etwas jenem (dem Bild) Ähnliches zurück, weil dort zwar mehrere Sterne zu ihrer früheren Stellung zurückkehren, es bei anderen (Stellungen) jedoch möglich ist, dass einige (Sterne) fehlen. Darum kommt nicht die gleiche, sondern eine verschiedene Wirkung zustande, die nicht sicher vorherbestimmt werden kann, sondern nur als Vermutung, entsprechend der Ähnlichkeit mit einer früheren Wirkung.

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III  Definitionen, Deutungen und Politik im 13. Jahrhundert

Secunda causa est, quia caelum non influit tantum per stellas, sed etiam per spatium. Et quamvis omnes stellae redirent ad eandem imaginem, tamen non posset cum hoc computari, ut redirent in eodem spatio per tempus trium mundorum (motuum?)20, et propter hoc etiam non habent eundem effectum. Tertia causa est inaequalitas materiae21 propter dispositionem contrariam inventam vel inductam in suscipientibus actionem caeli; unde non necessario sequitur effectus. Et propter hoc etiam dicit Avicenna, quod prima pars astrologiae quae est de dispositione superiorum corporum, est demonstrativa22, quia illa semper eodem modo sunt; sed altera pars quae est de dispositione inferiorum per superiora, est coniecturalis23. VII. De fato24 Dicendum, quod duae partes sunt astronomiae, sicut dicit Ptolemaeus: Una est de sitibus superiorum et quantitatibus eorum et passionibus propriis; et ad hanc per demonstrationem pervenitur. Alia est de effectibus astrorum in inferioribus, qui in rebus mutabilibus mutabiliter recipiuntur; et ideo ad hanc non pervenitur nisi per coniecturam, et oportet astronomum in ista parte secundum aliquid Physicum esse et ex signis physicis coniecturari. Coniecturatio autem, cum sit ex signis mutabilibus, generat habitum minoris certitudinis, quam sit scientia vel opinio. Cum enim huiusmodi signa sint communia et mutabilia, non potest haberi ex ipsis via syllogistica, eo quod nec in omnibus nec in pluribus includunt significatum, sed quantum est de se, sunt iudicia quaedam multis de causis mutabilia, sicut patet per antedicta. Et ideo saepe astronomus dicit verum, et tamen non evenit, quod dicit, quia dictum suum fuit quoad dispositionem caelestium verissimum, sed haec dispositio a mutabilitate inferiorum exclusa est. Ad primum dicendum, quod quidem multa et quoad nos infinita consideranda essent, sed considerantur paucissima, quibus oboediunt alia, et ex illis pronosticabilis habetur coniecturatio. Propter hoc dicit Ptolemaeus, quod elector non nisi probabiliter et communiter iudicare debet, hoc est per causas superiores communes, quas propriae rerum causae frequentissime excludunt.

20  Die Übersetzung folgt der Konjektur. Die drei Bewegungen sind Ost-West, West-Ost, sowie Näherung und Entfernung. 21  Gemeint ist eine Materie, die mehr oder weniger aufnahmefähig ist. 22  Gemeint ist die Astronomie. 23  Gemeint ist die Astrologie. 24  Mutmaßlich als Vorlesung gehalten.

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1  Albertus Magnus: De fato

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Der zweite Grund liegt darin, dass der Himmel nicht durch die Sterne allein, sondern auch durch den Raum Einfluss ausübt. Würden auch alle Sterne zum gleichen Sternbild zurückkehren, ließe sich damit gleichwohl nicht errechnen, dass sie im gleichen Raumpunkt in der Zeit der drei Bewegungen20 zurückkämen, und deshalb haben sie nicht die gleiche Wirkung. Der dritte Grund liegt in der Ungleichheit der Materie21, aufgrund der (tatsächlich) vorgefundenen oder bei den die Himmelstätigkeit aufnehmenden, hineininterpretierten (Wirklichkeiten). Deshalb folgt die Wirkung nicht zwingend. Folglich betont Avicenna, der erste Teil der Astrologie, nämlich über die Ordnung der oberen Körper, sei eine (streng) beweisende Wissenschaft22, weil diese (Ordnung) immer gleich ist, wogegen der zweite Teil, der sich mit der Ordnung in den irdischen Sphären im Zuge der astralen (Beeinflussung) befasst, lediglich mit Vermutungen (aus der Stellung und Bewegung der Sterne) arbeite23. VII. Vom Schicksal24 Es ist festzustellen, dass sich, wie Ptolemäus sagt, die Astronomie in zwei Teile gliedert. Der eine (Teil) beschäftigt sich mit Stellung, Größe und Beschaffenheit der Gestirne; dazu gelangt man durch Beweisführung (Astronomie). Der andere (Teil) betrifft die Einwirkungen der Sternbilder auf das irdische Geschehen, die von den veränderlichen Dingen unterschiedlich angenommen wird. Hierhin gelangt man nur durch Mutmaßung. So muss der Astronom für diesen Teil gleichsam Naturkundler sein und seine Mutmaßungen aus den natürlichen Zeichen herleiten. Weil sich die Mutmaßung aber aus wechselhaften Zeichen herleitet, schafft sie einen Zustand geringerer Gewissheit als dies Wissenschaft oder Meinung vermögen. Insofern solche Zeichen nämlich allgemein und veränderlich sind, kann man aus ihnen nicht mittels eines Syllogismus schlussfolgern; deshalb schließen sie weder in ihrer Ganzheit noch in größerer Zahl eine Bedeutung ein. Aber was sie aus sich selbst heraus betrifft, sind manche Urteile aus vielen Gründen veränderbar, wie durch das vorher Gesagte klar wird. Oft aber sagt der Astronom (als Astrologe) die Wahrheit, und dennoch tritt nicht ein, was er sagt, weil nämlich sein Spruch bezüglich der Anordnung der Gestirne zwar gänzlich der Wahrheit entsprach, aber diese Anordnung aufgrund der Veränderbarkeit des Irdischen ausgeschlossen ist. Zum ersten (Problem) muss gesagt werden, dass freilich vieles und viele unendliche Faktoren beachtet werden müssten, aber tatsächlich werden nur sehr wenige beachtet, denen andere gehorchen, und daraus wird eine prognostische Mutmaßung abgeleitet. Deshalb sagt Ptolemäus, dass der Deuter nur nach (Gesichtspunkten von) Wahr­ scheinlichkeit und Allgemeinem urteilen soll, das heißt gemäß höherer, allgemeinerer Ursachen, die ins Allgemeine wirken, und die die eigentlichen Ursachen sehr häufig ausschließen.

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2  Guido Bonatti: Tractatus de astronomia Biografische Informationen zu Guido Bonatti – Verfasser einer der maßgeblichen Abhandlungen über die mittelalterliche Astrologie – sind nur fragmentarisch überliefert: Zu nennen wären Unterschriften, mit denen er einige offizielle Dokumente versah, sowie mehr oder weniger vage Anspie­lungen in zeitgenössischen Chroniken und bei den frühen Kommentatoren der Göttlichen Komödie. Dort erinnert Dante jedoch ohne besondere (negative) Zuschreibung, an ihn (20. Gesang, VIII. Kreis, 4. Bulge). Darüber hinaus erschließen seine eigenen Schriften wichtige Lebensdaten. Ein Großteil der Persönlichkeit Bonattis mit all ihren politischen und religiösen Implikationen bleibt dennoch unbekannt. Um 1210 geboren, scheint er sich im oberitalienischen Forlì niedergelassen zu haben, wie der Vermerk „Liber astronomicus Guidonis Bonati de Forlivio“ im Prolog seines Hauptwerks Tractatus de astronomia nahelegt. 1231 erschien Bonatti in Ravenna, zwei Jahre später in Bologna, wo er Kenntnisse im Bereich des Rechts erwarb. Es ist ungewiss, wie er zu seinem äußerst profunden Wissen auf dem Gebiet der Astrologie kam: In kurzer Zeit offenbarte er eine solche Beherrschung dieses Fachs, dass sie, wie der Historiograph Filippo Villani (gest. 1405) schreibt, „den edelsten Geistern der Alten“ gleichkam. Benvenuto da Imola (gest. 1388) sagt in seinem Kommentar zur Göttlichen Komödie, Bonatti sei ein höchst bewundernswerter Astrologe, angesehener Physiologe und exzellenter Arzt gewesen (mirabilissimus astrologus, magnus phisicus, medicus excellens), was auf ein Studium der Medizin (und nicht des Rechts) schließen lasse. Ab den 1240er Jahren ist Bonatti vielfach in Diensten lokaler Herrscher bezeugt, darunter Ezzelino III. da Romano (gest. 1259), Guido Novello da Polenta (gest. 1323) und Guido I. da Montefeltro (gest. 1298). 1248 befand er sich in Forlì und informierte von dort aus nach eigenen Angaben Kaiser Friedrich II. (gest. 1250) über eine gegen ihn angezettelte Verschwörung, die durch sein Eingreifen vereitelt werden konnte. Nicht weniger ungeklärt sind Datum und Umstände seines Todes. Einer Nachricht von Filippo Villani zufolge starb Bonatti hochbetagt und wurde auf Vorschlag des genannten Guido I. da Montefeltro in Santo Mercuriale ehrenhaft beigesetzt. Da ein Bologneser Dokument bezeugt, dass er noch 1296 als angesehener Bewohner Forlìs lebte und da Guido da Montefeltro am 29. September 1298 verstarb,

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2  Guido Bonatti: Tractatus de astronomia

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ergibt sich Bonattis Lebensende immerhin ungefähr. Nach seinem Tod verbreitete sich eine Legende, wonach Bonatti sein Leben als Mönch in einer franziskanischen Gemeinde beendet habe. Diese Erzählung, die auch von Hagiographen und Historikern des Ordens des hl. Franziskus aufgegriffen wurde, bleibt jedoch unbewiesen. Gleiches gilt für die in den Annales Forolivienses enthaltene Nachricht, wonach Bonatti von Straßenräubern getötet worden sei, als er von einer Parisreise zurückkehrte. Der Tractatus de astronomia ist ein Paradebeispiel für Verbreitung, Assimilation und Transformation der arabischen Astrologie im christlichen Westeuropa. Lynn Thorndike bezeichnet die Abhandlung als das wichtigste astrologische Werk, das im 13. Jahrhundert in lateinischer Sprache verfasst wurde. Der Einfluss von Bonattis Werk wird durch zahlreiche Manuskripte und Frühdrucke bestätigt. In der Tat vermittelt Bonatti ein genaues, umfassendes Bild der astronomischen und astrologischen Lehren seiner Zeit. Ähnlich wie Dominicus Gun­dissalinus (siehe oben, Kap. II 6) verwendet auch er das Wort ,Astronomie‘, um das zu bezeichnen, was wir als ,Astrologie‘ verstehen – und umgekehrt. Der Tractatus besteht zu einem großen Teil aus der geschickten Verbindung von Texten berühmter Autoren wie Ptolemaios (gest. nach 160), dem sogenannten Hermes Trismegistus, Dorotheos von Sidon (erstes Jahrhundert n. Chr.), Alcabitius (gest. 967), oder Abu-Ma’shar (gest. 886). Letzterer wird von Bonatti als herausragendes Vorbild deklariert. Bonatti gelang es demnach, sowohl die klassischen Lehren der Astrologie auf Tatsachen, Ereignisse und Probleme seiner Zeit anzuwenden als auch neue Begriffe einzuführen und eigene Beobachtungen zu teilen. In dem hier gebotenen Abschnitt diskutiert Bonatti ausführlich die Argumente für und gegen den Einfluss der Sterne und Himmelskörper. Er bezieht sich also auf die Astrologie, die himmlische Einflüsse und ihre Gesetze untersucht – auf deren Grundlage die Zukunft vorhergesagt oder Anweisungen gegeben werden, um beispielsweise den Ort, an dem eine Stadt, eine Burg, eine Festung oder eine Kirche gebaut werden sollen, richtig zu wählen. Dabei stellt er sich auf die Seite derer, die meinen, dass die Gestirne eine hohe Aussagekraft über Entstehen und Verderben auf Erden haben. Bonatti erinnert an die Kritik der Theologen und macht sich über deren Unwissenheit und ihr mangelndes Verständnis der Grundlagen der Wissenschaft vom Himmel lustig. Dem Einwand der Theologen, die behaupten, die Sterne seien so unzählig, dass es praktisch unmöglich sei, ihren Einfluss zu erfassen und zu definieren, entgegnet Bonatti, dass Astrologen immer ein besseres Wissen über den Gegenstand ihrer Wissenschaft haben als Theologen, deren primärer Gegenstand Gott selbst ist. Bibliographie: Thorndike, History of Magic. Vasoli, Art. „Bonatti, Guido“.

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III  Definitionen, Deutungen und Politik im 13. Jahrhundert

Tractatus de astronomia

Abhandlung 1 (über die Grundlagen der Astronomie), c. 4–7 Contra illos qui dicunt, quod scientia stellarum non potest sciri ab aliquo (c. 4) Qui hanc scientiam uilipendendam esse dixerunt, licet friuolas, aliquas tamen inuenerunt occasiones ut reprobent. Quarum prima est quod scientia stellarum non potest sciri tota, dicentes, quod coelum empireum sit totum stella, et quod influat et imprimat, sicut influunt caeterae stellae, sicut sunt quidam fatui tunicati. Et ­astrologus non facit de ipso mentionem. Videtur ergo quod scientia stellarum non sciatur ad plenum. Quibus videtur mihi quod possit uno modo breviter responderi, scilicet quod ipsi non probant ita esse, et sic eorum contradictio nulla est. Sed si vellemus confiteri de plano quod ita sit, videtur quod possit eis taliter responderi, scilicet quod licet eorum obiectiones habeant apparentiam, non tamen habent existentiam: si nonum coelum est totum stella, sicut ipsi dicunt, non est ei motus, sicut dictum est. Praeterea omnes eius partes sunt aeque potentes, nec una pars potest plus altera vel minus et sic oportet quod aequaliter et undique cum omnibus suis partibus influat sive imprimat, quoniam omnes eius partes et singulae sunt coaequales et ­aequae potentes, nec differant lumine nec numero vel virtute aliqua, nec moveatur de loco in locum nec ad locum. Partes vero aliorum coelorum differunt lumine, numero et virtute, nam maior virtus cuiuslibet est aggregata in partibus ­

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Tractatus de astronomia Edition: Bonatti (Guido Bonatti): De Astronomia Libri X, ed. Nicolaus Pruckner, Basel 1550. Übers.: Bonatti (Guido Bonatti): Bonatti on Basic Astrology – Guido Bonatti’s Book of Astronomy – Treatises 1–3: Theory, Signs, Planets, Houses, Configurations, übers. von Benjamin Dykes, Minneapolis 2010.

Abhandlung 1 (über die Grundlagen der Astronomie), c. 4–7 Gegen diejenigen, die sagen, dass die Wissenschaft von den Gestirnen von nieman­ dem erfasst werden könne (Kapitel 4) Diejenigen, die sagten, dass diese Wissenschaft geringzuschätzen ist, haben einige, wenn auch fragwürdige, Gründe gefunden, um sie zurückzuweisen. Ein erster liegt für sie darin, dass die Wissenschaft von den Gestirnen nicht vollständig gekannt werden kann, wobei sie sagen, dass der empirisch fassbare Himmel insgesamt ein Gestirn sei und dass er beeinflusst und prägt, so wie auch die anderen Gestirne Ein­fluss ausüben, so wie es einige arme Dummköpfe gibt, was der Astro­loge mit keinem Wort erwähnt. Es scheint daher, dass die Wissenschaft von den Gestirnen nicht vollständig verstanden werden kann. Darauf, so scheint es mir, kann eine kurze Antwort gegeben werden: Sie beweisen freilich nicht, dass es so ist und somit ist ihr Widerspruch nichtig. Aber wenn wir vollkommen bekennen wollten, was es damit auf sich hat, kann ihnen – wie es scheint – folgendermaßen geantwortet werden: dass ihre Einwände freilich dem Anschein nach zutreffen, aber keine tatsächliche (Entsprechung in der) Realität haben. Wenn der gesamte neunte Himmel ein Gestirn ist, wie sie sagen, dann eignet ihm keine Bewegung, wie gesagt wurde. Darüber hinaus besitzen alle seine Teile die gleiche Kraft und folglich kann kein Teil weder mehr noch weniger als ein anderer (Teil) erwirken, und so muss er gleichermaßen und überall mit all seinen Teilen beeinflussen oder prägen, da ja alle seine Teile auch jeweils gleichwertig und gleichermaßen gewaltig sind, und sie unterscheiden sich weder in Bezug auf ihr Leuchten, noch auf ihre Anzahl oder irgendeine Kraft. Auch lassen sie sich nicht von Ort zu Ort oder (direkt) zu einem Ort hinbewegen. Doch Teile von anderen Himmeln sind betreffend des Lichtes, der Anzahl und der Kraft tatsächlich verschieden. Die Hauptkraft jedes einzelnen Himmels bündelt sich nämlich an den verschiedenen Teilen. Der Glanz oder das

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differen­tibus. Splendor enim seu lumen cuiuslibet coeli septem planetarum est ­aggregata in uno corpore sensibiliter. Lumen uero siue splendor octavi coeli est aggregatus in diuersis locis, seu corporibus sensibilibus ad diversas partes ipsius, ad diversas operationes a prima causa eis deputatas, et sic possunt imprimere multa et diversa significata, prout eis primus artifex constituit ab eorum formatione. In impressione uero noni coeli servatur identitas, in impressione vero aliorum coelorum non servatur identitas, sed diversitas, sicut tibi dicam suo loco et tempore, atque sine eis generatio et corruptione non fieret, et impressiones coelorum sensibilium sentiuntur secundum earum diversitatem. Et si reciperet impressiones seu influentiam a nono coelo differentem seu indifferentem, tamen non possunt influere siue imprimere in inferiora uniformiter, sed diversimode atque differenter, nec posset nonum coelum influere, neque imprimere in inferiora, nisi mediantibus coelis sensibilibus, quorum impressiones sunt manifestae, illae vero illius sunt occultae, quia non possunt esse manifestae, nisi diversificentur, sicut ventus vel aqua dum intrat per strictos et angustos meatus magis potest, et magis apparet eius virtus et magis sentitur, et ut aqua quae currit per canalem molendini, fortius operatur et magis potest quam illa quae currit per latitudinem seu spaciositatem aluei fluvialis. Et sicut lumen, seu splendor lunae, cum intrat per aliquem locum angustum si inveniat equum habentem sictam in dorso et percutiat vulnus sictae funditus, quod moritur inde equus: si vero stet equus totus ad splendorem luminis lunae, ita etiam quod totus aspiciatur a luna, et cooperiatur a splendore luminis eius, tam locus sictae quam aliae partes ipsius equi, non nocet ei, nec laeditur ab hoc equus, prout Physici testantur. Praeterea potest iri contra eos hoc modo, quoniam non sunt qui reprehendant modo Astronomiam, nisi quidam qui dicunt se Theologos, cum sint illud quod sunt, qui dicunt, quod Astrologi non noverunt totam Astrologiam, et si non sciunt eam totam, non possunt secundum eam iudicare nec aliquid praedicere de futuris, cum stellae sint quasi innumerabiles, et Astrologi non faciunt mentionem, nisi de mille et viginti duabus earum, praeter Planetas.

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Licht eines beliebigen Himmels der sieben Planeten ist sinnlich wahrnehmbar in einem Körper gebündelt. Wahrlich sind Licht oder Glanz des achten Himmels im Hinblick auf seine Teile an verschiedenen Orten oder in wahrnehmbaren Körpern gebündelt, die ihnen von der Erstursache her verschiedene Funktionen zuweisen. So können sie viele und verschiedene Bedeutungen prägen, entsprechend der Art und Weise, wie sie ihnen der erste Schöpfer bei ihrer Erschaffung beimaß. In der Prägung des neunten Himmels jedoch wird Wesensgleichheit, in der Prägung aber durch andere Himmel wird nicht Wesensgleichheit, sondern Verschiedenheit bewahrt, wie ich Dir an gebotenem Ort und zu gegebener Stelle ausführen werde, denn ohne dies würden Schöpfung und (deren) Verderben nicht geschehen. Die Prägungen durch die wahrnehmbaren Himmel spürt man entsprechend ihrer Verschiedenheit. Und selbst wenn er (der achte Himmel) vom neunten Himmel Prägungen oder einen von ihm abweichenden Einfluss empfangen würde, können sie dennoch die unteren (Himmel) weder einfach beeinflussen noch einheitlich prägen, sondern (höchstens) auf andere Weise und verschiedenartig, und der neunte Himmel könnte dann die unteren weder beeinflussen noch prägen, außer es ist durch die wahrnehmbaren Himmel vermittelt worden, deren Prägungen deutlich sind, während jene hingegen verborgen sind, weil sie nicht offenkundig sein können – außer sie fächern sich auf, so wie zum Beispiel Wind beziehungsweise Wasser, das durch enge und schmale Windungen tritt, mehr vermag, und somit seine Kraft größer erscheint und als stärker empfunden wird; so wie das Wasser, das durch einen Mühlkanal läuft, kräftiger arbeitet und mehr vermag als jenes (Wasser), das in einem breiten und geräumigen Flussbett strömt. Ebenso verhält es sich bei dem Licht oder Glanz des Mondes, falls es beim Eintreten durch irgendeinen engen Raum auf ein Pferd, das eine Schnittwunde auf dem Rücken hat, treffen und die Wunde tief durchbohren sollte, dann würde das Pferd daran sterben: steht das Pferd allerdings ganz im Glanze des Mondlichts, gar so, dass es als Ganzes vom Monde beleuchtet und vom Glanz seines Lichtes umgeben ist – sowohl die Schnittwunde als auch die anderen Teile des Pferdes – dann wird es ihm nicht schaden, noch wird sich dabei das Pferd eine Verletzung zuziehen, wie die Ärzte bezeugen. Außerdem kann gegen diese in folgender Weise argumentiert werden: weil es ja nun niemanden gibt, der nur die Astronomie tadelt, außer einigen, die sich selbst Theologen nennen – wenn sie das überhaupt sind – , (und) die sagen, dass die Astrologen die Astrologie (im Sinne von: Astronomie) nicht vollständig kannten, und wenn sie nicht alles über sie wüssten, könnten sie weder mittels ihrer Aussagekraft urteilen noch etwas über zukünftige Dinge vorhersagen, da die Sterne geradezu unzählig sind, und die Astrologen nur 1022 von ihnen namentlich erwähnen, neben den Planeten.

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Ad quod potest responderi, quod Astrologus licet non denominet omnes stellas, quia valde prolixum esset, tamen utitur eis omnibus, quoniam ipse utitur duodecim signis, sub quibus fere omnes stellae comprehenduntur. Et potest eis dici, quod ipsi etiam nesciunt totam Theologiam, nihilominus praedicant tota die, si enim ipsi praedicant sciendo multam Astronomiam non enim potest sciri de Astronomia ita parum, quin sit multum respectu eius quod potest sciri de Theologia maius enim est prima causa respectu coeli, quam sit coelum respectu grani sinapis et Astrologus scit de coelo plus quam granum sinapis1, et ipsi nesciunt de Deo, respectu ipsius, quantum est granum sinapis respectu coeli, restat ergo quod Astrologi sciunt plus de Astronomia, quam ipsi de Theologia, multo fortius igitur possunt iudicare, quam ipsi praedicare. Astrologi enim sciunt de Astronomia tantum, quantum astra et coeli sensibiles possunt imprimere atque significare. De illo autem coelo empireo, sive insensibili nihil ad Astrologum et nihil ad iudicia, nec ad motus stellarum, nec ad ea quae concidunt ex ipsis. Illud enim coelum sicut est immobile et immutabile, ita est et non agens: quoniam stellae non agunt in ista corruptibilia inferiora, in eo quod sunt stellae, vel in eo quod sunt supercoelestia, sed in eo quod habent motum et quod moventur. Contra illos qui dixerunt, quod planetae vel aliae stellae non habent significare ali­ quid super generatione, neque super corruptione neque super aliquod de his quae fiunt citra globum lunae (c. 5) Alia occasio est, quorundam illorum qui dixerunt, quod planetae vel aliae stellae non habent significare aliquid super generatione, neque super corruptione, neque super aliquod de his quae fiunt citra globum lunae. Quibus taliter est respondendum, quod omnes sapientes concordant in hoc, quod inferiora reguntur a superioribus, non quod stellae regant hominem, vel equum, vel currum, vel navim, vel alta instrumenta corruptibilia, per illum modum per quem regunt ea homines qui sunt corruptibiles. Non enim convenit effectum accedere ad dignitatem suae causae, sed regunt ea movendo et corrumpendo elementa et convertendo ea, et ex illis fit generatio et corruptio, et efficiuntur individua ex elementis quae corrumpuntur, demum corrumpuntur individua et redeunt in elementa, et sic annihilatur, quod ipsi dicunt.

1  Anklänge an Matth. 13,31–32. Hier wird das Senfkorn als Metapher für das Himmelreich verwendet.

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Darauf kann geantwortet werden, dass der Astrologe, obgleich er nicht alle Gestirne mit einem Namen bezeichnet, weil es zu weitschweifig wäre, er dennoch aus allen Nutzen zieht, da er ja selbst auch zwölf (Tierkreis-)zeichen nutzt, worunter sich fast alle Gestirne fassen lassen. Und es kann ihnen gesagt werden, dass diese (die Theologen), ebenfalls nicht alles über die Theologie wissen (und) trotzdem den ganzen Tag predigen; wenn sie nämlich predigen, und dabei viel von der Astronomie wissen, so kann man von der Astronomie doch (längst) nicht so viel wissen, dass es so viel im Hinblick auf das ist, was man von der Theologie wissen kann, denn die Erstursache ist nämlich größer im Verhältnis zum Himmel als der Himmel im Verhältnis zu einem Senfkorn; und der Astrologe weiß mehr über den Himmel als ein Senfkorn1. Ihr NichtWissen in Bezug auf Gott selbst ist so groß wie ein Senfkorn im Vergleich zum Himmel (klein) ist. Daher bleibt festzuhalten, dass die Astrologen mehr über die Astronomie wissen als sie selbst (die Theologen) über die Theologie; daher können sie (die Astrologen) besser urteilen, als die (Theologen) predigen können. Das Wissen der Astrologen über Astrologie ist nämlich nur so viel, wie Sterne und empfindsame Himmel prägen und zu erkennen geben können. Aber was den empirisch fassbaren und auch den kaum wahrnehmbaren Himmel angeht, darüber kann der Astrologe nicht urteilen, weder über die Bewegung der Gestirne, noch über das, was daraus resultiert. Jener Himmel ist nämlich unbeweglich und unveränderlich, weswegen er zwar existiert, aber nichts bewirkt. So handeln ja die Gestirne in dieser niederen zerbrechlichen (Wirklichkeit) nicht deswegen, weil sie Gestirne bzw. überhimmlische Körper sind, sondern weil sie sich bewegen oder bewegt werden. Gegen diejenigen, die gesagt haben, dass die Planeten oder andere Sterne nichts aus­ sagen – weder über Entstehen und Verderben noch über irgendetwas, was diesseits der Mondkugel geschieht (Kapitel 5) Ein anderer Vorwand kommt von denjenigen, die gesagt haben, dass Planeten oder andere Sterne nichts aussagen – weder über Entstehen noch über das Verderben noch über irgendetwas, was diesseits der Mondkugel geschieht. Darauf ist folgendermaßen zu antworten: Alle Weisen stimmen darin überein, dass Unteres von Oberem gesteuert wird, nicht, dass die Sterne einen (einzelnen) Menschen oder ein Pferd, einen Wagen oder ein Schiff oder andere vergängliche Dinge auf dieselbe Weise lenken, wie sie die Menschen lenken, die vergänglich sind. Denn es ist unziemlich, eine Wirkung auf die Angemessenheit ihrer Ursache zurückzuführen; vielmehr lenken sie, indem sie die Elemente bewegen und verderben und sie umwandeln, und das wiederum führt zu Entstehen und Verderben; und Einzelwesen entstehen aus den Elementen, die verdorben werden, bis dann zum Schluss die Einzelwesen verdorben werden und wieder zu den Elementen zurückkehren und vernichtet werden, was sie selbst sagen.

