Dio esiste? Una risposta per oggi 9788864118147

Table of contents :
Indice......Page 1290
Frontespizio......Page 4
Prefazione alla nuova edizione italiana......Page 5
Dedica......Page 9
Ciò che questo libro si propone......Page 10
A. Ragione o fede?......Page 14
I. Io penso, dunque sono? René Descartes......Page 15
II. Io credo, dunque sono? Blaise Pascal......Page 81
III. Contro il razionalismo e per la razionalità......Page 168
B. La nuova comprensione di Dio......Page 231
I. Dio nel mondo: Georg Wilhelm Friedrich Hegel......Page 232
II. Dio nella storia......Page 260
III. Un Dio mondano e storico......Page 290
C. La sfida dell’ateismo......Page 338
I. Dio – una proiezione dell’uomo? Ludwig Feuerbach......Page 340
II. Dio – una consolazione condizionata da interessi? Karl Marx......Page 390
III. Dio – un’illusione infantile? Sigmund Freud......Page 472
D. Il nichilismo – conseguenza dell’ateismo......Page 615
I. L’origine del nichilismo: Friedrich Nietzsche......Page 616
II. Superamento del nichilismo?......Page 725
E. Sì alla realtà – alternativa al nichilismo......Page 773
I. L’atteggiamento di fondo......Page 774
II. Fiducia o sfiducia di fondo?......Page 802
F. Sì a Dio – alternativa all’ateismo......Page 873
I. L’uomo a più dimensioni......Page 874
II. Discussioni teologiche......Page 929
III. Dimostrare Dio?......Page 968
IV. Dio esiste......Page 1008
G. Sì al Dio cristiano......Page 1064
I. Il Dio delle religioni non cristiane......Page 1068
II. Il Dio della Bibbia......Page 1120
III. Il Dio di Gesù Cristo......Page 1219
Abbreviazioni......Page 1287
Ringraziamenti......Page 1288

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I edizione digitale: giugno 2012 © 1978 R. Piper & Co. Verlag, München © 2012 Fazi Editore srl Via Isonzo 42, Roma Tutti i diritti riservati Titolo originale: Existiert Gott? Traduzione dal tedesco di Giovanni Moretto ISBN: 978-88-6411-814-7 www.fazieditore.it www.campodeifiori.eu

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Hans Küng DIO ESISTE? UNA RISPOSTA PER OGGI prefazione dell’autore alla nuova edizione italiana traduzione di Giovanni Moretto

Prefazione alla nuova edizione italiana In questi tempi di vita frenetica, spesso i libri, a un solo anno dalla loro uscita, sono già troppo vecchi per il mercato e devono fare spazio a nuovi prodotti editoriali di tendenza. Ancor più difficile che scrivere un bestseller è scrivere un longseller. Il mio libro Dio esiste? è fortunatamente entrambe le cose. Per me in quanto autore, è una straordinaria soddisfazione che un volume pubblicato in tedesco nel 1978 e in Italia già nel 1979 veda oggi, nel 2012, una seconda edizione in lingua italiana. Questo libro è scritto per il vasto pubblico. Non è scritto per i teologi, pur rivolgendosi anche a loro. Come il saggio Essere cristiani, vuole aprire orizzonti del tutto nuovi per la teologia contemporanea. Il nuovo approccio inaugurato dal libro si potrebbe condensare nei seguenti dieci principi: 1. Non deve esistere un sapere esoterico riservato a chi già crede, ma serve la comprensione dei non credenti. 2. Nessun premio per la “pura” fede e nessuna difesa del sistema “ecclesiastico”, ma sforzi scientifici rigorosi e privi di compromesso per il raggiungimento della verità. 3. Gli avversari ideologici non devono essere ignorati, né stigmatizzati, né soppressi teologicamente, ma interpretati in buona coscienza, con la maggior apertura e tolleranza possibile, e allo stesso tempo messi alla prova mediante una corretta e imparziale discussione. 4. L’interdisciplinarietà non è solo da invocare, ma da esercitare: il dialogo tra scienziati che lavorano in settori convergenti deve andare di pari passo al lavoro solitario nel proprio ambito di ricerca. 5. Nessuna ostilità inconciliabile, ma anche nessun appiattimento pacifista, serve piuttosto un confronto dialogico, soprattutto tra filosofia e

teologia, teologia e scienze naturali: la religione e la razionalità vanno di pari passo! 6. Ad avere la priorità non devono essere i problemi del passato, ma i grandi e complessi problemi degli uomini e della società di oggi. 7. La norma fondamentale della teologia cristiana, da cui originano tutte le altre norme, non può essere un’istituzione o una tradizione ecclesiastica o teologica. Deve essere invece il Vangelo, l’originario messaggio cristiano: vogliamo una teologia orientata in tutto e per tutto all’indagine storica e critica della Bibbia! 8. Non si deve parlare il linguaggio arcaico della Bibbia, né quello dogmatico di stampo ellenistico-scolastico, né infine il gergo filosoficoteologico oggi in voga, ma la lingua comprensibile a tutti, quella dell’uomo moderno: non deve essere risparmiato nessuno sforzo in questa direzione! 9. Teoria e praxis, dogmatica ed etica, devozione personale e riforma delle istituzioni non vanno viste come separate, ma nella loro inscindibile relazione. 10. Non serve una mentalità confessionale da ghetto, ma un’apertura ecumenica, quella concepita dalle religioni universali e dalle ideologie moderne: la maggior tolleranza possibile verso chi è estraneo alla Chiesa, verso le persone di altre religioni e l’umano in generale, e, allo stesso tempo, l’individuazione di ciò che è specificamente cristiano. Questo libro è scritto quindi per difendere, giustificare, spiegare e sfidare la fede in Dio in un’epoca in cui sia i rappresentanti di Dio in terra sia i loro oppositori hanno perso credibilità: non per la propria, ma – come indicato nella dedica a Ignazio di Loyola e Giovanni Calvino – per la gloria di Dio, «ad maiorem Dei gloriam»! La fede non deve però essere declamata pateticamente, proclamata dogmaticamente o dichiarata dall’alto di una cattedra, ma fondata con modestia nella teologia: come e perché, anche un

uomo dotato di spirito critico, può dar conto sinceramente, davanti a sé e agli altri, della sua fede in Dio? Ecco una risposta per oggi.

DIO ESISTE?

Una risposta per oggi

Ad maiorem Dei gloriam

Ciò che questo libro si propone Dio esiste? E inoltre: chi è Dio? Il libro si propone di dare una risposta a questi due interrogativi e, insieme, di giustificare la propria risposta. Esso intende analizzare seriamente il punto interrogativo, ma senza arrestarvisi. Sì a Dio? Una risposta da lungo tempo non più ovvia per molti credenti. Ma anche molti non credenti non trovano più naturale il loro no a Dio. Sì o no? Molti sono perplessi tra la fede e l’incredulità, sono indecisi, scettici. Essi dubitano della loro fede, ma anche dei loro dubbi. Molti anzi sono addirittura orgogliosi di questi loro dubbi. Nondimeno rimane il desiderio della certezza. Certezza? Cattolici, protestanti, ortodossi, cristiani o ebrei, credenti in Dio o atei – oggi la discussione passa attraverso le vecchie confessioni e le nuove ideologie. In realtà ci si può chiedere: il cristianesimo non è alla fine? Non si deve dire la stessa cosa della fede in Dio? La religione ha ancora un avvenire? La morale non è possibile anche senza la religione? Non basta la scienza? La religione non si è sviluppata dalla magia? Non è forse destinata a scomparire nel corso dell’evoluzione? Dio non è essenzialmente proiezione dell’uomo (Feuerbach), oppio del popolo (Marx), risentimento dei vinti (Nietzsche), illusione di gente rimasta allo stadio infantile (Freud)? L’ateismo non è dimostrato e il nichilismo non è inconfutabile? Non hanno forse finito anche i teologi per abbandonare le prove dell’esistenza di Dio? Oppure si deve credere senza ragioni? Semplicemente credere? Non si può dubitare di tutto, eccetto forse della matematica e di ciò che si può osservare, pesare e misurare? Non potrebbe essere la certezza matematica l’ideale – oppure non c’è nessuna base su cui fondare la certezza? E se anche Dio esistesse: sarebbe personale o impersonale? La prima alternativa non sarebbe ingenua e la seconda astratta? O si dovrebbe forse preferire la sapienza dell’Oriente, il silenzio del buddhismo al cospetto

dell’Assoluto senza nome? Le religioni non sono, in fondo, tutte uguali? Il Dio dei filosofi non sarebbe intellettualmente più onesto? Perché infatti dovrebbe essere migliore il Dio della Bibbia? Dio come colui che crea e porta a compimento l’universo? Che cosa sappiamo delle origini e della fine? E magari del Dio cristiano: Padre, Figlio e Spirito Santo – Trinità? Che cosa pensare di tutto ciò? Anzi, perché credere in Dio? Perché non accontentarsi di credere nell’uomo, nella società, nel mondo? Perché credere in Dio, e non semplicemente nei valori umani di libertà, fraternità, amore? Perché, oltre alla fiducia in se stessi, anche la fiducia in Dio, perché oltre al lavoro anche la preghiera, oltre alla politica anche la religione, oltre alla ragione anche la Bibbia, oltre all’al di qua anche l’al di là? Che cosa significa in generale la fede in Dio? Che cosa vuol dire credere in Dio, oggi? Parliamoci chiaro: oggi come non mai l’ateismo chiede che si renda conto della fede in Dio. Trinceratasi sempre più sulla difensiva, nel corso dell’età moderna questa fede ha finito abbastanza spesso per perdere la propria voce, in ambiti da principio soltanto ristretti, ma poi presso un numero sempre più grande di persone. Come fenomeno di massa l’ateismo è certamente una caratteristica dell’epoca più recente, appunto della nostra. Urgono gli interrogativi: come si è giunti a questo punto? Quali ne sono le cause? Dove è iniziata la crisi? Una problematica difficile, ma anche affascinante, nella quale svolgono un ruolo la Rivoluzione francese e la teoria della relatività, la scienza naturale e la politica, l’epistemologia e la psicoanalisi, la storia delle religioni e la critica della religione – che cosa non vi è coinvolto? Ma come dare una risposta a tutto ciò insieme, di fronte all’enorme materiale depositato dalla corrente dell’età moderna? Di fronte a tutti gli interrogativi e problemi, cui occorrerebbe rispondere contemporaneamente, se si vuol dare loro una

risposta convincente? Ciò può spiegare anche la mole del presente libro. Per trovare una risposta fondata abbiamo dovuto risalire all’inizio dell’età moderna: non per scrivere una storia della filosofia, in cui i filosofi generano filosofi e le idee partoriscono idee. Non intendiamo riferire di una storia delle idee, ma di uomini concreti in carne e ossa, con i loro dubbi, lotte e sofferenze, con la loro fede e incredulità, con tutti gli interrogativi, che ancora oggi ci stimolano. È meraviglioso vedere come ci si sia cimentati con il problema di Dio da Descartes, Pascal e Spinoza, attraverso Kant e Hegel, fino al Vaticano I e a Karl Barth, a William James, Teilhard de Chardin, Whitehead, Heidegger e Bloch. In questa storia Agostino e Tommaso entrano a pari diritto dei riformatori, del giansenismo e dell’illuminismo e più tardi di Comte e Schopenhauer, Darwin e Strauss, del positivismo e dell’esistenzialismo, e infine della filosofia fondata sull’analisi del linguaggio di Carnap e Wittgenstein, della Teoria critica dei francofortesi Adorno e Horkheimer e del razionalismo critico di Popper e Albert. Se noi qui percorriamo continuamente il cammino della storia, non lo facciamo per elencare dei fatti, per celebrare i grandi spiriti, per raccontare storie, insomma: per amore del passato, ma piuttosto per acquistare un distacco, e insieme un nuovo tipo di vicinanza, nei confronti del presente. Riesaminiamo il passato per comprendere meglio il presente e noi stessi in tutte le nostre dimensioni: ragione e cuore, coscienza e subconscio, storia e società, scienza e cultura. Dio esiste? Qui si deve giocare a carte scoperte. La risposta sarà: Sì, Dio esiste. E anche come uomini del XX secolo si può credere, in maniera del tutto ragionevole, in Dio e, persino, nel Dio cristiano. Forse oggi è più facile credere che non qualche decennio o addirittura qualche secolo fa. In effetti, dopo tante crisi, molte cose si sono sorprendentemente chiarite, e molte difficoltà che ostacolavano la fede in Dio sono state superate – anche se

alcuni non sanno ancora che: non si deve necessariamente essere contro Dio, solo perché siamo per la centralità dei problemi della Terra e dell’uomo e per la teoria dell’evoluzione, la democrazia e la scienza, il liberalismo o il socialismo. Anzi, chi crede in Dio può essere addirittura fautore della vera libertà, uguaglianza e fraternità, dell’umanità, liberalità e giustizia sociale, della democrazia umana e del progresso scientifico controllato. Qualche tempo fa, alla domanda se credesse in Dio, un premio Nobel inglese rispose: «Of course not, I am a scientist!». Questo libro è sostenuto dalla speranza che inizi una nuova era in cui la risposta sia invece: «Of course, I am a scientist!», ‘Naturalmente, sono uno scienziato!’. La professione di fede, là dove ne è il caso, non viene evitata. Ma nulla viene vantato o imposto. Il lettore ha il diritto di essere, prima di tutto, informato e orientato sullo stato attuale della questione. Deve però ricevere anche delle risposte: chiare, ma non prefabbricate. Tali risposte hanno il compito di provocare la libera decisione, pro o contro: una decisione dunque verificata razionalmente, responsabile. E forse di provocare anche la revisione di una decisione. Un’ultima cosa. I due libri Essere cristiani e Dio esiste? si richiamano e – come speriamo – si integrano a vicenda. Quando se n’è avvertita la necessità, in particolare naturalmente nell’ultima parte, non abbiamo temuto di ripeterci. Ogni libro deve anche poter essere letto e compreso interamente di per se stesso, in maniera autonoma. Era mia intenzione dare espressione, nel modo più coerente e trasparente possibile, alla totalità della fede in Dio, anche se in alcune questioni particolari, invece di offrire soluzioni rigidamente definite, si è preferito indicare delle linee di pensiero. Questa totalità offre tante possibilità di accesso – le quali peraltro conducono tutte al centro – che il lettore può fare quello che spesso fa lo stesso autore di fronte a libri del genere: incominciare da dove più gli aggrada.

A. Ragione o fede? Oggi si dubita dell’esistenza di Dio. Ma non soltanto di essa. Non è infatti il caso di semplificare troppo le cose: da sempre, sia pure in modo diverso, si combatte anche contro l’insicurezza dell’esistenza umana e, dall’avvento dell’uomo moderno, razionale, si dibatte per così dire con accanimento il problema della certezza umana. Dove trovare – ci si chiede – una certezza salda e incrollabile, su cui fondare ogni certezza umana?

I.

Io penso, dunque sono? René Descartes

Non c’è da stupirsi che proprio i matematici si siano dimostrati particolarmente interessati a una certezza incondizionata, assoluta, nel campo della vita e del sapere. Abituati alle più alte esigenze di certezza, essi, infatti, non potevano non rimanere affascinati dalle conoscenze evidenti e indipendenti dall’esperienza (a priori), che la matematica rende possibili. Perché la verità non dovrebbe poter essere stabilita con una sicurezza quasi matematica, che la sottragga a tutte le fluttuazioni dell’opinione privata e pubblica, anche al di fuori dell’ambito, in verità molto astratto, dei numeri puri e delle possibilità pure, e cioè nella concreta realtà della vita? Nell’età moderna la certezza della matematica, una certezza cioè che esclude qualsiasi dubbio, è diventata l’ardente aspirazione dei filosofi. Con il nuovo ideale conoscitivo ha avuto inizio una nuova epoca, l’epoca del calcolo, dell’esperimento, delle scienze naturali esatte.

1. L’ideale della certezza matematica Nessuno incarna l’ideale moderno di una certezza matematico-filosofica incondizionata meglio del geniale fondatore della geometria analitica e della filosofia moderna, il cui nome Cartesius è diventato sinonimo di clarté, di una chiarezza del pensiero geometricamente esatta, ma che, in quanto persona e in quanto filosofo, è rimasto un grave problema: questo René Descartes (1596-1650) era, fondamentalmente, un fisico o un matematico, un buon cristiano o un razionalista “cartesiano”, un moderno apologeta della fede tradizionale o il padre della miscredenza moderna, a ragione perciò messo all’Indice da Roma e condannato dal Sinodo riformato d’Olanda? Necessità del metodo esatto L’allievo dei gesuiti, abituato fin dalla giovinezza malaticcia a dormire a lungo al mattino – per cui, quando, a cinquantaquattro anni, su invito della

regina Cristina di Svezia, si trasferirà, accompagnato da un ammiraglio su una nave da guerra, nel rigido inverno di Stoccolma, con il compito di recarsi ogni mattina alle cinque a intrattenere la regina sulla propria filosofia contrarrà la polmonite che doveva portarlo alla tomba –, fin dall’inizio dei suoi studi aveva provato avversione per la filosofia aristotelico-scolastica tradizionale, e si era invece subito sentito attratto dalle discipline matematiche, a motivo della certezza (certitude) ed evidenza delle loro dimostrazioni. A che cosa può servire una filosofia, la cui base scientificonaturale si è venuta rivelando (per opera di Copernico, Keplero, Galileo) sempre più insicura? Questo doveva essere il suo problema. Descartes giustifica il proprio distacco dalla tradizione in una “pagina autobiografica”, tanto personale quanto meditata, soffusa di elevata serenità e letterariamente eccellente, posta in apertura del suo primo scritto a stampa, Discours de la Méthode (Discorso sul metodo per condur bene la propria ragione e ricercare la verità nelle scienze), cui sono annesse, come appendice e “saggio”, una geometria analitica e un’ottica geometrica1. Questo monumento classico della prosa francese contribuì non poco, assieme all’Institutio religionis christianae del riformatore Jean Cauvin, all’abbandono del latino quale lingua dei dotti. Ora nella problematica attuale ci è di aiuto proprio il fatto che questo fondatore del pensiero moderno si proponga di «mostrare le vie da me seguite e rappresentare come in un quadro la mia vita, affinché ognuno possa giudicarne»2. Descartes costringe noi uomini del nostro tempo – per questo egli è la prima figura su cui deve concentrarsi il nostro interesse particolare – a interrogarci proprio sull’esistenza di Dio, a riflettere in maniera radicale sul nesso che intercorre tra fede, ragione e certezza, tra teologia, filosofia e scienze naturali. Al termine degli studi lo scolaro modello, orgoglio dei suoi maestri, nobile ed esteriormente docile, ma nell’intimo ribelle ammiratore di Galileo,

si vide irretito in tanti dubbi ed errori da decidere di abbandonare totalmente gli studi scientifici. A differenza degli scienziati da tavolino, «risolsi di non cercare altra scienza fuori di quella che potevo trovare in me stesso o nel gran libro del mondo. Impiegai, dunque, il resto della mia giovinezza a viaggiare, a vedere corti e uomini d’armi, a frequentare genti di altra indole e condizione, a far tesoro di una diversa esperienza per mettere me stesso alla prova nei casi che la fortuna mi offrisse e trarne, così, con la riflessione, qualche profitto»3. I due libri nei quali l’uomo del Medioevo cercava la verità, vale a dire i libri della natura e della Bibbia, appaiono qui sostituiti dai libri dell’uomo moderno, dai libri cioè del mondo e del proprio io. Il «gran libro del mondo» Descartes incominciò a sfogliarlo a Parigi, dopo la laurea in giurisprudenza: come cavaliere finanziariamente indipendente, come buon danzatore, cavalcatore, schermitore, giocatore, ma dedito segretamente ai problemi matematici e filosofici. E continuerà a sfogliarlo con i viaggi attraverso l’Olanda, la Germania, l’Austria e l’Ungheria: come soldato, come stimato volontario con il grado di ufficiale non stipendiato, certamente più “spettatore” che “attore”, particolarmente amante dei tranquilli quartieri invernali che gli permettevano di dedicarsi alle sue meditazioni. In uno di questi quartieri, a Ulma sul Danubio, il 10 novembre 1619, in una notte di entusiasmo intellettuale e di animati sogni profetici, la vita di Descartes subisce una svolta decisiva: il soldato ventitreenne viene investito dall’alto, come riferirà lui stesso, dalla luce di una meravigliosa intuizione, che doveva diventare l’idea di fondo del suo lavoro futuro, e cioè la rivelazione di una “science admirable”, l’ideale di una nuova scienza unitaria universale che, con l’ausilio del metodo matematico-geometrico, può esporre in maniera chiara e inequivocabile le leggi della natura e dello spirito, e insieme la fisica e la metafisica. Inizia così una nuova era, nella quale la

matematica e le scienze naturali svolgeranno un ruolo totalmente diverso. Tutti gli sviluppi sinora conseguiti, il pensiero avviato da Copernico, Keplero e Galileo, non aspiravano a una vasta sistematizzazione, matematicamente certa, in una filosofia della natura e dello spirito? Questa sconvolgente intuizione di ciò che sarebbe stato il compito della sua vita lo afferra al punto che, in quella stessa notte – in contrasto con il cliché del Descartes razionalista –, egli fa voto di recarsi in pellegrinaggio al santuario italiano di Loreto, come di fatto farà nel corso di un lungo viaggio attraverso mezza Europa, intrapreso dopo aver abbandonato la carriera militare. Ritornato più tardi a Parigi, nel 1627 partecipa per la prima volta a un dibattito pubblico di carattere filosofico; in occasione della conferenza di un certo signore de Chandoux, alla presenza del nunzio apostolico, egli espone i principi di una nuova filosofia che, a suo parere, può condurre a una conoscenza certa. In quell’occasione il cardinale Pierre de Bérulle, il grande fondatore dell’Oratorio e della teologia spirituale francese (“École Française”) che, a differenza dei teologi romani, manifestava simpatia per le idee di Galileo, riporrà pubblicamente le proprie speranze nel giovane Descartes. Gli raccomanderà, infatti, formalmente di dedicarsi alla nuova filosofia. Non aveva bisogno anche la fede cristiana di un nuovo fondamento, di una nuova base filosofica per la teologia, di un nuovo Aristotele? Viene così stipulata un’alleanza tra la nuova scienza e filosofia matematico-meccanicistica, sospettata come non cristiana, da una parte, e il rappresentante addirittura di una teologia spirituale, dall’altra – contrari entrambi alla teologia scolastica tradizionale (“scuola astratta”) e alla mistica rinascimentale della natura (che gli oratoriani consideravano larvatamente neopagana). Quanto sarebbe stata diversa la storia della cristianità se anche a Roma si fosse colta la possibilità di un’intesa tra la teologia e la scienza naturale! Descartes divenne il primo

importante pensatore dell’età moderna, la cui opera, a differenza dei nuovi principi filosofici del Rinascimento, doveva plasmare in maniera determinante la coscienza moderna. Tra le carte del filosofo, dopo la sua morte a Stoccolma, si troveranno le Regole per la guida dell’intelligenza (Regulae ad directionem ingenii, 1628), scritte e commentate in latino un anno dopo quella discussione parigina4. Con pregnanza, in seguito difficilmente superata, questo primo scritto filosofico di Descartes, rimasto incompiuto, dà espressione, in un meditato sistema, alle originali intenzioni scientifiche che stavano alla base della sua “conversione”, consacrando così il suo autore quale iniziatore dell’epistemologia moderna: «Il fine degli studi deve essere quello di guidare la mente a giudizi sicuri e veri, intorno a tutte le cose che si presentino» (Regola prima)5. «Bisogna occuparsi soltanto di quegli oggetti alla cui certa e sicura conoscenza appare esser sufficiente la nostra intelligenza» (Regola seconda)6. «Riguardo agli argomenti da trattare si deve fare ricerca non di ciò che altri ne abbiano opinato o di ciò che noi stessi congetturiamo, bensì di ciò che da noi si possa intuire con chiarezza ed evidenza; poiché solo così si acquista scienza» (Regola terza)7. «Per l’investigazione della verità delle cose, è necessario un metodo» (Regola quarta)8. Su questo metodo si diffondono le regole 4-21, che a mano a mano che si procede assumono un carattere sempre più matematico-geometrico. A Descartes, quindi, non interessa ancora una metafisica, ma un metodo unitario incontrovertibile, quello matematico, esteso a tutti i campi del sapere – contro tutti i possibili pregiudizi e le consuetudini, contro tutto ciò che impedisce l’evidenza. Come può, in fondo, la filosofia passare dalle tenebre alla luce, dall’insicurezza di opinioni contraddittorie alla chiarezza, evidenza

e certezza, se non si applica pure a essa la certezza – e cioè il metodo esatto – della matematica, più precisamente della geometria? Soltanto la matematica rende possibile quella dimostrazione sicura e chiara, che in base a grandezze note determina una grandezza incognita, e con principi semplici, facilmente comprensibili, raggiunge le soluzioni più difficili e complesse. In effetti, nella matematica e nella geometria, Descartes aveva scoperto le idee chiave della sua nuova filosofia, le quali avrebbero orientato il seguito della sua vita e la sua visione tecnico-matematica della realtà: l’idea di un superiore piano della verità, del piano cioè dell’evidenza esente da dubbio e da errore, dei concetti chiari e distinti; l’idea di una conoscenza fondata, non su dati sensibili insicuri, su idee erronee o su autorità riconosciute, ma soltanto sull’intelligenza generatrice di certezza; l’idea di un pensiero metodico attuantesi con passaggi dal noto all’ignoto, dal semplice al complesso; l’idea di un’analogia tra l’ordine della matematica e quello della natura, obbediente a leggi matematiche, con le quali viene aperta alla comprensione e quindi dominata la matematica. Riduzione di tutti i problemi a tali modelli matematici: a differenza del teologo medievale Bonaventura, che aveva tentato una «Riduzione (reductio) delle arti (scienze) alla teologia»9, ora il filosofo Descartes tenta, in maniera moderna, una “riduzione delle scienze” alla matematica: lo “spirito” del suo metodo doveva estendersi a tutte le altre scienze. Quello che io conosco “in maniera chiara e distinta”, è vero. «Clare et distincte» diventa con Descartes, ben oltre i confini della Francia, una specie di parola d’ordine: per la filosofia, per la scienza naturale, per la vita culturale in genere. L’individuo certo di sé Costituiva un sogno già per gli antichi pitagorici poter scoprire nell’intero

universo l’ordine armonico dei numeri. Quello però che un singolo pensatore, totalmente isolato, intraprende ora con audacia rivoluzionaria, appellandosi alla «libertà propria»10 dello spirito umano, è qualcosa di molto più grande: senza alcun riguardo per il pensiero che lo precede, per le tradizioni e scuole filosofiche e teologiche, per le autorità statali o ecclesiastiche, egli si propone di indagare in tutta libertà che cosa l’uomo possa realmente sapere e in che misura possa pervenire a dei giudizi veramente fondati. Insomma, la radicale rifondazione della filosofia e del sapere umano in generale a opera di un solo individuo! Constatata l’esistenza tra i dotti, ma anche tra i popoli, di opinioni diverse persino in materia di morale e di costumi, egli si trovò, «per così dire, costretto a cercare di guidarmi da me stesso»11. L’individuo deve orientare la propria vita con una responsabilità il più possibile sicura e guidata dalla ragione. In fondo le riflessioni epistemologiche di Descartes perseguono un obiettivo pratico: non soltanto la conoscenza per la conoscenza, ma – rispetto alla sterile speculazione scolastica – semplicemente e soprattutto la conoscenza per la vita, a vantaggio dell’umanità, di tutti gli individui. La teoria non è, quindi, come per Aristotele (ma anche per Tommaso d’Aquino), il fine supremo della vita, ma – ancora una volta in una prospettiva funzionale estremamente moderna – il mezzo per la realizzazione di una prassi (razionale!), la quale, a sua volta, deve rendere l’uomo più saggio e più abile12. Dopo aver esplorato il mondo attraverso l’esperienza pratica – non è facile trovare un altro filosofo che abbia visto paesi, persone, grandi avvenimenti, e che abbia accumulato un così cospicuo patrimonio di conoscenze sul mondo e sugli uomini – Descartes si volge, dunque, a esplorare il proprio io. E anche questa volta, in piena solitudine: egli infatti pensa che gli edifici progettati da un unico architetto sono di solito più belli e armoniosi di quelli attorno ai quali si sono indaffarati in parecchi, sfruttando

le vecchie mura, costruite per altri scopi. Perciò si preoccupa poco di leggere. La sua indifferenza nei confronti della storia, delle stesse lingue antiche e in particolare della propria tradizione (scolastica), alla quale in realtà rimaneva legato più di quanto non pensasse, qualora venisse assunta come atteggiamento generale, porterebbe a un’estinzione della memoria. Ma, entrato in una nuova era, egli si proponeva di ricominciare tutto daccapo: voleva coscientemente deporre tutte le sue precedenti convinzioni, al fine di sostituirle con altre migliori o anche di riassumerle, dopo averle però esaminate con la propria ragione. Quello che occorre è una rottura con il passato, con gli stessi Aristotele e Tommaso d’Aquino, per «non accogliere mai nulla per vero che non riconosca esser tale con evidenza», come afferma chiaramente la prima regola del Discorso, e per «non comprendere nei miei giudizi nulla di più di quello che si presenta così chiaramente e distintamente (si clairement et distinctement) alla mia intelligenza da escludere ogni possibilità di dubbio»13. Il che significa che tutto quello che fino ad allora godeva di autorità indubitabile e immutabile, ora viene messo in dubbio. Ma una simile impresa non era destinata a provocare conflitti con la teologia e la Chiesa, e forse persino con lo Stato? Per assicurarsi la tranquillità e l’indipendenza necessarie al grande compito cui sta per accingersi, Descartes lascia la Parigi di Richelieu, la cui aria lo predispone più alle “fantasticherie” che alla meditazione filosofica, e nell’anno stesso della stesura delle Regole (1628) fa ritorno nella pacifica, a lui ben nota, ricca e più libera Olanda “eretica”, dove cambia spesso residenza, adottando a volte indirizzi convenzionali per sfuggire alle pressioni politico-ecclesiastiche, e vive esclusivamente per i suoi fini scientifici. Se si eccettuano tre viaggi in patria, il gentiluomo benestante – insieme alla moglie e a una figlia che, con suo grandissimo dolore, gli morirà cinque anni dopo – rimane in Olanda per oltre vent’anni, in pratica fino al suo ultimo viaggio,

quello per la Svezia. Con una vita estremamente regolata, dal pomeriggio fino a notte inoltrata – dopo aver abbondantemente dormito, pranzato, lavorato in giardino e cavalcato –, egli si dedica intensamente a tutte le possibili questioni matematiche, fisiche, fisiologiche e filosofiche, oltre che a una vasta corrispondenza, alla realizzazione tecnica di molte sue idee (fabbricazione di occhiali, di sedie a rotelle, di pompe), alla visita e alla guarigione di ciechi, e persino, con l’avanzare dell’età, allo studio delle possibilità di prolungare la vita. D’importanza capitale fu l’applicazione della moderna matematica algebrica alla geometria antica: la geometria analitica algebrizzata, con la quale, per la prima volta, veniva messo in mano al matematico uno strumento moderno. L’algebra, quindi, come chiave non soltanto per scoprire un singolo principio, ma anche per pervenire a qualsiasi teorema desiderato. Durante i primi cinque anni trascorsi in Olanda (1628-33) Descartes lavora soprattutto alla sua fisica. Però – pur non essendo codardo, bensì soltanto molto circospetto e spesso fin troppo diplomatico nei suoi rapporti con le persone – decide di non pubblicare il trattato postcopernicano su Il mondo o la luce (Traité du monde ou de la lumière), già pronto per le stampe, allorché nel 1633 viene a conoscenza della condanna di Galileo da parte dell’Inquisizione romana: una delle innumerevoli conseguenze del caso Galileo, un caso che negli ambienti ecclesiastici si continua a minimizzare, ma che assieme ad altre gesta del magistero (le più famigerate, al tempo di Descartes, furono la condanna al rogo di Giordano Bruno all’inizio del secolo, la condanna di Copernico nel 1616 e l’incarcerazione a vita del filosofo antiaristotelico Tommaso Campanella a opera dello stesso Sant’Uffizio) doveva rendere difficili e avvelenare fino ai nostri giorni i rapporti della Chiesa e della teologia con i filosofi e gli scienziati. La condanna di Galileo da parte dell’autorità romana competente per la

fede, approvata dallo stesso papa Urbano VIII e imposta alle università cattoliche con tutti i mezzi autoritari degli inquisitori e delle nunziature, soltanto in apparenza difende la Bibbia. In realtà essa voleva soprattutto difendere l’immagine greco-medievale del mondo, e in particolare l’autorità di Aristotele, con le cui dottrine fisiche, biologiche e filosofiche si identificava l’immagine biblica del mondo. Ma con tutto ciò si difendeva anche la supremazia, assicurata giuridicamente, della teologia nella gerarchia delle scienze, l’autorità della Chiesa in tutti i problemi vitali e, quindi, la pura e semplice sottomissione, ciecamente obbediente, al sistema dottrinale ecclesiastico. Questo pronunciamento romano, in teologia, venne considerato una decisione praticamente infallibile e irriformabile, che spense sul nascere ogni minimo tentativo dei teologi più aperti di riflettere sul messaggio biblico, come era già avvenuto nel XIII secolo, alla luce di una nuova visione del mondo. Si era perduto un appuntamento storico, e da allora fino ai nostri giorni la Chiesa cattolica (nonostante qualche timido tentativo di riavvicinamento) si presenta, in parte, come nemica soprattutto della scienza naturale; è quanto la Vita di Galileo di Bertolt Brecht ci fa rivivere come un dramma carico di una tensione scientifica, sociale, politica e morale estremamente attuale. Non a torto si è annoverata la condanna di Galileo, e quindi la perdita del mondo della scienza, fra le tre maggiori sventure della storia della Chiesa, assieme allo scisma orientale e alla frattura occidentale della fede cristiana14. Per una parte essenziale, l’abisso che separa la Chiesa dalla civiltà moderna, e che è ancora lontano dall’essere colmato, è stato scavato proprio qui. Ma la tragedia personale di Galileo consistette nell’incapacità sua e dei molti che pensavano come lui a convincere il magistero ecclesiastico della verità delle sue affermazioni e a coalizzare, come nel Medioevo, Chiesa e scienza nuova15. «Equivale a usare la Sacra Scrittura per un fine per il quale Dio non l’ha affatto data, e quindi ad

abusarne, se si vuole ricavare da essa la conoscenza di verità, che appartengono soltanto alla scienza umana e non servono alla nostra salvezza»16. Così scriveva Descartes nel 1638, mentre, nel nostro secolo, neppure il Concilio Vaticano II ha osato esprimersi con altrettanta chiarezza nella sua costituzione sulla rivelazione. A causa della condanna di Galileo, quindi, l’opera di Descartes è rimasta incompiuta per i contemporanei. Soltanto quattordici anni dopo la sua morte il trattato sul mondo veniva pubblicato a Parigi (assieme ai trattati sull’uomo e sulla formazione del feto)17: un nuovo modello, certamente molto diverso da quello della Bibbia, di un mondo che ora non viene più spiegato in base a una tradizione sacra, ma piuttosto indagato con l’osservazione esatta e l’esame della natura e dei suoi fenomeni. La nascita del Sole, delle stelle, della Terra, della Luna, viene spiegata mediante la teoria dei vortici: la Terra gira attorno al Sole! Da principio, subito dopo la condanna di Galileo, Descartes non volle più pubblicare nulla. Sperava però in una revisione del giudizio della Chiesa: invece soltanto cent’anni dopo la sua morte – troppo tardi! – verrà tolta la condanna di Copernico (1757), mentre soltanto nel 1822 l’opera di Galileo verrà radiata dall’Indice dei libri proibiti. «Pensiamo in secoli», si ripete a Roma. Alla fine comunque Descartes pubblicò il suo Discours de la Méthode, senza grande successo, se si eccettuano le già ricordate appendici sulla geometria e l’ottica (spiegazione del telescopio e la celebre legge della rifrazione). Originariamente il titolo del Discours – si ricordi la notte di novembre in Germania – doveva suonare: Progetto di una scienza universale per elevare la nostra natura al suo più alto grado di perfezione18. Soltanto le latine Meditazioni sui fondamenti della filosofia (1641)19, nelle quali Descartes, come fisico e metafisico insieme, con l’ausilio del suo nuovo metodo esatto, intende arrecare una soluzione indubitabile ai problemi

dell’esistenza di Dio e della natura dell’anima umana, provocano la violenta opposizione dei teologi e filosofi tradizionalisti, sia cattolici che protestanti. Sono però esse a permettere alla sua filosofia di fare breccia. Per completarne l’esposizione, in seguito Descartes pubblica in latino – coltivando la grande ambizione di vederli usati nelle scuole – i Principi della filosofia (1644)20. Essi sono dedicati alla tanto intelligente quanto bella principessa Elisabetta di Boemia (oriunda del Palatinato), alla quale, negli ultimi anni della sua vita, Descartes si sentì legato e al cui incitamento risale anche il suo ultimo trattato su Le passioni dell’anima, pubblicato immediatamente prima del viaggio in Svezia (1649)21. Neppure nella protestante Olanda, dove alti protettori impedirono che fosse arrestato e che i suoi libri venissero bruciati, gli furono risparmiate le accuse di ateismo, pelagianesimo, e persino di scetticismo, benché egli si fosse espressamente opposto agli «scettici, i quali dubitano per dubitare» e amano rimanere sempre indecisi: «Anzi, tutti i miei propositi erano di raggiungere la certezza, e se scansavo la terra mobile e la sabbia era solo per trovare la roccia o l’argilla»22.

2. La certezza fondamentale della ragione Ma come può l’uomo trovare questo fondamento di roccia? Il cammino, che Descartes aveva tracciato chiaramente già nel suo Discours – come “assaggio” e scoperta vissuta –, nelle sue Meditazioni viene percorso in maniera sistematica – e molto più radicale – sotto il profilo della dimostrazione dell’esistenza di Dio e dell’essenza dell’anima umana. Quello che nel Discours si presenta come storia del suo spirito, nelle Meditazioni viene rappresentato e, fondamentalmente, sviluppato come la storia dello spirito stesso23. È il cammino audace del dubbio metodico (avanzato in maniera sistematica) e radicale (che giunge alle radici), e perciò universale

(che si estende a tutto). Nei Principi esso viene ripetuto nello stesso ordine. Tutto ciò su cui si può dubitare Come può, quindi, l’uomo raggiungere un fondamento stabile, irremovibile, in mezzo a tutti i suoi reali e possibili errori? «Già da qualche tempo mi sono accorto che, fin dai miei primi anni, avevo accolto come vere una quantità di false opinioni, onde ciò che in appresso ho fondato sopra principi così mal sicuri, non poteva essere che assai dubbio ed incerto; di guisa che m’era d’uopo prendere seriamente una volta in vita mia a disfarmi di tutte le opinioni ricevute fino allora in mia credenza, per cominciare tutto di nuovo dalle fondamenta, se volevo stabilire qualche cosa di fermo e di durevole nelle scienze»24. Ma questa «grandissima impresa», questa «distruzione (eversio) generale delle sue opinioni» l’uomo, come osserva Descartes, preferisce rimandarla alla sua «età matura»25. A tal fine lo stesso Descartes non soltanto si è appartato, ma si è anche fissato delle regole metodiche, e persino alcune regole morali26: una «morale par provision», pur in mezzo a ogni sorta di dubbi, una “morale” molto conformistica, accettata come “provvisoria”, ma che Descartes finisce per dichiarare definitiva. E così ora – impavido, ma avanzando lentamente, per non cadere, come un uomo che cammina nell’oscurità e solo27 – egli percorre il cammino pericoloso del dubbio che, come spera e si attende, lo deve condurre non alla disperazione, ma a una certezza indubitabile. Ora l’uomo dubitante constata subito che è possibile dubitare di quasi tutto, «di tutte le cose, e particolarmente delle cose materiali»28. E per spiegare come tutto sia dubitabile non occorre esaminare ogni cosa in particolare, il che richiederebbe un lavoro infinito: «Poiché la rovina delle fondamenta trascina necessariamente con sé il resto dell’edificio, io attaccherò dapprima i principi sui quali tutte le mie antiche opinioni erano

poggiate»29. E ciò avviene in quattro tappe: Prima riflessione: La percezione sensibile è insicura! Poiché spesso i sensi ci ingannano, non ci si può mai fidare interamente di essi. La certezza del mondo esterno in generale è dubitabile30. Tuttavia: L’incertezza può riguardare le cose più piccole e più lontane, ma non me, che sono qui seduto, con le mie mani e con tutto il mio corpo? Seconda riflessione: Non è possibile distinguere con sicurezza la veglia dal sonno! In sogno possiamo ripetere le stesse esperienze che facciamo in stato di veglia, e cioè: che io sono qui seduto, con le mie mani e con tutto il mio corpo. Non potrebbe tutto ciò essere soltanto un sogno (allucinazione, fissazione)? Anche la certezza della mia esistenza corporea, quindi, è dubitabile31. Tuttavia: L’incertezza può riguardare tutti questi particolari, ma non la natura dei corpi in generale, la loro estensione, quantità, grandezza, numero, luogo e tempo? 2+3 non fa sempre 5, e i quadrati non hanno sempre quattro lati? Terza riflessione: Tutto potrebbe essere illusione! Se ci inganniamo già tanto, perché non dovremmo ingannarci anche a proposito di ciò che ci sembra la cosa più certa? Anche i concetti e i principi fondamentali più universali della natura sono dubitabili32. Tuttavia: Una tale incertezza dell’uomo può certamente essere immaginata, ma soltanto se si presuppone che il Dio infinitamente buono abbia creato l’uomo in una così radicale assurdità. Il che però è in contrasto con la bontà di Dio. Quarta riflessione: Al posto di Dio potrebbe esserci uno spirito che ci spinge all’errore! Non si potrebbe «per un istante supporre che vi sia, non già un vero Dio, che è fonte sovrana di verità, ma un certo cattivo genio (genius malignus), non meno astuto e ingannatore che possente, che abbia impiegato

tutta la sua industria a ingannarmi»33? Tutto, allora, al di fuori di me e in me non sarebbe «niente altro che il gioco ingannatore di sogni»34. Descartes, che certamente rifiuta il Dio arbitrario del nominalismo, non esita a mettere radicalmente in dubbio, sia pure soltanto «per supposizione», metodicamente, la verità del creatore. In tal modo il dubbio universale e radicale ha raggiunto e colpito la radice di ogni certezza: la certezza di Dio quale fondamento ultimo di ogni autocertezza! Come si può ora evitare la disperazione di fronte a un simile dubbio radicale? Questo metodo non porta per lo meno allo scetticismo più completo? Il punto di Archimede Come si può allora raggiungere ancora una certezza se non si può in alcun modo evitare il dubbio, ma al contrario bisogna sostenerlo fino in fondo? «La meditazione che feci (ieri) m’ha riempito lo spirito di tanti dubbi, che, oramai, non è più in mio potere dimenticarli. E tuttavia non vedo in qual maniera potrò risolverli: come se tutt’a un tratto fossi caduto in un’acqua profondissima, sono talmente sorpreso, che non posso né poggiare i piedi sul fondo, né nuotare per sostenermi alla superficie. Nondimeno io mi sforzerò, e seguirò daccapo la stessa via in cui ero entrato (ieri), allontanandomi da tutto quello in cui potrò immaginare il minimo dubbio, proprio come farei se lo riconoscessi assolutamente falso; e continuerò sempre per questo cammino, fino a che non abbia incontrato qualche cosa di certo, o almeno, se altro non m’è possibile, fino a che abbia appreso con tutta certezza che al mondo non v’è nulla di certo. Archimede, per togliere il globo terrestre dal suo posto e trasportarlo altrove, domandava un sol punto fisso e immobile. Così io avrò diritto di concepire alte speranze, se sarò abbastanza fortunato da trovare solo una cosa, che sia certa e indubitabile»35. Ma esiste questo punto che, immediatamente certo e convincente, potrebbe reggere l’intero edificio del sapere umano? Ogni certezza sembra

invece distrutta. Ma – e questa è ora la grande sorpresa – proprio questo dubbio universale e radicale è tale da generare esso stesso la nuova fondamentale certezza: «Ma, subito dopo, m’accorsi che, mentre volevo in tal modo pensare falsa ogni cosa, bisognava necessariamente che io, che la pensavo, fossi pur qualcosa. Per cui, dato che questa verità: Io penso, dunque sono, è così ferma e certa che non avrebbero potuto scuoterla neanche le più stravaganti supposizioni degli scettici, giudicai di poterla accogliere senza esitazione come il principio primo della mia filosofia»36. Questo «je pense, donc je suis», già formulato nel Discours – nella celebre traduzione latina «cogito, ergo sum» –, così è stato formulato da Descartes nelle Meditazioni, alla luce della possibile esistenza di un Dio ingannatore: «Non v’è dunque dubbio che io esisto, s’egli m’inganna; e m’inganni fin che vorrà, egli non saprà mai fare che io non sia nulla, fino a che penserò di essere qualche cosa. Di modo che, dopo avervi ben pensato, e avere accuratamente esaminato tutto, bisogna infine concludere, e tener fermo, che questa proposizione: Io sono, io esisto, è necessariamente vera tutte le volte che la pronuncio, o che la concepisco nel mio spirito»37. L’obiettivo sembra raggiunto: la chiarezza e la distinzione non si manifestano più soltanto nel campo matematico-geometrico dei numeri e delle relazioni astratte, ma anche nella vita concreta, nell’esistenza reale. Siccome nel mondo degli oggetti non c’è nulla di indubitabile, il soggetto dubitante è costretto a ripiegare su se stesso. «Io penso, (quindi) sono»: il «quindi» (donc, ergo) – usato solo occasionalmente – non denota una conclusione sillogistica, ma soltanto l’intuizione direttamente connessa con l’atto di pensare: «Io sono un soggetto pensante». Fino a quando dubito, io penso, e devo esistere come dubitante e pensante. Veniva così scoperto, in mezzo a ogni sorta di dubbi, il punto di Archimede: il fatto della propria esistenza – e non soltanto del pensiero – è il

fondamento di ogni certezza! Ora a partire da questo punto fermo e immutabile Descartes prende a trattare tutte le questioni fondamentali della filosofia: i tre grandi problemi dell’io, di Dio e delle cose materiali. a. La natura dell’io o dello spirito umano38: per Descartes consiste interamente nel pensiero, inteso nel senso più lato del termine (= coscienza). A questo io, alla «cosa che pensa» (res cogitans), competono le proprietà del pensiero, ma anche il sentire e il volere, così come il colore o il peso competono alle cose del mondo fisico, la cui natura consiste nell’estensione (res extensa). b. Ora come perviene l’io all’esistenza di Dio? Questo è il nuovo punto di partenza di Descartes: non dal mondo, ma soltanto dall’io, da se stessi. E ciò in due modi. Anzitutto in maniera causale, secondo lo schema causa-effetto39: per Descartes è pacifico che l’uomo trova in se stesso l’idea di un Essere infinito, perfetto. Ma da dove origina questa idea? Non dall’uomo; infatti, come essere dubitante e pensante, l’uomo riconosce la propria imperfezione e finitudine. Una cosa imperfetta e finita – e qui, con il concetto della causalità efficiente tra finito e infinito, Descartes ripropone tipici ragionamenti neoplatonici – non può essere la causa adeguata di ciò che è perfetto. Perciò l’idea di perfezione e infinitudine – non essendo l’idea un nulla – deve avere come reale autore un essere reale a essa corrispondente: un essere veramente infinito – Dio. Non noi quindi siamo coloro che hanno prodotto l’idea di perfezione e infinitudine, ma Dio stesso l’ha infusa in noi: l’idea di Dio è un’idea innata o originaria nell’uomo. E poi in maniera ontologica, con il passaggio dall’idea all’esistenza40: Descartes riprende il celebre argomento di Anselmo di Canterbury, che a partire da Kant viene detto «argomento ontologico», e lo fa sulla base del suo principio della conoscenza chiara e distinta. Ciò che noi, in maniera chiara e

distinta, conosciamo come appartenente alla vera natura di una cosa, deve anche appartenerle nella realtà. Ora l’idea di Dio non può venire confusa con nessun’altra. Noi infatti conosciamo in maniera chiara e distinta che Dio è l’Essere più perfetto e che delle sue perfezioni fa parte anche la sua esistenza; l’Essere assolutamente perfetto non può esistere senza la perfezione massima. Quindi già con l’idea di Dio, in quanto Essere perfettissimo, viene ammesso anche il fatto dell’esistenza di quest’Essere. Ma come possiamo essere sicuri che in questa conoscenza non ci inganniamo o non veniamo ingannati da un genio cattivo? Ecco la risposta di Descartes: se Dio fosse un genio ingannatore, non potrebbe essere l’Essere perfettissimo. Infatti l’inganno e l’illusione sono segni di debolezza e di imperfezione. Il concetto o l’idea di Essere perfetto, quindi, non include soltanto l’esistenza, ma anche la veracità e la bontà di Dio. Un Dioingannatore è escluso. Il concetto di Dio, pertanto, non viene dedotto dalla conoscenza del mondo: scienza e fede appaiono profondamente distinte, il che evidentemente avrebbe reso possibile una libera evoluzione sia della scienza naturale che della teologia. La conclusione della terza meditazione testimonia che il riflettere su Dio è ammirazione, adorazione, gioia: lo «spirito, che ne resta in certo modo abbagliato» sperimenta qui «la maggior gioia di cui siamo capaci in questa vita»41. c. Di qui alle cose materiali42 del mondo esterno il passo non è più difficile: se Dio è verace e buono, l’uomo può essere certo di se stesso e delle cose materiali che lo circondano. Con la sua veracità e bontà Dio è garante anche della fidatezza della ragione da lui creata, quando questa venga usata rettamente, cioè in maniera chiara e distinta. Io posso essere certo che quello che conosco chiaramente e distintamente (quindi non semplicemente tutte le qualità secondarie della materia, come il colore, la forma, la durezza) non è

inganno o apparenza, ma è vero e, quindi, esiste. Vi diviene insieme chiaro e distinto anche il fatto che la natura delle cose materiali è realmente diversa da quella dello spirito umano: lo spirito umano (l’io, l’anima) è definito dal pensiero, come le cose materiali lo sono dall’estensione. Nel campo materiale Dio deve essere visto come la causa prima di ogni movimento.

3. La ragione come base della fede? «Ormai possiamo dire di trovarci a casa nostra e, come il navigatore dopo lungo errare sul pelago infuriato, possiamo gridar “terra!”; a Cartesio difatti mette capo veramente la cultura dell’età moderna, il pensiero della filosofia moderna, dopo che a lungo si era andati avanti sulla vecchia strada»: così esclama Hegel, quasi due secoli più tardi, quando nelle sue Lezioni sulla storia della filosofia giunge a parlare di Descartes43. In realtà, nonostante tutte le resistenze, il cartesianesimo divenne ben più di una scuola. Esso divenne un movimento, un modo di pensare, una mentalità, una questione di cultura in generale. La sua storia va ben oltre la storia della filosofia. A Descartes non si richiamano soltanto, a destra, il razionalismo, lo psicologismo e, soprattutto, l’idealismo, ma anche, a sinistra – fondandosi sulla rigida distinzione cartesiana di corpo e anima come due sostanze –, l’empirismo, il meccanicismo e, persino, il materialismo. Quello che il genio di Descartes riusciva ancora a tenere unito, dopo di lui si separa. Orientatore del futuro non sarà il sistema di Descartes, per quanta influenza esso abbia esercitato – quali sistemi non diventano, prima o poi, “storici”? –, ma il suo atteggiamento scientifico, il suo stile di pensiero, il suo metodo. Dalla certezza di sé alla certezza di Dio Con Descartes la coscienza occidentale ha operato una svolta che ha segnato l’inizio di una nuova epoca nella sua evoluzione critica: il luogo della certezza originaria è stato spostato da Dio nell’uomo. Il che significa: non più, medievalmente, dalla certezza di Dio alla certezza di sé, ma,

modernamente, dalla certezza di sé alla certezza di Dio! Una svolta copernicana – non certo di importanza inferiore a quella riguardante il Sole e la Terra! Al posto del teocentrismo ora subentra un antropocentrismo saldamente fondato: l’uomo sta al centro, e precisamente sui propri piedi. Con grandissima energia, serenità e disciplina, Descartes aveva assunto metodicamente come suo punto di partenza l’uomo, il soggetto, la sua libertà, ragione, certezza, fondando così filosoficamente, per primo, l’autonomia della scienza. A ragione è stato definito il “padre della filosofia moderna”, il “padre del pensiero moderno”. Con lui, infatti, ha inizio la posizione di preminenza del soggetto rispetto all’oggetto, della coscienza rispetto all’essere, della libertà personale rispetto all’ordine cosmico, dell’impostazione immanente dei problemi rispetto a quella trascendente. Con lui ha inizio la moderna antropologia filosofica come pure la teoria della conoscenza autonoma, la dottrina del metodo e della scienza, che in quanto discipline filosofiche battono la metafisica, la disciplina cui il Medioevo assegnava il primo posto. Ora con questa certezza di sé, felicemente raggiunta dall’uomo, non si è raggiunta anche l’incrollabile e immutabile certezza, sulla quale diventa possibile edificare ogni altra certezza, compresa quella della fede? Descartes risponde a questa domanda in maniera decisamente affermativa. E con lui, il filosofo “héros de la nation”, vasti strati dell’intelligenza francese – da Bossuet e Malebranche agli oratoriani e benedettini, fino ai giansenisti e ai protestanti – erano del parere che proprio questa filosofia della ragione e della libertà, rivolta al futuro e accessibile a tutti gli uomini, e cioè proprio questa filosofia di Descartes, insieme critica, ottimistica e universale, fosse la più adatta a servire, in una nuova epoca, da fondamento filosofico della religione cristiana. In realtà, il filosofo rivoluzionario Descartes non intendeva essere un

riformatore religioso. In contrasto con i precedenti interpreti di Descartes di provenienza razionalistica, positivistica, neokantiana e anche tomistica, che in Descartes vedevano primariamente, non il metafisico, ma il fisico (epistemologo), i più recenti interpreti (Gouhier, Laporte, Alquié)44 mettono in primo piano il Descartes metafisico e uomo orientato religiosamente. Come è noto, Descartes non scorgeva alcuna contraddizione tra la sua visione di una scienza universale metodico-razionale e le dottrine e pratiche teologico-ecclesiastiche. A differenza degli illuministi e dei teorici della religione naturale egli ha sempre chiaramente aderito alla fede nella rivelazione cristiana. Era un cristiano, anche se non molto zelante. La filosofia porta fin sulla soglia della religione, ma non intende “assumerla”. Descartes non era affatto, come riteneva M. Leroy45, il filosofo non credente che, per paura, si serve della maschera. Sotto l’influenza di Leroy e ignorando la tradizione di Descartes, parecchi interpreti tedeschi, fino a Karl Jaspers46 e Wilhelm Weischedel47, non hanno sufficientemente valutato quello che, dopo la più recente indagine francese, è doveroso tener presente assieme ai nuovi principi filosofici di Descartes: la sua educazione cattolica a La Flèche; il suo pellegrinaggio a Loreto avvenuto, secondo la sua stessa affermazione, nella fase decisiva della sua vita e del suo pensiero; la conoscenza del Bérulle, di altri oratoriani (Gibieuf), e la solida amicizia con il padre Mersenne, dei Minimi, il suo intermediario con tutti i dotti del tempo, che si è dedicato all’opera di riconciliazione della teologia con la nuova scienza della natura; l’esplicita adesione alla fede cristiana tradizionale nelle sue regole per una «morale provvisoria», mentre sottopone tutto al dubbio metodico; le affermazioni di adesione alla Chiesa, spontaneamente ricorrenti nelle sue lettere; gli sforzi per una reinterpretazione della concezione cattolica dell’eucarestia; il suo fedele professare e praticare la fede cattolica in ambiente protestante; infine, la sua morte avvenuta, conformemente alla sua

dottrina, in perfetto abbandono alla provvidenza di Dio. Come confidò l’ambasciatore francese durante la cerimonia funebre di Stoccolma: «Il suo amico si sarebbe accomiatato, pago della vita, in pace con gli uomini, pieno di fiducia nella misericordia di Dio e desideroso di vedere e possedere svelata quella verità che aveva cercato durante tutta la sua vita»48. La regina di Svezia Cristina, figlia del grande Gustavo Adolfo, attribuiva al suo maestro Descartes una parte nella sua “gloriosa conversione” alla fede cattolica: quattro anni dopo la morte di Descartes a Stoccolma avveniva la sua abdicazione (1654). Evidentemente anche le odierne interpretazioni di Descartes sono divergenti tra loro. «Ma una cosa è certa: Descartes non può più essere considerato come il puro scienziato la cui metafisica non era altro che una manovra mascherata e uno strumento metodico per distruggere il mondo dei concetti scolastici. La “sincérité” di Descartes nelle questioni religiose non rappresenta più un problema» (I. Fetscher)49. Eppure Descartes non aveva sostenuto o voluto sostenere una filosofia cristiana. A essa manca l’elemento specificamente cristiano: non sembra che Gesù Cristo abbia svolto un qualche ruolo nella sua filosofia. Che egli abbia sottoposto le sue Meditazioni alla Sorbona, alla facoltà teologica dell’università di Parigi, non dovrebbe essere visto soltanto in maniera tattico-politica come una misura precauzionale, ma piuttosto come un gesto teso a conquistare, secondo le sue speranze, il favore della Sorbona e, possibilmente, della Chiesa cattolica alla propria dottrina. Certamente gli interessava di più la propaganda della sua nuova filosofia e, quindi, anche della sua nuova fisica postcopernicana, di cui aveva pubblicato soltanto risultati parziali, che non la difesa della fede nell’esistenza di Dio o nell’immortalità dell’anima, su cui le Meditazioni si diffondono molto poco. Ciononostante non si potrà in alcun modo contestare il suo atteggiamento

fondamentalmente apologetico di fronte ai liberi pensatori (“libertins” filosofici, morali, sociali), atteggiamento che va di pari passo con la sua opposizione alla Scolastica, vista come fonte di una fisica errata e di molti errori. Descartes spera, anche dopo la condanna di Galileo, che la Chiesa si accorga che è passata l’ora della fisica, metafisica e teologia aristotelicoscolastiche, ed è giunto il tempo di una nuova filosofia, la sua. Se anche perciò Descartes non elabora una filosofia cristiana, è comunque certo ch’egli fa filosofia come cristiano. Ma chiediamoci: come si possono allora conciliare ragione e fede, analisi razionale radicale e “superiore” certezza della fede cristiana? Non è questa una contraddizione? Lo è soltanto se non si conosce la sua opinione al riguardo. Tipica anche dell’ultimo Descartes è la presa di posizione della sua primissima opera, le Regole per la guida dell’intelligenza, dove, a commento della terza regola sulla certezza conseguita mediante intuizione chiara ed evidente o mediante sicura deduzione (spesso chiamata anche induzione), si può leggere: «E queste due sono vie certissime alla scienza, né se ne debbono ammettere di più in rispetto all’intelligenza, ma tutte le altre sono da respingere come sospette e soggette a errori; il che tuttavia non impedisce che quelle cose che sono divinamente rivelate, da noi si credano più certe di ogni cognizione, dal momento che la fede in esse, sebbene verta intorno a cose oscure, non si costituisce quale atto di intelligenza (ingenii), bensì di volontà (voluntatis); e non impedisce che se essa abbia delle fondamenta nell’intelletto, queste più di ogni altra cosa si possano e debbano ritrovare per l’una o l’altra delle vie già dette, come forse un giorno esporremo più ampiamente»50. Qual è, quindi, il rapporto che intercede tra la certezza donata dalla fede e la certezza conseguita mediante intuizione razionale evidente? Per Descartes la fede rappresenta il caso eccezionale della regola generale dell’evidenza: la

fede manifesta la più grande certezza possibile, anche se non si riferisce, come la filosofia o la scienza naturale, a un contenuto evidente, bensì a un contenuto oscuro, che va al di là della ragione. Come è possibile ciò? È possibile perché la fede non è un atto dello spirito conoscente, dell’intelletto, ma della volontà, la quale, disposta dalla rivelazione divina, può aderire anche senza evidenza. Naturalmente i fondamenti di questa fede devono essere giustificati razionalmente mediante intuizione o deduzione. È questa in sostanza la risposta di Descartes nei rarissimi testi in cui egli si esprime spontaneamente su questo problema. Nelle Meditazioni diventa ancor più manifesto che è la grazia di Dio a disporre l’uomo all’adesione, senza per questo diminuirne, ma piuttosto accrescendone e fortificandone la libertà51. Più chiare risultano le linee del suo pensiero nelle dichiarazioni, private o pubbliche, provocate da altri52: a. Diversità assoluta delle due facoltà (la luce naturale della ragione – la luce della fede proveniente dalla grazia divina) e sfere conoscitive (il regno delle idee chiare e distinte – il regno della rivelazione): nessuna commistione o reciproca ostilità, ma piuttosto parallelismo e corrispondente riserbo. b. Perciò nulla di specificamente cristiano nella filosofia di Descartes: il Dio di cui in essa si tratta è sempre il Dio dei filosofi e non il Dio dei patriarchi e di Gesù Cristo. c. Non viene però ammessa l’idea di una duplice verità contraddittoria, ma piuttosto si afferma l’accordo di filosofia e rivelazione, in quanto la filosofia di Descartes appare più conforme alla rivelazione cristiana che non, ad esempio, quella aristotelica. Ma per vederci chiaro su questo punto, anche in relazione al presente, dobbiamo chiederci: come perviene Descartes a questa definizione del rapporto tra ragione e fede? In quale tradizione si colloca? Solo con difficoltà Descartes poteva ammettere che anche lui, il grande innovatore, aveva

imparato da altri. Ma è proprio alla luce della tradizione, in cui egli si collocava, che si spiegano alcune “contraddizioni”. Né libero pensiero né agostinismo Descartes si colloca forse nella tradizione del libero pensiero, come ritengono alcuni interpreti del campo filosofico? Descartes fu un liberale, ebbe rapporti con molti “libertins”, ne conobbe le idee. Indubbiamente l’atteggiamento scettico dei pensatori del Rinascimento francese – Michel de Montaigne (Essays, 1552-88), il suo amico Pierre Charron (De la sagesse, 1601) e Francisco Sanchez (Tractatus de multum nobili et prima universali scientia, quod nihil scitur, 1581) – costituisce lo sfondo su cui deve essere compreso il pensiero e il dubbio metodico di Descartes. Ciononostante: proprio questo dubbio metodico deve essere ben distinto dal dubbio puramente negativo dello scetticismo. Descartes non vuole rimanere nel dubbio, ma partendo dal dubbio, visto come la forza della verità rivolta alla distruzione dell’errore, egli si propone di raggiungere la certezza chiara e incrollabile, che sia anche il fondamento per una nuova certezza su Dio. L’«E che ne so?» è il punto di vista di Montaigne, non di Descartes. Nessuno avrebbe mai potuto mettere in discussione la sincerità della fede in Dio di Descartes. Descartes non difende neppure la teoria delle due verità, che non occorre conciliare. La sua concezione, tesa all’unità, non è per l’opposizione, ma per l’armonia tra ragione e fede. A differenza degli averroisti del XIII secolo, dei filosofi rinascimentali del XVI secolo e dei libertini del XVII, egli non vedeva alcun contrasto tra l’antichità e il cristianesimo, si interessava poco a Platone, Aristotele, Epitteto o Epicuro, non voleva una “philosophie renaissante”, ma una “philosophie nouvelle”. Nessuna meraviglia, quindi, che i libertini non si richiamino mai a Descartes, ma dimostrino sempre nei suoi confronti un atteggiamento riservato.

Oppure si deve collocare Descartes nella tradizione agostiniana, come affermano alcuni interpreti, specialmente di provenienza teologica? Descartes conobbe parecchi importanti rappresentanti dell’agostinismo francese, soprattutto il Bérulle e i membri dell’Oratorio. A essi egli è unito nell’opposizione alla filosofia scolastica e ad Aristotele. Inoltre la filosofia di Descartes presenta importanti elementi derivati dalla filosofia platoniconeoplatonico-agostiniana: soprattutto la visione intuitiva, diretta, di idee innate e la dimostrazione di Dio fondata sull’impossibilità di pensare una cosa imperfetta senza ammettere l’esistenza di qualcosa di perfetto; e poi – con particolare riferimento ad Agostino – lo studio dell’io come pure il dubbio e il ricorso al Cogito: «Se sbaglio, sono», «si enim fallor, sum», così Agostino si esprime, in forma sintetica e pregnante, nella Città di Dio53. Ciononostante: a differenza di Agostino, Descartes non esalta né la limitatezza della ragione né la dignità della fede. L’influsso del Bérulle, con il quale Descartes, già in possesso delle sue idee, ebbe soltanto quattro mesi di stretti contatti (il Bérulle morì nel 1628), non deve essere esagerato. In generale si può dire che agostinismo e cartesianesimo spesso convergono più di quanto il secondo non si lasci dedurre dal primo. Quando diversi corrispondenti richiamano la sua attenzione sui paralleli agostiniani del Cogito, Descartes si dimostra poco interessato, non corre a leggere Agostino, ma pensa soltanto che ognuno, quindi a maggior ragione Agostino, può arrivare facilmente al Cogito. Di una lettura di Agostino da parte di Descartes non sappiamo nulla. Nonostante la somiglianza in alcuni caratteri del sistema, Descartes rappresenta in ogni caso una concezione totalmente diversa della filosofia: Agostino, come i Padri della Chiesa in genere, non conosce un sistema filosofico autonomo, non conosce due scienze (filosofia e teologia), due organi (ragione e fede), due vie (pensiero e azione) tra loro divisi. Egli vede

tutto in una grande unità filosofico-teologica di ragione e fede, in cui la verità filosofica forma una cosa sola con la verità rivelata, e in cui possono venire usati argomenti filosofici nell’interpretazione della Bibbia e, viceversa, citazioni bibliche nei ragionamenti filosofici. Descartes, invece, separa nettamente la ragione dalla fede, la filosofia dalla teologia, l’argomentazione razionale dai testi biblici. I suoi trattati filosofici non rivelano mai un pathos religioso e neppure sfociano nella preghiera, come invece avviene con naturalezza in quelli di Agostino. Sia il Discours di Descartes che le Confessiones di Agostino costituiscono la brillante giustificazione autobiografica del cammino intrapreso dai rispettivi autori. Ma basterebbe leggere poche pagine di queste due opere per notare la totale diversità di atmosfera spirituale. In realtà tra esse non c’è soltanto un millennio, ma un intero mondo. Eredità tomistica Si può forse collocare Descartes persino nella tradizione tomistica54? Indubbiamente Descartes ha incontrato questa tradizione nei corsi di filosofia al Collège Royal di La Flèche – i gesuiti erano stati obbligati già dal loro fondatore Ignazio di Loyola a seguire Tommaso d’Aquino in teologia. Non si può naturalmente ignorare che la diffusione di Tommaso a opera della Scolastica barocca spagnola, a quel tempo influente in tutta l’Europa – a La Flèche soprattutto attraverso il sistema del gesuita Francisco Suàrez – ha rappresentato l’anello di congiunzione tra la Scolastica medievale e la filosofia moderna, il che evidentemente non è di scarsa importanza per il fondamentale rapporto tra fede e ragione. Ai suoi maestri tomisti Descartes fa sempre, molto cortesemente, il seguente complimento: «Devo rendere quest’onore ai miei maestri, di dire che non c’è luogo al mondo in cui io giudichi che la filosofia s’insegni meglio che a La Flèche»55. In realtà sul fondatore della nuova filosofia, disprezzatore della storia, la storia – il

tomismo medievale (e spagnolo) – esercita la sua influenza, per quanto riguarda l’impostazione dei problemi, i concetti, il linguaggio, lo stile e la volontà di sistema, molto più di quanto egli stesso e i suoi seguaci ne siano coscienti: certamente discontinuità, ma soltanto – come avviene spesso – sulla base della continuità. È incontestabile che Descartes, quest’uomo dai pochi libri, teneva presso di sé, anche negli ultimi anni, una copia della Summa Theologiae e che gli bastava aprire le prime pagine del vol. II/2 per trovare i principi per una soluzione del problema riguardante il rapporto tra ragione e fede. Egli cita espressamente Tommaso proprio a proposito della fede e dei suoi misteri56. Anche la tesi cartesiana della fede come atto di volontà è una tesi tomista: «Nella fede l’adesione non è causata dal pensiero, ma dalla volontà», leggiamo in Tommaso57. Ma soprattutto il coordinamento di ragione e fede, filosofia e teologia, così diverso da quello di Agostino, corrisponde in Descartes fin nei particolari alla concezione tomista: in entrambi i casi abbiamo una netta separazione tra le due facoltà conoscitive (ragione naturale – fede donata dalla grazia), tra i due livelli di conoscenza (verità naturale – verità rivelata gratuitamente), tra le due scienze (filosofia e teologia). Una separazione, però, che lungi dal comportare contraddizione, promuove un fondamentale accordo. Quindi due sfere, due piani: chiaramente distinti nei loro ambiti; l’uno sovraordinato all’altro, in virtù della sua superiore certezza; ma entrambi vicendevolmente legati da un’armonica vicinanza e fondamentalmente tenuti a collaborare. Ci si dovrebbe ben guardare dal parlare qui troppo frettolosamente di contraddizioni in Tommaso o in Descartes. Certamente la definizione cartesiana del rapporto tra ragione e fede corrisponde a un tomismo un po’ semplificato. Chi prende le mosse da Tommaso, il quale nel suo sistema unitario non ha mai operato, come il tardo

tomismo, una rigida distinzione tra i due piani della conoscenza e tra le due scienze, ribadirà rispetto a Descartes: – che la fede ha bisogno di una solida fondazione e comprensione razionale; – che l’atto di fede ? benché provocato dalla (cieca) volontà nei confronti delle verità non evidenti della fede rimane pur sempre un atto dell’intelletto (conoscente); – che la conoscenza razionale in generale non può essere ristretta razionalisticamente o intesa soltanto matematicamente. Queste differenze comunque modificano di poco il significativo stato di fatto: nella sua concezione del rapporto ragione-fede Descartes si trova, sostanzialmente, sulla linea della teoria tomistica dei due piani, il che ci dice già in quale direzione dobbiamo continuare la nostra interrogazione. Chiarezza come ideale della teologia Da Descartes non partono soltanto le linee che ci riportano al passato, a Tommaso e alla Scolastica barocca spagnola mediatrice di Tommaso. Non meno importanti sono le linee che muovono verso il futuro, verso quel neotomismo che, un secolo dopo la morte di Descartes, a partire dall’Italia, si è imposto in maniera totale nella teologia cattolica del XIX secolo – con la sola eccezione della Scuola di Tubinga – e ha dominato il Concilio Vaticano I del 1869-70. Tommaso d’Aquino: al suo tempo egli non fu affatto un teologo incontestato. Ma al tempo di Descartes, egli, il rappresentante della “Nouvelle Théologie” (filosofico-aristotelica) tacciato di eresia, combattuto come modernista dai teologi tradizionalisti (agostiniani), richiamato da Parigi dal proprio ordine dei Domenicani e, infine, condannato in tutti i modi dalle autorità ecclesiastiche di Parigi e Oxford, era diventato il teologo per eccellenza del suo ordine, il “Doctor communis” e il classico cattolico! Al

periodo dell’apologia e delle Defensiones di Tommaso (la più significativa di tutte è quella di Johannes Capreolus, †1444) verso la fine del XV secolo era succeduto il periodo dei commenti alla Summa Theologiae (il primo commento dell’intera Summa fu scritto dall’interprete classico di Tommaso, dal cardinale Caietano, l’avversario di Lutero)58. Nel 1526 Francisco de Vitoria, il padre della Scolastica spagnola, introduceva la Summa Theologiae come testo di teologia nell’università di Salamanca – che così divenne il centro d’irradiazione della Scolastica spagnola –, e scriveva un proprio commento. Nell’anno in cui nasceva Descartes (1596) anche l’università di Lovanio si apriva a Tommaso e, nel 1617 – l’anno seguente Descartes si trovava in Olanda per il servizio militare –, istituiva un corso di sette anni dedicato alla Summa Theologiae e svolto da due cattedre di tomismo appositamente create. Fino al 1924 si possono contare novanta commentari dell’intera Summa (218 della sola Parte I e 89 della citata Parte II/2). Ma le divergenze di prospettiva, di accentuazione e di pensiero degli interpreti rispetto al loro maestro – e ciò sia nel tomismo classico che nel neotomismo del secolo scorso e del presente – erano così notevoli che di recente si è proposta la distinzione tra “tomasiano” e “tomistico”. Come inizialmente ci si era opposti alle teorie (ora addirittura condannate!) della scienza naturale e della nuova filosofia e, in seguito, ci si limitò a ignorarle, facendo passare così il tomismo dall’avanguardia del XIII secolo alla retroguardia del XVII secolo, così lo spirito razionalistico del tempo, impersonato da Descartes, ha riscosso il proprio pedaggio anche dal tomismo. Ci si serviva infatti della moderna armatura filosofica di Descartes per poter continuare a difendere la vecchia concezione medievale del cristianesimo. Già dal punto di vista formale – oltre alla carenza di senso storico (ad esempio, per l’evoluzione dottrinale nello stesso Tommaso) – ora è possibile constatare: un rinnovato interesse per la struttura logico-razionale della

dimostrazione (naturalmente nella forma medievale del sillogismo o delle “disputationes”), una precisazione della terminologia (con flessioni certamente non tomasiane), un disinteresse per le discussioni di teologia biblica (pure per quelle contenute nella Summa Theologiae) a tutto vantaggio dei propri ragionamenti speculativi, che si servono della Bibbia come di una miniera da cui trarre gli argomenti probativi (locus theologicus). Ora è certamente vero che lo stesso Tommaso si preoccupava soprattutto di spiegare razionalmente i problemi suscitati dalla fede. Ma come Tommaso ha accolto e in parte superato l’intellettualismo greco, così il tomismo classico e quello nuovo hanno assunto l’intellettualismo di Tommaso. Ora si è molto di più interessati alla genesi dell’atto di fede, ci si interroga a fondo sulla funzione dei motivi razionali della fede e si elabora una teoria razionale dell’atto di fede, che riceve il nome di “analisi della fede” (Analysis fidei). Per la concezione tomasiana della fede – ora detta “mistica” – non costituiva un particolare problema il modo in cui l’autorità dello stesso Dio rivelante può essere il motivo razionale immediato e ultimo dell’adesione alla fede. Ora questo problema diventa sempre più, come afferma Kleutgen, l’importante teologo neoscolastico del Concilio Vaticano I, «la croce o il tormento dei teologi»59, oppure, secondo un neoscolastico dei nostri giorni, «uno dei problemi più difficili dell’intera teologia»60. I concetti filosofici di ragione, libertà, certezza, evidenza, razionalità, così centrali in Descartes, ora vengono usati nell’analisi dell’atto di fede61. Idee chiare e distinte, ecco che cosa ci si voleva procurare mediante la vivisezione dell’atto di fede, ma poi anche attraverso l’analisi della collaborazione tra predeterminazione divina e libera volontà umana, del più esatto funzionamento dei diversi tipi di grazia nell’uomo, della causalità dei sacramenti, e, più tardi, della stessa ispirazione degli scrittori biblici. Insomma una teologia razional-deduttiva che annette grande importanza alla scientificità e al metodo, ma i cui risultati,

apparentemente così ragionevoli, difficilmente oggi riescono a suscitare ancora un qualche interesse. Ci si può facilmente immaginare che nel frattempo il trionfo della matematica e delle scienze “esatte” sperimentali a essa collegate, come pure l’esigenza cartesiana di un metodo razionale e di una chiarezza, certezza, evidenza matematico-geometrica, e in generale lo spirito cartesiano del tempo abbiano influenzato non poco la teologia e la filosofia tomiste – nonostante, o a causa del loro atteggiamento di difesa di fronte alla nuova immagine del mondo e alla nuova scienza. Ora, naturalmente, la teologia non poteva adottare liberamente nel suo regno delle “oscure” verità di fede l’ideale della conoscenza e della scienza matematico-geometrica – di questo parere era lo stesso Descartes. Del resto, come già Copernico e Galileo, anche Descartes, nel 1663, era stato inserito, post mortem, dal Sant’Uffizio romano nell’Indice dei libri proibiti, «donec corrigatur», «fino a quando si sarà ravveduto», il che, in verità, era chiedere un po’ troppo da un morto. Perciò, in seguito, la teologia, sia cattolica che protestante, preferirà subire l’influenza di Leibniz, l’iniziatore di un’autonoma filosofia tedesca, e di Christian Wolff, il filosofo popolare dell’illuminismo tedesco, i quali però, a loro volta, avevano adottato, pur con tutte le correzioni, la sostanza del razionalismo cartesiano. Entrambi erano, come Descartes, insieme filosofi e matematici, e praticavano la filosofia more mathematico. Inoltre avevano impresso un’impronta nettamente ecumenica al loro pensiero: Leibniz si adoperò esplicitamente per l’unità delle Chiese, mentre Wolff intrattenne rapporti di amicizia con i gesuiti. Il chiaro, ricco e vasto sistema razionalistico di Wolff, peraltro, se da una parte accoglieva molte tesi della Scolastica, dall’altra trasmetteva molti impulsi razionalistici alla Scolastica moderna. E ciò vale anche per la “Scuola romana”, benché sinora non si sia in grado di stabilire una diretta genealogia tra i gesuiti del XVIII secolo e quelli

del XIX secolo, che con la loro teologia tomista dominarono il Concilio Vaticano I: G. Perrone, che partecipò in maniera determinante alla preparazione sia della definizione dell’Immacolata Concezione che del Vaticano I, e i suoi discepoli e colleghi J. Kleutgen, C. Schrader, J.B. Franzelin. È importante notare, a questo riguardo, come anche i veri ispiratori del neotomismo italiano, che ha inizio un po’ prima di quello tedesco, e cioè L. Taparelli (†1862) e M. Liberatore (†1892), stessero in parte sotto l’influenza del razionalismo62. La neoscolastica (e con essa anche il Vaticano I), a differenza dell’alta scolastica, era quindi influenzata non soltanto dallo spirito della restaurazione e del Romanticismo, ma anche – il che è stato spesso dimenticato – dallo spirito del razionalismo, contro il quale del resto si protestava energicamente. Soltanto così si può comprendere perché si fosse tanto interessati alle proposizioni chiare e distinte, alla definizione la più ampia possibile della dottrina ufficiale della Chiesa e a un sistema il più possibile “chiuso”. Solo che nel frattempo la filosofia dominante aveva ampiamente superato un tale ingenuo razionalismo! Il Vaticano i, che ignorava completamente la nuova immagine del mondo, nella sua definizione intese attenersi a una via intermedia tra il razionalismo e il fideismo. È da questa posizione che, all’interno della costituzione Sulla fede cattolica, la cui stesura definitiva è dovuta al già ricordato gesuita Kleutgen, venne approvato il capitolo IV Fede e ragione63, che certamente anche Descartes avrebbe potuto sottoscrivere, per lo meno là dove, in buoni termini tomistici, si definisce un duplice ordine di conoscenza: sopra il regno naturale delle verità naturali (compresa la conoscenza dell’esistenza di Dio!), conoscibili mediante la ragione naturale, c’è il regno sopra-naturale delle verità divine rivelate, che sono misteri di fede e vengono conosciute soltanto mediante la fede divina. La fede e la ragione non sono in contrasto tra loro,

ma possono aiutarsi a vicenda – su questo punto Descartes sarebbe stato più riservato. La ragione dimostra i fondamenti della fede e, illuminata da quest’ultima, elabora la scienza teologica: attraverso la luce naturale della ragione umana l’uomo può conoscere con certezza l’unico vero Dio e Creatore64. Viceversa, la fede libera la ragione dagli errori, la sostiene e l’arricchisce di molteplici conoscenze. Il medesimo Concilio ha finito per definire anche l’infallibilità del papa (e anche ciò ha a che fare con il “clare et distincte”): il papa, in quanto supremo pastore e maestro della Chiesa, può pronunciarsi, in materia di fede e di costumi, con asserzioni che, in virtù di una speciale assistenza dello Spirito Santo, sono a priori assolutamente vere. Si cerca così, con proposizioni chiare e distinte, anzi infallibilmente vere, di garantire e assicurare alla fede quella certezza superiore che anche Descartes le riconosceva. Così la teologia, nel senso di una scienza cartesiana, si presenta ora come un sistema – naturalmente dotato di garanzie sovrannaturali – di proposizioni incondizionatamente vere, dalle quali possono venire rigorosamente dedotte tutte le altre proposizioni, che, quindi, sono certe in maniera indiretta65. Tutto ciò, evidentemente, in contrasto con le intenzioni di Descartes, il quale detestava la teologia speculativa e, rispettoso com’era della fede, non voleva affatto che il suo metodo venisse applicato alla teologia. Fu perciò pienamente logico che, dopo il Vaticano I, i papi promuovessero con tutti i mezzi a loro disposizione il neotomismo (legato al mondo medievale): enciclica su Tommaso, proclamazione di Tommaso a dottore autentico della Chiesa e patrono di tutte le scuole cattoliche, nuova edizione critica delle sue opere, imposizione di 24 tesi filosofiche (!) normative, sanzioni, sempre incombenti e spesso – specialmente contro i “modernisti” – anche spietatamente inflitte con tutti i mezzi, contro i devianti, infine la disposizione giuridica del nuovo Codex Iuris Canonici, secondo cui,

nei seminari cattolici, la filosofia e la teologia «devono essere insegnate secondo il metodo, la dottrina e i principi del Dottore angelico (= Tommaso d’Aquino)»66. Così gli eretici diventano dottori della Chiesa! E Descartes? Alla luce dell’evoluzione del neotomismo non c’è da stupirsi che la sua messa all’Indice non venisse più ricordata, ma si incominciasse a trattarlo con benevolenza. Si avevano troppe cose in comune: non soltanto un analogo rapporto tra ragione e fede, ma anche, in generale, la tendenza alla dimostrazione razionale, al metodo rigoroso, al fondamento evidente, alle idee chiare e distinte, all’intellettualismo e al razionalismo. Così, finalmente, veniva dato a Descartes quello che per tutta la vita egli aveva invano desiderato: l’introduzione del suo metodo nelle scuole tomistiche dei gesuiti, da una delle quali egli stesso era uscito: «A causa della celebrità del metodo cartesiano, anche gli scolastici più moderni fondano la certezza della verità sulla conoscenza dei dati della coscienza o su quella della propria esistenza»67. Così si insegnava nella Pontificia Università Gregoriana. Anche se, naturalmente, ora non si intende più abbandonarsi al dubbio universale. Per cui diventa d’obbligo l’assicurazione «esplicativa»: il metodo cartesiano sì, «ma non in senso cartesiano»68! Quanto poco chiare e distinte fossero queste definizioni chiare e distinte del Vaticano I e del neotomismo lo hanno dimostrato chiaramente le discussioni che esse hanno provocato, ma soprattutto il Concilio Vaticano II. Ora, però, gli interrogativi critici devono essere rivolti soprattutto a Descartes.

4. Unità infranta Le domande da rivolgere a Descartes – ma, indirettamente, anche al tomismo e alla Scolastica in generale – sono molte, e non è neppure facile distinguerle nettamente, quanto al livello e alla sistemazione, in domande filosofiche e teologiche. Qui non si vuole tentare una critica generale della

filosofia di Descartes, di una filosofia cioè pluriforme e, per molti aspetti, ambigua, che, in maniera appassionata e provocante, il suo stesso autore presentava biograficamente come il destino della sua vita. Oseremo soltanto avanzare alcune osservazioni, inquadrandole nella problematica del rapporto tra ragione e fede. Ma non ci imbarcheremo in un’impresa teologica, muovendo cioè “verticalmente dall’alto”; ci sembra infatti preferibile iniziare con le domande più filosofiche. E l’interesse che ci guiderà non sarà primariamente storico, ma attuale: queste domande, in forma spesso modificata solo di poco, sono state di continuo riproposte fino a oggi – non da ultimo, nel razionalismo, nel positivismo e nel materialismo contemporanei. Realtà lacerata? Il libro della natura è scritto in lettere matematiche, è oggetto di quella matematica che si riferisce ai corpi, e cioè della geometria. Nella sua ampia visione matematico-geometrico-meccanicistica del mondo, Descartes ha tirato le conclusioni delle scoperte e acquisizioni scientifiche di Copernico, Keplero e Galileo. In tal modo egli ha determinato il concetto di “realtà” che fino a oggi costituisce il patrimonio dell’uomo medio: nel Medioevo ci si chiedeva soprattutto, finalisticamente: per quale fine esiste una data cosa? Nell’età moderna la domanda ha assunto un’impronta causale: com’è una cosa, di che consta e a quali leggi obbedisce? Ecco la spiegazione fondamentale di Descartes: questo mondo è materia, e la materia deve essere vista come qualcosa di autonomo. E non unita, come nella filosofia aristotelico-scolastica o nella filosofia panteizzante del Rinascimento (ad es. Campanella), a delle forze e forme immateriali oscure e indeterminabili (composizione di tutte le cose di materia e forma) o a delle proprietà e qualità quasi-psicologiche segrete (ad es. il tendere dei corpi pesanti verso il “luogo naturale” come spiegazione della caduta libera o

anche dell’”horror vacui”). Secondo la fisica moderna, invece, la materia obbedisce a proprie leggi rigorose che, evidentemente, sono leggi quantitative e, quindi, matematicamente conoscibili e puramente meccaniche. Qui ci si deve fidare soltanto di ciò che è comprensibile matematicamente. Descartes dischiude la via alla scienza naturale, che segue un procedimento rigoroso e si limita a ciò che è misurabile, al quantitativo. È lui infatti a elaborare la prima ampia teoria cosmologica fondata su principi meccanicistici. Tuttavia, a causa delle sue deduzioni razionali aprioristiche, non confortate da nuove esperienze, questa teoria è per molti aspetti astrusa e i suoi risultati sono molto carenti, quando non addirittura erronei. Avrà una certa importanza scientifica soltanto fino alla formulazione, indotta e verificata empiricamente, dei principi della fisica classica da parte di Isaac Newton (sulla quale si orienteranno sia Locke che Kant). L’«hypotheses non fingo» («non formulo ipotesi») di Newton è rivolto contro il cartesianesimo – divenuto una nuova scolastica meccanicistica –, dedito più all’elucubrazione che alla ricerca, dall’astronomia alla chimica. Descartes esige una radicale distinzione metodica tra lo spaziotemporalmente quantitativo, da una parte, e lo psichicamente spirituale, dall’altra. La materia non può più venire intesa in maniera polivalente, come nel passato, ma soltanto in maniera rigorosamente univoca: come estensione (determinabile matematicamente), come sostanza estesa (res extensa). In opposizione alla coscienza, al pensiero nel senso più lato: alla sostanza pensante (res cogitans). La materia è materia estesa, materia spaziale, spazio riempito, per cui – conclusione che verrà presto smentita dalla fisica – non può esserci uno spazio senza materia, uno spazio vuoto, il vuoto. E con ciò siamo già alle conseguenze di questa distinzione, concettualmente senz’altro molto acuta e per molti aspetti utile alle scienze naturali, ma anche violentante la totalità della realtà.

Una distinzione tra l’esistenza spaziale delle cose e la coscienza era necessaria e utile. Ma una separazione della sostanza estesa da quella pensante, che non permette alcun passaggio graduale e alcuna unità interna, doveva avere gravi conseguenze: a. Per il rapporto di corpo e anima: privare la materia dell’anima significava anche “smaterializzare” l’anima. Ora il corpo deve essere concepito come materia (da conoscere), che è costituita dall’estensione, è cioè spazio riempito, per cui (assieme alla circolazione del sangue e al sistema nervoso) forma l’oggetto della meccanica. La vita non è nient’altro che movimento spaziale, il corpo è una macchina, per cui la biologia cede il posto alla meccanica. L’anima, invece, deve essere concepita come spirito (conoscente), che è costituito dal pensiero in senso lato, è cioè coscienza, io, e forma l’oggetto della filosofia. In virtù dello spirito, del pensiero puro, che può prescindere da tutto, l’uomo è libero; in questo modo la libertà umana viene definita in maniera puramente negativa e rimane una libertà vuota. Il corpo e l’anima sono pertanto assolutamente distinti, separati tra loro e non hanno nessuno scopo in comune. Soltanto esternamente essi sono stati coordinati dal Creatore in funzione del mantenimento della vita: sono stati uniti, ma senza formare una cosa sola. Perciò l’unità delle due “sostanze”, chiaramente peculiare dell’uomo, diventa il grande enigma, mai risolto da Descartes: come possono formare un’unità un principio spirituale e un altro materiale, una “cosa pensante” e una “cosa estesa” – dotate entrambe di qualità totalmente opposte? Può essere sufficiente un’interazione puramente esterna? Infatti, in contrasto con la sua netta separazione delle due sostanze, Descartes si vide costretto ad ammettere, per l’uomo, un’interazione tra il campo fisico e quello psichico – ed è questo uno dei punti più deboli della sua filosofia. È abbastanza interessante notare come tale interazione venga

assicurata dalla ghiandola pineale, cioè da quel luogo del cervello, nel quale l’anima (naturalmente presente in tutto il corpo) può operare in maniera del tutto speciale. Per gli animali, invece, diventa inevitabile la triste conseguenza: non possono possedere una coscienza, un’anima, un qualche aspetto psichico. Il loro comportamento istintivo si svolge schematicamente, senza conformarsi alle mutevoli condizioni (come invece fa l’uomo, ad esempio nel comportamento linguistico): le loro grida non sono che dei riflessi, come le reazioni di una molla liberata. Gli animali sono soltanto una cosa estesa, una specie di orologeria, delle macchine senz’anima («animaux machines»). Naturalmente, al confronto degli automi creati artificialmente dall’uomo, essi sono superiori, migliori, dotati di impulsi molto più raffinati (che, forse, si possono scoprire mediante un’instancabile vivisezione), in quanto automi prodotti dal Creatore stesso, dal grande meccanico, orologiaio, architetto. Si forma così la mentalità del tecnico puro, che non ama la natura, ma vuole dominarla con lo strumento della sua ragione. Soltanto l’uomo è importante in questo secolo: se si prescinde da Spinoza, in esso manca, fin nel teatro e nel giardinaggio, il senso della natura caratteristico dell’età precedente (e di quella seguente). b. Per il rapporto di soggetto e oggetto: il dualismo di sostanza pensante (spirito umano) e sostanza estesa (mondo materiale) acquista un’importanza capitale per la comprensione moderna della realtà nello schema soggettooggetto. In quanto puro pensiero, il soggetto, superando l’intuizione sensibile, perde anche l’esperienza, e si estranea dalla natura. Si perviene così alla frattura, caratteristica del pensiero moderno, tra autocomprensione e comprensione del mondo, tra esistenza e natura: all’interpretazione della natura priva di spirito e all’interpretazione dello spirito privo di natura, al reciproco estranearsi di scienza della natura e scienza dello spirito. La realtà, perciò, viene scissa in soggetto irrelato e oggetto isolato, in soggettività senza

mondo e oggettività pensata in maniera particolarmente oggettivistica, cosificante. Dobbiamo però chiederci: si può operare davvero una separazione così netta e rigorosa tra soggetto e oggetto? Nella stessa scienza naturale, l’oggetto non viene forse conosciuto soltanto alla maniera del soggetto, e cioè mai in modo puramente oggettivo, così come è, ma sempre colorato soggettivamente, secondo il modo di interrogare, il metodo e l’orizzonte interpretativo del soggetto? Ci imbatteremo di continuo nelle conseguenze negative di tale lacerazione della realtà. Da questo dualismo cartesiano, infatti, traggono origine – naturalmente in maniera opposta – sia il razionalismo e l’idealismo filosofici che l’empirismo, il materialismo e il positivismo filosofici. Qui però si fonda anche la separazione, estremamente pericolosa – avviata già da Tommaso –, tra pensiero e fede, filosofia e teologia, ricerca e pietà, e più tardi anche tra interiorità ed esteriorità, spiritualità e corporeità, cura dell’anima e cura del mondo, anzi in generale tra una fede in Dio lontana dal mondo e una mondanità aliena dalla fede, tra un Dio irreale e una realtà senza Dio. Tutti i problemi qui aperti possono venire risolti senza una nuova, pur se certamente differenziata, unità? La matematica come ideale di verità? L’acuta distinzione di Descartes tra sostanza pensante e sostanza estesa aveva certamente, come tutte le semplificazioni, i suoi grandi vantaggi, in particolare di carattere metodologico: la trattazione puramente geometricoscientifica della sostanza estesa (materia) ebbe un enorme influsso sull’evoluzione del pensiero tecnico-scientifico. È questo un punto che deve essere tenuto chiaramente presente: soltanto sulla base di un concetto matematico della verità si poteva costruire in maniera sicura e deduttiva una fisica, una meccanica e, infine, una scienza naturale, quali il tempo le richiedeva: con i numeri si può calcolare! I rapporti di ordine e misura,

indagati da Descartes, i quali sono comuni all’algebra e alla geometria e hanno reso possibile la geniale “geometria analitica” cartesiana, si avvicinano già al moderno, astratto concetto strutturale della matematica. Ma il problema è: il concetto di verità in generale può modellarsi sulla verità matematica – che a prima vista sembra così chiara e distinta nella sua universalità astratta e si è rivelata così praticabile nella scienza meccanica della natura? La verità è in ogni caso l’indubitabile giudizio chiaro e distinto del tipo, ad esempio, 2x2=4? Quello che qui, all’inizio, deve essere dichiarato criticamente dal punto di vista della filosofia, dovrà poi venire confermato in maniera sensazionale dalla stessa matematica. Non si può cioè negare che il soggetto conoscente e l’oggetto da conoscere devono essere visti in un contesto storico, che la conoscenza oggettiva è sempre dipendente dall’orizzonte della problematica, del metodo, delle prospettive del soggetto. Il che significa che ogni conoscenza costituisce l’oggetto. L’oggetto è tale soltanto in quanto oggetto di un soggetto. Nessuna conoscenza conosce la realtà semplicemente così com’essa è in sé. Ogni conoscenza sottolinea un determinato aspetto della realtà, mentre ne lascia in ombra molti altri: esclude e include, libera e delimita. La stessa conoscenza oggettiva è condizionata storicamente, è provvisoria e, in fondo, senza fine. È merito della critica della ragione e della conoscenza, proposta da Immanuel Kant, aver riflettuto metodicamente sulle condizioni di possibilità di una conoscenza obiettiva da parte della ragione umana. Ora, quanto più astratta è la situazione in cui avviene una conoscenza, tanto più chiara e distinta può essere quest’ultima. La conoscenza matematica è – almeno inizialmente – così chiara e distinta perché è adeguatamente alto il grado della sua astrazione. Si può certamente escludere e includere ogni oggetto di conoscenza, anche il più vivo, si può, per così dire, aggiustarlo, alla stessa maniera in cui è possibile ricondurre, quasi “cubisticamente”,

qualsiasi oggetto spaziale a delle figure geometriche, nel qual caso si raggiunge sì una chiarezza e distinzione matematico-geometrica, ma l’oggetto vivo, in virtù di tale geometrismo, perde la propria concretezza e vitalità. Ogni astrazione e riduzione, se da un lato favorisce la chiarezza e la distinzione, dall’altro sacrifica il contenuto e la ricchezza concreta. Già Kant aveva richiamato l’attenzione su questo punto: la conoscenza concreta è più ricca di quella matematica. La chiarezza e l’oscurità non possono, nella vita, venire separate in maniera così netta. Esiste un passaggio continuo dall’oscurità alla chiarezza della rappresentazione, che attraversa moltissimi gradi e piani! Nella sua esigenza di chiarezza e distinzione, Descartes muoveva da una concezione ingenua e statica del soggetto e dell’oggetto. Egli non aveva riflettuto né sulla dinamica storica dell’oggetto né su quella del soggetto. Dopo Kant, fu soprattutto Hegel a richiamare l’attenzione sulla problematicità di una tale statica divisione di soggetto e oggetto e a promuovere, al suo posto, una conoscenza dialettica della verità, che cerca di rendere giustizia – e non di separare nella conoscenza – alla dinamica di soggetto e oggetto69. Ma che cosa significa dinamica dell’oggetto? Quello che io conosco non è qualcosa che mi passa davanti come su un veicolo, ma si muove in se stesso ed è perciò del tutto diverso dall’oggetto cartesiano geometrizzato. Che cosa significa dinamica del soggetto? Io stesso, che conosco, non sono immobile, statico come la macchina fotografica sul treppiedi, ma nell’atto di conoscere mi muovo assieme all’oggetto mosso. A questa infinita dinamica di soggetto e oggetto può rendere giustizia soltanto quella conoscenza, quella scienza che segue l’intero movimento e non si lega a definizioni fisse e a tesi chiare, apparentemente evidenti. È quanto fa il razionalismo – in verità non soltanto quello di Descartes, ma anche quello del neotomismo –, il quale perciò non riesce a cogliere la realtà

in tutta la sua vitalità, mobilità, concretezza e ricchezza storica. Per Hegel, quindi, non si trattava affatto di un passatempo o di un gioco con il numero tre, se così spesso, sia a livello analitico che sintetico, il suo pensiero circolare si svolgeva in tre momenti (o nella figura del triangolo). Dietro a ciò stava l’intuizione fondamentale, da allora non più dimenticata, che io con una sola proposizione non posso dire la verità in maniera assolutamente chiara e distinta, ma a tal fine mi devo servire, “dialetticamente” – affermando, negando, superando –, di tre proposizioni: è così, ma non così, piuttosto così! E così via. Qui, però, la verità non è rappresentata dai singoli passi, tesi, proposizioni, momenti, ma dal tutto. Questa critica alla chiarezza in quanto ideale della scienza non si rivolge minimamente contro l’aspirazione, criticamente riflessa, alla chiarezza, senza la quale, non soltanto la scienza naturale, ma anche la filosofia e la teologia verrebbero abbandonate alla confusione e alla distruzione. Ma pur aspirando alla chiarezza, la filosofia e la teologia non potranno offrire il tipo di chiarezza che, nel loro campo, offrono la matematica e le singole scienze, almeno fino a quando le presentiamo come oggetto e tipo di ricerca, senza interrogarci sui loro fondamenti. Ci sono parecchi tipi di certezza, a seconda della loro fonte; quella matematica o scientifica è soltanto una certezza astratta, limitata e relativa, che non si può assolutizzare. Sugli interrogativi sollevati dal positivismo, dalla filosofia analitica e dal razionalismo critico ritorneremo più avanti. Per ora notiamo soltanto questo: sono due cose completamente diverse che la filosofia e la teologia si sforzino di raggiungere, nelle loro proposizioni, la chiarezza e la distinzione che sono a esse possibili, o che, con le loro proposizioni, pensino di aver raggiunto una chiarezza e una distinzione definitive, appunto un’evidenza e una certezza quasi matematiche. Sono due cose diverse che esse cerchino di esprimere in maniera concettualmente esatta, in ogni punto, il loro oggetto, o che lo

vogliano congelare in proposizioni chiare. Sono due cose diverse che esse possano rendere chiari i punti oscuri e incomprensibili, e quindi esprimere chiaramente anche ciò che è oscuro, o che non vogliano ammettere oscurità e incomprensibilità e, quindi, cerchino di radiare ciò che non è chiaro. Sono due cose diverse che, in tutte le lotte per la verità, esse rimangano aperte alla più grande verità del futuro, che deve essere ancora scoperta, o che, sapendo tutto, rinchiudano la verità e se stesse nella gabbia dorata di un sistema chiuso nel presente e legato al passato. Insomma, sono due cose diverse che la teologia e la filosofia si siano impegnate alla chiarezza della razionalità, o all’apparente chiarezza del razionalismo. Matematica esente da contraddizioni? È sorprendente che, non soltanto nella filosofia e nella teologia, ma anche nella stessa matematica il razionalismo abbia recentemente scoperto i propri limiti. Anzi, lo stesso concetto di verità matematica è diventato discutibile. Tra i matematici circola la battuta: Dio esiste, perché la matematica è esente da contraddizioni; e il diavolo esiste, perché l’esenzione dalla contraddizione non deve essere dimostrata! Molto tardi, circa duecento anni dopo la morte di Descartes, la matematica cadde in una profonda crisi che, nonostante gli innumerevoli ulteriori successi di dettaglio, ha tolto a molti matematici la fiducia di poter realmente raggiungere la verità attraverso la matematica. Prima il suo progresso sembrava continuo, rettilineo, inarrestabile. La sua applicazione alla meccanica celeste, all’acustica, all’ottica, all’elettricità, insomma a tutti i rami della scienza naturale e della tecnica, aveva permesso all’umanità moderna successi addirittura fantastici. Non doveva poter diventare realtà il sogno di Descartes di una matematica scienza universale? Già il grande filosofo e matematico Gottfried Wilhelm Leibniz – richiamandosi all’enciclopedico medievale Raimondo Lullo (Ars Magna), influenzato dai

matematici arabi – aveva lavorato a un’unitaria lingua matematica e postulava «una caratterizzazione della ragione, per la quale le verità razionali diverrebbero raggiungibili, in certo modo, mediante un calcolo, come nella matematica e nell’algebra, così in ogni altro campo, nella misura in cui esso viene sottoposto alla deduzione»70. La moderna logica matematica, nata nel secolo scorso, ha cercato di realizzare l’idea cartesiano-leibniziana, scontrandosi con crescenti difficoltà. Proprio la teoria degli insiemi, scoperta da Georg Cantor (1854-1918) e fondamentale per l’odierna matematica, ha scosso, nella seconda metà del XIX secolo, l’esenzione da contraddizioni e l’inoppugnabilità della matematica. L’ulteriore sviluppo della teoria degli insiemi, infatti, ha portato ad antinomie, paradossi, contraddizioni: certe asserzioni, connesse con il concetto di infinito, potevano venire, matematicamente, insieme dimostrate e contraddette. Come esempio citiamo la famosa antinomia logico-matematica dell’“insieme di tutti i numeri ordinali” (secondo Russell-Burali-Forti): per ogni insieme di numeri ordinali si dà un numero ordinale che è più grande di tutti gli ordinali presenti nell’insieme. Ma ogni ordinale, che sia più grande dell’”insieme di tutti i numeri ordinali” in generale, non può essere presente in questo insieme (in quanto è più grande di esso), eppure – come si può insieme dimostrare – deve essere contenuto in esso (poiché altrimenti non si tratterebbe più dell’insieme di tutti i numeri ordinali). Così il superamento delle numerose antinomie della matematica, che non sono soltanto di carattere logico-matematico, ma anche linguistico (semantico e sintattico), doveva portare a una crisi dei fondamenti, gravida di conseguenze. A questa crisi si cercò di opporre diversi metodi o modi di pensare, cosicché alla fine si formarono tre diverse interpretazioni-standard – in sé logiche, ma in contrasto tra loro – e altrettante scuole di matematica: il logicismo (J.G. Frege, B. Russell, A.N. Whitehead), l’intuizionismo (L.E.J. Brouwer) e il formalismo

(D. Hilbert, H. Weyl). Né il logicismo, che riconduce la matematica alla logica, né l’intuizionismo (costruttivismo), che cerca di costruire la logica a partire da certe idee matematiche fondamentali, né, infine, il formalismo, che tende a sviluppare insieme la logica e la matematica in maniera puramente formale, hanno potuto sinora imporsi universalmente. Perciò, secondo il matematico Hans Hermes, «se si tiene conto dell’importante ruolo che la matematica svolge nella nostra odierna visione del mondo», è effettivamente «di grande interesse filosofico» che «i matematici, con metodi puramente matematici, abbiano dimostrato che esistono problemi matematici che non possono venire trattati con l’attrezzatura della matematica calcolante»71. Consentendo con E.L. Post, Hermes parla addirittura di limiti imposti dalle leggi della natura alla facoltà umana di matematizzazione: di «una legge di natura riguardante le “limitations of the mathematicizing power of Homo Sapiens”»72. È così che oggi proprio i matematici auspicano una matematica senza illusioni: «Lo stato attuale della matematica può suscitare disappunto. La sua pretesa di verità ha dovuto essere abbandonata. Sono falliti gli sforzi per eliminare i paradossi e rinsaldare la consistenza delle strutture. Ognuno è in disaccordo con gli altri sugli assiomi da adottare. Senza contare la molteplicità delle algebre e delle geometrie, ora si deve accettare come un fatto la libertà di ammettere o rifiutare l’”assioma della scelta” e l’”ipotesi del continuo”. Da queste diverse possibilità di scelta possono parimenti derivare diverse matematiche. Anche sui metodi di dimostrazione oggi esistono concezioni differenti [...]. Si deve abbandonare la pretesa di poter fornire una dimostrazione inconfutabile. In fondo il concetto predominante di matematica, di un insieme cioè di strutture, fondate tutte su una propria base assiomatica, non è in grado di comprendere tutto ciò che la matematica dovrebbe comprendere [...]. Da più di un secolo, da quando cioè si è

incominciato ad ammettere l’esistenza di diverse algebre e geometrie, ognuno ha dovuto decidersi da sé. I matematici intelligenti sapevano che cosa dovevano scegliere [...]» (M. Kline)73. Oggi perciò il problema dei fondamenti ultimi e del significato ultimo della matematica è un problema aperto. Attualmente non si sa in quale direzione si deve cercare la soluzione definitiva e se in generale si possa trovare una risposta oggettiva definitiva. Forse la matematica è un’attività creativa come il linguaggio o la musica, che nella sua originalità e nelle sue decisioni storiche si oppone a una completa razionalizzazione oggettiva74. Per la vita matematica quotidiana i problemi concernenti i fondamenti matematici possono, all’incirca, essere così poco importanti quanto per la vita umana lo sono i problemi concernenti i fondamenti filosofici: il calcolo continua E, in verità, con successi imponenti, tanto nella matematica pura che in quella applicata! Di esso, infatti, vivono la scienza della natura e la tecnica. Ma per la nostra problematica una cosa è importante: le pretese universali del pensiero matematico-scientifico sono state comunque scosse dalle fondamenta. Se lo stesso concetto di verità matematica è divenuto discutibile, è evidente che non si potrà più giustificare l’orientamento di qualsiasi scienza sull’ideale della verità matematica. Come dalla nostra considerazione filosofica, quindi, anche da quella matematica risulta che meno che mai oggi abbiamo motivo di assolutizzare il metodo matematico e la verità matematica. Prova conclusiva dell’esistenza di Dio? Le caratteristiche dimostrazioni cartesiane dell’esistenza di Dio, che muovono non dal cosmo, ma dal soggetto umano, dalla coscienza umana, nella storia della filosofia sono state criticate in molti modi. Certamente, e a ragione, meno l’argomento causale che quello ontologico. Al riguardo ci limiteremo ad alcune brevi considerazioni.

a. Quanto all’argomento causale: già i contemporanei di Descartes hanno obiettato che la dimostrazione di Dio fondata sulla conoscenza chiara e distinta, in fondo, non sarebbe conclusiva, ma si fonderebbe su un circolo vizioso. Così si esprime il giansenista Arnauld nella sua critica: «Mi rimane un’unica perplessità, se cioè non cada in un circolo vizioso quando dice che per noi non c’è niente di solido, se non che tutto quello che concepiamo in maniera chiara e distinta è vero, perché esiste Dio. Ma noi non possiamo essere certi che Dio esiste, se non perché concepiamo ciò in maniera chiara e distinta. Quindi, prima di essere certi che Dio esiste dobbiamo essere certi che è vero tutto ciò che da noi viene concepito in maniera chiara e distinta»75. Ma che non si tratti di un circolo vizioso, Descartes l’ha dimostrato in maniera convincente nella sua replica: il Cogito non dipende dalla conoscenza di Dio. Ma è per questo già dimostrata l’esistenza di Dio? b. Quanto all’argomento ontologico: difficilmente oggi si può essere ancora convinti dell’esistenza dell’Essere perfetto dedotta dalla sua idea. Soprattutto dopo Kant si è di continuo obiettato che dal concetto di Dio si può concludere soltanto alla possibilità, ma non alla realtà di Dio. Alla stessa maniera che dal concetto di cento talleri si può concludere soltanto alla possibilità, ma non alla realtà di cento talleri. Ma già i contemporanei, come ad esempio il Caterus, che si richiamava a Tommaso d’Aquino, hanno riconosciuto la debolezza dell’argomento: «Anche ammesso che l’Essere massimamente perfetto comporti l’esistenza già per il suo concetto, non ne segue però che questa esistenza sia in realtà qualcosa che è nella natura delle cose, ma soltanto che, con il concetto di Essere supremo, è inscindibilmente connesso anche il concetto di esistenza»76. L’argomento ontologico poteva convincere soltanto fino a quando poteva essere presupposto un realismo delle idee, concepito in maniera platonico-agostiniana, per il quale le idee possiedono una propria, autonoma realtà. Per Descartes l’idea non era affatto

soltanto un mero pensiero, una vuota parola, “soltanto” un concetto, ma una realtà. In questo caso, naturalmente, era possibile, dalla realtà dell’idea, concludere alla realtà dell’esistenza. Evidentemente è più facile pervenire dalla certezza di Dio, presupposta dalla fede, alla certezza di sé che non, viceversa, dalla certezza dimostrata filosoficamente, alla certezza di Dio. Ma ciò è connesso, in generale, con la definizione cartesiana del rapporto tra fede e ragione, sulla quale ci interrogheremo ora di nuovo criticamente nel più ampio contesto storico. Piani? Tommaso d’Aquino e le conseguenze Una valutazione nuova della ragione rispetto alla fede, della verità “naturale” rispetto alla verità rivelata, della filosofia rispetto alla teologia, si era imposta già nell’alto Medioevo: introdotta nel XII secolo dall’accettazione di Aristotele nell’Europa cristiana, di un autore cioè che fino a quel momento era conosciuto solo indirettamente dai dotti medievali, ma che ora, nonostante la proibizione ecclesiastica di insegnarne le dottrine, veniva rapidamente conosciuto attraverso le traduzioni dal greco e con la mediazione della filosofia arabogiudaica; alla fine la lettura dei suoi testi diverrà obbligatoria; provocata dall’inevitabile confronto con la filosofia arabo-giudaica, già molto più progredita: soprattutto con il vigoroso difensore dell’autonomia della ragione e della filosofia nei confronti delle pretese totalizzanti della religione (islamica), con “il commentatore” per eccellenza di Aristotele, l’arabo Averroè di Cordova; favorita dalla fioritura delle università, soprattutto a Parigi e Oxford, e dalle altre università di recente fondazione, come pure dall’inserimento scientifico di teologi religiosi nel conflitto con i chierici secolari e tra di loro Sempre meno, nelle questioni di fede, ci si poteva richiamare alla sola auctoritas (della Bibbia, dei Padri della Chiesa, dei concili e dei papi spesso

in disaccordo tra loro). Ci si doveva coraggiosamente servire della ratio e dell’analisi concettuale se si voleva raggiungere la chiarezza. E lo si faceva con non poca oggettività e acutezza logica, anche se spesso in maniera acritica e interpretando senza sensibilità storica le asserzioni delle auctoritates. Nella nuova situazione, perciò, costituì una novità storica il fatto che il filosofo, teologo e naturalista Alberto Magno introducesse nelle università, accanto a Platone, il secondo grande greco, Aristotele: la conseguenza di ciò fu una nuova universalità dell’interesse, una nuova autonomia del pensiero, un nuovo interesse per le scienze naturali. Fu però una novità storica soprattutto il fatto che lo scolaro di Alberto, egli pure domenicano, Tommaso d’Aquino, mediando tra l’antica tradizione platonico-agostiniana e il nuovo aristotelismo, creasse, con grande audacia e obiettività, una nuova sintesi per la nuova epoca: una sintesi geniale, costruita con rigore metodico e abilità didattica, un capolavoro di unità; tuttavia due Summae, una filosofico-teologica contro gli arabi, i “pagani” (Summa contra gentiles), e una teologico-filosofica per la fede cristiana (Summa Theologiae). Ora, sotto l’influenza di Aristotele, il sapere della ragione umana viene valutato in maniera totalmente diversa che nel passato: rispetto alla fede, esso ha una propria autonomia, un proprio diritto e un proprio ambito. Si era destato un enorme desiderio di sapere, di scienza. Prima si dimostrava la legittimità della ragione di stare accanto alla fede, ora invece si era costretti a dimostrare, come fa Tommaso nell’introduzione delle due Summae, il diritto della fede di stare accanto alla ragione. Per Tommaso è chiaro che la filosofia gode di una propria legittimità, che le deriva dalla natura stessa dell’ordine della creazione, e non dall’approvazione della Chiesa. Ma questo sistema filosofico-teologico di Tommaso era legato, molto più di quanto la maggior parte dei tomisti non ammetta, all’immagine greca del mondo, che Tommaso aveva assunto quasi acriticamente – fin nella tesi della

generazione dell’uomo da parte dell’uomo e del Sole! –: i quattro elementi di cui si compongono tutti i corpi misti; i sette pianeti (animati?) mossi e guidati da spiriti puri (angeli); infine i tre cieli: il tutto formante un perfetto ordine cosmico, geocentrico (ruotante attorno alla Terra) e antropocentrico (finalizzato interamente all’uomo), rigorosamente gerarchico, tendente verso forme ontologiche sempre più alte! Con l’aiuto dell’idea platonica di un ordine (ordo) statico, immutabile, questo sistema offriva un’interpretazione onnicomprensiva del mondo alla luce della fede cristiana e insieme una penetrante interpretazione della fede alla luce della visione geocentrica del mondo: la Bibbia viene compresa cosmicamente e il cosmo biblicamente; la fede cristiana garantisce l’immagine del mondo e viceversa. Teologia e cosmologia, ordine salvifico e ordine cosmico in perfetta armonia! Fin nell’ultimo dettaglio – conoscenza di Dio fondata sull’ordine della creazione, ampia accettazione dell’astrologia, gerarchia angelica corrispondente alle sfere celesti, numero degli eletti (in sostituzione degli angeli caduti), composizione e origine dell’uomo dal corpo e dall’anima, stato di origine e peccato originale, discesa di Cristo dal cielo sulla terra e negli inferi e sua ascensione in cielo, grazia e sette sacramenti, ordine gerarchico di Stato e Chiesa, etica del comandamento e dell’obbedienza, fine del mondo e corpi dei risuscitati –, la teologia medievale è condizionata dall’immagine grecomedievale del mondo. Ma che cosa sarà di questa teologia medievale quando, in seguito alla rivoluzione copernicana, verrà meno la cosmologia medievale, cui essa è strettamente legata77? Comunque almeno per i prossimi due secoli ci si atterrà a questa sintesi, grandiosa ed equilibrata, di ragione e fede, natura e grazia, filosofia e teologia, potere civile e potere spirituale, nella quale in ogni caso era chiaro che cosa è subordinato, e a chi. Tommaso d’Aquino fu un uomo del Medioevo non soltanto per la sua visione del mondo, ma anche per la sua

fede; gli era infatti evidente che la ragione è subordinata alla fede, la natura alla grazia, la filosofia alla teologia, lo Stato alla Chiesa. Niente nell’ambito inferiore, nella filosofia o nelle altre scienze, doveva o poteva contraddire una verità dell’ambito superiore. Eppure l’unità di tensione di questa sintesi medievale, assolutamente cristiana, era caricata al massimo e ha scatenato, nella dinamica dell’evoluzione storica, un vasto movimento di secolarizzazione ed emancipazione, sinora mai conosciuto: si trattava di tutt’altro che di un semplice movimento di distacco dalla fede cristiana. Alla fine, però, contro la volontà di coloro che l’avevano preparato e scatenato, esso doveva tramutarsi nella rivolta della base “naturale” della ragione, divenuta autonoma, contro la sovrastruttura “sovrannaturale” della fede cristiana, facendo così saltare la vasta sintesi di fede e ragione. Infatti l’autonomia di un ordine neutrale della natura e della ragione, resa possibile già nel Medioevo con l’aiuto della filosofia aristotelica, porterà – con l’Umanesimo e il Rinascimento, ma, indirettamente, anche con la Riforma – all’avvento dell’uomo autonomo moderno, della sua scienza e filosofia, del suo diritto naturale e della sua etica autonoma: quindi esattamente all’autonomia che Descartes per primo aveva cercato di fondare, in maniera filosoficamente coerente e indipendentemente dalla fede cristiana, sulla certezza che l’individuo pensante possiede di se stesso. E quale sarà la conseguenza per il rapporto di soggetto e oggetto, ragione e fede? Come abbiamo visto, il soggetto e l’oggetto erano stati scissi e accostati senza alcuna relazione: un abisso era stato scavato tra autocomprensione e comprensione del mondo, tra fede interiorizzata e mondanità esteriorizzata. In seguito la ragione e la fede si restringeranno, si isoleranno, si separeranno e fossilizzeranno a vista d’occhio in senso dogmatico: nella dogmatica ignoranza, saccenteria e onniscienza di una razionalità miscredente, nella fede dogmatica nell’autorità, nella Bibbia, nella

Chiesa, di un’ortodossia antirazionale. Si giungerà così alla “philosophie des lumières”: al rischiaramento (Illuminismo) mediante la luce della ragione liberata da ogni fede nell’autorità tradizionale, al grandioso movimento culturale europeo, iniziato con la Riforma, espressione di un nuovo senso, razional-ottimistico-attivo, della vita. Illuminismo, quindi, come «uscita dell’uomo dallo stato di minorità che egli deve imputare a se stesso», come lo definirà più tardi, in forma classica, Kant78, e quale si è imposto, dapprima, nel tollerante paese ospitante Descartes, l’Olanda (Spinoza, Bekker, Bayle), e in Inghilterra (Locke, Newton); in un secondo momento, su un fronte dichiaratamente antiecclesiastico, anche in Francia (Voltaire, Enciclopedisti) e, infine, nuovamente in forme pacifiche, in Germania (Leibniz, Thomasius, Wolff, Lessing). L’ordine, la gerarchia, l’autorità, la disciplina, la Chiesa, il dogma, la fede – che nel XVII secolo erano ancora tenuti in alta considerazione – nel XVIII secolo sono detestati: se allora, in Francia, i dotti pensavano come Bossuet, ora pensano come Voltaire. Era ormai iniziato il grande dibattito su Dio, provvidenza, autorità, sui fondamenti della morale e della convivenza, su fede cristiana e “religione naturale” razionale, teologia tradizionale e filosofia autonoma. Quello che nella sintesi cristiana di Tommaso d’Aquino era stato pienamente accettato, veniva ancora rispettato da Descartes, sia pure prevalentemente con freddo distacco, ma completamente negato da alcuni suoi seguaci di sinistra. Gli addetti all’infrastruttura si venivano sempre più convincendo che in fondo si poteva ben vivere e lavorare in questa infrastruttura e che non si era affatto destinati alla sovrastruttura. Descartes, che pure aveva dato nuovi e migliori fondamenti all’infra-struttura, legato com’era a motivi e tradizioni religiose, aveva lasciata ancora solida – puntellandola debolmente – la sovra-struttura, verso la quale ostentò sempre

grande rispetto, anche se naturalmente non era interessato al suo rinnovamento. Non si poteva ignorare – e i successori si sono limitati a trarne le conseguenze – che per l’infra-struttura la sovrastruttura non è importante, e dal punto di vista filosofico è comunque assolutamente irrilevante. Ma qui noi dobbiamo sollevare alcune domande a Descartes, le quali, retrospettivamente, valgono anche per Tommaso d’Aquino: a. Riguardo alla sovra-struttura: la teoria cartesiana dei due piani comporta, evidentemente, conseguenze che lo stesso Descartes non ha voluto trarre o ammettere. Eppure, se muovendo dalla propria coscienza l’uomo può gettare un così solido fondamento per il suo conoscere e agire, e addirittura costruire un intero edificio del sapere, anzi una scienza universale, perché dovrebbe egli aspirare a qualcosa di più grande? Perché non dovrebbe rifiutare, decisamente e coerentemente, tutti i pregiudizi della fede e liberarsi di ogni autorità, per vivere soltanto della pura ragione, che fa andare tutto bene? Perché un uomo così razionale dovrebbe voler essere ancora un cristiano? In fondo, l’essere-cristiani non è un’appendice superflua, un accidente esterno, una sovracostruzione irrazionale dell’essere-uomini? Più esattamente, un uomo così razionale non può, a suo modo, essere anche religioso? L’uomo moderno, certo di sé, non riconosce, anche percorrendo la via della ragione, l’esistenza di Dio, e persino la sua bontà, la sua veracità e altre importanti proprietà: tutto in base alla sua personalissima analisi razionale? Perché, oltre a questo Dio dei filosofi, che egli può condividere persino con i non cristiani, dovrebbe aver bisogno anche del Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe, del Padre di Gesù Cristo? Non sarebbe logico far seguire al distacco metodico, così ben funzionante, dal Dio biblico, anche il distacco reale? Perché, quindi, l’uomo razionale dovrebbe rifugiarsi nei misteri e nella certezza della fede, se conosce già da se stesso l’essenziale? Infatti la verità

della fede, che ci deve procurare una “superiore” certezza di fede, non è così “oscura” per il nostro intelletto da poter essere accettata soltanto dietro intervento della grazia e per un atto di forza della volontà in sé cieca? Non è quindi qualcosa di completamente arbitrario, sotto la cui mancanza di chiarezza e distinzione può nascondersi sia la banalità che l’assurdità, o addirittura – secondo l’ipotesi di Descartes – uno spirito cattivo: insomma più un’illusione che una certezza superiore? In base al suo metodo del dubbio universale, Descartes non avrebbe in ogni caso dovuto interrogare anche l’autorità della Chiesa, dello Stato, della fede, delle singole proposizioni di fede, invece di lasciarla, pericolosamente, sussistere inquestionata e incompresa? E infine, il sospetto che dietro alla verità di fede non ci sia niente di reale, non viene confermato, quasi ex negativo, dal fatto che già l’esistenza di un Dio dei filosofi ha trovato difficoltà a venire dimostrata in maniera convincente muovendo dall’isolata coscienza umana? Non si è quindi qui tentato di vedere se tutto potrebbe funzionare anche senza Dio, finendo col dimostrare, contro la propria volontà, che per l’uomo certo di sé le cose potrebbero andare bene anche senza Dio: non soltanto senza il Dio dei filosofi, ma a maggior ragione senza il Dio della Bibbia, senza fede, Chiesa, teologia, cristianesimo? In realtà non pochi tirarono subito le conclusioni. Comunque l’attualità di questi interrogativi non ha bisogno di commenti. Ma anche i prossimi interrogativi dovrebbero essere altrettanto attuali. b. Riguardo all’infra-struttura: «Il buon senso è la cosa nel mondo meglio ripartita»: così incomincia – ma con quanta ironia? – la prima parte del Discours de la Méthode. Un’affermazione che stimola a porre interrogativi nella direzione opposta: infatti, sul piano inferiore, a livello della ragione, le cose vanno in realtà così razionalmente come si dovrebbe

ammettere stando alla concezione cartesiana della ragione? L’uomo è realmente soltanto pensiero, e per lo meno l’intera coscienza – per tacere dell’inconscio – si lascia ridurre a pensiero? Indubbiamente l’identificazione cartesiana di anima e coscienza ha influenzato il concetto moderno di psicologia. Ma nella coscienza, oltre e con il pensiero della ragione, non ci sono anche la volontà e il sentimento, la fantasia e gli affetti, le emozioni e le passioni, che non si possono affatto ridurre razionalisticamente alla ratio, ma che hanno una propria realtà, spesso in contrasto con la ratio? La verità, quindi, può essere veramente conosciuta solo more mathematico, rendendo così a priori poco interessante tutto ciò che è meno chiaro e distinto? Un orgoglio dogmatico della ragione, che in fondo, forse, viene legittimato in maniera irrazionale, non ci rende erroneamente certi di noi stessi e ciechi nei confronti dell’intera realtà del mondo e dell’uomo? Perciò la domanda si capovolge: sul piano dell’esistenza concreta, in una determinata situazione, non può diventare del tutto oscura e indistinta anche la verità che, in maniera astrattamente universale, è stata riconosciuta chiara e distinta? Non ci sono persone che nel dubbio riconoscono più o meno chiaramente e distintamente la loro esistenza, senza per questo accettarla? Che, dubitando, riflettono sulla realtà della loro esistenza, ma non possono accettare se stesse? Io dubito, ma quello che io sono, non può essere vero; io non dubito soltanto, ma dispero; per cui, nichilisticamente, si potrebbe dire: cogito, ergo non sum, affermazione che, in certi casi, viene compresa e persino attuata radicalmente nel suicidio. In questa prospettiva dell’esistenza concreta non ne va, in fondo, dell’essere o del non essere, della vita o della morte? Sulla via del dubbio metodico non seguivamo una traccia ben modesta, appunto quella della certezza intellettuale, astratta? Se si voleva dubitare in maniera veramente radicale, non si sarebbe dovuto dubitare proprio di questa certezza? Non si

dovrebbe, quindi, non soltanto andare più a fondo e cercare la verità del nostro pensiero razionale, ma anche interrogarsi in generale sulla razionalità della ragione? Non soltanto sul superamento del dubbio, ma anche sul superamento della disperazione? Non soltanto sulla realtà di Dio e del mondo, ma anche sulla realtà della propria esistenza esercitata nel dubbio e nel pensiero? L’uomo di oggi può quindi continuare a raggiungere la certezza in maniera cartesiano-intellettuale? Ma fermiamoci qui. In pratica, anche nella sua filosofia, Descartes ha operato più di quanto non avesse riflettuto teoreticamente. Nella situazione concreta non agiva egli anche là dove non vedeva affatto in maniera chiara e distinta e non possedeva una certezza perfetta circa l’azione giusta da compiere? Non presupponeva egli praticamente fin dall’inizio la razionalità della ragione? Non confidava, prima e in ogni dubbio, sulla verità e certezza che voleva incondizionatamente raggiungere con il suo dubitare metodico? Il dubbio non produceva il frutto della verità solo perché fin da principio era radicato nella verità? Descartes non accettava la propria esistenza prima di conoscerla in maniera nuova attraverso il dubbio? Non credeva egli nell’esistenza di Dio già prima di incominciare a dimostrarla? Non possedeva un’enorme fiducia nella realtà in generale, che gli permetteva e gli faceva apparire ragionevole il suo dubbio metodico, radicale e universale? Non dominava quindi in tutto il suo dubitare e pensare, nelle sue intuizioni e deduzioni, un a priori, una facoltà innata della fiducia, che egli esercitava come qualcosa di ovvio? E non poteva esercitare questa fiducia con tanta naturalezza proprio perché come pensatore si sapeva immerso in quella fede cristiana che in nessun caso, come gli avrebbe raccomandato Karl Jaspers78, egli avrebbe confuso con una generica «fede filosofica»? Quindi, in praxi, meno la ragione come presupposto della fede, che una fede come presupposto della ragione? Paradossalmente ci sembra che la prassi quotidiana di

Descartes porti al contrario della sua teoria. E forse è tutto ciò che lo faceva apparire a molti così enigmatico e contraddittorio: contemporaneamente libero spirito nemico dell’autorità e fedele della Chiesa rispettoso dell’autorità, scettico e cristiano, filosofo protestante e pio cattolico, razionale e non del tutto razionale, un filosofo dietro la maschera. È comunque divenuto anche evidente che la certezza intellettuale, per quanto perseguita metodicamente, è sempre lontana dall’identificarsi con la sicurezza esistenziale. Nella sua nuova certezza, Descartes aveva raggiunto la coscienza di una vera missione, anzi di una vittoria: egli era assolutamente convinto di possedere la verità e difendeva appassionatamente, certo di sé in maniera inaudita – il che è stato interpretato da qualcuno come ambizione e volontà di potenza –, la sua filosofia della certezza che, per quanto nuova, egli riteneva assolutamente valida per tutti. Molto onorato dalla regina di Svezia, egli pensava di ritornare in patria da Stoccolma come un vincitore. Ma così non fu. Soltanto sedici anni dopo la morte la sua salma verrà traslata a Parigi e sepolta in Sainte-Geneviève-du-Mont. Sul suo sepolcro si legge: «In otiis hibernis componens mysteria naturae cum legibus matheseos, utriusque arcana eadem clavi reserari posse ausus est sperare» («Unendo, durante le ore di ozio invernali, i misteri della natura con le leggi della matematica, osò sperare di poter svelare con la stessa chiave i segreti di entrambe»). La sua, la nostra speranza si è realizzata? In ogni caso è divenuto chiaro e distinto lo stato della questione. Nonostante tutto quello che abbiamo appreso da Descartes, alcuni interrogativi fondamentali continuano a rimanere senza risposta. Faremo perciò qualche progresso se, senza dimenticare Descartes, seguiremo un diverso cammino nella nostra indagine e ci lasceremo guidare dal suo grande contemporaneo e antipode Blaise Pascal, per il quale tutti questi interrogativi sono diventati problemi vitali?

1 R. Descartes, Discours de la Méthode pour bien conduire sa raison, et chercher la vérité dans les sciences. Plus la Dioptrique, les Météores et la Géométrie, qui sont des essais de cette Méthode, Leida, J. Mairie, 1637. Di questa edizione originale adottiamo la suddivisione in paragrafi, ma citiamo dalla fondamentale edizione critica Œuvres de Descartes, a cura di C. Adam e P. Tannery, 13 voll., Parigi, 1897-1913 = AT (con indicazione del volume e della pagina). I testi essenziali di Descartes (comprese le opere latine in traduzione francese) sono offerti in forma più facilmente accessibile dal vol. XL della “Bibliothèque de la Pléiade”: Descartes. Œuvres et lettres, a cura di A. Bridoux, Parigi, 1953. La traduzione italiana delle opere cartesiane, di cui qui ci avvaliamo, è: Cartesio, Opere, 2 voll., a cura di E. Garin, Bari, Laterza, 1967. La citazione si trova in Discours I, 10 = AT VI, 7 [trad. it. Discorso sul metodo, in Cartesio, Opere, cit., vol. I, p. 135]. 2 R. Descartes, Discours I, 4 = AT VI, 3-4 [trad. it. Discorso sul metodo, cit., p. 133]. 3 Id., Discours I, 14 = AT VI, 9 [trad. it. Discorso sul metodo, cit., p. 136]. 4 Id., Regulae ad directionem ingenii, Amsterdam, 1701 [trad. it. Regole per la guida dell’intelligenza, in Cartesio, Opere, cit., vol. I]. 5 Id., Regula I = AT X, 359 [trad. it. Regole per la guida dell’intelligenza, cit., p. 17]. 6 Id., Regula II = AT X, 362 [trad. it. Regole per la guida dell’intelligenza, cit., p. 19]. 7 Id., Regula III = AT X, 366 [trad. it. Regole per la guida dell’intelligenza, cit., p. 22]. 8 Id., Regula IV = AT X, 371 [trad. it. Regole per la guida dell’intelligenza, cit., p. 25]. 9 Il De reductione artium ad theologiam di Bonaventura ebbe origine, probabilmente, da una conferenza tenuta all’università di Parigi, negli anni

1248-1256, davanti agli studenti di tutte le facoltà. 10 R. Descartes, Meditationes de prima philosophia in quibus Dei existentia, et animae humanae a corpore distinctio, demonstrantur, Parigi, 1641 [trad. it. Meditazioni metafisiche sulla filosofia prima, nelle quali son dimostrate l’esistenza di Dio e la distinzione reale tra l’anima e il corpo dell’uomo, in Cartesio, Opere, cit., vol. I, p. 195]. Citazione dalla sinossi premessa alle meditazioni = AT VII, 12. 11 Id., Discours II, 4 = AT VI, 16 [trad. it. Discorso sul metodo, cit., p. 141]. 12 Cfr. Id., Discours VI, 2 = AT VI, 62 [trad. it. Discorso sul metodo, cit., p. 173]. 13 Id., Discours II, 7 = AT VI, 18 [trad. it. Discorso sul metodo, cit., p. 142]. 14 Cfr. F. Dessauer, Der Fall Galilei und wir, Lucerna, 1943, spec. il cap. VII. 15 Cfr. N.M. Wildiers, Wereldbeeld en teologie, Anversa-Amsterdam, 1973; trad. ted. Weltbild und Theologie. Vom Mittelalter bis heute, ZurigoEinsiedeln-Colonia, 1974, spec. pp. 233-291. 16 R. Descartes, Lettera (probabilmente al Plempius) dell’agosto 1638 = AT II, 348. 17 Id., Le monde ou le traité de la lumière, Parigi, 1664 [trad. it. Il Mondo, ovvero Trattato della luce, Torino, Boringhieri, 1959]; Id., L’homme et un traité de la formation du foetus, Parigi, 1664 = AT XI, 3-118; 119-215 [trad. it. L’uomo, in Cartesio, Opere scientifiche, a cura di Gianni Micheli, Torino, UTET, 1966]. 18 Id., Lettera a Mersenne del marzo 1636 = AT I, 338-342. 19 Cfr. nota 10. 20 R. Descartes, Principia philosophiae, Amsterdam, 1644 [trad. it. I principi della filosofia, in Cartesio, Opere, cit., vol. II]. 21 Id., Les passions de l’âme, Parigi, 1649 [trad. it. Le passioni

dell’anima, in Cartesio, Opere, cit., vol. II]. 22 Id., Discours III, 6 = AT VI, 29 [trad. it. Discorso sul metodo, cit., p. 148 sgg.]. 23 F. Alquié, Descartes, l’homme et l’œuvre, Parigi, 1956 (trad. ted. Stoccarda, 1962) ha ragione (cfr. la sua introduzione) di tenere unite l’esposizione storica (ordine cronologico) e quella sistematica (ordine del sistema). Sulle differenze tra la metafisica del Discours e quella delle Meditaziones si diffonde soprattutto il cap. III: La metafisica. Cfr. anche H. Gouhier, La pensée métaphysique de Descartes, Parigi, 1962. Rigorosamente assecondante le esigenze di un sistema logico-matematico è invece l’interpretazione di M. Guéroult, Descartes selon l’ordre des raisons, 2 voll., Parigi, Aubier, 1953. Il precedente volume del Gouhier su La pensée religieuse de Descartes, Parigi, J. Vrin, 1924, le opere del Guéroult e dell’Alquié, nonché J. Laporte, Le rationalisme de Descartes, Parigi, PUF, 1945, sono esaminati da I. Fetscher, Das französische Descartesbild der Gegenwart, in appendice all’edizione tedesca di F. Alquié, Descartes, cit., pp. 127-158. 24 R. Descartes, Meditationes I, 1 = AT VII, 17 [trad. it. Meditazioni metafisiche, cit., p. 199]. 25 Ibid. 26 Cfr. Id., Discours III, 1-5 = AT VI, 22-28 [trad. it. Discorso sul metodo, cit., pp. 144-150]. 27 Cfr. Id., Discours II, 5 = AT VI, 16-17 [trad. it. Discorso sul metodo, cit., p. 141]. 28 Id., Meditationes, riassunto = AT VII, 12 [trad. it. Meditazioni metafisiche, cit., p. 195]. 29 Id., Meditationes I, 2 = AT VII, 18 [trad. it. Meditazioni metafisiche, cit., p. 200]. 30 Cfr. Id., Meditationes I, 3 = AT VII, 18 [trad. it. Meditazioni metafisiche, cit., p. 200].

31 Cfr. Id., Meditationes I, 5 = AT VII, 19 [trad. it. Meditazioni metafisiche, cit., p. 200 sgg.]. 32 Cfr. Id., Meditationes I, 9 = AT VII, 21 [trad. it. Meditazioni metafisiche, cit., p. 202]. 33 Id., Meditationes I, 11 sgg. = AT VII, 22 sgg. [trad. it. Meditazioni metafisiche, cit., p. 203]. 34 Ibid. [trad. it. Meditazioni metafisiche, cit., p. 204]. 35 Id., Meditationes II, 1 = AT VII, 23 sgg. [trad. it. Meditazioni metafisiche, cit., p. 205]. 36 Id., Discours IV, 1 = AT VI, 32 [trad. it. Discorso sul metodo, cit., p. 151]. 37 Id., Meditationes II, 3 = AT VII, 25 [trad. it. Meditazioni metafisiche, cit., p. 206]. 38 Cfr. Id., Meditationes II = AT VII, 23-24 [trad. it. Meditazioni metafisiche, cit., pp. 205-214]. 39 Cfr. Id., Meditationes III = AT VII, 34-52 [trad. it. Meditazioni metafisiche, cit., pp. 215-231]. 40 Cfr. Id., Meditationes V, 7-16 = AT VII, 65-71 [trad. it. Meditazioni metafisiche, cit., pp. 243-248]. 41 Id., Meditationes III, 39 = AT VII, 52 [trad. it. Meditazioni metafisiche, cit., p. 231]. 42 Cfr. Id., Meditationes V-VI = AT VII, 63-90 [trad. it. Meditazioni metafisiche, cit., pp. 241-265]. 43 G.W.F. Hegel, Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie, in Sämtliche Werke. Jubiläumsausgabe, 20 voll., a cura di H. Glockner, Stoccarda, vol. XIX, p. 328 [trad. it. Lezioni sulla storia della filosofia, 4 voll., a cura di E. Codignola e G. Sanna, Firenze, La Nuova Italia, 1967, 4a ed. 1973, vol. III/2, p. 66]. 44 Cfr. nota 23. 45 M. Leroy, Descartes le philosophe au masque, 2 voll., Parigi, 1929.

46 K. Jaspers, Descartes und die Philosophie, Berlino, 1937, 4a ed. 1966, cap. III: Il carattere complessivo della filosofia cartesiana, spec. pp. 89-93: La natura di Descartes. 47 W. Weischedel, Die philosophische Hintertreppe. 34 grosse Philosophen im Alltag und Denken, Monaco, 1973, pp. 136-148: Descartes ovvero il filosofo dietro la maschera. 48 Secondo il racconto di A. Baillet, citato in Descartes. Œuvres et lettres, cit., p. 1412. La vie de Monsieur Descartes (Parigi, 1691) del Baillet continua a essere la fonte essenziale, anche se troppo edificante e a volte insicura nei particolari, della biografia di Descartes. Cfr. al riguardo C. Adam, Vie et œuvres de Descartes (AT XII), come pure, dello stesso autore, Descartes. Sa vie, son œuvre, Parigi, Boivin, 1937. Per noi però sono più importanti le opere citate di H. Gouhier e F. Alquié. 49 I. Fetscher, Das französische Descartesbild, cit., p. 158. 50 R. Descartes, Regulae III, 9 = AT X, 370 [trad. it. Regole per la guida dell’intelligenza, cit., I, p. 25]. 51 Id., Meditationes IV, 8 = AT VII, 57 sgg. [trad. it. Meditazioni metafisiche, cit., p. 234 sgg.]. 52 Ciò è stato ben analizzato da H. Gouhier, La pensée religieuse de Descartes, cit., pp. 207-260. A questo autore ci rifacciamo anche, nel paragrafo seguente, per quanto riguarda la collocazione di Descartes nella storia della tradizione (cfr. pp. 263-286). Voglio esprimere qui la mia sincera gratitudine a Henri Gouhier – come agli altri miei maestri della Sorbona, specialmente a Maurice de Gandillac, Jean Wahl e Ferdinand Alquié – per gli importanti suggerimenti ricevuti, fin dal tempo dei miei studi universitari. 53 Agostino, De civitate Dei, XI, 26, in CC 48, 345 [trad. it. Agostino, La città di Dio, a cura di D. Pesce, Firenze, La Nuova Italia, 1954]. 54 Cfr. H. Gouhier, La pensée religieuse de Descartes, cit., pp. 279-280. 55 R. Descartes, Lettera (senza destinatario) del 12 settembre 1638 = AT II, 378.

56 Id., Lettera a Mersenne del 31 dicembre 1640 = AT III, 274. 57 Tommaso D’Aquino, De Veritate 14, I. Similmente Summa Theologiae II/2 q. 2, a 1 [trad. it. La Somma Teologica, Salani, Firenze, 1952]. Sulla tradizione tomistica in Descartes cfr. H. Gouhier, La pensée religieuse de Descartes cit., pp. 270-280. Anche l’excursus di É. Gilson, Études sur le rôle de la pensée médievale dans la formation du système cartésien, Parigi, J. Vrin, 1951, pp. 281-298, conferma l’interpretazione del Gouhier relativa al tomismo nel rapporto ragione-fede, filosofia-teologia, anche se per altri aspetti preferisce sottolineare l’influenza agostiniana. 58 Sulla storia del tomismo, da un punto di vista storico e critico, cfr. O.H. Pesch, voce Thomismus, in Lexikon für Theologie und Kirche, vol. X, Friburgo, 1965, colonne 157-167 (bibl.). 59 J. Kleutgen, Theologie der Vorzeit, citato in F. Malmberg, voce Analysis fidei, in Lexikon für Theologie und Kirche, vol. I, Friburgo, 1957, colonna 478. 60 M. Schmaus, Katholische Dogmatik, 8 voll., 6a ed. Monaco, 1960, vol. I, p. 184 [trad. it. Dogmatica cattolica, Torino, Marietti, 1966]. 61 Su questa questione ha esercitato una grande influenza l’opera apologetica di M. De Elizalde, Forma verae religionis quaerendae et inveniendae, Napoli 1662, che, sulla base dei «motivi di credibilità», giunge a parlare addirittura di una «evidentia reductive metaphysica» del fatto della rivelazione. 62 A questi e ad altri importanti collegamenti storici accenna espressamente già H. Küng, Infallibile? Una domanda, in Id., L’infallibilità, Milano, Mondadori, 1977, cap. IV, 2: L’origine razionalistica dell’ideale gnoseologico di proposizioni chiare, p. 118 sgg. 63 Cfr. Denz, pp. 1795-1800; cfr. pp. 1816-1820. 64 Denz, p. 1806; cfr. p. 1785. 65 Per una valutazione cfr. H. Küng, Infallibile? Una domanda, cit., spec. il cap. II: Fondamenti sicuri? Sull’esito del dibattito cfr. Fehlbar? Eine

Bilanz, a cura di H. Küng, Zurigo-Einsiedeln-Colonia, 1973, spec. il cap. E: Un bilancio del dibattito sull’infallibilità [trad. it. in H. Küng, L’infallibilità, cit., p. 187 sgg.]. Per un’interpretazione recente della definizione dell’infallibilità cfr. l’importante opera di A.B. Hasler, Pius IX (I846-1878), Päpstliche Unfehlbarkeit und 1. Vatikanisches Konzil. Dogmatisierung und Durchsetzung einer Ideologie, 2 voll., Stoccarda, 1977. 66 Codex Iuris Canonici, canone 1366, § 2. 67 Così il mio professore alla Pontificia Università Gregoriana, Francesco Morandini, Logica Maior. Ad usum auditorum, Roma, Edizioni della Pontificia Università Gregoriana, 1946, p. 27; cfr. p. 39 sgg. Sono state proprio la filosofia e la teologia neotomiste, insegnate alla Gregoriana, a stimolare, con la loro chiarezza e coerenza, il confronto con la tradizione, e di ciò sono ancora oggi sinceramente grato. 68 F. Morandini, ibid. Ma per una coerente assunzione della coscienza, quale punto di partenza si veda J. de Vries, Denken und Sein. Ein Aufbau der Erkenntnistheorie, Friburgo, 1937, spec. i capp. 1 e 2. 69 Al riguardo cfr. anche il citato cap. IV, 2 in H. Küng, Infallibile? Una domanda, cit. 70 G.W. Leibniz, Lettera a C. Rödeken di Berlino (1708), in Id., Die philosophischen Schriften, 6 voll., a cura di C.I. Gerhardt, Lipsia, 1931, vol. VII, p. 32. Sull’intera problematica in Leibniz: Scientia generalis. Characteristica (pp. 3-247), e qui spec.: Specimen calculi universalis (pp. 218-227) e: Versuche betreffend die Rechnung mit Begriffen, die durch die mathematische Zeichensprache dargestellt sind (pp. 228-247). 71 H. Hermes, Aufzählbarkeit, Entscheidbarkeit, Berechenbarkeit. Einführung in die Theorie der rekursiven Funktionen, Berlino, 1961, p. VI (prefazione) [trad. it. Enumerabilità. Decidibilità. Computabilità, Torino, Boringhieri, 1975]. Sulle difficoltà proprie del passaggio dal linguaggio comune al linguaggio formalizzato della matematica e della logica cfr. Id., Einführung in die mathematische Logik. Klassische Prädikatenlogik, 2a ed.,

Stoccarda 1969. 72 Ibid. 73 Così il matematico americano M. Kline, “Les fondements des mathématiques”, in «La Recherche», n. 54, marzo 1975, pp. 200-208; cit. a p. 208. Cfr. Id., Mathematical Thought from Ancient to Modern Times, New York, 1972 [trad. it. La matematica nella cultura occidentale, Milano, Feltrinelli, 1976]. 74 Cfr. H. Weyl, citazione in ibid. 75 A. Arnauld, Obiectiones quartae, in AT VII, 214 [trad. it. Quarte obbiezioni fatte dal Sig. Arnauld dottore in Teologia, in Cartesio, Opere, cit., vol. I]. Per un’ampia giustificazione delle obiezioni sia contro l’argomento causale che contro quello ontologico cfr. W. Weischedel, Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer Philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus, 2 voll., Darmstadt, 1971, vol. I, p. 173, pp. 169-175. 76 V. Caterus, Obiectiones primae, in AT VII, 99; trad. ted. in Weischedel, Der Gott der Philosophen, cit., vol. I, p. 175 [trad. it. Prime obbiezioni di un dotto teologo dei Paesi Bassi, in Cartesio, Opere, cit., vol. I]. 77 I. Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? in Werke, a cura di W. Weischedel, Darmstadt, 1964, vol. VI, pp. 53-61, cit. a p. 53 [trad. it. Risposta alla domanda: Che cos’è l’Illuminismo? in Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto, a cura di N. Bobbio, L. Firpo e V. Mathieu, Torino, UTET, 1956, p. 141]. 78 K. Jaspers, Descartes und die Philosophie, cit., p. 76.

II.

Io credo, dunque sono? Blaise Pascal

La certezza del sapere è ben lungi dall’identificarsi con la sicurezza della vita. Non c’è neppure bisogno di confermare quest’affermazione con il pensiero della morte. Con il pensiero, con il pensiero chiaro e distinto si può – forse – raggiungere una certezza intellettuale, ma mai una sicurezza esistenziale. Appena venga “applicata”, è proprio la matematica “pura” a contribuire, con la sua certezza assoluta, sia all’insicurezza che alla sicurezza della vita umana. In particolare quando la moderna matematica “pura” diventa, per così dire, “impura” – nelle sue innumerevoli applicazioni a nuove armi e tecniche, fino alla bomba atomica –, vengono alla luce in maniera chiarissima le contraddizioni tra certezza matematico-intellettuale e sicurezza esistenziale – e sociale! –, delle quali non hanno sofferto soltanto uomini come Albert Einstein e Robert Oppenheimer (per ricordare soltanto due personalità). Un problema che è diventato ancor più pressante da quando si è scoperto che non soltanto la matematica e la scienza della natura, ma ogni scienza – dalla logica formale alla teologia – può diventare scienza applicata e, quindi, esercizio del potere.

1. La relatività della certezza matematica Nessuno avrebbe potuto diventare un cartesiano migliore del secondo genio matematico-filosofico di quest’epoca, nato quattro anni dopo la memorabile illuminazione che aveva fatto intuire a Descartes la possibilità di una “science admirable”. Se solo questo Blaise Pascal (1623-62) – benché fosse, o proprio perché era un notevole ragazzo prodigio –, oltre alle sue doti “geometriche” ne avesse avute anche altre, molto diverse! In lui, che come precocemente era giunto alla maturità, così precocemente si era consumato, morendo del tutto esaurito a soli trentanove anni, l’homo mathematicus delle scienze esatte si scontrava con l’homo religiosus della fede cristiana. Ma è

proprio in questa sua esistenza contraddittoria che Pascal, ancor più di Descartes, doveva diventare il prototipo dell’uomo moderno. Convergenze e divergenze Tra i grandi del Seicento francese ce ne sono due che siano insieme così simili e diversi come Descartes e Pascal? Il rapido schizzo con cui qui vogliamo illustrare queste somiglianze e queste divergenze ci può aiutare a penetrare in una problematica ancora oggi pressante. Come Descartes, anche Pascal è un matematico geniale: che il dodicenne, dal quale inizialmente sia il padre che il precettore volevano tenere lontana qualsiasi nozione di matematica a vantaggio dello studio del latino e del greco, tracciando, nelle ore libere, con il carbone sul pavimento triangoli e cerchi, risalisse da solo alle leggi fondamentali della geometria e venisse scoperto dal padre mentre armeggiava con la 32ª proposizione di Euclide, suona non del tutto inverosimile nell’accurato racconto che ci ha lasciato la sorella maggiore Gilberte79. Non è comunque leggenda di famiglia, che a sedici anni Pascal sia diventato uno dei più importanti matematici del suo tempo, avendo sviluppato in un Saggio sulle coniche quello che sarebbe stato chiamato il teorema di Pascal (l’“esagramma mistico” o esagono inscritto in una sezione conica, i cui tre punti d’intersezione giacciono su una retta, la “retta pascaliana”); che con diversi lavori stimolati dal gioco dei dadi e dai suoi giocatori egli abbia contribuito alla fondazione del calcolo delle probabilità, che oggi riveste tanta importanza per tutte le possibili scienze, dalla fisica atomica alla matematica delle assicurazioni; che con le sue diverse affermazioni sul problema matematico-meccanico della cicloide (curva della ruota: la curva descritta da un chiodo alla periferia di una ruota in movimento) si sia decisamente avvicinato al calcolo

infinitesimale, al calcolo con unità infinitamente piccole (differenziali; in margine al lavoro sulla “Roulette” – abbozzato rapidamente da Pascal nel mezzo di un fortissimo dolore di denti! – Leibniz annotava i suoi primi pensieri su questo “calcolo con l’infinito”, sviluppato contemporaneamente, ma indipendentemente, da lui e da Newton)… un fisico geniale: ancora dodicenne, muovendo dall’osservazione di una ceramica percossa da un coltello, che cessa di risuonare appena toccata con un dito, Pascal scrive un saggio di acustica (Traité des sons). Esattamente dieci anni più tardi, in base a notizie incomplete sui tentativi di misurare la pressione dell’aria, compiuti dal discepolo di Galileo, Torricelli, egli ripeterà l’esperimento in forma migliorata, variata e controllata sotto diversi profili. Con questi famosi ed esemplari esperimenti con il tubetto di mercurio (detto più tardi barometro) riuscirà a fornire la prova incontrovertibile dell’esistenza dello spazio vuoto – ancora molto contestata a causa dell’”horror vacui” (la presunta “paura” della natura per ogni sorta di vuoto). In seguito fisserà il risultato in forma di legge universale (il liquido e l’aria devono essere considerati sostanze elastiche) e formulerà la teoria dell’equilibrio idrostatico, non senza passare alla sua applicazione pratica (scoperta del torchio idraulico) un ingegnere geniale: egli non scoprì soltanto il torchio idraulico, ma anche, all’età di diciannove anni, la prima “macchina calcolatrice” funzionante – come aiuto al padre, oberato dal lavoro di presidente di un tribunale tributario al servizio di Richelieu. Procuratosi il brevetto del modello inventato – prototipo del nostro computer –, che in due anni di intenso lavoro aveva elaborato in più di cinquanta varianti, si mise a stampare prospetti e a fare progetti per lo sfruttamento commerciale dell’invenzione, cosa che però allora fallì sia per la mancanza di meccanici competenti che per gli alti costi di produzione. Nessuna meraviglia che l’uomo della macchina

calcolatrice e dei sensazionali esperimenti sulla pressione dell’aria, compiuti sull’alto Puy de Dôme, presso la natia Clermont-Ferrand, venisse chiamato il giovane “Archimede” di Parigi. Ancora negli ultimi anni di vita egli attendeva al progetto di dotare la grande Parigi di linee di trasporto collettivo e fondava una società di omnibus, le cui carrozze, a cinque soldi il posto, entrarono effettivamente in funzione, procurandogli persino più fama che la stessa macchina calcolatrice un moderno uomo di mondo: come Descartes, di famiglia facoltosa e amministrando oculatamente fino all’ultimo le sostanze di suo padre, Pascal ebbe accesso agli strati sociali più esclusivi di Parigi. La sua attraente sorella minore Jacqueline – la quale pure, per le sue poesie, era considerata una ragazza prodigio – con una recita teatrale aveva riconquistato il favore di Richelieu al padre, caduto in disgrazia per una protesta contro la politica finanziaria dell’onnipotente primo ministro; in quell’occasione Richelieu conobbe anche il giovane Blaise. Ma importante per lui divenne il circolo, simile a una famiglia e a un’accademia, di persone di diversa professione che, in quel tempo in cui la scienza naturale non era ancora organizzata, si raccoglievano regolarmente attorno al sempre cordiale e pio padre Marin Mersenne, dei Minimi, per discutere di tutti i possibili problemi di geometria, fisica, letteratura, filosofia, teologia. Mersenne, che aspirava a congiungere la fede cristiana con la geometria, e che, pur difendendo Galileo, Campanella e Descartes, non veniva molestato né dall’autorità statale né da quella ecclesiastica, a motivo della sua formazione enciclopedica intratteneva una vivace corrispondenza epistolare con ogni sorta di studiosi di tutta l’Europa: dall’italiano Torricelli al filosofo inglese Thomas Hobbes e al matematico, fisico e astronomo olandese Christian Huygens (famoso per la sua teoria ondulatoria della luce e per la scoperta dell’orologio a pendolo, di quella meraviglia del mondo che tutti celebravano come immagine della macchina

cosmica del divino orologiaio). In questo circolo Pascal venne accolto già all’età di sedici anni, cosa che del resto a lui sembrava naturale. Insieme però, nelle sue svariate relazioni sociali – affascinato dagli Essais di Montaigne –, ebbe contatti anche con dei “libertini” notori, soprattutto con il cavaliere Antoine de Méré, che viveva e propagava l’indipendenza areligiosa e l’ideale dell’”honnête homme”. Come Descartes, anche Pascal godeva fama di uomo di spirito e di gusto, scettico verso le consuetudini e i pregiudizi… un letterato brillante: con Descartes, Pascal – benché entrambi (come anche Molière) non fossero membri dell’Académie Française, proprio allora fondata da Richelieu – ha contribuito più di ogni altro allo splendore della prosa francese, soprattutto di quella scientifica che, con la sua naturale semplicità ed eleganza, si distingue ancora oggi dal terribilmente complicato tedesco dei dotti, addirittura malfamato nel mondo intero. Descartes e Pascal, pur scrivendo entrambi un buon latino, sono dei classici della lingua francese, dotati di un’elevata sicurezza istintiva letterario-estetica, i quali dedicano una grandissima cura alla forma dei loro pensieri e si preoccupano continuamente di farsi capire da tutti. Naturalmente la lingua concisa e immaginifica di Pascal era insieme quella di un dotto e di un poeta: essa unisce chiarezza e ritmo, precisione e poesia, e parla contemporaneamente alla testa e al cuore. In matematica e fisica egli scriveva con altrettanta ammirabile trasparenza e forbita eleganza che in filosofia e teologia. I suoi Pensieri appartengono alle opere più importanti della letteratura mondiale. In particolare, però, egli non fu eguagliato da nessuno del suo tempo in quanto polemista e pamphlettista, spesso spietato, capace di usare tutti i mezzi dell’ironia, dell’arguzia, della satira – un modello per Voltaire, che definiva le Lettres Provinciales di Pascal «il primo libro scritto da un genio della prosa». Pascal, quindi, è considerato il “primo giornalista” della letteratura di Francia, cosa che in quel paese, nel quale si contano buoni stilisti anche nella scienza, non è lode di

poco conto un pensatore profondo: come Descartes, Pascal è un uomo di pochi libri; educato in maniera molto personale da suo padre alla più grande libertà, non si è legato a nessuna professione o incarico particolare. Come Descartes, egli dispone di una straordinaria dote analitica di distinzione che raggiunge effetti ancora maggiori in virtù della sua geniale capacità di espressione linguistica. Come Descartes, anch’egli si caratterizza per la passione del pensiero: «L’uomo è solo una canna [...], ma una canna che pensa»80; perciò condivide lontanamente il dualismo cartesiano di spirito e materia, anima e corpo. Come Descartes, anche Pascal è uno spregiatore della Scolastica; per lui nella fisica moderna la Bibbia conta altrettanto poco della vecchia fisica di Aristotele. Ma come Descartes egli si colloca contemporaneamente sul fronte contro i “libertini”, i liberi pensatori e gli atei. E, sempre come Descartes, indaga con fine sensibilità i problemi dell’uomo, raggiungendovi – forse più di Descartes – il fondamento ultimo dell’esistenza umana. Ma proprio qui vengono in luce le divergenze che, al di là di tutte le somiglianze, fanno emergere la diversità di questi due contemporanei. Non sempre, quando s’incontrano, i geni sprizzano scintille spirituali; la simpatia umana è uno dei presupposti della comprensione. Quando, in Olanda, il grande “geometra”, più anziano di circa una generazione, riceve notizia del sorprendente “esagramma mistico” del matematico ragazzo prodigio di Francia, commenta abbastanza freddamente che di quell’invenzione doveva essere responsabile il padre. Comunque, sollecitato dal comune amico Mersenne, durante una delle sue rare visite a Parigi, il noble Descartes (che, come Pascal, discende da una famiglia di nobiltà di toga) – assieme al matematico dell’università di Parigi Roberval e a un grande seguito – si recherà a far visita al giovane genio, già gravemente ammalato, ma pienamente lucido: il 23 settembre 1647. In quell’occasione la conversazione

fu dominata dal professor Roberval, mentre Descartes, dovendosi accomiatare per il pranzo, si limitava a consigliare a Pascal la sua ricetta: molto riposo al mattino e brodo. Il giorno seguente però vi ritornava, da solo. Lo interessarono soprattutto gli esperimenti di Pascal sulla pressione dell’aria, in particolare il contestato vuoto, che nel mondo cartesiano, composto sempre di materia estesa e, possibilmente, molto sottile, non sembrava avere alcun posto. Descartes fu diffidente, e Pascal rimase circospetto. Non erano nemici, ma neppure diventarono amici. Assieme al vicendevole rispetto dovevano certamente nutrire anche una reciproca ammirazione. Indubbiamente Pascal, che per le sue grandiose serie di esperimenti, ricche di varianti e protratte per mesi, poteva disporre dei mezzi considerevoli di suo padre, e annunciava a mano a mano al pubblico stupito i suoi risultati in opuscoli comprensibili a tutti, era lo sperimentatore, l’organizzatore, il costruttore e anche lo scrittore di gran lunga più importante. Gelosia dell’anziano per il giovane fortunato, viziato? Certo anche questo. In effetti l’anno seguente Descartes pretenderà per sé la priorità rispetto al grande esperimento del barometro sul Puy de Dôme. Da ciò doveva prendere spunto una lunga contesa tra gli ambiziosi scienziati che allora si dedicavano al campo, ancora largamente da dissodare, della scienza naturale. In particolare Pascal contestava energicamente che Descartes gli avesse consigliato di fare i suoi esperimenti con il tubetto di mercurio contemporaneamente a valle e sul monte, per dimostrare così la dipendenza dell’altezza della colonna di mercurio dalla colonna d’aria gravante su di essa. Allora gelosia? Certo non solo questo. Si tratta delle vite di due scienziati connazionali e contemporanei, che sicuramente non corrono del tutto parallele, piuttosto convergono nell’aspirazione a incontrarsi, ma poi non trovano il punto d’incontro, nuovamente divergono e si separano. Perché?

Dove si radicano fondamentalmente queste divergenze? La logica del cuore In matematica, fisica, filosofia, Descartes è l’uomo del metodo: in maniera metodico-sistematica è stato educato nel collegio dei gesuiti (in letteratura classica, in scienze naturali, in matematica e in filosofia), e metodico rimane egli stesso in tutta la sua vita: conduce una vita dalle giornate organizzate sempre allo stesso modo, equilibrando senza affanno le esigenze del corpo e dello spirito. Metodicamente esplora prima il mondo e poi il proprio io. Al metodo dedica le sue prime pubblicazioni. Ciò che lo interessa è una prassi orientata scientificamente. Niente viene lasciato al caso. Evita le difficoltà; ha bisogno di tranquillità, di una vita senza conflitti. Passa gradatamente da un problema all’altro, tenendo sempre presente come obiettivo la totalità, e così trasforma il suo metodo in sistema. Il coronamento della sua opera filosofico-scientifica è infatti rappresentato da una vasta sintesi. Pascal, educato interamente in famiglia tra due sorelle (la madre morì tre anni dopo la sua nascita), è, sia nella vita che nella scienza, l’uomo del pathos: pathos nel senso lato originario di sentire profondamente, sperimentare, sopportare, soffrire, e di passione. Gracile fin dalla giovinezza, dopo il febbrile lavoro di due anni attorno alla macchina calcolatrice, subisce, a ventun’anni, il suo primo crollo e da quel momento non trascorrerà più una sola giornata senza dolori. Genio complesso di estrema sensibilità fisica e spirituale, egli non soltanto non ha rifiutato la sofferenza, ma l’ha accettata, anzi accresciuta, finendo col provocare, in maniera quasi patologica, la propria distruzione. Le difficoltà non lo spaventano, ma piuttosto lo stimolano all’impegno supremo. Nonostante la più incorruttibile oggettività scientifica, anche la matematica e la fisica vengono da lui studiate con passione; ai problemi aritmetici o geometrici o alla macchina calcolatrice egli

poteva lavorare come un maniaco. Soltanto le questioni grandi, difficili, “insolubili” interessano colui che, per tutta la vita, non ha mai frequentato una scuola o un’università, ma ha ricevuto la sua formazione da un padre ben istruito, e scorrazza da una questione all’altra, senza proporsi un programma generale, abbandonandosi piuttosto, indipendente com’è, anche in matematica e negli esperimenti, alle ispirazioni che di volta in volta lo colpiscono. Più aforistico che sistematico, difficilmente può interessarsi a un’ampia sintesi. Certo, verso la fine della vita, egli continua ad annunciare una grande opera filosofico-teologica, ma dopo la sua morte si troverà soltanto un grande mucchio di biglietti e di mezze pagine, di promemoria, di frammenti più o meno lunghi: il tutto edito postumo, con diverse disposizioni, sotto il titolo di Pensées, un’opera che certamente ha dato da pensare all’umanità più dei giganteschi manuali filosofici e teologici del suo tempo. Lo stesso Pascal, sensitivo ed eccitabile, sapeva giudicarsi in maniera del tutto esatta e oscillava spesso tra un’orgogliosa coscienza di sé e un commovente disinteresse, tra la modestia e l’aggressività. Solo lentamente imparò a dominare la sua ironia, la sua impazienza, la sua ira. Non si è mai ritenuto un santo, anche se come tale, in maniera pia ed edificante, è stato stilizzato già dalla sorella. Ma probabilmente sarebbe stato canonizzato se non si fosse reso sospetto di eresia. Almeno in questo era di nuovo simile al suo concorrente Descartes: anch’egli è stato posto nell’Indice dei libri proibiti dal “Sanctum Officium Sanctissimae Inquisitionis”, che purtroppo dobbiamo menzionare ancora una volta! Il mondo stesso, quindi, appare diverso a Descartes e Pascal, in quanto essi, già con la conoscenza scientifica, lo contemplano in maniera diversa. La dimostrazione pascaliana, assolutamente oggettiva, dello spazio vuoto costituiva insieme un’imponente vittoria del nuovo metodo empiricomatematico di esplorazione della natura su quello della fisica e metafisica

tradizionali, che senza prove empiriche difendevano tutta una serie di dogmi fisico-metafisici, come appunto il dogma risalente ad Aristotele, secondo cui la natura avrebbe paura del vuoto (o anche l’altro della “dignità del cerchio”, infranto in fisica dalla scoperta di Keplero del moto ellittico dei pianeti). Il dogma, accettato ancora da Descartes e Galileo, di un “horror vacui”, che scambiava il vuoto atmosferico con il nulla, apparteneva – non è ancora nato Newton con la sua intuizione della natura della gravitazione! – alle ipotesi fondamentali della spiegazione tradizionale della natura. Nella risposta al rettore della scuola dei gesuiti di Parigi, P. Noël – il maestro e amico di Descartes, che però rimaneva legato al metodo metafisico di spiegazione della natura –, vengono in luce, con l’esempio dell’”horror vacui”, i fondamenti del nuovo metodo scientifico: la verità della fisica si fonda o sull’evidenza dell’idea o su quella dei fatti, e viene scoperta seguendo due vie, attraverso la deduzione matematica o con l’esperimento81. Sul metodo della fisica Pascal si pronuncia ancora più chiaramente nel famoso frammento dell’introduzione al Trattato sul vuoto: «La differenza (tra scienza della natura e teologia) chiaramente conosciuta ci fa deplorare l’accecamento di coloro che in fisica adducono come prova soltanto l’autorità, invece dell’argomentazione razionale e degli esperimenti, e insieme ci fa rimanere atterriti davanti al cattivo comportamento di quegli altri che, in teologia, usano soltanto argomentazioni razionali, invece dell’autorità della Scrittura e dei Padri»82. Che la differenza dalla teologia non sia definita qui con troppa semplicità? In ogni caso si è chiarita la differenza rispetto a Descartes e al suo metodo scientifico: nonostante la sua fondamentale accentuazione dell’esperienza, in pratica Descartes continua a procedere deduttivamente, muovendo da costruzioni dell’intelletto. L’esperimento gli serviva più per dimostrare e confermare la verità in singoli casi che per scoprirla. Nella sua immagine

ideale di una scienza assolutamente chiara e certa tutto, come nella matematica, doveva essere deducibile da pochi principi o assiomi stabiliti chiaramente; a differenza della matematica, nella scienza naturale egli era in gran parte sprovvisto della necessaria attrezzatura per costruire l’edificio della scienza fondandosi sull’empiria. Pascal inizia più risolutamente con l’esperienza e cerca le cause di determinati effetti. E mentre Descartes, nella definizione dei principi della sua costruzione aprioristica della scienza (come l’identificazione di materia ed estensione, il movimento prodotto soltanto dall’urto e dalla spinta, il dualismo di corpo e anima, la funzione della ghiandola pineale), rivela spesso un’audacia che non resiste alla verifica empirica, nel controllo dei principi, da cui intende procedere, Pascal esercita spesso una prudenza quasi esagerata. Gli esperimenti della pressione atmosferica lo stanno a dimostrare: si guarda dalle affermazioni apodittiche e attende l’esito degli esperimenti. Audacia dimostra invece nelle conseguenze da trarre dai principi assicurati, le quali però, a loro volta, possono e devono essere verificate nell’esperienza. Egli non tende verso un sistema da costruire rapidamente; per una tale impresa possiederà le premesse soltanto la successiva generazione di scienziati (Newton, Boyle, Huygens). Si tratta però di qualcosa di più della conoscenza scientifica. Si tratta della conoscenza umana tout court, della coscienza umana in generale. Descartes aveva identificato l’anima con la coscienza e ricondotto tutte le sue funzioni al pensiero. Pascal invece – un osservatore troppo fine non solo della natura, ma anche della psiche umana –, pur con tutta la sua enfatica celebrazione del pensiero, non poteva decidersi per una tale riduzione. Anzitutto egli non ha nulla contro la ragione cartesiana; anzi, è egli stesso troppo razionale – come del resto potrebbe essere diversamente un matematico, un fisico e un ingegnere? Tuttavia, la ragione da sola non basta; proprio in quanto matematico, fisico e ingegnere Pascal non è un razionalista.

Niente contro la ragione discorsiva, ma non c’è anche una conoscenza intuitiva? Niente contro la lenta costruzione analitico-sintetica dell’intelletto, ma non c’è anche il semplice, rapido sentire? Niente contro la logica, ma non c’è anche l’istinto? Quindi assieme al “raisonnement” anche il “sentiment”! Entrambi hanno il loro limite: «Coloro che sono avvezzi a giudicare con il sentimento non intendono nulla nelle cose di ragionamento, perché vogliono capire subito d’un solo sguardo, e non sono avvezzi a cercare i principi. E gli altri, per contro, che sono assuefatti a ragionare per principi, non intendono nulla nelle cose di sentimento, perché vi cercano i principi e non riescono a coglierli con una sola occhiata»83. Si devono quindi distinguere spirito, ragione, e cioè pensiero deduttivo, da una parte, e sentimento, istinto, e cioè sentire intuitivo, dall’altra: entrambi possono essere educati o rovinati dalla «conversazione»84. Il “sentiment” (sentimento), evidentemente non ha qui nulla a che fare con la sentimentalità o il sentimentalismo, da cui Pascal è totalmente alieno. Ancora meglio di “sentimento”, la parola “cuore” (coeur) sintetizza quello che Pascal contrappone alla “ragione” (raison). Neppure “cuore” denota l’irrazionalmente-emozionale in contrapposizione al razionalmente-logico, l’”anima” in contrapposizione allo “spirito”. Il termine “cuore” indica il centro spirituale della persona umana – designato simbolicamente dall’organo fisico –, il suo centro operativo più intimo, la scaturigine delle relazioni dinamico-personali con l’altro, l’organo esatto della comprensione umana integrale. Per cuore s’intende certamente lo spirito umano: ma non in quanto spirito pensante, deducente in maniera puramente teoretica, bensì in quanto spirito spontaneamente presente, che percepisce intuitivamente, conosce esistenzialmente, valuta integralmente, anzi ama (o odia) nel senso più vasto del termine. In questa luce si può forse comprendere correttamente il gioco di

parole di Pascal, spesso citato ma difficile da tradurre: «Le coeur a ses raisons, que la raison ne connaît point; on le sait en mille choses» («Il cuore ha le sue ragioni, che la ragione non conosce: lo si osserva in mille cose»)85. Questa è quindi la logica del cuore: il cuore ha la propria ragione! Viene in luce già qui tutta la relatività della certezza puramente razionale, matematica, riconosciuta da questo grande matematico: «Noi conosciamo la verità non soltanto con la ragione, ma anche con il cuore»86. Con il cuore noi conosciamo, con immediatezza intuitiva, i primi principi: ci sono spazio, tempo, movimento, numeri E se anche non può dimostrare ciò, la ragione non può neppure – come fanno gli scettici – combatterlo. Essa, quindi, presuppone già qualcosa? «Su queste conoscenze del cuore e dell’istinto deve appoggiarsi la ragione, e fondarvi tutta la sua attività discorsiva. Il cuore sente che lo spazio ha tre dimensioni e che i numeri sono infiniti; e la ragione poi dimostra che non ci sono due numeri quadrati l’uno dei quali sia doppio dell’altro»87. I principi, quindi, vengono sentiti intuitivamente con il cuore, le proporzioni invece sono dedotte logicamente dalla ragione: «E il tutto con certezza, sebbene per differenti vie»88. Non sono divenuti chiari così i limiti della ragione? «È altrettanto inutile e ridicolo che la ragione domandi al cuore prove dei suoi primi principi, per darvi il proprio consenso, quanto sarebbe ridicolo che il cuore chiedesse alla ragione un sentimento di tutte le proposizioni che essa dimostra, per indursi ad accettarle. Questa impotenza deve, dunque, servire solamente a umiliare la ragione, che vorrebbe tutto giudicare, e non a impugnare la nostra certezza, come se solo la ragione fosse capace d’istruirci»89. Si possono affermare più chiaramente importanza e limiti della certezza puramente razionale? Descartes aveva infuso nelle altre scienze lo “spirito” del metodo analitico applicato in geometria e matematica. Ma proprio per una persona

formata secondo criteri matematico-geometrici dovrebbe essere importante tenere presente che, oltre all’«esprit de géométrie», allo spirito della matematica, c’è l’«esprit de finesse» – di nuovo un’espressione quasi intraducibile. Un’espressione esigente, che forse si potrebbe tradurre alla meno peggio con “delicatezza di sentimenti”, intendendo con ciò una sensibilità raffinata, il tatto, la delicatezza d’animo, anzi il fiuto, l’intuito, la perspicacia e persino la raffinatezza: quindi ciò con cui si può conoscere più a fondo, più esattamente, in maniera più differenziata, partecipe e raffinata. In fondo, pensa Pascal, anche tutti i «geometri», tutti i matematici, dovrebbero essere spiriti fini, e viceversa tutti gli «spiriti fini» dovrebbero essere anche geometri e matematici. Ma «se certi spiriti fini non sono geometri (géomètres), è perché sono del tutto incapaci di volgersi verso i principi della geometria; mentre la ragione per cui certi geometri difettano di finezza è che non scorgono quel che sta dinanzi ai loro occhi e che, essendo usi ai principi netti e tangibili della geometria, e a ragionare solo dopo averli ben veduti e maneggiati, si perdono nelle cose in cui ci vuol finezza, nelle quali i principi non si lasciano trattare nella stessa maniera. Infatti, esse si scorgono appena; si sentono più che non si vedano; è molto difficile farle sentire a chi non le senta da sé: sono talmente tenui e in così gran numero che occorre un senso molto perspicuo e molto delicato per sentirle e per giudicarne poi in modo retto e giusto secondo tale sentimento, senza poterle il più delle volte dimostrare con ordine rigoroso, come nella geometria, perché non se ne possiedono nella stessa maniera i principi e volerlo fare sarebbe un’impresa senza fine. Bisogna cogliere la cosa di primo acchito con un solo sguardo, e non per progresso di ragionamento, almeno sino a un certo punto»90. Gli spiriti fini, abituati a giudicare solo spontaneamente, si sentono mozzare il fiato quando vengono messi a confronto con le definizioni e i

principi della geometria: «Gli spiriti fini che sono soltanto tali non possono avere tanta pazienza da scendere sino ai primi principi delle cose speculative e d’immaginazione, che non hanno mai incontrate nelle civili conversazioni e che sono del tutto fuori dell’uso comune»91. Ma i matematici non dovrebbero rendersi ridicoli con la pretesa di trattare in maniera geometrica i problemi dell’«ésprit de finesse»: «I geometri che sono soltanto tali hanno, dunque, una mente retta, purché ogni cosa venga loro spiegata bene, per mezzo di definizioni e di principi: altrimenti sono falsi e insopportabili, poiché non sanno ragionare rettamente se non sopra principi ben chiariti»92. Non si capisce allora, su questo sfondo, perché, nella sua grande opera, Pascal prevedesse un capitolo estremamente critico contro i rappresentanti più eminenti dell’«ésprit de géométrie»? È quanto attesta l’inquietante appunto: «Scrivere contro coloro che approfondiscono troppo le scienze. Descartes»93.

2. La certezza fondamentale della fede L’ideale dell’evidenza matematica si può in ogni caso raggiungere nella matematica. Tutte le altre scienze umane meno astratte, meno formali, dalle discipline empiriche alla filosofia, non pervengono a questo grado di certezza, astratta, formale! E quanto più il tempo passa, tanto più si rivela irrealizzabile, per tutti i problemi della vita umana, la visione cartesiana di una scienza universale, cosa che già allora aveva finito con l’indurre allo scetticismo o anche al fideismo alcuni cartesiani inizialmente entusiasti94. Pascal, che non fu mai soltanto matematico e fisico, negli ultimi anni di vita, passava dallo «studio delle scienze astratte» allo «studio dell’uomo»95: «Bisogna conoscere se stessi»96! E così divenne uno dei primi grandi esploratori dell’io. Per lui però non si tratta dell’astratta natura umana nel senso della filosofia o teologia tradizionali, ma neppure soltanto dell’uomo in

quanto essere pensante nel senso di Descartes. Si tratta piuttosto del concretissimo uomo storico, vivente nel suo mondo, nel suo quotidiano: quest’uomo egli vuole misurare nei suoi vertici e nelle sue profondità. Ora in questa indagine non gli si impone certamente, come in Descartes, soprattutto l’incertezza del sapere umano, bensì – come abbiamo visto nella nostra critica di Descartes – la totale insicurezza della vita umana in generale. Grandezza e miseria dell’uomo Nell’immagine medievale del mondo, perfettamente piena, statica, ordinata gerarchicamente, geocentrica e antropocentrica, l’uomo aveva un suo posto ben determinato: il solido suolo della terra sotto i piedi e le sicure sfere celesti, residenza di Dio e degli angeli, sopra la testa – quindi al centro dell’intera creazione. Senonché sul conto del mondo ci si era fondamentalmente sbagliati: questo solido e ben ordinato edificio cosmico è crollato a pezzi a opera delle scoperte di Copernico, Keplero e Galileo. Dio sembra essere diventato apolide, e gli angeli superflui. La nuova fisica meccanicistica e la “meccanica celeste”, che solo molto più tardi Newton porterà a perfezione, presentano l’uomo come un essere sperduto in un mondo nel quale si spalancano, da tutte le parti, abissi e infiniti. Un senso di smarrimento e di insicurezza si diffonde, non soltanto tra gli uomini di Chiesa e i teologi, ma tra le persone pensanti in generale. Pascal prende molto sul serio l’abbandono dell’uomo nell’infinito, impenetrabile universo, dal quale non proviene alcuna voce del Creatore: «Il silenzio eterno di quegli spazi infiniti mi sgomenta»97. Tuttavia egli si rifiuta di isolare l’uomo dal mondo e di spiegarlo, come Descartes, soltanto in base alla coscienza. Per lui l’uomo è per principio, non di fronte, ma nel mondo. E in questo mondo, che gli rimane sempre incomprensibile, l’uomo deve cercare di comprendere prima di tutto se stesso, in tutta la sua contraddittorietà. Infatti, che cosa caratterizza la situazione dell’uomo se la si

considera nelle sue dimensioni cosmiche? La caratterizzano i contrasti, le tensioni, una sproporzione di fondo, una costante scissione. Le idee matematiche aiutavano Pascal a comprendere questa situazione dell’uomo. Se dal punto di vista dell’uomo si lancia uno sguardo lontano, nel macrocosmo, la Terra, ma alla fine anche il Sole, diventano un piccolo punto, l’intero mondo visibile diventa una linea impercettibile nell’immensa e inesplorabile cavità dell’universo. Che cosa è l’uomo al cospetto di questa infinità? Al cospetto del cosmo l’uomo è un nulla! Viceversa, se dal punto di vista dell’uomo si fissa lo sguardo nel microcosmo, nei minuscoli organismi dei viventi, tutto può essere diviso e ulteriormente diviso, compreso lo stesso atomo, nel quale si dischiude un’infinità di universi, ognuno dei quali possiede il proprio firmamento, i propri pianeti, la propria Terra, nello stesso rapporto che caratterizza il mondo visibile: un’infinità del piccolo, sfociante in un nulla, che noi però non possiamo mai raggiungere. Che cosa è l’uomo di fronte a questa infinità negativa? Di fronte al nulla l’uomo è un universo! Questa è quindi la sproporzione, il contrasto, la grandezza e la miseria dell’uomo nel mondo: «Un nulla rispetto all’infinito, un tutto rispetto al nulla, qualcosa di mezzo tra il tutto e il nulla. Infinitamente lontano dalla comprensione di questi estremi, il termine delle cose e il loro principio restano per lui invincibilmente celati in un segreto imperscrutabile: ugualmente incapace d’intendere il nulla donde è tratto e l’infinito che lo inghiotte. – Che farà, dunque, se non scorgere qualche apparenza della zona mediana delle cose, in un’eterna disperazione di conoscerne il principio e il termine? Tutte le cose sono uscite dal nulla, e vanno sino all’infinito. Chi seguirà quei meravigliosi processi? Solo l’autore di quelle meraviglie le comprende; nessun altro lo può»98. Infinità nello spazio e anche nel tempo delle ore, dei giorni, degli anni,

un’infinità di principi geometrici e scientifici Così si presenta la radicale insicurezza dell’uomo nel mondo, nel quale ci muoviamo nell’incertezza e tutto ci sfugge in una fuga senza fine: «Noi bruciamo dal desiderio di trovare un assetto stabile e un’ultima base sicura per edificarci una torre che s’innalzi all’infinito; ma ogni nostro fondamento scricchiola, e la terra si apre sino agli abissi. Non cerchiamo, dunque, né sicurezza, né stabilità. La nostra ragione è sempre delusa dalla mutevolezza delle apparenze; nulla può fissare il finito tra i due infiniti che lo racchiudono e lo fuggono»99. L’uomo, questa «canna che pensa», è così insicuro che «un vapore, una goccia d’acqua bastano a ucciderlo»100. Naturalmente, «quand’anche l’universo lo schiacciasse, l’uomo sarebbe pur sempre più nobile di quel che lo uccide, perché sa di morire, e ha coscienza della superiorità che l’universo ha su di lui; mentre l’universo non ne sa nulla»101. Se ora consideriamo l’esistenza dell’uomo, non nelle sue dimensioni cosmiche, ma in quelle quotidiane, l’insicurezza ci si presenta sotto altra forma: Pascal, che frequentava circoli alti e altissimi, conosceva la vita appunto degli strati materialmente sicuri e socialmente rispettati. A Parigi egli ebbe un suo “periodo mondano” e si dedicò – secondo il giudizio rigoristico dei giansenisti di Port Royal – alle «vanità del mondo». Egli quindi era tutt’altro che un moralista estraneo al mondo, pieno di idee preconcette sulla vita reale. Da molto vicino osservava come alcuni teologi non sapevano che gli uomini di mondo non necessariamente sono persone cattive, ma al contrario possono rivelare nel loro stile di vita quell’educazione dell’intelletto e del cuore, quell’«esprit de finesse», che egli tanto ammirava: l’ideale dell’«honnête homme», persone rispettabili con disposizioni armonicamente sviluppate, leali e generose, delicate di tatto, che si comportano con sicurezza in tutte le situazioni della vita e manifestano solide convinzioni in tutte le cose.

Ma Pascal scorgeva anche le segrete insicurezze, i dubbi, le debolezze di queste persone impavido-timorose, incredulo-credenti, libero-dipendenti, che si presentavano così sicure di sé. Ne analizzava l’intima scissione – smascheratore psicologico dell’uomo prima di Kierkegaard, Dostoevskij, Nietzsche, Kafka, Freud –, scavando impietosamente in tutte le possibili situazioni, abitudini, accidentalità. Egoismo, opposizione alla verità, ingiustizia, orgoglio, vanità in tutte le situazioni della vita, propri della gente di mondo, che in tutte le sue manifestazioni è spesso guidata più dall’immaginazione che dalla ragione; le cui amicizie fallirebbero tutte, solo che ognuno sapesse che cosa di lui dice l’amico; gente che diventerebbe volentieri vigliacca se così potesse acquistarsi la fama di essere eroica; che si consola con delle piccolezze, perché le piccolezze hanno anche la capacità di turbarla; che è giunta alla tacita determinazione di non pensare più alla morte, alla miseria, all’ignoranza, solo perché non è in grado di superare queste cose. Precipitosa, sempre in movimento e occupata con ogni sorta di cose serie e futili, questa gente cerca continuamente la distrazione per la distrazione: «Quell’uomo, nato per conoscere l’universo, per giudicare di tutte le cose, per reggere un intero Stato, eccolo occupato e tutto assorbito dalla cura di prendere una lepre»102. Gli interessa veramente la lepre, o non piuttosto la piccola somma, guadagnata giocando o scommettendo? Un agitarsi dal doppio fondo: che cosa infatti si nasconde dietro a tutte le distrazioni, dietro alla caccia e alla danza, al gioco e allo sport, dietro alle conversazioni, alle avventure galanti e alle assunzioni di uffici? Se si guarda dietro a tutte le maschere alla fine non si trova altro che l’angoscia di essere soli: «Tutta l’infelicità degli uomini deriva da una sola causa: dal non saper restarsene tranquilli, in una camera»103. Tutte le preoccupazioni e occupazioni, compresi gli atti di eroismo in guerra, dovrebbero distrarre dalla quiete incombente, nella quale l’uomo si trova solo con se stesso: «Nulla è

così insopportabile all’uomo come essere in un pieno riposo, senza passioni, senza faccende, senza svaghi, senza occupazione. Egli sente allora la sua nullità, il suo abbandono, la sua insufficienza, la sua dipendenza, la sua impotenza, il suo vuoto. E subito sorgeranno dal fondo della sua anima il tedio, l’umor nero, la tristezza, il cruccio, il dispetto, la disperazione»104. Chi non conosce tali stati d’animo? E quanti possono dire: «Non so chi mi abbia messo al mondo, né che cosa sia il mondo, né che cosa io stesso. Sono in un’ignoranza spaventosa di tutto. Non so che cosa siano il mio corpo, i miei sensi, la mia anima e questa stessa parte di me che pensa quel che dico, che medita sopra di tutto e sopra se stessa e non conosce sé meglio del resto. Vedo quegli spaventosi spazi dell’universo, che mi rinchiudono; e mi trovo confinato in un angolo di quest’immensa distesa, senza sapere perché sono collocato qui piuttosto che altrove, né perché questo po’ di tempo che mi è dato da vivere mi sia assegnato in questo momento piuttosto che in un altro di tutta l’eternità che mi ha preceduto e di tutta quella che mi seguirà. Da ogni parte vedo soltanto infiniti, che mi assorbono come un atomo e come un’ombra che dura un istante, e scompare poi per sempre. Tutto quel che so è che debbo presto morire; ma quel che ignoro di più è, appunto, questa stessa morte, che non posso evitare. Come non so da dove vengo, così non so dove vado; so soltanto che, uscendo da questo mondo, cadrò per sempre o nel nulla o in potere di un Dio sdegnato, senza però conoscere quale di queste due condizioni mi toccherà in sorte per l’eternità. Ecco il mio stato, pieno di debolezza e d’incertezza»105. In realtà, in nessun luogo la desolazione dell’esistenza umana si manifesta più chiaramente che nella continua minaccia della morte, che spesso è così lontana quando sembra vicina, e vicina quando sembra lontana: «L’ultimo atto è cruento, per quanto bella sia la commedia in tutto il resto: alla fine, ci gettano un po’ di terra sulla testa, ed è finita per sempre»106. Pascal mostra

simpatia per le persone che, in mezzo ai loro dubbi, soffrono e cercano seriamente. Nessuna comprensione egli ha invece per coloro che si gloriano dei loro dubbi, che, vivendo in una superficiale spensieratezza, non si danno alcun pensiero di questi problemi elementari del vivere e morire umano, e si ritengono al sicuro solo perché hanno letto qualcosa nella Bibbia o, occasionalmente, hanno parlato di fede con un parroco. In questa visione di Pascal, la problematica fondamentale non viene prospettata a un livello molto più profondo che in Descartes? Non si tratta in prima linea dell’incertezza del sapere umano, ma dell’insicurezza della vita umana: il fondamentale abbandono, la precarietà, l’impotenza, la contraddittorietà, la “sproporzione” dell’uomo. Kierkegaard, Heidegger e Sartre hanno analizzato in maniera ancor più penetrante questa «condizione dell’uomo: incostanza, noia, inquietudine»107 e soprattutto il suo essere votato alla morte. Oltre alla «misère», Pascal ha sempre visto anche la «grandeur» dell’uomo. E la grandezza dell’uomo nella sua miseria consiste nel fatto che egli è cosciente della propria miseria: «La grandezza dell’uomo sta in questo: che esso ha coscienza della propria miseria. Una pianta non si conosce miserabile. Conoscere di esser miserabili è, quindi, un segno di miseria, ma in pari tempo, un segno di grandezza»108. E così ogni miseria dell’uomo si rivela, anch’essa, una grandezza: «Sono miserie di gran signore, di re spodestato»109. Su questo sfondo si può comprendere come non fosse arroganza se Pascal, che difficilmente in tutta la sua vita ha potuto incontrare un interlocutore della propria statura, annotava brevemente: «Descartes inutile e incerto»110. Ciò di cui non si può dubitare «Inutile et incertain» proprio quel Descartes che, come nessun altro, ha combattuto per raggiungere la «certitude» fondamentale? In effetti, di fronte

alla radicale insicurezza dell’uomo, può essere di qualche utilità il «Cogito»? Pascal non era affatto disposto a prendere pienamente sul serio il dubbio metodico di Descartes. Di fronte alla problematica di Descartes111 Pascal scorgeva la possibilità di due atteggiamenti di fondo: o la rassegnazione dello scetticismo (dei “pyrrhoniens”, che prendevano il nome dallo scettico antico Pirrone) o la fuga nel dogmatismo. Per gli scettici – e qui, in pratica, Pascal ha presente il dubbio metodico di Descartes! – vale il seguente ragionamento: al di fuori della rivelazione e della fede non si può essere certi che l’uomo sia stato creato da un Dio buono, da un genio maligno o dal caso; che i principi naturali del vero e del bene debbano essere ritenuti veri, erronei o insicuri; che addirittura la metà della vita, in cui crediamo di essere svegli, non sia pure essa un sogno. Per i dogmatici vale invece l’affermazione: dei principi naturali non si può dubitare, se si parla in buona fede e sinceramente. In che senso, allora, l’uomo deve decidersi? Egli infatti è obbligato a decidersi: la neutralità non è possibile. Chi non si decide diventa già per questo uno scettico: «In queste condizioni, che farà l’uomo? Vorrà dubitare di tutto? Dubitare se sia desto, se lo pizzichino, se lo scottino? Dubiterà di dubitare? Dubiterà della propria esistenza?»112. Pascal è della convinzione: «A tanto non si può giungere, e io tengo per fermo che nella realtà non è mai esistito un pirroniano perfetto. La natura soccorre la ragione impotente e le impedisce di vaneggiare sino a quel punto»113. Lo scetticismo totale si scontra con la protesta spontanea della natura umana: in effetti lo scettico vive in continua contraddizione con il suo dubbio di principio. Oppure l’uomo deve diventare un dogmatico? «Dirà allora che possiede con certezza la verità: lui, che, per poco che venga messo alle strette, non può presentarne nessun titolo ed è costretto a rinunziarvi?»114. Il dogmatismo si scontra con la minacciosa opposizione della ragione umana: in effetti il

dogmatico fonda le sue conclusioni su fondamenti che, a un esame critico, si rivelano inesistenti. Né il dogmatismo né lo scetticismo si possono dimostrare in senso rigoroso: come non è certo che tutto sia certo, così non è certo che tutto sia incerto. L’esistenza umana ci si presenta in tutta la sua contraddittorietà e precarietà: «Quale chimera è, dunque, l’uomo! Quale novità, quale mostro, quale caos, quale soggetto di contraddizione, quale prodigio! Giudice di tutte le cose, stupido verme di terra, depositario della verità, cloaca d’incertezza e d’errore, gloria e rifiuto dell’universo»115. Chi può districarci in questa enorme confusione, in cui la ragione blocca il dogmatismo e la natura lo scetticismo? Non ci troviamo qui di fronte alla morte della filosofia? Invece proprio a questo punto interviene in Pascal una svolta del tutto inattesa – un appello addirittura dispotico all’uomo affinché riconosca che la soluzione della contraddizione non può provenire dall’uomo e che questi è rimandato a qualcosa d’altro che lo trascende: «Conosci, dunque, superbo, quale paradosso sei a te stesso. Umiliati, ragione impotente; taci, natura imbecille: imparate che l’uomo eccede infinitamente l’uomo e apprendete dal vostro signore la vostra effettiva condizione, che ignorate. Ascoltate Iddio»116! Ma in questo modo non si spinge l’uomo a fare un salto, un salto del pensiero? Pascal non soltanto lo ammette, ma addirittura esorta al salto: al rischio della fede in Dio, alla cui luce soltanto può venire spiegata sia la grandezza dell’uomo (dalla creazione di Dio, originariamente buona) che la sua miseria (mediante la caduta dell’uomo). Non la filosofia, ma il messaggio cristiano dà, secondo Pascal, la risposta agli enigmi della contraddittoria natura umana. La chiave per comprendere la nostra esistenza contraddittoria è nascosta in un’altezza, o meglio in una profondità, più grande di quanto non possiamo immaginare con la nostra ragione: «Perciò non con le orgogliose

agitazioni della nostra ragione, ma soltanto con la sua sincera sottomissione, possiamo veramente conoscere noi stessi»117. Si impone la domanda: come è giunto Pascal a questa concezione, così sorprendente per un matematico, fisico e ingegnere moderno? Quattro anni dopo la morte di Descartes, anche Pascal – anch’egli in una notte di novembre e dopo una lunga preistoria – ebbe la sua “visione”. Ci imbattiamo qui nel mistero ultimo delle loro divergenze. Nello stesso anno Pascal aveva presentato all’Accademia di Parigi i suoi trattati sul triangolo aritmetico e sul calcolo delle probabilità, ma aveva anche subito una profonda crisi interiore, che evidentemente si stava annunciando già da tempo: inquietudine interiore, angoscia, malattia, noia per le occupazioni mondane e, insieme, numerosi colloqui con la prediletta, e a lui tanto affine, sorella Jacqueline, che per lungo tempo aveva collaborato con lui, ma poi, contro il suo volere, era entrata come monaca – con passaggio della dote al convento, cosa non gradita a Pascal – nel giansenista Port Royal. Ma neppure lei sembra abbia saputo qualcosa di quella decisiva e, in fondo, non pienamente spiegabile esperienza vissuta di conversione – vertice e soluzione della crisi. Solo dopo la morte di Pascal, un servo trovò incidentalmente (insieme a una copia su carta) la piccola pergamena118, scritta con cura, che Pascal evidentemente aveva sempre portato con sé, fino alla morte, cucita nel risvolto del suo giustacuore: esattamente datata dall’«anno di grazia» 1654, lunedì 23 novembre, «dalle dieci e mezzo circa di sera sino a circa mezzanotte e mezzo». Non si trattava della visione razionale di una «science admirable», consistente nel giudicare soltanto in base alla logica dell’intelletto. Si trattava piuttosto dell’esperienza – massimamente estatica e massimamente cosciente –, descritta con parole balbettanti e con lunghe circonlocuzioni, di una nuova certezza del cuore, sgorgante da autentiche angosce e non soltanto da dubbi “metodici”, una certezza che doveva in ogni

tempo essere chiaramente ricordata dall’appunto sempre cucito sul petto. Con la parola «FEU» (FUOCO), scritta a grandi lettere, incomincia quello che in seguito verrà chiamato il “promemoria”, il Mémorial, di Pascal: chiarissimo – eppure spesso trascurato dagli interpreti – il riferimento alla visione mosaica del roveto ardente, in cui si rivela «il Dio di Abramo, il Dio di Isacco e il Dio di Giacobbe»119. Così infatti prosegue Pascal, sulla linea dell’Esodo, stabilendo però una contrapposizione estremamente significativa: «Dio di Abramo, Dio di Isacco, Dio di Giacobbe, non dei filosofi e dei dotti»! E a ciò egli aggiunge ancora: «Dio di Gesù Cristo»: «Lo si trova soltanto per le vie insegnate dal Vangelo, [...]. Lo si conserva soltanto per le vie insegnate dal Vangelo». Così, dunque, Pascal è riuscito a trovare per sé il fondamento ultimo della certezza, un fondamento di cui non si può più dubitare e sul quale si può edificare ogni altra certezza: non la propria autocoscienza, non un concetto, non una qualsiasi idea di Dio, non il Dio dei filosofi e dei dotti, ma il reale, vivente Iddio della Bibbia. Non a caso si trova qui ripetuta la parola «Certitude. Certitude». Dopo la fuga da Dio, abbiamo ora la certezza fondamentale derivata dall’abbandono fiducioso tra le braccia del Dio che si è rivelato e si è reso storicamente presente in Gesù Cristo. La certezza fondamentale non proviene quindi semplicemente dal pensiero, ma dalla fede! Si può dire addirittura – in antitesi al «Cogito» cartesiano –: «Credo, ergo sum» – «Credo, dunque sono!». Evidentemente questa certezza non è irrazionale! Pascal esalta insieme «la grandezza dell’anima umana». Ma non si tratta di una certezza della ragione pensante in maniera matematicamente chiara e distinta, si tratta piuttosto della certezza di un cuore che sente e conosce in maniera intuitiva e globale. Per questo a «certezza» fa seguito la parola chiave «sentiment», con la conseguenza di una «gioia» sconvolgente – «lacrime di gioia» – e di una

«pace» che supera ogni abbandono. Per Pascal la conclusione ultima è: «Rinuncia totale e dolce». In seguito, duro e incondizionato come sapeva essere, egli aggiungerà al testo della pergamena, a guisa di autoammonimento: «Sottomissione intera a Gesù Cristo e al mio direttore. In gioia per l’eternità per un giorno di esercizio sulla Terra». La chiusa del Memoriale è rappresentata da una citazione del Salmo: «Io non dimenticherò le tue parole120. Amen». Ormai, quindi, è chiaro per Pascal che l’uomo conosce Dio soltanto con il cuore: «Il cuore, e non la ragione, sente Dio. Ecco che cos’è la fede: Dio sensibile al cuore, e non alla ragione»121. Non si deve tuttavia svalutare o opprimere la ragione: «Nulla è così conforme alla ragione come questa sconfessione della ragione»122. Infatti: «Il supremo passo della ragione sta nel riconoscere che c’è un’infinità di cose che la oltrepassano»123. Occorrono quindi due cose: «Sottomissione e retto uso della ragione: in ciò consiste il vero cristianesimo»124. D’ora innanzi a Pascal interesserà essenzialmente il vero cristianesimo, il vero Dio cristiano, e non l’astratto e lontano Dio dei filosofi e dei dotti. Perciò troverà imperdonabile che Descartes, nella sua filosofia, non si sia direttamente preoccupato del vero Dio cristiano: «Non posso perdonare a Descartes. Avrebbe pur voluto, in tutta la sua filosofia, poter fare a meno di Dio; ma non ha potuto esimersi dal fargli dare un colpetto per mettere in movimento il mondo: dopo di che, non sa che farsi di lui»125. È su questo punto decisivo, quindi, che Descartes e Pascal si separano. Per Pascal è chiaro e distinto: «La conoscenza di Dio senza quella della nostra miseria produce l’orgoglio. La conoscenza della nostra miseria senza quella di Dio produce la disperazione. La conoscenza di Gesù Cristo rappresenta il giusto mezzo, perché ci troviamo e Dio e la nostra miseria»126. A questo giusto

mezzo sono dedicati i rimanenti frammenti di Pascal: sull’Antico Testamento (legge, profezie, il Dio nascosto), su Gesù Cristo (adempimento delle profezie, miracoli, redenzione e grazia, morale e mezzi di salvezza), sulla Chiesa (fondazione, continuità, infallibilità) e sul mistero dell’amore divino.

3. La fede come base della ragione A differenza di Descartes, Pascal non ha fondato una scuola. La sua vasta opera La verità della religione cristiana è rimasta incompiuta: queste Pensées, i suoi pensieri, idee, aforismi, grida, insieme alle sue acute analisi e ai frammenti già definitivamente elaborati – spesso motivo di fraintendimenti –, non erano un sistema né potevano essere ridotti a sistema, non diventarono mai oggetto d’insegnamento e di scuola come il sistema di Descartes. Eppure questi schizzi, così intimamente coerenti, non soltanto hanno sempre provocato l’interesse degli storici, ma nelle singole situazioni non hanno mai cessato di inquietare cattolici e protestanti. La teologia scolastica cattolica si è apparentemente salvata in quanto ha semplicemente ignorato, a proprio danno, queste Pensées, come molte altre cose dell’età moderna. Gli impulsi di Pascal non l’hanno toccata, e ancora oggi questo laico è in grado, più dei teologi e filosofi scolastici del suo tempo e di quello successivo, di scuotere dalla loro indifferenza «gli istruiti tra gli schernitori della religione» (Schleiermacher). Il vescovo di corte Bossuet, il più popolare e influente teologo e predicatore del Seicento francese, oggi è soltanto oggetto di interesse storico, come pure il suo grande, più interiorizzato e mistico antipodo, il vescovo e teologo Fénelon. Pascal invece non è un classico morto, ma una figura viva e attuale: egli non stimola soltanto gli illuministi di tutti i tempi, da Voltaire e dagli Enciclopedisti fino ad Aldous Huxley, all’anticlericale militante Albert Bayet, ai marxisti Henri Lefebvre e Lucien Goldmann, ma anche il conte de Maistre, fedele al papa e precursore del Vaticano I, Charles Maurras,

fondatore dell’«Action Française», e, infine, anche i nostri tomisti Jacques Maritain e Charles Journet. Oltre a innumerevoli filosofi e teologi, egli ha affascinato in particolare i letterati, da Chateaubriand a Charles Péguy: «Dopo tre secoli egli continua a essere un vivente, partecipe delle nostre controversie. Persino i suoi pensieri più modesti ci confondono, ci affascinano o ci indispettiscono, ora però, fin dalla prima parola, viene compreso molto meglio che al suo tempo [...]» (François Mauriac)127. Ragione razionale – Fede credibile? Pascal non voleva in alcun modo essere un precartesiano. Non era infatti meno, bensì più critico di Descartes; anche a lui interessavano la ragione, la libertà, la certezza, Ma più acutamente degli altri contemporanei, egli sapeva anche vedere i limiti di Descartes. Proprio perché era più critico, non si lasciò convincere che soltanto con la razionale certezza di sé del soggetto umano sia raggiunto il fondamento solido e incrollabile su cui si possono edificare tutte le certezze, compresa quella della fede cristiana. Per lui ci sono «due eccessi: escludere la ragione, ammettere soltanto la ragione»128. Pascal, quindi, pensava in maniera più differenziata: «Bisogna saper dubitare, ove occorre, asseverare, ove occorre, sottomettersi ove occorre: chi non fa così, non intende la forza della ragione. Taluni peccano contro queste tre regole o affermando che tutto è dimostrativo, perché non s’intendono di dimostrazioni; o, dubitando di tutto, perché ignorano in quali casi ci si debba sottomettere; o, sottomettendosi in tutto, per non sapere in quali casi si debba giudicare»129. La razionalità della ragione non può, quindi, essere semplicemente presupposta: «Ciò basterebbe sicuramente, se la ragione fosse ragionevole. Tale è abbastanza da confessare che non ha ancora trovato nulla di sicuro; tuttavia, non dispera di arrivarci»130. Ma invano! «Chi di noi non direbbe che quel magistrato, la cui veneranda canizie ispira reverenza a un intero

popolo, si conduca sempre con una ragione pura ed elevata e giudichi le cose secondo la loro natura, senz’arrestarsi a quelle apparenze vane che colpiscono soltanto l’immaginazione delle teste deboli? Guardatelo recarsi alla predica, tutto pieno di zelo devoto, avvalorando la solidità della sua ragione con l’ardore della sua carità. Eccolo pronto ad ascoltare, con rispetto esemplare. Compare il predicatore: se la natura gli ha dato una voce roca o una fisionomia bizzarra, se il suo barbiere lo ha rasato male, se per di più si è casualmente imbrattato, per quanto grandi verità esso dica, scommetto che il nostro senatore non tarderà a perdere la propria gravità»131. E come l’accento di colui che parla muta radicalmente il discorso, così la simpatia e l’avversione mutano fondamentalmente il diritto: «Un avvocato, pagato bene prima, come stima più giusta la causa che difende! E il suo gestire ardito come lo fa apparire migliore ai giudici, ingannati da quell’apparenza! Bella ragione la nostra, che un fiato di vento muove, e in tutti i sensi!»132. E non si può dire la stessa cosa di quasi tutte le azioni degli uomini? Si deve certamente dirlo: «Tutta la dignità dell’uomo sta nel pensiero. Ma che cos’è questo pensiero? Com’è sciocco!»133. Ma neppure la credibilità della fede può essere presupposta. Non si può rinunciare alla ragione e alla razionalità e fondare la fede sulla sola autorità: «Nonché prendere come norma della vostra credenza l’aver sentito dire una cosa, non dovete mai creder nulla senza esservi messi nella condizione di chi non ne avesse mai udito parlare. Solo il consenso di voi a voi stessi e la voce costante della vostra ragione, e non di quella degli altri, deve farvi credere [...]»134. Se la norma della fede fosse l’antichità, gli antichi sarebbero stati senza norma. E se fosse il consenso generale, la fede dipenderebbe dagli uomini. Credere soltanto all’autorità è falsa umiltà, è orgoglio. Perciò: «Alzate il sipario! Invano tentate di schernirvi: bisogna o credere o negare o dubitare [...].Negare a proposito, credere a proposito e dubitare a proposito

sono per l’uomo quel che il correre è per il cavallo. Punizione di coloro che peccano: l’errore»135. Neppure nella fede, quindi, si ha una certezza esente dal dubbio. Con la fede ci si deve abbandonare a qualcosa d’incerto. Pascal annette grande importanza alla constatazione che non soltanto nelle questioni di religione, ma anche nelle questioni più importanti della vita di tutti i giorni manca la certezza e siamo continuamente costretti a prendere delle decisioni nell’incertezza: «Se non si dovesse far nulla, tranne per quel che è certo, non si dovrebbe far niente per la religione, perché non è certa. Ma quante cose si fanno per l’incerto: i viaggi per mare, le battaglie! Dico che, allora, non bisognerebbe far niente del tutto, perché nulla è certo; e che nella religione c’è più certezza che non nel credere che vedremo il giorno di domani: non è certo, infatti, che vedremo la giornata di domani, ed è certamente possibile che non la vediamo. Non si può dire il medesimo della religione: non è certo che essa sia, ma chi oserà affermare che è certamente possibile che non sia? Ora quando si lavora per il domani, e per l’incerto, si agisce in modo ragionevole, perché bisogna lavorare per l’incerto per la regola delle probabilità, che è dimostrata»136. Ma che cosa c’entra qui il calcolo delle probabilità? In un frammento, molto discusso, sulla «scommessa» («le pari») Pascal applica l’idea fondamentale del calcolo delle probabilità («Regola delle parti») al problema dell’esistenza di Dio. Come nel gioco della moneta (testa o croce?) – e Pascal aveva esperienza dei tavoli da gioco –, si hanno due possibilità di scelta: Dio esiste, o non esiste. Le due possibilità sono incerte: «La ragione qui non può determinare nulla [...]. Su quale delle due punterete? Secondo ragione, non potete puntare né sull’una né sull’altra; e nemmeno escludere nessuna delle due. Non accusate, dunque, di errore chi abbia scelto, perché non ne sapete un bel nulla»137. Questo è il punto decisivo: si deve scegliere! Il non scegliere è già una

scelta: «Il faut parier, si deve scommettere; non è una cosa che dipenda dal vostro volere, ci siete impegnato»138! Ma con quali chances? Pascal fa vedere che cosa si possa guadagnare o perdere servendosi del calcolo delle probabilità: per la natura delle due grandezze messe a confronto (infinità di una vita infinitamente beata – nulla) e per l’entità della posta (posta finita per qualcosa d’infinito), quindi per l’intera portata di questa decisione, le chances della fede nell’esistenza di Dio sono infinitamente migliori di quelle dell’incredulità. Anzi, a ben riflettere, le chances dell’incredulità e della fede stanno tra loro come «lo zero e l’infinito» (il titolo del frammento: «Infini – rien»). Vale a dire: in ogni caso, a credere in Dio non si perde niente, si può anzi guadagnare tutto. Si è discusso molto se l’argomento della “scommessa” sia centrale o periferico nel pensiero di Pascal, se esso sia un’argomentazione ingegnosa o soltanto un giochetto. Più del dettaglio dell’argomentazione è importante ciò che soprattutto interessa a Pascal: non vi si tratta direttamente di una nuova dimostrazione dell’esistenza di Dio orientata in senso matematico, come singoli interpreti hanno creduto (dimostrazione “esistenziale” di Dio, “dimostrazione ludica” nel senso della “teoria del gioco”). Si tratta piuttosto del fatto che nella questione dell’esistenza o non esistenza di Dio non viene richiesto un giudizio della ragione pura, ma una decisione dell’intera persona, decisione che, se anche dalla ragione non può essere dimostrata, può però da essa venire giustificata. Un rischio calcolato: a questa decisione fondamentale l’uomo dedicherebbe per lo meno la stessa cura che dedica alle decisioni prese al tavolo da gioco o in generale nella vita. Visto così l’argomento della “scommessa” è di grandissima importanza. «Considero con stupore con quale ardire costoro si accingono a parlare di Dio. Rivolgendosi con i loro discorsi agli increduli, cominciano col provare la divinità per mezzo delle opere della natura»139. Tali prove di Dio, nel

migliore dei casi, possono convincere coloro che già credono, ma non gli increduli, i quali, da argomenti così deboli, non si sentirebbero che confermati nel loro disprezzo verso la religione, come Pascal sa per riflessione e per esperienza. «È veramente singolare che nessun autore canonico si sia servito della natura per dimostrare l’esistenza di Dio. Tutti mirano a far sì che si creda in lui»140. Per la Scrittura, infatti, Dio non è un Dio nascosto e gli uomini, «dopo la corruzione», non sono stati «lasciati in un accecamento da cui possono uscire solo per opera di Gesù Cristo: fuori del quale è impossibile ogni comunicazione con Dio»141? Pascal pensa che tutta l’attenzione deve essere concentrata sul peccato originale (a opera di Adamo) e sulla redenzione (a opera di Cristo). Non soltanto le prove di Dio ricavate dalla natura, ma anche quelle metafisiche sembrano poco utili a Pascal: «Le prove metafisiche di Dio sono così lontane dal comune modo di pensare degli uomini e così astruse che riescono poco efficaci; e, quand’anche fossero adatte per taluni, servirebbero loro solo per il breve momento in cui hanno dinanzi agli occhi la dimostrazione; ma, un’ora dopo, temono già d’essersi ingannati»142. Come può, quindi, l’uomo raggiungere Dio? «Noi conosciamo Dio soltanto per mezzo di Gesù Cristo. Senza questo Mediatore, ogni comunicazione con Dio è impossibile; per mezzo di Gesù Cristo, conosciamo Dio. Tutti coloro che hanno preteso di conoscere Dio e di provarne l’esistenza senza Gesù Cristo avevano soltanto prove inefficaci»143. A questo punto dovrebbe essere sufficientemente chiaro che per Pascal il rapporto tra ragione e fede si configura in maniera totalmente diversa che per Descartes. Pur valorizzando e applicando l’«esprit de géométrie» in geometria, in matematica e nelle scienze esatte, Pascal contesta il potere assoluto della ragione e del pensiero matematico-razionale. Oltre alla geometria, alla matematica e alle scienze esatte è necessario, soprattutto nelle

questioni religiose, l’«esprit de finesse», un atto intuitivamente senzienteconoscente dell’uomo intero (del «cuore»). Conscio della fondamentale lacerazione, precarietà, insicurezza dell’uomo, Pascal tiene in poco conto una solida, incrollabile certezza di sé quale base della certezza di Dio. Importante per lui non è il cammino dall’astratta certezza di sé all’astratta certezza di Dio, bensì il cammino dall’esistenziale certezza di Dio all’esistenziale certezza di sé: la vera autoconoscenza dell’uomo nella sua miseria e nella sua grandezza è possibile concretamente soltanto in base alla conoscenza di Dio propria della fede riconoscente. Qua, quindi, a differenza di Descartes, si pone come centro lo specificamente cristiano: Gesù Cristo, a partire dal quale Pascal vorrebbe vedere e l’uomo e Dio, e al quale ha dedicato una notevole parte delle sue Pensées. Si deve, insomma, trattare sempre del Dio vivo dei patriarchi e di Gesù Cristo. Pertanto, nel pensiero di Pascal, la fede non è un’eccezione alle regole generali dell’evidenza. Piuttosto l’(astratta) evidenza matematica è un’eccezione all’interno della concreta conoscenza umana (mai completamente certa del futuro) e del concreto agire umano operante con probabilità. Come la razionalità della ragione, neppure la credibilità della fede può essere semplicemente presupposta nella vita concreta. Da questo punto di vista, né in base alla ragione né in base alla fede si può difendere una separazione cartesiano-tomistica delle due facoltà (ragione e fede) e sfere di conoscenza (regno della ragione – regno della rivelazione): come la ragione ha a che fare per principio con la fede, così la fede ha a che fare con la ragione. Razionalità e credibilità si condizionano. In ultima analisi, per Pascal non la ragione è base della fede, ma al contrario la fede lo è della ragione. Ora per trarre da tutto ciò le conclusioni per l’oggi dobbiamo chiederci

anche qui: come perviene Pascal a questa definizione del rapporto tra ragione e fede? In quale tradizione si colloca? Una risposta a questi interrogativi, nel caso di Pascal, è più facile che in quello di Descartes. Né libero pensiero né tomismo Certamente anche Pascal ha ereditato qualcosa, ma tutto è stato trasfigurato dal suo genio: «Non mi si dica di non aver detto nulla di nuovo: nuova è la disposizione della materia. Quando due giocano alla pallacorda, si rimandano sempre la stessa palla, ma uno la lancia meglio»144. Come Descartes, anche Pascal è assolutamente inconfondibile e sufficientemente autonomo. E se qui parliamo in generale di una tradizione in cui si collocherebbe uno che non ha frequentato alcuna scuola e ha letto assai poco, non lo facciamo alludendo alla dipendenza da determinati modelli e scuole, ma piuttosto nel senso di una libera utilizzazione di certi motivi, idee, impulsi fondamentali. «L’originalità di Pascal non consisteva nello scoprire tutto da solo, ma piuttosto nell’unire e fondere, con un metodo rigoroso e con un carisma incomparabile della sintesi e della vivacità, tutto quello che gli proveniva da tutte le direzioni»145, scrive F. Strowski. Egli accoglieva impulsi eterogenei ed era in grado di fonderli in unità con un pensiero nuovo, che conciliava vitalmente i contrasti: raggiungendo così una posizione al di là di dogmatismo e scetticismo, idealismo e naturalismo, razionalismo e irrazionalismo. Pascal ha ricevuto dalla tradizione del libero pensiero più di quanto non lasci intendere nelle Pensées: soprattutto ha imparato da Montaigne (e dal suo amico Charron), che pure le Pensées criticano così aspramente: dallo scetticismo di Montaigne, ma anche dalla sua lingua, dalle sue multiformi osservazioni sull’umano-troppo umano e, non da ultimo, dalla sua conoscenza della letteratura e filosofia greco-romane, nelle quali Pascal si destreggiava male. Un incontro vitale con l’«esprit de finesse» e, in generale,

con l’ideale culturale dell’«honnête homme» cosciente di sé, finalmente educato e cortese, egli lo ha avuto frequentando il cavaliere de Méré, che gli rimproverava un atteggiamento troppo matematico in tutte le cose, e il giovane, ricchissimo duca di Roannez, che attirava la sua ammirazione. Questo ideale era stato rappresentato letterariamente la prima volta nel secolo precedente dal conte Baldassarre Castiglione nel suo Cortegiano146, un’opera scritta nello spirito del Rinascimento italiano e ispirata a modelli antichi – il libero sviluppo di tutte le doti e facoltà era propugnato già dall’etica di Aristotele. L’ideale del “cortigiano”, sempre gentile, sarà in seguito continuato, con caratteristiche varianti nazionali, dal “caballero” spagnolo, dal “Mann von Welt” tedesco e, più durevolmente – oltre la Rivoluzione francese –, dal “gentleman” inglese. La civiltà francese, dai tempi di Pascal, ha procurato per i secoli successivi una validità europea all’ideale dell’«honnête homme». Pascal intrattenne un dialogo vivace soprattutto con la filosofia popolare epicureo-stoico-scettica dei “libertini” e degli “atei”. Con l’etichetta negativa “libertins” si bollavano allora tutti gli “spiriti forti” o “liberi”, che si esprimevano in maniera più libera, energica, scettica sulla religione e sullo Stato – cosa che al tempo dei cardinali Richelieu e Mazzarino era abbastanza pericolosa! L’”ateismo” pubblico non era tollerato: pochi anni prima della nascita di Pascal, a Tolosa, era stato giustiziato, tra i più atroci tormenti, per ateismo e bestemmia (1617) l’italiano filosofo panteista della natura Lucilio (si chiamava Giulio Cesare) Vanini, che in Inghilterra aveva abbandonato la fede cattolica. Come “atei”, al tempo di Pascal, venivano squalificati tutti coloro che, per lo più solo oralmente, si prendevano gioco della religione, del papa, dei cardinali politicanti e del clero mondano. Soltanto così si spiega il numero, certamente molto arrotondato, degli atei che secondo Mersenne allora vivevano a Parigi (50.000). Comunque in questo periodo di guerra (di

“religione”, dei trent’anni), di una politica di potenza assolutistica, senza scrupoli, sia all’esterno che all’interno, e di una Chiesa di facciata baroccotrionfalistica, che appoggiava il trono, doveva prendere l’avvio quell’ateismo militante che, un paio di decenni più tardi, si sarebbe espresso anche letterariamente e avrebbe raggiunto un’espressione cruenta nella Rivoluzione francese. Pascal si è confrontato con il libero pensiero e con l’ateismo prima e più seriamente di altri: da credente in Dio, in Cristo e, persino – per tanti dogmi – nella Chiesa. «Bon chrétien, catholique, apostolique et romain», com’egli si definisce nel suo testamento147. Allora, forse, anche un buon tomista? Che Pascal – già per educazione, formazione, temperamento e stile – non si collochi nella tradizione tomista, non c’è nemmeno bisogno di dimostrarlo. È vero che nella controversia con i gesuiti, per difendere i giansenisti, egli finisce col tirare in campo anche Tommaso d’Aquino, quale testimone a favore della superiore importanza della grazia. Ma si trattava di un’operazione tattica. Nelle Pensées, Tommaso e il tomismo non svolgono alcun ruolo; soltanto due volte Tommaso viene citato, in un contesto secondario, a proposito della vanità umana148. In particolare, completamente diverso è il modo in cui Pascal vede il rapporto tra ragione e fede, filosofia e teologia. Eredità agostiniana Una cosa è incontestabile in Pascal: la sua ispirazione teologica principale – a prescindere dalla Bibbia, che probabilmente ha incominciato a studiare a fondo soltanto dopo la sua “conversione” – egli la riceve dalla tradizione agostiniana. Lo stesso anno in cui il diciassettenne Pascal pubblicava il suo sensazionale trattato sulle coniche, appariva un libro molto diverso: l’Agostinus del teologo e vescovo fiammingo di Ypres, Cornelius Jansen, morto due anni prima. Sei anni più tardi, durante tre mesi, per opera di due

gentiluomini “convertiti”, che curavano il padre infortunato, l’intera famiglia Pascal fa la conoscenza degli scritti dell’Abbé Saint-Cyran, capo del movimento che si ispirava a Giansenio e alla sua interpretazione di Agostino. In occasione della morte del padre, Pascal chiude la sua lettera teologica di consolazione alla famiglia con una parafrasi di Agostino149. L’improvvisa conversione di questi era da lui considerata il modello della propria “conversione”. Pascal infatti doveva sentirsi molto affine ad Agostino, a quest’uomo inizialmente molto mondano, a questo profondo pensatore e acuto dialettico, dotato psicologo, brillante stilista e, infine, credente appassionatamente impegnato. Nella spietata controversia sulla grazia tra giansenisti e gesuiti, che scoppierà poco dopo, egli era convinto di avere dietro di sé l’Agostino che ha risolto in maniera esemplare il problema della grazia e della volontà libera (o non libera). «Dio guida bene la sua Chiesa avendolo (Agostino) inviato prima, come autorità»150. Da Agostino Pascal ricevette importanti impulsi anche per quanto riguarda il nostro problema del rapporto ragione-fede: giustamente si è accennato al parallelismo tra il Cogito di Descartes e quello di Agostino; in realtà ad Agostino e a Descartes sono comuni la lotta contro lo scetticismo e l’affermazione della necessità di un pensiero ordinato. Ma l’affinità di Pascal con Agostino va molto più a fondo, proprio in rapporto alla certezza fondamentale151. Sia per Agostino che per Pascal, il dubbio scaturisce da un profondo bisogno esistenziale: non si tratta soltanto della logica del pensiero astratto, ma anche della tragedia dell’uomo concreto. Un dubbio non soltanto metodico-intellettuale, ma anche vitalmente esistenziale! Per Agostino il Cogito non era soltanto, come per Descartes, il primo passo di un pensiero regolato, ma l’esperienza dolorosa di uno che dubitava quasi disperatamente dopo la delusione del manicheismo: uno strumento salutare contro

l’incombente scetticismo, a lui ben noto attraverso la Media Accademia greca. E Pascal: mentre Descartes poneva il suo dubbio metodico seduto accanto alla stufa, egli, stando alla sua stessa confessione152, aveva fatto precedere e seguire dalla preghiera le sue riflessioni sulla “scommessa”. Sia Agostino che Pascal vedono la salvezza non in un metodo universale razionale, anzi geometrico-matematico, ma in un’apertura dell’uomo intero all’intera realtà. Per Agostino come per Pascal il pensiero non è meno importante che per Descartes, ma lo spirito umano è essenzialmente qualcosa di più della sola ragione pensante. Pascal si situa nella tradizione della philosophia o theologia cordis che, preparata da Platone e Paolo, da Agostino, attraverso Bernardo, Bonaventura, Dante, la mistica medievale, giunge fino a Teresa d’Avila, Francesco di Sales e ai ricordati teologi dell’Oratorio francese, Bérulle, Gibieuf e Condren153. Sia in Agostino che in Pascal la certezza esistenziale ultima non si fonda sul Cogito della ragione pura, ma sul Credo del messaggio biblico. Lo strumento radicale contro lo scetticismo è la fede biblica garantita dalla Chiesa: «Io non crederei al Vangelo se non mi ci spingesse l’autorità della Chiesa cattolica», dichiara Agostino154. Per lui, quindi, vale fondamentalmente il «crede, ut intellegas», ‘credi per comprendere’155. Anche in Pascal è fondamentale la «soumission», la ‘sottomissione’ della ragione: la fede nell’autorità (di Dio, della Scrittura, della Chiesa). Ma proprio così le verità di fede possono, almeno fino a un certo punto, venire intuite. Insieme, però, sia per Agostino che per Pascal, non si tratta mai di una fede irrazionale, ma sempre di una fede giustificabile razionalmente: non razionalismo, ma razionalità; non sottomissione cieca, ma razionale! Per questo il «crede, ut intellegas» è preceduto dall’«intellege, ut credas»: ‘conosci per credere’156. Proprio per questo importante punto di vista Pascal

si richiama esplicitamente ad Agostino: «Sant’Agostino157: la ragione non si sottometterebbe mai, se non giudicasse che ci son casi in cui si deve sottomettere. Dunque, è giusto che si sottometta, quando giudica di doverlo fare»158. Sia per Agostino che per Pascal una fede è necessaria, non soltanto nelle questioni della rivelazione cristiana, ma già nelle questioni della vita quotidiana. E anche qui Pascal, nel formulare il suo pensiero, si richiama espressamente ad Agostino: «Sant’Agostino ha visto che si lavora per l’incerto, in mare, in guerra, ecc., ma non ha conosciuto la regola delle probabilità, che dimostra che bisogna fare così»159. Quindi, non soltanto per Pascal, ma anche per Agostino è vero che, come la fede ha a che fare con la ragione, così la ragione ha a che fare con la fede! Sia in Agostino che in Pascal si incontra un cristocentrismo determinante l’intera realtà: molte frasi di Pascal sull’importanza centrale di Gesù Cristo potrebbero stare benissimo anche in Agostino ed è possibile che siano state ispirate da lui: «[...] al Dio dell’uomo conduce il cammino per l’uomo attraverso l’Uomo-Dio. Questi, cioè, è il mediatore tra Dio e l’uomo, l’uomo Cristo Gesù. Ciò per cui egli è mediatore e uomo, è anche ciò per cui è la via: [...] l’unica via pienamente garantita contro tutti gli errori»160. In questa visione agostiniano-pascaliana, ragione e fede non potrebbero, come nella tradizione tomistico-cartesiana, essere sistemate su due diversi piani, come se non avessero nulla a che fare tra di loro? In realtà tomismo e agostinismo si distinguono fondamentalmente per il modo in cui concepiscono il rapporto tra ragione e fede, filosofia e teologia. Se ora – confermando alla luce di Pascal quanto è stato detto a proposito di Descartes – si volesse schematizzare: Il tomismo e Descartes rappresentano la separazione chiara e netta dei due ambiti: delle due facoltà conoscitive (ragione-fede), dei due livelli di

conoscenza (verità naturale-verità rivelata), delle due scienze (filosofiateologia). Per quanto riguarda le cose reali la ragione possiede un proprio ambito molto esteso, nel quale essa può essere attiva in virtù di una conoscenza autonoma: esistenza e attributi di Dio, creazione e provvidenza, anima e immortalità sono verità naturali, conoscibili anche senza una rivelazione. Il saputo (scitum) non può essere il creduto (creditum), e viceversa. La fede, in senso stretto, è richiesta soltanto per la conoscenza e l’accettazione di singole verità rivelate superiori: ad esempio, i misteri della Trinità e dell’Incarnazione di Dio superano la ragione umana e sono verità sovrannaturali conoscibili soltanto per rivelazione. Per questa duplice possibilità di conoscere Dio e per il duplice tipo di verità su Dio, la filosofia (compresa la sua dottrina filosofica su Dio) e la teologia devono essere separate, anche se parlano entrambe dello stesso Dio, ma appunto in maniera diversa. Nel fare ciò la filosofia muove dalle creature, la teologia invece parte direttamente da Dio. Ciononostante, come abbiamo già detto, ragione e fede, filosofia e teologia possono aiutarsi vicendevolmente – in quanto, radicandosi entrambe nell’unica verità di Dio, sono conciliabili. È comprensibile che in una tale teoria dei piani si privilegi soprattutto l’«intelligo, ut credam»: ‘conosco per credere’. L’agostinismo e Pascal rappresentano la vasta e totale unità dei due ambiti: fede e ragione, filosofia e teologia sono intrecciate tra loro: si pensa nella fede e si crede nel pensiero. Il saputo (scitum) e il creduto (creditum) non possono, quindi, venire adeguatamente distinti. Una separazione chiara e netta dei due livelli di conoscenza alla maniera della teoria dei due piani non è interessante, bensì, in ultima analisi, impossibile e, in ogni caso, pericolosa per la fede: tutte le verità sono connesse, per cui non se ne può conoscere una senza l’altra. Non si tratta quindi primariamente del ritenere vere determinate singole proposizioni di fede, ma di un fiducioso abbandono a Dio e alla sua

parola. Per questa grande unità di ragione e fede, nella quale la verità filosofica costituisce un’unica cosa con quella rivelata, la filosofia e la teologia non possono essere separate: si deve essere diffidenti verso una filosofia pura. Soltanto la filosofia, che si fonda sulla fede cristiana, è, in questa visione, una filosofia vera. Tale “filosofia cristiana”, quindi, non si fonda sul pensiero in quanto tale, ma è un’autointerpretazione pensante della fede cristiana, in particolare per quanto riguarda Dio e l’anima umana. Perciò la sottomissione all’autorità divina precede ogni ricerca e indagine razionale. È comprensibile che in questa visione unitaria stia in primo piano il «credo, ut intelligam»: ‘credo per conoscere’. La fede come fondamento della teologia: Agostino e agostiniani Neppure da Pascal si dipartono soltanto delle linee che ci riportano al passato, ad Agostino e alla tradizione agostiniana. Anche per lui non sono meno importanti le linee rivolte al futuro: soprattutto al protestantesimo e al giansenismo cattolico. Aurelio Agostino: quest’unico vero genio tra i Padri della Chiesa latini – benché molto contestato al suo tempo – era divenuto il maestro dell’Occidente cristiano. Prima di Tommaso d’Aquino egli aveva creato la sintesi più significativa di fede cristiana e pensiero greco (neoplatonico). È soprattutto per lui, nel quale la teologia patristica ha raggiunto il suo splendido vertice, che la teologia dei Padri greci e latini continuerà a vivere e a esercitare la sua influenza nel Medioevo. Una teologia improntata ad Agostino era stata trasmessa ai grandi scolastici medievali in particolare attraverso le Sentenze di Pietro Lombardo (†1160), un’opera formata, in gran parte, da citazioni agostiniane. Così, assieme al patrimonio di idee prevalentemente neoplatonico, Agostino ha dominato, fino al XIII secolo, anche il metodo e il contenuto della filosofia e

teologia scolastiche. Ma anche dopo la descritta accettazione dell’intero Aristotele da parte di Alberto e Tommaso, la scuola francescana, guidata da Bonaventura – assieme a Tommaso, il maestro più prestigioso dell’università di Parigi –, cercherà di ispirarsi ad Agostino, soprattutto in campo gnoseologico e psicologico, esaltando il primato del bene sul vero, della volontà sull’intelletto, dell’amore sull’intuizione. Certamente questo agostinismo francescano, che col passar del tempo doveva assimilare anche alcune idee aristoteliche, poté trionfare solo per breve tempo (con l’aiuto delle condanne) sull’aristotelismo di Tommaso applicato sistematicamente. Bonaventura e Tommaso morirono nello stesso anno, nel 1274. A sua volta, però, l’agostinismo conservatore, che ora si caratterizza sempre più in senso antitomistico, venne assorbito dal “più moderno” scotismo (dal francescano “Doctor subtilis” Duns Scoto, †1308) e sfociò, alla fine, in quell’occamismo (dal teologo francescano inglese Guglielmo di Ockham, †1347) al quale, probabilmente, Lutero deve la primitiva impostazione della sua teologia. Sotto l’influenza di Agostino, comunque, continueranno a rimanere in particolare la mistica medievale e la dottrina dello Stato (civitas Dei – civitas terrena in funzione a sacerdotium – imperium). Nell’insieme della teologia occidentale la sua impronta si può incontrare a ogni passo. Assieme ad Ambrogio e ai dottori della Chiesa orientale Atanasio e Crisostomo, egli, nella chiesa romana di San Pietro, regge con mano leggera la gigantesca Cathedra Petri, sospesa sotto lo Spirito Santo della finestra di alabastro: una creazione di Bernini del 1656, l’anno in cui Pascal, appellandosi appunto ad Agostino, pubblicava le sue antigesuitiche Lettres Provinciales, che l’anno seguente dovevano venire condannate da questa Cathedra Petri. Per agostinismo teologico oggi non s’intende certamente l’eredità della teologia agostiniana comune a tutte le scuole teologiche, ma il rigoroso

agostinismo nella dottrina della grazia (specialmente predeterminazione, predestinazione alla beatitudine o alla dannazione), con effetti, naturalmente, anche sul rapporto ragione-fede. Questo agostinismo rigido è sempre stato in conflitto con le autorità ecclesiastiche: venne condannato nella dottrina predestinazionistica del monaco Gottscalco di Orbais nel IX secolo161, il quale per questo venne incarcerato fino alla morte, e dell’inglese John Wyclif nel XIV secolo, le cui ossa, per ordine del Concilio di Costanza, alcuni decenni dopo la morte dovevano venire dissepolte e date alle fiamme162. Insieme al suo seguace di Boemia Jan Hus, che nonostante la garanzia del salvacondotto venne bruciato durante lo stesso Concilio, egli deve essere considerato il più importante precursore della Riforma Luterana. La Riforma fu l’avanguardia del mondo moderno, che aprì la via al concetto attuale di libertà, come riteneva Feuerbach163? Oppure fu la retroguardia della fede medievale, che arrestò temporaneamente il movimento secolare di emancipazione avviato dal Rinascimento e venne a sua volta superata da forze più radicali, come pensava Nietzsche164? In quanto movimento di svolta dei tempi, la Riforma fu insieme entrambe le cose, aveva due facce. Ma il suo significato specifico per quei tempi e per oggi sta nella sua riflessione, senza precedenti, sul cristianesimo originario dopo un millennio e mezzo di storia molto complessa della Chiesa, cosa di cui la Chiesa cattolica ha incominciato a rendersi conto seriamente soltanto con il Vaticano II. Già la Riforma di fronte a tutti i dubbi e le tentazioni suscitati dal passaggio dal Medioevo all’età moderna era fondamentalmente interessata al problema di una certezza nuova. Le soluzioni furono naturalmente opposte165: Lutero raggiungeva la certezza con una nuova riflessione radicale – contro tutte le autorità e tradizioni ecclesiastiche – sulla fede cristiana: come

certezza della coscienza, della fede, una certezza salvifica! Descartes, cent’anni dopo, raggiungeva la certezza, come abbiamo visto, attraverso una nuova riflessione radicale – contro tutte le autorità e tradizioni in generale – sulla ragione umana: una certezza del sapere, della scienza, una certezza fondamentale! La nuova riflessione di Lutero ha tanto preparato la riflessione di Descartes quanto avviato, in linea di principio, una posizione a essa contraria. Soltanto la nuova riflessione dei riformatori sulla fede cristiana – e non la strategia cattolico-romana dei bastioni, tesa alla conservazione di una cristianità e di una fede medievali, quale è stata svolta tra Trento e il Vaticano I e ha raggiunto la sua fine soltanto con il Vaticano II – ha reso possibile un confronto costruttivo con il mondo moderno, anche se l’opposizione riformata all’aristotelismo, alla Scolastica, a Tommaso d’Aquino, alla secolarità e razionalità moderne, già in Lutero trascendeva spesso nell’opposizione alla «ragione prostituta» in generale. In questo confronto di importanza storica, tutti i riformatori si consideravano veri discepoli di Agostino. Essi si proponevano di continuarne l’appassionata battaglia contro il pelagianesimo, che esalta le opere umane rispetto alla grazia di Dio, nella propria battaglia contro la giustizia romana delle opere, contro il fasto della Chiesa e del papato rinascimentale. Secondo Lutero, Calvino e gli altri riformatori, l’uomo non raggiunge la certezza, e precisamente la certezza della propria salvezza, attraverso tutte le pie opere prescritte o raccomandate, ma «soltanto mediante la fede» («sola fide»), che corrispondeva al «solo mediante la grazia» («sola gratia»). E questo era l’autentico insegnamento di Paolo sulla giustificazione dell’uomo, ed era anche l’insegnamento di Agostino. Quello che, per i riformatori, Paolo era tra i testimoni del Nuovo Testamento, Agostino lo era tra i Padri. Infatti alcuni posteriori teologi protestanti, nella loro teologia, salteranno spesso con gli

stivali delle sette leghe da Paolo ad Agostino e da Agostino a Lutero – al di sopra del “tenebroso Medioevo”. Nella loro concezione del rapporto tra natura e grazia, ragione e fede, libera volontà e predeterminazione, i riformatori avevano indubbiamente dietro di sé Agostino assai più che i loro avversari tomisti, scotisti e, poi, anche gesuiti. Pertanto, soprattutto là dove si sentiva radicalmente impegnato dal ritorno riformato all’evangelo, il protestantesimo è rimasto, fin nel XIX e XX secolo, profondamente influenzato da Agostino, come d’altra parte alcune idee agostiniane opereranno nel fideismo e tradizionalismo francese del XIX secolo – in de Bonald e de La Mennais (sotto l’iniziale influenza di Pascal). Si ha spesso l’impressione che le Pensées di Pascal siano state sviluppate più nella teologia protestante che in quella cattolica, anche se difficilmente si può documentare un suo rapporto con l’opera pascaliana. E ciò vale anzitutto – per citare un solo eminente testimone del secolo passato e del presente – per quell’assolutamente straordinario profeta della Danimarca “cristiana” del XIX secolo, che si proponeva di introdurre di nuovo il cristianesimo nella cristianità: Sören Kierkegaard. Evidentemente Kierkegaard non ha conosciuto Pascal; lo cita soltanto una volta, indirettamente attraverso Feuerbach166. Ma, come Pascal, egli pure filosofava per un bisogno della propria esistenza, e non poteva rimanere soddisfatto di una conoscenza oggettivamente disinteressata nello spirito di Descartes o di un’idealistica dialettica della coscienza al limite della speculazione nello spirito di Hegel. Come Pascal, anche Kierkegaard perseguiva non un’introduzione teoretica generale al cristianesimo, ma un’esercitazione esistenziale del singolo nel cristianesimo. L’uomo non deve semplicemente accettare per fede, ritenere vera una verità storica, filosofica, o dogmatica, ma deve vivere da cristiano: non soltanto pensare, avere la verità cristiana, ma anche farla, esserla. L’uomo, perciò, deve essere aiutato a

ottenere un’esistenza cristiana. La passione di tale esistenza è la fede e anche in questo Pascal sarebbe d’accordo. Non c’è da stupirsi che questo luterano, che pensava alla luce di una comprensione personale ed esistenziale della fede e prendeva esplicitamente posizione contro la filosofia della ragione, dell’Illuminismo e dell’idealismo, iniziata da Descartes e portata a compimento da Hegel, si sia confrontato direttamente con il Cogito di Descartes: nel suo scritto acuto, ma purtroppo rimasto incompiuto e pubblicato postumo, Johannes Climacus o De omnibus dubitandum est167. In questo suo vecchio scritto (probabilmente del 184243), che rivela in maniera particolarmente chiara le sue intenzioni originarie, Kierkegaard cerca di prendere in parola i filosofi: il dubitare non può essere un astratto esperimento intellettuale o un “dialettizzare” teoretico privo di conseguenze. Il dubbio deve essere preso sul serio praticamente, in vista dell’esistenza umana stessa. I filosofi moderni, così la critica di Kierkegaard, richiamandosi al superamento cartesiano del dubbio, in fondo, si dispensano da ogni serio dubbio esistenziale: «E perché queste persone parlano di ciò, come se non l’avessero fatto esse stesse? Lo ha fatto Descartes per noi tutti, alla stessa maniera che Cristo è stato crocifisso? – Se questa è una questione scientifica – o pratica – lo deve essere in Descartes»168. Kierkegaard, pertanto, pienamente nel senso di Pascal, cercava di radicalizzare il dubbio metodico di Descartes nella concreta e contraddittoria esistenza del singolo, al quale egli continuamente si richiamava, e di mettere in crisi la certezza puramente intellettuale di Descartes: si deve una buona volta dubitare seriamente, disperare sul serio. Ma non si può disperare semplicemente senza impegno. Una distinzione, come quella di Descartes, tra teoria dubitante e prassi non dubitante, non è coerente. Il dubbio teoretico è parziale, totale è invece la disperazione. Un serio dubbio universale al servizio di un’autoassicurazione intellettuale è anche senza via d’uscita:

«Perciò i filosofi sono peggiori dei farisei, dei quali leggiamo che impongono gravi pesi che essi non toccano neppure con un dito. Il che equivale a dire che essi non li sollevano neppure quando possono venire sollevati. Pure i filosofi richiedono l’impossibile. E se c’è un giovane che pensa che filosofare non significhi chiacchierare o scrivere, ma fare rettamente ed esattamente quello che il filosofo dice si debba fare, essi gli lasciano sciupare parecchi anni della sua vita, cosicché alla fine ciò gli sembrerà impossibile e ne sarà talmente preso che forse la sua liberazione diventerà impossibile»169. L’alternativa che ne risulta è: “o” disperare “o” osare il salto nella fede: «Ciò a cui qui mi interesso, sono io stesso. Ed è precisamente il cristianesimo che ha portato nel mondo questa specie di dubbio; è infatti nel cristianesimo che questo io riceve importanza. Il dubbio non viene superato dal sistema, ma dalla fede, così come è la fede che ha portato nel mondo il dubbio. Se il sistema deve placare il dubbio, bisogna che esso stia a un’altezza superiore, sia di quella della fede che di quella del dubbio, ma in questo caso il dubbio dovrebbe essere prima superato dalla fede; infatti non è possibile saltare un anello intermedio»170. I successivi rivolgimenti e catastrofi socio-politico-religiosi hanno conferito una particolare attualità, nella profonda insicurezza dell’esistenza umana, alle idee di Kierkegaard, di questo primo precursore della filosofia e teologia dell’esistenza. Ma all’interno della filosofia e teologia liberale del XIX secolo egli è rimasto un curioso outsider, che nessuno seguiva: l’ottimistico protestantesimo culturale, posto interamente sulla linea dell’illuminismo e dell’idealismo (meno di Hegel che di Schleiermacher), stava raggiungendo il suo acme. La “teologia naturale” non fioriva soltanto nel cattolicesimo e al Vaticano I, ma anche – sia pure in altra forma – nel protestantesimo. Soltanto la prima guerra mondiale, che doveva sconfessare la teologia

liberale, e la “teologia della crisi” o “teologia dialettica”, successivamente sviluppata da Karl Barth, porteranno a una svolta: spinto dalle necessità della predicazione e sotto l’influenza, in particolare, di Kierkegaard, ma anche di Platone, Kant, Dostoevskij e Franz Overbeck, Barth rompeva con Schleiermacher e con la teologia liberale, riesumava i postulati della Riforma e li inaspriva in vista della nuova situazione venutasi a creare nella storia ecclesiastica e civile: Gesù Cristo non ha portato soltanto una nuova forma di esperienza o di pietà religiosa, ma in quanto Crocifisso e Risorto egli è la rivelazione del Dio “totalmente altro”. Questo Gesù Cristo, che è testimoniato dalla Scrittura e annunciato dalla Chiesa come Verbo incarnato di Dio, è l’unica rivelazione di Dio per la salvezza del mondo! Naturalmente in questa opposizione polemica alla teologia liberale Barth va molto al di là dei riformatori, ma anche di Pascal e Kierkegaard: è esclusa ogni altra possibilità di rivelazione. L’uomo non può con le sue sole forze stabilire un rapporto con Dio, ma deve lasciare che sia Dio a fargli dono di questa relazione. In tal modo viene dichiarata una guerra totale, non soltanto al neoprotestantesimo (da Schleiermacher a Harnack), ma a maggior ragione al cattolicesimo romano (Vaticano I), uniti entrambi nell’accettazione di una “teologia naturale” indipendente dalla fede. Mai come ora sono stati presi sul serio il «solo mediante la Scrittura», il «solo mediante la grazia» e il «solo mediante la fede» – il tutto concentrato nel «solo mediante Cristo»: fin nella grande politica, nella quale Barth, sulla base della sua posizione teologica, avvia il “Kirchenkampf” contro la teologia naturale nazista del sangue e del suolo, contro la “teologia politica” dei cristiano-tedeschi da essa appoggiata, e organizza la “Chiesa Confessante”. La professione di fede della Chiesa Confessante, da lui formulata a Barmen nel 1934, così proclama nel suo primo articolo: «Gesù Cristo, quale ci è testimoniato nella Sacra Scrittura, è la sola Parola di Dio, che noi dobbiamo ascoltare e obbedire, e nella quale

dobbiamo riporre la nostra fiducia in vita e in morte. Noi rigettiamo l’errata dottrina secondo cui la Chiesa, oltre e accanto a quest’unica Parola di Dio, potrebbe e dovrebbe riconoscere come fonte della sua predicazione anche altri eventi e autorità, figure e verità come rivelazione di Dio»171. Che cosa può dare all’uomo (e alla Chiesa) il sostegno decisivo nell’insicurezza individuale, sociale e politica della vita? Nient’altro che la Parola e la grazia di Dio, e, da parte dell’uomo – senza le false sicurezze fornite dalla scienza –, la fede fiduciosa! L’intera teologia cristiana, quale Barth la sviluppa sistematicamente nella sua Dogmatica ecclesiale (a partire dal 1932), deve essere esclusivamente e coerentemente una dottrina di Gesù Cristo quale Parola vivente di Dio detta a noi172. Da questa fondamentale posizione, nella terza parte della sua voluminosa dogmatica, nella dottrina della creazione, anche Barth si confronterà dettagliatamente con il Cogito cartesiano173. Dopo un’accurata analisi delle sei meditazioni di Descartes, Barth, che nella Dogmatica ecclesiale evita di confrontarsi con il certamente troppo ecclesiastico Pascal174, formula la propria critica del Cogito interamente sulla linea di Kierkegaard. In fondo Descartes non ha dubitato realmente della sua esistenza, ma soltanto per gioco: «Supponiamo che egli abbia potuto pensare che tutta la sua vita di dotto al servizio della ragione, tutti i suoi tentativi teorici di demolizione e ricostruzione, tutta la sua moderazione di umanista cattolico che gli ha permesso di imporsi e di inserirsi “tra i tempi”, che tutti i suoi progetti e tutte le sue realizzazioni, tutte le sue aspirazioni ed apprensioni non erano altro, in fondo, che pura vanità [...]. Supponiamo inoltre che di fronte a questa possibilità egli abbia conosciuto non soltanto il dubbio, ma anche la disperazione più completa. Ma, evidentemente, non è stato così»175. Descartes avrebbe dubitato seriamente soltanto se avesse dubitato della

propria esistenza al cospetto del Dio che si rivela e del Creatore – e non soltanto al cospetto di un Dio filosofico, che non è altro che un «ingenuo prodotto del suo spirito»: «Nella conoscenza di questo Dio egli sarebbe stato certamente convinto in maniera irresistibile della possibilità del proprio nulla, come pure della vanità del proprio pensiero e del mondo esterno»176. Quindi, come per Pascal, anche per Barth – di fronte ai limiti della nostra ragione divenuti manifesti alla luce del Dio vivente della Bibbia – si tratta di un «credo, ergo sum»: «Sottolineiamolo: questa conoscenza dell’esistenza creaturale si fonda interamente ed esclusivamente sull’autodimostrazione e sull’autorivelazione di Dio. Essa è interamente ed esclusivamente un’eco resa dalla creatura, una risposta che questa dà a ciò che il suo Creatore le dice [...]. Essa è conoscenza sotto forma di riconoscenza, conoscenza secondo la legge della fede e dell’obbedienza. Ecco ciò che la distingue formalmente da ogni conoscenza basata sulla coscienza di sé, del mondo e di Dio»177. Questa è stata l’evoluzione nella teologia protestante. Ma quale è stato il destino dell’agostinismo nella teologia cattolica? Conflitto della fede con se stessa: il giansenismo Dopo la Riforma, nella Chiesa cattolica, l’agostinismo cattolico venne ancor più emarginato: il fatto che, oltre a Paolo, la Riforma si richiamasse soprattutto ad Agostino, doveva rendere scomodo e sospetto ogni agostinismo dentro la Chiesa cattolica. Certamente al Concilio di Trento – specialmente nel decreto sulla giustificazione (e predeterminazione), centrale per la Riforma – ha potuto ancora svolgere un ruolo non trascurabile l’agostinismo moderato degli agostiniani eremitani, favorevoli a una più forte accentuazione della grazia e della fede: soprattutto nella figura del generale degli agostiniani Gerolamo Seripando (†1563 a Trento), che già allora veniva accusato di andare troppo incontro al suo confratello Martin Lutero. In seguito però la “nuova scuola agostiniana” italiana, fondata dal

contemporaneo di Pascal Henricus de Noris e proseguita da altri agostiniani eremitani, dovrà continuamente difendersi dall’accusa di eresia: soltanto una lettera di Benedetto XIV, un papa illuminato, ottenne al Noris che le sue opere venissero ritirate dall’Indice dell’Inquisizione spagnola – anche se soltanto dopo una decennale resistenza all’ordine del papa! La dottrina agostiniana della collaborazione tra la grazia vittoriosa di Dio e la libertà indebolita dell’uomo, da quel momento, poteva trovare un numero sempre crescente di sostenitori (naturalmente ancora sospettati di carente ortodossia): accanto alla concezione tomista, con la sua sottolineatura della grazia (antecedente a ogni libera adesione ed efficace per sé; principale rappresentante: il domenicano D. Bañez), e a quella gesuitica, con la sua sottolineatura della libera volontà, che soltanto con la sua adesione rende possibile l’efficacia della grazia preveniente (principale rappresentante: L. de Molina, che diede il nome al “molinismo” dei gesuiti). Meno pacifiche che in Italia furono le discussioni scoppiate all’università di Lovanio tra la teologia strettamente agostiniana e quella “progressista” d’ispirazione aristotelico-umanista: la prima fase terminò con la condanna dell’agostiniano Michele Bajo (1567)178, la seconda con la sconfessione del gesuita Leonardo Lessio (1611)179, un molinista estremista – che però all’inizio, più coraggiosamente di altri teologi, difese anche Galileo! Dall’università di Lovanio scaturì infine anche il movimento riformatore teologico-morale-politico, in seguito assai complesso, del giansenismo: il fine del professore, e poi vescovo, Jansen – un uomo universalmente stimato per la pietà e lo zelo riformatore, ma che non nascondeva la propria avversione per i gesuiti –, e dell’amico francese Jean Duvergier de Hauranne (più tardi Abbé de Saint-Cyran) era, fin dai tempi del loro primo incontro (1614-17), la riforma della teologia, della dogmatica e della morale post-tridentine nello spirito della Scrittura e dei Padri, soprattutto di Agostino. Invece i tre volumi

dell’Augustinus ovvero la dottrina di S. Agostino su sanità, malattia e guarigione della natura umana180, pubblicati dopo la morte di Jansen, fecero esplodere la “grande disputa sulla grazia”, che venne combattuta soprattutto in Francia e alla quale non riuscirono a porre fine neppure le condanne papali. Due partiti si fronteggiavano: da una parte il giansenismo agostiniano, che difendeva la fede di Agostino nella grazia e i severi ideali morali e disciplinari della Chiesa primitiva; dall’altra il molinismo dei gesuiti, che sosteneva la libertà della volontà umana, oltre a una morale e a una disciplina sacramentaria più liberali. La battaglia venne combattuta persino nei salotti e nei teatri: Pierre Corneille, il creatore della tragedia classica francese, si dichiarava molinista, mentre colui che avrebbe portato quella tragedia alla sua perfezione più alta, Jean-Baptiste Racine, che era stato educato come orfanello a Port-Royal, dove volle anche essere sepolto, seguiva l’indirizzo giansenista. Con il “giansenismo”, come lo si chiamerà più tardi, Pascal era entrato in profondo contatto fin verso i vent’anni (la sua “prima conversione”), senza che ciò modificasse allora il suo tenore di vita. Sarà invece la svolta decisiva del 1654 a portarlo a un più stretto contatto con il monastero di Port-Royal presso Versailles (e con la sua succursale di Parigi), il centro del giansenismo in Francia e ora anche dimora di sua sorella Jacqueline. In quella comunità la badessa Angélique Arnauld – il cui padre, fortemente legato a Port-Royal, aveva vinto, come avvocato, un processo contro i gesuiti – aveva introdotto uno spirito severo. Saint-Cyran, a sua volta, vi aveva introdotto la dottrina giansenista della grazia e, come ispiratore e guida spirituale di Port-Royal, era diventato il capo del primo movimento giansenista. Era però più un atteggiamento che una dottrina comune a tenere unito questo piccolo gruppo di monache e solitari tranquilli,

che ben presto avrebbero trovato numerosi simpatizzanti tra i gallicani, i membri del Parlamento di Parigi (Corte suprema) e le dame influenti. Per la spensierata società della Versailles di Luigi XIV il vicino Port-Royal costituiva un ammonimento e una sfida, mentre l’assolutismo dello Stato e della Chiesa, che non poteva sopportare la più piccola deviazione dal sistema vigente, vi vedeva, nonostante l’esiguità del numero, una fonte di inquietudine e di minaccia. I gesuiti, fiutando calvinismo a Port-Royal e in Giansenio, attaccarono l’Augustinus. Il fratello più giovane della badessa, Antoine, il “grande Arnauld”, professore alla Sorbona, lo difese, naturalmente in maniera accademica e grave. La battaglia era aperta. I gesuiti, sospettati a loro volta di pelagianesimo, provocavano l’intervento di Roma. Ma perché quest’opera voluminosa, e così poco letta, di Giansenio appariva tanto pericolosa? Il suo Augustinus combatte programmaticamente l’esaltazione dell’umano, diffusa anche nella teologia scolastica a partire dall’Umanesimo e dal Rinascimento, e promossa soprattutto dai teologi gesuiti: richiamandosi continuamente ad Agostino, esso, invece della filosofia, cita la Scrittura e i Padri (Agostino!), invece della libertà umana, esalta la grazia di Dio, invece della ragione, mette in primo piano la fede. Nella sua predestinazione insondabile Dio decide dall’eternità liberamente, senza tener conto dei meriti, a chi darà o non darà la grazia e la gloria eterna. A causa del peccato originale ed ereditario la natura dell’uomo è corrotta, la sua volontà è indebolita: irresistibilmente determinata dall’amore per le cose terrene, dai desideri cattivi (concupiscenza). Se non interviene l’amore, parimenti irresistibile, per Dio, o grazia (gratia victrix), a superare i desideri cattivi, l’uomo non può fare nulla che piaccia a Dio. La possibilità di una natura umana “pura”, cioè né grazia né peccato, viene respinta. Era perciò così sorprendente che si accusassero i giansenisti di calvinismo, anche se essi

volevano essere fedeli cattolici? Le conseguenze pratiche di questo pessimismo antropologico erano notevoli: esigenza di un ritorno della Chiesa alla fede e alla vita rigorose delle origini, rigorismo morale fino a un parziale rifiuto delle arti (musica, commedia, ma non la tragedia), inasprimento delle condizioni per l’accesso alla confessione e alla comunione. Poi, in seguito alle condanne papali, un atteggiamento anticentralistico (gallicano): favorevole all’autorità dei vescovi e del clero delle parrocchie contro gli ordini religiosi diretti da Roma; rifiuto dell’infallibilità papale; possibilità d’intervento dello Stato in determinate questioni ecclesiastiche. Naturalmente non possiamo stabilire qui fino a che punto l’Augustinus di Lovanio abbia compreso rettamente l’Agostino di Ippona. Oggi, comunque, non si può più dubitare che già lo stesso Agostino, nella sua ultima fase difensivo-antipelagiana, abbia sostenuto delle tesi circa la predestinazione alla dannazione, il peccato ereditario e la grazia irresistibile181, tesi che – per quanto non presenti nel Nuovo Testamento – hanno ampiamente favorito le interpretazioni gianseniste; in una fase posteriore anche i giansenisti cercheranno di diventare più popolari contraendo qualche debito con il parimenti non molinista Tommaso d’Aquino. Alla fine, nel 1653, Innocenzo X condannava a Roma come eretiche cinque proposizioni (Propositiones) fabbricate dal gesuita Cornet e non approvate dalla Sorbona a causa dell’autore ignoto182. In tal modo si definiva contro Giansenio: la possibilità di osservare i comandamenti di Dio; la possibilità di resistere alla grazia di Dio; la libertà dell’uomo dalla costrizione interna; la morte di Gesù in quanto salvifica per tutti gli uomini. Tutta la controversia che scoppierà in seguito non verterà tanto sul libro di Giansenio quanto sulle proposizioni condannate. I giansenisti francesi non ebbero difficoltà a riconoscere come eretiche le proposizioni: per la

“questione di diritto” il papa sarebbe anzi competente. Essi, invece, contestavano che queste proposizioni si potessero trovare davvero nell’Augustinus: il papa non sarebbe competente per la “questione di fatto”. Le proposizioni si troverebbero sì letteralmente nell’Augustinus, ma non quanto al senso? I gesuiti non ebbero pace fino a quando, nel gennaio del 1656, anche la Sorbona non condannò Antoine Arnauld, con un grande processo seguito con forte tensione dall’opinione pubblica. Soltanto a questo punto – su richiesta dell’Arnauld, che con il suo collaboratore Nicole gli forniva anche tutti i documenti – Pascal entrava con grande slancio nella discussione: già dieci giorni dopo appariva un opuscolo anonimo, che destava grande sensazione; era la prima Lettera a un (immaginario) amico della provincia. Anche le successive Lettres Provinciales183 – che si segnalavano per una padronanza esemplare dell’ironia e della satira e per uno stile rapido, forbito, superiore – vennero divorate dal pubblico con avidità e fecero insieme del matematico, che proprio allora si era deciso per una vita ritirata a Port-Royal, un grande, anche se anonimo, pubblicista appassionatamente impegnato. Egli aveva preso dimora, sotto altro nome, alla locanda Al re Davide, presso la Sorbona e nelle immediate vicinanze del collegio dei gesuiti. Se si fosse potuto provare che egli era l’autore di quelle lettere, sicuramente sarebbe stato mandato alla Bastiglia. Le prime tre lettere sono dirette contro la Sorbona. Con procedura scorretta i teologi irritati allontanano dal suo ufficio il loro collega Arnauld; gli stampatori delle lettere vengono perseguitati e, alcuni di essi, trattenuti in carcere per un mese, mentre le scuole di Port-Royal – che facevano concorrenza a quelle dei gesuiti – vengono chiuse. A Roma, intanto, i gesuiti premono affinché si arrivi a una condanna definitiva. Perciò le prossime lettere saranno scritte da Pascal direttamente contro di loro, che sono gli

avversari principali: contro la loro morale e pratica della confessione ipocrita e lassista (lettere 4-10), contro la loro politica e sete di potere, contro il loro spirito di corpo e il loro ricorso a mezzi non spirituali per raggiungere fini spirituali (lettere 11-16) e, infine, persino contro il potente gesuita padre F. Annat, confessore del giovane Luigi XIV (lettere 17-18). Le Provinciali di Pascal non facevano che esprimere lamentele largamente diffuse: i membri della Compañía de Jesús, organizzata nello spirito di un’obbedienza militare incondizionata – addentrandosi, a differenza degli ordini religiosi più antichi, attivamente nel mondo –, si erano venuti sempre più avvicinando ai centri del potere come confessori alle corti dei principi, nelle scuole e nelle università, nella scienza e nelle arti: con molto senso delle possibilità pratiche, pieni di comprensione per le debolezze degli altolocati, disposti a sottolineare, in dogmatica e in morale, in maniera ottimistico-moderna la libertà e l’attività dell’uomo sotto la grazia di Dio. Con citazioni scelte da opere originali, e specialmente dal molto diffuso manuale per i confessori, compilato dal gesuita spagnolo Escobar sulla base di ventiquattro autorità del suo ordine184, Pascal dimostrava come in diversi «casi» (casus) scottanti tutto divenisse lecito; «escobartin» venne accolto nella lingua francese come sinonimo di ‘ipocrita’. Scritti di replica ne apparvero molti (assieme alle calunnie contro la sua persona e quella delle monache di Port-Royal), ma nessuno importante. Da allora la casistica ha acquistato una pessima fama, e le lettere di Pascal hanno indubbiamente preparato il terreno culturale per la soppressione della Compagnia di Gesù decretata cent’anni più tardi da Clemente XIV (dietro pressione delle potenze cattoliche di Francia, Spagna, Portogallo e dei circoli ecclesiastici e curiali interessati). D’altra parte anche il rigorismo, inesorabilmente duro, dei giansenisti, che non permetteva all’uomo di godere alcun piacere e non riconosceva la necessità di un’etica cristiana più umana, incontrava poca

simpatia. Lo stesso Pascal, in alcuni punti, aveva argomentato in maniera parecchio esasperata, in ogni caso generalizzando troppo. Ma il fatto decisivo per ora era questo: il potere lo detenevano gli avversari! Papa Alessandro VII confermava la bolla del suo predecessore Innocenzo X e dichiarava esplicitamente che le cinque Propositiones erano state tratte dal libro di Giansenio e condannate precisamente nel senso inteso dall’autore185. L’anno seguente le Lettres Provinciales venivano poste nell’Indice dei libri proibiti (1657). I decreti del Sant’Uffizio però non vennero riconosciuti in Francia. Più tardi le Lettres verranno condannate anche dal Consiglio di Stato parigino e, a mezzogiorno del 14 ottobre 1660, stracciate e bruciate per mano del carnefice all’incrocio Croix-du-Tiroir. Pascal proseguì ancora con qualche battuta la sua battaglia, pubblicando gli Écrits sottoscritti dai parroci di Parigi186, in cui si scagliava soprattutto contro l’Apologie pour les casuistes del gesuita Pirot, che verrà condannato anche dalla Sorbona per il suo lassismo morale e che Roma finirà per mettere all’Indice. Altri Écrits sur la grâce187 sono rimasti allo stato di abbozzi e non vennero pubblicati da Pascal; difficilmente avrebbero potuto evitare la condanna. Ma le cinque proposizioni, assieme all’affermazione secondo cui esse sarebbero realmente contenute nell’Augustinus di Giansenio, ora erano diventate un problema di coscienza: i membri del monastero e gli ecclesiastici di sentimenti giansenisti, per ordine dei vescovi francesi, dovevano sottoscriverle, pena la scomunica (1666)188. Da principio PortRoyal cercò una via d’uscita estemporanea. Con una lettera orgogliosa, degna di suo fratello, Jacqueline Pascal sostenne che non si doveva firmare: se i vescovi non avevano più coraggio delle donnette, le donnette dovevano avere il coraggio dei vescovi. Ma anch’essa poi cedette e, su consiglio dell’Arnauld, firmò assieme agli altri; poche settimane dopo moriva. La controversia continuò ancora a lungo, attraversando diverse fasi,

durante le quali, purtroppo, anche Port-Royal – in ciò criticato aspramente, alcuni anni più tardi, dallo stesso Jean Racine189 – si fisserà e ostinerà in maniera chiaramente settaria nella discussione sulle cinque proposizioni che, a suo dire, non si troverebbero in Giansenio. Alla fine, per ragioni politiche – d’accordo in questo con il papa –, il “Re Sole” dava il colpo definitivo: mandava in esilio l’Arnauld e il suo intelligente compagno di battaglia Pascasio Quesnel, e, nel 1710, faceva radere al suolo Port-Royal dai suoi dragoni; neppure i sepolcri vennero risparmiati. Ma le polemiche erano destinate a continuare ancora – provocate da altre condanne del giansenismo (101 proposizioni di Quesnel nel 1713)190e dello stesso lassismo191; termineranno soltanto con la Rivoluzione francese, che Chiesa e Stato avevano insieme preparato e durante la quale lo spirito giansenista eserciterà la sua influenza sulla “Constitution civile” per il riordinamento dei rapporti tra Chiesa e Stato. Fino a oggi, in Francia, l’appellativo “giansenista” è stato usato per indicare le persone che vogliono essere insieme cattoliche e puritane-protestanti. Anche Georges Bernanos e François Mauriac furono sospettati di latente giansenismo. E Pascal? Egli era assolutamente contrario a ogni compromesso e sentiva come non sincera la tattica diplomatica dell’Arnauld e di Nicole, che volevano sottoscrivere con riserve segrete la propria condanna: sulle parole di Roma non c’è da cavillar; se Giansenio – e con lui Agostino e Paolo – ha ragione, allora ha torto il papa, e con lui la Chiesa attuale! Pascal era disposto a porsi anche pubblicamente contro Roma e i vescovi192. Ma la maggioranza degli amici di Port-Royal era di parere contrario, si richiamava, in ultima istanza, all’infallibilità della Chiesa e si dichiarava pronta a sottoscrivere la condanna incondizionata Pascal, che in quella violenta discussione era svenuto per la delusione procuratagli dai suoi amici, d’ora in poi si chiuderà nel silenzio. Gli

rimanevano solo pochi mesi di vita. Uscì dalla stretta cerchia di Port-Royal alla ricerca di un modo nuovo di dedicare a Dio il resto della sua vita. Già dopo la pubblicazione dei saggi sulla cicloide e di altri lavori su problemi geometrici, egli, stando al racconto di sua sorella, aveva abbandonato definitivamente anche la matematica come qualcosa di inutile. Ma dal dilemma di coscienza, di rimanere fedele al papa, alla Chiesa e insieme alla propria, personale convinzione di fede, neppure il suo acutissimo ingegno riuscì a trovare una via d’uscita: ora il conflitto non era più tra la fede e la ragione, ma tra la fede e la fede. Contro la condanna all’Indice delle sue Lettres egli, secondo un biglietto che ci è stato tramandato, si era appellato a un tribunale superiore: «Se le mie Lettere vengono condannate a Roma, quello che io condanno in esse è condannato in cielo! Ad tuum, Domine Jesu, tribunal appello. Signore Gesù, mi appello al tuo tribunale!»193. Sicuramente Pascal non è stato un conformista ecclesiastico, come si è cercato di rappresentarlo dopo la morte; egli non ha mai fatto alcuna ritrattazione. Non si può però neppure dire che egli sia stato superiore ai due fronti in lotta; i suoi amici rimarranno fino alla fine i giansenisti, che hanno cercato di dimenticare quella polemica e sono sempre rimasti in contatto con lui. Ma per Pascal il dibattito era diventato sterile, ormai egli contava soltanto di poterlo proseguire su un piano superiore: nella sua grande opera Sulla verità della religione cristiana, della quale dopo la sua morte verranno trovate due dozzine di pacchetti o sacchetti di appunti, le già citate Pensées. Le energie fisiche però stavano venendogli meno a vista d’occhio. Tisi, tumore o un’altra malattia? Al riguardo esistono dotte monografie di carattere medico, nessuna delle quali però ha risolto l’interrogativo. I numerosi, inutili medicamenti, salassi, purghe, prescritti dai migliori medici di Parigi sono da lui sopportati bene, ma non fanno che indebolirlo ulteriormente. D’altro canto

egli stesso, sempre in lotta con il suo io lacerato, aveva contribuito ad abbreviare la propria vita con duri esercizi di penitenza. Aveva venduto il suo prezioso guardaroba e distribuito ai poveri il ricavato. Ancora sei mesi prima della morte, come abbiamo riferito, trovava il tempo di organizzare per Parigi la prima società di omnibus, disponendo per testamento che le entrate venissero devolute agli ospedali di Parigi e Clermont. Aveva inoltre accolto nella propria casa una famiglia indigente con un bambino ammalato di vaiolo. Nell’attesa della fine chiede di essere trasportato all’ospedale degli incurabili, ma il suo desiderio non viene soddisfatto dalla sorella Gilberte che, nel timore che venisse contagiato dal vaiolo, lo aveva accolto nella propria casa. Fino all’ultimo giorno, con suo grandissimo dolore, gli viene negata la comunione dei moribondi, in quanto i medici non ritenevano che fosse ancora giunta l’ora. Alla fine, quando è già in agonia, gli verrà portata dal suo parroco, che più tardi si dovrà scolpare di ciò davanti all’arcivescovo di Parigi, un rigido antigiansenista. In questa situazione di necessità il povero parroco testimonierà di una rottura di Pascal con Port-Royal, testimonianza che, contro la propria promessa, l’arcivescovo si affretterà a pubblicare trionfalmente. È certo comunque che Pascal aveva sempre voluto che la sua fede personale fosse in armonia con la fede (ora definita contro di lui) della Chiesa. Ma come dare un segno di sottomissione alla fede ufficiale della Chiesa senza rinnegare la propria fede personale? Pascal muore nella convinzione di essere un cattolico fedele, all’età di soli trentanove anni, il 9 agosto 1662, nove mesi dopo la sottomissione di Port-Royal alla propria condanna. «Che Dio non mi abbandoni mai» furono le sue ultime parole.

4. Sulle tracce dell’ateismo Di fronte al cammino della vita e della passione di Pascal, per il quale gli interrogativi, che dovettero essere sollevati a Descartes, sono diventati autentici interrogativi fatali, si potrebbe rimanere un po’ esitanti a rivolgere

direttamente anche a lui delle domande critiche. Siccome però qui non si tratta tanto di giudicare Pascal, quanto di illustrare la problematica moderna del rapporto ragione e fede, e siccome queste domande critiche non devono venire rivolte soltanto a lui, ma indirettamente anche all’intera tradizione agostiniano-riformata, non possiamo esimerci da questo compito. Come nel caso di Descartes, neppure per Pascal possiamo svolgere una critica sistematica della sua filosofia. In Pascal inoltre i problemi filosofici si possono separare ancor meno nettamente che in Descartes da quelli teologici. Ma come per quest’ultimo, anche per Pascal si potrà vedere quanto questi problemi, spesso in forma solo leggermente modificata, abbiano mantenuto fino a oggi la loro urgenza; non si tratta, quindi, primariamente di problemi storici, bensì di problemi estremamente attuali. Qui, tra l’altro, incontriamo le tracce che, già prima della Rivoluzione francese, portano alle odierne forme di ateismo: all’ateismo umanistico, politico e scientifico. Come in Descartes, pure qui ci imbattiamo in problemi che per l’osservatore superficiale hanno poco a che vedere con la problematica di ragione e fede e con il problema di Dio, ma che invece rivestono una grandissima importanza per chi oggi si debba decidere tra la fede in Dio e l’ateismo. Domande della morale: ateismo umanistico? Gli ultimi anni di Pascal vengono considerati i suoi anni più grandi: il tempo delle Pensées, che più di ogni altra cosa hanno legittimato la sua fama mondiale; il tempo del lottatore appassionato dalla gracile figura, che non poteva più camminare senza l’aiuto del bastone né poteva intraprendere viaggi; il tempo del fervore spietato di un “moralista” che, in questo secolo, non si accontentava di meditazioni morali sul tipo delle massime di La Rochefoucauld, dei quadri di costume di La Bruyère o delle favole di La Fontaine, e tanto meno si permetteva la discrepanza tra insegnamento e vita, che nel secolo successivo avrebbe caratterizzato Rousseau, ma cercava di

vivere la sua “morale” in maniera radicale. Sarebbe di pessimo gusto pretendere di spiegare questa vita non comune, davvero “anormale”, unicamente in base alla sua malattia e di rispondere alla sfida rappresentata dal pathos di Pascal, con la scappatoia del “patologico” – ricordandosi magari che, per Shakespeare, genio e follia sono strettamente affini. Per quanto di psicopatico ci sia stato in lui, Pascal fu in tutte le cose un analitico perspicace, molto obiettivo, e come tale deve essere sempre preso sul serio. Ma veniamo alle domande. Già nel suo primo volgersi all’interiorità (“prima conversione”) Pascal non rivela l’intolleranza rigoristica del neoconvertito nei confronti dell’ex cappuccino Forton, Sieur de Saint Ange, che, a suo avviso, patrocinava troppo l’alleanza della fede con il pensiero razionale e predicava troppo poco la grazia di Dio, e che egli, dopo un colloquio personale, denuncia presso il vescovo e non molla fino a quando non abbia ritrattato – tragica anticipazione di quell’Inquisizione che Pascal doveva sperimentare sulla propria pelle? Non si manifestano quindi molto presto in lui i segni della presunzione, alimentata dai giansenisti, di appartenere agli “eletti”, agli “illuminati”? E dopo la sua “seconda conversione” non pratica egli un’automacerazione ascetica estremamente severa, uno spiritualismo ostile ai sensi? La sua concezione di una rigida abnegazione e umiliazione dell’uomo al cospetto di Dio non risente più dell’influsso di Saint-Cyran e di Giansenio che del Vangelo? Non vi entra, forse, in gioco anche il taedium vitae, la nausea della vita, un’antica malattia da intellettuali e aristocratici, che – al seguito di Pascal – è possibile ritrovare anche nelle analisi sartriane della noia («ennui») e della nausea («nausée»)? Per essere perfetti davanti a Dio occorre forse rinunciare a tutti gli agi, annientare il corpo, essere addirittura sporchi, cosa che provocava le energiche reazioni della stessa Jacqueline Pascal? Per seguire Gesù Cristo, invece di portare come una croce le sofferenze di tutti i

giorni, ci si devono imporre sofferenze straordinarie – sull’esempio dei monaci e penitenti antichi? Si deve rinunciare al superfluo, come quadri, tendaggi, vivande preferite, e trovare deliziose medicine amarissime, portare un cilicio sul corpo nudo e premerlo contro la pelle quando nascano pensieri di orgoglio o si provi un godimento non spirituale? Si devono respingere anche le amicizie innocenti, mantenere il distacco anche nei confronti dell’affetto delle sorelle, per il fatto che non ci si deve legare all’uomo? Invece che al servizio del prossimo ci si deve votare alla propria umiliazione come autodistruzione? Si deve licenziare la servitù e rinunciare all’assistenza necessaria, solo perché anche i poveri ne sono privi? Insomma, si deve odiare il proprio io per amare sinceramente Dio? La via cristiana che porta a Dio non passa attraverso la dedizione al tu più di quanto non faccia attraverso l’annientamento dell’io: attraverso l’amore del prossimo (misurato sull’amore per se stessi!) come attuazione dell’amore verso Dio? In fondo non viene alla luce anche una certa contraddittorietà, come succede ogniqualvolta si cerchi di applicare in maniera anacronisticamente letterale le esigenze di Gesù in un mondo e in un tempo completamente diversi? Imitazione invece di correlazione: imitazione pedissequa invece della sequela spontanea in un tempo e in una situazione nuovi? E per quanto riguarda i tre tradizionali “consigli evangelici” di povertà, castità e obbedienza: che dire se, dopo aver venduto cavalli, carrozze, arazzi, argenteria e mobili preziosi, si continua a conservare, e forse si deve conservare la casa? Se si fugge dalla famiglia per vivere nella massima semplicità, pretendendone nel contempo l’aiuto in casi di necessità? Se si promette obbedienza al confessore, ma non si può prestarla al papa – e ci si appella all’obbedienza che la coscienza deve a Dio? Se si rinuncia volontariamente al matrimonio, ma poi – come nel caso della nipote di Pascal, ospite di Port-Royal – lo si vuole proibire anche ad altri e lo si

definisce come la più pericolosa e bassa di tutte le forme di vita cristiana, diventando così schifiltosi da non poter più ascoltare la lode di una bella donna o veder accarezzare i bambini? Le nostre domande non vogliono riferirsi alla persona, ma alla cosa in sé: tutto ciò – che è documentato nella vita di Pascal – non deve, naturalmente, venire inteso come un giudizio sulla sua coscienza privata e sul suo comportamento personale. Nessuno può permettersi un simile giudizio, soprattutto di fronte all’indescrivibile pena di questa sofferenza di un uomo dal corpo e dall’anima estremamente sensibili, il quale dopo il ventiquattresimo anno di età (il secondo crollo della sua salute si verificò pochi mesi prima della visita di Descartes) non fu più in grado di svolgere un lavoro regolare, ma ciononostante – senza recitare la parte dell’”eterno ammalato” o del malade imaginaire alla Molière –, rimase presente e attivo nella scienza e nella società fino a quando, dopo aver portato a lungo in sé il germe della morte ed essersi completamente esaurito nello sforzo intellettuale e nell’ascesi del corpo, esalò l’ultimo respiro. Ascesi invece dell’amore? Se prescindiamo dalla persona di Pascal e guardiamo alla cosa in se stessa, in merito alla necessaria differenziazione dello specifico cristiano dobbiamo fondamentalmente dire quanto segue: indubbiamente questo tipo di “ascesi” esteriore (“esercizio” della rinuncia, dell’annientamento, dell’autorinnegamento) a spese dell’umano e del sociale, nell’età moderna, ha fondamentalmente alienato – e lo si vedrà ancora più chiaramente a proposito di Feuerbach e Nietzsche – molte persone di sentimenti umanistici alla fede cristiana e al cristianesimo: eppure sembrava che Dio fosse possibile solo a prezzo dell’uomo, l’essere cristiani solo a prezzo dell’essere uomini. In tal modo divenne inevitabile l’avvento di un ateismo umanistico! Del resto fenomeni di un simile ascetismo non si incontrano soltanto tra i giansenisti (i “puritani cattolici” nemici del mondo),

ma, in altra forma, anche tra i puritani e pietisti protestanti, i quali, certamente, per lo più non fuggono dal mondo, ma hanno pur sempre una loro fede nell’elezione, ostentano il fervore del convertito e svalorizzano il corpo e la sessualità, la gioia non spirituale, il piacere, il teatro. Contro tutte queste tendenze si deve dire: l’ascesi esteriore o autorinnegamento mediante esercizi particolari può certamente vantare molti modelli, persino nelle religioni non cristiane, ma difficilmente ha a che fare con la vita e l’insegnamento di Gesù di Nazareth, di colui che per i cristiani deve essere il Cristo, la norma, il prototipo194. Domande della politica: ateismo politico? Pascal, non lo si deve dimenticare, proprio nell’ultimo periodo della sua vita ha esercitato in maniera straordinaria l’amore del prossimo, per lo più mediante opere anonime di carità cristiana: servizio quotidiano dei poveri. Come già sappiamo, accolse in casa una famiglia povera, continuò ad aiutare una ragazza quindicenne della campagna ridottasi a mendicare, elargì regolarmente denaro ai poveri e agli affamati, arrivando (dopo la vendita di tanti beni) al limite delle sue possibilità finanziarie. Ma anche qui urgono le domande: di fronte all’enorme pressione fiscale di Richelieu, che doveva portare anche a Rouen a una gigantesca rivolta domata nel sangue, il giovane Pascal non avrebbe potuto fare qualcosa di socialmente più utile che costruire una macchina calcolatrice per suo padre inviato come commissario delle tasse in quella città? Sotto la dittatura del successore di Richelieu, il cardinale Mazzarino, non avrebbe fatto meglio a aderire alla rivolta, alla “Fronda” contro il potere centrale di Parigi, per la quale egli, che considerava la guerra civile come il peggiore dei mali, non nutriva alcuna simpatia? Ma questo intellettuale, che si muoveva liberamente tra i circoli dominanti, poteva conoscere la problematica sociale e politica dei dominati in

questa Francia di Luigi XIII e XIV, esternamente così splendida? Non dà egli l’impressione di vivere in un mondo perfettamente sano? Non avrebbe altrimenti dovuto parlare in maniera totalmente diversa, non solo della «misère» individuale dell’uomo, degli uomini, ma anche di quella sociale, che un secolo più tardi fornirà il materiale infiammabile per la grande esplosione: non solo della pochezza dell’uomo, ma anche della sua riduzione a schiavo, della sua umiliazione, del suo impoverimento? In questi trenta, quarant’anni di continue guerre – guerre di religione, guerre fiscali, guerre di contadini, guerre di gabinetto – nel nome di una brutale ragion di Stato, affermata come assoluta, ma posta al servizio di interessi ben determinati, non avrebbe egli dovuto protestare in maniera totalmente diversa ed elevarsi, contro la malintesa “grandeur” della nazione, in favore della pace interna ed esterna? Egli, che riteneva pericoloso dire al popolo che le leggi sono ingiuste, invece di parlare solo genericamente di diritto e di leggi, non avrebbe dovuto dire chiaramente i nomi dei tiranni egoisti? Sotto l’influsso dell’individualistica e intimistica pietà giansenista – non trovava egli troppo facilmente la soluzione nella fede? E anche dopo la sua svolta non ha preferito interessarsi alle questioni generali della pratica della fede e a un amore del prossimo privo di incidenza sociale, invece che alla chiarificazione e all’azione politiche? Sono queste delle domande che anche i non marxisti possono e devono sollevare. Ma anche qui non si tratta tanto della persona, quanto della cosa in sé: non sarebbe corretto voler giudicare Pascal da una prospettiva che non sia quella storica. Sotto la dittatura di Richelieu, di Mazzarino e, alla fine, di Luigi XIV, che eliminavano subito ogni opposizione mediante pedinamenti e arresti improvvisi, non era soltanto rischioso, ma anche praticamente impossibile fare in pubblico i nomi di coloro che, del resto, erano fin troppo ben conosciuti. Lo stesso Saint-Cyran, già amico di Richelieu, era stato fatto

arrestare da questi, molto tempo prima delle grandi dispute teologiche, perché ritenuto più pericoloso di sei armate; solo cinque anni più tardi, dopo la morte di Richelieu, potrà riottenere la libertà. Il secolo XVII non era più maturo del XVIII per un’attività socialrivoluzionaria in grande stile che andasse al di là dei complotti politici e delle circoscritte rivolte in provincia. E associarsi all’(ultima) “Fronda” delle grandi famiglie nobili contro il sovrano assolutista voleva dire unicamente sostituire un potere con un altro, il cardinale Mazzarino con il cardinale de Retz, che con quello poteva ben competere in sete di potere, mancanza di scrupoli e astuzia. Entrambi del resto provenivano dal paese di Machiavelli, in cui il Rinascimento aveva introdotto il concetto di una politica – che in Francia diverrà dominante con l’assolutismo di Richelieu – posta al di là della religione e della morale, e obbediente soltanto al calcolo del successo. Che Pascal considerasse questa situazione e soprattutto il continuo abuso politico della religione come un mero interesse di potenza? Certamente egli non viveva isolato e nemmeno era così apolitico come potrebbe sembrare al lettore superficiale dei suoi scritti. Diverse Pensées sulle leggi e il potere fanno chiaramente intendere che egli pensava più di quanto potesse dire. A suo avviso il potere dei re si fonda sulla ragione, ma ancor più sulla stoltezza del popolo: così la cosa più grande e importante del mondo ha come suo fondamento la debolezza, ma ciononostante può essere sorprendentemente sicura, poiché niente è più sicuro di questo, che il popolo sarà debole195. Ma è proprio su quest’ultimo punto che Pascal si è ingannato. Amore del prossimo invece dell’impegno politico? Prescindiamo ancora una volta dalla persona di Pascal per notare a proposito della cosa in sé quanto segue: il disinteresse, specialmente della Chiesa cattolica, per i problemi sociopolitici, affrontati tutt’al più con parole buone, elemosine e opere di carità individuali, ha seriamente screditato da molto tempo la fede in

Dio. Venivano infatti trascurate completamente sia le implicazioni sociali della predicazione, del comportamento e del destino di Gesù, che la potenza etico-sociale e la rilevanza sociale del messaggio cristiano in generale196. L’unione della fede in Dio spiritualizzata, individualizzata, con le pretese politiche repressive dell’assolutismo principesco doveva, proprio in Francia, rendere sempre più incredibile questa fede alla borghesia emergente. Per questo, qui, più che in altri paesi, l’illuminismo – fondandosi sul preilluminismo delle città rinascimentali paleocapitalistiche dell’Italia del Nord, arricchite dai commerci con l’Oriente – assumerà un carattere insieme politico ed estremamente antireligioso. Si era contro la fede in Dio, perché questa serviva ai principi governanti per grazia di Dio, ai cardinali, ai vescovi e ai preti come mezzo per impedire la diffusione della “luce della ragione” e per tenere il popolo in stato di minorità e di schiavitù. Dopo che le Chiese e il clero si erano prestati a fungere da principale sostegno dell’asociale, corrotto e fallimentare Ancien Régime, poteva sorprendere solo relativamente il grido dei giacobini: «Ai lampioni i preti!» – dopo il francese “secolo dei santi” esteriormente devoto! Per la prima volta nella storia universale l’ateismo era stato elevato a programma politico. Ed esattamente centotrenta anni dopo la morte di Pascal, il 10 novembre 1793, a Nôtre-Dame di Parigi il partito degli hébertisti depone il Dio cristiano e gli contrappone la ragione atea, insieme viene abolito il computo cristiano del tempo e introdotto il calendario rivoluzionario iniziante con l’anno 1792. Quest’ultimo è certamente scomparso, non è scomparso invece l’ateismo politico, che si è venuto riproponendo in forme sempre nuove: non più soltanto come liberalborghese, ma anche come socialistico-proletario. Di esso ci occuperemo ancora soprattutto quando parleremo di Karl Marx. Domande della scienza: ateismo scientifico? Giustamente Pascal ha esteso, rispetto a Descartes, il problema della

certezza intellettuale a quello molto più fondamentale dell’insicurezza, della duplicità e precarietà esistenziale: l’uomo non cerca soltanto una certezza intellettuale, ma anche una sicurezza esistenziale. E la soluzione, invece che nella pura conoscenza matematico-razionale, Pascal l’ha vista nella dimensione del sentire intuitivo-unitario, del «sentimento», dello «spirito di finezza», del «cuore». E il suo punto di Archimede egli lo trovava, al di là del dogmatismo e dello scetticismo, nella fede nel Dio biblico, che può giustificare la propria credibilità di fronte alla ragione: una certezza esistenziale di sé, che si fonda su una certezza esistenziale di Dio. L’uomo, quindi, deve pensare quando crede e credere quando pensa. Ma anche qui, alla fine, urgono delle domande: per rivalutare la fede del cuore c’è bisogno di svalutare le conoscenze matematico-scientifiche della ragione? Era giusto che Pascal, il ragazzo prodigio che giocava con la scienza, trascurasse, una volta divenuto adulto, questa medesima scienza, considerandola quasi una specie di giocattolo per il quale si è ormai troppo grandi? Era giusto che egli, sulla soglia di grandissime scoperte scientifiche, non volesse «andare troppo a fondo nella scienza»? O è che si deve smettere di esplorare i misteri della natura per porsi alla ricerca dei misteri divini? Si può tutt’al più ritornare alla matematica – come finì per fare lo stesso Pascal – come a un male necessario (simile al piacere sessuale), alla stessa maniera che si ricorre ai calmanti contro un mal di denti incurabile? Non è stato Dio stesso, come ritiene Descartes, a dare all’uomo la ragione, la capacità di pensare, di ricercare, di scoprire nel micro e macrocosmo, di inventare la stessa macchina calcolatrice e di fare esperimenti sulla pressione atmosferica? Occorre quindi davvero rinunciare alla scienza per dedicarsi al servizio di Dio? Si deve cessare di essere “filosofo e dotto” per credere veramente in Dio, per essere cristiano? Nella prassi dei suoi ultimi anni, Pascal non ha lasciato che la ragione

venisse sempre più sopraffatta dalla fede? Non si è limitato a sottolineare la nullità dell’uomo e la limitatezza della ragione, riconoscendo la verità dell’unica autorità rimastagli, quella della fede? Di fatto la rivelazione cristiana non è allora l’unica fonte di verità e di certezza, come ribadirà più tardi Kierkegaard e Karl Barth cercherà di fissare a livello di principi dogmatici? Insomma una svalutazione della ragione umana, della stessa libertà umana, anzi dell’uomo stesso, che non può venire sostenuta né davanti al Creatore né davanti alla sua creatura? Quindi un nuovo assolutismo della fede nell’età dell’assolutismo? E perciò abdicazione della stessa ragione? Un pensiero che elimina se stesso? Una rinuncia alla filosofia come fine legittima di ogni filosofia? «Beffarsi della filosofia è filosofare davvero»197? Ora a questa svalutazione della ragione e della filosofia non si congiunge una grave svalutazione della comprensione filosofica di Dio, che non può rendere giustizia né alla storia della filosofia e della religione né alla fede biblica? Non separa Pascal talmente il Dio dei filosofi e dei dotti dal Dio di Gesù Cristo da non poter più rinvenire alcuna verità nel primo? Perché non potrebbe già il Dio dei filosofi dire qualcosa all’uomo sulla sua grandezza e sulla sua miseria? Senza una riflessione intellettuale sull’immagine biblica di Dio non si perviene a un’ingenua fede antropomorfica, che è impossibile pretendere dall’uomo moderno? Non conduce tutto ciò – come di fatto è avvenuto per Pascal, soprattutto dopo la miracolosa guarigione di sua nipote prodotta a Port Royal da una presunta spina della corona della passione – a una fede massiccia nei miracoli, nelle reliquie e nelle profezie, che già allora veniva posta in dubbio e che oggi più nessun biblista serio si sente di sostenere? Perché non dovrebbe essere possibile trovare una via senza cattivi compromessi: tra questa violenta separazione della concezione filosofica e cristiana di Dio, che Pascal (e poi anche Kierkegaard e Barth) intraprende sulla linea agostiniana, e l’armonizzazione che Descartes (e con lui la

Scolastica barocca e la neoscolastica) porta avanti sulla linea tomista? Per la fede la filosofia non potrebbe rappresentare qualcosa di diverso dal rifiuto o dall’ostacolo? E la fede non potrebbe essere qualcosa di diverso dalla squalificazione della ragione e dall’abolizione della filosofia? Infine, le religioni del mondo non dovrebbero poter essere valutate più positivamente di quanto, ad esempio, non facciano Pascal, Kierkegaard o Karl Barth, e insieme più criticamente di quanto non siano soliti fare il tomismo e il neotomismo? Se ora ci si interroga sul fondamento teologico di questa svalutazione della ragione, della libertà, della filosofia e della scienza, si scopre l’esistenza di una generale diffamazione del desiderio di sapere (libido sciendi) che, assieme al desiderio del piacere sessuale (libido sentiendi) e alla volontà di dominio (libido dominandi), costituisce, per Agostino e Giansenio, una delle tre forme rivestite dal piacere o desiderio cattivo irresistibile (concupiscenza). Qui inoltre ci si imbatte nell’interpretazione teologica dell’uomo, posto tra Adamo e Cristo, che distingue nettamente tre stadi, stati o nature dell’uomo, come si può vedere già dal titolo dell’Augustinus: anzitutto la “natura innocente”, sana, di Adamo prima del peccato originale, necessariamente munita della grazia di Dio; poi la “natura decaduta”, corrotta, dopo il peccato di Adamo, sottoposta alla triplice concupiscenza appena ricordata; infine la “natura purificata”, redenta, sanata dalla grazia infallibilmente efficace, che però viene donata soltanto agli eletti, mentre gli altri – compresi i bambini morti senza battesimo – vengono abbandonati alla dannazione eterna: le virtù dei pagani sono splendidi vizi, l’umanità non redenta è una «massa damnata». Almeno oggi ci si dovrà chiedere molto chiaramente: tutta questa concezione dell’uomo non è legata a un concetto di paradiso e peccato ereditario, di un’età dell’oro e di una caduta mitologica, che storicamente –

stando alla visione odierna della storia sia biblica che scientifico-naturale delle origini – non è mai avvenuta? Il mondo delle origini si trovava in un perfetto, immutabile, statico ordine paradisiaco, e la prima (e unica) coppia umana è stata creata direttamente da Dio con grandiosi doni naturali, preternaturali e sovrannaturali? Una specie di superuomo, libero dalla concupiscenza, dalla sofferenza e dalla morte, con un’alta scienza infusa da Dio e con la grazia santificante non solo per sé, ma anche per i suoi discendenti? E poi tutto questo bell’ordine iniziale sarebbe stato distrutto da un peccato commesso da quest’unica coppia, per cui da allora l’uomo sarebbe stato privato di tutti i doni preternaturali e sovrannaturali? Un peccato originale, che verrebbe trasmesso a tutti gli uomini come peccato ereditario attraverso la libidine sessuale e che per tutti avrebbe come conseguenza un indebolimento, se non una corruzione, della natura, della ragione e della libertà umane? Quanto all’origine e all’evoluzione del mondo e dell’uomo, la scienza naturale non constata l’esatto contrario di un tale stato originario di perfezione sia per il mondo che per l’uomo: che nella concezione scientifica del mondo non c’è più posto per una storia del paradiso e della caduta di un’unica coppia, qualora venga intesa più dal punto di vista della storia che da quello dei principi? In una tale teologia, la stessa apparizione di Gesù Cristo non viene interpretata troppo alla luce di quest’ordine inizialmente perfetto, poi distrutto e alla fine da lui restaurato: la discesa, assolutamente comprensibile nell’antica cosmologia, di un Figlio di Dio dal cielo sulla terra, e addirittura nel mondo sotterraneo, e poi il ritorno nel medesimo cielo? E insieme con questa cristologia, un’antropologia, che in tutti e tre gli stadi o stati è associata a una “grazia creata”, intesa come una cosa impersonale, staccata e resa indipendente – contro l’intera concezione biblica della grazia – dalla benevolenza misericordiosa di Dio: una grazia intesa, più stoicamente che

cristianamente, come “forza”, quasi una specie di combustibile sovrannaturale? Tutto ciò, bisogna dirlo, fa parte della pesante eredità agostiniana, che Pascal ha accolto attraverso il giansenismo, ma che si ritrova anche nei riformatori e nei teologi protestanti attingenti alla tradizione agostinianoriformata. Una situazione che, in ogni caso, rende impossibile sostituire semplicemente Tommaso con Agostino, la Scolastica barocca spagnola con Lutero o Calvino, il Vaticano I con Kierkegaard o Barth! Anche qui non si tratta tanto della persona, quanto della cosa in sé. Non si potrà certamente identificare in tutti i punti le idee di Pascal con quelle di Giansenio e di Port-Royal: nelle Lettres Provinciales egli ha protestato, e non soltanto per motivi tattici, contro chi lo considerava un giansenista. Alcuni interpreti di Pascal dubitano persino che i due ultimi capitoli dell’edizione Brunschvicq (Sui miracoli e Sul conflitto delle opinioni all’interno della Chiesa) debbano venire accolti nella grande opera Sulla verità della religione cristiana; forse si tratta soltanto di materiale per altri scritti contro i gesuiti, desunto magari, in qualche suo punto, da Saint-Cyrane e Nicole. La natura dei frammenti rende difficile un vaglio e una decisione sulle concezioni teologiche personali di Pascal. E neppure si potrà in alcun caso identificare l’intero Pascal con l’ostilità contro la scienza: al suo primo contatto con i giansenisti egli non ne accettò il rifiuto della scienza, cosa che del resto non ha mai potuto fare pienamente. Si è trattato soltanto di ricadute? Nei suoi ultimi anni egli scrisse ancora un libro per l’insegnamento della geometria a Port-Royal. Sarà probabilmente più esatto dire che egli è vissuto sino alla fine in un conflitto interiore, mai placato, tra scienza e religione, tra spirito del ricercatore e amore di Dio. Religione invece della scienza? Pur prescindendo dalla persona di Pascal, anche qui, per quanto riguarda la cosa in sé, si dovrà dire in linea di principio

che questo tipo di ostilità contro la ragione, la filosofia e la scienza, non è affatto richiesto dalla fede cristiana. Al contrario, esso ha compromesso gravemente la fede cristiana in Dio nell’età moderna. Se non si fosse svalutato in maniera apologetico-difensiva e, spesso, anche inquisitorio-offensiva la nuova scienza naturale e la nuova filosofia con il semplice appello all’autorità di Dio, della Bibbia, della Chiesa, del papa, per finire poi sempre col ripiegare su interminabili battaglie di retroguardia; se non si fosse assolutizzato, isolato e apparentemente immunizzato la fede, così da ridurla sempre più a un’interiorità lontana dal mondo, non sarebbe stato possibile per la fede cristiana, come lo fu nell’alto Medioevo – e come speravano Copernico, Keplero, Galileo, Mersenne, Descartes e altri –, accogliere nel tempo giusto, interpretare e, se necessario, criticare e relativizzare in maniera intelligente impulsi e risultati della nuova scienza? Il tutto in virtù di una profonda e vasta comprensione della scienza naturale e della fede cristiana? Il grandioso dominio del mondo, reso possibile dalla scienza e dalla tecnica moderna, doveva avere necessariamente come conseguenza la negazione dell’esistenza di Dio? Solo perché la scienza naturale non può constatare, analizzare e, in fondo, manipolare Dio come gli altri oggetti, e nello stesso tempo può funzionare bene anche senza di lui? Naturalmente sarebbe stato necessario il presupposto di una nuova intelligenza critica della Bibbia alla luce delle scoperte fisico-astronomiche e medico-biologiche. In tal senso avrebbe potuto essere d’aiuto un’imparziale critica letteraria della Bibbia. A Parigi un contemporaneo di Pascal e Descartes, rimasto a lungo sconosciuto, Richard Simon (1638-1712), che entrava come giovane chierico nell’Oratorio nell’anno della morte di Pascal, fondava, molto tempo prima di Reimarus e Lessing, la moderna critica biblica: egli era il primo autore cristiano che, istruito dal Trattato teologicopolitico198 del filosofo ebreo Baruch de Spinoza (1632-1677) e da un

rabbino di Parigi, scopriva che il Pentateuco (i “cinque libri di Mosè” che continuavano a provocare conflitti con le scienze naturali) risulta dalla combinazione di diverse fonti letterarie e insieme tentava di conciliare le conclusioni della sua esegesi critica con il dogma. Pascal considerava ancora la Bibbia come un libro sigillato pieno di simboli, metafore, enigmi, che dovevano venire dischiusi tutti dal metodo allegorico praticato già da Origene e Agostino, dai teologi antichi e medievali e dallo stesso Giansenio. Simon invece non conservava più nulla di questo metodo, familiare ai rabbini precristiani e specialmente a Filone di Alessandria, che interpretava i testi in maniera spirituale, senza alcuna prospettiva storica. Egli aveva studiato con fervore la lingua ebraica e si sforzava con impegno di comprendere i singoli testi, che per i contemporanei della Bibbia non erano affatto sigillati, bensì pienamente comprensibili. Inoltre intuiva che numerosi libri biblici erano anonimi o pseudonimi e che le interpolazioni e la diversità degli stili rivestivano una grande importanza. Ma quando un quindicennio dopo la morte di Pascal pubblicava la sua Storia critica dell’Antico Testamento199, veniva subito osteggiato pesantemente, soprattutto da parte del potente oratore e vescovo di Meaux, Jacques Benigne Bossuet, l’influente teologo dei tempi di Luigi XIV e futuro redattore degli antiromani Articoli gallicani della Chiesa di Francia. Ancora una volta il problema veniva “risolto” in maniera inquisitorio-autoritaria: nello stesso anno della pubblicazione il libro veniva censurato e l’autore espulso dall’Oratorio. Il Simon continuerà a lavorare instancabilmente fino alla morte, pubblicando la sua opera censurata e tutte le altre nell’eretica Amsterdam200, senza però riuscire a trovare un successore nel campo cattolico. Quanto grandi fossero le possibilità, per nulla meramente ipotetiche, del cristianesimo in rapporto alla moderna scienza naturale lo dimostra il fatto seguente: sia Descartes e Pascal che Copernico, Keplero, Galileo e Newton, i

principali rappresentanti della nuova scienza matematico-meccanicistica, non erano soltanto dei credenti in Dio, ma anche dei cristiani praticanti. Inoltre né Voltaire, che divulgò sul continente l’immagine newtoniana del mondo, né D’Alembert e Diderot con la loro Enciclopedia – la grande opera dell’Illuminismo francese – propagarono la nuova visione meccanicistica del mondo come atei, ma piuttosto come deisti che credevano in un creatore e in una guida, certamente molto lontani, della macchina del mondo. Ma non soltanto l’idea antico-medievale di un Dio al di sopra del mondo doveva rivelarsi insufficiente; non minori erano infatti le carenze dell’idea moderna illuminata di un Dio al di fuori del mondo. Questo deismo, non staccato dalla teologia, che, come nel caso di Newton, aveva ancora bisogno fisicamente di Dio per correggere le perturbazioni dei pianeti, si svilupperà logicamente nella direzione di un ateismo scientifico che non ha più bisogno di Dio, né fisicamente per spiegare il mondo, né moralmente per dirigere la vita. Il dualismo cartesiano tra spirito e materia, tra il Dio al di sopra del mondo e il mondo-macchina, che ha reso possibile la scienza naturale puramente matematico-meccanicistica, portò, come si è già detto, alla divisione della filosofia in idealismo e materialismo. Ma a lungo andare nessuna delle due parti doveva rimanere soddisfatta di questo dualismo: il mondo doveva essere spiegato in base a un principio unitario. Mentre la destra cartesiana cercherà di spiegare tutto unitariamente a partire dall’idea eterna (i diversi idealismi da Malebranche e Spinoza a Schelling e Hegel), la sinistra cartesiana si orienterà sempre più verso una spiegazione unitaria fondata sul concetto di materia eterna “divina”: di qui i diversi materialismi che ora hanno inizio. Il termine «materialismo» viene usato la prima volta, un anno prima della morte di Pascal, dal fondatore inglese della chimica scientifica, Robert Boyle, che attaccava e distruggeva la dottrina aristotelica dei quattro elementi, ma

insieme difendeva la fede cristiana contro l’ateismo201, e diverrà di uso comune nei decenni seguenti. Ma sarà soltanto nel secolo seguente che J.O. La Mettrie – preceduto dalla lunga tradizione del liberalismo franco-inglese da Jean Bodin, Herbert Cherbury, Anthony Collins, Thomas Hobbes, Pierre Bayle a Voltaire e agli Enciclopedisti – trarrà le conseguenze di un materialismo interamente ateo. Allora non si rigetterà più soltanto, come i deisti, il Dio dei patriarchi e di Gesù Cristo, ma anche – contro i deisti – il Dio dei filosofi e dei dotti: La Mettrie, licenziato in Francia da medico militare a causa del suo ateismo, ma accettato in Prussia da Federico II e accolto addirittura nell’Accademia delle scienze di Berlino, nella sua opera principale L’uomo macchina202, pubblicata pure essa in Olanda, non farà altro che applicare coerentemente all’uomo la concezione meccanicistica cartesiana degli animali quali macchine complesse: anche il pensiero umano, anzi l’intera psiche umana, in quanto totalmente dipendente da processi corporali, deve essere spiegata in base al meccanismo del sistema nervoso. In tal modo la coscienza, all’interno dell’essere, e lo spirito, all’interno dell’infinito mondo materiale, non rimangono più un residuo incomprensibile, ma vengono spiegati in base all’essere, al principio corporeo, alla materia. La morale ha ancora senso: come arte del godimento della vita. La religione, invece, viene pesata nel quadro dell’igiene – e trovata troppo leggera: non si dimostra cioè importante per il nostro benessere. Dopo la morte di La Mettrie – il cui discorso funebre venne tenuto da Federico il Grande – la linea ateo-materialistica sarà continuata dal barone oriundo del Palatinato, ma vivente a Parigi, P.-H. d’Holbach. Questi, vent’anni prima della grande rivoluzione, pubblicava sotto uno pseudonimo la vasta dogmatica dell’ateismo materialista: il suo Sistema della natura ovvero le leggi del mondo fisico e morale203 dichiara identici materia e spirito, fisica e morale, e ritiene dannosa la religione: i preti devono essere

sostituiti dai medici. Che l’anima sopravviva alla morte è altrettanto assurdo della possibilità che un orologio frantumato in mille pezzi continui a battere e segnare le ore. Il materialismo ateo, nell’argomentazione, aveva l’immenso vantaggio che la scienza naturale meccanicistica sembrava continuamente confermarlo con i suoi risultati: questa scienza conosceva sempre meglio la natura e le sue illimitate possibilità, e Dio e la fede in lui le diventavano sempre più superflui. Quando, alla fine, P.S. Laplace – il “Newton francese” che completa il Newton inglese –, nella sua Meccanica celeste204 potrà spiegare anche le irregolarità delle orbite planetarie (di Saturno e Giove) con le autocorrezioni dei pianeti, si rivelerà definitivamente inutile il ricorso a un creatore e guida del mondo. A ragione, nel consegnare il suo primo volume a Napoleone, Laplace poteva rispondere alla domanda di questi sulla posizione di Dio nella creazione: «Sire, io non ho avuto bisogno di quest’ipotesi». Pertanto l’intero sistema solare si presentava come meccanicamente stabile e l’universo come un’immensa macchina autoregolantesi, che può continuare a esistere per un tempo illimitato. E la scienza naturale contro tutte le opposizioni della Chiesa, della teologia, dello Stato, contro l’intero mondo dei credenti nell’autorità era divenuta finalmente possibile come scienza senza Dio. In essa Dio non doveva, anzi non poteva più svolgere alcun ruolo, pena l’esattezza e la correttezza del suo metodo. Quello che alla grande rivoluzione politica era riuscito solo temporaneamente, la scienza meccanicistica, non trattenuta da affermazioni di fede, lo ha raggiunto per sé: l’eliminazione di Dio! D’ora in poi la religione non è più una questione scientifica, ma soltanto un affare privato. Per molti inoltre la scienza ha sostituito la religione persino nella vita privata. La notizia della morte di Dio nella scienza, però, doveva raggiungere la massa dei dotti soltanto un paio di decenni più tardi.