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Contra illos qui dixerunt, quod planetae habent significationem super rem uni­ versalem tantum (c. 6) Alia occasio est quorundam, qui dicunt, quod planetae habent significare tantum super res universales, et non particulares. Quibus taliter est respondendum, quod omne individuum ex elementatis constat ex quatuor elementis, et elementa con­ stituunt illud, nec possent illud constituere, nisi corrumperentur a planetis, aliis tamen stellis non exclusis, moventibus se circa illa volubilitate continua et inquiescibili, quia si planete significarent species universaliter, sicut ipsi dixerunt, et esset verum, oportet quod ipsi significent individua constituentia species, et non solum individua, sed partes individuorum, ut manus, pes, caput, et similia. Et faciunt etiam planetae per conversionem elementorum et eorum mutationem et alterationem individua crescere, augmentari, senescere infirmari, et similia propter elementorum corruptionem et conversionem, et iterum corrumpi, et in elementa redire. Contra illos qui dixerunt, quod stellae significant tantum duo, scilicet necessarium et impossibile, possibile vero non (c. 7) Alia occasio est quorundam, qui dixerunt, quod stellae significant tantum duo, necessarium scilicet et impossibile, possibile vero non. Necessarium sicut ignem esse calidum, et impossibile sicut equum volare. Possibile vero non ut hominem moveri vel scribere. Quibus taliter potest responderi, scilicet quod quaedam sunt necessaria, quaedam impossibilia. Quaedam enim sunt necessaria, ut coelum volvi per naturam suam, quaedam impossibilia, sicut ignem esse frigidum per naturam suam et quaedam sunt possibilia, ut aquam esse calidam per accidens et non per naturam suam. Et hominem loqui per naturam suam possibile est hominem loqui nunc et quod fuerit locutus hactenus, et quod sit locutus in futurum. Sed tamen licet fuerit locutus in duobus temporibus, olim et nunc, non est tamen necessarium quod sit locutus in futurum, quod enim est necessarium seu naturale speciei, est cuiuslibet individui illius speciei sicut volare, quoniam in quolibet individuo illarum specierum invenitur hoc, scilicet posse volare. Quod vero est possibile speciei, est possibile cuilibet individuo illius speciei. Unde apparet quia est possibile, non est enim necessarium hominem nere, nec es impossibile hominem nere, unde videmus

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Gegen diejenigen, die gesagt haben, dass die Planeten nur für eine allgemeine Sache Bedeutung besitzen (Kapitel 6) Ein anderer Einwand stammt von denjenigen, die sagen, dass die Planeten nur für allgemeine Dinge Bedeutung haben und nicht für besondere. Darauf ist folgendermaßen zu antworten, dass jedes Einzelwesen aus Elementen besteht und zwar aus vier. Die Elemente bilden es, könnten es aber nicht bilden, wenn sie nicht durch die Planeten verändert würden, aber das schließt die anderen Sterne nicht aus, die sich in jener kontinuierlichen und unermüdlichen Kreisbewegung drehen; denn würden die Planeten allgemein für Gattungen Bedeutung haben, wie sie selbst gesagt haben und was stimmen würde, dann wäre es nötig, dass sie (auch) für Einzelwesen Bedeutung haben, die Gattungen bilden – und nicht nur Einzelwesen, ­sondern auch (Körper-)Teile von Einzelwesen, wie Hand, Fuß, Kopf und der­ gleichen. Und die Planeten bewirken auch durch Verwandlung der Elemente und deren Bewegung und Veränderung, dass die Einzelwesen wachsen, sich vermehren, altern, gebrechlich werden und Ähnliches wegen des Verfalls und der Umwandlung der Elemente; und sie lassen sie ein weiteres Mal verändern und zu den Elementen zurückkehren. Gegen diejenigen, die gesagt haben, dass die Sterne nur zweierlei anzeigen, nämlich das Notwendige und das Unmögliche, das Mögliche aber nicht (Kapitel 7) Ein anderer Einwand kommt von denjenigen, die gesagt haben, dass die Sterne nur zwei Dinge anzeigen, nämlich das Notwendige und das Unmögliche, nicht aber das Mögliche. So (zeigen sie) das Notwendige (an), nämlich, dass Feuer heiß ist, und das Unmögliche, nämlich ein Pferd, das fliegt. Aber (sie zeigen) nicht das Mögliche, dass ein Mensch bewegt werden oder schreiben (kann). Darauf ist folgendermaßen zu antworten, nämlich, dass manche (Dinge) notwendig sind, manche unmöglich. Manches ist nämlich notwendig, zum Beispiel, dass sich der Himmel aufgrund seiner Natur dreht, manches unmöglich, beispielsweise, dass das Feuer aufgrund seiner Natur kalt ist, und manches ist möglich, wie zum Beispiel, dass das Wasser aufgrund einer Zutat heiß ist und nicht aufgrund seiner Natur. Und es ist möglich, dass ein Mensch aufgrund seiner Natur spricht und dass er jetzt spricht und dass er in Zukunft sprechen wird. Aber auch wenn er zu zwei Zeitpunkten geredet hat, einst und jetzt, ist es dennoch nicht notwendig, dass er auch in Zukunft sprechen wird. Denn das, was für die Gattung notwendig oder natürlich ist, eignet jedem beliebigen Einzelwesen aus dieser Gattung, wie das Fliegen, weil das ja in jedem beliebigen Einzelwesen aus diesen Gattungen vorzufinden ist, nämlich, dass es fliegen kann. Was aber möglich für die Gattung ist, ist auch für jedes Einzelwesen dieser Gattung möglich. Daraus wird offensichtlich, dass es möglich aber nicht notwendig ist, dass ein Mensch webt, aber es ist auch nicht unmöglich, dass ein Mensch webt, weswegen wir manche Menschen weben sehen

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quosdam homines nere, quosdam alios non nere. Et possibile est hunc hominem cum nascitur esse regem, et possibile est hunc eundem hominem non esse regem, si autem non fuerit rex, impossibile fuit eum esse regem. Sed inter necessarium et impossibile, medium est possibile, et inter necessarium et possibile, medium est iudicium, igitur possibile est, et iudicia stellarum sunt vera et utilia quia naturalia, unde non sunt causa per accidens, ab eo quod est sibi naturale. Unde non sunt iudicia pro nihilo reputanda, sicut invidi dixerunt, et sic male dixerunt illi, qui dixerunt quod possibile non est; quoniam videmus manifeste quod possibile est, et sic opera stellarum et iudicia sunt. Est etiam necessarium, ut cum pluit sit aliqua nubes, est impossibile ut cum non est aliqua nubes quod sensibiliter pluat, sed non est necessarium quod semper cum est nubes pluat, nec est impossibile quin ex qualibet nube posset pluere, sed est possibile quod ex ista nube sit pluvia, et possibile quod ex ista nube non sit pluvia. Igitur possibile est et iudicia stellarum sunt, quoniam per motus et dispositiones corporum supercoelestium et aeris variationem, tu potes scire ex qua nube debet esse pluvia et ex qua non debet esse pluvia, prout in tractatu de mutatione aeris dicitur. Item cum aliquis habet rem edibilem in ore, possibile est quod comedat et glutiat eam, et possibile est quod non comedat nec glutiat eam; et istud possibile, habet se ad utrumque, ad necessarium scilicet, et impossibile, quia cum sit possibile ipsum comedere, et si comederit, illud possibile, factum est necessarium, ex quo pervenit in actum, et est ei ablata possibilitas, et est effecta, et devenit in diffinitionem necessarii. Similiter cum sit possibile, ex quo non pervenit in actum impossibile, et devenit in diffinitionem impossibilis, et est ablata possibilitas. Et sic stellae, et elementa habent significare possibilia, et non tantum necessaria et impossibilia. Oportet enim Astrologum scire veritatem, praedicere futura.

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und andere nicht. Es ist möglich, dass dieser Mensch, wenn er geboren wird, König ist, es ist aber auch möglich, dass derselbe Mensch nicht König ist. Wenn er aber nicht der König gewesen ist, dann war es für ihn unmöglich, der König zu sein. Aber zwischen dem Notwendigen und dem Unmöglichen liegt etwas Mittleres: das Mögliche. Und zwischen dem Notwendigen und dem Möglichen liegt (ebenso) etwas Mittleres: das Urteil. Also existiert das Mögliche, und die Urteile der Sterne sind wahr und nützlich, weil sie natürlich (sind), weswegen sie keine zufällige Ursache, sondern eine natürliche sind. Deshalb dürfen Urteile nicht als nichtig angesehen werden, wie die Neider gesagt haben; und so haben diejenigen schlecht geredet, die gesagt haben, dass das Mögliche nicht existiert, da wir ja klar und deutlich sehen, dass das Mögliche besteht – und somit existieren auch die Werke der Sterne und die Urteile. Es ist auch notwendig, dass, wenn es regnet, irgendeine Wolke vorhanden ist, und es ist unmöglich, dass, wenn keine Wolke vorhanden ist, es dann wahrnehmbar regnet, aber es ist nicht notwendig, dass immer, wenn eine Wolke vorhanden ist, es auch regnet, doch ist das auch nicht unmöglich, da es aus jeder beliebigen Wolke heraus regnen kann. Aber es ist möglich, dass aus dieser Wolke Regen fällt, und es ist genauso möglich, dass aus dieser Wolke kein Regen fällt. Folglich existiert das Mögliche und auch die Urteile der Sterne existieren, weshalb Du ja aufgrund der Bewegung und Anordnung der überhimmlischen Körper und aufgrund der Veränderung der Luft wissen kannst, aus welcher Wolke es regnen und aus welcher es nicht regnen sollte, wie im Traktat über die Veränderung der Luft gesagt wird. So verhält es sich auch, wenn jemand etwas Essbares im Mund hat, dann ist es möglich, dass er es isst und hinunterschluckt, genauso ist es aber möglich, dass er es nicht isst und nicht hinunterschluckt; und dieses Mögliche gilt für beides, nämlich für das Notwendige und für das Unmögliche; denn wenn es ihm möglich ist, es selbst zu essen und er es dann gegessen haben sollte, dann ist jenes Mögliche zum Notwendigen geworden, weil es zur Ausführung gelangt ist und ihm damit die Möglichkeit weggenommen ist (und die Möglichkeit bewirkt) und es in die Definition des Notwendigen überführt wurde. Das Gleiche (gilt für) das Mögliche, wenn es nicht zur Ausführung gelangt ist: (es ist dann) das Unmögliche, es wurde in die Definition des Unmöglichen überführt, der Modus der Möglichkeit ist ihm genommen. Und somit geben die Gestirne und Elemente Zeichen für das Mögliche, und nicht nur das Notwendige und das Unmögliche. Der Astrologe muss nämlich die Wahrheit kennen und die Zukunft vorhersagen.

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3  Thomas von Aquin: Summa Theologiae Thomas von Aquin wurde 1225 (vielleicht auch Ende 1224 oder Anfang 1226) in der Nähe von Neapel als jüngster Sohn der Grafen von Aquino geboren. Schon mit fünf Jahren führte sein Weg zu den Benediktinern nach Monte Cassino. Dort wirkte der Bruder seines Vaters Landulf als Abt (Sinibald). Thomas war offensichtlich für ein geistliches Amt bestimmt. 1239 schickte man Thomas an die vom Staufer Friedrich II. (gest. 1250) geförderte Universität von Neapel, wo er das Studium generale absolvierte. Diese Lehrstätte war gleichsam ein kaiserliches Gegengewicht zur kirchlich-päpstlich bestimmten Universität von Bologna. Das Studium ermöglichte es dem Aquinaten, sich ungehindert mit den Schriften des Aristoteles zu beschäftigen. In Neapel lernte er aber auch Mitglieder der neuen „Bettelorden“ kennen. Vor allem die Dominikaner versuchten in dieser Zeit, sich mit neuen asketisch-gnostischen Bewegungen, besonders in Südfrankreich, auseinanderzusetzen. Sie nutzten zur intellektuellen Durchdringung auch die weit entwickelte Wissenschaft im arabisch-muslimischen Bereich. Die Dominikaner beeindruckten Thomas, so dass er sich 1244 dieser Gemeinschaft anschloss. Er wurde für das Studium in Paris vorgesehen, zum Leidwesen seiner Familie, die ihren Sohn eher in der Welt der Benediktiner verortet wissen wollte. In Paris – vielleicht auch erst später in Köln – traf Thomas auf den damals – nicht nur in den Reihen der Dominikaner – führenden Gelehrten, Albertus Magnus (gest. 1280), dessen Schüler er wurde. Noch stärker als seinen Lehrer zeichnete Thomas das systematische Denken aus, die Naturforschung hingegen interessierte ihn weniger. Er folgte Albert nach Köln, wo eine neue Universität der Dominikaner entstehen sollte. Als sein baccalaureus biblicus begann Thomas mit Vorlesungen, bis er 1252 auf eine Professur nach Paris zurückgeschickt wurde, wo er philosophische Texte verfasste. Sein erstes Hauptwerk war der fast obligatorische Kommentar zu den Sentenzen des Petrus Lombardus. Thomas wurde zwar 1256 in Paris auf einen Lehrstuhl berufen, jedoch musste er sich dort gegen Widerstände durchsetzen. Nach zwei Jahren rief ihn der Orden aus Paris zurück. Thomas ging nach Italien. Dort entstanden sodann verschiedene Schriften, die auch der päpstlichen Tagespolitik geschuldet waren, wie die Schrift Contra errores Grae­

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corum vor dem Hintergrund der Unionsbemühungen von lateinischer und griechischer Kirche. An der Kurie lernte er seinen Ordensbruder Wilhelm von Moerbeke (gest. 1286) kennen, der unter anderem Schriften des Aristoteles übersetzte. 1268 wurde Thomas ein weiteres Mal nach Paris entsandt, das jedoch abermals von großen Grundsatzstreitigkeiten geprägt war. Unter anderem ging es um die Aristoteles-Kommentare des Averroes (Ibn Rushd, gest. 1198). Thomas stand hier zwischen den Fronten und konnte vermitteln. In den drei Jahren von 1269 bis 1272 schrieb er dann – neben anderen Schriften – sein Hauptwerk, die Summa theolo­ giae nieder, eine systematische Zusammenfassung christlicher Lehren und philosophischer Einsichten. Nachdem Thomas 1272 nach Italien zurückgerufen wurde, arbeitete er am dritten Teil seiner Summe weiter. Am Nikolaustag 1273 erlitt der Aquinate einen physischen Zusammenbruch, von dem er sich nicht mehr erholen sollte. Entsprechend der päpstlichen Aufforderung, am Unionskonzil von Lyon 1274 teilzunehmen, machte sich Thomas zwar auf den Weg, starb allerdings am 7. März 1274 im Kloster Fossanova bei Terracina. Die Summa theologiae als seine wichtigste Schrift sollte offensichtlich das Werk des Petrus Lombardus ersetzen. Es bietet aber nicht nur eine Summe theologischen Wissens, sondern auch der damaligen philosophischen Bemühungen. In der Disposition des Stoffes geht das Werk von Gott als Ursprung aller Dinge aus und endet mit der Rückkehr der Dinge zu Gott. Gegliedert ist das Werk in drei Teile, wobei der zweite Teil nochmals unterteilt ist. Im ersten Buch geht es um den Ausgang der Dinge von Gott und um die Schöpfung in ihren wesentlichen Ausprägungen. Das zweite Buch stellt den für sich selbst verantwortlichen Menschen und dessen zielgerichtetes Handeln in den Mittelpunkt. Im dritten Buch wird Christus als Weg der Rückkehr zu Gott beschrieben. Ferner werden die damit zusammenhängenden Einrichtungen und Gnadengaben erläutert. Die nachfolgend gebotenen Auszüge aus der Summa stehen im zweiten Teil des zweiten Buches und gehören mithin zu den Erörterungen über die ungebührlichen Handlungsweisen des Menschen. Vor dem hier einschlägigen Kapitel 95 wird die Idolatrie thematisiert (94), das darauffolgende Kapitel (96) wiederum handelt von weiteren superstitiones, wie beispielsweise der Beobachtung von Zeichen. Im Vordergrund des Abschnittes stehen Wahrsagerei, Traumdeutung und das Losverfahren. Das Interesse am letztgenannten Aspekt könnte auch die in der Zuschreibung freilich umstrittene Schrift De sortibus dokumentieren, die Thomas 1270/71 für einen päpstlichen Kaplan, Jakob von Tonengo, verfasst haben soll. Anlass war vielleicht die Wahl des Bischofs von Vercelli; auch die lange Sedisvakanz des römischen Stuhls könnte eine Rolle gespielt haben. Die Schrift klärt, inwieweit bei geistlichen Wahlen ein Losverfahren angewandt werden könne. Das Gutachten fiel negativ aus, denn hier werde die Einmütigkeit der Wahl missachtet. Insgesamt sei das Losen nicht nur ungeeignet, sondern – anders als in möglichen Notsituationen bei weltlichen Wahlen – auch nicht erlaubt.

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Bibliographie: Thomas von Aquin: De sortibus, editio Leonina, S. 229ff. Forschner, Thomas von Aquin. Giralt, Aristoteles imperfectus, S. 23–59. Heiles, Sortes, S. 978–983. Paravicini Bagliani, Hohe Prälaten, S. 197–202. Sturlese, Thomas von Aquin, S. 97–108. Wieland, Praktische Philosophie, S. 77–79.

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Summa Theologiae

Secunda Pars Secundi Libri, quaestio 95 Ad primum sic proceditur. Videtur quod divinatio non sit peccatum. Divinatio enim ab aliquo divino nominatur. Sed ea quae sunt divina magis ad sanctitatem pertinent quam ad peccatum. Ergo videtur quod divinatio non est peccatum. Praeterea, Augustinus dicit, in libro de Lib. Arbit., quis audeat dicere disciplinam esse malum1? Et iterum, nullo modo dixerim aliquam intelligentiam malam esse posse2. Sed aliquae artes sunt divinativae, ut patet per philosophum, in libro de memoria3. Videtur etiam ipsa divinatio ad aliquam intelligentiam veritatis pertinere. Ergo videtur quod divinatio non sit peccatum. Praeterea, naturalis inclinatio non est ad aliquod malum, quia natura non inclinat nisi ad simile sibi. Sed ex naturali inclinatione homines sollicitantur praenoscere futuros eventus, quod pertinet ad divinationem. Ergo divinatio non est peccatum. Sed contra est quod dicitur Deut. XVIII4, non sit qui Pythones consulat, neque divinos. Et in decretis, XXVI, qu. V, dicitur, qui divinationes expetunt, […] sub re­ gulis quinquennii iaceant, secundum gradus poenitentiae definitos5. 1 

mus).

Augustinus, De libero arbitrio libri tres I, 1 [ed. Migne, PL 32, Sp. 1223] (Mala non disci­

2  Augustinus, De libero arbitrio libri tres I, 1 [ed. Migne, PL 32, Sp. 1223] (Intelligentia non est malum). 3  Aristoteles, De memoria [ed. Förster 1942]. 4  Anklänge an Deut. 18,10–11. 5  Gratian, Decretum, causa XXVI, qu. V, c. II [ed. Friedberg 1879, Sp. 1027] zum Konzil von Ankyra c. 23, s. oben S. 128 mit Anm. 2 und 3.

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Summa Theologiae Edition: Thomas von Aquin: Summa Theologiae, textum Leoninum, ed. Roberto Busa SJ, Rom 1888. Übers.: Thomas von Aquin: Summe der Theologie, hg. und übers. v. Joseph Bernhart (= Kröners Taschenausgabe, 105, 106, 109; 3 Bände), Stuttgart 1985 (die Übersetzung bleibt in Wortwahl und Stilistik zuweilen eigenwillig). Thomas von Aquin: Die katholische Wahrheit oder die theologische Summa des Thomas von Aquin deutsch wiedergegeben durch Ceslaus Maria Schneider (BKV), Regensburg 1886–1892 [12 Bände] (verantwortlich: Gregor Emmen­ egger).

Secunda Pars Secundi Libri, quaestio 95 Zum Ersten wird so vorgegangen. Es scheint, dass die Divination keine Sünde ist. Denn Divination wird nach etwas Göttlichem benannt. Jedoch gehören die Dinge, die göttlich sind, eher zur Heiligmäßigkeit als zur Sünde. Also scheint Divination keine Sünde zu sein. Außerdem sagt Augustinus in seinem Buch über den freien Willen darüber: „Wer wird es wohl wagen zu sagen, eine Unterweisung sei etwas Böses?“1 Und wiederum: „Auf keine Weise würde ich sagen, dass irgendein Begreifen böse sein könnte.“2 Aber manche Künste sind divinatorisch, wie aus dem Buch über das Gedächtnis3 des Philosophen hervorgeht. Und es scheint sogar, dass gerade die Divination in gewisser Weise dem Verständnis der Wahrheit dient. Also scheint Divination keine Sünde zu sein. Außerdem gibt es von Natur aus keine Neigung zu etwas Bösem, da sich die Natur nur zu dem hinneigt, was ihr ähnlich ist. Aber aus natürlicher Neigung heraus sind die Menschen darum besorgt, zukünftige Ereignisse vorher zu wissen. Dies betrifft die Divination. Folglich ist Divination keine Sünde. Dem steht entgegen, was in Deuteronomium 184 gesagt wird, dass niemand Totengeister (Pythones) oder Hellseher (divini) befragen darf. Und in den Dekreten, 26, Frage 5, heißt es, dass „diejenigen, die Weissagungen zu erlangen suchen, […] der Fünfjahresregel unterliegen sollen, gemäß den festgelegten Bußabstufungen.“5

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III  Definitionen, Deutungen und Politik im 13. Jahrhundert

Respondeo dicendum quod in nomine divinationis intelligitur quaedam praenuntiatio futurorum. Futura autem dupliciter praenosci possunt, uno quidem modo, in suis causis; alio modo, in seipsis. Causae autem futurorum tripliciter se habent. (1) Quaedam enim producunt ex necessitate et semper suos effectus. Et huiusmodi effectus futuri per certitudinem praenosci possunt et praenuntiari ex consideratione suarum causarum, sicut astrologi praenuntiant eclipses futuras. (2) Quaedam vero causae producunt suos effectus non ex necessitate et semper, sed ut in pluribus, raro tamen deficiunt. Et per huiusmodi causas possunt praenosci futuri effectus, non quidem per certitudinem, sed per quandam coniecturam, sicut astrologi per considerationem stellarum quaedam praenoscere et praenuntiare possunt de pluviis et siccitatibus, et medici de sanitate vel morte. (3) Quaedam vero causae sunt quae, si secundum se considerentur, se habent ad utrumlibet, quod praecipue videtur de potentiis rationalibus, quae se habent ad opposita, secundum philosophum. Et tales effectus, vel etiam si qui effectus ut in paucioribus casu accidunt ex naturalibus causis, per considerationem causarum praenosci non possunt, quia eorum causae non habent inclinationem determinatam ad huiusmodi effectus. Et ideo effectus huiusmodi praenosci non possunt nisi in seipsis considerentur. Homines autem in seipsis huiusmodi effectus considerare possunt solum dum sunt praesentes, sicut cum homo videt Socratem currere vel ambulare. Sed considerare huiusmodi in seipsis antequam fiant, est Dei proprium, qui solus in sua aeternitate videt ea quae futura sunt quasi praesentia, ut in primo habitum est, unde dicitur Isaiae XLI, annuntiate quae futura sunt in futurum, et sciemus quo­ niam dii estis vos6. Si quis ergo huiusmodi futura praenoscere aut praenuntiare quocumque modo praesumpserit, nisi Deo revelante, manifeste usurpat sibi quod Dei est. Et ex hoc aliqui divini dicuntur, unde dicit Isidorus, in libro Etymol., divini dicti quasi Deo pleni, divinitate enim se plenos simulant, et astutia quadam fraudulentiae hominibus futura coniectant7. Divinatio ergo non dicitur si quis praenuntiet ea quae ex necessario eveniunt vel ut in pluribus, quae humana ratione praenosci possunt. Neque etiam si quis futura alia contingentia, Deo revelante, cognoscat, tunc enim non ipse divinat, idest, quod divinum est facit, sed magis quod divinum est suscipit. Tunc autem solum dicitur divinare quando sibi indebito

6  7 

Anklänge an Isai. 41,23. Wörtlich zitiert aus Isidor von Sevilla, Etymologiae 8, 14 [siehe oben S. 98].

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Ich antworte mit den Worten, dass unter dem Begriff der Divination eine gewisse Vorhersage des Künftigen verstanden wird. Doch die Zukunft kann in zweifacher Weise vorhergewusst werden: zum einen in seinen Ursachen, zum anderen aus sich selbst heraus. Es gibt also dreierlei Ursachen für Zukünftiges: (1) Manche (Ursachen) nämlich rufen mit Notwendigkeit stets ihre (eigenen) Folgen hervor. Und derartige künftige Effekte können mit Sicherheit vorhergewusst und aus der Betrachtung ihrer Ursachen vorhergesagt werden, so wie die Astrologen zukünftige Eklipsen vorhersagen. (2) Einige Ursachen lösen ihre Folgen freilich nicht mit Notwendigkeit und immer aus, aber in vielen Fällen, doch gehen sie selten fehl. Und anhand solcher Ursachen können Folgen in der Zukunft vorhergewusst werden, zwar nicht mit völliger Sicherheit, aber durch eine Art Mutmaßung, so wie die Astrologen durch die Sichtung der Sterne gewisse Dinge über Regen und Trockenheit vorherwissen und vorhersagen können und die Ärzte über Gesundheit oder Tod. (3) Manche Ursachen aber sind von solcher Natur, dass sie, wenn sie entsprechend aus sich selbst heraus betrachtet werden, sich in beide Richtungen wenden können, was vor allem zuzutreffen scheint bei den vernunftgeleiteten Kräften, die, mit dem Philosophen gesprochen, in einer Beziehung zu Gegenteiligem stehen. Solcherlei Folgen oder auch dann, wenn gewisse Folgen im Einzelfall zufällig aus natürlichen Ursachen heraus eintreten, können durch eine prüfende Sichtung der Ursachen nicht vorhergewusst werden, weil diesen Ursachen keine festgelegte Neigung innewohnt, (die) zu diesen Effekten (führen würde). Und deshalb können derartige Folgen nicht vorhergewusst werden – außer man betrachtet sie aus sich selbst heraus. Die Menschen aber können solche Folgen an sich selbst nur so lange betrachten, wie sie gegenwärtig sind, so wie der Mensch beispielsweise So­ krates rennen oder gehen sieht. Aber dergestalt bei sich selbst im Vorgriff zu sehen, was geschieht, das ist Gott eigen, der allein in seiner Ewigkeit das, was künftig (passieren) wird, gleichsam als gegenwärtig sieht, gemäß dem, was im ersten Buch dargelegt wird, wo es in Isai. 41 heißt: „Tut kund, was in der Zukunft geschieht, / damit wir erkennen: Ja, ihr seid Götter.“6 Wenn also irgendjemand – auf welche Weise auch immer – sich anmaßen sollte, solcherlei Zukünftiges vorherzuwissen und zu verkünden, wenn es nicht von Gott offenbart ist, dann erhebt er offenkundig den Anspruch auf etwas, was Gott obliegt. Und aus diesem Grund werden einige divini genannt: Isidor schreibt in seinen Etymologien, dass divinus genannt wird, wer gleichsam von Gott erfüllt ist. Sie geben nämlich vor, voller Göttlichkeit zu sein, und deuten den Menschen mit betrügerischer Verschlagenheit die Zukunft7. Dementsprechend bezeichnet man es nicht als Divination, wenn jemand etwas voraussagt, was sich mit Notwendigkeit ereignen muss, oder wie in vielen Fällen, was durch die menschliche Vernunft vorhergewusst werden kann. Und auch dann wahrsagt nicht selbst, wer andere künftige Kontingenz aus göttlicher Offenbarung kennt, denn er weissagt nicht selbst, das heißt, er macht (nicht) das, was göttlich ist, sondern er greift eher (nur) das auf, was göttlich ist. Deshalb aber ist die Rede von di­ vinare nur dann, wenn jemand sich auf ungebührliche Weise die Vorhersage künf-

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III  Definitionen, Deutungen und Politik im 13. Jahrhundert

modo usurpat praenuntiationem futurorum eventuum. Hoc autem constat esse peccatum. Unde divinatio semper est peccatum. Et propter hoc Hieronymus dicit, super Michaeam, quod divinatio semper in malam partem accipitur8. Ad primum ergo dicendum quod divinatio non dicitur ab ordinata participatione alicuius divini, sed ab indebita usurpatione, ut dictum est. Ad secundum dicendum quod artes quaedam sunt ad praecognoscendum futuros eventus qui ex necessitate vel frequenter proveniunt, quod ad divinationem non pertinet. Sed ad alios futuros eventus cognoscendos non sunt aliquae verae artes seu disciplinae, sed fallaces et vanae, ex deceptione Daemonum introductae; ut dicit Augustinus, in XXI De Civ. Dei9. Ad tertium dicendum quod homo habet naturalem inclinationem ad cognoscendum futura secundum modum humanum, non autem secundum indebitum divinationis modum. […] Ad sextum sic proceditur. Videtur quod divinatio quae fit per somnia non sit illicita. Uti enim instructione divina non est illicitum. Sed in somniis homines instruuntur a Deo, dicitur enim Iob XXXIII, per somnium in visione nocturna, quando irruit sopor super homines et dormiunt in lectulo, tunc aperit, scilicet Deus, aures virorum, et erudiens eos instruit disciplina10. Ergo uti divinatione quae est per somnia non est illicitum. Praeterea, illi qui interpretantur somnia, proprie utuntur divinatione somniorum. Sed sancti viri leguntur somnia interpretari, sicut Ioseph interpretatur somnia pincernae Pharaonis et magistri pistorum, ut legitur Gen. XL11, et somnium Pharaonis, ut legitur Gen. XLI12; et Daniel interpretatus est somnium regis Babylonis, ut habetur Dan. II13 et IV14. Ergo divinatio somniorum non est illicita. Praeterea, illud quod communiter homines experiuntur, irrationabile est negare. Sed omnes experiuntur somnia habere aliquam significationem futurorum. Ergo vanum est negare somnia habere vim divinationis. Ergo licitum est eis intendere. Sed contra est quod dicitur Deut. XVIII, non inveniatur in te qui observet ­somnia15. 8  Anklänge an Hieronymus, Commentarii in Michaeam 1, c. III [ed. Migne, PL 24–26]: [Sed et prophetae Ierusalem in pecunia divinabant, nescientes aliud esse prophetiam aliud divinationem:] numquam enim divinatio in Scripturis in bonam partem accipitur. Die Ähnlichkeit des Wortlauts im letzten Satzteil lässt darauf schließen, dass Thomas auf Hieronymus basierte. Hieronymus, Commentarii in Michaeam 1, c. III (Datenbank: monumenta.ch). 9  Anklänge an Augustinus, De civitate Dei XXI, 6 [ed. Dombart / Kalb, CCSL 48, S. 766– 768] 10  Iob 33,15–16. 11  Anklänge an Gen. 40. 12  Anklänge an Gen. 41. 13  Anklänge an Dan. 2.