Ma prima di estendere la nostra indagine al periodo successivo alla Rivoluzione francese sembra opportuno tracciare un breve bilancio provvisorio sul complesso di problemi suscitati dal rapporto tra ragione e fede.

79 Cfr. La vie de Monsieur Pascal, écrite par Madame Périer, sa sœur, in B. Pascal, Œuvres complètes, a cura di J. Chevalier, Parigi, 1954, pp. 3-34; qui, alle pp. 35-41, anche il racconto della nipote: Mémoire sur la vie de M. Pascal, écrit par Mademoiselle Marguerite Périer, sa nièce. 80 B. Pascal, Pensées 347 = Ch 264 [trad. it. cit., n. 377]. Tutte le opere di Pascal vengono qui citate nell’edizione critica di Jacques Chevalier, apparsa come vol. XXXIV della “Bibliothèque de la Pléiade”. Per le Pensées tuttavia riportiamo sempre per prima la numerazione, più comune, dei frammenti, che si trova nella grande edizione di L. Brunschvicq, pubblicata come voll. XII-XIV delle Œuvres de Blaise Pascal, suivant l’ordre chronologique, nella serie “Les grands écrivains de la France”, Parigi, 1897. Ma a motivo dei suoi testi in parte lacunosi questa edizione ci costringe a fare ricorso, per le nostre traduzioni, alla citata edizione di Chevalier (= Ch con propria numerazione dei frammenti), che tiene conto delle correzioni apportate dalle nuove edizioni critiche di Z. Tourneur (1938-42) e L. Lafuma (1952). In tal modo non viene data la preferenza a nessuna classificazione particolare dei frammenti, in quanto nessuna può essere considerata soddisfacente sotto tutti gli aspetti. Per la traduzione italiana dei Pensieri seguiamo l’edizione tascabile a cura di Paolo Serini (Milano, Mondadori, 1976). 81 B. Pascal, Réponse au très bon Révérend Père Noël, Recteur de la Société de Jésus, à Paris; cfr. anche la Lettre de Pascal à Mlle Pailleur, au sujet du P. Noël, Jésuite, in Œuvres complètes, cit., pp. 370-377; 377-391. Pascal anticipa, per quanto riguarda la «verità» della fisica, il principio di

falsificazione di Popper: neppure le ipotesi verificate sono propriamente vere. Cfr. al riguardo lo studio di L. Schäfer, “Pascal und Descartes als methodologische Antipoden”, in «Philosophisches Jahrbuch», n. 81, 1974, pp. 314-340. 82 B. Pascal, Préface pour le traité du vide, in Œuvres complètes, cit, pp. 529-535. 83 Id., Pensées 3 = Ch 23 [trad. it. Pensieri, cit., n. 3]. 84 Cfr. Id., Pensées 6 = Ch 26 [trad. it. Pensieri, cit., n. 74]. 85 Id., Pensées 277 = Ch 477 [trad. it. Pensieri, cit., n. 146]. 86 Id., Pensées 282 = Ch 479 [trad. it. Pensieri, cit., n. 144]. 87 Ibid. 88 Ibid. 89 Ibid. 90 Id., Pensées I = Ch 21 [trad. it. Pensieri, cit., n. 1]. 91 Ibid. 92 Ibid. 93 Id., Pensées 76 = Ch 193 [trad. it. Pensieri, cit., n. 175]. 94 Un precursore del fideismo cattolico, quale è stato sviluppato sistematicamente nella Francia del sec. XIX da L.G.A. de Bonald e H.F.R. de la Mennais e più tardi da A. Bonnetty, è il vescovo di Avranches P.D. Huet, che aveva iniziato come cartesiano entusiasta e terminava come avversario irriducibile di Cartesio: Traité philosophique de la faiblesse de l’esprit humain, pubblicato postumo a Parigi, nel 1722 (e poi anche ad Amsterdam, nel 1723) [trad. it. Trattato filosofico della debolezza dello spirito umano, Padova, 1724; Venezia, 1757]. 95 B. Pascal, Pensées 144 = Ch 80 [trad. it. Pensieri, cit., n. 176]. 96 Sotto questo profilo Pascal viene presentato in maniera molto viva da R. Friedenthal, Entdecker des Ich. Montaigne-Pascal-Diderot, Monaco, 1969, pp. 141-25I. 97 B. Pascal, Pensées 206 = Ch 91 [trad. it. Pensieri, cit., n. 222].

98 Id., Pensées 72 =Ch 84 [trad. it. Pensieri, cit., n. 223]. 99 Ibid. 100 Id., Pensées 347 = Ch 264 [trad. it. Pensieri, cit., n. 377]. 101 Ibid. 102 Id., Pensées 140 = Ch 176 [trad. it. Pensieri, cit., n. 292]. 103 Id., Pensées 139 = Ch 205 [trad. it. Pensieri, cit., n. 354]. 104 Id., Pensées 131 = Ch 201 [trad. it. Pensieri, cit., n. 352]. 105 Id., Pensées 194 = Ch 335 [trad. it. Pensieri, cit., n. 180]. 106 Id., Pensées 210 = Ch 227 [trad. it. Pensieri, cit., n. 195]. 107 Id., Pensées 127 = Ch 199 [trad. it. Pensieri, cit., n. 349]. 108 Id., Pensées 397 = Ch 255 [trad. it. Pensieri, cit., n. 372]. 109 Id., Pensées 398 = Ch 269 [trad. it. Pensieri, cit., n. 369]. 110 Id., Pensées 78 = Ch 195 [trad. it. Pensieri, cit., n. 50]. 111 Su questo punto si veda soprattutto il lungo frammento di Id., Pensées 434 = Ch 438 [trad. it. Pensieri, cit., n. 456]. 112 Ibid. 113 Ibid. 114 Ibid. 115 Ibid. 116 Ibid. 117 Ibid. 118 Id., Mémorial, in Œuvres complètes, cit.,pp. 553 sgg. 119 Sul foglio di pergamena si trova un esplicito rimando a Es. 3,6 come pure a Mt. 22,32. 120 Sal. 119,16. 121 B. Pascal, Pensées 278 = Ch 481 [trad. it. Pensieri, cit., n. 148]. 122 Id., Pensées 272 = Ch 465 [trad. it. Pensieri, cit., n. 140]. 123 Id., Pensées 267 = Ch 466 [trad. it. Pensieri, cit., n. 139]. 124 Id., Pensées 269 = Ch 463 [trad. it. Pensieri, cit., n. 137]. 125 Id., Pensées 77 = Ch 194 [trad. it. Pensieri, cit., n. 51].

126 Id., Pensées 527 = Ch 75 [trad. it. Pensieri, cit., n. 488]. 127 Un’istruttiva rassegna delle più diverse reazioni, da parte di filosofi, teologi e letterati del periodo illuminista e romantico, come pure della seconda metà del XIX e del XX secolo, è offerta da J. Steinmann, Pascal, Parigi, 1954 (trad. ted. Stoccarda, s.d.), parte V: Il dialogo con Pascal, citazione di Mauriac, p. 395. 128 B. Pascal, Pensées 253 = Ch 3 [trad. it. Pensieri, cit., n. 128]. 129 Id., Pensées 268 = Ch 461 [trad. it. Pensieri, cit., n. 136]. 130 Id., Pensées 73 = Ch 189 [trad. it. Pensieri, cit., n. 405]. 131 Id., Pensées 82 = Ch 104 [trad. it. Pensieri, cit., n. 235]. 132 Ibid. 133 Id., Pensées 365 = Ch 263 [trad. it. Pensieri, cit., n. 379]. 134 Id., Pensées 260 = Ch 249 [trad. it. Pensieri, cit., n. 133]. 135 Ibid. 136 Id., Pensées 234 = Ch 452 [trad. it. Pensieri, cit., n. 165]. 137 Id., Pensées 233 = Ch 451 [trad. it. Pensieri, cit., n. 164]. 138 Ibid. 139 Id., Pensées 242 = Ch 366 [trad. it.Pensieri, cit., n. 107]. 140 Id., Pensées 243 = Ch 6 [trad. it. Pensieri, cit., n. 108]. 141 Id., Pensées 242 = Ch 366 [trad. it. Pensieri, cit. n. 107]. 142 Id., Pensées 543 = Ch 5 [trad. it. Pensieri, cit., n. 111]. 143 Id., Pensées 547 = Ch 730 [trad. it. Pensieri, cit., n. 112). 144 Id., Pensées 22 = Ch 65 [trad. it. Pensieri, cit., n. 125]. 145 F. Strowski, Pascal et son temps, 3 voll., Parigi, 1907, 2a ed. 19071908; cit. vol. I, Préface, p. 11. 146 B. Castiglione, Il cortegiano, Venezia, 1528 [cfr. Id., Il libro del cortegiano, a cura di B. Maier, Torino, UTET, 1964]. 147 B. Pascal, Testament, in Œuvres complètes, cit., pp. 51-53; cit. p. 51. 148 Cfr. Id., Pensées 61 = Ch 70; Pensées 338 = Ch 313 [trad. it. Pensieri, cit., n. 123 e 347].

149 Id., Lettre à M. et Mme Périer, à Clermont, in Œuvres complètes, cit, pp. 490-501. 150 Id., Pensées 869 = Ch 804 [trad. it. Pensieri, cit., n. 874]. 151 Sulla collocazione di Pascal nella tradizione teologica cfr. J.E. d’Angers, Pascal et ses précurseurs. L’apologétique en France de 15901670, Parigi, 1954. 152 Id., Pensèes 233 = Ch 451 [trad. it. Pensieri, cit., n. 164]. 153 Cfr. R. Guardini, Christliches Bewusstsein. Versuche über Pascal, 3a ed., Monaco, 1956 [trad. it. Pascal, Brescia, Morcelliana, 1956]. 154 Agostino, Contra epistolam Manichaei quam vocant fundamenti, cap. 5, in CSEL 25/1, 197. 155 Agostino, Sermo 43, 9, in CC 41, p. 512. 156 Ibid. L’«intellege, ut credas» è naturalmente soltanto «verbum meum» (= di Agostino), il «crede, ut intellegas» è invece «verbum Dei». 157 Pascal rimanda qui ad Agostino, Epistolae 120 (ad Consentium). Al di là di tutta l’importanza attribuita alla ragione, è proprio qui che viene espressa chiaramente la preminenza obiettiva della fede: «Si igitur rationabile est magnam quandam, quae capi nondum potest, fides antecedat rationem, procul dubio quantulacumque ratio, qua hoc persuadet, etiam ipsa antecedit fidem» (Epistolae 120, 3, in CSEL 34/2, p. 706 sgg.). 158 B. Pascal, Pensées 270 = Ch 462 [trad. it. Pensieri, cit., n. 138]. 159 Id., Pensées 234 = Ch 452 [trad. it. Pensieri, cit., n. 165]. 160 Agostino, De civitate Dei XI, 2, in CC 48, p. 332 [trad. it. La città di Dio, a cura di C. Costa, Torino, SEI, 1939]. 161 Cfr. Concilium Carisiacum 853 (Denz, p. 316). 162 Cfr. Concilium Constantiense Sessio VIII (4 maggio 1415), in Conciliorum oecumenicorum decreta, a cura di G. Alberigo e altri, Basilea, 1962, pp. 387-392. 163 Cfr. “C. II. Dio – una consolazione condizionata da interessi? Karl Marx”.

164 Cfr. “D. II. 2. Quello che i cristiani possono imparare”. 165 Con questa problematica si è confrontato a fondo G. Ebeling nella sua prolusione tubinghese del 12 gennaio 1967: Gewissheit und Zweifel. Die Situation des Glaubens im Zeitalter nach Luther und Descartes, ora in Wort und Glaube, Tubinga, 1969, vol. II, pp. 138-183 [trad. it. Parola e fede, Milano, Bompiani, 1974]. 166 S. Kierkegaard, «Schuldig?» – «Nicht Schuldig?» Eine Leidensgeschichte. Psychologisches Experiment von Frater Taciturnus, in Gesammelte Werke 15: Sezione Stadien auf des Lebens Weg, DüsseldorfColonia, 1958, p. 490: «La sofferenza è uno stato naturale del cristiano». Cfr. Index Verborum til Kierkegaards Samlede Vaerker, a cura di A. McKinnon, Leida, 1973, p. 843. 167 S. Kierkegaard, Johannes Climacus oder De omnibus dubitandum est. Eine Erzählung, in Gesammelte Werke, cit., 10: Sezione Philosophische Brocken. De omnibus dubitandum est, Düsseldorf-Colonia, 1952, pp. 109164. 168 Ivi, p. 163. 169 Ivi, p. 162. 170 Ivi, p. 164. Per un più ampio panorama della ricezione del Cogito nell’illuminismo inglese, francese e tedesco, nell’idealismo tedesco, nella filosofia posthegeliana e contemporanea, oltre che nella storia della filosofia, cfr. M. Hagmann, Descartes in der Auffassung durch die Historiker der Philosophie. Zur Geschichte der neuzeitlichen Philosophiegeschichte, Winterthur, 1955. 171 Theologische Erklärung zur gegenwärtigen Lage der deutschen evangelischen Kirche, in Bekenntnisschriften und Kirchenordnungen der nach Gottes Wort reformierten Kirche, a cura di W. Niesel, Zollikon-Zurigo, s.d., 3a ed., pp. 333-337; citazione a p. 335. 172 K. Barth, Kirchliche Dogmatik, 4 voll., a cura di H. Gollwitzer, Zollikon-Zurigo, 1932-1970 [trad. it. Dogmatica ecclesiale, Bologna, Il

Mulino, 1968]. 173 K. Barth, Kirchliche Dogmatik, cit., vol. III/1, pp. 401-415; cfr. pp. 395-401 [trad. it. Dogmatica ecclesiale, cit.]. 174 Barth cita Pascal soltanto due volte e in un contesto secondario: Kirchliche Dogmatik, cit., vol. IV/2, 11, p. 837 [trad. it. Dogmatica ecclesiale, cit.]. 175 K. Barth, Kirchliche Dogmatik, cit., vol. III/1, p. 414 [trad. it. Dogmatica ecclesiale, cit.]. 176 Ivi, p. 415 [trad. it. Dogmatica ecclesiale, cit.]. 177 Ivi, p. 400 [trad. it. cit. Dogmatica ecclesiale, cit.]. 178 Pio V, Bolla Ex omnibus afflictionibus del 1° ottobre 1567 (Denz, pp. 1001-1080); confermata da Gregorio XIII con la bolla Provisionis nostrae del 29 gennaio 1579. 179 Decreto dell’Inquisizione del 1° dicembre 1611 (significativamente non registrato nel partigiano Enchiridion Symbolorum del Denzinger) proibisce ulteriori pubblicazioni sulla Grazia senza l’autorizzazione di Roma. 180 C. Giansenio, Augustinus seu doctrina S. Augustini de humanae naturae sanitate, aegritudine, medicina adversus Pelagianos et Massilienses, 3 voll., Lovanio, 1640. 181 Innocenzo X, Costituzione Cum occasione del 31 maggio 1653 (Denz, pp. 1092-1096). 182 Cfr. il lavoro del mio allievo G. Kraus, Vorherbestimmung. Traditionelle Prädestinationslehre im Licht gegenwärtiger Theologie, Friburgo-Basilea-Vienna, 1977, pp. 34-41. 183 B. Pascal, Les Provinciales, in Œuvres complètes, cit., pp. 659-904 [trad. it. Le Provinciali, a cura di P. Serini, Bari, Laterza, 1963]. 184 A. de Escobar y Mendoza, Liber theologiae moralis, viginti et quatuor Societatis Jesu doctoribus reseratus (Lyon, 1644; 42 edizioni!). 185 Alessandro VII, Costituzione Ad sacram beati Petri Sedem del 16 ottobre 1656 (Denz, p. 1098).

186 B. Pascal, Factum pour les curés de Paris, in Œuvres complètes, cit., pp. 906-945. 187 Id., Écrits sur la grâce, in Œuvres complètes, cit., pp. 948-1044. 188 Questo formulario, in seguito, verrà imposto anche da Roma attraverso la Costituzione di Alessandro VII Regiminis apostolici del 15 febbraio 1665 (Denz, p. 1099). 189 Gli interventi di Racine nella famosa Querelle des «imaginaires» contro Nicole, collaboratore di Saint-Cyran a Port-Royal, del 1666 si trovano in J. Racine, Œuvres complètes, a cura di P. Clarac, Parigi, 1962, pp. 307314. In seguito però egli si pronuncerà in senso molto positivo nei confronti di Port-Royal, cfr. Abrégé de l’histoire de Port-Royal, pp. 315-361. 190 Cfr. Clemente XI, Costituzione dogmatica Unigenitus dell’8 settembre 1713 (Denz, pp. 1351-1451). 191 Cfr. Alessandro VII, Decreti del 24 settembre 1665 e del 18 marzo 1666 (Denz, pp. 1101-1145); Innocenzo XI, Decreto del 4 marzo 1679 (Denz, pp. 1151-1216). 192 Cfr. i frammenti Sur l’obéissance due à l’Église et au Pape e Écrit sur la signature, in J. Racine, Œuvres complètes, cit., pp. 1072-1077. 193 Ivi, p. 1073. 194 Per un maggiore approfondimento di questa problematica cfr. H. Küng, Essere cristiani, Milano, Mondadori, 1976, spec. cap. C. I. 3: Emigrazione?, p. 208 sgg.; D. III. 2: Il superamento del lato negativo, p. 651 sgg. 195 Cfr. B. Pascal, Pensées 330 = Ch 297 [trad. it. Pensieri, cit., n. 331]. 196 Cfr. H. Küng, Essere cristiani, cit., spec. cap. C. III: La causa dell’uomo, p. 274 sgg.; D. III: Essere cristiani significa essere radicalmente uomini, pp. 631 sgg. 197 B. Pascal, Pensées 4 = Ch 24 [trad. it. Pensieri, cit., n. 4]. 198 B. de Spinoza, Tractatus theologico-politicus, Amburgo (ma in realtà Amsterdam), 1670 [trad. it. Trattato teologico-politico, a cura di A. Droetto e

E. Giancotti Boscherini, Torino, Einaudi, 1972]. 199 R. Simon, Histoire critique du Vieux Testament, Parigi, 1678 (con nuova prefazione, Amsterdam, 1685). 200 Fecero seguito le storie critiche del testo (1689), delle versioni (1690) e dei principali commentatori del Nuovo Testamento (1693) – tutte pubblicate ad Amsterdam. 201 R. Boyle, The Sceptical Chymist, Londra, 1661 [trad. it. Il chimico scettico, Torino, Boringhieri, 1962]. 202 J.O. La Mettrie, L’homme machine, Leida, 1784 [trad. it. in Id., L’uomo macchina e altri scritti, a cura di G. Preti, Milano, Feltrinelli, 1973, 2a ed.]. 203 P.H. d’Holbach, Système de la nature ou des loix du monde physique et du monde moral, Londra (ma in realtà Amsterdam), 1770; trad. ted. System der Natur oder von den Gesetzen der physischen und der moralischen Welt (1783; nuova ed. Berlino, 1960). 204 P.S. Laplace, Traité de la Mécanique céleste, 5 voll., Parigi, 18051825.

III. Contro il razionalismo e per la razionalità L’osservatore che riconsideri la drammatica storia del rapporto tra ragione e fede nell’età moderna, sfociata nell’eliminazione di Dio dalla politica e dalla scienza, non potrà sottrarsi a un’impressione contrastante: che cosa in questa storia era “necessario” e che cosa no? Questo processo storico verso l’ateismo pratico è irreversibile, si è svolto una volta per tutte? Oppure c’è ancora un futuro per la fede in Dio: magari un futuro nuovo, proprio sulla base del presupposto e del riconoscimento del moderno processo di secolarizzazione ed emancipazione?

1. La discussione epistemologica L’ultima parte di questo primo capitolo vuole essere soltanto un bilancio provvisorio, una specie di liberazione del terreno nel campo del rapporto tra ragione e fede, scienza moderna e teologia. Se non andiamo ingannati, sembra che, dopo gli iniziali ampi oscuramenti, la “situazione metodologica generale” dell’epistemologia nel nostro secolo si stia rischiarando. In ogni caso, dall’esame di alcune possibilità estreme, emergono alcuni indizi concreti di una nuova riflessione e di una migliore comprensione reciproca tra teologia e scienza naturale. Vale perciò la pena di rendersi preliminarmente conto dei più recenti sviluppi nel campo dell’epistemologia205 per trarne poi alcune conclusioni di principio in merito alla razionalità moderna. L’empirico e il “mistico”: Ludwig Wittgenstein Tra le due guerre mondiali alcuni importanti epistemologi – unendo razionalismo cartesiano ed empirismo inglese – avevano sostenuto la tesi: soltanto le proposizioni della matematica e della logica, come pure quelle delle scienze empiriche, possono essere proposizioni sensate; non rientrando in tale novero, le proposizioni della filosofia e della teologia devono per principio essere definite prive di senso.

Era questa inizialmente la concezione di Ludwig Wittgenstein (18891951), figlio di un industriale viennese e dotato ingegnere aeronautico, che in seguito, a Cambridge, studierà matematica e diverrà amico di Bertrand Russell. Fatto prigioniero in Italia, durante la prima guerra mondiale, alla quale aveva partecipato come volontario e ufficiale, Wittgenstein dedicò il tempo della prigionia al completamento del suo genialmente unilaterale Tractatus logico-philosophicus206. L’«intero senso» di questo straordinariamente influente «trattato logico-filosofico», che vuole offrire un’analisi della struttura logica del linguaggio, si può riassumere, secondo la Prefazione dell’autore, in due principi. I principio: «Quanto può dirsi, si può dir chiaro»207. In tal modo, sulla via razionale di Descartes che porta alle “idee” – o meglio “proposizioni”, “asserzioni”, “parole” – chiare e distinte, Wittgenstein è andato ben più avanti di Descartes, il quale continuava ancora a riconoscere alla fede e alla teologia un proprio patrimonio di “idee”, anche se non chiare e distinte. Per il giovane Wittgenstein, che unisce la critica linguistica degli empiristi inglesi con il logicismo matematico di Russell, il «metodo corretto della filosofia» sarebbe il seguente: «Nulla dire se non ciò che può dirsi; dunque, proposizioni della scienza naturale – dunque, qualcosa che con la filosofia nulla ha da fare –, e poi, ogni volta che altri voglia dire qualcosa di metafisica, mostrargli che, a certi segni nelle sue proposizioni, egli non ha dato significato alcuno»208. Le proposizioni che trascendono la logica e la scienza naturale devono quindi essere dette addirittura prive di senso: «Il più delle proposizioni e questioni che sono state scritte su cose filosofiche è non falso, ma insensato»209. Di qui il II principio: «Su ciò, di cui non si può parlare, si deve tacere»210. Certamente Wittgenstein è stato spesso frainteso, quasi che secondo lui non esista o sia assurdo tutto ciò che non si può dire sensatamente in maniera

matematico-scientifica. L’opinione di Wittgenstein è invece la seguente: «Noi sentiamo che, anche una volta che tutte le possibili domande scientifiche hanno avuto risposta, i nostri problemi vitali non sono ancora neppure toccati. Certo allora non resta più domanda alcuna; e appunto questa è la risposta»211. Quindi anche l’impensabile e l’indicibile possono esistere: «V’è davvero dell’ineffabile. Esso mostra sé, è il mistico»212. Che cosa si vuol dire con ciò? Inesprimibile è il mondo nella sua esistenza: «Non come il mondo è, è il mistico, ma che esso è»213. Inesprimibile è il senso e il valore del mondo: «Il senso del mondo dev’essere fuori di esso [...]; non v’è in esso alcun valore – né, se vi fosse, avrebbe un valore»214. Di conseguenza è inesprimibile anche l’etico: «Né, quindi, vi possono essere proposizioni dell’etica»215. Inesprimibile è la vita e la sopravvivenza: «La risoluzione dell’enigma della vita nello spazio e nel tempo è fuori dello spazio e del tempo»216. Inesprimibile, infine, è anche Dio: «Dio non rivela sé nel mondo»217. Ha ragione Norman Malcolm, interprete e conoscitore personale di Wittgenstein, quando dice: «Evidentemente il Tractatus è da cima a fondo un’opera metafisica; non si tratta affatto di una tendenza secondaria»218? Certo: «Wittgenstein non rigettava il metafisico; rigettava piuttosto la possibilità di constatare il metafisico»219. Però, per Wittgenstein ciò significa che l’esperienza del “mistico” non può più venire espressa linguisticamente. Il che ha delle conseguenze disastrose per la teologia e la filosofia. Di fronte a una tale pretesa del pensiero scientifico la teologia deve diventare una “mistica” del tipo delle filosofie asiatiche della religione e limitarsi a richiamare l’attenzione su un’esperienza muta mediante asserzioni

puramente negative? Oppure deve diventare una “teologia dialettica” come quella del giovane Barth, che, staccandosi completamente dal pensiero moderno, si rifugia, al seguito di Kierkegaard, in una fede paradossale, che è impossibile giustificare razionalmente? Ma non soltanto la teologia, anche ogni filosofia, che pretenda essere qualcosa di più di una «critica del linguaggio»220, è condannata da Wittgenstein all’ammutolimento. E nella misura in cui non si conformano a ciò, le stesse proposizioni del Tractatus devono essere «superate», affinché si possa vedere rettamente il mondo221. Tanta è la radicalità di Wittgenstein: «Su ciò, di cui non si può parlare, si deve tacere» – quest’ultima proposizione del Tractatus vale naturalmente anche per l’opera di Wittgenstein222. Quello che il pensiero può offrire ai “problemi vitali” – bisogna rendersene ben conto – è il silenzio. E Wittgenstein – qualcosa di simile aveva fatto anche Albert Schweitzer di fronte al risultato negativo della Leben-Jesu-Forschung liberale – ne trae la stupefacente conclusione di dedicarsi all’attività pratica, invece che alla teoria filosofica: spinto da un libro di Tolstoj, legge i Vangeli e ne rimane sconvolto. Decide allora di condurre una vita semplice e, per molti anni, vivendo come un monaco, insegna nella scuola elementare di un villaggio dell’Austria settentrionale; in seguito, senza entrare nell’ordine, passerà qualche tempo come aiuto giardiniere in un convento benedettino, dormendo nel ripostiglio degli attrezzi; dedicherà, infine, un po’ del suo tempo all’architettura. Soltanto nel 1929, quando le sue idee erano fondamentalmente mutate, egli, su pressione degli amici, fa ritorno a Cambridge senza alterare il suo stile monastico di vita –, promuove e tiene delle lezioni che, spesso, più che dei colloqui, sono dei monologhi. Sulla sua ulteriore evoluzione ritorneremo più avanti223. Logica ed epistemologia contro la metafisica? Rudolf Carnap In seguito l’inesprimibile, il “mistico” del pensiero e della vita di

Wittgenstein verrà semplicemente trascurato. E ciò proprio là dove il suo Tractatus doveva esercitare più fortemente la propria influenza: nel Circolo di Vienna, fondato nel 1922 da Moritz Schlick224, uno scolaro di Max Planck, e composto di filosofi, matematici e scienziati, che, nel 1929, pubblicavano il manifesto Concezione scientifica del mondo – il Circolo di Vienna225. Anche qui: soltanto le proposizioni della matematica e della logica, che sono proposizioni puramente formali senza contenuto empirico, e le proposizioni delle scienze empiriche, che sono dimostrabili attraverso l’esperienza, possono essere proposizioni dotate di senso. Dell’inesprimibile, del “mistico”, invece, qui non si parla più. A tal punto viene spinto a Vienna il principio di verificazione, un principio che probabilmente risale a Wittgenstein226: non è insensata soltanto la proposizione che può venire confermata, “verificata” mediante l’osservazione di stati di cose. Per questo programma razionalistico-empiristico ci si richiamava a empiristi come Hume e Mill, a epistemologi come Helmholtz, Mach, Poincaré ed Einstein, a logici come Leibniz, Frege, Russell, Whitehead e, naturalmente, a Wittgenstein e, infine, a filosofi sociali come Feuerbach, Marx e Spencer. Non ci si richiamava invece alla grande tradizione tedesca, neppure a Kant, per cui in generale, in Germania, il Circolo non venne preso sul serio. L’avversione dei viennesi per la “metafisica” si rivolgeva soprattutto contro l’idealismo tedesco (e, con esso, contro la filosofia della vita e dell’esistenza), nel quale, non a torto, si vedeva una roccaforte dell’ostilità contro la moderna scienza della natura e uno strumento della reazione sociale e politica. Si vedeva profilarsi una svolta nella filosofia. Soltanto ora, con l’attenzione della filosofia per il linguaggio, la matematica e la scienza naturale, l’illuminismo ha raggiunto finalmente il suo obiettivo, si imporrà una chiarezza senza residui e la razionalità troverà il suo compimento. Nessun falso riguardo per la tradizione! E neppure alcun falso

riguardo per il linguaggio quotidiano! A decidere e, quindi, a liquidare definitivamente i problemi che affiorano da fin troppo tempo, sarà piuttosto l’analisi obiettiva della realtà con l’ausilio di nuovi segni e simboli neutrali, non compromessi storicamente, univoci. La filosofia viene ridotta a logica e analisi linguistica, la metafisica viene definitivamente superata e la teologia dichiarata per principio priva di senso. La «ricerca di una base ultima del sapere», che in forma moderna abbiamo trovato la prima volta in Descartes, si trova, quindi, non soltanto nella filosofia trascendentale, nella fenomenologia, nell’ontologia fondamentale di Heidegger e nel primo positivismo, ma anche nella filosofia analitica: «Infatti la sua aspirazione a sostituire il linguaggio comune con un linguaggio scientifico preciso, capace di soddisfare tutte le esigenze di esattezza, non è che la forma tipicamente moderna in cui si esprime l’antico ideale dell’assolutezza: al posto del sapere assoluto deve subentrare l’esattezza assoluta»227. Già un anno prima del manifesto il rappresentante più importante del Circolo viennese, Rudolf Carnap (1891-1970), discepolo del matematico e logico Gottlob Frege, aveva affrontato, in un’opera estremamente ambiziosa, la «costruzione logica del mondo»228. Sembrava che qui si realizzasse il sogno di Descartes. Mosso dall’ethos di un autentico «impegno scientifico», Carnap si considerava il realizzatore delle idee leibniziane: di una matematica universale (mathesis universalis) e di un’arte combinatoria (ars combinatoria), come pure di una scienza (scientia universalis) e di un linguaggio simbolico universali (characteristica universalis). Nei loro Principia mathematica229, Whitehead e Russell avevano elaborato l’amplissimo sistema di una «logica simbolica» (Logistica) fondata sulla matematica. Ora Carnap intendeva collegare questa logica matematica con la riduzione di ogni realtà al «dato» dell’esperienza (nel senso dell’epistemologo Ernst Mach, il precursore di Schlick, e del neopositivista

Poincaré). Carnap, quindi, si proponeva l’analisi dell’intera realtà con l’aiuto della teoria logico-matematica della relazione su base empirica: le unità semplici della mia corrente di dati vissuti («dati vissuti psicologici elementari propri»230) vengono accettate come elementi fondamentali. Da determinati concetti fondamentali o radicali devono poi venire dedotti razionalmente, quasi in forma di genealogia, e quindi «costituiti» mediante formule logicomatematiche, interi concetti (inizialmente conosciuti in maniera intuitiva), densi di contenuto empirico, delle scienze naturali e storiche: oggetti psichici propri, oggetti fisici, oggetti psichici altrui e spirituali231. Il grande obiettivo però, certamente ancora lontano, è quello di «ricostruire» razionalmente in una scienza unitaria onnicomprensiva, logicamente strutturata, tutte le asserzioni, scientificamente possibili, sulla realtà empirica. Comunque il sistema di costituzione di Carnap tende programmaticamente a «una ricostruzione razionale dell’intera costruzione della realtà, che nella conoscenza viene effettuata in modo prevalentemente intuitivo»232. Tutti gli oggetti devono essere caratterizzati da proprietà puramente strutturali (logicoformali), mentre tutte le asserzioni scientifiche devono essere trasformate in pure asserzioni di struttura: quindi un totale strutturalismo233! Le conseguenze per la filosofia? A differenza del suo grande antenato, il matematico, filosofo e teologo Leibniz, che sapeva ben congiungere l’«impegno scientifico» con la fede cristiana, Carnap affermava categoricamente già nella Prefazione quale «esigenza di rigore scientifico» il «bando dalla filosofia dell’intera metafisica, giacché questa non consente una giustificazione razionale delle sue tesi»234. Alla stessa maniera che per la fisica, anche dalla filosofia si deve richiedere «una fondazione puramente empirico-razionale»235: di qui il radicale «appello alla chiarezza e alla

scienza libera dalla metafisica»236. Concetti non-razionali, non-scientifici, appunto metafisici, sono ad esempio: «la realtà» (nel senso dell’indipendenza dalla coscienza conoscente), «la cosa in sé»237. E l’io? L’esistenza dell’io «non è un fatto originario del dato»238: «Dal Cogito non segue il sum; dall’”io sperimento” non segue che io sono, ma che una esperienza è»239. Invece di dire con Descartes «io penso», sarà meglio dire con Russell «si pensa in me» – e sarà ancora meglio se si eliminerà anche l’«in me»! Quindi oggettività rigorosa senza alcuna soggettività! Soltanto così è garantito il progresso della scienza. E le conseguenze per la fede religiosa? Alla fine della sua «costruzione logica del mondo», nel capitolo su Fede e scienza240, Carnap avanza una «proposta di unificazione»: per «la coesistenza pacifica» di due «sfere così eterogenee». «Conoscenza»? Tale è solo la scienza razionale (sia formale che empirica). E la fede religiosa? Nella misura in cui non è semplicemente un ritenere-per-vero, essa, alla stessa maniera dell’intuizione irrazionale, non può essere detta «conoscenza». Ma, come, ad esempio, la lirica e l’erotica, appartiene ai «campi irrazionali» della vita; questi ultimi e la scienza «non possono né confermarsi né confutarsi tra loro»241. «Nessuna via conduce dal continente della conoscenza razionale all’isola dell’intuizione»242. Ma già nello scritto più popolare dello stesso 1928, Pseudoproblemi nella filosofia – la concezione wittgensteiniana delle proposizioni metafisiche inverificabili, insensate, esercita qui la sua influenza in maniera unilaterale –, Carnap è passato dalla coesistenza pacifica e dalla neutralità scettica alla guerra fredda e alla «condanna di tutte le tesi sulla realtà metafisica»243. Ora Carnap si meraviglia della «magia (come teoria), del mito (compresa la teologia) e della metafisica»: invece di esprimerne il contenuto «nella forma dell’arte o anche solo nella condotta pratica della vita», lo si è fatto «nella

forma di una teoria, che però non ha alcun contenuto teoretico»244. In seguito Carnap difenderà energicamente il proprio programma, in particolare contro lo scritto di Heidegger Che cos’è la metafisica? e contro proposizioni «insensate» come: «È il Nulla stesso che nullifica»; e patrocinerà il «superamento della metafisica mediante l’analisi logica del linguaggio» e – prendendo ora il suo punto di partenza da eventi dimostrabili fisicamente (fisicalismo) invece che dai dati vissuti psichici – un «linguaggio fisico come linguaggio universale della scienza»245. In Inghilterra, oltre che da B. Russell246, analoghe concezioni direttamente antimetafisiche e antiteologiche sono state sostenute soprattutto da A.J. Ayer247. Insomma un positivismo logico, che conosce una grande diffusione anche in Polonia (A. Tarski), Scandinavia e Stati Uniti, e pone come fondamento ultimo della sua argomentazione un «positum», qualcosa di “posto” e “dato” nell’esperienza sensibile: un’esperienza che ora non viene più vista come punto di partenza e contenuto unico (come nel più antico positivismo empirico di Comte, che nel 1830 coniava lo stesso termine “positivismo”), ma piuttosto come istanza di controllo della verità delle affermazioni (neopositivismo logico o empirismo logico). Profondamente impressionati dai successi della scienza naturale e della matematica, anzi affascinati da una scienza “oggettiva”, “esatta”, “precisa”, “formalizzata”, questi studiosi erano fermamente convinti che: Soltanto se ci si orienta metodologicamente sulle scienze naturali e si provano e verificano empiricamente tutte le asserzioni, diviene possibile anche in filosofia un progresso decisivo, inaugurante una nuova epoca totalmente razionale: deve quindi essere ritenuto reale e sensato soltanto ciò che esprime un fatto, sottostà all’osservazione immediata e può essere analizzato mediante esperimenti. Soltanto se ci si serve del linguaggio simbolico puramente formale della

matematica, quindi di un linguaggio artificiale o simbolico, si può raggiungere un’assoluta chiarezza del pensiero: divengono così possibili un metodo incontestabile, una costruzione perspicua e una traduzione univoca del dato di esperienza, anzi un unico «linguaggio della scienza», una linguamodello, con il cui aiuto si possono dimostrare meglio le proprie tesi. È questa la nascita della moderna epistemologia: una teoria della scienza che si limita a precisare le argomentazioni filosofiche, a fondare ed esaminare le teorie empirico-scientifiche. Essa indaga e chiarisce le proposizioni delle scienze sul mondo senza avanzarne di proprie: la teoria della scienza è una meta-teoria, una teoria sulla teoria, una scienza della scienza. La «fede» di Carnap, che «il futuro appartenga»248 a questo modo di pensare, teso sempre alla chiarezza, venne sconfessata dalla sopraggiunta epoca del nazismo e del fascismo. Nel 1935 Carnap emigra negli Stati Uniti. Nel 1936 Schlick viene ucciso mentre si reca in aula da un suo antico discepolo psicopatico per motivi rimasti sconosciuti. Più tardi, nel 1938, con l’occupazione dell’Austria, anche gli altri membri del Circolo emigravano in Inghilterra e in America. La vendita degli scritti del Circolo (formato per lo più da ebrei) – «condannati alla distruzione» – era stata vietata. Il Circolo di Vienna si era sciolto, insieme però si era procurato una rapida e crescente influenza, specialmente nei paesi anglosassoni. Nel frattempo comunque il programma del positivismo logico era già stato messo in crisi dalle innumerevoli difficoltà interne e aporie di questo pensiero. Aveva bisogno di correzioni in tutti i suoi punti; e alla fine si rivelò impraticabile nella sua concezione originaria. Erano stati i logici stessi, con la loro immensa onestà intellettuale e con la loro autocritica disinteressata, a mettere in moto un drammatico processo di trasformazione. Soprattutto Carnap – nella costruzione di linguaggi scientifici egli si considerava simile a un costruttore di aerei, che migliora e sviluppa continuamente i suoi modelli

– era ben disposto ad accogliere obiezioni e proposte di correzione; ma anche con propri controargomenti egli ha contribuito in maniera sostanziale alla revisione, correzione o, addirittura, all’abbandono delle sue precedenti convinzioni. Per lui la scienza non è una visione del mondo infallibile, ma un continuo progresso mediante continue correzioni. Neppure le sue prime opere erano state da lui considerate come qualcosa di definitivo; volevano essere soltanto i primi abbozzi e tentativi che invitano ad andare più avanti. Naturalmente egli ha cercato di rimanere fermo al suo modello fondamentale, anche quando, più tardi, dopo gli studi sulla semantica249, si rivolgerà soprattutto ai problemi della verosimiglianza e dell’induzione250. Molte delle proposte di Carnap possono essere approvate dal teologo: in filosofia e teologia si è peccato molto contro il precetto della chiarezza, perspicuità e obiettività. In esse, molto più che nelle scienze naturali, si è continuato a discutere – per pietà verso la tradizione – invece di accantonarli, pseudoproblemi sopravvissuti già fin troppo a lungo. Ma anche a prescindere dalle obiezioni logiche di dettaglio, assai presto vennero mosse obiezioni fondamentali, specialmente di ordine filosofico, proprio contro la concezione positivistica di fondo di questa “fede nella scienza” o “scientismo”: da dove si attinge il diritto di normare il linguaggio comune (certamente difettoso in molti punti) su una lingua simbolica artificiale (basata sulla logica e sulla matematica)? Si può anche solo ipotizzare un linguaggio scientifico totalmente immune dalle conoscenze preliminari della vita quotidiana? Non rimane anche il linguaggio scientifico formalizzato in continua relazione con il linguaggio quotidiano? Gli stessi concetti fondamentali della ricerca si possono davvero definire univocamente nella scienza naturale (ad esempio il concetto di atomo)? Non dipendono essi piuttosto dalla ricerca in continua trasformazione, così che l’univocità dei concetti può sì essere proposta, ma non raggiunta (lo stesso termine “atomo” = “indivisibile” è stato sconfessato

dalla ricerca)? Nella conoscenza e ricerca scientifico-matematica si può eliminare completamente il soggetto, e cioè le condizioni e i presupposti, i punti di vista e le prospettive soggettivi, a vantaggio di un’oggettività pura? Ogni scienza deve davvero prendere la metodica matematico-scientifica come l’unica idea-guida legittima? Il linguaggio scientifico unitario, e quindi la scienza unitaria, allora perseguiti non si sono, nel frattempo, rivelati chiaramente un’illusione? Oggi in una teoria della scienza la filosofia può ancora acquisire una fondazione metodologica della scienza naturale? Il positivismo logico non giungeva già allora troppo tardi, in quanto le scienze empiriche avevano già elaborato la propria fondazione metodologica? Oggi la filosofia non deve, come pensa il filosofo tubinghese Walter Schulz nella linea di Edmund Husserl, accontentarsi di «entrare nello spirito» delle scienze empiriche nel modo migliore possibile, senza pretese di fondazione teoretica, al fine di «conoscere che cosa in esse succede»251? Ma si dovrà insistere ancora nelle interrogazioni: è lecito escludere a priori come “insensate” certe questioni se dal punto di vista empiricomatematico non si è neppure in grado di definire che cosa sia il “senso”? Con quale diritto si eleva a criterio del senso proprio l’esperienza empirica, sensibile? Non si finisce così per sancire un nuovo principio “meta-fisico” e, quindi, “insensato”, nello stesso tempo che si dichiarano “insensati” duemila anni di pensiero critico esercitato nel campo della metafisica? Si può davvero con un tale artificio raggiungere un «superamento della metafisica mediante l’analisi logica del linguaggio»? È proprio vero che ogni metafisica non è altro che poesia in concetti? Le proposizioni metafisiche sono davvero soltanto delle pseudoproposizioni, e concetti come assoluto, incondizionato, essere dell’essente, io, sono soltanto degli pseudoconcetti? La parola «Dio» non si distingue realmente da una parola inventata, senza senso, come ad esempio “babig”, per la quale non si potrebbe fornire alcun criterio di

significazione252? È proprio senza senso la stessa distinzione tra teismo, ateismo e agnosticismo? I successi della matematica e della scienza naturale ci obbligano davvero a parlare di una «morte di Dio nel linguaggio»? Una logica e una epistemologia moderne devono presentarsi necessariamente come antimetafisiche e antiteologiche? L’avversione filosofica, sociale e politica, all’idealismo tedesco (assieme alla filosofia esistenziale di Heidegger e alle sue estrosità linguistiche) e, in particolare, la «resurrezione della metafisica» (P. Wust253), (avvenuta negli anni Trenta) al seguito di Schopenhauer, Nietzsche e Klages, erano più che comprensibili. Oggi, in pratica, nonostante il fallimento del programma neopositivistico, la fede nei fatti e nella razionalità è divenuta lo spirito dell’epoca. Insieme però si può notare, come rileva Günther Patzig nella conclusione aggiunta alla nuova edizione degli Pseudoproblemi nella filosofia di Carnap, un «distacco» nei confronti dei testi antimetafisici di Carnap: da una parte, perché la fede negli «effetti unicamente benefici della scienza» è stata scossa, dall’altra, perché «la battaglia contro il tipo di metafisica, che Carnap aveva avversato in modo particolare, è stata combattuta»254. Oggi la metafisica non vuole più essere «una sovrastruttura ideologica della scienza, ma il fondamento ineludibile delle scienze»255. Tale metafisica non afferma di voler esprimere asserzioni empiricamente verificabili, ma piuttosto di voler mettere in luce la condizione di possibilità di asserzioni empiriche. Oggi perciò sono molti i logici e gli epistemologi che consentono con Wolfgang Stegmüller – che in Germania continua criticamente la tradizione di Descartes – quando nella sua valutazione di Carnap e del Circolo di Vienna distingue chiaramente tra l’importante lavoro dei singoli rappresentanti dell’empirismo moderno intorno ai problemi logico-scientifici, da una parte, e l’atteggiamento polemico dell’empirismo verso la metafisica

in genere, dall’altra: «Le due cose sono perfettamente indipendenti l’una dall’altra [...]. In effetti, ad esempio, un tomista o un ontologo moderno può accettare i risultati delle indagini sulla costruzione di sistemi semantici, sulla capacità di confermare le proposizioni empiriche, sulle possibilità di una precisazione delle regole della conclusione induttiva ecc., senza per questo fare propria la tesi dell’insensatezza della metafisica»256. E allora, vista complessivamente, la «convinzione» positivistica che i problemi metafisici non siano che degli «pseudoproblemi senza senso», non era altro che un «desiderio»? È precisamente questa la vecchia obiezione di Karl Popper: «Naturalmente [...] questo desiderio è sempre attuabile; niente è più facile che smascherare una questione come “pseudoproblema senza senso”: basterebbe prendere in maniera abbastanza stretta il concetto di “senso” per poter dichiarare di tutte le questioni scomode che in esse non si può trovare alcun “senso”; e poiché si riconoscono “sensate” soltanto le questioni delle scienze empiriche, lo stesso dibattito sul concetto di senso non può che diventare insensato: una volta intronizzato, questo dogma del senso è per sempre sottratto a ogni attacco, è “intoccabile e definitivo” (Wittgenstein)»257. Pretesa universale del pensiero scientifico? Karl Popper La stessa evoluzione della matematica, come abbiamo visto nelle nostre domande critiche a Descartes, aveva portato molto presto a quei paradossi, antinomie, contraddizioni che dovevano scuotere profondamente le fondamenta della matematica e della logica e, quindi, rendere sostanzialmente discutibili le pretese universali del pensiero matematicoscientifico258. Ora, anche nell’epistemologia, proprio il principio di verificazione, che inizialmente era apparso così convincente, induceva in difficoltà capaci di mettere in discussione l’intero positivismo logico. Il colpo principale, in pratica, era stato inferto già nel 1935 da Karl

Popper, il quale, nonostante i suoi rapporti di conoscenza con parecchi membri del Circolo di Vienna, non aveva mai fatto parte di quest’ultimo; all’inizio, però, paradossalmente, venne abbastanza spesso considerato un positivista. Soltanto ai nostri giorni Popper è divenuto popolare anche in Germania – come alternativa alle enunciazioni totalizzanti, per molti sempre più discutibili, dello “scientismo” positivistico e del marxismo ortodosso e moderno. Con il suo influente libro Logica della scoperta scientifica, che analizzava acutamente le regole che presiedono alla formazione di ipotesi e teorie nel campo delle scienze naturali, egli gettava il fondamento teoretico di un razionalismo critico o criticismo razionale. Come perviene un ricercatore da singole proposizioni di esperienza a un sistema di teorie? Come si ottiene il progresso scientifico? Popper spiega: il positivismo logico si riduce all’assurdo. Il principio di verificazione, per esso così centrale, quindi l’esigenza radicale della verificabilità in base all’empiria e all’esperienza, non eliminerebbe, infatti, soltanto le asserzioni metafisiche. Anche le ipotesi empiriche, e quindi l’intera conoscenza delle scienze naturali, verrebbero distrutte: «Con la metafisica il radicalismo positivistico distrugge anche la scienza naturale»259. Perché? Perché anche la maggior parte delle proposizioni scientifiche non sono verificabili empiricamente e, quindi, dovrebbero essere respinte come pseudo-asserzioni e «metafisica». «Neppure le leggi naturali sono riconducibili logicamente a proposizioni elementari di esperienza»260. Per questo Popper afferma contro Wittgenstein: «Se si applica coerentemente il criterio wittgensteiniano del senso, anche le leggi naturali, la cui ricerca “è il massimo compito del fisico” (Einstein), sono senza senso»261. Se, ad esempio, una proposizione come «tutti gli oggetti in rame sono conduttori di elettricità» deve essere verificata con l’esperienza, si dovrebbero sottoporre a esame tutti gli oggetti in rame dell’intero universo per vedere se

effettivamente possiedono questa proprietà, il che è evidentemente impossibile. Quindi, le leggi naturali, che dovrebbero rendere possibile la previsione del futuro, non sono verificabili. E il «principio d’induzione» che, muovendo da singole esperienze, conclude a delle regolarità universali, permettendo così la conferma «induttiva» delle teorie scientifiche? Già Hume, sia pure in altra forma, aveva asserito: un principio universale non può mai essere verificato mediante l’osservazione. E neppure il molto usato concetto della veri-simiglianza delle ipotesi è un mezzo per giudicare della loro verità. In seguito Popper definirà anche storicamente la propria posizione sia nei confronti di Descartes che degli empiristi (specialmente di Bacone262). Tanto il primo quanto i secondi hanno combattuto contro l’autorità e la tradizione e hanno fondato la scienza sulla certezza immediata dell’uomo stesso: o sul Cogito e sulle idee razionali che ne derivano (Descartes) o sulle impressioni sensibili (empiristi). Tanto il primo quanto i secondi considerano le loro verità fondamentali come verità «rivelate», evidenti e, quindi, immediatamente certe. Per questo, secondo Popper, tanto il primo quanto i secondi sono rimasti legati al modello religioso della rivelazione! Essi si sono limitati a sostituire un’autorità – la Bibbia e Aristotele – con un’altra: quella della ragione o quella dei sensi. A loro, infatti, non importa altro che ricavare conoscenze sicure da quelle certezze ultime: o mediante la deduzione (Descartes) o mediante l’induzione (empiristi). Ma, secondo Popper, non esiste nessuna di tali certezze «rivelate», ultime, della ragione o dei sensi, da cui potremmo muovere; non a caso tali certezze sarebbero state regolarmente messe in dubbio dal partito opposto. La stessa immediata percezione sensibile sarebbe già interpretata. All’inizio del nostro sapere ci sarebbero perciò sempre delle «congetture», delle presunzioni, dei modelli, delle ipotesi che occorre sottoporre a esame. Che sia

possibile una fondazione ultima, non più criticabile, delle proposizioni della scienza, per Popper è una fede che sfocia in un trilemma senza via d’uscita, che così egli enuncia riallacciandosi al filosofo Jakob Friedrich Fries (17731843): o un dogmatismo semplicemente affermante o un infinito regresso condannato a ricercare sempre nuove fondazioni (regressus in infinitum) o uno psicologismo generalizzante singole esperienze vissute263. Per Popper, quindi, le teorie non sono derivate semplicemente in maniera induttiva dall’esperienza. Esse sono anzitutto liberi progetti creativi, che hanno soltanto una validità ipotetica e devono venire dimostrati. Di qui la necessità di un “metodo critico”: «the method of trial and error», ‘il metodo di prova ed errore’. La tesi, secondo cui «noi possiamo imparare dai nostri sbagli», costituisce il tema dei saggi e delle lezioni contenuti nel volume Conjectures and Refutations264. A tutte le pretese di infallibilità di un infallibilismo dogmatico viene contrapposto un fallibilismo di principio265! Ma con queste premesse si possono ancora dimostrare delle ipotesi scientifiche o delle «proposizioni “tutti”» di carattere universale (ad esempio: «Tutti i cigni sono bianchi»)? In ogni caso non mediante verifica sperimentale: non possiamo assolutamente prendere in esame tutti i cigni dell’universo. È invece possibile mediante falsificazione: possiamo cercare di contraddire, falsificare quest’ipotesi. Come? Dobbiamo partire da determinate «proposizioni-base» («proposizioni al singolare»), che parlano di singoli processi o proprietà osservati e controllabili (un unico cigno nero, quale si può osservare in Australia, è sufficiente alla falsificazione). Ma anche queste proposizioni-base sono già interpretazioni che spiegano delle osservazioni con concetti universali (cigno, nero, bianco). Da esse tuttavia si può dedurre una proposizione esistenziale universale («Ci sono cigni nonbianchi»), che sta in contrasto logico con l’ipotesi originaria («Tutti i cigni sono bianchi» = «Non ci sono cigni non-bianchi»). Questa viene perciò

chiaramente confutata, falsificata. A una proposizione al singolare può, quindi, seguire la negazione di una proposizione-”tutti”, ma non una proposizione-”tutti”. Quando allora un’ipotesi è dimostrata vera? Popper non ama l’aggettivo «vero» (e «falso»): preferisce «provato». Quando allora un’ipotesi, una teoria empirica può essere detta provata? Quando ha superato tutti i tentativi di falsificazione compiuti sinora. Il che naturalmente vale solo provvisoriamente: «Le ipotesi non devono essere definite proposizioni “vere”, ma “supposizioni provvisorie”»266. Il «vecchio ideale della scienza, il sapere (epistéme) assicurato assolutamente», si è «rivelato un idolo»: ogni proposizione scientifica è «provvisoria»; può certamente essere provata – ma ogni dimostrazione è relativa267. Soltanto così si compiono progressi nella conoscenza e nella scienza: non mediante conferma di teorie, ma mediante confutazione, non mediante verifica, ma mediante falsificazione. Che cosa deduce Popper da tutto ciò in merito al criterio di verificazione? Un tale criterio non può venire usato come un positivistico criterio del senso: non come regola per distinguere tra proposizioni in sé sensate e proposizioni insensate, la quale, a sua volta, richiederebbe un altro criterio per distinguere tra senso e assenza di senso. Ma soltanto come criterio di delimitazione: per distinguere tra proposizioni ammissibili e non ammissibili sia dal punto di vista logico-matematico che da quello empirico-scientifico. Un tale criterio di delimitazione, razionale ma non positivistico, lascia spazio anche per delle proposizioni «non-fisiche», «meta-fisiche» in senso lato, sensate: proposizioni, quindi, che esulano dal campo della scienza naturale! Un’analisi razionale di questioni metafisiche è pertanto fondamentalmente possibile! Naturalmente Popper, cui già in gioventù l’Etica «cartesiana» (in quanto geometricamente dimostrata) e il Trattato sui principi della filosofia di

Descartes di Spinoza avevano fatto prendere in uggia per tutta la vita il teorizzare su Dio268, riduce subito drasticamente la funzione della metafisica: a teorie, che sono qualcosa come delle forme anticipatrici di teorie scientifiche (spesso miti), che un po’ alla volta dovrebbero trovare un aggancio con le scienze e venire anche falsificate. Le delimitazioni rispetto ad alcuni sistemi speculativo-idealistici o anche rispetto a certe dottrine miticopoetiche dell’essere sono comprensibili. Contro il positivismo logico, d’altra parte, Popper ribadisce energicamente: che una scienza unitaria con un linguaggio unitario è un non senso; che la filosofia non può essere ridotta a semplice «analisi logica» o «analisi linguistica»; che il linguaggio non può essere ridotto a simboli e calcoli matematici; che non c’è un unico metodo vero (quello matematico-scientifico); che all’inizio della elaborazione di teorie non si possono sempre evitare i concetti «non chiari»; che esistono legittimi problemi genuinamente filosofici, che non devono venire spiegati con i mezzi della scienza naturale. Uno di tali problemi genuinamente filosofici è per Popper soprattutto il «problema della cosmologia» (inteso in senso lato), che «interessa tutte le persone pensanti»: «il problema di comprendere il mondo – e anche noi stessi, che apparteniamo a questo mondo, e il nostro sapere»269. L’analisi linguistica deve essere vista in questo quadro: «Ogni scienza è in questo senso cosmologia»270; soltanto una parte di questo compito della scienza naturale e della filosofia è «di comprendere il nostro linguaggio e le sue funzioni, ma non di eliminare i nostri problemi come meri fraintendimenti linguistici»271. Secondo Popper cioè non si può negare «che delle idee puramente metafisiche – e quindi delle idee filosofiche – siano state di grande importanza per l’evoluzione storica della cosmologia»: «Da Talete a Einstein,

dagli atomisti greci alle speculazioni di Descartes sulla materia, dalle speculazioni di Gilbert, Newton, Leibniz e Boscovic sulle forze fino a quelle di Faraday ed Einstein sui campi di forze, ad indicare la strada da percorrere furono delle idee metafisiche»272. Il concetto popperiano di scienza è pertanto ben lontano da quello del positivismo logico: «La nostra scienza non è sapere (“epistéme”): essa non può raggiungere né la verità né la verisimiglianza»273. Anzi, Popper osa persino dire: «Noi non sappiamo, ma consigliamo. E il nostro consigliare è guidato dalla fede metafisica, non scientifica (ma biologicamente spiegabile), che ci siano regolarità che noi possiamo svelare, scoprire. Con Bacone potremmo chiamare “anticipazioni [...], supposizioni spensierate e precipitate [...] la concezione di cui ora si serve la scienza naturale”»274. Ma, «queste anticipazioni della scienza, spesso fantasticamente audaci, vengono controllate chiaramente e imparzialmente da esami metodici»275. Un controllo che, di conseguenza, deve andare sempre più a fondo: «Non il possesso del sapere concernente verità incontestabili costituisce lo scienziato, ma la ricerca, spietatamente critica e continua, della verità»276. Quindi, contro ogni dogmatismo, tendere, con una critica permanente e un controllo razionale, verso una sempre maggiore vicinanza e somiglianza alla verità! In sostanza Popper ha tenuto fede per tutta la vita alla sua concezione di fondo fallibilistico-riformistica. Anzi, a differenza dei positivisti logici, egli, da tanti anni professore alla London School of Economics, si è mantenuto aperto alle scienze della natura e dello spirito, e quindi anche interessato ai problemi sociali e storico-scientifici. Più tardi giungerà persino a estendere la sua teoria della conoscenza a una teoria della società e della storia: contro tutte le dottrine salvifiche e utopistico-totalitarie di destra (Platone, Hegel) e di sinistra (Karl Marx) egli propone energicamente una «società aperta» democratica, che deve venire migliorata non attraverso rivolgimenti

rivoluzionari, bensì gradualmente, mediante una «tecnica sociale» realistica o mediante una tecnologia riformistica del pezzo dopo pezzo277. La trasformazione del «modello di conoscenza» critico di Popper in un «modello di società» critico doveva naturalmente scontrarsi spesso con l’accusa di astrattezza, ignoranza della prassi e vuotezza di contenuto. Trentacinque anni dopo la sua Logica della scoperta scientifica, nella Prefazione alla terza edizione tedesca, Popper continua a definire nello stesso modo la propria posizione epistemologica tra scetticismo e positivismo razionalistico: Contro il pessimismo gnoseologico degli scettici: «Un avvicinamento alla verità è possibile»278. Contro l’ottimismo gnoseologico dei positivisti: «Un sapere sicuro ci è negato. Il nostro sapere è un consigliare critico; una rete di ipotesi; un tessuto di supposizioni»279. Oggi si può constatare con il filosofo australiano John Passmore: «Il positivismo logico è morto, ovvero tanto morto quanto possono esserlo dei movimenti filosofici»280. Nella sua autobiografia Popper si chiede: «Chi ha ucciso il positivismo logico?»281. E risponde: «Temo di dovermene assumere la responsabilità. Ma non l’ho fatto apposta»282. La causa ultima del fallimento non sarebbero stati tanto i gravi errori teoretici del positivismo logico, quanto piuttosto la «rimozione dell’interesse per i grandi problemi: la concentrazione sulle minutiae (su “puzzles”) e in particolare sul significato delle parole, insomma la sua scolastica»283. A ragione Popper trovava che per la gnoseologia il problema della crescita della nostra conoscenza è molto più importante della costruzione di complicati linguaggi-modello artificiali, sorprendentemente poveri al confronto del linguaggio comune, che del resto solo degli specialisti sono in

grado di usare senza difficoltà. Nell’esame del progresso scientifico il carattere ipotetico di tutte le teorie scientifiche era per lui, fin dall’inizio, una conseguenza naturale della teoria einsteiniana della relatività: essa infatti gli ha dimostrato che anche la teoria meglio controllata, come quella di Newton, non può essere considerata qualcosa di più di un’ipotesi e di un’approssimazione alla verità. Solo nel periodo più recente si è cominciato a riflettere teoreticamente sul fatto che, nella scienza, il progresso non avviene mediante mutamenti continui e neppure mediante una continua falsificazione, bensì attraverso processi rivoluzionari. In tal modo anche la teoria popperiana si è rivelata «provvisoria». Quello che Popper ha sempre evitato è accaduto: la sua teoria della falsificazione è stata esposta alla falsificazione – e di fatto falsificata. Rivoluzioni scientifiche: Thomas S. Kuhn Già Popper aveva notato occasionalmente che non si può in alcun modo considerare falsificata una teoria a causa di isolate proposizioni-base opposte; una teoria viene abbandonata solo quando può essere sostituita da una migliore. Ma ciò avviene realmente in virtù di esami e test razionali rigorosi, come ritiene Popper? Per saperlo non basta l’immedesimazione logicocritica, si deve piuttosto fare ricorso alla storia reale della scienza, alla psicologia e alla sociologia. Soltanto il fisico e storico della scienza americano Thomas S. Kuhn ha studiato diffusamente la «struttura delle rivoluzioni scientifiche»284, dando così inizio a una specie di «nuova filosofia della scienza»285, che riflette non soltanto sulla problematica logica del progresso scientifico, ma anche su quella storico-ermeneutica e, soprattutto, psicologico-sociologica. La fondamentale tesi eretica di Kuhn suona: sostanzialmente le nuove teorie non nascono né dalle verificazioni né dalle falsificazioni, ma dalla sostituzione – nel singolo caso estremamente complessa e lunga – del modello esplicativo (paradigma) sinora in vigore con

uno nuovo. Prima di ritornare alla teologia, è opportuno che dedichiamo la nostra attenzione particolare a questo processo delle scienze naturali, che non è semplicemente irrazionale ma neppure pienamente razionale, alla «sostituzione dei paradigmi» – che spesso si produce tra violenti conflitti. Come si raggiunge realmente nella scienza il “progresso”? C’è naturalmente il progresso della «scienza normale»: di quella «ricerca che si fonda saldamente su una o più conquiste del passato, conquiste che, per un certo periodo, vengono riconosciute da una determinata comunità scientifica come il fondamento per il suo ulteriore lavoro»286. Oggi tali conquiste sono esposte dettagliatamente nei manuali scientifici per principianti e per progrediti. Prima la stessa funzione era assolta dai famosi classici della scienza: la Fisica di Aristotele, l’Almagesto di Tolomeo, i Principia e l’Ottica di Newton, l’Elettricità di Franklin, la Chimica di Lavoisier, la Geologia di Lyell ecc. I grandi edifici teorici servono alla prassi scientifica quotidiana come «modelli», sui quali si costruiscono determinate solide tradizioni di ricerca scientifica: servono da «paradigma». L’astronomia tolemaica (e poi quella copernicana), la dinamica aristotelica (e poi quella newtoniana), l’ottica corpuscolare (e poi quella ondulatoria) ecc. erano o sono i grandi «paradigmi» che ogni studente deve studiare a fondo se vuole avere voce in capitolo. Non si può in alcun modo sottovalutare l’importanza dei manuali. In effetti gli studenti accettano tali modelli esplicativi più in base all’autorità del manuale e dell’insegnante che in base alle prove. Oltre a questi grandi modelli comprendenti un’intera costellazione di opinioni, valori e metodi, si possono definire paradigmi anche singole soluzioni esemplari di determinati problemi287. Il normale lavoro di ricerca scientifica è poco incline, anzi addirittura evita la ricerca della novità sensazionale. Il suo interesse è infatti teso a precisare, confermare, consolidare, approfondire, con accresciuta

documentazione, il modello esplicativo tradizionale: quindi una crescita cumulativa della conoscenza. In pratica, più che nel continuo sforzo di falsificare, la ricerca normale consiste nella soluzione di rompicapo, nella soluzione cioè «di una quantità di complessi rompicapi strumentali, concettuali e matematici»: «Colui che riesce nell’impresa si dimostra un esperto solutore di rompicapi, e la sfida del rompicapo è una parte importante delle ragioni che di solito lo spingono avanti»288. Se ora, in una scienza, vengono scoperte anomalie, fenomeni nuovi, insospettati, gli scienziati, prima di tutto, cercano di inquadrarli nel modello esplicativo tradizionale e non, ad esempio, di falsificarli. All’inizio, infatti, gli scienziati oppongono una non piccola resistenza verso tutto ciò che è nuovo, verso ogni anomalia e al suo riconoscimento empirico o teorico, che comporterebbe un mutamento nel modello esplicativo, nelle sue categorie o nei suoi procedimenti. Invece di falsificare la teoria, si cerca di correggerla, modificarla, riformularla; spesso ci si limita ad attendere oppure si cerca addirittura di screditare moralmente lo scopritore come “guastafeste”. Ma proprio la crescente messa a punto e l’ampliamento del modello esplicativo sinora in vigore, la sempre più accentuata specializzazione e professionalizzazione, la sempre maggiore esattezza dell’informazione e complessità della teoria, non soltanto portano a consolidare il vecchio modello esplicativo, ma (ironicamente) ne rendono anche possibile la lenta disgregazione. Quanto più, ad esempio, si studiavano e correggevano i movimenti degli astri in base al sistema tolemaico, tanto più si accumulavano dati che avrebbero confutato quest’ultimo. E ciò non si verificò soltanto nella rivoluzione copernicana, ma anche in quella newtoniana, chimica ed einsteiniana: «Quanto più esatto e ampio è questo paradigma, tanto più sensibile sarà esso come indicatore di anomalie e, quindi, come stimolo per un cambiamento di paradigma»289. Il processo può essere lungo e

complesso. Ci sono inoltre periodi di transizione, durante i quali all’inizio si allentano soltanto le rigidità del vecchio modello. Ma alla fine viene sempre più in luce lo stato critico della teoria tradizionale. Un periodo di accentuata insicurezza precede la comparsa di nuove teorie e alla fine porta alla distruzione del paradigma. Insomma abitualmente la crisi è una premessa per la disgregazione di un modello esplicativo sinora vigente. Né lo schema della verificazione né quello della falsificazione possono, quindi, secondo Kuhn, spiegare i rivolgimenti realmente incisivi nella scienza. E ciò egli rende plausibile anche indagando con acuto sguardo psicologico il normale esercizio della scienza: fino a quando un modello esplicativo dà buona prova, raramente gli scienziati mirano ad alternative. E se anche compaiono anomalie, esse non vengono viste come controfatti, che falsificano la dottrina tradizionale: «Quando una teoria scientifica ha raggiunto lo status di paradigma, essa viene dichiarata non valida solo se è presente un candidato che possa prenderne il posto. Nessun processo sinora messo in luce dallo studio storico dell’evoluzione scientifica ha una qualche somiglianza con il modello metodologico della falsificazione mediante confronto diretto con la natura [...]. La decisione di respingere un paradigma è sempre contemporaneamente anche la decisione di accoglierne un altro, e il giudizio che porta a questa decisione include il confronto dei due paradigmi con la natura e tra di loro»290. Il passaggio a un nuovo modello esplicativo non avviene affatto secondo la «logica della ricerca»: passo dietro passo. Esso è piuttosto una rivoluzione scientifica. Il processo non si svolge più cumulativamente, come nella scienza normale, ma rivoluzionariamente: il paradigma stabilito e quello in arrivo non si alleano; il vecchio deve cedere il posto al nuovo. È così che si può conoscere, ad esempio, lo sfondo su cui si è svolto sia il caso di Galileo che quello di Darwin. Concetti stabili e familiari cambiano. Norme e criteri si

succedono. Teorie e metodi vengono sconvolti. Si tratti del microcosmo o del macrocosmo, dell’astronomia, della fisica, della chimica o della biologia – l’aspirazione è sempre quella di trasformare l’intera visione del mondo: «Guidati da un nuovo paradigma, gli scienziati adottano nuovi strumenti e guardano in nuove direzioni. Ma il fatto ancora più importante è che, durante le rivoluzioni, gli scienziati vedono cose nuove e diverse anche quando guardano con gli strumenti tradizionali nelle direzioni in cui avevano già guardato prima. È quasi come se la comunità degli specialisti fosse stata improvvisamente trasportata su un altro pianeta dove gli oggetti familiari fossero visti sotto una luce differente e venissero accostati a oggetti insoliti. Naturalmente, non succede niente di simile: non si tratta di uno spostamento geografico; al di fuori del laboratorio la vita d’ogni giorno continua a scorrere come prima. Tuttavia, dopo un mutamento di paradigma, gli scienziati non possono non vedere in maniera diversa il mondo in cui sono impegnate le loro ricerche. Nei limiti in cui i loro rapporti con quel mondo hanno luogo attraverso ciò che essi vedono e fanno, possiamo dire che, dopo una rivoluzione, gli scienziati reagiscono a un mondo differente»291. Quali conclusioni dobbiamo trarre da tutto ciò? Negli ultimi cinquant’anni il cammino dell’epistemologia, attraverso innumerevoli correzioni interne, ci ha portato nuovamente dalla razionalità ipercartesiana di una logica positivistica e di un’analisi linguistica astratta alle dimensioni della storia, del soggetto, del gruppo sociale e, quindi, alla necessità della storia, della psicologia, della sociologia, e persino della «metafisica»292. Per giudicare tutto questo processo razional-irrazionale del progresso scientifico evidentemente non basta un unico semplice criterio, un unico metodo specializzato, un’unica teoria rigida, un unico linguaggio unitario raffigurante il mondo, un unico grande paradigma. Evidentemente la «logica della ricerca» e del progresso scientifico dell’umanità non può essere detta così

semplice e razionale. Il modo di pensare logico-critico rappresenta una riduzione che, nel suo accentuato antidogmatismo, conduce facilmente a una nuova forma di dogmatismo, che si sottrae alla critica293. Abbiamo così la più netta conferma che non esiste alcun motivo di assolutizzare il metodo matematico e la verità matematica (monismo metodologico) e che alcuni argomenti dell’enfant terrible del razionalismo critico, Paul K. Feyerabend, devono essere presi in considerazione, anche se non si può condividere il suo anarchismo metodologico («Anything goes!»)294. Non soltanto nella fisica, ma anche nella scienza naturale in generale, oggi, in maniera totalmente diversa da un tempo, ci si guarda da un’assolutizzazione del metodo applicato e della verità conosciuta. La fisica classica era ancora convinta che la natura, così com’è in se stessa, può essere conosciuta, e che tutti i processi fisici possono venire fondamentalmente preventivati. La fisica odierna, invece, in virtù di nuove conoscenze connesse con la teoria della relatività e con la meccanica quantistica, muove dalla convinzione che le conoscenze della fisica classica non valgono in sé, ma soltanto in ben determinate condizioni e non in altre: che non abbiamo a che fare in alcun modo con un fatto completamente determinato sotto ogni punto di vista; che anche nell’esperimento fisico il metodo muta l’oggetto e offre soltanto una prospettiva, un aspetto; che, ad esempio, il metodo chimicofisico conosce soltanto un aspetto – appunto quello chimico-fisico – dell’organismo vivente, mentre ne nasconde altri. Così oggi, anche in fisica, in chimica, in biologia e nelle altre scienze naturali, invece di verità riproducenti la realtà e valide universalmente, si preferisce parlare di “progetti” e “modelli” validi ipoteticamente, che cioè hanno valore soltanto in base a determinate condizioni e nel quadro di determinati limiti, e lasciano sussistere accanto a sé anche altri progetti e modelli: nessuna riproduzione della natura, ma soltanto l’individuazione –

spesso inconcepibile e formulabile soltanto con il linguaggio formale della matematica – di determinate funzioni e relazioni. Quindi nessuna verità assolutamente oggettiva ci si propone di raggiungere, ma soltanto una verità condizionatamente oggettiva: nella prospetticità e variabilità sono possibili moltissimi metodi e aspetti, progetti e modelli per l’unica realtà, la quale rimane sempre infinitamente più ricca e complessa di tutte le asserzioni, anche le più esatte, che vengono fatte nei suoi confronti. Insieme però alla relativizzazione epistemologica della conoscenza scientifica si deve tener conto anche della sua deideologizzazione criticosociale295. La teoria critica della società viene qui suffragata dalla generale evoluzione socio-economica, che pone drasticamente sotto gli occhi la problematica del progresso tecnologico e i «limiti dello sviluppo». La scienza naturale non si limita affatto a stabilire il dato, i fatti in maniera ideologicamente neutrale, puramente oggettiva e avalutativa. Anche la scienza naturale e gli scienziati sono – sebbene spesso inconsapevolmente – guidati in maniera tacita da determinate idee di valore e da interessi come efficienza, economia, disponibilità controllata, realizzazione tecnica. L’oggettività della scienza naturale, quindi, neppure sotto questo profilo è assoluta, bensì condizionata dall’intero sistema di riferimento, dagli interessi sociali e, quindi, dal metodo usato. I suoi tanto declamati vincoli oggettivi spesso non sono altro che i vincoli di un determinato metodo. Ma questo sistema di riferimento, il fine, i valori e gli obiettivi della pratica dell’indagine scientifica per lo più non vengono presi in esame da essa. Spesso si dichiara persino esplicitamente che tali questioni vengono lasciate ad altri: ci si attiene soltanto ai fatti, non ai valori. Oggi però sono molti anche fra gli scienziati a porsi queste impegnative domande: tutto ciò che la scienza naturale e la tecnica fanno è già di per sé sensato? Si deve fare tutto ciò che si può fare, tutto ciò che è tecnicamente

possibile? Ogni progresso tecnologico-scientifico è già di per sé un servizio reso alla libertà, alla superiorità e all’umanità dell’uomo? È effettivamente necessario che, invece di accantonarli o eliminarli, si tematizzino e si prendano in esame gli interessi condizionanti la conoscenza della scienza naturale, i presupposti metodologici e le condizioni sociali, come pure, infine, le conseguenze pratiche. L’Illuminismo inteso in maniera puramente tecnica deve a sua volta venire illuminato. Soltanto così la scienza naturale, insieme con la tecnica, non viene sviata ideologicamente. Soltanto così essa non viene presa al servizio dei massicci interessi di potenze economiche o politiche o anche semplicemente di una tecnica sociale illimitata, che con un gigantesco apparato rende l’uomo minorenne e spoliticizzato. Soltanto così, infine, non diventa realtà quel «sogno cibernetico», che aspira a una regolazione totale della società, a un’amministrazione razionale del mondo mediante tecniche di controllo. Insomma, lo scientismo ideologico deve venire abbandonato: in quanto fede dogmatica nella scientia, nella Scienza296. La teologia e le trasformazioni dell’immagine del mondo Ci sono anche in filosofia e teologia delle «rivoluzioni scientifiche»? Kuhn, in quanto scienziato, non tratta questo problema. Difficilmente comunque si potrà dargli una risposta negativa. Sicuramente non per la filosofia, nella quale, ad esempio, a proposito di Descartes e di Kant, si parla addirittura di “rivoluzione copernicana”. Ma neppure per la teologia, nella quale, più frequentemente di quanto si fosse e si sia consapevoli, un modello esplicativo ha in maniera praticamente rivoluzionaria sostituito l’altro. Certamente nella teologia, e in particolare nella Chiesa ufficiale, non si ama la parola “rivoluzionario”; vi si ribadisce invece continuamente in maniera unilaterale la continuità, l’identità e, fino ai nostri giorni, anche l’infallibilità del magistero. Ma – per non parlare dei grandi teologi greci Clemente e

Origene – non ha già Agostino introdotto in molti modi un nuovo modello interpretativo o paradigma297? Come abbiamo visto298, l’accettazione di Aristotele nella filosofia e teologia del Medioevo da parte di Alberto e Tommaso non fu una rivoluzione scientifica? E ciò non vale a maggior ragione per Martin Lutero nei confronti del Medioevo? Come pure, infine, per l’illuminismo e per la teologia storico-critica nei confronti della Riforma? I paralleli tra la teologia e la scienza naturale sono spesso sorprendenti: anche nella teologia abbiamo la «scienza normale» con i suoi classici, manuali e maestri, la graduale crescita cumulativa della conoscenza e la soluzione dei problemi e “rompicapi” rimasti insoluti. Anche qui emergono nuove difficoltà, che all’inizio si cerca di inserire nel vecchio modello esplicativo, ma che poi non è più possibile fare. Anche qui si eleva una tenace resistenza contro tutto ciò che potrebbe avere come conseguenza un mutamento o la dissoluzione del modello esplicativo canonizzato: adattamenti, modificazioni, riformulazioni del paradigma tramandato. Ma anche qui c’è il perfezionamento scientifico del modello tradizionale, che lentamente lo mina attraverso l’elaborazione di nuovi dati; periodi transitori di insoddisfazione, durante i quali si allentano vincoli e regole; riduzione delle scuole tradizionali e affermazione di nuove prospettive concorrenti; inoltre il ripiegamento su posizioni di attesa, la denigrazione morale o anche semplicemente la riduzione al silenzio del “guastafeste”. Anche qui, infine, assai spesso, c’è non l’accostamento graduale alla verità, ma la crisi dichiarata in quanto premessa di un’incisiva trasformazione rivoluzionaria di determinate convinzioni fondamentali sinora in vigore e la necessità di un nuovo paradigma che permetta di vedere tutto in una luce nuova. Per alcuni le trasformazioni della teologia possono essere meno evidenti di quelle della fisica; in ogni caso anche le differenze sono notevoli. Ma i

«dubbi di fede» dei teologi a volte sembrano corrispondere ai «dubbi di fede» – naturalmente confessati solo di rado – di quei grandi fisici che non potevano accontentarsi semplicemente della «scienza normale» e del sistema tradizionale: «Fu come se ci fosse stato strappato via il terreno da sotto i piedi, senza che nessun altro stabile punto d’appoggio su cui poter costruire fosse in vista da qualche parte». Non è un teologo a dire questo della teologia, ma un fisico che parla della fisica: Albert Einstein299. Ed è ancora un fisico a scrivere così della sua scienza a un amico: «Attualmente la fisica è di nuovo paurosamente sconvolta, in ogni caso essa è troppo difficile per me, e preferirei essere stato un attore comico o qualcosa del genere e non aver mai sentito parlare di fisica». Così Wolfgang Pauli alcuni mesi prima che lo scritto di Heisenberg sulla meccanica matriciale indicasse la via a una nuova teoria quantistica300. Ma se è possibile una corrispondenza tra i «dubbi di fede» dei teologi e quelli dei fisici, si deve anche poter stabilire un parallelo – che non esclude le differenze – tra le loro difficoltà a “convertirsi” a un nuovo paradigma, cosa che né nell’uno né nell’altro caso può essere imposta: i confronti tra i due “partiti”, o meglio mondi linguistici, tra i “solutori di rompicapi” e i “verificatori di paradigmi”, tra i rappresentanti del vecchio modello e quelli del nuovo, spesso sono per principio meno delle serie discussioni razionali, scientifiche, che tentativi di conquista, persuasione e conversione della controparte affinché accetti le nostre convincenti premesse, dalle quali discenderà tutto. L’origine, il tipo di vita e la personalità dei contendenti entrano qui in gioco non meno della nazionalità, della fama e dei maestri dell’”innovatore”. Oltre a questi fattori sociologici e psicologici è oggettivamente importantissima la pretesa dei difensori del nuovo paradigma di poter risolvere i problemi che hanno messo in crisi il vecchio modello, e di risolverli con una soluzione che avvince per la sua maggiore semplicità,

trasparenza, universalità ed eleganza. Ma il confronto concreto è difficile. Dietro le difficoltà di comunicazione tra i due mondi linguistici si celano difficoltà di traduzione: se si vuole convincere qualcuno che sia cresciuto nel vecchio mondo linguistico studiando la scienza normale si deve fare ricorso alla traduzione affinché egli possa rendersi conto della forza e della debolezza del nuovo paradigma. Ma alla traduzione deve giungere la convinzione e alla convinzione la conversione. In fondo, quindi, si tratta sempre di una «decisione di fede», quale che sia il paradigma che deve guidare nel futuro la ricerca nei problemi, e questa decisione è, sia per il teologo che per il fisico – proprio nel primo stadio della discussione –, una questione di fiducia: «Egli deve avere la fede che il nuovo paradigma può venire a capo dei molti gravi problemi, con i quali egli si confronta, sapendo soltanto che il vecchio paradigma ha fallito di fronte ad alcuni di essi. Una decisione di questo tipo può essere presa soltanto in base a una fede»301. Analogo – pur con tutte le grandi differenze – è in teologia e filosofia anche l’iter concreto del mutamento di paradigma: all’inizio un nuovo “paradigma-candidato”, molto spesso, ha soltanto pochi, e per lo più giovani, difensori (anche inesperti), e solo con il tempo vi aderiscono in misura crescente gli scienziati, permettendo così all’esplorazione del nuovo paradigma di fare dei progressi. Ma spesso i più anziani e sperimentatissimi aderenti al modello tradizionale oppongono resistenza per tutta la vita, per cui bisogna aspettare una nuova generazione prima che la comunità scientifica si decida a passare al nuovo paradigma. È possibile che quello che Max Planck, riconsiderando la propria vita, dice dei fisici valga anche per i teologi? «Di solito una nuova verità scientifica non si impone perché i suoi avversari sarebbero stati convinti e si dichiarerebbero illuminati, ma piuttosto perché un po’ alla volta questi ultimi muoiono e si fa strada una nuova generazione che è abituata a essa»302.

Anche nella teologia, come nella fisica, si hanno fondamentalmente tre vie di uscita dalla crisi303: O, contro tutte le apparenze, la scienza normale si rivela capace di venire a capo dei problemi che sono causa della crisi e di migliorare il paradigma tradizionale. O questi problemi si ribellano anche ai nuovi principi, apparentemente radicali, così da far decidere per la loro “archiviazione” provvisoria (cosa che in teologia e nella Chiesa è stata spesso raggiunta perseguitando brutalmente gli eretici e bloccando la discussione, come si è verificato ultimamente nella campagna contro i “modernisti” cattolici, all’inizio del secolo, e contro la «Nouvelle théologie» verso gli anni Cinquanta). O compare e si impone un nuovo modello esplicativo: un processo, nel quale «si maneggia lo stesso insieme di dati di prima, ma ponendoli in un nuovo sistema di relazioni reciproche, e dando quindi loro una diversa struttura»304. I manuali scientifici, le esposizioni divulgative e le spiegazioni filosofiche, che si fondano sul vecchio paradigma, dopo la vittoria del nuovo paradigma, vengono interamente o in parte ritrascritti e costituiscono la (nuova) tradizione per l’epoca successiva. Essi riferiscono i «risultati permanenti prodotti dalle rivoluzioni passate, e così fanno conoscere i fondamenti della tradizione della scienza normale corrente»305. Nello stesso tempo però mettono inevitabilmente in ombra il ruolo e, spesso, persino l’esistenza delle rivoluzioni scientifiche; sono allora interpretazioni diverse o addirittura false interpretazioni della storia, che nascondono le rivoluzioni oppure, in seguito, le presentano come semplici ampliamenti del sapere tradizionale. Come le nazioni e le scienze, neppure le Chiese e i teologi amano troppo sentir parlare, nel loro campo, di soggettività umana e di irrazionalità, di trascuratezza, di sbagli e confusioni. Più edificante è invece la

storia dei propri eroi, la storia armonizzata, idealizzata e trasfigurata – come se l’edificio della scienza fosse stato costruito, pietra su pietra, in base a un programma. Un ultimo parallelo tra teologia e scienza naturale merita di essere sottolineato: si tratta, tanto nella scienza naturale quanto nella teologia, dello «stesso insieme di dati di prima», che però «vengono posti in un nuovo sistema di relazioni reciproche». Sia nella fisica che nella teologia non si tratta quindi semplicemente di una rottura completa, ma di una continuità fondamentale, pur in mezzo a tutte le discontinuità. Nella teologia, ancor più che nelle scienze naturali, che in fondo non sono storiche (infatti menzionano solo marginalmente e nelle introduzioni i loro padri ed eroi), non si tratta quindi semplicemente di riscoprire una tradizione. Si tratta piuttosto della riformulazione della vecchia tradizione, naturalmente alla luce del nuovo paradigma: «La novità per se stessa non è un desideratum nelle scienze, come lo è in tanti altri campi creativi»306. Di conseguenza i nuovi modelli, «sebbene posseggano raramente, o quasi mai, tutte le capacità dei loro predecessori, conservano di solito in misura notevole le più concrete conquiste passate, e permettono sempre di ottenere nuove soluzioni concrete di problemi»307. Per la teologia il problema della continuità si pone a una profondità del tutto diversa. Qui infatti non si tratta di qualcosa, di cui Kuhn cerca di evitare, fino all’ultima pagina, persino il nome: si tratta della «verità»308. Anzi, della «verità vitale» o – come dice Wittgenstein – dei «problemi vitali». In generale, infatti, lo scienziato muove meno direttamente dai problemi vitali: «A differenza dell’ingegnere, di molti medici e della maggior parte dei teologi, lo scienziato non ha bisogno di scegliere i problemi perché essi esigono urgentemente una soluzione»309. E poiché al teologo interessano direttamente i problemi vitali, egli deve preoccuparsi ancora di più del

riconoscimento, non da parte del «mondo degli specialisti», bensì da parte della più vasta opinione pubblica: anche il «teologo più astratto è molto più interessato dello scienziato all’approvazione del proprio lavoro da parte dell’uomo comune, sebbene possa ancora meno interessarsi dell’approvazione in generale»310. Kuhn, infatti, anche come scienziato, non sa dare alcuna risposta al problema vitale, tanto ovvio, del fine del gigantesco processo sia della scienza che del mondo in generale: «Indubbiamente questa lacuna avrà turbato molti lettori»311. Egli però non sa dare una risposta neppure al problema vitale dell’origine: «Ognuno che abbia seguito fin qui la mia argomentazione si sentirà costretto a chiedersi, perché mai il processo evolutivo funzioni»312. Quindi anche per Kuhn si pone a questo punto quello che per Popper è il problema «metafisico» della «cosmologia»: «Il mondo, di cui questa comunità fa parte, deve possedere proprietà del tutto particolari, ma di esse non ne sappiamo più di quanto ne sapessimo all’inizio»313. Questa è infatti la constatazione di Kuhn nell’ultima pagina del suo libro affascinante: il problema «Che aspetto deve avere il mondo perché l’uomo possa conoscerlo?» è «vecchio quanto la scienza stessa», ma per lo scienziato «rimane ancora aperto»314. Può forse, a questo punto, essere di qualche aiuto la teologia?

2. Primo bilancio razionalità moderna

provvisorio:

Tesi

sulla

Evidentemente non soltanto la filosofia e la teologia, ma anche le scienze naturali incontrano gravi difficoltà nelle trasformazioni delle immagini del mondo. Né la scienza naturale da sola né la filosofia e la teologia da sole possono risolvere queste difficoltà. Perciò esse sono tanto più costrette a collaborare. Infatti, oggi più che mai – dopo la liquidazione di tanti pregiudizi

e la chiarificazione di tanti fraintendimenti da entrambe le parti –, tale collaborazione sembra possibile e feconda. Quindi non più uno scontro ostile o, come negli ultimi tempi, una convivenza pacifica, ma un’intelligente collaborazione critico-dialogica tra teologia e scienza naturale di fronte al medesimo mondo e al medesimo uomo! Cambiamento di rotta Ci possono essere scienziati che dicono di non provare alcun interesse per i problemi filosofico-teologici, come ci possono essere filosofi e teologi che dicono di non provare alcun interesse per i problemi scientifici. Ma in questo modo, invece di venire liquidati, i problemi vengono soltanto rimossi con ignoranza o arroganza. Come praticamente ogni giorno il filosofo e il teologo vivono del “funzionamento” della matematica e delle scienze naturali, così – in maniera naturalmente molto diversa – il matematico e lo scienziato vivono di fatto della realtà che rende possibile e sostiene il mondo dei loro fenomeni. Naturalmente il presupposto per una nuova collaborazione criticodialogica tra teologia e scienza naturale è costituito – per non dire delle domande critiche da rivolgere direttamente alla scienza naturale e alla tecnologia315 – da un radicale mutamento di rotta da parte della Chiesa e della teologia: quello che già il XVII secolo, il “secolo del genio”, richiedeva, e che dal XIX secolo (teoria dell’evoluzione!) è in ritardo, deve finalmente venire attuato, e non solo verbalmente, ma anche praticamente: distacco dall’immagine medievale del mondo e coerente accettazione dell’immagine moderna, il che indubbiamente significherà anche per la teologia il passaggio definitivo a un nuovo paradigma. Indubbiamente è già da tempo in corso un cambiamento metodico di mentalità, che però occorre attuare in maniera ampia e coerente. Un tale coerente cambiamento di mentalità, infatti, non può venire ulteriormente

differito con combattimenti di ripiegamento e con manovre di camuffamento a proposito della dottrina di Dio, dello stato primitivo e del peccato originale, della cristologia discensiva e ascensiva, delle questioni di etica e di morale sessuale, della dottrina dei «novissimi» (morte, diavolo, giudizio, paradiso, inferno). Questo cambiamento di rotta si impone a ogni teologia tradizionale, in particolare al fondamentalismo protestante, che rimane legato alla lettera della Bibbia, e a quella teologia di scuola, di cui abbiamo parlato più sopra e che, dalla Scolastica barocca spagnola alla neoscolastica del nostro secolo – se si prescinde dalla “grande disputa sulla grazia” –, con il mero (e falso) richiamo a Tommaso d’Aquino non ha fatto altro che ripetere e riassumere, commentare e fondere le dottrine dell’alta scolastica316. Estraneatasi sia dalla Bibbia che dal mondo, per quanto riguarda la Chiesa cattolica dell’età moderna, questa teologia mitteleuropea ha fallito in maniera evidente e irreparabile al Vaticano II, rivelandosi incapace di risolvere problemi teologici, etici, pastorali, sociali in parte incancreniti da secoli. Eppure nella curia romana e in alcune delle scuole da essa dominate continua ancora la sua esistenza anacronistica, producendo effetti estremamente negativi sia per la Chiesa cattolica che per l’intera cristianità. Nel suo complesso, comunque, la teologia contemporanea si muove in direzione diversa. L’assunzione di un nuovo paradigma di teologia – assieme all’accettazione dell’immagine moderna del mondo e dell’evoluzione del metodo storico-critico – ha avuto luogo già da tempo e presso molti: certamente in esegesi e storia ecclesiastica, ma anche in morale e in teologia pratica, meno invece in dogmatica, dove si avverte più fortemente il vincolo della tradizione ecclesiastica. Ma neppure i dogmatici più tradizionalisti possono continuare a parlare come duecento anni fa su Bibbia e tradizione, paradiso e inferno, creazione e compimento, titoli messianici e miracoli, come su tanti altri argomenti. Se non andiamo errati, nelle attuali discussioni

teologiche, è in atto quel «passaggio alla maturità» che, secondo Kuhn, costituisce il vero e proprio «passaggio dal periodo preparadigmatico a quello postparadigmatico, nell’evoluzione di un settore scientifico», nel quale non muta «tanto l’esistenza di un paradigma, quanto la sua natura»: «Soltanto dopo il mutamento può aver luogo una normale ricerca risolutrice di rompicapo»317. Per quanti oggi nella Chiesa e nella teologia vogliono guardare in avanti non dovrebbe esistere nessun dubbio circa la necessità di essere coerenti. Oggi non basta più fingere di ignorare, per mentalità conservatrice, per rispetto verso la fede e verso una tradizione lungamente assecondata (e ciò vale anche per le Chiese Evangelica e Ortodossa), che l’immagine antica e medievale del mondo sia crollata definitivamente, o limitarsi a prescindere dal superato orizzonte cosmologico delle dichiarazioni magisteriali del passato, offrendo così in pratica lo spettacolo di una scolastica dimezzata318. Chi nell’odierna situazione rivoluzionaria pratica, come è accaduto spesso, una politica dogmatica dello struzzo, nascondendo la testa nella sabbia della tradizione, e pensa di salvarsi così dall’imbarazzo e dalla contraddizione, mette in gioco tutta la credibilità della teologia e della Chiesa. Come se lo stesso messaggio biblico non dovesse venire liberato della sua cornice ideologica storicamente condizionata, per essere ritradotto nel linguaggio di oggi! Come se la Scolastica medievale non fosse costruita su una metafisica greca, a sua volta strettamente legata alla fisica greca e all’immagine antica del mondo! Come se il magistero romano (papa, Sant’Uffizio, Congregazione dell’Indice, Commissione Biblica) non avesse sistematicamente trascurate queste connessioni ideologiche, continuando così a prendere decisioni sbagliate in materia di fede – dalla condanna di Copernico e di Galileo fino

all’enciclica Humani generis di Pio XII (1950), sia per quanto riguarda l’interpretazione della Sacra Scrittura (specialmente del libro della Genesi) che per quanto riguarda i nuovi risultati delle scienze naturali (specialmente la teoria dell’evoluzione) –, decisioni che, ossessionati dall’«infallibilità» della Chiesa, non si è mai avuto il coraggio di sconfessare! Come se i problemi, ancora oggi tacitati, riguardanti, ad esempio, il «paradiso» e il «peccato originale ereditario» e la cristologia non fossero vincolati all’immagine, antica e medievale, del mondo, oggi superata319! Come se la stessa errata decisione dell’enciclica Humanae vitae di Paolo VI (1968) sulla regolazione delle nascite non si fondasse su quell’ordine cosmico (diritto naturale) immutabile, che si dovrebbe assolutamente seguire320! Come se, infine, la stessa enciclica sul celibato (1967), il documento romano di studio sulla demonologia (1975), il documento sulla masturbazione e l’omosessualità (1976) e le dichiarazioni diffamatorie sul conto della donna, esclusa dall’ordinazione presbiterale (1977)321, non fossero, assieme a tante altre cose, espressione di quel superato pensiero medievale! L’importanza pratica di questo problema emerge chiaramente da quello che in diversi paesi è stato definito il «passivo culturale cattolico»322, suffragato fin negli ultimissimi tempi dai seguenti fatti: 1. nei ceti istruiti, i cattolici sono mediamente meno numerosi dei protestanti; 2. i cattolici sono scarsamente rappresentati soprattutto tra coloro che perseguono una carriera scientifica; 3. i cattolici evitano, in numero sorprendentemente elevato, gli indirizzi di studio tecnico-scientifici, per dedicarsi a quelli umanisticoletterari. Quali sono le cause di tutto ciò? Certamente giocano qui un loro ruolo la politica ostile alla Chiesa e la bassa collocazione sociale, le quali, naturalmente, hanno anche, a loro volta, motivazioni intraecclesiastiche. Ma

non minore è il peso degli ostacoli ideologici, in particolare il rapporto problematico e storicamente nefasto tra la Chiesa cattolica e la moderna scienza naturale. Negli ultimi anni però, almeno in Germania e negli Stati Uniti, si può notare una consolante inversione di tendenza. Un coerente cambiamento di rotta ha luogo soltanto là dove si ammettono onestamente le decisioni e gli atteggiamenti sbagliati della Chiesa e della teologia; là dove si adegua e inserisce l’insegnamento teologico nella nuova immagine del mondo, e ciò non soltanto quando non se ne può più fare a meno, in caso di necessità; là dove l’intero messaggio cristiano viene ripensato nel quadro della nuova visione storico-dinamica del mondo. Non si tratterà perciò di fondare una nuova teologia alla moda, servendosi di qualche nuova idea, formula o etichetta, ma piuttosto di sviluppare in maniera chiara e coerente l’intera teologia in accordo con i dati relativamente sicuri della scienza naturale: non quindi soltanto una coesistenza insipida e priva di rapporti, dopo la guerra calda e fredda tra teologia e scienza naturale, ma piuttosto un confronto costruttivo – senza cortine di ferro e di carta – sul medesimo mondo e sul medesimo uomo, sulla verità, l’unità, il valore e il senso del tutto! Un compito che indubbiamente supera le possibilità di un singolo individuo o di un singolo gruppo. In vista di una tale riflessione collettiva, in questo libro esporremo alcuni principi, certamente fondamentali, per un’immagine di Dio all’altezza dei tempi. Benché noi ci siamo mossi soltanto nel campo preliminare al problema di Dio, ci è comunque divenuta molto chiara l’importanza della cosa di cui qui si tratta. Alcuni dei problemi sollevati nel corso dell’esposizione storicosistematica si sono risolti da sé, ma i più importanti continuano a sussistere ed è nostro dovere tenerli presenti. Prima però di continuare a indagare su questa problematica – acuitasi ancora di più, dopo la Rivoluzione francese, nel problema di Dio – dobbiamo stendere qui, come annunciato, un breve

bilancio provvisorio a partire dalla duplice prospettiva sviluppata: che cosa risulta dalla prospettiva di Descartes e Pascal e dalle tradizioni da essi rappresentate e tuttora attive? Anche nella teologia evangelica si avverte oggi, più chiaramente che alcuni decenni fa, la necessità di un confronto costruttivo tra le due tradizioni. Noi concordiamo con le intenzioni di Gerhard Ebeling quando – veramente senza riferimento alla problematica della scienza naturale e di Pascal – afferma: «Nell’intreccio delle tradizioni interessanti il problema della certezza essa [la teologia] deve essere la patrocinatrice del confronto tra i due tipi di certezza. Deve perciò assumersi criticamente la sua responsabilità nei confronti delle due parti, rappresentate dai nomi di Lutero e di Descartes. Deve elaborare autonomamente l’eredità di Lutero davanti al foro dell’uomo moderno condizionato da Descartes nel suo pensiero. Deve però anche sottoporre il cosiddetto spirito dell’età moderna a esame davanti al foro della certezza della fede. Ma, a ben vedere, non si tratta di due procedimenti separati»323. Cercheremo per parte nostra di stabilire un confronto mediante alcune tesi riassuntive e unificanti. In ogni coppia di tesi verranno chiaramente accolte le intenzioni di Descartes e di Pascal. Il nostro confronto, quindi, non pensa affatto a un’inconciliabilità di principio tra due posizioni di fondo polari, o addirittura tra «due culture del pensiero», come anche recentemente è stato polemicamente affermato, allacciandosi a una formulazione di C.P. Snow, contro il «mito filosofia»324. È vero che, da Platone e Aristotele fino alla filosofia analitica e criticosociale, si sono avute molte polarizzazioni. È vero che esistono differenze tra mistica e scolastica, formazione umana e formazione tecnica, scienze della natura e scienze dello spirito. È anche vero che esistono contrapposizioni tra razionalità ed esperienza vissuta, spiegazione e comprensione, giudizio e

valore, esprit de géométrie e esprit de finesse. Ciononostante non dovrebbe essere qui possibile una collaborazione, un rapporto tra le due forme di pensiero? Pur nella difesa e nel rispetto dei diversi campi, aspetti e strati della realtà, non si può escludere per principio una sintesi differenziata, che anzi, a certe condizioni, è persino possibile riscontrare in una medesima persona. Proprio Pascal «credeva in una possibile unificazione o conciliazione dei due diversi comportamenti», egli anzi «potrebbe essere considerato come l’esempio di una sintesi riuscita dei due tipi spirituali», benché, come abbiamo visto325, «un po’ alla volta nella sua persona un tipo di esprit prendesse il sopravvento sull’altro»326. Le nostre tesi binarie sulla razionalità moderna riguardano anzitutto la scienza moderna in generale, poi il rapporto tra teologia e scienza naturale e, infine – in forma soltanto preparatoria –, il rapporto tra scienza e problema di Dio. Scienza moderna L’uomo ha imparato a usare la propria ragione in maniera sempre più vasta. Ma vive egli soltanto della ragione? – Era fondamentalmente giusto e storicamente necessario che l’uomo, mediante il dubbio totale, imparasse a usare sempre meglio la propria ragione, al fine di esplorare sistematicamente, senza pregiudizi, alla luce di un illuminismo scientifico, la natura e le sue leggi, ma anche se stesso e le condizioni sociali in tutti i loro diversi aspetti. – Nonostante la legittimità di principio e la necessità storica di una razionalità autonoma e di una conoscenza scientifica, si deve respingere, in nome della piena umanità e dell’autentico illuminismo, una razionalità assolutizzata: Con la ragione si devono qui tenere presenti anche la volontà e il sentimento, la fantasia e l’animo, le emozioni e le passioni, che non possono essere semplicemente ridotti alla ragione: con il pensiero metodico-razionale

(l’«esprit de géométrie») anche il conoscere, sentire, sperimentare intuitivoglobale (l’«esprit de finesse»). L’ideale della scienza moderna è: metodo adeguato, chiarezza, esattezza, quindi, in ultima analisi, matematizzazione dei problemi. Si possono in questo modo comprendere tutte le dimensioni dell’umano? – All’indagine scientifica in tutti i campi occorre un metodo sicuro, neutrale e adeguato, che proceda secondo leggi proprie. Per l’uso di questo metodo sono adeguati criteri come la chiarezza e la distinzione, l’esattezza, l’efficienza e l’oggettività: nel mondo del quantitativo e del misurabile deve dominare lo spirito geometrico dell’oggettività, della neutralità e dell’avalutatività. I problemi devono venire matematizzati, quantificati e formalizzati il più possibile. – Pur riconoscendo l’ideale matematico-scientifico della chiarezza e distinzione, dell’esattezza, efficienza e oggettività, non si può estendere, con pretesa esclusiva, il metodo matematico-scientifico all’intero spirito umano, che è qualcosa di più della matematica: la matematizzazione, la quantificazione e la formalizzazione non bastano a comprendere il mondo del qualitativo e di fenomeni specificamente umani come il riso, l’umorismo, la musica, l’arte, il dolore, l’amore, la fede, in tutte le loro dimensioni. L’effettivamente misurato non può venire identificato con il fenomeno in questione. Non esiste soltanto una razionalità, quella matematico-scientifica. Nella scienza stessa non esiste soltanto un metodo, ma molti; la loro scelta dipende dalla problematica di volta in volta in questione. L’oggettività, la neutralità e l’avalutatività nella scienza hanno senso soltanto se si rimane continuamente consapevoli dell’intero sistema di riferimento e degli interessi che guidano la conoscenza, se si è coscienti dei presupposti metodologici, delle conseguenze pratiche e della responsabilità sia personale che sociale. Metodi e scienza non devono costituire dei fini a sé, ma essere dei mezzi per

l’umanizzazione dell’uomo. Se non diventa ideologia, l’epistemologia può essere di aiuto anche in filosofia e teologia, nella misura in cui queste vogliono essere scienza. Quindi, critica sì – distruzione no? – È lecito costruire una logica, un’analisi linguistica e un’epistemologia puramente formali e interrogarsi sulla verificazione e falsificazione delle proposizioni empiriche. Non può essere che di aiuto alla filosofia e alla teologia se esse, con l’ausilio della logica, dell’analisi linguistica e dell’epistemologia, si sforzano di formulare il più chiaramente possibile i loro problemi, di raggiungere la chiarezza sui loro specifici procedimenti, di precisare i concetti, di fare uso di un’esatta lingua scientifica e di esplorare criticamente i diversi tentativi di soluzione proposti. In questo senso, anche la teologia, che voglia avanzare una pretesa di scientificità, deve venire svolta razionalmente, e cioè criticamente, con responsabilità intellettuale. – Ma la logica, l’analisi linguistica e l’epistemologia formali non possono – alla stessa maniera della teologia – diventare una scienza unitaria con pretese universali. Il problema della verificazione o falsificazione di proposizioni deve essere visto nel contesto complessivo della storia, della società e della loro ermeneutica. Non può essere di aiuto alla filosofia e alla teologia se esse si dissolvono in logica, analisi linguistica ed epistemologia, se, sommerse in mere questioni di metodo, perdono di vista il loro «oggetto» e considerano come loro unico fine la distruzione razionalmente critica. Anche la teologia, come scienza, viene svolta con responsabilità intellettuale soltanto quando, assieme a ogni sorta di critica, sa assumere anche una funzione affermativa – razionale e fondata. Rapporto tra teologia e scienza naturale Le scienze naturali cercano di spingere la loro conoscenza fino alla certezza matematica. La matematica è, quindi, la scienza universale?

– Le ricerche esatte, dalla fisica atomica all’astrofisica, dalla microbiologia alla genetica e alla medicina, possono venire portate al punto di raggiungere la maggiore certezza matematica possibile. La scienza naturale, orientata matematicamente, ha quindi la sua piena legittimità, autonomia e originalità, che nessun teologo o uomo di Chiesa può contestarle, richiamandosi a un’autorità superiore (Dio, Bibbia, Chiesa, papa). Nei confronti di ogni tutela da parte della teologia e della Chiesa si deve ribadire: una delimitazione tra proposizioni matematico-scientifiche e proposizioni metafisico-teologiche è giustificata e necessaria. – Se le questioni della scienza naturale vengono – giustamente – trattate secondo la metodica e lo stile propri di questa scienza, bisogna d’altra parte che le questioni della psiche umana e della società, le questioni del diritto, della politica, della storia, le questioni dell’estetica, della morale e della religione vengano trattate – anche! – secondo una metodica e uno stile propri, conformi al loro oggetto. Pur sottolineando giustamente l’autonomia e l’originalità della scienza naturale, non si può trascurare la problematica dei suoi fondamenti, ignorare il carattere ipotetico delle sue leggi e tanto meno assolutizzare i suoi risultati: con le sue possibilità si devono vedere anche i suoi limiti. Nei confronti di ogni tutela da parte della matematica e della scienza naturale si deve affermare: non esiste alcun criterio matematico-scientifico in base al quale si possano dichiarare insensate (pseudoproblemi) delle proposizioni metafisico-teologiche. La scienza naturale come fondamento? Bisogna vedere sia il diritto che i limiti della scienza naturale: – A ragione la scienza naturale è diventata il fondamento della tecnica e dell’industria moderne, anzi della stessa immagine moderna del mondo, della civiltà e della cultura moderne in generale. – Ma la scienza naturale è un fondamento sensato dell’immagine

moderna del mondo, della civiltà e della cultura moderne, soltanto se non si trasforma il fondamento nell’intero edificio; se si vede la relatività, provvisorietà e condizionatezza di ogni immagine del mondo, di tutti i progetti, modelli e aspetti; se oltre che ai metodi delle scienze naturali si riconosce valore anche a quelli delle altre scienze, delle scienze umane e sociali e, quindi, anche a quelli della filosofia e – in modo molto diverso – della teologia. Ogni scienza, che si assolutizzi, mette in questione se stessa. Si tratta della verità! Chi la possiede in maniera definitiva? – Anche gli scienziati oggi riconoscono di non poter offrire verità valide per sempre, definitive: essi sono disposti a rivedere e, in certi casi, persino a ritrattare interamente il punto di vista una volta acquistato. – Neppure i teologi, che si affaticano attorno alla verità definitiva, possiedono in maniera definitiva questa verità. Essi pure devono continuare a cercare la verità, possono soltanto avvicinarsi a essa, imparano attraverso prove ed errori, per cui devono essere disposti a rivedere il loro punto di vista. Anche nella teologia dovrebbe essere possibile il gioco di progetto, critica, controcritica e correzione. Ma il concetto di “scienza” è in generale univoco? Se la teologia vuole essere scienza: quali ne sarebbero le conseguenze? – Le definizioni di parole come “scienza”, “filosofia”, “metafisica” hanno da sempre il carattere di convenzioni (tradizioni). Per questo il termine “scienza” (come in inglese “science”) può essere determinato in proposizioni logico-matematiche e scientifico-naturali. – Proprio perché le definizioni di “scienza”, “filosofia”, “metafisica” hanno un carattere convenzionale, tradizionale, il termine “scienza” (come nella tradizione occidentale il termine tedesco) può essere usato anche per delle proposizioni non-matematiche e non-scientifico-naturali, quindi anche per delle proposizioni metafisico-teologiche. Se però la teologia pretende di

essere “scienza” (o, in inglese, una “academic discipline”), allora essa deve sottostare a determinati principi scientifici nella formazione e giustificazione dei concetti, e non può trasgredirli nel corso dell’applicazione concreta, non esplicitando i nuovi concetti che introduce o non giustificando le proprie affermazioni. Scienza e problema di Dio Può la scienza moderna lasciare Dio fuori dal gioco? – Quando si decise a procedere in maniera metodicamente incontestabile, la scienza moderna dovette lasciare necessariamente fuori dal gioco Dio, che non può essere constatato e analizzato empiricamente come altri oggetti. – Proprio perché soggetto e oggetto, metodo e argomento sono intimamente intrecciati occorre distinguere il fenomeno circoscrivibile dalla scienza naturale e la realtà in sé: nessun metodo (progetto, modello, teoria), per quanto sicuro, adeguato, esatto, può essere presentato come assoluto; proprio la prospettività e variabilità degli stessi metodi matematicoscientifici esigono che si sia continuamente coscienti dei loro limiti, in particolare tenendo presente la realtà totale che è sempre più grande. La rottura dei rapporti tra teologia e scienza naturale è stata fatale. È necessaria al riguardo un’autocritica da parte della teologia e della Chiesa. Ma neppure la scienza naturale può sottrarsi ad alcuni interrogativi. In particolare, ci si può sbarazzare con tanta leggerezza del problema concernente il fine ultimo e la totalità della realtà? – La fede biblica in Dio, in fondo, non obbligava la teologia e la Chiesa cristiane a opporsi per principio alle acquisizioni dell’ambiziosa scienza naturale. Si sarebbe potuto distinguere per tempo tra immagine biblica del mondo e messaggio biblico, come del resto raccomandavano i risultati della scienza naturale e gli stessi scienziati.

– Per rimanere fedele al suo metodo, la scienza naturale non deve estendere il proprio giudizio oltre l’orizzonte dell’esperienza; a essa inoltre non s’addicono né la presunzione di un’ignoranza scettica né l’arroganza del saccente. Metodologicamente le scienze naturali devono lasciare fuori del loro cerchio di considerazione la possibile realtà trascendente, origine prima e fine ultimo di tutte le cose, che noi chiamiamo Dio e che, in quanto non constatabile né analizzabile, non può neppure venire manipolata. Tuttavia, nei confronti della realtà in quanto totalità e dell’uomo stesso, non si può respingere per principio l’interrogativo sulle attribuzioni di senso e sui criteri, sui valori e sulle norme ultime, e quindi, in generale, su una realtà prima e ultima. Dallo scienziato si deve esigere fondamentalmente l’apertura all’intera realtà. Anche dei teorici della scienza riconoscono oggi, al di là dell’ambito della conoscenza scientifico-naturale, il più ampio problema «meta-fisico» dei «problemi vitali» (Wittgenstein), della «cosmologia» (Popper), del «mondo» (Kuhn). Era necessaria l’evoluzione nel senso dell’ateismo moderno? La teologia e la scienza naturale non hanno forse superato i loro limiti? – La teologia e la Chiesa cristiane, che secondo le convinzioni degli scienziati dei secoli XVI e XVII avrebbero dovuto diventare le alleate della nuova scienza, con il loro rifiuto, opposto alla scienza naturale, ma anche ai nuovi sviluppi filosofici e sociopolitici, hanno contribuito in maniera determinante a che l’ateismo antropologico, politico, scientifico, potesse imporsi: nel XVIII secolo in singoli precursori, nel XIX secolo in un grande numero di persone colte, nel XX secolo, infine, in grandi masse, sia all’Est che all’Ovest. – Tuttavia non era fondamentalmente necessario che la ragione autonoma, che la moderna scienza naturale generalizzasse sempre più i suoi risultati al punto da non lasciare più posto a una fede in Dio e da sostituire

praticamente la fede in Dio con una fede nella scienza. Il Dio della Bibbia non si identifica con il Dio della vecchia immagine del mondo o con il Dio della filosofia greca. Insomma: che cosa proponiamo? Noi, con Descartes e i suoi seguaci, sosteniamo risolutamente una razionalità critica, contemporaneamente però, assieme a Pascal e ai suoi seguaci, siamo decisamente contrari a un razionalismo ideologico. Si deve, quindi, accettare pienamente l’idea della razionalità critica e rifiutare soltanto l’ideologia di un razionalismo critico, che assolutizza e mistifica il razionale. Pertanto l’ideologia è intesa qui come un sistema di “idee”, concetti e convinzioni, di modelli interpretativi, di motivi e norme di comportamento, il quale – guidato per lo più da determinati interessi – rende in maniera deformata la realtà del mondo, nasconde veri e propri abusi e sostituisce le giustificazioni razionali con l’appello alle emozioni. Insomma, l’ideologia razionalistica si caratterizza per il dogmatismo e l’intolleranza razionalistici. Pluristratificazione e unità della realtà Anche la teologia deve essere favorevole alla razionalità critica: anche i teologi possono sentirsi vincolati dalla tradizione del pensiero critico; i più audaci tra essi, nell’antichità, nel Medioevo e nell’età moderna, hanno avuto non piccola parte nel rischiaramento degli uomini nei confronti delle mitologie, delle ideologie e degli oscurantismi di ogni specie. D’altra parte anche la filosofia e la scienza naturale possono opporsi a un razionalismo ideologico: i grandi iniziatori dell’illuminismo – filosofi come Descartes, Spinoza e Leibniz, ma anche Voltaire, Lessing e Kant, e scienziati come Copernico, Keplero, Galileo, Newton e Bayle – non sarebbero mai arrivati al punto di negare tout court una dimensione diversa da quella della ragione matematico-scientifica. Per lo meno sotto questo profilo i grandi razionali vennero a torto chiamati “razionalisti”, rappresentanti di un “ismo”, con tanto

di paraocchi nei confronti dell’intera realtà. La radicalità autentica non va confusa con l’unilateralità e l’unidimensionalità. All’ideologia del razionalismo si deve contrapporre per principio la pluridimensionalità e la pluristratificazione della realtà: «Il reale può essere incontrato in maniera totalmente diversa e, quindi, rivelare un carattere parimenti del tutto diverso. La realtà del fisico atomico è diversa da quella del platonico, la realtà della vita quotidiana è diversa da quella dell’esperienza religiosa. Quindi, considerata dal punto di vista contenutistico, la realtà è divisa; essa si differenzia a seconda del punto di vista sotto cui appare. Evidentemente non esiste la realtà, ci sono piuttosto molti distinti piani della realtà. Ma ciò significa che non si può e non si deve assolutizzare un determinato aspetto della realtà, poiché altrimenti si ribellerebbero gli altri aspetti». Così il filosofo Wilhelm Weischedel327. Ma per quanto la realtà sia pluristratificata, non si potrà mai definire come realtà semplicemente diverse i diversi strati e piani della realtà. Per quanto la realtà sia pluridimensionale, non si potrà mai trascurare l’unità presente nelle diverse dimensioni. Quello che in tutti i diversi piani e strati, dimensioni, aspetti e differenziazioni importa è sempre la medesima realtà, la quale, come abbiamo visto sufficientemente, in questo mondo viene divisa a solo danno della piena natura umana. Al già criticato dualismo cartesiano di soggetto e oggetto, pensiero ed essere, spirito e materia, anima e corpo, ma anche di ragione e fede, filosofia e teologia, un dualismo che Pascal ha a sua volta accolto e ancor più irrigidito per quanto riguarda il binomio ragione e fede – naturalmente a vantaggio della fede invece che della ragione –, si deve contrapporre in maniera rinnovata l’unità e verità della realtà: «Il fatto che l’unità teologica tra realtà e scienza, espressa in schema aristotelico, sia divenuta antiquata non esaurisce per niente il problema dell’unità e della verità, della salvezza e del

significato del tutto. Solo ora esso passa da una tradizionale e già scontata comprensibilità a un problema aperto che tiene in sospeso il tempo e il progresso della storia umana, che provoca sempre nuove risposte, le supera tutte e le rende risposte provvisorie. La verità e la salvezza del tutto è ora compresa sotto forma di un problema aperto. Fino a che questo problema resta aperto e tuttavia si presenta sempre come problema, la scienza rimane scienza. «Una religione che senza esitazione dichiara guerra alla ragione, alla lunga non potrà resistere a essa», disse giustamente Kant. Tuttavia si è visto che pure la ragione nella sua vittoria illuminata su ciò che essa chiamava fede non ha resistito sulle proprie posizioni, ma ha sviluppato forme estremamente irrazionali di credenza ingenua». Così il teologo Jürgen Moltmann328. Quale risposta si deve ora dare alle questioni aperte dell’unità e della verità, del senso e del valore del tutto? Come trovare una soluzione ai problemi della vita, della cosmologia, della società, del mondo? Come è ovvio, questi interrogativi si intrecciano con il problema di Dio. Di ciò si parlerà in tutte le parti seguenti. Qui si trattava soltanto, inizialmente, di delineare il fondamentale rapporto che intercorre tra ragione e fede; si è voluto cioè presentare il quadro di una risposta. Ma se si vuole farsi un’idea positiva di questo rapporto occorre riempire materialmente questo quadro. A tal fine è necessaria soprattutto una cosa: dall’evoluzione moderna si devono trarre risolutamente le conclusioni per la comprensione di Dio. Non si sente in generale il bisogno di una nuova, moderna comprensione di Dio?

205 La migliore rassegna è offerta dal filosofo e logico W. Stegmüller, Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie. Eine kritische Einführung, vol. I, Stoccarda, 1969, 4a ed., capp. 9-11; vol. II, Stoccarda, 1975, capp. 1-2, 5. Eccellenti resoconti critici sono invece offerti proprio dai teologi:

dall’evangelico W. Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie, Francoforte, 1973, Parte prima [trad. it. Epistemologia e teologia, Brescia, Queriniana, 1975], e dal cattolico H. Peukert, Wissenschaftstheorie – Handlungstheorie – Fundamentale Theologie. Analysen zu Ansatz und Status theologischer Theoriebildung, Düsseldorf, 1976, parte seconda. 206 L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus (terminato nel 1918; pubblicato la prima volta nel 1921; 2a ed. corretta, 1933), in Schriften, vol. I, Francoforte, 1960, pp. 7-83 [trad. it. Tractatus logico-philosophicus e Quaderni, Torino, Einaudi, 1968, 2a ed., pp. 1-82]. 207 Id., Tractatus, Prefazione, in Schriften, vol. I, p. 9 [trad. it. Tractatus, cit., p. 3]. 208 Ivi, 6. 53, in Schriften, cit., vol. I, p. 82 [trad. it. Tractatus, cit., p. 81]. 209 Ivi, 4. 003, in Schriften, cit., vol. I, p. 26 [trad. it. Tractatus, cit., p. 21]. 210 Ivi, Prefazione, in Schriften, cit., vol. I, p. 9 [trad. it. Tractatus, cit., p. 3]. 211 Ivi, 6. 52, in Schriften, cit., vol. I, p. 82 [trad. it. Tractatus, cit., p. 81]. 212 Ivi, 6. 522, in Schriften, cit., vol. I, p. 82 [trad it. Tractatus, cit., p. 81]. 213 Ivi, 6. 44, in Schriften, cit., vol. I, p. 81 [trad. it. Tractatus, cit., p. 81]. 214 Ivi, 6. 41, in Schriften, cit., vol. I, p. 80 [trad. it. Tractatus, cit., p. 79]. 215 Ivi, 6. 42, in Schriften, cit., vol. I, p. 80 [trad. it.Tractatus, cit., p. 79]. 216 Ivi, 6. 432, in Schriften, cit., vol. I, p. 81 [trad. it. Tractatus, cit., p. 80]. 217 Ivi, 6. 432, in Schriften, cit., vol. I, p. 81 [trad. it. Tractatus, cit., p. 80].

218 N. Malcolm, voce Wittgenstein, in The Encyclopedia of Philosophy, vol. VIII, a cura di P. Edwards, New York-Londra, 1967, pp. 327-340; citazione a p. 331. 219 Ibid. 220 L. Wittgenstein, Tractatus 4. 0031, in Schriften, cit., vol. I, p. 26 [trad. it. Tractatus, cit., p. 21]. 221 Ivi, 6. 54, in Schriften, cit., vol. I, p. 83 [trad. it. Tractatus, cit., p. 82]. 222 Ivi, 7, in Schriften, cit., vol. I, p. 83; cfr. Prefazione, in Schriften, vol. I, p. 9 [trad. it. Tractatus, cit., p. 82 e p. 3]. 223 Cfr. F. I., 2: «Dio» – una parola sensata. 224 Cfr. M. Schlick, Gesammelte Aufsätze 1926-1936, Vienna, 1938; sulla complessa (non del tutto antimetafisica) personalità di Schlick, cfr. la commemorazione di Friedrich Waismann pubblicata come prefazione di questo volume. Nel 1930 Schlick annunciava «la svolta della filosofia» richiamandosi a Leibniz, Frege, Russell e specialmente Wittgenstein (ivi, pp. 31-39). 225 Al Circolo di Vienna, oltre a Moritz Schlick e Rudolf Carnap, appartengono Herbert Feigl, Philipp Frank, Kurt Gödel, Hans Hahn, Victor Kraft, Karl Menger, Otto Neurath, Friedrich Waismann (in collegamento con Hans Reichenbach di Berlino). Cfr. V. Kraft, Der Wiener Kreis. Der Ursprung des Neopositivismus. Ein Kapitel der jüngsten Philosophiegeschichte, Vienna, 1950. Il Manifesto era stato scritto dal logico Carnap, dal matematico Hahn e dall’economista Neurath, per salutare il ritorno di Schlick da Stanford (California), dove questi aveva tenuto dei corsi come professore-ospite. Così viene sintetizzato il programma del Circolo di Vienna nella rivista «Erkenntnis», edita da R. Carnap e H. Reichenbach: «Il mondo concettuale del Circolo di Vienna, influenzato da Mach, Poincaré, Frege, Russell, Wittgenstein e altri, combatte tutte le forme di pensiero metafisico e teologico», in «Erkenntnis», n. 1, 1930, p. 74: “Chronik Verein

‘Ernst Mach’”. 226 Sulle differenze tra Wittgenstein e il positivismo logico del Circolo di Vienna cfr. N. Malcolm, voce Wittgenstein, in The Encyclopedia of Philosophy, cit., p. 333 sgg. 227 W. Stegmüller, Hauptströmungen, cit., Introduzione, p. XXXVI. 228 R. Carnap, Der logische Aufbau der Welt, Berlino, 1928, ristampato con Scheinprobleme in der Philosophie. Das Fremdpsychische und der Realismusstreit, Amburgo, 1961. Citiamo da quest’ultima edizione [trad. it. di entrambi i saggi in Id., La costruzione logica del mondo, a cura di E. Severino, Milano, Fratelli Fabbri, 1966]. 229 A.N. Whitehead - B. Russell, Principia mathematica, 3 voll., Cambridge, 1910-1913, 2a ed. 1925-1927. 230 R. Carnap, Der logische Aufbau der Welt, cit., cfr. spec. cap. III. C, 1: Gli elementi fondamentali [trad. it. La costruzione logica del mondo, cit.]. 231 Cfr. ivi, cap. IV: Abbozzo di sistema costituzionale. 232 R. Carnap, Der logische Aufbau der Welt, cit., p. 139 [trad. it. La costruzione logica del mondo, cit., p. 235]. 233 Tendenze analoghe sono presenti nel recente strutturalismo francese, anche se esso, più che interessarsi alla logica e alla matematica, si dedica a confrontare strutture, stili e motivi nei campi più diversi, dall’etnologia (Claude Lévi-Strauss) alla psicoanalisi (Jacques Lacan), dalla linguistica (Roland Barthes) alla storia (Michel Foucault), fino all’interpretazione di Marx (Louis Althusser). Una rassegna con testi è offerta da G. Schiwy, Der französische Strukturalismus. Mode, Methode, Ideologie, Amburgo, 1969. 234 Ivi, p. XIX [trad. it. cit., p. 80]. 235 Ibid. 236 Ivi, p. XX. Cfr. p. 246 sgg. [trad. it. La costruzione logica del mondo, cit., p. 80. Cfr. p. 345 sgg.]. 237 Ivi, p. 246 sgg. [trad. it. La costruzione logica del mondo, cit., p. 345 sgg.].

238 Ivi, p. 226 [trad. it. La costruzione logica del mondo, cit., p. 326]. 239 Ibid. [trad. it. La costruzione logica del mondo, cit., p. 326]. 240 Ivi, pp. 256-258 [trad. it. La costruzione logica del mondo, cit., pp. 354-357]. 241 Ivi, p. 257 [trad. it. La costruzione logica del mondo, cit., p. 356]. 242 Ivi, p. 258 [trad. it. La costruzione logica del mondo, cit., p. 357]. 243 R. Carnap, Scheinprobleme in der Philosophie. Das Fremdpsychische und der Realismusstreit, Berlino, 1928 [trad. it. La costruzione logica del mondo, cit.], p. XV (Prefazione; cit. secondo l’edizione del 1961) [trad. it. La costruzione logica del mondo, cit., p. 77]. 244 Ivi, p. 331 [trad. it. La costruzione logica del mondo, cit., p. 414]. 245 Così il titolo dei due saggi fondamentali di R. Carnap pubblicati in «Erkenntnis», n. 2, 1931, pp. 219-241, 432-465. Sulle «pseudoproposizioni metafisiche» di Heidegger: pp. 229-233. 246 B. Russell, An Inquiry into Meaning and Truth, Londra, 1940. Sull’evoluzione di B. Russell: The Autobiography of Bertrand Russell, 3 voll., Londra, 1967-1968 [trad. it. L’autobiografia di Bertrand Russell, 3 voll., Longanesi, Milano, 1969-1970]. 247 A.J. Ayer, Language, Truth and Logic, Londra, 1936 [trad. it. Linguaggio, verità e logica, a cura di Giannantonio De Toni, Milano, Feltrinelli, 1961]. 248 R. Carnap, Der logische Aufbau der Welt, cit., p. XX (Prefazione) [trad. it. La costruzione logica del mondo, cit., p. 80]. 249 Alla sua prima grande opera pubblicata in America, Introduction to Semantics (Cambridge, Mass. 1942; 3a ed. 1948), Rudolf Carnap ha allegato in appendice una lunga lista di modifiche apportate a singoli paragrafi dell’opera precedente Logische Syntax der Sprache (Vienna, 1934; 2a ed. tedesca, Vienna-New York, 1968) [trad. it. Sintassi logica del linguaggio, Milano, Silva, 1966]. Secondo l’ultimo Carnap la logica della scienza non si identifica più con la sintassi logica. La logica della scienza, in quanto analisi

e teoria del linguaggio scientifico, comprende: 1. la sintassi, che tratta, in maniera puramente formale, soltanto della struttura delle espressioni linguistiche; 2. la semantica, che studia il rapporto di significato esistente tra espressioni e oggetti o concetti (e quindi anche la verità di una proposizione); 3. la pragmatica, che prende in esame le relazioni psicologiche e sociologiche esistenti tra le persone parlanti. 250 Cfr. la monumentale opera di R. Carnap, Logical Foundations of Probability, Chicago, 1950, 2a ed. 1962. 251 W. Schulz, Philosophie in der veränderten Welt, Pfullingen, 1972, p. 14. Sugli interrogativi critici si veda l’intero paragrafo dedicato al positivismo logico, pp. 29-67. 252 Così R. Carnap, Überwindung der Metaphysik, p. 227. 253 P. Wust, Die Auferstehung der Metaphysik, Lipsia, 1920; spec. i capitoli IV (sulla metafisica della vita di Nietzsche, Bergson e Dilthey) e V (su E. Troeltsch e G. Simmel). 254 G. Patzig, Nachwort a R. Carnap, Scheinprobleme in der Philosophie. Das Fremdpsychische und der Realismusstreit, Francoforte, 1966, pp. 85-135. Citazione a p. 97 sgg. [trad. it. La costruzione logica del mondo, cit.]. 255 Ivi, p. 120 [trad. it. La costruzione logica del mondo, cit.]. 256 W. Stegmüller, Hauptströmungen, cit., vol. I, p. 422. 257 K.R. Popper, Logik der Forschung (1934), 6a ed. corretta, Tubinga, 1976, p. 24 [trad. it. Logica della scoperta scientifica, Torino, Einaudi, 1970]. 258 Cfr. “A. I. 4.: Matematica esente da contraddizioni?”. 259 K.R. Popper, Logik der Forschung, cit., p. 11 [trad. it. Logica della scoperta scientifica, cit.]. 260 Ibid. 261 Ibid. 262 K.R. Popper, Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific Knowledge, Londra, 1963, pp. 15-17 [trad. it. Congetture e confutazioni. Lo

sviluppo della conoscenza scientifica, Il Mulino, Bologna, 1972, pp. 18-20]. La problematica storico-sistematica nel senso di Popper trova un’esposizione ancor più dettagliata in H. Albert, Traktat über kritische Vernunft, Tubinga, 1968, 3a ed. 1975, spec. cap. I: Il problema della fondazione [trad. it. Per un razionalismo critico, Bologna, Il Mulino, 1973]. 263 H. Albert, Traktat über kritische Vernunft, cit., 3a ed. 1975, pp. 1315, varia questo schema nel «Trilemma di Münchhausen»: Regressus in infinitum – circolo vizioso –, interruzione del procedimento o dogmatismo. 264 K.R. Popper, Conjectures and Refutations, cit., p. VII (Prefazione) [trad. it. Congetture e confutazioni, cit.]. 265 Cfr. anche l’opera recente di K.R. Popper, Objective Knowledge. An Evolutionary Approach, Oxford, 1972 [trad. it. Conoscenza oggettiva. Un punto di vista evoluzionistico, Roma, Armando, 1975]. 266 K.R. Popper, Logik der Forschung, cit., p. 211 [trad. it. Logica della scoperta scientifica, cit.]. 267 Ivi, p. 225 [trad. it. Logica della scoperta scientifica, cit.]. 268 Cfr. Id., Unended Quest. An Intellectual Autobiography, (1974), ed. riveduta, Glasgow-Londra, 1976, p. 18 [trad. it. La ricerca non ha fine. Autobiografia intellettuale, Roma, Armando, 1976, p. 20]. 269 Id., Logik der Forschung, cit., p. XIV [trad. it. Logica della scoperta scientifica, cit.]. 270 Ibid. 271 Ibid. 272 Ivi, p. XIX [trad. it. Logica della scoperta scientifica, cit.]. 273 Ivi, p. 223 [trad. it. Logica della scoperta scientifica, cit.]. 274 Ibid. 275 Ibid. 276 Ivi, p. 225 [trad. it. Logica della scoperta scientifica, cit.]. 277 Cfr. Id., The Open Society and its Enemies, 2 voll., 1944-1945 [trad. it. La società aperta e i suoi nemici, 2 voll., Roma, Armando, 1973-1974].

L’attualità del pensiero politico-sociale di Popper è messa in luce dal volume edito da G. Lührs - T. Sarrazin - F. Spreer - M. Tietzel, Kritischer Rationalismus und Sozialdemokratie, Berlino-Bonn, 1975, con una prefazione del cancelliere federale Helmut Schmidt. Sul dibattito suscitato dall’opera di Popper cfr. soprattutto The Philosophy of Karl Popper, 2 voll., a cura di P.A. Schilpp, La Salle, Ill., 1974: qui si possono trovare la redazione originaria dell’Intellectual Autobiography di Popper, saggi espositivi e critici sulla filosofia popperiana, una dettagliata risposta di Popper ai critici e, infine, un’ampia bibliografia. Merita di essere ricordato anche il recentissimo contributo, proveniente dalla Scuola di Francoforte, di E. Nordhofen, Das Bereichsdenken im Kritischen Rationalismus. Zur finitistischen Tradition der Popperschule, Friburgo-Monaco, 1976. 278 K.R. Popper, Logik der Forschung, cit., p. XXV [trad. it. Logica della scoperta scientifica, cit.]. 279 Ibid. 280 J. Passmore, voce Logical Positivism, in The Encyclopedia of Philosophy, vol. V, a cura di P. Edwards, New York-Londra, 1967, p. 56. 281 K. Popper, Unended Quest, cit., p. 87 [trad. it. La ricerca non ha fine, cit., p. 90]. 282 Ivi, p. 88 [trad. it. La ricerca non ha fine, cit., p. 91]. 283 Ivi, p. 90 [trad. it. La ricerca non ha fine, cit., p. 93]. 284 T. S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago, 1962; [trad. it. La struttura delle rivoluzioni scientifiche, Torino, Einaudi, 1969]; trad. ted. Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen (2a ed. riveduta e comprendente il “Postscritto del 1969”, Francoforte, 1976). Alcuni dei più recenti saggi di Kuhn sono stati raccolti da Lorenz Krüger in T.S. Kuhn, Die Entstehung des Neuen. Studien zur Struktur der Wissenschaftsgeschichte, Francoforte, 1977. 285 Sul dibattito tra Kuhn e i critici popperiani cfr. soprattutto il volume collettivo Criticism and the Growth of Knowledge, a cura di I. Lakatos e A.

Musgrave, Londra, 1970 [trad. it. Critica e crescita della conoscenza, Milano, Feltrinelli, 1976]. 286 T.S. Kuhn, Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen, cit., p. 25 [trad. it. La struttura delle rivoluzioni scientifiche, cit., p. 29]. 287 M. Masterman, Die Natur eines Paradigmas, in Kritik und Erkenntnisfortschritt, pp. 59-87 [trad. it. La natura di un paradigma, in Critica e crescita della conoscenza, cit.], cerca di dimostrare come in Kuhn il termine “paradigma” assuma ventun significati diversi (suddivisi in tre gruppi principali). Nel suo “Postscritto del 1969” T. S. Kuhn distingue i due significati qui elencati, p. 186; cfr. pp. 193-203. 288 T.S. Kuhn, Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen, p. 50 [trad. it. cit., p. 57]. 289 Ivi, p. 77 [trad. it. La struttura delle rivoluzioni scientifiche, cit., p. 89]. 290 Ivi, p. 90 [trad. it. La struttura delle rivoluzioni scientifiche, cit., p. 103 sgg.]. Sulla falsificazione in base a un paradigma cfr. pp. 156-159 [trad. it. cit., pp. 175-177]. 291 Ivi, p. 123 [trad. it. La struttura delle rivoluzioni scientifiche, cit., p. 139]. 292 Cfr. Ivi, pp. 195 sgg. [trad. it. La struttura delle rivoluzioni scientifiche, cit.]. 293 Nel volume Critica e crescita della conoscenza, cit., si vedano i contributi di K. Popper, La scienza normale e i suoi pericoli, cit. (pp. 121128) e I. Lakatos, Falsificazione e metodologia dei programmi di ricerca scientifica (pp. 164-276); Id., La storia della scienza e le sue ricostruzioni razionali (pp. 366-408). Secondo Popper e Lakatos, Kuhn trasformerebbe la scienza in un’impresa soggettivistica, relativistica e irrazionale, ma l’interessato respinge risolutamente una simile interpretazione. Cfr. T.S. Kuhn, Riflessioni sui miei critici e Note su Lakatos, in Critica e crescita della conoscenza, cit., pp. 313-365 e 409-418; parimenti Id., “Postscritto del

1969”, in Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen, cit., p. 197 sgg. La stessa risposta di Popper al nuovo paradigma proposto da Kuhn per la spiegazione del progresso scientifico costituisce un’interessante testimonianza in favore della teoria di Kuhn. 294 Cfr. P.K. Feyerabend, Against Method. Outline of an Anarchist Theory of Knowledge, Londra, 1975; trad. ted. Wider den Methodenzwang. Skizze einer anarchistischen Erkenntnistheorie, Francoforte, 1976, Tesi 1 (p. 35). 295 Tra gli autori della “Teoria critica” cfr. soprattutto la prolusione francofortese di J. Habermas, Erkenntnis und Interesse (1965), nel suo volume di saggi Technik und Wissenschaft als «Ideologie», Francoforte, 1968, pp. 146-168 [trad. it. Teoria e prassi nella società tecnologica, Bari, Laterza, 1971, 3a ed.]. 296 Queste idee vengono svolte nell’opera principale di J. Habermas, Erkenntnis und Interesse, Francoforte, 1968 (trad. it. Conoscenza e interesse. Con il Poscritto 1973, Bari, Laterza, 1973, 2a ed.). Per importanti suggerimenti sulla problematica dell’epistemologia, e soprattutto sulla sua critica, sono debitore al mio collega tubinghese Ludger Oeing-Hanhoff, professore di questioni filosofiche fondamentali della teologia, con il quale ho tenuto un utilissimo seminario su “Epistemologia e teologia” nel semestre estivo del 1977 alla Facoltà di Teologia Cattolica dell’università di Tubinga. A lui devo inoltre alcuni preziosi suggerimenti proprio a proposito dei capitoli su Descartes e Pascal di questo libro. Cfr. anche L. Oeing-Hanhoff, “Descartes und das Problem der Metaphysik. Zu F. Alquiés DescartesInterpretation”, in «Kant-Studien», n. 51, 1959/1960, pp. 196-217; Id., “Der sogenannte ontologische Gottesbeweis bei Descartes und Bonaventura”, in Die Wirkungsgeschichte Anselms von Canterbury. Akten der ersten Internationalen Anselm-Tagung Bad Wimpfen 13. September bis 16. September 1970, a cura di H. Kohlenberger, Francoforte, 1975, pp. 211-220. 297 Cfr. “A. II. 3.: Eredità agostiniana”.