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tiger Ereignisse anmaßt. In diesem Fall steht die Sündhaftigkeit fest. Daher ist Divination immer Sünde. Und deshalb sagt Hieronymus (in seinem Kommentar) über Micha, dass Divination immer zum Schlechten hin aufgefasst wird8. Zum ersten Punkt ist folglich zu sagen, dass Divination nicht so heißt, weil sie geregelten Anteil an etwas Göttlichem hat, sondern weil sie es ungebührlich usurpiert, wie gesagt wurde. Zum zweiten ist zu sagen, dass es manche Künste gibt, die dazu dienen, künftige Ereignisse vorherzuwissen, (und) die mit Notwendigkeit oder häufig entstehen – diese (Künste) fasst man nicht unter divinatio. Aber um andere zukünftige Ereignisse zu erkennen, dafür gibt es keine anderen wahren Künste oder Disziplinen, sondern nur trügerische und nichtige, von Dämonen eingeführte Täuschungen, wie Augustinus im 21. Buch vom Gottestaat sagt9. Zum dritten ist zu sagen, dass der Mensch eine natürliche Neigung zum Vorherwissen der Zukunft nach menschlichem Maß hat, aber nicht mit den ungebührlichen Mitteln der Divination. […] Zum sechsten wird so vorgegangen: Divination, die durch Träume geschieht, scheint nicht unerlaubt zu sein. Göttliche Belehrung zu nutzen, ist nicht unstatthaft. Nun werden die Menschen in Träumen von Gott belehrt, zumal es bei Iob 33 heißt: „Im Traum, im Nachtgesicht, wenn tiefer Schlaf auf die Menschen fällt und sie auf dem Lager schlummern, da öffnet er, nämlich Gott, der Menschen Ohr und wie ein Lehrer unterrichtet er sie mit Hilfe von Unterweisung.“10 Deshalb ist es nicht unstatthaft, eine Vorhersage zu nutzen, die durch Träume (eingegeben wird). Ferner nutzen jene, die Träume deuten, die Vorhersage der Träume im eigentlichen Sinne. Nun liest man davon, wie heilige Männer Träume deuten: Josef interpretierte zum Beispiel die Träume des Mundschenks des Pharao und seines Bäckermeisters, was in Genesis 4011 zu lesen ist; und den Traum des Pharao, wie in Genesis 4112 steht; und Daniel hat den Traum des Königs von Babylon gedeutet, wie Daniel 213 und 414 sagt. Folglich ist Divination anhand von Träumen nicht unstatthaft. Außerdem ist es unvernünftig, jenes zu leugnen, was Menschen im allgemeinen erfahren. Denn alle haben einmal die Erfahrung gemacht, dass Träume eine Bedeutung im Hinblick auf die Zukunft haben. Also ist es nichtig abzustreiten, dass Träume die Kraft von Divination besitzen. Folglich ist es statthaft, sich mit ihnen zu beschäftigen. Dagegen steht bei Deuteronomium 18: „Es soll bei dir keinen geben, der auf Träume achtet.“15

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Anklänge an Dan. 4. Deut. 18,10. Die Vulgata schreibt nubes observet, statt somnia observet.

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III  Definitionen, Deutungen und Politik im 13. Jahrhundert

Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, divinatio quae innititur falsae opinioni est superstitiosa et illicita. Ideo considerare oportet quid sit verum circa praecognitionem futurorum de somniis; sunt autem somnia futurorum eventuum quandoque quidem causa, puta cum mens alicuius, sollicita ex his quae videt in somniis, inducitur ad aliquid faciendum vel vitandum. Quandoque vero somnia sunt signa aliquorum futurorum eventuum, inquantum reducuntur in aliquam causam communem somniis et futuris eventibus. Secundum hoc plurimum praecognitiones futurorum ex somniis fiunt. Est ergo considerandum quae sit causa somniorum; et an possit esse causa futurorum eventuum; vel ea possit cognoscere. Sciendum est ergo quod somniorum causa quandoque quidem est interius, quandoque autem exterius. Interior autem somniorum causa est duplex. Una quidem animalis, inquantum scilicet ea occurrunt hominis phantasiae in dormiendo circa quae eius cogitatio et affectio fuit immorata in vigilando. Et talis causa somniorum non est causa futurorum eventuum. Unde huiusmodi somnia per accidens se habent ad futuros eventus, et si quandoque simul concurrant, erit casuale. Quandoque vero causa intrinseca somniorum est corporalis. Nam ex interiori dispositione corporis formatur aliquis motus in phantasia conveniens tali dispositioni, sicut homini in quo abundant frigidi humores16, occurrit in somniis quod sit in aqua vel nive. Et propter haec medici dicunt esse intendendum somniis ad cognoscendum interiores dispositiones. Causa autem somniorum exterior similiter est duplex, scilicet corporalis, et spiritualis. Corporalis quidem, inquantum imaginatio dormientis immutatur vel ab aere continenti vel ex impressione caelestis corporis, ut sic dormienti aliquae phantasiae appareant conformes caelestium dispositioni. Spiritualis autem causa est quandoque quidem a Deo, qui ministerio Angelorum aliqua hominibus revelat in somniis, secundum illud Num. XII, si quis fuerit inter vos propheta domini, in visione apparebo ei, vel per somnium loquar ad illum17. Quandoque vero operatione Daemonum aliquae phantasiae dormientibus apparent, ex quibus quandoque aliqua futura revelant his qui cum eis habent pacta illicita.

16  Hier wird auf die Viersäftelehre verwiesen. Konkretere Informationen insbesondere in der Arbeit von Schöner, Das Viererschema. Als Standardreferenz vgl. Leven, Antike M ­ edizin. 17  Num. 12,6.

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Ich antworte und sage, dass, wie schon erwähnt worden ist, Divination, die sich auf eine falsche Ansicht stützt, abergläubisch und verboten ist. Deshalb sollte bedacht werden, was am Vorhererkennen der Zukunft aus Träumen wahr ist. Schließlich sind Träume tatsächlich zuweilen Ursache für künftige Ereignisse; zum Beispiel dann, wenn jemandes Geist – aufgewühlt durch das, was er im Traum sieht – dazu verleitet wird, etwas zu tun oder zu meiden. Bisweilen sind Träume tatsächlich Zeichen für irgendwelche zukünftigen Ereignisse, insoweit sie sich auf eine den Träumen und den zukünftigen Ereignissen gemeinsame Ursache zurückführen lassen. Demgemäß ereignen sich sehr häufig Vorhererkennungen der Zukunft aus Träumen. Es muss also bedacht werden, welches die Ursache der Träume ist; und ob diese die Ursache künftiger Dinge sein kann; oder ob sie (die Ursache) diese (die künftigen Dinge) erkennen lassen kann. Man muss also wissen, dass die Ursache von Träumen bisweilen freilich in (unserem) Inneren, manchmal aber auch außerhalb (von uns) liegt. Die innere Ursache der Träume ist zweifach. Und zwar (ist es) eine „seelische“ Ursache, insofern nämlich, als ja nun dem Traumbild eines Menschen im Schlaf entgegentritt, was ihn (den Menschen) in seinen Gedanken und seiner Gemütsverfassung im Wachzustand beschäftigt hat. Eine solche Ursache der Träume ist nicht Auslöser zukünftiger Ereignisse. Deshalb stehen derartige Träume (nur) in zufälligem Zusammenhang mit zukünftigen Ereignissen, und wenn sie doch einmal übereinstimmen, dann ist das Zufall. Manchmal aber ist die innere Ursache für Träume eine körperliche. Denn durch die innere körperliche Verfassung wird eine Bewegung in dem Traumbild geformt, die mit einer solchen Verfassung übereinstimmt; so wie demjenigen Menschen, in dem kalte Säfte16 überwiegen, im Traum begegnet, dass er sich im Wasser oder im Schnee befindet. Und deshalb sagen die Ärzte, dass man auf die Träume achtgeben muss, um die innere Verfasstheit des Körpers zu erkennen. Die äußere Ursache der Träume ist ebenso eine zweifach, nämlich eine körperliche und eine geistige: körperlich ja insofern, als die Vorstellungskraft des Schlafenden entweder von der Umgebungsluft oder von der Einwirkung eines Himmelskörpers abhängt, so dass dem Schlafenden einige Traumbilder erscheinen, die der Anordnung der Himmelskörper zu entsprechen scheinen. Die geistige Ursache aber kommt manchmal von Gott her, der mit Hilfe des Dienstes der Engel den Menschen im Traum bestimmte (Dinge) offenbart, entsprechend jenem Zitat in Num. 12: „Wenn es bei euch einen Propheten des Herrn gibt, so werde ich ihm in einer Vision erscheinen und rede mit ihm im Traum.“17 Manchmal jedoch erscheinen durch das Wirken der Dämonen den Schlafenden Fantasiebilder, aus denen sie hier und da denjenigen zukünftige Dinge eröffnen, die mit ihnen unstatthafte Bündnisse eingegangen sind.

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III  Definitionen, Deutungen und Politik im 13. Jahrhundert

Sic ergo dicendum quod si quis utatur somniis ad praecognoscenda futura secundum quod somnia procedunt ex revelatione divina; vel ex causa naturali, intrinseca sive extrinseca, quantum se potest virtus talis causae extendere, non erit illicita divinatio. Si autem huiusmodi divinatio causetur ex revelatione Daemonum cum quibus pacta habentur expressa, quia ad hoc invocantur; vel tacita, quia huiusmodi divinatio extenditur ad quod se non potest extendere, erit divinatio illicita et superstitiosa. Et per hoc patet responsio ad obiecta. […] Ad octavum sic proceditur. Videtur quod divinatio sortium non sit illicita. Quia super illud Psalm., in manibus tuis sortes meae18, dicit Glossa Augustini, sors non est aliquid mali, sed res, in humana dubitatione, divinam indicans voluntatem19. Praeterea, ea quae a sanctis in Scripturis observata leguntur non videntur esse illicita. Sed sancti viri, tam in veteri quam in novo testamento, inveniuntur sortibus usi esse. Legitur enim Iosue VII20, quod Iosue, ex praecepto domini, iudicio sortium punivit Achar, qui de anathemate surripuerat21. Saul etiam sorte deprehendit filium suum Ionatham mel comedisse22, ut habetur I Reg. XIV. Ionas etiam, a facie domini fugiens, sorte deprehensus, est in mare deiectus, ut legitur Ionae I23. Zacharias etiam sorte exiit ut incensum poneret, ut legitur Luc. I24. Matthias etiam est sorte ab apostolis in apostolatum electus, ut legitur Act. I25. Ergo videtur quod divinatio sortium non sit illicita. Praeterea, pugna pugilum quae monomachia dicitur, idest singularis concertatio, et iudicia ignis et aquae, quae dicuntur vulgaria, videntur ad sortes pertinere, cum per huiusmodi aliqua exquirantur occulta. Sed huiusmodi non videntur esse illicita, quia et David legitur cum Philisthaeo singulare iniisse certamen, ut legitur I Reg. XVII26. Ergo videtur quod divinatio sortium non sit illicita.

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Ps. 30,16. Augustinus, Psalmenkommentar, Ps. XXX, enarr. II, serm. II, 13 [ed. Dekkers / Fraipont, CCSL 38, S. 211]. 20  Anklänge an Jos. 7,14–16. 21  Anklänge an Jos. 7,1. 22  Anklänge an 1. Reg. 14. 23  Anklänge an Jon. 1,7–9. 24  Anklänge an Luc. 1,9. 25  Anklänge an Act. 1,26. 26  Anklänge an 1. Reg. 17. 19 

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Also ist folgendes festzuhalten: Wenn jemand Träume nutzt, um die Zukunft vorherzusagen, vorausgesetzt, diese Träume beruhen auf göttlicher Offenbarung oder auf einer natürlichen Ursache (von innen oder von außen her kommend), soweit sich die Kraft einer solchen Ursache entfalten kann, dann wird die Divination nicht unerlaubt sein. Wenn nun eine solche Vorhersage auf der Offenbarung durch Dämonen beruht, mit denen bewusste Übereinkünfte stattgefunden haben, weil sie dazu herbeigerufen worden sind, oder (aber) im Stillen, weil eine derartige Vorhersage (eine Linie) sich auf etwas erstreckt, auf das sie sich nicht hätte erstrecken sollen, dann wird die Vorhersage unerlaubt und abergläubisch sein. Damit liegt die Antwort auf die Einwände vor. […] Zum Achten wird so vorgegangen. Es scheint, dass Divination durch das Losziehen nicht unerlaubt ist. Denn über jenen Psalm „In deinen Händen liegt mein Los“18 steht in einer augustinischen Glosse: „Das Los ist nichts Schlechtes. Vielmehr ist es ein Mittel, um den göttlichen Willen anzuzeigen, wenn der Mensch zweifelt.“19 Außerdem scheint nicht unerlaubt zu sein, was man von den Heiligen in den Schriften über die Beachtung (der Lose) liest. So haben die heiligen Männer, sowohl im Alten als auch im Neuen Testament erwiesenermaßen Lose gebraucht. Denn in Josua 720 ist zu lesen, dass Josua den Achan auf Geheiß Gottes durch ein Losurteil abgestraft habe, weil dieser (Achan) etwas von dem Gebannten genommen hatte21. Auch Saul habe durch das Los seinen Sohn Jonathan dabei ertappt, als er den Honig aufgegessen habe22, wie im 1. Buch der Könige 14 berichtet wird. Ebenso sei Jonas, dem Angesicht des Herrn entfliehend, aufgrund eines Losverfahrens gefasst und ins Meer geworfen worden, wie in Jonas 123 zu lesen ist. Zacharias sei ebenfalls durch das Los ausgewählt worden, um Weihrauch aufzulegen, wie bei Lukas 1 zu lesen ist24. Matthias ist sogar durch das Los von den Aposteln in das Apostelamt gewählt worden, wie in der Apostelgeschichte 125 zu lesen ist. Also scheint die Divination durch das Losziehen nichts Unerlaubtes zu sein. Außerdem scheinen der Faustkampf, der monomachia genannt wird und damit eine Einzelauseinandersetzung ist, sowie die Feuer- und Wasserproben, die vulga­ ria genannt werden, sich auf das Losen zu beziehen, weil hierdurch etwas Verborgenes ermittelt werden soll. Aber solcherlei (Dinge) scheinen nicht unerlaubt zu sein, wo doch, wie sich nachlesen lässt, David mit dem Philister auf einen Einzelkampf eingegangen ist, zu lesen im 1. Buch der Könige 1726. Auch deshalb scheint Los-Divination nicht unstatthaft zu sein.

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III  Definitionen, Deutungen und Politik im 13. Jahrhundert

Sed contra est quod in decretis, XXVI, qu. V, dicitur, sortes quibus cuncta uos uestris discriminatis prouinciis, quas patres dampnauerunt27, nichil aliud quam di­ uinationes et maleficia esse decernimus. Quamobrem uolumus illas omnino dam­ pnari, et ultra inter Christianos nolumus nominari, et ne exerceantur, anathematis interdicto prohibemus28. Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, sortes proprie dicuntur cum aliquid fit ut, eius eventu considerato, aliquid occultum innotescat. Et si quidem quaeratur iudicio sortium quid cui sit exhibendum, sive illud sit res possessa, sive sit honor seu dignitas, seu poena, aut actio aliqua, vocatur sors divisoria29. Si autem inquiratur quid agere oporteat, vocatur sors consultoria30. Si vero quaeratur quid sit futurum, vocatur sors divinatoria31. Actus autem hominum, qui requiruntur ad sortes, non subduntur dispositioni stellarum, nec etiam eventus ipsorum. Unde si quis ea intentione sortibus utatur quasi huiusmodi actus humani, qui requiruntur ad sortes, secundum dispositionem stellarum sortiantur effectum, vana et falsa est opinio, et per consequens non carens Daemonum ingestione. Ex quo talis divinatio erit superstitiosa et illicita. Hac autem causa remota, necesse est quod sortialium actuum expectetur eventus vel ex fortuna, vel ex aliqua spirituali causa dirigente. Et si quidem ex fortuna, quod locum habere potest solum in divisoria sorte, non videtur habere nisi forte vitium vanitatis sicut si aliqui non valentes aliquid concorditer dividere, velint sortibus ad divisionem uti, quasi fortunae exponentes quis quam partem accipiat. Si vero ex spirituali causa expectetur sortium iudicium, quandoque quidem expectatur ex Daemonibus, sicut legitur Ezech. XXI, quod rex Babylonis stetit in bivio, in capite duarum viarum, commiscens sagittas, interrogavit idola, exta consuluit32. Et tales sortes sunt illicitae, et secundum canones prohibentur. Quandoque vero expectatur a Deo, secundum illud Prov. XVI. Sortes mittuntur in sinum, sed a do­ mino temperantur33. Et talis sors secundum se non est malum, ut Augustinus dicit34. Potest tamen in hoc quadrupliciter peccatum incidere.

27 

Vgl. den Brief Leos IV. an die Bretonen [ed. Hirsch-Gereuth, MGH Epistulae 5, S. 594], siehe die nächste Anm. 28  Anklänge an den Brief Leos IV. an die Bretonen, vgl. Böhmer / Herbers, Papstregesten, Nr. 203; Jaffé3 2017, Nr. 5388 (vgl. zur Edition die vorige Anm.); Thomas basiert wohl auf Gratian, Decretum, causa XXVI, qu. V, c. VII [ed. Friedberg 1879, Sp. 1029]. 29  Losen, das der Teilung/Zuteilung dient. 30  Losen, das der Beratung dient. 31  Losen, das der Wahrsagung dient. 32  Ezech. 21,26. 33  Prov. 16,33. 34  Augustinus, Psalmenkommentar, Ps. XXX, enarr. II, serm. II, 13 [ed. Dekkers / Fraipont, CCSL 38, S. 211].

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Aber dagegen steht, was in (Gratians) Dekret XXVI, Quaestio V bezeugt ist: „Das Losziehen, womit ihr in Euren Provinzen sämtliche Entscheidungen (trefft), haben die Väter verurteilt27; wir erklären: Dies ist nichts anderes als Divination und Zauberei! Deshalb wollen wir diese gänzlich verdammen; wir wollen künftig jene nicht mehr unter die Christen zählen, und wir verbieten es unter Strafandrohung der Exkommunikation, dass sie es ausüben.“28 Wie oben gesagt ist in der Antwort zu unterstreichen, dass es im eigentlichen dann „Losen“ zu nennen ist, wenn etwas passiert, das, nach genauer Betrachtung des Ereignisses, irgendetwas Verborgenes bekanntmacht. Und wenn in einem LosUrteil erfragt werden soll, was wem zu erweisen ist, sei dies Besitz, Ehre oder Würde, sei es Bestrafung oder eine Handlung, dann bezeichnet man diese Tätigkeit als „distributives Losen“29 (sors divisoria). Wenn hingegen untersucht wird, was zu tun sei, dann nennt man es „konsultatives Losen“30 (sors consultoria). Wenn wirklich danach gefragt wird, was sich künftig ereigne, heißt dies „divinatorisches Losen“31 (sors divinatoria). Menschliches Handeln, das aus dem Losen abgeleitet wird, unterliegt ebenso wenig der Anordnung der Gestirne wie dem Ausgang (des Losens). Wenn daher jemand mit einer solchen Absicht das Losverfahren nutzt und gleichsam dadurch menschliches Handeln, welches durch Losen ermittelt wird, entsprechend der Anordnung der Gestirne eine durch das Los bestimmte Wirkung zeitigt, dann ist das eitler und falscher (Irr-)Glaube: er entbehrt somit nicht der dämonischen Einwirkung. Dementsprechend wäre eine so beschaffene Divination abergläubisch und unzulässig. Hat man diese Ursache ausgeschaltet, ist es notwendig, dass der Ausgang von Losakten entweder aus dem Zufall oder aus einer lenkenden geistigen Ursache erwartet wird. Beim Zufall kann dies nur auf die sors divisoria zutreffen, so scheint da nichts weiter zu sein als der Fehler des leeren Scheins; wie wenn einige (Leute), weil sie nicht vermögen, etwas in Eintracht zu teilen, das Los zur Teilung heranziehen wollen, wodurch sie gleichsam dem Zufall überlassen, wer welchen Teil empfangen soll. Wenn allerdings das Losurteil von einer geistigen Ursache erwartet wird, so wird es ja in manchen Fällen von den Dämonen erwartet; so ist in Hesekiel 21 folgendes zu lesen: „Der König von Babylon stand an der Wegscheide, am Anfang der zwei Wege, dabei schüttelte er die Pfeile, befragte die Götterbilder und hielt Leberschau.“32 Und solches Losen ist unstatthaft und wird gemäß den Kanones verboten. Wenn in einigen Fällen (der Losentscheid) von Gott erwartet wird, heißt es gemäß Sprüche 16: „In den Bausch (des Gewandes) werden die Lose geschüttet, doch vom Herrn werden sie gelenkt.“33 Und diese Art des Losens ist an sich nicht verwerflich, wie Augustinus belegt34. Trotzdem kann dies in vierfacher Hinsicht sündhaft sein:

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Primo quidem, si absque ulla necessitate ad sortes recurratur, hoc enim videtur ad Dei tentationem pertinere. Unde Ambrosius dicit, super Lucam, qui sorte eligi­ tur, humano iudicio non comprehenditur35. Secundo, si quis, etiam in necessitate, absque reverentia sortibus utatur. Unde, super actus Apost., dicit Beda, si qui, necessitate aliqua compulsi, Deum putant sor­ tibus, exemplo apostolorum, esse consulendum, videant hoc ipsos apostolos non nisi collecto fratrum coetu, et precibus ad Deum fusis, egisse36. Tertio, si divina oracula ad terrena negotia convertantur. Unde Augustinus dicit, ad inquisitiones Ianuarii, his qui de paginis evangelicis sortes legunt, etsi optandum sit ut id potius faciant quam ad Daemonia consulenda concurrant, tamen ista mihi displicet consuetudo, ad negotia saecularia et ad vitae huius vanitatem divina ora­ cula velle convertere37. Quarto, si in electionibus ecclesiasticis, quae ex spiritus sancti inspiratione fieri debent, aliqui sortibus utantur. Unde, sicut Beda dicit, super actus Apost., Matthias, ante Pentecosten ordinatus, sorte quaeritur, quia scilicet nondum erat plenitudo spi­ ritus sancti in Ecclesia effusa, septem autem diaconi postea non sorte, sed electione discipulorum sunt ordinati38. Secus autem est in temporalibus dignitatibus, quae ad terrena disponenda ordinantur; in quarum electione plerumque homines sortibus utuntur, sicut et in temporalium rerum divisione. Si vero necessitas immineat, licitum est, cum debita reverentia, sortibus divinum iudicium implorare. Unde Augustinus dicit, in epistola ad Honoratum, si inter Dei ministros sit disceptatio qui eorum persecutionis tempore maneant, ne fuga om­ nium, et qui eorum fugiant, ne morte omnium deseratur Ecclesia, si haec disceptatio aliter non potuerit terminari, quantum mihi videtur, qui maneant et qui fugiant sorte legendi sunt39. Et in I De doct. Christ. dicit, si tibi abundaret aliquid, quod oporte­ ret dari ei qui non haberet, nec duobus dari potuisset; si tibi occurrerent duo, quorum neuter alium vel indigentia vel erga te aliqua necessitate superaret; nihil iustius face­ res quam ut sorte legeres cui dandum esset quod dari utrique non posset40. Et per hoc patet responsio ad primum et secundum.

35 

Ambrosius von Mailand, Expositio evangelii secundum Lucam, erstes Buch, zu Luc. 1,1–25. Vgl. Luc. 1,8. 36  Thomas von Aquin basiert wohl auf Gratian, Decretum, causa XXVI, qu. II, c. IV [ed. Friedberg 1879, Sp. 1021]. 37  Augustinus, Ad Inquisitiones Ianuarii II, ep. LV, XX, 57 [ed. Migne, PL 33, Sp. 222]. 38  Anklänge an Act. 1,26. 39  Augustinus, Ad Honoratum, ep. CCXXVIII, 12 [ed. Migne, PL 33, Sp. 1018]. 40  Augustinus, De doctrina Christiana I, 28, [ed. Green, CSEL 80, S. 23 f.].

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Erstens: wenn man ohne jede Notwendigkeit auf Lose zurückgreift; denn das käme einer Versuchung Gottes gleich. Daher sagt Ambrosius in seinem Werk über Lukas: „Wer durch das Los auserwählt wird, wird nicht durch das menschliche Urteil gebunden.“35 Zweitens: Wenn jemand, sei es auch notgedrungen, ohne Achtung (des Herrn) Lose gebraucht. Deshalb sagt Beda in seiner Schrift über die Apostelgeschichte: „Wenn irgendwelche (Leute) aus irgendeiner Notwendigkeit heraus meinen, Gottes Rat nach dem Vorbild der Apostel durch das Los einholen zu müssen, sollen sie sehen, dass die Apostel selbst dies nur getan haben, als sie zur Versammlung der Brüder zusammengekommen waren, und nie ohne zahlreiche Gebete an Gott zu richten.“36 Drittens: Wenn die göttlichen Orakel auf irdische Aufgaben angewandt werden. Daher heißt es bei Augustinus in den Januar-Nachforschungen: „Bei denjenigen, die aus den Seiten der Evangelien Orakel herauslesen – gleichwohl es wünschenswert wäre, sie würden eher noch das tun, als sich zur Befragung der Dämonen zu versammeln – so missfällt mir dennoch die Angewohnheit, dass sie göttliche Orakelsprüche auf weltliche Belange und auf die Eitelkeit dieses Lebens übertragen wollen.“37 Viertens: Wenn einige sich bei kirchlichen Wahlen, die durch den Heiligen Geist inspiriert abgehalten werden sollen, des Losens bedienen. Beda sagt deswegen dazu in seinem Kommentar zur Apostelgeschichte: „Matthias, dessen Weihe vor Pfingsten stattfand, ist durch das Los ermittelt worden, weil eben damals noch nicht die Fülle des Heiligen Geistes sich über die Kirche ergossen hatte. Sieben Diakone aber wurden später (nach Pfingsten) nicht durch das Los, sondern durch die Wahl der Jünger geweiht.“38 Anders verhält es sich schließlich bei weltlichen Würden, die darauf gerichtet sind, irdische Angelegenheiten zu verwalten. Bei der Auswahl dieser (Würdenträger) bedienen sich die Menschen sehr oft der Lose, wie auch bei der Verteilung von weltlichem Besitz. Wenn aber eine unmittelbare Notwendigkeit vorliegt, ist es – mit gebührender Ehrfurcht – gerechtfertigt, das göttliche Urteil durch Losen zu erflehen. Augustinus sagt entsprechend in seinem Brief an Honorat: „Wenn aber unter den Dienern Gottes darüber diskutiert wird, wer von ihnen zur der Zeit der Verfolgung zurückbleiben solle, damit nicht alle fliehen; und wer fliehen solle, damit nicht durch den Tod aller die Kirche verwaist werde – dann kann diese Diskussion, wie mir scheint, einzig dadurch beigelegt werden, dass die Lose danach befragt werden, wer bleiben und wer fliehen solle.“39 Und wiederum heißt es im 1. Buch von De doctrina Christiana: „Wenn du in etwas zu viel hast und du es dem geben solltest, der das nicht hat, wenn dir aber da zwei entgegentreten, von denen keiner den anderen entweder an Bedürftigkeit oder an irgendeiner Bedrängnis Dir gegenüber übertrifft, dann kannst Du nichts Gerechteres tun, als aus dem Losen herauszulesen, wem das gegeben werden soll, wenn man es nicht beiden geben kann.“40 Und damit liegt die Antwort zum ersten und zweiten Punkt vor.

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III  Definitionen, Deutungen und Politik im 13. Jahrhundert

Ad tertium dicendum quod iudicium ferri candentis vel aquae ferventis ordinatur quidem ad alicuius peccati occulti inquisitionem per aliquid quod ab homine fit, et in hoc convenit cum sortibus, inquantum tamen expectatur aliquis miraculosus effectus a Deo, excedit communem sortium rationem. Unde huiusmodi iudicium illicitum redditur, tum quia ordinatur ad iudicandum occulta, quae divino iudicio reservantur; tum etiam quia huiusmodi iudicium non est auctoritate divina sancitum. Unde II, qu. V, in decreto Stephani Papae, dicitur, ferri candentis vel aquae feruentis examinatione confessionem extorqueri a quolibet, sacri non censent cano­ nes, et quod sanctorum patrum documento sancitum non est, superstitiosa adinuen­ tione non est praesumendum. Spontanea enim confessione vel testium approbatione publicata delicta, habito prae oculis Dei timore, concessa sunt nostro regimini iudi­ care. Occulta uero et incognita illi sunt relinquenda qui solus nouit corda filiorum hominum41. Et eadem ratio videtur esse de lege duellorum, nisi quod plus accedit ad communem rationem sortium, inquantum non expectatur ibi miraculosus effectus; nisi forte quando pugiles sunt valde impares virtute vel arte.