298 Cfr. “A. I. 3.: Eredità tomistica”. 299 Cit. da T. S. Kuhn, Struktur wissenschaftlicher Revolutionen, cit., p. 96 sgg. [trad. it. La struttura delle rivoluzioni scientifiche, cit., p. 110 sgg.]. 300 Cit. da ivi, p. 97 [trad. it. La struttura delle rivoluzioni scientifiche, cit., p. 110]. 301 T.S. Kuhn, Struktur wissenschaftlicher Revolutionen, cit., p. 168 [trad. it. La struttura delle rivoluzioni scientifiche, cit., p. 190]. 302 M. Planck, Wissenschaftliche Selbstbiographie, Lipsia, 1948, p. 22 [trad. it. Autobiografia scientifica e ultimi saggi, Torino, Einaudi, 1956]. 303 Cfr. T.S. Kuhn, Struktur wissenschaftlicher Revolutionen, cit., p. 97 [trad. it. La struttura delle rivoluzioni scientifiche, cit., p. 110]. 304 Cfr. Ivi, p. 98 [trad. it. La struttura delle rivoluzioni scientifiche, cit., p. 112]. 305 Ivi, p. 148 [trad. it. La struttura delle rivoluzioni scientifiche, cit., p. 167]. 306 Ivi, p. 181 [trad. it La struttura delle rivoluzioni scientifiche, cit., p. 203]. 307 Ibid. [trad.it. La struttura delle rivoluzioni scientifiche, cit., p. 203 sgg.]. 308 Cfr. Ivi, p. 182 [trad. it. La struttura delle rivoluzioni scientifiche, cit., p. 203]. 309 Ivi, p. 175 sgg. [trad. it. La struttura delle rivoluzioni scientifiche, cit., p. 198] 310 Ivi, p. 175 [trad. it. La struttura delle rivoluzioni scientifiche, cit., p. 198]. 311 Ivi, p. 182 [trad. it. La struttura delle rivoluzioni scientifiche, cit., p. 203]. 312 Ivi, p. 184 [trad. it.La struttura delle rivoluzioni scientifiche, cit., p. 207]. 313 Ivi, p. 185 [trad. it. La struttura delle rivoluzioni scientifiche, cit., p.

208]. 314 Ibid. [trad. it. La struttura delle rivoluzioni scientifiche, cit., p. 208]. 315 Cfr. H. Küng, Essere cristiani, Milano, Mondadori, 1976, cap. A. I., 3: Umanità attraverso una evoluzione tecnologica? 316 Cfr. “A. I. 3.: Chiarezza come ideale della teologia”. 317 T.S. Kuhn, “Postscritto del 1969”, in Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen, cit., p. 190. 318 N.M. Wildiers, Weltbild und Theologie von Mittelalter bis heute, cit., pp. 250-291. 319 Cfr. H. Haag, Biblische Schöpfungslehre und kirchliche Erbsündenlehre, Stoccarda, 1966 [trad. it. Dottrina biblica della creazione e dottrina ecclesiastica del peccato originale, Brescia, Queriniana, 1970]; K. Schmitz-Moormann, Die Erbsünde. Überholte Vorstellung – bleibender Glaube, Olten, 1969; U. Baumann, Erbsünde? Ihr traditionelles Verständnis in der Krise heutiger Theologie, Friburgo-Basilea-Vienna, 1970, con bibliografia. Sulla discussione cfr. H. Haag, “Die hartnäckige Erbsünde. Überlegungen zu einigen Neuerscheinungen”, in «Theologische Quartalschrift», n. 150, 1970, pp. 358-366, 436-456. 320 Cfr. H. Küng, Infallibile? Una domanda, in Id., L’infallibilità, cit., cap. 1: Magistero infallibile? 321 Cfr. H. Küng, “Thesen zur Stellung der Frau in Kirche und Gesellschaft”, in «Theologische Quartalschrift», n. 156, 1976, pp. 129-133; trad. ingl. in «New York Times», 23 maggio 1976. 322 Al riguardo cfr. K. Erlinghagen, Katholisches Bildungsdefizit in Deutschland, Friburgo, 1965. 323 G. Ebeling, Gewissheit und Zweifel. Die Situation des Glaubens im Zeitalter nach Luther und Descartes, in Wort und Glaube, vol. II, Tubinga, 1969, pp. 138-183; cit. a p. 176 sgg. [trad. it. Parola e fede, Milano, Bompiani, 1974]. 324 Cfr. W. Hochkeppel, Mythos Philosophie, Amburgo, 1976, cap. V.

325 Cfr. A. II., 4: Domande della scienza: ateismo scientifico? 326 W. Hochkeppel, Mythos Philosophie, cit., p. 177. 327 W. Weischedel, “Was heisst Wirklichkeit?”, in Festschrift für Ernst Fuchs, a cura di G. Ebeling, E. Jüngel e G. Schunack, Tubinga, 1913, pp. 337-345; cit. a p. 343 sgg. 328 J. Moltmann, Theologie in der Welt der modernen Wissenschaften, in Id., Perspektiven der Theologie. Gesammelte Aufsätze, Monaco-Magonza, 1968, pp. 269-287; cit. a p. 275 sgg. [trad. it. La teologia nel mondo delle scienze moderne, in Id., Prospettive della teologia, Brescia, Queriniana, 1973, pp. 319-340, cit. a p. 326 sgg.]. Cfr. anche W. Weischedel, “Was heisst Wirklichkeit?”, cit., p. 344 sgg.

B. La nuova comprensione di Dio Come può l’uomo pensare Dio nell’unica, ma pluridimensionale realtà? Questo interrogativo, attorno al quale ha sempre ruotato la filosofia, dal tempo di Descartes e di Pascal si è venuto sempre più acutizzando. Dopo l’Illuminismo e la Rivoluzione francese il movimento di pensiero interessato al problema di Dio ha raggiunto uno dei suoi vertici nell’idealismo tedesco. Nel frattempo era entrata in crisi sia l’immagine biblicistico-protestante di Dio che quella cattolico-tradizionalistica, come pure quella deisticoilluministica. Così la teologia si vedeva costretta a confrontarsi non soltanto, come abbiamo visto, con la moderna scienza naturale, ma anche con la filosofia moderna. A che cosa, in fondo, poteva servire il tentativo – peraltro molto tardivo – di adottare un’immagine scientifica del mondo, se si fosse rimasti legati a una concezione di Dio filosoficamente antiquata? A tutt’oggi la teologia normale si è resa sufficientemente conto – non tanto polemicamente, quanto per una sua diretta partecipazione all’elaborazione del pensiero – di quali importanti sviluppi abbiano avuto luogo nella moderna storia della filosofia e della cultura, sviluppi che permettono all’uomo di riflettere su Dio, e fors’anche proprio sul Dio biblico, in maniera più grandiosa di quanto non fosse possibile all’epoca dei Padri greci e latini o nel Medioevo o nella stessa epoca di Descartes e Pascal? Molto spesso, proprio a proposito della comprensione di Dio, risultava troppo profondo l’abisso tra la teologia normale, da una parte, e la filosofia moderna, anzi il pensiero moderno in generale, dall’altra. Ma, come sempre, anche oggi, chi si decide in favore o contro Dio, non prende, oggettivamente, una decisione nei confronti di una concezione greca o medievale di Dio, ma piuttosto nei confronti di una comprensione, frutto del pensiero moderno.

I.

Dio nel mondo: Georg Wilhelm Friedrich Hegel Iniziando questo capitolo ricordiamo ancora una volta che non è nostra intenzione tracciare una storia della filosofia o, addirittura, della cultura, ma soltanto proseguire nell’illustrazione sistematica della problematica storica di Dio. Inizialmente ci servirà qui come modello di pensiero soprattutto la filosofia di Hegel, nella quale giunge a compimento l’evoluzione, che ha segnato una svolta storica, avviata da Descartes e trova la sua pietra di paragone lo stesso ulteriore sviluppo della problematica: nella misura in cui questi presupposti logici sono ancora validi ed è stata qui raggiunta una posizione intellettuale, dietro alla quale non è più possibile ritornare impunemente.

1. Dal deismo al panenteismo La biografia di Hegel, il suo contesto storico-culturale, le sue opere, dai diari dello studente ginnasiale di Stoccarda e dai primi scritti del teologo di Tubinga, del precettore di Berna e Francoforte, alle opere a stampa del libero docente di Jena, del direttore del ginnasio di Norimberga e del professore di Heidelberg (Fenomenologia, Logica, Enciclopedia), giù giù fino alle grandi lezioni storico-filosofiche dell’ordinario di Berlino (dopo la Filosofia del diritto, le lezioni, pubblicate postume, sulla filosofia della storia universale, dell’arte, della religione, sulla storia della filosofia); tutto ciò, nella sua continuità e discontinuità, nelle sue connessioni e nelle sue fratture, è stato esposto altrove in prospettiva filosofico-teologica, sottolineando le più diverse implicazioni e complicazioni1. Sarebbe bello poter dedicare la stessa attenzione anche ad altre importanti figure della storia della cultura, come Lessing, Kant, Fichte, Schelling, Hölderlin, Goethe, alla luce della problematica di Dio2. Ma per il nostro scopo, oltre che impossibile, ciò non è

neppure necessario. Dobbiamo attenerci ai limiti impostici, nella speranza comunque che il progetto complessivo risulti trasparente anche al lettore privo di dimestichezza con il dettaglio. Tra i filosofi tedeschi, notoriamente difficili, Hegel è certamente il più difficile. E neppure il cuoco più raffinato può trovare tenera la carne dura. Comunque, a conclusione di questa parte B, tracceremo un nuovo bilancio provvisorio, che aiuterà a proseguire nella lettura. Chi perciò trovasse troppo difficile questa parte, in quanto poco interessato alla via percorsa per raggiungere la nuova comprensione di Dio e il suo capovolgimento nell’ateismo posthegeliano, non si lasci scoraggiare, ma riprenda la lettura dal secondo bilancio provvisorio. Naturalmente sarebbe cosa ancora migliore se il lettore, per facilitarsi notevolmente la comprensione, si prendesse il tempo di rileggere, magari, una seconda volta questa parte, le cui difficoltà sono ben note anche all’autore. Limiti dell’illuminismo Nell’anno in cui appariva la “dogmatica” dell’ateismo materialista, il Système de la nature dell’Holbach, Georg Wilhelm Friedrich Hegel vedeva la luce del mondo a Stoccarda, ancora sotto l’Ancien Régime: era il 1770. Un anno prima che scoppiasse la Rivoluzione francese lo studente ginnasiale, cresciuto in una famiglia protestante, ma saturo più di un’arida e intellettuale religiosità illuministica che dello spirito riformato, faceva il suo ingresso nel celebre Stift evangelico di Tubinga per studiarvi teologia – secondo i criteri di un cristianesimo della razionalità naturale, che protesta contro l’oscurantismo e la superstizione ed è interamente teso all’educazione, all’utilità, alla virtù e alla felicità: era il 1788. Nell’anno, infine, della destituzione parigina di Dio, lo studente di teologia, inizialmente non molto diligente, concludeva i suoi studi a Tubinga: egli, che dimostrava poco interesse per il sovrannaturalismo apologetico-biblicistico del suo professore

di dogmatica G.C. Storr3, capo della vecchia scuola protestante di Tubinga; che preferiva leggere Voltaire, Kant e soprattutto Rousseau; che, con gli amici e compagni di camera Hölderlin e Schelling, discuteva animatamente al “Circolo politico”; che, sulle pagine dell’album genealogico, scriveva slogan come «In tyrannos!», «Vive Jean-Jacques!», «Vive la liberté»; e che, infine, con gesti come l’erezione a Tubinga dell’albero della libertà, provocava un’ispezione da parte del Concistoro e un intervento personale del duca, feudal-assolutista, Carlo Eugenio nel refettorio dello Stift; ora, dopo l’esame di maestro in filosofia, superava l’esame ecclesiastico davanti al Concistoro: era il 1793 – un anno di terrore per l’Europa! Anche in Germania, all’inizio, la maggior parte delle persone importanti aveva dimostrato molto entusiasmo per l’Illuminismo e la Rivoluzione francese: non soltanto Kant, Jacobi, Fichte, ma anche Klopstock, Herder, Wieland, Novalis, Friedrich Schlegel; Schiller era stato fatto addirittura cittadino onorario di Parigi. Ma proprio verso la fine del soggiorno di Hegel a Tubinga, aveva inizio a Parigi la dittatura rivoluzionaria dei giacobini: già le esecuzioni del settembre 1792 avevano fortemente raffreddato all’estero le simpatie per la rivoluzione. Nel gennaio 1793 veniva giustiziato Luigi XVI. Iniziava così lo spaventoso periodo del Comitato di salute pubblica, guidato da Robespierre, con le sue migliaia di esecuzioni in massa. Tutto ciò era come una conferma delle tesi sostenute dallo statista liberale inglese Edmund Burke in Reflections on the Revolution in France, un libro che, tradotto in tedesco nel 1793, l’anno del terrore, esercitò una grande influenza con la sua difesa risoluta della libertà del singolo e della giustizia nello Stato, contraria a ogni sovvertimento politico violento: uno scritto essenziale per l’importante movimento protoromantico, che compiva ora i suoi primi passi. Come Herder, Schiller, Klopstock e altri, ora anche Hegel, Schelling e Hölderlin condannavano il terrore giacobino, senza abbandonare per questo i fini della

rivoluzione. Ai nostri studenti di Tubinga interessava qualcosa di più che una rivoluzione politico-sociale: a essi stava a cuore la rivoluzione dello spirito. Una rivoluzione culturale? Certo non si trattava semplicemente di un programma politico rivoluzionario, che comunque in Germania aveva poche probabilità di successo. Ci si proponeva piuttosto un programma umanitariosociopolitico, abbracciante tutti i campi, scienza, letteratura, arte, politica, filosofia e, soprattutto, la religione. La parola d’ordine era: «Regno di Dio», una cifra capace di esprimere la totalità delle aspirazioni4. Ora era proprio in questa prospettiva umanitario-sociopolitica che la religione svolgeva per Hegel un ruolo decisivo. Ma già al ginnasio di Stoccarda egli si chiedeva: come può l’”uomo comune”, l’uomo medio, partecipare a questa nuova luminosa età, all’”illuminismo”? A tal fine non può essere sufficiente una filosofia razionale. Occorre la religione! Proprio per questo, al tempo dei suoi studi universitari, l’atteggiamento di Hegel verso la religione è nettamente critico. Ma questa critica, lungi dall’essere un argomento contro il suo impegno religioso, costituisce un argomento a favore di esso: un comportamento condiviso anche da altri illuministi tedeschi. La critica hegeliana della religione – a differenza di quella francese – non mira ad abolire, ma a rinnovare la religione in una moderna società illuminata: la religione deve diventare la «religione popolare» autentica. Già verso la fine del suo periodo tubinghese Hegel aveva incominciato a scoprire in maniera sempre più chiara i limiti dell’illuminismo: «Come deve essere la religione popolare?» – si chiede esplicitamente. Risposta: essa deve sì «essere fondata sulla ragione universale», insieme però «non ne devono risultare vuote fantasia, cuore e sensibilità»5. Nei confronti di ogni razionalismo egli ritiene che «l’illuminamento dell’intelletto rende sì più avveduti, ma non migliori [...]. Che cattive inclinazioni non affiorino, che non

giungano ad alto livello, questo non lo otterrà nessuna morale stampata, nessun illuminamento dell’intelletto»6. Pertanto, come non è un teologo scolastico di tendenza sovrannaturalistica, lo studente di teologia Hegel non è neppure un libero pensatore razionalista. Non si affida a una tradizione irrazionale, e in questo è illuminista. Ma neppure accetta una ragione staccata della tradizione, e in questo è ben più di un illuminista. Si risente qui l’eco della polemica di Pascal contro Descartes: «Qualcosa di diverso dall’illuminamento, inteso come ragionamento, è la saggezza. La saggezza non è scienza; è un’elevazione dell’anima [...]; essa ragiona poco, non parte “methodo mathematico” da concetti per giungere a ciò che ritiene verità passando attraverso una serie di sillogismi come i “barbara” e “baroco” [...], ma parla dalla pienezza del cuore»7. Alcune idee, che nel secolo precedente era solo Pascal a sostenere, nel frattempo, per vie diverse, erano divenute patrimonio comune e si erano fuse con altre idee. Nel nuovo atteggiamento di Hegel verso l’Illuminismo si possono infatti scorgere gli influssi più diversi: lo spirito popolare di Montesquieu e Herder, l’altruismo di Shaftesbury e l’importanza attribuita alla sensazione da Mendelssohn; l’idealizzazione della grecità di Winckelmann, Wieland, Herder e Schiller, come pure la distinzione tra religione razionale pura e religione vera operata da Fichte Ma soprattutto si deve ricordare qui – per parecchi aspetti sulla linea di Pascal – Rousseau: non tanto per il suo pessimismo culturale e per la sua contestazione dell’ordinamento della proprietà e della scienza, quanto – al di là di tutti i collegamenti con l’illuminismo – per la vivente unione di ragione e sensibilità; per il riconoscimento dei diritti del cuore, della fantasia e del sentimento; per l’altruismo naturale («compassione», «amicizia», «amore»); per la tendenza antiautoritaria in pedagogia («lasciar crescere»): per il senso dell’unità sovraindividuale («volonté générale»); per la volontà di rinnovare

la società, dall’arte alla politica, alla religione. Tutto in Dio: L’eredità di Spinoza Già da tempo, quasi insensibilmente, si era prodotto un significativo mutamento nel clima culturale e, quindi, anche nella comprensione di Dio: abbandonato il deismo illuministico si era passati a un panteismo di fondo. Si era cioè fatto strada un senso della vita totalmente nuovo: un senso della vita, della natura, del mondo e di Dio annunciato da Lessing, promosso da Kant, esploso nello Sturm und Drang, richiamantesi soprattutto a Spinoza. Già in margine al razionalismo del XVII secolo e all’illuminismo del XVIII secolo si erano avuti nuovi vasti tentativi di mediazione, stimolati da correnti sotterranee della mistica medievale fin dalle origini dell’età moderna, specialmente in Giordano Bruno e poi – con maggiore incidenza sul futuro – in Spinoza. L’ebreo iberico Baruch (Benedetto) de Spinoza (1632-1677) è stato il filosofo e pensatore religioso più ingiuriato degli inizi dell’età moderna. Ad Amsterdam egli aveva frequentato la scuola rabbinica, ma era anche entrato in contatto con la filosofia e la letteratura latine e, mente autonoma e indipendente qual era, aveva ben presto finito per diventare l’outsider della comunità ebraica, simile in questo a un altro grande outsider, suo vicino nel ghetto di Amsterdam, il pittore Rembrandt8. Nel 1656 – l’anno in cui Pascal vedeva condannate le sue Provinciales – a motivo delle sue gravi eresie, Spinoza veniva cacciato, con la scomunica grande, dalla sinagoga di Amsterdam. In seguito, per amore di un’esistenza tranquilla e della propria libertà spirituale, rifiuterà la cattedra offertagli a Heidelberg dal principe elettore, fratello di quell’Elisabetta del Palatinato cui Descartes aveva dedicato i suoi Principi della filosofia. Vivendo ritirato in campagna, e guadagnandosi il pane con la molatura delle lenti, dedicherà tutte le energie al suo pensiero filosofico. Nell’unica opera pubblicata (anonima e con falso luogo di edizione) durante la sua vita (e subito condannata in molti modi), il

Tractatus theologico-politicus9, Spinoza si afferma come uno dei primi decisi sostenitori della libertà di pensiero e di fede, diventando in tal modo anche l’antenato della moderna critica biblica, per il quale la Bibbia non è un libro di Dio, ispirato ed esente da errore, ma il documento, spesso contraddittorio, della fede autenticamente umano-giudaica. In maniera totalmente diversa da Descartes, dal quale pure aveva molto appreso, Spinoza colloca Dio, come l’assolutamente certo, all’inizio della filosofia10. Il Dio di Spinoza non vive separato dall’universo: Dio è nel mondo e il mondo in Dio. La natura è un modo determinato, in cui esiste Dio stesso; la coscienza umana è invece un modo determinato, in cui Dio stesso pensa. Il singolo io e tutte le cose finite non sono sostanze autonome, ma soltanto modificazioni dell’unica e medesima sostanza divina. Quindi Dio è tutto in tutto – un Dio puramente immanente, e non trascendente? Per Spinoza Dio è trascendente solo in quanto i suoi infiniti attributi – a eccezione dell’estensione e del pensiero (Descartes!) – ci rimangono inaccessibili. Dio è la causa, non trascendente, ma immanente, di tutte le cose e di se stesso. Naturalmente questo Dio impersonale di Spinoza non è il creatore del mondo, per cui era del tutto legittimo l’interrogativo dei contemporanei: questo Dio è ancora il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe? Ma Spinoza credeva – e questa era la sua ferma convinzione – in un Dio più grande di quello dei credenti nella Bibbia. Irremovibilmente fedele alla sua convinzione; pur in mezzo all’avversione degli ebrei, cattolici e protestanti, egli attingeva la sua forza dal desiderio dell’Eterno – che supera tutto ciò che è caduco – e dall’«amore spirituale di Dio», e sperava in una morte che lo avrebbe dissolto nell’uno-tutto della Natura-Dio. Nella Storia della filosofia così Hegel si esprime nei confronti di Spinoza: «Quando si incomincia a filosofare si deve essere da principio spinozista.

L’anima deve immergersi in questo etere della sostanza unica, nella quale è scomparso tutto ciò che è stato ritenuto vero. È questa negazione di tutti i particolari, cui ogni filosofo deve essere pervenuto; è la liberazione dello spirito e il suo fondamento assoluto»11. Ma in nessun altro filosofo, meglio che in Hegel, dovevano venire in luce anche le difficoltà di tale concezione di Dio, che accoglie in questi il mondo e tutta la sua miseria. Certamente con il suo panteismo etico-ontologico Spinoza era troppo in anticipo sul suo tempo perché potesse formare una propria scuola. Ma al seguito di Lessing, nell’età di Goethe, Fichte, Schelling e Hegel, lo “spinozismo” doveva diventare il rifugio, più o meno segreto, di tutti coloro che aspiravano all’uni-totalità. Veramente già tra i cartesiani, nell’occasionalismo di Malebranche e specialmente in Berkeley, l’essere e l’agire di Dio erano visti come un essere nello spirito umano, provocando continuamente la domanda: si tratta ancora del Dio dei patriarchi, del Dio di Gesù Cristo? Ora però non ci si interessa più al Dio al di sopra dell’uomo o anche al Dio al di fuori dell’uomo, ma soltanto al Dio nell’uomo. Quindi: Dio in tutte le cose e tutte le cose in Dio! Come Herder, Fichte e Schiller, anche Hölderlin, Schelling e, probabilmente, lo stesso Hegel erano caduti, già a Tubinga, sotto l’influenza di idee panteistico-spinoziste. Qui però dobbiamo menzionare almeno brevemente tre figure, cui si deve la svolta culturale operatasi in Germania: Kant, Lessing e Goethe. Alle persone istruite sembrava ormai dimostrato, dopo la critica di Kant alle prove dell’esistenza di Dio – a tal punto non la si comprendeva nei suoi particolari –, che l’esistenza di Dio non può più essere dimostrata! Dio non è quindi oggetto di scienza! A differenza della Francia, certamente all’inizio, in Germania, Dio non viene negato, ma anche qui si finisce sempre più per ridurlo a orizzonte ultimo e problematico della visione del mondo: invece di

Dio che, con il suo pensiero e la sua azione, crea e guida il grande orologio del mondo, ora si parla sempre più della «Divinità», che si sottrae a tutte le determinazioni finitizzanti del pensiero umano, a tutte le asserzioni umane. Il «Padre, creatore del cielo e della terra» diventa l’onnicomprensivo «Assoluto»! Nello stesso periodo Lessing – il più grande polemista della letteratura classica tedesca ed editore dei frammenti di Reimarus, fonte di tanto scandalo e inizio della ricerca storica sulla vita di Gesù –, quasi in maniera postuma, assicura alle idee di Spinoza l’accesso presso l’avanguardia intellettuale: i suoi amici illuministi di Berlino erano rimasti profondamente scossi quando, a quattro anni dalla sua morte (avvenuta nel 1781, nell’anno di pubblicazione della Critica della ragion pura), Friedrich Heinrich Jacobi riferiva (in Sulla dottrina di Spinoza. Lettere al signor Moses Mendelssohn12) di un colloquio privato, avuto con Lessing poco prima della morte di questi. Nel 1780, stando alle sue stesse parole, Lessing avrebbe abbandonato i concetti ortodossi sulla Divinità. Anzi, si sarebbe appellato a Spinoza per negare Dio quale causa personale del mondo e concepirlo, piuttosto, come una specie di anima del tutto, che abbraccia il mondo come unità e totalità Pertanto Jacobi accusa Lessing di panteismo, e quindi anche di determinismo, fatalismo e ateismo: era scoppiato il Pantheismusstreit (Disputa sul panteismo). Neppure Moses Mendelssohn, amico di Lessing, wolffiano e collaboratore di Nicolai, capo degli illuministi berlinesi, riuscì a dissipare il dubbio che Lessing fosse uno spinoziano. Da allora questi doveva essere considerato come il fondatore della variante tipicamente tedesca di un panteismo dinamico (Leibniz!). L’influsso religioso di Goethe si fece sentire solo indirettamente – attraverso la sua poesia; ma fu tanto più efficace, sia allora che in seguito, per il carattere armonico, non polemico, della conciliazione e della mondanità quasi spontanea. Influenzato, in un primo tempo, dal pietismo e più che

riservato, durante tutta la vita, nei confronti dell’illuminismo francese radicale, il Goethe dello Sturm und Drang era pervenuto – in seguito all’incontro con Herder e con la sua concezione della natura e della storia, e alla controversia sulla devozione a Cristo del Lavater – a una propria concezione del Divino. Dio? Questi, per Goethe, non è l’artefice, il creatore, la guida del mondo! Per lui Dio è la causa primordiale e insondabile di tutte le cose, ciò che tutto abbraccia e conserva, la fantasia creatrice e la natura universale attiva! Ben presto pure Goethe doveva venire accusato di ateismo. Questo movimento di reazione all’illuminismo razionalistico e deistico trovò alimento anche nel pensiero religioso di Hamann, nella filosofia della storia di Herder e nella filosofia del sentimento di Jacobi. Sull’esempio di Rousseau, all’esaltazione illuministica della cultura si contrappose sempre più la sottolineatura di ciò che unisce l’uomo alla natura. Fin nella cura dei giardini e dei parchi il razionalismo geometrico francese venne soppiantato da uno stile più organico («inglese»). Anzi, alla sdivinizzazione scientifica della natura, operata dall’illuminismo, ora faceva seguito la sua ridivinizzazione a opera di Herder, Goethe e Hölderlin. Tale inversione ha trovato la sua espressione filosofica più efficace nelle prime opere di Schelling: si era imposto il senso della vivente, onnicomprensiva totalità di ogni ente, il senso della natura concepita come vita, della vita considerata divina. Verso la fine del XVIII secolo, nonostante, o meglio proprio a causa della debolezza politica del “Sacro romano impero della nazione tedesca”, sotto la dominazione della Francia napoleonica, il centro di gravità dei dibattiti politico-culturali si era nettamente spostato dalla Francia alla Germania: i cinquant’anni che separano la morte di Lessing e la kantiana Critica della ragion pura (1781) dalla morte di Hegel e Goethe (1831-32) si caratterizzano per una vertiginosa rapidità di evoluzione e per una ricchezza di problemi,

che sinora solo di rado (forse neppure nella storia, altrettanto concentrata, della filosofia greca classica) ci è stato dato di osservare nella storia dello spirito umano. Non si deve dimenticare che in quello stesso periodo la musica europea toccava a Vienna il suo vertice: sempre nel 1781 Mozart raggiungeva Haydn a Vienna; a sua volta, nel 1787, Mozart vi doveva accogliere Beethoven, al quale si sarebbe aggiunto Schubert. Ma già nel 1827-28, con la morte di Beethoven e Schubert, il periodo classico giungeva alla fine. E Hegel? Sette lunghi anni durò il suo tirocinio: da Tubinga alla Svizzera, a Berna, prima, e a Francoforte, poi, come precettore. Soltanto nel 1801 poteva abilitarsi in filosofia a Jena, all’età di trentun anni, mentre l’amico Schelling vi era diventato professore di filosofia già a ventitré. Quello che a Berna era ancora in incubazione, a Francoforte era già venuto alla luce: anche per Hegel si trattava di abbandonare la separazione illuministica, più tardi anche kantiana, tra Dio e l’uomo. Anche per lui si trattava di rivolgersi all’unità di Infinito e finito, di Divino e umano, all’unità della vita, dello spirito, anzi del Divino. Quindi anche per lui – come nel caso di Lessing e Goethe – si compiva il definitivo abbandono del deismo dualistico, che aveva relegato Dio in una trascendenza lontana, considerandolo un essere che sta di fronte (ob-jectum), senza legami e vincoli di comunione con l’uomo e il mondo. È allora anche Hegel un panteista? Sarà meglio non parlare qui di panteismo nel senso di un «essere-tutto-Dio»: Hegel infatti non divinizza il mondo empirico, non sostiene la divinità di tutte le cose, risolvendo semplicemente il finito nell’Infinito. Si può invece parlare di un pan-enteismo nel senso lato di un dinamico e vitale «essere-tutto-in-Dio»: di un’unità differenziata della vita, dell’amore e dello spirito onnicomprensivo – tre concetti caratteristici del periodo francofortese di Hegel. Il Dio come essere che sta di fronte sembra superato dalla Divinità onnicomprensiva. Ora

perciò si cerca di evitare il più possibile l’uso di categorie personali nella descrizione del rapporto tra Dio e uomo. Non si può però ignorare quanto sia grande la differenza tra il “teologo” francofortese e il “filosofo” jenense. I grandi temi di Tubinga, Berna e Francoforte erano: religione popolare e cristianesimo, anzi una vita di Gesù scritta nello spirito di Kant, poi la positività della religione cristiana, lo spirito del giudaismo e del cristianesimo. Ora tutti questi temi teologici sembrano completamente sostituiti da altri, di carattere secolare: logica, metafisica, filosofia della natura, filosofia dello spirito e problemi connessi. Ora, a Jena, troviamo in Hegel una chiara concezione del principio teoretico dell’unità: il monismo dello Spirito, che vede nello Spirito (divino) l’Uno, l’Onnicomprensivo. E insieme vediamo imporsi l’idea di una legge regolante la vita intera: la dialettica, il pensiero logico e l’accadere reale mediante contrapposizioni che generano qualcosa di nuovo. La dialettica, quindi, che è insieme metodo del pensiero, forma della rappresentazione sistematica e processo metafisico-reale dell’essere e del divenire di ogni vita. Sia Hegel che Schelling devono soprattutto a Fichte se sono pervenuti a questa impostazione sistematico-universale, alla concezione sia del monismo dello Spirito che della dialettica. Fichte però aveva lasciato Jena per Berlino già prima dell’arrivo di Hegel in quella città. La sua partenza era stata provocata da un secondo infausto conflitto, del quale dovremo qui occuparci: dopo il Pantheismusstreit, ecco ora l’Atheismusstreit (Controversia sull’ateismo).

2. Ateismo? Il filosofo Johann Gottlieb Fichte, di otto anni più anziano di Hegel, aveva come questi studiato dapprima teologia, era poi stato precettore e, poco dopo la partenza di Hegel da Tubinga, aveva ricevuto la nomina di professore a Jena. Nella scia del giovane Goethe e riflettendo sugli ultimi pensieri

segreti di Lessing, anche Fichte aveva inizialmente subito il fascino dell’identità di tutte le cose con Dio nel senso di Spinoza: Dio compreso non come personalità dotata di vivente e libera volontà, bensì come Essenza eterna e necessaria. Certo questa divinità non “è” semplicemente il Tutto, però lo pensa e lo pone in forza di una necessità eterna. Per Spinoza le singole cose non sono altro che modificazioni di Dio. Per il primo Fichte invece sono pensieri all’interno del grande pensiero del Tutto pensato da Dio. Il mondo perciò viene visto come un tutto in sé concatenato, mentre l’uomo risulta determinato fatalisticamente dal pensiero originario della divinità. La provvidenza, a sua volta, diventa il destino, e il peccato una conseguenza necessaria della finitudine. Questi pensieri si incontrano ancora nel 1790 negli Aforismi sulla religione e il deismo di Fichte13. In seguito però la filosofia pratica di Kant lo liberò da questo genere di identità. Kant lo liberò da questa visione fatalistica di Dio e del mondo, e gli permise di vedere la dignità della personalità morale, libera e responsabile. Da questo momento è essenziale per Fichte che l’uomo comprenda la fede nel suo destino, quale gli si rivela nella coscienza morale del dovere come qualcosa di definitivamente incondizionato. Qual è il destino, la missione dell’uomo? Essere una personalità morale, libera e fondata in se stessa! Soltanto alla luce di questo presupposto etico si può giudicare il sistema che Fichte abbozzò per la prima volta nella sua Dottrina della scienza del 179414. Ma perché queste premesse dovevano procurargli anche l’accusa di ateismo? Fichte e l’Atheismusstreit In un saggio del 1798 Sul fondamento della nostra fede in un governo divino del mondo, Fichte dichiara: «Quell’ordine morale delle cose, vivente ed attivo, è esso stesso Dio; non abbiamo bisogno di alcun altro Dio, né possiamo comprenderne un altro»15. Per questo, ma certamente a torto,

Fichte venne accusato di ateismo: nel fondo del suo animo, infatti, questo profondo e appassionato pensatore era una persona di fede e di profonda pietà; quello che con questa espressione intendeva affermare era il Divino concepito come l’Uno-Tutto che, in quanto fondamento morale, condiziona, sostiene e realizza un mondo di libertà16. Eppure non del tutto a torto venne sospettato di essere un ateo: infatti, abbandonando lo spinozismo fatalistico, sotto l’influenza di Kant, e orientandosi verso la certezza morale originaria, aveva dato l’impressione di eliminare ogni relazione con Dio. Perché? Nella prima edizione della Dottrina della scienza l’idea di Dio non è molto di più che un concetto limite, un Assoluto che non è né persona né autocoscienza né, a maggior ragione, creatore del mondo. Si può del resto farsi un concetto di Dio? Fichte si accontentava (atteggiamento questo che Schleiermacher renderà straordinariamente popolare) di presentare la fede in Dio come una certezza originaria, immediata, radicata nel sentimento. Inoltre determinava il contenuto di questa fede religiosa in armonia con l’idea kantiana del sommo bene: Dio come ordine morale delle cose, attraverso il quale, operando il bene, si attua necessariamente il regno ideale, il «Regno di Dio». Nella penosa situazione in cui si era venuto a trovare, Fichte rivolse nel 1799 un appassionato Appello al pubblico: «Uno scritto che si prega di leggere prima che venga confiscato»17. Ma neppure questo appello valse a impedire il suo licenziamento da Jena, dopo che egli stesso, con una lettera precipitosa, aveva minacciato di dimettersi: Sua Eccellenza Johann Wolfgang von Goethe, la cui professione di fede faustiana – «Per ciò non ho altro nome. Il sentimento è tutto»18 – concludeva il saggio contestato, votò per l’allontanamento di Fichte. Schiller, citato assieme a Goethe con le sue Parole di fede19, si comportò in maniera ambigua. Chi venne in aiuto di Fichte? I consiglieri del Concistoro imperiale di Berlino, che impedirono

all’unanimità qualsiasi misura contro gli scritti fichtiani, e Federico Guglielmo III che – come già aveva fatto Federico il Grande con il materialista ateo La Mettrie –, accolse il filosofo, bandito da tutti, con le parole: «Se è vero che è entrato in conflitto con il buon Dio, che sia il buon Dio stesso a regolare con lui questa faccenda. Non tocca a me»20. La parola con cui Fichte pose fine a questa polemica poco simpatica si trova nel suo scritto su La missione dell’uomo (1800)21: uno dei primi grandi doni – assieme ai Monologhi di Schleiermacher e al Sistema dell’idealismo trascendentale di Schelling – del XIX secolo, appena iniziato! In esso egli riassume ancora una volta, in maniera più facilmente comprensibile, la sua Dottrina della scienza attraverso tre momenti: dal «dubbio» (lo spinozismo come dogmatismo) al «sapere» (il criticismo di Kant come idealismo gnoseologico) e da questo alla «fede»: il moralismo di Fichte si presenta come una religione cosciente del dovere. È soprattutto a quest’opera che, due anni più tardi, si riferirà criticamente Hegel – sotto l’influsso di Schelling, che a Jena si era separato da Fichte, un tempo oggetto della sua più alta ammirazione. Nel suo scritto intitolato Credere e sapere Hegel prende in esame la «filosofia della riflessione della soggettività, nell’integralità delle sue forme, come filosofia di Kant, di Jacobi e di Fichte» (1802). Post-ateisticamente In Credere e sapere Hegel – quasi un secolo prima dell’annuncio di Nietzsche: «Dio è morto! Dio resta morto! E noi lo abbiamo ucciso!»22 – ha posto la storia dell’età moderna sotto il segno della morte di Dio, e precisamente richiamandosi a Pascal. Che cosa si deve dire dell’atteggiamento di Hegel verso l’ateismo? 1. Hegel ha intravisto l’ateismo moderno: la proposizione «Dio è morto» – tratta da un inno luterano, dove è riferita alla morte di Cristo in croce! – non significa per lui un pio modo di esprimersi d’impronta teologico-ortodossa,

bensì una dura esperienza storica: un «dolore infinito»23. La sua chiaroveggente vigilanza ha individuato esattamente il contesto storico in cui deve essere considerato questo sentimento fondamentale della morte di Dio, che caratterizza la religione dell’età moderna. Nel saggio Sulla natura della critica filosofica Hegel aveva preso chiaramente posizione contro il dualismo dominante nell’evoluzione dell’età moderna, del quale il cartesianesimo (con la sua separazione tra estensione e pensiero, tra mondo-macchina e spirito al di sopra del mondo) non è che l’espressione filosofica, mentre le rivoluzioni, sia politiche che religiose, non sono altro che l’aspetto esterno: «Contro la filosofia cartesiana cioè, che ha espresso in forma filosofica il dualismo che si diffonde ovunque nella cultura della storia più recente del nostro mondo nord-occidentale – un dualismo, la cui trasformazione più silenziosa della vita pubblica dell’uomo e la distruzione di ogni vecchia forma di vita, come pure le rivoluzioni politiche e religiose più rumorose, altro non sono che forme esteriori policrome – ed anche contro la cultura in genere che essa esprime, ogni aspetto della natura vivente come pure la filosofia dovevano cercare un mezzo di salvezza»24. Anche se, naturalmente, ben lontano dall’accusare Fichte di ateismo, Hegel stabilisce non di meno un certo nesso ideale tra la posizione di questi e l’ateismo: che cosa fa la fede, costretta dall’illuminismo a trincerarsi in una difficile posizione di difesa, per resistere al dominio dell’intelletto? Si ritira – come aveva ammesso anche Fichte, d’accordo con Kant e Jacobi – nella «pura» interiorità protestante, non turbata dall’oggettività: nell’interiorità dell’animo, del sentimento, della soggettività autocosciente dell’uomo. Ma, afferma Hegel, proprio con questo ritirarsi nella soggettività protestante – in termini più generali: con l’alternativa pietistica! – la fede abbandona la realtà oggettiva, la realtà del mondo e dell’uomo, in preda all’ateismo. Anche e proprio la filosofia di Fichte non riesce, nella realizzazione della

soggettività, ad andare oltre il dovere: anche in lui la soggettività autocosciente non intende abbandonare l’assolutezza che rivendica e non può raggiungere la conoscenza dell’Assoluto mediante la ragione. Il che significa che il dualismo tra Dio infinito e uomo finito non viene superato, l’unità rimane un sogno. Ma se l’infinità si contrappone in questo modo alla finitudine, «l’una cosa è finita quanto l’altra»25. Tutte le menzionate filosofie dell’età moderna rimangono quindi «all’interno di questo principio fondamentale e comune dell’assolutezza della finitudine, dell’opposizione assoluta che ne deriva tra finitudine ed infinità, tra realtà e idea, tra sensibile e sovrasensibile, e del carattere trascendente di ciò che è veramente reale e assoluto»26. Questa scissione dualistica, che si ritrova ancora in Kant, Jacobi e Fichte, è pertanto ciò che sta alla base del moderno sentimento fondamentale della morte di Dio, di quella perdita di Dio, dentro e fuori dell’uomo, che già Pascal lamentava: «La religione dei tempi moderni riposa sul sentimento: Dio stesso è morto (quello stesso sentimento che era stato, per così dire, espresso solo empiricamente nella frase di Pascal: la nature est telle qu’elle marque partout un Dieu perdu et dans l’homme et hors de l’homme)»27. 2. Hegel ha compreso l’ateismo moderno in maniera post-ateistica. Ciononostante ritiene non sia più possibile un ritorno alla situazione preilluministica. Da quando si è avvertita l’esigenza di una giustificazione concettuale della religione, è andata perduta la vecchia, ingenua immediatezza della fede. L’intelletto, fino a quando non si assolutizza, ha un diritto alla riflessione critica. Hegel quindi non rifiuta tout court la filosofia della soggettività, propria dei suoi predecessori: qui, contro ogni scissione di soggetto e oggetto, viene sempre presupposta e attuata l’unità di pensiero ed essere – veramente solo nel soggettivo. E se in questo modo anche l’unione di finito e Infinito è soltanto un’unità puramente soggettiva, la fichtiana

«filosofia dell’infinità è più vicina alla filosofia dell’Assoluto che non a quella del finito»28. Ma è proprio questa «filosofia dell’Assoluto» a interessare Hegel, il quale molto presto si accorse del pericolo: se la soggettività umana si assolutizza, può cadere nel nichilismo, nell’«abisso del nulla, in cui ogni essere sprofonda»29. Si deve perciò raggiungere un’unità, non soltanto soggettiva, ma anche reale di finito e Infinito. E cioè, un’unità in Dio stesso, nell’Assoluto. Questa unità nell’Assoluto divino non può essere raggiunta mediante la combinazione deistico-illuministica di finito e Infinito, bensì mediante l’assunzione «pan-en-teistica», conservante, del finito nell’Infinito. Già qui diventa chiaro che per Hegel la filosofia deve percepire l’oggetto della teologia cristiana. Infatti l’assunzione del finito nell’Infinito è da lui vista «rappresentata» in Gesù Cristo, nella sua morte e resurrezione: in Gesù, secondo la concezione cristiana, Dio stesso è morto, ma anche risorto. Il che significa, da un punto di vista filosofico, che il dolore infinito per la perdita o morte di Dio viene assunto in Dio stesso: «Come momento dell’Idea suprema»30. Come si deve intendere questa dialettica divina? Secondo Hegel, la morte di Cristo non può essere concepita soltanto moralmente, come «sacrificio dell’essenza empirica»31; la si deve comprendere anche in maniera autenticamente filosofica, come l’estraneazione dell’Assoluto divino stesso. Questa è la «libertà assoluta» di Dio, ma anche la sua «sofferenza assoluta»: Dio si estranea nel mondo! Mediante questa comprensione filosofica dell’Assoluto come unità di finito e Infinito, la filosofia non evocherà soltanto il venerdì santo «storico» (di allora), ma «ristabilirà» anche il «venerdì santo speculativo» (storico-eterno) «in tutta la verità e la durezza della sua assenza di Dio»32. Al vertice della filosofia speculativa, il sentimento fondamentale ateistico dell’epoca moderna deve quindi essere compreso come un’interpretazione

dell’evento accaduto nel venerdì santo: il venerdì santo storico dell’abbandono di Dio, sofferto da Gesù, nella filosofia speculativa, in cui fede e ragione si incontrano e si riconciliano, va visto come il venerdì santo dell’Assoluto divino stesso e, quindi, come il venerdì santo in cui ogni essere si sente abbandonato da Dio. Soltanto questa interpretazione cristologica permette di cogliere «tutta la serietà» e il «motivo più profondo»33 dell’assenza di Dio. 3. Questi e altri sorprendenti testi di Hegel sulla morte di Dio rendono comprensibile perché i «teologi della morte di Dio»34, che negli anni Sessanta del nostro secolo sono comparsi sporadicamente soprattutto negli Stati Uniti e in Germania, oltre che a Nietzsche si richiamassero in modo particolare a Hegel. Nel suo Credere ateisticamente in Dio, Dorothee Sölle confessa che «nella ricerca di modelli e principi per una tale teologia [...] lo sguardo viene attratto prevalentemente da Hegel»35. Questi teologi hanno certamente Hegel alle loro spalle se – come già fece egli, con grande onestà, impegno autentico e solidarietà decisa nei confronti dei contemporanei secolarizzati – prendono estremamente sul serio il mondo secolarizzato, che si comprende «ateisticamente» e per il quale Dio, nell’esperienza moderna del reale, improntata alle scienze naturali, non ha più una funzione fondante e assicurante, e noi dobbiamo vivere «etsi Deus non daretur» – ‘come se Dio non ci fosse’ (Bonhoeffer36). Essi hanno ragione anche quando richiamano con insistenza l’attenzione sulla problematica di un’immagine di Dio «teistica» in quanto sovra-mondana, sovra-naturale, e insieme non perdono di vista l’attualità immanente di Dio, ma rimangono fedeli al Dio cristiano che si rivela nella morte di Gesù. Tuttavia non si dovrebbe parlare di queste cose in maniera ambigua e giocare con la parola «ateismo» (“a-teismo”); in ogni caso non si ha il diritto di attribuire a Hegel un ateismo nel senso corrente del termine – negazione di ogni Dio. Del resto lo stesso Bonhoeffer aggiunge

subito: «E ciò è appunto quello che noi riconosciamo – davanti a Dio!». La «morte di Dio» non è la fine: Hegel non annuncia un «vangelo dell’ateismo cristiano», ma piuttosto, se ci si vuole esprimere così, un’«assunzione cristiana dell’ateismo». Non un «credere ateisticamente in Dio», bensì un «credere post-ateisticamente in Dio»! Proprio perché si tratta della morte di Dio, il venerdì santo è seguito dalla resurrezione. Infatti proprio perché è il venerdì santo di Dio stesso, il dolore infinito può essere compreso «come momento, ma anche non più che momento dell’Idea suprema»37. Poiché si tratta dell’Assoluto stesso, esso «può e deve» risorgere dall’abisso del nulla, superando quasi se stesso, come «la totalità suprema in tutta la sua gravità e dal suo fondamento più profondo, per abbracciare ogni cosa e sussistere nella libertà più serena della sua forma»38. Così l’assenza ateistica di Dio dal mondo viene circoscritta nella prospettiva dell’abbandono di Gesù da parte di Dio – compresa come abbandono di Dio stesso da parte di Dio –, ma in tal modo viene anche rovesciata e superata. Il primato di Dio Qual è quindi per Hegel il punto di forza e di tensione della problematica moderna? Si tratta di un’unica realtà: in tutti i problemi dell’uomo e del mondo, in ultima analisi, è in causa Dio stesso. Come afferma con elementare chiarezza nel saggio jenense sul «senso comune», Hegel vuole perseguire soltanto «ciò che attualmente è il primo interesse della filosofia»: «porre cioè di nuovo Dio al vertice assoluto della filosofia come unico principium essendi e cognoscendi, dopo che per lungo tempo lo si è collocato accanto agli esseri finiti o alla fine come un postulato derivante da una finitudine assoluta [...]»39. Hegel si esprime con ironia, mista a compassione, sulla rigidità di una filosofia della riflessione troppo assennata, che riduce la problematica di Dio alla problematica dell’uomo: a ciò che, riflettendo ingenuamente, «si chiama

uomo». Egli non vorrebbe cimentarsi «con gli obiettivi che tale filosofia si propone, di conoscere cioè non Dio, ma ciò che viene chiamato uomo. Quest’uomo e la sua umanità sono per essa un punto di vista assoluto, cioè come una finitudine fissa, insuperabile, della ragione [...]»40. Al di là di tutte le discontinuità nella posizione dei temi, non emerge qui chiaramente la continuità tra lo Hegel filosofico di Jena e quello teologico di Tubinga, Berna e Francoforte? Certamente con la grande differenza che ora si fa strada la volontà cosciente, tesa verso la costruzione di un ampio sistema. Per sistema Hegel non intende affatto un’unilaterale filosofia dello Spirito. In esso vengono piuttosto inserite, nella maniera più concreta possibile, le scienze naturali. A Jena Hegel – che era membro di diverse società scientifiche – continua a occuparsi di mineralogia, botanica, fisiologia, medicina. Del resto aveva ottenuto la venia legendi con una dissertazione sul movimento dei pianeti – una prova, non solo del suo interesse, sempre vivo, per la matematica e le scienze naturali, ma anche della sua avversione per l’astratto atomismo meccanicistico della visione puramente matematica della natura41. Hegel quindi, in connessione con le proprie lezioni, elabora, nella maniera più universale possibile, i primi abbozzi di sistema: i cosiddetti sistemi jenensi42. In un sistema universale, non rigidamente matematico, bensì vitalmente dialettico, deve trovare posto ogni singolo essere come momento dello sviluppo dialettico unitario del Tutto, dello «Spirito assoluto» divino stesso: dello Spirito assoluto, rappresentante l’unità di soggetto e oggetto, essere e pensiero, reale e ideale. In questo modo Hegel ha per così dire cercato di descrivere il «curriculum vitae (Lebenslauf) di Dio»: l’itinerario di Dio, che si estranea nella mondanità (filosofia della natura) e, attraverso questa, raggiunge il perfetto ritorno-in-sé dello Spirito (filosofia dello Spirito). In virtù di questo itinerario l’incommensurabile ricchezza del mondo viene a confluire nel

concetto di Dio, ne viene sviluppata in maniera relazionale e rende possibile una nuova presa di coscienza di Dio e del mondo. Indubbiamente, una grandiosa rivalutazione del mondo e dell’uomo. Ma anche un arricchimento di Dio? Rimane comunque possibile un pericolo, come ben vede lo stesso Hegel, e cioè il pericolo della contaminazione del concetto di Dio. Dove stanno i limiti? Sia la controversia sul panteismo che quella sull’ateismo avevano segnalato in maniera chiarissima i pericoli. E l’ossequiente Fichte sarebbe stato l’ultimo a non vederli. In effetti i limiti che, ad esempio, Schelling ha chiaramente tracciato nel suo audace Sistema dell’idealismo trascendentale del 1800, per salvaguardare il concetto di Dio vivente in un «sistema della provvidenza, cioè della religione», sono certamente stati riconosciuti anche da Fichte e Hegel: Non entra in questione, da destra, il panteismo fatalistico, secondo il quale «tutte le azioni libere, e quindi anche l’intera storia», devono essere considerate «come pura predeterminazione», il che avrebbe come conseguenza «una totale e cieca predeterminazione» a opera del «destino». Non entra in questione, da sinistra, l’ateismo irreligioso, secondo il quale «in ogni fare ed agire non sarebbe presente una legge, una necessità»: in tal modo si darebbe origine al «sistema dell’anarchia assoluta». Viene invece affermato l’«Assoluto», che è il comune «fondamento dell’armonia tra la libertà e l’intelligente»43. Naturalmente circa il modo in cui questo Assoluto può essere determinato, nella sua relazione con il mondo e, in particolare, con la libertà umana, erano possibili molte opinioni, ed è proprio su questo tema che ben presto scoppierà la polemica tra Fichte, Schelling e Hegel.

1 Cfr. H. Küng, Menschwerdung Gottes. Eine Einführung in Hegels theologisches Denken als Prolegomena zu einer künftigen Christologie, Friburgo-Basilea-Vienna, 1970. Nella sezione dedicata a Hegel ci rifacciamo ampiamente a questo volume, nel quale si può trovare anche una vasta bibliografia su Hegel (ivi, pp. 671-683) [trad. it. Incarnazione di Dio. Introduzione al pensiero teologico di Hegel. Prolegomeni a una futura cristologia, Brescia, Queriniana, 1972 (bibl. a pp. 667-702)]. 2 Molto materiale, sotto il profilo teologico, si troverà in K. Barth, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Ihre Vorgeschichte und ihre Geschichte, Zollikon-Zurigo, 1946, 2a ed. 1952; E. Hirsch, Geschichte der neueren evangelischen Theologie im Zusammenhang mit den allgemeinen Bewegungen des europäischen Denkens, 5 voll., Gütersloh, 1949-1954, voll. 4, 5, 2a ed. 1960. 3 G.C. Storr, Dissertatio de sensu historico, Tubinga, 1778; Id., Neue Apologie der Offenbarung Johannis, Tubinga, 1783; Id., Doctrinae christianae pars theoretica e sacris litteris repetita, Stoccarda, 1793. 4 Cfr. F. Hölderlin a Hegel, in Briefe von und an Hegel, in Werke, XXVII, p. 9. Per principio ci serviamo della Kritische Gesamtausgabe. Sämtliche Werke, 30 voll., a cura di G. Lasson e J. Hoffmeister, LipsiaAmburgo, 1905-1960, che è oggi l’edizione fondamentale. Essa viene citata per i volumi con la numerazione romana e per le pagine con quella araba. Per evitare malintesi si è mantenuta questa numerazione anche quando si sono utilizzate nuove edizioni dell’Hoffmeister, che portano una numerazione diversa. Così anche le lettere vengono citate secondo la numerazione originaria: XXVII-XXX. Le lezioni sull’estetica e sulla storia della filosofia, che mancano nella Kritische Gesamtausgabe, vengono citate da Sämtliche Werke. Jubiläumsausgabe, 20 voll., a cura di H. Glockner, Stoccarda, 19271940. Citiamo questi volumi alla maniera seguente: G + numero del volume + pagina. Per gli scritti giovanili, infine, ci serviamo delle note raccolte di H. Nohl, Theologische Jugendschriften, nach den Handschriften der Kgl.

Bibliothek in Berlin, Tubinga, 1907 [trad. it. Scritti teologici giovanili, a cura di E. Mirri, Napoli, Guida, 1972], cit. N + pagina, e di J. Hoffmeister, Dokumente zu Hegels Entwicklung, Stoccarda, 1936, cit. H + pagina. 5 N 20 [trad. it. Scritti teologici giovanili, cit., p. 50]. 6 N 12 [trad. it. Scritti teologici giovanili, cit., p. 41]. 7 N 15 [trad. it. Scritti teologici giovanili, cit., p. 44]. 8 P. de Mendelssohn, “Sass Baruch Spinoza jemals vor Rembrandts Staffelei? Mutmassungen über die Verbindung zwischen dem bankrotten Maler und dem verdammten Ketzer von Amsterdam”, in «Frankfurter Allgemeine Zeitung», 26 febbraio 1977. 9 B. de Spinoza, Tractatus theologico-politicus, Amburgo (ma in realtà Amsterdam), 1670 [trad. it. Trattato teologico-politico, a cura di A. Droetto e E. Giancotti Boscherini, Torino, Einaudi, 1972]. 10 B. de Spinoza, Ethica ordine geometrico demonstrata, s.l., 1677 [trad. it. Etica dimostrata secondo l’ordine geometrico, Torino, Boringhieri, 1965]. 11 G.W.F. Hegel, Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie, in G XIX, 376 [trad. it. Lezioni sulla storia della filosofia, 4 voll., Firenze, La Nuova Italia, 1964]. 12 F.H. Jacobi, Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn, Breslavia, 1785 [trad. it. La dottrina di Spinoza. Lettere al signor Moses Mendelssohn, Bari, Laterza, 1969]. 13 J.G. Fichte, Aphorismen über Religion und Deismus (1790), in Id., Sämtliche Werke, 8 voll., a cura di I.H. Fichte, Berlino, 1845-1946, vol. V; ristampa Berlino, 1965, pp. 1-8. 14 J.G. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794), in Id., Werke, vol. I, a cura di F. Medicus, Lipsia, 1911-1912; ristampa Darmstadt, 1962, pp. 275-603 [trad. it. Sul concetto della dottrina della scienza o della così detta Filosofia, a cura di Filippo Costa, Bari, Laterza, 1971]. 15 Cfr. gli scritti filosofici provocati dalla polemica sull’ateismo in J.G.

Fichte, Werke, cit., vol. III, pp. 151-415; Id., Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung, in ivi, pp. 119-133; cit. a p. 130. 16 Si veda al riguardo E. Hirsch, Geschichte der neueren evangelischen Theologie, cit., vol. IV, pp. 351-364. 17 J.G. Fichte, Appellation an das Publikum (1799), in Werke, cit., vol. III, pp. 151-198. 18 J.W. Goethe, Faust I, in Goethes Werke. Hamburger Ausgabe, 14 voll., a cura di E. Trunz, Amburgo, 1949-1960, 7a ed. 1964, p. 110, versi 3455 sgg. [trad. it. Faust e Urfaust, 2 voll., a cura di G.V. Amoretti, Milano, Feltrinelli, 1965]. 19 F. Schiller, Worte des Glaubens, in Schillers Werke. Nationalausgabe, voll. 1-42, a cura di J. Petersen e F. Beissner, Weimar, 1943, vol. I, p. 379. 20 Cit. in H. Knittermeyer, voce Atheismusstreit, in Religion in Geschichte und Gegenwart, 6 voll., a cura di F.M. Schiele e K. Gulling, Tubinga, 1957-1962, 3a ed., p. 678. 21 J.G. Fichte, Die Bestimmung des Menschen (1800), in Werke, cit., vol. III, pp. 261-415 [trad. it. La missione dell’uomo, a cura di R. Cantoni, Bari, Laterza, 1970]. 22 F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, n. 125, in Werke in drei Bänden, 3 voll., a cura di K. Schlechta, Monaco, 1954-1965, p. 127 [trad. it. La gaia scienza, in Id., Opere, 8 voll., Milano, Adelphi, 1965-1977, vol. V/2, p. 130]. 23 G.W.F. Hegel, Glauben und Wissen oder die Reflexionsphilosophie der Subjektivität in der Vollständigkeit ihrer Formen, als Kantische, Jacobische und Fichtesche Philosophie (1802), in Werke, I, pp. 223-346; cit. a p. 345 [trad. it. in Id., Primi scritti critici, a cura di R. Bodei, Milano, Mursia, 1971, p. 252]. 24 G.W.F. Hegel, Über das Wesen der philosophischen Kritik überhaupt, und ihr Verhältnis zum gegenwärtigen Zustand der Philosophie insbesondere (1802), in Id., Werke, I, pp. 117-130; cit. a p. 128.

25 G.W.F. Hegel, Glauben und Wissen, cit., in Id., Werke, cit., I, p. 232 [trad. it. Primi scritti critici, cit., p. 132]. 26 Ivi, p. 230 [trad. it. Primi scritti critici, cit., p. 130]. 27 Ivi, p. 345 sgg. [trad. it.Primi scritti critici, cit., p. 252 sgg.]. 28 Ivi, p. 345 [trad. it. Primi scritti critici, cit., p. 252]. 29 Ibid. 30 Ivi, p. 346 [trad. it. Primi scritti critici, cit., p. 252]. 31 Ibid. 32 Ibid. [trad. it. Primi scritti critici, cit., p. 253]. 33 Ibid. 34 Sulla “teologia della morte di Dio” vanno ricordati, anche se con notevoli differenze: G. Vahanian, The Death of God. The Culture of Our Post-Christian Era, New York, 1961 [trad. it. La morte di Dio, Roma, Ubaldini, 1966]; P.M. van Buren, The Secular Meaning of the Gospel. Based on an Analysis of its Language, Londra, 1963 [trad. it. Il significato secolare dell’Evangelo, a cura di F. Gentiloni Silveri, Gribaudi, Torino, 1969]; W. Hamilton, The New Essence of Christianity, New York, 1966; T.J.J. Altizer, The Gospel of Christian Atheism, Filadelfia, 1966 [trad. it. Vangelo dell’ateismo cristiano, Roma, Ubaldini, 1969]; T.J.J Altizer - W. Hamilton, Radical Theology and the Death of God, Indianapolis-New York, 1966 [trad. it. La teologia radicale e la morte di Dio, Milano, Feltrinelli, 1969]; D. Sölle, Stellvertretung. Ein Kapitel Theologie nach dem «Tode Gottes», StoccardaBerlino, 1965 [trad. it. Rappresentanza. Un capitolo di teologia dopo la «morte di Dio», Brescia, Queriniana, 1970]; Id., Atheistisch an Gott glauben. Beiträge zur Theologie, Olten-Friburgo, 1968; «Readings» sulla teologia della morte di Dio offre T.J.J Altizer in Towards a New Christianity. Readings in the Death of God Theology, New York, 1967 (in quest’opera è contenuta una sezione su Hegel di J.N. Findlay). Sulla discussione in America cfr. J. Bishop, Die Gott-ist-tot-Theologie, Düsseldorf, 1968, come pure i due volumi collettanei The Meaning of the

Death of God. Protestant, Jewish and Catholic Scholars Explore Atheistic Theology, a cura di B. Murchland, New York, 1967 e Radical Theology. Phase Two, Essays on the Current Debate, a cura di C.W. Christian e G.R. Wittig, Filadelfia-New York, 1967. Sulla discussione in Germania cfr. J. Moltmann, Theologie der Hoffnung, Monaco, 1964, pp. 105-155 (molto istruttivo proprio per quanto riguarda Hegel) [trad. it. Teologia della speranza, Brescia, Queriniana, 1970]; G. Hasenhüttl, Die Wandlung des Gottesbildes, in Theologie im Wandel. Festschrift zum 150 jährigen Bestehen der katholisch-teologischen Facultät an der Universität Tübingen, 1817-1967, Monaco-Friburgo, 1967, pp. 228253; H. Fries, Theologische Überlegungen zum Phänomen des Atheismus, in Theologie im Wandel, cit., pp. 254-279; H. Fries - R. Stählin, Gott ist tot? Eine Herausforderung. Zwei Theologen antworten, Monaco, 1968; H. Mühlen, Die abendländische Seinsfrage als der Tod Gottes und der Aufgang einer neuen Gotteserfahrung, Paderborn, 1968; H. Thielicke, Der evangelische Glaube, 2 voll., Tubinga, 1968, vol. I, pp. 305-565; M. Seckler, Kommt der christliche Glaube ohne Gott aus?, in Wer ist das eigentlich Gott?, a cura di H.J. Schultz, Monaco, 1969, pp. 188-192 [trad. it. Ma chi è questo Dio?, Paoline, Roma, 1972]. Importanti anche i contributi di parte marxistico-comunista: R. Garaudy, Dieu est mort. Étude sur Hegel, Parigi, 1962; trad. ted. Gott ist tot. Das System und die Methode Hegels, Francoforte 1965; V. Gardavsky´, Gott ist nicht ganz tot. Mit einer Einleitung von J. Moltmann, Monaco, 1968. Un’acuta analisi del rapporto ateismo-cristianesimo-società emancipata, in discussione con la recente letteratura hegeliana, è offerta da W. Kern, “Atheismus – Christentum – emanzipierte Gesellschaft. Zu ihrem Bezug in der Sicht Hegels”, in «Zeitschrift für katholische Theologie», n. 91, 1969, pp. 289-321. Dello stesso autore possediamo ora una raccolta di saggi dal titolo Atheismus – Marxismus – Christentum. Beiträge zur Diskussion, InnsbruckVienna-Monaco, 1976.

35 D. Sölle, Atheistisch an Gott glauben, cit., p. 54. 36 D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft, Monaco, 1951, p. 241 [trad. it. Resistenza e resa. Lettere e appunti dal carcere, Bompiani, Milano, 1969]. 37 G.W.F. Hegel, Glauben und Wissen, cit., in Id. Werke, I, p. 346 [trad. it. in Id., Primi scritti critici, cit., p. 252]. 38 Ibid. [trad. it. in Id., Primi scritti critici, cit., p. 253]. 39 G.W.F. Hegel, Wie der gemeine Menschenverstand die Philosophie nehme (1802/1803), in Werke, I, pp. 143-160; cit. a p. 149. 40 G.W.F. Hegel, Glauben und Wissen, cit., in Werke, I, p. 233 [trad. it. in Id., Primi scritti critici, cit., p. 133]. 41 G.W.F. Hegel, De orbitis planetarum, in Werke, I, pp. 347-401; cfr. Disputation über 12 entsprechende Thesen mit Schelling I, pp. 403-405. 42 G.W.F. Hegel, Jenenser Logik, Methaphysik und Naturphilosophie, in Werke, XVIII; Jenenser Realphilosophie I-II, in Werke, XIX-XX [trad. it. parziale in Id., I principi di Hegel, a cura di E. de Negri, Firenze, La Nuova Italia, 1940, 2a ed. 1974]. 43 F.W.J. Schelling, System des transzendentalen Idealismus (I800), in Schellings Werke, 12 voll., a cura di M. Schröter, Monaco, 1927-1959, 2a ed. 1958, vol. II, pp. 327-634; cit. a p. 601 [trad. it. Sistema dell’idealismo trascendentale, Bari, Laterza, 1965, p. 273].

II. Dio nella storia Nonostante la permanenza di alcuni punti in comune, a partire da Jena, Fichte, Schelling e Hegel percorrono strade molto diverse. Hegel stesso era dell’opinione che il modo migliore per superare le difficoltà suscitate sia dall’ateismo che dal panteismo fosse quello di prendere sul serio la vita, la vitalità di Dio stesso, di vedere cioè Dio nell’itinerario della sua vita: non soltanto dal punto di vista del soggetto umano-finito (Kant), e neppure da quello di un soggetto assoluto (Fichte) o di un’identità assoluta di soggetto e oggetto (Schelling), bensì dal punto di vista dello Spirito assoluto, concepito dialetticamente. Il che per lui significa che Dio deve essere visto come colui che percorre una storia, nella quale si rivela, divenendo quello che è.

1. Fenomenologia dello Spirito Quello che Hegel, nell’ottobre del 1806, portò per un’intera settimana nella tasca della giacca, in mezzo al saccheggio di Jena, erano pagine fatali per la filosofia tedesca: l’ultima parte della Fenomenologia dello Spirito, ultimata con fretta insolita, nel corso di una notte inquieta, da parte di un autore tormentato, incalzato non soltanto dagli avvenimenti del giorno, ma anche da un editore molto impaziente. Il giorno dopo, con la sua solita rapidità fulminea, Napoleone aveva dato battaglia e vinto alle porte di Jena. In quell’occasione Hegel vide «l’imperatore – quest’anima del mondo – [...] uscire dalla città per andare in ricognizione»: «è in effetti una sensazione meravigliosa vedere un tale individuo che qui, concentrato in un punto, seduto su un cavallo, si irradia sul mondo e lo domina»44. Ma lo stesso Hegel era stato saccheggiato e solo qualche giorno più tardi poté spedire il manoscritto all’editore di Bamberga. L’Assoluto nella coscienza La Fenomenologia dello Spirito45, forse il libro più geniale e insieme più oscuro di Hegel: un’opera pionieristica, in cui è già presente tutto. Con

diligenza penetrante, esso riassume l’intero cammino sinora percorso da Hegel, conferendogli, in una prima, grandiosa stesura, un’espressione ricca, concentrata, piena di potenza, anche se non priva di ambiguità. Un’opera ricca di fermenti, in parte straripante, soprattutto nella seconda metà, ma in fondo imbrigliata da una passione contenuta. Insomma l’opera di una giovinezza prorompente, che reca già molti segni di un’età matura: l’opera profonda di un pensiero che ha raggiunto la perfezione – nonostante tutti i mutamenti di prospettiva interna, nonostante la disorganicità dell’esecuzione e l’inutile complicazione del linguaggio. Anche Hegel proviene da Descartes: il cammino che l’intelletto naturale dell’uomo deve qui percorrere ha da «essere visto come il cammino del dubbio, o più propriamente come il cammino della disperazione»46. Infatti l’uomo deve essere condotto dal punto di vista del buon senso naturale, che però spesso erra, a un punto di vista autenticamente scientifico: dall’impressione sensibile, immediata, attraverso tutte le figure della coscienza, deve elevarsi allo spirito autocosciente. Questa «fenomeno-logia dello Spirito» deve pertanto essere compresa, nella sua forma definitiva, come la «scienza del manifestarsi dello Spirito» nelle sue diverse figure. Hegel descrive pazientemente, passo dietro passo, come la coscienza naturale raggiunga la coscienza assoluta, o meglio come divenga cosciente del sapere assoluto, che essa stessa già è in forma velata. Perciò questo «itinerario dell’anima»47 non deve venire compreso unicamente in prospettiva psicologica o pedagogica, ma anche sotto il profilo filosofico e storico: questo itinerario educativo della coscienza individuale è – come Hegel spiega nel corso di un’evoluzione concettuale che, inaspettatamente, lo costringe ad andare sempre più avanti – insieme il cammino storico-universale, attraverso cui lo stesso Spirito assoluto si manifesta nelle sue diverse figure. Il presupposto decisivo di questa fenomenologia dello Spirito è il seguente:

l’Assoluto e la conoscenza umana, fin dall’inizio, non sono separati bensì congiunti in un’unità non ancora esplicitata. E il cammino dell’esperienza, che qui viene percorso, significa tanto che la coscienza umana diviene cosciente dell’Assoluto, quanto che l’Assoluto diviene cosciente di sé nella coscienza umana. Speculazione pura? No e sì! No, poiché, secondo Hegel, il filosofo non deve dedicarsi a costruire teorie vuote di realtà, non deve dedurre la realtà “dall’alto”. Sì, perché egli, semplicemente “osservando” – e, in questo senso, in maniera letteralmente “speculativa” –, deve descrivere la realtà così come essa gli si mostra nella sua storia, così come egli l’attinge da tutta la ricchezza concettuale della propria coscienza teoretica e pratica, etica e giuridica, religiosa e filosofica. Infatti la coscienza viene conosciuta mediante il mondo, mentre quest’ultimo viene conosciuto mediante la coscienza: una storia necessaria dell’esperienza che – interamente sulla linea moderna di Descartes, Kant e Fichte – scaturisce sempre coerentemente dal soggetto umano e, di qui, sperimenta il mondo (natura, società, cultura). Esperienza (Er-fahrung) del mondo a partire dalla reminiscenza (Er-innerung) della coscienza: un vasto interiorizzarsi dello Spirito, come ha spiegato Martin Heidegger, dal proprio punto di vista, nel suo saggio sul concetto hegeliano di esperienza48. Pertanto il prendere le mosse dal soggetto individuale per Hegel non rappresenta affatto un individualismo soggettivistico: vi è infatti sempre implicito il rapporto con il mondo. Questo rapporto con il mondo comporta che l’esperienza, che procede ricordando, non si esaurisca, come per Descartes, in un iniziale dubbio «metodico», ma si soffermi nel dubbio, dal quale scaturisce il movimento vitalmente antitetico di un sempre nuovo assumere (Aufheben) dialettico. Di quali significati carica Hegel questo verbo «Aufheben», tanto famoso quanto intraducibile? Dal triplice senso del termine Hegel deduce che la verità,

ritenuta assoluta, deve continuamente essere lasciata cadere, ma insieme, proprio in questo lasciar-cadere, venire – come momento relativo – nuovamente assunta ed elevata a un’unità superiore. Hegel non usa i termini “tesi-antitesi-sintesi”, che gli vengono spesso attribuiti. Intende comunque esprimere un’affermazione della verità che, dopo essere trapassata in una negazione, supera sia l’affermazione che la negazione! Detto banalmente: così – non però così – bensì così! In questo modo il rigido pensiero concettuale viene coinvolto in un vivente dinamismo spirituale: la coscienza umana diviene così partecipe del dinamismo dell’Assoluto divino, che non è vuoto e sostanza fissa, ma soggetto e Spirito, che si muove vitalmente attraverso tutte le antitesi. La fenomenologia è, quindi, la storia del soggetto, nella quale quest’ultimo si corregge continuamente nel relativo oggetto e l’oggetto nel relativo soggetto: un processo spirituale di negazioni e antitesi sempre diverse, a livelli sempre più alti e in figure della coscienza e, da ultimo, persino del mondo sempre più concrete. Perciò in questa fenomenologia ai capitoli dedicati alla coscienza, all’autocoscienza e alla ragione, fanno seguito i capitoli (originariamente non previsti) di orientamento storicouniversale, dedicati allo Spirito, alla ragione e al sapere assoluto. Secondo Hegel la ragione deve manifestarsi, «apparire» necessariamente nel tempo in forme storiche: si può allora dire che la fenomenologia è la storia delle manifestazioni dello Spirito. Diviene perciò evidente che qui non si tratta soltanto di un movimento psicologico della coscienza, ma insieme anche di un movimento logico, cosmico, socio-politico, storico e persino religioso, ma in ultima analisi filosofico. Anche la religione viene qui intesa nel duplice senso di autorivelazione dello Spirito infinito nello spirito finito e di immersione riflettente dello spirito finito nello Spirito infinito. Si attua così il processo dialettico – in ultima analisi filosofico – della conoscenza di sé: il

divenire-cosciente-di-sé della coscienza umana nell’Assoluto e dell’Assoluto nella coscienza umana. Chi allora avrebbe pensato che più tardi – con Ludwig Feuerbach – proprio su questo punto si sarebbe appuntata la critica che l’avrebbe capovolto nell’ateismo? Dialettica in Dio stesso Attraverso tutte le posizioni e negazioni, estraneazioni e interiorizzazioni, di questa storia tragico-dolorosa, eppure non pan-tragica, bensì vittoriosa, del manifestarsi dello Spirito si attua un gigantesco, onnicomprensivo processo di conciliazione. Si attua la conciliazione delle contraddizioni, esplose nell’età moderna, dal punto di vista della coscienza, nella quale però si riflette l’intera storia del mondo: la linea soggettiva di Descartes e di Kant viene estesa coerentemente al regno della storia universale. Ma a che cosa mira l’universale conciliazione della fenomenologia? Alla conciliazione tra stoicismo e scetticismo, fede e illuminismo, razionalismo e romanticismo. Ma anche alla conciliazione tra padrone e schiavo, idea e sentimento, piacere e necessità, tra legge del cuore e legge della realtà, virtù e corso del mondo. Insomma alla conciliazione tra esterno e interno, in-sé e per-sé, oggetto e soggetto, essere e pensiero, immanenza e trascendenza, finito e Infinito, “assunto” il tutto, alla fine, nel sapere assoluto, cioè nello Spirito che conosce se stesso come Spirito. Tutto ciò è quanto Hegel sviluppa in molte centinaia di pagine: è – come egli stesso lo ha definito nella vecchiaia – il suo «viaggio di esplorazione»49 attraverso il regno dello Spirito, viaggio che si rivela come la drammatica odissea dello Spirito divino in questo mondo e nella sua storia. Faustianamente inquieta e realizzata in forme sempre nuove, la coscienza, attraverso la storia, ha superato da ogni lato il finito per raggiungere così, dopo molte avventure e battaglie, quell’Infinito da cui era circondata fin da principio: un viaggio delle esperienze dello Spirito, elevantesi faticosamente a spirale o con movimenti

triadici. La storia dello Spirito divino stesso: descritta fedelmente dal filosofo, secondo l’ora a lui assegnata. La fenomenologia è, quindi, una filosofia teologica della storia e una teologia filosofica della storia. Hegel poteva ben essere convinto di non aver trascurato nessuno dei contributi offerti dall’età moderna in vista di un approfondimento della comprensione – cristiana! – di Dio. Non aveva egli descritto questa nuova realtà di Dio e la realtà del mondo, il nuovo essere-di-Dio-nel-mondo e l’essere-del-mondo-in-Dio, senza cadere nel panteismo fatalistico o nell’ateismo irreligioso? Al contrario, nella Fenomenologia era divenuto chiaro come Dio sia il mondo e tuttavia non si identifichi semplicemente con esso, in quanto il mondo è sì terribilmente non-divino, ma ciononostante può essere la figura esteriore di Dio. Ma se ora, retrospettivamente, ci chiediamo come Hegel abbia raggiunto queste conclusioni, dobbiamo rispondere: attraverso il concetto di evoluzione: il mondo non è semplicemente Dio, ma Dio nel suo evolversi. Nell’evoluzione, nella storia, questo Dio si aliena nel mondo e guida quest’ultimo, in quanto natura e, alla fine, in quanto spirito, attraverso tutti i gradi, fino a ricongiungersi con sé, con la propria infinità e divinità. Il tutto in un enorme cerchio onnicomprensivo, che troviamo già tracciato dai Padri della Chiesa e dalla Scolastica medievale: exitus a Deo – reditus in Deum (uscita da Dio – ritorno a Dio). La differenza però è significativa: lo schema dualistico tradizionale è qui superato secondo la sensibilità moderna – non soltanto il dualismo esteriore tra cielo e terra, che la scienza naturale ha relativizzato, ma anche quello interiore – quale lo vedevano la filosofia e la teologia – tra Dio e uomo. La Divinità comprende tutto, senza che per questo venga eliminata la differenza. Tutt’al contrario, la differenza viene vista in Dio stesso. La vita di Dio consiste precisamente nella lotta con l’antitesi: un conflitto di Dio con se

stesso, nel corso del quale il mondo trae origine da Dio e si perviene alla conciliazione del mondo in Dio. In questo modo il dualismo viene trasferito in Dio stesso. L’idea della vita di Dio, sempre uguale a se stessa e mai turbata, l’idea dell’evoluzione di Dio scade, per Hegel, a mero motivo di edificazione e persino a insulsaggine, quando non sia compresa come interiore dialettica di Dio stesso: «La vita di Dio e il conoscere divino potranno bene venir espressi come un gioco dell’amore con se stesso; questa idea degrada fino all’edificazione e addirittura all’insipidezza quando mancano la serietà, il dolore, la pazienza e il travaglio del negativo. In sé quella vita è l’intatta eguaglianza e unità con sé, che non è mai impegnata nell’essere-altro e nell’estraneazione, e neppure nel superamento di questa estraneazione. Ma siffatto in-sé è l’universalità astratta, nella quale, cioè, si prescinde dalla natura di esso di essere per sé, e quindi, in generale, dall’automovimento della forma»50. Il termine «estraneazione», che acquisterà più tardi una grande importanza nella teoria marxiana della società, in Hegel si trova inserito fin dall’inizio in un contesto assolutamente teologico. Dal fatto che Dio stesso venga visto in questo processo dialettico di estraneazione e di superamento dell’estraneazione derivano conseguenze enormi per il concetto di Dio. Ora infatti tale concetto includerà anche il negativo come momento in Dio e la sua evoluzione: la serietà, il dolore, la pazienza e il travaglio del negativo. Per esprimere questa purificazione e questo approfondimento del concetto di Dio anche terminologicamente, Hegel preferisce chiamare Dio con il nome di «Spirito», intendendo con ciò che Dio è un Dio diveniente, sviluppantesi, un Dio dialettico, che si estranea e, dall’estraneazione, ritorna a se stesso. Evoluzione – dialettica – Spirito: a partire da questo Dio divengono comprensibili, nella loro omogeneità e necessità, tutte le contraddizioni del

mondo e della società. A partire da questo Dio si può assumere, conciliandola, mediante la negazione della negazione, la tragica, infelice scissione della realtà nei suoi diversi livelli. La coscienza di Hegel ha sofferto per la scissione della realtà e, in particolare, della moderna società umana, più di qualsiasi altra coscienza filosofica prima di lui. Infatti proprio a essa era divenuto chiarissimo che tutti i gradi inferiori di estraneazione sono soltanto anticipazioni e conseguenza di un’unica suprema estraneazione, e che la vera conciliazione è possibile solo quando si perviene a una conciliazione tra finito e Infinito, mondo e Dio. Certamente questo primo abbozzo complessivo della filosofia di Hegel costituisce un’impresa piuttosto problematica, sia da un punto di vista filosofico che teologico. Tuttavia la sua Fenomenologia dello Spirito rimane il grandioso e, per molti aspetti, fecondo tentativo di operare un’ampia conciliazione tra filosofia e teologia, intelligenza e rivelazione, illuminismo e dogma, ragione e storia, ricerca e fede, umanità moderna e approfondito essere-cristiani: tutto sommato, poteva chiedersi giustamente Hegel, non è questa una conciliazione in cui il cristianesimo sembra aver superato (appunto «aufgehoben») se stesso? Molti cristiani colti, molti filosofi e teologi, ne furono allora davvero grati a Hegel. In ogni caso non si rende giustizia a Hegel se si dimentica che egli ragiona sostanzialmente sulla base di un concetto di Dio diverso, mutato, approfondito, moderno. E neppure lo si colpisce se ci si limita a contrapporgli il Dio dei patriarchi e di Gesù Cristo, almeno fino a quando non ci si rende conto di quanto anche l’immagine biblica di Dio sia frutto di una determinata immagine del mondo. Hegel era intenzionato a prendere radicalmente sul serio la rivoluzione copernicana – in campo fisico quella di Copernico, in campo spirituale quella di Descartes e di Kant. È un pensatore in tutto e per tutto moderno, che ha

definitivamente abbandonato l’immagine di Dio di un’epoca superata: ha abbandonato la vecchia immagine, ingenuamente antropomorfa, di un Dio che abita in senso letterale o spaziale “al di sopra” del mondo (in cielo), e con il quale ciononostante noi intratteniamo un continuo e ovvio contatto. Ha abbandonato però anche l’immagine moderna, illuministico-deistica di un Dio esistente “al di fuori” del mondo, in senso spirituale o metafisica, in un al di là ultramondano (architetto del mondo, Dio orologiaio), senza del quale, in pratica, si può vivere benissimo. Hegel, quindi – dopo Spinoza, Lessing e Goethe –, era di fatto interessato unicamente a un Dio nel mondo e al mondo in Dio. Come abbiamo visto, secondo Hegel una tale concezione non ha nulla a che vedere con l’ateismo. E neppure con il naturalismo, nonostante tutto il suo interesse per il mondo. Certamente Hegel, come tanti altri poeti e pensatori del tempo, si sentiva libero dall’antico timore del mondo e dalla nuova angoscia cosmica, che si impadroniva di Pascal al cospetto degli spazi vuoti dell’universo: libero per una nuova fede, per una devozione, anzi per un’appassionata adesione al mondo. L’antico senso della natura, travolto dalla diffidenza dell’illuminismo razionalistico, sembrava essere risorto, nel romanticismo, sotto le spoglie di una rinnovata fiducia nella natura. Ora l’attenzione non veniva più rivolta soltanto alle singole creature viventi. L’intera natura era vista come qualcosa di vivente, in sé connesso, omogeneo e persino spirituale. Anzi, il sentimento religioso non si diede pace fino a quando il mondo terreno non acquistò, nel suo profondo, un carattere divino. Tuttavia a Hegel interessava decisamente qualcosa di più grande della natura, gli interessava cioè che Dio stesso venisse colto per quello che è; che non lo si rendesse finito, cosificandolo e fossilizzandolo, come nelle precedenti raffigurazioni di un Dio sovra o extramondano. Per questo egli lo chiama «l’Assoluto» o lo «Spirito assoluto», che si sottrae a tutte le

determinazioni finitizzanti. Per questo si rifiuta di concepirlo come l’«Essere supremo» al di sopra, al di fuori e al di là di questo mondo: quindi, in fondo, soltanto una parte dell’intera realtà, un finito accanto ad altri esseri finiti. Per questo egli preferisce concepirlo come l’Infinito onnipervasivo, presente nel finito, come la realtà ultima nel mondo, nel cuore delle cose, nell’uomo stesso, nella storia universale. Un Dio, dunque, quale fondamento inesauribile di ogni essere. Un Dio che è l’immanente-trascendente, la Trascendenza nell’immanenza.

2. Il sistema nella storia Nel frattempo Hegel si era trasferito a Bamberga – un importante centro editoriale all’inizio del XIX secolo. Invano aveva prima cercato di ottenere una cattedra a Heidelberg, Erlangen e Berlino. Veramente egli, che nel 1804 si era rivolto a Goethe per essere preso in considerazione come «il più anziano tra i liberi docenti di filosofia del luogo», nel 1805 era stato nominato a Jena professore straordinario. Ma dopo la disfatta, a Jena e all’università, la situazione si era fatta molto difficile. Perciò Hegel fu ben felice di poter assumere la redazione, resasi vacante, della «Bamberger Zeitung». Ma non per molto tempo. Presto infatti incominciò a sospirare la liberazione dalla «galera del giornale»51 e accettò subito l’offerta di un posto più conforme alle sue inclinazioni filosofiche: nel 1808 veniva nominato direttore del ginnasio di Norimberga. In questo periodo, oltre a una Propedeutica filosofica per gli studenti del ginnasio, dai quali veramente pretendeva un po’ troppo, scrisse una grande Scienza della logica52. Muovendo dalla dialettica di essere, nulla e divenire, Hegel tratta, in tre grandi parti, la logica dell’essere, dell’essenza e del concetto: un ordinamento delle sostanze pure o, secondo il convincimento di Hegel, Dio nella sua eterna essenza prima della creazione del mondo. Soltanto nel 1816 giungeva la tanto attesa chiamata: all’università di

Heidelberg. Ora, a 46 anni, Hegel insegnava per la prima volta come professore ordinario: equipaggiato di tutto punto, in grado di esporre le proprie idee in un vasto sistema, formulato con rigore. Così questi due anni trascorsi a Heidelberg, prima della chiamata a Berlino, diventarono gli anni dell’Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio. A uso delle sue lezioni (1817)53. La nuova sintesi Il sistema di Hegel: non si caratterizza, in fondo, unicamente per le sue deduzioni speculative?, si chiedono in molti, e non soltanto empiristi. Chi però ha seguito, anche solo superficialmente, l’evoluzione della filosofia hegeliana sa che questo sistema – che, dopo la faticosa ascesa della Fenomenologia (dall’esperienza immediata al sapere assoluto), Hegel ha, dapprima, rifondato percorrendo gli erti sentieri della Logica (mediante il dispiegamento del concetto puro), e poi sintetizzato nell’Enciclopedia – non è, contrariamente alla prima impressione, un sistema “costruito” frettolosamente a priori. Certo qui si procede in maniera originale, a grandi pennellate, in modo estremamente schematico, appunto enciclopedico. Ma ciò fu possibile soltanto perché era stato preceduto dall’immenso lavoro di analisi dello Hegel empirico – per lo più ignoto agli empiristi in tale veste: un’acuta osservazione della realtà naturale e spirituale; un diligente studio decennale delle scienze empiriche; un instancabile rimodellamento delle categorie e della terminologia; un vitale rinnovamento e una continua trasformazione del sistema, nel suo impianto come nelle sue singole parti. «Lei saprà che, per quanto mi riguarda, mi sono occupato troppo, non solo di letteratura antica, ma anche di matematica, e recentemente pure di analisi superiore, calcolo differenziale, fisica, storia naturale, chimica, per lasciarmi prendere dal vortice della filosofia della natura, per filosofare senza conoscenze e con l’immaginazione, e per ritenere come pensieri gli stessi

contenuti della follia. Tutto ciò potrebbe servirmi, almeno negativamente, di raccomandazione», aveva scritto da Norimberga il direttore di ginnasio Hegel al celebre teologo razionalista H.E.G. Paulus di Heidelberg, con una chiara allusione alla filosofia schellinghiana della natura54. Soltanto se si conosce l’immenso lavoro preliminare di questo ricercatore instancabile – il suo ritratto ce lo mostra con grandi occhi aperti –, si stimerà in maniera adeguata Hegel come il sistematico universale dell’età moderna. Che si trattasse di minerali o di piante, delle leggi di Keplero o della teoria newtoniana della luce, dell’elettricità o dell’associazione delle idee, e persino della polizia e della proprietà, le sue conoscenze gli permettevano di competere, se non con gli specialisti, certamente con i poligrafi. Ma ciò che lo distingueva da uomini come Varrone, nell’antichità, o Vincenzo di Beauvais, nel Medioevo, e lo poneva piuttosto sullo stesso piano di Aristotele e Leibniz, era la profondità dello sguardo, che in lui si accompagnava all’ampiezza di prospettiva e lo faceva non un compilatore, ma un pensatore, e precisamente un pensatore superiore a Leibniz per conoscenza enciclopedica e ad Aristotele per sensibilità teologica. Ci si può allora, in pratica, chiedere con Karl Barth55: perché mai Hegel non è divenuto per la teologia protestante quello che Tommaso d’Aquino è stato per la teologia cattolica? Perché – dopo il primo idealismo del criticismo kantiano e i diversi geniali o fantasiosi tentativi e progetti (di Fichte, S. Maimon, del giovane Schelling, di Jacobi) – non è egli diventato quello che, dopo la prima scolastica, attingendo da cristiani e pagani, ebrei e arabi, Tommaso d’Aquino è stato per il Medioevo (e, a un livello più basso, con meno originalità di Hegel, Christian Wolff è stato per l’illuminismo): il doctor communis, il maestro universale che, esaminato il materiale accumulato nel corso della storia, dentro e soprattutto fuori le mura, lo riordina in maniera concettualmente nuova, lo elabora creativamente e

scientificamente in una nuova, ampia sintesi – il nuovo grande paradigma –, di cui è acutamente avvertita la necessità? Hegel aveva un fiuto sicuro per quanto era nell’aria. E quello che Tommaso ha attuato con modestia e in silenzio, Hegel lo ha proclamato – basterebbe leggere le sue varie prolusioni e prefazioni – come una specie di programma: è iniziata una nuova epoca, le vecchie sintesi non sono più sufficienti, è giunto il tempo di compierne una nuova. Non era tutto pronto? Occorreva soltanto spalancare con coraggio le porte di una verità più piena, chiuse troppo presto o addirittura mai aperte. Ma per farlo bisognava entrare in possesso della nuova chiave. Ai suoi tempi il teologo Tommaso – con la mediazione degli arabi pagani e di Alberto Magno – l’aveva trovata in Aristotele – dopo aver radicalmente liberato questo aristotelismo da quelli che a lui sembravano residui pagani. A Hegel, invece, il passe-partout moderno proveniva dai suoi fratelli idealisti: il metodo dialettico. Duro, duttile e insieme irresistibile, ma non facile da maneggiare, questo pensiero delle opposizioni creative apparve a Hegel come il dono generoso che lo Spirito faceva alla nuova epoca, affinché venissero aperte tutte le porte chiuse. Il metodo dialettico, ereditato da Fichte e applicato all’Assoluto, è, come abbiamo già visto a proposito della Fenomenologia, ben più di un semplice strumento intellettuale. È vita, principio vitale, automovimento, dinamismo spontaneo dello Spirito divino stesso. Ha in sé, appunto, la capacità di passer partout: sospinge verso la totalità, verso il sistema universale56: «Un filosofare senza sistema non può essere niente di scientifico»57. Soltanto in un sistema, che sia appunto lo Spirito organizzato e comprendente se stesso, la verità – e ciò apparirà ora molto più chiaro che nei primi abbozzi jenensi e nel «viaggio di esplorazione» della Fenomenologia – viene liberata dall’accidentalità e dall’incoerenza, mentre lo sviluppo si delinea nella sua rigorosa necessità.

Confrontata con le Summae medievali – le quali pure non erano destinate esclusivamente alla scuola –, l’Enciclopedia si presenta come un’opera relativamente breve. Non voleva, infatti, essere altro che un “compendio”, un “filo conduttore” per le lezioni. La prima parte è dedicata alla logica58: un’edizione più breve e migliorata della grande Logica scritta a Norimberga; anche qui l’intera articolazione (essere – essenza – concetto) culmina nell’«Idea assoluta»59. La seconda parte poi, fondandosi sul concetto di «estraneazione» dell’Idea nella natura, sviluppa la filosofia della natura60: meccanica – fisica – fisica organica. La terza parte infine, sulla base del ritorno dello Spirito dalla natura a se stesso, ripropone la ripartizione della filosofia dello Spirito61: lo Spirito soggettivo (antropologia, fenomenologia o dottrina della coscienza e psicologia), lo Spirito oggettivo (diritto, moralità ed eticità), lo Spirito assoluto (arte, religione e filosofia). In questo modo Hegel, questo genio della sintesi dialettica, ha creato un sistema di una ricchezza di contenuto così sorprendente, di un’apertura così vasta e di un’unità così organizzata, quali mai fino allora si erano viste nel cristianesimo: una Summa universalis e, proprio per questo, una Summa summe theologica. Un’opera che, confrontata con il tono medio della produzione teologica di allora, rivela una potenza di pensiero perfettamente all’altezza dei tempi. Qui non ci si trova con tutti e due i piedi nel Medioevo o nella Riforma, come continuavano a esserlo certi teologi contemporanei sia in campo cattolico che in quello evangelico, e neppure con un piede nel tempo antico e l’altro in quello moderno, come parecchi “teologi della mediazione”. Hegel, che ha saldi e sicuri entrambi i piedi nell’età moderna, aderisce con risolutezza a una philosophia perennis che non aveva cessato di essere tale né nel XIII, né nel XVII, né nel XVIII secolo. Sottoponendo tutto a

esame, Hegel intende conservare il meglio di ogni cosa. Nella filosofia del tempo, incredula e ostile verso la rivelazione, si era quindi verificato un miracolo. Di tale avviso furono allora anche molti teologi: ci si trovava di fronte a un sistema, nel quale – come abbiamo già visto nell’interpretazione dell’evento del venerdì santo – il cristianesimo, lungi dall’essere liquidato polemicamente o accantonato con indifferenza, veniva accolto con intelligente simpatia e “conservato” nel migliore dei modi! Un sistema che, a differenza di tutti i precedenti, non unisce soltanto antichità e cristianesimo, ma anche Rinascimento e Riforma, Illuminismo e Romanticismo, insomma: tempo antico ed età moderna. Un sistema che, per principio, concilia nello Spirito assoluto tutte le possibili antitesi e non vuole essere altro che religione filosofica: il cristianesimo che pensa e conosce se stesso! E la cristianità – che vive nel conflitto tra illuministi e teologi del puro sentimento, impegnata in una battaglia all’ultimo sangue contro gli assalti dell’epoca moderna – non dovrebbe aderire con entusiasmo a questo sistema cristiano di salvezza, dopo averlo corretto in certi dettagli (e Hegel sarebbe abbastanza magnanimo da concederlo), grata del fatto che qui – in modo insieme tradizionale e moderno – alla fede cristiana sia stato offerto, nelle bufere del tempo, non un filo di paglia, ma un nuovo strumentario ben congegnato dalla sicurezza sistematica e dalla necessità rigorosa? La nuova filosofia della storia Hegel sulla cattedra di Fichte! Già nell’anno dell’Enciclopedia (1817), quando l’ebbrezza libertaria si era ormai diffusa tumultuosamente nelle università, nelle associazioni studentesche e sportive, egli era stato invitato dal primo “ministro dell’istruzione” prussiano Altenstein a trasferirsi da Heidelberg, che gli era già divenuta troppo angusta, nel dinamico stato prussiano, militaristicamente organizzato e ricco di ambizioni culturali: all’università di Berlino (Schleiermacher, Niebuhr, F.A. Wolf, Savigny,

Fichte!), fondata nel 1810, nel quadro della riforma scolastica propugnata da Humboldt. «Vorrei formulare l’augurio e la speranza di essere in grado di ottenere e meritare, durante il cammino che stiamo iniziando, la Loro fiducia. Ma innanzitutto io non ho altra pretesa che questa: che Loro portino con sé la fiducia in questa scienza, fede nella ragione, fiducia e fede in se stessi. Il coraggio della verità, la fede nel potere dello spirito, sono la prima condizione per lo studio della filosofia; l’uomo deve rendere onore a se stesso e sentirsi degno dei valori supremi», così si esprimeva Hegel nella prolusione berlinese del 22 ottobre 181862. I suoi voti e le sue speranze non tardarono a essere ampiamente esauditi. In breve tempo egli era diventato non soltanto professore, ma anche un caposcuola molto ammirato e corteggiato; godeva inoltre di una grande influenza nell’assegnazione delle cariche statali e poteva permettersi diversi viaggi all’estero, ma soprattutto aveva tutta la possibilità di dedicarsi tranquillamente all’elaborazione di tutti gli aspetti del suo sistema. Il fondamento era già stato posto, mentre l’Enciclopedia aveva provveduto a fissare le linee del piano complessivo. Certamente Hegel non poteva sapere che i Lineamenti di filosofia del diritto63, apparsi nel 1821, sarebbero stati l’ultima grande opera di cui egli stesso curava la pubblicazione. Per noi però sono più importanti le sue lezioni storico-filosofiche, alle quali introduce la filosofia del diritto. A queste lezioni sulla storia universale, sulla filosofia dell’arte, sulla filosofia della religione e, infine, sulla filosofia della filosofia (storia della filosofia) Hegel ha dedicato a Berlino la maggior parte delle sue energie. Qui dobbiamo accontentarci soltanto di alcuni accenni a queste “applicazioni” del sistema, le quali sono esse stesse parte integrante di quest’ultimo e occupano molti volumi delle opere di Hegel – redatte sulla base degli appunti dei suoi scolari.

La filosofia hegeliana della storia universale64 non vuol essere un’interpretazione qualsiasi della storia del mondo, ma una precisa visione filosofico-speculativa di essa. «Chi considera il mondo razionalmente lo vede anche come razionale; le due cose si determinano reciprocamente»65. In tal modo la storia universale, nella sua razionalità, rivela addirittura al filosofo che «una provvidenza governa il mondo», che «la provvidenza divina presiede agli eventi del mondo»66. La storia universale si svolge a «gloria di Dio», in «onore di Dio»67. È quindi la realizzazione del regno di Dio sulla terra!? E tutte le catastrofi, guerre e rivoluzioni? Attraverso tutte queste cose l’occhio contemplante del filosofo vede la marcia inarrestabile dello Spirito del mondo, libero e buono, ma anche astuto. Forme, figure, popoli, comprese le grandi individualità storiche, devono scomparire, lo devono per creare un nuovo spazio. Lo Spirito divino prosegue la sua marcia, conservando però, trasfigurato in una nuova dimensione, tutto ciò che supera. In ogni tempo, anche se in forme diverse, egli è presente in tutta la pienezza dell’eternità, e così ogni tempo rappresenta la fine perfetta del tempo stesso. Ogni epoca ha i suoi aspetti positivi – quando venga considerata come il kairos, l’«ora favorevole» dello Spirito del mondo, che tutto custodisce. Le stesse catastrofi più terribili contengono un senso positivo. Il vero pessimismo è superato nell’ottimismo dello Spirito. Infatti, Dio stesso è nella storia! Eternamente perfetto, attraverso ogni sorta di miserie e negazioni, lo Spirito divino dispiega tutta la sua ricchezza nel tempo. Poiché nel suo cammino attraverso la storia Dio prende su di sé ogni miseria, il male, il negativo presente nella storia universale è per principio circoscritto dal bene: la storia universale come «calvario dello Spirito assoluto», secondo la definizione con cui Hegel concludeva già la Fenomenologia68. Quello che a Hegel preme è superare in prospettiva storica l’astratta «giustificazione di Dio» tentata da Leibniz con devozione verso il

mondo: «In questo senso la nostra considerazione è una teodicea, una giustificazione di Dio, quale Leibniz ha tentato a modo suo, metafisicamente, in categorie ancora indeterminate e astratte. Tutto il male del mondo, non escluso il male morale, doveva venir compreso nel concetto, e lo spirito pensante esser conciliato con la sua negazione. Ora, è proprio nella storia del mondo che ci si presenta allo sguardo la totale massa del male concreto. (Di fatto, nessuna scienza invita quanto la storia a tale conoscenza conciliatrice )»69. Qual è allora la funzione della filosofia della storia? «La filosofia non è quindi un conforto: essa è di più, essa riconcilia il reale, che sembra ingiusto, col razionale, lo trasfigura in esso, fa vedere come esso abbia il suo fondamento proprio nell’idea, e come debba perciò soddisfare la ragione»70. Una teodicea, quindi, che non si realizza più con le astratte categorie astoriche di Leibniz, ma realmente nella storia concreta del mondo, e organicamente attraverso le grandi età del mondo: in un gigantesco movimento da Oriente verso Occidente, in un crescendo di libertà dal mondo orientale dell’infanzia (Cina, India, Persia, Asia occidentale, Egitto) a quello greco della giovinezza, a quello romano dell’età matura e, infine, al mondo germanico della vecchiaia dell’umanità: origini – Medioevo – età moderna. Il tutto orientato escatologicamente verso il fine ultimo della storia: la realtà della libertà in quanto tale. E il filosofo percorre, con marcia poderosa, calzando lo stivale delle sette leghe del concetto, questo cammino, questo movimento dello Spirito del mondo. Unificando, con un lavoro di analisi e di sintesi insieme, la storia politica, che ha qui una chiara priorità, con la storia della cultura e della religione, e corredando la sua grandiosa visione spirituale, intuitiva e unitaria, di un’enorme conoscenza degli avvenimenti storici, Hegel espone così la storia dell’umanità nella sua trama spirituale come un unico misterioso sviluppo,

consapevole e inconsapevole insieme, verso una coscienza più profonda e una libertà più compiuta. Questa storia del mondo non è però, come (seguendo la critica di Schopenhauer) gli è stato spesso rimproverato, uno svolgimento del tutto armonico e tranquillo. Hegel, che era ben alieno da qualsiasi ingenua fede nel progresso, viveva dell’esperienza di una società antagonista. La storia universale, da lui paragonata a un mattatoio, è il processo graduale, dialetticamente combattuto, del porre e del superare, dove ogni passo rinviene il suo principio determinato e peculiare nello spirito di ciascun popolo. Qui, infatti, nello spirito nazionale, che con la sua ascesa, apogeo e decadenza, si ritrova sempre nello Spirito universale del mondo, le azioni degli strumenti, cioè dei singoli individui e delle grandi individualità storiche, vengono “tolte”. E il filosofo è colui che, in questo continuo giudizio universale della storia del mondo, deve annunciare i verdetti pronunciati sopra popoli e Stati, sulle loro vittorie e sconfitte, sulla loro ascesa e sul loro tramonto71. La filosofia hegeliana della storia universale può essere considerata il fondamento per le successive esposizioni storiche dell’arte, della religione e della filosofia. Infatti gli spiriti delle singole nazioni, nei quali si concretizza la storia universale, sono all’origine della cultura, e cioè delle forme che arte, religione e filosofia assumono nel mondo72. Come nello Stato assoluto prendeva forma la volontà perfetta, così ora, nell’arte assoluta, nella religione assoluta e nella filosofia assoluta si esplicano, rispettivamente, la visione perfetta, il sentire e percepire perfetti, il pensiero perfetto. Queste tre figure universali rappresentano altrettante sfere dell’unica evoluzione storica di Dio nel mondo: un processo di coscientizzazione dello Spirito, oggetto di tre scienze: della filosofia dell’arte, della filosofia della religione e della storia della filosofia. La nuova filosofia della religione

Per Hegel, in queste scienze, evoluzione storica ed esposizione sistematica si identificano. Esse, quindi, nel sistema hegeliano, costituiscono sia la continuazione della Filosofia della storia universale che l’attuazione del sistema delineato nell’Enciclopedia. Mentre la Filosofia del diritto e, come suo culmine, la Filosofia della storia universale descrivono in maniera storico-sistematica lo Spirito oggettivo (lo Spirito soggettivo, in antropologia, fenomenologia e psicologia, non venne mai trattato dettagliatamente da Hegel dopo l’Enciclopedia), la Filosofia dell’arte, la Filosofia della religione e la Storia della filosofia hanno ora il compito di esporre – sempre in maniera storico-sistematica – i tre momenti dello Spirito assoluto. Qui dobbiamo limitarci a tracciare un rapidissimo panorama del contenuto di parecchi volumi, ricavati dagli appunti, di diversa qualità, degli scolari di Hegel. La Filosofia dell’arte73 prende in esame: anzitutto l’idea del bello in generale, il bello naturale e il bello artistico o ideale; poi i concetti sistematici fondamentali, interessanti lo sviluppo storico dell’ideale nelle forme particolari del bello artistico: forme d’arte simbolica (orientale), classica (greca) e romantica (cristiana); infine l’evoluzione storica del sistema delle arti, incominciando dalle più esteriori (architettura) per arrivare alle più interiori (poesia), passando attraverso la scultura, la pittura e la musica. La Filosofia della religione74, invece, prende in esame: anzitutto, in maniera generale, il concetto (fondamento, sapere e realtà) di religione e, in particolare, i suoi momenti ideali: Dio nella sua universalità come Sostanza assoluta – creazione e rivelazione come differenza assoluta – elevazione a Dio, mediante le prove dell’esistenza di Dio e il culto, come mediazione assoluta; poi la religione determinata o finita: respinta l’idea di uno stato

paradisiaco delle origini, Hegel presenta un’evoluzione dialettico-ascendente delle religioni: religioni naturali (la Divinità come potenza naturale) – religioni dell’individualità spirituale (l’ebraismo come religione del sublime – mondo greco come religione della necessità e della bellezza – mondo romano come religione della finalità) – forma più alta della religione (cristianesimo), che assorbe e supera tutte le forme precedenti; infine la religione cristiana o assoluta: l’idea assoluta ed eterna è: in e per sé, Dio nella sua eternità, sulla base del pensiero: Regno del Padre (Trinità); nella separazione e creazione del mondo, nella sfera dell’estraneazione e della rappresentazione: Regno del Figlio (la creazione e il male); nel superamento della separazione, nel processo di riconciliazione: Regno dello Spirito (morte e vita dell’Uomo-Dio, Spirito e Chiesa). Il senso più profondo e ultimo della filosofia della religione sta certamente nel fatto ch’essa non rimanda a se stessa, ma oltre se stessa. Non come se essa non contenesse la verità ultima e completa; la contiene, però non nella forma definitiva. Essa cioè si limita a rimandare alla verità nella sua forma definitiva: alla filosofia, rispetto alla quale anche la religione riveste un carattere di provvisorietà. La filosofia concreta però è la filosofia nella sua evoluzione, dal suo inizio sino al suo vertice attuale. Hegel ci traccia questa evoluzione nella Storia della filosofia75. La sua «filosofia della filosofia» delinea la storia ascendente dei problemi e dei sistemi: anzitutto la filosofia dei greci fino alla fine dell’antichità, preceduta dagli stadi preparatori delle filosofie cinese e indiana; viene poi la filosofia medievale fino alla Riforma, e infine la filosofia moderna che, dopo Bacone e Böhme, si è decisamente imposta con Descartes: «Con lui il pensiero ha incominciato a ritornare a se stesso. “Cogito ergo sum” sono le prime parole del suo sistema; sono appunto queste parole a enunciare la differenza tra la filosofia moderna e tutto ciò che

l’ha preceduta»76. In questa storia vengono passati in rassegna innumerevoli grandi nomi; innumerevoli idee vengono sviluppate, esaminate e superate nel punto finale rappresentato da Hegel. Il “risultato”, lo «stadio attuale»77: sulla cima maestosa, con alle spalle e ai suoi piedi la trimillenaria marcia ascendente dello Spirito, Hegel! «Lo Spirito del mondo è pervenuto, dunque, sino a questo punto. L’ultima filosofia è il risultato di tutte le precedenti; nulla è perduto, tutti i principi sono conservati»78. Hegel eredita l’intera eredità. E volgendosi indietro con lo sguardo a contemplare i millenni «delle fatiche dello Spirito» e «del suo lavoro serissimo» constata: «Tantae molis erat, se ipsam cognoscere mentem» (‘tanto grande fu la fatica dello Spirito per conoscere se stesso’)79. Non possiamo diffonderci qui in un’adeguata valutazione della grandiosa concezione storico-filosofica di Hegel80. Quello che abbiamo messo in luce già a proposito del suo sistema non è ora divenuto visibile in tutte le sue conseguenze nella filosofia dell’arte, della religione, nella storia della filosofia – strettamente intrecciate, fin dall’inizio, in un’unità differenziata? Mediando nella lotta secolare tra idea e storia, Hegel ci ha delineato una visione della storia sorprendentemente unitaria, inesauribilmente profonda e d’ispirazione coscientemente cristiana. Anzi, l’intero pensiero hegeliano vuole essere un pensiero storico e la sua concezione della storia una concezione religiosa. Il suo pensiero religioso, naturalmente, vuole essere compreso in maniera filosofico-speculativa alla luce dell’incarnazione di Dio: non come una statica e atemporale metafisica delle idee, bensì come una filosofia della storia d’ispirazione cristiana e profondamente dinamica. L’onto-teo-logica di Hegel si è manifestata come una grandiosa teodicea storica (giustificazione di Dio), che intende essere contemporaneamente, su tutta la linea e a tutti i livelli, una vasta storiodicea divina (giustificazione

della storia). E ciò in un tempo in cui la bimillenaria immagine del mondo era andata definitivamente in frantumi e aveva trascinato con sé, nel risucchio della caducità storica, anche l’immagine, fino allora dominante, di Dio e dell’uomo. Ora la storia dell’umanità si presenta “disincantata”, demistificata, secolarizzata; si sono formate nuove condizioni economicosociali e una nuova e rivoluzionaria società “borghese”. Non c’è istituzione politica, morale o religiosa che non sia stata scossa dalla Rivoluzione francese; l’illuminismo e il conflitto, da esso scatenato, tra fede e ragione sono penetrati, molto al di là della cerchia dei dotti, nel popolo; non soltanto lo Stato e la società, ma anche il cristianesimo e le Chiese hanno perduto gran parte della loro capacità d’integrazione, che il romanticismo antiilluministico e soggettivistico non è stato in grado di restituire. Su molte persone di quel tempo, che in piena onestà intellettuale intendevano essere contemporaneamente umane e cristiane, illuminate e credenti, radicate nella tradizione e progressiste, doveva fare un’enorme impressione il fatto che un filosofo, assolutamente moderno, fosse riuscito a offrire, al di là di ogni critica e apologia della religione, un’attualizzazione della verità cristiana contrassegnata da un grande rigore sistematico e capace di indurre anche l’uomo critico moderno a un’adesione, non ingenuamente acritica, fondata sull’autorità, ma filosoficamente motivata e pienamente responsabile: al posto della moderna schizofrenia tra fede e Illuminismo era subentrata un’unità differenziata di filosofia e teologia. Al posto dell’alternativa: razionalismo – religione del sentimento, l’unità di intelletto e sentimento nella ragione. Al posto del biblicismo dell’ortodossia o di una filosofica religione naturale, lo sforzo sistematico per conseguire un’ermeneutica biblica all’altezza dei tempi. Anzi, chi legge i testi della sua Filosofia della religione confrontandoli

con altri precedenti non mancherà di notare come Hegel, che indubbiamente non era un esegeta, ma piuttosto un sistematico, proprio in filosofia della religione si sia occupato più che mai dell’interpretazione della Scrittura, e abbia cercato di precisare diversi punti difficili, che negli scritti giovanili e nelle principali opere pubblicate erano esposti ancora in maniera oscura: ad esempio la dottrina della Trinità, la presenza del bene e del male nell’uomo, la generazione del Figlio e la creazione del mondo, la peculiarità di Cristo (esposizione del suo messaggio e del suo destino) e infine il significato dello Spirito e della Chiesa. La sua Filosofia della religione è certamente tutt’altro che una dogmatica ortodossa, ma è anche tutt’altro che un razionalismo superficiale. È un nuovo paradigma, un nuovo aspirante-paradigma. Naturalmente, se avrà successo! Se la si confronta con la teologia normale – cosa che non dovrebbe interessare soltanto i teologi – questa visione filosofico-teologica della storia, che non ha temuto la fatica del concetto, rivela che: il Dio di Hegel non è una mente al di là degli astri, che agisce dal di fuori sul mondo, bensì lo Spirito che tutto penetra ed è presente negli spiriti, nell’intimo della soggettività umana. La sua dottrina trinitaria non è una matematica concettuale lontana dalla realtà, ma una “oikonomia” trinitaria, una storia della salvezza, in rapporto con la storia del mondo. La creazione del mondo non viene intesa come una decisione astratta, arbitraria, della volontà divina, ma si radica nell’essenza di Dio: non per una sorta di emanazione (dal perfetto all’imperfetto, con un’età dell’oro paradisiaca all’inizio) ma secondo uno schema evolutivo (dall’imperfetto al perfetto, anche se senza evoluzione della specie). La provvidenza di Dio non viene affermata con il ricorso a un Dio arbitrario o dimostrata sulla base di un’astratta astoricità, bensì conosciuta

speculativamente nel corso concreto della storia. Le religioni non cristiane non vengono considerate come manifestazioni puramente negative o neutrali e prive d’importanza, bensì come religioni precristiane che, sia pure “in umbra et figura”, hanno a che fare con l’unico vero Dio e, in quanto forme provvisorie, già annunciano ciò che è perfetto. L’apparizione di Cristo non viene ridotta pietisticamente a un evento destinato alla pietà privata o imbrigliata teologicamente a vantaggio della Chiesa istituzionale; è invece presentata come l’evento cosmico dello Spirito, che interessa l’intera umanità. Il negativo, il peccato, il dolore e la morte non vengono banalizzati secondo gli schemi di una teodicea astratta e fuori del tempo, ma presentati, mediante una teologia della morte di Dio, come giustificazione concreta di Dio e dell’uomo, e cioè superati da Dio stesso nella storia in maniera dolorosa e vittoriosa insieme. Chi, dopo Hegel, si proponga di considerare filosoficamente la storia, non potrà illudersi di contestare le contraddizioni, gli antagonismi e le catastrofi della storia del mondo e dell’uomo, ma neppure rimanere sconcertato davanti a essi. Non rinuncerà, rassegnato, a comprendere la tragedia del mondo, né opporrà una ribellione irrazionale all’apparente mancanza di senso. Piuttosto accetterà sereno la storia così com’è, cercando di penetrarne con la ragione la razionalità ultima, che rimane preclusa all’intelletto. Non potrebbe essere questa una via di mezzo tra il piatto ragionare dell’illuminismo e l’irrazionalismo devoto del romanticismo, incapaci entrambi di rendere giustizia alla ragione nel dominio dell’irrazionale? La fede dovrebbe avere qualcosa da temere a essere considerata razionalmente, alla luce della ragione di Dio? Eppure il futuro, incontro al quale Hegel camminava fiducioso, non prometteva nulla di razionale. Nel 1830 sembrava di essere ritornati agli anni

tormentati della fine del secolo: nuove rivoluzioni scuotevano la Francia, il Belgio, la Polonia, mentre l’inquietudine serpeggiava per tutta la Germania. Tutto ciò non rientrava nelle previsioni di Hegel. «Per la prima volta gli accade ciò che non gli era mai successo in quarant’anni», scrive il filosofo Franz Rosenzweig: «Deve negare alla realtà, alla sua tacita domanda, la risposta chiara e precisa dello Spirito. Colui che aveva seguito il corso della rivoluzione, l’ascesa e la caduta di Napoleone, la restaurazione della vecchia società degli Stati, comprendendo e interpretando passo per passo, da “segretario dello Spirito del mondo”, si nasconde ora di fronte alla nuova “mossa” della storia; egli la sente, ma non la può più né vedere né interpretare»81. Così, mentre il futuro si apriva improvvisamente una nuova via nella storia del mondo, la fine di Hegel era più vicina di quanto si potesse prevedere. Placatasi l’epidemia di colera, scoppiata nella stessa estate in Germania, il 10 novembre 1831 iniziava il nuovo semestre con lezioni di filosofia del diritto e di filosofia della storia. Tre giorni dopo si ammalava e nel pomeriggio del giorno seguente si spegneva in un sonno tranquillo, senza sofferenze – «per una forma acutissima di colera», secondo il giudizio dei medici. L’ultima opera, sulla scrivania, era destinata alla pubblicazione, ma rimase un abbozzo: si trattava delle Prove dell’esistenza di Dio. Così Hegel si era spento senza aver lottato con la morte, serenamente, al vertice della sua vita, senza i disagi della vecchiaia, senza aver visto scemare la propria fama né previsto il fallimento della propria scuola. «Nulla gli era sopravvissuto al momento della morte», dice uno dei suoi più importanti interpreti, Kuno Fischer82. La notizia della morte di Hegel provocò un’enorme sorpresa in tutta Berlino. Un interminabile corteo funebre lo accompagnò alla sepoltura – accanto a Fichte, come egli stesso aveva desiderato. In una notte la Germania

aveva perduto il suo filosofo più illustre, uno dei suoi grandi. Un’epoca si era conclusa. Goethe sarebbe morto pochi mesi dopo.

44 Briefe von und an Hegel, in Werke, XXVII, p. 120. 45 G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes (1807) = Werke, II. Ci serviamo della nuova edizione della Fenomenologia riveduta da J. Hoffmeister con il massimo scrupolo sul testo dell’edizione originale (1949 = 5a ed., del Lasson, 1907; la 4a ed. dell’Hoffmeister è del 1937) [trad. it. Fenomenologia dello Spirito, Firenze, La Nuova Italia, 1970]. Per una bibliografia sulla Fenomenologia cfr. H. Küng, Incarnazione di Dio, cit., p. 243 sgg. 46 G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, in Werke, II, p. 67 [trad. it. Fenomenologia dello Spirito, cit., p. I, p. 70]. 47 Ibid. 48 M. Heidegger, Hegels Begriff der Erfahrung, in Holzwege, Francoforte, 1950, pp. 105-192 [trad. it. Il concetto hegeliano di esperienza, in Id., Sentieri interrotti, Firenze, La Nuova Italia, 1968, pp. 103-247]. 49 Cfr. K. Rosenkranz, G.W.F. Hegels Leben. Supplement zu Hegels Werken, Berlino, 1844; ristampa Darmstadt 1963, p. 204 [trad. it. Vita di Hegel, Milano, Mondadori 1974, p. 220]. 50 G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, in Werke, II, p. 20 [trad. it. Fenomenologia dello Spirito, cit., pp. I, 14 sgg.]. 51 Briefe von und an Hegel, in Werke, XVII, p. 240; cfr. p. 239. 52 G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik (1812/13) = Werke III-IV. Facciamo uso, per la Logica, della ristampa immutata del 1951 del testo curata dal Lasson [trad. it. Scienza della logica, Bari, Laterza, 1968. Per la bibliografia cfr. H. Küng, Incarnazione di Dio, cit., p. 313 sgg.]. 53 G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Zum Gebrauch seiner Vorlesungen (1817) = Werke, V.

L’Enciclopedia viene citata secondo l’edizione di Hoffmeister (1949), che segue l’edizione del Lasson (1905), la quale prescinde dagli appunti degli ascoltatori; vengono riportate le numerose aggiunte di mano hegeliana degli anni 1827 (2a ed.) e 1830 (3a ed.) [trad. it. Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, 2 voll., Bari, Laterza, 1971. Bibliografia in H. Küng, Incarnazione di Dio, cit., p. 333 sgg.]. 54 Briefe von und an Hegel, in Werke, XXVIII, p. 31. 55 Cfr. K. Barth, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Ihre Vorgeschichte und ihre Geschichte, Zollikon-Zurigo, 1946, 2a ed. 1952, p. 343. 56 Cfr. G.W.F. Hegel, Enzyklopädie, in Werke, V, pp. 46 sgg., 201 [trad. it. Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, cit., pp. 19 sgg., 199]; inoltre Id., Wissenschaft der Logik, in Werke, IV, pp. 500-504 [trad. it. Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, cit., pp. 857-863]. 57 Id., Enzyklopädie, in Werke, V, p. 46 [trad. it. Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, cit., p. 19]. 58 Ivi, V, pp. 51-104 [trad. it. Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, cit., pp. 27-88]. 59 A proposito delle differenze cfr. J. McTaggart, A Commentary on Hegel’s Logic, Cambridge 1919, p. 150 sgg. 60 G.W.F. Hegel, Enzyklopädie, in Werke, V, pp. 202-325 [trad. it. Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, cit., pp. 203-343]. 61 Ivi, pp. 326-490 [trad. it. Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, cit., pp. 347-530]. 62 G.W.F. Hegel, Antrittsrede am 22. Oktober 1818 in Berlin, in Werke, XXII, p. 8. 63 G.W.F. Hegel, Grundlinien zur Philosophie des Rechts (1821) = Werke, VI [trad. it. Lineamenti di filosofia del diritto, Bari, Laterza, 1965. Analisi e bibliografia in H. Küng, Incarnazione di Dio, cit., p. 356 sgg.]. 64 G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte =

Werke, VIII-IX. Le Lezioni sulla filosofia della storia, curate dapprima dal Gans nel 1837, poi da Karl Hegel nel 1840, che utilizzò anche un manoscritto stilato dallo stesso Hegel e che doveva servire ai primi capitoli dell’opera, furono rielaborate e completate accuratamente dal Lasson (1917, 1919, 1920), che isolò il manoscritto hegeliano dal resto del testo. Il primo volume venne nuovamente elaborato dall’Hoffmeister nel 1955 [trad. it. Lezioni sulla filosofia della storia, 4 voll., Firenze, La Nuova Italia, 1967. Bibliografia in H. Küng, Incarnazione di Dio, cit., p. 392]. 65 G.W.F. Hegel, Philosophie der Weltgeschichte, in Werke, VIII, p. 31 [trad. it. Lezioni sulla filosofia della storia, cit., pp. I, 11]. 66 Ivi, VIII, p. 38 [trad. it. Lezioni sulla filosofia della storia, cit., p. 19]. 67 Ivi, VIII, p. 181 sgg. [trad. it. Lezioni sulla filosofia della storia, cit., p. 188 sgg.]. 68 G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, in Werke, II, p. 564 [trad. it. Fenomenologia dello spirito, cit., pp. II, 305]. 69 Id., Philosophie der Weltgeschichte, in Werke, VIII, p. 48 [trad. it. Lezioni sulla filosofia della storia, cit., pp. I, 30]. 70 Ivi, VIII, p. 78 [trad. it. Lezioni sulla filosofia della storia, cit., pp. I, 66]. 71 Al riguardo si veda soprattutto l’introduzione di Hegel alla Philosophie der Weltgeschichte. 72 Cfr. G.W.F. Hegel, Philosophie der Weltgeschichte, in Werke, VIII, p. 123; pp. 124-135 [trad. it. Lezioni sulla filosofia della storia, cit., pp. I, 115 sgg., 117-128]. 73 G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Aesthetik = Werke, X (Die Idee und das Ideal); G XII-XIV (edizione Hotho) [trad. it. Estetica, a cura di N. Merker, Torino, Einaudi, 1967. Analisi e bibliografia in H. Küng, Incarnazione di Dio, cit., cap. VII, 3: Cristo nell’arte, pp. 406 sgg.] 74 G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion = Werke XII-XIV. [Trad. it. Lezioni sulla filosofia della religione, 2 voll., a

cura di E. Oberti e G. Borruso, Bologna, Zanichelli, 1973. Analisi e bibliografia in H. Küng, Incarnazione di Dio, cit., cap. VII, 4: Cristo nella religione, p. 424 sgg.]. 75 G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie = Werke, XV (Einleitung: System und Geschichte der Philosophie); G XVIIXIX (edizione Michelet) [trad. it. Lezioni sulla storia della filosofia, 4 voll., a cura di E. Codignola e G. Sanna, Firenze, La Nuova Italia, 1967. Analisi e bibliografia in H. Küng, Incarnazione di Dio, cit., cap. VI, 5: Cristo nella filosofia, p. 453 sgg.]. 76 G.W.F. Hegel, Geschichte der Philosophie, in Werke, XV, p. 252 [trad. it. Lezioni sulla storia della filosofia, cit. pp. I, 127]. 77 Ivi, G XIX, p. 684 [trad. it. Lezioni sulla storia della filosofia, cit., III/2, p. 410]. 78 Ivi, G XIX, p. 685 [trad. it. Lezioni sulla storia della filosofia, cit., III/2, p. 411]. 79 Ibid. [trad. it. Lezioni sulla storia della filosofia, cit., III/2, p. 411]. 80 Cfr. H. Küng, Incarnazione di Dio, cit., cap. VII, 6: Dio del futuro?, p. 462 sgg. 81 F. Rosenzweig, Hegel und der Staat, 2 voll., Monaco-Berlino. 1920; cit. al vol. II, p. 237 [trad. it. Hegel e lo Stato, a cura di R. Bodei, Bologna, Il Mulino, 1976]. 82 K. Fischer, Hegels Leben, Werke und Lehre, 2 voll., Heidelberg, 1901; cit. al vol. I, p. 201.

III. Un Dio mondano e storico L’importanza del pensiero storico-filosofico di Hegel trascende di gran lunga ciò che a partire da Voltaire si è soliti chiamare «filosofia della storia». In effetti, dopo l’illuminismo, Hamann e Herder, quest’ultima ha raggiunto con Hegel un vertice talmente impressionante da condizionare la stessa visione della storia – in gran parte antihegeliana – di Marx, Kierkegaard o Dilthey, come pure la scienza storica del XIX secolo. La storia, si potrebbe dire, è il grande tema della filosofia hegeliana in quanto tale. Quanto si era andato preparando negli scritti giovanili ed eruppe poi con prepotenza a Jena; quanto si era sviluppato nella Fenomenologia in un primo geniale abbozzo a partire dalla coscienza ed era stato poi esposto con grande esattezza nel pensiero puro della Logica; quanto si presentava nell’Enciclopedia come sistema e poi si applicava, nella Filosofia del diritto, alla realtà sociale: tutto questo è stato concretizzato mirabilmente nelle grandi lezioni storicofilosofiche sulla storia universale, sull’arte, sulla religione e sulla storia della filosofia – la storia come atto, come processo dialettico, come autorappresentazione e autorivelazione dell’Assoluto. Inserendo la storia nell’Assoluto e rendendo l’Assoluto stesso storia, Hegel ha contribuito in maniera decisiva e stimolante a una presa di coscienza, ben al di là di ogni «filosofia della storia», di ciò che in seguito andrà sotto il nome di storicità e, in particolare, di storicità della verità, e che, proprio alla luce di Hegel, non si potrà per principio connettere con le idee del relativismo, negante tutto ciò che è permanente, e con un’insicurezza generale. Ciononostante si impongono qui alcune domande.

1. L’insopprimibile differenza «La vera confutazione deve penetrare dov’è il nerbo dell’avversario e prender posizione là dove risiede la sua forza; attaccarlo fuori di lui stesso e sostenere le proprie ragioni là dove egli non si trova, non conclude a nulla»83

– così scrive Hegel nella sua Logica, a proposito dello spinozismo. Identità di finito e Infinito? È sempre stata un’impresa notoriamente difficile criticare Hegel, rendendogli nel contempo giustizia. Rendergli giustizia dovrebbe significare porsi dal suo punto di vista speculativo: ma in tal caso è ancora possibile esercitare una critica di fondo nei suoi confronti? Il critico ha l’impressione che, a ogni obiezione, Hegel replichi subito: non l’ho forse già detto, non ne ho tenuto conto da sempre? Certamente nel sistema di Hegel si possono incontrare delle lacune – ma anche il loro contrario. Questa è la difficoltà, fondamentale di ogni critica a Hegel; essa deriva direttamente dalla conservazione onnicomprensiva di tutti i contrari nello Spirito assoluto di Hegel. Sarà perciò preferibile accusare a priori Hegel di parzialità che semplicemente di negazione nell’esporre certi aspetti della realtà. Nonostante tutto, però, tra gli odierni critici di Hegel, siano essi filosofi o teologi, marxisti o cristiani, si delinea un certo consenso negativo nei confronti dell’identità speculativa hegeliana tra finito e Infinito. L’identità, allora proclamata, sembra oggi a molti essere stata un bel sogno idealistico: svanito già di fronte alla controdialettica kierkegaardiana dell’insopprimibile esistenza umana del singolo, e a maggior ragione di fronte alla marxiana presa di coscienza dell’inconciliata realtà sociale e della reale alienazione del lavoratore. La critica, quindi, non investe aspetti secondari, ma coglie il punto centrale: la concezione hegeliana dello «Spirito assoluto», che, a seconda del contesto, viene detto anche Idea assoluta, Concetto assoluto, Autocoscienza assoluta, Io oppure Dio. Il problema fondamentale, in quanto problema concernente il rapporto tra universale e particolare, astratto e concreto, soggetto e oggetto, si può porre a ognuno degli innumerevoli momenti della dialettica hegeliana dello Spirito, in quanto ognuno di questi momenti deve essere considerato come la

realizzazione del processo concreto e insieme speculativo dello Spirito, che è un processo di differenziazione e di sintesi. Tale problema però diventa sempre più acuto a mano a mano che la dialettica procede, e trova la sua piena espressione nella forma della «religione assoluta» e del «sapere assoluto». Qui, infatti, si inflette – sia dal punto di vista dell’essere (ontologicamente) che da quello della conoscenza (noeticamente) – come problema dell’identità (dell’identità e non-identità) di spirito finito e Spirito infinito, Dio e uomo (mondo). Certamente Hegel era ben consapevole della differenza che esiste tra lo spirito finito e quello infinito, tra l’uomo (mondo) e Dio. Solo che ha cercato di «toglierla» nel sapere assoluto dello Spirito assoluto. Su questo punto, comunque, i critici di Hegel, per quanto di diversa provenienza, sono unanimi. Ed è significativo che persino l’abile interprete e difensore di Hegel R. Kroner affermi: «La filosofia fraintende se stessa quando subordina alla propria opera di conciliazione riflessiva quella della religione, quando ritiene di aver conciliato definitivamente la coscienza con se stessa; come riflessione essa, piuttosto, comporta l’impossibilità, anzi l’assurdità di una conciliazione assoluta. La filosofia fraintende se stessa se pensa di aver realizzato la conciliazione assoluta per il fatto di pensare l’intera autorealizzazione dello Spirito come un comprendersi che procede per gradi [...]»84. In fondo una tale critica, in qualche modo, verrà sempre a concretarsi nell’appunto: il superamento delle contraddizioni nello Spirito assoluto rimane pura esigenza e affermazione: «Di fatto, nel sistema hegeliano, la conciliazione onnicomprensiva viene soltanto pensata, ma mai raggiunta e realizzata, poiché noi uomini restiamo finiti. Finitudine e infinità, fede e sapere, Dio e uomo, erano i problemi fondamentali della filosofia hegeliana. La soluzione non poteva soddisfare, i problemi restarono; ma l’averli sollevati con una profondità così straordinaria rimarrà merito di Hegel»85.

Intanto potrebbe rivelarsi fecondo l’ampliamento della dialettica hegeliana della conoscenza attraverso una dialettica dell’amore86: non aveva rivelato già il giovane Hegel – come attestano i suoi primi scritti – un’originaria esperienza spirituale dell’amore: dell’amore che unisce, senza dominare né essere dominato, che fa valere l’altro come tale, anzi lo vuole e lo afferma? Chi, quindi, in nome del giovane Hegel postula un ampliamento della dialettica della conoscenza mediante una dialettica dell’amore non compie alcuna forzatura, non esercita una critica estrinseca al pensiero di Hegel: l’atto dello Spirito implicante soggetto e oggetto verrebbe piuttosto con-realizzato, non verrebbe tuttavia visto unilateralmente sotto il profilo della conoscenza. Verrebbe liberato dalla sua limitazione intrinseca ed esplicitato coerentemente nella pienezza della sua struttura. Insieme al momento conoscitivo-intellettuale verrebbe fatto valere anche quello esistenziale-volitivo, e cioè l’amore e la libertà. Da tutte queste riflessioni si dovrebbe dedurre un concetto di Dio posthegeliano nel senso migliore del termine, e ciò in un duplice senso: 1. Non è possibile ritornare a un’immagine di Dio ingenuamente antropomorfa o anche deistico-illuministica prehegeliana, di un Dio sovra o extramondano, che esiste accanto e di fronte a questo mondo e all’uomo. Contro ogni richiamo biblicistico al Dio biblico e contro ogni richiamo tradizionalistico al Dio tradizionale cristiano, si deve rimanere fedeli alla concezione postcopernicana e moderna: Dio nel mondo, trascendenza nell’immanenza, al-di-là nell’al-di-qua. 2. Si deve andare oltre Hegel, verso una nuova concezione del Dio vivente: la dialettica dell’amore crea un nuovo spazio per la divinità di Dio, per la libertà e l’amore di Dio, nonché per tutto ciò che una dialettica riduttivistica della conoscenza comprende in maniera unilaterale. Contro ogni richiamo modernistico al Dio dei filosofi moderni si deve rimanere fedeli, sia

pure in maniera nuova, al principio precopernicano: Dio nel mondo, la trascendenza nell’immanenza, l’al-di-là nell’al-di-qua. Tutto razionale? Dovrebbe però essere ormai chiaro che, proprio nella filosofia della storia, acquistano particolare emergenza le difficoltà interne della concezione hegeliana di fondo. Come avrebbe potuto Hegel sorvolare con tanta facilità sul sangue e le lacrime, sulla fame e la miseria, sulle crisi e catastrofi, sull’ingiustizia e la stupidità della storia universale? Qui ogni uomo oppone il suo “perché?”. Qui deve anche prendere inizio una filosofia della storia, qui essa deve venire messa alla prova: in particolare, il caso, l’arbitrio, l’ingiustizia, l’irrazionalità… sovrabbondano. In una descrizione addirittura drammatica, Hegel accenna «con profonda compassione» al «più terribile dei quadri», in cui noi «consideriamo la storia come un simile mattatoio, in cui sono state condotte al sacrificio la fortuna dei popoli, la sapienza degli Stati e la virtù degli individui [...]»87. E Hegel che cosa fa? Egli non vorrebbe riferirsi direttamente a questo terribile aspetto empirico: «Disdegna di battere il sentiero della riflessione e di risalire, da quell’immagine del particolare, all’universale»88. Ricorre invece all’astuzia della ragione, dello spirito razionale del mondo, che resiste e rimane intatto: in e nonostante tutto questo spaventoso ingranaggio dell’irrazionale. Ci si può chiedere se l’ottimismo storico-filosofico di Hegel non si fondi addirittura su una visione tragica della vita89. In ultima analisi però non gli rimane altro – non potendo negare tout court l’irrazionale – che concludere, in pratica, un compromesso tra il corso altamente speculativo dello spirito del mondo e la storia universale bassamente empirica e irrazionale90. Questa grandiosa concezione merita di essere difesa da obiezioni troppo banali. Indubbiamente Hegel è condizionato dal grado di conoscenza del suo

tempo, tuttavia egli si è sforzato al massimo di rispettare l’esattezza storica e di offrire un’esposizione inalterata dei fatti nel loro giusto contesto. Comunque l’interrogativo critico rimane: come è possibile considerare ancora la storia universale come storia speculativa dello spirito razionale del mondo, quando in questo processo di autoperfezionamento dello Spirito in funzione di una libertà maggiore viene causata una quantità infinita di macerie – singoli, popoli, intere epoche? E se anche Hegel, con l’«astuzia della ragione», riesce forse a realizzare il suo ingegnosissimo capolavoro dialettico (parallelo del resto al tentativo di soluzione del problema del male, proposto da Leibniz), ci si chiede se questa «astuzia della ragione» non sia il tallone d’Achille della sua filosofia della storia. In effetti non è proprio qui che Hegel sostiene una concezione più dualistica che speculativa? La concezione, in fondo irrazionale, di un autoinganno del soggetto assoluto, dal momento ch’esso è contemporaneamente oggetto della sua astuzia91? Ciò però significa che, pur con tutte le stupende conoscenze di Hegel in quasi tutti i campi della vita, pur con la sua sintesi geniale, di un’ampiezza fino allora sconosciuta, di una perizia formale estrema ed elaborata fin nel dettaglio, l’intera realtà storica non ha potuto venire dimostrata speculativamente razionale. Che cosa fece Hegel? Fronteggiando a fatica tutte le difficoltà che affioravano, egli ha trasformato sotto mano l’originario monismo dialettico dello Spirito, proprio della sua filosofia della storia, in un dualismo mascherato, pur continuando ad annunciare il trionfo della concezione originaria e comportandosi come se nulla fosse mutato92. Ciò che poté essere svolto in maniera ancora relativamente esente da compromessi nella Logica pura, divenne sempre più impossibile nell’ulteriore sviluppo dello Spirito nella natura e nella storia. Hegel si trovò di fronte al dilemma, che era già stato, in fondo, il dilemma di Spinoza: in sé

egli aveva la tendenza di negare speculativamente l’empiricamente concreto; ma alla lunga – empirico e realista qual è – ciò doveva riuscirgli sempre meno. Stando alla sua concezione originaria, non gli sarebbe rimasto altro da fare che inserirlo nel cammino maestoso dell’Assoluto. Ma a ciò – a un inserimento del caos in Dio e a una divinizzazione di tutto – Hegel non seppe mai risolversi pienamente: «Ed ecco che la filosofia di Hegel oscilla incessantemente tra una forma mascherata di dualismo e il tentativo di “cancellare” di propria autorità l’empiricamente concreto» (I. Iljin)93. Ciò significa che il monismo dello Spirito, da fatto filosofico, considerato come compiuto, diventa il compito creativo del lento essere e divenire divino, cui la filosofia deve tranquillamente uniformarsi. L’originario pan-logismo razionalistico diventa un pan-teleologismo razional-irrazionale: che tutto sia logico, razionale, non si poté dimostrare; più facilmente però si potrebbe dimostrare che tutto è teleologico, diretto a un fine. Ciò significa che non tutto è razionale, ma che tutto può diventare razionale!? Il pensiero di sé della ragione, dialettico e organico, diventa la ragione organico-creatrice di Dio: Dio crea anche là dove la ragione – nella natura e nella storia – decade da sé e non pensa a se stessa. Il panenteismo, come modo di essere di Dio, diventa il compito dell’agire creatore di Dio. La teodicea del «logos» diventa la teodicea del «telos». Che cosa significa tutto ciò se non che il programma ottimale hegeliano si realizza soltanto in minima parte? Già la generazione posteriore a Hegel – e, in verità, non soltanto Marx, ma anche storici validi come Ranke, Droysen e Burckhardt – non era più disposta ad ammettere che nella storia del mondo tutto si svolgesse razionalmente, che l’intera storia fosse il graduale autodispiegamento dialettico dello Spirito94. I fatti parlano una lingua diversa da quella del sistema di Hegel. Tutto necessario?

Al pensiero di Hegel è stata spesso rimproverata una certa forzatura sistematica. Al che Hegel risponderebbe che non si tratta affatto del suo sistema («Quello che nei miei libri proviene da me è errato», pare abbia detto a un’ammiratrice che lo considerava un genio). Si tratta invece del sistema assoluto, del sistema dell’Assoluto stesso: Dio, come è in sé, si estranea e ritorna in sé, il sistema di questo Dio nel mondo! Questa en-kyklo-paideia, questa dottrina-in-circolo, in cui ognuna delle parti della filosofia è «un circolo che si chiude in se stesso» e il tutto «un circolo di circoli»95, inteso in prospettiva genuinamente filosofica, non rappresenta altro che la storia dell’Assoluto stesso – fedelmente e oggettivamente concepita e riflettuta dal filosofo –, la cui necessità nel singolo fa risplendere la libertà del tutto. In effetti il sistema hegeliano, lungi dall’escludere la libertà, la presuppone nella sua necessità. E tuttavia incalza la domanda: il Dio di questo sistema non è prigioniero di se stesso? Questo Dio non dovrebbe essere costretto, se non da un altro, da se stesso a svilupparsi così e non altrimenti? Non dovrebbe egli, nella sua essenza, funzionare secondo uno schema enciclopedico percepibile dall’uomo ed essere costretto a differenziarsi nella finitudine? Questo Dio non è inserito nella necessità di un sistema della scienza? In un sistema chiuso, che non vuole certamente essere una rigida costruzione, bensì la pienezza di un moto vitale; in un sistema però che, in quanto automovimento necessario del concetto umano-divino e in quanto metodo assoluto applicato a una ferrea deduzione di triadi, prosegue inarrestabile nel suo cammino? Una dialettica che nessun abisso può arrestare, in quanto vi si precipita dentro e lo supera proprio affermando la negazione? Una dialettica che si abbandona audacemente alla contraddizione antitetica per essere proprio così – mediante la forza negativa dell’errore e della malvagità – promossa alla piena verità sintetica, che nulla trascura? Non è estremamente problematico questo ferreo

triadismo del sistema? Non perché ci sia qualcosa da obiettare per principio contro la triade, contrapponendole, ad esempio, la tetrade o criticando pedantescamente le singole triadi. Ma perché questo grandioso ritmo triadico tenta di imprigionare Dio nel sistema al fine di reinterpretare come conseguenza e necessità dialettica del concetto divino e della coscienza umana, come rovesciamento immanentemente necessario, dapprima, nel male e, poi di nuovo, in un bene ancora più grande – ciò che secondo la Bibbia deve essere compreso unicamente alla luce della colpa dell’uomo e della libera grazia di Dio. Si è così già detto che la critica teologica al sistema di Hegel deve ulteriormente approfondire quella filosofica. In effetti, alla luce del messaggio biblico non si può tollerare: che Padre, Figlio e Spirito vengano concepiti come altrettanti simboli personali del movimento immanente al concetto divino assoluto e procedente secondo una dialettica triadica; che la creazione venga ritenuta necessaria ed eterna: come immagine del passaggio dialettico di Dio stesso all’alterità, dentro l’automovimento dello Spirito; che la caduta (connessa con la finitudine della coscienza) e, quindi, la redenzione (come processo vitale, che non ha bisogno del perdono) vengano razionalizzate in maniera logico-immanente; che l’incarnazione di Dio venga compresa secondo lo schema vincolante dello Spirito assoluto (identità – non-identità – identità di identità e nonidentità); che si annunci un superamento delle contraddizioni e una liberazione dell’uomo più ideali che reali: un’interpretazione della realtà senza il suo mutamento; una libertà e una salvezza che affidano l’etico prevalentemente allo spirito oggettivo (Stato) e si muovono nel puro regno dell’intellettuale e

dello speculativo; che si accetti una Chiesa che, regnando nella propria coscienza, si pone al di sopra del suo Capo e Signore, pronta a lasciarsi eliminare, alla fine, dall’istituzione salvifica secolare che è lo Stato; una fede nel progresso che, fissando il suo sguardo sul mondo colpevolmente stazionario e sul giudizio universale, profondamente ingiusto, della storia del mondo, sfocia in una giustificazione dello status quo; una rivelazione esteriore che, in quanto pedagogica, con l’andar del tempo deve venire superata nel culto autentico della filosofia. Certamente il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe, il Padre di Gesù Cristo, il Dio cristiano della grazia non può essere un Dio imprigionato dal sistema, tuttavia non può nemmeno essere concepito come un Dio dell’arbitrio asistematico. Giustamente H. Blumenberg, nel suo saggio su Kant e il problema del Dio misericordioso, ha sottoposto a una rigorosa critica filosofica la concezione di Dio propria del nominalismo tardomedievale, il quale «ha sottolineato in maniera estrema i tratti della sovranità assoluta e dell’arbitrio dispotico»: nel «mutabilissimus Deus» (Dio mutabilissimo) di Lutero e nel Dio come «ipsissima libertas» (la libertà per eccellenza) di Giansenio96. Un tale Dio, che “invia” a suo piacimento il bene e il male, può riuscire moralmente intollerabile. Già nell’antichità i filosofi hanno tentato di esautorare gli dèi richiamandosi alla morale – una tradizione cui è possibile riallacciare Nietzsche, Sartre e Camus. La protesta – quella di Ivan nei Fratelli Karamazov di Dostoevskij come quella di Oreste nelle Mosche di Sartre o del dottor Rieux nella Peste di Camus – contro un Dio arbitrario, dispotico e infido, sussiste a buon diritto. La critica alla forzatura del sistema hegeliano non può pertanto venire considerata come una presa di posizione a favore di un Dio della libertà contro un Dio della ragione. Non è di aiuto né un isolamento della volontà

divina, come istanza estranea alla ragione e a essa indifferente, come nella teologia nominalistica e spesso anche in quella giansenistico-riformata, né un isolamento della ragione divina, considerata come un principio d’ordine cosmico assolutamente schematico, come in molti illuministi inglesi, francesi e tedeschi. Anche qui – come è già stato rilevato a proposito della fenomenologia, ora però in una prospettiva maggiormente etico-pratica – diventa impossibile ritornare a posizioni prehegeliane. Il Dio dei patriarchi e di Gesù Cristo, il Dio della grazia, non sottende quella concezione ingenua e biblicistica, che vede in Dio un sovrano assoluto e dispotico, il cui atteggiamento nei confronti del mondo e dell’uomo è improntato da un potere arbitrario e illimitato. Per Dio della grazia non si intende neppure la concezione illuministico-deistica di un monarca che governerebbe, per così dire, costituzionalmente, vincolato dalla legge naturale e morale, e fondamentalmente assente dalla vita concreta del mondo e dell’uomo. L’espressione «Dio della grazia» intende esprimere invece un Dio lontano e insieme vicino, vivente nel mondo stesso, presente ma non afferrabile, immanente-trascendente, di questo mondo e insieme dell’altro; un Dio che ci mantiene, ci sostiene e ci comprende, ci precede in ogni vita e moto, in ogni passo e caduta; un Dio che proprio in ciò che non deve essere è purtuttavia reale, e che proprio nella sua libera grazia è un Dio che, secondo la Scrittura, non è irrazionale, bensì fidato, immutabile, fedele.