41  Dekret Papst Stephans V.: Regest Jaffé3 2017, Nr. 7200; Thomas basiert wohl auf Gratian, Decretum, causa II, qu. V, c. XX [ed. Friedberg 1879, Sp. 462 f.].

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Zum dritten Einwand ist Folgendes zu bemerken: Die Probe des glühenden Eisens oder des siedenden Wassers ist ja dazu bestimmt, durch etwas vom Menschen Gemachtes eine verborgene Sünde zu untersuchen und vor diesem Hintergrund stimmt es mit dem Losverfahren überein; wird jedoch ein von Gott gewirktes übernatürliches Wunder erwartet, geht es über den gängigen Zweck des Losens hinaus. Daraus ergibt sich, dass eine solche Probe unerlaubt ist, zum einen, weil sie dazu eingesetzt wird, verborgene (Dinge) zu fällen, das dem göttlichen Urteil vorbehalten ist, zum anderen aber auch, weil solch ein Urteil nicht durch göttliche Autorität bekräftigt wurde. Daher heißt es in einem Dekret Papst Stephans (V.), II, quaestio V: „Durch die Probe von glühendem Eisen oder siedendem Wasser bei jemandem ein Schuldbekenntnis zu erzwingen, billigen die heiligen Kanones nicht; und was nicht durch die Schriften der heiligen Väter angeordnet ist, darf nicht durch eine abergläubische Erfindung angemaßt werden. Es ist unserer Lenkung, auf freiwilliges Bekenntnis hin oder nachdem durch die Aussage von Zeugen das Vergehen öffentlich geworden ist – immer die Furcht Gottes vor Augen – zu urteilen; das Verborgene aber und Unbekannte ist jenem zu überlassen, der als Einziger die Herzen der Menschenkinder kennt.“41 Und dieselbe Logik scheint auf das Rechtsverfahren bei Duellen übertragbar – mit dem Unterschied, dass sie dem gewöhnlichen Zweck des Losverfahrens recht nahekommen, insofern dabei nicht erwartet wird, dass ein Wunder geschehe; es müssten denn die Kontrahenten an Kräften oder an Können sehr ungleich sein.

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4  Arnald von Villanova: Interpretatio de visionibus in somniis dominorum Iacobi Secundi, regis Aragonum, et Friderici Tertii, regis Siciliae, eius fratris Der unter verschiedenen Namensformen bekannte Arnaldus von Villanova (lateinisch Arnaldus oder Arnoldus de Villa Nova, deutsch Arnold von Villanova, katalanisch Arnau de Vilanova, französisch Arnaoult de Ville-Neuve oder Arnaud de Villeneuve), wurde um 1240, wahrscheinlich in Valencia, geboren. Ob seine Familie jüdischen Ursprungs war, ist ungewiss, möglicherweise ist dies auch eine Erfindung seiner späteren Kritiker. Seine Studien begann Arnaldus zwischen 1260 und 1270 in Montpellier und wurde dort mit den modernsten Entwicklungen der Medizin vertraut, weil die Rezeption griechischen und arabischen Gedankengutes das Niveau der dortigen Hohen Schule bestimmte. Nach Abschluss seines Studiums kehrte er nach Valencia zurück, seine Frau Agnes gebar ihm die Tochter Maria, die 1291 in das Kloster Santa Magdalena der Dominikanerinnen eintrat. In Valencia praktizierte Arnaldus als Arzt, wurde dann von König Peter III. von Aragón (1276– 1285) zum Leibarzt berufen, ehe er selbst ab 1291 Medizin in Montpellier lehrte. In den 1280er Jahren fertigte er wichtige Übersetzungen und Kommentierungen medizinischer Texte aus dem Arabischen an; besonders durch die Übersetzungen Galens (gest. zwischen 199 und 216) machte sich Arnaldus einen Namen. Gleichzeitig hörte er die Vorlesungen von Theologen und vertiefte seinen theologischen Hintergrund. Auch die Nachfolger König Peters schätzten die Dienste des hoch gebildeten Arztes, der über eine umfangreiche Bibliothek verfügte. An der Universität Montpellier entwickelte sich Arnaldus mit anderen Weggefährten zu einem der wichtigsten Mediziner der Zeit und schrieb nicht nur zahlreiche Kommentare zu medizinischen Werken, sondern kommentierte vor allen Dingen die Aphorismen des Hippokrates von Kos (gest. um 370 v. Chr.) und verfasste andere Handbücher wie das Speculum Medicinae und die beiden Regimina sanitatis. 1299 betraute ihn König Jakob II. (1291–1327) mit einer Mission nach Paris, die Arnaldus nutzte, um sich an der Pariser Universität bekanntzumachen, weniger als Arzt und Mediziner, sondern mit seinem eschatologischen Werk De con­

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summatione saeculi, in dem er das Ende der Welt prophezeite. Dies bewirkte den Widerstand zahlreicher Theologen, die künftig auch Gegner Arnolds wurden, er bezeichnete diese zuweilen verächtlich als Thomatistae. In dieser Zeit verfasste er seine Schrift über die Zeit der Ankunft des Antichristen (De tempore adventus An­ tichristi) und andere Traktate. Diese Auseinandersetzung geht einher mit einer gewissen theologischen Ausrichtung, die Arnaldus auch am päpstlichen Hof einbrachte. Wenig Gehör fand er noch 1301 bei Bonifaz VIII. (1294–1303), mehr jedoch bei Benedikt XI. (1303–1304), dem er 1304 seine Reformpläne darlegte. Besonders geschätzt wurde er allerdings von Clemens V. (1305–1314). Die folgende Zeit bis zu seinem Lebensende verbrachte Arnold hauptsächlich auf Reisen zwischen dem Hof Jakobs II., der Kurie in Avignon und dem König von Sizilien, Friedrich III. (1296–1337). Gerade in Sizilien wollte er ein religiöses Leben institutionalisieren, und die sogenannte geistliche Unterweisung für Friedrich aus dem Jahre 1310 fand sogar Eingang in die rechtlichen Bestimmungen der Constitutiones regni Trinacriae.  Auf einer Seereise – vielleicht auf dem Weg nach Avignon – kam Arnaldus bei einem Schiffsunglück 1311 ums Leben. Die von ihm hinterlassenen Werke sind thematisch breit. Nachdem er sich teilweise von der dominikanischen Denktradition gelöst hatte, verfasste er einen Apokalypsenkommentar (Expositio super Apocalipsim, Tractatus de tempore adventus Antichristi). Daneben legte er auch eine größere Zahl von Schriften in katalanischer Sprache nieder, die vielfach Fragen der Kirchenreform aufgreifen, teilweise auch mit polemisch-satirischen Passagen aufwarten. Besonders breit sind Werke medizinischer Natur überliefert, manche alchemistischen Werke und Schriften zur Herstellung von Weingeist wurden ihm vielleicht erst später untergeschoben. Der hier vorliegende Auszug thematisiert den Traum des Königs von Sizilien, Friedrich. Er bietet sowohl Zugänge zur mittelalterlichen Traumdeutung als auch zur Einordnung politischer Visionen und der entsprechenden biblischen Grundlegung. Bibliographie: Fidora, Antichrist, S. 1–18. Gerwing, Vom Ende der Zeit.

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III  Definitionen, Deutungen und Politik im 13. Jahrhundert

Interpretatio de visionibus in somniis dominorum Iacobi Secundi, regis Aragonum, et Friderici Tertii, regis Siciliae, eius fratris

{FRIDERICUS REX SICILIAE} Nunc autem, postquam fuistis in insula1 et G2 uenit ad nos de Messana, notificans quod uos aderatis, apparuit nobis in sompnio mater nostra reuelata facie et uidimus splendorem uultus eius mirabilem et tenebat dyadema gemmatum ineffabilis pulcritudinis et splendoris in manu dextera et dicebat nobis: „Hoc diadema portabis in capite.“ {ARNALDUS DE VILLANOVA} Supradictis per ordinem auditis, respondi: Cogitatus, quem habueratis et habebatis, erat semen diuine inspirationis. Et quod Deus per inspirationem tangeret mentem uestram, certificat me desiderium annexum cogitatui, quia nulla uis nature inclinat creaturam rationalem etiam angelum3 ad hoc absolute desiderandum, scilicet quod alius eo sit potior in gratis uel in gloria seu honore. Quapropter certum est quod a uirtute supernaturali mouente cor uestrum imprimebatur cogitatus et desiderium illi annexum. Confirmat etiam hoc significatum indicii4 celestis, per quod exortabamini ad seruiendum sollicite ueritati, quod enim uidebatis in sompnio tam frequenter non erat illusio, sed celestis uisio. De hoc autem potestis certificari per regulam, quam Saluator et lux eterna dedit electis suis in transfiguratione. In qua certificauit suos de ueritate sue excellencie per uisum magestatis et per auditum uocis dicentis: Hic est filius meus dilectus in quo5, etc., presentibus Moyse et Helia.

1  2  3  4  5 

Gemeint ist Sizilien. Nicht identifizierbare Personenangabe. Nach einer Handschrift angelicam. Nach einer Handschrift iudicii. Matth. 17,5; Anklänge an Marc. 9,6; Luc. 9,35; Matth. 3,17; 2. Petr. 1,17.

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Interpretatio de visionibus in somniis dominorum Iacobi Secundi, regis Aragonum, et Friderici Tertii, regis Siciliae, eius fratris Edition: Arnaldus von Villanova: Opera Theologica Omnia XIV, ed. Jaume Mensa i Valls (= Corpus Scriptorum Cataloniae), Barcelona 2019, S. 78–85. Übers.: – . {König Friedrich von Sizilien} Nun aber ist uns, nachdem Ihr auf der Insel1 wart und uns G2 aus Messina besuchte, der uns von Eurem Aufenthalt berichtete, unsere Mutter mit enthülltem Antlitz im Traum erschienen. Wir sahen den wunderbaren Glanz in ihrem Gesicht. Sie hielt ein mit Edelsteinen bestücktes Diadem von unbeschreiblicher Schönheit und Pracht in der rechten Hand und sagte uns: „Dieses Diadem wirst Du auf dem Haupte tragen.“ {Arnald von Villanova} Nachdem ich das oben Gesagte der Reihe nach vernommen hatte, habe ich geantwortet: „Der Gedanke, den Ihr damals und jetzt hattet, ist göttlicher Eingebung entsprungen. Und indem Gott durch Eingebung Euren Verstand berührte, versichert er mir, dass Verlangen und Gedanken verknüpft sind, da keine natürliche Kraft ein vernunftbegabtes Geschöpf oder sogar einen Engel3 so verändert, dass es bedingungslos wünscht, einem anderen werde mehr an Gnade, Ruhm oder Ehre zuteil als ihm selbst. Deshalb ist es sicher, dass Euer Denken und das damit verknüpfte Verlangen von einer übernatürlichen Kraft, die Euer Herz lenkt, geprägt wurde. Dies bestätigt auch die Bedeutung des himmlischen Zeichens4, weswegen Ihr dazu aufgefordert habt, der Wahrheit sorgsam zu dienen. Denn was Ihr im Traum so häufig saht, war keine Vorspiegelung, sondern eine himmlische Vision. Darüber aber könnt ihr durch eine Vorschrift Gewissheit erlangen, die der Erlöser und das ewige Licht ihren Auserwählten in seiner Verklärung gaben. Darin hat er den Seinen Gewissheit über seine wahrhaftige Vortrefflichkeit gegeben, denn man konnte seine Erhabenheit sehen und eine Stimme hören, wie sie sagte: „Das ist mein geliebter Sohn, an dem“5, und so weiter, während Moses und Elias dabei waren.

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III  Definitionen, Deutungen und Politik im 13. Jahrhundert

Ex quibus datur regula cunctis fidelibus, quod ubi aliquid uidetur preter communem cursum humane cognitionis, duo sunt attendenda, scilicet res expressa et modus expressionis. Nam, si res expressa continet pure euangelicam ueritatem et inmodo non discordat testimoniis divine Scripture, sicut Legi et Prophetis6, que significantur per Moysen et Heliam, certum est quod est uisio uel indicium7 cele­ stis impressionis. Si uero quod exprimit non continet pure euangelicam ueritatem aut si sic modus tamen discordat testimoniis sacris, tunc de illusione debet esse cuique suspecta. Hic autem res expressa, scilicet quod studiose seruiretis ueritati, pure est euangelica. Nam sicut Deus ueritas est, sic et Christus, qui Deus et homo est, ueritas est, cui sollicite seruire predicat et ortatur Euangelium undique. Quod autem istud in sompnio fuerit uobis ostensum, non discordat, ymo concordat, Eloquiis Sacris expressione et exemplo. Expressione, in Lege et Prophetis. In Lege, quando dixit Dominus Aaron et Marie: Moysi loquar facie ad faciem8, etc., ceteris autem in sompniis. In Prophetis uero, quando dixit per iob: per sompnium in uisione, quando irruit sopor super homines9, etc. Exempla uero de hoc in Sacra scriptura multa sunt, sed duo specialiter sufficiunt nunc, scilicet de Joseph patriarcha et de Josep10 sponso uirginis matris Dei, cui etiam illa, que pertinebant ad regimen extrinsecum Domini, sicut de concomitancia matris et fuga in Egiptum et reditu in Israel, tantum per sompnium indicabantur ei11. Significatum autem uisionis non poterat uobis enucleare quis, quantumcumque litteratus, nisi datum esset ei desuper, quia Deus est qui claudit sua misteria, nec alius potest, cum clauserit, aperire nisi ipse, sicut testatur Apocalypsis12. Et, si fuerit animalis homo, hic est affixus sensui carnali, et affectui terreno, non solum non intelligit, sed etiam spernit et reprobat. Qui enim est ex Deo, letanter atque deuote audit quecumque sunt Dei et sapienter intelligit. Animalis autem homo, dicit apostolus, non percipit ea, que sunt Spiritus Dei, sed stulticia sunt illi, et non potest intelligere13. Quod ipse fuit expertus in semetipso ad exemplum et informationem cunctorum uere fidelium.

6  Das „Gesetz“ umfasst die fünf Bücher des Pentateuch (1. bis 5. Mose bzw. Genesis, Exodus, Levitikus, Numeri, Deuteronomium). Die Propheten (Newiim) sind die früheren Propheten (Josua, Richter, 1. und 2. Samuel [als ein Buch gezählt], 1. und 2. Könige [als ein Buch gezählt]) sowie die späteren Propheten (Jesaja, Jeremia, Hesekiel und die zwölf kleinen Propheten [als ein Buch gezählt]). 7  Erneut bietet eine Handschrift iudicium. 8  Num. 12,5–8, Anklänge an Ex. 33,11. Loquebatur autem Dominus ad Moysen facie ad fa­ ciem. 9  Iob 33,15. 10  Zwei Handschriften schreiben Joseph. 11  Anklänge an Gen. 37,5–11; Matth. 2,19.

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Daraus ergibt sich für alle Gläubigen die Regel, dass, sobald irgendetwas über den allgemeinen Lauf menschlicher Erkenntnis hinauszugehen scheint, zwei Dinge zu beachten sind, nämlich die dargelegte Sache und die Form der Darlegung. Denn, wenn die dargelegte Sache nur der Wahrheit gemäß dem Evangelium entspricht und in ihrer Form nicht von den Zeugnissen der Heiligen Schrift abweicht, wie im Gesetz und bei den Propheten6, welche durch Moses und Elias bezeichnet werden, dann ist es sicher, dass dies eine Vision oder ein himmlisch geprägtes Zeichen7 ist. Wenn aber das Dargelegte nicht einzig der Wahrheit gemäß dem Evangelium entspricht oder wenn die Art und Weise dermaßen im Widerspruch zu den heiligen Zeugnissen steht, dann muss ein jeder eine Täuschung vermuten. Hier aber entspricht die dargelegte Sache, nämlich, dass ihr eifrig der Wahrheit dienen möget, vollständig dem Evangelium. Denn so wie Gott die Wahrheit ist, so ist auch Christus, welcher Gott und Mensch ist, die Wahrheit: ihm sorgsam zu dienen, das verkündet das Evangelium und ruft überall dazu auf. Was euch nun im Traum gezeigt worden ist, das widerspricht nicht, sondern entspricht vielmehr den Heiligen Reden nach Darlegung und Beispiel. Nach Darlegung, wie im Gesetz und in den Propheten. Im Gesetz, als der Herr zu Aaron und Maria sprach: „Mit Moses will ich von Angesicht zu Angesicht sprechen“8, und so weiter, aber auch in weiteren Träumen. In den Propheten wiederum, als er durch Hiob sagte: „Im Traum, im (Nacht)gesicht, wenn tiefer Schlaf auf die Menschen fällt“9, und so weiter. Dafür gibt es in der Heiligen Schrift viele Beispiele, speziell zwei sollen aber an dieser Stelle genügen, nämlich das des Patriarchen Joseph10 und das von Joseph, dem Verlobten der Jungfrau und Mutter Gottes, dem auch das, was zur göttlichen Lenkung von außen gehörte, wie etwa die Begleitung der Mutter, die Flucht nach Ägypten und die Rückkehr nach Israel, lediglich durch einen Traum angezeigt wurde11. Die Zeichenhaftigkeit der Vision konnte euch aber keiner erklären, wie gelehrt er auch sein mag, es sei denn, es würde diesem von oben eingegeben, da es ja Gott ist, der seine Geheimnisse verschlossen hält, und solange er sie verschließt, vermag außer ihm selbst niemand sonst diese zu lüften, wie die Apokalypse bezeugt12. Und, wenn es doch einen beseelten Menschen geben sollte (der die Geheimnisse ergründen kann), dann ist dieser an fleischliches Empfinden und irdische Neigung gebunden: Er begreift es nicht nur nicht, sondern er schmäht und verwirft sogar. Denn wer aus Gott ist, hört froh und demütig all das, was Gottes ist und begreift verständig. „Der beseelte Mensch aber“, sagt der Apostel „nimmt nicht das wahr, was vom Geist Gottes ist, sondern das ist für jenen eine Torheit und er kann es nicht erkennen.“13 Das hat er eigenständig herausgefunden, als lehrreiches Beispiel für alle wahrhaft Gläubigen.

12  13 

Anklänge an Apc. 3,7, sowie Apc. 5,1–5. 1. Cor. 2,14.

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Nam quotienscumque narrabat uisionem celeste eidem factam in itinere Damasci uel alibi, iudei irruebant in eum, clamore et puluere et lapidibus, dicentes: Tolle, tolle maleficium:/, non est fas eum audire14. Gentiles uero, ut Festus, dicebant: Insanis15 Paule, multe litere te faciunt insanire16. Vnde non debetis mirari, si uisio non fuit accepta uel intellecta per illos, quibus communicastis. Mihi uero, non meritis meis, sed solo beneficio pietatis eterne, suffragantibus, ut puto, meritis fratris uestri et uestris, datus est intellectus uisionis. Diadema uero gemmatum est ornamentum euangelicarum uirtutum, quod amodo palam geretis in capite uestro, scilicet tam in regia dignitate quam mente. Hec autem omnia uobis excellenter dabuntur solum propter effectum exortationis, scilicet quod studiose colatis ueritatem, hoc est, ut in statu uestro et gradu ministerii uestri ambuletis secundum regulas Euangelii, quod est de ueritate eterna et perducente ad salutem eternam.

14  15  16 

Act. 22,22b. Eine Handschrift bietet insanus es Paule. Diesem Wortlaut folgt die Einheitsübersetzung. Act. 26,24b.

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Denn sooft er davon erzählte, er habe auf dem Weg nach Damaskus oder andernorts eine himmlische Vision erlebt, stürzten sich die Juden mit Geschrei, Staub und Steinen auf ihn, wobei sie riefen: „Weg mit so einem Zauber, er darf nicht gehört werden.“14 Die Heiden, wie Festus, meinten aber: „Paulus, du bist von Sinnen15! Das viele Studieren macht dich wahnsinnig.“16 Daher dürft ihr euch nicht wundern, wenn diejenigen, mit denen ihr gesprochen habt, die Vision weder empfangen noch begriffen haben. Mir aber, nicht meiner Verdienste wegen, sondern allein durch die Wohltat der ewigen Barmherzigkeit, ist, wie ich glaube, durch Eures Bruders und Eure fördernde Verdienste Einsicht in die Vision gewährt worden. Tatsächlich ist das Diadem ein mit Edelsteinen verziertes Schmuckstück evangelischer Tugenden, welches Ihr ab jetzt für alle sichtbar auf Eurem Haupte tragen werdet, in Eurem würdevollen Königsamt wie im Geiste. Dies alles wird Euch nun auf vortreffliche Weise gewährt werden, als alleinige Folge der Aufforderung, dass Ihr eifrig nach der Wahrheit streben, das heißt, Euch in Eurer Position und dem hohen Rang Eueres Amtes gemäß den Vorschriften des Evangeliums bewegen sollt: Dieses rührt von ewiger Wahrheit her und geleitet zu ewigem Heil.

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IV  Superstitio, Häresie und Katastrophen – Auseinandersetzungen im Spätmittelalter 1  Raimundus Lullus: Arbor Scientiae Raimundus Lullus (Ramon Llull), Sohn eines katalanischen Ritters, wuchs am aragonesischen Hof auf, wurde Prinzenerzieher und pflegte die Dichtkunst. Aus seiner 1257 geschlossenen Ehe mit Bland Picany gingen zwei Kinder hervor. 1263 erlebte er eine Vision, die ihn zu einer radikalen Änderung seines Lebenswandels bewegte. Pilger- und Bildungsreisen führten ihn auch in die arabische Welt. Er lernte Arabisch und stellte seine Kräfte zusehends in den Dienst, den christlichen Glauben zu verbreiten. Sein Missionskonzept ging zunehmend davon aus, dass Sprachkenntnisse und die Kenntnis anderer Kulturen wichtig seien. 1276 gründete er auf Mallorca mit dem Kloster Miramar eine Missionsschule, um diese Konzeption weiter zu fördern. Etwa 1295 wurde Raimundus Terziar (Angehöriger des Dritten Ordens) der Franziskaner. Seine Kontakte in die gelehrte Welt (u. a. mit der Pariser Sorbonne) verliefen unterschiedlich. Jedenfalls setzte er wohl auf dem Konzil von Vienne (1312) den sogenannten Sprachenkanon durch, womit an einigen Universitäten die Einrichtung von Hebräisch, Griechisch, Arabisch und Chaldäisch festgelegt wurde. Die Umstände seines Todes sind umstritten, es wird vermutet, dass er 1316 entweder in Tunis, oder auf der Schiffsreise nach Mallorca verstarb. Berichte über eine angebliche Steinigung sind nicht sicher überliefert. Das Werk Lulls ist zum einen in der Verwendung der Sprachen (lateinisch, katalanisch, arabisch) vielfältig, zum anderen ist es aber auch geprägt von Widersprüchen; seit Jahrzehnten wird es am Freiburger Raimundus Lullus-Institut editorisch erschlossen. Die Anzahl der Werke ist immer noch unsicher (Platzeck). Für einen breiteren Teil der Bevölkerung stehen heute oft diejenigen Schriften im Vordergrund, die einen Brückenschlag zwischen den monotheistischen Religionen ermöglichen. Die Nachwirkung war groß, bis hin zu Nikolaus von Kues (gest. 1464). Einige pseudo-lullistische Schriften beschäftigen sich mit Alchemie (siehe dazu auch unten Johannes von Rupescissa, Kapitel IV 3). Lullus entwickelte mit seiner Ars magna eine Mechanik, mit der er das gesamte System der Wissenschaften zu kategorisieren gedachte. Hierfür nutzte er Kreise und geometrische Figuren, die gegeneinander dreh- bzw. verschiebbar waren.

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1  Raimundus Lullus: Arbor Scientiae

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Das um 1295 verfasste Werk Arbor scientiae greift die Gestalt des Wissensbaumes auf, vor allem, um seine Ars verständlicher zu machen. Eigentlich geht es um den Wald des Wissens, denn es gibt sechzehn einzelne Bäume für einzelne Wissensbereiche, die aber zugleich – auch in einer theologischen Perspektive – die Gesamtheit des Wissens (arbor realitatis) repräsentieren. Aus diesem Grund, nämlich um den Einheitsgedanken allen Wissens zu verdeutlichen, trägt auch der Titel den Singular arbor. Indem er beispielsweise den Einfluss der Himmelskörper auf die Welt in die Kategorie der streng beweisenden Wissenschaften erhob, polemisierte Lullus gegen die Scholastiker seiner Zeit, deren Ansätze er weiterentwickelte. Der gewählte Abschnitt präsentiert eine Anekdote zum Wissensgebiet der Astronomie, welches dem neunten Baum, dem arbor caelestialis, zugeordnet ist. Bibliographie: Aschmann / Herbers, Andere Geschichte, S. 158–176. Anzulewicz, Sprachenkanon, S. 190–219. Domínguez Reboiras / Villalba-Varneda / Walter (Hgg.), Arbor scientiae. Drews, Potentiale, S. 249–265. Platzeck, Raimund Lull.

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IV  Superstitio, Häresie und Katastrophen

Arbor Scientiae

De exemplo brancae arboris caelestialis Astronomus suum magistrum maledixit. – Raimunde – dixit monachus –, et quomodo fuit hoc? – Narratur – dixit Raimundus –, quod in quadam civitate venit quidam astrono­ mus, cuius fama erat magna. Rex illius civitatis ad illum astronomum dixit, quod respiceret, quando ipse moriretur. Astronomus autem dixit, quod illo anno mori deberet. Et rex credebat, quod ille astronomus diceret veritatem, et propter timorem mortis comedere non poterat nec dormire, in tantum quod propter timorem mortuus esset. Rex ille stabat quotidie cum illo astronomo et cum quodam suo discipulo in una camera, qui respicere ipsum faciebat, si forsan erravisset in computo vel in arte astronomiae, quia desiderabat, quod ipse astronomus inveniret, quod ipse vivere posset. Astronomus autem quaesivit semper et invenit, quod annum transire non posset. Dum ille rex in tristitia stabat et dolore, accidit, quod unus alius rex sibi transmitit unam puellam, quae cum veneno erat nutrita, et nihil nisi venenum comedebat. Astronomus autem dixit, quod ipse credere non poterat, quod illa puella cum veneno vixisset, quoniam sua scientia sustinere non potuit et maxime quia nata erat sub domo Arietis, quae est de complexione humida et calida, quae est contra complexionem veneni, quae est sicca et frigida. Nuntii autem, qui illam domicellam duxerant in praesentia regis et astronomi, sibi de veneno ad comedendum et bibendum dabant, ita quod illa domicella malum non habebat de hoc, quod comedebat vel bibebat.

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Arbor Scientiae Edition: Raimundus Lullus: Arbor scientiae, ed. Père Villalba Varneda (= CCLM 65, 2), Turnhout 2001, S. 751–753. Übers.: – . Beispielhaft aus einem Ast des himmlischen Baumes Der Astronom verfluchte seinen Lehrer. „Raimund“, sagte der Mönch, „wie ist das gewesen?“ „Man erzählt“, sagte Raimund, „dass in eine bestimmte Stadt ein gewisser Astronom gekommen sei, dessen Ruhm groß war. Der König jener Stadt sagte zu jenem Astronomen, er solle nachschauen, wann er (der König) stürbe.“ Der Astronom aber sagte ihm, dass er schon in jenem Jahr sterben müsse. Und der König glaubte, jener Astronom hätte ihm die Wahrheit gesagt, und aus Angst vor dem Tod konnte er weder essen noch schlafen, so dass er letztendlich, weil er eben so viel Angst hatte, verstorben ist. Jener König blieb tagtäglich zusammen mit jenem Astronomen und einem seiner Schüler in einem Zimmer; ihn [den Schüler] ließ er [der König?] überprüfen, ob er [der Astronom?] sich denn vielleicht beim Rechnen vertan habe, oder in der Kunst der Astronomie, weil er unbedingt wollte, dass eben der Astronom herausfindet, er selbst könne am Leben bleiben. Der Astronom hingegen machte fortwährend Befragungen und ermittelte, dass er das Jahr nicht überleben könnte. Während jener König Trauer und Schmerz empfand, geschah es, dass ein anderer König ihm ein Mädchen schickte, das mit Gift genährt worden war; und sie nahm nichts als Gift zu sich. Aber der Astronom sagte, er habe es selbst nicht wahrhaben können, dass jenes Mädchen von Gift gelebt hätte, da ja dies für ihn wissenschaftlich unmöglich sei, schon allein deswegen, weil sie im Hause des (Tierkreiszeichens) Widder geboren worden war, welches von der Beschaffenheit des Körpers feucht und warm ist und dadurch der Konsistenz von Gift zuwiderläuft, denn das ist trocken und kalt. Doch die Boten, die jenes Mädchen gebracht hatten, verabreichten ihm (dem Mädchen) in Gegenwart des Königs und des Astronomen etwas Gift, welches es essen bzw. trinken sollte, dergestalt, dass jenem Mädchen nicht übel wurde von dem, was sie da aß bzw. trank.

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IV  Superstitio, Häresie und Katastrophen

Et tunc rex modicum habebat de placito, et cogitabat, quod ars astronomiae non semper verum iudicium dabat. Verumtamen propter magnum timorem, quem de morte habebat, experientia domicellae timorem mortis a suo corde non proiciebat, quoniam nimis ipsam imaginabatur. Et sic rege in iustitia et timore existente, quidam sapiens miles, qui erat valde amicus regis, venit ad videndum regem et ab ipso quaesivit, quid habebat. Rex autem secrete dixit ei, quod illo anno mori deberet secundum quod ille ­astronomus, qui coram ipso stabat, hoc dicebat. Et tunc miles hoc cognovit, quod astronomus cum aliquo homine illius civitatis mortem regis tractavisset, quoniam astronomus dicebat, quod rex illo anno mori debebat, ut rex ob timorem moriretur. Tunc vero miles dixit ad astronomum, si sciret quantum vivere deberet. Qui respondens ad militem dixit, quod sua vita non erat nisi de decem annis. Et quodam die miles dixit ad astronomum, si sciret vere quod dicebat. Qui dixit ad militem, quod magnum tempus elapsum erat, quod ipse certus fuerat de termino mortis suae. Et tunc miles cum uno gladio, quem portavit, caput ipsius astronomi amputavit, ut rex hilaris fieret et ut cognosceret, quod astronomus ille mentitus fuisset, et etiam scientia sua. Tunc vero discipulus illius astronomi suum magistrum maledixit, qui dixit, quod nullo tempore in arte astronomiae confidentiam haberet.

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1  Raimundus Lullus: Arbor Scientiae

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Und so hielt der König nicht (mehr) ganz so viel von der Vorhersage und dachte, dass die Kunst der Astronomie nicht immer ein wahres Urteil abgebe. Gleichwohl: aufgrund der großen Angst, die er vor dem Tod hatte, konnte die Erfahrung mit dem Mädchen ihm die Todesangst nicht aus seinem Herzen vertreiben, denn er stellte sich den Tod zu oft gedanklich vor. Und so war der König um Gerechtigkeit (bemüht) und ängstigte sich weiterhin; da traf zugleich ein gewisser weiser Ritter ein, der mit dem König sehr gut befreundet war, um ebendiesen (König) zu treffen, und er fragte ihn, was er habe. Der König sagte ihm heimlich, dass er, demzufolge was jener Astronom, der da vor ihm stand, gesagt hatte, noch in jenem Jahr sterben müsse. Und sodann wurde dem Ritter klar, dass der Astronom zusammen mit irgendeinem (anderen) Menschen aus jener Stadt (bereits) den Tod des Königs erklärt hatte; das rührt daher, dass ja der Astronom behauptet habe, der König müsse dieses Jahr sterben. Dies war der Grund dafür, dass der König vor Angst verstarb. Dann aber fragte der Ritter beim Astronomen an, ob er wisse, wie viel Lebenszeit denn ihm selbst noch verbleibe. Dieser gab dem Ritter folgende Antwort: Sein Leben dauere noch höchstens zehn Jahre an. Und eines Tages fragte der Ritter den Astronomen, ob es denn wahr sei, was er da gesagt hat. Dieser entgegnete dem Ritter, dass (schon) viel Zeit vergangen ist, seitdem er sichere Nachricht über sein eigenes Lebensende erfahren hatte. Anschließend enthauptete der Ritter den Astronomen mit einem Schwert, das er mit sich führte, woraufhin der König frohlockte und zur Erkenntnis gelangte, dass jener Astronom und auch seine Wissenschaft gelogen habe. Und schließlich verfluchte der Schüler jenes Astronomen seinen Lehrer; er sagte, dass er der Kunst der Astronomie niemals (mehr) Vertrauen schenken würde.

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2  Zanchinus Ugolini: Tractatus super materia hereticorum / De haereticis (1330) Zanchino Ugolini (gest. wohl 1340) wurde kurz nach 1300 geboren. Er stammte aus Rimini und studierte Recht an der renommierten Universität von Bologna. Um 1330 wurde der Franziskaner Donato da Santa Agata Inquisitor in der Romagna. Auf seine Bitte hin verfasste Ugolini den Tractatus super materia hereticorum als inquisitorisches Handbuch für den praktischen Gebrauch. Die fehlende Rechtskenntnis der Inquisitoren wird dabei explizit als causa scribendi genannt: Quia in­ quisitores, ut plurimum, sunt iuris ignari […], debent […] conuocare consilia peri­ torum in iure („Da ja die Inquisitoren, wie die meisten, sich im Recht nicht auskennen […], müssen sie den fachlichen Rat derjenigen einholen, die rechtskundig sind“). In 41 Kapiteln bezieht sich Ugolini ausführlich auf das kanonische und römische Recht. Gregor der Große (gest. 604) und Gratian (gest. vor 1160) zählen dabei zu seinen Hauptquellen. Er setzte präzise fest, was in jener Zeit verdammungswürdig war und was nicht. Dadurch sollte Eindeutigkeit erzielt werden, ohne theologische Diskussionen führen zu müssen. So beschäftigen sich sieben Kapitel mit Beweismitteln im Gerichtsverfahren, wiederum zehn Kapitel mit Strafverfahren. Im 22. Kapitel beschreibt und klassifiziert Ugolini verschiedene Arten von Wahrsagern, Zauberern, Magiern und Astrologen. Die meisten von diesen unterstanden nicht der Gerichtsbarkeit der Inquisitoren, sondern derjenigen der örtlichen Bischöfe. Grundsätzlich wird festgestellt, dass derlei rechtlich verboten sei und von der Kirche missbilligt werde. Verschiedene aus den bisherigen Texten bekannte Punkte werden aufgegriffen. Dazu gehört das Verbot, sich auf Dämonen einzulassen. Der Verweis auf Häresie ist bei Ugolini besonders wichtig. Wie bei Thomas von Aquin (gest. 1274) (s. oben, Kapitel III, 3) und Nikolaus Magni von Jauer (gest. 1435) (s. unten, Kapitel IV, 5) wird lediglich beim Losen eine Ausnahme zugelassen. Erlaubt ist demnach das Losen, welches in einer gewissen Notwendigkeit begründet ist, etwa zur Streitbeilegung. Der Tractatus war bei den Zeitgenossen relativ erfolgreich. Es liegen sechs Handschriften vor. Einen weiteren Popularitätsschub erfuhr das Werk zur Zeit der

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Gegenreformation und erschien in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts mehrfach im Druck. Eine moderne kritische Edition gibt es nicht. Bibliographie: Diehl, An Inquisitor, S. 58–77.

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IV  Superstitio, Häresie und Katastrophen

Tractatus super materia hereticorum / De haereticis (1330)

Kapitel 22 De divinatoribus et incantatoribus et similibus Quia supra est dictum de haereticis et quibus poenis veniant puniendi per episcopum, vel inquisitores, nunc merito est videndum de quibusdam, qui proximi sunt haereticis, et tamen inquisitores non intromittunt (intromittant) se de ipsis indistincte. Circa quod est sciendum, quod quidam sunt divinatores, quidam incantatores, quidam sortilegi, quidam idolatrae, quidam magici, seu mathematici. Et primo, pro declaratione dicendorum, videndum est quis sit unusquisque istorum, ut per hoc notetur differentia inter ipsos. Secundo, ad quem finem tendunt isti: et in quo est differentia inter eos. Tertio, quis est iudex ad haec talia punienda. Quarto, quae poena veniant talibus infligendae. Respondeo ad primum, divinatores a divinitate dici: quia divinatores simulant se fore plenos divinitate, seu Deo: et ex quadam astutia fraudulenta ostendunt se scire futura1. Incantatores2 sunt illi, qui suam artem peragunt verbis, ut quia dicunt in suis verbis fore supernaturalem quodammodo potestatem, quam exercent. […]

1  Am folgenden Vergleich mit den Etymologien des Isidor wird beispielhaft ersichtlich, wie oft nur die Wortstellung modifiziert oder anderes, aber inhaltlich deckungsgleiches Vokabular verwendet wurde. Die Formulierungen ähneln sich zum Teil sehr und stimmen vielfach im Wortlaut überein. Vgl. bei Isidor, Etymologiae 8, 9, 14 [siehe oben S. 98 f.]; sowohl bei Isidor als auch bei Ugolini glauben die Wahrsager voller deus und voller divinitas zu sein, zumindest geben sie es nach außen hin vor. Allerdings wird bei Isidor divinus definiert, und nicht divinator. 2  Vgl. bei Isidor, Etymologiae 8, 9, 15 [siehe oben S. 98 f.].

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Tractatus super materia hereticorum / De haereticis (1330) Edition: Zanchinus: De Haereticis, Rom 1579. Übers.: – .

Kapitel 22 Über Wahrsager, Zauberer und Ähnliches Weil oben über Häretiker gesprochen wurde und mit welchen Strafen sie durch den Bischof oder die Inquisitoren zu bestrafen seien, muss man mit gutem Grund einige ansehen, die den Häretikern sehr nahestehen. Über diese sollen die Inquisitoren dennoch nicht urteilen, solange ihnen unklar ist, dass es sich um Häretiker handelt. Diesbezüglich muss man wissen, dass manche Wahrsager, manche Zauberer, manche Losdeuter, manche Götzenverehrer, manche Magier oder mathema­ tici sind. Zuerst, zur Erläuterung dessen, was gesagt werden muss, ist in den Blick zu nehmen, wer jeder einzelne von diesen ist, damit dadurch der Unterschied zwischen ihnen selbst bemerkt wird. Zweitens, welches Ziel sie anstreben: und worin dabei der Unterschied zwischen ihnen besteht. Drittens, wer der Richter ist, der solcherlei Vergehen bestrafen muss. Viertens, welche Strafen man solchen (Individuen) zufügen muss. Ich antworte auf den ersten Punkt: das Wort divinatores wird von divinitas („Göttlichkeit“) abgeleitet, weil divinatores vortäuschen, von Göttlichkeit oder von Gott erfüllt zu sein: Und mit solch betrügerischer Gerissenheit geben sie zu verstehen, dass sie die Zukunft kennen1. Beschwörer2 sind diejenigen, die ihre Kunst durch Worte ausüben, wie sie nämlich behaupten, aus ihren Worten werde gewissermaßen eine übernatürliche Macht sprechen, die sie ausüben. […]

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IV  Superstitio, Häresie und Katastrophen

Sortilegi3 sunt, qui sub nomine fictae religionis, per quasdam quas vocant sortes sanctorum Apostolorum, scientiam diuinationis profitentur: aut quarumcunque scripturarum inspectione futura promittunt […]4 Idolatrae sunt illi, qui adorant idola; vel ea venerantur: seu eis faciunt holocaustum, sive sacrificium. […] Magici, siue Mathematici sunt illi, qui non solum conantur vaticinari futura, et scire omnino occulta; sed per quandam magicam artem (puta faciendo imagines caereas, vel aliter) conantur cor alicuius torquere, seu cruciare: et aliquam aliam personam in suam, vel alterius flectere voluntatem […] Et isti omnes effectualiter ad hoc tendunt; videlicet, aut ad diuinandum, et praedicendum futura, seu prorsus occulta: vel ad faciendum, seu consequendum aliquid praeter potestatem, et permissum Dei, siue ab alio, quam a Deo: prout ex inferioribus clare patebit […] Et demoninantur praedicti variis modis; prout sunt variae opiniones eorum. Nam quidam ex eis, ut sunt arioli5, adorant Idola: et in eorum aras faciunt sacrificium, ut consequatur quod optant; et recipiunt responsa Daemonum. Quidam, ut sunt Aruspices6; respiciunt ad dies, et horas, ut sciant quid per singula tempora sit agendum. Quidam alii, ut sunt Auspices, et augures7 in suis agendis intendunt ad volatus, et voces auium: vel ex eis, quae hominibus improvise occurrunt, dicunt se praemeditari futura […] Et haec quidem omnia, et his similia sunt a iure vetita, et ab Ecclesia improbata. Non enim licet alicui diuinare. […] Nam hoc ultra potestatem humanae naturae transcendit: cum sit proprium solius Dei. […] Item non licet colere, nec adorare idola, vel daemones, seu aliqua elementa, vel solem, lunem, vel stellas, seu planetas, nec etiam arbores, animalia, vel corpora aliqua animata, vel inanimata, praeter vnum Deum, in quem solum est fidendum; ut patet in symbolo fidei ,Credo in unum Deum‘ […]

3  In der Aufstellung bei Isidor, Etymologiae 8, 9, 28 [siehe oben S. 102 f.] wird auf sortilegi vergleichsweise spät eingegangen. Ansonsten ist die Reihenfolge ähnlich, wobei Isidor deutlich umfangreicher auch zu weiteren prognostisch-magischen Lemmata Einträge bietet. 4  Vgl. bei Isidor, Etymologiae 8, 9, 28 [siehe oben S. 102 f.]. Vgl. auch Burchard von Worms, Decretum X, 27 [siehe oben S. 146]. 5  Vgl. bei Isidor, Etymologiae 8, 9, 16 [siehe oben S. 98 f.]. 6  Vgl. bei Isidor, Etymologiae 8, 9, 17 [siehe oben S. 100 f.], es ist auffällig, dass die Praktik der Eingeweideschau zur Zukunftsvorhersage in der Erklärung Ugolinis nicht enthalten ist bzw. ausgespart wurde. 7  Vgl. bei Isidor, Etymologiae 8, 9, 18 [siehe oben S. 100 f.].

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Losdeuter3 sind diejenigen, die sich unter dem Decknamen einer erdachten Re-

ligion mittels bestimmter (Mittel), die sie Losentscheide der heiligen Apostel nennen, zur Wissenschaft „Divination“ bekennen, oder nach Befragung welcher Schriften auch immer die Zukunft versprechen […]4. Götzenverehrer sind jene, die Götzen anbeten oder diese verehren oder ihnen ein Brandopfer oder ein Messopfer darbringen. […] Magier oder mathematici sind jene, die nicht nur versuchen, Künftiges zu prophezeien und Verborgenes in Fülle zu wissen, sondern durch irgendeine Zauberkunst (zum Beispiel indem sie Abbilder aus Wachs herstellen oder Ähnliches) bemüht sind, jemanden in seinem Inneren zu quälen bzw. zu peinigen, und irgendeine andere Person willfährig gegenüber sich selbst oder jemand anderem zu machen. […] Und diese alle streben wirkungsvoll danach; nämlich entweder um wahrzusagen oder die Zukunft vorherzusagen oder das vollkommen Verborgene oder, um etwas jenseits der Gewalt und der Erlaubnis Gottes zu tun oder zu erreichen, oder möglicherweise von einem anderen als von Gott (ermächtigt zu sein) – wie aus dem unten Stehenden klar hervorgehen wird. […] Und die zuvor Genannten werden in verschiedener Art und Weise bezeichnet, entsprechend der unterschiedlichen Ansichten über sie. Denn gewisse von ihnen, nämlich die arioli5, verehren Götzenbilder: Und auf ihren Altären bringen sie Opfer dar, damit eintritt, was sie wünschen; und sie empfangen Antworten der Dämonen. Manche, nämlich Weissager (aruspices)6, beachten Tage und Stunden, um herauszufinden, was zu einem jeweiligen Zeitpunkt getan werden muss. Wieder andere, nämlich die Vogelschauer und Auguren (auspices und augures)7, richten sich in ihrem Handeln nach Flugverhalten und Gesang der Vögel. Und anhand dessen, was den Menschen unvorhergesehen geschieht, behaupten sie, sie könnten die Zukunft im Voraus erkennen. […] Dies alles und dem Vergleichbares wird rechtlich verboten und von der Kirche missbilligt. Es ist schließlich niemandem erlaubt, wahrzusagen. […] Denn dies übersteigt die Kraft der menschlichen Natur, weil es doch Gott allein eignet. […] Ebenso darf man Götzenbilder weder verehren noch anbeten noch Dämonen oder irgendwelche Elemente oder die Sonne, den Mond, die Sterne oder (andere) Planeten und ebenso wenig Bäume, Tiere oder irgendwelche beseelten oder unbeseelten Körper; niemanden außer den einen Gott, auf den allein zu vertrauen ist, wie aus dem Glaubensbekenntnis „Credo in unum Deum“ („Ich glaube an einen Gott) bewiesen ist. […]

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Item non licet credere, quod aliquis suis magicis artibus possit aliquid facere sine permissum, et nutum Dei: qui omnia, quae sunt aut suo iusto iudicio facit, aut saltem ipse suo permissu fieri sinit. Haereticum enim est credere, quod aliquid sit diuinum praeter Deum: vel quod aliquid possit creari, vel transmutari ab aliquo, quam a Deo, qui est creator omnium, ut patet in dicto symbolo et in Evang. Ioh. Item non licet daemones adorare, vel recipere ab eis responsa […] Item non licet vti sortibus8 indistincte; seu fieri sortilegos. Circa hoc tamen est talis distinctio adhibenda, quia quandoque sortes sunt licitae, quandoque illicitae: et illicitae sunt, quae fiunt per magicas incantationes, vel ad exercendas aliquas vanitates, seu ad praesciendum aliqua futura, vel ad inquirendum prorsus occulta. Licitae vero sortes, quae fiunt ex causa quodammodo necessitatis: puta causa dirimendi aliquas contentiones seu discordias […] Item non licet nobis in nostris agendis inspicere vel attendere cursum stellarum, vel inanem fallaciam planetarum: qui debemus omnia quaecumque agimus verbo, aut opere, in nomine Domini nostri Iesu Christi facere9.

8 

Einen Überblick über die Quellen zum Losverfahren gibt Heiles, Sortes, S. 978–983. Es folgen rechtliche Bestimmungen. Im Anschluss wird die Rolle der bischöflichen Strafgewalt thematisiert. 9 

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Gleichermaßen soll man nicht glauben, dass irgendwer durch seine Zauberkünste etwas bewerkstelligen könnte ohne die Erlaubnis oder den Wink Gottes: der alles, was es gibt, entweder nach seinem gerechten Urteil erschafft oder es zumindest gerade mit seiner Erlaubnis geschehen lässt. Es ist nämlich häretisch zu glauben, dass etwas göttlich ist außer Gott oder dass etwas geschaffen oder in etwas Anderes verwandelt werden kann, außer von Gott, der der Schöpfer von allem ist, wie hervorgeht aus dem genannten Glaubensbekenntnis und dem Evangelium des Johannes. Außerdem ist es nicht statthaft, Dämonen anzubeten oder von ihnen Antworten zu empfangen. […] Ebenso ist es nicht statthaft, unbedacht Losverfahren8 zu nutzen oder zu Losdeutern (sortilegi) zu werden. Hierbei ist folgende Unterscheidung heranzuziehen, weil das Losen manchmal erlaubt, manchmal (allerdings) unerlaubt ist. Nicht statthaft sind Losverfahren, die von Zauberformeln begleitet werden bzw. solche, die irgendwelche Eitelkeiten ausführen, etwas Zukünftiges vorher wissen oder gänzlich Verborgenes ergründen sollen. Erlaubt ist jedoch das Losen, welches in einer gewissen Notwendigkeit begründet ist: zum Beispiel, um irgendwelche Streitigkeiten oder Uneinigkeiten aufzulösen […] Ebenso ist es uns nicht erlaubt, bei unseren Handlungen auf den Lauf der Gestirne zu blicken oder ihn zu beachten oder auf die leere Täuschung durch Planeten. Wir müssen alles, was immer wir dem Wort und unseren Taten nach tun, im Namen unseres Herrn Jesus Christus vollbringen9.

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3  Johannes von Rupescissa: Vade mecum in tribulacione Johannes von Rupescissa (französisch Jean de Roquetaillade) entstammte einer Adelsfamilie aus der Gegend um Aurillac. Von 1327 bis 1337 studierte er zunächst Philosophie sowie die Freien Künste, später Theologie an der Universität von Toulouse. Nach Abschluss seines Studiums war er Mönch im Minoritenkloster von Aurillac. Schon im Jahre 1332 soll er nach eigenem Bekunden eine Traumvision von der Geburt eines östlichen Antichrist gehabt haben. Aufgrund dieser und weiterer Prophezeiungen sowie Kritik an der Kirche wurde er bereits 1344 in klösterliche Haft genommen. Im August 1349 wurde er an den Papsthof nach Avignon gebracht. Am 2. Oktober 1349 sprach er in einem Konsistorium unter Vorsitz Clemens’ VI. (1342–1352). Seine Ideen verursachten Aufruhr. Er wurde unmittelbar darauf ins päpstliche Gefängnis überführt. Von einer Untersuchungskommission wurde er als Phantast (fantasticus), jedoch nicht als Häretiker (hereticus) eingestuft. Somit wurde er nicht zu einem Widerruf seiner Aussagen gezwungen, blieb aber gleichwohl in Haft. Erst gegen Ende seines Lebens wurde er aus seiner Gefangenschaft entlassen. Von der apostolischen Kammer erhielt er eine monatliche Unterstützungszahlung für seinen Lebensunterhalt. Johannes von Rupescissa starb wahrscheinlich im Jahr 1366. Während seiner Haft gestand man ihm Schreibmaterialien und Literatur zu. So brachte er im Gefängnis u. a. die Schrift Vade Mecum in tribulacione zu Pergament (1356), aus welcher der vorliegende Auszug stammt. Der Text stellt in diesem Band insofern einen Sonderfall dar, als der Autor selbst als Prophet auftritt. Allerdings stellt er im Epilog fest, dass er selbst kein Prophet sei, sondern lediglich ein Kenner der prophetischen Schriften. Seinen Text möge man in der Krise mit sich führen, er möge dem Verstand die Augen öffnen und Schutz vor den Bedrohungen bieten. Im Zentrum steht eine Zeit der Katastrophen, die Johannes in der unmittelbaren Zukunft beginnen sieht, da er in der zeitgenössischen Gesellschaft eine gewisse Verkommenheit erkennt. Diese prophezeit Johannes in sieben Punkten für die Jahre 1360 bis 1365. Der Wendepunkt komme mit einer päpstlichen Erlöserfigur. Daran schließe sich das tausendjährige Reich Christi an.

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3  Johannes von Rupescissa: Vade mecum in tribulacione

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Die Prophezeiungen Rupescissas hatten großen Einfluss auf spätmittelalterliche und frühneuzeitliche lateinische und vernakularsprachliche prophetische Traditionen in ganz Europa. Bibliographie: Johannes von Rupescissa: Vade mecum in tribulatione, ed. Tealdi, 2015. De Vun, Prophecy. Kaup, John of Rupescissa, S. 1–80. Potestà / Rizzi, L’Anticristo, S. 235–237.

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IV  Superstitio, Häresie und Katastrophen

Vade mecum in tribulacione

V. De novitatibus horrendis ab anno MCCCLX. usque ad annum LXV. in mundo futuris: (28.) Intencio quinta est in apercione futurorum horribilium eventuum ab anno Domini MCCCLX. usque ad annum LXV., quoniam ab anno Domini MCCCLX. et ultra per quinque annos continuos erunt in mundo novitates horrende: (29.) Primo vermes terre tantam fortitudinem et audaciam induent, ut crudelissime devorent omnes fere leones, ursos, leopardos et lupos. Et alaude et merule, parvule aves, rapaces falcones et accipitres laniabunt. Hoc enim necessarium est, ut impleatur vaticinium Ysaie capitulo 33 proclamantis: Ve, qui predaris, nonne et ipse predaberis? Ve, qui spernis, nonne et ipse sperneris1? Consurget enim infra illos quinque annos iusticia popularis2 et tyrannos proditores nobiles in ore bis acuti gladii3 devorabit. Et cadent multi principum et nobilium et potencium a dignitatibus suis et a gloria diviciarum suarum, et fiet affliccio in nobilibus, ultra quam credi possit, et rapientur maiores, qui cum prodicionibus depredari fecerant populum tam afflictum. (30.) Secundo, antequam perveniamus ad annum Domini MCCCLXV., apparebit publice orientalis Antichristus, cuius discipuli in partibus Ierosolimitanis publice predicabunt, cum falsis signis et portentis in omnem seduccionem erroris. (31.) Tercio infra illos prefatos quinque annos, scilicet ab anno Domini MCCCLX. usque ad LXV., habundabunt terribiles clades ultra omnem estimacionem humanam, tempestates de celis alias numquam vise, diluvia aquatica inaudita in multis

1  2  3 

Isai. 33,1. Vgl. Vade mecum in tribulacione [ed. Kaup 2017, S. 168, Anm. 102]. Anklänge an Apc. 1,16; 2,12 und 19,15.

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Vade mecum in tribulacione Edition und Übers.: Johannes von Rupescissa: John of Rupescissa’s Vade mecum in tribulacione (1356). A Late Medieval Eschatological Manual for the Forthcoming Thirteen Years of Horror and Hardship, ed. Matthias Kaup (= Church, Faith and Culture in the Medieval West), London/New York 2017, S. 166–172. V. Über fürchterliche Neuheiten, die es künftig in der Welt geben wird, vom Jahr 1360 bis zum Jahr 1365: (28.) Der fünfte (Abschnitt) betrifft die Offenlegung zukünftiger furchtbarer Ereignisse vom Jahre des Herrn 1360 bis 1365, weil es vom Jahre des Herrn 1360 an und über weitere fünf fortlaufende Jahre hinaus in der Welt ungeheuerliche Neuheiten geben wird. (29.) Zunächst werden die Würmer auf Erden so stark und verwegen werden, dass sie in höchst grausamer Weise beinahe alle Löwen, Bären, Leoparden und Wölfe verschlingen. Und sowohl die Lerchen als auch die Amseln, kleine Vögel, werden die wilden Falken und Habichte zerfleischen. Denn so muss es nämlich zwangsläufig kommen, damit die Weissagung des Jesaia in Erfüllung geht, der im 33. Kapitel verkündet: „Weh dir, der du immer zerstörst und selbst nie zerstört werden wirst. Weh dir, der du verachtest, und selbst nicht verachtet werden wirst.“1 Denn innerhalb jener fünf Jahre wird sich die Justiz des Volkes2 erheben und die Tyrannen, die adeligen Verräter, „im Munde eines zweischneidigen Schwertes“3 verschlingen. Und viele der Fürsten, Adeligen und Machthaber werden ihre würdevolle Stellung und den Ruhm, den ihnen ihr Reichtum (gebracht hat), verlieren; die Adeligen werden in einem Maße betrübt sein, wie man es sich nicht vorstellen kann, und die Großen, die im Verbund mit den Verrätern dafür gesorgt hatten, dass das so sehr niedergeschlagene Volk ausgeplündert wurde, werden gestellt. (30.) Zweitens, bevor wir das Jahr des Herrn 1365 erreichen, wird im Osten der Antichrist für alle sichtbar in Erscheinung treten, dessen Jünger in den Gegenden um Jerusalem öffentlich predigen werden, um sie mit falschen Zeichen und Vorzeichen in den vollkommenen Irrtum zu verführen. (31.) Drittens, wird es während jener zuvor erwähnten fünf Jahre, nämlich vom Jahre des Herrn 1360 an bis ins Jahr 1365, übermäßig viele schlimme Unglücksfälle geben, die über die menschliche Vorstellungskraft hinausgehen, nämlich Stürme vom Himmel herab, wie sie bisher noch nicht gesehen wurden, entsetzliche Wasserfluten an vielen Orten der Welt – abgesehen von der großen Sintflut – , über

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partibus orbis – preter diluvium generale – fames gravissime supra modum, pestilencie, mortalitates, et gutturum squinancie et alie apostematice passiones. Quibus plagis interficietur maxima pars prave generacionis presentis, ut renovetur orbis et reprobi indurati deleantur de mundo ad unitatem catholice fidei reducendo. (32.) Quarto in prefatis quinque annis tanta prodicio habundabit tam contra dominos maiores quam ad invicem inter pares, ut sit felix, qui in diebus illis fidelem servum vel socium poterit invenire4. (33.) Quinto infra prefatos quinque annos excecati Iudei sequentur suum falsum Messiam et plagam maximam inferent populo Christiano. (34.) Sexto destruentur in multis partibus ecclesie et altaria subvertentur. (35.) Septimo fiet horribilis apostasia a fide, ita ut vix de decem remaneat unus in fide, quoniam tunc implebitur illud verbum Christi Mathei 24: Mittentur in erro­ rem, si fieri potest, eciam electi5. (36.) Et ex hiis septem lector intelligens alia infinita per necessariam consequenciam inferre poterit, que inexplicata causa brevitatis relinquo.

4  5 

Das Zitat stammt mutmaßlich aus einem Prophezeiungstext des Hl. Franziskus. Matth. 24,24.

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die Maße schwere Hungersnöte, Seuchen, Todesfälle, und (Krankheiten wie) angeschwollene Kehlköpfe bzw. andere geschwürartige Beschwerden. Durch diese Plagen wird der größte Teil der gegenwärtig verkommenen Generation umgebracht (werden) – zur Erneuerung der Welt und zur Vernichtung der hartnäckigen Sünder, um damit die Einheit des katholischen Glaubens wiederherzustellen. (32.) Viertens, in den zuvor genannten fünf Jahren wird es in Hülle und Fülle Verrat sowohl gegen die größeren Herren als auch wechselseitig zwischen Gleichrangigen geben, so dass glücklich ist, „wer“ in jenen Tagen „einen treuen Diener oder Gefährten wird finden können.“4 (33.) Fünftens, während der zuvor genannten fünf Jahre werden die Juden geblendet ihrem falschen Messias folgen und dem Christenvolk eine heftige Plage zufügen. (34.) Sechstens, werden an vielen Orten Kirchen zerstört und die Altäre umgestürzt. (35.) Siebtens, wird es zu einer schrecklichen Apostasie vom Glauben kommen, so dass von zehn noch höchstens einer im Glauben verbleibt, da ja dann sich jenes Wort Christi aus Matthäus 24 erfüllen wird: „Auch die Auserwählten werden in die Irre geführt, wenn es möglich ist.“5 (36.) Und aus diesen sieben Punkten kann der kluge Leser unzählige weitere (Dinge) als notwendige Konsequenz ableiten, die ich der Kürze wegen unerklärt lasse.