2. Dio nel divenire Hegel nella critica: certamente oggi non è più possibile aderire al sistema hegeliano del monismo dello Spirito e alle sue forzature ontico-noetiche tese a eliminare la differenza tra Dio e l’uomo. Ma non si vorrà neppure limitarsi – come spesso hanno fatto filosofi e teologi – a raccogliere ecletticamente o, addirittura, elaborare apologeticamente singoli momenti periferici della

filosofia hegeliana. Si dovrebbe piuttosto cercare – come ci ha insegnato lo stesso Hegel all’inizio di questo paragrafo – di «penetrare dov’è il nerbo dell’”avversario”» e di «prendere posizione là dove risiede la sua forza», vale a dire a proposito del problema centrale della comprensione di Dio. «Chi sa», si chiede Karl Barth di fronte alla teologia ostile a Hegel, «se non è stato proprio ciò che c’era di autenticamente teologico in Hegel a spaventarla?»97. Ma forse proprio per questo potrebbe ritornare di attualità la frase enigmatica con cui Barth conclude la sua esposizione e critica penetrante della filosofia hegeliana: Hegel – «un grande interrogativo, una grande delusione, ma forse anche una grande promessa»98. Pertanto il risalto negativo dato alla filosofia di Hegel può anzitutto aiutarci a vedere meglio gli elementi teologici positivi, messi in luce dagli sviluppi più recenti. Progresso senza Dio? Auguste Comte La storia universale infatti, invece che come storia di Dio nel mondo, poteva essere interpretata anche, ateisticamente, come storia dell’umanità. È quanto ha fatto un contemporaneo di Hegel – senza peraltro conoscerlo –, il filosofo francese Auguste Comte (1798-1857), un allievo molto dotato dell’École Polytechnique, che a tredici anni aveva abbandonato la fede cattolica. Certamente Comte non fu l’inventore, bensì colui che diede il nome al «positivismo» e alla «sociologia». Con i suoi sei volumi del Cours de philosophie positive, la cui pubblicazione ebbe inizio nell’ultimo anno di vita di Hegel99, egli si rivelò un importante sistematico che, come Hegel, cercava di accogliere l’intera storia dell’umanità in un sistema di pensiero unitario – il tutto come premessa teorica di un riformismo pratico, teso a realizzare «positivamente» le idee della Rivoluzione francese, al di là del tradizionalismo dei conservatori e del giacobinismo dei progressisti. Come Hegel, anche Comte vedeva tutto in evoluzione e, assieme al progresso, sottolineava la necessità dell’ordine. Egli pure vedeva il corso

dell’evoluzione dominato dalla legge rigorosa di una scansione triadica, e stabiliva un parallelismo tra l’evoluzione dell’umanità e quella del singolo individuo. Egli pure subordinava l’individuo alla comunità, il personale all’universale, e faceva assegnamento su una situazione di maturità razionale e morale dell’umanità – naturalmente appena agli inizi. Ma, con la sua fede nel progresso, interamente orientata sulla scienza positiva, Comte non pensava all’Assoluto, bensì al relativo, ai fatti, al dato, al positivo, rispetto a cui ogni affermazione metafisica aveva per lui l’aria di una finzione. Nella storia del mondo non c’è infatti uno Spirito assoluto sviluppantesi verso forme sempre più elevate. È piuttosto l’Umanità, questo grande essere universale, a svilupparsi verso la positività, assecondando il ritmo di tre stadi: alla mitopoietica teologico-fantastica di una società orientata in senso soprattutto militare fanno seguito la metafisica astratta di una società organizzata giuridicamente e, infine, la scienza positiva dei fatti, propria di una società industriale. Pertanto, secondo Comte, il Dio tradizionale non viene soppiantato, come per Robespierre, dalla «Raison» – dalla «Raison» cioè che l’anno 2 dopo la Grande Rivoluzione aveva elevato alla dignità di «Être suprême» –, bensì dal «Grand Être», dall’Umanità nella sua totalità. Al posto di Dio e della sua provvidenza ora subentra l’uomo, che vede per prevedere, prevede per programmare e programma per dominare il mondo (voir pour prévoir, prévoir pour prévenir, prévenir pour pourvoir). Così, in luogo della fede in Dio, Comte – specialmente nell’ultima fase della vita, che fece seguito all’episodio amoroso con Clothilde de Vaux – sviluppava la nuova «Religion de l’humanité», che ha per oggetto principale l’umanità, per norma l’amore tra gli uomini, per base l’ordine sociale e per fine il progresso umano. Comte, banditore e profeta della nuova visione positivistica del mondo, finisce per considerarsi il sommo sacerdote di una Chiesa laica, di una nuova religione senza Dio, in cui organizzazione,

gerarchia e cerimoniale dovevano prendere a modello la Chiesa cattolica – fin dalla giovinezza Comte era stato fortemente influenzato dall’ideologo cattolico del papato Joseph de Maistre. Questa Chiesa però, se si eccettuano piccole associazioni positivistiche, non venne mai fondata. Questo cattolico senza cristianesimo non ha fatto scuola e, alla sua morte, solo un paio di dozzine di amici lo accompagnò al sepolcro. Le costruzioni storiche di Comte, con le loro forzature sistematiche, esattamente come quelle di Hegel, sono state sconfessate dalla ricerca rigorosamente storica del periodo successivo: esse, infatti, invece di riferire lo svolgimento dei fatti, postulano una necessità logica, e la stessa legge comtiana dei tre stadi – enunciata già da Turgot e dal maestro di Comte, Saint-Simon – oggi non riveste più che un interesse “storico”. Come nuovo paradigma della scienza storica non potevano imporsi né la filosofia positivistica della storia di Comte né quella speculativa di Hegel. Tuttavia Comte si è rivelato un profeta della nuova era, in quanto ha saputo mettere in luce, in maniera più chiara e sistematica di altri, i fondamenti positivistici dell’incipiente età tecnocratica: la scienza e la tecnica in quanto potenze storiche capaci di promuovere necessariamente il definitivo progresso dell’umanità e un nuovo, migliore ordinamento sociale. Più che di una concezione fondata scientificamente si trattava, come è evidente, di una fede nella scienza e nella tecnica (scientismo), che ai nostri giorni è stata profondamente scossa. Soltanto degli sprovveduti, nell’età della crisi energetica, atomica, delle materie prime ed ecologica, potrebbero continuare a credere nell’inevitabile progresso dell’umanità a opera della tecnologia. Viene così messo in questione quel positivismo sociologico di Comte che, come abbiamo visto a proposito del Circolo di Vienna100, non è sostenibile neppure nella sua variante logica. È per questo che nel nostro secolo provengono proprio dal campo della

matematica e delle scienze naturali alcuni importanti pensatori che si propongono di sviluppare delle alternative alla scienza senza religione e al progresso senza Dio: essi vogliono vedere Dio proprio nel cuore del progresso ed egli stesso in divenire. Pur con tutte le differenze, quindi, si avvicinano a Hegel, dimostrando così la rilevanza del suo pensiero per il presente: Teilhard de Chardin e Alfred N. Whitehead. Il Dio dell’evoluzione: Pierre Teilhard de Chardin «Anzitutto e nonostante certe apparenze, la “visione del mondo”, che io propongo, non costituisce affatto un sistema fisso e chiuso. Qui non si tratta affatto (il che sarebbe ridicolo!) di una formula deduttiva di soluzione dei problemi del mondo “à la Hegel”, di un quadro definitivo della verità, ma unicamente di un fascio di assi progressivi, quali si hanno e vengono gradualmente scoperti in ogni sistema in evoluzione»101. Così il gesuita francese Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) nello scritto, straordinariamente concentrato, Comment je vois (La mia visione del mondo), redatto verso la fine della sua vita: «La sintesi autentica e completa della mia attuale posizione intellettuale di fronte al mondo e a Dio – l’essenza della mia fede»102. L’evoluzione della natura e del cosmo costituiva il grande campo di lavoro di questo geologo e paleontologo, preoccupato di conciliare le proprie conoscenze scientifiche con le concezioni teologiche. Ma che dire di «certe apparenze» di somiglianza della sua visione del mondo con quella di Hegel? Si può notare come Teilhard, che pure viene continuamente sospettato di eresia, cerchi fin dalle prime righe della sua esposizione di correggere questa impressione. In effetti, né Hegel, che è altresì fedele all’esperienza, intende semplicemente «dedurre» una «soluzione» per il mondo, né Teilhard, al quale non difettano interessi speculativi, perviene senza «deduzioni» alla propria «metafisica». È inoltre del tutto possibile che Teilhard, come ha dimostrato il teologo protestante S.

Daecke103, abbia assimilato, e non solo «inconsciamente», alcuni motivi hegeliani. Infatti, come in Hegel, anche in Teilhard si possono rilevare: 1. il superamento del dualismo (schema dei due mondi) e l’unità della realtà; 2. una mondanizzazione di Dio e una divinizzazione del mondo; 3. un pensiero storico-evolutivo e il divenire di Dio. «Anche secondo Teilhard la storia di Dio accade nella storia del mondo: nella storia naturale del cosmo e in quella culturale dell’umanità. Qui Teilhard parla di una “teogenesi” e “cristogenesi” che si attua in e con la “cosmogenesi”, in e con la “noogenesi”. Con queste idee Teilhard si accosta a Hegel sotto un duplice punto di vista. Da una parte, cioè, raggiunge la comprensione hegeliana di Dio come divenire e processo cosmico, e dall’altra istituisce pure lui uno stretto rapporto tra pensiero ed essere»104. Se però si esamina più da vicino la «visione del mondo» di Teilhard, si scopre che le convergenze sono ancor più sorprendenti: anche per Hegel il processo cosmico è caratterizzato dal moto irreversibile del progresso: una specie di “avvolgimento” dell’universo in forme sempre più complesse, sfocianti in una sorta di “super-riflessione” (in Hegel: il sapere assoluto). Anche per Hegel esiste un processo cosmico universale di unificazione: un processo di convergenza e concentrazione, di personalizzazione, spiritualizzazione, socializzazione e totalizzazione. Anche per Hegel Dio va concepito, trinitariamente, come il presupposto della creazione; l’uomo come l’essere che sa di sapere e il male come l’inevitabile sottoprodotto della creazione. Anche per Hegel «non c’è Dio (fino a un certo punto) senza unificazione creatrice. Non c’è creazione senza immersione incarnatoria. Non c’è incarnazione senza compensazione redentrice»105. Creazione, incarnazione e compimento come «i tre “misteri” fondamentali del cristianesimo», visti «ormai come i tre aspetti di un unico e medesimo mistero dei misteri, del mistero cioè della pleromizzazione (o della riduzione

unificatrice dei molti)»106. Eppure è proprio su questo punto che divengono evidenti le differenze tra Teilhard e Hegel: diversa in Teilhard – come risulta da una lettura di Comment je vois – è già la «fisica», diversa è anche la «metafisica», ma a maggior ragione lo è la «mistica» (pietà). Una differenza più decisiva però potrebbe essere la seguente: 1. il pensiero evoluzionistico di Teilhard non muove, come nella filosofia idealistica della storia, “dall’alto”, dall’Idea divina, bensì, come nella biologia evoluzionistica darwiniana, “dal basso”, dalla materia e dalla vita: un movimento del mondo verso l’alto e proteso in avanti – verso Dio!; 2. in maniera del tutto differente da Hegel, che nel suo sistema vedeva il compimento come una realtà già presente, Teilhard è aperto al futuro e al compimento, che devono ancora venire. In questo senso il pensiero evoluzionistico di Teilhard si interessa alla cosmogonia, all’evoluzione del mondo. A questo pensatore, infatti, il mondo appariva come un gigantesco processo evolutivo che, avanzando gradualmente a tastoni per miliardi di anni, porta a maturazione la materia attraverso una complicazione e un’interiorizzazione sempre più accentuate. In questa visione del mondo neppure l’uomo è un essere già compiuto. Egli pure infatti è in divenire: l’ominizzazione, l’antropogenesi non è ancora conclusa. L’antropogenesi poi tende alla cristogenesi e la cristogenesi, infine, tende alla sua futura pienezza, al suo «pleroma» nel «Punto Omega», nel quale l’avventura individuale e collettiva dell’uomo trova la sua fine e il suo compimento, mentre il compimento del mondo e quello di Dio vi trovano il loro punto di convergenza. Questa «pleromizzazione», questo pervenire-allapienezza, questo tendere in avanti e in alto da parte del cosmo e dell’uomo, culmina nel Cristo cosmico universale che, per Teilhard, è l’unità della realtà di Dio e del mondo in una persona. Per Teilhard, tutto ciò è una visione, non della pura ragione, bensì della fede conoscente, che egli così formula nelle

tesi della sua professione di fede (Comment je crois): «Credo che l’universo è un’evoluzione. Credo che l’evoluzione tende a Dio. Credo che lo spirito si compie nel Personale. Credo che il Personale supremo è il Cristo universale»107. Alla base dell’intero sforzo di Teilhard sta – e anche questa è una differenza rispetto a Hegel – l’ansia pastorale di un teologo che si è confrontato con l’età moderna, con un’epoca cioè orientata in maniera prevalentemente tecnico-scientifica. Sacerdote e scienziato a un tempo – una tensione sopportata per tutta la vita –, egli era consapevole di occupare una posizione eccezionale nel proprio tempo. Era dominato dalla convinzione che la moderna scienza naturale, lungi dall’opporsi alla rivelazione, conducesse direttamente al cristianesimo: «L’originalità della mia convinzione consiste nel fatto che essa si radica in due sfere vitali, che abitualmente vengono considerate antitetiche. Per educazione e formazione spirituale appartengo ai “figli del cielo”. Ma per temperamento e specializzazione sono un “figlio della terra”. Posto così dalla vita nel cuore di due mondi, dei quali conosco, per diretta esperienza, la teoria, il linguaggio e i sentimenti, non ho eretto in me alcun muro divisorio. Ho piuttosto lasciato che nel mio intimo interagissero in piena libertà due influenze apparentemente contrastanti. Ora però, al termine di questa impresa, dopo trent’anni dedicati alla ricerca di un’unità interiore, ho l’impressione che si sia formata, in maniera del tutto naturale, una sintesi tra le due correnti che mi spingono. Lungi dal distruggersi, esse si sono rafforzate a vicenda. Oggi, probabilmente, credo più fedelmente che mai in Dio – e, certamente, più che mai nel mondo»108. Eppure Teilhard doveva constatare «che, nonostante un certo rinnovamento della sua influenza sui gruppi conservatori (o non sviluppati) del mondo, il cristianesimo è decisamente sul punto di perdere, ai nostri occhi, ogni considerazione e attrattiva per la parte più influente e progredita

dell’umanità»: «Non soltanto per i pagani o per i semplici credenti, persino nel cuore degli ordini religiosi il cristianesimo continua sì a ospitare parzialmente “l’anima moderna”, ma non è già più in grado di permearla, di soddisfarla e di guidarla. Qualcosa non funziona più – per cui, in materia di fede e di religione, ci si attende tra breve qualcosa sul nostro pianeta. Ma che cosa propriamente? [...]». La risposta di Teilhard è contenuta già nel titolo del saggio Il Dio dell’evoluzione, scritto poco prima della sua morte: «Penso all’irresistibile (e tuttavia sempre ignorato) levarsi sul nostro orizzonte di ciò che si potrebbe chiamare un Dio (il Dio) dell’evoluzione»109. Che cosa denota questa espressione «Dio dell’evoluzione»? Certamente, e a differenza di Hegel, non un’identificazione di Dio ed evoluzione (mondo). La teogenesi, il divenire di Dio, per Teilhard, non equivale a una teogonia in senso mitologico, a una formazione di Dio, per cui egli diverrebbe ciò che non è ancora. Benché nel processo evolutivo Dio sia in divenire, egli, che diviene, esiste già fin dall’inizio. E benché Dio sia futuro, egli, che verrà, esiste già nel presente. In Teilhard, quindi, le posizioni hegeliane hanno subito una correzione. Dio non è l’evoluzione, ma è nell’evoluzione, e ciò in un duplice senso: Un Dio dall’interno: Dio non deve essere più concepito come la causa efficiente della sua creazione, come colui che, per così dire, ha creato la terra «dall’esterno», bensì all’interno del processo evolutivo, come una specie di causa «formale», che coincide con il «centro di convergenza della cosmogenesi»: che, per così dire, stimola “dall’interno” la creazione in maniera dinamico-evolutiva110. Un Dio ab ante: Dio non deve essere più concepito – come si è soliti fare in filosofia e teologia dai tempi di Aristotele – “a retro”, dalle origini, bensì “ab ante”, dal punto finale, e precisamente come il «Primo Motore» del mondo: come colui che sta “davanti” alla creazione per attirarla a sé111.

Questo Dio del futuro non è per Teilhard il Dio astratto dei filosofi, bensì il Dio di Gesù Cristo, confessato nella fede: «Una coincidenza inevitabile e “implosiva” che, probabilmente, domani, in mezzo alla corrente di un’energia evolutiva liberata, avrà l’effetto di saldare tra loro scienza e mistica – attorno a un Cristo che, finalmente, duemila anni dopo la confessione di Pietro, viene identificato, in virtù del lavoro di secoli, come il vertice definitivo (cioè come l’unico Dio possibile) di un’evoluzione riconosciuta chiaramente come il movimento di un tipo convergente. È quanto prevedo e attendo»112. Dopo la morte di Teilhard, sulla sua scrivania venne trovata una litania, scritta essa pure due anni prima sotto un’immagine rappresentante Cristo con il cuore raggiante – il ricordo di una travolgente esperienza di orazione fatta a diciotto anni, poco prima dell’ingresso nell’ordine, un’esperienza che non può non far pensare a Pascal113:

Gli scienziati – come vedremo ancora in seguito – non seguiranno Teilhard in parecchie delle sue audaci ipotesi scientifiche; i teologi, a loro volta, troveranno esagerate oppure carenti – per quanto riguarda la vita di Gesù e la croce – alcune delle sue concezioni teologiche, formulate spesso in maniera estremamente unilaterale, e probabilmente, oggi, tanto gli uni quanto gli altri respingerebbero soprattutto il suo ottimismo e la sua fede nel progresso, che non prestano sufficiente attenzione al problema del male. Comunque Pierre Teilhard de Chardin ha il merito, mai abbastanza lodato, di aver per primo pensato insieme, genialmente, la teologia e le scienze naturali e di aver costretto, provocatoriamente, scienziati e teologi a riflettere sui

comuni problemi. Non rientrava infatti nelle sue intenzioni un superficiale “concordismo” tra la Bibbia e le scienze naturali e respingeva energicamente «certi tentativi di conciliazione infantilmente immaturi, che confondono piani e fonti di conoscenza e hanno prodotto soltanto opere inconsistenti e mostruose»114. Voleva invece una più profonda «coerenza», capace di mettere in luce «un tutto costruito positivamente», «nel quale le parti si sostengono e completano a vicenda in maniera sempre migliore»115. In nessun’altra parte ciò viene espresso in maniera più avvincente che nell’inno teilhardiano Alla Materia: «Benedetta sii tu, pericolosa Materia, mare violento, passione indomabile, tu che ci divori se non t’incateniamo. Benedetta sii tu, potente Materia, Evoluzione irresistibile, Realtà sempre nascente, tu che spezzando a ogni istante i nostri schemi, ci costringi a inseguire ancora e sempre la Verità. Benedetta sii tu, universale Materia, Durata senza fine, Etere senza sponde –, Triplice abisso delle stelle, degli atomi e delle generazioni, tu che, eccedendo e dissolvendo le nostre anguste misure, ci riveli le dimensioni di Dio. Io ti saluto, inesauribile capacità di essere e di trasformazione ove germina e cresce la Sostanza eletta. Io ti saluto, universale potenza di ravvicinamento e di unione che collega la moltitudine delle monadi e in cui le monadi convergono tutte lungo il cammino dello Spirito. Io ti saluto, sorgente armoniosa delle anime, limpido cristallo dal quale è tratta la nuova Gerusalemme. Io ti saluto, Ambiente divino (milieu divin), gravido di Potenza Creatrice, Oceano agitato dallo Spirito, Argilla plasmata e animata dal Verbo incarnato. Io ti benedico, o Materia, e ti saluto, non già quale ti descrivono i pontefici della scienza e i predicatori della virtù, ridotta e sfigurata – groviglio, dicono, di forze brutali e di bassi appetiti, ma quale oggi tu mi appari nella tua totalità e nella tua verità. Portami su, o Materia, portami dove sarà finalmente possibile abbracciare castamente l’Universo»116.

Le autorità ecclesiastiche, fino a oggi, non si sono dimostrate riconoscenti verso Teilhard per la sua opera di conciliazione. E nel suo caso, come in quello di Galileo, neppure il Concilio Vaticano II ha potuto decidersi per una chiara riparazione nei confronti di quanti furono condannati, perseguitati e calunniati erroneamente. Pertanto anche la storia di passione di questo teologo rimane una sconvolgente testimonianza dello spirito, non ancora pienamente scomparso – e perciò da non passare qui sotto silenzio – dell’antimodernistica delazione inquisitoriale e della persecuzione dei dissidenti, vigenti nel sistema romano. Entrato nel 1899, a diciotto anni, nella Compagnia di Gesù, nel 1926 Teilhard si vide privato dai superiori della cattedra all’Institut Catholique di Parigi; gli stessi superiori, in seguito, censureranno tutti i suoi scritti di carattere filosofico-scientifico e, nel 1947, giungeranno persino a vietargli di trattare argomenti filosofici. Venne totalmente isolato: nel 1948 gli si proibì di accettare una chiamata al Collège de France, nel 1951 lo si esiliò dall’Europa nell’Istituto di ricerca della Wenner Gren Foundation di New York, e nell’anno stesso della sua morte, nel 1955, gli si proibì di partecipare al Congresso internazionale di paleontologia. Solo poche persone, presenti per caso, ne seguirono il feretro allorché, dopo la morte avvenuta il giorno di Pasqua, venne sepolto a 160 chilometri da New York, nel cimitero di un collegio dei gesuiti (collegio che nel frattempo è stato chiuso) a Hudson River, per cui solo a fatica il futuro visitatore potrà trovare la tomba di Teilhard. Certo, l’elenco degli scritti teilhardiani, compilato da C. Cuénot, conta 380 numeri. Teilhard però poté pubblicare personalmente soltanto i saggi di puro carattere scientifico. Il 6 dicembre 1957 veniva emanato un decreto da parte del Sant’Uffizio (oggi Congregazione per la fede117), con cui si allontanavano i libri di Teilhard dalle biblioteche, si vietava di venderli nelle librerie cattoliche e di tradurli in altre lingue. Ma con la morte di Teilhard il diritto di proprietà dei suoi

manoscritti, con l’approvazione dell’ordine, era passato per testamento alla sua segretaria Jeanne Mortier, venendo così sottratto alla giurisdizione dell’Inquisizione romana. Quanto avrebbe potuto fare questo teologo se non se ne fosse sfruttata così vergognosamente l’obbedienza ecclesiastica! E quanto avrebbe guadagnato il suo lavoro scientifico, liberandosi insieme da certe esagerazioni, carenze e contraddizioni, se a suo tempo fosse stato sottoposto continuamente alla pubblica critica! Dio nel processo: Alfred N. Whitehead Cresciuto in una famiglia rigorosamente anglicana, Alfred North Whitehead (1861-1947) aveva esordito come matematico e logico a Cambridge, dove, come già sappiamo, pubblicò assieme al suo scolaro Russell i monumentali Principia mathematica; poi a Londra aveva sviluppato soprattutto una filosofia della scienza, per progettare, infine, in una terza fase della sua vita, quand’era già sessantatreenne professore di filosofia a Harvard (dal 1924), un vasto sistema metafisico. Come a Teilhard, in teologia, così a Whitehead, in filosofia, interessa la stretta connessione con il pensiero della moderna scienza naturale. Egli pure concepisce l’intera natura come un gigantesco processo, in cui infinite piccolissime unità («eventi» o, come Whitehead si esprimerà più tardi, «occasioni attuali») entrano in relazione tra loro e crescono insieme in infiniti piccoli processi evolutivi (verso una «concrescence of prehensions»). Pure per lui l’uomo di oggi è divenuto cosciente del dinamismo della natura: un modo del tutto nuovo di prendere sul serio la realtà del tempo (teoria della relatività), la possibilità del nuovo, il carattere dinamico della realtà in generale. Ma a differenza di Teilhard, che concepiva questo dinamismo della natura come la successione di diverse fasi, come l’evoluzione cumulativa protesa linearmente verso l’”alto», Whitehead vi ravvisa piuttosto una vita pulsante in tutte le varie forme possibili, come un processo orientato al fine:

una tensione creativa, un tempo infinito senza punto culminante. Il sistema metafisico di questo eminente matematico, quale è stato esposto soprattutto nel suo difficile capolavoro filosofico Process and Reality, lavora con 45 categorie, assunte in un’accezione estremamente personale (8 categorie dell’esistenza, 9 doveri categorici, 27 categorie dichiarative e una categoria dell’«ultimum»). In questo metodo universal-formale si esprime l’originario interesse di Whitehead per i sistemi matematici, ma anche per le teorie del campo elettromagnetico e, in particolare, per il concetto di flusso energetico. Importanti asserzioni di Platone e Aristotele sulle idee, la concezione leibniziana degli atomi dinamici (monadi), ma anche il pragmatismo empirico-sperimentale di William James e John Dewey, esercitano qui la loro influenza. Nel conto però entrano anche la dottrina bergsoniana dell’élan vital onnicomprensivo, di quello slancio vitale che, in un’«évolution créatrice», stimola l’evoluzione degli organismi, e – attraverso l’hegeliano inglese Francis Herbert Bradley (1846-1924)118 – la metafisica hegeliana con la sua comprensione di Dio, cosa che viene spesso dimenticata dai teologi americani del processo: proprio a proposito del rapporto Diomondo si tratta per Whitehead di operare – come egli stesso si esprime – la «trasformazione di alcune importanti dottrine dell’idealismo assoluto su fondamento realistico»119! Si è rimproverato a Whitehead di non ammettere nel mondo specie fondamentalmente diverse di essenze (entities) – organiche e inorganiche, spirito e corpo –, ma di attribuire lo stesso carattere generale a ogni ente: per questo Whitehead poteva usare e generalizzare concetti psicologici (ad es. il concetto di «feelings») per spiegare gli stessi processi biologici e persino quelli fisici, cosicché nel suo sistema possono essere dette «sentimenti» persino le pietre. Ma è proprio così evidente che tutte le varie esperienze – fisiologiche, psicologiche, morali, estetiche, religiose – non sono che illustrazioni dello stesso principio fondamentale?

Noi qui però siamo interessati alla comprensione di Dio. Whitehead cerca di evitare le unilateralità dei “tentativi di soluzione” tradizionali del rapporto Dio-mondo, trascendenza-immanenza: unilaterale è per lui il concetto asiatico-orientale di un ordine impersonale, e quindi l’immanenza assoluta di Dio. Unilaterale gli risulta anche il concetto semitico di Dio come essere personale, e quindi la trascendenza assoluta di Dio. Unilaterale gli sembra, infine, il concetto panteistico, che considera il mondo come una fase dell’essere di Dio, così da cadere in un monismo estremo. Il cristianesimo non ha fatto sua, e a ragione secondo lui, nessuna di queste tre chiare, ma troppo semplici, alternative. A Whitehead comunque interessa non soltanto di evitare le unilateralità dei tre concetti, ma anche di pensarli realmente insieme, al fine di rendere oggi comprensibile il concetto di Dio in una «razionalizzazione metafisica»120. Ora non si può certamente dire che la teologia classica dei Padri della Chiesa e del Medioevo non abbia compiuto lo sforzo di pensare insieme trascendenza e immanenza di Dio, Dio e mondo: neppure per essa Dio è semplicemente un ordine impersonale o la persona individuale che crea l’universo. Solo che la teologia prima di Hegel ha cercato di operare la mediazione in maniera statica, mentre Whitehead, dopo Hegel e sulla sua linea, intraprende una mediazione dinamica. Egli infatti concepisce la stessa religione in generale in maniera storica e fenomenologica, come religione in divenire: come – stando al titolo delle sue Lowell Lectures di Boston del 1926 – Religion in the Making, con riferimento all’evoluzione di quattro momenti della religione (rito, emozione, fede, razionalizzazione della fede). In particolare poi concepisce Dio stesso come un Dio nel processo, nel tentativo però – come risulta ancor più chiaramente dalle Gifford Lectures di Edimburgo del 1927-28 su Process and Reality –, non soltanto di affermare, ma anche di giustificare razionalmente il divenire di Dio.

Il mondo è essenzialmente un mondo in transizione. Dio invece è la realtà che costituisce il fondamento previo dell’intero processo, attraverso il quale le forme ideali di tutte le «entità» entrano nel mondo temporale. Perciò «Dio, che è il fondamento antecedente la transizione, (deve) includere concettualmente tutte le possibilità di valore fisico»121. E la natura di Dio deve essere concepita come «dipolar», ‘bipolare’122: per questo, nell’ultimo “classico” capitolo di Process and Reality, Withehead distingue tra natura «originaria» e natura «derivata» di Dio123. Che cosa si intende con questa «natura originaria» («primordial nature»), concettuale e ideale, di Dio? All’«inizio» Dio è «l’illimitata realizzazione concettuale della ricchezza assoluta di ogni possibilità»124. Pertanto, egli non è «prima», ma «con» ogni creazione; è «insufficientemente realizzato», anzi «senza coscienza»125. Questa concettuale «natura primordiale» di Dio fa pensare al mondo platonico delle idee reali, che già da Agostino veniva posto nello Spirito di Dio; ma fa ancor più pensare alla logica di Hegel, per la quale Dio, prima della creazione del mondo, si sviluppa nelle categorie puramente logiche. Che cosa s’intende per «natura derivata» («consequent nature»), fisica e reale, di Dio? Alla «fine» Dio è «la realizzazione del mondo attuale nell’unità della propria natura [...]»126. La ricchezza delle possibilità concettuali viene realizzata nel mondo – certamente in maniera incompleta –, e ciò ha delle ripercussioni in Dio stesso: il mondo delle idee viene per così dire oggettivato in Dio mediante l’atto creativo. Dio, pertanto, è ora determinato, pienamente realizzato e cosciente. In un’ulteriore analisi, questa «natura derivata» di Dio, natura che permane in eterno, viene descritta da Whitehead con le immagini della cura delicata, per la quale nulla andrebbe perduto, della sapienza indulgente e della pazienza infinita. Dio, quindi, è visto come il «Poeta del

mondo»: egli realizza la sua «visione di verità, bellezza e bontà»127 nel paziente lasciar-fare di una razionalità onnicomprensiva, unendo così armonicamente i processi reali del mondo temporale con la propria infinita concezione originaria del mondo. Anche Whitehead, come Teilhard, respinge decisamente il concetto di «Motore immobile», che il cristianesimo e l’islam hanno ereditato da Aristotele, insieme alla comprensione di Dio quale sovrano regale o moralista spietato. E benché, in quanto filosofo – in contrasto con il cristocentrismo di Teilhard –, non accentui il momento cristologico, egli pure, in virtù dell’educazione cristiana, può parlare di un Dio definito dall’amore, anzi di un Dio «comprensivo compagno di sofferenza» («a fellow sufferer who understands»128) – il che, come è ovvio, non può essere giustificato in maniera puramente filosofica, ma soltanto alla luce del cristianesimo. L’originaria comprensione cristiana di Dio, secondo Whitehead, non si adatta al quadro di quei tre modelli fondamentali: «Essa sottolinea gli elementi delicati del mondo, che operano lentamente e tranquillamente con amore, e ravvisa il proprio fine nell’immediatezza presente di un regno che non è di questo mondo. L’amore non domina, non è impassibile; esso è persino un po’ dimentico di ciò che interessa alla morale»129. Pertanto anche la comprensione di Dio di Whitehead – da lui ritenuta conforme all’originaria comprensione cristiana –, stando alla sua metafisica generale e in contrasto con Teilhard, non è rivolta al futuro, ma si concentra sul presente: l’amore «non guarda al futuro; esso infatti trova la sua ricompensa nell’immediato presente»130. Ora nella sua riflessione metafisica – sia pure senza la pretesa del sapere assoluto – Whitehead concepisce Dio, in maniera schiettamente hegeliana, come unità dialettica di stabilità nel fluire e di flusso nella stabilità. E cioè: la realtà (attualità) nella stabilità, che definisce la natura originaria di Dio, esige

di essere completata da un flusso, mentre, viceversa, la realtà nel fluire, che definisce la natura derivata di Dio, esige come suo complemento la stabilità. Viene messa in luce in questo modo la profonda unità esistente tra Dio e il mondo: «La natura derivata di Dio è il mondo fluente, divenuto eterno in virtù della sua obiettiva immortalità in Dio»131. Viceversa, «l’immortalità obiettiva degli eventi attuali esige la stabilità originaria di Dio, per cui la sua priorità creativa si impone continuamente, interamente determinata dall’iniziale orientamento al fine, quale risulta dal significato di Dio per il mondo in via di sviluppo»132. Dio e mondo, quindi, si completano a vicenda. Whitehead riassume la propria comprensione di Dio in alcune antitesi conclusive, la cui apparente contraddizione, mediante mutamento di significato, si trasforma, secondo lui, in contrasto: «È altrettanto esatto dire che Dio è stabile e il mondo fluente, e che il mondo è stabile e Dio fluente. È altrettanto esatto dire che Dio è uno e il mondo molteplice, e che il mondo è uno e Dio molteplice. È altrettanto esatto dire che, al confronto del mondo, Dio è eminentemente reale, e che, al confronto di Dio, il mondo è eminentemente reale. È altrettanto esatto dire che il mondo è immanente a Dio, e che Dio è immanente al mondo. È altrettanto esatto dire che Dio trascende il mondo, e che il mondo trascende Dio. È altrettanto esatto dire che Dio crea il mondo, e che il mondo crea Dio»133. A questo punto diventa naturale rivolgere alcune domande al sistema di Whitehead: non soltanto in merito al suo uso selettivo dell’Antico e Nuovo Testamento, accompagnato da un grave disinteresse per i risultati

dell’insegnamento classico cristiano su Dio, per dei risultati cioè che non si possono trascurare impunemente, ma anche e soprattutto in merito alla sua eccessiva semplificazione del rapporto Dio-mondo, ridotto a completa reciprocità. Risolve davvero il problema del rapporto Dio-mondo considerare questi ultimi come entità coordinate ab aeterno tra loro e, in fondo, intercambiabili, per cui, alla fine, sarebbe altrettanto esatto dire che Dio è prima del mondo, e che il mondo è prima di Dio? In questo «altrettanto esatto» sta il problema! Qui però si deve supporre una forzatura del sistema, cui sembra si debba imputare anche l’avversione di Whitehead per il concetto di creatore, che non denota affatto irrazionalità, accidentalità e arbitrarietà. Qui si fonda anche l’affermazione di Whitehead di una natura originaria di Dio priva di ogni coscienza, affermazione che, comunque, non può spiegare il sorgere della coscienza nel mondo. Di qui, infine, la stessa negazione di un reale compimento del mondo nel futuro, così come viene prospettato dal messaggio biblico del Regno di Dio, che peraltro Whitehead menziona. Ci si chiede: pur con tutto il distacco dalla speculazione di Hegel, Whitehead non pretende di saperne un po’ troppo sulla natura di Dio? Non si crea egli un «Poeta del mondo» a propria immagine e, con i suoi tentativi psicologizzanti ed estetizzanti, non abbassa Dio al livello dell’uomo? La sua teoria del processo – come quella teilhardiana dell’evoluzione – non minimizza un po’ troppo il male, la colpa, il peccato, l’irrazionalità del mondo? La sua ampia e grandiosa armonizzazione di tutti i contrari senza la prospettiva di un Punto Omega – inteso qui in maniera del tutto diversa da come lo concepisce la teoria di Teilhard – non si rivela di fatto troppo ottimistica e funzionale alla stabilità del sistema? E infine la domanda principale, alla luce del problema che qui ci interessa: le nette «antitesi» di Whitehead su Dio e mondo, le sue audaci affermazioni su Dio «Poeta del

mondo» e «compagno di sofferenza» – il pensiero di Whitehead ha influito fortemente sulle Process-Philosophy e Process-Theology americane134 – non sono che affermazioni? Per cui, al di là del tanto conclamato «fondamento realistico» e di tutte le pretese di «razionalità», non si finisce per speculare fin troppo hegelianamente, nel senso dell’«idealismo assoluto»? Si tratta esattamente del «regale disprezzo per gli argomenti», rimproverato a Whitehead da Karl Popper, che, d’accordo con Arnold J. Toynbee, vede in lui una «delle più influenti autorità irrazionalistiche del presente»: «uno dei pochi neohegeliani coscienti del loro debito verso Hegel (e Aristotele)»135. Come esempio del «metodo dogmatico» di Whitehead, Popper cita proprio il capitolo conclusivo, da noi analizzato, di Process and Reality su «Dio e il mondo», e in particolare le appena citate antitesi riassuntive, che per Popper non sono affatto contraddizioni, bensì semplici affermazioni dogmatiche di Whitehead: «Ma come tutti i neohegeliani egli si serve del metodo dogmatico ed espone la sua filosofia senza argomenti. Possiamo accettarla o lasciarla, ma non discuterla»136. Naturalmente lo scontro tra Popper e Whitehead avviene soltanto su un piano logico, per cui il confronto rimane superficiale e vuoto. Il logico Popper non si pone il problema di Dio, che invece il matematico Whitehead ha preso tanto sul serio, e ciò in coerenza con i limiti, esaminati più sopra, del metodo epistemologico di Popper137, per cui tra i due non può svolgersi alcun dialogo. Popper ha certamente ragione quando, in merito al problema di Dio, insiste sugli argomenti. Il che per noi significa che dovremo confrontarci con il problema dell’ateismo in tutta la sua radicalità. Prima però sarà opportuno stendere un bilancio dei risultati raggiunti dalla discussione sulla nuova comprensione di Dio, al di là delle particolari accentuazioni dei problemi da parte dei singoli pensatori.

3. Secondo bilancio provvisorio: Tesi sulla mondanità e storicità di Dio Dio esiste? Finora l’interrogativo non ha ricevuto una risposta risolutiva. In questo capitolo dovrebbe essere divenuto inequivocabilmente chiaro soltanto questo: affinché si possa rispondere affermativamente o negativamente è quanto meno necessario che si ponga in maniera giusta l’interrogativo! Il che significa che deve essere posto per l’uomo di oggi, non quindi con premesse greche, medievali o paleomoderne, ma nelle condizioni odierne di comprensione, nella situazione odierna del pensiero, nell’odierno contesto storico-culturale. Cambiamento di rotta Anche qui si può affermare a priori: non soltanto tra la teologia e la moderna scienza della natura si deve ricercare qualcosa di più di una pacifica convivenza. Di fronte al medesimo mondo e al medesimo uomo, anche tra la teologia e la filosofia moderna, tra la teologia e il pensiero moderno in generale, si deve ricercare una nuova significativa collaborazione criticodialogica. Non si impone, ora, anche sotto questo profilo un radicale cambiamento di rotta da parte della Chiesa e della teologia? Non è già in corso la dissoluzione del vecchio paradigma? Quello che si è profilato tra la fine del XVIII e l’inizio del XIX secolo deve trovare la sua attuazione verso la fine del XX secolo, e non soltanto verbalmente e con scarso entusiasmo, ma anche in maniera pratica e coerente. Anche qui è necessario un coerente e metodico cambiamento di mentalità: non soltanto riguardo alla superata immagine del mondo, come abbiamo già visto, ma anche riguardo all’antiquata immagine di Dio, che con quell’immagine del mondo è sempre strettamente collegata. Un’impresa questa che non può certamente venire differita, come nella teologia neoscolastica o nel fondamentalismo protestante, da ulteriori

combattimenti di ripiegamento e con tattiche di camuffamento. Non soltanto per la teologia nel suo complesso, ma anche per la singola predica e ora di religione dovrebbe diventare chiaro e distinto che l’uomo contemporaneo non ha più bisogno di rappresentarsi e pensare Dio come l’uomo antico o quello medievale. Basterà allora – ammessa la visione moderna del mondo – appellarsi semplicemente, con Pascal e molti altri, al Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe, al Padre di Gesù Cristo, al Dio biblico? La cosa ci è apparsa problematica già nella parte precedente. Oppure, viceversa, ammessa sempre l’immagine moderna del mondo, basterà prescindere semplicemente, con Descartes e molti altri, dal Dio biblico, per contare soltanto su un astratto Dio dei filosofi e dei dotti, su un Dio filosofico? Anche questa prospettiva, nella parte precedente, si è rivelata poco soddisfacente. Alla scissione di fede e scienza, Dio filosofico e Dio biblico, Hegel ha contrapposto – contro Descartes e Pascal – una mediazione. E su questo punto bisogna, per principio, dargli ragione. La sua mediazione però si attuava superando la fede nel sapere, il Dio biblico in un Assoluto filosofico: una soluzione che non poteva venire approvata né filosoficamente né teologicamente. È piuttosto venuto in chiaro, negli stessi Teilhard e Whitehead, che, al di là di tutta l’unità, rimane pur sempre un’insopprimibile differenza tra il divino e l’umano: sia dal punto di vista antico che da quello etico-noetico. E cioè: in prospettiva ontica, rispetto a una dialettica monistica dell’essere, che si sviluppa interamente all’interno del medesimo Spirito assoluto: in filosofia si deve prendere sul serio l’opposizione tra natura divina e natura umana. In prospettiva teologica questa opposizione dovrebbe essere descritta come contrasto tra il Dio misericordioso e l’uomo colpevole: secondo la concezione biblica non c’è necessità speculativa che possa eliminare e

rendere superflua la libera grazia di Dio; in prospettiva etico-noetica, rispetto a una dialettica monistica della conoscenza, che si sviluppa interamente all’interno del medesimo sapere assoluto: in filosofia si deve prendere sul serio l’opposizione tra sapere divino e sapere umano. In prospettiva teologica questa opposizione dovrebbe essere descritta come contrasto tra la rivelazione divina e l’incredulità umana: secondo la concezione biblica non c’è sapere assoluto che possa eliminare e rendere superflua la fede fiduciosa. Ma al di là di ogni delimitazione e correzione critica, per noi è decisivo quanto segue: benché, contro l’identificazione di Dio e uomo (mondo), da Hegel inizialmente intesa e alla fine proclamata, si debba insistere su un’insopprimibile differenza, non si possono più abbandonare alcune essenziali intuizioni di Hegel sul rapporto Dio-uomo, che hanno trovato accoglienza anche in Teilhard e Whitehead. Non si deve dimenticare che, sul piano della religione – non però su quello della filosofia –, lo stesso Hegel, nonostante tutte le sue accentuazioni dell’unità, ribadisce una differenza ultima. E questa differenza tra Dio e l’uomo è stata ribadita soprattutto dall’ultimo Hegel, per cui a ragione Ernst Bloch osserva che «l’accentuazione hegeliana dell’oggetto, nel senso del Padre e dell’Oggetto supremo» (l’accentuazione, quindi, della op-posizione), si fa più forte negli ultimi anni di Hegel, le cui ultime lezioni sulle prove dell’esistenza di Dio non sottolineano più la trasposizione della sostanza nel soggetto, al cui posto subentra l’aseità di Dio, un essere di Dio dipendente unicamente da sé138. Se più sopra abbiamo dovuto riferire sulle divergenze intervenute nel rapporto di Hegel con gli antichi amici e compagni Schelling e Fichte, per completare la nostra immagine dobbiamo ora accennare, in prospettiva irenica, a quanto segue: nonostante tutte le differenze, Hegel si è tacitamente mosso nella stessa direzione in cui si muovevano Fichte e

Schelling – dalla loro iniziale filosofia dell’identità a una più netta affermazione degli insopprimibili limiti fondamentali139. Si può perciò fissare la seguente importante delimitazione negativa: al posto di un’identificazione si deve affermare (con Teilhard e Whitehead) una correlazione tra Dio e uomo, ragione umana e ragione divina: – Nessuna equazione tra Dio e uomo: come non devono venire separati, Dio e uomo non devono neppure venire identificati: invece che identificati, essi devono essere posti in relazione. Dio e l’uomo non trapassano l’uno nell’altro; Dio non è mai un prodotto dell’uomo. La differenza tra natura divina e natura umana, al di là di ogni unità, è quindi insopprimibile. – Nessuna equazione tra ragione divina e ragione umana: come non devono venire separate, la ragione divina e la ragione umana non devono neppure venire identificate: invece che identificate, esse devono essere poste in relazione. La ragione umana e la ragione divina non trapassano l’una nell’altra; il pensiero di Dio non è mai un prodotto del pensiero umano. La differenza tra sapere divino e sapere umano, al di là di ogni unità, è quindi insopprimibile. Ma se a differenza di Hegel, per amore di Dio e dell’uomo, si ribadisce l’insopprimibile divinità di Dio e umanità dell’uomo, così da vietarsi qualsiasi superamento della religione in una filosofia dell’identità, si deve comunque riconoscere che Hegel ha ampiamente ragione quando, come perfezionatore e superatore del concetto di Dio elaborato dalla metafisica greca, cerca, per motivi genuinamente cristiani, di prendere sul serio – come forse nessun altro filosofo prima e dopo di lui – l’unità di Dio e mondo, il divenire di Dio e la dialettica in Dio. Né il sistema o la “visione” di Hegel né quello di Teilhard o di Whitehead possono essere accettati per intero; le obiezioni nei loro confronti sono numerose. Ma proprio alla luce di Hegel, Teilhard e Whitehead, oggi possono e devono venire ripensate, in particolare,

la mondanità e la storicità di Dio. Mondanità di Dio La metafisica greca classica, quale venne recepita dalla teologia cristiana, era un primo, ma per noi insufficiente, passo verso il superamento dell’ingenua comprensione antropomorfica di Dio (ad es. di Omero): un’accentuazione della fondamentale differenza tra Dio e divino, da una parte, e mondo e uomo, dall’altra. Platone è stato colui che, mediando tra la filosofia del divenire di Eraclito e la filosofia dell’essere di Parmenide, ha introdotto nella storia culturale dell’Occidente la divisione dualistica della realtà, una divisione gravida di conseguenze, che abbiamo già spesso incontrato: la divisione tra il mondo non vero, cattivo, lacerato, sensibile, del divenire (nel senso di Eraclito) e il mondo vero, buono, uno, spirituale, dell’essere (nel senso di Parmenide), insomma: la meta-fisica. Per la comprensione di Dio ciò equivale a una netta separazione tra il mondo divino delle idee, con al vertice l’idea di Bene, e il mondo sensibile dell’apparenza, formato di materia cattiva. Aristotele invece giunse a tirare giù dal cielo le idee divine e sovramondane di Platone, per porle nelle cose di questo mondo. Ma in tal modo diventava ancor più incolmabile l’abisso tra il Primo Principio e il mondo. Dio e il mondo – se si prescinde dall’impulso divino impresso al movimento del mondo – vivono dall’eternità l’uno accanto all’altro. Dio pensa solo a se stesso: è il pensiero del pensiero. Questo Dio non conosce né ama il mondo: da lui non discendono né l’attività causale, né la provvidenza, né l’ordine o la legislazione morale. E tutto questo perché Aristotele crede di dover affermare l’assolutezza, l’autonomia del suo Dio, con la quale contrasta ogni relazione reale con un altro essere. Infatti, per questo essere divino puro (actus purus) ogni autentico rapporto con il mondo denuncerebbe una carenza (potentia).

Anche Plotino – il terzo nella triade della filosofia greca classica – vede l’Uno divino separato dal mondo: il mondo non è conosciuto da questo Dio. Esso è fuoruscito dall’unità, è una caduta. La materia, il corpo è il male da cui l’uomo deve liberarsi140. La teologia cristiana – non c’è bisogno di giustificare l’affermazione in maniera dettagliata – ha corretto in molti modi il dualismo greco; per la teologia classica dei Padri della Chiesa e dell’alta scolastica Dio è immanente al mondo proprio perché lo trascende. La teologia cristiana però, lungo la storia, è anche rimasta attaccata in molti modi al dualismo; anche per essa, una relazione reale con il mondo renderebbe Dio dipendente da quest’ultimo. Descartes, come abbiamo visto, ha persino inasprito questo dualismo, schiudendo la strada al deismo dell’illuminismo, che separerà di nuovo completamente Dio e il mondo. Hegel, infine, fu colui che, dopo altri, cercò con Fichte e Schelling di operare una mediazione. Ma soltanto Teilhard e Whitehead, alla luce dell’odierna unitaria visione scientifica del mondo, vedono Dio e il mondo nella loro unità, senza eliminare per questo la differenza. Al di là di tutte le riserve manifestate contro l’identificazione hegeliana di Dio e mondo, fede e sapere, è evidente che con questa evoluzione è stata raggiunta una posizione mentale, al di qua della quale il pensiero teologico moderno non può più ritornare. Possiamo ora riassumere brevemente: – Dio non è un essere ultraterreno, che vive sulle nubi, nel cielo fisico! L’ingenua rappresentazione antropomorfica è superata: Dio non è un «Essere supremo» abitante, nel senso letterale o spaziale del termine, “sopra” il mondo («sovramondo»). Per l’essere e l’agire dell’uomo ciò significa: Dio non è un sovrano assolutistico onnipotente, che dispone arbitrariamente del mondo e dell’uomo, forte del suo potere illimitato.

– Dio non è un essere extraterrestre, che vive al di là delle stelle, nel cielo metafisico! La concezione illuministico-deistica è superata: Dio non è un essere, oggettivato, cosificato, che ci sta di fronte e abita, in un senso spirituale o metafisico, “al di fuori” del mondo, in un aldilà extramondano («retromondo»). Per l’essere e l’agire dell’uomo ciò significa: Dio non è un monarca che ora regna per così dire costituzionalmente, un monarca cioè vincolato dalla costituzione della legge naturale e morale e ritiratosi dalla vita concreta del mondo e dell’uomo. – Dio è in questo mondo e questo mondo è in Dio! È necessaria una concezione unitaria della realtà: Dio non è soltanto una parte della realtà, e quindi un essere finito (supremo) accanto ad altri esseri finiti. Egli è piuttosto l’Infinito nel finito, la Trascendenza nell’immanenza, l’Assoluto nel relativo. Proprio in quanto l’Assoluto Dio può entrare in relazione con il mondo e l’uomo: ma la «relazione» di cui qui si tratta non è segno di debolezza, dipendenza, cattiva relatività, bensì di forza, libertà illimitata, sovranità assoluta. Dio è quindi l’Assoluto, che comprende e crea relatività, e che, in quanto il Libero, rende possibile e realizza la relazione: Dio in quanto la più reale Realtà assoluto-relativa, mondano-ultramondana, trascendente-immanente, onnicomprensivo-onnipervasiva, presente nel cuore delle cose, nell’uomo, nella storia dell’umanità, nel mondo. L’Assoluto è, quindi, nel mondo come colui che, insieme, sostiene, conserva e guida questo medesimo mondo: è insieme la profondità, il centro e l’altezza del mondo e dell’uomo. Quindi una superiorità di Dio rispetto al mondo, che è nel contempo immanente al mondo: una comprensione mondana di Dio, caratteristica dell’età moderna! Per l’essere e l’agire dell’uomo ciò significa: Dio è il Dio vicino –

lontano, mondano – non-mondano, che ci è già sempre presente e ci abbraccia, come colui che ci sostiene, ci conserva e ci guida nel nostro vivere e agitarci, nel nostro fallire e cadere. «Dio è al centro della nostra vita, pur essendone al di là» (D. Bonhoeffer141). – Si usa quindi il termine «mondanità» (come un concetto “trascendentale”, che investe le categorie) sia per l’uomo e il mondo che per Dio: naturalmente non in maniera uguale (univocamente) e neppure diversa (equivocamente), bensì in maniera simile, pur in una dissomiglianza sempre più grande (analogamente): analogia della mondanità! Così, quindi, si presenta oggi il rapporto Dio-mondo, Dio-uomo142. Alla luce di questa mondanità di Dio, lo stesso messaggio biblico di un Dio che, lungi dall’essere separato dal mondo, agisce nel cuore di esso, può essere compreso meglio che non alla luce della metafisica classica, greca o medievale. Storicità di Dio La metafisica greca classica, quale venne recepita dalla teologia cristiana, fu anche sotto un altro aspetto un primo, benché per noi insufficiente, passo verso il superamento dell’ingenua comprensione antropomorfica di Dio: essa, come si è già accennato, sottolineava anche la fondamentale differenza tra essere e divenire: Platone – tra Eraclito e Parmenide – concepiva la divisione tra mondo divino delle idee e mondo non-divino dei sensi essenzialmente come separazione tra ciò che di questo mondo muta nel tempo e nello spazio e ciò che è eterno e immutabile, fuori del tempo e dello spazio, oltre il cielo. Criticando aspramente gli dèi capricciosi e instabili di Omero, egli considera il principio primordiale divino come assolutamente immobile e immutabile. Questo principio originario è il sole spirituale perennemente raggiante, l’idea di Bene al vertice della piramide delle idee e autosufficiente.

Certamente Aristotele concepisce lo spirito divino come attualità pura. Ma questo spirito è talmente irrigidito nell’immutabilità ed esclude in maniera talmente radicale ogni movimento che conosce solo se stesso e non tollera l’agire e l’operare in relazione a qualcosa d’altro. Ogni movimento sarebbe un mutamento, ma ogni mutamento comporterebbe un non-ancora, una potenzialità irrealizzata e, quindi, una carenza, che contrasta con la perfezione assoluta della divinità. Nell’estrema trascendenza della divinità perfetta, in quanto Motore immobile e pensiero di sé, viene in luce fin troppo chiaramente la paura greca del divenire. Il divenire è imperfezione. Certamente Plotino, con il suo sistema dei gradi dell’essere emananti l’uno dall’altro, supera ampiamente la rigidità platonica. Ma il principio supremo di ogni essere, l’Uno divino, permane in un’immutabilità assolutamente rigida, tanto è vero che Plotino gli nega persino la vita. La teologia cristiana ha certamente corretto l’immutabilità greca, almeno sotto un certo aspetto; per la teologia cristiana classica dei Padri della Chiesa e dell’alta scolastica Dio rimane sempre il Dio vivente. Ma, ciononostante – e spesso in contrasto con la vitalità di Dio –, essa è rimasta legata a questa immutabilità greca; anche per essa un mutamento reale equivarrebbe a una carenza in Dio. Con la sua nuova teoria del moto nel campo materiale, Descartes non ha arrecato alcuna soluzione del problema di Dio. Nella scia dell’Illuminismo (e della monadologia dinamica di Leibniz) ci si interessa, inizialmente, al divenire del cosmo (il giovane Kant), della storia dell’umanità (Lessing), della storia insieme naturale e umana (Herder). Ma è soltanto Hegel (dopo Fichte e Schelling) a rendere il principio storico fecondo filosoficamente per la stessa comprensione di Dio e a progettare di qui una vasta, coerente filosofia del divenire, della vita, dell’evoluzione, della storia. Ed è soltanto Teilhard – e condizionatamente anche Whitehead – a vedere, alla luce del processo dell’evoluzione biologica, l’importanza per Dio

stesso dell’evoluzione e del progresso, del divenire e dispiegarsi, dell’ascendere e tendere in avanti del mondo. Al di là di tutte le riserve manifestate nei confronti dell’identificazione hegeliana di Dio e processo cosmico, è evidente che qui è stata raggiunta una posizione mentale, al di qua della quale il pensiero teologico moderno non può più ritornare. Riassumiamo ancora una volta brevemente: – Dio non è l’assolutamente Immobile e Immutabile, che conosce solo se stesso e non tollera l’agire e l’operare in relazione a qualcosa d’altro. Egli non può essere trovato in un mondo «metafisico» immutabile ed eterno, separato dal mondo «fisico» mutabile e temporaneo. Nessuna non-storicità di Dio: quindi nessun concetto greco-metafisico di Dio! Per l’essere e l’agire dell’uomo ciò significa: Dio non è un Motore immobile o un’idea immutabile del Bene, senza rapporto con l’uomo e il mondo nella loro storicità. – Dio non è l’essere statico che esclude ogni divenire e ogni autentico futuro: un Dio cioè che, pur conoscendo e amando il mondo, rimane immobile e immutabile in se stesso. Egli non può essere trovato in un regno sovrastorico, a partire dal quale interverrebbe miracolosamente nella storia del mondo e dell’uomo. Nessuna sovrastoricità di Dio: quindi nessun concetto medieval-metafisico di Dio! Per l’essere e l’agire dell’uomo ciò significa: Dio non è una persona sovrastorica che, in virtù del suo potere creativo, assale e sopraffà l’uomo storico e i popoli, anche contro gli ordini e le leggi del mondo e della natura. – Dio è il Vivente in identità, il dinamicamente Reale e l’incessantemente Operante nella storia. Proprio in quanto l’eternamente Perfetto egli, nella sua libertà, ha la «possibilità» di divenire storico: «possibilità», quindi, nel senso, non di incompiutezza o potenzialità, ma di potenza, sovrabbondanza,

onni-potenza. Dio è pertanto l’Eterno che crea, sostiene e porta a compimento la storia del mondo e dell’uomo: il fondamento e il senso storico primordiale dell’intera realtà del mondo e dell’uomo. Nella storia, quindi, l’Eterno è presente contemporaneamente come storicità fondamentale, valore della storia e storicità finale: contemporaneamente come origine, centro e futuro, alfa e omega del mondo e dell’uomo. Quindi un valore della storia, proprio di Dio e immanente nella storia stessa: una comprensione dinamica di Dio, caratteristica dell’età moderna! Per l’essere e l’agire dell’uomo ciò significa: Dio è il Dio vivente che, in totale indipendenza e libertà, conosce e ama l’uomo, agisce, muove e attira nella sua storia. – Si usa quindi il termine «storicità» (come un concetto “trascendentale”, che investe le categorie) sia per l’uomo e il mondo che per Dio: naturalmente non in maniera uguale (univocamente) e neppure diversa (equivocamente), bensì in maniera simile, pur in una dissomiglianza sempre più grande (analogamente): analogia della storicità! Così si presenta oggi il rapporto Dio-uomo, Dio-mondo143. Alla luce di questa storicità di Dio, lo stesso messaggio biblico di un Dio che, lungi dal rinchiudersi, immobile e immutabile, in un regno astorico o sovrastorico, agisce vitalmente nella storia, può essere compreso meglio che non alla luce della metafisica classica, greca o medievale. Ciò può bastare per il nostro secondo bilancio provvisorio. Al lettore non sarà sfuggito che qui, nella presentazione positiva di una comprensione moderna di Dio, siamo andati già molto avanti. Non gli sarà però neppure sfuggito, del resto ve lo avevamo preparato, che l’esistenza di Dio vi viene continuamente presupposta. Ma esiste davvero Dio? La sua esistenza è realmente provata o dimostrata oppure viene soltanto affermata?

Dà anzi da pensare il fatto che, dopo Hegel, l’ateismo – esploso in Francia già prima di Hegel – favorisse in Germania la formazione della controdomanda scettica e, collegandosi e persino richiamandosi a Hegel, raggiungesse tutta la sua acutezza e forma classica. La controdomanda, perciò, suona: questo Dio, sul cui conto, fino a oggi, i filosofi e i teologi mostrano di saperla lunga – esiste davvero? È quindi giunto per noi il tempo di confrontarci con l’ateismo – con alle spalle, naturalmente, la nuova immagine di Dio, appena acquisita.

83 G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik, in Werke, IV, p. 218 [trad. it. Scienza della logica, cit., p. 656]. 84 R. Kroner, Die Selbstverwirklickung des Geistes. Prolegomena zur Kulturphilosophie, Tubinga, 1928, p. 224; cfr. p. 222 e le annotazioni di K. Nadler, Der dialektische Widerspruch in Hegels Philosophie und das Paradoxon des Christentums, Lipsia, 1931, pp. 130-143, un’opera che si richiama al Kroner. 85 J. Möller, Der Geist und das Absolute. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie in Begegnung mit Hegels Denkwelt, Paderborn, 1951, p. 155 sgg.; similmente le critiche di E. Przywara, T. Litt, I. Iljin, H. Niel, E. Coreth, H. Ogiermann, P. Henrici ecc. 86 Così W. Kern, “Das Verhältnis von Erkenntnis und Liebe als philosophisches Grundproblem bei Hegel und Thomas von Aquin”, in «Scholastik», n. 34, 1959, pp. 394-427. Cfr. anche N. Rüfner, Die zentrale Bedeutung der Liebe für das Werden der Hegelschen Philosophie, in Erkenntnis und Verantwortung. Festschrift für Th. Litt, a cura di J. Derbalov e F. Nicolin, Düsseldorf, 1960, pp. 346-355. 87 G.W.F. Hegel, Philosophie der Weltgeschichte, in Werke, VIII, p. 80 [trad. it. Lezioni sulla filosofia della storia, cit., pp. I, 68].

88 Id., Philosophie der Weltgeschichte, in Werke, VIII, p. 81 [trad. it. Lezioni sulla filosofia della storia, cit., p. 69]. 89 Cfr. R. F. Beerling, De List der Rede in de Geschiedenisfilosofie van Hegel, Arnhem, 1959. 90 Cfr. I. Iljin, Die Philosophie Hegels als kontemplative Gottelslehre, Berna, 1946, pp. 330-339. 91 Cfr. R. F. Beerling, De List der Rede, cit., pp. 80-152. 92 Per quanto segue cfr. I. Iljin, Die Philosophie Hegels, cit., p. 360. 93 Ivi, p. 358. 94 Cfr. P. Hünermann, Der Durchbruch des geschichtlichen Denkens im 19. Jahrhundert. Johann Gustav Droysen, Wilhelm Dilthey, Graf Paul Yorck von Wartenburg. Ihr Weg und ihre Weisung für die Theologie, FriburgoBasilea-Vienna, 1967. 95 G.W.F. Hegel, Enzyklopädie, in Werke, V, p. 47 [trad. it. Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, 2 voll., Bari, Laterza, 1971, p. 19]. 96 Cfr. H. Blumenberg, “Kant und die Frage nach dem ‘gnädigen Gott’”, in «Studium Generale», n. 7, 1954, pp. 554-570; cit. a p. 555. 97 K. Barth, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Ihre Vorgeschichte und ihre Geschichte, Zollikon-Zurigo, 1946, 2a ed. 1952, p. 378. 98 Ibid. 99 A. Comte, Cours de philosophie positive, 6 voll., Parigi, 1830-1842 [trad. it. parziale Corso di filosofia positiva, a cura di F. Ferrarotti, 2 voll., UTET, Torino, 1967]. 100 Cfr. “A. III. 1.: Logica ed epistemologia contro la metafisica? Rudolf Carnap”. 101 P. Teilhard de Chardin, Comment je vois (1948), in Les Directions de l’avenir, in Id., Œuvres de Pierre Teilhard de Chardin, 11 voll., Parigi, 19551973, vol. XI, pp. 177-223; cit. a p. 181. 102 Ibid.

103 S. Daecke, Teilhard de Chardin und die evangelische Theologie. Die Weltlichkeit Gottes und die Weltlichkeit der Welt, Gottinga, 1967, pp. 186200. 104 Ivi, p. 19l. 105 P. Teilhard de Chardin, Comment je vois, in Œuvres, cit., vol. XI, p. 213. 106 Ibid. 107 Id., Comment je crois (1934), in Œuvres, cit., vol. X, pp. 115-152; cit. a p. 117. 108 Ivi, p. 117 sgg. 109 Id., Le Dieu de l’évolution (1953), in Comment je crois, Œuvres, cit., vol. X, 1969, pp. 283-291; cit. a p. 285. 110 Id., Comment je crois, in Œuvres, cit., vol. X, p. 288. 111 Ibid. 112 Ivi, p. 288. 113 Ivi, p. 289. 114 Id., Comment je vois, in Œuvres, cit., vol. XI, p. 181 sgg. 115 Ivi, XI, p. 182. 116 Cfr. Id., Hymne à la Matière, in Hymne de l’univers, Parigi, 1961, pp. 71-75 [trad. it. Inno alla materia, in Id., L’inno dell’universo, Milano, Il Saggiatore, 1972, pp. 69-71]. 117 Sulla censura nei confronti di Teilhard, a quel tempo tenuta segreta da Roma, riferisce la rivista dei gesuiti canadesi pubblicata a Montreal «Relations» n. 212, agosto 1958. Sull’«Osservatore Romano» del 30 giugno 1962 faceva seguito anche un «monitum» pubblico. Nell’esame della problematica relativa sia a P. Teilhard de Chardin che ad Alfred N. Whitehead mi è stata di aiuto una relazione presentata dal prof. dr. K. Schmitz-Moormann a una giornata di studio del nostro colloquio per laureandi su questi due autori. Non si può qui non ricordare che SchmitzMoormann si è acquistato grandi meriti, non soltanto con l’edizione e

traduzione tedesca degli scritti teilhardiani, ma anche con l’edizione francese dei diari di Teilhard. 118 Cfr. F.H. Bradley, Appearance and Reality, Londra, 1908, spec. cap. 26, pp. 455-510 [trad. it. Apparenza e realtà. Saggio di metafisica, Milano, Bompiani, 1947; spec. cap. 26: L’Assoluto e le sue apparenze]. 119 A.N. Whitehead, Process and Reality. An Essay in Cosmology (1929), New York, 1960, p. VIII [trad. it. Il processo e la realtà. Saggio di cosmologia, Milano, Bompiani, 1965]. 120 A.N. Whitehead, Religion in the Making (1926), New York, 1960 [trad. it. Il divenire della religione, a cura di F. Cafaro, Torino-MilanoPadova, Paravia, 1963]. Cfr. pp. 66-68; cit. a p. 68. Sulla metafisica di Whitehead cfr. soprattutto W.A. Christian, An Interpretation of Whitehead’s Metaphysics, New Haven, 1959, specialmente la parte III: God and the World. In generale su Whitehead si veda soprattutto The Philosophy of A.N. Whitehead, a cura di P.A. Schilpp, (1941), New York, 1951; qui, in particolare, C. Hartshorne, Whitehead’s Idea of God, pp. 513-559. 121 A.N. Whitehead, Religion in the Making, cit., p. 147 [trad. it. Il divenire della religione, cit.]. 122 Cfr. A.N. Whitehead, Process and Reality, cit., p. 524 [trad. it. Il processo e la realtà, cit.]. 123 Cfr. ivi, pp. 521-526 [trad. it. Il processo e la realtà, cit.]. 124 Ivi., p. 521 [trad. it. Il processo e la realtà, cit.]. 125 Ibid. 126 Ivi, p. 524 [trad. it. Il processo e la realtà, cit.]. 127 Cfr. ivi, pp. 524-526 [trad. it. Il processo e la realtà, cit.]. 128 Ivi, p. 532 [trad. it. Il processo e la realtà, cit.]. 129 Ivi, p. 520 sgg. [trad. it. Il processo e la realtà, cit.]. 130 Ivi, p. 521 [trad. it. Il processo e la realtà, cit.]. 131 Ivi, p. 527 [trad. it. Il processo e la realtà, cit.]. 132 Ibid.

133 Ivi, p. 528 [trad. it. Il processo e la realtà, cit.]. 134 Sulla Process Theology americana, che oltre a Whitehead si richiama spesso anche a Teilhard de Chardin, cfr. le numerose pubblicazioni soprattutto di Charles Hartshorne, ma anche quelle di Bernard E. Meland, Bernard M. Loomer, Daniel D. Williams, Schubert M. Ogden, John B. Cobb, Walter E. Stokes, W. Norman Pittenger, e ancora prima quelle di Henry N. Wieman. Come introduzione si vedano i volumi collettanei Process Theology and Christian Thought, a cura di D. Brown, R.E. James e G. Reeves, Indianapolis-New York, 1971 e Process Theology. Basic Writings, a cura di E.H. Cousins, New York, 1971. La discussione è stata proseguita sulla rivista «Process Studies», curata da J.B. Cobb e L. Ford. Parecchi saggi importanti sono contenuti anche in S.M. Ogden, The Reality of God and Other Essays, New York, 1963. Rispetto ai teologi del Process di stretta osservanza, altri teologi, in particolare Langdon Gilkey e David Tracy, si sforzano di integrare anche altre tradizioni filosofiche e teologiche. Molto presto ci si è rivolti alla problematica teologica odierna, indicando vie nuove per un rinnovamento del discorso su Dio: L. Gilkey, Naming the Whirlwind. The Renewal of GodLanguage, Indianapolis-New York, 1969. Merita molta considerazione l’opera più recente, uscita dall’ambito della Process Theology dell’università di Chicago (il centro di questa teologia): D. Tracy, Blessed Rage for Order. The New Pluralism in Theology, New York, 1975. Di fronte alla teologia ortodossa, liberale, neoortodossa e radicale sinora dominante, Tracy propone il programma di un «modello revisionistico» di teologia, che – per quanto l’espressione mi sia poco gradita, a causa delle sue possibili associazioni con il concetto di revisionismo politico – troverà in questo libro qualche conferma sia dal punto di vista del metodo che da quello del contenuto. Considerazioni chiarificatrici, in particolare sul concetto di Dio della Process Theology (bipolarità), si trovano nel cap. 8: The Meaning, Meaningfulness, and Truth of God-Language. 135 K.R. Popper, The Open Society and its Enemies, 2 voll., Londra,

1944-1945, vol. II. The High Tide of Prophecy; [trad. it. La società aperta e i suoi nemici, 2 voll., Roma, Armando, 1973-1974, vol. II, p. 324]; trad. ted. Die offene Gesellschaft und ihre Feinde, Berna, 1958 (4a ed. Monaco, 1975), vol. II., Falsche Propheten, cit. a p. 304 sgg. 136 Ivi, p. 307 [trad. it. La società aperta e i suoi nemici, cit., p. 326]. 137 Cfr. A. III., 1: Pretesa universale del pensiero scientifico? 138 E. Bloch, Subjekt-Objekt. Erläuterungen zu Hegel (1951), ed. ampliata Francoforte, 1962, p. 327 [trad. it. Soggetto-Oggetto. Commento a Hegel, a cura di R. Bodei, Bologna, Il Mulino, 1975, p. 341]. 139 Su Fichte: E. Coreth, “Vom Ich zum absoluten Sein. Zur Entwicklung der Gotteslehre Fichtes”, in «Zeitschrift für katholische Theologie», n. 79, 1957, pp. 257-303, specialmente p. 273 [trad. fr. “Le développement de la théologie de Fichte”, in «Archives de Philosophie», 1962, pp. 484-540]; cfr. Id., “Zu Fichtes Denkentwicklung. Ein problemgeschichtlicher Durchblick”, in «Bijdragen, Tijdschrift voor Filosofie en Theologie», n. 20, 1959, pp. 229-241; inoltre E. Hirsch, Geschichte der neueren evangelischen Theologie im Zusammenhang mit den allgemeinen Bewegungen des europäischen Denkens, cit., vol. IV, 2a ed. 1960, pp. 364375. Su Schelling: W. Kasper, Das Absolute in der Geschichte. Philosophie und Theologie der Geschichte in der Spätphilosophie Schellings, Magonza, 1965, p. 10 sgg.; cfr. pp. 181-215. 140 Le necessarie precisazioni su Platone, Aristotele e Plotino si trovano in H. Küng, Incarnazione di Dio, cit., cap. VIII, 2: La storicità di Dio. 141 D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft, cit., p. 182 [trad. it. Resistenza e resa, cit.]. 142 Per ulteriori implicazioni della mondanità di Dio cfr. H. Küng, Incarnazione di Dio, cit., cap. VIII, 2: La storicità di Dio, come pure l’excursus III sulla dialettica degli attributi di Dio. 143 Per ulteriori implicazioni della storicità di Dio cfr. H. Küng, Incarnazione di Dio, cit., cap. VIII, 2: La storicità di Dio, come pure

l’excursus IV sull’immutabilità di Dio e il V sui recenti tentativi di soluzione di un’antica problematica: K. Rahner, H.U. von Balthasar, M. Löhrer, da parte cattolica; K. Barth, D. Bonhoeffer, E. Jüngel, K. Kitamori, J. Moltmann, da parte evangelica. Cfr. anche W. Kasper, Unsere Gottesbeziehung angesichts der sich wandelnden Gottesvorstellung, nel suo volume Glaube und Geschichte, Magonza, 1970, pp. 101-143 [trad. it. Il nostro rapporto con Dio di fronte all’idea divina che cambia, in Fede e storia, Brescia, Queriniana, 1976, pp. 97-116]; Id., Die Gottesfrage als Problem der Verkündigung, in Die Frage nach Gott, a cura di J. Ratzinger, Friburgo-Basilea-Vienna, 1972, pp. 143-161 [trad. it. La questione di Dio come problema della predicazione, in Saggi sul problema di Dio, a cura di J. Ratzinger, Brescia, Morcelliana, 1975, pp. 167-188]; J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie, Monaco, 1972 [trad. it. Il Dio crocifisso. La croce di Cristo, fondamento e critica della teologia cristiana, Brescia, Queriniana, 1975, 2a ed.].

C. La sfida dell’ateismo Socrate è stato condannato a morte come «atheos», come un “senzaDio”. Ma non è vero che egli non avesse alcun Dio, piuttosto, come altri greci istruiti, rifiutava la tradizionale adorazione degli dèi della polis greca. Il vero ateismo invece non si limita a negare la molteplicità degli dèi, una determinata venerazione di Dio o un Dio personale “teistico”. Esso nega ogni Dio e ogni divinità, intesi mitologicamente, teologicamente o filosoficamente. Un tale ateismo, una tale visione complessiva della realtà, che pensa di venirne a capo senza postulare l’esistenza di una qualche divinità, nell’antichità, come nel Medioevo, era cosa soltanto di pochi. Soltanto con il radicalizzarsi dell’illuminismo francese – in seguito alla secolarizzazione e alla compromissione della fede in Dio da parte della Chiesa nella sua lotta sia contro la moderna scienza della natura che contro la moderna democrazia – l’ateismo, come abbiamo visto1, ha conosciuto una più forte diffusione, inizialmente, tra le persone colte. Nel XIX secolo però i nuovi rappresentanti dell’ateismo si sentivano molto al di sopra di questo “ateismo volgare”. In effetti, soltanto con Feuerbach e Marx, e più tardi – appoggiato da scienziati atei – con Nietzsche e Freud, l’ateismo è diventato una visione del mondo, che mina alla radice la fede in Dio e il cristianesimo, penetra in tutti gli strati della popolazione, per raggiungere alla fine, oltre i confini europei, dimensioni planetarie. L’autocomprensione dell’uomo moderno veniva così determinata, in misura non piccola, alla luce dell’ateismo: non erano e non sono orientati ateisticamente soltanto i movimenti politici di massa del nazionalsocialismo in Germania e del comunismo nell’Unione Sovietica, nell’Europa orientale e in Cina. D’impronta atea è anche la fede nella scienza e nella tecnologia, dominante nell’Europa occidentale, nell’America settentrionale e meridionale, in Australia e in Giappone. Attualmente idee atee, di origine marxista o non

marxista, trovano udienza in aree sinora sottosviluppate, come il Vicino Oriente, l’Africa nera, l’Indonesia e, persino, l’India. Chi pertanto voglia, oggi, giustificare la fede in Dio davanti al mondo e alla propria ragione, deve proporsi di giustificarla anche davanti a questo ateismo.

1 Cfr. A II. 4. Tracce di ateismo.

I.

Dio – una proiezione dell’uomo? Ludwig Feuerbach

Friedrich Engels, il fedele compagno di battaglia di Karl Marx, così descrive nel 1886 la repentina conversione all’ateismo intervenuta nella scuola hegeliana: «Appare allora L’essenza del cristianesimo di Feuerbach. D’un colpo essa polverizzò la contraddizione, rimettendo sul trono, senza preamboli, il materialismo. La natura esiste indipendentemente da ogni filosofia; essa è il fondamento su cui noi uomini, prodotti a nostra volta dalla natura, siamo cresciuti; al di fuori della natura e dell’uomo non esiste nulla, e gli esseri superiori, creati dalla nostra fantasia religiosa, non sono altro che il riflesso fantastico del nostro proprio essere. L’incantesimo era rotto; il “sistema” era infranto e gettato da parte; la contraddizione, in quanto esistente soltanto nell’immaginazione, era rimossa. – Occorre aver vissuto di persona l’effetto liberatore di questo libro per potersene fare un’idea. L’entusiasmo fu generale; tutti diventammo per un momento feuerbachiani. Con quale entusiasmo Marx salutasse la nuova concezione e quanto ne fosse influenzato – malgrado tutte le riserve critiche – lo si può vedere leggendo La Sacra Famiglia [...]. La scuola hegeliana era dissolta, senza che per questo fosse superata criticamente la filosofia hegeliana [...]. Feuerbach mandò in pezzi il sistema e lo gettò semplicemente da parte»1. Si discute se Engels presenti qui con esattezza di particolari, sulla base di ricordi, dopo più di quarant’anni, il ruolo realmente svolto da Ludwig Feuerbach2 nel circolo dei giovani hegeliani berlinesi (Bruno Bauer, Max Stirner, Karl Marx): non L’essenza del cristianesimo, ma soltanto i Principi della filosofia dell’avvenire (1843), pubblicati due anni più tardi, avrebbero reso Marx un feuerbachiano convinto, è stato sostenuto di recente – ma a torto3. A noi comunque non interessa decidere di tali questioni storiche particolari, anche se in pratica dobbiamo spesso prendere posizione. E

neppure ci interessa l’insieme della filosofia di Feuerbach (tanto meno quella dell’ultimo Feuerbach), anche se dobbiamo tenere presenti le nuove interpretazioni e le svariate rivalutazioni di Feuerbach4. Feuerbach, che è pur sempre il rappresentante più importante della critica a Hegel da sinistra prima di Marx, è importante tanto per l’interpretazione di Hegel quanto per l’indagine sul marxismo; a Feuerbach si richiamano pensatori così diversi come Karl Barth, per criticare la teologia protestante antropocentrica5, Martin Buber, per spiegare il rapporto Io-Tu nella sua filosofia dialogica6, Karl Löwith, per analizzare l’individuo nel ruolo di prossimo (Mitmensch)7. Quello che qui ci interessa è: la critica della religione di Feuerbach, il suo ateismo e relativa giustificazione8.

1. L’ateismo antropologico I confini tra la teologia e l’ateismo sono sottili. Ci sono atei che sono diventati teologi, come ci sono teologi (già molto prima del seminarista di Tiflis Josif Vissarionovicˇ Dzˇugasˇvili, divenuto in seguito famoso con il nome di Stalin) che sono passati all’ateismo. Ludwig Feuerbach (1804-1872) dice di se stesso, caratterizzando così l’intera sua evoluzione intellettuale: «Dio fu il mio primo pensiero, la ragione il secondo, l’uomo il terzo e ultimo»9. Da teologo ad ateo Dio fu il primo pensiero di Feuerbach: il giovane Feuerbach è teologo! Il desiderio giovanile del tranquillo scolaro modello, battezzato nella chiesa cattolica (evidentemente per necessità), ma educato nel protestantesimo, del figlio di un noto giurista, che già al ginnasio studiava con fervore il greco, l’ebraico e la Bibbia, era quello di diventare parroco evangelico: naturalmente «nel convincimento di una religiosità razionale»10. Dal 1823 studia teologia a Heidelberg, ma non rimane soddisfatto né dell’ortodossia

protestante, gretta e sterile, né dell’esegeta e storico della Chiesa H.E.G. Paulus. Alla fine segue regolarmente soltanto le lezioni di dogmatica di Karl Daub, un sistematico speculativo influenzato da Hegel, che doveva risvegliare il suo interesse per la filosofia di quest’ultimo. Tutto lo attira ora a Berlino, dove con Hegel insegnano i famosi teologi – il sistematico hegeliano Marheinecke, lo storico della Chiesa Neander e l’antipodo teologico di Hegel, Schleiermacher. Siccome però due dei suoi fratelli – pure essi molto dotati – capeggiavano una molto ramificata organizzazione studentesca segreta nell’università di Erlangen (uno di essi trascorse persino un lungo periodo in carcere), la polizia prussiana cercherà da principio di impedire i suoi studi universitari a Berlino. Tra la caduta di Napoleone nel 1815 e la Rivoluzione francese del luglio 1830, in Germania l’opposizione democratica al sistema politico reazionario reclutava i suoi aderenti soprattutto nelle università. Dopo l’uccisione del poeta conservatore August von Kotzebue, avvenuta nel 1819 a opera dello studente di teologia K.L. Sand, dietro istigazione di Metternich vennero prese le decisioni di Karlsbad: controllo delle università, licenziamento degli insegnanti di tendenze rivoluzionarie, divieto delle associazioni studentesche, censura preventiva per le riviste e per tutti gli scritti al di sotto dei venti fogli di stampa Ma alla fine Ludwig Feuerbach veniva ammesso. La ragione fu il secondo pensiero di Feuerbach: il teologo diventa hegeliano! Incerto e intimamente diviso tra la filosofia e la teologia, «avido di verità, cioè di unità, risolutezza, incondizionatezza»11, nel 1824 Feuerbach approda alle lezioni di Hegel, che ben presto gli avrebbe «raddrizzato testa e cuore», facendogli «sperimentare che cosa sia un maestro» – il suo «secondo padre»12 –, benché solo una volta Feuerbach si sia intrattenuto personalmente con lui in una taverna, senza ricavarne nulla di buono, a causa della sua timidezza. Ora comunque gli è chiara una cosa: «Sapevo quello che

dovevo e volevo fare: non teologia, ma filosofia! Non fantasticare e spasimare, ma imparare! Non credere, ma pensare!»13. E per la filosofia ciò significava: non solo la ragione individuale, ma una ragione universale che investe tutti i singoli individui! Nel 1828 viene promosso dottore in filosofia con la dissertazione De ratione una, universali, infinita14, non però a Berlino, ma all’università di Erlangen, in base all’ordinamento universitario bavarese e per ragioni finanziarie. Qui egli conseguirà anche l’abilitazione e, come libero docente, terrà lezioni su Descartes e Spinoza, sulla logica e la metafisica. Nel suo intimo intanto andava lentamente staccandosi da Hegel, come si può vedere già dalla lettera con cui accompagnava l’invio a questi della propria dissertazione15. L’uomo fu il terzo e ultimo pensiero di Feuerbach: l’hegeliano diventa ateo! Feuerbach intende percorrere coerentemente fino in fondo la strada di Hegel: la vecchia scissione tra aldiqua e aldilà non deve essere soltanto pensata, come fa Hegel, si deve invece eliminarla affinché l’umanità possa nuovamente concentrarsi con tutto l’impegno su se stessa, sul proprio mondo e sul proprio presente. Invece della vita immortale nell’aldilà, una nuova vita qui e oggi; invece di individui immortali, uomini valenti, sani di mente e di corpo! Un anno prima della morte di Hegel, per il quale l’uomo, in quanto spirito, si leva al di sopra della finitudine e della dipendenza, è immortale, l’antico scolaro di Hegel pubblica anonimi i suoi rivoluzionari Pensieri sulla morte e l’immortalità [...] con un’appendice di epigrammi teologicosatirici16: contro la rappresentazione di un Dio personale e contro la fede egoistica nell’immortalità. Il libro antiteologico-illuministico, con distici audaci, spesso ingenui, e piatte poesiole in appendice, viene sequestrato e proibito, e l’autore individuato dalla polizia. Alla sorella Feuerbach scrive: «Ho la fama di essere un terribile liberale, un ateo e, come se non bastasse, addirittura l’anticristo in carne ed ossa»17.

Rivelatosi subito cattivo parlatore e docente di scarso successo, nel 1836, dopo una pausa di tre anni e il fallimento (a causa dello scritto sull’immortalità!) di tre richieste di conferimento di un professorato straordinario a Erlangen, Feuerbach si ritira definitivamente dall’università: ritiene di essere nato per fare il filosofo e non il professore di filosofia, ma ciononostante continua a cercare – invano – una cattedra a Berna, Berlino, Bonn, Jena, Marburgo e Friburgo in Brisgovia. Dalla difficilissima scelta di una professione – redattore, insegnante ginnasiale, precettore, bibliotecario o emigrante (come Heinrich Heine) a Parigi, in Grecia o addirittura in America? – lo preserva una graziosa signora. Berta Löw, figlia di un fabbricante di porcellane, offre, fin dall’anno seguente, al giovane intelligente e prestante, dai tratti seri e miti, la possibilità di condurre l’esistenza contemplativa del libero studioso nelle stanze della torre del suo castello, nel villaggio di Bruckberg (tra Ansbach e Norimberga), in mezzo alla natura. Così ora, «purificato dalle lordure della vita da scapolo» – come si esprime egli stesso –, può «entrare nelle acque salutari del sacro stato matrimoniale»18. Conducendo una vita ritirata, semplice e disciplinata, Feuerbach può ora dedicarsi interamente alla filosofia: per affrontare, aiutato dallo studio del passato, i problemi del presente. Rifacendosi metodicamente e materialmente alla storia hegeliana della filosofia e propugnando un materialismo di tipo spinoziano-panteistico, studia nuovamente la storia moderna della filosofia. In tale impresa si verrà sempre più convincendo che ragione e fede, filosofia e teologia, illuminismo e cristianesimo, lungi dal conciliarsi, sono in profondo contrasto tra loro. In rapida successione pubblica la Storia della filosofia moderna da Bacone di Verulamio a Spinoza (1833)19, continuata da Presentazione, svolgimento e critica della filosofia leibniziana (1836)20, e, infine, Pierre Bayle (1838)21.

Dibattito intorno a Hegel: conservazione o liquidazione della religione? Attraverso Pierre Bayle (1647-1706) Feuerbach si ricollegava all’ateismo francese, che in questo «scettico libero e disincantato» aveva il suo precursore. Benché non personalmente ateo, Bayle, che a Ginevra, come riformato, aveva studiato Descartes, considera il deismo un mezzo affare: come si può respingere come irragionevole la religione cristiana tradizionale e poi ammettere come ragionevole l’esistenza di Dio? Feuerbach è pienamente affascinato dal modo con cui questo «critico iperbolicamente acuto»22 analizza il «contrasto tra Dio e mondo, cielo e terra, grazia e natura, spirito e carne, ragione e fede»23, e le contraddizioni sia del cattolicesimo (tra spirito e carne: celibato!) che del protestantesimo (tra ragione e fede), dal modo con cui si astiene dall’emettere un giudizio sul problema dell’esistenza di Dio, ammettendo egli addirittura, primo in Occidente, la possibilità di una società di atei. L’ateo non deve necessariamente essere un uomo immorale, è anzi possibile che sia più gradito a Dio del cristiano superstizioso. La superstizione dogmatica, infatti, è il diavolo nello spirito dell’uomo. In questo modo Bayle, che intende attenersi soltanto ai fatti, relativizza la religione a tutto vantaggio di una morale, da lui ritenuta innata ed enunciabile spontaneamente in proposizioni chiare e valide universalmente. I riformati di Rotterdam destituiranno Bayle dall’insegnamento, mentre la Chiesa romana ne introdurrà nell’Indice dei libri proibiti tutte le opere24. Egli comunque, pur con tutti i suoi dubbi, rimarrà un fedele calvinista fino alla morte, avvenuta a Rotterdam. Ora invece Feuerbach rafforza notevolmente i dubbi di Bayle con propri argomenti, tratti dalla storia e dalle scienze naturali, e respinge appassionatamente la religione cristiana quale elemento necessario alla formazione culturale e la teologia nella sua pretesa scientifica. Ma il Bayle di Feuerbach era soltanto il «preludio di un’opera maggiore»,

alla cui compilazione egli si accinge subito, non senza però aver fatto prima, ancora una volta, i conti con il suo maestro Hegel: sinora egli aveva difeso la filosofia hegeliana dagli attacchi da parte dell’ortodossia protestante o da parte degli schellinghiani: con recensioni sugli «Hallesche Jahrbücher»25, attorno ai quali – contro i vecchi hegeliani berlinesi, conservatori di “destra” (e i loro «Jahrbücher» berlinesi) – si erano raccolti, sotto la guida di Arnold Ruge, i neo- o giovani hegeliani, liberali di “sinistra”. Un’estrema difesa di Hegel, che doveva risultare insieme un commiato, era stato – nel quadro della contesa con il vescovo di Colonia in merito all’educazione cattolica dei figli nati dai matrimoni misti – lo scritto polemico di Feuerbach contro il capo dell’ortodossia protestante anticattolica, Heinrich Leo, che aveva attaccato come atei gli “hegeliani” di sinistra. Già qui Feuerbach sosteneva l’inconciliabilità di filosofia e fede cristiana e la necessità di sostituire il concetto di Dio con quello di genere umano26. Ora invece, nel saggio Per la critica della filosofia hegeliana27, egli attacca direttamente i fondamenti del sistema hegeliano: si scaglia contro l’assolutizzazione della filosofia hegeliana (in quanto l’ultima e la più alta manifestazione filosofica), ma anche contro l’assolutizzazione del cristianesimo (il genere umano non potrebbe realizzarsi pienamente in un unico individuo, Cristo). Contro l’idealismo di Hegel e la rottura con l’intuizione sensibile, Feuerbach postula una gnoseologia realistica e «materialistica» nel senso più ampio del termine: la filosofia di Hegel si appellava sì alla percezione sensibile, ma invece di puntare su di essa si limitava a prendere in considerazione l’idea di percezione sensibile. Ma in questo modo verrebbe reso primario ciò che è soltanto secondario, si assolutizzerebbe cioè la coscienza rispetto all’essere, subordinando il metodo dialettico al sistema. Invece di essere la realtà (la natura) il canone della filosofia, è questa a diventare il canone di quella. «La filosofia è la scienza

della realtà nella sua verità e totalità; ma la quintessenza della realtà è la natura (natura nel senso più universale del termine) [...]. L’unica fonte di salvezza è il ritorno alla natura»28. Ora, negli anni Quaranta, quasi cent’anni dopo la radicalizzazione dell’illuminismo francese nel materialismo ateo, anche in Germania si giunge a un radicalismo sia religioso che politico, destinato a preparare la rivoluzione del 1848. Anche in Germania la religione, la Chiesa e la teologia costituivano i pilastri portanti del sistema assolutistico e le loro credenze erano diventate religione di Stato. Questa radicalizzazione doveva verificarsi soprattutto nella scuola hegeliana, la cui lacerazione ebbe all’inizio motivazioni di carattere filosofico-religioso, ma in seguito anche politico. Si impose allora l’interrogativo: quale era stata in realtà l’intenzione ultima di Hegel? In che rapporto, in fondo, stavano tra di loro la filosofia e la teologia? Al riguardo, dopo la morte di Hegel, vennero avanzate, tra i filosofi e i teologi, ipotesi molto diverse. Ora il cristianesimo speculativo di Hegel poteva venire interpretato secondo due indirizzi: o come il tentativo di giustificare razionalmente e interpretare in maniera profondamente speculativa le verità della fede cristiana, così da renderle accettabili, comprensibili, evidenti all’uomo moderno, di renderle anzi razionali in un senso superiore: la religione, quindi, superata positivamente = conservata nella filosofia (così pensavano gli hegeliani di “destra”, richiamandosi a numerose affermazioni esplicite dello stesso Hegel); o come il tentativo di rappresentare le verità della fede cristiana semplicemente come la forma intuitivo-rappresentativa, provvisoria e insufficiente, dell’autentica verità autocosciente, perfetta e definitiva, appunto della filosofia, della ragione speculativa e del suo sapere assoluto: la religione, quindi, in ultima analisi, superata negativamente = dissolta nella filosofia (così pensavano gli hegeliani di “sinistra”, facendo delle

supposizioni sulle intenzioni segrete di Hegel). Se si comprendeva Hegel in questo secondo modo, si poteva giungere, prima o poi, al convincimento che già Hegel, in quanto panteista, fosse stato, “in fondo”, un ateo, e che, proprio richiamandosi a Hegel, si dovesse esigere la logica sostituzione della religione cristiana con la filosofia. Un precursore dell’ateismo in Germania: David Friedrich Strauss Un fattore determinante nella frattura tra hegeliani di destra e di sinistra era stata un’opera teologica: il Leben Jesu, kritisch bearbeitet (primo volume, 1835) dell’hegeliano David Friedrich Strauss (1808-1874), che l’anno dopo la morte di Hegel era diventato ripetitore nello Stift di Tubinga, incarico da cui però è già esonerato nel 1836, allorché pubblica il secondo volume. Strauss, per nulla ateo, più un almanaccone e un polemista abile e appassionato che un pensatore speculativo e un sistematico costruttivo – influenzato dal grande storico della Chiesa ed esegeta tubinghese Ferdinand Christian Baur, che aveva introdotto decisamente il metodo storico anche nel campo del Nuovo Testamento –, aveva formulato per primo, in maniera incisiva, la tesi che ancora oggi tiene impegnata la scienza neotestamentaria: la tesi cioè della fondamentale differenza esistente tra il Gesù della storia (l’«individuo storico») e il Cristo della fede (ecclesiastica; l’«idea dell’Uomo-Dio»). Muovendo dalla filosofia hegeliana, Strauss era giunto alla convinzione che le enunciazioni bibliche dovessero essere considerate come altrettante rappresentazioni mitiche, come il rivestimento mitico di un’affermazione essenzialmente filosofica: miti, intesi come rivestimenti narrativi e storici di idee cristiane originarie, e prodotti dal racconto ingenuamente poetico, dalla coscienza dell’entusiasta comunità primitiva, alla quale già Hegel attribuiva un’importanza fondamentale per la fede cristiana. Non si deve fraintendere

l’intenzione di Strauss: la sua impietosa critica filologica dei testi biblici non si proponeva affatto di distruggere l’essenza della fede cristiana, che anzi voleva mettere in luce nella sua autentica verità non mitologica, e cioè filosofica. Sul sicuro fondamento della cristologia speculativa di Hegel (dell’idea dell’Uomo-Dio) egli pensava di poter condurre tranquillamente un’illimitata critica storica: una radicale “de-mitizzazione”, non soltanto dell’inizio e della fine, ma dell’intera vita di Gesù, sia dei discorsi che dei miracoli. Il risultato: una distruzione critica della storia di Gesù, dal suo concepimento e dalla sua nascita sovrannaturali fino alla sua resurrezione e ascensione in cielo. Questa demitizzazione viene operata da Strauss, nei suoi due volumi, con la massima cura, mentre invece alla sua cristologia speculativa (concepita originariamente come ampia seconda e terza parte) non vengono dedicate più di sei rapide paginette29. Proprio muovendo dall’hegeliana idea dell’UomoDio Strauss era diventato scettico circa la possibilità che questa idea si realizzi pienamente in un unico uomo. A chi, se non all’umanità nella sua totalità, si devono ragionevolmente attribuire i tratti mancanti al singolo individuo, e che la fede cristiana attribuisce ingiustificatamente al solo Uomo-Dio Gesù? A chi, se non alla stessa umanità, al genere umano, si doveva attribuire questa unità di natura umana e divina, della quale Hegel aveva parlato con tanta enfasi? Strauss, quindi, aderisce alla cristologia speculativa dell’Uomo-Dio, solo che le apporta una correzione radicale, da lui ora definita la «chiave dell’intera cristologia» e che doveva fornire la chiave anche per l’interpretazione feuerbachiana del cristianesimo: «In un individuo, concepito come Uomo-Dio, le proprietà e funzioni, che la dottrina ecclesiastica attribuisce a Cristo, si contraddicono; nell’idea del genere, invece, esse si armonizzano. L’umanità è l’unione delle due nature, il Dio incarnato, l’Infinito alienatosi nella finitudine e lo Spirito finito ricordante la

propria infinitudine [...]»30. Mediante la storia di Gesù gli uomini hanno preso coscienza di questa idea generale – né più né meno! Dopo la morte di Gesù la comunità cristiana si accinse a una spontanea opera di mitologizzazione: «Come il Dio di Platone formò il mondo guardando alle idee, così alla comunità che, stimolata dalla persona e dal destino di Gesù, abbozzava l’immagine del suo Cristo stava inconsciamente davanti agli occhi l’idea dell’umanità nel suo rapporto con la divinità»31. In questo modo, quindi, già con Strauss – stimolato dall’idea hegeliana dell’universale divinoumanità – la cristologia (= la dottrina dell’unico Uomo-Dio Gesù Cristo) viene trasformata in antropologia (= la dottrina della divinità dell’umanità). In Strauss, quindi, si riscontra già chiaramente la tendenza che in seguito si imporrà in Feuerbach e, a maggior ragione, in Marx: la tendenza a porre il genere umano, l’umanità, la società umana, al posto di Dio. Chi può stupirsi che, in Germania, i teologi e i filosofi si dividessero di fronte a Strauss? Il suo Leben Jesu provocò 41 scritti polemici firmati e 19 anonimi, oltre a una quantità enorme di articoli di riviste32. Si rimproverava a Strauss non soltanto la distruzione della fede cristiana, ma anche – e a torto – il suo ateismo. Come Feuerbach, egli pure doveva pregiudicarsi, con la sua opera prima, la carriera universitaria per tutta la vita. Fu però soltanto Feuerbach a interpretare in maniera pienamente ateistica l’idea di genere umano, con cui Strauss aveva sostituito l’Uomo-Dio. Al radicalismo religioso e politico lo Stato prussiano reagì inasprendo la censura e nominando professori conservatori sulle cattedre di Berlino. In particolare, nel 1841, dieci anni dopo la morte di Hegel, veniva nominato il suo antico amico tubinghese e, in seguito, risoluto avversario, Friedrich Wilhelm Schelling, che tenne la cattedra berlinese di filosofia fino al 1846. Nella battaglia contro la religione e poi – dopo che il nuovo re prussiano Federico Guglielmo IV ebbe deluso tutte le speranze in una liberalizzazione –,

in maniera aperta, anche contro lo Stato reazionario, gli hegeliani di sinistra si videro costretti a riprendere gli argomenti del materialismo e ateismo francese e, quindi, a rivolgersi anche, sempre più esplicitamente, contro il sistema idealistico di Hegel. Ora perciò Feuerbach doveva combattere su un duplice fronte: contro la teologia cristiana (= mitologia), che sacrifica la filosofia alla religione e crede a ogni sorta di favole, come se si trattasse di fatti; contro la filosofia o speculazione hegeliana, che sacrifica la religione alla filosofia e cerca di dedurre gli articoli della fede cristiana, quasi fossero una necessaria verità logico-metafisica. La filosofia speculativa fa dire alla religione solo ciò che essa stessa ha pensato ed è in grado di dire in modo molto migliore. La teologia cristiana invece fa parlare la religione al posto della ragione. Nel 1841, l’anno della chiamata di Schelling a Berlino, viene pubblicata quell’«opera maggiore» che fa apparire lo stesso Strauss come un pensatore disposto a sanzionare il compromesso tra la filosofia e la religione, e che nel circolo dei radicali giovani hegeliani berlinesi viene così entusiasticamente salutata come il coerente compimento e superamento della filosofia hegeliana della religione: L’essenza del cristianesimo di Ludwig Feuerbach che, contro le intenzioni originarie, la firma con il proprio nome33. L’autocoscienza di Feuerbach viene largamente rafforzata da questo successo: ora egli si sente «l’ultimo filosofo spintosi oltre l’estremo confine del mondo filosofico»34. Ora, sulla linea dei radicali della Rivoluzione francese (dei «montagnards» = “partito della Montagna”), anche in Germania viene «proclamata la Montagna» e «alzata la bandiera dell’ateismo e della mortalità», come si esprime il già menzionato capo dei giovani hegeliani Arnold Ruge nel descrivere la nuova situazione: «Vengono aboliti Dio, la religione e l’immortalità, e proclamati la repubblica filosofica, gli uomini, gli

dèi [...]. Noi quindi abbiamo: 1. vecchi dottrinari, 2. straussiani, 3. atei o gente che considera Strauss un “maledetto pretaccio”»35. Ora Bruno Bauer, Ludwig Feuerbach e Karl Marx si propongono di pubblicare un «Archiv des Atheismus», e Marx vuole curare l’edizione francese dell’Essenza del cristianesimo. Ora anche la scuola dei giovani hegeliani ha incominciato a dividersi. Questa è la situazione, mutatasi drammaticamente, solo dieci anni dopo la morte di Hegel. Dio come immagine riflessa dell’uomo Con Feuerbach diventa evidente quanto enormemente pericolosa per la fede in Dio e per il cristianesimo fosse l’identificazione hegeliana di coscienza finita e infinita, di uomo e Dio. Basta mutare il punto di vista perché tutto appaia rovesciato: perché non sia più la coscienza finita a venire «superata» nella coscienza infinita e lo spirito umano nello Spirito assoluto, ma viceversa la coscienza infinita in quella finita e lo Spirito assoluto nello spirito umano! È quanto fa esattamente Feuerbach: egli non vuole una speculazione «ebbra», ma una filosofia «sobria». Perciò rinuncia al «punto di vista assoluto» e, quindi, all’«assurdità dell’Assoluto», e trasforma la coscienza umana dell’Infinito (divino) nella coscienza umana dell’infinitudine della (propria) coscienza (umana). «La coscienza di Dio è l’autocoscienza dell’uomo e la conoscenza di Dio l’autoconoscenza dell’uomo»36. Il panteismo idealista (panenteismo) si trasforma in ateismo «materialistico». Ora, in maniera estremamente impressionante, con un linguaggio appassionato e per nulla ironico, Feuerbach applica criticamente questa intuizione all’intera teologia cristiana: qual è il mistero della teologia? «Il mistero della teologia (è) l’antropologia!»37. L’antropologia intesa come concetto polemico: un invito a inoltrarsi in una realtà più reale di quella a cui pensano di doversi interessare la teologia cristiana e la speculazione idealista.

Questo è «il compito dell’età moderna»: «la realizzazione e l’umanizzazione di Dio – la trasformazione e la dissoluzione della teologia nell’antropologia»38. Feuerbach, quindi, si propone di fondare una coerente filosofia antropologica. Del tutto differentemente dalla maniera idealistica di Hegel, il filosofo posthegeliano non deve prendere le mosse – e ciò non soltanto nei suoi pensieri – dalla coscienza ipostatizzata, dall’idea, ma dalla realtà sensibile concreta, solida, non riducibile a «spirito». Non, come l’idealista, dal sovrasensibile, ma, come il realista, dall’empiria: dalla «materia», dai «sensi»39. Alla religione e alla stessa filosofia o teologia speculativa si devono soltanto «aprire gli occhi o piuttosto soltanto dirigere verso l’esterno i suoi occhi rivolti verso l’interno»40. Per Feuerbach diventa sempre più evidente che per realtà si deve intendere primariamente la sensibilità e che lo stesso spirito – in quanto generale unità dei sensi – va ricondotto alla sensibilità. In questo senso, pur con tutto il suo idealismo etico, Feuerbach sostiene con chiarezza via via crescente – in campo teoretico – un «materialismo» certamente differenziato e sensualistico, ma che è molto diverso dal materialismo meccanicistico di un La Mettrie o di un Holbach: un materialismo antropologico, non meccanicistico, che spiega il mondo e l’uomo unicamente da se stessi e per se stessi41. Non più Dio, ma l’uomo è ora il punto di partenza di ogni filosofia: «Il primo oggetto dell’uomo è l’uomo»42. Ora non si tratta più di «un essere astratto, puramente pensato o immaginato, bensì di un essere reale, o meglio: del più reale di tutti, del vero ens realissimus: l’uomo»43. Per Feuerbach però quest’uomo non è affatto – come si è continuamente ritenuto dai tempi di Descartes – l’uomo razionale, strappato dalla natura e astratto dalla sua sensibilità. Esso è invece l’uomo vero, reale, intero, concreto, sensibile,

corporeo: sulla linea di Pascal e di Rousseau, assieme alla ragione, Feuerbach mette in primo piano anche la volontà e il cuore, la sensibilità, l’amore. – Contemporaneamente però egli non si limita a considerare l’uomo come un individuo isolato, ma lo vede altresì inserito in una società: nell’unità dell’uomo con l’uomo; l’Io richiede di essere completato dal Tu. – Infine, oltre che nel suo rapporto con il Tu, egli considera l’uomo in relazione alla totalità degli uomini, al genere umano nel suo insieme, e quindi in relazione non soltanto all’essenza di questo o quell’uomo, ma all’essenza generale della specie uomo: anzi, l’altro uomo rappresenta continuamente l’«uomo in generale», l’intero genere umano, il quale soltanto è l’uomo perfetto e il criterio dell’uomo e della verità. L’«uomo in generale», il genere umano è, quindi, l’essere supremo e la misura di tutte le cose! Non è questo un umanesimo alla massima potenza? Per filosofia antropologica si intende una filosofia dell’uomo per l’uomo: l’uomo come l’essere supremo dell’uomo! E Dio? Che cosa concludere da tutto ciò in merito al concetto di Dio? Il presupposto fondamentale è il seguente: «La coscienza dell’infinito non è nient’altro che la coscienza dell’infinità della coscienza stessa». E cioè: «Nella coscienza dell’infinito l’essere cosciente oggettiva l’infinità della propria essenza»44. Il concetto di Dio – e la cosa sembra estremamente comprensibile – sorge quindi in questo modo: l’uomo sposta il proprio essere umano fuori di sé, lo considera come qualcosa di esistente fuori da sé e di separato da sé; lo proietta, per così dire, in cielo come una specie di figura autonoma, lo chiama Dio e lo adora. Insomma, il concetto di Dio non è nient’altro che una proiezione dell’uomo: «L’essere assoluto, il Dio dell’uomo è la sua propria essenza. Il potere dell’oggetto su di lui è perciò il potere della sua propria essenza»45. La conoscenza di Dio è, quindi, una grandiosa pro-iezione: Dio è visto come la proiettata e ipostatizzata immagine riflessa dell’uomo, dietro la

quale, in realtà, non c’è nulla. Il divino è l’umano in generale proiettato nell’aldilà. Che cosa sono le proprietà dell’essere divino: amore, sapienza, giustizia? Sono, in realtà, le proprietà dell’uomo, del genere umano. Homo homini deus est, l’uomo è il Dio dell’uomo: questo è tutto il mistero della religione! Tutto ciò diventa particolarmente evidente nell’autonomo Dio personale (“teistico”) del cristianesimo, che esiste al di fuori dell’uomo. Questo Dio non è nient’altro che il concetto autonomizzato di genere umano, l’essenza dell’uomo personificata: l’uomo «contempla la propria essenza fuori di sé»; Dio è l’intimo rivelato dell’uomo, il suo Io manifestato, «alienato»46. Le definizioni di Dio, in realtà, sono le definizioni dell’essenza oggettivata dell’uomo. Non più quindi come dice la Bibbia: Dio creò l’uomo a sua immagine. Ma, viceversa: l’uomo creò Dio a sua immagine. Dio come un oggetto spettrale, esistente al di fuori dell’uomo e da lui stesso simulato. L’uomo è un grande proiettore e Dio la grande proiezione. Basta farne la prova per convincersi: Dio è un essere intelligente, spirito!? Tale egli appare proprio in quanto pura proiezione dell’intelletto umano47: Dio non è altro che l’essenza generale oggettivata dell’intelligenza umana! Non Dio, ma l’intelligenza umana si rivela, in realtà, come il criterio di ogni realtà: in quanto vera autonomia, indipendenza, unità, infinità e necessità (lo «Spirito assoluto» di Hegel è la ragione umana liberata dai limiti dell’individualità e della corporeità). – Naturalmente: in quanto puro essere intelligente Dio soddisferebbe soltanto l’intelletto dell’uomo. Ma la religione dice qualcosa di più sul conto di Dio: Dio è l’essere moralmente perfetto!? Tale egli appare proprio in quanto proiezione della volontà umana48: Dio non è altro che la legge personificata della moralità umana, l’essenza morale assolutizzata dell’uomo! Non Dio, ma

la coscienza propria dell’uomo è il giudice dei suoi pensieri e sentimenti più intimi. – Tuttavia: anche un essere assolutamente perfetto, con le esigenze della sua legge, lascerebbe freddo e vuoto l’uomo, nel tormento della coscienza del suo peccato e della sua nullità, gli apparirebbe senza cuore. Per questo la religione dice ancora qualcosa di più sul conto di Dio: Dio è l’amore!? Tale, incontestabilmente, appare Dio, proprio in quanto proiezione del cuore umano49: Dio non è altro che l’essenza generale oggettivata dell’amore umano, è un essere, non soltanto morale, ma anche e veramente umano! Non Dio è l’amore, ma l’amore è Dio. L’amore umano – e precisamente l’amore sensibile, che ha carne e sangue, idealizza la materia e materializza lo spirito – è la potenza e la verità suprema, assoluta. Questa è pertanto la chiave con cui viene dischiuso una volta per tutte il mistero di Dio: Dio – per ogni verso, il grandioso riflesso, proiettato in cielo, dell’uomo, cui non corrisponde nessun essere al di fuori di quello dello stesso uomo proiettante. Capitolo per capitolo Feuerbach, in maniera eccitata, eppure affaticante, ma, appunto, molto insistente, inculca nel lettore il suo nuovo credo e applica la sua intuizione fondamentale a tutti i dogmi cristiani, la cui spiegazione diventa a questo punto quasi un gioco: Che cosa è il mistero dell’incarnazione, del farsi-uomo di Dio? Il Dio divenuto uomo non è altro che l’apparizione dell’uomo divinizzato. Il mistero dell’amore di Dio per l’uomo non è altro che il mistero dell’amore dell’uomo per se stesso. Proprio in questo Dio è qualcosa di più di un puro Dio dell’intelletto e della legge: l’incarnazione è la manifestazione del cuore capace di sentimenti umani. Che cosa è il mistero della passione, del Dio sofferente? È il mistero della sensibilità umana: il soffrire dell’uomo per gli altri, il sentimento in generale è qualcosa di divino. Che cosa è il mistero della Trinità? È il mistero della vita sociale: nella

Trinità divina si riflette la comunione umana tra l’Io e il Tu, l’unità nello spirito. Che cosa è il mistero del Logos, della Parola divina? Non è altro che il mistero della divinità della parola umana redentrice, riconciliante, consolante, liberante. Che cosa è il mistero della resurrezione di Cristo? Non è altro che il soddisfacimento del desiderio dell’uomo di essere immediatamente certo della propria immortalità personale. E così via: nel carattere personale di Dio l’uomo celebra l’indipendenza, l’illimitatezza, l’immortalità della propria personalità. Nella preghiera l’uomo adora il proprio cuore e venera l’onnipotenza del sentimento. Nel battesimo e nella Cena avviene il solenne riconoscimento della divina virtù salvifica della natura, degli oggetti del godimento sensibile. Nella fede nella provvidenza divina si manifesta la fede nel valore proprio dell’uomo, la fede dell’uomo in se stesso. Il mio interesse personale dichiarato interesse di Dio; la mia propria volontà dichiarata volontà di Dio; il mio proprio fine ultimo presentato come il fine di Dio… Il mistero della religione: ateismo Con la sua interpretazione della religione non ha Feuerbach superato di gran lunga ogni illuminismo? La religione non è soltanto, come si riteneva superficialmente nell’illuminismo, un inganno dei preti, una grande illusione. Occorre farsi di essa un concetto più profondo: inizio, centro e fine della religione è l’uomo stesso; la religione è l’autoadorazione dell’uomo! È perciò interessante notare come in essa il vero e il falso si mescolino. Infatti: «La religione, per lo meno quella cristiana, è il rapporto dell’uomo con se stesso, o meglio: con il proprio essere»: in ciò sta la sua verità. Purtroppo, però, la religione è insieme il «rapporto dell’uomo con il proprio essere, quasi si trattasse di un essere diverso»50: in ciò sta la sua falsità. O in altri termini: la

verità della religione sta nell’identificazione dei predicati divini con quelli umani; la sua falsità, invece, sta nel tentativo di distinguerli. Ma come si manifesta questa falsità? In un effetto di raddoppiamento e potenziamento: in un totale estraneamento e impoverimento dell’uomo! La religione si rivela chiaramente come autoalienazione e autoestraneamento – non di Dio, come ancora pensava Hegel, ma piuttosto del singolo uomo. A misura che diventa religioso, l’uomo si spoglia della propria umanità, e arricchisce Dio con i tesori del proprio intimo: l’uomo povero ha un Dio ricco! Ma poiché, invece che un’unica cosa, Dio e l’uomo vengono visti come due realtà, il risultato della religione è costituito dall’uomo lacerato, scisso, autoalienato, impoverito interiormente. Che cos’è allora necessario? Che altro, se non che Dio e l’uomo tornino a essere di nuovo una cosa sola? Che altro, se non che il totale autoestraneamento e impoverimento dell’uomo venga arrestato e superato? Quindi: «Riduzione dell’essenza extraumana, sovrannaturale e antirazionale di Dio all’essenza naturale, immanente, innata, dell’uomo»51. Anzi, l’itinerario della religione è segnato a priori: l’uomo tende sempre di più a negare Dio e a fare onore a se stesso; all’inizio egli ricondurrebbe tutto a Dio, sempre meno invece nel corso della storia. Bisogna quindi portare a termine questo processo, affinché all’uomo vengano restituite interamente le sue ricchezze alienate e si possa superare la divisione tra Dio e l’uomo. Si impone quindi il principio: ciò che nella religione è predicato (intelligenza, moralità, amore, sofferenza) deve diventare di nuovo soggetto. E viceversa: ciò che nella religione è soggetto (appunto Dio) deve diventare il nuovo predicato. Quindi, non più: Dio è intelligenza, morale, amore, sofferenza. Ma, al contrario: l’intelligenza, la moralità, l’amore, la sofferenza sono divini! L’ateismo è quindi «il mistero della religione»52. Ma non si può ignorare che qui si nega soltanto per affermare. Questo ateismo è tutt’altro che una

mera negazione, esso è piuttosto una massima posizione. Questo ateismo è il vero umanesimo! Non si tratta unicamente di negare Dio (= l’essere apparente della religione), ma piuttosto di affermare, celebrare, amare l’essere reale dell’uomo (= il vero essere della religione). Si tratta anzi di restituire all’uomo, attraverso l’ateismo, la sua vera dignità divina, che gli è stata tolta dal teismo: invece di «ateismo» sarebbe meglio parlare di «antropoteismo». Diventa così manifesto «che, alla base dei misteri sovrannaturali della religione, stanno delle verità naturali»53: non sono «misteri estranei, ma familiari; sono i misteri della natura umana»54. Occorre soltanto una fedele, esatta traduzione della religione cristiana dal linguaggio orientale figurato in un tedesco rigoroso, occorre soltanto un’analisi storicofilosofica – per avere la soluzione dell’enigma della religione cristiana: il religioso si riduce all’umano. Il fondamento del religioso viene in luce nelle relazioni interumane. L’essenza dell’uomo, invece che dall’aldilà divino, viene derivata dall’aldiqua reale. In un tempo nuovo, pertanto, la filosofia (come antropologia) è destinata a diventare la nuova, vera «religione» atea. Perché allora andare così lontano se il bene è tanto vicino? Ecco ciò di cui noi, in pratica, abbiamo bisogno: che, finalmente, l’amore di Dio venga sostituito dall’amore dell’uomo, la fede in Dio dalla fede dell’uomo in se stesso, la trascendenza da una completa immanenza! È pertanto in questo senso che, considerando la propria battaglia antireligiosa come una necessità politica, Feuerbach avviava già nel 1843 una «teologia politica» distruttivo-rivoluzionaria: «Del resto ci rimango. Per la Germania la teologia, almeno inizialmente, è l’unico veicolo pratico ed efficace della politica»55. Più tardi, nelle Lezioni sull’essenza della religione, così egli formulerà in maniera molto chiara il proprio compito: «Lo scopo dei miei scritti, come pure delle mie lezioni, è questo: trasformare gli uomini da

teologi in antropologi, da teofili in filantropi, da candidati dell’aldilà in studenti dell’aldiqua, da camerieri religiosi e politici della monarchia e aristocrazia celeste e terrestre in autocoscienti cittadini della Terra»56.

2. Feuerbach nella critica Stando a quanto gli scriveva Ruge nel 1842, ora Feuerbach aveva preso «il posto di Strauss, come spauracchio dei cristiani»57. Eppure – non sembra la sua concezione sorprendentemente chiara e convincente? Non c’è un lettore di Feuerbach che non abbia quanto meno esclamato: «È semplicemente giusto; la sua impostazione sembra perfettamente plausibile; la sua chiave è quella giusta!». Sotto questo profilo diventa tanto più illuminante lo stesso entusiasmo del giovane Engels che, provenendo dall’ortodossia protestante e dal pietismo, sotto l’influsso del Leben Jesu di Strauss e di Schleiermacher, durante il suo soggiorno berlinese si era convertito al panteismo e aveva aderito al movimento dei giovani hegeliani, ma che ora, leggendo L’essenza del cristianesimo, viveva la sua «esperienza della rivelazione» atea. Anche oggi – ma è il caso di ricordarlo? – Feuerbach è tutt’altro che passé. Da allora non c’è stato nessun ateismo che non si sia nutrito di argomenti feuerbachiani. Perciò anche oggi ci si deve chiedere seriamente: non è la critica di Feuerbach alla religione realmente fondata? Orizzonte della critica antropologica della religione La critica feuerbachiana della religione deve essere vista nell’intero suo contesto. Non si può né sopravvalutarla né sottovalutarla. Nessuna sopravvalutazione: l’opera di Feuerbach non può essere ridotta semplicemente a critica della religione, come succede spesso nella letteratura sia marxista che non marxista. L’ultimo Feuerbach, in particolare, è più che un critico e un filosofo della religione. Il suo materialismo antropologico (sensistico, ma non meccanicistico) e la sua impostazione gnoseologica che muove, in maniera ingenuamente realistica, dalla sensibilità universale, di

recente, sotto lo slogan programmatico della «sensibilità emancipatoria», sono stati presentati, da parte neomarxista, addirittura come fecondo e autonomo punto di partenza: per sottoporre a critica dall’interno, in base cioè alle proprie fonti, il marxismo fossilizzato dal crescente dogmatismo e reso angusto dalla tecnocrazia, e per sviluppare un nuovo rapporto teorico-pratico con la soggettità, l’umanità, la natura e il mondo58. Un tentativo che, in verità, ha incontrato più opposizione che approvazione da parte sia marxista che non marxista59. Ma ritorneremo su questo punto allorché verremo a parlare di Marx. Nessuna sottovalutazione: naturalmente non si può neppure liquidare in maniera dialettica la critica feuerbachiana della religione, ignorando il suo duro e risoluto ateismo, come succede da parte di una certa «teologia politica», marxista e rivoluzionaria (ne esiste infatti anche una ecclesiasticoconformista), che è certamente più una «teoria critica della storia» a servizio della lotta di classe proletaria che teologia60. Richiamandosi alla «Sinnlichkeit» di Feuerbach (intesa più come «sensualité» sessuale, che come «sensibilité») e all’esigenza, avanzata da Wilhelm Reich, della liberazione sessuale quale presupposto di una rivoluzione sociale, questa sotto specie della «teologia politica» si offre come la nuova soluzione: tra la «teologia» e l’«antiteologia» (di Feuerbach), una «contro-teologia», che si autodefinisce «distruttiva» e ha il compito di «formulare la critica precisa all’”ideologia religiosa”» e di «eliminare le paure sensibili e psichiche dell’individuo di fronte alla libertà e alla felicità»61. Un controteologico «Discours postfeuerbachien de la foi chrétienne» che, nonostante il suo giusto obiettivo (la liberazione psichica e sociale), non sembra sufficientemente provocatorio né per i marxisti né per i non marxisti, e che soprattutto non prende abbastanza sul serio Feuerbach e il suo ateismo62. Ora questo ateismo, assolutamente centrale per Feuerbach, non può essere liquidato frettolosamente, si deve

invece discuterlo in maniera seria. E l’interrogativo fondamentale, che anche nella più recente discussione su Feuerbach viene spesso trascurato – per imbarazzo? –, suona: l’ateismo di Feuerbach è davvero fondato in maniera convincente? Occorre affrontare diversi argomenti. Infinità della coscienza umana? Feuerbach ha fondato fenomenologicamente il suo ateismo, partendo dalla coscienza: «Ma la religione è la coscienza dell’infinito; essa dunque è, e non può essere altro che la coscienza che l’uomo ha della propria essenza, non finita e limitata, ma infinita»63. In effetti: la coscienza di un infinito non denota una certa infinità, un orientamento (intenzionalità) verso l’infinito? Non si può e non si deve parlare di un’infinità intenzionale della coscienza umana? Da questo orientamento della nostra coscienza umana, del nostro conoscere e desiderare («desiderium naturale») l’infinito alcuni teologi vorrebbero dedurre (con l’aiuto di una “deduzione trascendentale”) l’esistenza di un infinito divino, indipendente dalla nostra coscienza, dalla nostra conoscenza e dal nostro desiderio. Ma in maniera poco convincente, rispetto alla critica feuerbachiana! Perché, infatti, non potrebbe essere che la nostra coscienza, la nostra conoscenza e il nostro desiderio, invece che verso un infinito reale, siano orientati verso un’apparenza o verso il nulla? In realtà, l’infinità intenzionale della nostra coscienza non è ancora una prova in favore dell’esistenza di una realtà infinita, indipendente dalla nostra coscienza. Naturalmente, a questo punto, non si può neppure evitare la controdomanda: questa infinità intenzionale della coscienza è forse una prova contro l’esistenza di una tale realtà infinita? Afferma quindi qualcosa in favore della non esistenza di un infinito indipendente dalla nostra coscienza? Ciò è certamente quanto Feuerbach, per parte sua, ha continuato ad asserire, ma senza addurre prove. Il problema deve piuttosto rimanere

aperto. Soltanto questo si può dedurre logicamente dall’argomentazione di Feuerbach: l’orientamento della coscienza umana verso un infinito non dice ancora nulla circa l’esistenza o meno di una realtà infinita indipendente dalla coscienza. Si può però attribuire all’uomo un’infinità, non solo intenzionale, ma anche reale? Neppure Feuerbach parla direttamente di un’infinità reale dell’individuo umano. Una tale infinità, tuttavia, egli l’attribuisce alle «facoltà supreme», determinanti l’uomo e il suo essere, le quali sono «l’essere assoluto dell’uomo in quanto uomo e lo scopo della sua esistenza»: «La ragione (immaginazione, fantasia, rappresentazione, opinione), la volontà, l’amore o il cuore, non sono facoltà di cui l’uomo è padrone – poiché nulla egli è senza di esse, ed è quello che è solo per esse –; ma quali elementi costitutivi del suo essere, che egli né possiede né crea, sono le potenze che lo animano, lo determinano, lo governano – potenze divine, assolute, alle quali egli non può opporre alcuna resistenza»64. Ora però un’infinità reale dell’essere o del genere umano e delle sue facoltà o anche – come sosterrà l’ultimo Feuerbach – della natura in generale non è cosa che si possa ammettere tranquillamente: tanto meno se si parte dalla radicale accentuazione feuerbachiana della sensibilità e, quindi, finitudine della realtà. Feuerbach non ha giustificato da nessuna parte una tale infinità delle facoltà umane, dell’essere o del genere umano o anche della natura, che in tal modo non dovrebbe avere alcun limite di spazio o di tempo, sarebbe senza principio e senza fine. Egli l’ha presupposta, per cui essa si presenta come un puro postulato. Certamente Feuerbach parla spesso del singolo uomo come se questi fosse l’uomo in generale, l’uomo universale, la generale natura umana. Qui però dobbiamo sollevare la controdomanda: Feuerbach non si comporta pure lui in maniera acritica verso i propri progetti e le proprie proiezioni? L’uomo

reale non è forse il singolo uomo: quest’uomo spesso così limitato e, persino, non buono, e in ogni caso, come afferma lo stesso Feuerbach, mortale, quindi finito? La «generale natura umana» non è un’astrazione? In fondo, non proietta qui Feuerbach da se stesso qualcosa che in realtà non esiste? Quest’uomo in generale, questa generale natura umana non è quindi una pura proiezione, oggettivata e autonomizzata da Feuerbach? Può la proiezione di una simile spettrale natura umana garantire l’umanesimo, che giustamente sta così tanto a cuore a Feuerbach? In realtà, con la sua oscura concezione della generale natura umana, Feuerbach non poté imporsi neppure tra gli hegeliani di sinistra: già prima di Marx il giovane hegeliano Max Stirner – un pensatore che i marxisti volentieri ignorano a tutto vantaggio di Marx e che, contro l’opinione corrente, è più un esistenzialista che un individualista e un anarchico – si scagliava, con il suo libro L’unico e la sua proprietà65, contro l’uomo-genere di Feuerbach – e quindi anche contro il giovane Marx! Quello che Friedrich Engels, citato in apertura di questo capitolo, in seguito non riterrà più degno di menzione, l’aveva scritto egli stesso a Marx il 19 novembre 1844: «Stirner ha ragione quando respinge l’”uomo” di Feuerbach, per lo meno l’Essenza del cristianesimo; l’”uomo” feuerbachiano è derivato da Dio [...]. “L’uomo” rimane un’ombra spettrale fino a quando non trova la sua base nell’uomo empirico»66. Fine del cristianesimo? Feuerbach ha giustificato il proprio ateismo anche dal punto di vista della filosofia della storia: con grande forza suggestiva egli annuncia che il tempo del cristianesimo è irrevocabilmente tramontato, per cui noi vivremmo nel «periodo del tramonto del cristianesimo»67: «Al posto della fede è subentrata l’incredulità, al posto della Bibbia la ragione, al posto della religione e della Chiesa la politica, al posto del cielo la terra, al posto della preghiera il lavoro,

al posto dell’inferno la miseria materiale, al posto del cristiano l’uomo»68. Ognuno avverte, anche senza dimostrazioni particolari, quanto ci sia di vero in questa concezione: il processo di secolarizzazione, proprio dell’età moderna, al quale si deve attribuire l’autonomia dell’ordine profano, non ha assunto una ampiezza e una profondità prima insospettate? La constatata corresponsabilità della Chiesa e della teologia non ha fatto precipitare il cristianesimo tradizionale in una profonda crisi? A partire dall’Illuminismo, non è divenuta spesso incredibile la stessa fede in Dio, finendo per rendere l’ateismo un fenomeno di massa? Non è realistico contare su un’inversione, sperata da parecchi cristiani, di questo processo di secolarizzazione. Si dovrà allora attendersi che esso sfoci nell’ateismo generale? Anche qui si impongono alcune controdomande: Anzitutto: nella complessa problematica della secolarità non si dovrebbe distinguere tra secolarizzazione e secolarismo? E cioè, tra il moderno processo di secolarizzazione e la mondanità del mondo, da una parte, e il secolarismo, inteso come un’ideologia che congiunge la mondanità del mondo e dei suoi ordinamenti con un radicale ateismo, dall’altra? Non ci sono forse innumerevoli persone moderne che accettano risolutamente la secolarizzazione moderna, ma che altrettanto risolutamente respingono il secolarismo ateo? Il credente secolare non può forse, proprio in virtù della sua fede in Dio, accettare il processo di secolarizzazione altrettanto bene, se non addirittura meglio dell’ateo secolaristico? In secondo luogo: la profezia di Feuerbach sul tramonto del cristianesimo si è forse realizzata? Negli ultimi cent’anni la fede in Dio è davvero scomparsa e l’ateismo è davvero diventato patrimonio comune, come pronosticava Feuerbach? Vale ciò per l’Occidente, vale per l’Oriente? Non ha perduto di credibilità anche l’ateismo, sia in Occidente che in Oriente – e anche senza Auschwitz e l’Arcipelago Gulag: e ciò tanto nella scienza

naturale quanto nella medicina, nella politica quanto nella cultura? Infine: si può escludere a priori che, da questa crisi del cristianesimo tradizionale, la fede e la comunità cristiana possano, come è spesso accaduto, risorgere purificate e rafforzate? Non potrebbe la fede in Dio acquistare di nuovo, in futuro, la sua forza di attrazione? E ciò proprio per colui che ha visto e vissuto l’ateismo, con tutte le sue conseguenze, nel proprio ambito individuale e sociale? In un’epoca in cui le Chiese perdono la loro influenza pubblica, politica e culturale, non potrebbe la fede personale in Dio, divenuta più libera, raggiungere una credibilità meno compromessa? Ragione e fede, politica e religione, lavoro e preghiera, terra e cielo, devono necessariamente escludersi? Non può anche il cristiano essere uomo e, in certe condizioni, persino un uomo “umano”? A noi, oggi, parecchie obiezioni atee di Feuerbach non appaiono anacronistiche o addirittura comiche, come quando, ad esempio, pensa di aver fatto vedere, già centocinquanta anni prima, «che da lungo tempo il cristianesimo è scomparso, non solo dalla mente, ma anche dalla vita dell’umanità, che esso non è più che un’idea fissa, in stridente contrasto con i nostri istituti di assicurazione sulla vita e contro gli incendi, con le nostre ferrovie e automobili a vapore, con le nostre pinacoteche e gliptoteche, con le nostre scuole militari e commerciali, con i nostri teatri e gabinetti di scienze naturali»69? Non si può a questo punto evitare la conclusione: anche la tesi feuerbachiana di filosofia della storia si rivela un’affermazione infondata: un’estrapolazione sul futuro, che neppure oggi può, retrospettivamente, essere verificata. Anzi, di fronte all’evidente abuso politico, fatto dal comunismo ortodosso, della critica feuerbachiana della religione, e di fronte alla sopravvivenza della religione, della teologia e del cristianesimo, si dovrà oggi riflettere su questi problemi anche nella direzione opposta: «Se la critica della religione è il pungolo nella carne della teologia, la teologia, a sua volta,

è il pungolo nella carne dei seguaci di quella, in quanto insiste sul fatto che la definizione politica e sociale dell’uomo non è l’intera verità sul conto dell’uomo. Questa intuizione teologica sulla realtà dell’uomo non ci dice soltanto che la costellazione di problemi, rappresentata dal tema “Feuerbach e la teologia”, non è facilmente liquidabile, ma accenna anche alla condizione di possibilità in cui la critica della religione raggiunge la propria fine nella stessa teologia»70. Dio – desiderio o realtà? Feuerbach ha giustificato il proprio ateismo soprattutto in maniera psicologica, esercitando proprio in questo modo la sua influenza più duratura: il concetto di Dio è un prodotto psicologico dell’uomo. La religione sembra smascherata, appena si riconosca che «nella religione non agiscono e si oggettivano forze, cause e ragioni diverse da quelle dell’antropologia»71. Secondo Feuerbach la religione si fonda soprattutto sul sentimento di dipendenza, il quale però sarebbe una questione puramente intramondana e interna all’uomo (dipendenza dalla natura); si fonda altresì su desideri e bisogni umani del tutto naturali e, in ultima analisi, sull’onnipresente impulso dell’uomo alla felicità: «Ciò di cui l’uomo sente la mancanza – sia che questa mancanza sia determinata, e quindi cosciente, o inconscia – è Dio»72; o detto positivamente: «L’uomo rende suo Dio ciò che egli desidera essere!»73. La religione, quindi è in fondo un prodotto dell’istinto umano all’autoconservazione, dell’egoismo umano. Ma è l’immaginazione dell’uomo a rendere reale l’oggetto di queste forze e di questi impulsi, bisogni, desideri e ideali, facendolo apparire come un essere reale. Ma l’apparenza inganna, e la religione presenta questa apparenza come realtà. L’idea di Dio non è altro che una fantasia dell’uomo. Questa teoria della proiezione, fondata psicologicamente, non è più che plausibile? Non si sarebbe mai dovuto contestare il fatto che la fede in Dio

può essere spiegata e persino dedotta psicologicamente. Da un punto di vista psicologico è indubbio che le forze e le funzioni supposte da Feuerbach arrecano un loro contributo alla fede in Dio e alla religione. Nessuno può contestare che il sentimento di dipendenza, i desideri e i bisogni più diversi e, a maggior ragione, l’impulso alla felicità e all’autoconservazione, svolgano un ruolo fondamentale nella religione. Insieme si deve ammettere che in ogni atto conoscitivo è presente anche l’immaginazione, che io conosco ogni persona e ogni cosa a mio modo e, quindi, in ogni atto conoscitivo, deposito e proietto qualcosa di me stesso nell’oggetto del mio conoscere. Si deve anzi dire francamente che è sperabile che, nella conoscenza di Dio, non sia impegnato soltanto l’intelletto, ma anche il cuore, l’intero uomo. La realtà di questi fatti psicologici è con tutta evidenza il motivo per cui la spiegazione psicologica della religione, fornita da Feuerbach, a prima vista colpisce così tanto ed è sempre capace di affascinare. Solo che anche qui si impongono alcune inevitabili controdomande: la spiegazione psicologica dice davvero già tutto sul fenomeno molto complesso della “fede in Dio”? Riconoscendo il fatto che determinati fattori psicologici svolgono un ruolo non trascurabile nella fede in Dio si è già escluso che questi fattori si indirizzino a un oggetto reale, a una realtà? Certo, non si può escludere positivamente (e ciò va ripetuto continuamente, con Feuerbach, contro i teologi dalla facile deduzione “trascendentale”) che ai diversi bisogni, desideri e impulsi («desiderium naturale») non corrisponda, forse, in realtà nessun oggetto. Ma, viceversa: non si può neppure escludere a priori (e ciò va detto contro gli atei dalle affermazioni facili) che a tutti questi bisogni, desideri e impulsi corrisponda effettivamente qualcosa di reale (come poi debba essere determinato, è questione che qui dobbiamo lasciare aperta). Concretizzando maggiormente gli interrogativi: il nostro sentimento di dipendenza e il nostro impulso all’autoconservazione non potrebbero avere

un fondamento molto reale, e la nostra aspirazione alla felicità un fine parimenti molto reale? E se io, come in ogni atto di conoscenza, anche nella conoscenza di Dio immetto e proietto molto di mio nell’oggetto, è sufficiente ciò a dimostrare che questo oggetto è soltanto una mia proiezione: una mia fantasia e niente di più? Non potrebbe forse, a tutti i nostri desideri, pensieri e fantasie, corrispondere un qualche oggetto reale, una qualche realtà? E per il fatto ch’io parlo di Dio in maniera umana, questo Dio, di cui parlo in questo modo, è soltanto qualcosa di umano? «Nulla si può concludere circa la loro esistenza o meno dal fatto che gli dèi siano esseri frutto di desiderio», argomenta E. von Hartmann: «È assolutamente vero che qualcosa non esiste solo perché la si desidera; ma non è vero che qualcosa non possa esistere solo perché la si desidera. Tutta la critica della religione, svolta da Feuerbach, e l’intera dimostrazione del suo ateismo si fondano su quest’unica conclusione, e cioè su un’errata conclusione logica»74. E questo è più che un argomento “logico-formale”. Io posso dedurre psicologicamente anche la mia esperienza del mondo, ma ciò non dice nulla contro l’esistenza di un mondo da me indipendente – di un punto di riferimento delle mie esperienze. Posso pure dedurre psicologicamente la mia esperienza di Dio, ma ciò non dice nulla contro l’esistenza di un Dio da me indipendente – di un punto di riferimento di tutti i miei bisogni e desideri. Insomma: alla mia esperienza psicologica può in realtà corrispondere qualcosa di reale; al desiderio di Dio può corrispondere un Dio reale. Non ci si può allora sottrarre alla conclusione: anche sotto questo terzo profilo psicologico, l’ateismo di Feuerbach rimane un puro postulato! Non è sufficiente continuare a proporre nuove definizioni della religione che pretendono di essere soltanto-umane, definizioni che poi (in quanto soltantoumane), invece di dimostrare, ci si limita a spiegare e commentare. Da sola

l’argomentazione psicologica non può postulare per principio la realtà della trascendenza, nei confronti della quale rimane fondamentalmente neutrale. Si potrebbe inoltre replicare alla stessa critica; ci limitiamo ad avanzare anche qui gli interrogativi: il desiderio non potrebbe essere il padre del pensiero proprio nell’interesse (comprensibile per molti motivi) di Feuerbach per un ateismo risoluto? Quindi l’ateismo stesso una proiezione dell’uomo? Lo stesso critico della proiezione sospettato di proiezione? Non si tirino a questo punto conclusioni affrettate: la fede in Dio non è ancora dimostrata positivamente solo perché si è sottoposta a critica stringente la giustificazione fenomenologica, storico-filosofica e psicologica dell’ateismo, fornita da Feuerbach! Bisogna anzi confrontarsi con l’inquietante interrogativo: la fede in Dio e l’ateismo sono forse entrambi inconfutabili, ma sono anche entrambi indimostrabili? Si tratta, nel complesso, di un grande pareggio?

3. Feuerbach – un punto di non ritorno Il suo ateismo Feuerbach l’aveva più sostenuto intuitivamente che fondato scientificamente. Nonostante, tuttavia, la discutibilità della fondazione, la sua critica atea della religione rappresenta una minaccia, fino allora inedita e che neppure oggi è lecito minimizzare, contro ogni fede in Dio e, quindi, contro la radice dell’intera teologia cristiana. I teologi sembrano spesso provare difficoltà, quasi paura, a guardare direttamente negli occhi, a confrontarsi con un ateismo così lucido. Essi preferiscono evitarlo, non ammetterlo, superarlo dialetticamente. Ateismo – una sfida permanente Ma con Feuerbach questi artifici teologici non hanno buon gioco. Qui l’”interpretare” trova i suoi limiti: Feuerbach non è “uno che crede ateisticamente in Dio”, non è un “teologo politico contro-teologico” e, a maggior ragione, al di là di tutta la buona volontà che non si può certamente

negargli, non è un “cristiano anonimo”. Proprio in quanto umanista egli è, in maniera assolutamente chiara, un convinto e deciso in-credulo, non-cristiano, anti-teologo. Egli stesso afferma: «Il mio ateismo (è) soltanto l’inconscio e pratico ateismo dell’umanità e della scienza moderne reso cosciente e dichiarato apertamente»75. Al di là di tutto il pathos profetico, del linguaggio quasi religioso e dei concetti teologici; è indubbio che in Feuerbach si impone definitivamente l’ateismo: per la prima volta compare nella storia dell’umanità un ateismo programmatico, ben meditato, assolutamente deciso, professato apertamente e – aspetto pure questo importante – portato fino in fondo, che non si lascia in alcun caso manipolare e liquidare da una successiva interpretazione. Questo ateismo coerente rappresenta una sfida permanente per ogni fede in Dio. Feuerbach è rimasto fino alla fine un antropologo che, per tutta la vita, non ha saputo liberarsi della teologia. Quello che egli scriveva nel 1841, al vertice della sua fama, si è avverato: «Sento già ora che il mio nuovo scritto, contrariamente a quanto era in programma e in previsione, di porre fine per sempre con esso all’attività di scrittore antiteologico, non farà che spingermi sempre più a fondo»76. Certo negli anni seguenti, come è stato calcolato, dopo il primo, secondo e terzo pensiero (Dio-ragione-uomo), egli ha concepito anche un quarto (il sensibile), quinto (la natura) e sesto pensiero (la materia), per concludere – con la famigerata affermazione «L’uomo è ciò che mangia»77 – nel crudo materialismo scientifico degli anni Cinquanta e Sessanta. Ma è sempre rimasto l’anti-teologo, preoccupato di giustificare l’ateismo da sempre nuovi punti di vista e di attuare la dissoluzione della religione. Sotto questo profilo, nelle sue pubblicazioni posteriori, egli non è più andato oltre la posizione sviluppata nell’Essenza del cristianesimo e nei Princìpi della filosofia dell’avvenire (1843). Molto presto comunque Feuerbach doveva venire liquidato come

«religioso» – dapprima da parte di Stirner e poi per opera di Marx ed Engels – a motivo del suo culto della natura umana in generale e, quindi, travolto dalla generale evoluzione politica e sociale. Certo, quando nel 1848 scoppia la rivoluzione, egli si pone dalla parte di quest’ultima come «comunista» (invece di rimanere un «egoista»!). Si rifiuta però di seguire Gustav Struve, capo della rivolta del Baden, che lo invitava a combattere con le armi dalla parte del popolo: «Vado ora a Heidelberg per tenervi delle lezioni agli studenti sull’essenza della religione; se dal seme che vi spargerò dovessero nascere, fra cent’anni, alcuni chicchi, avrei contribuito al bene dell’umanità più di lei, con il suo menare le mani»78. Su invito degli studenti Feuerbach tenne effettivamente nel municipio di Heidelberg – l’università gli aveva chiuso le porte – alcune lezioni per studenti, borghesi e persino operai, su «l’essenza della religione»79. Ma la sua popolarità era legata al movimento del 1848, destinato al fallimento. Egli era e rimaneva un teorico: «Noi non siamo ancora al passaggio dalla teoria alla prassi, in quanto ci manca ancora la teoria, almeno nella sua forma sviluppata e compiuta. La dottrina continua a rimanere la cosa principale»80. Dopo un semestre Feuerbach fece ritorno, sconfortato, al suo esilio di Bruckberg, per immergersi di nuovo nelle scienze naturali (chimica, psicologia) e, soprattutto, per dedicarsi alla sua «teogonia»: questa Teogonia secondo le fonti dell’antichità classica, ebraica e cristiana, che è il suo capolavoro degli anni Cinquanta, non incontrò alcun favore. Feuerbach venne dimenticato – e messo da parte – più rapidamente di quanto meritasse. La sua più grande sofferenza: venire privato dello studio nel castello, che per ventiquattro anni era stato il suo mondo. La fabbrica di porcellane, nella quale egli aveva investito tutte le sue sostanze, dovette chiudere i battenti. Con la moglie e la figlia fu perciò costretto a sgomberare: «La mia partenza da Bruckberg è una separazione dell’anima dal corpo. Oggi ho firmato il mio

contratto d’affitto con H.v.B. e con esso, forse, la mia condanna a morte»81. In condizioni pietose, aiutato da sussidi finanziari privati e pubblici, trascorrerà gli ultimi anni a Rechenberg, un villaggio vicino a Norimberga: nella più nera miseria, in stato di letargo e, alla fine, indebolito da un attacco apoplettico. Suo unico desiderio, un po’ di pace: «Come continuano ad abbaiare i cani maledetti! La mia esistenza a Rechenberg è davvero un’esistenza da cani»82. Eppure, fino all’ultimo, non scenderà a compromessi con la fede in Dio: «Da giovane celebravo la morte, da vecchio celebro la vita»83. La sua ultima opera, Divinità, libertà, immortalità, era apparsa nel 1866. Dopo un nuovo attacco apoplettico e un più lungo periodo vissuto nell’apatia più completa, spirava il 13 settembre 1872, all’età di sessantotto anni. Venne sepolto a Norimberga, accompagnato – lui che era vissuto così solitario – da un corteo di ventimila persone. Sul sepolcro uno dei suoi ultimi amici pronunciò le parole seguenti: «Che cosa lo ha reso capace di assolvere il compito della sua vita, da lui assolto a vantaggio dell’umanità, che cosa lo ha abilitato a questo gigantesco lavoro, quale è stato lo stimolo o l’impulso più intimo del suo essere che lo ha condotto a ciò? Fu il suo grande, genuino e incorruttibile amore per la verità»84. Con la morte di Feuerbach erano tutt’altro che risolte le questioni sollevate da questo pensatore veramente esistenziale. Per quanto riguarda il contenuto, la sua critica della religione non può ritenersi superata neppure dalla dimostrazione, qui compiuta, dell’insostenibilità finale del suo ateismo. Al contrario: è proprio dopo aver sottoposto a critica i suoi fondamenti che ci si può confrontare con maggiore libertà con le questioni ancora aperte di questa critica della religione. La critica della religione di Feuerbach però non è uno stadio transitorio, che ci saremmo lasciato definitivamente alle spalle, ma piuttosto l’ombra che accompagna sempre la teologia. Prendiamo qui

brevemente in esame alcune delle questioni irrisolte. Che cosa rimane della critica della religione di Feuerbach? Anzitutto: al fratello Eduard, avvocato, che lo prega di fare da padrino al proprio figlio, cogliendo però insieme l’occasione per biasimare l’opposizione di Ludwig a quel «cristianesimo che, secondo il mio convincimento, costituisce il fondamento dell’educazione morale del genere umano e per ogni formazione culturale superiore»85, Feuerbach risponde: deplorando che Eduard sia «così infatuato dal fantasma del cristianesimo, che continua a reggersi soltanto su colpi di mano politici e letterari», e «pretenda per tuo figlio, oltre alla naturale, semplice educazione dell’uomo a essere se stesso, anche una speciale cattiva educazione sovrannaturalistica»86. Una deputazione dell’”Associazione per la formazione degli operai di Heidelberg” invece, a conclusione delle sue lezioni, rivolgeva un pubblico indirizzo di ringraziamento al «Signor Dr. Feuerbach», le cui ultime parole suonavano: «Noi non siamo gente istruita, per cui non siamo in grado di giudicare il valore scientifico delle Sue lezioni; però sentiamo e sappiamo che l’inganno dei preti e della fede, contro il quale Lei combatte, è il fondamento ultimo dell’attuale sistema di oppressione e abiezione, sotto cui noi soffriamo; e che perciò il Suo insegnamento, che al posto della fede pone l’amore, al posto della religione la cultura, al posto dei preti i maestri, può essere fondamento sicuro di quell’avvenire cui noi aspiriamo [...]»87. In queste parole troviamo tematizzati alcuni interrogativi molto seri che Feuerbach rivolge alla religione e alla teologia: la Chiesa e la teologia non hanno spesso difeso Dio a spese dell’uomo, l’aldilà a spese dell’aldiqua? Non ha ragione Feuerbach a mettere in luce – anche se spesso la deforma unilateralmente con un uso del tutto arbitrario di testi e fatti biblici ed ecclesiastici – la grande debolezza del cristianesimo storico, da noi già più volte rilevata, soprattutto in relazione a Pascal, al giansenismo, ma anche in

Agostino e nel pietismo e puritanesimo protestante? Una lunga tradizione dualistica (neoplatonica) di svalutazione della natura, dell’aldiqua e del corpo, che domina l’intera storia del cristianesimo? Una svalutazione, appunto, dell’uomo corporeo e sensibile (e soprattutto della donna!) a vantaggio di Dio? Uno spiritualismo ostile ai sensi, che si è espresso, contro la stessa volontà di Gesù, nell’ascesi più severa e nell’umiliazione dell’uomo davanti a Dio, e, spesso, persino nella distruzione e punizione del corpo, nel rifiuto dell’amicizia, dell’eros e del sesso? Insomma, l’annientamento dell’Io invece dell’apertura al Tu, l’ascesi a spese dell’umano e del sociale? Non si ha l’impressione che qui Dio fosse possibile sempre e soltanto a spese dell’uomo, l’essere cristiani soltanto a spese dell’essere uomini? In secondo luogo: il vicepriore dei benedettini di Mariastein, P. Ildephons Müller, così si rivolgeva, pieno di rispetto, l’11 ottobre 1867 a Feuerbach, da lui definito un «uomo di carattere, che è solito esprimere liberamente e francamente la propria convinzione personale»: «Lei, egregio signore, troverà comprensibile e anche scusabile se, appunto, questo retto sentire, unito a così tante altre doti di mente e di cuore, ha già spesso suscitato in me il desiderio: Utinam cum sis talis, noster esses! [‘Magari tu, così nobile, fossi dei nostri!’]». E aggiungeva: «Io del resto ho la fermissima convinzione che, se nella Sua giovinezza Lei si fosse dedicato allo studio della teologia cattolica, la nostra Chiesa La conterebbe tra i suoi maggiori apologisti moderni. Comprendo bene che il protestantesimo – il cosiddetto cristianesimo protestante – non abbia potuto prometterle nulla, non abbia potuto placare la Sua sete di verità; si dovrebbe, anzi, considerare un miracolo se Lei vi avesse trovato soddisfazione»88. Per parte nostra non abbiamo alcun motivo di dare a Feuerbach consigli del genere. Anche qui comunque si impongono alcuni interrogativi – che nessuno vorrà fraintendere in chiave confessionalistica –: non aveva ragione

Feuerbach di considerare la propria filosofia come la fase finale di una teologia protestante che – a suo avviso – già molto prima di lui si era trasformata in antropologia, di modo che a lui non restava che il compito di comprenderne e accettarne le intenzioni autentiche? Non emerge qui il pericolo che insidia una teologia nello stile di Schleiermacher, nella quale la realtà di Dio viene fatta dipendere dalle esperienze di fede e dai bisogni del cuore del soggetto umano devoto? Ma non diventa manifesto anche il pericolo di una certa “teologia politica” contemporanea, che riduce la teologia a “teoria critica della storia” o “della società”? Non emerge qui quanto si sia vicini all’ateismo se non si distingue tra proposizioni teologiche e proposizioni antropologiche, se si identifica l’interesse dell’uomo con l’interesse di Dio, se si esalta unilateralmente la non-oggettività di Dio, se quasi, si dissolve Dio nel prossimo e si vede il mistero dell’essere semplicemente nel mistero dell’amore? In terzo luogo: il nostro buon padre benedettino Ildephons Müller non fa che confermare la critica di Feuerbach alla fede in Dio quando, candido e schietto, riduce quest’ultima a una questione di soddisfacimento di determinati bisogni (che solo la Chiesa cattolica potrebbe assicurare): «Ma come Lei possa trovare piena soddisfazione nel panteismo, nel materialismo o in qualsiasi altro sistema puramente filosofico, è e rimane per me un enigma. Il cuore umano manifesta bisogni innegabili, per i quali questa terra rimarrà sempre un campo incolto. Questi bisogni possono venire soddisfatti interamente soltanto dal cristianesimo, quale sopravvive e continua a comunicare la vita nella Chiesa cattolica»89. Ma non suscita anche questa concezione cattolica, certamente ben intenzionata e «augurante ogni bene», interrogativi che, come è ovvio, non si rivolgono soltanto ai cattolici? Non aveva ragione Feuerbach nel mettere in luce le grandi debolezze del discorso cristiano su Dio, sia del discorso

ingenuo che di quello speculativo? Anzitutto le debolezze di un troppo ingenuo e antropomorfico discorso su Dio, che ne riferisce parole e azioni con immagini, formule, predicati che, in effetti, sono più adatti ad esprimere la realtà dell’uomo che quella di Dio: lungo la storia i cristiani non si sono spesso formato un Dio secondo i loro bisogni, deisderi e scopi, un Dio che hanno piegato alle esigenze della loro spesso banale realtà quotidiana? Non hanno essi spesso, in pratica, creato Dio «a loro immagine» e non si sono messi al suo posto? Non hanno essi parlato di Dio con la mente rivolta ai loro interessi, non hanno annunciato Dio con l’intenzione di trovare in ciò l’esaudimento dei loro desideri? Un Dio così concretizzato, strumentalizzato, piegato ai desideri dell’uomo, non deve cadere necessariamente sotto il sospetto di proiezione, avanzato dalla critica feurbachiana della religione? Ma anche le debolezze di un discorso filosofico-speculativo su Dio: non ha Feuerbach reso evidente che la risposta al discorso troppo antropomorfico su Dio non può essere l’automovimento dialettico dello Spirito, superante l’opposizione tra Dio e mondo, così come ha cercato di presentarlo genialmente Hegel90? Pertanto, al posto del troppo superficiale dualismo di un tempo, non dovrebbe subentrare ora una unità panteistica o panteizzante, che superi ogni opposizione tra l’essere divino e quello umano, tra il sapere divino e quello umano! Al posto del Dio troppo umano di un tempo, non dovrebbe subentrare ora un Dio troppo inumano! Non ha inoltre Feuerbach reso evidente come una unificazione, speculativa o anche mistica, tra Dio e l’uomo, superante tutte le opposizioni, dischiuda la possibilità di un rovesciamento dall’alto verso il basso, da Dio verso l’uomo, rendendo così possibile un’interpretazione, non soltanto nella direzione del panteismo, ma anche in quella dell’ateismo? La conversione del panteismo nell’ateismo, operata da Feuerbach, non ha reso evidente quanto sia importante che il

rapporto Dio-uomo rimanga un rapporto non invertibile e conservi il carattere di incontro? Ogniqualvolta si è frainteso Dio, non è stato frainteso anche l’uomo? Viene così in luce il problema fondamentale del dibattito tra Feuerbach e la teologia: si tratta dell’esatta definizione del rapporto tra teologia e antropologia. Alla dissoluzione, affermata da Feuerbach, della teologia in antropologia, la teologia non contrappone la dissoluzione dell’antropologia in teologia, bensì l’oggettiva priorità della teologia rispetto all’antropologia: e ciò non in funzione di una natura umana carente, bensì in vista di un supplemento di umanità! Con Feuerbach la teologia deve lottare per l’uomo, proprio in quanto il suo interesse si concentra interamente su Dio. Con lui essa deve lottare per Dio, proprio in quanto il suo interesse si concentra interamente sull’uomo. Non vogliamo decidere se abbia ragione Martin Buber quando rimprovera a Feuerbach una «riduzione all’uomo aproblematico». Si deve però dargli ragione almeno quando afferma che il confronto con Feurbach è fondamentalmente una lotta per l’«uomo reale»: «Ma l’uomo reale, l’uomo che sta di fronte a un essere umano, dal quale viene di continuo sopraffatto come da un destino inumano, e che tuttavia osa conoscere questo essere e questo destino, non è aproblematico; egli è piuttosto il principio di ogni problematica»91. A questo proposito Karl Barth ha attirato l’attenzione sulle dimensioni fondamentali sotto due aspetti: «Per un pensiero totalmente esistenziale, l’uomo reale dovrebbe essere indubbiamente l’uomo individuale. Ora, come la teologia del suo tempo, Feuerbach ha operato con l’uomo in generale; attribuendogli la divinità, egli non ha effettivamente detto niente sul conto dell’uomo reale. E se ora confonde in larga misura i due, parlando dell’individuo come se questi fosse l’uomo in generale, se dunque osa attribuire la divinità al singolo uomo, probabilmente ciò dipende dal fatto che

non conosceva in maniera seria e verace la malvagità del singolo, del fatto che, in ultima analisi, ignorava che ciascuno deve morire. Se avesse saputo ciò, forse gli si sarebbe rivelato il carattere fittizio dell’uomo in generale ed egli si sarebbe indubbiamente guardato dall’identificare Dio con quest’uomo, con l’uomo reale che rimane una volta tolta questa astrazione. Ma la teologia del suo tempo non possedeva, né a riguardo del singolo né a riguardo del male e della morte, una conoscenza sufficientemente precisa per poter informare Feuerbach in questo campo. L’elaborazione teologica di una relazione con Dio era troppo poco toccata da queste tre realtà. Ecco che cosa essa aveva in comune con l’elaborazione di Feuerbach; ora, su questo terreno comune, quest’ultimo era imbattibile. È per questo che la teologia non poteva, in fondo, preservarsi da lui, come si era preservata da David Friedrich Strauss, che apponendogli un energico: «Che Dio ci preservi!»92. La critica atea della religione, esercitata da Feuerbach, nei cent’anni dopo la sua morte si è rivelata esatta: al di là di tutti gli insuccessi, Feuerbach ha finito per diventare il “padre della Chiesa” dell’ateismo moderno, l’ispiratore di Gottfried Keller, del giovane Richard Wagner, di Friedrich Nietzsche, oltre che di un banale “liberalismo” borghese e, addirittura, di associazioni nel cui programma figurava come punto principale la cremazione. La fama mondiale, tuttavia, egli l’ha raggiunta per opera di Karl Marx.