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4  Nikolaus Magni von Jauer: Tractatus de superstitionibus / Superstitio Divinationis Nikolaus Magni wurde um 1355 im niederschlesischen Jauer geboren. Nach der Priesterweihe studierte er in Prag, 1395 trat er ebendort als Magister in die Theologische Fakultät ein. Im Jahre 1402 wechselte er an die erst wenige Jahre zuvor (1386) gegründete Heidelberger Universität. Im Jahr 1405 verfasste er unter dem Eindruck eines Prozesses um seelsorgerische Tätigkeiten von Priestern den Traktat De superstitionibus. Darin wendet sich der Magister besonders gegen jene Formen des Aberglaubens, die sich liturgischer Akte und heiliger Dinge bedienen; darin stellt er die Existenz teuflischer Dämonen und deren Macht nicht grundsätzlich in Frage, verneint aber die Möglichkeit, sich dieser Macht durch zauberische Handlungen zu bedienen. Das Werk besteht wesentlich aus zwei Teilen, einem dämonologischen und einem superstitiösen. Im dämonologischen Teil knüpft der Magister an Augustins (gest. 430) De Civitate Dei (s. oben, Kapitel I, 3) an. Er erörtert dabei u. a. die Frage, ob es erlaubt sei, sich zur Enthüllung von verborgenen Dingen, also zur Erkenntnis der Zukunft, der Hilfe von Dämonen zu bedienen. Da nur Gott das Zukünftige kennt, sei dies sündhaft. Dämonen sei es aufgrund ihrer scharfen Erkenntnis der Ursache der Dinge zwar möglich, Zukünftiges vorherzusagen. Dies geschehe jedoch mit Trug. Die Gefahr der Verbindung mit Dämonen bestehe im Abfall vom Glauben, zu dem diese verführen. Bei der systematischen Darstellung der superstitio bedient sich Jauer der Summa des Thomas von Aquin (gest. 1274) (s. oben, Kapitel III, 3), welche ihrerseits von Augustins Schriften De Civitate Dei und De Doctrina Christiana beeinflusst war. Gleichwohl modifizierte Jauer die Systematik des Aquinaten und verzichtete etwa auf dessen Kategorie superstitio idolatriae, was als Hinweis auf die praktische Ausrichtung des Traktats gesehen werden kann – Götzendienste spielten demnach bei der seelsorgerischen Tätigkeit des 15. Jahrhunderts keine Rolle1. Auch das Werk De Fide et Legibus des Bischofs Wilhelm von Paris (1228–1249) zitiert Jauer mehrfach. In seinen Ausführungen unterscheidet er daher vorwiegend zwischen superstitio di­ 1 

Vgl. Bracha, Lug und Trug, S. 76 f.

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vinationum und superstitio observationis. Dabei wird die divinatio als Zukunftsvorhersage unter dämonischem Einfluss gesehen. Dies kann unter direkter oder indirekter Anrufung der Dämonen geschehen. Eine direkte Anrufung wäre etwa die Nekromantie oder die Traumdeutung, aber auch Geomantie, Hydromantie oder Pyromantie. Eine Divination unter indirekter Anrufung der Dämonen besteht in der Beobachtung der Stellung und Bewegungen gewisser Dinge. Dazu gehören das Augurium oder die Chiromantie. Eine indirekte Anrufung kann aber auch die Beobachtung von menschlichen Handlungen sein. Dazu zählt Jauer die variantenreiche Divination mittels sortes. Aus diesem Abschnitt stammt der vorliegende Textauszug. Der Magister folgt bei der grundsätzlichen Diskussion über Bedingungen, welche eine Anwendung der sortes divisoriae und consultoriae erlauben, dem Aquinaten sowie den entsprechenden Ausführungen im Decretum Gratiani. Wichtig ist bei Jauer der Begriff der fortuna; Handlungen, die dies beeinflussen, sind nicht statthaft. Ebenso dürfen bei der Anwendung der sortes niemals heilige Dinge benutzt werden, wie zum Beispiel das Psalterium. Das Werk selbst ist in mehr als 80 Handschriften erhalten. Bei seinem Erscheinen im frühen 15. Jahrhundert war der Traktat De superstitionibus ungemein populär und in nahezu jeder größeren deutschen Bibliothek zu finden2. Viele Manuskripte weisen einen regen Gebrauch nach. Dieses Interesse erlahmte jedoch schon bald nach dem Tod des Magisters am 22. März 1435 merklich. Weder wurde es gedruckt, noch wurde bislang eine Edition vorgelegt. Umso mehr danken wir dem profunden Kenner des Jauerschen Werks, Krzysztof Bracha, für die Bereitstellung der von ihm transkribierten Textausschnitte der maßgeblichen Handschrift. Bibliographie: Bracha, Lug und Trug. Dürig, Magister Nikolaus, S. 7–12. Franz, Magister.

2 

Franz, Magister, S. 162.

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IV  Superstitio, Häresie und Katastrophen

Tractatus de superstitionibus / Superstitio Divinationis

Ad sortes1 Sexto sequitur, quod divinacio sorcium est illicita. Pro quo sciendum, quod sors capitur quatuor modis. Uno modo pro casu fortuito, ut XXVI, questio II, capitulum VIII (sic!)2: Sors, ubi dicitur secundum Augustinum3, quod sors non est aliquid mali in humana facere divinam indicans voluntatem4 (sic!). Secundo modo capitur sors pro sortilegio et generaliter pro divinacione et pro annexis ei eciam, quantum ad observancias supersticiosas, quibus virtus divina attribuitur, et ita videtur capi libro quinto De sortilegiis, quando videlicet aliquid fit ut, eventu eius considerato, aliquid occultum indebite innotescat5; sic capitur hic. Aliquando capitur pro capitali respectu usurarum, aliquando eciam pro parte seu pro porcione. Quod sciendum hoc, quando sors sit licita vel illicita est considerandum, quod uti sortibus et est ex vario eventu seu disposicione alicuius rei similis, proposite ad determinandum aliquod dubium vel incertum, sicut ex festucis propositis et ceteris superius enumeratis circa illud genus divinacionis, quibus aliquod dubium inter homines determinatur.

1 

Zur sortes-Tradition siehe Heiles, Sortes, S. 978–983. Tatsächlich Gratian, Decretum, secunda pars, causa XXVI, qu. II, c. I [ed. Friedberg 1879, Sp. 1020]. 3  Augustinus, Psalmenkommentar, Ps. XXX, enarr. II, serm. II, 13 [ed. Dekkers / Fraipont, CCSL 38, S. 211]. 4  So der Wortlaut der Edition. Mit Augustinus und mit Gratian lautet der Satz jedoch einhellig Sors enim non aliquid mali est; sed res est in dubitatione humana divinam indicans volunta­ tem, was sich auch besser ins Deutsche übertragen ließe. Vgl. selbiges Zitat bei Thomas von Aquin, Summa theologiae secunda secundae, qu. XCV, a. VIII, zudem oben präsentiert [siehe oben S. 202]. 5  Decretales Gregorii IX, Lib. V, Tit. XXI. De sortilegiis [ed. Friedberg Corpus Iuris Canonici, T. 2, Sp. 822–823]; vgl. Thomas von Aquin, Summa theologiae secunda secundae, qu. XCV, a. VIII (Sp. 326); idem, De sortibus, c. II, ed. ibidem, T. 43, Rom 1976, Sp. 229–241. 2 

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Tractatus de superstitionibus / Superstitio Divinationis Transkription: Nikolaus Magni de Jauer (Jawor): Tractatus de superstitionibus cap. Ad sortes, Cod. Wrocław Biblioteka Uniwersytecka (= BUWr) I.F.313, f. 272va-273rb; Cod. BUWr. I.F.266, f. 223r-223v. Übers.: – . Über das Losen1 Zum sechsten folgt, dass Divination mittels Losverfahren unerlaubt ist. Dazu muss man wissen, dass sich das Los auf vier Arten fassen lässt. Die eine Art betrifft entsprechend den Zufall, wie in (causa) XXVI, quaestio II, Kapitel VIII (sic!) (bei Gratian2) geschrieben steht. „Das Losen“, so heißt es laut Augustinus3, „das Losen ist nämlich nichts Böses; weil es etwas ist, das den göttlichen Willen inmitten von Menschlichem anzeigt.“4 (sic!) Auf eine zweite Art lässt sich das Losen fassen, wenn es auf Loswurf und generell auf Divination und auch auf damit verbundene (Künste) bezogen wird – also auf abergläubische Gebräuche, denen göttliche Tugend zugeschrieben wird. Und so scheint es auch gefasst zu werden im 5. Buch De sortilegiis: „Wenn freilich irgendetwas geschieht, das, nach Betrachtung seines Ausganges, auf unrechtmäßige Weise irgendetwas Verborgenes erkennen lässt.“5 So wird es also dort verstanden. Bisweilen wird der Begriff für das Vermögen herangezogen, bezüglich Wucher, manchmal sogar im Hinblick auf einen Teil oder Anteil (des Kapitals). Man muss dazu wissen, wann das Los als erlaubt oder unerlaubt anzusehen ist und dass der Losgebrauch von dem sich ändernden Ausgang abhängt bzw. von der Disposition irgendeiner ähnlichen Sache, die in Aussicht gestellt wurde, um irgendetwas Zweifelhaftes oder Ungewisses zu bestimmen, wie beispielsweise aus ausgelegten Stäbchen und aus anderen weiter oben aufgezählten (Verfahren) über diese Art von Divination, durch die irgendein Zweifel unter den Menschen ausgeräumt wird.

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IV  Superstitio, Häresie und Katastrophen

Et sic hoc facit ad alicuius rei (sic!) videlicet inter homines, ut per hoc determinetur quis quam partem accipiat vel quantum cuique sit exhibendam sive illud sit res possessa, sive honor, sive dignitas, sive labor aut accio aliqua vocatur sors divisoria, ut dicit Beatus Thomas, ubi supra articulo VIII6. Si autem hoc fiat ad aliquod determinate agendum, vocatur sors consultoria. Si vero hoc fuerit ad aliquod futurum sciendum, vocatur sors divinatoria, ergo si disposicio vel eventus sorcium expectetur a fortuna, tunc nullum est vicium uti sortibus, et hoc in sorte divisoria. Si autem disposicio sorcium vel eventuum non expectetur solum a fortuna, sed ab alia causa hoc est dupliciter. Uno modo a causa corporali, ut a dispossicione (sic!) stellarum, et sic cum actus stellarum ad hoc se non extendant, supersticiosum et illicitum est et non caret occulto demonum pacto. Unde si quis ea intencione sortibus utatur, quasi huiusmodi actus humani, qui requiruntur secundum disposicionem stellarum, forciantur effectum, vana est et falsa opinio, et per consequens non est carens demonum ingestione; ex qua talis divinacio erit supersticiosa. Actus enim hominum requisiti ad sortes non subduntur disposicionem stellarum, nec eciam eventus ipsorum, ergo si quis oppositum credit, falsum credit. Alio modo expectatur eventus vel disposicio a causa spirituali dirigente. Et hoc dupliciter. Uno modo a demone, ut Ezechiel 21: Rex Babilonis sedit in bivio et in capite duarum viarum, querens divinacionem et committens sagittas interrogat ydola et exta consuluit7, et sic est illicitum, quia includit familiaritatem et pactum cum demonibus. Propter quod districte secundum canones prohibetur, ne aliquo hoc modo et eciam ex stellis sortibus utantur. Unde XVI questio II (sic!) dicitur: sortes, quas Patres dampnaverunt, nichil aliud esse quam divinaciones et maledicta esse de­ crevimus. Quamobrem voluimus omnino dampnare ista et ultra inter Christianos nolumus infra nominari et ne exerceantur, anathematis interdicto prohibemus8. Hoc est generale. Specialiter autem prohibetur Extra. De sortilegijs libro V capitulo 21. Unde ibi dicitur: in tabulis vel codicibus aut alijs sorte furta non sunt inquirenda, nemo divinaciones aliquas in aliquibus rebus observare presumat. Qui autem contra fecerit, 40 dies peniteat9.

6 

Thomas von Aquin, Summa theologiae secunda secundae, qu. XCV, a. VIII, Sp. 326 [siehe oben S. 202 f.]; idem, De sortibus, a. II, Sp. 229. 7  Anklänge an Ezech. 21,21, hier in zweifacher Weise vom ursprünglichen Wortlaut abweichend, vgl. Thomas von Aquin, Summa theologiae secunda secundae, qu. XCV, a. VIII, Sp. 326 [siehe oben S. 204]: Rex Babilonis stetit in bivio statt Rex Babilonis sedit in bivio sowie interrogavit idola statt interrogat ydola. 8  Richtig: Gratian, Decretum, causa XXVI, qu. V, c. VII [ed. Friedberg 1879, Sp. 1029]. 9  Decretales Gregorii IX, Lib. V, Tit. XXI, c. II, ibid., II, Sp. 822.

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Und so macht man das (Losen) freilich zu einer Angelegenheit (sic!) unter den Menschen, um dadurch zu entscheiden, wer welchen Teil erhält oder wie viel einem jeden darzubringen ist, sei es nun ein Besitz, eine Ehre, eine würdevolle Stellung, eine Arbeit oder eine Tat; in diesem Fall wird es (das Verfahren) das distributive Los (sors divisoria) genannt, wie der selige Thomas oben in Artikel 8 sagt6. Wenn es aber zur entschlossenen Ausführung einer Handlung gemacht wird, dann wird es konsultatives Los (sors consultoria) genannt. Wenn es aber gemacht wird, um etwas Zukünftiges zu wissen, wird es das divinatorische Los (sors divinatoria) genannt; also: wenn Anordnung und Ausgang des Losverfahrens vom Schicksal erwartet werden, dann ist es nicht lasterhaft, Lose zu gebrauchen, und dies trifft auch auf das distributive Los zu. Wenn aber die Anordnung der Lose oder des jeweiligen Ausganges nicht nur vom Schicksal erwartet wird, sondern von einer anderen Ursache, dann geschieht dies auf doppelte Art: Auf eine Art bei einem körperlichen Grund, wie auch bei der Anordnung (sic!) der Gestirne, und somit ist es, wenn sich das Treiben der Sterne nicht bis dahin erstreckt, abergläubisch und verboten und entbehrt nicht eines geheimen Teufelspaktes. Wenn daher jemand in dieser Absicht Lose gebraucht, so als ob derlei menschliches Tun, das in der Anordnung der Gestirne gesucht wird, eine Wirkung erzwingen kann, ist es eine nichtige und eine irrige Ansicht, und folglich entbehrt sie nicht teuflischer Einflüsterung; deswegen wird eine solche Divination abergläubisch sein! Denn Handlungen der Menschen, die in Losen gesucht werden, unterliegen weder der Anordnung der Gestirne noch dem jeweiligen Ausgang selbst; wenn folglich irgendeiner das Gegenteil glaubt, dann glaubt er etwas Falsches. In anderer Weise werden Ausgang und Anordnung von einer lenkenden geistigen Ursache erwartet. Und dies in doppelter Hinsicht. Auf eine Weise vom Dämon, wie es in Ezech. 21 heißt: „Denn der König von Babel steht an der Wegscheide, am Anfang der zwei Wege, und lässt das Orakel entscheiden: Er schüttelt die Pfeile, befragt die Götterbilder und hält Leberschau“7, und so ist es unstatthaft, weil es Vertrautheit und Bündnis mit den Dämonen einschließt. Deswegen wird es nach den Kanones strengstens verboten, damit sie nicht auf diese Weise oder gar aus den Gestirnen heraus Lose gebrauchen. Deshalb heißt es in (causa) XVI, quaestio II (sic!): „Wir haben beschlossen, dass die Lose, welche die Väter verurteilt haben, nichts Anderes bedeuten als Divinationen und Schmähungen. Aus diesem Grund wollten wir diese vollständig verurteilen und darüber hinaus wollen wir sie nicht mehr unter den Christen aufführen; und unter Strafandrohung des Anathems verhindern wir, dass dies (weiterhin) ausgeübt wird.“8 Das hat allgemeine (Gültigkeit). Im Besonderen aber ist es im (Liber) Extra. De sortilegiis Buch V, Kapitel 21 untersagt, wo steht: „In Tafeln oder Schriften oder anderen (Dingen) darf nicht durch heimliches Los ermittelt werden, niemand nehme es sich heraus, irgendwelchen Divinationen in irgendwelchen Dingen zu folgen. Wer dem zuwiderhandelt, soll 40 Tage Buße tun.“9

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Item infra eodem capitulo Ex tuarum dicitur de quodam sacerdote, qui cum quodam infami ad privatum locum non ut invocaret demonem, sed ut inspeccione astrolabij furtum cuiusdam ecclesie posset recuperari. Verum licet hoc ex bono zelo in simplicitate proposuit: id tamen gravissimum fuit, et non modicam inde peccati maculam contraxit et ita exprimitur, quod talis pro expiacione delicti per annum et amplius ab altaris ministerio abstineret10.

10  Decretales Gregorii IX, Lib. V, Tit. XXI, c. II, Sp. 822–823; vgl. Raimund de Peñafort, Summa de Paenitentia, Lib. I, Tit. XI, a. V, ed. X. Ochoas / A. Diaz, Rom 1976, S. 392; Vinzenz von Beauvais: Speculum maius II: Speculum doctrinale, Lib. IX, c. CXXIV, Douai 1624, S. 854 f.

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Gleichermaßen wird in demselben Kapitel unten Ex tuarum ein Priester beschrieben, der „sich mit einem Infamen an einem abgesonderten Ort traf, nicht um einen Dämon anzurufen, sondern um aus einer Kirche Geraubtes durch Inspektion des Astrolabs zurückzuerlangen. Doch, obgleich er dies aus gutem Eifer und in seiner Einfachheit vorgeschlagen hat: es war so schwerwiegend, und er hat daher den nicht (gerade) geringfügigen (Schand-)fleck der Sünde an sich gezogen; und so ist es entschieden worden, dass er sich für die Sühnung eines derartigen Deliktes für ein Jahr und länger dem Dienst am Altar enthalten soll.“10

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C Anhang

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Abkürzungsverzeichnis a. articulus AC L’Antiquité Classique AKG Archiv für Kulturgeschichte BKV Bibliothek der Kirchenväter c. capitulum CAD Collectio canonum Anselmo dedicata CC Corpus Christianorum CCCM Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis CCLM Corpus Christianorum. Series Mediaevalis CCSL Corpus Christianorum. Series Latina CCSG Corpus Christianorum. Series Graeca CSC Collection Sources Chrétiennes CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum EOMIA Ecclesiae Occidentalis Monumenta Iuris Antiquissima (Turner/Oxford) ep. epistula FCh Fontes christiani fr. fragmentum GCS Die Griechischen Christlichen Schriftsteller Kap. Kapitel MGH Monumenta Germaniae Historica PL Patrologia Latina Ps. Psalm qu. quaestio S. Seite Sp. Spalte v. versum ZRG Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte: Kanonistische Abteilung

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Abkürzungen der Vulgata-Bibelstellen mit deutscher Entsprechung Act. Liber Actuum Apostolorum, Apostelgeschichte Apc. Apocalypsis (Revelatio), Offenbarung des Johannes 1. Cor. Epistula ad Corinthios I, 1. Korintherbrief 2. Cor. Epistula ad Corinthios II, 2. Korintherbrief Dan. Daniel, Daniel Deut. Liber Deuteronomii, Deuteronomium / 5. Buch Mose Eccle. Liber Ecclesiastes, Kohelet / Prediger Salomo Eccli. Liber Iseu Filii Sirach, Buch Jesus Sirach Eph. Epistula ad Ephesios, Epheserbrief Ex. Exodus / 2. Buch Mose Ezech. Liber Hiezechielis Prophetae, Buch Hesekiel Gal. Epistula ad Galatas, Galaterbrief Gen. Genesis, Genesis / 1. Buch Mose Iac. Epistula Iacobi, Jakobusbrief Iob Liber Iob, Buch Hiob Ioh. Evangelium secundum Iohannem, Johannesevangelium Isai. Liber Isaiae Prophetae, Buch Jesaja Jon. Jonas propheta, Buch Jona Jos. Josua propheta, Buch Josua Kol. Epistula ad Colossenses, Kolosserbrief Lev. Leviticus, Levitikus / 3. Buch Mose Luc. Evangelium secundum Lucam, Lukasevangelium Matth. Evangelium secundum Mattheum, Matthäusevangelium Marc. Evangelium secundum Marcum, Markusevangelium Num. Numeri, Numeri / 4. Buch Mose 1. Petr. Epistula Petri I, 1. Petrusbrief Prov. Liber Proverbiorum, Salomonis Buch der Sprichwörter / Sprüche Salomons Ps. Liber Psalmorum Psalmen Ps. Liber 1. Reg. Liber Regum Primus, 1. Buch der Könige 2. Reg. Liber Regum Secundus, 2. Buch der Könige Rom. Epistula ad Romanos, Römerbrief 1 Tim. ad Timotheum epistula, 1. Brief des Paulus an Timotheus Tit. ad Titum epistula, Titusbrief

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Schlagwortverzeichnis (Prognostik, Wahrsagung, Magie) Das Verzeichnis erschließt das vornehmlich in prognostischen Texten verwendete Vokabular mit den entsprechenden Belegstellen.

Schlagwort

Deutsche ­ bersetzung  / Ü Interpretation

Text mit Stellenangabe

abominare

Abscheu empfinden

• Augustinus, Confessiones, 4, 2

adspectus ­stellarum

die Stellung der Gestirne zueinander

• Albertus Magnus, Commentarii in II Sentent., Dist. VII, Art. 9 [ed. Fries: 8, 149]

adspiratio

Einflüsterung

• Tertullian, Apologeticum, 22, 6

aeromantia

Aeromantie / ­Aeromantik

• Isidor von Sevilla, Etymologiae, 8, 9

angeli mali

böse Engel

• Isidor von Sevilla, Etymologiae, 8, 9

angeli perversi

verderbte Engel

• Johannes Scottus, de divina ­praedestinatione, c. 19, 1

(liberum) arbi­ trium

(freier) Wille

• Albertus Magnus, De quattuor coaequaevis, tractatus 3 de tertio coaequaevo, quaestio 18 [ed. Fries: 8, 146 c/d, ebenso alle ­Abschnitte 147–150]

ariolus

• Altarzauberer, „die arioli“ • Wahrsager

• Isidor von Sevilla, Etymologiae, 8, 9 • Regino von Prüm, De synoda­ libus causis et disciplinis ecclesia­ sticis, 2, 5, 42

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Schlagwortverzeichnis (Prognostik, Wahrsagung, Magie)

• Regino von Prüm, De synoda­ libus causis et disciplinis ecclesia­ sticis 2, 356, 359, 361 und 369 • Zanchinus Ugolini, Super materia haereticorum, c. 22

ariolus

ars astronomiae

• (Sterndeute-) Kunst • die Kunst der ­Astronomie

• Albertus Magnus, Commentarii in II Sentent., Dist. VII, E, Art. 5 [ed. Fries: 8, 147] • Raimundus Lullus, Arbor Scientiae, 9 (De exemplo brancae ­arboris caelestialis)

ars futura ­praevidendi

die Kunst, mit der man Zukünftiges vorhersehen könne

• Augustinus, Confessiones, 7, 6

ars aruspicinae

die Kunst der ­Haruspizien

• Isidor von Sevilla, Etymologien, 8, 9

ars imaginum

• die astrologische Kunst • der Gebrauch ­astrologischer Kunst

• Albertus Magnus, Commentarii in II Sentent., Dist. VII, Art. 9 [ed. Fries: 8, 149]

ars magica

• Zauberkraft • Zauberkunst

• Hieronymus, Vita S. Hilarionis, 11, 7 • Regino von Prüm, De synoda­ libus causis et disciplinis eccle­ siasticis, 2, 369 • Zanchinus Ugolini, Super materia haereticorum, c. 22 (artes ­magicae, Pl.)

ars malefica

Zauberkunst

• Regino von Prüm, De synodalibus causis et disciplinis ecclesia­ sticis, 2, 354 und 371 • Burchard von Worms, Decretorum libri, 19, interrogatio 61

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Schlagwortverzeichnis (Prognostik, Wahrsagung, Magie)

253

ars sortilega

Zeichenkunst

• Regino von Prüm, De synodalibus causis et disciplinis ecclesia­ sticis, 2, 371

augur/augures (Plural)

• Augur • Wahrsager

• Isidor von Sevilla, Etymologiae, 8, 9 • Regino von Prüm, De synodalibus causis et disciplinis ecclesia­ sticis, 2, 359 • Zanchinus Ugolini, Super materia haereticorum, c. 22

augurium, ­auguria

• Weissagekunst • Weissagerei • Augurium

• Gregor der Große, Dialogi, 4, 50, 3 • Isidor von Sevilla, Etymologiae, 8, 9 • Regino von Prüm, De synodalibus causis et disciplinis ecclesia­ sticis, 2, 357, 361 (auguria ­colligere), 363, und 365 • Burchard von Worms, Decre­ torum libri, 10, 7/8/9/27

augur(i)ari

• Wahrsagerei ­treiben • weissagen

• Gregor der Große, Dialogi, 4, 50, 3 (auguriari) • Dominicus Gundissalinus, De divisione philosophiae, De astronomia (augurandi)

auspex, auspices

• der auspex • Vogelschauer

• Isidor von Sevilla, Etymologiae, 8, 9 • Zanchinus Ugolini, Super materia haereticorum, c. 22

auspicium

Auspizium/Auspizien • Isidor von Sevilla, Etymologiae, 8, 9 (Pl.)

carmen, ­carmina

Zauberspruch

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• Augustinus, De civitate Dei, 10, 9

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254

Schlagwortverzeichnis (Prognostik, Wahrsagung, Magie)

• Isidor von Sevilla, Etymologiae, 8, 9 • Regino von Prüm, De synodalibus causis et disciplinis ecclesia­ sticis, 2, 5, 44

carmen, ­carmina

casus

Zufall

• Albertus Magnus, De quattuor coaequaevis, tractatus 3 de tertio coaequaevo, quaestio 18 [ed. Fries: 8, 146 a] • Nikolaus Magni de Jauer, ­Tractatus de superstitionibus

casu

zufällig

• Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Secunda Pars ­Secundi Libri, quaestio 95, ­Erster Artikel, Einwand III

casualis

Zufall

• Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Secunda Pars ­Secundi Libri, quaestio 95, Sechster Artikel

character

Zeichen

• Isidor von Sevilla, Etymologiae, 8, 9

chiromantia

Chiromantik

• Isidor von Sevilla, Etymologiae, 8, 9

circulus, circuli

• • • •

• Dominicus Gundissalinus, De divisione philosophiae, De astronomia • Albertus Magnus, De quattuor coaequaevis, tractatus 3 de tertio coaequaevo, quaestio 18 [ed. Fries: 8, 146 b] • Albertus Magnus, Commentarii in II Sentent., Dist. VII, E, Art. 5 [ed. Fries: 8, 147]

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Sternenlauf Kreis am Himmel Bahn Tierkreis

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Schlagwortverzeichnis (Prognostik, Wahrsagung, Magie)

255

conicere

Zukunftsvermu­ tungen anstellen

• Augustinus, Confessiones, 7, 6

coniectare

voraussagen

• Isidor von Sevilla, Etymologiae, 8, 9

coniectura

• Vermutung • Mutmaßung • Schlussfolgerung

• Augustinus, Confessiones, 7, 6 • Albertus Magnus, Commentarii in II Sentent., Dist. VII, E, Art. 5 [ed. Fries: 8, 147] • Albertus Magnus, quaestio de prophetia [ed. Fries: 8, 152] • Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Secunda Pars ­Secundi Libri, quaestio 95, ­erster  Artikel

coniecturari

Mutmaßungen ­äußern

• Albertus Magnus, quaestio de prophetia [ed. Fries: 8, 150]

coniecturatio

Mutmaßung

• Albertus Magnus, quaestio de prophetia [ed. Fries: 8, 152]

coniecturalis

mit Vermutungen arbeitend

• Albertus Magnus, quaestio de prophetia [ed. Fries: 8, 152]

coniecturaliter

als Vermutung

• Albertus Magnus, quaestio de prophetia [ed. Fries: 8, 152]

consecratio

Weihehandlung

• Augustinus, De civitate Dei, 10, 9

constellatio, constellationes (stellarum), oft auch positio, oder dispositio

• Horoskop • Konstellationen (Pl.) • Stellung der Gestirne zueinan­der (vgl. constitutio)

• Augustinus, Confessiones, 7,6 • Augustinus, De civitate Dei, 5, 7 • Isidor von Sevilla, Etymologiae, 8, 9 • Albertus Magnus, De quattuor coaequaevis, tractatus 3 de tertio coaequaevo, quaestio 18 [ed. Fries: 8, 146 a und b]