1 F. Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, Stoccarda, 1888, in K. Marx - F. Engels, MarxEngels-Werke, 43 voll., Berlino, 1956-1990, vol. XXI (1962), p. 272 [trad. it. Ludovico Feuerbach e il punto di approdo della filosofia classica tedesca, in K. Marx - F. Engels, Opere scelte, a cura di L. Gruppi, Roma, Editori Riuniti, 1966].

2 In generale ci atteniamo alle due più recenti edizioni critiche; a) L. Feuerbach, Werke in sechs Bänden, a cura di E. Thies, pubblicati sinora i voll. I-IV, Francoforte, 1975-, citato con l’abbreviazione Werke; b) L. Feuerbach, Gesammelte Werke, a cura di W. Schuffenhauer, 21 voll., Berlino, 1967-1972, citato con l’abbreviazione Gesammelte Werke. I testi non contenuti in queste due edizioni vengono citati secondo la prima edizione completa, curata dallo stesso Feuerbach presso l’editore O. Wigand: L. Feuerbach, Sämtliche Werke, Lipsia, 1846-1866; oppure secondo l’edizione integrata – ma scientificamente insufficiente – di W. Bolin e F. Jodl: L. Feuerbach, Sämtliche Werke, 10 voll., Stoccarda, 1903-1911, che a sua volta, nella seconda edizione a cura di H.M. Sass, è stata accresciuta di tre volumi integrativi: 13 voll., Stoccarda, 1959-1964. Le citazioni dalle lettere sono ricavate da: L. Feuerbach, Ludwig Feuerbachs philosophische Charakterentwicklung. Sein Briefwechsel und Nachlass 1820-1872, a cura di K. Grün, 2 voll., Lipsia-Heidelberg, 1874; Briefwechsel zwischen Ludwig Feuerbach und Christian Kapp, a cura di A. Kapp, Lipsia, 1876; Arnold Ruges Briefwechsel und Tagebuchblätter aus den Jahren 1825-1880, a cura di P. Nerrlich, 2 voll., Berlino, 1886; Ausgewählte Briefe von und an Ludwig Feuerbach, a cura di W. Bolin, Lipsia, 1904; Ludwig Feuerbach, Briefwechsel, a cura di W. Schuffenhauer, Lipsia, 1963. Per il Wesen des Christentums ci serviamo dell’edizione particolare curata da W. Schuffenhauer, Berlino, 1956. [Una traduzione antologica italiana degli scritti feuerbachiani si ha in L. Feuerbach, Opere, a cura di C. Cesa, Bari, Laterza, 1965]. 3 Cfr. H. Arvon, Engels’ Feuerbach kritisch beleuchtet, in Atheismus in der Diskussion. Kontroversen um Ludwig Feuerbach, a cura di H. Lübbe e H.M. Sass, Monaco-Magonza, 1975, pp. 109-119. Di parere contrario, nella discussione, sono invece F. Richter, H.M. Sass, W. Schuffenhauer. Cfr. anche H. Arvon, Feuerbach. Sa vie, son œuvre, avec un exposé de sa philosophie, Parigi, 1964 [trad. it. Che cosa ha veramente detto Feuerbach, Roma,

Ubaldini, 1972]. 4 Per la nostra problematica, tra le monografie, si veda soprattutto K.E. Bockmühl, Leiblichkeit und Gesellschaft. Studien zur Religionskritik und Anthropologie im Frühwerk von Ludwig Feuerbach und Karl Marx, Gottinga, 1961; E. Kamenka, The philosophy of Ludwig Feuerbach, LondraNew York, 1970; M. Xhaufflaire, Feuerbach et la théologie de la sécularisation, Parigi, 1970 (trad. ted. Feuerbach und die Theologie der Säkularisation, Monaco-Magonza, 1972); H.J. Braun, Ludwig Feuerbachs Lehre vom Menschen, Stoccarda, 1971; A. Schmidt, Emanzipatorische Sinnlichkeit. Ludwig Feuerbachs anthropologischer Materialismus, Monaco, 1973. – Una bibliografia feuerbachiana per il periodo 1960-1973 è offerta da H.M. Sass in Atheismus in der Diskussion. Kontroversen um Ludwig Feuerbach, cit., pp. 264-280. Importanti contributi sulla ricezione di Feuerbach da parte della teologia protestante e della filosofia marxista e nonmarxista del sec. XX (tra gli altri: K. Barth, R. Lorenz, H.-M. Barth, E. Bloch, K. Löwith, A. Kosing, H. Arvon, A. Schmidt, G. Rohrmoser) sono raccolti nel volume Ludwig Feuerbach, a cura di E. Thies, Darmstadt, 1976. 5 Cfr. K. Barth, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Ihre Vorgeschichte und ihre Geschichte, Zollikon-Zurigo, 1946, 2a ed. 1952, pp. 484-489. 6 Cfr. M. Buber, Das Problem des Menschen, in Id., Werke, 3 voll., Monaco-Heidelberg, 1964-, vol. I, pp. 309-407; specialmente le pp. 339-343. 7 Cfr. K. Löwith, Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, Monaco, 1928, pp. 5-13; Id., Gesammelte Abhandlungen. Zur Kritik der geschichtlichen Existenz, Stoccarda, 1960, pp. 37-44 [trad. it. Critica dell’esistenza storica, Napoli, Morano, 1967]. 8 Sulla critica della religione di Feuerbach si veda in particolare G. Nüdling, Ludwig Feuerbachs Religionsphilosophie. «Die Auflösung der Theologie in Anthropologie», Paderborn, 1936, 2a ed. 1961; M. von Gagern, Ludwig Feuerbach. Philosophie- und Religionskritik, Monaco-Salisburgo,

1970; H.J. Braun, Die Religionsphilosophie Feuerbachs. Kritik und Annahme des Religiösen, Stoccarda, 1972; E. Schneider, Die Theologie und Feuerbachs Religionskritik, Gottinga, 1972; J.T. Bakker - H.J. Heering - G. T. Rothuizen, Ludwig Feuerbach – Profeet van het Athèïsme. De mens, zijn ethiek en religie, Kampen, 1972. 9 L. Feuerbach, Fragmente zur Charakteristik meines philosophischen curriculum vitae, in Id., Gesammelte Werke, cit., vol. X, p. 178 [trad. it. Frammenti per caratterizzare il mio «curriculum vitae» filosofico, in Id., Scritti filosofici, Roma-Bari, Laterza, 1976]. 10 Sull’evoluzione di Feuerbach si veda Ludwig Feuerbachs philosophische Charakterentwicklung. Sein Briefwechsel und Nachlass 18201872, cit.; citazione in I, p. 12. Sull’evoluzione del giovane Feuerbach fino alla pubblicazione dell’Essenza del cristianesimo si veda la dissertazione di W. Schuffenhauer, pubblicata, in redazione rielaborata, come introduzione all’edizione critica curata da Schuffenhauer di L. Feuerbach, Das Wesen des Christentums, cit., pp. V-CX. 11 L. Feuerbach, Lettera a L. Noack (1846), in Id., Ludwig Feuerbachs philosophische Charakterentwicklung. Sein Briefwechsel und Nachlass 18201872, cit., vol. I, p. 16. 12 L. Feuerbach, Aus dem Nachlass, in Id., Ludwig Feuerbachs philosophische Charakterentwicklung. Sein Briefwechsel und Nachlass 18201872, cit., vol. I, p. 387. 13 Ibid. 14 L. Feuerbach, De infinitate, unitate atque communitate rationis. Disputatio inauguralis. Feuerbach ha pubblicato la sua dissertazione soltanto nella redazione rielaborata e considerevolmente ampliata per l’abilitazione. Nuova traduzione tedesca di Manfred Hiller, in L. Feuerbach, Werke, cit., vol. I, pp. 15-17. 15 L. Feuerbach, Lettera a Hegel del 22 novembre 1828, in Id., Werke, cit., vol. I, pp. 353-357 [trad. it. in Id., Scritti filosofici, cit.].

16 L. Feuerbach (anonimo), Gedanken über Tod und Unsterblichkeit aus den Papieren eines Denkers, nebst einem Anhang theologisch-satyrischer Xenien, herausgegeben von einem seiner Freunde, Norimberga, 1830, in Id., Werke, cit., vol. I, pp. 77-349. 17 L. Feuerbach, Brief an Helene von Dobenegg, geb. Feuerbach aus dem Jahre 1833, in Id., Briefwechsel, cit., p. 78. 18 Feuerbach in seinem Briefwechsel, in L. Feuerbach, Ludwig Feuerbachs philosophische Charakterentwicklung. Sein Briefwechsel und Nachlass 1820-1872, cit., vol. I, p. 256. 19 L. Feuerbach, Geschichte der neuern Philosophie von Bacon von Verulam bis Benedict Spinoza (Ansbach, 1833), in Id., Gesammelte Werke, cit., vol. II (1969). 20 L. Feuerbach, Geschichte der neuern Philosophie. Darstellung, Entwicklung und Kritik der Leibnizschen Philosophie (Ansbach, 1837), in Gesammelte Werke, cit., vol. III (1969). 21 L. Feuerbach, Pierre Bayle, nach seinen für die Geschichte der Philosophie und Menschheit interessanten Momenten dargestellt und gewürdigt (Ansbach, 1838), in Id., Gesammelte Werke, cit., vol. IV, (1967) [trad. it. del cap. III: La teologia e la scienza, in Id., Scritti filosofici, cit.]. 22 L. Feuerbach, Pierre Bayle, nach seinen für die Geschichte der Philosophie und Menschheit interessanten Momenten dargestellt und gewürdigt, in Id., Gesammelte Werke, cit., vol. IV, p. 3. 23 Ivi, vol. IV, p. 7 sgg. 24 Cfr. specialmente P. Bayle, Dictionnaire historique et critique, 2 voll., Rotterdam, 1696-98 [trad. it. Dizionario storico-critico, Bari, Laterza, 1976]; Id., Pensées diverses, in Id., Œuvres diverses, 3 voll., Hildesheim, 1966 (ristampa anastatica dell’edizione de L’Aja, 1727), pp. 1-417. 25 Cfr. le recensioni feuerbachiane degli scritti di K. Bayer, J. Sengler, C.F. Bachmann, F. Dorguth negli «Halleschen Jahrbücher» (dal 1838), ora in L. Feuerbach, Gesammelte Werke, cit., vol. VIII (1969).

26 L. Feuerbach, Der wahre Gesichtspunkt, aus welchem «der LeoHegelsche Streit» beurteilt werden muss, in «Hallesche Jahrbücher», 12/13 marzo 1839, e più tardi in brossura separata; il titolo completo era: Über Philosophie und Christentum in Beziehung auf den der Hegelschen Philosophie gemachten Vorwurf der Unchristlichkeit, in Id., Werke, cit., vol. II, pp. 261-330. 27 L. Feuerbach, Zur Kritik der Hegelschen Philosophie, in Id., Werke, cit., vol. III, pp. 7-53 [trad. it. Per la critica della filosofia hegeliana, in Id., La filosofia dell’avvenire, Bari, Laterza, 1975, 4a ed., pp. 35-89]. In precedenza Feuerbach aveva difeso Hegel contro l’Antihegel di C.F. Bachmann (Werke, cit., vol. II, pp. 63-128) e contro Die Hegelingen di H. Leo (ivi, vol. II, pp. 261-330). 28 Ivi, vol. III, p. 52 [trad. it. Per la critica della filosofia hegeliana, in Id., La filosofia dell’avvenire, cit., p. 89]. 29 D.Fr. Strauss, Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet, 2 voll., Tubinga, 1835/1836 (ristampa Darmstadt, 1969), vol. II, pp. 732-738 [trad. it. La vita di Gesù o esame critico della sua storia, Milano, 1863-1865]. 30 Ivi, vol. II, p. 734 sgg. [trad. it. La vita di Gesù o esame critico della sua storia, cit.]. 31 Ivi, vol. II, p. 736 [trad. it. La vita di Gesù o esame critico della sua storia, cit.]; sul complesso rapporto Hegel-Strauss e sul passaggio da una cristologia speculativa dall’alto a una cristologia storica dal basso cfr. H. Küng, Incarnazione di Dio. Introduzione al pensiero teologico di Hegel. Prolegomeni a una futura cristologia, Brescia, Queriniana, 1972, cap. VIII, 3: La storicità di Gesù, spec. pp. 561-566. 32 Cfr. A. Schweitzer, Von Reimarus zu Wrede. Eine Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tubinga, 1906, Appendice I, pp. 410-413. 33 Come già notato, citiamo Das Wesen des Christentums nella sua terza edizione, rielaborata e accresciuta (1849 = vol. VII dei Sämtliche Werke editi dallo stesso Feuerbach presso l’editore O. Wigand) secondo l’edizione critica

(confrontata con le edizioni del 1841 e 1843) di W. Schuffenhauer, 2 voll., Berlino, 1956, contenuta anche nel vol. V dei Gesammelte Werke editi dallo stesso Schuffenhauer, Berlino, 1973. Per l’interpretazione di quest’opera nello spirito dello stesso Feuerbach ci serviamo soprattutto delle Vorläufige Thesen zur Reformation der Philosophie (1843; Id., Werke, cit., vol. III, pp. 223-243) e dei Grundsätze der Philosophie der Zukunft (1843; Id., Werke, cit., vol. III, pp. 247-322), che oltre a essere coevi di Das Wesen des Christentums, ne ampliano il discorso. – Sul duplice fronte menzionato più sopra cfr. la prefazione alla prima edizione di Das Wesen des Christentums (1841), p. 1 sgg. [trad. it. L’essenza del cristianesimo, Milano, Feltrinelli, 1971, 2a ed.]. 34 L. Feuerbach, Lettera a W. Bolin del 20 ottobre 1860, in Id., Ludwig Feuerbachs philosophische Charakterentwicklung. Sein Briefwechsel und Nachlass 1820-1872, cit., vol. II, p. 120. 35 A. Ruge, Lettera a Stahr (8 settembre 1841), in Arnold Ruges Briefwechsel und Tagebuchblätter aus den Jahren 1825-1880, a cura di P. Nerrlich, 2 voll., Berlino, 1886, vol. I, p. 239. 36 L. Feuerbach, Das Wesen des Christentums, cit., p. 41 [trad. it. L’essenza del cristianesimo, cit.]. 37 Ivi, p. 408 [trad. it. L’essenza del cristianesimo, cit.]; cfr. Prefazione, p. 6. 38 L. Feuerbach, Grundsätze der Philosophie der Zukunft (1843), in L. Feuerbach, Sämtliche Werke, a cura di W. Bolin e F. Jodl, 2a ed. a cura di H.M. Sass, cit., vol. II, p. 245 [trad. it. Principi della filosofia dell’avvenire in Id., La filosofia dell’avvenire, cit., p. 93]. 39 Id., Das Wesen des Christentums, cit., p. 15 [trad. it. L’essenza del cristianesimo, cit.]. 40 Ivi, p. 22 [trad. it. L’essenza del cristianesimo, cit.]. 41 Ivi, p. 94 [trad. it. L’essenza del cristianesimo, cit.]; similmente il cap. 9 sul mistero del principio creatore del mondo in Dio, e il cap. 11 sul mistero

della Provvidenza e della creazione dal nulla. 42 Ivi, p. 148 [trad. it. L’essenza del cristianesimo, cit.]. 43 Ivi, p. 17 sgg. [trad. it. L’essenza del cristianesimo, cit.]. 44 Ivi, p. 37 [trad. it. L’essenza del cristianesimo, cit.]. 45 Ivi, p. 41 [trad. it. L’essenza del cristianesimo, cit.]. 46 Ivi, p. 76 sgg. [trad. it. L’essenza del cristianesimo, cit.]. 47 Cfr. Ivi, pp. 81-95 [trad. it. L’essenza del cristianesimo, cit.]. 48 Cfr. Ivi, pp. 95-100 [trad. it. L’essenza del cristianesimo, cit.]. 49 Cfr. Ivi, pp. 101-103 [trad. it. L’essenza del cristianesimo, cit.]. 50 Ivi, p. 53 [trad. it. L’essenza del cristianesimo, cit.]. 51 Ivi, p. 541 [trad. it. L’essenza del cristianesimo, cit.]. 52 Ivi, p. 18 [trad. it. L’essenza del cristianesimo, cit.]. 53 Ivi, p. 4 [trad. it. L’essenza del cristianesimo, cit.]. 54 Ivi, p. 21 [trad. it. L’essenza del cristianesimo, cit.]. 55 L. Feuerbach, Lettera a A. Ruge (1843), in Arnold Ruges Briefwechsel und Tagebuchblätter aus den Jahren 1825-1880, cit. vol. I, p. 304. 56 L. Feuerbach, Vorlesungen über das Wesen der Religion (tenute nel 1848/1849 a Heidelberg), in Id., Gesammelte Werke, cit. vol. VI, Berlino, 1967, p. 30 sgg. 57 A. Ruge, Lettera a L. Feuerbach dell’8 marzo 1842, in L. Feuerbach, Ludwig Feuerbachs philosophische Charakterentwicklung. Sein Briefwechsel und Nachlass 1820-1872, cit. vol. I, p. 352. 58 Così, nell’ottica neomarxista della Scuola di Francoforte, A. Schmidt, op. cit. 59 Cfr. le tesi di A. Schmidt, Erfordernisse gegenwärtiger FeuerbachInterpretation, in Atheismus in der Diskussion. Kontroversen um Ludwig Feuerbach, cit., p. 166 sgg. e, nello stesso volume, le posizioni contrarie di W. Schuffenhauer, Feuerbach statt Marx – Emanzipation wessen? (pp. 168173) e di F. Richter, Ludwig Feuerbach und der wissenschaftliche Kommunismus (pp. 174-183), come pure i contributi critici alla discussione di

F. Richter, W. Schuffenhauer, H. Lübbe, M. Prucha, H.M. Sass (pp. 184196). 60 Cfr. M. Xhaufflaire, L’Évangile de la Sinnlichkeit et la théologie politique, in Atheismus in der Diskussion. Kontroversen um Ludwig Feuerbach, cit., pp. 36-56. 61 Cfr. M. Xhaufflaire nel suo contributo alla discussione, ivi, pp. 65-67. 62 Cfr. la (sterile) discussione sul contributo di Xhaufflaire in ivi, pp. 6771. Valutazioni fondamentalmente diverse della filosofia della religione di Feuerbach si trovano soprattutto nelle opere citate di K.E. Bockmühl, G. Nüdling, M. von Gagern, H.J. Braun, E. Schneider. 63 L. Feuerbach, Das Wesen des Christentums, cit., p. 36 [trad. it. L’essenza del Cristianesimo, cit.]. 64 Ivi, p. 37 sgg. [trad. it. L’essenza del Cristianesimo, cit.]. 65 M. Stirner, Der Einzige und sein Eigentum, Lipsia, 1845 [trad. it. L’unico e la sua proprietà, Torino, Bocca, 1921]. 66 Si potrà consentire con le considerazioni di H. Arvon, op. cit., pp. 109119, tese a rivalutare lo Stirner, ma non quando sminuiscono l’importanza che Das Wesen des Christentums ha avuto per Marx. 67 L. Feuerbach, Notwendigkeit einer Reform der Philosophie (1842), in Id., Sämtliche Werke, a cura di Bolin-Jodl, cit., vol. II (1904), p. 217 [trad. it. Tesi preliminari per la riforma della filosofia, in Id., Scritti filosofici, cit.]. 68 Ivi, vol. II, p. 218 sgg. [trad. it. Tesi preliminari per la riforma della filosofia, cit.]. 69 L. Feuerbach, Das Wesen des Christentums, p. 291 e sgg. [trad. it. L’essenza del cristianesimo, cit.]. 70 M. Baumotte, “Contributo alla discussione”, in Atheismus in der Diskussion. Kontroversen um Ludwig Feuerbach, cit., p. 71. 71 L. Feuerbach, Vorlesungen über das Wesen der Religion, in Id., Gesammelte Werke, cit., vol. VI, p. 78. 72 L. Feuerbach, Das Wesen des Christentums, cit., p. 136 [trad it.

L’essenza del cristianesimo, cit.]. 73 L. Feuerbach, Vorlesungen über das Wesen der Religion, in Id., Gesammelte Werke, cit., vol. VI, p. 262. 74 E. von Hartmann, Geschichte der Metaphysik, 2 voll., Lipsia, 1900, ristampa Darmstadt, 1969; cit. II, p. 444. 75 L. Feuerbach, Nachgelassene Aphorismen, in Id., Sämtliche Werke, a cura di W. Bolin e F. Jodl, cit., vol. X (1911), p. 345. 76 L. Feuerbach, Lettera a Christian Kapp dell’11 marzo 1841, in Briefwechsel zwischen Ludwig Feuerbach und Christian Kapp, cit., p. 134. 77 Cfr. L. Feuerbach, “Die Naturwissenschaft und die Religion”, in «Blätter für die literarische Unterhaltung», n. 268, 8 novembre 1850 (in connessione con l’annuncio di J. Moleschott, Lehre der Nahrungsmittel. Für das Volk, Erlangen, 1850 [trad. it. Dell’alimentazione. Trattato popolare, Milano, 1871]) = Id., Ludwig Feuerbachs philosophische Charakterentwicklung. Sein Briefwechsel und Nachlass 1820-1872, vol. II, pp. 73-92 (cit. a p. 90); cfr. anche la corrispondenza con Moleschott in ivi, vol. II, pp. 60-70, 196-198. 78 L. Feuerbach, Gespräch mit G. Struve, citato in Sämtliche Werke, a cura di H.M. Sass, cit., vol. XII (1964), p. 121. Questa dichiarazione di Feuerbach – come ci comunica gentilmente W. Schuffenhauer – è confermata dal biografo ed editore di Deubler, Dodel-Port, in Konrad Deublers Lebensund Entwicklungsgang, Lipsia, 1886, p. 216 sgg. 79 L. Feuerbach, Vorlesungen über das Wesen der Religion, in Id., Gesammelte Werke, cit., vol. VI. 80 L. Feuerbach, Lettera a A. Ruge del 20 giugno 1843, in Id., Ludwig Feuerbachs philosophische Charakterentwicklung. Sein Briefwechsel und Nachlass 1820-1872, cit., vol. I, p. 358. 81 L. Feuerbach, Tagebuchnotiz, in Id., Ludwig Feuerbachs philosophische Charakterentwicklung. Sein Briefwechsel und Nachlass 18201872, cit., vol. II, p. 4.

82 L. Feuerbach, Nachgelassene Aphorismen, in Id., Ludwig Feuerbachs philosophische Charakterentwicklung. Sein Briefwechsel und Nachlass 18201872, cit., vol. I, p. 137. 83 Ivi, vol. I, p. 138. 84 A. Scholl, Discorso sul sepolcro di Ludwig Feuerbach del 15 settembre 1872, in L. Feuerbach, Ludwig Feuerbachs philosophische Charakterentwicklung. Sein Briefwechsel und Nachlass 1820-1872, cit., vol. II, p. 114. 85 L. Feuerbach, Lettera a L. Feuerbach del 3 agosto 1842, in Id., Ludwig Feuerbachs philosophische Charakterentwicklung. Sein Briefwechsel und Nachlass 1820-1872, cit., vol. I, p. 355. 86 L. Feuerbach, Lettera a L. Feuerbach del 18 agosto 1842, in L. Feuerbach, Ludwig Feuerbachs philosophische Charakterentwicklung. Sein Briefwechsel und Nachlass 1820-1872, cit., vol. I, p. 356. 87 Dankadresse des Heildelberger Arbeiter-Bildungs-Vereins an L. Feuerbach vom. 16. März 1849, in L. Feuerbach, Ludwig Feuerbachs philosophische Charakterentwicklung. Sein Briefwechsel und Nachlass 18201872, cit., vol. I, p. 385 sgg. 88 P. Ildephons Müller, Lettera a L. Feuerbach dell’11 ottobre 1867, in L. Feuerbach, Ludwig Feuerbachs philosophische Charakterentwicklung. Sein Briefwechsel und Nachlass 1820-1872, cit., vol. II, p. 193 sgg. 89 Ivi, vol. II, p. 194. 90 Cfr. B. III., I: L’insopprimibile differenza. 91 M. Buber, Das Problem des Menschen, cit., p. 341. 92 K. Barth, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Ihre Vorgeschichte und ihre Geschichte, cit., p. 489.

II.

Dio – una consolazione condizionata da interessi? Karl Marx

Fu Karl Marx o lo stesso Ludwig Feuerbach a scrivere, un anno dopo l’apparizione della feuerbachiana Essenza del cristianesimo (1841), le famose parole: «A voi, teologi e filosofi speculativi, io consiglio: liberatevi dai concetti e pregiudizi della filosofia speculativa del passato, se mai desiderate giungere alle cose come sono realmente, cioè alla verità. Non c’è altra via in grado di portarvi alla verità e alla libertà se non quella che passa attraverso il Torrente-di-fuoco (Feuerbach). Il Torrente-di-fuoco è il purgatorio del presente»? Questo testo sul Torrente-di-fuoco, accolto nelle più importanti edizioni moderne di Marx93, è divenuto un luogo classico nel marxismo ortodosso. Probabilmente però quel breve saggio su Lutero arbitro tra Strauss e Feuerbach, firmato «Kein Berliner» (‘Non un berlinese’), non è stato scritto da Marx, il quale non cita mai direttamente Lutero. È invece possibile ch’esso sia opera di Feuerbach, che proprio allora si veniva intensamente occupando di Lutero; che amava firmarsi «Lutero II»; che nello stesso periodo, in intenzionale parallelismo con le tesi di Lutero, pubblicava le Tesi provvisorie per la riforma della filosofia94; che attribuiva alla propria opera un’importanza «storico-universale» per la religione, la teologia e la filosofia, analoga a quella di Lutero95. Perciò si è incominciato a inserire il saggio conteso anche nelle edizioni di Feuerbach96. Come sempre, anche il significato della «verità e libertà», cui porta la via che passa attraverso il Torrente-di-fuoco, viene determinato in maniera diversa da Feuerbach e da Marx. In una delle sue prime lettere da Parigi quest’ultimo cercava di suggerire a Feuerbach la propria concezione: «In questi scritti Lei – non so se di proposito – ha fornito un fondamento

filosofico al socialismo, ed è in questo senso che i comunisti hanno subito interpretato questi lavori. L’unità degli uomini con i propri simili, che si fonda sulla differenza reale tra gli uomini, il concetto di genere umano tirato giù dal cielo dell’astrazione sulla terra reale, che cos’è se non il concetto di società?»97. Neppure in questa sezione il nostro interesse si concentrerà sulle questioni storiche particolari, in parte molto dibattute, o sulla genesi e la sistematica del pensiero marxiano in generale. È ancora una volta la critica della religione a polarizzare il nostro interesse: l’ateismo e la sua giustificazione.

1. L’ateismo politico-sociale Il 1841 fu un anno fatale anche per il giovane hegeliano Marx: all’età di ventitré anni si laureava, dopo sei anni di studio, con un lavoro su un tema dell’antica filosofia atea: Differenza tra la filosofia naturale democritea ed epicurea98, ultimato a Berlino, ma presentato a Jena – in quanto nella prima città l’autore godeva cattiva fama come membro del Doktorclub, un’associazione liberale di sinistra. Fin nella prefazione si può leggere una professione di fede atea: nel prometeico «Io odio gli dèi» e nell’autocoscienza umana, vista come la divinità suprema e unica! Benché continuasse a lavorare nello spirito di Hegel, Marx subiva già ora fortemente l’influenza di Feuerbach e soprattutto del libero docente berlinese di teologia, e a quel tempo ateo, Bruno Bauer; che aveva conseguito la libera docenza a Bonn e con il quale Marx intendeva, a sua volta, abilitarsi. Trasferitosi a Bonn con Bauer, solo tre anni dopo la morte del padre, era costretto a fare ritorno nella sua città natale Treviri per regolarvi alcune questioni di famiglia. Da ebreo ad ateo Ebreo di nascita, cristiano di educazione, ateo di formazione: sono queste le tre fasi nell’evoluzione del giovane Karl Marx.

Come ebreo Marx veniva al mondo a Treviri nel 1818: nel cuore dell’età della restaurazione politica, durante la quale la “Santa Alleanza” del cancelliere viennese Metternich cercava, con continui appelli alla legittimità, all’ordine giuridico e alla religione, di reprimere le libertà borghesi conquistate dalla Rivoluzione francese. Benché sia il padre che la madre provenissero da famiglie di rabbini ebrei molto stimate, il padre – un avvocato liberale –, poco prima della nascita di Karl, era passato al protestantesimo; solo circa sette anni più tardi – Karl aveva sei anni – lo seguiranno i figli e, alla fine, anche la moglie. Conversione: per il rinomato avvocato, politicamente opportunista, proprietario di una grande casa e di diversi vigneti, un atto di comprensibile adattamento e di integrazione sociale – di fronte alle innumerevoli, scandalose, oggi impensabili, difficoltà che gli ebrei incontravano nella vita professionale. Conversione: insieme un atto di cosciente emancipazione, per l’uomo educato nello spirito dell’illuminismo francese; ai figli il padre, che continuava a intrattenere rapporti con il fratello rabbino e con i membri della comunità ebraica, non leggeva la Bibbia, ma Voltaire, Racine e soprattutto Rousseau. I genitori, soprattutto la madre, rimasero credenti in Dio. Ma per la religiosità del giovane Marx può essere rimasto senza importanza il fatto che un padre poco imponente, sottomesso, e una madre timorosa e di corte vedute, che più tardi il figlio avrebbe ignorato quasi completamente, abbiano per così dire contribuito a fargli sperimentare l’alienazione fin dalla culla? «Marx non fu un alienato soltanto come ebreo per l’ambiente non ebraico, ma anche come battezzato per il proprio ebraismo [...]. La fondamentale esperienza vissuta dell’alienazione però, in Marx, che evidentemente si era abituato molto presto a reprimere tutto ciò che fosse troppo intimo, non provocò pensieri disperati durante lunghe notti insonni; egli infatti sublimava, razionalizzava, oggettivava tutto in problema filosofico – e più tardi economico. Ma si trattava di un processo inconscio». Così il

sociologo basilese A. Künzli99. Come cristiano di origine ebraica e di confessione protestante, il nipote del gran rabbino di Treviri – un ragazzo d’intelligenza molto superiore alla media e piuttosto aggressivo –, nel periodo della scuola e del ginnasio, trascorso nell’arcicattolica Treviri, fu nonostante tutto – anche se non si intende tracciarne la “psicografia” – un “estraneo”, in ogni caso non ebbe molti amici: dei trentadue scolari, che con lui conseguiranno la maturità nel 1835, dodici – per lo più di origine contadina – studieranno teologia! Per la maturità egli, che non doveva mai esercitare una professione, scrive un saggio in tedesco dal titolo Riflessioni di un giovane sulla scelta di una carriera100. Come «principale movente» nella scelta della carriera vengono qui uniti con sorprendente risolutezza due «interessi»: «il proprio perfezionamento» mediante l’attività in favore del «bene dell’umanità»101. Con queste espressioni, naturalmente, egli non intendeva affatto, come la dozzina di suoi condiscepoli appena menzionata, l’intervento attivo nella Chiesa. Religione? Per l’esame di maturità Karl dovette scrivere anche un saggio di religione su un tema parimenti sociale: L’unione dei credenti con Cristo, secondo Gv 15,1-14, presentata nel suo fondamento e nella sua natura, nella sua necessità assoluta e nei suoi effetti102. Un lavoro concepito, come era allora di prammatica in campo evangelico, nello spirito di un umanesimo idealista, nel quale si parla in generale della «Divinità» e della sua «voce». Nelle frasi conclusive si illumina vividamente la concezione che Marx ha del cristianesimo – chiaramente non rivoluzionario, bensì soltanto passivamente paziente: «Appena ha conseguito questa virtù, l’unione con Cristo, un uomo attenderà silenzioso e tranquillo i colpi del destino, fronteggerà coraggioso la tempesta della passione, sopporterà impavido la furia del male [...]. Chi non sopporterebbe volentieri la sofferenza, sapendo che Dio stesso viene onorato dalla sua perseveranza in

Cristo, dalle sue opere [...]?»103. Nel 1841 Marx faceva ritorno in patria come ateo: nella Bonn della romantica età del Biedermeier egli aveva iniziato nel 1835 i suoi studi universitari con «strepito selvaggio»104 tra boccali di birra all’”Associazione della taverna dei treviresi” e notti trascorse in carcere, tra un dubbio duello alla pistola, che sarebbe avvenuto a Colonia, e uno spreco di denaro straordinariamente alto. Li ha poi continuati a Berlino in maniera più seria: stimolato dai dibattiti all’interno del Doktorclub degli hegeliani di sinistra, oltre alla giurisprudenza, nella cui facoltà è iscritto (e segue soprattutto l’hegeliano di sinistra Eduard Gans), studia privatamente storia e filosofia. Non si devono dimenticare i suoi tentativi nel campo letterario, di cui ci sono stati conservati diversi prodotti lirici privi di importanza. Qui, nel circolo dei giovani hegeliani berlinesi, Marx divenne ateo. Già a proposito di Feuerbach abbiamo accennato all’evoluzione posthegeliana nella direzione dell’ateismo: «Bruno Bauer, (Marx, Christiansen) e Feuerbach proclameranno o hanno già proclamato la “montagne” e innalzato la bandiera dell’ateismo e della mortalità»105. È quanto Marx esprime per la prima volta nella sua dissertazione, là dove applaude a Epicuro, perché aveva biasimato coloro «che credono che l’uomo abbia bisogno del cielo»106. Ora però è proprio l’ateismo prometeico, proclamato nella prefazione di quella dissertazione, a rendere oscuro il futuro del giovane dottore in filosofia. In questo circolo – di cui facevano parte Arnold Ruge, Ludwig Feuerbach, Max Stirner, Moses Hess e, più tardi, anche Friedrich Engels – l’amico dello studente Marx era stato soprattutto il già ricordato libero docente Bruno Bauer, ispiratore del circolo stesso e, in seguito, capo del partito radicale della «Montagna», Questo teologo, già hegeliano di destra ed editore della «Zeitschrift für spekulative Theologie», aveva a suo tempo attaccato violentemente la Vita di Gesù di Strauss, ma in seguito aveva finito

per spostarsi a sinistra: in questo stesso 1841 egli – certo, in maniera diversa da Feuerbach, e cioè anonimamente, sotto la maschera di un indignato credente pietista – si richiamava a Hegel e ai panteisti, considerati come altrettanti «atei e anticristi» camuffati: La tromba del giudizio universale contro Hegel, ateo ed anticristo. Un ultimatum107. In fondo egli non contestava – sotto l’influenza dei materialisti francesi e di Marx – soltanto l’esistenza di Dio, ma lo stesso nucleo storico dei Vangeli e l’esistenza storica di Gesù di Nazareth. Non doveva perciò destare troppa sorpresa il fatto che, l’anno seguente (1842), al libero docente di teologia e critico della Bibbia Bauer venisse rifiutato il desiderato professorato nella facoltà di teologia evangelica dell’università di Bonn e tolta l’autorizzazione all’insegnamento accademico108: per i giovani hegeliani berlinesi era questo – assieme alla proibizione, da parte del governo prussiano, della stampa liberale – il segnale di via della radicalizzazione politica. La critica religiosa, a partire da quella di Feuerbach e Stirner, incominciò a essere sempre più sostituita dalla critica politica e sociale. Ora anche in Germania – sul fronte contro lo «Stato cristiano» –, l’ateismo umanistico si trasformava in ateismo politico. L’allontanamento di Bauer dall’università costituì un duro colpo soprattutto per Marx, che probabilmente aveva collaborato alla Tromba del giudizio universale: che sarebbe stato del finalmente laureato Marx, al quale pure ora veniva preclusa la carriera universitaria, anche se già da studente parecchi del Doktorclub gli avevano pronosticato un grande avvenire? Come il fondatore del «vero socialismo», il futuro «rabbino dei comunisti» Moses Hess, aveva scritto a un amico: «Preparati a conoscere il più grande e forse il solo vero filosofo vivente [...]. Sia per la sua tendenza che per la sua formazione filosofica egli supera, non soltanto Strauss, ma anche Feuerbach, e ciò vuol dire molto! [...] Il dottor Marx, questo è il nome del mio idolo, è

ancora giovanissimo (ha circa 24 anni). Egli darà il colpo di grazia alla religione e alla filosofia medievali; egli unisce in sé lo spirito più mordace con la più profonda serietà filosofica; immaginati Rousseau, Voltaire, Holbach, Lessing, Heine e Hegel fusi in una sola persona, dico fusi e non già gettati in un unico sacco – ecco il dottor Marx»109. Le cose sarebbero andate diversamente se, a tempo debito, i dottori Marx, Bauer, Feuerbach e Strauss si fossero potuti sistemare come professori universitari? Da ateo a socialista A ventiquattro anni, privo di appoggi professionali e finanziari – suo padre era morto lasciando, praticamente, unica erede la moglie ed egli, per parte sua, oltre un paio di poesie, non aveva alcuna pubblicazione da esibire –, Marx diventa, per iniziativa di Bauer, redattore capo (mansione ben retribuita) della «Rheinische Zeitung» di Colonia, un giornale liberaldemocratico di nuova fondazione, ed entra per la prima volta in contatto con la questione sociale. Ben presto alcuni articoli critici di carattere politico-sociale, dedicati alla legge sui furti del legname e alla situazione dei contadini della Mosella, gli procurano gravi difficoltà con la censura, cosicché alla fine è costretto a licenziare il suo redattore, un influente giovane hegeliano. Tiene fermo però sul punto dell’ateismo, e precisamente dell’ateismo politico. Sul suo giornale si scaglia invece contro il comunismo e il socialismo e accetta persino la rottura con i suoi amici berlinesi – e sorprendentemente anche con Bruno Bauer –, che nel frattempo avevano assunto posizioni molto radicali; il Doktorclub si era infatti trasformato nell’ancor più radicale associazione degli “Uomini liberi”. In una lettera programmatica, indirizzata a Ruge, Marx prende le distanze dai radicali: «Ho dichiarato che ritengo inopportuna, anzi immorale, l’introduzione clandestina di dogmi comunisti e socialisti, quindi di una nuova visione del mondo, in occasionali critiche teatrali ecc., e che desidero una presentazione del

comunismo totalmente diversa e più profonda, nel caso che se ne debba parlare [...]. Infine ho voluto che, parlando di filosofia, invece di trastullarsi con l’etichetta “Ateismo” (il che fa pensare ai bambini che assicurano chiunque li voglia ascoltare che essi non hanno paura del ba-bau), se ne portasse tra il popolo il contenuto. Voilà tout»110. Ma nonostante tutta la prudenza, due mesi più tardi il giornale veniva soffocato dal governo prussiano. Di nuovo senza mestiere ed entrate, Marx decide finalmente di sposare – in chiesa! – l’amica di giovinezza Jenny von Westphalen, sorellastra del futuro ministro degli Interni prussiano, con la quale si era fidanzato già sette anni prima, di nascosto, per paura del barone von Westphalen, da lui venerato come un secondo padre e ora morto. Questa donna eminente, graziosa e sensibile, si identificava pienamente con le sue idee e d’ora innanzi, tra ogni sorta di privazioni esterne e di miserie psichiche, percorrerà il suo più che difficile cammino a fianco di un marito spesso egoista e pieno di pretese: moglie e segretaria a un tempo, responsabile della casa, dei figli e della stesura sia dei suoi manoscritti che della sua voluminosa corrispondenza. In Germania Marx non vede più un avvenire, per cui nel 1843 parte con la giovane moglie alla volta di Parigi. Parigi: per Marx ciò significa: una confortevole vita borghese, ora allietata anche da una figlia e libera da preoccupazioni materiali, in quanto sovvenzionata dalla Germania; l’amicizia con il poeta Heinrich Heine, che allora inclinava verso il socialismo non violento di F.N. Babeuf (promotore dell’uguaglianza della proprietà oltre che dei diritti) e che a Marx deve la sua conversione alla lirica politica e la prima pubblicazione di parti della sua critica sociale contenuta in Germania: una fiaba invernale; ma soprattutto l’amicizia con Georg Herwegh, un teologo allontanato

assieme a Strauss dallo Stift evangelico di Tubinga e ora poeta lirico, con il quale Marx partecipa intensamente alla vita di società; a causa di Herwegh rompe persino bruscamente i rapporti con Arnold Ruge che pure lo aveva sostenuto in tante circostanze e con il quale, sempre a Parigi, aveva fondato gli «Annali franco-tedeschi» (apparve un solo fascicolo!). Parigi: per Marx ciò significa anche: Qui egli entra in stretto contatto con le idee del primo socialismo prerivoluzionario dei Fourier, Saint-Simon, Owen, Cabet, Blanc, e soprattutto – attraverso l’anarchico Bakunin – fa la conoscenza personale di P.-J. Proudhon («La proprietà è un furto»!), alla cui Filosofia della miseria, troppo conciliante per i suoi gusti, Marx finisce per replicare con il violento, ma poco efficace, pamphlet la Miseria della filosofia. Qui Marx entra per la prima volta in contatto con una vivace tradizione rivoluzionaria: si allontana – sotto l’influenza di Moses Hess, il quale pure si trova ora a Parigi, e della sua socialrivoluzionaria Filosofia dell’azione (prassi!)111 – dall’umanesimo riformistico, democratico, di Ruge e Feuerbach. Qui – e non da ultimo attraverso il romanzo scandalistico sentimentale Les mystères de Paris dello scrittore Eugène Sue – Marx (come, in generale, il grande pubblico di Parigi) presta per la prima volta attenzione alla miseria del proletariato industriale. Qui – attraverso l’amicizia, iniziata proprio ora, con Friedrich Engels, figlio di un industriale – egli incomincia a interessarsi a fondo all’economia politica; sente parlare per la prima volta di una “Lega dei comunisti”, fiorente a Londra e in Svizzera, e partecipa, senza però aderirvi, alle assemblee delle leghe comuniste segrete (“Società operaie”, gruppi un po’ esaltati composti per lo più di artigiani tedeschi). Qui egli giunge alla grande resa dei conti con uno degli amici conservati più a lungo, con Bruno Bauer che, in seguito,

nella sua terza fase, sarebbe diventato un politico conservatore. Marx scrive La Sacra Famiglia ovvero critica della critica critica. Contro Bruno Bauer e soci112, un libro informe che batte su tutti i temi filosofici, politici ed economici immaginabili. Insomma, a Parigi Marx diventa per la prima volta socialista e comunista, riconosce con la forza dell’utopia, che gli è propria, le enormi possibilità di un movimento operaio organizzato e diventa il teorico del proletariato. Ora però, per l’ordine di problemi che qui ci interessa, tutto ciò ci attesta che Marx era ateo già molto prima di diventare comunista. L’impegno anticapitalistico non era, quindi, presupposto, bensì conferma del suo ateismo. L’atmosfera della casa paterna e del ginnasio, il clima filosofico tra i giovani hegeliani radicali di Berlino, il suo interesse per la tradizione atea e, in particolare, l’influenza degli atei Bauer e Feuerbach: tutto ciò doveva condurlo a quell’ateismo materialista, che per Karl Marx divenne subito qualcosa di naturale, ma che nel suo caso doveva agire in modo particolare su un genio, nel quale un’elevata razionalità e profondità di analisi si congiungeva con una straordinaria passionalità e disponibilità all’impegno pratico. L’ateismo non plasmò soltanto il Marx scienziato analitico, ma anche il Marx combattente e profeta politico. Il maggiore merito di Marx fu quello di aver riconosciuto per tempo – più per analisi intellettuale che per sensibilità sociale – il ruolo storico e il dinamismo del movimento operaio e di avergli assegnato un programma corrispondente: per opera sua l’ateismo è diventato, per lungo tempo, il naturale fondamento ideologico del socialismo. Il materialismo dialettico al posto dell’idealismo Ateismo e comunismo, ecco il nuovo umanesimo: «L’ateismo è l’umanesimo mediato dalla soppressione della religione, e il comunismo è l’umanesimo mediato dalla soppressione della proprietà privata». Così Marx nei suoi Manoscritti economico-filosofici113, redatti a Parigi.

Prima del soggiorno parigino Marx non si era mai occupato scientificamente di problemi economici. A convincerlo dell’importanza dell’economia politica fu Friedrich Engels114 – il figlio di un industriale di Barmen, ora residente a Manchester, il quale, più giovane di Marx di due anni, all’epoca del suo servizio militare era diventato giovane hegeliano nel circolo berlinese di Bruno Bauer; in seguito, in occasione di una breve visita alla redazione della «Rheinische Zeitung», era stato ricevuto in maniera non particolarmente cordiale da Marx, con il quale ora invece, durante una visita a Parigi di dieci giorni, stringeva strettissimi rapporti, avviando così un lavoro comune che sarebbe durato per tutta la vita. Con la sua solita appassionata ossessione ora Marx si immerge nella letteratura economica, studia e riassume Adam Smith e il suo sistematizzatore francese Jean-Baptiste Say, David Ricardo e John-Stuart Mill, senza però riuscire a darci la grande opera sistematica di economia politica che Engels si attende da lui: si era infatti lasciato prendere dalla polemica – giudicata ampiamente superflua da Engels – con «Bauer e soci». Soltanto nel 1932 (dopo la parziale edizione russa del 1927) vedranno la luce questi Manoscritti parigini, che Marx aveva compilato nel 1844 Per la critica dell’economia nazionale (raccolta di materiali, schizzi di singoli capitoli). Questi «manoscritti economico-filosofici» – come per lo più oggi vengono intitolati – sul salario e il lavoro alienato, sul profitto del capitale, sulla proprietà privata e il comunismo, ma anche sulla dialettica e sulla filosofia hegeliana in generale, sono da allora considerati l’atto di nascita di quello che oggi viene detto il «socialismo scientifico». Qui si tratta per la prima volta dell’alienazione in senso economico, provocata dal salario e dalla proprietà privata, e del suo superamento mediante la società comunista. Questi «manoscritti economico-filosofici», assieme al saggio Per la critica della Filosofia del diritto di Hegel. Introduzione115 (pubblicato nell’unico

quaderno degli «Annali franco-tedeschi»), rappresentano altresì l’unico tentativo originale dell’intera letteratura marxista di fondare filosoficamente la concezione marxista della religione. Tutto il resto non è che un ampliamento o un’applicazione dell’interpretazione filosofico-sociale della religione qui elaborata. La vita di Marx è continuamente costellata da rese dei conti – spesso improvvise e spietate – con amici, compagni di lotta e concorrenti. Di fronte a questi repentini passaggi dall’amicizia all’ostilità si può provare simpatia o avversione: di fatto però molto spesso Marx raggiunge la propria posizione e la propria teoria passando attraverso la contrapposizione e la polemica; egli eredita combattendo; sviluppa giudicando. Di fronte a due figure però, dalle quali pure, del resto, si è risolutamente distaccato, conserverà per tutta la vita rispetto e persino ammirazione: Hegel e Feuerbach. Perché? È vero che, inizialmente, Marx aveva conosciuto la filosofia di Hegel soprattutto attraverso Bruno Bauer ed Eduard Gans e che soltanto a Parigi si è occupato a fondo, per quanto possibile, di essa. Comunque da questo periodo non data soltanto un compendio dell’ultimo capitolo della Fenomenologia dello spirito (sul sapere assoluto e la religione)116, ma anche un manoscritto incompleto di Critica della dialettica e della filosofia hegeliana in generale117, una Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico118, pure essa incompleta, e infine – l’unica pubblicazione di questo insieme di scritti – il già ricordato saggio Per la critica della Filosofia del diritto di Hegel, che non va oltre l’Introduzione. Evidentemente Marx si proponeva un vasto confronto con Hegel. Ma, come la maggior parte dei suoi lavori maggiori, anche questo è rimasto allo stato di frammento. Eppure proprio questo saggio introduttivo di poche pagine, scritto in maniera densa e brillante, sprigiona più forza esplosiva della compiuta Sacra Famiglia ovvero critica della critica critica, lo scritto antibaueriano di parecchie centinaia di

pagine. Di esso scrive a ragione la Grande enciclopedia sovietica: «Qui troviamo le tesi fondamentali della teoria marxista, nella quale la religione viene considerata come una riflessione fantastica rovesciata»119. Se però si vuole comprendere la critica marxiana di Hegel e della sua filosofia della religione, non si deve dimenticare un solo istante quanto Marx sia debitore di Hegel: Che cosa sarebbe il suo materialismo senza la dialettica? Non sarebbe appunto un materialismo dialettico. Ma la dialettica, l’«algebra della rivoluzione», come si dirà nel socialismo russo, Marx l’ha ereditata da Hegel. Che cosa sarebbe inoltre il suo materialismo senza la storia? Non sarebbe appunto un materialismo storico. Ma anche la storia, la considerazione dialettico-unitaria della storia universale, Marx l’ha imparata da Hegel. Da Hegel Marx ha imparato altresì una valutazione, completamente nuova rispetto alla tradizione, della natura sociale dell’uomo, l’importanza del fattore lavoro per la sua autocomprensione, la conoscenza dell’alienazione dell’uomo e molte altre cose, che fanno apparire il precedente materialismo come qualcosa di primitivo, un «materialismo meccanicistico»120. Tutto questo però con una differenza che tutto trasforma: Marx respingeva l’idealismo, che invece costituisce proprio il nucleo del sistema hegeliano! E ciò avveniva sotto l’influenza di Feuerbach: «Feuerbach è il solo che sia in un rapporto serio e critico con la dialettica hegeliana, e che abbia fatto delle vere scoperte in questo campo e sia insomma il vero vincitore della vecchia filosofia»121. Qual è la “grande azione” di Feuerbach? Secondo Marx: «1) l’aver provato che la filosofia non è altro che religione trasposta in pensieri e sviluppata col pensiero; e che, dunque, è un’altra forma e un altro modo dell’alienazione dell’essere umano, da condannare parimenti;

2) l’aver fondato il vero materialismo e la scienza reale, facendo parimenti del rapporto sociale dell’”uomo con l’uomo” il principio fondamentale della teoria [...]»122. Quindi: Sì alla dialettica, ma non alla dialettica astratta e irreale di un’Idea divina; sì invece alla concreta e reale dialettica della materia: materialismo dialettico. Sì alla storia, ma non alla storia astratta e irreale di uno Spirito assoluto; sì invece alla concreta e reale storia del vero soggetto della storia, dell’uomo, della società umana, del proletariato: socialismo materialista. Concretamente ciò significa: l’uomo non è primariamente coscienza, ma essere, materia, corpo, tutte cose che l’idealismo trascura. Il suo mondo non è soltanto un astratto mondo delle idee, sono invece il suo mondo le concrete relazioni sociali. Il suo lavoro non è primariamente l’autogenerazione della coscienza, ma il lavoro pratico del lavoratore. La sua alienazione non è quella del pensiero, ma l’alienazione brutale che si verifica nel processo lavorativo. E il superamento di questa alienazione non deve avvenire soltanto nel pensiero, ma nella vita pratica della società reale. Anche rispetto alla religione e alla critica della religione Marx sta – contro Hegel – dalla parte di Feuerbach: del quale accetta, non soltanto il nuovo punto di partenza, fissato nell’uomo, nei fatti reali, nella realtà sensibile di quaggiù, nell’essere, invece che nella coscienza, ma anche, e pienamente, la critica della religione. Più ancora: secondo Marx, Hegel ha compiuto questa critica in maniera definitiva: «Per la Germania la critica della religione è in sostanza terminata, e la critica della religione è il presupposto di ogni critica»123. Anche in questo senso storico-concreto, quindi, l’ateismo precede il comunismo! Si noti: per Feuerbach religione, teologia e ateismo erano ancora argomenti di continua discussione. Per Marx invece l’ateismo è ora diventato una cosa ovvia – che non occorre più

giustificare o discutere seriamente. Per Marx è evidentissimo che Dio è una proiezione dell’uomo: «L’uomo, che nella fantastica realtà del cielo, dove cercava un superuomo, ha trovato soltanto il riflesso di se stesso, non sarà più propenso a trovare solo l’apparenza di sé, solo il non uomo, là dove cerca e deve cercare la sua vera realtà»124. Evidentissimo è per Marx anche il fatto che la religione sia insieme produzione e alienazione dell’uomo: «Il fondamento della critica irreligiosa è questo: l’uomo fa la religione, la religione non fa l’uomo. E precisamente la religione è la coscienza di sé e il sentimento di sé dell’uomo che o non ha ancora acquistato o ha subito perduto se stesso»125. Ma l’uomo e la sua realtà come devono essere concepiti? Un torrente di fuoco che sfocia in Marx? Al di là di tutti i consensi, nei confronti di Feuerbach, Marx avanza fin dall’inizio anche forti riserve. Lo confermano le Tesi su Feuerbach, da lui redatte un po’ più tardi a Bruxelles, ma non pubblicate dall’autore (le pubblicherà Engels soltanto dopo la morte di Marx). Ciononostante non si potrà vedere Feuerbach, come nel marxismo ortodosso, unicamente come un torrente di fuoco che sfocia in Marx: Feuerbach non è soltanto un precursore e battistrada, ma anche, per un tratto, compagno di strada di Marx. Già in Feuerbach – soprattutto nei Princìpi della filosofia dell’avvenire – si trovano suggestioni per una nuova valutazione della storicità, socialità e prassi dell’uomo. Ma – confrontate con Marx – rimangono soltanto suggestioni. Già la critica della religione di Feuerbach è intesa in senso politico e sociale; i suoi Princìpi della filosofia dell’avvenire e l’Essenza del cristianesimo, stando alla citata lettera di Marx e Feuerbach da Parigi, hanno «fornito un fondamento filosofico al socialismo»126. In lui però non si trovano ancora un approfondimento dell’intera problematica e un’ampia critica della società.

Forse vale la pena di offrire qui una breve concretizzazione dei punti di convergenza e delle divergenze, che non sempre vengono tenuti presenti: 1. Conosce Feuerbach la socialità dell’uomo? Marx: «Feuerbach risolve l’essere religioso nell’essere umano. Ma l’essere umano non è un’astrazione immanente all’individuo singolo. Nella sua realtà esso è l’insieme dei rapporti sociali» (VI Tesi su Feuerbach127). Certamente già Feuerbach vede l’uomo come un essere comunitario, anzi sociale, appunto in quanto genere umano, e cerca di studiare l’uomo a partire dalla natura delle relazioni naturali. Ma il suo concetto dell’uomo in quanto genere riflette soltanto le relazioni naturali tra i singoli uomini e con la natura, e trascura il contesto sociale. Marx invece cerca di studiare l’uomo a partire dalla natura delle relazioni sociali: egli si concentra sulla reale realtà sociale e ne analizza le forze motrici e le leggi: analisi politico-economica dei condizionamenti sociali materiali, del ruolo del lavoro, della produzione, dell’origine dei rapporti di produzione, delle condizioni sociali in generale. 2. Conosce Feuerbach la storicità dell’uomo? Marx: «Feuerbach, che non si addentra nella critica di questo essere reale, è quindi costretto: 1. ad astrarre dal processo storico e a fissare il sentimento religioso per sé e a presupporre un individuo umano astratto – isolato [...]» (VI Tesi su Feuerbach128). Certamente già Feuerbach intende, a differenza di Hegel, prendere come punto di orientamento l’uomo empirico concreto, anzi concreto in senso fisico, corporeo. Ma il suo uomo viene visto come un generico uomo-genere, fuori del mondo e della sua storia. Marx invece cerca di comprendere l’uomo e l’umanità in maniera decisamente storica, all’interno del grande processo storico-universale, nelle

varie epoche storiche: non una generica fede nel progresso, come in Feuerbach, ma una coscienza del progresso legata alle necessità e leggi sociali. 3. Conosce Feuerbach l’importanza della prassi dell’uomo? Marx: «Il difetto principale di ogni materialismo fino ad oggi (compreso quello di Feuerbach) è che l’oggetto, la realtà, il sensibile, è stato concepito solo sotto la forma di oggetto o di intuizione; ma non come attività sensitiva umana, come prassi; non soggettivamente [...]. Perciò egli non comprende il significato dell’attività “rivoluzionaria”, pratico-critica [...]. Nella prassi l’uomo deve dimostrare la verità, cioè la realtà e il potere, il carattere terreno del suo pensiero» (I e II Tesi su Feuerbach129). Certamente già Feuerbach è favorevole all’emancipazione umana: per lui questa dipende dalla comprensione dell’essenza umana, dell’ideale umano, dell’ordine dei rapporti umani, ed è determinata dalle idee borghesi di riforma e di morale. Ma in questo modo Feuerbach si attende il mutamento sociale soprattutto dall’illuminismo, da un mutamento di coscienza, dalla liberazione dai vincoli religioso-morali e dal ricupero di relazioni umane sia con gli uomini che con la natura. Perciò egli si appella – senza risultati pratici essenziali – all’individuo della società borghese e al suo desiderio di felicità, che deve essere realizzato nell’altro e che, nel desiderio di felicità dell’altro, deve anche trovare continuamente il proprio limite: superamento dell’egoismo (che, secondo lui, si esprime proprio nella religione) mediante l’amore per l’uomo. Marx invece analizza l’emancipazione come problema sociale, dal punto di vista economico, politico e ideologico: l’emancipazione non è un problema di egoismo, ma di costrizioni economiche e di classi sociali. Non si richiede un nuovo rapporto dell’uomo con la natura extraumana, ma piuttosto con la politica pratica. Il mutamento sociale Marx se lo attende da un

rivoluzionamento radicale della società. Perciò egli si appella alla classe operaia – la sola all’altezza di questo compito – e postula la lotta politica pratica: la lotta di classe del proletariato sfruttato contro la borghesia sfruttatrice! A differenza dei precedenti socialismi: liberazione della classe operaia a opera degli stessi operai! Il socialismo deve diventare proletario e, quindi, il proletariato socialista! Insomma l’emancipazione pratica, cioè socialista-rivoluzionaria, dell’uomo: in concreto, la rivoluzione comunista! Per questo Marx non è interessato, come lo è invece Feuerbach, a un culto dell’«Uomo» astratto, che costituirebbe il nucleo di una nuova religione. La sua aspirazione è piuttosto quella di promuovere una scienza dell’uomo reale nella sua concreta evoluzione sociale, che rappresenta la teoria per una nuova prassi sociale, che per lui è sempre rivoluzionaria. Ora è proprio in questo modo che Marx attua un approfondimento essenziale della stessa critica feuerbachiana della religione. Oppio del popolo Per Marx è chiaro che, dal punto di vista della religione, non si può parlare della natura umana soltanto in forma generale. Si deve cercare di spiegare i concreti condizionamenti sociali e politici della nascita e dell’esistenza di questa ideologia e prassi religiosa che umilia l’uomo. Per Marx perciò il problema fondamentale, al quale Feuerbach non ha dato una risposta, è il seguente: come si è giunti all’autoalienazione religiosa dell’uomo, rettamente constatata da Feuerbach, e come si può superarla? Se si vuole rispondere a questi due interrogativi – e Marx lo fa, con una potenza espressiva quasi luterana, all’inizio del suo saggio Per la critica della Filosofia del diritto di Hegel. Introduzione – si devono prendere molto più sul serio di quanto non faccia Feuerbach, anche a proposito della religione, i fattori società e prassi. E ciò sotto un duplice profilo, quello dell’origine e quello del superamento dell’alienazione religiosa:

1. Come si perviene all’alienazione religiosa? L’alienazione religiosa non va spiegata semplicemente a partire dall’uomo astratto, bensì muovendo dalle concrete condizioni sociali. Il che significa: che l’uomo – come Feuerbach vede rettamente, secondo Marx – produca da sé la religione si spiega – cosa che non vede Feuerbach – partendo dal mondo sociale rovesciato: «Ma l’uomo non è un essere astratto, rintanato fuori del mondo. L’uomo è il mondo dell’uomo, lo Stato, la società. Questo Stato, questa società producono la religione, una coscienza del mondo rovesciata, perché essi sono un mondo rovesciato»130. La società rovesciata, ingiusta, inumana, produce la coscienza rovesciata, appunto religiosa, dell’uomo. L’alienazione religiosa, quindi, non ha bisogno soltanto della generica critica illuministica, ma anche della critica pratica nei confronti delle condizioni sociali ingiuste e inumane, che producono la religione e che la religione, a sua volta, sanziona, appoggia, giustifica e mantiene in vita attraverso la consolazione: «La religione è la teoria generale di questo mondo [...], la sua sanzione morale, il suo completamento solenne, la sua ragione generale di giustificazione e di conforto. È la realizzazione fantastica dell’essenza umana, perché l’essenza umana non ha vera realtà. La lotta contro la religione è così mediatamente la lotta contro quel mondo di cui la religione è la quintessenza spirituale»131. Tuttavia, cosa che spesso viene dimenticata nelle interpretazioni di Marx, la religione non deve essere vista in maniera puramente negativa. Essa non è soltanto conseguenza, ma anche – Ernst Bloch cercherà perciò di scoprire, lungo l’intera Bibbia e l’intera storia della Chiesa, il “filo rosso” della protesta132 – protesta contro le condizioni sociali inumane: «La miseria religiosa è da una parte l’espressione della miseria reale e dall’altra la protesta contro la miseria reale. La religione è il sospiro della creatura oppressa, il cuore di un mondo spietato, come è lo spirito di una condizione

priva di spirito»133. Solo che questa protesta della religione – secondo la concezione di Marx – rimane inefficace e sterile: perché la religione distoglie dal mondo terreno e dalla sua trasformazione per cercare la consolazione nell’aldilà. La religione, quindi, finisce per essere un tranquillante e un narcotico, che invece della felicità reale ne procura una illusoria: «Essa è l’oppio del popolo»134. Proprio questa frase, così spesso fraintesa nel marxismo – e che si trova anche in Moses Hess135! – distingue Marx, il critico dell’ideologia, dall’ingenuo illuminista: la religione non è semplicemente l’invenzione di preti o sovrani imbroglioni. Essa è piuttosto una manifestazione dell’umanità sofferente e desiderosa di consolazione. Come è detto nello stesso contesto psicologico-sociale: «Sospiro della creatura oppressa». Una definizione suggerita da Feuerbach, il quale nel capitolo sulla preghiera vorrebbe interpretare Dio come «l’eco del nostro grido di dolore», come «il dolore dell’anima esternato», «una lacrima dell’amore versata nel più profondo segreto sulla miseria umana», e a tal fine si richiama a una frase dell’entusiasta mistico riformato Sebastian Franck: «Dio è un inesprimibile sospiro celato nel fondo dell’anima»136. 2. Come si perviene al superamento dell’alienazione religiosa? Anche il superamento deve avvenire sulla base delle concrete condizioni sociali e della prassi. Non avrebbe senso togliere all’uomo il suo oppio, lasciando immutate quelle condizioni, che rendono necessario l’analgesico: «La vera felicità del popolo esige l’eliminazione della religione in quanto felicità illusoria. L’esigenza di abbandonare le illusioni sulla propria condizione è l’esigenza di rinunciare a una condizione che ha bisogno dell’illusione. La critica della religione è così in germe la critica della valle di lacrime, di cui la religione è il nimbo. – La critica non ha tolto uno per uno i fiori immaginari alla catena perché l’uomo porti quella catena priva di illusioni e di conforto, ma perché si

liberi dalla catena e colga il fiore vivente»137. Alla critica della religione deve fare seguito la critica della politica e, quindi, alla fine la rivoluzione pratica, che è attuata dalla stessa storia, ma viene preparata dalla filosofia: «Dunque il compito della storia, dopo che è scomparso l’al di là della verità, è di stabilire la verità dell’al di qua. Il compito della filosofia, che è al servizio della storia, dopo che è stata smascherata la figura sacra dell’autoalienazione umana, è in primo luogo di smascherare l’autoalienazione nelle sue figure profane. La critica del cielo si converte così nella critica della terra, la critica della religione nella critica del diritto, la critica della teologia nella critica della politica»138. È quindi chiaro l’imperativo rivoluzionario: «La critica della religione finisce con la dottrina che l’uomo è l’essere supremo per l’uomo, dunque con l’imperativo categorico di rovesciare tutti i rapporti nei quali l’uomo è un essere umiliato, asservito, abbandonato, spregevole, rapporti che non si possono raffigurare meglio che con l’esclamazione di un francese a proposito di una progettata imposta sui cani: “Poveri cani! Vi si vuole trattare come uomini!”. Anche storicamente, l’emancipazione teorica ha uno specifico significato pratico per la Germania. Il passato rivoluzionario della Germania è infatti teorico, è la Riforma. Come allora fu il monaco, così ora è il filosofo, colui nel cui cervello inizia la rivoluzione»139. Quindi anche Marx – come già Feuerbach – è un secondo Lutero, il quale però non combatte più «con il prete fuori di lui», ma «con il suo proprio prete interiore, con la sua natura pretesca»140. Emancipazione, non soltanto dei principi, ma anche del popolo: compare per la prima volta il concetto del proletariato che apporterà «il pieno recupero dell’uomo»141. La conclusione di questo saggio suonava, sia nel tono che nella sostanza, come una profezia: «In Germania non si può spezzare nessuna specie di servitù senza spezzare ogni specie di servitù. La radicale Germania non può fare la rivoluzione,

senza farla dalle radici. L’emancipazione del tedesco è l’emancipazione dell’uomo. La testa di questa emancipazione è la filosofia, il suo cuore il proletariato. La filosofia non si può realizzare senza l’eliminazione del proletariato, il proletariato non si può eliminare senza la realizzazione della filosofia. – Quando tutte le condizioni interne saranno soddisfatte, il giorno della resurrezione tedesca sarà annunziato dal canto del gallo francese»142. Quindi: l’unica grande speranza è la rivoluzione proletaria! A tal fine devono congiungersi lo spirito francese e quello tedesco, la filosofia tedesca e il socialismo francese! Si comprende ora meglio il senso della citatissima xi Tesi su Feuerbach: «I filosofi hanno solo interpretato in modi diversi il mondo; ora si tratta di mutarlo»143. Un ateismo fondato economicamente Quando scriveva nel suo taccuino le tesi contro Feuerbach, Marx aveva già da tempo lasciato Parigi. Gli attacchi dell’opposizione tedesca a Parigi erano divenuti insopportabili al governo prussiano. Un fallito attentato contro il re tedesco aveva incontrato il favore della rivista dei fuorusciti «Vorwärts», cosa che però sarebbe costata l’espulsione dalla Francia di Heine, Bakunin e Marx. Soltanto Marx eseguì l’ordine – entro le ventiquattro ore. Così ora, dall’inizio del 1844, Marx è a Bruxelles, dove – sempre ben dotato di sussidi e alloggiato in una casa confortevole – svolge un’enorme attività sia letteraria che politica: studi filosofici ed economici, ma soprattutto – oltre alla già citata risposta a Proudhon – una nuova sproporzionata polemica contro i suoi vecchi amici, contro la «più recente filosofia tedesca nei suoi rappresentanti Feuerbach, B. Bauer e Stirner, e il socialismo tedesco nei suoi vari profeti», sotto il titolo L’ideologia tedesca, un libro che, in verità – non avendo trovato un editore –, egli doveva abbandonare «alla critica roditrice dei topi»144. Venne infatti pubblicato soltanto nel 1932145.

Nel 1847, alla vigilia del nuovo moto rivoluzionario europeo, Marx ed Engels, a Bruxelles, si inseriscono direttamente anche nel movimento politico dei lavoratori: con il loro Ufficio comunista di corrispondenza e con il loro Partito Comunista (composto all’inizio di soli diciassette membri, esclusivamente tedeschi) essi aderiscono alla Lega dei giusti (già Lega dei proscritti), un’associazione certamente piccola, ma ramificata internazionalmente, la quale, sotto la direzione del falegname Wilhelm Weitling e nello spirito del primitivo socialismo di Babeuf, aveva predicato, in maniera entusiastico-moralizzante e cristiano-socialista, una rivoluzione incruenta, la comunione dei beni e La garanzia dell’armonia e della libertà (così il nuovo titolo dell’ampliato scritto programmatico di Weitling L’umanità come è e come dovrebbe essere). Spesso impaziente, dispotico e persino cattivo nei rapporti con compagni come Weitling, Marx lavora deciso alla rigida organizzazione internazionale, sotto la propria direzione, di un proletariato cosciente di se stesso. Il primo congresso della Lega dei giusti, tenuto a Londra nel 1847, decide l’estromissione dei seguaci di Weitling, il cambiamento del nome (Lega dei comunisti), una nuova organizzazione e soprattutto l’incarico a Marx ed Engels di elaborare una «Professione di fede comunista»: tra intrighi e piccole lotte intestine, nel febbraio del 1848 compare finalmente come opuscolo il Manifesto del Partito Comunista, pubblicato in lingua inglese, francese, tedesca, italiana, fiamminga e danese. Nello stesso mese scoppia a Parigi la nuova rivoluzione: viene deposto il re borghese Luigi Filippo e proclamata la seconda repubblica; l’agitazione investe anche Bruxelles, dove, con l’esplicita approvazione di Marx, le organizzazioni operaie si armano. Nello stesso giorno (3 marzo 1848) Marx viene espulso dal re belga e riceve l’invito a recarsi a Parigi da parte del governo rivoluzionario provvisorio. «Uno spettro si aggira per l’Europa – lo spettro del comunismo»146, così

incomincia, con tono più ironico che minaccioso, questo manifesto che, per la prima volta, giustifica in maniera rigorosamente teorica il programma rivoluzionario di emancipazione della classe operaia. Dopo aver stabilito una rigida distinzione dalla borghesia, da una parte, e dai diversi socialismi reazionari, conservatori e utopistici, dall’altra, esso offre una rapida sintesi di quello che più tardi si chiamerà il «materialismo dialettico e storico». Alla critica della religione – a prescindere da una breve, dura polemica contro il «socialismo pretesco» collegato con il socialismo feudalistico-reazionario147 – è dedicato solo un breve accenno: «Cos’altro dimostra la storia delle idee, se non che la produzione intellettuale si trasforma assieme a quella materiale? Le idee dominanti di un’epoca sono sempre state soltanto le idee della classe dominante [...]. Quando il mondo antico fu al tramonto, le antiche religioni furono vinte dalla religione cristiana. Quando nel secolo XVIII le idee cristiane soggiacquero alle idee dell’illuminismo, la società feudale dovette combattere la sua ultima lotta con la borghesia allora rivoluzionaria. Le idee della libertà di coscienza e della libertà di religione furono soltanto l’espressione del dominio della libera concorrenza nel campo della scienza»148. E ora? All’accusa borghese, secondo cui il comunismo distruggerebbe verità eterne, come la libertà e la giustizia, ed eliminerebbe la religione e la morale, viene risposto freddamente: la storia della società dominata sinora si caratterizzerebbe per i suoi diversi conflitti di classe; ma a tutte le epoche sarebbe comune una cosa: lo sfruttamento di una classe da parte di un’altra. La rivoluzione comunista invece romperebbe radicalmente con i rapporti di proprietà (proprietà privata) e sociali (società classista) tradizionali, in modo che le «forme di coscienza» tradizionali, come lo Stato, la religione e la morale, «si dissolvono completamente»149. Neppure nel manifesto comunista, quindi, si incontra un appello alla diretta persecuzione violenta della religione e della Chiesa; vi si invita invece

chiaramente «al rovesciamento violento di tutto l’ordinamento sociale sinora esistente». Questa è la promessa con cui si conclude il manifesto: «Le classi dominanti tremino al pensiero d’una rivoluzione comunista. I proletari non hanno da perdervi che le loro catene. Hanno un mondo da guadagnare. Proletari di tutti i paesi, unitevi»150. Realizzazione della promessa già nel 1848? Che questa fosse la speranza di Marx, è incontestabile. Il 19 marzo Metternich veniva cacciato da Vienna e, il giorno seguente, scoppiava la rivoluzione a Berlino. Marx lascia Parigi e corre a Colonia, dove però si accorge che, evidentemente, non è ancora giunto il tempo per una rivoluzione proletaria: la «Neue Rheinische Zeitung», da lui rifondata e diretta in maniera autoritaria, naviga, almeno all’inizio, sotto bandiere non comuniste ma democratiche (e, tra l’altro, risolutamente antirusse!), e appoggia non la rivoluzione proletaria ma quella borghese. Soltanto tredici mesi più tardi, e cioè il 16 maggio 1849 quando, in seguito al consolidamento della restaurazione, verrà espulso dalla Prussia – a causa del corso sempre più radicale del suo giornale e per la sua partecipazione a manovre rivoluzionarie –, Marx sventolerà, nell’ultimo numero stampato interamente in rosso, la sua vera bandiera, la bandiera rosso sangue del potere rivoluzionario, che – particolare da non passare sotto silenzio – non si arresta neppure di fronte al terrore: «Noi siamo spietati, e non chiediamo riguardi da parte vostra. Quando sarà il nostro turno non faremo complimenti con il terrorismo»151. Ora, completamente privo di mezzi, Marx ritorna con la famiglia a Parigi, dove però, poco dopo il suo arrivo, il governo lo esilia in provincia, per cui nell’agosto del 1849 egli salpa alla volta di Londra. Qui, con poche interruzioni, trascorrerà gli ultimi tre decenni della sua vita. I primi anni londinesi furono i più tristi della sua vita: dal punto di vista del denaro, dell’alloggio, del vitto e della salute. Il peso maggiore del ménage familiare,

che quasi la schiacciava, dovette portarlo la moglie, il cui arrivo in Inghilterra era salutato da una nuova gravidanza. Tre dei loro figli moriranno tra gli stenti dei primi anni di esilio. Egli (o, spesso, Engels per lui) scrive articoli per il primo giornale angloamericano («New York Tribune»), organizza, corrisponde e conferisce con tutto il mondo, aiutato generosamente, anche dal punto di vista finanziario, dall’amico Engels, che nel frattempo ha rilevato la prospera fabbrica tessile di suo padre a Manchester. Così alla fine può condurre di nuovo una vita discretamente agiata – provvisto del denaro strettamente necessario dalle più diverse ablazioni di eredità –, mai però priva delle famigerate discussioni degli emigranti con altri raggruppamenti socialisti, alle quali, purtroppo, si aggiungevano le gravi difficoltà con la moglie e le figlie (e con un figlio illegittimo che gli veniva attribuito). Riprende i suoi studi, lavorando a casa e, fin dalla sua inaugurazione nel 1857, nella rotonda sala di lettura del British Museum: divora una sterminata letteratura al fine di poter fondare su fatti economici le proprie idee e teorie politiche e storico-filosofiche, e chiarire la funzione del proletariato nella marcia verso l’avvenire. Più un teorico della prassi politica che un pratico della politica. Dieci anni dopo il suo arrivo a Londra compare finalmente il primo frutto dei suoi studi economici, tanto atteso da Engels: si tratta certamente soltanto della primissima parte di una Critica dell’economia politica, nella cui prefazione però ci vengono presentati l’itinerario intellettuale di Marx, la famosa sintesi concentrata della concezione materialistica della storia e una prima breve esposizione della sua teoria del valore152. Il contenuto di questo scritto coincide sostanzialmente con la prima sezione del primo libro del grande capolavoro di Marx, Il capitale, che, dopo lunghi lavori preparatori, spesso interrotti per le ragioni più diverse, viene pubblicato nel 1867 ad Amburgo, senza però suscitare una grande eco. Nella stessa sezione prima di

quest’opera, in cui la sobria analisi critica torna ad accompagnarsi all’accusatoria proclamazione profetica, Marx ritorna ancora una volta alla sua critica della religione: sotto il titolo Il carattere di feticcio della merce e il suo arcano153. Là dove un tempo l’argomentazione assumeva toni politico-umanistici, ora nel Capitale si argomenta in maniera politicoeconomica. L’alienazione economico-sociale diventa anzi il fondamento della stessa alienazione religiosa e politica. Sono infatti la base materialistica, i rapporti di produzione o di proprietà, che mutano indipendentemente dall’uomo, a determinare le singole situazioni sociali e l’intera coscienza dell’uomo: il diritto, lo Stato, la religione, la filosofia, l’intera «sovrastruttura» ideologica. Ora alla luce dell’analisi critica della società e dell’economia capitaliste si può dare una risposta più esatta anche ai due fondamentali interrogativi sollevati, come abbiamo già visto, dalla critica marxiana della religione: 1. Come si perviene all’alienazione religiosa? Poiché, in seguito alla divisione del lavoro, i mezzi di produzione (assieme ai prodotti) sono diventati proprietà privata di singoli individui, nel moderno processo di produzione industrializzata e tecnicizzata i lavoratori non hanno da offrire altro che la loro nuda forza-lavoro – come «merce». In cambio ricevono il loro salario. Ma – e ciò è fondamentale – non il salario pieno, corrispondente al valore che sul mercato viene attribuito al prodotto del lavoro. I possessori dei mezzi di produzione, infatti, si prendono il «plusvalore» (la differenza tra il salario e il valore di scambio del prodotto del lavoro), cosicché il loro capitale cresce continuamente a spese dei veri produttori, degli operai. Il «capitale», in quanto denaro che produce altro denaro, diventa pertanto l’elemento caratterizzante del sistema economico e sociale «capitalista». Ma per i salariati, nel processo di scambio, il prodotto del loro lavoro diventa una «merce» alienata, svenduta: qualcosa di separato da essi, qualcosa di

autonomizzato, di scambiabile, che può essere misteriosamente valutato di più e meglio, anzi addirittura una specie di «feticcio» sensibile-soprasensibile (visto religiosamente: un oggetto pensato e venerato come sede di forze superiori). Ora questi rapporti non assomigliano a quelli che si incontrano «nelle nebulose regioni del mondo religioso»? «Qui i prodotti della testa umana sembrano essere dotati di una propria vita, figure indipendenti che sono in rapporto tra di loro e con gli uomini. Così accade per i prodotti della mano umana nel mondo delle merci. Questo è quel che io chiamo feticismo, che si attacca ai prodotti del lavoro quando vengono prodotti come merci, e che perciò è indisgiungibile dalla produzione delle merci»154. Fino a quando dura l’alienazione economica nel feticismo delle merci, dura anche l’alienazione religiosa con le sue figure divine nelle loro regioni nebulose! A seconda dell’evoluzione economico-sociale (Marx distingue tra forme di produzione o società asiatica, antica, feudale e moderno-borghese) si sono avute anche forme diverse di alienazione religiosa: il protestantesimo individualista, ad esempio, costituisce l’esatto pendant al capitalismo della società borghese con il suo tipo di produzione individuale e l’isolamento dei produttori delle merci o operai (legati tra loro soltanto dal mercato). Quindi, già molto prima di Max Weber, Marx ha richiamato l’attenzione su certi nessi esistenti tra il protestantesimo e lo «spirito del capitalismo». 2. Come si perviene al superamento dell’alienazione religiosa? L’alienazione religiosa viene eliminata soltanto quando le relazioni tra gli uomini diventano di nuovo limpide e razionali, in virtù di un nuovo modo di produzione: «Il riflesso religioso del mondo reale può eliminarsi generalmente solo quando i rapporti della concreta vita quotidiana presentano ogni giorno agli uomini rapporti chiaramente razionali tra loro e tra loro e la natura. La figura del processo vitale sociale, ossia del processo materiale di

produzione getta via il suo mistico manto di nebbie solo quando sta, come prodotto di uomini liberamente uniti in società, sotto il loro controllo consapevole e attuato secondo un programma»155. Ma come vengono raggiunti questi rapporti di produzione limpidi e razionali? Con l’eliminazione della divisione del lavoro e con la soppressione della proprietà privata. All’inarrestabile accumulazione e concentrazione del capitale in un numero sempre minore di mani corrisponde un costante incremento e impoverimento del proletariato – fino a quando, in questo necessario processo dialettico, non si impone la grande svolta della rivoluzione comunista: espropriazione degli espropriatori, socializzazione dei mezzi di produzione! Dittatura del proletariato come stadio transitorio di avviamento al perfetto comunismo della società senza classi: nella quale sono eliminate la divisione del lavoro e l’alienazione economica e si estinguono lo Stato (questo strumento di repressione in mano alla classe dominante), i contrasti nazionali (da superare nell’Internazionale) e, infine, anche la religione (questo tranquillante, divenuto ora superfluo). Ancora una volta risulta chiaro che non c’è bisogno di combattere attivamente e di sradicare con violenza la religione. Verrà infatti il momento in cui non si sentirà più il bisogno della religione. La coscienza religiosa si estingue da sé, appena si sia imposto il nuovo ordinamento sociale comunista – la realizzazione dell’uomo vero nel regno della libertà. L’ateismo come visione del mondo: da Engels a Lenin Era alle porte la rivoluzione socialista? Proprio nell’Inghilterra altamente industrializzata, in cui, secondo la teoria economica di Marx, avrebbe dovuto verificarsi per la prima volta una simile svolta, essa era ora più che mai improbabile. Lo stesso Marx si sentiva impedito – evidentemente non soltanto dalla malattia e dalle difficoltà esterne – a proseguire il Capitale. Solo dopo la sua morte Engels (e dopo di lui K. Kautsky ed E. Bernstein)

pubblicherà come continuazione del Capitale il materiale, elaborato già da lunghi anni, ma mai giunto a una redazione definitiva. Ancora oggi si discute sui motivi che hanno indotto Marx a differire la conclusione dell’opera: la versione ortodossa, che invoca la malattia e la povertà di Marx, è sicuramente troppo semplice. Non sarebbe invece possibile che lo stesso Marx si sia visto superato nelle sue teorie e, quindi, costretto a continue rielaborazioni, dalla concreta evoluzione economico-politica156? Una cosa comunque è certa: Marx è rimasto instancabilmente attivo fin nei suoi ultimi anni, e precisamente, non soltanto studiando, ma anche pubblicando e agitando. Ha analizzato acutamente nelle sue cause e conseguenze economico-politiche il colpo di Stato di Luigi Bonaparte157. In occasione di una grande assemblea popolare, organizzata a Londra nel 1864 in segno di solidarietà con la Polonia oppressa, l’appello di Marx: «Proletari di tutti i paesi, unitevi!» veniva tradotto nella pratica mediante la fondazione di un’Associazione internazionale dei lavoratori, entrata nella storia con il nome di Prima Internazionale. Marx, che già nel 1852 aveva sciolto la Lega dei comunisti e ora diventava segretario corrispondente dell’Internazionale per la Germania, scrisse per essa un magistrale Indirizzo inaugurale e gli Statuti provvisori158. Ma, sempre più lontano dalle condizioni della Germania, senza per questo essere diventato un inglese, egli non era in grado di esercitare un influsso determinante sull’esordiente movimento sindacale inglese e sul movimento socialdemocratico dei lavoratori tedeschi: respingeva tanto l’associazione operaia (ADAV) del riformatore socialista Ferdinand Lassalle quanto le idee dell’anarchico Bakunin. Nel 1871 non appoggia la rivolta cruenta della Comune parigina, ma scriverà poco dopo su di essa un brillante saggio polemico: La guerra civile in Francia159. Per dissensi interni e inefficienza esterna, la Prima Internazionale aveva praticamente cessato di esistere dal 1871, dopo che, su proposta di Marx ed

Engels, la sede del Consiglio generale era stata trasportata a New York. Ma quanto più l’avvento della rivoluzione socialista si allontanava e un’azione rivoluzionaria, capace di sovvertire ogni cosa, si rivelava impossibile, tanto più emergeva il bisogno di un surrogato teorico: di una dottrina vincolante, di un insegnamento più profondo, di una vasta «visione del mondo». E quanto più, contemporaneamente – in Germania, soprattutto dopo il 1870160 –, il movimento operaio si organizzava e consolidava come partito di milioni di persone, tanto più esso aveva bisogno dell’integrazione e stabilizzazione, non soltanto organizzativa, ma anche ideologica, mediante una comune visione del mondo. A tal fine poteva servire il materialismo dialettico e storico. Friedrich Engels se ne assunse il compito, che del resto corrispondeva perfettamente alle sue inclinazioni personali. Nel 1878 Engels si produceva in pubblico con uno scritto adatto alle nuove esigenze: Il rovesciamento della scienza del signor Eugen Dühring161 – un lavoro piuttosto occasionale contro il sistema universale dell’allora influente Eugen Dühring, libero docente a Berlino. Questo Anti-Dühring – un altro lavoro filosofico di Engels, Dialettica della natura, è rimasto incompiuto ed è stato pubblicato soltanto nel 1925 a Mosca – divenne lo scritto programmatico di un «materialismo dialettico» (Diamat), concepito come visione del mondo generale: più letto dello stesso Capitale, presente con la sua influenza, nel nostro secolo, fin dentro la socialdemocrazia, questo scritto divenne il manuale filosofico classico dell’intero movimento comunista. Per quanto riguarda la critica della religione, Engels andava al di là di Marx sotto un doppio profilo: In quanto cercava l’appoggio della scienza della natura: teorie come quella della conservazione dell’energia e soprattutto la scoperta darwiniana dell’evoluzione delle specie gli apparivano un’eccellente conferma della scoperta marxista della legge che presiede all’evoluzione materialista della

società. In quanto cercava anche l’appoggio della storia delle religioni: in particolare le ricerche etnologiche sulle religioni primitive gli sembravano adatte a confermare il materialismo storico. Crediamo valga la pena di citare qui, eccezionalmente, come illustrazione, una lunga pagina, in cui Engels cerca di presentare dettagliatamente l’evoluzione storica della religione sulla base del materialismo storico (sottolineiamo le singole fasi suddividendo e dando risalto alle varie parti del testo). Ora ogni religione non è altro che il fantastico riflesso nella testa degli uomini di quelle potenze esterne che dominano la sua esistenza quotidiana, riflesso nel quale le potenze terrene assumono la forma di potenze sovraterrene. Agli inizi della storia sono anzitutto le potenze della natura quelle che subiscono questo riflesso e che nello sviluppo ulteriore passano nei vari popoli per le più svariate e variopinte personificazioni. Questo primo processo è stato seguito, almeno per i popoli indoeuropei, dalla mitologia comparata, risalendo sino alla sua origine dai Veda indiani, e mostrano in particolare nel suo sviluppo presso gli indiani, i persiani, i greci, i romani, i germani e, nella misura in cui il materiale è sufficiente, anche presso i celti, i lituani e gli slavi. Ma presto, accanto alle forze naturali, entrano in azione anche forze sociali, forze che si ergono di fronte agli uomini altrettanto estranee e, all’inizio, altrettanto inspiegabili, e li dominano con la medesima necessità naturale delle stesse forze della natura. Le forme fantastiche nelle quali in principio si riflettevano solo le misteriose forze della natura, acquisiscono di conseguenza attributi sociali e diventano rappresentanti di forze storiche. A un grado di sviluppo ancora posteriore tutti gli attributi naturali e sociali dei molti dèi vengono trasferiti a un solo dio onnipotente che a sua volta è, esso stesso, solo il riflesso dell’uomo astratto. Così sorse il monoteismo, che fu storicamente l’ultimo prodotto della tarda filosofia volgare greca e trovò la sua incarnazione in Jahvè, dio esclusivamente nazionale degli ebrei. In questa forma comoda, palpabile, adattabile a tutto, la religione può continuare a sussistere come forma immediata, cioè sensibile del rapporto degli uomini alle forze naturali e sociali estranee che li dominano sino a quando gli uomini sono sotto il dominio di tali forze. Ma noi abbiamo visto ripetutamente che nella società borghese attuale gli uomini sono dominati, come da forza estranea, dai rapporti economici creati da loro stessi e dai mezzi di produzione da loro stessi prodotti. La base reale dell’azione riflessa della religione continua dunque a sussistere e con essa lo stesso riflesso religioso. E anche se l’economia borghese dà adito a una certa conoscenza del nesso causale di questo dominio estraneo, ciò in sostanza non cambia niente. L’economia borghese non può né in genere impedire le crisi, né garantire il singolo capitalista da perdite, cattivi debitori e fallimenti e neppure garantire il singolo operaio dalla disoccupazione e dalla miseria. Si dice sempre: l’uomo propone e dio (cioè il dominio estraneo del modo di produzione capitalistico) dispone. La semplice conoscenza, anche se va molto più lontano e molto più a fondo di quella

dell’economia borghese, non basta per sottomettere le forze sociali al dominio della società. Per questo occorre anzitutto un’azione sociale. E quando questa azione sarà compiuta, quando la società, mediante la presa di possesso e l’uso pianificato di tutti i mezzi di produzione, avrà liberato se stessa e tutti i suoi membri dall’asservimento in cui essi sono mantenuti al presente da questi mezzi di produzione prodotti da loro stessi, ma che si ergono di fronte a loro come una prepotente forza estranea, quando dunque l’uomo non più semplicemente proporrà, ma anche disporrà, allora soltanto sparirà l’ultima forza estranea che oggi ha ancora il suo riflesso nella religione e conseguentemente sparirà anche lo stesso riflesso religioso, per la semplice ragione che non ci sarà più niente da rispecchiare.162

Più volte si è confrontato questa visione della storia e della religione con lo schema dei tre stadi del positivista francese Auguste Comte: dalla visione del mondo religioso-fantastica a quella scientifico-positiva (atea), passando attraverso la visione metafisico-astratta163. Questo marxismo concorda in effetti ampiamente con il positivismo nelle sue argomentazioni contro la religione. Dopo che la Chiesa e la teologia tradizionale avevano o combattuto o, in seguito, ignorato la scienza naturale con tutti i suoi risultati, il richiamo alla scienza naturale e, in particolare, alla dottrina materialistica dell’evoluzione – più a quella di Haeckel che a quella di Darwin –, doveva far apparire un gioco a Engels e, al suo seguito, ad esempio all’eminente socialdemocratico austriaco Karl Kautsky e, infine, allo stesso Lenin, la contrapposizione della visione del mondo marxista in quanto “scienza” alla religione “non scientifica”. D’altro canto, lo stesso Engels aveva potuto stabilire dei paralleli tra il socialismo proletario e il cristianesimo primitivo164, mentre il “filosofo proletario” Joseph Dietzgen, amico di Marx ed Engels, celebrava la stessa socialdemocrazia con una «nuova religione»: «Ebbene, la democrazia sociale è la vera religione, la sola chiesa beatificante nella misura in cui essa aspira a raggiungere il fine comune non più per via fantastica, con preghiere, desideri e sospiri, ma in modo reale e attivo, vero ed effettivo, attraverso l’organizzazione sociale del lavoro manuale e mentale [...]. La socialdemocrazia vive nella fede nella vittoria della verità, nella speranza della redenzione dalla schiavitù materiale e

spirituale e nell’amore per la eguaglianza dei diritti fra gli uomini»165. Si può vedere qui chiaramente quanto la visione del mondo marxista funga di fatto da surrogato ateo della religione o religione atea di ricambio. Inoltre il contenuto di questa visione del mondo dichiaratamente materialistica concorda sorprendentemente, per molti aspetti, con la visione del mondo della “borghesia”, pure essa materialistica e niente affatto idealistica (come invece vorrebbe lo schema del materialismo storico). Ma mentre Marx (come pure il positivismo) sosteneva che la religione, in virtù dell’evoluzione sociale, sarebbe divenuta necessariamente superflua, i marxisti posteriori, non più convinti di ciò, combattono attivamente la religione come una visione del mondo ostile. È stato soprattutto Vladimir Iljicˇ Uljanov, detto Lenin, a polemizzare e combattere contro la religione; le cattive esperienze con lo Stato e la religione della Russia zarista (suo fratello Alessandro era stato giustiziato il 1° marzo 1881, in connessione con l’assassinio dello zar Alessandro II: un episodio che scosse profondamente Lenin) gli avevano inoculato un odio indescrivibile contro ogni forma di religione. Ora la religione non è più, come per Marx, l’«oppio del popolo», al quale il popolo si abbandona per lenire la propria miseria. Essa è invece – molto di più sulla linea dell’illuminismo premarxista – l’«oppio per il popolo» (che viene coscientemente propinato dalla classe dominante): «La religione è l’oppio per il popolo. La religione è una specie di acquavite spirituale, nella quale gli schiavi del capitale annegano la loro personalità umana e le loro rivendicazioni di una vita in qualche misura degna di uomini. – Ma lo schiavo che sia divenuto cosciente della propria schiavitù e si sia levato a combattere per la propria liberazione, cessa già per metà di essere uno schiavo. Educato dalla fabbrica della grande industria e illuminato dalla vita urbana, il lavoratore moderno con coscienza di classe rigetta con disprezzo i pregiudizi religiosi, lascia il cielo ai preti e ai bigotti borghesi, e

lotta per conquistarsi una vita migliore qui sulla terra»166. Già allora quindi Lenin ha preteso dai suoi seguaci una unitaria visione del mondo atea: la religione è certamente un affare privato per lo Stato, non lo è invece affatto per il partito, che «tra l’altro è stato fondato proprio per una tale lotta contro ogni istupidimento religioso dei lavoratori»167. Naturalmente, per ragioni tattiche, l’ateismo – pur con tutta la propaganda organizzata in suo favore – non doveva venire menzionato nel programma del partito e neppure trasformato nella cosa principale. Primaria non è la lotta contro la religione. Primaria è la lotta di classe, nella quale tutti sono i benvenuti, anche i cristiani e gli stessi ecclesiastici non soddisfatti del regime: «L’unità di questa lotta veramente rivoluzionaria della classe oppressa per un paradiso sulla terra è per noi più importante dell’unità delle opinioni dei proletari sul paradiso in cielo»168. Nel suo capolavoro filosofico Materialismo ed empiriocriticismo Lenin ha confermato la propria concezione della religione e insieme respinto ogni integrazione del marxismo con altre correnti filosofiche, come il neokantismo, il positivismo ed empiriocriticismo. Egli però era abbastanza saggio da sopportare, anche dopo la Rivoluzione d’ottobre, che inizialmente importanti uffici nel partito e nel governo continuassero a venire diretti da seguaci di indirizzi ideologici devianti. Ma sulla linea del partito e sulla concezione personalissima di Lenin in merito alla religione, non esistevano dubbi. In nessun luogo egli ha espresso il proprio deciso rifiuto della religione più chiaramente che in una lettera del 1913 allo scrittore Maksim Gor’kij, che allora simpatizzava per il socialismo religioso (l’«immagine di Dio») e contava di conciliare il marxismo con la religione: «La concezione “popolare” del buon Dio e del divino è l’abbrutimento “popolare”, l’asservimento, l’ignoranza ed è identica all’idea che il popolo si è fatta dello zar, dello spirito della foresta, del tirare la moglie per i capelli. Non

comprendo assolutamente come possiate chiamare “democratica” l’idea che il popolo si fa di Dio»169. Da un simile massiccio rifiuto verbale del cristianesimo alla sua massiccia persecuzione pratica il passo non era lungo. L’enorme storia di passione, iniziata soprattutto con il regime stalinista, della Chiesa ortodossa russa – indubbiamente corresponsabile delle misere condizioni prerivoluzionarie –, più precisamente dei cristiani russi, non può essere narrata qui. Il problema della libertà religiosa è connesso con l’insieme del sistema comunista. È questo sistema la realizzazione di quell’umanesimo che costituiva l’ispirazione dell’intero pensiero di Marx? È questa la società socialista in cui egli ha sperato fino alla morte? Veramente da parte delle Chiese si sono riconosciuti da lungo tempo soltanto i pericoli, ma non gli obiettivi positivi del socialismo. Nel 1878 il papa Leone XIII aveva pubblicato la sua enciclica Quod Apostolici muneris contro la «peste del socialismo», che mirerebbe al sovvertimento della società, negando tutte le leggi sinora esistenti, ogni autorità, ogni subordinazione e disuguaglianza e persino il vincolo matrimoniale e la proprietà privata, per cui dovrebbe venire «estirpato dalla radice»170. E Marx? A quel tempo egli era già un uomo ammalato e inattivo, che trascorreva le sue giornate di tranquillo pensionato in una ristretta cerchia di persone; dovette sottoporsi a parecchi soggiorni di cura. Dopo la morte della moglie, avvenuta nel 1881, la sua vita fu una catena di sofferenze, sopportate stoicamente; a tali sofferenze, nel 1882, si aggiunse, improvvisa, la morte della figlia maggiore. Ormai Marx era spezzato, non si riprese più. Il 14 marzo 1883 Engels lo trovava morto, seduto sulla sua poltrona.

2. Marx nella critica La critica a Marx e al marxismo non giustifica certamente l’orgoglio cristiano: non è forse anche il cristianesimo evidentemente in contraddizione

con il messaggio originario! – diventato una visione del mondo, spesso amministrata in maniera assolutistica, centralistica e persino totalitaria? Non sono soltanto le lingue maligne ad affermare che comunismo sovietico e cattolicesimo romano sono nemici dichiarati proprio perché sono così simili tra loro. Uno dei migliori conoscitori dell’ideologia comunista, l’ex rettore del pontificio Collegium Russicum, Gustav A. Wetter, nel suo noto libro sul materialismo dialettico171, ha messo in luce con estrema precisione, nella sua veste di teologo cattolico, le grandissime somiglianze fenotipiche esistenti tra il sistema cattolico-romano e quello sovietico-comunista. Come il cattolicesimo romano, anche il comunismo sovietico muove dall’idea che il mondo sia «posto nel maligno» e abbia bisogno di «redenzione». Anche per il comunista la «rivelazione», avvenuta nella «pienezza dei tempi» o al vertice dell’evoluzione dialettica, è depositata in quattro testi canonici (Marx, Engels, Lenin e i loro vari successori). Essa viene conservata, difesa e interpretata dal magistero infallibile del partito, dal Sant’Uffizio del Politburo e, personalmente, dal supremo e infallibile Segretario del partito. Compito del singolo filosofo non è di arricchire, accrescere e criticare questo patrimonio dottrinale, ma unicamente di insegnare alla gente come deve essere applicato in tutti i settori della vita e di curare la “pura dottrina”, smascherando le eresie e le deviazioni. Il magistero infallibile del partito condanna ufficialmente gli errori. Quando esso si è pronunciato, l’errante deve sottomettersi, fare l’autocritica e abiurare il proprio errore; se non intende fare il proprio dovere, viene «scomunicato», espulso. In tal modo il partito si presenta come la «colonna e il fondamento inconcusso della verità», come il baluardo dell’ortodossia. Nella sua difensiva questo comunismo ortodosso è insieme offensivamente missionario: come unica dottrina vera e beatificante è naturale che esso aspiri a diffondersi con tutti i mezzi nel mondo intero e, dal centro della

propaganda, invii ovunque i suoi missionari. Fuori di esso, infatti, non c’è salvezza! Si richiede perciò: un’organizzazione rigida, un’obbedienza cieca, una disciplina di partito. Tutto sotto il grande capo, che viene celebrato in maniera quasi cultuale, con attestati di devozione, con grandi marce, parate e pellegrinaggi al suo sepolcro172... Orizzonte della critica politico-sociale della religione Anche l’ateismo di Karl Marx deve essere considerato un umanesimo. Naturalmente un umanesimo che non vuole essere soltanto postulato astrattamente, come quello di Feuerbach, ma anche realizzato storicamente in una società degna dell’uomo: un umanesimo reale! Questa aspirazione a un umanesimo reale è rimasta viva anche nell’ultimo Marx. Nei suoi primi scritti, di carattere più accentuatamente filosofico, Marx, sotto l’influenza di Hegel e Feuerbach, fa ricorso a una terminologia e a un modo di argomentare piuttosto umanistici. Nelle opere posteriori, specialmente nel Capitale, Marx argomenta in maniera economico-politica e – per differenziarsi dagli altri socialismi – evita parole e frasi umanistiche, che per lui ora sono inefficaci. L’intenzione umanistica però si è mantenuta: contro le condizioni inumane della società capitalista devono venire create condizioni veramente umane! Non più quindi una società in cui grandi masse di uomini sono umiliate, disprezzate, ridotte alla miseria, sfruttate; in cui il valore supremo è costituito dal valore della merce, il vero dio è il denaro (in quanto merce delle merci) e i motivi dell’agire si identificano con il profitto, l’interesse e l’utilità personale: in cui, quindi, il capitalismo funge, in pratica, da surrogato della religione. Bensì una società in cui ogni uomo può essere veramente uomo, un essere cioè libero, nobile, autonomo, che cammina a testa alta e realizza tutte le sue possibilità: fine, quindi, dello sfruttamento dell’uomo da parte dell’uomo. L’umanità delle condizioni, della società e, quindi, dell’uomo

stesso: questo, e nient’altro, è secondo Marx il senso della rivoluzione proletaria, consistente nell’abolizione della divisione del lavoro, della proprietà privata, e nell’instaurazione della dittatura del proletariato. Questa, e nient’altro, è la natura della futura società comunista senza classi, che Marx ha prudentemente delineato solo a grandi tratti, e nella quale sono destinati a scomparire sia lo Stato che la religione. Insomma, un umanesimo socializzato e democratizzato, ovvero un socialismo umano e una democrazia sociale umana. In merito a questo programma politico-sociale notiamo brevemente solo quanto segue: importanti elementi della teoria sociale marxiana sono stati universalmente accettati anche in Occidente173! Oggi, a differenza del liberalismo individualistico, l’uomo viene ovunque considerato nella sua socialità. A differenza del pensiero idealistico, oggi ci si concentra sulla realtà sociale, da mutare concretamente, sull’alienazione pratica dell’uomo in condizioni inumane, sulla necessità di verificare ogni teoria nella prassi. L’importanza fondamentale del lavoro e del processo lavorativo per l’evoluzione dell’umanità e della sua natura viene messa in risalto, mentre si indaga fin nel dettaglio l’influenza dei fattori economici sulla storia delle idee e delle ideologie. La rilevanza storico-universale dell’ascesa della classe operaia in connessione con le idee socialiste viene riconosciuta anche in Occidente. Anche dei non marxisti si dimostrano sensibili alle contraddizioni e alle ingiustizie strutturali del sistema economico capitalista e, nelle loro analisi, si servono degli strumenti critici apprestati da Marx. L’illimitato liberalismo economico dei tempi di Marx ed Engels, il cosiddetto “liberalismo manchesteriano” con il suo laissez-faire, per il quale il soddisfacimento dei bisogni è in funzione del massimo profitto personale, mentre lo Stato si riduce a fare da sentinella, è stato largamente sostituito da forme economiche e politiche più sociali (contrassegnate da un sempre più

deciso intervento dello Stato). Ovunque esiste libertà di critica e il marxismo non domina come sistema dogmatico, oggi si riconoscono anche le debolezze della teoria sociale e storica marxiana, nella misura in cui essa, come purtroppo in tutti gli Stati comunisti, intende essere una spiegazione totale della realtà e una visione atea del mondo174. Non si tratta di pregiudizi “borghesi” quando si constata obiettivamente: Marx si è ingannato sostenendo che la condizione del proletariato non può essere migliorata senza la rivoluzione. Egli non ha conosciuto le nuove possibilità del movimento sindacale, il miglioramento delle condizioni di lavoro mediante nuovi metodi tecnici di produzione, le possibilità di intervento sociale dello Stato (Stato sociale) e tutto ciò che ha migliorato la condizione economica dei lavoratori, praticamente imborghesendoli (Marx non ha mai realizzato una statistica dei salari). Nonostante la (parziale) accumulazione del capitale (società nazionali e multinazionali), l’idea marxiana della progressiva proletarizzazione del mondo operaio in un gigantesco esercito rivoluzionario di riserva, dal cui rovesciamento dialettico avrebbe dovuto nascere necessariamente la rivoluzione come passaggio al socialismo e, poi, al comunismo e al regno della libertà, non ha trovato riscontro nella prassi. La teoria del plusvalore (prodotto dall’operaio e prelevato dal capitalista), che sta alla base di questa idea – almeno per il marxismo volgare dei pilastri dell’economia marxista –, viene sì ancora ripetuta dai marxisti ortodossi, ma anche criticata da altri economisti marxisti e in generale respinta dagli economisti non marxisti. La teoria della lotta tra due classi si è rivelata troppo semplice come schema per interpretare il corso della storia dell’umanità e, a maggior ragione, per analizzare la complessa stratificazione sociale del presente – proletariato imborghesito, sopravvivenza delle vecchie classi intermedie (agricoltori, artigiani, che Marx trascurava nella sua teoria) e nascita di nuove classi

(operai specializzati, dirigenti). La concezione economica della storia, propria del materialismo storico, si fonda in pratica, e per non piccola parte, su falsi presupposti e su costruzioni storiche tendenziose175. E tutto ciò ha effetti non trascurabili sul problema della religione. Infatti, questo ateismo, che si presenta con tanta sicurezza e naturalezza, è davvero fondato? La religione è opera dell’uomo? Dalla storia e dalla biografia è chiaramente emerso che per Marx si è posto prima il problema di Dio, e soltanto dopo il problema sociale. Non la miseria del proletariato, ma quella della filosofia hegeliana di sinistra è responsabile di questo ateismo. L’ateismo di Marx non si fonda sul suo socialismo e comunismo, ma lo precede. La critica atea della religione è anche per lui personalmente il presupposto di ogni critica. Gli argomenti decisivi per il suo ateismo, in sostanza, Marx li ha desunti da Feuerbach. Era infatti fermamente convinto che con Feuerbach si è conclusa la critica della religione e l’ateismo ha gettato solide basi teoretiche. Per quanto riguarda la fondazione dell’ateismo, il critico della religione Marx non va sostanzialmente oltre il critico della religione Feuerbach. Ora però, per la critica dell’ateismo marxista, ciò significa che: le ragioni, che si dovettero addurre contro l’ateismo di Feuerbach e, in particolare, contro le sue argomentazioni psicologiche e storico-filosofiche, valgono anche per l’ateismo di Marx. E poiché l’ateismo di Feuerbach si è dimostrato un’ipotesi non rigorosamente fondata, ora anche l’ateismo di Marx si deve presentare come un’ipotesi, in fondo, non rigorosamente fondata. È certamente vero che Marx si è interrogato su quanto stava dietro all’ipotesi feuerbachiana della proiezione psicologica, indagandone, con criterio psicologico-sociale, i condizionamenti sociali. Egli ha perciò potuto approfondire questa ipotesi da un punto di vista, prima, umanistico-politico, e poi politico-economico. Ma è anche vero che con tutto questo egli non ha

affatto giustificato in maniera autonoma la teoria della proiezione. Infatti la presupponeva già (come fondata in maniera apparentemente incontrovertibile da Feuerbach) quando si chiedeva e mostrava come essa possa venire spiegata dal punto di vista politico-umanistico-economico. Ma, come si è visto, proprio questo presupposto ateo è apparso, già in Feuerbach, privo di fondamento. Marx ha il merito incontestabile di aver messo in luce: quanto siano le trasformazioni economiche a muovere il mondo; quanto l’evoluzione della tecnologia e dei nuovi rapporti di produzione sia responsabile della reale alienazione dell’uomo e, in particolare, del moderno salariato; quanto grande sia, in generale, l’influenza dell’economia sulla storia delle idee e sulla stessa storia religiosa. Ma, in relazione a Feuerbach, abbiamo visto chiaramente che: dall’incontestabile influenza dei fattori psicologici sulla religione e sul concetto di Dio non si può dedurre ancora nulla circa l’esistenza o meno di Dio! Non c’è perciò bisogno di ulteriore spiegazione se ora, anche a proposito di Marx, diciamo che: dall’incontestabile influenza dei fattori economico-sociali sulla religione e sul concetto di Dio non si può dedurre ancora nulla circa l’esistenza o meno di Dio! Ma vediamo brevemente che cosa significhi: «L’uomo fa la religione». Marx non ha mai definito il suo concetto di religione. Si deve ammettere che la frase è esatta se per «religione» si intendono le rappresentazioni e le forme di vita religiose, e cioè le dottrine umane, i dogmi, le preghiere, i canti, i riti e gli ordinamenti. Ma è esatta anche se per «religione» si intende il contenuto centrale, la res autentica della religione, e cioè Dio stesso? L’uomo si fabbrica le proprie concezioni di Dio (e del mondo); ma si fabbrica per questo anche Dio stesso (il mondo stesso)? Non sarebbe questa una specie di prova ontologica di Dio negativa: dall’idea di Dio, invece che l’esistenza di Dio, dedurre la sua non esistenza?

Certo, l’uomo pensa a Dio, si forma idee, immagini, concetti su di lui. Ma ciò non dimostra ancora che Dio sia soltanto un prodotto del pensare e rappresentare umani. Si deve ammettere che le rappresentazioni di Dio siano opera dell’uomo. Ma con questo non si è ancora dimostrato che Dio stesso sia opera dell’uomo. Si deve ammettere che le rappresentazioni di Dio mutano con il mutare delle condizioni economiche e che, in questo senso, Dio è un “riflesso” dell’uomo. Ma con questo non si è ancora dimostrato che Dio non sia nient’altro che apparenza. Anche se può essere dimostrato (cosa che oggi, di fatto, si può fare meglio che ai tempi di Engels) che l’immagine di Dio, propria di una società antico-ellenistica, feudale o borghese, è determinata, colorata, configurata in maniera sostanzialmente ellenistica, feudale o borghese, non ne consegue affatto che questa immagine sia una pura illusione, che questo concetto di Dio sia soltanto una proiezione e questo Dio un nulla. Forse Dio è totalmente diverso, anzi in ogni epoca è stato annunciato anche un Dio completamente diverso da quello “dominante”. Ciononostante egli può – forse – esistere! Forse non esiste in realtà, ma ciò non può essere deciso in maniera stringente sulla sola base dell’influenza di fattori economico-sociali sull’immagine e sul concetto di Dio. Il problema – neppure qui il controargomento può venire addotto in favore dell’esistenza di Dio – deve quindi rimanere aperto. L’ateismo di Marx, che preesisteva a ogni critica economica, si rivela anch’esso una pura ipotesi, un postulato indimostrato, una pretesa dogmatica. In fondo Marx, fin dalla sua giovinezza – lo dimostrano l’educazione da lui ricevuta e il curriculum della sua formazione –, non è mai stato molto interessato alla natura e all’autocomprensione della religione, del giudaismo o del cristianesimo. In fondo lo interessava soltanto – e anche questo in maniera veramente intensa soltanto durante il periodo trascorso a Berlino, Parigi e Bruxelles – il ruolo che effettivamente la religione svolge nel

processo sociale. Le sue scarse cognizioni teologiche e di storia e filosofia della religione non erano infatti proporzionate neppure all’enorme portata della sua critica. Altrimenti si sarebbe certamente posto pure lui il problema, che più tardi studieranno a fondo Max Weber e altri sociologi della religione: se cioè, oltre all’influsso della base economico-sociale sulla «sovrastruttura» religiosa, non si debba forse constatare anche un influsso inverso della religione sulla base economico-sociale. Indubbiamente Feuerbach aveva sviluppato la sua critica della religione in maniera incomparabilmente più radicale di quanto non faccia Marx con le sue dichiarazioni, certamente programmatiche, ma più proclamatorie e da manifesto che argomentative. Marx però aveva il vantaggio di una maggiore chiarezza e, quindi, di una plausibilità immediata, vicina alla vita, che lo rendeva comprensibile alla classe operaia sfruttata anche dalla religione e dalla Chiesa. Il carattere forbito della lingua e l’acutezza dialettica dei pensieri lo rendevano superiore ad amici e nemici. Soprattutto la sua concezione della religione si accompagnava a una grandiosa visione della storia, che attingeva la sua forza suggestiva meno dalla concreta indagine storica che dalla dialettica storico-universale di Hegel, ripresa in senso materialistico. Ci si deve perciò chiedere: Non stava Marx talmente in balia di Hegel da non porsi neppure il problema della giustificazione del proprio materialismo dialettico e storico? Evidentemente come prova della verità doveva bastargli il fatto che gli riuscisse, riallacciandosi a Feuerbach, di porre materialisticamente «dalla testa sui piedi»176 il grandioso sistema idealistico di Hegel, il che secondo lui doveva avere quasi come conseguenza automatica l’inarrestabile «processo di decomposizione dello Spirito assoluto», come se con la filosofia di Hegel fosse superata anche la fede in Dio. Non si sentiva Marx sulla giusta strada già per il fatto di vedersi garantito

dalla coscienza del tempo plasmata dai giovani hegeliani? Per il proprio ateismo Marx poteva richiamarsi decisamente a Feuerbach e alle proprie esperienze pratiche. Solo decenni più tardi Engels cercherà di fornire una giustificazione ideologica postuma a qualcosa che era irrevocabilmente deciso fin dall’inizio. Questo ateismo materialistico, quindi, Marx lo aveva più proclamato e annunciato come profeta in veste scientifica che fondato come scienziato in maniera rigorosamente razionale: qua e là alcune, poche proposizioni, l’inedita Ideologia tedesca e, unici testi un po’ più diffusi, le poche pagine contenute nella Critica della Filosofia del diritto di Hegel e nella Critica dell’economia politica. Marx riconosceva giustamente la condizionatezza economica della realtà dell’uomo e del mondo – anche e proprio della politica, dell’arte, della letteratura, della scienza, della tecnica, del diritto, della morale, della filosofia, della religione (della cosiddetta «sovrastruttura»). Ma aveva il torto di dedurne un economismo ideologico: l’aspetto economico assolutizzato come spiegazione totale della realtà, spiegazione che però si poteva condurre altrettanto poco coerentemente dai “necessari” sistemi, costruiti a priori, dell’idealismo, che egli non faceva che rovesciare. In Marx perciò c’era sempre, in fondo, più il rivoluzionario utopista che lo scienziato realisticamente analitico. E ciò vale in particolare per l’immagine del futuro da lui abbozzata: di un futuro senza religione. Futuro senza religione? Ma per quanto fossero acute e realistiche le analisi che Marx ci ha dato della società del suo tempo, si sono rivelate subito sospette, irrealistiche, anzi false, molte delle sue previsioni relative alla società del futuro: lo abbiamo già visto trattando dell’orizzonte della critica marxiana della religione. Le sue previsioni del futuro sono perciò già a priori condizionate dalla religione. Ci si chiede se anche qui l’ideologia e la volontà rivoluzionarie non abbiano

forse influenzato fin troppo le analisi e le decisioni scientifiche di Marx. Come deve apparire questa futura società socialista senza religione? Secondo Marx, certamente non come un paradiso sulla terra, del quale ha parlato Lenin, non come una specie di paese di Bengodi senza problemi umani esistenziali, ma piuttosto come un regno della libertà e dell’autorealizzazione umana, in cui, al di là delle peculiarità individuali, non esistono per principio disuguaglianze e oppressioni di persone, classi e popoli, in cui non c’è più spazio per lo sfruttamento degli uomini da parte di altri uomini, di modo che lo Stato può perdere la propria funzione politica di controllo e la religione diventa superflua. Fin qui l’idea. Ma è evidente: tanto rigorosa è, spesso, la diagnosi di Marx, quanto poco convincente è la sua terapia. Nei suoi scritti pubblicati egli non offre dati precisi sul futuro. Il suo interesse sembra concentrato esclusivamente su ciò che deve essere raggiunto immediatamente dalla rivoluzione: la radicale abolizione della proprietà privata e della divisione del lavoro, e quindi lo sconvolgimento radicale dei rapporti sociali. E poi? Marx ha squalificato come utopistico e impraticabile il socialismo che l’aveva preceduto, il «comunismo rozzo», con la sua concezione ideale dell’uomo: come si potrebbero infatti volere condizioni sociali mutate senza produrre un uomo nuovo, mutato, il quale sia in grado, con un’attività libera e universale, di sviluppare pienamente il proprio essere e di intrattenere relazioni umane razionali con altri uomini? Ma se poi, di fronte a tutte le splendide analisi sociali, ci si interroga su queste stesse condizioni sociali mutate, invece di progetti, modelli, programmi e dettagli politico-sociali concreti, si ricevono risposte estremamente astratte, indeterminate, vaghe, addirittura utopisticamente esaltate. Ascoltiamo una di queste risposte, tratta dai manoscritti parigini allora inediti: «Posto che avessimo prodotto in quanto uomini: ognuno di noi nella

propria produzione avrebbe doppiamente affermato se stesso e l’altro. Io avrei: 1. oggettivato la mia individualità, la sua peculiarità nella mia produzione e quindi avrei sia goduto di un estrinsecarsi individuale di vita nel corso dell’attività, sia nell’osservare l’oggetto avrei provato la gioia individuale di sapere la mia personalità come potenza concreta, sensibilmente contemplabile e quindi elevata sopra tutti i dubbi; 2. nel tuo godimento o nel tuo uso del mio prodotto avrei immediatamente il godimento sia della coscienza di aver soddisfatto nel mio lavoro un bisogno umano, sia di avere oggettivato l’essere umano e quindi di aver procurato al bisogno di un altro essere umano l’oggetto a esso corrispondente; 3. di essere stato per te il mediatore tra te e la specie, e quindi di essere saputo e sentito da te stesso come un’integrazione del tuo proprio essere e come una parte necessaria di te stesso, e quindi di sapermi confermato tanto nel tuo pensiero quanto nel tuo amore; 4. di aver creato nella mia estrinsecazione individuale di vita immediatamente la tua estrinsecazione di vita, e quindi di aver confermato e realizzato immediatamente nella mia attività individuale la mia vera essenza, il mio essere umano, il mio essere comunitario. Le nostre produzioni sarebbero altrettanti specchi nei quali si rifletterebbe luminosamente il nostro essere»177. Il carattere irrealistico e puramente utopistico di questo futuro senza Dio emerge ancora più chiaramente da un testo dell’Ideologia tedesca, pure essa allora inedita: nella società classista condizionata dalla divisione del lavoro «ciascuno ha una sfera di attività determinata ed esclusiva che gli viene imposta e dalla quale non può sfuggire: è cacciatore, pescatore, o pastore, o critico, e tale deve restare se non vuol perdere i mezzi per vivere; laddove nella società comunista, in cui ciascuno non ha una sfera di attività esclusiva ma può perfezionarsi in qualsiasi ramo a piacere, la società regola la produzione generale e appunto in tal modo mi rende possibile di fare oggi

questa cosa, domani quell’altra, la mattina andare a caccia, il pomeriggio pescare, la sera allevare il bestiame, dopo pranzo criticare, così come mi vien voglia; senza diventare né cacciatore, né pescatore, né pastore, né critico»178. Anche in seguito – sia pure con formulazioni più generiche – Karl Marx ha ribadito questa utopia di una nuova «società umana», nella quale, come abbiamo già udito, «i rapporti della concreta vita quotidiana presentano ogni giorno agli uomini rapporti chiaramente razionali tra loro e con la natura», cosicché «il riflesso religioso del mondo reale» può alla fine «eliminarsi»179. Nel Manifesto comunista è detto: «Alla vecchia società borghese con le sue classi e i suoi antagonismi fra le classi subentra un’associazione in cui il libero sviluppo di ciascuno è condizione del libero sviluppo di tutti»180. Ci si chiede: perché l’analitico realista che era Marx ha potuto giungere a un’utopia sul futuro così irrealistica e ottimistica181? Questa utopia non si spiega affermando semplicemente che qui il rivoluzionario profetico ha avuto la meglio sullo scienziato obiettivo. È evidente che Marx, nelle sue analisi del capitalismo, analisi che in verità non sono tout court errate, ha preso sul serio soltanto le tendenze negative, che poi, radicalizzando e drammatizzando, ha estrapolato nel futuro, mentre nell’analisi del socialismo ha, al contrario, evidenziato soltanto gli aspetti positivi. In concreto: a. A suo avviso lo sviluppo della tecnologia, da una parte, porterà il capitalismo a una crisi catastrofica e, dall’altra, nelle grandi aziende, fornirà al socialismo forme compiute di pianificazione e conduzione altamente specializzate: con la rivoluzione basterà che il proletariato se ne appropri per produrvi – senza prelievo del plusvalore – quanto basta per soddisfare tutti i bisogni. b. Insieme però avrà luogo un mutamento della natura morale dell’uomo: con la rivoluzione socialista vengono eliminati i conflitti di classe, portati al

parossismo dalla società capitalista, e la connessa alienazione dell’uomo, di modo che la natura dell’uomo ne viene talmente trasformata che il nuovo uomo socialista compie volontariamente tutto ciò che è in grado di compiere, senza insieme pretendere più di quanto abbia bisogno. Di qui il principio: ognuno secondo le sue capacità, a ognuno secondo i suoi bisogni! In questo modo Marx – un tardo illuminista, nella sua fede ottimistica in un uomo buono, ma corrotto dalle influenze sociali – può sviluppare quell’utopia futuristica che supera addirittura le utopie dei socialisti “utopistici”, da lui criticati, i quali erano alla ricerca di sempre nuove istituzioni capaci di garantire l’ordine: Inutilità dello Stato, che, in quanto prodotto delle lotte di classe, è destinato a scomparire nello stadio finale di queste ultime, e cioè nel comunismo; Inutilità della religione, che, in quanto prodotto ed espressione visibile dell’alienazione economico-sociale, è parimenti destinata a scomparire con l’eliminazione di questa alienazione. Promessa senza compimento? Per quanto riguarda la religione ci si chiede anzitutto in maniera puramente ipotetica: Marx ha analizzato la funzione della religione all’interno della società borghese e capitalista del secolo XIX. Come vanno invece le cose per la religione in una società postborghese, socialista? Per Marx è chiaro: nella società postborghese-socialista, cioè dopo l’eliminazione della proprietà privata e dei conflitti di classe, la religione non esisterà più. Urge però la controdomanda: non è un’estrapolazione aprioristica e poco fondata concludere all’estinzione della religione solo perché sono totalmente mutate le condizioni sociali? Nella sua prospettiva Marx non prende minimamente in considerazione l’altra ipotesi, e cioè la possibilità di un nuovo tipo di religiosità e di cristianità in una società postborghese-socialista

– il che permette ai marxisti di oggi di ritenere possibile addirittura la conciliazione di cristianesimo e socialismo. La tesi dell’estinzione della religione, quale è stata formulata da Marx, è quindi sospettabile a priori di essere non una previsione scientifica, ma un’affermazione arbitraria. Un’idea comandata dal desiderio? Ma vediamoci più chiaro. Nella sua estrapolazione unilaterale di un futuro privo di Stato e di religione Marx praticamente non ha visto che: a. Proprio la tecnologia altamente sviluppata e la complicatissima scienza moderna esigono in misura ancora maggiore la divisione del lavoro, la gerarchia e la subordinazione, la strutturazione della società e, quindi, un ordinamento giuridico e uno Stato quali suoi garanti. b. Anche in una società comunista l’uomo rimane uomo: la sua alienazione, che continua a sussistere, la sua debolezza e malvagità non sono evidentemente soltanto il risultato della proprietà privata e della lotta di classe, come pure è possibile che la religione non sia soltanto conseguenza della sua alienazione economico-sociale. Il tener conto di questa realtà non esclude affatto la lotta per l’umanità in una società che soffre sotto l’alienazione, ma piuttosto permette di avere presenti fin dall’inizio i limiti che ogni riforma o rivoluzione incontra nell’uomo stesso. Sorgono infatti qui gli interrogativi: può l’uomo, con le sole sue forze, rendere l’uomo uomo, o ha bisogno per questo scopo di qualcosa di più dell’uomo? Il «Regno della libertà» arriva come regno dell’autoperfezionamento evolutivo o rivoluzionario dell’uomo oppure come Regno di Dio? Marx ha atteso per il suo tempo l’irruzione del nuovo «Regno della libertà». Ma anche questa «attesa prossima» è andata delusa. Il crollo del sistema capitalistico proprio nei paesi altamente industrializzati (Inghilterra e Germania), dal quale, in virtù di un rovesciamento dialettico di carattere rivoluzionario, avrebbe dovuto prendere l’avvio il modo di produzione

comunista – crollo che Marx si attendeva già nel 1848, poi negli anni Cinquanta, poi ancora negli anni Settanta, e che Engels, alla fine, profetizzava per la fine del secolo –, non è avvenuto. Al contrario: è significativo che la rivoluzione socialista potesse imporsi soltanto in paesi rimasti a uno stadio agricolo – più per opera di intellettuali e di contadini che del proletariato industriale –, e anche in questi casi soltanto con la violenza e il terrore. Nella maggior parte degli Stati del blocco orientale inoltre essa è mantenuta unicamente per mezzo della forza militare sovietica. Il «capitalismo» – un termine polivalente – comunque, pur in mezzo ai suoi gravi e persistenti difetti, si è rivelato in alta misura correggibile. Esso non ha soltanto prodotto l’analisi sociale empirica, e quindi un sistema di controlli e di correzioni, ma ha altresì realizzato vaste riforme sociali, a cominciare dal divieto del lavoro minorile fino alle pensioni per la vecchiaia, istituite per legge, e a diverse forme di cogestione. Mediante questa «rete di assicurazioni sociali» larghissimi strati della popolazione potevano venire liberati dalla morsa della povertà e avviati a uno stato di benessere relativamente sicuro, prima addirittura impensabile. Perciò oggi, invece che di «capitalismo», si parla più giustamente di «economia sociale di mercato» (contro l’«economia socialista di piano»). Finora, né in Occidente né in Oriente, né nella teoria scientifica né nella prassi politica, è stato sviluppato un sistema economico e sociale capace di eliminare i difetti dell’economia di mercato senza produrre altri mali peggiori: né l’ortodossa economia di piano centralizzata né una democrazia dei soviet, tanto meno le formule economiche, vuote e velleitarie, e comunque di breve respiro, di singoli radicali, hanno dimostrato di saper garantire meglio la libertà e la democrazia, la giustizia e il benessere182. Da nessuna parte si profila l’avvento della società comunista, libera e senza classi, da nessuna parte si assiste all’estinzione dello Stato o della stessa

religione. Da nessuna parte si assiste all’estinzione dello Stato: nella società comunista il potere dello Stato continua a incombere in maniera totalmente diversa che nelle democrazie occidentali: l’identificazione di Stato e partito ha prodotto uno statalismo socialista, con un capitalismo di Stato e una “nuova classe” di funzionari di partito, a spese della popolazione lavoratrice. «Nel capitalismo domina lo sfruttamento dell’uomo a opera dell’uomo», dice una battuta seria, molto diffusa nei paesi dell’Est «nel socialismo invece succede il contrario». Gli individui vengono consolati con il pensiero di una remota felicità futura dell’umanità, mentre nel “frattempo” un sistema spietato li obbliga, con dure norme, ad accrescere il tasso di produzione, a realizzare, magari in eccesso, i vari piani. Nel “paradiso della classe lavoratrice” i giornali sono pieni fino alla noia di cose del genere. Prima della rivoluzione comunista ci si poteva chiedere seriamente: la religione – l’oppio del popolo? Ora invece, sessant’anni dopo l’avvenuta rivoluzione comunista, ci si dovrà chiedere onestamente: la rivoluzione – l’oppio del popolo183? Da nessuna parte si assiste all’estinzione della religione: proprio dall’evoluzione degli stati socialisti l’utopia marxiana, ispirata da Feuerbach, di un’«estinzione della religione» dopo l’avvento della rivoluzione, è stata radicalmente smentita. Proprio la mancanza di fiducia in una tale «estinzione» automatica ha fatto accogliere l’ateismo militante aggressivo nella dottrina e nella prassi del Partito Comunista sovietico e degli altri partiti comunisti, e ha esposto la religione e le Chiese al terrore stalinista e alla repressione poststalinista, miranti al loro sradicamento. I successori di Stalin, lungi dall’abolire la lotta contro la religione, l’hanno intensificata e affinata in un modo di cui all’estero è difficile rendersi conto. La legislazione staliniana, ostile alla religione, rimane sempre in vigore, la propaganda antireligiosa è stata riorganizzata e l’educazione ateistica incrementata: continua a essere

vietata l’istruzione religiosa per i giovani all’interno delle stesse parrocchie, l’ateismo continua a essere materia obbligatoria all’università e nelle scuole superiori, mentre le chiese continuano a venire chiuse e i seminari sono ridotti a tre Questa “chronique scandaleuse” del Partito Comunista dell’Unione Sovietica potrebbe essere continuata a piacere: una lesione dei diritti umani senza precedenti nella storia! La Lettera quaresimale di Aleksandr Solženicyn al patriarca di Mosca del 1972 184 testimonia quanto sia ancora cattiva la situazione dei cristiani nell’Unione Sovietica; lo stesso si deduce dalla lettera dei due sacerdoti russi all’assemblea plenaria del Consiglio ecumenico delle Chiese a Nairobi nel 1975, lettera che alla fine ha costretto il Consiglio ecumenico a prendere posizione – senza, in verità, nominare né il cavallo né il cavaliere – sulla situazione dei cristiani nell’Unione Sovietica, mentre i suoi estensori dovevano sottostare a misure punitive che non si fecero attendere a lungo. Ma nonostante tutto, sessant’anni dopo la Rivoluzione d’ottobre, pur in mezzo a persecuzioni indescrivibili e ad angherie, sia dirette che indirette, contro le Chiese e i singoli, il cristianesimo, nell’Unione Sovietica, è una realtà più in via di sviluppo che di estinzione: secondo i dati più recenti (certamente peccanti per eccesso) ogni tre russi (i russi rappresentano circa la metà di tutti i cittadini sovietici) e ogni cinque adulti sovietici si avrebbe un cristiano in qualche modo praticante185. La società sovietica non è evidentemente la società socialista che Karl Marx si aspettava. «Non c’è nulla che, come la religione, sia stato tanto spesso dichiarato morto», afferma il sociologo della religione Thomas Luckmann: «È indubbiamente vero che nella storia dell’umanità sono apparse diverse religioni – che poi sono tramontate. Ma in tutte le società, dalle più arcaiche fino alle più moderne, si sono avuti sistemi simbolici formati socialmente, più o meno consolidati, più o meno vincolanti, i quali saldavano – in dosi ogni

volta molto diverse – l’orientamento del mondo, la legittimazione degli ordinamenti naturali e sociali e delle attribuzioni di senso (legate ad es. alla famiglia o alla stirpe), trascendenti il singolo individuo, con l’avviamento pratico alla vita e ai doveri biografici. A torto si è dichiarata morta la religione in questo senso, in quanto “prodotto sociale”, in quanto “coscienza della trascendenza, prodotta dal sapere reale”, per esprimerci con due formulazioni di Marx riferite alla religione. Evidentemente la religione in questo senso non è – come pensava Marx – legata a una determinata forma sociale»186. A questo punto ci si impone la più vasta domanda: in questo modo si è già detto tutto quello che oggi va detto a proposito del tema Marx e la religione?

3. Marx – un punto di non ritorno L’ateismo di Marx si rivela altrettanto infondato di quello di Feuerbach. Ma è per questo già liquidata la sua critica della religione? Affatto. Essa contiene molto, troppo di vero. Più che come uno stadio transitorio, che occorre studiare e percorrere, si dovrà intendere anch’essa come un’ombra oscura che segue sempre, ammonendola, la fede in Dio. Che cosa rimane della critica marxiana della religione? La grande legittimità della critica marxiana della religione risulta già dal corso sinora seguito dalle nostre riflessioni: abbiamo già visto, a proposito di Pascal187, come, in un’epoca di costante abuso politico della religione per puri interessi di potenza, gli stessi cristiani impegnati si preoccupassero più della miseria individuale dell’uomo che di quella sociale. Non è forse vero che la teologia e la Chiesa si preoccupavano più della miseria e dei peccati dell’individuo umano che dell’avvilimento, asservimento e impoverimento di interi strati della popolazione? Che esse si sentivano più vincolate da un amore del prossimo socialmente irrilevante che dall’illuminazione e azione

politica? Non abbiamo dovuto parlare del modo in cui, molto presto, la trascuratezza, specialmente della Chiesa cattolica, di fronte ai problemi politico-sociali, cui, nel migliore dei casi, si veniva incontro con buone parole, elemosine e atti di carità individuali, ha discreditato la fede in Dio, e del modo in cui, in collegamento con la Rivoluzione francese, l’ateismo è diventato, per la prima volta nella storia del mondo, un programma politico: un ateismo militante, motivato politicamente, d’impronta inizialmente liberalborghese, ma in seguito anche socialistico-proletaria? E il cristianesimo non rivela, proprio nel secolo XIX e ancora nel XX, un carattere chiaramente borghese? La religione dominante non si è presentata in gran parte come la religione dei dominanti? Non era essa una consolazione ultraterrena, una deformazione della coscienza, un ornare le catene con fiori invece di spezzarle? Le Chiese ufficiali del XIX secolo non sono spesso venute meno di fronte ai problemi sociali? Non ci si lasci ingannare: qui non si tratta affatto di semplici reminiscenze storiche. Nel Sinodo cattolico della Germania del 1975 si discuteva ancora con molta serietà se fosse vero che a quel tempo la Chiesa aveva fallito di fronte alla questione operaia188. Non certo per quanto riguarda i “principi sociali” in generale, ma sicuramente per quanto riguarda certe deformazioni storiche del cristianesimo – egli aveva presente soprattutto la Chiesa statale prussiana –, Marx va approvato se il 12 settembre 1847, rispondendo a un articolo socialriformista dell’assessore concistoriale del Magdeburgo H. Wagener, così scrive sul giornale tedesco di Bruxelles: I principi sociali del cristianesimo hanno avuto già 1800 anni di tempo per svilupparsi e non richiedono alcun ulteriore sviluppo dai consiglieri concistoriali prussiani. I principi sociali del cristianesimo hanno giustificato l’antica schiavitù, esaltato la servitù del Medioevo, e acconsentono pure, in caso di bisogno, a propugnare la oppressione del proletariato, se anche con una cera un po’ piagnucolosa.vI principi sociali del cristianesimo predicano la necessità di una classe dominante e di una classe oppressa, e per quest’ultima hanno solo il pio desiderio che la prima possa essere caritatevole. I principi sociali del cristianesimo pongono in cielo la compensazione di tutte le infamie,

predicata dai consiglieri concistoriali, e giustificano perciò la continuazione di queste infamie sulla terra. I principi sociali del cristianesimo spiegano tutte le iniquità degli oppressori verso gli oppressi come la giusta punizione del peccato originale e di altri peccati, o come prove che il Signore, secondo la sua sapienza, impone ai redenti. I principi sociali del cristianesimo predicano la viltà, il disprezzo di se stesso, l’abiezione, l’asservimento, la sottomissione, in breve tutte le qualità della canaglia; e il proletariato che non vuol essere trattato come una canaglia, considera il suo coraggio, la coscienza di se stesso e il sentimento della sua indipendenza come più necessari del pane. I principi sociali del cristianesimo sono ipocriti e il proletariato è rivoluzionario.189

Il Manifesto comunista veniva pubblicato nel 1848, mentre soltanto nel 1891 appariva la prima enciclica papale di carattere sociale, la Rerum novarum cupidi di Leone XIII. Con un ritardo di «quarant’anni», come si dirà giocando sul titolo della seconda enciclica sociale, la Quadragesimo anno di Pio XI (1931!). Le Chiese protestanti di Germania arrivarono, in gran parte, ancora più tardi: dal punto di vista sociale esse erano fortemente paralizzate dal carattere cesaropapistico della Chiesa di Stato con la sua alleanza di trono e altare; dall’intreccio di religione, politica ed economia, presente nel capitalismo in ascesa; dall’educazione politico-religiosa alle virtù del cittadino, come la quiete e l’ordine, contrarie a ogni mutamento nell’ordinamento sociale, che si riteneva voluto da Dio; dalla pietà pietisticoortodossa, accentuatamente individualistica, preoccupata della salvezza dell’anima; dalla teologia idealistica per intellettuali, priva di interesse per i reali bisogni della vita Neppure la Chiesa e la teologia protestanti, quindi, compresero il significato dell’industrializzazione, l’importanza storica dell’ascesa del proletariato e l’urgenza della questione sociale. Tutto ciò, naturalmente, è detto senza tener conto delle eccezioni, sia cattoliche che protestanti, che divennero famose proprio per la loro rarità ed eccezionalità e che oggi vengono spesso sfruttate come copertura del fallimento in campo sociale delle Chiese e teologie di quel tempo190. Neppure Marx, del resto, poteva ignorare che, all’inizio proprio all’interno della Chiesa cattolica, meno succube dello Stato (Kulturkampf!) si stava

lentamente acquistando coscienza della responsabilità sociale. Infatti due decenni dopo l’articolo bruxellese appena citato, così egli scriveva, con una certa irritazione, in una lettera a Engels, stilata sotto l’impressione di un viaggio attraverso la Germania dell’autunno 1869: «Durante questo viaggio attraverso il Belgio, soggiornando ad Aquisgrana e risalendo il Reno, mi sono convinto che bisogna scagliarsi energicamente contro i preti, specialmente nelle regioni cattoliche. Opererò in questo senso attraverso l’Internazionale. I cani civettano (ad es. il vescovo Ketteler a Magonza, i preti al congresso di Düsseldorf ecc.) con la questione operaia là dove sembra conveniente. In realtà nel 1848 noi abbiamo lavorato per essi, che ora sono i soli a godere i frutti della rivoluzione in tempo di reazione»191. Questa citazione dimostra indirettamente che, nonostante tutta la sua legittimità, la critica marxiana della religione è unilaterale. Stando all’idea che se ne è formato Marx – il quale non si è mai confrontato seriamente con la concezione biblica di Dio e dell’uomo e con il messaggio di Gesù Cristo, e quindi non poteva avere una profonda conoscenza dei «principi sociali del cristianesimo» (era persino disposto a credere, in relazione alla Cena, a un cannibalismo delle prime comunità cristiane192!) –, il cristianesimo non sarebbe altro che l’ideologia del dominio, determinata da interessi economici e politici, di una Chiesa succube dello Stato, la quale saprebbe conciliare un’illusoria consolazione ultraterrena con la giustificazione di tutte le iniquità di questo mondo. Marx è rimasto estraneo per tutta la sua vita alla vera essenza del cristianesimo. Il cristianesimo e il messaggio cristiano, l’esserecristiano e persino la Chiesa cristiana sono realtà che si possono anche vedere in maniere totalmente diverse193. Una cosa però è certa: non si possono scambiare il cristianesimo e i suoi «principi» con i sistemi ecclesiastici del bizantinismo, del cattolicesimo romano medievale o della Chiesa di Stato protestante, che pure si segnalano per importanti realizzazioni sociali: non

soltanto dal punto di vista dell’assistenza ai poveri, delle scuole, dei ricoveri e degli orfanotrofi, ma anche sotto il profilo della bonifica, da parte dei monasteri, di vaste regioni dell’Europa centrale e orientale, della diffusione di antiche tecniche agricole e artigianali, ma anche dell’arte, della letteratura e della filosofia durante i secoli del Medioevo. Marx invece, da certi modi di comportamento del clero, della teologia e della Chiesa, traeva delle conclusioni sull’essenza della religione e del cristianesimo: dagli abusi, indubbiamente molto diffusi, concludeva sulle condizioni della religione, dalla disfunzione sulla sua funzione in generale. Oggi però – e anche questo è un merito della critica marxiana della religione – nessun cristiano vorrà contestare seriamente che: Il cristianesimo, che ha assistito i deboli consolandoli e aiutandoli, non deve essere necessariamente una morale sorniona per gli schiavi. Il cristianesimo, che ha tollerato per lungo tempo l’antica schiavitù e, in seguito, anche la servitù della gleba germanica, non deve, stando alla sua natura, giustificare in nessun caso l’oppressione e la discriminazione. Il cristianesimo, che nel Medioevo è stato dalla parte dei signori feudali e nel secolo XIX dalla parte dei ricchi, non deve essere più, per principio, la tutela degli interessi dei ceti di volta in volta dominanti. Il cristianesimo, che nel secolo XIX non si è seriamente impegnato con la questione sociale, non deve essere fondamentalmente un’istituzione asociale. Il cristianesimo, che ha indubbiamente aspetti economici, non deve essere necessariamente ed esclusivamente il riflesso e il prodotto di determinate condizioni economiche194. La funzione di protesta, propria della religione, era stata sottolineata chiaramente da Marx nel suo saggio sulla filosofia hegeliana del diritto; ciononostante egli non ha mai avuto l’interesse di farla oggetto di analisi. Soltanto i suoi discepoli, da Karl Kautsky a Ernst Bloch, si sono imposti una

tale analisi in maniera programmatica – allo scopo di assimilare nel loro marxismo il cristianesimo con il suo potenziale rivoluzionario. È incontestabile infatti che nella storia del cristianesimo esista una potente corrente critica (e “utopistica”) sotterranea: impulsi cristiani furono di grandissima importanza, non soltanto per il miglioramento sociale degli strati umili nell’antichità e nel Medioevo, ma anche per le guerre dei contadini e per l’avvento della moderna società industriale. Inoltre, come si può arguire dallo stesso resoconto di Marx, le riforme sociali, alle quali il marxismo ortodosso – speculando sull’impoverimento del proletariato e sulla rivoluzione – si era opposto per principio, in non piccola parte furono proposte e imposte, nel secolo XIX, da politici e chierici cristiani coscienti delle loro responsabilità. Anche l’opposizione a un regime di terrore, quale fu il nazionalsocialismo (e oggi è il comunismo), venne sostanzialmente condivisa da cristiani attivi, mentre i movimenti pacifisti ed emancipatori del secolo XX (movimento dei diritti civili negli Stati Uniti, movimento femminile, indipendenza nazionale in Africa e America Latina) sono in gran parte ispirati da cristiani confessanti. Tali impulsi per una società degna dell’uomo potranno rinnovare anche in futuro il volto del cristianesimo, così da trasformarlo «fino alla conoscibilità» (Bloch). È perciò tanto più necessario porsi in questo contesto il problema del rapporto del marxismo con l’ateismo e con il cristianesimo: il marxismo deve essere necessariamente ateo? Può un cristiano essere anche marxista? Il marxismo è, in generale, passibile di correzione? Cristianesimo e marxismo Di recente, tra i neomarxisti, si è avviato il tentativo di correggere Marx attraverso Feuerbach: gli elementi feuerbachiani trascurati da Marx potrebbero, in questo modo, costituire addirittura un correttivo nei confronti di un marxismo totalitario e sempre più tecnocratico. Ora, anche se alla

sensibilità in quanto tale viene attribuita una virtù più conservatrice che emancipatrice (la virtù emancipatrice compete piuttosto alla morale195), le interpretazioni di Feuerbach, fornite ad esempio da Alfred Schmidt196 (e, sotto un’altra ottica, da M. Buber e K. Löwith), potranno essere accettate da un duplice punto di vista: Anzitutto l’intervento di Feuerbach in favore delle facoltà nonintellettuali dell’uomo (cuore, fantasia, amore), decisamente troppo trascurate da Marx. Giustamente Feuerbach prende molto più sul serio di Marx la sensibilità e la corporeità dell’uomo, il significato del Tu e dell’essere-conl’altro: come presupposto necessario di una nuova socialità e di una nuova libertà. E poi la valutazione positiva, fornita da Feuerbach, della natura extraumana, che in Marx è soltanto oggetto di dominio da parte dell’uomo e materiale per il lavoro sociale: giustamente Feuerbach non considera la natura e la libertà in un rapporto di ostilità e afferma la conciliazione di uomo e natura. Una continua messa in guardia contro ogni sopravvalutazione della società tecnologica, contro la separazione di politica e natura, morale e natura, contro l’utilitarismo di una prassi esagerata, contro la distruzione delle basi naturali della vita dell’uomo e della società umana. Solo che a questo punto si dovrebbe porre la seguente domanda sia a Marx che a Feuerbach: per correggere un marxismo totalitario, oltre ai problemi dell’uomo singolo e della natura, non si dovrebbe risollevare anche il problema del senso, del fondamento, del sostegno del tutto (uomo e natura), quindi il problema di Dio? Ma per una tale domanda c’è pronta la risposta dogmatica: il marxismo è necessariamente ateo. È proprio vero? È certamente vero per quanto riguarda il marxismo ortodosso. Per Marx e per i classici marxisti Engels, Lenin, Stalin l’ateismo – nella loro vita personale, nella loro formazione culturale, nel loro sistema e nella loro prassi

– era e rimaneva d’importanza fondamentale, e si connetteva essenzialmente con la loro teoria sociale e storica: la religione e la scienza sono due metodi di comprensione della realtà che si escludono a vicenda, per cui non possono essere veri entrambi contemporaneamente. Così scrive Lenin, riecheggiando Engels: «Se c’è una verità oggettiva (come pensano i materialisti), se soltanto la scienza naturale, che modella il mondo esterno sull’”esperienza” umana, è capace di comunicarci la verità oggettiva, viene con ciò respinto incondizionatamente qualsiasi fideismo»197. Certamente, da un punto di vista storico-oggettivo, l’alienazione economica precede quella religiosa, ma il superamento dell’alienazione in generale deve incominciare con il riconoscimento dell’alienazione religiosa, quindi con la critica atea della religione: «La critica della religione è il presupposto di ogni altra critica», scriveva Marx; e anche per Lenin la lotta contro la religione è «l’ABC dell’intero materialismo e, quindi, anche del marxismo»198. L’élite intellettuale proletaria, che prepara e inizia la rivoluzione socialista, deve essere atea: al rivolgimento economico-politico farà seguito l’ateismo delle masse. Il marxismo ortodosso è perciò necessariamente ateo. E questo continua a essere il punto di vista sia del marxismo-leninismo sovietico ufficiale che del maoismo cinese. Ma ciò è vero anche per un marxismo riveduto? Potrebbe non essere ateo un marxismo riveduto che distingua tra elementi essenziali ed elementi non essenziali. La critica della religione allora non sarebbe più il presupposto di ogni altra critica: non sarebbe più, come per i classici atei, un costitutivo centrale del marxismo, ma soltanto un settore marginale modificato. Una tale comprensione del marxismo – che Mosca diffama come «revisionistica» – oggi in pratica si incontra persino in singoli partiti comunisti, in singoli teorici di partito meno ortodossi e, non da ultimo, presso quelle forze che, in Europa e in America Latina, mirano a un’alleanza pratica tra cristiani e

marxisti. Il Partito Comunista italiano, ad esempio, come altri partiti eurocomunisti, non si pronuncia non soltanto contro lo Stato confessionale cattolico, ma anche – se non altro per ragioni tattico-elettorali – contro l’ateismo statale sovietico, e insieme invita gli stessi credenti cristiani a entrare in esso senza pretendere una professione di fede nel materialismo ateo. Esistono infatti oggi diverse interpretazioni di Marx, oltre a quelle sovietica, maoista, ispano- o italo-comunista, ci sono anche le interpretazioni socialdemocratica, esistenzialistica, strutturalistica, e oltre a tutte le interpretazioni atee ce n’è pure una cristiana. Ma quale “marxismo” è ancora marx-ismo? Se si guarda alla situazione sociale dei lavoratori nei paesi meridionali, che purtroppo sono in maggioranza cattolici, si capisce perché proprio qui molti cristiani attivi, laici e sacerdoti, si impegnino per il marxismo; perché, specialmente in America Latina, esista un forte movimento dei “Cristiani per il socialismo”; perché in Italia, a un’assemblea di preti operai (140, a Modena nel 1976) venga cantata l’Internazionale e si proclami il «Cristo delle fabbriche» diverso dal «Cristo della curia», e così via. Qui viene in luce il fallimento della Chiesa istituzionale, e degli stessi partiti “cristiani”. A moltissimi cristiani il marxismo si presenta come l’unica speranza reale per eliminare gli incredibili sconci sociali di questi paesi e promuovere un ordine sociale più giusto e umano. Può quindi un cristiano essere marxista, non è anzi un suo dovere esserlo199? Per molti cristiani impegnati, nella stessa Europa centrale, questo “dovere” non costituisce più un problema. Oggi essi compiono già il secondo passo sulla via dell’avvicinamento tra cristianesimo e socialismo: dal «dialogo all’alleanza»200. Ciononostante anche su questo punto si deve mettere in guardia da conclusioni politiche affrettate201. Una risposta, giustificata sia teologicamente che politicamente, a questo problema

scottante, oggi, di fronte alla complessità politico-sociale e teologica della problematica in diversi paesi e continenti, non può esimersi dal fare delle distinzioni. Una tale risposta oggi deve tenere ben presenti le diverse situazioni dei singoli paesi o blocchi politici; diversa è infatti la situazione dei paesi socialisti e del mondo occidentale, come diversa è quella del Terzo o Quarto mondo202. Vale perciò qui la seguente norma: abbiamo già visto come elementi della teoria sociale marxiana siano stati recepiti anche in Occidente, indipendentemente dall’ateismo marxiano, e come altri elementi si siano rivelati problematici negli stessi paesi dell’Est. Col passare del tempo si è dimostrata sempre più chiaramente errata l’alternativa: rigetto totale o accettazione totale? In ultima analisi la risposta a questo problema dipende dall’esatta definizione di ciò che si intende per “marxismo”. A volte con il termine “marxismo” si designa semplicemente una delle tendenze alla sociologia positiva o un umanesimo “rivoluzionario” etico, economico, sociale, scientifico, che non esclude la fede in Dio203. Il socialismo democratico-libertario (socialdemocrazia, Labour Party) – sorto sulla linea del socialismo “riveduto”, come risultato della lacerazione del socialismo, prodottasi a partire dagli anni Novanta (E. Bernstein, con riferimento più a Lassalle che a Marx), per la quale esso veniva a contrapporsi come corrente moderata alla corrente radicale comunista – è passato dalle promesse marxiste concernenti il futuro alla politica sociale pratica incidente sul presente. In questo modo veniva modificato anche l’atteggiamento verso la lotta di classe, la proprietà privata e la statalizzazione, ma anche verso la concezione materialistica della storia e la sua dottrina deterministica dell’inevitabilità del processo storico. Qui l’ateismo non fa più parte della dottrina del partito, per cui numerosi cristiani militanti operano in questi partiti “socialisti”.

Un impegno sociale è in ogni caso richiesto al cristiano, anche se non si può prescrivergli una determinata soluzione politica o un determinato partito. Qui non si deve difendere il socialismo o il capitalismo e neppure fare propaganda per un determinato partito. Basterà che, come conclusione, si dicano chiaramente un paio di cose, senza lasciarsi trattenere dal timore di diventare impopolari a destra o a sinistra: un cristiano può essere socialista (contro la “destra”), ma non è obbligato a esserlo (contro la “sinistra”)! In altre parole: un cristiano ha diverse opzioni politiche. Egli può prendere pienamente sul serio il dovere di lottare per la giustizia sociale, senza per questo essere obbligato a vedere la soluzione dei problemi nella socializzazione dell’industria, dell’agricoltura e, magari, anche dell’educazione e della cultura, soluzione che invece fa propria il socialismo in senso stretto. Come cristiano egli può anche essere favorevole a un’economia sociale di mercato. Ma anche qui l’importante è tenere presente che, in ogni caso, potrà seriamente chiamarsi cristiano soltanto colui che, in questioni come la lotta di classe, l’uso della violenza, il terrore, la pace, la giustizia, l’amore, si riferisce come a ultima e decisiva autorità, non a Marx, ma a Cristo204. Naturalmente, in tutte queste questioni, non sono soltanto i cristiani che devono imparare dai marxisti, anche questi hanno qualcosa da imparare da quelli. Quello che nel marxismo occidentale viene già da tempo discusso apertamente, oggi non può più venire taciuto neppure nel marxismoleninismo orientale: il problema del senso della vita, ad esempio, e altri problemi «morali» oggi vengono discussi anche in certe pubblicazioni sovietiche. Nel lavoro, nella solidarietà militante e nell’esistenza dialogica, che devono condurre al dispiegamento della personalità, alla soddisfazione morale e alla felicità umana, su cui naturalmente non si può disporre: ecco in che cosa il marxismo-leninismo dogmatico ripone il senso della vita. Ma di

fronte ai problemi del significato ultimo, di fronte al problema, ad esempio, del decesso e della morte, che vanificano ogni perfezionamento della personalità e ogni felicità, questo marxismo-leninismo sembra in fondo incapace di offrire al singolo individuo una concezione, logicamente coerente e umanamente stimolante, del senso della vita, che vada oltre ogni felicità contingente205. Il senso offerto dalla società in generale (progresso, socializzazione, umanizzazione, società senza classi) non può evidentemente sostituire il senso della vita individuale. Certamente il marxismo-leninismo ortodosso – che, in quanto vasta visione atea del mondo, è, come abbiamo visto, più un prodotto di Engels e Lenin che di Marx – continua ancora a professare l’ateismo come un dogma infallibile, assolutamente obbligatorio per i programmi della maggioranza dei partiti comunisti. Oggi però, e non soltanto in Italia, Spagna, Francia e America Latina, si cerca di separare la teoria marxista dall’ideologia atea. Anche negli Stati orientali i successi e gli insuccessi del marxismo hanno portato a riflettere apertamente o in segreto sulle nuove forme di alienazione dell’individuo nella classe, emerse nella società socialista – ma non previste da Marx. Marxisti progressisti orientali, come il polacco Adam Schaff206 e il ceco Milan Machovec207 (costretto al silenzio dopo la Primavera di Praga), ora discutono anche i problemi “privati”, che prima venivano rimossi con l’aiuto di una riduzione economicistica e ai quali sinora la religione ha saputo dare una risposta e probabilmente continuerà a darla anche in futuro: i problemi della colpa e del destino personali, del dolore e della morte, della giustizia e dell’amore dell’individuo e, in fondo, della stessa umanità come totalità, della sua origine prima e del suo fine ultimo. Problemi ai quali, dal punto di vista di una ideologia atea e materialistica, difficilmente si può dare una risposta soddisfacente. Verifica nella prassi

Non occorre essere marxisti per riconoscere che: tutte le argomentazioni razionali contro la critica marxiana della religione hanno un limite: la prassi! Si può dimostrare fin che si vuole che la religione non è affatto l’oppio del popolo: là dove, ciononostante, essa agisce praticamente in questo modo, tutti gli argomenti servono poco. Si può dire fin che si vuole che la religione non è semplicemente il riflesso delle condizioni sociali della terra: là dove, ciononostante, essa si comporta praticamente in questo modo, tutte le dichiarazioni sono di scarsa utilità. Si possono portare tutti gli argomenti che si vogliono per sostenere che Dio non deve essere concepito come il garante dell’ingiustizia sociale esistente nel mondo: là dove, ciononostante, ci si serve di lui per avallare l’ingiustizia, la teologia non dà molto aiuto per opporsi a una tale situazione. Positivamente, e anche questo è un capitolo della teologia dopo Marx, ciò significa che la verità della fede in Dio deve manifestarsi, confermarsi, verificarsi nella prassi. Si deve dimostrare praticamente che la religione non è oppio, che non serve il potere terreno e non sanziona il sopruso. Una discussione puramente teorico-contemplativa, senza una critica e un cambiamento pratico delle situazioni esistenti, non è in grado di convincere nessuno. Per la fede cristiana in Dio, in particolare, ciò significa che essa deve far vedere praticamente: quanto grande sia la sua virtù etico-sociale e la sua rilevanza critico-sociale, quanta sia la disponibilità al cambiamento e all’impegno attivo, richiesta dal cristianesimo, come l’attesa del Regno di Dio, lungi dall’escludere, comporti l’emancipazione degli affaticati e oppressi. La fede cristiana può perciò entrare nella pacifica gara con la visione atea del mondo propria del marxismo, come si esprime il noto studioso del

marxismo Iring Fetscher: 1. La risposta cristiana alla tesi marxiana, secondo cui la religione deriverebbe sempre dalle condizioni sociali, che rendono l’uomo un essere miserabile e schiavo e rimangono “impenetrabili”, incomprensibili agli individui, può suonare così: suvvia, azzardiamo una “scommessa” nel senso pascaliano del termine. Sappiamo che la religione è qualcosa di diverso da una mera conseguenza della miseria umana e dell’inadeguata conoscenza delle relazioni sociali; se voi invece siete convinti che le cose stiano diversamente, dimostrate che la religione si estingue da sé quando si verificano condizioni sociali ottimali (o «ideali»), in cui tutti gli uomini possono divenire felici. In questo caso però non dovete compromettere la forza di persuasione di questa dimostrazione empirica, scagliandovi direttamente, con ogni sorta di coazioni sociali e politiche, contro i credenti e la loro Chiesa. La Chiesa non si opporrà agli sforzi tesi a creare rapporti veramente giusti e liberali, al contrario [...]. 2. Di fronte però alla posteriore critica marxista della religione la teologia e l’epistemologia contemporanee possono addurre in campo argomenti convincenti. Esse possono dimostrare che la fede cristiana non è affatto legata a una visione del mondo medievale, che la teologia odierna non pone più ostacoli alla ricerca scientifica, ma si limita, nell’interesse dell’uomo e della sua dignità di persona, a sollevare obiezioni contro un uso privo di scrupoli delle conoscenze scientifiche. Nel contempo si rimanderà alla comprensione della scienza di quasi tutti i principali scienziati contemporanei, che sanno esattamente quanto poco la scienza sia in grado di risolvere i problemi concernenti il senso dell’esistenza umana, il valore della vita e i nostri doveri morali.208

Il primo gruppo di problemi – fede cristiana e immagine moderna del mondo – è già stato trattato qui ampiamente209. Il secondo invece ha bisogno di un’indagine più circostanziata. Non sempre infatti la scienza è stata cosciente dei propri limiti. Negli ultimi anni della vita di Marx e di Engels, ad esempio, la scienza naturale sembrò assumere sempre più decisamente i caratteri di una nuova visione atea del mondo. Questo fu il presupposto in cui Sigmund Freud iniziò le sue ricerche fondamentali e arricchì la critica della religione di un’ulteriore dimensione, quella psicoanalitica.

93 Citiamo da K. Marx, Werke – Schriften – Briefe, a cura di H.J. Lieber e P. Furth, 7 voll., Darmstadt, 1962-, con l’abbreviazione Werke. I testi mancanti in questa edizione vengono citati da K. Marx - F, Engels, Historisch-kritische Gesamtausgabe, a cura di D. Rjazanov e V. Adoratskij,

per incarico dell’Istituto Marx-Engels di Mosca. Sono apparsi: Sezione 1: 6 volumi (Scritti fino al 1848) e Sezione 3: 4 volumi (Epistolario Marx-Engels) Francoforte, 1927-1932: abbrev. MEGA. I testi che mancano anche in questa edizione vengono citati da K. Marx - F. Engels, Werke, a cura dell’Istituto per il Marxismo-Leninismo presso il Comitato centrale della SED, 39 volumi, volume integrativo in due parti e supplemento in due parti, Berlino, 19561971: abbrev. MEW. Cit.: K. Marx, Werke, cit., vol. I, p. 109; MEGA, I. Sez. I/1, p. 175; MEW, vol. I, p. 27. [Trad. it. K. Marx - F. Engels, Opere complete, 50 voll., Roma, Editori Riuniti, 1967-]. 94 L. Feuerbach, Vorläufige Thesen zur Reformation der Philosophie (1843), in Id., Werke in sechs Bänden, a cura di E. Thies, pubblicati sinora i voll. I-IV, Francoforte, 1975- (citato: Werke), vol. III, pp. 223-243 [trad. it. cit.]. 95 Questa tesi è stata sostenuta per la prima volta da H.-M. Sass, “Feuerbach statt Marx. Zur Verfasserschaft des Aufsatzes «Luther als Schiedsrichter zwischen Strauss und Feuerbach»”, in «International Review of Social History», n. 12, 1967, pp. 108-119. 96 Così nell’edizione, da noi usata, di E. Thies = L. Feuerbach, Werke, cit., vol. III, pp. 244-246; cfr. le note giustificatrici, pp. 368-372. 97 K. Marx, Lettera a L. Feuerbach dell’11 agosto 1844, in MEW, vol. 27, p. 425 [trad. it. in K. Marx - F. Engels, Opere complete, cit., vol. III (1976), p. 384]. 98 K. Marx, Die Differenz der demokratischen und epikureischen Naturphilosophie, in Id., Werke, cit. vol. I, pp. 18-76; cfr. anche dai lavori preliminari: vol. I, pp. 77-106. 99 A. Künzli, Karl Marx. Eine Psychographie, Vienna-FrancoforteZurigo, 1966, p. 504 sgg. Oltre alle numerose biografie di Marx si devono tener presenti le seguenti monografie: G.M.M. Cottier, L’athéisme du jeune Marx. Ses origines hégéliennes, Parigi, 1969; W. Post, Kritik der Religion bei Karl Marx, Monaco, 1969; J. Kadenbach, Das Religionsverständnis von Karl

Marx, Monaco-Paderborn-Vienna, 1970; K. Farner - W. Post, Marxistische Religionskritik, Stein/Norimberga, 1972; B. Casper, Wesen und Grenzen der Religionskritik: Feuerbach – Marx – Freud, Würzburg, 1974. 100 K. Marx, Betrachtung eines Jünglings bei der Wahl eines Berufes (Abituraufsatz), in Id., Werke, cit., vol. I, pp. 1-6. 101 Ivi, vol. I, p. 5. 102 K. Marx, Die Vereinigung der Gläubigen mit Christo nach Jo 15, 114, in ihrem Grund und Wesen, in ihrer unbedingten Notwendigkeit und in ihren Wirkungen dargestellt, in MEGA, 1. Sez. I/2, pp. 171-174. 103 Ivi, MEGA, 1. Sez. 1/2, p. 173 sgg. 104 H. Marx, Lettera a K. Marx, a Berlino, del 9 dicembre 1837, in MEGA, I. Sez. I/2, pp. 223-228; cit., p. 226. 105 A. Ruge, Lettera a Stahr (8 settembre 1841), in Arnold Ruges Briefwechsel und Tagebuchblätter aus den Jahren 1825-1880, a cura di P. Nerrlich, 2 voll., Berlino, 1886, vol. I, p. 239. 106 K. Marx, Die Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie, in Id., Werke, cit., vol. I, p. 62. 107 B. Bauer, Die Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel den Atheisten und Antichristen. Ein Ultimatum, Lipsia, 1841 [trad. it. Di C. Cesa in La sinistra hegeliana, a cura di K. Löwith, Bari, Laterza, 1960]. 108 Il motivo formale era costituito dalla Kritik der Synoptiker, 2 voll., Lipsia, 1841, di B. Bauer. Il vol. III apparve a Braunschweig nel 1842. 109 M. Hess, Lettera a Berthold Auerbach del 2 settembre 1841, in MEGA, 1. Sez. I/2, p. 261. 110 K. Marx, Lettera ad A. Ruge del 30 novembre 1842, in MEGA, 1. Sez. I/2, p. 286. 111 M. Hess, Die europäische Triarchie (1841). Poi, durante il periodo parigino di Marx, i tre saggi di Hess (1843): Sozialismus und Kommunismus, Philosophie der Tat, Die Eine und ganze Freiheit; il tutto contenuto in M. Hess, Philosophische und sozialistische Schriften 1837-1850. Eine Auswahl,

a cura di A. Cornu e W. Mönke, Berlino, 1961. 112 K. Marx, Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik. Gegen Bruno Bauer und Consorten, in Id., Werke, cit., vol. I, pp. 667-925 [trad. it. La sacra famiglia, Roma, Editori Riuniti, 1972]. 113 K. Marx, Zur Kritik der Nationalökonomie. Ökonomischphilosophische Manuskripte (1844), in Id., Werke, cit., vol. I, pp. 506-665, cit. I, p. 658 [trad. it. Manoscritti economico-filosofici del 1844, Torino, Einaudi, 1970 e in Opere, vol. III, p. 370]. 114 Cfr. F. Engels, “Umrisse zu einer Kritik der Nationalokönomie”, saggio apparso sul primo e unico quaderno degli «Annali franco-tedeschi» editi da Marx e Ruge (Parigi, 1844), ora in MEW, vol. I, pp. 499-524 [trad. it. in K. Marx - F. Engels, Opere complete, cit., vol. III]. Per una biografia di Engels cfr. specialmente G. Mayer, Friedrich Engels. Eine Biographie, 2 voll., L’Aja 1934 [trad. it. F. Engels. La vita e l’opera, Torino, Einaudi, 1969]. 115 K. Marx, “Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung” (apparso negli «Annali franco-tedeschi»), in Id., Werke, cit., vol. I, pp. 488505. Negli «Annali franco-tedeschi» è apparso anche, come risposta a B. Bauer, il saggio poco benevolo nei confronti degli ebrei “Zur Judenfrage”, in Werke I, pp. 451-487 [trad. it. dei due saggi in K. Marx - F. Engels, Opere complete, cit., vol. III]. 116 K. Marx, Auszug aus dem letzten Kapitel von Hegels «Phänomenologie des Geistes» (il cosiddetto quarto manoscritto dei Manoscritti economico-filosofici), in Id., Werke, cit., vol. I, pp. 958-964. 117 K. Marx, Kritik der Hegelschen Dialektik und Philosophie überhaupt (cfr. inoltre parte dei Manoscritti economico-filosofici), in Id., Werke, cit., vol. I, pp. 637-665 [trad. it. in K. Marx - F. Engels, Opere complete, cit., vol. III]. 118 K. Marx, Kritik des Hegelschen Staatsrechts §§ 261-313, in Id., Werke, cit., vol. I, pp. 258-426 [trad. it. in K. Marx, Opere filosofiche

giovanili, Roma, Editori Riuniti, 1971]. 119 Voce “Ateismo”, in Grande enciclopedia sovietica, vol. III, Mosca 1950, p. 351. 120 Su questo punto cfr. soprattutto i citati manoscritti Zur Kritik des Hegelschen Staatsrechts e Kritik der Hegelschen Dialektik und Philosophie überhaupt [trad. it. citate]. 121 K. Marx, Kritik der Hegelschen Dialektik, in Id., Werke, cit., vol. I, p. 639 [trad. it. in Opere, cit., vol. III, p. 356]. 122 Ibid. 123 K. Marx, Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, in Id., Werke, cit., vol. I, pp. 488 [trad. it. in Opere, cit., p. 190]. 124 Ibid. 125 Ibid. 126 K. Marx, Lettera a L. Feuerbach dell’11 agosto 1844, in MEW, vol. 27, p. 425 [trad. it. in Opere, cit. vol. III, p. 384]. 127 K. Marx, Thesen über Feuerbach, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 2 sgg. [trad. it. Tesi su Feuerbach, in La sinistra hegeliana, cit., p. 445]. 128 Ibid. 129 Ivi, vol. II, p. 1 [trad. it. Tesi su Feuerbach, in La sinistra hegeliana, cit., p. 443]. 130 K. Marx, Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, in Id., Werke, cit., vol. I, p. 488 [trad. it. in Opere, cit., vol. III, p. 190]. 131 Ibid. 132 Cfr. E. Bloch, Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reichs, Francoforte, 1968 [trad. it. Ateismo nel cristianesimo. Per la religione dell’Esodo e del Regno, Milano, Feltrinelli, 1976, 3a ed.]. 133 K. Marx, Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, in Id., Werke, cit., vol. I, p. 488 [trad. it. in Opere, cit.]. 134 Ibid. 135 M. Hess, Die Eine und ganze Freiheit (1843), in Id., Philosophische

und sozialistische Schriften 1837-1850. Eine Auswahl, cit., p. 227 sgg. 136 L. Feuerbach, Das Wesen des Christentums, a cura di W. Schuffenhauer, 2 voll., Berlino, 1956, p. 200 sgg. [trad. it. L’essenza del Cristianesimo, Milano, Feltrinelli, 1971, 2a ed.]. 137 K. Marx. Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, in Id., Werke, cit., vol. I, p. 489 [trad. it. in Opere, cit. vol. III, p. 191]. 138 Ibid. 139 Ivi, vol. I, p. 497 [trad. it. in Opere, cit. vol. III, p. 197 sgg.]. 140 Ivi, vol. I, p. 498 [trad. it. in Opere, cit. vol. III, p. 198]. 141 Ivi, vol. I, p. 504 [trad. it. in Opere, cit. vol. III, p. 203]. 142 Ivi, vol. I, p. 505 [trad. it. in Opere, cit. vol. III, p. 204]. 143 K. Marx, Thesen über Feuerbach, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 4 [trad. it. Tesi su Feuerbach, in La sinistra hegeliana, cit., p. 446]. 144 K. Marx, Kritik der politischen Ökonomie, in Id., Werke, cit., vol. VI, p. 840 [trad. it. Per la critica dell’economia politica, Roma, Editori Riuniti, 1971]. 145 K. Marx, Die Deutsche Ideologie. Kritik der neuesten deutschen Philosophie in ihren Repräsentanten Feuerbach, B. Bauer und Stirner, und des deutschen Sozialismus in seinen verschiedenen Propheten, pubblicato la prima volta nel 1932 in MEGA e contemporaneamente nella silloge delle Frühschriften curata da S. Landshut e J.P. Mayer, in Id., Werke, cit., vol. II, pp. 5-655 [trad. it. L’ideologia tedesca, Roma, Editori Riuniti, 1972]. 146 K. Marx - F. Engels, Manifest der Kommunistischen Partei, in Id., Werke, cit., vol. II, pp. 813-858; cit. p. 816. [trad. it. Manifesto del Partito Comunista, Torino, Einaudi, 1967 e Bari, Laterza, 1966, p. 51]. 147 Ivi, vol. II, p. 846 [trad. it. Manifesto del Partito Comunista, cit., p. 98]. 148 Ivi, vol. II, p. 840 [trad. it. Manifesto del Partito Comunista, cit., p. 88 sgg.]. 149 Ivi, vol. II, p. 841 [trad. it. Manifesto del Partito Comunista, cit., p.

90]. 150 Ivi, vol. II, p. 858 [trad. it. Manifesto del Partito Comunista, cit., p. 124]. 151 K. Marx, “Die standrechtliche Beseitigung der «Neuen Rheinischen Zeitung»”, in «Neue Rheinische Zeitung», 19 maggio 1849, in MEW, vol. 6, p. 505. 152 K. Marx, Zur Kritik der politischen Ökonomie, Quaderno I, in Id., Werke, cit., vol. VI, pp. 837-1029, spec. la prefazione a pp. 837-842. 153 K. Marx, Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, Libro I del Volume I: Der Produktionsprozess des Kapitals, in Id., Werke, cit., vol. IV, pp. 46-63 [trad. it. Il Capitale. Critica dell’economia politica, Roma, Editori Riuniti, 1970, pp. 103-115]. 154 Ivi, vol. IV, p. 48 [trad. it. Il Capitale. Critica dell’economia politica, cit., p. 104 sgg.]. 155 Ivi, vol. IV, p. 57 [trad. it. Il Capitale. Critica dell’economia politica, cit., p. 111]. 156 La recentissima biografia politica di Marx, curata da F.J. Raddatz, Karl Marx. Eine politische Biographie, Amburgo, 1975 è un lavoro spesso discutibile, ma che – nonostante la critica di W. Harich su «Der Spiegel», n. 17, 1975 – rappresenta in molti punti una necessaria «demitizzazione» dell’immagine di Marx e una correzione, non soltanto della storiografia comunista ortodossa, ma anche dell’ufficiosa biografia socialdemocratica di F. Mehring, Karl Marx. Geschichte seinen Lebens, Lipsia, 1918 [trad. it. Vita di Marx, Roma, Editori Riuniti, 1972]. Cfr. anche la discussione tra G. Grass e W. Harich in «Der Spiegel», nn. 20-21, 1975. 157 K. Marx, Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte (1852), in Id., Werke, cit., vol. III, pp. 268-387 [trad. it. Il 18 brumaio di Luigi Bonaparte, Roma, Ed. Rinascita, 1954]. 158 K. Marx, Inauguraladresse und Statuten der Internationalen Arbeiterassoziation (1864), in Id., Werke, cit., vol. III, pp. 866-881.

159 K. Marx, Adresse des Generalrates über den Bürgerkrieg in Frankreich 1871, in Id., Werke, cit., vol. III, pp. 897-953 [trad. it. La guerra civile in Francia, Roma, Ed. Rinascita, 1950]. 160 1863, fondazione dell’Associazione generale dei lavoratori tedeschi a opera di F. Lassalle; 1869, fondazione del Partito socialdemocratico dei lavoratori a opera di A. Bebel e K. Liebknecht; 1875, unificazione dei due partiti operai nel Partito socialista dei lavoratori di Germania, al congresso di Gotha. Karl Marx sottopose il «Programma di Gotha» a una critica spietata, che tuttavia venne pubblicata soltanto dopo la sua morte. Cfr. K. Marx, Randglossen zum Programm der Deutschen Arbeiterpartei (con una lettera di accompagnamento indirizzata a Bracke del 5 maggio 1875), in Id., Werke, cit., vol. III, pp. 1014-1038 [trad. it. Critica del programma di Gotha, Roma, Samonà e Savelli, 1968]. 161 F. Engels, Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft («Anti-Dühring»), 1878, nuova ed. Berlino, 1948 [trad. it. Antidühring, Roma, Editori Riuniti, 1968 e Roma, Ed. Rinascita, 1956, p. 342 sgg.]. 162 Ivi, pp. 393-395 [trad. it. Antidühring, cit.]. 163 Cfr. B. III., 2: Progresso senza Dio: Auguste Comte. 164 F. Engels, «Anti-Dühring», cit., pp. 125 e 426 sgg. [trad. it. Antidühring, cit.]. 165 J. Dietzgen, “Die Religion der Sozialdemokratie”, in «Volksstaat», 1870-, citato da Gesammelte Schriften, 3 voll., Berlino, 1930, vol. I, pp. 98, 103. – Nel suo saggio “Wandlungen der marxistischen Religionskritik”, in «Concilium», n. 2, 1966, pp. 455-466, ora ripubblicato nel suo volume Karl Marx und der Marxismus. Von der Philosophie des Proletariats zur proletarischen Weltanschauung, Monaco, 1973, 3a ed., pp. 200-217 [trad. it. Marx e il marxismo, Firenze, Sansoni, 1969], I. Fetscher ha messo chiaramente in luce le differenze che intercorrono tra la critica della religione di Marx e la posteriore ideologia marxista. I più importanti testi marxisti di filosofia, ideologia, economia, sociologia e politica sono stati raccolti da I.

Fetscher nel grosso volume Der Marxismus. Seine Geschichte in Dokumenten, Monaco, 1973, 2a ed. [trad. it. Il marxismo. Storia documentaria, 3 voll., Milano, Feltrinelli, 1970, 2a ed.]. Per l’evoluzione del marxismo sono pure importanti P. Vranicki, Geschichte des Marxismus, 2 voll., Francoforte, 1972-1974 (originale serbo-croato, Zagabria, 1961-1971), [trad. it. Storia del marxismo, 3 voll., Roma, Editori Riuniti, 1979, 3a ed.] e L. Kolakowski, Die Hauptströmungen des Marxismus. Entstehung – Entwicklung – Verfall, 3 voll., Monaco, 1977- (originale polacco, Parigi, 1976). 166 W.I. Lenin, Über die Religion. Eine Sammlung ausgewählter Aufsätze und Reden, Berlino, 1956, p. 7. 167 Ivi, p. 9. 168 Ivi, p. 10. 169 Ivi, p. 54 sgg. 170 Leone XIII, Enciclica Quod Apostolici muneris del 28 dicembre 1878, in Mensch und Gemeinschaft in christlicher Schau. Dokumente, a cura di E. Marmy, Friburgo, 1945, pp. 117-130; cit. p. 122. 171 G.A. Wetter, Il materialismo dialettico sovietico, Torino, Einaudi, 1948; ed. ted. Der Dialektische Materialismus. Seine Geschichte und sein System in der Sowjetunion, Vienna, 1952, cui qui ci si riferisce. 172 Cfr. Ivi, pp. 574-580; parimenti H. Küng, Kirche in Freiheit, Einsiedeln, 1964, pp. 7-9 [trad. it. Libertà nella Chiesa, Brescia, Queriniana, 1967]. 173 Cfr. H. Küng, Essere cristiani, Milano, Mondadori, 1976, cap. A. I., 3: Umanità attraverso una rivoluzione politico-sociale?, p. 33 sgg. 174 Ibid. 175 Un fenomeno nuovo è il diffondersi della critica a Marx tra giovani intellettuali francesi, sinora marxisti, che si staccano, non soltanto dal marxismo-leninismo, ma anche dallo stesso Marx. Il gruppo della “Nouvelle Philosophie”, che si raccoglie attorno ad André Glucksmann, è composto di

filosofi che ancora nel 1968 erano tra i propugnatori militanti del marxismo, ma che ora predicano la fine del socialismo. Cfr. A. Glucksmann, La cuisinière et le mangeur d’hommes, Parigi, 1975 [trad. it. La cuoca e il mangiauomini. Sui rapporti tra stato, marxismo e campi di concentramento, Milano, Ed. L’Erba voglio, 1977]; Id., Les maîtres penseurs, Parigi, 1977 [trad. it. I padroni del pensiero, Milano, Garzanti, 1977]; C. Jambet - G. Lardreau, Ontologie de la révolution, Parigi, 1976, vol. I: L’ange. Pour une cynégétique du semblant; annunciato come vol. II: L’âme; come vol. III: Le monde; B.H. Lévy, La barbarie à visage humain, Parigi, 1977 [trad. it. La barbarie dal volto umano, Venezia, Marsilio, 1977]. Lévy è l’editore della collezione “Figures”, nella quale viene annunciato: F. Lévy, Marx. Histoire d’un bourgeois allemand. 1736 Istruttiva per intendere il rapporto di Marx con la dialettica hegeliana è la postilla, scritta nel 1873, per la 2a ed. del primo volume del Capitale, in Id., Werke, cit., vol. IV, p. XXXI. 177 K. Marx, Ökonomische Studien, in MEGA, 1, Sez. III, p. 546 sgg. 178 K. Marx - F. Engels, Die deutsche Ideologie, cit., in K. Marx, Werke, cit., vol. II, pp. 5-655; cit. p. 36 [trad. it. K. Marx - F. Engels, Opere complete, cit., p. 24]. 179 K. Marx, Kapital, in Id., Werke, cit., vol. IV, p. 57 [trad. it. K. Marx F. Engels, Opere complete, cit., p. 111]. 180 K. Marx-F. Engels, Manifest, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 843 [trad. it. K. Marx - F. Engels, Opere complete, cit., p. 93]. 181 Su quanto segue cfr. F. Borkenau, “Praxis und Utopie”, introduzione a Karl Marx. Auswahl, Francoforte, 1956, pp. 7-37, spec. 25-30. 182 Cfr. H. Pross, “Überleben des Kapitalismus? Mitwirkung der Unternehmer an der Verbesserung der Wirtschaftsverfassung”, nel fascicolo dell’«Arbeitsgemeinschaft Selbständiger Unternehmer», dal titolo Der Angriff auf den Unternehmer. Herausforderung und Chance! JahresHauptversammlung 1973 vom 31. Mai-2. Juni in München, pp. 15-20.

183 Sul passato e il presente del sistema sovietico marxista-leninista, oltre ai romanzi di A. Solzˇenicyn, si vedano le pubblicazioni di importanti critici del regime russo, soprattutto la lettera dei professori A.D. Sacharov, W.F. Turtschin e R.A. Medvedev, indirizzata nel 1968 al segretario del Comitato centrale del PCUS, L.I. Bre?nev, in «Neue Zürcher Zeitung» del 22 aprile 1970; inoltre A.D. Sacharov, Progresso, coesistenza e libertà intellettuale, Milano, Etas Kompass, 1968; Id., “Ein Memorandum an den Generalsekretär der kpdsu, L.I. Breschnew, 1971”, in «Die Zeit», 21 luglio 1972; Id., Intervista in «Der Spiegel», n. 28, 1973; Id., Mein Land und die Welt, Vienna-Monaco, 1975 [trad. it. Il mio paese e il mondo, Milano, Bompiani, 1975]; A. Amalrik, Sopravviverà l’Unione Sovietica fino al 1984?, Roma, Coines; P.I. Jakir, Kindheit in Gefangenschaft, Francoforte, 1972; A. Sol? enicyn, Vivere senza menzogna. Lettera ai dirigenti dell’Unione Sovietica, Milano, Mondadori, 1974. Interessante l’inchiesta dell’ex-corrispondente da Mosca della «Neue Zürcher Zeitung», R. Bernheim, Die sozialistischen Errungenschaften der Sowjetunion, Zurigo, 1972, come pure quella del corrispondente del «New York Times», H. Smith, Die Russen, BernaMonaco, 1976 [trad. it. I russi, Milano, Bompiani, 1977]. 184 A. Solženicyn, Lettera quaresimale al patriarca di Mosca e di tutte le Russie, Pimen (1972). 185 Cfr. i dati forniti dal patriarcato di Mosca in «Der Spiegel», n. 17, 1974. 186 Th. Luckmann, introduzione all’edizione tedesca di B. Malinowski, Magie, Wissenschaft und Religion. Und andere Schriften, Francoforte, 1973, p. XI. Valide osservazioni contro la tesi marxiana dell’estinzione della religione (cristiana) si trovano in L. Kolakowski, “Die sogenannte Krise des Christentums”, in «Frankfurter Allgemeine Zeitung», 17 aprile 1976, ristampato nell’antologia di Kolakowski, Leben trotz Geschichte, MonacoZurigo, 1977, pp. 175-186. 187 Cfr. “A. II. 4.: Domande della politica: ateismo politico?”.

188 La risoluzione finale del Sinodo «Chiesa e mondo del lavoro» comunque ha dato una risposta affermativa a tale domanda. Cfr. Synode. Amtliche Mitteilungen der Gemeinsamen Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland (1976), fascicolo n. 2, pp. 73-101, spec. cap. 1: Ein fortwirkender Skandal. 189 K. Marx, in «Deutsche Brüsseler Zeitung», 12 settembre 1847, in MEGA, 1. Sez. VI, p. 278. 190 Cfr. O. Von Nell-Breuning, “Auseinandersetzung mit Marx und seiner Lehre. Anmerkungen zu einer Kontroverse um das Synodendokument «Kirche und Arbeiterschaft»”, in «Stimmen der Zeit», n. 101, 1976, pp. 173182. 191 K. Marx, Lettera a F. Engels, del 25 settembre 1869, in MEGA, 3. Sez. IV, p. 227 [trad. it. K. Marx - F. Engels, Carteggio, Roma, Editori Riuniti, 1965]. 192 In relazione alle affermazioni di G.F. Daumer, contenute nel suo libro I misteri dell’antichità cristiana, secondo il protocollo di una conferenza di K. Marx all’Associazione per la formazione degli operai londinesi (30 novembre 1847), in MEGA, 1. Sez. VI, p. 639 sgg. 193 Cfr. H. Küng, Essere cristiani, cit.; Id., Die Kirche, Friburgo-BasileaVienna, 1967 [trad. it. La Chiesa, Brescia, Queriniana, 1969]. 194 È quanto sottolinea giustamente il libro (spesso troppo apologetico dal punto di vista teologico) di W. Bienert, Der überholte Marx. Seine Religionskritik und Weltanschauung kritisch untersucht, Stoccarda, 1974, spec. cap. 3: Karl Marx Kritik am Sozialversagen der Kirche, pp. 93-131; inoltre p. 295 sgg. 195 H. Lübbe, Contributo alla discussione, in Atheismus in der Diskussion. Kontroversen um Ludwig Feuerbach, a cura di H. Lübbe e H.M. Sass, Monaco-Magonza, 1975, p. 189. 196 A. Schmidt, Emanzipatorische Sinnlichkeit. Ludwig Feuerbachs anthropologischer Materialismus, Monaco, 1973; Id., Erfordernisse

gegenwärtiger Feuerbach-Interpretation, in Atheismus in der Diskussion. Kontroversen um Ludwig Feuerbach, cit., p. 666 sgg. 197 W.I. Lenin, Materialismus und Empiriokritizismus, in Id., Werke, cit., vol. XIV, Berlino, 1968, p. 120 [trad. it. Materialismo ed empiriocriticismo, Roma, Editori Riuniti, 1973]. 198 W.I. Lenin, Über die Religion. Eine Sammlung ausgewählter Aufsätze und Reden, cit., p. 24. 199 Sul rapporto cristianesimo-marxismo, anzitutto da parte cristiana: J.L. Hromádka, Evangelium für Atheisten, Berlino, 1957; H. Gollwitzer, Die marxistische Religionskritik und der christliche Glaube, Amburgo, 1965 [trad. it. La critica marxista della religione e la fede cristiana, Brescia, Morcelliana, 1970]; M. Reding, Die Glaubensfreiheit im Marxismus. Zum Verhältnis von Marxismus und christlichem Glauben, Vienna-FrancoforteZurigo, 1967; G. Girardi, Marxismo e cristianesimo, Assisi, 1967; F.J. Adelmann, From Dialogue to Epilogue. Marxism and Catholicism, L’Aja, 1968; I. Fetscher - W. Post, Verdirbt Religion den Menschen? Marxistischer und christlicher Humanismus. Ein Interview, Düsseldorf, 1969; H. Apthecker, The Urgency of Marxist-Christian Dialogue, New York, 1970; J.M. Lochman, Church in a Marxist Society. A Czechoslovak View, New York, 1970; D. Sölle, Christentum und Marxismus. Bericht über den Stand des Gesprächs, in Das Recht ein anderer zu werden, Neuwied-Berlino, 1971; F.v.d. Oudenrijn, Kritische Theologie als Kritik der Theologie. Theorie und Praxis bei Karl Marx – Herausforderung der Theologie, Monaco-Magonza 1972; J.P. Miranda, Marx y la Biblia. Crítica a la filosofia de la opresión, Salamanca, 1972 [trad. it. Marx e la Bibbia, Assisi, Cittadella]; A. Stüttgen, Kriterien einer Ideologiekritik. Ihre Anwendung auf Christentum und Marxismus, Magonza, 1972; J.M. Lochman, Marx begegnen. Was Christen und Marxisten eint und trennt, Gütersloh, 1975. Sul rapporto cristianesimo-marxismo, da parte marxista: E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, 2 voll. (1959), Francoforte, 1967, 2a ed. [trad. it. parziale

Dialettica e speranza, Vallecchi, Firenze, 1976; Soggetto-Oggetto. Commento a Hegel, Bologna, Il Mulino, 1975]; Id., Thomas Münzer als Theologe der Revolution (1960), Francoforte, 1962; Id., Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reichs, cit.; M. Machovec, Marxismus und dialektische Theologie. Barth, Bonhoeffer und Hromádka in atheistisch-kommunistischer Sicht, Zurigo, 1965; Id., Jesus für Atheisten, Stoccarda, 1972 [trad. it. Gesù per gli atei, Assisi, Cittadella, 1973]; R. Garaudy, Marxisme du XXième siècle, Parigi-Ginevra, 1966, spec. il cap. Le marxisme et la religion; V. Gardavsky´, Gott ist nicht ganz tot, Monaco, 1968; L. Kolakowski, Geist und Ungeist christlicher Traditionen, Stoccarda, 1971 [trad. it. Senso e non senso della tradizione cristiana, Assisi, Cittadella, 1975]; Marxisten und die Sache Jesu, a cura di I. Fetscher e M. Machovec, Magonza, 1974 [trad. it. Marxisti di fronte a Gesù, Brescia, Queriniana, 1976]. Sul rapporto cristianesimo-marxismo, infine il dialogo: Christentum und Marxismus heute. Gespräche der Paulus-Gesellschaft, a cura di E. Kellner, Vienna-Francoforte-Zurigo, 1966, cfr. spec. i contributi di W. Dantine, G. Girardi, J.B. Metz, K. Rahner, M. Reding, O. Schreuder, G.A. Wetter, R. Garaudy, R. Havemann, L. Lombardo-Radice; R. Garaudy - J.B. Metz - K. Rahner, Der Dialog oder ändert sich dar Verhältnis zwischen Katholizismus und Marxismus, Amburgo, 1966 [trad. it. Dal rifiuto al dialogo, Brescia, Queriniana, 1969]; Disputation zwischen Christen und Marxisten, a cura di M. Stöhr, Monaco, 1966; B. Bosˇnjak - W. Dantine J.Y. Calvez, Marxistisches und christliches Weltverständnis, Friburgo, 1966; Partner von morgen? Das Gespräch zwischen Christentum und marxistischem Atheismus, a cura di H.J. Girock, Stoccarda-Berlino, 1968, con contributi di J. Hromádka, C. Luporini, E. Moss, J.B. Metz, J. Makowski, G. Jacob, H. Gollwitzer e M. Machovec; C. Link, Theologische Perspektiven nach Marx und Freud, Stoccarda, 1971; K. Farner - K. Marti, Dialog ChristMarxist, Zurigo, 1972; I.R. Romicˇ, De dialogo inter marxistas et christianos in marxisticis de religione fontibus fundato. Ratio atque aestimatio

progressus obtenti in primis tribus congressibus internationalibus (1964-65) de dialogo prosequendo, Roma, 1972; L. Bedeschi, Cattolici e comunisti. Dal socialismo cristiano ai cristiani marxisti, Milano, Feltrinelli, 1974; M. Spieker, Neomarxismus und Christentum. Zur Problematik des Dialogs, Paderborn, 1974; Marxismus – Christentum, a cura di H. Rolfes, Magonza, 1974; L. Boisset, La théologie en procès. Face à la critique marxiste, Parigi, 1974; A. Ancel, Pour une lecture chrétienne de la lutte des classes, Parigi, 1975 [trad. it. Per una lettura cristiana della lotta di classe, Brescia, Queriniana, 1977]; M. Lochman, Marx begegnen. Was Christen und Marxisten eint und trennt, Gütersloh, 1975. 200 Christentum und Sozialismus. Vom Dialog zum Bündnis, 2 voll., a cura di D. Sölle - K. Schmidt, Stoccarda, 1974-75; Id., Christen für den sozialismus, 2 voll., Stoccarda, 1975. 201 Cfr. H. Küng, Essere cristiani, cit., cap. D. III., 1: Nessuna degenerazione politica, p. 632 sgg. 202 Sui diversi socialismi cfr. il fascicolo n. 5 di «Concilium», n. 13, 1977, a cura di J.B. Metz e J.P. Jossua e dedicato a «cristianesimo e socialismo». 203 Cfr. G. Girardi, Marxismo e cristianesimo, Assisi, Cittadella, 1966, cap. I. 204 H. Küng, Essere cristiani, cit., cap. D. III., 1: Nessuna identificazione acritica, p. 644 sgg. 205 Cfr. H.F. Steiner, Marxisten-Leninisten über den Sinn des Lebens. Eine Studie zum kommunistischen Menschenbild, Essen, 1970; cfr. spec. la documentazione, tradotta dal russo, sul dibattito che impegna le riviste sovietiche, pp. 309-363. 206 A. Schaff, Marxismus und das menschliche Individuum, ViennaFrancoforte-Zurigo, 1965 [trad. it. Il marxismo e la persona umana, Milano, Feltrinelli, 1966]. 207 M. Machovec, Jesus für Atheisten, cit., pp. 15-30; Id., Vom Sinn des

menschlichen Lebens, Friburgo, 1971 (originale ceco del 1965). Cfr. anche E. Bloch, Religion im Erbe. Eine Auswahl aus seinen religionsphilosophischen Schriften, Monaco-Amburgo, 1967. 208 I. Fetscher, Karl Marx und der Marxismus. Von der Philosophie des Proletariats zur proletarischen Weltanschauung, cit., p. 217 [trad. it. Marx e il marxismo, cit.]. 209 Cfr. “A. III. 2. Primo bilancio provvisorio: Tesi sulla razionalità moderna”.

III.

Dio – un’illusione infantile? Sigmund Freud

Già Feuerbach, dopo il fallimento della rivoluzione politica del 1848, aveva profetizzato: le scienze naturali, le radicali, corrosive, distruttive scienze naturali, in particolare la chimica, accelereranno ora la rivoluzione! Esse comunque – anche se i governi reazionari, con il loro orizzonte limitato, non se ne sono accorti – hanno già «da tempo dissolto con i loro acidi i misteri della visione cristiana del mondo»210. Invece che con la teologia, ora la filosofia dovrebbe allearsi con la scienza della natura, così consiglia il filosofo che per quanto, personalmente, tenda alle scienze naturali, finisce sempre per ricadere nella teologia. In un’ode in onore di Copernico, del «primo rivoluzionario dell’età moderna»211, egli raccomanda la chimica Dottrina degli alimenti. Per il popolo del già menzionato Jakob Moleschott. Questi fu colui che, insieme ad altri giovani scienziati, in particolare Carl Vogt e Ludwig Büchner, e appoggiandosi alla critica filosofica feuerbachiana della religione e dell’immortalità, diede il via a un materialismo specificamente naturalistico. La filosofia speculativa e idealistica della natura, elaborata da Hegel e Schelling, è definitivamente sostituita dall’esatta ricerca induttiva, svolta nei laboratori. Ora, dopo essere stati ignorati dall’idealismo tedesco, anche in Germania, e precisamente tra gli scienziati, incontrano una convinta approvazione i modelli materialistici di Democrito e Lucrezio, per quanto riguarda l’antichità, di La Mettrie e Holbach, per quanto riguarda l’illuminismo francese. D’altro canto i vertiginosi sviluppi delle scienze naturali, assieme alla conseguente tecnicizzazione e industrializzazione della Francia, dell’Inghilterra e della Germania, sembrano confermare puntualmente il materialismo. Si era già riusciti a estrarre una prima materia organica (l’acido urico) da materiali inorganici (F. Wöhler, nel 1828). Degli esperimenti sugli animali avevano inoltre dimostrato la

dipendenza della vita psichica dalle funzioni fisiche. Nel 1854 – l’anno in cui a Roma Pio IX definiva l’Immacolata Concezione di Maria! – alla “XXXI Assemblea dei naturalisti e medici tedeschi”, tenuta a Gottinga, scoppiava apertamente, a un livello in verità poco elevato dal punto di vista sia filosofico che scientifico, il conflitto, la famosa «polemica sul materialismo», tra il medico Rudolph Wagner, operante con strumenti anatomico-fisiologici, e il fisiologo Carl Vogt. Fondandosi su argomenti filosofico-teologici, Wagner intendeva difendere, contro le nuove teorie fisiologiche, la derivazione di tutti gli uomini da un’unica coppia umana, come pure l’esistenza di una speciale «sostanza psichica» invisibile e imponderabile212. Vogt invece, che sotto il titolo Fede del carbonaio e scienza213 aveva rotto decisamente con la concezione tradizionale, ammetteva più coppie umane originarie e giungeva addirittura a paragonare il rapporto cervello-pensiero con il rapporto fegato-bile o reniurina. Un dibattito che oggi non si può neppure concepire in una simile contrapposizione di fronti: confusioni, esagerazioni, vere e proprie inesattezze, e persino banalità da entrambe le parti! Chi aveva ragione?

1. L’ateismo psicoanalitico Per il grande pubblico lo scontro era stato allora vinto dai materialisti. In seguito a quella polemica era divenuto chiaro che: le convinzioni fondate sulla fede non hanno nulla da cercare nelle questioni medico-scientifiche; il contesto regolato da leggi naturali meccaniche deve essere studiato fino in fondo senza remore di carattere filosofico-teologico; non esiste un’attività cosciente senza una parallela attività cerebrale, un’anima autonoma rispetto al corpo; la religione non ha nulla a che fare con la scienza ed è, caso mai, una faccenda privata! Due anni prima della discussione gottinghese era apparsa un’altra opera del fisiologo Moleschott, Il ciclo della vita214, mentre un anno dopo, nel 1855, faceva la sua comparsa il medico Ludwig Büchner con

Energia e materia215. Con le sue più di venti edizioni, questo libro era destinato a diventare la combattiva bibbia della nuova visione del mondo scientifico-materialistica: l’intero mondo e lo stesso spirito dell’uomo si spiegano con il concorso della materia e delle sue energie! Dio è superfluo! Un anno dopo l’apparizione di questo libro, il 6 maggio 1856, nasceva Sigismund Freud, che a partire dalla licenza liceale si sarebbe chiamato sempre Sigmund Freud: nella cittadina cattolica di Freiberg nella Moravia (oggi Repubblica Ceca), dove i protestanti e gli ebrei costituivano soltanto il due per cento della popolazione216. Da naturalista ad ateo Furono soprattutto i progressi pionieristici delle due scienze mediche fondamentali, l’anatomia e la fisiologia (assieme alla patologia) – per il momento prescindiamo dal darwinismo –, a promuovere qualcosa come un materialismo medico. Un decennio dopo quella polemica sul materialismo – la famiglia del commerciante in lane Jakob Freud, a causa del cattivo andamento degli affari, si era nel frattempo trasferita a Vienna (Sigmund aveva allora quattro anni), senza però riuscire a migliorare le proprie condizioni – Feuerbach, in uno dei suoi ultimi saggi, Spiritualismo e materialismo, celebra proprio il riformatore Martin Lutero: perché ha fatto studiare medicina a suo figlio Paul, rendendolo così un potenziale negatore dell’anima immortale dell’uomo. La Riforma come inizio del materialismo tedesco!? Ora comunque per Feuerbach è chiaro che il medico è per natura un materialista217. In realtà, proprio la medicina fu della più grande importanza per l’ateismo materialista della seconda metà del secolo XIX: ateismo, quindi, non soltanto nel movimento operaio marxista o non marxista, ma anche e in prima linea nella borghesia illuminata, sempre più estranea alla Chiesa e al cristianesimo. Pertanto, da Feuerbach, il cammino non conduce soltanto alla visione del

mondo del materialismo dialettico (Engels, del resto, prendeva posizione contro il materialismo meccanicistico, non dialettico, di Büchner), ma anche – passando, appunto, attraverso la medicina meccanicistica o addirittura materialistica – alla psicoanalisi di Sigmund Freud. Importante è pure il fatto che già Feuerbach sostenesse l’importanza fondamentale della sessualità umana e bollasse apertamente la psicologia idealistico-spiritualistica assieme alla relativa pruderie: tutto ciò contribuirà in maniera decisiva all’eliminazione dei non piccoli ostacoli che si opponevano a uno studio medico-naturalistico della sessualità. Secondo lo scolaro di Freud, Ernst Jones, autore di una monumentale biografia del maestro in tre volumi di oltre 1600 pagine, Freud sarebbe cresciuto «del tutto privo di fede in Dio e nell’immortalità, e non sembra nemmeno che ne abbia mai sentito il bisogno»218. Un giudizio stranamente globale che Jones, così spesso prolisso su dettagli di pochissimo conto della biografia del suo eroe, non è certamente in grado di documentare. Anzi, tutto quello che egli stesso sa riferire sulla religione del giovane Freud, testimonia del contrario: «Freud stesso aveva un’indubbia familiarità con tutte le abitudini e le festività ebraiche»219. Il padre patriarcale di Sigmund, Jakob Freud, educato nel giudaismo ortodosso, nonostante il suo atteggiamento liberalmente distaccato nei confronti della tradizione ebraica, a differenza del padre di Marx, non si era convertito al cristianesimo. All’età di settantacinque anni egli donerà al figlio, in occasione del suo trentacinquesimo compleanno, una Bibbia con dedica in ebraico: «Mio caro figlio, fu nel tuo settimo anno di vita che lo spirito di Dio cominciò a spingerti allo studio. Credo che lo spirito di Dio ti abbia così parlato: leggi nel mio Libro, e ti saranno aperte le sorgenti del sapere e dell’intelletto. È il Libro dei Libri, è il pozzo che i saggi hanno scavato e dal quale i legislatori hanno tratto l’acqua del loro sapere. – Tu hai visto in

questo Libro la visione dell’Onnipotente, tu hai ascoltato, hai agito, ed hai cercato di volare alto sulle ali dello Spirito Santo. Da allora io ho conservato la stessa Bibbia, ed ora, nel tuo trentacinquesimo compleanno, l’ho presa dal suo ripostiglio e te la mando come segno d’amore del tuo vecchio padre»220. Parimenti infondata è l’affermazione di Jones, secondo cui la madre di Freud, che all’inizio della sua attività gli augura la benedizione dell’Onnipotente, avrebbe «conservato soltanto un residuo di fede in Dio»221. Fu infatti Amalie Freud a istruire il figlio nella fede ebraica. Quanto problematicamente poco illuminata fosse questa istruzione religiosa lo attesta il seguente ricordo di Freud: «Quando avevo sei anni e mia madre mi dava il primo insegnamento, avrei dovuto credere che siamo tutti fatti di terra e dobbiamo quindi tornare alla terra. Ciò non mi soddisfaceva ed espressi i miei dubbi sulla teoria. Allora mia madre mi sfregò i palmi delle mani l’uno contro l’altro [...] e mi mostrò le squamette nerastre dell’epidermide prodotte dalla frizione, come una prova che siamo fatti di terra»222. Comunque Freud stesso confessa che da giovane è stato fortemente influenzato dalla lettura della Bibbia: «Uno studio precoce della storia biblica, iniziato appena ebbi imparato a leggere, ebbe, come potei riconoscere assai più tardi, una grande influenza nel determinare l’indirizzo dei miei interessi»223. Il professore Hammerschlag, che gli aveva insegnato la storia biblica e l’ebraico, rimase per tutta la vita il più importante dei suoi amici della vecchia generazione, «il solo per il quale Freud non abbia una sola parola di biasimo, e quanto a questo Freud non usava certo molti riguardi a nessuno»224. Difficilmente però gli odierni psicoanalisti potranno ancora scoprire fino a che punto le prime esperienze infantili e le condizioni familiari molto complesse hanno influenzato la religiosità del piccolo Sigmund. È da notare che: il padre di Freud – dopo la morte della seconda moglie e con due figli – aveva sposato, più che quarantenne (era già nonno), un’ebrea di non

ancora vent’anni, che un anno dopo metteva al mondo Sigmund, primogenito di otto fratelli; Freud, quindi, era zio fin dalla nascita, e il suo compagno di giochi, un quasi coetaneo che però riusciva sempre a batterlo, era il figlio del suo fratellastro Emanuel, quindi un nipote che chiamava nonno il padre di Sigmund. Quarant’anni più tardi, dopo la morte del padre, nella propria spietata autoanalisi Freud constatava l’apice di una nevrosi, un’inconscia gelosia e avversione nei confronti del padre, che per lui incarnava l’autorità, il rifiuto e la costrizione, e insieme una passione per la giovane madre: quello, insomma, che egli chiamava un complesso di Edipo; nello stesso tempo regolava rigorosamente ogni attività sessuale al fine di prevenire ulteriori nascite, per cui non pochi critici hanno ricondotto a un «blocco sessuale», originato da queste esperienze, la sua valutazione della sessualità225. Al rapporto con la madre, comunque, egli faceva risalire l’incrollabile fiducia in se stesso, la propria sicurezza interiore: «Se si è stato l’incontestato favorito della madre, si conserva per tutta la vita quel senso della conquista, quella sicurezza del successo, che non di rado diventa realmente una fonte di successo»226. Due specie di esperienze «antireligiose» però – alla stessa maniera dell’avversione per la musica – hanno inciso molto presto e in profondità sulla personalità di Freud: le esperienze con il ritualismo e l’antisemitismo. Esperienze con il ritualismo cattolico: l’anziana, brava, ma anche severa balia dei suoi primi anni, una ceca cattolica, inculcò nel piccolo idee cattoliche sul paradiso e l’inferno, e probabilmente anche sulla redenzione e sulla resurrezione; essa inoltre era solita portarlo con sé alla messa cattolica. A casa poi il piccolo imitava i gesti liturgici, predicava e spiegava «come si comporta il buon Dio»227. Che fossero già gettate le basi dell’avversione di Freud per le cerimonie e le dottrine religiose? Non dovrebbe comunque essere casuale che il suo primo saggio sulla religione (del 1907) recasse il

titolo Azioni coatte e pratiche religiose228: qui Freud definisce «la nevrosi ossessiva come il pendant patologico dell’educazione religiosa», e «la religione come una nevrosi ossessiva universale»229. Esperienze con l’antisemitismo cattolico: Freud si sentiva ebreo e ne era orgoglioso. Ma per questa sua condizione dovette soffrire molto, anche se al ginnasio fu sempre il primo della classe e solo di rado venne messo alla prova. La sua posizione particolare nella scuola elementare e nel ginnasio era simile a quella di Karl Marx: aveva pochi amici tra i non ebrei; le umiliazioni di ogni genere da parte di “cristiani” antisemiti erano all’ordine del giorno. Avrebbe preferito essere stato educato nella più liberale Inghilterra, come il nipote John. La sua venerazione per il padre subì un duro colpo il giorno in cui, dodicenne, lo vide sopportare con la massima tranquillità un’offesa – gli avevano fatto cadere dalla testa un berretto nuovo di pelliccia gridandogli: «Ebreo, giù dal marciapiede!»230. Queste esperienze vissute provocarono in Freud precoci sentimenti di odio e di vendetta, rendendogli profondamente incredibile la fede cristiana. Neppure all’università le cose migliorarono: «Anzitutto mi feriva l’idea che l’appartenere alla religione ebraica mi dovesse porre in una posizione di inferiorità nei confronti dei miei colleghi, che mi trattavano da straniero», scriverà a sessantanove anni nella sua Autobiografia231. Ma queste esperienze negative con la religione, per quanto screditassero il cristianesimo, non avrebbero assolutamente dovuto scuotere la fede – ebraica! – in Dio di Freud. Come si pervenne a ciò? Quando a diciassette anni entrava all’università Freud ebbe molte esitazioni nella scelta della sua futura carriera, in ogni caso non vi influirono considerazioni di carattere economico. Alla fine, senza particolari inclinazioni, si decise per la professione del medico. Secondo la sua tardiva testimonianza: non per un «bisogno di aiutare le persone sofferenti», ma per

il «bisogno di comprendere qualcosa degli enigmi del mondo e, magari, di contribuire in qualche modo alla loro soluzione»232. Fu quindi la curiosità di sapere a dare il colpo decisivo: «L’iscrizione alla facoltà di medicina mi sembrava la strada migliore per raggiungere tali obiettivi, ma in seguito ho fatto anche dei tentativi – senza successo – con la zoologia e la chimica, finché, sotto l’influsso di Brücke, la maggiore autorità che abbia agito su di me, rimasi attaccato alla fisiologia, la quale allora in verità si riduceva un po’ troppo all’istologia»233. Qui egli trovò le persone che «poteva rispettare e prendere a modello»234. Così anche Freud aveva il suo “secondo padre”: quello che Hegel fu a Berlino per Feuerbach, Brücke lo sarà a Vienna per Freud. Veniamo così a fare conoscenza con i principali promotori della tanto celebrata psicologia fisica, meccanicistica, di quella scuola di medicina, fondata da Helmholtz, nella Berlino degli anni Quaranta, con la collaborazione di un piccolo club di giovani fisici e fisiologi. Si trattava per lo più di scolari del grande fisiologo Johannes Müller e, in seguito, amici per tutta la vita, i quali dovevano influenzare, ben oltre la Germania, le ricerche dei prossimi venti, trent’anni: Hermann Helmholtz, Emil Du Bois-Reymond e, appunto, Ernst Brücke, modello dello scienziato disciplinato, incorruttibile, serio. Nel suo istituto Freud rimase per sei anni, e anche quando lo dovette lasciare, lo fece solo controvoglia. Hermann Helmholtz, fisico, matematico e biologo a un tempo – «uno dei miei idoli» (Freud, nel 1883235) –, a ventisei anni aveva contribuito all’affermazione della legge della conservazione dell’energia, scoperta nel 1842 dal medico Robert Mayer, e da lui ora formulata in maniera esatta e generale: la somma delle forze rimane costante in ogni sistema, quale che sia il mutamento subito dalle singole componenti energetiche (meccaniche, elettriche, di radiazione, chimiche). Questo principio della conservazione

(«primo principio della termodinamica») permetteva di ammettere un’unità di tutte le forze naturali. Insieme al principio dell’entropia (il calore non può mai venire riconvertito interamente in energia), esso è la più fondamentale di tutte le leggi naturali. Soltanto ora poteva esercitare pienamente i suoi effetti la stessa concezione meccanicistica del corpo umano, elaborata da Descartes, ma – come già in La Mettrie – a spese dello spirito dell’uomo: come la natura inorganica, anche l’organismo umano deve essere visto come combinazione e trasformazione di forze o energie fisico-chimiche. Helmholtz, inventore tra l’altro di uno specchio per l’interno dell’occhio e autore di una vasta opera (di carattere fisico-fisiologico-psicologico-estetico) sulle sensazioni acustiche (acustica), giungeva a misurare la velocità di propagazione degli stimoli nelle fibre nervose. Già nel 1842 Du Bois-Reymond, scopritore dell’elettricità nei muscoli e nei nervi animali, aveva scritto: «Brücke ed io ci siamo impegnati con un solenne giuramento, a mettere in opera questa verità: “Nell’organismo non agiscono altre forze al di fuori di quelle fisico-chimiche. In tutti i casi che non possono essere spiegati in tal modo, o si deve trovare il modo o il tipo della loro azione servendosi del metodo fisico-matematico, oppure si devono introdurre nuove forze di dignità pari alle forze fisico-chimiche che regolano la materia, e riconducibili alla forza di attrazione e repulsione”»236. In questo modo la fisiologia fisica la faceva decisamente finita con la filosofia idealistica della natura. E in generale con quel “vitalismo”, di origine aristotelica e scolastica, che ammetteva negli organismi la presenza (opera del Creatore) di fattori immateriali, forme essenziali, scopi, fini (entelechìe) e, quindi, piani superiori e intenzioni ultime. E tutto ciò a favore di una spiegazione puramente causale, deterministica, basata su fattori chimico-fisici (analogamente quindi a quell’estrazione artificiale di acido urico, di cui si parlava più sopra). Anche la psicoanalisi, dirà più tardi Freud, riduce «tutti i

fenomeni psichici [...] al gioco di forze, che si stimolano o ostacolano vicendevolmente, che si congiungono, stabiliscono compromessi ecc.»237. Rinunciando a una fondazione anatomica, Freud applicherà empiricamente alcuni principi fondamentali di questa scienza fisico-fisiologica ai fenomeni psicologici osservati clinicamente: la psiche umana, concepita come una specie di macchina, come un «apparecchio psichico». L’espressione «energia psichica» (distribuzione e blocco dell’energia, afflusso e rimozione dell’energia, eccitazione, tensione e spostamento ecc.) diventava così uno dei suoi concetti fondamentali. Anzi, in connessione con l’analisi del sogno in quanto soddisfacimento di desideri, Freud poteva persino reintrodurre i concetti di «scopo», «intenzione», «fine», senza per questo abbandonare i presupposti deterministici, che valgono tanto per i fenomeni fisici quanto per quelli psichici. Quindi una costante capacità di senso e di determinazione anche nei fenomeni psichici apparentemente più oscuri e arbitrari. Non è comprensibile che, al posto della religione, della politica o della filosofia, per molti subentri ora la scienza naturale come rimedio universale ai mali del tempo? Un metodo di ricerca diventava così una visione del mondo: si “credeva” in esso. Anche Freud provava un rispetto illimitato per questa scienza, personificata dal suo maestro Brücke e dai suoi assistenti. Egli pure “credeva” in essa, che ai suoi occhi in ogni caso significava il passaggio all’ateismo, se non addirittura, momentaneamente, al materialismo radicale, che però studiosi eminenti come Du Bois-Reymond e lo stesso Brücke respingevano. Non disponiamo tuttavia di testimonianze dirette di Freud attestanti questo passaggio. È significativo: Freud, che altrove sa riferire gli aspetti più intimi della sua vita, non spende una sola parola in merito a questo passaggio all’ateismo! Ci furono delle resistenze? Se vogliamo comprendere la critica della religione, svolta da Freud, dobbiamo rifarci da lontano e seguire esattamente il suo cammino verso la psicoanalisi.

Dalla fisiologia alla psicologia Continuando a non sentirsi attratto verso l’attività medica pratica, dopo la laurea in medicina (diploma dottorale del 1881) Freud continuò a occuparsi di ricerca scientifica e lavoro di laboratorio: oggetto dei suoi studi era il midollo spinale di una delle specie inferiori di pesci. Naturalmente l’attività teoretica nell’Istituto di Fisiologia non poteva garantirgli uno stipendio sufficiente. Fu così che Brücke gli consigliò la pratica medica. Bene o male, dal 1882 Freud lavorerà in diversi reparti dell’ospedale generale di Vienna, in particolare in quello di neuropatologia con il famoso psichiatra Meynert: continuando a rimanere sempre fedele alla teoria. Durante il periodo trascorso nell’Istituto di Anatomia Cerebrale e nella Clinica Pediatrica, estenderà le proprie indagini dalle cellule e fibre nervose animali al sistema nervoso centrale umano. Fin negli anni Novanta pubblicava tutta una serie di lavori: nel 1891 appariva la più importante delle sue pubblicazioni neurologiche, sulla paralisi cerebrale infantile238. Ora raggiungeva finalmente quello che da tanto tempo sognava: dal 1885 Freud è libero docente di neuropatologia all’università di Vienna. L’anno seguente poi, all’età di trent’anni, iniziava la pratica privata di specialista in malattie nervose. E ciò proprio in una domenica di Pasqua! Un «atto di sfida» nel ricordo delle feste pasquali trascorse con la balia cattolica, alla quale più tardi imputerà gran parte delle sue difficoltà psichiche239? Comunque sia, ora finalmente – dopo quattro anni di attesa e una corrispondenza quasi quotidiana con la fidanzata lontana (le famose più di novecento lettere alla fidanzata!) – Freud può sposarsi: con Martha Bernays della nota famiglia ebraica di Amburgo, alla quale in verità non garbava troppo imparentarsi con Freud, un medico privo di mezzi, poco affermato, oltre che “pagano”. Per il rito nuziale ebraico, che accettò di subire, dovette imparare anche alcuni testi ebraici, lui che per tutta la vita ebbe una profonda avversione per le

cerimonie, in particolare per quelle religiose. Sotto la sua influenza la moglie provvederà a eliminare le consuetudini ebraiche ortodosse, senza negare per questo il carattere ebraico della loro famiglia. Fu un matrimonio felice, dal quale nacquero tre maschi e tre femmine, e che per Freud rappresentò un forte contrappeso alle continue difficoltà incontrate nella professione. Le difficoltà infatti non mancavano: la mentalità antisemitica dominante a Vienna, il clamoroso fallimento di Freud (che in seguito non si pronuncerà mai sull’episodio) nell’uso medico della cocaina, e infine i pregiudizi, sempre più diffusi tra i suoi colleghi, contro le straordinarie scoperte ch’egli veniva facendo nel campo dell’isteria e dell’ipnosi (temi considerati “non seri” a Vienna, quando non addirittura fenomeni “inautentici”!), costituivano altrettanti ostacoli insormontabili alla sua nomina a professore ordinario nell’università. Tuttavia poco prima che iniziasse la sua libera professione Brücke gli aveva procurato una borsa per un viaggio di studio: nella “Mecca della neurologia”, nella clinica per malattie nervose Salpêtrière, presso il grande Jean Martin Charcot. Qui egli incominciò a interessarsi all’isteria (anche negli uomini!) e all’ipnosi (come metodo terapeutico!): i primi inizi della sua esplorazione della psiche, la svolta dalla neurologia alla psicopatologia. Ritornato a Vienna, Freud si scontrava con una forte opposizione: isterismo negli uomini? Provocazione di paralisi isteriche mediante suggestione ipnotica? Nessuno era disposto a credergli. Egli però si accingeva lentamente a costruire sulle proprie scoperte un metodo di indagine sistematica. Presso alcuni specialisti di Nancy (Liébault, Bernheim), nel 1889 Freud imparava personalmente la tecnica della suggestione ipnotica, che però poi nella pratica lo soddisferà altrettanto poco dei tentativi con l’elettroterapia. Soltanto gli esperimenti del suo vecchio amico medico Josef Breuer con una giovane e intelligente isterica (il famoso caso della signorina Anna O. =

Bertha Pappenheim) gli fecero fare dei progressi. Ora egli incominciava a considerare e a trattare l’isteria e i suoi sintomi come il prodotto di sconvolgimenti psichici (traumi), che il paziente ha dimenticato, «rimosso» – ma che, sotto la suggestione ipnotica, deve richiamare alla memoria, per «sfogarli», invece che reprimerli. Il paziente può perciò venire lentamente guarito dallo stimolo inconscio (in seguito detto «complesso»), rimasto insoddisfatto, e dai suoi sintomi patologici – non senza un certo «amore da transfert» per il medico (cosa allora non ammessa da Breuer). Questo procedimento venne definito da Breuer e Freud metodo della catarsi (purificazione)240. Ora il passaggio di Freud dalla fisiologia alla psicologia si faceva sempre più deciso e trovava la sua prima espressione nel Progetto di una psicologia del 1895241 (fatto conoscere soltanto al medico berlinese Wilhelm Fliess): descrizione dei fenomeni psicologici, con una terminologia che, in verità, qui è ancora puramente fisiologica (in quanto condizioni, determinabili quantitativamente, delle cellule nervose o «neuroni»). Cinque anni più tardi, nell’Interpretazione dei sogni: descrizione dei fenomeni psicologici, continuando certamente a usare numerosi caratteri particolari e contrassegni strutturali della fisiologia, ma senza segnalare una base fisico-fisiologica dei fenomeni psicologici osservati. Alle espressioni fisiologiche ora Freud conferiva sempre più un significato psicologico. Infatti: tra i fenomeni fisiologici e quelli psichici esistono un parallelismo e un’interazione sinora non spiegati. Come è giunto Freud a questo punto? «Mi hanno sempre attratto le idee di G.Th. Fechner, ed in molti punti importanti mi sono appoggiato ai concetti di questo pensatore», troviamo scritto nella sua Autobiografia242. In realtà, nelle sue concezioni psicologiche di fondo Freud si appoggiava fortemente alle idee – provenienti dal filosofo e psicologo J.F. Herbart – di Fechner, del

fondatore della psicologia sperimentale243. Questi aveva presentato l’unico progetto importante di un naturalista alternativo al materialismo di Moleschott, Vogt e Büchner ed esercitava una forte influenza sul maestro di Freud, il fisiologo Brücke, come pure sullo psichiatra Meynert. Ma quanto più si impegnava autonomamente, in teoria e in pratica, con il metodo catartico, tanto più Freud si inoltrava su una via diversa, diventando così un rivoluzionario rispetto ai dogmi consacrati della medicina. Egli infatti faceva l’esperienza inattesa, ma subito confermata, che dietro alle manifestazioni di nevrosi non stanno emozioni affettive qualsiasi, ma di regola sono all’opera, inconsciamente, dei disturbi sessuali attuali o passati (certamente più fantasie sessuali che, come egli constaterà solo più tardi, seduzioni concrete). Coerentemente perciò Freud passava a studiare la vita sessuale dei nevrotici, il che non doveva rendere affatto più facile la sua posizione a Vienna. Le conseguenze di un simile passo furono: la perdita di parecchi pazienti, la critica generale da parte dei colleghi e, infine, soprattutto la rottura della ventennale amicizia con Breuer (1895), ora sostituita dall’intensa amicizia con il già ricordato Wilhelm Fliess. Il regno dei desideri latenti Molto più tardi Freud analizzerà criticamente anche la religione, il che lo renderà ancora più sospetto nella Vienna cattolica. Egli si chiederà: da dove attingono le rappresentazioni religiose la loro forza interna? E la sua risposta sarà: esse «non sono precipitati dell’esperienza o risultati finali del pensiero», bensì «appagamenti dei desideri più antichi, più forti, più pressanti dell’umanità; il segreto della loro forza è la forza di questi desideri»244. Se non si vuole fraintendere questa fondamentale risposta di Freud al problema dell’essenza della religione si devono tenere chiaramente presenti le sue nuove concezioni sulla psiche umana e sul significato del desiderio. Non si tratta soltanto, e neppure in prima linea, di desideri coscienti, della coscienza

umana. Perché? Ci avviciniamo ora a ciò che costituisce la psicoanalisi. Freud aveva scoperto la dinamica della psiche umana, il gioco delle forze, soprattutto di quello strato psichico, spesso ignorato, che, semplicemente negato da alcuni, non è accessibile alla conoscenza diretta: l’inconscio che, all’inizio, si presenta come una realtà completamente oscura, apparentemente arbitraria e sregolata al confronto della vita psichica cosciente. L’intuizione fondamentale fu: inizialmente l’intero mondo psichico è inconscio! I processi inconsci sono i processi psichici «primari», mentre quelli consci sono solo processi «secondari». Con enormi fatiche e segnando una svolta storica Freud rende l’inconscio, sinora più intuito (ad esempio nel Romanticismo) che esplorato, oggetto di un’indagine metodico-scientifica (distinzione tra preconscio e inconscio vero e proprio, come pure, molto più tardi, tra diverse istanze o sistemi della psiche: Io – Es – Super-Io). Freud ha scoperto che normalmente le pulsioni sconvenienti vengono respinte dalla coscienza, dall’Io, con un conflitto più o meno intenso; l’energia viene sottratta o deviata. In certi casi però a tali pulsioni non si permette neppure che entrino in conflitto: respinte a priori da un meccanismo di difesa dell’Io, esse – la somma dell’energia rimane costante! – vengono spostate, rimosse nell’inconscio con tutta la loro carica di energia. Le conseguenze: si perviene a un appagamento sostitutivo – in forma di sogni o addirittura di sintomi fisici di carattere nevrotico. È pertanto compito della terapia: non soltanto sfogare le emozioni oniriche o nevrotiche ma anche metterle in luce nella loro qualità di surrogati. Bisogna portarle al livello della coscienza e, con il concorso del paziente e del terapeuta, discriminarle in base a un giudizio che può essere di accettazione o di rigetto delle pulsioni un tempo rimosse. In questo modo Freud aveva trovato l’altra via: certamente guarigione delle malattie psichiche mediante la messa in luce di esperienze vissute ed emozioni

traumatiche irrisolte e inconscie. Ma ora non più mediante l’esplorazione ipnotica («perlustrazione» della psiche in stato di ipnosi), e neppure (come Freud aveva tentato in un primo tempo) mediante domande sempre più incalzanti da parte del terapeuta, bensì mediante una «libera associazione» del paziente. E cioè: in piena sincerità il paziente deve dire tutto, veramente tutto, quello che sul momento gli passa per la testa, astenendosi da ogni obiettivo cosciente. Così il rimosso può venire portato al livello della coscienza, anche contro tutte le resistenze che questa può opporgli. Così il paziente impara a conoscersi, nelle sue profondità e nei suoi abissi. Freud chiamò psicoanalisi tale nuova tecnica d’indagine e di terapia. Ma Freud aveva riconosciuto che la resistenza del paziente al tentativo di renderlo cosciente può venire messa in luce e superata soltanto se l’analisi domina quella determinata tecnica interpretativa (che occorre apprendere), per la quale è lo stesso paziente a decidere del corso dell’analisi e a ordinare la materia. Breuer tuttavia non aveva compreso, e quindi ammesso, una cosa: il momento del «transfert», e cioè la relazione emotiva, positiva o negativa, del paziente con l’analista, relazione sorta senza il concorso di quest’ultimo, come pure il fenomeno inverso del «controtransfert» dell’analista sul paziente. Ora invece, per Freud, il transfert diventa il punto di svolta fondamentale del processo terapeutico: esso rende possibile sia l’influsso del medico che la resistenza del paziente; nasce così qualcosa che più tardi prenderà il nome di «alleanza operativa» o «alleanza terapeutica». Soltanto così, nel medico visto quasi come la copia di una persona frequentata nel passato, il paziente può rivivere le sue relazioni sentimentali rimosse, positive o negative, con persone importanti della sua vita precedente (soprattutto con i genitori e i fratelli). Soltanto così diventa possibile gettare uno sguardo sulle strutture e sui dinamismi inconsci qui operanti, scoprire, interpretare e formulare le motivazioni inconscie. Soltanto così viene raggiunto un

mutamento duraturo dell’economia psichica, un’eliminazione dei sintomi patologici, assieme alla risoluzione del transfert. Il paziente deve poter amare e lavorare di nuovo: questo, secondo Freud, è l’obiettivo della terapia. Ma qual è la via migliore per raggiungere questo obiettivo? Per la psicoanalisi la via regia, l’accesso principale al regno oscuro dell’inconscio è l’interpretazione dei sogni: il sogno, che inizialmente sembra privo di senso, ha invece un senso se, invece che limitarsi a considerare il «contenuto onirico manifesto» o conscio, si tiene presente il «pensiero onirico latente», preconscio, elaborato nel sogno. Se si studia quest’ultimo si scoprono dapprima soprattutto tracce della precedente vita in stato di veglia («resti diurni»). Ma assieme a esse compare anche un’eccitazione del desiderio, spesso di carattere indecente, rimossa in passato, la quale, in quanto vera formatrice del sogno, ha fornito l’energia per la produzione di quest’ultimo. Essa si serve dei resti diurni come materiale per giungere alla coscienza con l’aiuto del sogno – durante il sonno, quando si allenta la resistenza rimotrice dell’Io. Ma a causa della censura onirica dell’Io (= del residuo di resistenza rimotrice) il materiale onirico preconscio deve venire trasformato, indebolito, concentrato, dislocato, deformato e, infine drammatizzato: questo è il processo dell’«attività onirica»; esso porta al tanto caratteristico «travestimento dei sogni» e fa apparire chiaramente questi ultimi come un’attività di compensazione e di compromesso. Già nel 1895 Freud aveva scoperto il momento di senso presente nel sogno: i «sogni» sono la «realizzazione di un desiderio»245. Il che significa che i sogni – alla stessa maniera dei sintomi nevrotici, pure essi inizialmente incomprensibili – sono la realizzazione mascherata di un desiderio rimosso e, quindi, bisognoso di interpretazione. In questo senso perciò i traumi rimossi possono venire analizzati e compresi con l’aiuto dei sogni. O anche con l’aiuto di quei piccoli errori (lapsus) e azioni sintomatiche della vita

quotidiana (promessa, scrittura, lettura, confusione, dimenticanza di propositi, nomi, esperienze vissute) che non sono affatto casuali, ma mettono in luce fenomeni inconsci – come ha esposto Freud nel 1904 nel suo libro, divenuto poi popolare, Psicopatologia della vita quotidiana. Il libro fondamentale rimane comunque L’interpretazione dei sogni, che Freud ha sempre considerato la sua opera più importante ed è apparso – come L’essenza del cristianesimo di Harnack – nel 1900246, ignorato completamente all’inizio dall’opinione pubblica e distrutto dalla critica delle riviste specialistiche. Non proprio una buona partenza per il “padre della psicoanalisi”: in sei anni furono venduti in tutto 351 esemplari di questa originalissima e importantissima opera di Freud. Al suo ciclo di lezioni sui sogni, tenuto nello stesso anno, parteciparono tre uditori. Ora però, vista alla luce della comprensione dei sogni, la psicoanalisi non si presenta più soltanto come una disciplina ausiliaria della psicopatologia. Essa è piuttosto la premessa per una comprensione più radicale della vita psichica dello stesso uomo normale, sano. Proprio con l’aiuto dell’interpretazione dei sogni l’analista può addentrarsi nel materiale dimenticato degli anni infantili. Nello studio delle situazioni sessuali di conflitto, da cui risultano le rimozioni, Freud giungeva a esplorare i primissimi anni dell’infanzia, che – per nulla sessualmente «innocenti» – si rivelarono molto importanti nell’evoluzione generale dell’uomo. Se non si vuole fraintendere fin dall’inizio la dottrina freudiana, allora molto scioccante, della sessualità infantile, si deve sapere che cosa egli intenda con il termine, così spesso equivocato, di «libido»: la libido è l’energia (presente già nei bambini) degli istinti sessuali; questa energia però non è legata soltanto agli organi genitali, ma rappresenta una più vasta funzione fisica aspirante al piacere (sensazione di godimento nel più ampio senso del termine); essa è comune sia ai bambini che agli adulti, sia alle persone

normali che a quelle anormali, e include anche tutti i sentimenti delicati, come quelli dell’amicizia (tutti i tipi di «amore»). Perché un concetto di sessualità così dilatato? Soltanto così Freud può elaborare una vasta teoria della sessualità: le sue fantasie (più tardi, soprattutto il complesso di Edipo); le sue varie fasi primitive (autoerotica-orale-anale-genitale); la sua concentrazione in certi punti dell’evoluzione; la sua regressione a questi punti nel caso di rimozione; la sua sublimazione o applicabilità in funzione di svariate prestazioni culturali. Le due più importanti conquiste scientifiche di Freud sono pertanto le seguenti: le sue teorie dell’inconscio, e relativo modo di lavorare («processo primario», interpretazione dei sogni), e della libido (vita sessuale infantile). In vista di queste due scoperte di importanza storica aveva svolto un ruolo decisivo l’autoanalisi di Freud (iniziata sistematicamente dal 1897), in base alla quale egli, come abbiamo già rilevato, aveva scoperto in se stesso un’infantile passione per la madre e una corrispondente gelosia nei confronti del padre: un carattere universalmente umano che, a suo avviso, aveva trovato espressione già nel mito del re Edipo che, ignaro, uccide il padre e sposa la madre247. Nel 1905 Freud riassumeva in maniera fondamentale le sue sensazionali scoperte sulla vita sessuale umana nei Tre saggi sulla teoria teoria della sessualità248, che nelle edizioni successive verranno continuamente migliorati e integrati (dal 1908, anche con l’osservazione diretta dei bambini): assieme a L’interpretazione dei sogni, questo è il libro più importante di Freud. Nel 1916-17 egli era finalmente in grado di presentare una grande sintesi, composta di tre parti (Lapsus-Sogno-Teoria generale della nevrosi): Lezioni introduttive alla psicoanalisi249, completate nel 1933 da una Nuova serie250. Ora Freud non era più isolato, come nel decennio successivo alla rottura

con Breuer. Nel 1902 ha finalmente ottenuto il titolo di professore (straordinario), così importante per i medici di Vienna (in verità, soltanto nel 1920 diverrà professore ordinario). Ormai il numero degli scolari e dei compagni di battaglia che lo sostenevano andava crescendo di giorno in giorno: dapprima un piccolo circolo a Vienna; poi i grandi psichiatri svizzeri E. Bleuler e C.G. Jung, con i quali nel 1908 Freud fondava la prima di tre riviste psicoanalitiche, iniziate a breve distanza tra loro; infine la Società Psicoanalitica Internazionale, fondata nel 1910 con Jung quale primo presidente e organizzata in parecchi gruppi locali. L’anno precedente Freud e Jung, che in Germania continuavano a venire diffamati e calunniati, avevano tenuto dei corsi negli Stati Uniti d’America (Worcester, Mass.), incontrandovi tra l’altro il neurologo di Harvard J.J. Putnam e il filosofo William James. E se in seguito, dopo Bleuler, anche C.G. Jung e Alfred Adler si separeranno da Freud per fondare proprie scuole di psicologia del profondo, ormai la psicoanalisi era abbastanza consolidata dal punto di vista teorico, pratico e organizzativo, per cui Freud poteva non soltanto mettere a punto l’edificio dottrinale psicoanalitico in quanto tale (in rapporto al complesso di Edipo, al narcisismo, alla dottrina degli impulsi e alla sua applicazione alle psicosi), ma anche applicare le premesse e i risultati della psicoanalisi ad altri campi della vita psichica e intellettuale. Con l’interpretazione dei sogni (e in particolare con il complesso di Edipo) la psicoanalisi aveva da tempo superato i confini della medicina. Lo stesso Freud, per il quale la psicoanalisi era diventata la ragione di vita, con i suoi saggi su un ricordo d’infanzia di Leonardo da Vinci, su delirio e sogni nella Gradiva di W. Jensen, sul Mosè di Michelangelo, su un ricordo d’infanzia tratto da Poesia e verità di Goethe, su Dostoevskij e il parricidio, e con molti altri lavori minori o maggiori, avviava una prassi che nel frattempo ha conosciuto una enorme diffusione: l’applicazione della psicoanalisi alla

letteratura e alla scienza dell’arte, alla mitologia, alle tradizioni popolari e alla pedagogia, alla preistoria e alla storia delle religioni. La psicoanalisi non è più quindi una semplice tecnica terapeutica, ma si è affermata come strumento di spiegazione universale. E così – dopo un lavoro preparatorio inevitabilmente più lungo – siamo di nuovo al nostro tema specifico con il quale ha finito per incontrarsi lo stesso Freud sul lungo cammino che, dall’anatomia e fisiologia del cervello, attraverso la psicopatologia, lo ha condotto alla sua originale psicologia («metapsicologia»): al tema della critica della religione. Sono due le domande che hanno continuamente messo in movimento i diversi rami della moderna ricerca religiosa e hanno impegnato lo stesso Sigmund Freud: qual è l’origine della religione e quale la sua natura? Due domande strettamente connesse. Qual è l’origine della religione? Anzitutto uno sguardo all’orizzonte storico: il problema dell’origine delle diverse religioni, per Freud, è nella maniera più evidente un problema psicologico. Per i teologi cristiani ed ebrei era stata questa una secolare questione dogmatica: le religioni pagane sono depravazioni, degenerazioni dell’originaria religione rivelata (rivelazione primitiva) – in virtù del peccato originale, di cui parla la Bibbia. Ma anche per gli illuministi razionalisti del secolo XVIII – dall’inglese David Hume al tedesco Gotthold Ephraim Lessing, passando attraverso i francesi Rousseau, Voltaire e Diderot – costituiva un problema dogmatico: le diverse religioni sono depravazioni, degenerazioni della religione razionale, originariamente pura, con la sua chiara fede in Dio, nella libertà e nell’immortalità – in virtù di espedienti dei preti e di consuetudini popolari. Soltanto per lo studioso delle religioni del secolo XIX il problema dell’origine della religione è diventato un problema storico, filologico, etnologico, psicologico. È vero che già nella Grecia classica si

aveva un certo interesse per la storia delle religioni; ma la scienza delle religioni in quanto disciplina autonoma nasce soltanto nel secolo XIX. Per essa divenne problema la stessa religione primitiva. Ai filologi di ogni genere – sinologi, indologi, iranisti, assirologi, egittologi, arabisti, germanisti, filologi classici ed esegeti vetero e neotestamentari – interessava far parlare i numerosi documenti dispersi dei popoli capaci di scrivere e illustrare lo stretto nesso esistente tra religione e linguaggio. Attraverso uno studio comparato degli antichi miti e fiabe, alcuni filologi tedeschi, come J. Grimm e W. Schwartz, speravano di poter ricostruire la primitiva religione germanica e persino la più antica religione indoeuropea. Lo studioso dei miti A. Kuhn, il cui interesse si estendeva anche alle fonti indiane, e il vero fondatore della «scienza delle religioni» F. Max Müller (cui risale lo stesso termine «Religionswissenschaft»), dietro tutti i miti vedevano dei fenomeni naturali e giungevano a ricostruire una poetica religione della natura. Verità storica? Di diverso avviso erano soprattutto gli antropologi ed etnologi britannici – in virtù della loro tradizione filosofica e degli interessi cosmopoliticocoloniali coltivati dall’ambizioso British Empire. La forma più antica di religione non deve venire escogitata speculativamente in base ad antiche tradizioni mitologiche, bensì indagata empiricamente: mediante lo studio diretto della religione dei popoli culturalmente poveri, privi di scrittura (= «primitivi»; «popoli di natura») nel loro stesso ambiente. Pertanto l’etnologia (antropologia) e la scienza delle religioni (storia, fenomenologia, psicologia, sociologia della religione) possono sì venire separate in teoria, ma non certo nella pratica. Ora – è il tempo di Darwin – si tendeva a vedere dappertutto l’«evoluzione». «Mi attraeva enormemente la teoria di Darwin, allora molto in voga, perché sembrava promettere un gran progresso nella comprensione del

mondo», così il quasi settantenne Freud riferisce dello studente di ginnasio Freud e della sua risoluzione in favore dello studio della medicina251. In realtà Charles Darwin aveva dato un importante contributo all’imporsi dell’idea di evoluzione, non soltanto nella biologia e nelle scienze naturali, ma anche nell’etnologia, nella scienza e nella storia delle religioni. Lo schema teologico di un inizio grandioso, di un monoteismo puro e di uno stato paradisiaco di perfezione umana (teoria della degenerazione) veniva sostituito da uno schema, illustrato naturalisticamente, di un inizio modesto: di uno stato umano primitivo con una fede elementare nella “potenza” o negli spiriti che solo lentamente si sviluppava verso forme superiori (teoria dell’evoluzione). L’idea di evoluzione in quanto tale non era nuova. Dopo i primi accenni nell’antichità greca (Empedocle, Lucrezio) essa, a partire soprattutto da Leibniz, diventava familiare sia nell’idealismo tedesco che nel positivismo francese. Soprattutto Hegel e Comte le avevano dato ampio sviluppo nella loro filosofia della storia. Il filosofo e sociologo Herbert Spencer, contemporaneo inglese di Darwin e principale sostenitore, in campo filosofico, dell’evoluzionismo del secolo XIX, già prima di Darwin aveva proclamato l’evoluzione dai livelli inferiori a quelli superiori quale legge fondamentale di tutta la realtà, ponendola insieme a fondamento del suo Sistema di filosofia sintetica252. Sul piano etnologico invece la teoria dell’evoluzione veniva giustificata dall’antropologo culturale (primo professore di antropologia culturale a Oxford) E.B. Tylor253. Anche la religione si è sviluppata in linea retta dall’età della pietra al presente, passando in maniera uniforme attraverso le stesse fasi fino a raggiungere, a piccoli passi, le sue forme più elevate – naturalmente a un ritmo diverso nei diversi campi. Basta quindi studiare la religione dei “primitivi” popoli di natura e le sue sopravvivenze («survivals») nelle religioni posteriori – e si è

trovata la forma più antica della religione! Secondo Tylor quale primo stadio della religione – o meglio soltanto: stadio preparatorio della religione – si doveva considerare l’animismo: la fede, riscontrabile in forme pure e miste, nelle «anime» o – più tardi – negli «spiriti» (in latino «animi»: anime esistenti autonomamente), concepiti in maniera antropomorfica, quindi la fede in un’animazione universale (panpsichismo). Alla fede nelle anime o negli spiriti avrebbe fatto seguito la fede politeistica negli dèi, seguita a sua volta dalla fede monoteistica in Dio. Questa concezione dell’origine animistica della religione otteneva una giustificazione psicologica da parte dello psicologo e filosofo Wilhelm Wundt254. Più tardi, con lo studioso inglese delle religioni R.R. Marett255, alcuni postuleranno uno stadio preanimistico: il preanimismo come definizione minima di una religione, in cui l’uomo, prima di credere in determinati spiriti, crede nella presenza in tutte le cose di una forza o «potenza» (in melanesiano «mana») vivificatrice misteriosa e impersonale. Là la fede nell’animazione universale (animismo), qui la fede nell’onnivitalità (animatismo) di tutte le cose terrestri. Lo scozzese W. Robertson Smith256 però aveva scoperto che per la religione non è tanto fondamentale la fede negli spiriti o negli dèi, quanto l’azione sacra, il rito, il culto. Per lui quindi la religione originaria è il totemismo, la venerazione degli animali, quale si incontrava in un clan australiano primitivo e attraverso la quale sarebbero passati tutti i popoli: il clan si considera imparentato («Totem» = parentela) o addirittura discendente da un determinato Totem, da un animale (o, più tardi, anche da una pianta o da un fenomeno naturale). L’animale totemico protegge il gruppo, per cui non deve venire leso o ucciso; i membri di un gruppo totemico non possono avere rapporti sessuali tra loro (esogamia). Con il totemismo fanno quindi la loro comparsa le prime prescrizioni etiche: divieto dell’omicidio e dell’incesto – questi sono,

secondo Robertson Smith, i due «tabù» principali (un termine polinesiano traducibile con ‘segnato’, ‘proibito’, quindi “non toccabile”). Una volta all’anno però l’animale totemico viene ucciso e consumato ritualmente, affinché in tal modo venga rinnovata l’energia del clan o della tribù. Da questo banchetto totemico, quasi sacramentale, sarebbero derivati sia la venerazione di esseri divini (all’inizio in forma di animali) che il sacrificio cruento. Ora secondo lo schema evoluzionistico la vita dei popoli di natura non può essere concepita che come primitiva: ottusa, anzi secondo alcuni pressoché priva dell’uso della parola (con soli gesti e grugniti). Perciò, nello stadio dell’animismo o del totemismo, ogni forma di culto non può essere altro che magia (sortilegio): azioni, in particolare parole, con la cui efficacia quasi automatica si esercita un’influenza capace di costringere le forze della natura. Soltanto dalla crescente conoscenza dell’inefficacia della magia – soprattutto di fronte alla morte – si sono sviluppate la fede negli spiriti e negli dèi e, quindi, la religione, con l’obiettivo di propiziarsi le forze della natura. E finalmente, molto più tardi, attraverso ulteriori correzioni, il pensiero razionale, scientifico, la scienza. Il noto schema storico-universale triadico di Hegel e Comte compare ora rovesciato in uno schema storico-religioso evolutivo, che viene riempito da un’enorme quantità di fatti, soprattutto a opera dell’etnologo e studioso delle religioni britannico J.G. Frazer, il quale, sotto l’influenza di Robertson Smith e Wilhelm Mannhardt257, distingue tra magia imitativa e magia-simpatetica: le tre fasi magia-religione-scienza258. Non appariva tutto ciò chiaro e stringente dal punto di vista logico? È precisamente a questa spiegazione etnologica della religione e a questo schema evolutivo dei primi classici della storia delle religioni che si rifà Freud, stimolatovi dalle ricerche religioso-comparate di C.G. Jung e dalla sua grande opera Metamorfosi e simboli della libido259; per parte sua però egli si

appoggiava soprattutto a Robertson Smith, Frazer e allo stesso Marett. All’inizio per Freud si trattava semplicemente di confermare dal punto di vista della storia delle religioni le proprie tesi sostenute fin dal 1907: i riti religiosi sono simili agli atti ossessivi di carattere nevrotico! Tale conferma egli la raggiunge con i quattro saggi, pubblicati nel volume dal titolo Totem e tabù (1912)260. Che studi l’orrore dell’incesto (primo saggio) o i divieti derivanti dal tabù nel loro complesso (secondo saggio), l’animismo e la magia (terzo saggio) o lo stesso totemismo (quarto saggio), Freud scopre sempre una somiglianza tra gli usi e i costumi religiosi dei primitivi, da una parte, e gli atti ossessivi dei suoi pazienti nevrotici, dall’altra; ovunque, fin nel mondo attuale, egli trova una sopravvivenza della vita culturale primitiva. Ora Freud precisa ulteriormente la sua vecchia affermazione provocatoria, che definiva la religione una nevrosi ossessiva universale. Ma per quanto sia grande la somiglianza tra la nevrosi ossessiva e la religione, la prima sarebbe comunque una deformazione della seconda: «Potremmo azzardarci ad affermare che l’isteria è la caricatura di una creazione artistica, che la nevrosi ossessiva è la caricatura di una religione, che il delirio paranoico è la caricatura di un sistema filosofico»261. A Freud però premeva qualcosa di più che richiamare l’attenzione su questa somiglianza. Egli si proponeva una «psicogenesi della religione», la cui concezione fondamentale già da tempo aveva fissato nella propria mente: «Leggo grossi volumi senza vero interesse, in quanto conosco già i risultati, rivelatimi dal mio istinto; essi però devono venire affinati attraverso ogni sorta di materiali»262. Donde attingeva Freud i risultati? Dalla sua concezione psicoanalitica generale e dalle sue esperienze cliniche, che espone dopo aver discusso le diverse e insoddisfacenti teorie elaborate per spiegare il totemismo. In particolare, osservando i bambini, Freud era rimasto sorpreso dal fatto

che inizialmente essi amassero gli animali, per incominciare poi a temerli in una fase evolutiva posteriore. Se si analizzano queste fobie degli animali nei bambini o anche negli adulti che conservano in maniera nevrotica delle fobie infantili, si scopre che la loro causa è: la paura del proprio padre, che però viene spostata, proiettata in un simbolo paterno – l’animale. Perché? In verità il bambino vorrebbe venerare e amare il padre, nello stesso tempo però lo teme. Ora questa paura non viene vissuta coscientemente, ma piuttosto rimossa dalla coscienza nell’inconscio, dove continua a vivere per riapparire sotto forma diversa: al posto del padre subentra un animale. Ciò che però propriamente conta sono i sentimenti ambivalenti – amore e odio – verso il padre; l’animale è soltanto un sostituto simbolico. Ora, nell’ultimo dei suoi quattro saggi, Freud applica questa spiegazione psicoanalitica alla fede totemistica; sotto il titolo Il ritorno del totemismo nei bambini egli cerca di dare una spiegazione psicologica della religione. La stessa ambivalenza di sentimenti si può notare nell’atteggiamento di fronte a degli animali totemici: divieto di uccidere che non esclude il sacrificio. I membri di una comunità totemica quindi si comportano verso gli animali totemici con lo stesso atteggiamento che i bambini e i nevrotici assumono di fronte agli animali: perciò anche per essi l’animale è un simbolo del padre, più esattamente un simbolo del capostipite. Ciò significa che alla base del totemismo, di questo stadio attraverso cui sono passati anche i popoli evoluti, non c’è altro che il complesso di Edipo, operante in maniera latente con i suoi due contenuti: attrazione verso la madre e desiderio di morte nei confronti del rivale paterno. Ed è proprio il centro del totemismo, quel pasto totemico, durante il quale ogni anno viene cultualmente ucciso, consumato, pianto e alla fine celebrato con una festa l’animale totemico considerato sacro, a rendere manifesto che il parricidio costituisce il punto di partenza del totemismo e, quindi, della formazione

della religione in generale. Ma un tale parricidio può essere documentato storicamente? Qui Freud si rifà all’”ipotesi” di Darwin, secondo cui gli uomini vivevano primitivamente in orde, nelle quali tutte le donne erano sotto il dominio di un unico maschio forte, violento e geloso (come un branco di cervi). Nonostante tutte le critiche che gli vennero rivolte, Freud ha continuato a sostenere anche in seguito, senza correzioni o integrazioni di sorta, questa concezione sviluppata in Totem e tabù. Di essa, nell’Autobiografia, egli ci offre la seguente sintesi: «Il padre dell’orda primitiva si era riservato, da spietato despota, il possesso di tutte le donne, uccidendo e cacciando i suoi figli, pericolosi come rivali. Un giorno i figli si riunirono, uccisero il padre, che era stato il loro nemico, ma anche il loro ideale, e ne mangiarono il cadavere. Dopo il delitto nessuno dei fratelli poté tuttavia venire in possesso della eredità paterna, poiché ciascuno lo impediva all’altro. Sotto l’influenza di tale fallimento e del pentimento, essi appresero a sopportarsi l’un l’altro, unendosi in un clan fraterno, retto dai principi del totemismo – destinati a impedire la ripetizione del delitto – e rinunziarono tutti al possesso delle donne, causa dell’uccisione del padre. Ormai i membri del clan potevano unirsi solo alle donne estranee al clan. Si spiegherebbe pertanto l’intimo nesso che esiste fra il totemismo e la esogamia. Il banchetto totemico sarebbe la cerimonia commemorativa del mostruoso assassinio, dal quale deriverebbe l’umana coscienza della colpa (peccato originale), punto di partenza dell’organizzazione sociale da cui, a loro volta, prenderebbero origine, nello stesso tempo, la religione e le restrizioni morali»263. La religione in generale sarebbe quindi fondata sul complesso di Edipo dell’intera umanità. In questo modo era spiegata psicologicamente per Freud l’origine della religione. La formazione della religione si fonda sul complesso del padre e sulla sua ambivalenza: «Abbandonata poi la sostituzione del padre con

l’animale totemico, il padre primitivo temuto, odiato, adorato ed invidiato, divenne il prototipo della divinità. La ribellione del figlio e la nostalgia per il padre lottarono sempre, producendo continue formazioni di compromesso, per mezzo delle quali da un lato si espiava l’assassinio e dall’altro lato si aspirava alla conservazione dei vantaggi da esso derivati. Questa teoria della religione getta speciale luce sul fondamento psicologico del cristianesimo, nel quale permane, senza alcun travestimento, la cerimonia del banchetto totemico nel sacramento della comunione»264. A differenza dell’ebraismo il cristianesimo ammette l’uccisione del padre: in Paolo, secondo Freud, si impone l’idea che noi siamo infelici perché abbiamo ucciso il Padre-Dio. Da questa colpa siamo stati liberati soltanto perché Gesù Cristo, in quanto Figlio, ha immolato la propria vita. Il Figlio sostituisce addirittura Dio: «Prodotto da una religione del Padre, il cristianesimo è diventato una religione del Figlio. Esso non è sfuggito al destino di dover eliminare il Padre»265. Nel cristianesimo si è conservata sotto forme diverse la paura del padre primitivo. Il lettore odierno (come del resto la maggior parte dei lettori di quel tempo, se si prescinde, naturalmente, dai circoli psicoanalitici) che consideri questa spiegazione, apparentemente romanzata, dell’origine della religione come un prodotto della fantasia indegno di uno scienziato, tenga presente che: Anzitutto Freud scrive in un tempo caratterizzato dai primi entusiasmi per la spiegazione evolutiva del mondo e della religione, un tempo cioè in cui, con la gioia dello scopritore, si definivano audacemente stadi, fasi e persino decorsi concreti dell’evoluzione storico-religiosa, e si poteva ancor più tranquillamente ravvisare nella fase animistica e totemistica il primo stadio della religione; tutto ciò, naturalmente, doveva cambiare con il tempo. In secondo luogo Freud stesso parlava molto chiaramente di «ipotesi»,

«visione», «supposizione», «tentativo» quando si riferiva alle teorie da lui elaborate. Ma nonostante l’ammessa impugnabilità storica, nonostante la critica generale anche da parte di etnologi e studiosi delle religioni, egli è rimasto sempre fedelmente attaccato a queste sue concezioni. Perché? In fondo Freud era solo secondariamente interessato al problema storico. In fondo, come abbiamo visto, per lui si trattava di una teoria della religione definita a priori, che in seguito ha cercato di documentare con materiale tratto dalla storia delle religioni. Già prima di esplorare seriamente le fonti della religione primitiva egli aveva anticipato, nel suo articolo su Leonardo da Vinci (1910), il risultato di una spiegazione psicologica della religione: «La psicoanalisi ci ha insegnato l’intimo nesso esistente tra il complesso del padre e la fede in Dio, ci ha fatto vedere che, dal punto di vista psicologico, il Dio personale non è altro che un padre glorificato, e quotidianamente ci mette sotto gli occhi il fatto di giovani che perdono la fede religiosa appena viene meno in loro l’autorità del padre. Noi quindi nel complesso dei genitori ravvisiamo la radice del bisogno religioso»266. Le radici del bisogno religioso: dal punto di vista psicologico il problema dell’origine della religione è strettamente connesso con quello della sua essenza. Che cos’è la religione? Quattro anni prima della sua morte – in un’Appendice alla sua Autobiografia – Freud annota: nel corso degli ultimi dieci anni sarebbe intervenuta «una significativa differenza», che conferirebbe il carattere di «diversione» a molti sviluppi precedenti: «Dopo una diversione, durata tutta la vita, verso le scienze naturali, la medicina e la psicoterapia, il mio interesse è nuovamente tornato ai problemi culturali, che una volta avevano affascinato il giovane quando si era appena affacciato al mondo del pensiero»267. Al primo posto di questi problemi della sua giovinezza e della sua

vecchiaia sta la religione. Il capolavoro critico-religioso di Freud L’avvenire di un’illusione inaugura nel 1927 quella serie di studi, che dovevano costituire la principale occupazione del resto della sua vita, tra cui ricordiamo Il disagio della civiltà (1930)268 e la sua ultima grande pubblicazione Mosè e il monoteismo (1930)269. Anche alla fine della Nuova serie di lezioni introduttive alla psicoanalisi (1933)270 Freud tratta di religione. Che cos’è la religione? Che cosa sono – ora Freud non vede più soltanto riti religiosi – le «rappresentazioni religiose»? Un’esauriente informazione al riguardo è fornita dallo scritto di Freud L’avvenire di un’illusione. Con la seguente novità: ora la religione non viene più analizzata soltanto come un fatto storico, ma soprattutto come un fenomeno sociale contemporaneo. Le «rappresentazioni religiose» sono «assiomi, asserzioni su fatti e su rapporti della realtà esterna (o interna) le quali ci comunicano qualcosa che non abbiamo trovato da noi e che pretendono da parte nostra un atto di fede»271. Ma su che cosa si fonda questa pretesa? Secondo Freud a questa domanda si possono dare tre risposte – tra loro contraddittorie e tutte insufficienti: Prima risposta: dobbiamo credere, senza esigere dimostrazioni!? Replica di Freud: perché? Perché, ad esempio, si è in fondo coscienti dell’insicurezza, dell’infondatezza della propria pretesa? Seconda risposta: dobbiamo credere perché i nostri antenati vi hanno creduto!? Replica: non hanno essi creduto cose che oggi ci sarebbe impossibile accettare? Terza risposta: dobbiamo credere perché possediamo prove tramandateci da una remota antichità!? Replica: queste prove non sono contenute in scritti incerti, contraddittori, manipolati, falsati, che si richiamano sì a una rivelazione divina, ma proprio in questo sono incredibili? E chi adduce prove derivate dal presente, come ad esempio gli spiritisti: i grandi spiriti, da questi evocati, e le loro stupide, insignificanti informazioni, non sono così simili a

coloro che li hanno evocati da poter facilmente essere giudicati come produzioni psichiche degli evocatori stessi, le quali non sono dimostrazioni di una realtà spirituale (l’anima immortale) indipendente dal corpo? La «strana conclusione»: le informazioni che potrebbero avere per noi il più grande significato e cui è affidato il compito di chiarirci gli enigmi del mondo e di riconciliarci con i dolori della vita «hanno la più debole delle convalide»272! Esse sono ed erano evidentemente indimostrabili a priori. Ci si chiede allora: dietro la religione non c’è nessuna realtà? Nonostante la mancanza di convalida, le rappresentazioni religiose non hanno esercitato la più forte delle influenze sugli uomini? Donde proviene allora questa forza? Anche a queste domande si deve dare una risposta psicologica: la genesi psichica della religione ne spiega anche la natura. Ora Freud applica al fenomeno religione il modello della realizzazione dei desideri, scoperto in base ai sogni e ai sintomi nevrotici. Quello che già precedentemente abbiamo udito sul suo conto ora – dopo tutte le profonde intuizioni sulla struttura dell’inconscio, degli istinti e dei sogni – lo comprendiamo molto meglio, sottolineando che: le rappresentazioni religiose «non sono precipitati dell’esperienza o risultati finali del pensiero», ma «illusioni, appagamenti dei desideri più antichi, più forti, più pressanti dell’umanità; il segreto della loro forza è la forza di questi desideri»273. Di quali desideri? Dei desideri nutriti dall’uomo inerme come un bambino: di sentirsi protetto contro i pericoli della vita, di veder realizzata la giustizia in questo mondo ingiusto, di avere prolungata l’esistenza terrena mediante una vita futura, di conoscere l’origine del mondo e la relazione che esiste tra il corporale e lo spirituale Secondo Freud, quindi, si tratta di proiezioni; la dipendenza da Feuerbach è evidente: «L’oscura percezione interna del proprio meccanismo psichico provoca delle illusioni nel pensiero, le quali vengono proiettate spontaneamente all’esterno e, in maniera caratteristica, nel futuro e nell’al di là. L’immortalità, la

rimunerazione, l’intero al di là sono tali rappresentazioni del nostro interno psicologico [...] psicomitologia»274. Ma tutti questi desideri sono desideri infantili: fondati nei «conflitti del periodo infantile derivanti dal complesso paterno e mai completamente superati»275. Conflitti dell’infanzia in doppio senso: infanzia dell’individuo umano e infanzia del genere umano. Conflitti quindi già nella preistoria dell’umanità; infatti l’infanzia del singolo è addirittura una copia dell’infanzia dell’umanità, l’ontogenesi dell’individuo umano riproduce la filogenesi del genere umano. In entrambi i casi il desiderio del padre è la radice dei bisogni religiosi, in entrambi i casi il ruolo centrale è svolto dal complesso di Edipo. In L’avvenire di un’illusione pertanto Freud non ha ritrattato la spiegazione storico-etnologica del totemismo e della religione, che ci aveva dato in Totem e tabù. L’ha piuttosto rafforzata: ponendo l’accento sull’impotenza infantile dell’uomo e dell’umanità di fronte agli enormi pericoli che minacciano dall’esterno e dal proprio interno. Che cosa ha a che fare questa impotenza con la religione? È la civiltà a creare e a procurare al singolo le rappresentazioni religiose. Come tutte le altre conquiste culturali, anche la religione nasce dalla necessità di difendersi contro le forze soverchianti della natura, del destino. In che modo? Nel suo stato di indigenza e di abbandono l’uomo impotente cerca di mettersi in contatto con queste potenze e di influenzarle, insomma di umanizzarle e personificarle, come fa il bambino ingenuo. Siccome però con queste potenze minacciose non può trattare come con i propri simili, egli conferisce loro i caratteri del padre; bisogno di protezione e desiderio del padre si rivelano quindi identici. Il che significa che l’uomo impotente si crea dèi che devono venire, contemporaneamente, temuti e conquistati. Dèi naturali ambivalenti, dèi del timore e della consolazione. Questi dèi però non perdono la loro funzione neppure quando l’uomo,

dopo un lungo cammino, giunge a individuare le leggi e le regole che presiedono ai fenomeni della natura. Infatti: «L’impotenza dell’uomo perdura e, con essa, perdurano il suo ardente desiderio del padre e gli dèi»276. Gli dèi conservano il triplice compito: devono allontanare i terrori della natura, devono riconciliare con il destino e la morte, devono – ogni civiltà si fonda sull’obbligo del lavoro e sulla rinuncia agli istinti – ripagare di tutte le sofferenze e privazioni sopportate nella convivenza civile. Col progredire della conoscenza delle leggi naturali, gli uomini concentrano le loro rappresentazioni religiose interamente su questa terza funzione morale: gli dèi devono offrire agli uomini un fine superiore per la loro vita, un’intelligenza o provvidenza sovramondana, una sanzione divina alle leggi morali, una vita dopo la morte. Così gli uomini divengono coscienti della sapienza, bontà e giustizia infinita, nonché alla fine – con gli ebrei – dell’unicità dell’Essere divino. Soltanto ora, di fronte all’unico Dio, può nascere un corretto rapporto padre figlio. Per gli uomini, che non hanno saputo interiorizzare le prescrizioni morali regolanti i rapporti interumani, la minaccia di pene divine costituisce una motivazione supplementare. Per gli altri invece tale minaccia non è più necessaria; al contrario: se, oltre ai precetti elementari primordiali (divieto dell’omicidio, dell’incesto), dovesse venire estesa a ogni sorta di singole prescrizioni minute, sarebbe persino dannosa. La religione, quindi, è sorta dai desideri più antichi, più forti, più pressanti dell’umanità: la religione è sogno, illusione! Illusione significa che: in ogni caso la religione non è una menzogna cosciente nel senso morale del termine e neppure – come sottolinea Freud – un errore in senso gnoseologico; la religione non è necessariamente illusoria nel senso che sia irreale o in contrasto con la realtà. L’illusione, e ciò è caratteristico in essa, viene motivata dal bisogno di realizzazione dei desideri, è quindi un prodotto della

dimensione sensitivo-istintuale, che per essere decifrato ha bisogno dell’applicazione della tecnica psicologica. Per Freud tutte le dottrine religiose sono illusioni: indimostrabili, per cui nessuno può essere costretto a credervi. E insieme anche inconfutabili. Ma per questo ancor più incredibili. Alcune di esse, considerate psicologicamente, sono talmente inverosimili da essere paragonabili a delle fissazioni (la vecchia idea freudiana dei riti come azioni coatte, estesa alle dottrine religiose). Le dottrine religiose si distinguono dalle fissazioni in quanto, come si è detto, non devono essere necessariamente false: potrebbe anzi essere che…! Si noti bene: Freud si occupa soltanto della natura psicologica delle rappresentazioni religiose (in quanto illusioni), e non del loro contenuto di verità (in quanto realtà). «Non rientra nel programma di questa indagine prendere posizione in merito al valore di verità delle dottrine religiose. A noi basta averle riconosciute nella loro natura psicologica di illusioni»277. Naturalmente Freud non nasconde che la derivazione psicologica della religione abbia influenzato fortemente il suo atteggiamento verso il valore di verità di quest’ultima, tanto più che oggi si saprebbe press’a poco in che tempo e da quali motivi sono sorte determinate dottrine religiose: «Noi ci diciamo che sarebbe persino molto bello se esistessero un ordine morale universale e una vita ultraterrena, è però molto strano che tutto ciò sia come noi dobbiamo desiderarcelo. E sarebbe ancora più strano che ai nostri poveri, ignoranti e impacciati antenati dovesse essere riuscito di trovare la soluzione di tutti questi difficili enigmi del mondo»278. Educazione alla realtà Ma non sarebbe un male se venisse meno la religione, che ha arrecato così grandi servizi alla civiltà? Potrebbe l’uomo, senza la consolazione della religione, sopportare i rigori, spesso crudeli, della vita? La religione – questa

è la fredda risposta di Freud – ha avuto millenni di tempo per dimostrare di che cosa era capace per rendere felici gli uomini. Evidentemente non molto se la maggior parte delle persone di questa civiltà continuano a essere infelici. Ma la religione non è stata il sostegno della moralità? Certamente, ma nel contempo lo è stata anche dell’immoralità. Infatti, per conservare la subordinazione delle masse nei confronti della religione, non si è esitato a fare grandi concessioni alla natura istintuale dell’uomo. Nel nostro tempo però l’influenza della religione continua a indebolirsi. Il motivo di ciò va ricercato nel «rafforzamento dello spirito scientifico negli strati superiori della società umana»: «La critica ha intaccato la forza probante dei documenti religiosi, la scienza naturale ha posto in luce gli errori in essi contenuti, la ricerca comparata è stata colpita dalla fatale somiglianza tra le rappresentazioni religiose da noi venerate e le produzioni spirituali di popoli e tempi primitivi [...]. In questo processo non c’è interruzione»279. Secondo Freud la religione è inesorabilmente destinata a scomparire, come la nevrosi ossessiva generale, derivante in ultima analisi dal complesso di Edipo. Se nel frattempo si vogliono prevenire i pericoli di un tale processo di dissoluzione, soprattutto per quanto riguarda la morale delle masse non istruite e oppresse, c’è bisogno di una revisione radicale delle relazioni tra cultura e religione: di una nuova visione del mondo, fondata razionalmente, che lasci Dio fuori del gioco e ammetta l’origine puramente umana di tutte le istituzioni e norme culturali. C’è quindi bisogno di una fondazione puramente razionale del divieto di uccidere e di tutte le norme culturali – non in virtù di una rivelazione divina, ma in base a una necessità sociale. Per quanto i nostri sentimenti e desideri istintuali siano forti, occorre dominarli: con l’intelligenza, con la ragione, che non deve più intristire a opera della vecchia educazione, delle censure religiose e delle remore sessuali. Si tenti perciò

l’educazione areligiosa! Soltanto non si cerchi di eliminare la religione in maniera violenta e d’un sol colpo. «Educazione alla realtà»: la religione, per il singolo uomo come per l’intera umanità, è una fase puberale di passaggio nell’evoluzione dell’umanità. Né come individuo né come genere l’uomo può rimanere eternamente bambino. Egli deve crescere, deve imparare a dominare la realtà con le proprie forze e con l’ausilio della scienza e insieme a sopportare con rassegnazione le inevitabili necessità del destino. Lasciare il cielo agli angeli e ai passeri (Freud cita Germania: fiaba invernale del «compagno d’incredulità» Heinrich Heine), rinunciare alle speranze in un al di là e concentrare sulla vita terrena tutte le energie così disponibili: questo è il compito dell’uomo maturo, adulto! «Che cosa può importargli il miraggio di una grande proprietà sulla Luna, se del suo rendimento sinora nessuno ha visto qualcosa?»280. Ammettiamo che anche su questa via razionale ci si possono fare delle illusioni. Ma queste illusioni non sono irreformabili, non sono folli come quelle religiose. L’uomo non può opporsi a lungo alla ragione e all’esperienza, e l’opposizione della religione nei riguardi di entrambe è evidente. La voce della ragione però è in grado di farsi ascoltare di fronte a ogni irragionevolezza; il nostro dio, il Logos, lentamente realizza i desideri suscitati dalla natura; la fede nella scienza, nel sapere conquistato attraverso l’esperienza verificabile, dà un appoggio che manca al credente in Dio: «Noi crediamo che al lavoro scientifico è possibile sperimentare qualcosa sulla realtà del mondo, qualcosa con cui accresciamo il nostro potere e in base a cui possiamo orientare la nostra vita. Se questa fede è un’illusione, allora ci troviamo anche noi nella Sua situazione, ma la scienza, con i suoi numerosi e significativi successi, ci ha dato la prova che essa non è un’illusione»281. Alla fine del suo scritto Freud ripete con insolito pathos: «No, la nostra

scienza non è un’illusione. Sarebbe invece un’illusione credere di poter ricevere da qualche altra parte ciò che essa non è in grado di darci»282. Mezzo secolo più tardi Freud ritorna sul rapporto religione-scienza nella Nuova serie di lezioni introduttive alla psicoanalisi (1933), e precisamente nell’ultimo capitolo Su una visione del mondo. La psicoanalisi, è pure essa una visione del mondo? La risposta di Freud è nettamente negativa, come si può intendere dalla sintesi finale: «La psicoanalisi, io penso, è incapace di produrre una sua particolare visione del mondo. Non ne ha bisogno, essa è una parte della scienza e può allacciarsi alla visione del mondo scientifica»283. Ma proprio di questa visione del mondo scientifica il più grande avversario è la religione: «Delle tre forze che possono contestare il fondamento e il terreno della scienza, soltanto la religione è un nemico serio»284. Non l’arte, non la filosofia, ma la religione è l’«enorme potenza che dispone delle più forti emozioni dell’uomo» e «ha creato una visione di incomparabile coerenza e compattezza che, per quanto scossa, sopravvive ancora oggi»285. Mai Freud ha parlato con tanta chiarezza della «grandiosa essenza della religione» e di quello «che essa tenta di offrire agli uomini» per il fatto di svolgere contemporaneamente tre funzioni: «Essa dà delle spiegazioni circa la provenienza e l’origine del mondo, assicura protezione e felicità finale nelle alterne vicende della vita e dirige i sentimenti e le azioni con prescrizioni che avalla con tutta la sua autorità»286. Essa quindi istruisce, consola e comanda. Freud però non ha neppure mai sottoposto la religione a una critica così serrata come qui, dove con energia concentrata e coerenza sistematica riprende e amplia quello che aveva detto, vent’anni prima, nello scritto sul totemismo e, sei anni prima, in quello sull’illusione. Il risultato: «Il giudizio riassuntivo della scienza sulla visione del mondo religiosa suona perciò così:

mentre le singole religioni litigano tra loro per decidere chi di esse sia in possesso della verità, noi pensiamo che il valore di verità della religione possa in generale venire trascurato. La religione è un tentativo di dominare il mondo sensibile, in cui siamo posti, mediante il mondo di sogno che abbiamo sviluppato in noi stessi in base a necessità biologiche e psicologiche. Ma una tale impresa non può riuscire. Le sue dottrine recano l’impronta delle epoche in cui sono sorte, delle ignare epoche infantili dell’umanità. Le sue consolazioni non meritano fiducia. Le esigenze etiche, che la religione intende porre in rilievo, richiedono piuttosto una diversa giustificazione, in quanto sono indispensabili alla società umana ed è pericoloso vincolare la loro attuazione alla credulità religiosa. Se si tenta di inserire la religione nel corso evolutivo dell’umanità, essa invece di apparirci come una conquista duratura ci si rivela come un corrispettivo della nevrosi che il singolo uomo civilizzato deve affrontare sul cammino dall’infanzia alla maturità»287. Contro qualsiasi forma di religione, Freud si dichiara per una «visione del mondo scientifica». Certamente con una buona dose di scetticismo, visto che così – dopo un breve confronto con il nichilismo e il marxismo – si conclude la Nuova serie delle sue lezioni introduttive alla psicoanalisi: «Oltre l’accentuazione del mondo esterno reale, la visione del mondo costruita sulla scienza possiede sostanzialmente dei caratteri negativi, come la modestia nei confronti della verità, il rifiuto delle illusioni. Chi dei nostri simili non è contento di questo stato di cose, chi per la sua tranquillità momentanea desidera di più, può procurarsi ciò dove lo trova. Non per questo ce la prenderemo con lui, non possiamo aiutarlo, ma neppure possiamo pensare diversamente per amore suo»288. Ora, dopo questa critica distruttiva, non è sorprendente che l’ormai ottantenne Freud, nonostante tutto, ritenga la religione degna di altri intensi studi, al punto da dedicarle addirittura la parte maggiore degli ultimi cinque

anni della sua vita? Che continui a riflettere sulle origini della religione ebraica e di quella cristiana, per mettere in luce la verità, non soltanto psicologica, ma anche storica della religione monoteistica: come anche questa si fondi sul ricordo inconscio di avvenimenti reali? In tale impresa egli si appoggia, del resto con molti dubbi, su delle ricostruzioni estremamente audaci della leggenda di Mosè, secondo la quale questi sarebbe stato un egiziano che, convertitosi al monoteismo del faraone Akhenaton, avrebbe convinto gli ebrei ad accettare questa fede, venendo poi ucciso durante una rivolta, il che avrebbe lasciato nel popolo ebraico un duraturo sentimento inconscio di colpa L’uccisione del profeta nella religione monoteistica corrisponde all’uccisione del progenitore nel totemismo e del Figlio di Dio nel cristianesimo: tutti effetti del complesso di Edipo. Con il titolo L’uomo Mosè. Un romanzo storico, originariamente quest’opera venne pubblicata in tre saggi separati; una parte dell’ultimo di essi venne letta, per incarico di Freud, dalla figlia Anna al Congresso psicoanalitico internazionale di Parigi del 1938. Il libro apparve l’anno seguente sotto il titolo Mosè e il monoteismo. Il 1939 fu anche l’anno della morte di Freud.

2. Freud nella critica Freud stesso, nella sua principale opera di critica della religione, si è posto il problema «se la pubblicazione di questo scritto non avrebbe potuto nuocere a qualcuno. A dire il vero non a una persona, ma a una causa: la causa della psicoanalisi»289. In realtà, non poco influenzata dalle Chiese, l’opinione pubblica ha per lungo tempo identificato la psicoanalisi con l’areligiosità e il sessualismo: con la dissoluzione della religione, dell’ordine e della morale. Ma contro tutto il prevedibile “rumore” degli avversari e il disappunto dei suoi collaboratori – «alcuni dei quali non condividono affatto il mio

atteggiamento verso i problemi religiosi» – Freud ribadisce: «In realtà la psicoanalisi è un metodo di ricerca, uno strumento imparziale, come il calcolo infinitesimale ad esempio [...]. Se dall’applicazione del metodo psicoanalitico si può ottenere un nuovo argomento contro il contenuto di verità della religione, tanto peggio per la religione, ma con lo stesso diritto i difensori della religione potranno servirsi della psicoanalisi per avvalorare in pieno il significato della dottrina religiosa»290. Il che in realtà è avvenuto. Ed è proprio nel diverso atteggiamento verso la sessualità e la religione che va ravvisato un motivo non trascurabile delle divisioni e dei conflitti sorti tra Freud e i suoi amici, in particolare tra Freud, Adler e Jung. La religione in Adler e Jung «Psicologia del profondo»: l’espressione è stata coniata (come pure «schizofrenia» e «ambivalenza») dal noto psichiatra zurighese Eugen Bleuler, maestro di Jung. A differenza di tutti gli psicologi precedenti, a Freud, Adler e Jung – alla famosa «triade della psicologia del profondo» – era e rimane comune l’interesse teoretico e pratico per il «profondo» della psiche umana, per il «sottosuolo» del comportamento umano: quindi per l’inconscio che – soprattutto mediante l’analisi dei sogni, ma sempre più anche mediante altri metodi terapeutici, in particolare mediante i diversi test – deve venire studiato scientificamente, reso accessibile metodicamente e dischiuso terapeuticamente. Un’immersione risoluta del nostro sguardo nella realtà umana, con effetti imprevedibili per l’uomo e la società, non soltanto per la medicina, la psichiatria e la psicologia, ma anche per la pedagogia, per le scienze umane e religiose, per il comportamento umano in generale. La teoria di Freud però aveva provocato seri interrogativi, anche da parte dei suoi amici dichiarati: è giusto intendere l’inconscio in maniera così fortemente negativa, unicamente come un serbatoio di desideri rimossi? È giusto considerare l’istinto meccanicisticamente, soltanto dal punto di vista della

causalità? È giusto ricondurre tutte le intenzioni, oltre che all’istinto di autoconservazione, ai desideri sessuali, alla libido, anche se con Freud si assume l’aggettivo «sessuale» in un senso lato? È giusto comprendere la struttura individuale della psiche soltanto retrospettivamente, alla luce di avvenimenti passati, invece che prospetticamente, alla luce del senso e del fine della vita, i quali pure sono presenti (o assunti)? Nel 1911 il medico generico Alfred Adler (1870-1937) – egli pure, come Freud, di origine ebraica, ma anche deciso socialista e futuro amico di Trotskij, da un buon decennio membro del circolo degli amici di Freud e ora presidente del gruppo viennese della Società Psicoanalitica – teneva quattro conferenze: Per la critica della teoria freudiana della sessualità291. Esse dovevano portare alla sua “scomunica”, e a quella di altri sette medici, dal circolo che si raccoglieva attorno a Sigmund Freud. Un anno più tardi, con la sua opera Il temperamento nervoso292, Adler fondava la «psicologia individuale», cui in futuro sarebbe rimasto legato il suo nome. Oggetto dell’insegnamento e fine della pratica psicoterapeutica (e in seguito soprattutto della pedagogia) di questa psicologia è l’«in-dividuo» indivisibile, libero, orientato a un fine e responsabile del proprio agire. A differenza dell’analitico anatomizzatore Freud, Adler si rivolge piuttosto alla totalità dell’uomo e al progetto del suo piano di vita in questo mondo. Per Adler il punto di partenza della teoria scientifica e il principio capace di spiegare i turbamenti psichici non è il conflitto tra l’Io e l’istinto sessuale, bensì l’impulso al superamento, che si riscontra anche nel bambino, quando questi costruisce, distrugge e lotta per ottenere il riconoscimento degli adulti: la «volontà di potenza», come dirà Fritz Künkel, il più importante dei discepoli di Adler. Dalla ricerca sull’«inferiorità degli organi»293 Adler era giunto alla scoperta del «sentimento di inferiorità»294. Sotto questo profilo le nevrosi non devono venire interpretate in maniera causale come conseguenza

di traumi della prima infanzia operanti tuttora inconsciamente, bensì in maniera finalistica come espressione di un «sentimento di inferiorità», che si alimenta continuamente a nuove esperienze vitali negative, capaci di ostacolare l’uomo nel raggiungimento dei suoi fini, e viene «compensato», spesso anzi «ipercompensato», dalla «tendenza a darsi importanza». Agli innumerevoli disadattamenti, la cui caratteristica comune è rappresentata dall’«egocentrismo» («conformità all’io») dell’intera esperienza e dell’intero comportamento dell’uomo, Adler contrappone come stato autenticamente normale la concentrazione sul gruppo, mediante il «senso della comunità» («interesse sociale»), e sul compito che di volta in volta si impone (esigenza della «volontà di perfezione» o, secondo F. Künkel, di «oggettività»). L’individuo non deve essere felice a spese degli altri, ma – senza costrizione alcuna – soltanto insieme a essi. Superamento del «sentimento di inferiorità» mediante il «senso della comunità»! Sono questi gli obiettivi di una «psicologia individuale e sociale comparativa»295. Un anno dopo Adler pure Carl Gustav Jung (1875-1961), uno psichiatra rinomato per le sue ricerche sperimentali sui complessi sentimentali296 già prima di entrare (nel 1907) in collaborazione con Freud, si staccava da quest’ultimo, che aveva respinto la teoria sessuale e la concezione della libido esposte nella sua prima opera Metamorfosi e simboli della libido (1912)297. Nel 1914 Jung rassegnava le dimissioni da presidente e, più tardi, si ritirava del tutto dalla Società Psicoanalitica Internazionale. In seguito egli cercherà di superare, mediante una maggiore differenziazione e ampiezza, le unilateralità di Freud e Adler, e di analizzare la psiche umana – questo insieme di tutti i fenomeni psichici, consci e inconsci – nell’intera complessità e totalità delle sue relazioni e possibilità. Perciò, in opposizione alla «psicoanalisi» di Freud e alla «psicologia individuale» di Adler, egli chiamerà la sua teoria «psicologia analitica o complessa».

Secondo Jung la libido non deve venire considerata esclusivamente come l’istinto sessuale (per quanto inteso in senso lato) dell’uomo. La si deve piuttosto concepire come un’energia psichica indifferenziata, che viene determinata soprattutto dalle leggi della conservazione dell’energia e dell’entropia, dalla causalità, ma anche dalla finalità, e sta alla base dei quattro distinti processi psichici (pensiero, sentimento, sensazione, intuizione). Si devono quindi distinguere quattro funzioni psichiche fondamentali: il pensiero (vero o falso?) e il sentimento (piacevole o spiacevole?) come funzioni razionali o valutative – la sensazione (di dati esterni) e l’intuizione (di ciò che è interno, sotterraneo, autentico) come funzioni irrazionali. Si devono insieme notare due tipi fondamentali di comportamento o di reazione da parte dell’uomo, il quale è estroverso (condizionato soprattutto da fattori oggettivi) o introverso (condizionato soprattutto da fattori soggettivi). Sulla base di questi diversi tipi di funzioni e reazioni Jung fissa otto «tipi psicologici»298: tipo intellettuale, sentimentale, sensitivo, intuitivo – introverso o estroverso. In ognuno di questi tipi, a una funzione è assegnato il compito di «funzione superiore» (ad es. il pensiero), cui si contrappone come antipodo la «funzione inferiore» (ad es. il sentimento), la quale tuttavia è forte nell’inconscio e (specialmente nella seconda metà della vita) spinge a realizzare un equilibrio compensatorio, mentre le altre due funzioni costituiscono delle «funzioni ausiliarie». Secondo Jung anche il lato oscuro dell’anima, la sua «ombra», deve essere reso conscio, lo si deve «accettare» e assumere nella responsabilità personale; si deve pure differenziare e realizzare in se stessi la parte eterosessuale della persona (l’anima per l’uomo e l’animus per la donna), e infine si deve porre la «persona», la faccia che noi mostriamo agli altri (come difesa o maschera), in un giusto rapporto con il nostro io. Soltanto così l’uomo sviluppa, nel processo di individuazione, il suo sé individuale, responsabile

dell’integrazione e stabilità della personalità: l’unità della persona in un’autentica unione di coscienza e inconscio. Questo processo di individuazione viene turbato dalle nevrosi. Si devono qui tenere presenti le correzioni e gli sviluppi – importanti per la comprensione della religione – apportati da Adler e Jung. Naturalmente non è nostro compito giudicare tra Freud, Adler e Jung, e le loro rispettive scuole, o studiare l’influenza esercitata da Adler e Jung su Freud. Sarebbe ad esempio da vedere perché Freud, che pure aveva distinto quasi fin dall’inizio tra istinto sessuale e istinto all’autoconservazione (più tardi: istinto dell’Io), abbia studiato diffusamente soltanto l’istinto sessuale e sia giunto molto tardi (dando tacitamente ragione a Adler) a dedicare la sua attenzione all’aggressività di questi istinti; perché egli, dopo una nuova revisione della sua dottrina degli istinti, abbia finito per assegnare un ruolo fondamentale e autonomo ai fenomeni dell’aggressività e della distruttività, distinguendo tra due classi di istinti: l’istinto di vita (libido) e l’istinto di morte (distruzione, aggressione), le due grandi forze dell’Eros e del Thanatos299. In particolare non può essere nostro compito discutere i temi specifici della psicologia individuale di Adler: ad esempio l’iperansietà della madre e la cura viziante il bambino; la detronizzazione del primogenito e la lotta dei fratelli; il progetto, presente fin dall’infanzia, di un programma che guidi la vita verso un obiettivo immaginario; la ribellione della donna fondata sulla «protesta virile»; l’impulso a farsi valere come tentativo di superamento del sentimento umano di insicurezza e inferiorità Non può essere nostro compito neppure immischiarci nella polemica accesasi attorno a certe dottrine della psicologia del profondo di Jung, come ad esempio attorno alle dottrine (oltre a quella già accennata) dell’inconscio individuale e collettivo, degli archetipi, dei simboli e dei miti Per la nostra riflessione è importante soltanto la problematica della religione: ora è proprio su questo punto che sia Adler che

Jung si distinguono nettamente da Freud. Nella sua analisi della religione Adler non parte dal complesso paterno. Anzi, egli si discosta persino con una chiara allusione dalla «psicologia degli istinti» di Freud: in questa «concezione meccanicistica» egli vede un’«illusione», in quanto «è priva di obiettivo e di orientamento»300. Nella sua definizione della religione Adler preferisce partire dal «costante sentimento di inferiorità dell’umanità bisognosa». La «divinità» – così Adler – è «fino ai nostri giorni la più splendida manifestazione dell’obiettivo della perfezione» perseguito dall’uomo. «Dal punto di vista della psicologia individuale l’idea di Dio, con il suo immenso significato per l’umanità, può essere compresa, riconosciuta e valorizzata come una concretizzazione e interpretazione del riconoscimento della grandezza e della perfezione da parte dell’uomo, oltre che come un congiungimento, sia delle parti che del tutto, con un fine posto nel futuro dell’uomo, un fine che mediante il potenziamento dei sentimenti e delle emozioni accresce, nel presente, l’impulso»301. Da ciò è evidente che per Adler religione e psicologia individuale coincidono nell’«obiettivo della perfezione dell’umanità». Egli può dimostrarsi tollerante nei confronti della religione, appunto perché essa è utile a questo fine: «Io attribuirei valore a ogni corrente che nel suo fine ultimo garantisca il bene della totalità»302. Questa è la precisazione di un uomo che considera la sua psicologia individuale come l’«erede di tutti i grandi movimenti dell’umanità»303. Poiché, al di là di ogni tolleranza nei confronti della religione, questo è chiaro per Adler: Dio è un’idea, sia pure l’idea più nobile e grande dell’umanità, l’idea della perfezione sognata dall’uomo. Anche per Adler la realtà ultima è l’uomo: l’uomo è il centro della realtà, e compito della psicologia individuale è di «rendere (l’uomo) centro»304. Il fine quindi, benché irraggiungibile, è dato all’umanità in vista della grandiosa

evoluzione che l’abilita a una costante ascensione: «Che il supremo fine efficiente venga detto divinità o socialismo o» – come Adler – «idea pura del senso della comunità [...]. in ciò si riflette sempre il potente fine del superamento, che promette il compimento e dona la grazia»305. Il problema che qui viene a galla è stato chiaramente individuato da Ernst Jahn, scolaro di Adler e teologo, quando in contrasto con il maestro scrive: «Qui sta il problema: idea, fine o realtà? Non è del tutto chiaro. Per l’interpretazione cristiana Dio non è né idea né fine. Dio è realtà. L’idea e il fine possono venire determinati dalla forza del pensiero umano. L’essere di Dio invece non è legato a processi mentali umani. Dio non è il risultato del pensiero. Egli è una realtà sconvolgente»306. Ma, da dove attinge Jahn queste cose con tanta sicurezza? Per lo psicologo Adler «Dio (è) [...] un dono della fede»307. Alla fede non manca certamente, come alla psicoanalisi di Freud, un «fine che dia significato alla vita», le manca però la «fondazione causale»308 – in quanto Dio non è dimostrabile scientificamente. Per il teologo Jahn, viceversa, «la fede (è) [...] un dono di Dio»309. Ma non sono questi dei sogni? L’interrogativo radicale di Freud non ha ancora ricevuto una risposta. Jung prende esplicitamente le distanze dall’ateismo dello scritto freudiano sull’illusione: «Qui Freud è nella posizione di un materialismo razionalista proprio della visione del mondo naturalistica della fine del secolo XIX»310, dichiara il più giovane di circa una generazione. Al tempo di questo scritto freudiano egli si scaglia decisamente contro «l’invasione medica nel campo delle visioni del mondo, cosa alla quale il medico crede ingenuamente di avere diritto (vedi la spiegazione di processi religiosi come sintomatologia sessuale o fantasie infantili)»311. Mentre Freud respinge nettamente la religione in quanto tale e Adler la tollera con benevolenza, Jung assume nei

suoi confronti un atteggiamento fondamentalmente favorevole. Ma fino a che punto giunge questo riconoscimento? Jung è l’unico fra i tre a immergersi seriamente nella dimensione psicologica dei contenuti di fede religiosi: la dottrina su Dio (Trinità), la cristologia, la mariologia, i sacramenti, in particolare la confessione e il sacrificio della Messa, attirano la sua attenzione in ampi studi312. Il suo punto di vista rimane comunque sempre esclusivamente psicologicofenomenologico. Il che significa che egli non si interroga sulla verità storica, ma soltanto su quella psicologica: «Se la psicologia parla, ad esempio, della nascita verginale, essa si occupa soltanto del fatto dell’esistenza di una tale idea, non si occupa invece della questione se una tale idea sia in un qualche senso vera o falsa. L’idea è psicologicamente vera nella misura in cui esiste. L’esistenza psicologica è soggettiva, in quanto un’idea compare soltanto in un individuo. Essa però è oggettiva nella misura in cui viene condivisa dal consensus gentium di un più grande gruppo»313. Ma la verità psicologica (= esistenza psicologica) può essere separata in questo modo dalla concreta verità storica? A ragione Erich Fromm osserva criticamente a proposito della concezione junghiana della religione: «Neppure lo psichiatra praticante può lavorare senza preoccuparsi della verità di un’idea [...] altrimenti non potrebbe parlare di autoillusione o di costituzione paranoide»314. In seguito Jung ha acquistato una più chiara coscienza dei limiti del suo metodo psicologico. L’esplorazione psicologica non sarebbe in alcun modo una «psicologizzazione, cioè una distruzione del mistero»: «Che una cosiddetta asserzione metafisica venga considerata come un fenomeno psichico non significa in alcun modo che questo fenomeno sia “puramente psichico”, come amano esprimersi i miei critici. Come se con l’aggettivo “psichico” si fosse fissato qualcosa di universalmente noto! Non c’è ancora nessuno che abbia incominciato a capire che quando noi diciamo “psiche”,

intendiamo accennare simbolicamente all’oscurità più profonda che ci si possa immaginare? Fa parte dell’ethos del ricercatore poter ammettere che la sua scienza ha raggiunto la fine. E questa fine è il principio di una più alta conoscenza»315. Rimane comunque ancora indeciso: Dio è una parte della psiche umana, o si distingue da essa? Nonostante tutto il suo scetticismo nei confronti del cristianesimo ecclesiastico e confessionale, Jung volle rimanere sempre un cristiano. Nell’ultimo anno della sua vita così scriveva a un teologo belga: «Detto esattamente, io mi ritengo un cristiano, sono però insieme convinto che l’odierno cristianesimo non rappresenti la verità ultima; lo dimostra la situazione caotica del nostro tempo. La situazione presente mi sembra insopportabile, perciò ritengo assolutamente necessaria un’ulteriore fondamentale evoluzione del cristianesimo. A mio avviso si dovrebbero tenere presenti le acquisizioni della psicologia dell’inconscio»316. Dal loro punto di vista, Adler e Jung hanno relativizzato su punti importanti la critica freudiana della religione. Ma anche l’atteggiamento più benevolo di Jung nei confronti della religione continua a lasciare aperto il fondamentale problema sollevato da Freud: al di là di ogni funzione positiva, la religione non è in fondo soltanto un sogno? Al di là dell’importanza psicologica dell’idea di Dio, non è in fondo quest’ultimo una realtà «puramente psicologica»? Oppure, riallacciandoci alle espressioni di Jung: se Dio è senza dubbio «esistente psicologicamente» (una «verità psicologica») – soggettivamente nell’individuo umano, oggettivamente in un gruppo più grande –, esiste egli anche indipendentemente dalla nostra coscienza, dalla nostra psiche? Prima di rivolgerci un’altra volta, sotto il profilo psicologico, a questo problema – dibattuto già in Feuerbach e Marx –, dobbiamo esaminare la risposta di Freud al problema dell’origine della religione, che prepara la sua risposta al problema dell’essenza.