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Schlagwortverzeichnis (Prognostik, Wahrsagung, Magie)

constellatio, constellatio ­nativitatis

die Sternenkonstella­ tion im Moment der Geburt

• Albertus Magnus, Commentarii in II Sentent., Dist. VII, E, Art. 5 [ed. Fries: 8, 147]

constitutio ­astrorum

Stellung der Gestirne

• Augustinus, De civitate Dei, 5, 8

constitutio ­siderum

Stellung der Gestirne

• Albertus Magnus, De quattuor coaequaevis, tractatus 3 de tertio coaequaevo, quaestio 18 [ed. Fries: 8, 146 d; jedoch als Augustinus-Zitat]

contingere > contingens, ­contingentia

• Kontingenz • zufällig

• Albertus Magnus, De quattuor coaequaevis, tractatus 3 de tertio coaequaevo, quaestio 18 [ed. Fries: 8, 146 a] • Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Secunda Pars ­Secundi Libri, quaestio 95, ­erster  Artikel

curiositas ­futurorum

Neugier auf ­Künf­tiges • Regino von Prüm, De synodalibus causis et disciplinis ecclesia­ sticis, 2, 361

daemon, ­daemones

Dämon / böser Geist

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• Tertullian, Apologeticum, 22, 1 und 22, 3; 22, 6 und 22, 8; 23, 1 und 23, 2 • Augustinus, Confessiones, 4, 2 • Augustinus, De civitate Dei, 10, 9 und 7, 35 • Isidor von Sevilla, Etymologiae, 8, 9 • Regino von Prüm, De synodalibus causis et disciplinis ecclesia­ sticis, 2, 5, 45: turba daemonum • Regino von Prüm, De synodalibus causis et disciplinis ecclesia­ sticis, 2, 360–362 und 366

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Schlagwortverzeichnis (Prognostik, Wahrsagung, Magie)

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• Albertus Magnus, De quattuor coaequaevis, tractatus 3 de tertio coaequaevo, quaestio 18 [ed. Fries: 8, 146 a und b] • Albertus Magnus, Commentarii in II Sentent., Dist. VII, E, Art. 5 [ed. Fries: 8, 147] • Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Secunda Pars Secundi Libri, quaestio 95, sechster Artikel • Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Secunda Pars Secundi Libri, quaestio 95, achter Artikel • Zanchinus Ugolini, Super materia haereticorum, c. 22 (accipere responsa Daemonum)

daemon, ­daemones

ars daemonum

die Kunst der Dämonen

• Isidor von Sevilla, Etymologiae, 8, 9

daemoniacus

dämonisch

• Hieronymus, Vita S. Hilarionis, 11, 5

daemonium

Dämonium

• Tertullian, Apologeticum, 22, 1 • Augustinus, Confessiones, 4, 2 • Regino von Prüm, De synodalibus causis et disciplinis ecclesia­ sticis, 2, 367

diabolus

Teufel

• Hieronymus, Commentarii in Ezechielem, 11, 38, § 3, § 5 und § 7 • Johannes Scottus Eriugena, De divina praedestinatione, c. 19, 1 • Regino von Prüm, De synodalibus causis et disciplinis ecclesia­ sticis, 2, 371 • Burchard von Worms, Decretorum libri, 19, interrogatio 62

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Schlagwortverzeichnis (Prognostik, Wahrsagung, Magie)

diabolicus

teuflisch

• Regino von Prüm, De synodalibus causis et disciplinis ecclesia­ sticis, 2, 5, 42: diabolica carmina • Regino von Prüm, De synodalibus causis et disciplinis ecclesia­ sticis, 2, 364: incantationes ­diabolicae • Burchard von Worms, Decre­ torum libri, 10, 8

diem/dies eligere

Tag wählen

• Augustinus, De civitate Dei, 5, 7

dispositio (nur stellarum/am Himmel: caeles­ tia corpora)

die Anordnung der Gestirne/Zeichen/ Himmelskörper

• Albertus Magnus, quaestio de prophetia • [ed. Fries: 8, 150] • Dominicus Gundissalinus, De divisione philosophiae, De astronomia • Guido Bonatti, Tractatus de ­astronomia, 10, 7 (Abhand­ lung 1) • Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Secunda Pars ­Secundi Libri, quaestio 95, ­sechster und achter Artikel • Nikolaus Magni de Jauer, ­Tractatus de superstitionibus

divinatio divinationes

• • • •

• • • • • •

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Divination ­ Prophezeiung Weissagung (Albertus Magnus, Thomas): „Wahrsagereien“

Tertullian, Apologeticum, 22, 7 Tertullian, Apologeticum, 22, 9 Augustinus, Confessiones, 4, 3 Augustinus, Confessiones, 7, 6 Augustinus, De civitate Dei, 7, 35 Isidor von Sevilla, Etymologiae, 8, 9 • Regino von Prüm, De synodalibus causis et disciplinis ecclesia­ sticis, 2, 354 und 363–365 • Burchard von Worms, Decretorum libri, 10, 8/9/26/27

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Schlagwortverzeichnis (Prognostik, Wahrsagung, Magie)

259

divinatio divinationes

• Vorhersagevermö­ gen/Weissagungskraft (Albertus ­Magnus) • Wahrsagekunst/ Sterndeutekunst (idem)

• Dominicus Gundissalinus, De divisione philosophiae, De astronomia • Albertus Magnus, Commentarii in II Sentent., Dist. VII, E, Art. 5 [ed. Fries: 8, 147] • Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Secunda Pars ­Secundi Libri, quaestio 95, Sechster Artikel • Zanchinus Ugolini, Super materia haereticorum, c. 22 • Nikolaus Magni de Jauer, ­Tractatus de superstitionibus

divinus (Substantiv), nicht in der Bedeutung „göttlich“

• Seher • Wahrsager

• Regino von Prüm, De synodalibus causis et disciplinis ecclesia­ sticis, 2, 5, 42 • Regino von Prüm, De synodalibus causis et disciplinis ecclesia­ sticis, 2, 355 und 361 • Burchard von Worms, Decre­ torum libri, 10, 6

divinare

• prophezeien • weissagen • wahrsagen

• Tertullian, Apologeticum, 23, 1 • Augustinus, De civitate Dei, 7, 35 • Isidor von Sevilla, Etymologiae, 8, 9 • Burchard von Worms, Decre­ torum libri, 19, interrogatio 61 • Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Secunda Pars ­Secundi Libri, quaestio 95, ­erster  Artikel • Zanchinus Ugolini, Super materia haereticorum, c. 22

divinator, ­divinatores

• Wahrsager • Divinator

• Zanchinus Ugolini, Super materia haereticorum, c. 22

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260

Schlagwortverzeichnis (Prognostik, Wahrsagung, Magie)

divinativus

divinatorisch

• Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Secunda Pars ­Secundi Libri, quaestio 95, ­erster  Artikel

elector

Deuter

• Albertus Magnus, Disputatio de fato [ed. Fries: 8, 153]

ethnicus

Heide

• Hieronymus, Vita S. Hilarionis, 11, 11

exsecramentum

Verfluchung

• Tertullian, Apologeticum, 22, 2

exta

Eingeweide (vgl. exta consulere)

• Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Secunda Pars ­Secundi Libri, quaestio 95, ­achter  Artikel

fatum (allgemein)

Schicksal

fatum astrale (spezifisch)

Sternenschicksal

• • • •

fatalis/-e

schicksalhaft

• Augustinus, De civitate Dei, 5, 7

figmentum

Trugbild

• Augustinus, Confessiones, 4, 2

fortuitus

Zufällig

• Nikolaus Magni de Jauer, Tractatus de superstitionibus

fortuna

• Zufall • Schicksal

• Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Secunda Pars ­Secundi Libri, quaestio 95, ­achter  Artikel • Nikolaus Magni de Jauer, ­Tractatus de superstitionibus

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Augustinus, De civitate Dei, 5, 7 Augustinus, De civitate Dei, 5, 8 Augustinus, De civitate Dei, 5,7 Albertus Magnus, De quattuor coaequaevis, tractatus 3 de tertio coaequaevo, quaestio 18 [ed. Fries: 8, 146 d]

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Schlagwortverzeichnis (Prognostik, Wahrsagung, Magie)

261

genethliacus, ­genethliaci

Horoskopsteller

• Augustinus, Confessiones, 4, 3 • Isidor von Sevilla, Etymologiae, 8, 9

gentilitas

Heidentum

• Hrabanus Maurus, De rerum ­naturis, 3, 2

gentiles

Heiden

• Hrabanus Maurus, De rerum ­naturis, 7, 7 • Regino von Prüm, De synodalibus causis et disciplinis ecclesia­ sticis, 2, 354 und 373 • Arnald von Villanova, Interpretatio de visionibus in somniis ­dominorum Iacobi Secundi et Friderici Tertii

genus malum

böse Sippe

• Tertullian, Apologeticum 22, 2

geomantia

Geomantie / ­Geomantik

• Isidor von Sevilla, Etymologiae, 8, 9

goetia

Goetie

• Augustinus, De civitate Dei, 10, 9

(h)aruspex

• Augustinius, Confessiones 4, 2 • Wahrsager, Weis• Isidor von Sevilla, Etymologiae, sager • Eingeweideschauer 8, 9 • Regino von Prüm, De synodali• Zeichendeuter bus causis et disciplinis ecclesia­ ­(Burchard) sticis, 2, 356, 359 und 361 • Burchard von Worms, Decre­ torum libri, 10, 3 • Zanchinus Ugolini, Super materia haereticorum, c. 22

(h)aruspicinae

Haruspizien?

• Isidor von Sevilla, Etymologiae, 8, 9

haruspicium

Eingeweideschau

• Isidor von Sevilla, Etymologiae, 8, 9

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262

Schlagwortverzeichnis (Prognostik, Wahrsagung, Magie)

horoscopi

Horoskopersteller

• Isidor von Sevilla, Etymologiae, 8, 9

horoscopus

Horoskop

• Augustinus, De civitate Dei, 5, 7

hydromantii

Hydromanten

• Isidor von Sevilla, Etymologiae, 8, 9

hydromantia

Hydromantie / ­Hydromantik

• Augustinus, De civitate Dei, 7, 35 • Isidor von Sevilla, Etymologiae, 8, 9

idolatra, idola­ trae (m)

Götzendiener

• Zanchinus Ugolini, Super materia haereticorum, c. 22

idolatria

• Götzendienst • Irrlehre?

• Regino von Prüm, De synodalibus causis et disciplinis ecclesia­ sticis, 2, 5, 44 • Regino von Prüm, De synodalibus causis et disciplinis ecclesia­ sticis, 2, 366 • Albertus Magnus, Commentarii in II Sentent., Dist. VII, Art. 9 [ed. Fries: 8, 149] • Albertus Magnus, quaestio de prophetia [ed. Fries: 8, 150]

idolon

Götze

• Hieronymus, Vita S. Hilarionis, 11, 3

idolum, idola/ ydola

• Götze(nbild) • Götterbild („die Götterbilder ­befragen“)

• Isidor von Sevilla, Etymologiae, 8, 9 • Regino von Prüm, De synodalibus causis et disciplinis ecclesia­ sticis, 2, 366 (idola adorare) • Burchard von Worms, Decre­ torum libri, 10, 3 und 19, interrogatio 63

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Schlagwortverzeichnis (Prognostik, Wahrsagung, Magie)

263

• Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Secunda Pars ­Secundi Libri, quaestio 95, ­achter  Artikel • Zanchinus Ugolini, Super materia haereticorum, c. 22 • Nikolaus Magni de Jauer, Tractatus de superstitionibus (inter­ rogare ydola)

idolum, idola/ ydola

imago, imagines

• Bild • Götzenbild • Abbild

• Tertullian, Apologeticum, 22, 6 • Augustinus, De civitate Dei, 10, 9 und 7, 35 • Gregor der Große, Dialogi, 4, 50 • Isidor von Sevilla, Etymologiae, 8, 9 • Albertus Magnus, quaestio de prophetia [ed. Fries: 8, 152] • Zanchinus Ugolini, Super materia haereticorum, c. 22

imaginatio

Vorstellungskraft

• Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Secunda Pars ­Secundi Libri, quaestio 95, ­sechster  Artikel

imaginari

• Raimundus Lullus, Arbor • imaginieren • sich etwas gedankS­ cientiae, 9 (de exemplo brancae lich vorstellen ­arboris caelestialis)

imprecatio, im­ precationes

Beschwörung

• Hieronymus, Vita S. Hilarionis, 11, 5

incantatio, in­ cantationes

• Beschwörung (­Augustinus, ­Zanchinus und Regino)

• Augustinus, De civitate Dei, 10, 9 • Isidor von Sevilla, Etymologiae, 8,9 • Regino von Prüm, De synodalibus causis et disciplinis ecclesia­ sticis, 2, 5, 45

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Schlagwortverzeichnis (Prognostik, Wahrsagung, Magie)

incantatio, in­ cantationes

• Zauberformel • Zauberei (Burchard) • Zauberhandlung (Burchard)

• Regino von Prüm, De synodalibus causis et disciplinis ecclesia­ sticis, 2, 357, 364 und 374 (incan­ tationes attendere) • Burchard von Worms, Decre­ torum libri, 10, 7/8 • Zanchinus Ugolini, Super materia haereticorum, c. 22 (magicas incantationes)

incantator, in­ cantatores

Beschwörer

• Isidor von Sevilla, Etymologiae, 8, 9 • Regino von Prüm, De synodalibus causis et disciplinis ecclesia­ sticis, 2, 5, 42 • Regino von Prüm, De synodalibus causis et disciplinis ecclesia­ sticis, 2, 356 und 360 • Burchard von Worms, Decre­ torum libri, 10, 4 • Zanchinus Ugolini, Super materia haereticorum, c. 22

incognita

das Unbekannte (!)

• Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Secunda Pars ­Secundi Libri, quaestio 95, ­achter  Artikel

indicium (­caelestis im­ pressionis) inidicium ­caeleste

• Anzeichen • Hinweis • himmlisches Zeichen

• Arnald von Villanova, Inter­ pretatio de visionibus in somniis dominorum Iacobi Secundi et Friderici Tertii

ingestio, cf. ­inspiratio

• Einflüsterung • Einwirkung

• Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Secunda Pars ­Secundi Libri, quaestio 95, ­achter  Artikel • Nikolaus Magni de Jauer, ­Tractatus de superstitionibus

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Schlagwortverzeichnis (Prognostik, Wahrsagung, Magie)

265

inlusio/illusio

• Vorspiegelung • Täuschung • Illusion

• Gregor der Große, Dialogi, 4, 50 • Regino von Prüm, De synodalibus causis et disciplinis ecclesia­ sticis, 2, 371 (später auch delu­ dere) • Arnald von Villanova, Inter­ pretatio de visionibus in somniis dominorum Iacobi Secundi et Friderici Tertii

inmissor/immis­ sor tempestatum

Verursacher von (Un-)wetter

• Regino von Prüm, De synodalibus causis et disciplinis ecclesia­ sticis, 2, 360 und 363 • Burchard von Worms, Decre­ torum libri, 10, 8

inspiratio

Eingebung

• Arnald von Villanova, Inter­ pretatio de visionibus in somniis dominorum Iacobi Secundi et Friderici Tertii

instinctus

Ahnungsvermögen

• Augustinus, Confessiones, 4, 3

invocare

aufrufen, (einen Dämon) anrufen

invocatio

Anrufung (eines ­Dämonen)

invocator

Anrufer (eines ­Dämonen)

• Regino von Prüm, De synodalibus causis et disciplinis ecclesia­ sticis, 2, 362 • Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Secunda Pars ­Secundi Libri, quaestio 95, ­sechster Artikel • Nikolaus Magni de Jauer, ­Tractatus de superstitionibus • Regino von Prüm, De synodalibus causis et disciplinis ecclesia­ sticis, 2, 360 • Regino von Prüm, De synodalibus causis et disciplinis ecclesia­ sticis, 2, 361

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Schlagwortverzeichnis (Prognostik, Wahrsagung, Magie)

iudicium, nur im Sinne von iudicium ­astrorum

• Urteil, im Sinne von iudicium astro­rum (astrologisch) bzw. ­iudicare de futuris oder Losurteil (nicht das Jüngste Gericht / göttliches Urteil oder Ähn­ liches) • Probe

• Dominicus Gundissalinus, De divisione philosophiae, De astronomia • Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Secunda Pars ­Secundi Libri, quaestio 95, ­achter  Artikel • Guido Bonatti, Tractatus de ­astronomia, 10, 4 und 10, 7 (­Abhandlung  1) • Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Secunda Pars ­Secundi Libri, quaestio 95, ­achter  Artikel • Raimundus Lullus, Arbor Scientiae, 9 (de exemplo brancae ­arboris caelestialis)

iudicare

• urteilen • beurteilen • Berechnungen anstellen (Albertus ­Magnus)

• Dominicus Gundissalinus, De divisione philosophiae, De astronomia • Albertus Magnus, Commentarii in II Sentent., Dist. VII, E, Art. 5 [ed. Fries: 8, 147] • Albertus Magnus, disputatio de fato [ed. Fries: 8, 153] • Guido Bonatti, Tractatus de astronomia, 10, 4 (Abhandlung 1)

ludificatio, ludi­ ficationes

• Trugbild, -er • Vorspiegelung, -en

• Augustinus, De civitate Dei, 7, 35 • Isidor von Sevilla, Etymologiae, 8, 9 • Regino von Prüm, De synodalibus causis et disciplinis ecclesia­ sticis, 2, 366

magia

Magie

• Augustinus, De civitate Dei, 10, 9

magicus, magici

Magier

• Zanchinus Ugolini, Super materia haereticorum, c. 22

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Schlagwortverzeichnis (Prognostik, Wahrsagung, Magie)

267

magus, magi

Magier

• Tertullian, Apologeticum, 22, 2 • Tertullian, Apologeticum, 23, 1 • Isidor von Sevilla, Etymologiae, 8, 9 • Regino von Prüm, De synodalibus causis et disciplinis ecclesia­ sticis, 2, 5, 42 • Regino von Prüm, De synodalibus causis et disciplinis ecclesia­ sticis 2, 359 und 369 • Burchard von Worms, Decre­ torum libri, 19, interrogatio 61

maleficus, ­malefici

Zauberer

• Hieronymus, Vita S. Hilarionis, 11, 5 • Hieronymus, Vita S. Hilarionis, 11, 12 • Augustinus, De civitate Dei, 10, 9 • Isidor von Sevilla, Etymologiae, 8, 9 • Regino von Prüm, De synodalibus causis et disciplinis ecclesia­ sticis, 2, 360

maleficium, maleficia

• • • •

• Regino von Prüm, De synodalibus causis et disciplinis ecclesia­ sticis, 2, 5, 45 und 2, 355 • Burchard von Worms, Decre­ torum libri, 10, 6 • Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Secunda Pars ­Secundi Libri, quaestio 95, ­achter  Artikel • Arnald von Villanova, Inter­ pretatio de visionibus in somniis dominorum Iacobi Secundi et Friderici Tertii

mathematicus, mathematici

• generell/meist ­Astrologe • mathematici

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Zaubertat Zau­berei Übeltat Verbrechen

• Augustinus, Confessiones, 4, 3 • Augustinus, Confessiones, 7, 6

12.05.23 09:13

268

Schlagwortverzeichnis (Prognostik, Wahrsagung, Magie)

• Augustinus, De civitate Dei, 5, 7 • Isidor von Sevilla, Etymologiae, 8, 9 • Dominicus Gundissalinus, De divisione philosophiae, De astronomia • Zanchinus Ugolini, Super materia haereticorum, c. 22

mathematicus, mathematici

miraculum

Wunder

• • • •

miraculosus (­effectus)

von Gott wunderbar (gewirkt)

• Thomas, Summa Theologiae, ­Secunda Pars Secundi Libri, quaestio 95, achter Artikel

momentum momenta, ähnlich hora

• Geburtszeit • Geburtsmoment

• Augustinus, Confessiones, 7,6 • Augustinus, De civitate Dei, 5, 7

monstrum > monstrare

Hinweis

• Hrabanus Maurus, De rerum ­naturis, 7, 7

misterium/mys­ terium

Geheimnis

• Gregor der Große, Dialogi, 4, 50, 4–5 • Rupert von Deutz, Commentaria in Evangelium Sancti Johannis • Arnald von Villanova, Inter­ pretatio de visionibus in somniis dominorum Iacobi Secundi et Friderici Tertii

mysticus

• mystisch • geheimnisvoll

• Hieronymus, Commentarii in Ezechielem, 11, 38, § 6 und § 8 • Rupert von Deutz, Commentaria in Evangelium Sancti Johannis

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Tertullian, Apologeticum, 22, 11 Tertullian, Apologeticum, 22, 12 Tertullian, Apologeticum, 23, 1 Augustinus, De civitate Dei, 7, 35

12.05.23 09:13

Schlagwortverzeichnis (Prognostik, Wahrsagung, Magie)

269

nativitas

• Albertus Magnus, Commentarii Nativität (= Stand der Gestirne in II Sentent., Dist. VII, E, Art. 5 bei der Geburt eines [ed. Fries: 8, 147] Menschen und davon ausgehend die Berech­nung und ­Bestimmung des menschlichen Schicksals)

necromantii

Totenbeschwörer

necromantia

• Augustinus, De civitate Dei, 7, 35 • Nekromantie • Totenbeschwörung • Isidor von Sevilla, Etymologiae, 8, 9

numen

• göttliches Wesen • göttlicher Einfluss

• Tertullian, Apologeticum, 22, 12 • Albertus Magnus, Commentarii in II Sentent., Dist. VII, Art. 9 [ed. Fries: 8, 149]

nuntiare: annuntiare

verkünden

• Tertullian, Apologeticum, 22, 9 • Rupert von Deutz, Commentaria in Evangelium Sancti Johannis

nuntiare: praenuntiare

ankündigen

praenuntiatio

Vorhersage

• Rupert von Deutz, Commentaria in Evangelium Sancti Johannis • Dominicus Gundissalinus, De divisione philosophiae, De astronomia • Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Secunda Pars ­Secundi Libri, quaestio 95, ­erster  Artikel

nuntiare: pronuntiare

• voraussagen • vorherverkünden

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• Isidor von Sevilla, Etymologiae, 8, 9

• Augustinus, Confessiones, 4, 3 ,5 • Hrabanus Maurus, De rerum ­naturis, 3, 2

12.05.23 09:13

270

Schlagwortverzeichnis (Prognostik, Wahrsagung, Magie)

observantiae superstitiosae

abergläubische ­Gebräuche

• Nikolaus Magni de Jauer, ­Tractatus de superstitionibus

occultus

• • • • •

• Augustinus, De civitate Dei, 5, 7 und 7, 35 • Gregor der Große, Dialogi, 4, 50 • Johannes Scottus Eriugena, De divina praedestinatione, c. 19, 2 • Albertus Magnus, Commentarii in II Sentent., Dist. VII, E, Art. 5 [ed. Fries: 8, 147] • Guido Bonatti, Tractatus de ­astronomia, 10, 4 (Abhand­ lung 1) • Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Secunda Pars ­Secundi Libri, quaestio 95, ­Achter Artikel, Einwand III • Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Secunda Pars ­Secundi Libri, quaestio 95, ­achter Artikel, Bemerkung zu Einwand III • Zanchinus Ugolini, Super materia haereticorum, c. 22 • Nikolaus Magni de Jauer, ­Tractatus de superstitionibus

oraculum, ­oracula

Orakel

• • • •

ostentum

Anzeichen

• Hrabanus Maurus, De rerum ­naturis, 7, 7

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geheim verborgen versteckt dunkel unergründlich

Tertullian, Apologeticum, 22, 10 Tertullian, Apologeticum, 22, 12 Tertullian, Apologeticum, 23, 1 Hrabanus Maurus, De rerum ­naturis, 7, 7 • Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Secunda Pars ­Secundi Libri, quaestio 95, ­achter  Artikel

12.05.23 09:13

Schlagwortverzeichnis (Prognostik, Wahrsagung, Magie)

271

ostendere

• anzeigen • zur Schau stellen

• Zanchinus Ugolini, Super materia haereticorum, c. 22 • Arnald von Villanova, Interpretatio de visionibus in somniis ­dominorum Iacobi Secundi et Friderici Tertii

pactum daemo­ num / cum ­daemonibus

Teufelspakt

• Nikolaus Magni de Jauer, ­Tractatus de superstitionibus

paganus

• Heide • heidnisch

• Regino von Prüm, De synodalibus causis et disciplinis ecclesia­ sticis, 2, 355: consuetudo paga­ norum • Burchard von Worms, Decre­ torum libri, 19, interrogationes 61–63

phantasia (Sg.) phantasiae (Pl.)

• • • •

• Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Secunda Pars ­Secundi Libri, quaestio 95, ­sechster Artikel

phantasmatum

• Trugbild (­Ter­tullian) • Hirngespinst (­Regino von Prüm)

• Tertullian, Apologeticum, 22, 12 • Tertullian, Apologeticum, 23, 1 • Regino von Prüm, De synodalibus causis et disciplinis ecclesia­ sticis, 2, 371

portentum > portendere

• Vorzeichen • Hinweis

• Hrabanus Maurus, De rerum ­naturis, 7, 7 • Zanchinus Ugolini, Super materia haereticorum, c. 22 • Johannes von Rupescissa, Vade mecum in tribulacione, c. 5

praecantatio

Beschwörung

• Isidor von Sevilla, Etymologiae, 8, 9

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Vorstellungswelt Imagination Fantasiebilder ­ Fantasien

12.05.23 09:13

272

Schlagwortverzeichnis (Prognostik, Wahrsagung, Magie)

praedicere

• vorhersagen, i. S. v. • Isidor von Sevilla, Etymologiae, futura praedicere / 8, 9 • Hrabanus Maurus, De rerum de (rebus) futuris • vorher ankündigen ­naturis, 3, 2 und 7, 7 • Burchard von Worms, Decre­ torum libri, 19, interrogatio 63 • Albertus Magnus, Commentarii in II Sentent., Dist. VII, E, Art. 5 [ed. Fries: 8, 147] • Guido Bonatti, Tractatus de ­astronomia, 10, 4 und 10, 7 ­(Abhandlung 1) • Zanchinus Ugolini, Super materia haereticorum, c. 22

praefator

Vorhersager

• Hrabanus Maurus, De rerum ­naturis, 3, 2

praeiudicare

• präjudizieren • im ­Voraus beurteilen

• Dominicus Gundissalinus, De divisione philosophiae, De astronomia

praemeditari

sich vorab vorstellen

• Zanchinus Ugolini, Super materia haereticorum, c. 22

praenoscere

vorher wissen (zum Beispiel futuros even­ tus)

• Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Secunda Pars ­Secundi Libri, quaestio 95, ­erster Artikel, Einwand III

(prae)cognoscere vorher wissen

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• Thomas von Aqui, Summa ­Theologiae, Secunda Pars ­Secundi Libri, quaestio 95, ­Antwort auf Einwand II • Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Secunda Pars ­Secundi Libri, quaestio 95, ­sechster Artikel

12.05.23 09:13

Schlagwortverzeichnis (Prognostik, Wahrsagung, Magie)

273

praecognitio, auch Pl.

• das Vorhererkennen • vorauserkennen (­verbal übersetzt)

• Albertus Magnus, Commentarii in II Sentent., Dist. VII, E, Art. 5 [ed. Fries: 8, 147] • Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Secunda Pars ­Secundi Libri, quaestio 95, ­sechster Artikel

(prae-)scire

• etwas im Voraus ­kennen/wissen • „vorherwissen“ im Sinne von futura scire oder occulta scire (= über ein Zukunftswissen verfügen)

• Burchard von Worms, Decre­ torum libri, 19, interrogatio 61 • Albertus Magnus, Commentarii in II Sentent., Dist. VII, E, Art. 5 [ed. Fries: 8, 147] • Raimundus Lullus, Arbor Scientiae, 9 (de exemplo brancae ­arboris caelestialis) • Zanchinus Ugolini, Super materia haereticorum, c. 22

praesignare

etwas vorher ­bezeichnen

• Rupert von Deutz, Commentaria in Evangelium Sancti Johannis

praestigium

Vorzeichen (urspr. Blendwerk)

• Isidor von Sevilla, Etymologiae, 8, 9

praevidere (­futura)

Vorhersehen (= die Zukunft)

• Augustinus, Confessiones, 7, 6 • Burchard von Worms, Decre­ torum libri, 19, interrogatio 63

prodigium, ­prodigia

Wunderzeichen

• Hrabanus Maurus, De rerum ­naturis, 7, 7

prognosticare

• vorhersagen • eine Prognose ­stellen (Akteur: der Arzt)

• Albertus Magnus, quaestio de prophetia • [ed. Fries: 8, 150]

pro(g)nostica­ bilis

prognostisch

• Albertus Magnus, disputatio de fato [ed. Fries: 8, 153]

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12.05.23 09:13

274

Schlagwortverzeichnis (Prognostik, Wahrsagung, Magie)

propheta/pro­ phetes

Prophet

• Tertullian, Apologeticum, 22, 9 • Hieronymus, Commentarii in Ezechielem, 11, 38, § 1, 2, 5, 6 • Gregor der Große, Dialogi, 4, 50, 5 • Hrabanus Maurus, De rerum ­naturis, 3, 2 • Regino von Prüm, De synodalibus causis et disciplinis ecclesia­ sticis, 2, 366 • Burchard von Worms, Decre­ torum libri, 19, interrogatio 61 • Rupert von Deutz, Commentaria in Evangelium Sancti Johannis

prophetia

• Prophezeiung • Weissagung

• Hieronymus, Commentarii in Ezechielem, 11, 38, § 8 (hier im Plural) • Rupert von Deutz, Commentaria in Evangelium Sancti Johannis

providentia

Vorsehung

• Augustinus, De civitate Dei, 7, 35

provocare

herbeirufen

• Isidor von Sevilla, Etymologiae, 8, 9 • Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Secunda Pars ­Secundi Libri, quaestio 95

Pyromantia

• Pyromantie  • Pyromantik

• Isidor von Sevilla, Etymologiae, 8, 9

Pythones

Totengeister (werden um Rat gefragt)

• Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Secunda Pars ­Secundi Libri, quaestio 95, ­erster  Artikel

quaerere: requirere

• erforschen • ermitteln • erfragen

• Burchard von Worms, Decre­ torum libri, 10, 26/27 (requi­ renda) und 19, interrogatio 61

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Schlagwortverzeichnis (Prognostik, Wahrsagung, Magie)

275

• Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Secunda Pars ­Secundi Libri, quaestio 95, ­achter  Artikel • Nikolaus Magni de Jauer, ­Tractatus de superstitionibus (actus requisiti ad sortes)

quaerere: requirere (sortes, futura: in Tafeln oder Büchern) exquirere (­Thomas von Aquin: aliqua occulta) repromitto

vorhersagen

• Tertullian, Apologeticum, 22, 10

revelatio

Offenbarung

• Hieronymus, Commentarii in Ezechielem, 11, 38, § 6 • Gregor der Große, Dialogi, 4, 50 • Albertus Magnus, Commentarii in II Sentent., Dist. VII, E, Art. 5 [ed. Fries: 8, 147] • Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Secunda Pars ­Secundi Libri, quaestio 95, ­sechster Artikel

revelare

• offenbaren • eröffnen

• Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Secunda Pars ­Secundi Libri, quaestio 95, ­sechster Artikel

sacra

• heilige Dinge • Brauch • Mysterien

• Augustinus, De civitate Dei, 7, 35

sacramentum

(heiliges) Geheimnis

• Regino von Prüm, de synodalibus causis et disciplinis ecclesia­ sticis, 2, 371

sacramentum foedum

• Augustinus, Confessiones, 4, 2 schwarze Zauberkunst/hässliche pseu­ do­religiöse Bräuche

salisator, ­salisatores

Wahrsager (aus dem Gliederzucken)

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• Isidor von Sevilla, Etymologiae, 8, 9

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Schlagwortverzeichnis (Prognostik, Wahrsagung, Magie)

Satanas

Satan

• Tertullian, Apologeticum, 22, 2 • Hieronymus, Commentarii in Ezechielem, 11, 38, § 5 • Regino von Prüm, De synodalibus causis et disciplinis ecclesia­ sticis, 2, 371

sermo

Botschaft

• Hieronymus, Commentarii in Ezechielem, 11, 38, § 9

sidus

Stern

• Augustinus, De civitate Dei, 5,7

considerare

etwas im Vorgriff in den Sternen sehen

• Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Secunda Pars ­Secundi Libri, quaestio 95, ­erster  Artikel

signum

• „Zeichen“ • Sternbilder (vgl. ­stellae, astra) • Tierkreiszeichen

• Passim • Regino von Prüm, De synodalibus causis et disciplinis ecclesia­ sticis, 2, 373: inanis fallacia signo­ rum • Dominicus Gundissalinus, De divisione philosophiae, De astronomia • Johannes von Rupescissa, Vade mecum in tribulacione, c. 5 (> falsa signa)

significatio

• Zeichengebung • Bedeutung

• Guido Bonatti, Tractatus de astronomia, 10, 6 (Abhandlung 1) • Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Secunda Pars ­Secundi Libri, quaestio 95, ­sechster Artikel

significare

• • • • •

• Hrabanus Maurus, De rerum ­naturis, 7, 7

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Zeichen geben anzeigen vorbedeuten bezeichnen etwas aussagen

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Schlagwortverzeichnis (Prognostik, Wahrsagung, Magie)

277

• Dominicus Gundissalinus, De divisione philosophiae, De astronomia • Guido Bonatti, Tractatus de ­astronomia, 10, 4; 10, 6 und 10, 7 (Abhandlung 1)

significare

simulacrum

Götzenstatue

• Tertullian, Apologeticum, 22, 6

societas daemo­ num

der Verkehr/Pakt mit Dämonen

• Augustinus, De civitate Dei, 10, 9 und 7, 35

societas homi­ num et angelo­ rum malorum

die Gemeinschaft von Menschen und bösen Engeln

• Isidor von Sevilla, Etymologiae, 8, 9

somnium somnia / somnus

• Traum • Schlaf

• Tertullian, Apologeticum, 23, 1 • Gregor der Große, Dialogi, 4, 50 • Hrabanus Maurus, De rerum ­naturis, 7, 7 • Regino von Prüm, De synodalibus causis et disciplinis ecclesia­ sticis, 2, 371 • Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Secunda Pars ­Secundi Libri, quaestio 95, ­sechster Artikel • Arnald von Villanova, Inter­ pretatio de visionibus in somniis dominorum Iacobi Secundi et Friderici Tertii

sors (häufig in ­Verbindung mit iudicium, so ­iudicio sortium)

• Augustinus, Confessiones, 4, 3 • Geschick • Los ­ und 7, 6 (vis sortis) • Losverfahren (zum • Isidor von Sevilla, Etymologiae, 8, 9 Beispiel Burchard, • Regino von Prüm, De synodaliZanchinus) bus causis et disciplinis ecclesia­ sticis, 2, 359 und 365

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Schlagwortverzeichnis (Prognostik, Wahrsagung, Magie)

sors

• Losentscheid (zum • Burchard von Worms, Decre­ torum libri, 10, 9/27 Beispiel Burchard) • Thomas von Aquin, Summa • das Losen • Loswurf (bei Theologiae, Secunda Pars Jauer) ­Secundi Libri, quaestio 95, • Losspruch (Regino ­achter  Artikel • Zanchinus Ugolini, Super matevon Prüm) ria haereticorum, c. 22 • Nikolaus Magni de Jauer, ­Tractatus de superstitionibus

sortes temporum Weissagungen über den Zeitenlauf

• Tertullian, Apologeticum, 22, 9

sortiri

• losen • Lose werfen • das Los entscheiden lassen

• Burchard von Worms, Decre­ torum libri, 10, 26 • Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Secunda Pars ­Secundi Libri, quaestio 95, ­achter  Artikel

sortialis (s. actus sortiales)

Los-

• Thomas, Summa Theologiae, ­Secunda Pars Secundi Libri, quaestio 95, achter Artikel

sortilegus

Losdeuter

• Isidor von Sevilla, Etymologiae, 8, 9 • Regino von Prüm, De synodalibus causis et disciplinis ecclesia­ sticis, 2, 5, 42 • Regino von Prüm, De synodalibus causis et disciplinis ecclesia­ sticis, 2, 355 und 359 • Burchard von Worms, Decretorum libri, 10, 3/4/6 • Zanchinus Ugolini, Super materia haereticorum, c. 22

sortilegium

Loswurf

• Nikolaus Magni de Jauer, ­Tractatus de superstitionibus

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Schlagwortverzeichnis (Prognostik, Wahrsagung, Magie)

279

(con-)sortium

Gemeinschaft

• Augustinus, De civitate Dei, 10, 9

spiritus

• Geist • geistiges Wesen

• • • •

(vis) spiritalis

• Geistmacht • Täuschungsgeist

• Tertullian, Apologeticum, 22, 5 • Tertullian, Apologeticum, 22, 12

spiritalia

geistige Kräfte

• Hieronymus, Commentarii in Ezechielem, 11, 38, § 7

statio stellarum (siehe constella­ tio)

Sternkonstellation

• Dominicus Gundissalinus, De divisione philosophiae, De astronomia

substantia ­spiritualis

geistiges Wesen

• Tertullian, Apologeticum, 22, 1

superstitio

• abergläubischer Wahn • Irrglaube

• Augustinus, Confessiones, 4, 2 • Augustinus, De civitate Dei, 7, 35 • Isidor von Sevilla, Etymologiae, 8, 9 • Regino von Prüm, De synodalibus causis et disciplinis ecclesia­ sticis, 2, 357: Iudaicae superstitio­ nes und 372 • Burchard von Worms, Decre­ torum libri, 10, 7 • Dominicus Gundissalinus, De divisione philosophiae, De astronomia • Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Secunda Pars ­Secundi Libri, quaestio 95, ­sechster und achter Artikel

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Tertullian, Apologeticum, 22, 8 Augustinus, Confessiones, 4, 3 Augustinus, De civitate Dei, 10, 9 Gregor der Große, Dialogi, 4, 50, 3 • Regino von Prüm, De synodalibus causis et disciplinis ecclesia­ sticis, 2, 371: spiritus malignus

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Schlagwortverzeichnis (Prognostik, Wahrsagung, Magie)

superstitiosus

abergläubisch

• Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Secunda Pars ­Secundi Libri, quaestio 95, ­achter  Artikel • Nikolaus Magni de Jauer, ­Tractatus de superstitionibus

syllogisticus

• Logischer Schluss • Überlegung (vgl. συλλογισμός)

• Albertus Magnus, disputatio de fato [ed. Fries: 8, 153]

theurgia

Theurgie

• Augustinus, De civitate Dei, 10, 9

theurgicus

theurgische Kunst

• Augustinus, De civitate Dei, 10, 9

vates = videns

Seher

• Hrabanus Maurus, De rerum ­naturis, 3, 2 (auch mit videns)

vaticinium

Weissagung

• Hieronymus, Commentarii in Ezechielem, 11, 38, § 8 • Johannes von Rupescissa, Vade mecum in tribulacione, c. 5

vaticinari

prophezeien

• Zanchinus Ugolini, Super materia haereticorum, c. 22

visio, visiones (caelestis visio)

die Vision (das Schauen)

• Augustinus, De civitate Dei, 10, 9 • Hieronymus, Commentarii in Ezechielem, 11, 38, § 8 • Gregor der Große, Dialogi, 4, 50, 3–6 • Hrabanus Maurus, De rerum ­naturis, 3, 2 • Regino von Prüm, De synodalibus causis et disciplinis ecclesia­ sticis, 2, 371 (nocturnae visiones) • Dominicus Gundissalinus, De divisione philosophiae, De astronomia

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12.05.23 09:13

Schlagwortverzeichnis (Prognostik, Wahrsagung, Magie)

• Arnald von Villanova, Inter­ pretatio de visionibus in somniis dominorum Iacobi Secundi et Friderici Tertii

visio, visiones (caelestis visio)

voluntas

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281

• Wille • Wünsche (Pl.)

• Augustinus, De civitate Dei, 5, 8 • Albertus Magnus, Commentarii in II Sentent., Dist. VII, E, Art. 5 [ed. Fries: 8, 147]

12.05.23 09:13

Verzeichnis der ermittelten Bibelstellen Die Bibelstellen sind alphabetisch geordnet, bei gleichen Bibelbüchern aufsteigend nach Buch, Kapitel und Vers. Daneben wird auf die Seitenzahl(en) verwiesen, auf der sich das Bibelzitat befindet. Act. 1,26 Act. 22,22b Act. 26,24b Apc. 1,16 Apc. 2,12 Apc. 3,7 Apc. 4,2 Apc. 5,1–5 Apc. 19,15 Apc. 20,7 Apc. 20,10 Apc. 20,12 1. Cor. 2,14 1. Cor. 15,26 1. Cor. 15,50 2. Cor. 10,5 2. Cor. 11,14 2. Cor. 12,2–4 Dan. 2,29 Dan. 2,31 Dan. 2 Dan. 4 Deut. 18,10–11 Eccle. 5,2 Eccli. 34,7 Eph. 6,12 Ex. 33,11 Ezech. 9,6 Ezech. 21,26 Ezech. 38,2 Ezech. 40,1 Gal. 4,10–11 Gen. 32,28 Gen. 40 Gen. 41

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202, 206 216 216 234 234 215 136 215 234 52, 55 50, 52 106 215 54 64 53 136 136 90 90 198 198 194, 198 90 89 52 214 54 204 55 50 138 55 198 198

Iac. 4,6 Iob 33,15 Iob 33,15–16 Ioh. 1,3 Ioh. 1,19–28 Ioh. 1,21 Ioh. 1,24 Ioh. 5,14 Isai. 1,1 Isai. 6 Isai. 22,1–2 Isai. 27,3 Isai. 30,6 Isai. 33,1 Isai. 41,23 Jer. 22,22 Jon. 1,7–9 Jos. 7,1 Jos. 7,14–16 Kol. 3,17 Lev. 19,26 Lev. 19,31 Luc. 1,8 Luc. 1,9 Luc. 1,17 Luc. 9,35 Marc. 9,6 Matth. 2,13 Matth. 2,19 Matth. 3,17 Matth. 5,14 Matth. 11,9 Matth. 11,14 Matth. 11,15 Matth. 13,31–32

64 214 198 137 156 152 156 64 54 112 53 54 54 234 196 62 202 202 202 138, 147 89 89 206 202 152 212 212 90 214 212 54 150 152 152 184

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Verzeichnis der ermittelten Bibelstellen

Matth. 16,17 Matth. 16,27 Matth. 17,5 Matth. 24,24 Matth. 25,34–36 Matth. 25,41 Matth. 25,46 Num. 5,17 Num. 12,5–8 Num. 12,6 1. Petr. 4,17 1. Petr. 5,5 2. Petr. 1,17 Prov. 16,33 Ps. 30,16 Ps. 40,5 Ps. 45,5 Ps. 51,19 Ps. 62,13 Ps. 73,26 Ps. 73,27 Ps. 92,1–2 Ps. 107,8 Ps. 107,15 Ps. 107,21 Ps. 107, 31 Ps. 119,18 Ps. 121,3 Ps. 124,2 1. Reg. 3,2–3 1. Reg. 9 1. Reg. 14 1. Reg. 17 1. Reg. 18,18 2. Reg. 23,5 Rom. 2,6 1. Tim. 4,9 1. Tim. 6,20 Tit. 3,10–11

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64 64 212 236 108 118 108 58 214 200 53 64 212 204 202 64 54 64 64 62 62 64 66 66 66 66 52 54 54 133 112 202 202 152 133 64 52 52 136

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Orts- und Personenregister Das Register berücksichtigt nur die Namen in den dargebotenen Quellentexten. Erscheint der Name ausschließlich in den Fußnoten, wird dies angegeben. Zusätzlich zu den Seitenzahlen wird in den eckigen Klammern auf die jeweiligen Autoren verwiesen. A Aaron  214/15 [Arnald von Villanova] Achan  202/03 [Thomas von Aquin] Ägypten, Land  54/55 [Hieronymus – Eze­chiel], 90/91 [Gregor der Große], 214/15 [Arnald von Villanova] Ahab, König  152/53 [Rupert von Deutz] Abū Nasr Muhammad al-Farabi (Alphara­ bius/Avenassar), islamischer Philosoph und Gelehrter  160/61 [Dominicus Gundissalinus] Ambrosius von Mailand, ­Bischof  206/07 [Thomas von Aquin] Anastasius Sinaita, zypriotischer Mönch und Schriftsteller  88 Fußnote [Gregor der Große] Antichrist, biblische ­Gestalt  234/35 [­Johannes von Rupescissa] Apoll, Gott  44/45 [Tertullian], 100/01 [­Isidor von Sevilla] Aram  54/55 [Hieronymus – Ezechiel] Aquila  54/55 [Hieronymus – Ezechiel] Aristoteles, griechischerPhilosoph  Fuß­ note  166, 167, 169, 172–175 [jew. Albertus Magnus] Arkadien, Region in Griechenland  122/23, 122 Fußnote [Johannes Scottus Eriugena] Asowsches Meer  50/51 [­Hieronymus – ­Ezechiel] Augustinus von Hippo, Kirchen­vater 98 ­Fußnote [Isidor von Sevilla], 106/07 [Julian von Toledo], 168–175 [Al­bertus Magnus], 194/95, 198/99, 204–207 [Thomas von Aquin], 240, 240 Fußnote, 241 [Nikolaus Magni de Jauer] (Abū Alī al-Husain ibn Abd Allāh ibn Sīnā /) Avicenna, persischer ­Gelehrter  176/77 [Albertus Magnus]

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B Babylon, Stadt  198/99, 204/05 [Thomas von Aquin] Beda Venerabilis, englischer Mönch und Heiliger  206/07 [Thomas von Aquin] Bellona, Göttin? /Kult? 47 Fußnote [­Ter­tullian] Boethius (Anicius Manlius Severinus) ­römischer Gelehrter und Theo­loge  168/69 [Albertus Magnus] C Caesar, Oberpriester  76/77 [Augustinus – de civitate Dei] Marcus Tullius Cicero, römischer Politiker und Schriftsteller  74, 74 Fußnote, 75, 77 [Augustinus – de ­civitate Dei], 99 Fußnote [Isidor von Sevilla], 168/69 [Albertus Magnus] Consus, Gott für Ratschläge  57, 57 Fußnote, 58 [Hieronymus – Vita S. Hilarionis] D Damaskus, Stadt  216/17 [Arnald von Villanova] Daniel, Prophet  90/91 [Gregor der Große], 198/99 [Thomas von Aquin] David, biblische Gestalt  202/03 [Thomas von Aquin] Delphi, Orakel  44 Fußnote [Tertullian] Diana, Göttin  136/37 [Regino von Prüm] E Egeria, Nymphe  78/79 [Augustinus – de ­civitate Dei] Elias, Prophet  152–157 [Rupert von Deutz], 152 Fußnote, 212–215 [Arnald von Villanova] Epirus, Region in Griechenland  44 Fußnote [Tertullian]

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Orts- und Personenregister Erymanthos, Bergkette in Griechenland  122, 122 Fußnote, 123 [Johannes Scottus Eriugena] Eugippius  103 Fußnote [Isidor von Sevilla] Ezechiel, Prophet  50/51, 53–55 [Hierony­ mus – Ezechielkommentar], 112/13 [Hrabanus Maurus], 136/37 [Regino von Prüm] F Festus, Heide  216/17 [Arnald von Villanova] Firminus 66–69 [Augustinus – Confes­ siones] Flavius Josephus, jüdisch-hellenistischer Historiker  50/51, 54/55 [Hieronymus – ­Ezechielkommentar] G Gaza, Stadt  56 Fußnote, 56–59 [jeweils Hieronymus – Vita S. Hilarionis] Gog, biblische Gestalt  49–55 [Hieronymus – Ezechielkommentar] Gomer 50/51 [Hieronymus – Ezechiel­ kommentar] Gratian (Magister Gratianus), Kirchen­ rechtler 205 [­Thomas von Aquin], 240 Fußnote [Nikolaus Magni de Jauer] H Herodes der Große, römischer König in ­Palästina  152/53 [Rupert von Deutz] Herodias, Enkelin Herodes des Großen  152/53 [Rupert von Deutz] Herodot, griechischer Schriftsteller  44 Fußnote [Tertullian] Hesiod, griechischer Dichter  41 Fuß­ note [­Ter­tullian] Hieronymus, Kirchenvater  59 Fußnote [Hieronymus – Vita S. Hilarionis], 198, Fußnote 198, 199 [Thomas von Aquin] Hilarion  58/59, 59 Fußnote [jew. Vita S. Hilarionis] Hiob, Prophet  214/15 [Arnald von Villanova] Homer, griechischer Dichter  41 Fußnote, 44 Fußnote [Tertullian], 74, 74 Fußnote, 75–77 [Augustinus – de civitate Dei] I Indien, Land  50/51 [Hieronymus – ­Ezechielkommentar]

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Isidor von Sevilla  42 Fußnote [Tertullian], 64 Fußnote [Augustinus – Confessiones], 80 Fußnote [Augustinus – de civitate Dei], 98 Fußnote, 99 Fußnote, 100 Fußnote [Isidor von Sevilla], 122 Fußnote [Johannes Scottus Eriugena], 130 Fußnote, 132 Fuß­ note [Regino von Prüm], 146 Fußnote [Burchard von Worms], 162/63 [Dominicus Gundissalinus], 196, 196 Fußnote, 197 [Thomas von Aquin], 226 Fußnote, 228 Fußnote [Zanchinus Ugolini] Israel, Land  50/51, 54/55 [Hieronymus – Ezechielkommentar], 214/15 [Arnald von Villanova] Italicus  56–59 [Hieronymus – Vita S. Hilarionis] J Jakob 54/55 [Hieronymus – Ezechiel­ kommentar] Jerusalem, Stadt  52–55 [Hieronymus – ­Ezechielkommentar], 234/35 [Johannes von Rupescissa] Jesaja, biblischer Prophet  52–55 [Hieronymus – Ezechielkommentar], 235 [Johannes von Rupescissa] Jesus Christus, biblischer Gottes­sohn  58/59 [Hieronymus – Vita S.  Hila­rionis], 108/09 [Julian von Toledo], 138/39 [Regino von Prüm], 146/47 [­Burchard von Worms], 154/55 [Rupert von Deutz], 214/15 [Arnald von Villa­nova], 230/31 [Zanchinus Ugolini] Jezabel, israelischer König  152/53 [Rupert von Deutz] Jojachin, König von Juda  50/51 [Hieronymus – Ezechielkommentar] Johannes von Damaskus, christlich-­ orthodoxer Kirchenvater  168/69, 172–175 [­Albertus Magnus] Johannes, Prophet/Apostel  50–53 [Hieronymus – ­Ezechielkommentar], 106/07 [­Julian von Toledo], 136/37 [­Regino von Prüm], 152–157 [­Rupert von Deutz] Jonas, Prophet  202/03 [Thomas von Aquin] Jonathan, biblische Gestalt  202/03 [Thomas von Aquin] Josef, biblische Gestalt  90/91[Gregorn der Große], 198/99 [Thomas von Aquin], 214/15 [Arnald von Villanova]

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Orts- und Personenregister

Joseph, Patriarch 214/15 [Arnald von Villanova] Josua, Prophet  202/03 [Thomas von Aquin] Judäa, Region  54/55 [Hieronymus – ­Ezechielkommentar] Jupiter, Gott  74–77 [Augustinus – de civitate Dei] Jupiter, Planet  170, 170 Fußnote, 171 [­Albertus Magnus] K Kastor und Pollux  45 Fußnote [Tertullian] Kaukasisches Gebirge/Kaukasus, Region 50/51 [Hieronymus – Ezechielkom­ mentar] Krösus  44, 44 Fußnote, 45 [Tertullian] Kybele, Göttin  46 Fußnote, 47 Fuß­ note [­Tertullian] L Leo IV., Papst  204 Fußnote [Thomas von Aquin] Livius (Titus), römischer Geschichts­ schreiber  78 Fußnote [Augustinus – de civitate dei] Lucius Domitius Ahenobarbus  46 Fuß­ note [Tertullian] Lukan (Marcus Annaeus Lucanus), römischer ­Autor 96/97 [Isidor von Sevilla] Lukas, Evangelist  202/03, 206/07 [Thomas von Aquin] Lydien, Land  45 [Tertullian] M Magog, biblische Gestalt  49–55 [Hieronymus – Ezechielkommentar] Malachias  152/53 [Rupert von Deutz] Maria, biblische Gestalt  89/90 [Gregor der Große], 214/15 [Arnald von Villanova] Marnas 56–59 [Hieronymus – Vita S. ­Hilarionis] Mars, Planet  64/65 [Augustinus – Confessiones] Matthias, biblische Gestalt  202/03, 206/07 [­Thomas von Aquin] Mesrain 54/55 [Hieronymus – Ezechiel­ kommentar] Messina, Stadt  212/13 [Arnald von V ­ illanova] Messias/falscher Messias, biblische Gestalt  236/37 [Johannes von Rupescissa]

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Micha, biblische Gestalt  198/99 [Thomas von Aquin] Mosoch/Meshech  50/51, 54/55 [Hieronymus – Ezechielkommentar] Moses, biblischer Prophet  212–225 [Arnald von Villanova] N Nebridius, Bischof (?)  66–69 [Augustinus – ­Confessiones] Nebukadnezar, babylonischer ­König 90/91 [Gregor der Große] Nero  46 Fußnote [Tertullian] Numa Pompilius, römischer König der ­Frühzeit 76–79 [Augustinus – de ­civitate Dei] P Paulus, biblische Gestalt  136/37 [Regino von Prüm], 216/17 [Arnald von Villanova] Pessinunt, Stadt in Phrygien  46 Fuß­note [Tertullian] Platon, griechischer Philosoph  Fußnote 40, Fußnote 41, Fuß­note 42 [Tertullian], 82/83 [Augustinus – de civitate Dei] Porphyrius, neuplatonischer Philosoph und Kommentator  80/81 [Augustinus – de ­civitate Dei] Ptolemäus, Claudius, hellenistischer ­Gelehrter  170/71, 174/75 [Albertus Magnus] Pyrrhus, König von Epiros  44, 44 Fußnote, 45 [Tertullian] Pythagoras  76/77 [Augustinus – de civitate Dei] Q Quinta Claudia, Matrone  46 Fußnote [­Tertullian] R Raimundus Lullus, katalanischer Gelehrter  220/21 [Raimundus Lullus] Romulus 56/57 [Hieronymus – Vita S. ­Hilarionis] Ros 54/55 [Hieronymus – Ezechiel] S Salomon, biblische Gestalt  89 [Gregor der Große]

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Orts- und Personenregister Satan, biblische Gestalt  40/41, 42 Fußnote [­Tertullian], 52/53 [Hieronymus – ­Ezechielkommentar], 136/37 [Regino von Prüm] Saturn, Planet  64/65 [Augustinus – Confessiones], 170, 170 Fußnote, 171 [Albertus Magnus] Saul, biblische Gestalt  202/03 [Thomas von Aquin] Seneca (Lucius Annaeus), römischer Schriftsteller  74/75 [Augustinus – de civitate Dei] Sokrates  40/41, 41 Fußnote [Tertullian], 196/97 [Thomas von Aquin] Stephan V., Papst  208, 208 Fußnote, 209 [­Thomas von Aquin] Symmachus  54, 54 Fußnote, 55 [Hieronymus – Ezechielkommentar] Syrien, Land  54/55 [Hieronymus – Ezechiel] T Tharsis, Ort  50/51 [Hieronymus – Ezechielkommentar] Theodor, Bischof  134/35 [Regino von Prüm] Theodotion, hellenistisch-jüdischer ­Gelehrter und Übersetzer  54/55 [Hieronymus – Ezechiel]

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Thessalien, Region in Griechenland  97 Fußnote [Isidor von Sevilla] Thogorma, Figur im Alten Testament  50/51 [Hieronymus – Ezechielkommentar] Tubal  50/51, 54/55, 55 Fußnote [Hieronymus – Ezechielkommentar] Tuccia, Vestalin  46 Fußnote [Tertullian] V Varro (Marcus Terentius), römischer Uni­versalgelehrter  76–78, 78 Fußnote, 79 [Augustinus – de civitate Dei], 98, 98 Fußnote, 99 [Isidor von Sevilla], 112/13 [Hrabanus Maurus] Venus, Planet  64/65 [Augustinus – Confessiones] Vesta, Göttin  46 Fußnote [Tertullian] Vindicianus 66/67 [Augustinus – Confessiones] Z Zacharias, biblische Gestalt  202/03 [Thomas von Aquin] Zion, Berg / Tal  52/53 [Hieronymus – ­Ezechielkommentar]

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Freiherr-vom-Stein-Gedächtnisausgabe

Freiherr-vom-Stein-Gedächtnisausgabe Die Reihe „Ausgewählte Quellen zur Geschichte des Mittelalters“ bietet mit zweisprachigen Editionen wichtiger mittelalterlicher Quellen im lateinischen Original mit moderner deutscher Übersetzung einen unmittelbaren Zugriff auf die wichtigen Geschehnisse, Strukturen und Akteure der Geschichte im europäischen Kontext. Die Wissenschaftliche Buchgesellschaft hat diese herausragende, seit den 1950er-Jahren kontinuierlich erscheinende Reihe ständig zeitgemäß weiterentwickelt. Die ursprünglich auf das deutsche Mittelalter beschränkten Quellen sind längst auf das abendländische Europa ausgeweitet. Jeder Band wird von renommierten Bearbeitern herausgegeben und durch fachkundige Einleitungen, erläuternde Anmerkungen, Bibliographie und Register gleichermaßen für Historikerinnen und Historiker und ein geschichtsinteressiertes Publikum erschlossen. •••••

Mittelalterliche Menschen waren in ihrer Abhängigkeit ständig be-

müht, den Willen Gottes in Naturphänomenen wie in irdischen Begebenheiten zu finden. Die Edition versammelt die einflussreichsten Schriften zur Divination und Zukunftsschau von spätantiken Autoren wie Tertullian und Augustinus über Isidor von Sevilla, Thomas von Aquin bis zu spätmittelalterlichen Texten von Raimundus Lullus oder De superstitionibus. Die Sammlung zeigt, welche Bedeutung die größten Denker des Mittelalters der Zukunftsschau beimaßen.

M I T T E L A LT E R

Divination, Magie und Zukunftsschau

Divination, Magie und Zukunftsschau Quellen von der Spätantike bis ins 15. Jahrhundert Herausgegeben von Klaus Herbers und Hans-Christian Lehner

Klaus Herbers ist Senior-Professor für mittelalterliche Geschichte an der Universität Erlangen/Nürnberg und einer der führenden deutschen Mediävisten insbesondere zur Geschichte des Papsttums. Hans-Christian Lehner ist wissenschaftlicher Mitarbeiter an der Universität Erlangen/Nürnberg. Seine Forschungsschwerpunkte sind die mittelalterliche Geschichtsschreibung und Umweltforschung.

ISBN 978-3-534-27416-1

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