Le discusse origini della religione Nessun altro punto dell’insegnamento di Freud ha trovato così pochi seguaci come le sue teorie etnologiche e di storia della religione. Forse gli etnologi e gli antropologi non si sono confrontati a sufficienza, fin dall’inizio, con le tesi di Freud in quanto erano tutti convinti che Freud avesse interpretato male il materiale, per cui non valeva la pena di impegnarsi con lui in una discussione seria. Oggi peraltro le teorie storico-religiose, di cui Freud si è servito per giustificare la sua concezione preconcetta del complesso di Edipo quale origine della religione, non vengono più sostenute nella loro forma pura neppure dagli scienziati della religione: né la teoria animistica sull’origine della religione né quella preanimistica, con la magica e neppure la totemistica si sono potute imporre. Non si metteva in questione in prima linea l’enorme materiale concreto raccolto da ricercatori benemeriti come Tylor e Marett, Frazer e Robertson Smith. Si discuteva invece sull’interpretazione data al materiale raccolto: ad esempio la comprensione del mana come di un fluido magnetico impersonale, indipendente da persone, oppure l’animazione di tutte le cose nel senso dell’animismo, oppure il collegamento tra totemismo ed esogamia. Si discuteva soprattutto l’inserimento di un materiale così poco omogeneo in uno schema precostituito: nello schema cioè dell’evoluzione. Naturalmente oggi nessuno studioso serio contesta l’evoluzione nella storia delle religioni: anche le religioni si sono sviluppate. In questo senso Freud e gli etnologi avevano ragione di fronte a tutti i teologi che pensavano in maniera statica e fissistica. Oggi però tutti gli studiosi seri contestano l’evoluzionismo dottrinario e schematico nella storia delle religioni: le religioni si sono sviluppate in una varietà del tutto asistematica. Per le fasi primitive postulate nella religione ciò significa: certamente la magia e la fede nelle anime e negli spiriti hanno svolto un ruolo fondamentale in molte

religioni; certamente alcuni antenati divinizzati sono stati più tardi venerati come esseri divini; certamente in molti casi la venerazione di un animale totemico si è trasformata in venerazione di dei. Ma che la forma originaria di religione sia stata sempre un preanimismo o un animismo o un totemismo, è un postulato dogmatico e non un fatto dimostrato storicamente. Non veniva affatto dimostrato storicamente che cosa presupponesse lo schema evoluzionistico: che la religione in generale si è sviluppata in maniera uniforme; che una determinata religione ha percorso le diverse fasi; che in generale la religione si è sviluppata dalla magia, le concezioni sacrali dal tabù, la fede negli spiriti dalla credenza nelle anime, la fede negli dèi dalla fede negli spiriti, la fede in un Dio solo dalla fede negli dèi. Eppure proprio lo stadio, ritenuto il più primitivo, di una fede nelle anime o negli spiriti non si incontra in tutti i popoli di natura e tanto meno nelle civiltà considerate le più antiche. Le rappresentazioni animistiche, da un punto di vista etnologico, storico-religioso e psicologico-evolutivo, non sono affatto fenomeni originari, ma soltanto tardivi e derivati. Già di qui si può intendere perché sinora non si sia potuto dimostrare, neppure per una sola religione, la presunta successione delle diverse fasi. I singoli fenomeni e le singole fasi si compenetrano. Invece che di fasi o di epoche oggi si preferisce parlare di strati o strutture che, per principio, si possono incontrare in tutte le fasi o epoche. Oggi si è divenuti diffidenti di fronte alle costruzioni troppo appariscenti e ci si interroga sui loro presupposti problematici: è infatti proprio sicuro che il modello europeo o americano dell’intellettuale, con tutto il suo razionalismo, sia superiore al sapere vivo, esistenziale degli uomini, in particolare dei “primitivi”, viventi nel mondo di quelle religioni? È proprio sicuro che dietro le credenze e azioni religiose di questi «primitivi» non ci sia in realtà nulla e che tutto si riduca in fondo a un errore (che occorre illuminare)? Le religioni sarebbero quindi a priori meno vere della scienza? O

non è possibile che qui la scienza si scontri con un limite, quando, con un metodo razionale “geometrico”, pretende di studiare una religione viva e di conoscere uomini “primitivi” così completamente diversi? È in generale lecito voler spiegare il fatto religioso fondamentalmente in base al non religioso, la religione in base alla magia; si può giungere così a comprendere il genuinamente religioso? E il rapporto tra culture inferiori e superiori coincide davvero con quello tra religioni inferiori e superiori? Si può proprio distinguere così chiaramente e nettamente tra religioni primitive e religioni superiori? Già nell’anno di pubblicazione di Totem e tabù, uno dei fondatori della sociologia moderna, Emile Durkheim317, tenendo conto in particolare di certe popolazioni primitive dell’Australia, aveva protestato contro la concezione, allora diffusa, secondo cui la religione primitiva non sarebbe altro che un vuoto e astruso intreccio di superstizioni. Anche queste religioni primitive possiederebbero un nucleo di realtà, che per Durkheim non sta in una potenza divina, ma nella società: nel clan, di cui è simbolo o emblema il totem. Lo schema evoluzionistico però doveva venire attaccato frontalmente per la prima volta dallo scrittore scozzese Andrew Lang318. Sulla strada da lui aperta si incamminò, con una gigantesca opera in dodici volumi sull’«origine della religione», anche l’antropologo Wilhelm Schmidt319, che cercava con i suoi scolari di dimostrare, secondo il metodo di Frobenius e di altri, che, non l’animismo, il preanimismo o il totemismo, bensì il «monoteismo primitivo» è la religione più antica. Quindi uno schema antievoluzionistico contro quello evoluzionistico? Sembra in realtà si possa dimostrare l’esistenza di tribù primitive che non credono negli spiriti, ma in un «Dio Supremo» (Padre originario o universale in quanto Padre della tribù o del cielo) che, significativamente, nel culto passa in secondo piano e soltanto nella sua

qualità di «Creatore» sembra costituire la risposta al problema dell’origine delle cose. Questi Dèi Supremi potrebbero essere qualcosa di primario e non di derivato da stadi inferiori. La loro età e la loro natura sono comunque ancora discusse tra gli studiosi. In particolare non è chiaro se questi “popoli primitivi” sono realmente primitivi; se un tale Dio Supremo esclude altri dèi (mono-teismo) oppure li ammette (eno-teismo); se il suo essere deve venire concepito dinamicamente o staticamente (Deus otiosus). Per quanto però le ricerche di Lang, Schmidt e, da ultimo, quella dell’etnologo tedesco A.E. Jensen320, abbiano scosso lo schema evoluzionistico, esse non hanno dimostrato la tesi centrale che intendevano dimostrare: che cioè proprio questa religione del Dio Supremo, e non l’animismo, è la religione primitiva. L’interesse teologico, che si celava dietro lo schema antievoluzionistico, era evidente: che con la tesi del monoteismo primitivo si volesse documentare storicamente il fatto di una “rivelazione primitiva”, ha pesato molto nella discussione scientifica. È quindi divenuto sempre più chiaro che né la teoria della degenerazione da un superiore principio monoteistico né la teoria dell’evoluzione da un principio inferiore animistico-preanimistico si possono documentare inequivocamente dal punto di vista storico. Sono, in fondo, entrambi schemi dogmatici, il primo in veste teologico-naturalistica e il secondo in veste illuministico-naturalistica. Finora la religione primitiva non è stata trovata. Per la scienza, del resto, non deve neppure venire trovata: non si deve perciò – e un tale consenso si va profilando – neppure cercarla. Giustamente scrive lo studioso indiano delle religioni M. Dhavamony: «Dal punto di vista storico non possiamo dimostrare che una forma religiosa è più antica delle altre. Animismo, preanimismo, manismo, feticismo, totemismo, monoteismo primitivo ecc., in quanto teorie sull’origine della religione, hanno tutti fatto il loro tempo»321. Ci si è accorti, e la cosa deve ora valere anche per la teoria

di Freud, che per una spiegazione storica dell’origine della religione ci mancano assolutamente le fonti necessarie. I popoli di natura contemporanei non sono i «popoli primitivi»; essi, come i popoli di cultura, hanno alle loro spalle una storia lunga, anche se non scritta. Come in fondo ha già accennato lo stesso Freud, senza però trarne rigorose conseguenze: sul problema dell’origine della religione non andiamo oltre le «ipotesi», le «visioni», le «supposizioni» e i «tentativi» storici e psicologici. D’altro canto pure la teologia deve oggi ammettere francamente di non sapere nulla sugli inizi storici della religione. Le affermazioni del libro della Genesi in merito a uno stato originario paradisiaco del mondo e dell’uomo, stando al loro genere letterario, non intendono essere un resoconto storico, non “memorie preistoriche”, bensì il messaggio, rivestito poeticamente, della grandezza dell’unico Creatore, della sostanziale bontà delle sue creature, della libertà, responsabilità e colpa dell’uomo. Una teologia seria oggi non ha più difficoltà ad ammettere un’evoluzione del mondo e dell’uomo da stadi inferiori. Per questo è sensibilmente calato l’interesse della teologia per la tesi di un «monoteismo primitivo». Allo stato attuale delle fonti, non è più prevedibile una sintesi tra le testimonianze bibliche e i reperti etnologici. Fortunatamente si può notare un po’ ovunque l’abbandono di posizioni dogmatiche, e ciò sia da parte della teologia e della Chiesa che da parte dell’etnologia e della scienza della religione. Nei recenti manuali di storia delle religioni è difficile trovare ancora un capitolo su una religione originaria o su la religione primitiva. Il suo posto è piuttosto occupato da uno o più capitoli sulle religioni primitive; si è persino proposto di iniziare il discorso concretamente con la religione polinesiana, nordindiana e africana, il che però farebbe trascurare i caratteri comuni che, nonostante tutto, esistono tra le diverse religioni primitive322. In ogni caso le diverse culture, «patterns of cultures» (Ruth Benedict), devono venire

comprese per se stesse323, come le diverse religioni vengono comprese soltanto in base ai loro presupposti caratteristici. Oggi la scienza delle religioni si preoccupa di studiare queste ultime nei loro contorni mediante una sempre più intensa ricerca sul campo – con l’ausilio della linguistica, della psicologia, della sociologia, dell’etnologia, dell’archeologia, della storia dell’arte, del folclore. In una tale ricerca sul campo si è acquistata grandi meriti in particolare l’antropologia «funzionalistica» di Bronislaw Malinowski324. Essa descrive come “funzionano” le diverse istituzioni di una cultura primitiva, così da far sorgere una totalità pratica. All’interno di questo contesto, usi molto strani e apparentemente senza senso dei “primitivi” hanno potuto rivelare la loro funzione. Perciò come compito dell’odierna scienza delle religioni vengono riconosciuti, non la costruzione aprioristica, la divisione delle religioni in «superiori» e «inferiori», i giudizi di valore sulle singole religioni, ma la sottolineatura delle diversità al di là di tutte le concordanze, l’analisi delle funzioni che comandano anche le manifestazioni più strane, il rispetto delle religioni pur nella diversità delle esperienze. Da tutte queste indagini è emerso anche chiaramente che l’intera lunga storia dell’umanità non ha sinora conosciuto un solo popolo o una sola tribù privi di un qualche contrassegno religioso. Già all’uomo di Neanderthal, vissuto centomila anni fa, vengono attribuite, basandosi sulle suppellettili della sua tomba, idee circa una vita ultraterrena; già all’uomo di Heidelberg, vissuto centocinquantamila anni fa, vengono attribuiti i primi sacrifici. La religione è sempre esistita. La religione è onnipresente, sia storicamente che geograficamente. Anzi, nella ricerca storico-religiosa si è addirittura verificata un’inversione nell’impostazione dei problemi, come scrive Bronislaw Malinowski: «Tylor doveva combattere ancora contro l’errato convincimento che esistessero popoli primitivi senza religione. Oggi invece

noi siamo sconcertati dalla scoperta che per un primitivo tutto è religione, che egli vive costantemente in un mondo di misticismo e di ritualismo. Se la religione abbraccia la “vita” e la “morte”, se essa si sviluppa in seno a tutte le attività “collettive” e a tutti gli “avvenimenti decisivi” della vita individuale, se investe l’intero “mondo concettuale” dei primitivi e tutti i suoi “interessi pratici”, ci vediamo costretti a chiederci, non senza sgomento: che cosa rimane ancora fuori della religione, qual è l’ambito del “profano” nella vita del primitivo?»325. Non è allora comprensibile che parecchi studiosi delle religioni ritengano, proprio in base alle loro idee storico-religiose, che la religione esisterà sempre? È quindi essa un’eterna nostalgia dell’umanità? Uno dei più importanti studiosi attuali delle religioni, Mircea Eliade, si è chiesto perché Totem e tabù di Freud, questo «roman noir frénétique», abbia potuto avere un così «incredibile successo» tra gli intellettuali occidentali, benché i maggiori etnologi del tempo di Freud – da W.H. Rivers e F. Boas ad A.L. Kroeber, B. Malinowski e W. Schmidt – avessero dimostrato «l’assurdità di un tale “pasto totemico” preistorico»326. Tutti questi studiosi avrebbero sottolineato invano che il totemismo non compare agli inizi della religione; che esso non è universale e non tutti i popoli avrebbero attraversato una fase totemistica; che già secondo lo stesso Frazer, delle molte centinaia di tribù totemistiche, solo quattro (!) avrebbero conosciuto un rito interessato all’uccisione e consumazione rituali di un «Totem-Dio»; che questo rito non ha quindi nulla a che fare con l’origine del sacrificio, in quanto il totemismo non compare nelle culture più antiche. Il genio di Freud, secondo Eliade, non deve venire giudicato in base alle «horror stories» che in Totem e tabù vengono presentate come fatti storici oggettivi. Più importante è per Eliade il fatto che la psicoanalisi avesse finalmente vinto la battaglia contro i vecchi psicologi. È vero che in questo modo, ma anche per altri motivi, essa è diventata una «moda culturale». E in

quanto «moda culturale», dopo il 1920 l’ideologia freudiana venne accettata dall’intellighenzia occidentale come dimostrata persino nei suoi elementi più insicuri. È però anche vero che se si illumina questa «moda culturale» proprio con gli strumenti e i metodi della psicoanalisi si scoprono, secondo Eliade, «alcuni dei misteri tragici del moderno intellettuale occidentale»: «ad esempio la sua profonda insoddisfazione per le forme consunte del cristianesimo storico e il suo desiderio di sbarazzarsi decisamente delle credenze dei suoi predecessori, cui si accompagna uno strano senso di colpa, come se egli stesso avesse ucciso il Dio, nel quale più non crede, ma la cui assenza gli rimane ancora insopportabile. Per questo motivo io ho detto che una moda culturale è estremamente significativa, a prescindere completamente dal suo valore oggettivo; il successo di certe idee o ideologie ci rivela la situazione intellettuale o esistenziale di tutti coloro per i quali queste idee o ideologie rappresentano una specie di dottrina della salvezza»327. La religione – soltanto proiezione di un desiderio? Dal punto di vista storico-biografico non c’è possibilità di dubbio: fin dall’epoca dei suoi studi Freud è ateo. Era ateo molto prima di diventare psicoanalista. L’ateismo di Freud, quindi, non si fonda sulla sua psicoanalisi, ma la precede. E Freud stesso ha spesso ribadito che la psicoanalisi non porta necessariamente all’ateismo. Essa è un metodo di ricerca e di terapia, che può essere praticato tanto dagli atei quanto dai credenti. Ed è proprio per questo che l’ateo Freud si oppone al tentativo di estrapolare dalla psicoanalisi, che è uno «strumento di lavoro imparziale», una «visione del mondo» atea. L’«ateismo» metodico non deve venire trasformato in un ateismo ideologico, la psicoanalisi non intende essere una spiegazione totale della realtà. Gli argomenti fondamentali in favore del suo ateismo personale Freud li ha sostanzialmente desunti da Feuerbach e dai suoi successori: «Mi sono

limitato ad aggiungere alla critica dei miei grandi predecessori un qualche fondamento psicologico: questa è l’unica novità della mia esposizione», dichiara Freud modestamente e insieme giustamente328. Già in Feuerbach, come abbiamo visto, si trova una fondazione psicologica dell’ateismo: responsabili della proiezione dell’idea di Dio e dell’intero mondo fittizio o onirico della religione sono i desideri, la fantasia o l’immaginazione. Come già la teoria marxiana dell’oppio, anche la teoria freudiana dell’illusione si fonda sulla teoria feuerbachiana della proiezione. Nuovo in sostanza è soltanto l’approfondimento psicoanalitico di Freud. Ora però, per la critica dell’ateismo freudiano, ciò significa che le ragioni, che si dovettero addurre contro l’ateismo di Feuerbach (e di Marx), in particolare contro le sue argomentazioni psicologiche e storico-filosofiche, valgono anche per l’ateismo di Freud. E come l’ateismo di Feuerbach (e di Marx) si è rivelato un’ipotesi, in ultima analisi, non fondata in maniera stringente, così ora anche l’ateismo di Freud deve apparire come un’ipotesi in fondo non rigorosamente giustificata. È vero che Freud si è interrogato su ciò che sta dietro alla teoria psicologica feuerbachiana della proiezione e ne ha esaminati i condizionamenti inconsci alla luce della psicologia del profondo. In questo modo egli ha potuto approfondire questa ipotesi da un punto di vista storicoreligioso e, poi, psicologico-religioso. Ma è anche vero che, come Marx, neppure Freud è riuscito a conferire così una fondazione autonoma alla teoria della proiezione. Infatti egli pure muoveva dalla presupposizione di questa teoria proiettiva (ritenuta fondata, in maniera incontrovertibile, dai “grandi predecessori”) quando si interrogava e faceva vedere come essa possa venire spiegata alla luce della storia e della psicologia delle religioni. Ora proprio questa presupposizione si era alla fine rivelata come non fondata. Freud ha il merito di portata storica di aver messo in luce quanto

l’inconscio condizioni l’uomo e la storia umana, quanto la primissima infanzia, i primi rapporti del bambino con i genitori, il rapporto con la sessualità siano fondamentali anche per gli atteggiamenti e le concezioni religiose di un uomo. Ma abbiamo visto molto chiaramente, proprio a proposito di Feuerbach (e Marx) che: dall’incontestabile influenza esercitata da fattori psicologici (economico-sociali) sulla religione e sul concetto di Dio non segue ancora nulla pro o contro l’esistenza di Dio. Perciò non c’è bisogno di ulteriori spiegazioni se qui, del tutto analogamente, diciamo nei confronti di Freud: neppure dall’incontestabile influenza esercitata da fattori inconsci di psicologia del profondo sulla religione e sul concetto di Dio segue qualcosa pro o contro l’esistenza di Dio. Concretizziamo però brevemente questa affermazione tenendo conto della principale tesi freudiana di critica della religione: «Le rappresentazioni religiose sono appagamenti dei desideri più antichi, più forti, più pressanti dell’umanità». Giustissimo, può dire lo stesso credente, il quale ammetterà anche: certamente la religione può essere, come dimostra Marx, oppio, uno strumento di acquietamento e consolazione (repressione) sociale. Ma, non lo deve essere. Certamente la religione può essere, come dimostra Freud, illusione, espressione di nevrosi e di immaturità psichica (regressione). Ma, non lo deve essere. Certamente ogni fede, speranza e amore umani – riferiti a un uomo, a una causa o a Dio stesso – contengono un momento di proiezione. Ma, non per questo il loro oggetto deve essere soltanto una proiezione. Certamente la fede in Dio può essere fortemente influenzata dal rapporto del bambino con il padre. Ma, non per questo Dio non può esistere. Il problema allora non è che la fede in Dio possa venire spiegata

psicologicamente. Psicologia o non psicologia è qui una falsa alternativa. Dal punto di vista psicologico la fede in Dio rivela sempre strutture e contenuti di una proiezione o può venire sospettata di essere una pura proiezione. Del resto anche ogni amante proietta necessariamente la propria immagine sulla persona amata. Ma vuol dire questo che la persona amata non esiste o non esiste sostanzialmente così come l’amante la vede e la pensa? Non può forse egli, con le sue proiezioni, comprenderla persino più profondamente di colui che cerca di giudicarla dall’esterno come un osservatore neutrale? Il fatto della proiezione non decide quindi dell’esistenza o meno dell’oggetto cui essa si riferisce. E qui, per quanto legittimo, anche il concludere freudiano dall’anomalo al normale, dal nevrotico al religioso, trova il suo limite fondamentale. La religione è davvero un sogno umano? E per questo Dio deve essere soltanto una fantasia umana, un’illusione infantile o addirittura una fissazione nevrotica? Al desiderio di Dio, così abbiamo già argomentato contro Feuerbach, può benissimo corrispondere un Dio reale. Questa possibilità – che si dovrà discutere a fondo – non è stata liquidata neppure da Freud. E perché in genere si dovrebbe squalificare del tutto il pensiero ottativo? Il desiderare non è forse una cosa assolutamente umana, il desiderare in piccolo come il desiderare in grande, il desiderare in rapporto ai beni di questa terra, ai propri simili, al mondo e, forse, anche a Dio? È certamente in brutte condizioni una fede religiosa che non possieda ragioni valide o le cui ragioni non resistano a un esame psicoanalitico; si tratterebbe di una fede immatura, infantile e, in certi casi, persino nevrotica, ancorché atteggiata in maniera devota. Ma una fede è cattiva e depone contro la sua verità il fatto che in essa – come del resto nella stessa psicoanalisi! – concorrono tutti i possibili motivi istintuali, ogni sorta di inclinazioni libidinose e di meccanismi psicodinamici, desideri consci e inconsci? Perché

non dovrei desiderare? Perché non dovrei desiderare che il sudore, il sangue e le lacrime, insomma tutte le sofferenze che hanno costellato i millenni, non siano stati invano, che diventi possibile alla fine una felicità definitiva per tutti gli uomini e in particolare per gli umiliati e gli oppressi? E perché, viceversa, non dovrei provare avversione per chi mi esorta ad accontentarmi degli avari momenti di felicità e a rassegnarmi a vivere, per il resto, con la “normale infelicità”? Perché non dovrei ribellarmi all’idea che la vita dell’uomo e dell’umanità sia governata soltanto da spietate leggi naturali, dal gioco del caso e dalla sopravvivenza del più forte, e che ogni morire sia uno scomparire nel nulla329? Indubbiamente dal profondo desiderio umano di Dio e di una vita eterna non segue ancora, e qui sbagliano alcuni teologi, l’esistenza di Dio e la realtà della vita e della felicità eterna. Ma non ne seguirebbero neppure, e qui sbagliano alcuni atei, la non esistenza e la non realtà. Certamente il desiderio da solo non comporta già l’appagamento. Può essere che ai desideri più antichi, più forti, più pressanti dell’umanità non corrisponda nulla e che di fatto l’umanità si sia per millenni fatta delle illusioni. Così come un bambino che, nella sua solitudine, nel suo abbandono e nel suo bisogno di aiuto e di felicità, desidera con tutto il suo essere, sogna, pensa e si immagina di avere un padre in un qualche lontano campo di concentramento russo, si fa certamente delle illusioni, si abbandona all’autoillusione, va alla caccia di sogni, senonché Senonché? Senonché il padre, da tempo dichiarato morto, e che il bambino conosce solo per quello che di lui gli hanno raccontato, sarebbe per chissà quale caso rimasto in vita, continuerebbe a esistere – anche se nessuno più ci crede! Ma allora il bambino avrebbe effettivamente ragione contro i molti che non credono più all’esistenza di suo padre. E al suo sogno corrisponderebbe una realtà, della quale un giorno forse potrà persino convincersi per esperienza.

Come già per Feuerbach e Marx, anche qui siamo giunti al punto saliente, che in verità non è difficile da comprendere e di fronte al quale le varie teorie della proiezione, dell’oppio, dell’illusione perdono per un momento la loro forza suggestiva: esiste forse realmente questo essere dei nostri desideri e dei nostri sogni? Forse esiste realmente questo essere che ci promette la felicità. Non soltanto la felicità del lattante attaccato al seno materno, che secondo Freud condiziona in maniera permanente l’inconscio dell’uomo, ma anche una realtà totalmente diversa nel futuro, la quale corrisponde alle aspirazioni inconscie e conscie dell’uomo maturo, adulto, e in base alla quale vengono giudicati i desideri più antichi, più forti, più pressanti dell’umanità. Chissà? La spiegazione freudiana della genesi psicologica della fede in Dio non ha contraddetto quest’ultima. Freud ha analizzato, derivato le rappresentazioni religiose in maniera psicologica, cosa che i teologi e gli uomini di Chiesa non avrebbero mai dovuto vietargli, come avevano già fatto con Feuerbach. La spiegazione psicologica della fede in Dio è infatti possibile e anche legittima. Ma la dimensione psichica costituisce davvero il tutto della religione? Si noti bene: Freud non ha affatto distrutto e combattuto per principio le rappresentazioni religiose, cosa che sia gli atei che i teologi non avrebbero mai dovuto trarre dalla sua critica della religione. Per sua natura infatti la spiegazione psicologica non può spingersi fino alla realtà prima e ultima: di fronte alla quale rimane per principio neutrale. Dal punto di vista psicologico quindi il problema dell’esistenza di Dio – anche se l’argomento venisse svolto in forma positiva – deve rimanere aperto. Pertanto anche l’ateismo di Freud, da lui abbracciato già prima di ogni scoperta psicoanalitica, si rivela una pura ipotesi, un postulato indimostrato, una pretesa dogmatica. E di ciò, in fondo, era cosciente lo stesso Freud: per lui infatti le rappresentazioni religiose, benché incredibili, sono altresì incontestabili. Potrebbero per principio essere anche vere. Quello che occorre

dire sulla loro natura psicologica non decide affatto, neppure per lui, del loro contenuto e valore di verità. Abbiamo sentito la sua risposta: «Noi ci diciamo: sarebbe davvero molto bello ma». Fede nella scienza? Al posto della fede in Dio subentra, in Freud, la fede nella scienza: nel «nostro Dio Logos»330, nel quale egli trova il «sostegno sicuro» che «manca» al credente in Dio331. Abbiamo visto quanto enfaticamente Freud, perfettamente cosciente dell’insufficienza dell’uomo e del suo progresso, professasse la sua fede: «Crediamo che il lavoro scientifico possa [...]»332. E quanto enfaticamente respingesse l’incredulità: «No, la nostra scienza non è un’illusione»333. Evidentemente l’uomo non può fare a meno della posizione, almeno fittizia, di un tale valore supremo (nel caso di Freud: la scienza), il che non dice ancora nulla circa la realtà di quest’ultimo. Qui si pone soltanto la domanda: può la fede nella scienza sostituire la fede in Dio? Non è il caso di ripetere quello che abbiamo già dovuto dire, nella prospettiva di Pascal, a proposito dell’ideale gnoseologico moderno, della scienza naturale e del problema di Dio: certo non contro una razionalità critica, bensì contro un razionalismo ideologico334. Comunque in seguito, contro Feuerbach335 e Marx336, abbiamo dovuto richiamare l’attenzione sul fatto che: né a Ovest né a Est sinora la religione è scomparsa a vantaggio della scienza; l’ateismo moderno, in particolare dopo le esperienze del nazismo e del comunismo, ha perduto molta della sua credibilità. Per innumerevoli persone di tutto il mondo invece la fede in Dio ha anche, e forse proprio, nel nostro tempo un avvenire nuovo. L’ateismo antropologico di Feuerbach, l’ateismo politicosociale di Marx e, infine, quello psicoanalitico di Freud sono ben lontani dal diventare convinzione generale degli uomini. Anche la tesi di Freud sulla dissoluzione della religione a opera della scienza si è quindi rivelata

un’affermazione, che non sembra fondata: un’estrapolazione sul futuro, che neppure oggi, retrospettivamente, può in alcun modo venire verificata. D’altra parte oggi, a differenza dell’epoca degli studi di Freud, non si considera più da tempo ogni progresso della scienza come opposizione alla fede in Dio. Tra gli stessi naturalisti e psicologi infatti ci si chiede: la fede in Dio è stata davvero colpita nel cuore dal progresso della scienza sinora realizzato e dalle correzioni che in tal modo sono certamente divenute necessarie? Scienza e fede in Dio si contraddicono davvero nel loro nucleo?

Nel frattempo però anche la scienza, proprio in virtù del suo progresso, è caduta in una crisi, quale neppure Freud, che di fronte al progresso ha tenuto sempre un atteggiamento scettico, aveva potuto prevedere. Proprio l’indubitabile progresso della scienza in tutti i campi oggi fa dubitare molti, specialmente nelle nazioni industriali, della fede nella scienza condivisa anche da Freud: che la scienza e la tecnologia, da essa derivata, si identifichino automaticamente con il progresso e siano quindi la chiave per raggiungere quella universale felicità dell’umanità – che secondo Freud la religione non potrebbe dare. Oggi invece si sottolinea il carattere ambivalente di questo progresso della scienza e della tecnologia, che con tanta facilità si sottraggono a ogni controllo umano e vanno diffondendo una paura del futuro – che spesso raggiunge toni apocalittici337. Del resto la stessa fiducia di Freud nei confronti del progresso era soltanto una fiducia condizionata. Egli non era affatto sicuro circa l’avvenire della nostra civiltà; la potenza dell’istinto di morte, il potenziale di aggressività accumulato in eccedenza era da lui ritenuto estremamente pericoloso; la lotta tra la ragione e la distruzione non era per lui affatto decisa338. Oggi in ogni caso l’ideologia progressista di un’evoluzione scientifica che porterebbe da sé all’umanità è scossa: un progresso che opera spesso in maniera distruttiva. Una razionalità con tratti irrazionali. Un Dio Logos, che si rivela sempre più un idolo. Anche gli scienziati perciò esigono che la fede nella scienza, in quanto spiegazione totale della realtà («visione del mondo»), e la tecnocrazia, in quanto surrogato della religione in grado di sanare tutto, vengano abbandonate. Sarebbe tuttavia per principio sbagliato sfruttare teologicamente lo scetticismo, oggi ampiamente diffuso, dell’uomo nei confronti della scienza e della tecnologia. Non ogni passo che allontani dalla fede nella scienza è anche automaticamente un passo verso la fede in Dio: lo scetticismo verso la

scienza e la tecnologia non giustifica ancora la fede in Dio. I teologi devono rendersi conto che: oggi esistono molte persone che rifiutano una ideologizzazione della scienza come spiegazione totale della realtà, ma che contemporaneamente guardano in maniera scettica alla fede in Dio. Oggi ci sono molte persone che non si battono più appassionatamente per un ateismo convinto, ma che insieme si pronunciano altrettanto poco appassionatamente in favore di una fede in Dio. Tra lo scetticismo e l’affermazione oggi si trova troppo spesso un ateismo, certamente non più combattivo, ma praticato di fatto, quotidiano, banale. Sono pochi oggi gli scienziati che, come Freud, rendono conto pubblicamente della loro incredulità. D’altra parte non sono troppi neppure coloro che danno pubblica testimonianza della loro fede. Religione, fede, Dio – un campo che per molti sembra stranamente dissolto, tabuizzato, oscillante: non ci si impegna. Fede in Dio? Un affare privato, che non chiede nulla a nessuno. In materia di religione, non si è diffusa in molti casi una comoda tolleranza che lascia che ognuno creda quel che gli pare? La domanda non è certamente del tutto sbagliata: non potrebbe trattarsi anche qui di un fenomeno di rimozione, che naturalmente ha le proprie radici storiche? Le menzionate inutili polemiche tra la Chiesa e le scienze naturali spiegano in ogni caso in parte perché gli scienziati oggi, invece che parlare, preferiscono tacere su Dio. Abbiamo però constatato che la sessualità può venire rimossa. Perciò la domanda: possono forse venire rimossi anche il futuro, la paura e la speranza, il problema del senso della vita, la stessa religiosità? Non ci si richiami troppo rapidamente alla scienza oggettiva, alla ragione concreta. Anche la ragione scientifica è corruttibile: da parte di tutti i possibili desideri, impulsi, inclinazioni, fissazioni infantili, pregiudizi. E ciò proprio là dove non si tratta di risultati “esatti” (matematici, naturalistici, tecnologici, “puri”), ma dei loro presupposti e delle loro applicazioni, là dove

in particolare si tratta dei propri problemi vitali. Gli atei rimproverano alla religione i suoi sogni. Controdomanda: non potrebbe essere anche l’ateismo un sogno, una proiezione? Porre la domanda non significa ancora averle dato una risposta. Religiosità rimossa? Per Freud personalmente, nella misura in cui qui ci interessa, il problema si acutizza: nell’ateismo, cui egli è rimasto fedele fino alla fine, non c’è forse un fenomeno di rimozione? Certamente con questa domanda conclusiva, sollevata con la più grande cautela, non si intende interpretare dal punto di vista della psicologia individuale, e quindi neutralizzare, la critica freudiana della religione. Si deve comunque riflettere: che Freud non sia stato educato in maniera irreligiosa, lo abbiamo visto. Che fosse un buon conoscitore della Bibbia, lo ha attestato egli stesso nella sua Autobiografia, stranamente però soltanto in un’aggiunta del 1935339. Che negli anni giovanili fosse chiaramente dominato da una forte propensione per la speculazione sugli enigmi del mondo e dell’uomo, è ancora lui ad attestarlo; è però significativo che egli combattesse questa sua propensione: «Negli anni giovanili era talmente forte la mia propensione per la speculazione che non volli cederle a nessun costo»340. Alimentava perciò «nell’intimo la speranza» di «pervenire all’obiettivo iniziale della filosofia» passando attraverso la psicologia: «Questo infatti volevo inizialmente, quando non mi era ancora chiaro per che cosa sono nel mondo»341. A quarant’anni così scriveva all’amico Fliess del suo desiderio di conoscenza: «Da giovane non ho conosciuto altro desiderio che quello della conoscenza filosofica, e ora sono in procinto di realizzarlo, passando dalla medicina alla filosofia. È contro voglia ch’io sono divenuto un terapeuta»342. Evidentemente il giovane Freud si era occupato di problemi che si possono definire filosofici, ideologici o religiosi. Il vecchio Freud a sua volta

– come abbiamo visto, tutto quello che accadde nel frattempo sarebbe stata una semplice “diversione” – faceva ritorno ai problemi della sua giovinezza per occuparsi con la più grande intensità fino alla morte soprattutto del problema della religione. Nella religione, fin dai tempi della sua giovinezza e dei suoi primi studi biblici, niente lo affascinava di più del «fondatore» di quella religione da cui egli stesso proveniva, della religione ebraica. Già nel 1913 aveva trascorso tre solitarie settimane settembrine in quotidiana meditazione davanti alla statua del Mosè di Michelangelo in S. Pietro in Vincoli a Roma, al fine di scrivere il suo primo saggio (pubblicato anonimo!) su questa figura biblica. Sulla storia e sul significato di Mosè egli scriverà anche l’ultima grande opera della sua vita. Da dove gli derivava questo fascino? Senza dubbio Freud appartiene ai grandi moralisti dell’umanità. Egli era tutt’altro che il libertino sessuale che molti allora, e alcuni ancora oggi, pensavano: la sua condotta e la sua vita sessuale furono di un estremo rigore morale. Anzi, originariamente non gli fu estranea neppure la pruderie, e persino la nevrosi sessuale; la sua moralità rivela tratti accentuatamente severi, in parte ossessivamente legalistici. La concezione freudiana dell’uomo non ha nulla a che vedere con il «pansessualismo» e con lo «sfogo degli istinti». Al contrario, per Freud l’intera civiltà umana si fonda essenzialmente sulla rinuncia all’istinto: sul superamento del principio infantile del piacere a vantaggio del principio della realtà. Nella sua opera non si parla molto né di «gioia» né di «bellezza». Le esigenze etiche, che egli voleva vedere fondate in maniera puramente razionale e areligiosa, erano sorprendentemente identiche, nel loro contenuto, a quelle del Decalogo mosaico. Non si dovrebbe perciò dubitare che egli – che ricorda di aver ricevuto nell’infanzia l’impronta di una rigida educazione e che aveva scoperto in se stesso, nel corso dell’autoanalisi, la presenza di un

complesso paterno – sia rimasto inconsciamente legato al vecchio legalismo mosaico. Il suo ateismo invece non è originario, bensì, come abbiamo visto molto chiaramente, derivato: senza nesso con il metodo psicoanalitico, da lui sviluppato, sotto l’enorme impressione della scienza naturale, ritenuta atea, che per lui ora prende il posto della fede ebraica in Dio. La fede in Dio però non viene semplicemente sostituita da un’argomentazione scientifica, bensì da un’altra fede, dalla fede quasi religiosa nella scienza. Per Freud personalmente quindi anche la psicoanalisi è in pratica molto più che un semplice metodo di ricerca e di terapia: essa è il fondamento di una visione del mondo atea, una specie di sostituto della religione. È inoltre sorprendente che proprio l’ateismo di Freud non venga condiviso, come dice egli stesso, da molti dei suoi amici, che pure hanno con lui in comune importanti convinzioni di psicologia del profondo. E anche molti dei suoi stessi scolari, che avevano accettato pienamente il suo metodo psicoanalitico, non accettarono invece, come egli stesso ammette, il suo ateismo. L’ateismo di Freud rimane quindi una sua opinione del tutto personale, che non ha nulla a che fare con la psicoanalisi in sé. Che non si debba pensare al fenomeno di una religiosità ebraica rimossa per comprensibili ragioni? Non c’è bisogno di dare qui una risposta a questa domanda. Dobbiamo in ogni caso assumere un atteggiamento di grandissimo rispetto di fronte alla vita e all’opera di questo studioso straordinariamente coerente. Come dobbiamo essere pieni di rispetto di fronte al suo lento trapasso. La morte lo liberò da un’atroce sofferenza, sopportata per anni: un cancro al palato, che lo costrinse a trenta operazioni e che egli seppe sopportare con eroica imperturbabilità per sedici anni. Problemi comunque vengono sollevati anche, e non da ultimo, dal suo

trapasso, dalla morte di quest’uomo, al quale il medico di famiglia degli ultimi dieci anni, Max Schur, ha dedicato le proprie memorie343. Attraverso esse noi vediamo con stupore quale ruolo, saturo di forte emozionalità, la morte personale abbia svolto in quest’uomo dalla scienza spassionatissima e dalla razionalità chiarissima. Lungo tutta la sua vita egli ha lottato con questo problema – senza però riuscire a dominarlo realmente: a incominciare da una «preoccupazione quasi ossessiva per le possibili o prevedibili date della sua morte»344, preoccupazione alimentata in parte dalle fonti della superstizione ebraica, attraverso gli «attacchi di paura della morte»345, soprattutto in connessione con il suo cinquantunesimo anno di età, fino ai «sentimenti di colpa del sopravvivente» in occasione della morte di suo padre346. Tutto ciò costituisce lo sfondo personalissimo di un uomo che finirà per vedere l’intera realtà umana segnata dalla coppia istintuale antagonista di Eros e Thanatos, dall’istinto di vita e di morte. Indomito, nonostante tutte le sofferenze, Freud continuò a lavorare fino alla fine. Nel 1938 l’entrata dei nazionalsocialisti in Austria lo costringeva a lasciare Vienna per emigrare a Londra. Intanto la malattia continuava inesorabile il suo corso. Verso la fine di agosto del 1939 il cancro bloccava ogni contatto diretto della cavità orale con l’esterno. Sul letto di Freud si dovette stendere una zanzariera perché il cattivo odore attirava le mosche. La guerra era intanto incominciata, e Freud fece in tempo a sentire il primo allarme aereo. Morì a ottantatré anni il 23 settembre 1939, alle tre del mattino, dopo che il medico di famiglia, per facilitargli il decesso, gli ebbe praticata, in base a precedenti accordi, un’iniezione di morfina. Già nel 1915 egli aveva scritto nelle Considerazioni attuali sulla guerra e la morte: «Verso il defunto noi assumiamo un atteggiamento particolare, quasi una specie di ammirazione per uno che è riuscito a compiere qualcosa di molto difficile»347.

3. Freud – un punto di non ritorno L’ateismo di Freud si presenta, in ultima analisi, altrettanto infondato che quello di Feuerbach e Marx. Ma è con questo già liquidata la sua critica della religione? Altrettanto poco che quella di Feuerbach e Marx. Pure questa critica della religione va intesa meno come uno stadio intermedio, da percorrere rapidamente, che come un’ombra ammonitrice che accompagna costantemente la fede in Dio. La conclamata «rivoluzione della psicoanalisi», la geniale scoperta di Freud e l’esplorazione metodico-scientifica della realtà dinamica dell’inconscio, esercita una stabile influenza anche sulla religione e sulla fede in Dio. Su singoli momenti della teoria psicoanalitica, che Freud ha continuato a elaborare e modificare empiricamente e concettualmente anche in seguito, si pensa: dopo Freud tutto l’umano, ogni attività conscia, individuale e sociale, dell’uomo, compresa la sua religione e la sua fede in Dio, devono essere visti in sostanziale connessione con quella regione della psiche che obbedisce a leggi proprie e però si sottrae al controllo conscio e all’osservazione diretta – con l’inconscio, con lo strato più profondo dell’uomo. Che cosa rimane della critica freudiana della religione? «Il freudismo ha già rafforzato la fede dei non credenti, non ha invece ancora incominciato a purificare la fede dei credenti», così scrive il filosofo francese Paul Ricœur348. In effetti i teologi possono imparare da Freud: i suoi scritti di critica della religione sono un’unica perorazione in favore dell’onestà nei rapporti con la religione. Qui si parla di «tutte le possibili insincerità e scorrettezze intellettuali»: i filosofi (e i teologi?) «estendono il significato delle parole fin dove queste non serbano più quasi nulla del loro senso originario»349. Alcuni «chiamano “Dio” un’astrazione vaga che si sono foggiata»350. Oppure definiscono «profondamente religiosi» uomini che «sono irreligiosi nel più vero significato della parola», solo perché «si

rassegnano umilmente alla parte insignificante dell’uomo nel vasto mondo»351. Per suo conto in ogni caso Freud aderisce inequivocabilmente all’ateismo ed è pronto ad accollarsi, per il suo onesto atteggiamento critico nei confronti della religione, anche «i biasimi più scortesi»: «Se già in giovane età un uomo si è posto al di sopra della disapprovazione dei suoi contemporanei, quale danno può venirgli da vecchio, quando è certo che tra non molto verrà sottratto a ogni favore e disfavore?»352. Ma si tratta di qualcosa di più che di onestà intellettuale, si tratta di razionalità critica. Certamente non una fede nella scienza in nome di una ragione assolutizzata, abbiamo dovuto obiettare contro Freud, sulla linea di Pascal. Ora però si deve anche dire in favore di Freud, sulla linea di Descartes, non uno scetticismo nella scienza in nome di una fede assolutizzata353. Infatti, a proposito della Riforma, di Pascal, del giansenismo, di Kierkegaard e di Barth, abbiamo visto quanto i cristiani e i teologi abbiano di continuo corso il pericolo di svalutare le conquiste della ragione per esaltare la fede: una specie caratteristica di ostilità verso la ragione, che non è affatto richiesta dalla fede cristiana. Si deve cessare di essere «filosofo e istruito» se si vuole credere davvero in Dio? Non hanno già Pascal, ma soprattutto Kierkegaard e Barth, fatto sopraffare la ragione da parte della fede: la rivelazione cristiana vista in pratica come l’unica fonte di verità e certezza? Non si è dovuto perciò richiedere, contro ogni sorta di biblicismo protestante e di tradizionalismo cattolico, una radicale inversione di rotta: al posto dell’opposizione polemica e ostile o di una successiva convivenza pacifica, una collaborazione critico-dialogica tra teologia e scienza, tra teologia e scienze naturali? Pertanto tutto quello che, nella prospettiva di Descartes e della tradizione da lui rappresentata, è stato detto per principio in favore del moderno ideale conoscitivo, della scienza naturale e del nuovo modo di impostare il problema di Dio, e che qui è stato ribadito

di continuo in favore di una razionalità critica senza razionalismo ideologico, rappresenta un’ampia giustificazione dello stesso metodo freudiano di psicologia, basata sulle scienze naturali. Freud ha in ogni caso perfettamente ragione quando si scaglia contro il «Credo quia absurdum»: come se le dottrine religiose fossero completamente sottratte alle esigenze della ragione e stessero totalmente al di sopra di essa! Come se la loro verità avesse bisogno di essere soltanto avvertita interiormente e non anche compresa concettualmente! Un tale Credo è definito da Freud «un enunciato vincolante privo di forza»: «Posso essere obbligato a credere a ogni assurdità? E se no, perché proprio a questa?»354. Nessuna istanza al di sopra della ragione: «Se la verità delle dottrine religiose dipende da un’esperienza interiore che attesta tale verità, che fare dei molti uomini che non hanno questa rara esperienza? Possiamo esigere da tutti gli uomini che facciano uso del dono, da essi posseduto, della ragione, ma non possiamo fondare un’obbligazione valida per tutti su un motivo presente solo in pochissimi»355. Freud ha ragione anche quando si scaglia contro la base, molto diffusa, di una «filosofia del “come se”»: in certe circostanze si è pienamente consapevoli dell’infondatezza, o addirittura assurdità, delle dottrine religiose, ma poi «per svariati motivi pratici [...] ci si comporta “come se” si credesse a queste finzioni»356. Un conformismo e un opportunismo religiosi: a causa soprattutto dell’incomparabile importanza della religione «ai fini del mantenimento della società umana»357!? All’uomo non corrotto da una tale filosofia, con l’ammissione dell’assurdità, dell’antirazionalità, il discorso sulla religione sembra chiuso: «Egli non può essere tenuto, proprio nel trattamento dei suoi interessi più importanti, a rinunciare alle garanzie da lui altrimenti richieste per tutte le sue attività abituali»358. Persino i bambini, appena siano divenuti più razionali, chiedono a chi racconti loro una favola: è

una storia vera? Ma anche al di là della generale esigenza di onestà intellettuale e di razionalità critica, in merito alla particolare critica della religione di Freud si deve dire che: come nel caso di Feuerbach e Marx, neppure la relativa legittimità dell’impostazione della sua critica della religione va contestata. Quello che Feuerbach si proponeva dal punto di vista filosofico e Marx da quello politico-sociale, Freud se lo propone in una prospettiva psicologica e di psicologia del profondo: l’emancipazione, un’ampia liberazione, una maggiore umanità per l’uomo! E ciò ora contro la tutela, il dominio, la repressione da parte della religione, della Chiesa, di Dio stesso! Del tutto a torto? A concretizzare il nostro discorso possono bastare alcuni punti, che del resto trovano riscontro anche nella pagina di Adler e di Jung: Giustamente Freud critica le forme sbagliate di religione. I cristiani devono fare l’autocritica e ammettere che: Dove la religione è pienamente concentrata sul «totalmente Altro», va necessariamente perduto il contatto con la realtà: i problemi religiosi diventano allora facilmente delle autoillusioni e dei tentativi di fuga. La religione diventa un legame infantile, avulso dalla realtà, con un Super-Io tirannico, mentre Dio diventa una compensazione della rimozione. Dove la religione si fonda soltanto sull’appagamento di desideri, e non su una verità interiore, essa è ridotta a puro soddisfacimento di bisogni: tale religione è senza dubbio una regressione a strutture infantili, è un ritorno ai desideri dell’infanzia. Dove la religione si manifesta in una rigida fedeltà letterale, in una scienza catechistica, in una ripetizione ossessiva e pedante di determinate preghiere, formule e rituali, le rappresentazioni religiose finiscono per assomigliare a delle fissazioni e le pratiche religiose per identificarsi con un soddisfacimento sostitutivo ottenuto mediante l’obbligo della ripetizione

cultuale: tali pratiche religiose, divenute prive di senso o insufficientemente motivate, sono spesso delle misure difensive e preventive, dettate dalla paura, dal senso di colpa, dai rimorsi, contro certe tentazioni, spesso inconscie, e certe pene incombenti – in maniera del tutto simile al cerimoniale privato (ad es. le abluzioni coatte) del nevrotico ossessivo. Giustamente Freud critica pure l’abuso di potere da parte delle Chiese. È abbastanza noto: Quanta arroganza e quanto abuso di potere abbiano imperversato – fino a oggi – nella storia delle Chiese: intolleranza e spietatezza nei confronti dei devianti, crociate, inquisizione, autodafé, credenza nelle streghe, lotta contro la ricerca teologica, repressione nei confronti di alcuni teologi. Quanto sia stata forte l’influenza del Super-Io delle Chiese nel corso dei secoli – fino ad oggi: dominio sulle anime in nome di Dio, dipendenza e minorità dei poveri peccatori, obbedienza-tabù nei confronti di un’autorità priva di controlli, continua repressione della sessualità e disprezzo della donna (celibato, esclusione della donna dai ministeri ecclesiastici). Quanto sia grande il numero delle nevrosi ecclesiogene – fino a oggi: nevrosi provocate da costrizioni del sistema ecclesiastico, dal dominio clericale, dalla pratica del confessionale, dalla repressione sessuale, dall’ostilità nei confronti del progresso e della scienza. Ma non è qui il luogo di stendere la “Chronique scandaleuse” del cristianesimo e delle Chiese359. Giustamente, infine, Freud critica l’immagine tradizionale di Dio. È ancora troppo poco noto che: Abbastanza spesso l’immagine di Dio di un credente, invece che da un’intuizione originaria e da una libera decisione, deriva dall’idea predeterminata di un padre buono o punitivo. Abbastanza spesso le esperienze avute nella prima infanzia con degli adulti, visti come altrettanti “dèi”, vengono trasferite, sia positivamente che

negativamente, su Dio, di modo che dietro l’immagine di Dio diventa visibile quella del proprio padre, anche se quest’ultima è stata da lungo tempo rimossa o dimenticata (lo stesso va detto per l’immagine della madre – Madre di Dio – Madre Chiesa). Abbastanza spesso il Dio-Padre punitivo viene consciamente sfruttato dai genitori come strumento pedagogico per disciplinare i loro figli – con conseguenze a lunga scadenza negative per la religiosità degli adolescenti. Abbastanza spesso quindi la religione e la sessualità (spesso repressa dalla religione) sono fin dall’inizio talmente intrecciate tra loro che certi conflitti, apparentemente religiosi, non sono altro che la fissazione della scena familiare in esperienze vissute infantili. Importanza della psicoterapia per la religione Nella sua analisi critica Freud, che possedeva un brillante e artistico stile linguistico, si serviva sia in teoria che in pratica di tutte le possibilità offerte dalla lingua, e ciò, secondo H.M. Gauger, sotto un triplice profilo360: Stilistico-estetico: egli esprime in maniera estremamente efficace i propri principi e le proprie concezioni a un livello stilistico intermedio tra il pathos e l’ordinarietà. Euristico: i proverbi, i modi di dire, i «motti allusivi» devono portare alla coscienza di colui che parla livelli di significato inconsci e sepolti. Terapeutico: nella collaborazione tra il paziente e il terapeuta la lingua è addirittura l’unico rimedio. Un rimedio in realtà fondamentale: la lingua è infatti il «fenomeno della coscienza costitutivo della “ominizzazione”, [...] il linguaggio rende possibile l’uomo»361. Ma non soltanto l’«Io» dell’uomo, anche il suo «Super-Io» è strutturato linguisticamente; si forma infatti conquistando un suo linguaggio mediante l’assimilazione di modelli linguistici preesistenti e ampiamente filtrati dai genitori: «È anzi significativo che noi concepiamo in maniera quasi acustico-vocale, ad analogia della

dimensione linguistica, ciò che viene detto “coscienza”: ci si presenta infatti come una voce, che ci parla dentro di noi, e precisamente come la voce di un altro, di un estraneo, che però ci appartiene, è in noi stessi»362. Infine la lingua ha importanza anche per il terzo sistema inconscio della psiche, per l’«Es»: la lingua svolge un ruolo determinante nell’intera attività onirica e, quindi, in ogni presa di coscienza ed elaborazione di contenuti rimossi. Che dall’«Es» inconscio derivi l’«Io» conscio è quindi, per Freud, un processo mediato linguisticamente. Che i teologi e i pastori d’anime, che hanno a che fare ex professo con la “parola”, abbiano da imparare proprio da Freud quanto sia complesso il significato che il linguaggio riveste: per l’annuncio, la proclamazione, la consolazione, la confessione della colpa e la professione della fede – il linguaggio come forza liberante, consolante, donante senso, che può aiutare sia nella comprensione di sé che nella comprensione degli altri, sia nell’accettazione di sé che nell’accettazione degli altri? Oggi psicologi e teologi, medici e pastori d’anime hanno ogni sorta di occasioni per collaborare intensamente tra loro. Fortunatamente l’avvicinamento tra le due parti ha fatto dei progressi. Va oggi sempre più crescendo il numero degli psicoanalisti che criticano il relegamento della psicoanalisi nel campo delle scienze naturali: e a elevare tale critica non sono soltanto gli psicoanalisti della moderna corrente politica e critica nei confronti della società, ma anche quelli della corrente individualpsicologica ortodossa. Oltre a quelli sessuali, essi riconoscono anche numerosi impulsi, interrogativi, problemi spirituali, anzi religiosi, che non possono venire repressi, ma piuttosto si devono accettare. Oggi però diventa anche sempre più grande il numero dei teologi e pastori d’anime che scoprono la virtù critica che la psicoanalisi ha per la Chiesa e la teologia. Essi riconoscono la psicoanalisi, non soltanto come una

valida scienza ecclesiastica ausiliaria, ma anche come una propria istanza critica, di fronte alla quale la teologia deve rendere conto del rapporto che molte sue asserzioni intrattengono con la realtà, istanza che però può anche contribuire efficacemente allo sviluppo di una fede non più infantile, ma adulta. E ciò anche dal punto di vista del contenuto: in vista della chiarificazione di concetti importanti come quello di peccato e colpa, giustificazione e perdono, corporeità e socialità. Secondo Freud l’uomo deve pervenire a se stesso, imparando a dominare i propri impulsi, il peso della propria storia e il problema della sua coscienza di colpa. Nel «principio della realtà» è contenuto un appello etico che coincide con le grandi intenzioni umane della stessa fede cristiana. Il confronto con Freud diventa quindi l’invito, rivolto alla comprensione cristiana dell’uomo, affinché concepisca quest’ultimo anche nella sua realtà psichica come un essere libero, maturo, inserito nella realtà e sereno, per il quale tutto dipende dal fatto di imparare ad accettarsi, a confrontarsi con la verità del proprio passato, a illuminare nelle loro cause e a dominare i sentimenti di fallimento e di colpa. In questo senso fede cristiana e psicoanalisi potrebbero diventare partner nel tentativo di raggiungere il medesimo fine umano. Ciononostante si devono tenere presenti i limiti: la competenza dello psicoanalista rimane limitata alla realtà del mondo psichico. La psicoanalisi non deve quindi ridurre l’intera realtà all’ambito psichico, se non vuole soccombere al pericolo di un’«ermeneutica riduttiva»363. La psicoanalisi può certamente togliere i sentimenti nevrotici di colpa, ma non liberare dalla colpa reale. Essa può guarire le malattie psicosomatiche, ma non dare una risposta agli interrogativi ultimi sul senso o meno del vivere e del morire. Il suo obiettivo è di far prendere coscienza, non di perdonare, di guarire, non di salvare.

Naturalmente gli interrogativi ultimi invocano una risposta, sia per gli ammalati che per i sani. Gli stessi problemi suscitati dalla nevrosi sono molto spesso intrecciati con fondamentali problemi vitali e fanno chiedere a volte ai pazienti: la guarigione – per che cosa? Una psicoanalisi che non si limiti a guardare indietro in maniera scettico-rassegnata, ma guardi in avanti con atteggiamento progressista e comunicativo, non potrà dissolvere tout court il problema del senso della vita, della sofferenza e della morte. Lo psicoterapeuta deve sapere che a tali problemi, interessanti la totalità, egli potrà dare una risposta soltanto se, con un consapevole superamento del limite, si rivolge a una qualche fede – religiosa o non religiosa. Il teologo, per parte sua, dovrà assumere un atteggiamento di modestia di fronte ai problemi psicologici: in quanto non specialista egli non è per principio adatto a fungere da arbitro nelle diverse controversie psicoterapeutiche. Non deve pretendere di giudicare le posizioni interne alla psicologia, deve invece prendere conoscenza, nella loro problematica, delle posizioni psicologiche che hanno importanza per la religione. E nel farlo non si sottrarrà al faticoso compito di vagliare, dal punto di vista della religione, determinati risultati degli psicoanalisti assieme alla critica dei loro avversari. È vero che il prezzo della genialità è l’unilateralità? Alcune opinioni, apparentemente esagerate, di Freud, opinioni che egli ha collegato con la sua teoria psicoanalitica, possono avere un carattere personale ed essere fondate nella sua stessa evoluzione psichica, se non addirittura nella sua nevrosi. Ma anche là dove egli – non di rado fortemente dogmatico e maldisposto verso le correzioni formali – trascura o svaluta, il che lo oppone ai suoi maestri, ha pur sempre ragione nei suoi presupposti positivi. Illustriamo rapidamente la critica e la controcritica in base ad alcuni punti importanti anche per la religione e la religiosità364. Critica e Controcritica

1. La critica afferma: Freud avrebbe tirato troppo il concetto di libido e, senza tener conto delle differenze, lo avrebbe esteso in maniera indifferenziata e meccanica a tutte le possibili manifestazioni, non solo della sessualità, ma anche della simpatia, dell’amicizia, dell’amore per i genitori, i figli e se stesso, e della religiosità, cosicché la sessualità dovette diventare onnipresente e onnioperante. In concreto si obietta: non si può attribuire alla sessualità una tale universalità psichica. Ci sono anche altri fattori istintuali e personali, c’è l’intera complessità e multipolarità della struttura istintuale e personale, che richiedono un’adeguata considerazione. È vero che già il succhiare, il mangiare, il correre dell’infante procurano piacere, ma è anche vero che questi sentimenti piacevoli non sono di tipo sessuale. Si possono inoltre leggere motivi sessuali nel simbolismo dei sogni e nelle fantasie soltanto se si guarda a questi ultimi in un orizzonte a priori sessuale. Non tutto ciò che si è dimenticato è già per questo rimosso, non ogni lapsus racchiude necessariamente un significato. Non sempre i sogni sono la realizzazione di desideri insoddisfatti: alla loro base non ci sono soltanto desideri sessuali, ma tutta una vasta gamma di emozioni, affetti, sentimenti, sensazioni, impulsi, immagini che, in quanto motivi a pari diritto, non tollerano alcuna interpretazione schematica; materiale onirico è ogni problematica rimasta inevasa nella vita diurna, ogni eccitazione del sentimento che non sia stata soddisfatta. La sessualità e l’amore, lo stimolo sessuale e lo stimolo della personalità, benché spesso congiunti, devono venire per principio distinti. L’applicazione di teorie naturalistiche, fisiologiche e cerebromeccaniche all’evento psichico, che viene concepito in base al funzionamento di un meccanismo riflesso, ha il suo limite là dove entrano in gioco bisogni specificamente umani, che trascendono tutti gli istinti programmati fisiologicamente.

Nondimeno rimane vero che: l’uomo, nell’intera sua vita cosciente, compresa quella religiosa, è continuamente codeterminato in maniera decisiva da esperienze e ricordi, contenuti e tendenze inconsci, ma molto dinamici e tendenti a entrare nella luce della coscienza, tutti fattori psichici, tra i quali alla sessualità compete un ruolo di primo piano. La sessualità turbata è causa di molte nevrosi, che si esternano anche in forma religiosa (ad es. la scrupolosità patologica, l’aggressività, l’ipocrisia e il fanatismo). La sessualità raggiunge una virulenza onnipresente proprio quando non è assimilata e integrata nella struttura della personalità. 2. La critica afferma: Freud ha sopravvalutato i fattori esperienziali e ambientali della prima fanciullezza rispetto alle predisposizioni innate (caratteri ereditari, influenze subite nel seno materno e al momento della nascita). In concreto si obietta: ai traumi di carattere sessuale, contratti nell’infanzia, non si può attribuire un’importanza esclusiva. Non si devono sopravvalutare nei loro effetti i traumi della prima fanciullezza e le evoluzioni difettose, come non si devono sottovalutare i conflitti puberali, fondamentali per la crescita dell’uomo. Come l’interesse infantile per la sessualità, che non è diretto ad alcun obiettivo sessuale immediato, e la sessualità adulta non sono della stessa qualità, così neppure altri conflitti di stadi evolutivi e di situazioni posteriori possono venire ricondotti tout court a fattori esperienziali e ambientali della prima infanzia. I sogni elaborano motivi e materiali prevalentemente attuali, e non soltanto quelli evocanti la prima infanzia. Nondimeno non si può contestare che: oltre a tutti i contenuti rimossi in seguito per diversi motivi (coscienza, ambiente, autorità), ci sono anche desideri istintuali e conflitti, risalenti alla primissima infanzia, che condizionano il pensiero, il sentire, il volere e l’agire dell’uomo, compresa la

sua religiosità. Dagli avvenimenti non assimilati della prima infanzia risultano fin troppo spesso i problemi e le difficoltà fondamentali di un’intera vita, senza che l’interessato ne divenga cosciente. 3. La critica afferma: una vita sessuale, funzionante in maniera normale, non esclude i turbamenti nevrotici che, di conseguenza, possono avere cause anche diverse da quelle sessuali. Perciò il libero esercizio della sessualità può causare all’uomo altrettanti conflitti che la sua rimozione. Persino il trattamento psicoanalitico può avere conseguenze negative: insicurezza del comportamento istintivo, disturbi del senso tattile, transfert irrisolti specialmente nelle analisi durate per anni (fissazione sulla persona del medico), relativizzazione assoluta dei valori etici o irrigidimento dogmatico. In concreto si obietta: la terapia freudiana non può essere considerata come l’unico metodo possibile di superamento dei conflitti psichici. Non si possono trascurare gli obiettivi vitali, etici e religiosi positivi; si deve fare appello anche alla coscienza, alla responsabilità e alla volontà. Si deve promuovere una progressiva collaborazione positiva del paziente e un dialogo reciproco, come pure si deve cercare di abbreviare il trattamento (altrimenti accessibile soltanto ai benestanti): terapia accelerata in numerosi conflitti attuali e nelle nevrosi radicate meno profondamente; promozione della terapia di gruppo. Non a torto alcuni richiedono un lavoro sintetico-intuitivo a complemento di quello analitico-discorsivo: per un ricupero dell’Io, per la ricostruzione di una personalità armonica e per lo sviluppo di energie e tendenze produttive, affinché l’uomo ritrovi una via nella vita e l’integrazione nella società («psicosintesi», «psicagogia»365). Quindi un orientamento prospettico, rivolto, non indietro, ma in avanti, nel quale la concezione positiva della vita, propria dello psicoterapeuta – lo psicoterapeuta come partner! –, svolge un ruolo importante. Qui la religione può acquistare un’importanza grandissima.

Nondimeno non si può ignorare che: l’educazione all’assoluta sincerità anche riguardo alla sessualità è importante proprio per l’ethos. Il “conosci te stesso” può diventare il fondamento per la ricostruzione della personalità. L’analisi della genesi di determinati conflitti non deve essere trascurata nel tentativo di dare a essi una soluzione. Nei conflitti, che sorgono in virtù di compromessi tra desideri pulsionali inconsci o tra il conscio e l’inconscio (desideri istintivi rimossi e velati, ma mezzo-accettati), si deve ricercare una soluzione più matura mediante la presa di coscienza dei motivi inconsci: il paziente deve imparare a soddisfare realmente le pulsioni represse (compresi gli impulsi originariamente sessuali) oppure, quando ciò sia impossibile, a sublimarle con appagamenti sostitutivi o a rinunciare al loro soddisfacimento con più successo di quanto sia avvenuto in precedenza, di modo che i sintomi patologici scompaiano e gli si dischiuda il cammino verso un nuovo sviluppo e un uso pieno delle energie vitali. 4. La critica afferma: il complesso di Edipo (nell’uomo) e, corrispondentemente, il complesso di castrazione (nella donna) non si sono rivelati fenomeni universali, benché se ne fosse cercata la dimostrazione clinicamente, ontogeneticamente e filogeneticamente. In concreto si obietta: il legame incestuoso con i genitori non è stato dimostrato come un fenomeno normale nell’età infantile né dagli etnologi né dagli psicologi: nessuna presenza regolare di legami sessuali positivi con il genitore del sesso opposto e di una gelosia nei confronti del genitore dello stesso sesso. Fattore decisivo nella risoluzione delle nevrosi, più che l’istinto infantile del piacere, sono le condizioni avverse in famiglia e nella società, le quali infondono nel bambino un senso di insicurezza, di impotenza e di incapacità a difendersi. Spesso le difficoltà sessuali si rivelano più come risultato che come causa del carattere nevrotico. Non si devono quindi generalizzare e deformare in rozzo sessualismo le fissazioni di relazioni

infantili incestuose. Non si deve applicare semplicisticamente uno schema sessuale prefabbricato dogmaticamente a tutte le osservazioni e a tutti i fatti possibili. Nondimeno rimane vero che: con il complesso di Edipo o di castrazione Freud tocca punti che contengono importanti elementi conflittuali universalmente umani; i sentimenti e gli affetti nei confronti di persone con le quali si è entrati in rapporto precedentemente e soprattutto nei primissimi anni di vita, come il padre e la madre, sono e rimangono di fondamentale importanza per l’intera vita dell’uomo. In vista delle considerazioni che faremo più avanti quest’ultimo punto deve venire un po’ spiegato criticamente: non ha bisogno anche il complesso di Edipo – e ciò non soltanto dal punto di vista della storia delle religioni – della smitologizzazione? Non certo dell’eliminazione, ma sicuramente dell’interpretazione comprendente? Preso letteralmente, il complesso di Edipo appare a molti psicologi come un vero mito. Non si può respingere a priori quello che lo studioso dei sogni A. Hoche così esprime, indubbiamente come portaparola di molti, in maniera umoristicamente unilaterale: «La tecnica degli psicoanalisti, che nei loro casi scoprono ciò che il dogma vi proietta, fa pensare a quei padri che, con faccia allegra, trovano in presenza dei loro figli le uova di pasqua che essi stessi hanno nascosto [...]. Si tratta di una questione interessante. Per lunghi anni mi sono onestamente dato da fare per trovare qualcuno che desiderasse sua madre e avesse il desiderio di uccidere suo padre. Non mi è riuscito. Ma anche ad altri colleghi più sperimentati le cose non sono andate diversamente. Il complesso di Edipo circola nella letteratura come l’olandese volante sui mari: tutti ne parlano, alcuni ci credono, ma nessuno l’ha visto»366. Tuttavia, smitologizzato, il complesso di Edipo esprime una verità. Riallacciandosi ai famosi Tre saggi sulla teoria della sessualità di Freud,

alcuni psicoanalisti hanno cercato di studiare esattamente i primissimi processi evolutivi nel bambino, l’«origine delle prime relazioni oggettive»: sia mediante una ricostruzione in base all’analisi di fasi successive, sia mediante l’osservazione diretta dei bambini. Oltre alle predisposizioni native, la prima relazione oggettiva, cioè quella del neonato con la madre o con la sua rappresentante, è di fondamentale importanza per lo sviluppo della personalità: «Per il neonato il mondo ambiente consta per così dire di un unico individuo, della madre o della sua rappresentante» (R. A. Spitz367). Il lattante trascorre il suo primo anno di vita in unità, in simbiosi con la madre, quasi in un «sistema chiuso» («diade»). Di non minore importanza è però la comparsa di una seconda persona, normalmente il padre, con cui il bambino entra in rapporto. Si giunge infatti così alla relazione tripolare bambino-genitori. Il sistema “chiuso” madrebambino si apre, il rapporto simbiotico si amplia nella comunità a tre, in cui svolgono un ruolo importante la concorrenza e il conflitto. Che ora si chiami o no «complesso di Edipo» il conflitto che esplode in questa relazione tripersonale, non si potrà contestare ciò che costituisce il contenuto concreto fondamentale di questa espressione: «Quello che nella fase del complesso di Edipo (dal secondo al sesto anno di vita) si svolge tra queste tre persone e il modo in cui il bambino cresciuto lo rivive e domina, concorre in maniera determinante alla formazione del carattere. In altre parole: le fondamenta definitive di tutti i successivi modi di sentire, pensare e agire vengono gettate in questo periodo [...]. Se non si riescono a dominare le esperienze della fase edipica, più tardi i sintomi nevrotici diventeranno in pratica la norma» (W. Loch368). Che tutto ciò non sia molto importante per la comprensione psicologica della religione? Non dovremo perdere di vista quest’ultima serie di problemi. Ma, viceversa, non potrebbe anche la religione essere molto importante per la

psicoterapia? Importanza della religione per Jung, Fromm, Frankl Per Freud la religione aveva ancora la funzione di una «nevrosi ossessiva universale». Per C.G. Jung invece proprio la mancanza di religione, di una religione viva, costituisce la causa di numerose nevrosi: egli aveva l’impressione che «parallelamente al tramonto della vita religiosa fossero considerevolmente aumentate le nevrosi»369. Per Freud quindi la religione genera nevrosi ed è un surrogato nevrotico, per Jung invece essa guarisce dalle nevrosi e ne impedisce la formazione. Jung aveva osservato: «Tra tutti i miei pazienti che avevano raggiunto la metà della vita, che avevano cioè più di trentacinque anni, non ne ho trovato uno il cui problema ultimo non fosse rappresentato dal suo comportamento religioso. Anzi, in ultima analisi, ognuno si ammala perché ha perduto ciò che le religioni vive hanno dato in tutti i tempi ai loro fedeli, e nessuno è realmente guarito se non ha ricuperato la propria dimensione religiosa, il che naturalmente non ha nulla a che vedere con la confessione o con l’appartenenza a una Chiesa»370. Non si deve risolvere soltanto l’organizzazione degli impulsi, ma anche il problema del senso della vita: nella nevrosi psichica in fondo Jung ravvisa «una sofferenza dell’anima, che non ha trovato il suo senso»371. Ma che ne è di un uomo che «non ha amore, ma soltanto sessualità, non ha una fede, perché lo spaventa la cecità, non ha speranza, perché il mondo e la vita lo hanno disilluso, e non ha conoscenza, perché non ha riconosciuto il proprio senso»372? Qui, secondo Jung, si apre una problematica, che non si può mai prendere abbastanza sul serio e che pone il medico delle anime in stretto contatto con il pastore d’anime. Qui non si tratta soltanto del problema di una sessualità repressa, anche se la sfera sessuale è effettivamente turbata. Qui si tratta piuttosto del problema del senso nella vita, rispetto al quale lo stesso turbamento della sfera istintiva può risultare secondario. «Perciò io considero

i problemi religiosi, che il paziente mi propone, come autentici problemi e come causa possibile della nevrosi»373. Di fondamentale importanza, quasi «quintessenza del problema morale» e «nucleo di un’intera visione del mondo»374, è qui il fatto che l’uomo impari ad accettarsi: e precisamente anche con le sue ombre, con tutti gli aspetti irrazionali, privi di senso, malvagi. Ma non basta, come per Freud, che la psicoanalisi faccia prendere coscienza del mondo d’ombra e del male: «Purtroppo Freud ha ignorato completamente che l’uomo in nessun tempo è stato in grado di venire a capo da solo delle potenze del mondo sotterraneo, cioè dell’inconscio. Per fare ciò ha avuto sempre bisogno dell’aiuto spirituale che gli assicuravano le varie religioni [...]. All’uomo sofferente non reca mai aiuto ciò che egli stesso escogita, ma soltanto una verità sovrumana, rivelata, che lo libera dalla situazione di sofferenza»375. Più di Freud e Jung, Erich Fromm376, lo psicoanalista tedesco-americano di origine ebraica nato a Francoforte sul Meno nel 1900, annette importanza al fatto di considerare l’uomo non solo, in maniera astrattamente individualistica, come homo psychologicus, ma anche, sull’esempio di Adler, nel suo rapporto essenziale con il mondo e quindi sempre più – al seguito del giovane Marx – nella sua dimensione sociopsicologica e sociologica. Freud e Marx devono essere studiati congiuntamente: questo diverrà sempre più chiaramente il punto di partenza di E. Fromm377. Infatti: le passioni dell’uomo non sono deducibili unilinearmente da istinti biologicamente precostituiti; esse si sono formate socio-biologicamente in base al riferimento dei bisogni umani al mondo ambiente e, quindi, in sostanza sono già il risultato di relazioni sociali e culturali. Anche lo psicoanalista si trova in questo rapporto con il mondo: il suo modo di pensare e di sentire viene influenzato dalla sua visione del mondo e dal suo sistema di valori. Le sue spiegazioni sono diverse a seconda di ciò

che egli stesso è. Si possono qui osservare due comportamenti fondamentali378. Alcuni psicoanalisti fungono da «consiglieri di adattamento»: il fine primo della vita e anche della psicoanalisi è l’«adattamento sociale», l’adattamento alla compagine sociale esistente. Altri invece si considerano autentici «medici dell’anima»: il fine primo è allora la «cura delle anime» (Seelsorge), e cioè lo sviluppo ottimale delle possibilità di un uomo, la realizzazione della sua individualità e della sua integrità morale e intellettuale, nel dispiegamento di un’accettazione produttiva della vita, dell’amore. Ora come vede Fromm la religione da questo punto di partenza? Nelle sue lezioni Psicoanalisi e religione, che rappresentano una coerente continuazione del saggio Psicoanalisi ed etica379, egli mette in chiaro quanto segue: la psicoanalisi, cui preme l’individualità e l’integrità umana, non si trova in un’opposizione inconciliabile con una religione autenticamente umanitaria (non autoritaria)380. Una tale religione umanitaria infatti non deve certamente venire derivata tout court da una potenza sovrannaturale, cui ci si dovrebbe sottomettere; essa non ha assolutamente bisogno di un Dio ultraterreno, nel quale soltanto sarebbe possibile fondare il sì alla vita. Ma non è neppure riconducibile semplicemente, come avviene in Freud, a un Super-Io, a una coscienza ritenuta autoritaria: come se la coscienza non potesse essere anche equilibratrice e “tranquillizzante”; come se essa non potesse aiutare l’uomo a superare l’alienazione e la non-identità. Al contrario: alla religione autentica, come pure alla psicoanalisi, interessano la conoscenza della verità, la libertà e l’indipendenza dell’uomo, la sua capacità di amare, le condizioni sociali nelle quali esse possono svilupparsi, la conoscenza della differenza tra bene e male e l’ascolto della coscienza. L’atteggiamento, «religioso» nel senso lato del termine, di ammirazione,

commozione e unione con l’universo, secondo Fromm, si riscontra anche nella psicoanalisi: un processo di rottura delle barriere dell’Io conscio (Ego) e di contatto con l’inconscio escluso, che aspira ad abbandonarsi a un quadro di orientamento trascendente l’individuo, a un sì detto senza riserve alla vita. Questo inconscio non può essere considerato, con Freud, soltanto come il rimosso, il negativo, il “male”, e neppure, con Jung, come la fonte della rivelazione e il simbolo di Dio. Il nostro inconscio, formato in maniera individuale nel sistema delle passioni, sta già in contatto con l’ambiente, cui reagisce affermando o negando, incomincia già a realizzare in maniera produttiva o negativa i bisogni umani di radicamento, identità, efficienza e dedizione, per cui comprende: l’infimo e il massimo, il bene e il male, il sì e il no alla vita, tutti i possibili desideri, timori, idee e visioni, che non devono venire rimossi, bensì compenetrati e integrati nel senso dei supremi valori della religione. L’inconscio è quindi anche il luogo di possibilità umane positive. Nessuna opposizione inconciliabile quindi tra psicoanalisi e religione, nessuna minaccia per la religione autentica e umanitaria da parte della psicoanalisi. Per Fromm l’interrogativo non suona come per Freud: religione o non religione?, ma piuttosto: quale religione? Per Fromm è quindi importante che cosa si intende per «religione»381. Minacciato dalla psicoanalisi è certamente l’aspetto «magico-scientifico» della religione: le ipotesi inverificabili sulla natura e la sua creazione. Non sono invece minacciati gli aspetti «esperienziale» e «semantico»: sentimento religioso e dedizione, il linguaggio simbolico nella vita e nelle consuetudini. Proprio qui, anche se uno psicoanalista come Fromm non può emettere alcuna enunciazione su Dio, la psicoanalisi può aiutare a valutare in maniera nuova la profonda sapienza depositata nella religione. Non è minacciato neppure l’aspetto «rituale» della religione: certamente

Freud aveva ragione di stabilire un parallelismo tra certi riti religiosi e le azioni nevrotiche coatte. Egli e parecchi psicoanalisti però hanno ignorato che, oltre ai riti irrazionali, che hanno un carattere di rimozione e coazione e la cui assenza provoca angoscia e sentimenti di colpa, ci sono anche forme di culto razionali, al servizio della vita, le quali, senza costrizione, «esprimono la nostra dedizione a dei valori supremi mediante atti eseguiti in comune»382. Insieme ai riti profani (forme di saluto, gli applausi, il rispetto per i morti ecc.) ci sono anche riti religiosi pieni di significato: «Certe abluzioni rituali, per esempio, possono significare la purificazione interiore, senza nessuna componente irrazionale o ossessiva, anzi come semplice espressione simbolica di un bisogno di purezza intima prima di iniziare un’attività che richiede devozione e raccoglimento. Il digiuno, le cerimonie del matrimonio religioso, gli esercizi spirituali possono rappresentare riti razionali, in cui non occorre altra analisi per capirne il significato»383. Secondo Fromm verrebbe troppo sottovalutato il bisogno di riti presente pure nell’uomo moderno. Al di là di ogni valutazione positiva da parte di Fromm della funzione della religione nell’ambito individuale e socioculturale, si deve però ribadire che: come Adler, neppure Fromm fa delle concessioni alla fede in Dio in quanto esperienza di una realtà che esiste indipendentemente dall’uomo e dal mondo. Anche per lui, al centro del problema religioso, sta l’uomo come realtà ultima, e non Dio. Ci si interroga sulla funzione della fede in Dio, non sulla realtà di Dio. Perciò: secondo Fromm non si tratterebbe tanto dell’accettazione o negazione di Dio, del quale non possiamo sapere nulla, ma dell’accettazione o del rifiuto di determinati comportamenti umani. Si deve sviluppare un comportamento che Fromm vorrebbe chiamare «religioso» in senso umanitario: al posto di una divinizzazione di cose o aspetti del mondo, un comportamento fatto di amore e di ragione! Comunque

ogni serio credente in Dio non approverebbe almeno l’avversione di Fromm per tutte le forme moderne di idolatria? «Gli idoli non sono immagini di pietra e di legno. Possono essere idoli le parole, le macchine, il capo, lo Stato, il potere e i gruppi politici. Un idolo può diventare la scienza o l’opinione della gente. Per molti Dio stesso diventa un mero idolo»384. Sì, bisogna concederlo a Fromm, anche Dio può diventare un idolo. Ma Dio non può essere visto in maniera diversa anche dallo psicoanalista? Sotto questo profilo Viktor E. Frankl – nato a Vienna nel 1905, definito spesso fondatore di una “Terza corrente viennese di psicoterapia (logoterapia)” e rinomato specialmente negli USA – va oltre gli stessi Jung e Fromm. A suo avviso l’uomo non è soltanto dominato da pulsioni inconscie (Freud) o da fattori psichici inconsci (Jung), ma è anche determinato da qualcosa di inconsciamente spirituale o da una spiritualità inconscia. Secondo Frankl lo psicoterapeuta, nella sua pratica quotidiana, deve continuamente confrontarsi anche con questioni ideologiche, spirituali, che devono venire prese direttamente sul serio in quanto tali. Esse non possono venire smascherate a priori come una sublimazione della libido (Freud) o interpretate come espressione impersonale di un inconscio collettivo (archetipi; Jung). Queste questioni si concentrano nel problema del senso della vita umana, problema totalmente trascurato da Freud e troppo rapidamente psicologizzato da Adler e Jung. Non a partire dall’anima, dalla «psiche», ma soltanto muovendo dallo spirito, dal «Logos» si può raggiungere la guarigione, quell’orientamento spirituale di cui l’uomo ha bisogno per la sua condotta e sanità. Proprio per questo non si dovrebbe reprimere la religiosità. Perciò Frankl richiede una psicoterapia orientata sullo spirituale e una cosciente – naturalmente mai imposta – «volontà di senso (Logos)»: la psicoanalisi deve trasformarsi in analisi esistenziale, la confessione laica in pastorale medica, la psicoterapia in logo-terapia. Pure

Frankl procede empiricamente: sul modello della coscienza e dell’interpretazione analitico-esistenziale dei sogni, con numerosi esempi tratti dalla propria pratica, egli cerca di convincere il lettore della realtà di una religiosità e di un rapporto con Dio inconsci. Naturalmente anche qui sorgono interrogativi: si può davvero concludere così rapidamente dalla «fatticità» alla «trascendentalità» della coscienza: dalla voce della coscienza a un’«istanza extraumana», addirittura a una «specie di essere personale», a un «Dio inconscio»385? Da questa posizione religiosa non giudica Frankl con troppa leggerezza gli «uomini irreligiosi» e la loro «superbia»386? Dove Fromm persevera troppo riservato in una psicologia negativa (teologia?), Frankl si muove con troppa passione verso una teologia positiva (psicologia?). E dove Freud vede soltanto istinti, anzi sesso, Frankl vede già apparire lo spirituale, anzi il religioso Si dovrà comunque concedere a Frankl che: decenni prima che il sentimento della mancanza di senso diventasse una nevrosi di massa, egli ha richiesto, più chiaramente di ogni altro dei grandi psicoterapeuti, che la psicoterapia si confrontasse con i problemi spirituali, in particolare con il problema del senso e, alla fine, con lo stesso problema di Dio, e quindi non evitasse il confronto con la teologia387. Nel frattempo comunque è cresciuto il numero degli psicoanalisti della stessa scuola di Freud che prestano attenzione ai punti indicati già per tempo da Jung e Frankl: nella Vienna di Freud, anteriore alla prima guerra mondiale – pure quello un periodo di pruderie “vittoriana” –, giustamente si poneva al centro degli sforzi terapeutici il problema della sessualità repressa. L’«Es» aveva allora bisogno di un’analisi intensiva. Ora è invece l’«Io» ad attirare di nuovo l’attenzione. Non si possono trascurare i condizionamenti socioculturali della maggior parte delle nevrosi. Non si dovrebbe riflettere ora anche sul problema della religiosità repressa?

In ogni caso dalla metà del secolo in primo piano sta il problema dell’identità dell’uomo: in tal senso si può citare Childhood and society (1950) di Erik Erikson388 e Man’s search for himself (1953) di Rollo May389. In base alle esperienze cliniche proprie e dei suoi colleghi, in quegli anni, May aveva constatato: «Il problema principale dell’uomo nel decennio al centro del secolo XX è il vuoto (“emptiness”)»390; «l’uomo non può vivere molto a lungo in una condizione di vuoto: se non tende verso qualcosa, non soltanto egli stagna, ma le stesse potenzialità bloccate si trasformano in malattie e disperazione e fors’anche in attività distruttive»391; «il senso del vuoto [...] proviene in generale dalla sensazione che gli uomini hanno di essere impotenti, di non poter fare qualcosa di valido per la loro vita e per il mondo in cui vivono»392. Alcuni anni più tardi – nel frattempo erano scoppiate le rivolte studentesche contro il potere – May poteva scrivere: «I valori culturali, che avevano dato agli uomini la coscienza della loro identità, sono stati spazzati via. I nostri pazienti acquistarono coscienza di questa situazione prima dell’insieme della società; essi non avevano le possibilità di difesa per premunirsi contro le spiacevoli e drammatiche conseguenze»393. In effetti: il nostro tempo ha ancora bisogno dell’enorme coraggio di un Freud per contrastare una morale sessuale ammuffita e una pruderie imperversante? Non viene oggi represso più lo spirituale che il sessuale? Oltre alla repressione non costituisce un autentico problema anche il dominio della sessualità, non sufficientemente sottolineato da Freud? Nell’attuale società dei consumi le specifiche turbe del comportamento non si devono vedere piuttosto nei costumi viziati e comodi, nelle brame di ogni specie, da quella delle sigarette fino alla droga? Si tratta oggi soltanto di ricuperare la capacità di godere e di fare o non piuttosto di ricuperare un senso e un fine autentici per la propria vita? No, non più la repressione della sessualità e il senso di colpa

costituiscono la nevrosi caratteristica del nostro tempo, ma la mancanza di orientamento, di norme, di significato, di senso, il vuoto, e quindi la repressione della moralità e della religiosità: va sempre più crescendo il numero degli psicoterapeuti delle più diverse correnti che oggi lamentano «il predominio del principio del piacere, accompagnato dalla contemporanea noncuranza e repressione dei principi spirituali e religiosi» (E. Wiesenhütter394). L’intera evoluzione – compreso il problema della predisposizione della gioventù istruita per le ideologie quasi religiose fino all’anarchismo terroristico – coincide in non piccola misura con la disaffezione per le convinzioni e i riti religiosi. Che non siano proprio questi ultimi a promuovere l’individuazione e la personalizzazione dell’uomo, che non siano proprio essi, in quanto fattori d’ordine, a offrire un orientamento e ad aiutare la creatività e l’ampliamento della coscienza mediante la promozione e la regolazione della sensitività e della emozionalità? Ad aiutare anche a elaborare il proprio passato, a realizzare una «regressione» autentica? Infatti una regressione intesa erroneamente può essere realmente una fuga fatale nel campo religioso quando l’uomo ricade in modelli infantili di comportamento e di esperienza, che non sono più adeguati alla sua età e alla sua situazione di vita presenti. Ma una regressione rettamente intesa, con l’aiuto di determinate pratiche religiose (preghiera, culto, esame di coscienza, confessione), può essere estremamente utile per un uomo sano, al quale può spianare la via allo sviluppo e alla maturazione, facendogli rivivere, elaborandolo positivamente e integrandolo nella sua autoidentificazione, quanto c’è di dimenticato e di rimosso nella storia della sua vita. È indubbio che l’ateo Freud abbia respinto per principio il cristianesimo. Ma ne era davvero così lontano? «Io, come Lei ammette, ho fatto molto per l’amore», così Freud scrive già nel 1910 al parroco Oskar Pfister, l’unico teologo con il quale egli sia stato in corrispondenza intellettuale per tutta la

vita395. Nel sistema di Freud tuttavia a quel tempo c’era soltanto il concetto dell’amore determinato sessualmente, della libido onnicomprensiva. Solo verso la fine della vita Freud professerà un amore non sessuale396. Ora per lui l’uomo non è più soltanto quel sistema concepito meccanicisticamente sotto l’influsso di Brücke e dei vecchi fisiologi, un sistema stimolato dall’impulso dell’Io e dalla libido, un “homme machine”, isolato ed egoista per definizione. Egli è invece un essere, costituzionalmente aperto all’altro, stimolato da impulsi vitali che richiedono l’unione con altre persone. La vita e l’amore vanno insieme e sono radicati più profondamente di tutta la sessualità. Ancora nel 1930, nel suo scritto Il disagio della civiltà, Freud aveva definito il comandamento cristiano dell’amore del prossimo come «non razionale», «non psicologico» e «inapplicabile»397. Tre anni più tardi, di fronte all’oscurarsi della situazione mondiale nell’anno della presa del potere da parte di Hitler, in una lettera aperta ad Albert Einstein (non pubblicata in Germania), Freud, in vista di una lotta indiretta contro la guerra, fa appello all’amore anche «senza scopi sessuali»: «La psicoanalisi non deve vergognarsi se qui parla di amore, poiché la religione dice la stessa cosa: “Ama il prossimo tuo come te stesso”»398. Quello che Freud qui ammette anche teoreticamente, era sua prassi costante da lungo tempo: l’amore del prossimo – anche se senza sapere per quale motivo. Al neurologo di Harvard James Putnam egli scriveva già nel 1915: «Quando mi chiedo perché io abbia sempre aspirato a essere onesto, pieno di riguardi e, per quanto possibile, buono con gli altri, e perché non abbia cessato di esserlo quando mi accorgevo che in tal modo mi procuravo delle noie, venivo preso in giro, perché gli altri sono brutali e infidi – confesso che non so trovare una risposta»399. Non c’è risposta per un tale interrogativo?

4. Terzo bilancio provvisorio: Tesi sull’ateismo Se si riconsidera il nostro lungo confronto critico-costruttivo con l’ateismo non si potrà rimproverarci di aver posto gli odierni critici della religione nella «situazione ambigua» lamentata da Theodor W. Adorno – l’eminente filosofo e sociologo, fondatore con Max Horkheimer della Scuola di Francoforte e della sua Teoria critica. Nel saggio Ragione e rivelazione egli mette in luce il dilemma di fronte a cui si trova il critico della religione: la lotta intorno alla religione rivelata sarebbe stata decisa già nel secolo XVIII. Ora perciò il critico o si limita a ripetere il ben completo catalogo degli argomenti elaborati dall’illuminismo – nel quale caso non farebbe che proporre cose a tutti note; oppure si concilia con le cose a tutti note – e allora verrebbe sospettato di essere un razionalista illuminista fuori moda. Una situazione del genere verrebbe quindi sfruttata dai difensori della religione. Ma neppure di fronte alla critica, non solo della religione rivelata, ma della religione in generale, che ha raggiunto il suo punto culminante, dopo l’illuminismo, nei secoli XIX e XX, abbiamo inteso in alcun modo di evitare, come lamenta Adorno, il problema della verità: per «imporre, in luogo delle riflessioni sulla verità o la falsità, la decisione del tempo in quanto tale, e per giocare, se possibile, l’altro ieri contro l’ieri»400. La critica radicale della religione non può in verità venire sorvolata: né con la scusa che la si conosce già e che perciò sarebbe errata, né per il fatto di «adattarsi all’attuale temperie religiosa, che, tanto stranamente quanto comprensibilmente, va di pari passo con il positivismo dominante»401. Perciò abbiamo costantemente resistito alla tentazione «di saltare direttamente dall’imperversante situazione nominalistica nel realismo, nel mondo in sé sussistente delle idee, che in tal modo viene a sua volta reso prodotto della mera soggettività, della cosiddetta decisione, e cioè dell’arbitrio»402. Come se Dio esistesse solo perché l’uomo usa il nome, la parola “Dio”, pensa l’idea “Dio”! Allora si trattava di riflettere

in tutta serietà sulle ragioni che sembravano militare contro la sua esistenza. Ora possiamo estrarre e saldare tra loro alcune delle linee accennate nel dibattito con i critici contemporanei della religione. Quali risultati meritano di venire sottolineati? Cambiamento di rotta Un primo risultato è comune alla vecchia critica illuminista della religione del secolo XVIII, alla critica classica del secolo XIX e degli inizi del XX, nonché a quella attuale: il rifiuto della religione in generale coincide con il rifiuto della religione istituzionalizzata, il rifiuto del cristianesimo con il rifiuto della cristianità, il rifiuto di Dio con il rifiuto della Chiesa. Ciò valeva già per La Mettrie e Holbach, e poi in particolare per Feuerbach, Marx e Freud. E vale esattamente anche per la critica contemporanea della religione, ad esempio per Adorno, Horkheimer e Hans Albert403. Poco prima della sua morte il menzionato filosofo e sociologo Max Horkheimer, in un’intervista, si dichiarava con una chiarezza fino allora insolita nella Scuola di Francoforte favorevole a una decisa valutazione positiva della religione e della teologia, viste come possibile strumento di critica delle ingiuste condizioni sociali. La cosa ha sorpreso molti che avevano imparato a conoscerlo e ammirarlo come filosofo marxista, critico delle ideologie, analista della società e padre della Teoria critica. Soprattutto la formula programmatica della religione come espressione della «nostalgia per il totalmente Altro» fece credere a molti di trovarsi qui di fronte a un vecchio rassegnato che aveva perduto la sua facoltà critica: ricompariva il cliché dell’ateo incallito, che si converte sul “letto di morte”. Ora però che, con la pubblicazione degli Appunti404, abbiamo definitivamente sotto gli occhi l’opera dell’ultimo Horkheimer, le sue affermazioni sulla religione non possono più venire considerate isolatamente, ma devono essere lette in continuità con la Teoria critica sua e di Adorno.

Non si può comunque parlare di un’attenuazione della sua critica precedente alla religione, e tanto meno di una sgradevole familiarità con le istituzioni ecclesiastiche. Tutt’al contrario, nei confronti della teologia e della Chiesa viene elevata, chiarissima, l’accusa: la religione cristiana non ha saputo «tradurre la sua convinzione sull’esistenza di un Dio infinitamente buono nella prassi della storia da essa dominata e plasmata»405. Infatti: «I suoi rappresentanti non hanno reso credibile l’idea di un Dio infinitamente buono e non hanno agito nel senso di un creatore e fondatore divino, ma piuttosto hanno spesso commesso atrocità e infamie, che hanno posto la religione al servizio dei peggiori istinti umani. Ne sono tristi esempi le crociate e i roghi delle streghe. L’indignazione delle persone umiliate da condizioni indegne veniva dirottata – proprio con l’aiuto della religione costituita – su vittime inermi quali oggetti dell’aggressività. Da questa prassi è derivata una seria minaccia per la religione»406. Delle sorprendenti somiglianze fenotipiche, esistenti tra il cattolicesimo romano e il comunismo sovietico per quanto riguarda l’ideologia, l’organizzazione e la struttura del potere, abbiamo già parlato407. Si può rimproverare a questi critici della religione e della Chiesa di essere, per così dire, ciechi all’occhio sinistro e di vedere soltanto le carenze e gli sbagli della religione e del cristianesimo? Lo stesso critico prosegue inesorabile: «Pure il comunismo ha conosciuto un simile destino. Il comunismo, che era partito con l’idea di realizzare l’unione pacifica di tutti i paesi, e ancora prima di tutti gli uomini all’interno di un paese, e di eliminare la società classista, ha finito per stabilire nei paesi da esso dominati un potere di classe, che supera in durezza quello del mondo non comunista. Anche qui l’aggressività delle persone tenute in soggezione viene dirottata sulle minacce e sui nemici esterni, sui paesi cioè nei quali non vige un così forte dominio di classe»408. Nell’odierna critica della religione sorprende certamente un fatto: quanto

la Chiesa e la cristianità vengono criticate, altrettanto da questa critica viene risparmiato Cristo, anzi spesso lo si fa scendere in campo come istanza contro la Chiesa e la cristianità: «Chi legge il Vangelo e non si accorge che Gesù è morto contro i suoi odierni rappresentanti, non sa leggere. Questa teologia è la beffa più atroce che un pensiero abbia subito»409. Che Dio ci appaia diverso se, invece che dal punto di vista della Chiesa concreta, lo guardiamo dal punto di vista del Gesù concreto? Ancora Horkheimer: «L’uomo del patibolo, del Golgota, della croce è il simbolo del cristianesimo. Chi deve essere considerato il prossimo, non determina l’ordine costituito; il penitenziario, la camera a gas sta quanto meno non più lontana del quartier generale dai seguaci del delinquente divino. Per amore delle loro anime, i padroni crudeli, gli uomini dalle decisioni rapide, i detentori del potere e la loro gente di fiducia, furono accolti con carità. All’inizio l’alleanza riguardava i poveri in spirito, la vita dei quali non si regolava sulla ricchezza, sul potere, sulla ragion di Stato e neppure sul prestigio. Nei primi secoli dell’era cristiana, quando le popolazioni prementi dall’esterno e la barbarie, crescente all’interno nella lotta contro di esse, fecero vacillare la sicurezza del senato e del popolo, provvide la predicazione di un fine ultraterreno a conferire un nuovo senso alle masse ridotte in schiavitù e ai loro signori sconvolti»410. Quanto stretto sia il nesso tra problema di Dio e problema della Chiesa si può constatare continuamente sia da parte dei cristiani che da parte degli atei. Deve essere proprio il teologo a ignorarlo? Alcuni anziani teologi spiritualizzanti o estetizzanti, da una parte, e singoli giovani teologi dediti alla critica della società, dall’altra, si incontrano, significativamente, nel fatto di ignorare – i primi nell’alto volo della mistica, i secondi nel volo planante sulla programmatica politico-sociale – la concreta Chiesa terrena e, in particolare, le questioni strutturali ordinariamente ritenute questioni di ordine

pratico. Una via comoda, per lo più anche opportunistica, spesso dettata dalla paura delle misure disciplinari. Non si può però dimenticare che: sia per gli atei che per i cristiani i problemi teologici di fede e le questioni pratiche di struttura ecclesiastica sono strettamente collegati, la teoria e la prassi sono per principio congiunte. Se le Chiese non sono credibili nella loro prassi – e tali oggi sono per molti –, chi può patrocinare in maniera credibile la causa di Dio davanti alla grande opinione pubblica del mondo? Naturalmente non si deve parlare qui di un’unità indifferenziata di teoria e prassi. Certo, la teoria non può essere separata dalla prassi. Ma neppure la prassi può essere separata dalla teoria. Teoria e prassi vanno certamente insieme, ma non si può ridurre la teoria alla prassi né la prassi alla teoria411. Sulla problematica del pragmatismo ritorneremo ancora. Ma già qui si devono fissare due punti: a. La prassi non è il criterio di verità della teoria: la verità non può venire identificata con l’utilità, funzionalità, fungibilità pratica, sacrificata alla tattica, abbandonata a un utilitarismo pragmatico. Quindi nessuna ostilità contro la teoria da parte di chi è dedito alla pratica: come se già il pensiero non fosse un’azione e la teoria una forma di prassi, capace di produrre da sé dei mutamenti pratici. Può anzi essere vera proprio una teoria che non viene seguita; può essere vero proprio un messaggio che non trova alcuna o soltanto poca fiducia. Il successo non è di per sé criterio di verità. b. La teoria deve però condurre alla prassi: la teoria deve trovare la propria verifica nella pratica, deve convalidarsi praticamente. Quindi nessuna estraneità alla prassi da parte di chi è dedito alla teoria: come se la scienza non avesse nulla a che fare con la vita, la riflessione con l’azione, il pensiero con l’agire, la ragione teoretica con quella pratica, la conoscenza con l’interesse. Un cambiamento di rotta non s’impone quindi soltanto per la teoria

teologica della Chiesa, ma anche per la prassi ecclesiale. Applicato alla fede in Dio ciò significherebbe soprattutto che: – La fede in Dio si verifica nella pratica: I credenti in Dio, che vivono in maniera autenticamente umana, sono un argomento in favore della loro fede. Ma anche, viceversa: I credenti in Dio, che non vivono in maniera veramente umana, sono un argomento contro la loro fede. – Il criterio di verità della fede in Dio non è, ciononostante, rappresentato semplicemente dalla prassi: I credenti in Dio, che non vivono in maniera autenticamente umana, non possono rendere in sé falsa la fede in Dio. Ma anche, viceversa: I credenti in Dio, che vivono in maniera veramente umana, non possono rendere in sé vera la fede in Dio. – Problema di Dio e problema della Chiesa, comprensione di Dio e riforma della Chiesa, teo-logia ed ecclesio-logia vanno quindi insieme: Il problema di Dio è certamente più importante del problema della Chiesa, spesso però il problema della Chiesa altera il problema di Dio412. La Chiesa, che esiste per annunciare Dio, può compromettere la fede in Dio con il suo insegnamento e la sua prassi. Essa però, quando sia credibile, può anche, con l’insegnamento e la prassi, tenere aperto il problema di Dio per gli uomini, rafforzare o risvegliare la fede in Dio413. Non si ha invece spesso l’impressione che nelle Chiese di oggi si sappia troppo poco come si dovrebbe parlare di Dio in maniera fondata e convincente? Proprio dal nostro confronto con l’ateismo si possono ricavare a questo fine alcune linee direttrici. Il problema della verità La fede tradizionale delle Chiese è stata attaccata fin dall’Illuminismo in nome della ragion critica. Le Chiese a loro volta hanno spesso difeso questa

fede richiamandosi, in maniera parimenti razionalistica, alla ragione, il che le ha poste sullo stesso piano dell’avversario – a spese della fede. Nella nostra mutata situazione, dopo tutti gli sconvolgimenti politici, economici e sociali, anche la convinzione sul potere della ragione non è più da lungo tempo così ovvia come appariva agli inizi dell’Illuminismo. Al posto di un ottimismo della ragione e del razionalismo vanno diffondendosi un pessimismo della ragione e l’irrazionalismo. Da parte delle Chiese si è perciò non di rado tentato di sfruttare la crisi della ragione a vantaggio della fede. Con l’ausilio di una riflessione razionale i teologi combattono contro la riflessione razionale. Con la ragione si abbatte la ragione per giustificare la fede. È precisamente contro questo atteggiamento, tanto opportunistico quanto inconcludente, che Th.W. Adorno eleva le sue obiezioni, e ciò in una duplice direzione. a. Invece di sollevare il problema della verità della religione, in teologia e nella Chiesa ci si richiama al bisogno – peraltro molto diffuso – della religione: «A decidere non è la verità e l’autenticità della rivelazione, bensì il bisogno di orientamento, l’attaccamento a una tradizione solida; ma anche la speranza che si possa, con la decisione, ispirare al mondo disincantato quel senso della cui assenza si soffre fino a quando, come semplice spettatore, si punta il proprio sguardo su ciò che è senza senso»414. Ma: «Il sacrificio dell’intelletto, che un tempo, in Pascal o in Kierkegaard, veniva compiuto dalla coscienza più progredita e nientemeno che a prezzo dell’intera vita, nel frattempo si è socializzato e chi lo compie è libero dal timore e dal tremore»415. Adorno ha analizzato più chiaramente di altri la «dialettica dell’Illuminismo»416: l’Illuminismo, con il trionfo della razionalità umana, ha reso possibile un progressivo dominio sulla natura, quello che Max Weber chiamava il «disincanto della natura». Insieme però, mediante la razionalizzazione, la meccanizzazione e l’industrializzazione,

atomizzando il singolo e massificando nel contempo intere società, esso ha provocato infinite sofferenze e sventure tra gli uomini di un «mondo amministrato» – del che viene ora fatto carico alla stessa razionalità, alla ragione in quanto tale! Secondo Adorno però si dimentica che, lungi dal soffrire di un suo eccesso, noi soffriamo sempre di un difetto di razionalità: che l’Illuminismo, lungi dall’essersi spinto troppo avanti sulla via del benessere dell’umanità, si è arrestato troppo presto. b. Invece che alla verità della religione, in teologia e nella Chiesa, ci si richiama alla necessità dei vincoli: «Da una precaria autonomia si sceglie per così dire l’eteronomo»417. Ma: «Attualmente, a onta di tutto il secolarismo, c’è più abbondanza che difetto di vincoli»418. E dietro questa brama di vincoli si cela la debolezza dell’Io (Freud!), e spesso anche la capitolazione di fronte alla situazione inumana esistente, anzi la sua feticizzazione (Marx!). Come se in generale l’uomo non fosse capace di sentimenti umani: «Quello che una volta Thomas Mann ha definito, contro Spengler, il “disfattismo dell’umanità”, ha acquistato dimensioni universali. La conversione alla trascendenza funge da copertura della disperazione immanente alla nostra società»419. Abbiamo cioè a che fare con una questione di paura. Eppure: «Le vittorie, riportate dalla religione rivelata in nome di tale paura, sono vittorie di Pirro. Se la religione viene accolta per qualcosa di diverso dal suo proprio contenuto di verità, le sue basi non possono che essere minate»420. Come teologo non si dovrebbe approvare una simile critica? Questa critica della religione non provoca a ragione la teologia, affinché essa non si accontenti di motivi di fede di second’ordine, ma si ponga in tutta chiarezza il problema della verità? Come eco alla critica di Adorno, e ripensando a Feuerbach, Marx e Freud, facciamo perciò le seguenti considerazioni: – Nella fede in Dio non possono mai interessare soltanto dei bisogni

umani (individuali o sociali), che si suppone esigano la religione. Deve piuttosto interessare la verità, piena e rigorosa, della fede in Dio: non per il suo effetto utilitaristico, ma per il suo contenuto di verità. Altrimenti la fede, ridotta a un’errata difensiva di fronte alla miscredenza, finisce per diventare superstizione. – Nella fede in Dio non possono mai interessare soltanto dei sentimenti e delle sensazioni irrazionali, ma neppure soltanto delle dottrine, dei dogmi e delle formule. Deve piuttosto interessare la verità della fede in Dio, verità che occorre cercare con sforzo costante e sempre nuovo. Altrimenti la fede, ridotta a un’errata difensiva di fronte al razionalismo, finisce per diventare una fede del sentimento o della lettera. – La razionalità non deve venire assolutizzata o isolata, come nel razionalismo: nessuna superbia intellectus! La razionalità però non può neppure venire ignorata o sacrificata, come nell’irrazionalismo: nessun sacrificium intellectus! La razionalità deve piuttosto venire presa sul serio come un momento, e soltanto come un momento, all’interno della totalità della realtà. In questo modo la precedente perorazione in favore di una razionalità critica senza razionalismo ideologico421 dovrebbe aver fatto un bel passo avanti. Quanto al rapporto ragione-fede, che in seguito verrà definito più esattamente, si può stabilire già ora: ragione e fede vanno per principio insieme. Esse non possono venire semplicemente separate, ma neppure identificate. Non vale né: «Si deve semplicemente credere», né: «Si può sapere tutto». Ma se già nella fede in Dio è in questione la verità piena e rigorosa, evidentemente ciò vale anche per l’ateismo. Perciò – sempre ripensando a Feuerbach, Marx e Freud – riassumiamo ora con le seguenti considerazioni le

nostre lunghe indagini: – Tutte le prove o riflessioni dei più importanti atei sono certamente sufficienti a rendere problematica l’esistenza di Dio, ma non a rendere sicura la sua non esistenza: né una spiegazione filosofico-psicologica della fede in Dio (Feuerbach) né una critico-sociale (Marx) né una psicoanalitica (Freud) possono decidere dell’esistenza o meno di una realtà indipendente dal nostro pensiero, dal nostro volere e sentire, dalla psiche e dalla società. – L’argomento, continuamente variato, di filosofia della storia o della cultura, addotto per affermare la fine della religione, si fonda su un’estrapolazione nel futuro, in fondo non giustificata: né il «superamento della religione» mediante un umanesimo ateo (Feuerbach422) né la «morte della religione» a opera del socialismo ateo (Marx423) né la «dissoluzione della religione» a opera della scienza atea (Freud424) si sono rivelate prognosi valide. – L’argomento, continuamente variato, di psicologia individuale o sociale, addotto per definire la religione come proiezione, si fonda su un postulato illegittimo sia metodologicamente che oggettivamente: la teoria feuerbachiana della proiezione425, quella marxiana dell’oppio426 e quella freudiana dell’illusione427 non hanno potuto dimostrare che Dio sia soltanto una proiezione dell’uomo o soltanto una consolazione condizionata da interessi o soltanto un’illusione infantile. Si devono perciò riguardare con diffidenza le proposizioni con «soltanto» o «nient’altro che». – Anche l’ateismo vive di una fede indimostrabile: sia essa la fede nella natura umana (Feuerbach428) o la fede nella futura società socialista (Marx429) o la fede nella scienza razionale (Freud430): l’assolutizzazione dell’esperienza sensibile (Feuerbach), del processo sociale (Marx) o dell’evoluzione scientifica (Freud) rimane un dogma dell’anti-dogmatica

umanistica, socialista, psicoanalitica. Ogni ateismo può perciò chiedersi se non sia esso stesso una naturale proiezione dell’uomo (Feuerbach), una consolazione condizionata da interessi (Marx) o un’illusione infantile (Freud). – Ma: la fede in Dio non è affatto dimostrata vera, solo perché in ultima analisi l’ateismo si rivela infondato: tale fede può infatti a sua volta giustificarsi e verificarsi? Si ha l’impressione di trovarsi in una situazione di pareggio. In effetti: è in discussione l’esistenza di Dio, ma anche la sua non esistenza. La fede in Dio sembra indi mostrata, ma anche l’ateismo. Non si possono forse verificare né la vita di Dio né la sua morte? Sia dal punto di vista della filosofia (Feuerbach), della critica e della teoria sociale (Marx), che della psicologia e della psicologia del profondo (Freud), il problema di Dio si presenta come un problema aperto. Contro una strategia teologica di ripiegamento Anticamente si vedeva in Dio colui che è direttamente competente di tutto ciò che è inspiegabile. Quando poi si giunse a conoscere scientificamente i fenomeni intramondani in base ai loro fondamenti naturali propri, senza dover più ricorrere all’ipotesi esplicativa Dio, quest’ultimo sembrò diventare superfluo: tempo e vittorie in guerra, malattia e guarigione, felicità e sventura degli uomini, dei gruppi e delle nazioni, non vengono più spiegati dall’uomo moderno in base a un intervento diretto e immediato di Dio, ma in base a dei motivi naturali nel quadro delle leggi della natura. Questa espulsione di Dio dal mondo ha comprensibilmente creato delle difficoltà alla teologia, costringendola a un processo di apprendimento. Non è invece comprensibile che, con una strana strategia teologica di difesa e di ripiegamento, si abbandonasse il terreno solo controvoglia e pezzo a pezzo: sempre nuovi, inutili combattimenti di retroguardia, che comportavano il

sacrificio di innumerevoli persone in teologia e nella Chiesa. Ricordiamo solo brevemente431: se non c’era più il bisogno di un intervento diretto di Dio per spiegare le cose inspiegabili di tutti i giorni, ci si poteva ritirare: nella necessità di Dio per guidare il corso dei pianeti. Quando poi le orbite dei pianeti poterono venire spiegate con la gravitazione universale, ci si ritirò ancora una volta: nel diretto intervento di Dio per spiegare le loro deviazioni (Newton). Quando poi anche queste deviazioni poterono venire spiegate scientificamente e Dio apparve privo di funzione nella nuova immagine dell’universo (Laplace), intervenne un nuovo ripiegamento. Ora si prese a concentrarsi sul principio del mondo, difendendo tenacemente, contro la teoria evoluzionistica di Darwin – sulla quale ritorneremo più avanti –, una comprensione letterale del racconto biblico della creazione. Il modo in cui nella Chiesa cattolica venne trattato il caso Darwin fu altrettanto sintomatico del modo in cui a suo tempo si trattò il caso Galileo: già nel 1860, un anno dopo la pubblicazione della sensazionale opera di Darwin (nell’anno della traduzione tedesca), l’episcopato tedesco, durante il concilio provinciale di Colonia, si pronunciava ufficialmente contro la teoria evoluzionista con la seguente spiegazione: l’origine del corpo umano per evoluzione da specie animali inferiori sarebbe in contrasto con la Scrittura e dovrebbe venire respinta come incompatibile con l’insegnamento cattolico432. La maggior parte dei teologi cattolici e, più tardi, anche il magistero romano adotteranno la stessa linea, mentre i teologi dissenzienti verranno scoraggiati, costretti a ritirare i loro libri e, quindi, ridotti al silenzio. La storia di passione, a noi già nota, di un Pierre Teilhard de Chardin, che cercava ancora ai nostri giorni di conciliare la teologia con il pensiero evoluzionista, dice già tutto da sola. Ancora nel 1941, quasi un secolo dopo la pubblicazione di Origin of Species di Darwin, in un’allocuzione ai membri della Pontificia Accademia delle Scienze Pio XII affermava che l’origine della

vita umana da antenati animali sarebbe totalmente indimostrata, per cui – si pensi all’Humanae vitae e alla pillola – si dovranno attendere ulteriori ricerche433. Soltanto nell’enciclica (reazionaria su tutta la linea) Humani generis (1950) il medesimo papa ammette, con molte cautele ma esplicitamente, che il sempre incertissimo problema di un’evoluzione del corpo umano possa venire ulteriormente studiato, naturalmente a certe condizioni, sia dal punto di vista scientifico che teologico. Si deve in ogni caso tener fermo alla creazione diretta dell’anima umana da parte di Dio e all’origine dell’intero genere umano da un’unica coppia (monogenismo), e seguire sempre il giudizio del magistero ecclesiastico434. Ci si ritirava quindi dalla creazione diretta dell’intero mondo da parte di Dio alla creazione diretta della vita (a differenza della materia inanimata) o dell’uomo (a differenza dell’animale) e poi a quella dell’anima umana (a differenza del corpo umano), per rinunciare alla fine – così sembra oggi – a un intervento diretto di Dio nell’evoluzione del mondo e dell’uomo in generale… Una fede in Dio davvero credibile? Fu come se, per così dire, si volesse fare la prova generale dei primi capitoli della Bibbia, per ripetere in ciascuno di essi gli stessi errori: dopo Genesi 1 (creazione del mondo in sei giorni) e Genesi 2 (creazione della prima coppia umana) ora Genesi 3 (caduta, peccato ereditario, diavolo), dove certi gerarchi e alcuni teologi intendono ancora oggi tenere fermo dogmaticamente, con la solita mancanza di intelligenza, alle vecchie opinioni tradizionali. Qualcosa di simile si potrebbe dire anche per il Nuovo Testamento, in particolare per quanto riguarda la cristologia (dalla preesistenza e nascita verginale, attraverso i miracoli, fino alla discesa agli inferi e all’ascensione in cielo). Purtroppo con questa strategia difensiva e di ripiegamento, praticata continuamente, si dava ragione al filosofo inglese Anthony Flew, che scrive: l’«ipotesi di Dio» viene «uccisa a centimetri e

muore della morte procuratale da migliaia di restrizioni»435. Non da ultimo, a causa di questa umiliante strategia difensiva e di ripiegamento, con l’esegesi biblica conservatrice è caduta in discredito presso i moderni teologi anche la cosiddetta «teologia naturale». Per citare ora un testimone del campo sociologico opposto alla Scuola di Francoforte: «Essi non vogliono più saperne di una teologia naturale – constata con soddisfazione Hans Albert, propugnatore ateo di un “razionalismo critico” ispirato a K.R. Popper –, dato che una tale teologia è stata, di fatto, superata dallo sviluppo scientifico»436. Una tale «teologia naturale, in quanto parte costituente di una concezione cosmologica»437, è in realtà superata. Ma sono con questo superate anche tutte le esigenze della vecchia «teologia naturale»? «Si trascurano le eventuali conseguenze indesiderate di questa situazione», è l’ammonimento dello stesso Albert ai teologi. «Finché si crede che una teologia naturale siffatta abbia bisogno di una cosmologia come componente rilevante dal punto di vista esplicativo, si hanno sempre motivi di credere anche all’esistenza di Dio. In altre parole, il concetto di Dio non è senza funzionalità nel quadro dell’immagine del mondo accettata, anche se le dimostrazioni in senso stretto dell’esistenza di Dio sono destinate all’insuccesso, non esistendo alcuna procedura per provare il contenuto degli enunciati relativi. Ma non appena una tale teologia si rivela superflua, il mantenimento dell’antica rappresentazione della divinità, quantunque certi bisogni umani sembrino parlare in suo favore, obiettivamente non sembra altro che parte di una strategia ideologica discutibile, di un procedimento ad hoc, che porta necessariamente a “scandali”, “paradossi” e “aporie”»438. Ma già Adorno aveva criticato una religione e una teologia che eludono il confronto con le scoperte delle scienze naturali: «Un tempo la religione, a ragion veduta, non andava così per il sottile. Essa insisteva sulla sua verità

anche in senso cosmologico, in quanto sapeva che una tale pretesa non può venire scissa dal contenuto materiale concreto, senza subire un danno. Appena abbandona il suo contenuto concreto essa minaccia di volatilizzarsi nella pura simbolica, il che mette in pericolo la stessa pretesa di verità»439. Che cosa dire al riguardo da parte della teologia? Tutte le nostre considerazioni svolte sinora, in particolare il capitolo primo su ragione, fede e immagine del mondo440, hanno messo in evidenza che: qui non si può praticare una teologia che eviti di confrontarsi con le acquisizioni delle scienze naturali; e neppure, naturalmente, una teologia che capitoli di fronte a esse. Pertanto l’interrogazione su Dio che qui occorre non potrà essere avulsa dal mondo (acosmica), attenta unicamente all’esistenza umana (“esistenziale”): se oggi non si prende più in considerazione Dio come diretto principio cosmico di spiegazione, universale o parziale, dei singoli movimenti del cosmo, non lo si deve prendere neppure come semplice principio di interpretazione esistenziale, che dovrebbe soltanto aiutare la singola esistenza umana a raggiungere la propria autocomprensione. Dio va piuttosto considerato in relazione alla realtà complessiva dell’uomo e del mondo. Si potranno respingere le soluzioni di una «teologia naturale», non però i suoi problemi. Le sue esigenze caratteristiche meritano di essere riprese in esame, certamente sotto altre prospettive. Qui, in risposta alle obiezioni della critica della religione esposte sopra, ci limiteremo per il momento a distinguere: – Nessuna scienza – né la teologia né qualunque altra – ha per oggetto tutti gli aspetti del mondo, della vita e dell’agire umano. Se ora agli altri scienziati – naturalisti, psicologi, sociologi – interessa giustamente soprattutto l’analisi di dati, fatti, fenomeni, operazioni, moti, energie, strutture, evoluzioni, al teologo interessano giustamente i problemi concernenti le spiegazioni del senso, le finalità, i valori, gli ideali, le norme,

le decisioni, gli atteggiamenti primi e ultimi. Questi interrogativi, spesso tormentosi e però forse liberatori, circa l’origine e il fine, primo o ultimo, dell’uomo e del mondo non possono venire dichiarati – per tranquillizzare gli atei e spesso più emozionalmente che razionalmente – interrogativi illegittimi. – I problemi della teologia non riguardano quindi soltanto un frammento di ciò che l’uomo e il mondo sono. Essi riguardano piuttosto l’aspetto più fondamentale di tutto ciò che l’uomo e il mondo sono. Sotto quest’unico aspetto la teologia studia tutti gli strati della vita e dell’agire umani: sotto quest’unico e fondamentale aspetto trova espressione l’intera realtà e la teologia deve porsi tutti gli interrogativi sull’uomo e sul mondo. – È indubbiamente superato il problema relativo al Dio della vecchia immagine del mondo, concepito come l’Onnipotente che provvede direttamente a tutto oppure, più tardi, come il salvatore e tappabuchi miracoloso dalla competenza limitata:

quel Dio quindi che deve essere tirato in ballo nella natura e nella storia soltanto là dove noi non siamo più in grado di andare oltre con la nostra scienza e tecnica umana o non riusciamo più a venire a capo della nostra vita personale; quel Dio quindi che con il progresso culturale e materiale si è rivelato sempre più inutile intellettualmente, superfluo praticamente e perciò sempre meno degno di fede. – Non è invece affatto superato il problema relativo al Dio della nuova immagine del mondo, concepito come la realtà più reale, trascendenteimmanente, onnicomprensiva e onnipervasiva, presente nell’uomo e nel mondo: quel Dio quindi che può essere la risposta agli interrogativi circa le spiegazioni del senso, le finalità, i valori, gli ideali, le norme, le decisioni, gli atteggiamenti primi e ultimi, agli interrogativi circa l’origine e il fine primi e ultimi dell’uomo e del mondo; quel Dio quindi che ci interessa incondizionatamente, nella forma più personale, come l’Incondizionato in mezzo e attraverso tutte le condizionatezze del mondo, che (infinitamente lontano, eppure più vicino di quanto noi non siamo a noi stessi) ci sostiene, ci regge e ci circonda come il fondamento, il sostegno e il fine dell’intera realtà, che quindi ha su di noi un diritto, esige risposta, responsabilità, azione, e proprio per questo può anche essere invocato441. Il problema relativo a questo Dio della nuova immagine del mondo non è superato. Non è però detto che, per il fatto di non essere superato, questo problema abbia già trovato una risposta. Il problema è ancora soltanto un problema. Per una teologia seria Sembra a volte che dei teologi provino una grande paura a parlare di Dio,

anche se il teologo è “colui che parla di Dio”. Evitano infatti il più possibile il nome di Dio e preferiscono parlare dell’uomo ben conosciuto, anche se poi tali teologi dovrebbero definirsi onestamente degli antropologi, “coloro che parlano dell’uomo”. È comprensibile che siano proprio gli atei risoluti a irritarsi di fronte a dei teologi che usano un concetto di Dio estremamente vago, diluito, vuoto, e confondono i confini tra fede in Dio e ateismo. L’abbiamo già visto a proposito di Freud. Anche Hans Albert rimprovera alla teologia di essere il campo di gioco per dilettanti di disoneste «strategie di immunizzazione», mediante le quali la concezione in questione, e in particolare l’idea stessa di Dio, «viene talmente svuotata di contenuto, che non può più entrare in collisione con i fatti»442. Egli ha di mira – benché a torto – teologi importanti come Bultmann, Tillich e Niebuhr, ma anche una certa filosofia tedesca ritenuta contagiata dall’irrazionalismo. La «strategia speciale» («special pleading») dei teologi, che pure per essi troverebbe applicazione altrove nella vita normale, consiste nel «sospendere», in determinate concezioni di fede, la «metodologia del controllo critico»: si parlerebbe allora semplicemente di «fede» o di «scandali», «paradossi», «aporie» della fede443. Non si potrebbe in questo modo contrabbandare qualsiasi assurdità? Come «una delle più curiose strategie di immunizzazione dell’idea di divinità, largamente diffusa negli ultimi tempi», Hans Albert considera «la diffamazione di un concetto di fede, che si limiti a un mero ritener-per-vera un’affermazione»444. A ciò Albert replica giustamente: «Il mero ritener-pervero che Dio esiste, che abbia determinate proprietà, o che intervenga in un certo modo nel divenire storico, può in effetti non bastare al credente, ma costituisce una tesi di implicazione debole contenuta in ogni tipo di fede, nella quale sia sensato e dotato di contenuto il discorso intorno a Dio»445. I teologi non parlano più sensatamente e con un contenuto se usano il termine

«Dio» come metafora delle relazioni interumane [...] o in maniera puramente espressiva»446. O che possa darsi una teo-logia senza Theos, una teologia atea? Contro una tale teologia Albert eleva l’accusa di «cripto-ateismo» dal discorso ambiguo: la minimizzazione o addirittura l’eliminazione di questo problema esistenziale non sarebbe affatto un sintomo della predilezione per una forma di fede in Dio superiore o meno grossolana. Sarebbe piuttosto «un segno o del fatto che non si vogliono chiarire fino in fondo le conseguenze finali della propria concezione, o che si è passati de facto all’ateismo, pur mantenendo la vecchia facciata mediante un linguaggio teistico, al fine di non rinunciare alle possibili influenze legate a un’antica tradizione»447. O Dio è, ad esempio – come pensa il teologo Fritz Buri448 –, «l’espressione mitologica della nostra incondizionata disponibilità soggettiva a responsabilizzarci»? Nella risposta di Albert si potrebbe quasi udire la voce di Freud: «Un concetto di Dio, che riveste ormai solo una funzione retorica e morale, diventa assai problematico, specialmente quando, per coloro che si esprimono in questo vocabolario, diventa una questione di maggiore o minore intelligenza la capacità di indicarne una maniera d’applicazione»449. In questo modo – o anche con il pretesto della «non-oggettivabilità di Dio» – i teologi potrebbero continuare «a parlare indisturbati e senza restrizioni di Dio», senza che nelle loro affermazioni «ci sia la minima traccia di contenuto». Che essi possano parlare alla stessa maniera di qualsiasi altra entità mitologica, di streghe, diavoli e dei, «non sembra costituire un elemento di imbarazzo»450. Dio, quindi, non sarebbe più reale degli dèi, delle streghe e del diavolo? I teologi che si definiscono moderni non dovrebbero in ogni caso di fronte al problema dell’esistenza, se esso mai affiora, menare il can per l’aia «in modo che non è possibile raggiungere nessuna chiarezza su quello che

l’autore di teologia – qualche volta anche di filosofia – veramente crede»451. Di fronte a questo «marchingegno di immunizzazione pomposamente paludato» di una speciale gnoseologia, difesa soprattutto dai teologi protestanti e nella quale si parla della tensione soggetto-oggetto, della nonoggettivabilità, del discorso non-oggettivo, di cifre dell’essere, e cose analoghe, senza il minimo riguardo per i risultati della logica, della semantica, dell’indagine linguistica o delle moderne teorie della conoscenza, ci si dovrebbe chiedere «se non sia preferibile il dogmatismo esplicito del pensiero cattolico»452. Una domanda alla quale evidentemente il teologo cattolico amerebbe rispondere negativamente – se non altro perché con il termine «dogma» Albert intende una tesi «immune da critica»453. Ma non c’è da aspettarsi molto: persino un teologo della statura del discepolo di Bultmann, Gerhard Ebeling, che certamente non intende sostituire la teologia con l’antropologia, nella discussione, avviata con lodevole impegno, con Hans Albert, aveva da principio lasciato completamente fuori discussione il problema di Dio, così importante per questo ateo. Solo in un secondo tempo egli ha inserito una tesi – una su settanta! –, che però non poteva soddisfare gli interrogativi di Albert454. Non deve egli allora lasciarsi dire da Albert che anche il suo «“parlare di Dio” è in un certo modo “ontologicamente campato in aria”», dato che evita il problema dell’esistenza di Dio, quando addirittura non lo minimizza, per abbandonarsi «all’interminabile controversia sulla pluralità di significati del vocabolo “Dio”»455? Difficilmente si potrà contraddire Albert quando scrive: «Anche colui che come teologo parla di Dio “in rapporto all’esistenza umana” vorrà presumibilmente accettare anche che esiste questo Dio in modo che egli giunga con tutta naturalezza al problema dell’esistenza “oggettiva”, a meno che egli adoperi il “vocabolo dalla pluralità di significati” in quel senso piuttosto metaforico, che è tipico del moderno cripto-ateismo»456.

Certamente, occorre dirlo, il compito del teologo oggi non è facile: gli sviluppi del mondo e della scienza profani, come pure, in connessione con essi, l’avvento del secolarismo e dell’ateismo, rappresentano per lui un’enorme sfida: una sfida all’autoriflessione teologica di natura critica. Oggi – dopo tante occasioni perdute – il compito non è più facile di quello dei Padri greci e latini dei secoli II e III, impegnati nel confronto con l’ellenismo, o di quello della Scolastica del secolo XIII alle prese con l’aristotelismo, o del compito dei riformatori del secolo XVI di fronte all’umanesimo e al Rinascimento. Oggi questo compito teologico può essere effettivamente assolto solo se lo si affronta – come è indirettamente richiesto da Feuerbach e Marx fino a Freud, Adorno, Horkheimer e Albert, e come qui per lo meno ci si sforza di fare – con la più grande onestà intellettuale possibile: sull’orizzonte di questo mondo, qual è in realtà; con l’ausilio delle scienze ed esperienze del nostro tempo; con lo sguardo rivolto alla prassi del singolo, della Chiesa, della società. Sempre però concentrati sul grande “tema” della teo-logia: Dio stesso! Quanto maggiori sono le conoscenze su questo mondo che il teologo raggiunge mediante le scienze naturali, la psicologia, la sociologia, la filosofia, l’arte, la letteratura e la storia – che oggi meno che mai si può dimenticare –, ma forse soprattutto mediante le proprie esperienze, tanto più completo potrà essere il modo con cui assolverà il suo compito teo-logico. In verità anche il teologo può, abbastanza stranamente, «preoccuparsi di molte cose» e dimenticare l’«unica necessaria»457. Proprio di fronte alle obiezioni, largamente giustificate, elevate dalla critica della religione contro un’apologetica teologica sleale, e di fronte a una «perorazione in favore del razionalismo critico»458, la teologia cattolica, protestante e ortodossa ha oggi bisogno di una «perorazione in favore di una teologia critica», di una teologia assolutamente onesta, corretta, seria: – La teologia seria non pretende un accesso elitario, privilegiato, alla

verità: Essa non deve in nessun caso proporsi di essere comprensibile soltanto ai fedeli. Essa pretende soltanto di essere una riflessione scientifica sul suo oggetto con un metodo corretto e adeguato a quest’ultimo; un metodo la cui idoneità, come nelle altre scienze, deve essere dimostrata dai risultati. – La teologia seria non pretende un possesso pieno, totale, della verità, un suo monopolio: Essa non può in nessun caso essere un vasto sistema ideologico, determinato fin nei particolari e in grado di rendere in fondo superflui ulteriori apporti di sociologi, psicologi, economisti, giuristi, medici, naturalisti. Essa pretende soltanto di essere una riflessione scientifica sulla realtà sotto un determinato angolo visuale, che è in verità una prospettiva legittima accanto ad altre. – La teologia seria non può quindi in nessun caso accontentarsi della benevola tolleranza che la relega a un ambito particolare inesatto e non vincolante (la “verità religiosa” simile alla “verità poetica”): Nella scienza teologica non valgono per principio regole del gioco diverse da quelle delle altre scienze. Come se qui fossero permesse l’irrazionalità, le prese di posizione indimostrabili e le decisioni soggettivistiche. Si devono respingere assolutamente: ogni sorta di schermo nei confronti degli argomenti, delle informazioni, dei fatti; la legittimazione incondizionata delle situazioni culturali e sociali esistenti; la giustificazione partigiana di determinate proposizioni di fede, delle costruzioni ideologiche e delle forme di potere sociale. – La teologia seria, di conseguenza, non può mai essere interessata, anche all’interno della Chiesa, alla premiazione di una fede “semplice” o al

consolidamento di un sistema «ecclesiastico», ma soltanto – sempre e ovunque – alla verità piena e completa: Nella scienza teologica non si può – con il semplice appello, interno al sistema, a qualche autorità – trascurare l’esame degli argomenti critici, evitare la concorrenza delle idee, reprimere le tentazioni del dubbio, escludere la possibilità dell’errore in determinate persone o situazioni. Dal suo compito il teologo non deve lasciarsi distogliere da nessuno. Neppure dai dirigenti della sua Chiesa, verso la quale peraltro si sente lealmente impegnato. Con uno studio serio e senza pretese, il teologo deve, come è suo gradito dovere, cercare risposte corrette, delle quali possa rispondere davanti alla Chiesa e alla società: impavido nella libertà, ma insieme solidale con la sua comunità, legato alla sua grande tradizione, leale verso i suoi capi e maestri. È appunto questo il suo modo di interessarsi alla grande «res» della teologia, senza pretendere alcuna infallibilità. Prendere sul serio – l’ateismo Come «estrema posizione di ripiegamento della teologia protestante» anche Horkheimer critica i «teologi protestanti progressisti» i quali, senza Dio – «il dogma, senza la cui validità il loro discorso è nullo» –, attribuiscono alla «vita individuale il significato che a Lui solo compete»: in quanto si vedrebbe «nella vita mondana qualcosa di più della mondanità», e a questo di più, memori dell’eredità religiosa, si darebbe il nome di «amore». Al riguardo Horkheimer osserva: «Tuttavia l’amore astratto, che compare nei nuovi scritti, rimane altrettanto oscuro del Dio nascosto di cui deve occupare il posto»459. Di fronte a ogni confuso accostamento all’ateismo noi pensiamo si debba prendere sul serio tanto la nuova comunanza tra credenti in Dio e atei, quanto l’insopprimibile differenza tra fede in Dio e ateismo: 1. La nuova comunanza tra credenti in Dio e atei: se si osserva criticamente la prassi si riceve l’impressione che anche agli atei o agli

agnostici sia divenuto evidente che, per raggiungere la verità, non basta sommare, da una parte, soltanto gli aspetti positivi dell’ateismo, e, dall’altra viceversa, soltanto quelli negativi della fede in Dio. In questo senso, e soltanto in esso, «l’opposizione tra ateismo e teismo non è più attuale»460. Infatti: Fede in Dio e ateismo hanno entrambi il proprio conto passivo: «Nella storia europea comunque da entrambe le parti sono state compiute cose terribili e cose buone, entrambi hanno i loro tiranni e i loro martiri. Come speranza rimane il lavoro affinché nell’incipiente periodo mondiale dei blocchi di masse amministrate si possano ancora trovare alcune persone capaci di opporre resistenza come le vittime della storia, tra le quali va annoverato il fondatore del cristianesimo». Così Horkheimer461. Ateismo e fede in Dio hanno però anche entrambi il proprio conto attivo: «Nella critica dell’economia politica, della teoria di Marx ed Engels, della psicoanalisi, nelle opere cosiddette nichiliste, che sia a Est che a Ovest vengono inserite nella lista nera e provocano l’ira dei potenti come un tempo il discorso dei loro autori eccitava i contemporanei, non meno che in alcuni progetti teologici, ha acquistato forma l’idea di una realtà più giusta». Così ancora Horkheimer462. Una fede in Dio, che «adduce la giustizia eterna come compensazione dell’ingiustizia temporale», è altrettanto cattiva di un ateismo che «non concede spazio alcuno all’idea di qualcosa di diverso»463. Che da entrambe le parti si sia fatto abbastanza per mutare radicalmente la situazione esistente tra la fede in Dio e l’ateismo? Un tempo era l’ateismo a richiedere coraggio: «Un tempo l’ateismo era testimonianza di indipendenza interiore e di indescrivibile coraggio. Negli Stati totalitari e semitotalitari, nei quali è ritenuto sintomo dell’odiato spirito liberale, esso lo è ancora»464.

Oggi invece richiede spesso più coraggio la fede in Dio: «Sotto il dominio totalitario, di qualunque segno, che oggi rappresenta la minaccia universale, un teismo sincero suole occupare una propria posizione»465. Al che si deve osservare: «L’ateismo comprende cose estremamente diverse, il concetto di teismo è invece determinato sufficientemente per bollare da ipocriti tutti coloro che in suo nome odiano gli altri»466. 2. Benché, da un punto di vista pratico, sia evidente una comunanza non trascurabile tra fede in Dio e ateismo, o meglio: tra credenti in Dio e atei, non si può ignorare, dal punto di vista dei principi, l’importantissima distinzione tra credenti in Dio e atei, o meglio: tra fede in Dio e ateismo: l’accettazione o il rifiuto della realtà di Dio. La critica atea della religione rimane per la teologia la sfida seria che essa deve affrontare in maniera adeguata467: – In generale, l’ateismo non deve venire squalificato moralmente come deliberato “rifiuto di Dio”: Esso non è sempre una decisione, pienamente meditata, e addirittura maligna, dell’uomo contro Dio, ma spesso soltanto una partecipazione semiconsapevole allo spirito filosofico, scientifico e culturale del tempo: più uno sfuggire che un rifiutare la fede, a volte certamente anche un processo di rimozione con tutte le conseguenze negative. Esso non è sempre una colpa individuale dell’uomo odierno, ma per lo più anche una colpa storica di generazioni: più una repressione storica che una colpa reale. – L’ateismo non può neppure venire contrabbandato teologicamente come tacita “fede in Dio”: Non si può – invece di rispettarla – eliminare speculativamente la convinzione degli atei. Come se il loro ateismo non fosse autentico, la loro non-fede fosse fede, come se gli atei fossero dei credenti in Dio “segreti”: come se quindi Feuerbach, Marx e Freud, assieme agli atei contemporanei, fossero semplicemente dei “cristiani anonimi” – un’idea che a essi, se non arrogante, sarebbe apparsa quanto meno comica.

– L’ateismo, infine, non deve neppure venire accarezzato, civettando con esso in maniera conformistica: L’“a-teismo” (negazione di un Dio autonomo e personale) si propaga e tende facilmente all’ateismo (negazione di Dio in generale). Un dio che muore non è mai esistito; la “morte” di Dio può venire enunciata teologicamente al massimo a un livello noetico: come espressione appunto dell’assenza di Dio, del suo venir meno nell’esperienza umana. E se Dio non esistesse realmente e non fosse mai esistito? Il problema continua a rimanere aperto. Ci si deve chiedere già ora molto seriamente: che cosa significherebbe per l’umanità se tutti i segni della religione, dalle tombe dell’età della pietra, dalle pitture murali di Altamira e dalle piramidi dell’Egitto fino alle odierne iscrizioni funebri, parlanti di morte e di vita eterna, fossero stati posti realmente per un nulla? Se tutti i meravigliosi templi e chiese, da Salamanca ad Agra – e in generale le grandi opere d’arte dell’umanità –, fossero stati costruiti per un nulla? Se tutti i grandi pensatori, dagli antichi indiani e greci fino ai contemporanei, avessero realmente pensato per un semplice nulla? Il mondo, la nostra situazione non sarebbero diversi se al posto di Dio ci fosse un semplice nulla?

210 L. Feurbach, Die Naturwissenschaft und die Revolution (1850), in Id., Werke in sechs Bände, a cura di E. Thies, 4 voll., Francoforte, 1975, vol. IV, pp. 243-265; cit. p. 253 sgg. 211 Ivi, p. 249 sgg. 212 R. Wagner, Menschenschöpfung und Seelensubstanz. Ein anthropologischer Vortrag, gehalten in der ersten öffentlichen Sitzung der 31. Versammlung deutscher Naturforscher und Ärzte zu Göttingen am 18. September 1854, Gottinga, 1854; cfr. anche Id., Über Wissen und Glauben mit besonderer Beziehung auf die Zukunft der Seelen, Gottinga, 1854.

213 C. Vogt, Köhlerglaube und Wissenschaft, Giessen, 1854. 214 J. Moleschott, Der Kreislauf des Lebens. Physiologische Antworten auf Liebigs Chemische Briefe, Magonza, 1852 [trad. it. La circolazione della vita, Milano, 1869]. 215 L. Büchner, Kraft und Stoff. Empirisch-naturphilosophische Studien, Lipsia, 1855 [trad. it. Forza e materia, Milano, 1883, 3a ed.; nuova edizione parziale in Il materialismo ottocentesco, a cura di A. Pacchi, Milano, CUEM, 1974]. 216 Ci atteniamo in generale a S. Freud, Studienausgabe, (ed. critica), a cura di A. Mitscherlich - A. Richards - J. Strachey, 9 voll., Francoforte, 19691975. I testi non contenuti in questa edizione vengono citati da S. Freud, Gesammelte Werke. Chronologisch geordnet, a cura di A. Freud et al., 28 voll., Francoforte, 1960-68. La trad. it. delle Opere di Sigmund Freud in ordine cronologico e delle raccolte degli Epistolari è curata dalle edizioni Boringhieri, Torino. Per la biografia di Freud è fondamentale la sua Selbstdarstellung (‘Autopresentazione’), in ivi, vol. XIV, pp. 31-96, cui va aggiunta l’Appendice del 1935, in Id., Gesammelte Werke, cit., vol. XVI, pp. 29-34 [trad. it. in Id., La mia vita e la psicoanalisi, Milano, Mursia, 1970, 6a ed.]. 217 L. Feuerbach, Über Spiritualismus und Materialismus, besonders in Beziehung auf die Willensfreiheit, in Sämtliche Werke, Lipsia, 1846-1866, vol. X, pp. 37-204. Cit. vol. X, p. 119 [trad. it. Spiritualismo e materialismo, Bari, Laterza, 1972]. 218 E. Jones, The Life and Work of Sigmund Freud, Londra, 1954-1955 [trad. it. Vita e opere di Freud, 3 voll., Milano, Il Saggiatore, 1962. Cit. vol. I, p. 46]. Sul recente dibattito psicologico-teologico intorno a S. Freud si vedano le seguenti monografie: W.G. Cole, Sex in Christianity and Psychoanalysis, Londra, 1956 [trad. it. Il sesso nel cristianesimo e nella psicanalisi, Roma, Astrolabio, 1968]; trad. ted. Sexualität in Christentum und Psychoanalyse. Vergleich und Orientierung, Monaco, 1969; J. Scharfenberg,

S. Freud und seine Religionskritik als Herausforderung für den christlichen Glauben, Gottinga, 1968, 2a ed. 1970; Id., Religion zwischen Wahn und Wirklichkeit. Gesammelte Beiträge zur Korrelation von, Theologie und Psychoanalyse, Amburgo, 1972; A. Plé, Freud et la religion, Parigi, 1968; trad. ted. Freud und die Religion. Eine kritische Bestandsaufnahme für die Diskussion der Zeit, Vienna, 1969; P. Homans, Theology after Freud. An Interpretative Inquiry, New York, 1970. Tra i volumi collettanei sono interessanti i seguenti: The Dialogue between Theology and Psychology, a cura di P. Homans, Chicago, 1968; Jesus und Freud. Ein Symposion von Psychoanalytikern und Theologen, a cura di H. Zahrnt, Monaco, 1972 con contributi degli psicoanalisti T. Brocher, A. Görres, M. Hirsch, E. Wiesenhütter e dei teologi H. Fries e J. Scharfenberg. Particolarmente utile dal punto di vista informativo è il volume collettaneo, con saggi di autori appartenenti alle diverse fasi del nostro secolo, curato da E. Nase - J. Scharfenberg, Psychoanalyse und Religion, Darmstadt, 1977, nel quale, alle pp. 387-435, si potrà trovare anche un’amplissima e aggiornatissima bibliografia sul tema psicoanalisi e religione, curata da E. Nase. Rassegne sul dibattito: K. Birk, Sigmund Freud und die Religion, Münsterschwarzach, 1970; E. Wiesenhütter, Freud und seine Kritiker, Darmstadt, 1974. Tra le recenti interpretazioni del pensiero freudiano vanno ricordate come particolarmente utili le seguenti: P. Ricœur, De l’interprétation. Essai sur Freud, Parigi, 1964 [trad. it. Della Interpretazione. Saggio su Freud, Milano, Il Saggiatore, 1967]; W. Loch, Zur Theorie, Technik und Therapie der Psychoanalyse, Francoforte, 1972; A. Mitscherlich, Der Kampf um die Erinnerung. Psychoanalyse für fortgeschrittene Anfänger, Monaco, 1975. 219 E. Jones, Vita e opere di Freud, cit. vol. I, p. 46; cfr. inoltre vol. I, cap. 2: Infanzia e giovinezza e vol. III, cap. 13: Religione. 220 Cit. in E. Jones, Vita e opere di Freud, cit., vol. I, p. 46. 221 Ivi, vol. I, p. 46. 222 S. Freud, Die Traumdeutung, in Id., Studienausgabe, cit., vol. II, p.

215 [trad. it. L’interpretazione dei sogni, Torino, Boringhieri, 1967, in Id., Opere, cit., vol. III, p. 193]. 223 S. Freud, Selbstdarstellung, in Id., Schriften zur Geschichte der Psychoanalyse, a cura di I. Grubrich-Simitis, Francoforte, 1971, p. 40 [trad. it. in La mia vita e la psicoanalisi, cit., p. 14 sgg.]. Questa frase manca nella prima redazione della Selbstdarstellung del 1925 (= Id., Gesammelte Werke, cit., vol. XIV, p. 34); è stata aggiunta nel 1935. 224 E. Jones, Vita e opere di Freud, cit., vol. I, p. 212. 225 Cfr. E. Wiesenhütter, Freud und seine Kritiker, cit., pp. 31-35. 226 S. Freud, Eine Kindheitserinnerung aus «Dichtung und Wahrheit», in Id., Gesammelte Werke, cit., vol. XII, p. 26 [trad. it. in Saggi sull’arte, la letteratura e il linguaggio, 2 voll., Torino, Boringhieri, 1969, p. 265 sgg.]. 227 S. Freud, Aus den Anfängen der Psychoanalyse, a cura di M. Bonaparte - A. Freud - E. Kris, Londra, 1950, p. 236. 228 S. Freud, Zwangshandlungen und Religionsübungen (1907), in Id., Studienausgabe, cit., vol. VII, pp. 11-21 [trad. it. in Id., Opere 1905-1908, vol. V, Torino, Boringhieri, 1972]. 229 Ivi, vol. VII, p. 21 [trad. it. in Id., Opere 1905-1908, cit.]. 230 S. Freud, Die Traumdeutung, in Id., Studienausgabe, cit., vol. II, p. 208 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. III, p. 186]. 231 S. Freud, Selbstdarstellung, in Id., Gesammelte Werke, cit., vol. XIV, p. 34 [trad. it. in Id., La mia vita e la psicoanalisi, cit., p. 15]. 232 S. Freud, postscritto alla Frage der Laienanalyse, in Id., Gesammelte Werke, cit., vol. XIV, p. 290 [la Frage è tradotta in italiano, ma senza il postscritto, in Id., La mia vita e la psicoanalisi, cit.]. 233 Ibid. 234 S. Freud, Selbstdarstellung, in Id., Gesammelte Werke, cit., vol. XIV, p. 35 [trad. it. in Id., La mia vita e la psicoanalisi, cit.]. 235 S. Freud, Lettera alla fidanzata Martha Bernays, citata in E. Jones, Vita e opere di Freud, cit., vol. I, p. 72.

236 Cit. da ivi, vol. I, p. 71 sgg. 237 S. Freud, Psycho-Analysis, in Id., Gesammelte Werke, cit., vol. XIV, p. 301. 238 S. Freud, Klinische Studie über die halbseitige Cerebrallähmung von Kindern (1891), in Beiträge zur Kinderheilkunde, a cura di M. Kassowitz, quaderno n. 3, Vienna, 1891. 239711 Cfr. E. Jones, Vita e opere di Freud, cit., vol. I, pp. 187, 393. 240 S. Freud-J. Breuer, Studien über Hysterie (1895), in Id., Gesammelte Werke, cit., vol. I, pp. 75-312 [trad. it. in Opere, cit., vol. I]. 241 S. Freud, Entwurf einer Psychologie (1895), pubblicato la prima volta nel 1950 in Aus den Anfängen der Psychoanalyse, Londra, 1950, pp. 371-466 [trad. it. in Opere, cit., vol. II, 1968]. Cfr. W. Salber, Entwicklungen der Psychoanalyse Freuds, 3 voll., Bonn, 1973, vol. I, spec. pp. 106-133. 242 S. Freud, Selbstdarstellung, in Id., Gesammelte Werke, cit., vol. XIV, p. 86 [trad. it. in Id., La mia vita e la psicoanalisi, cit., p. 97]. 243 G. T. Fechner, Elemente der Psychophysik, 2 voll., Lipsia, 1860. 244 S. Freud, Die Zukunft einer Illusion, in Id., Studienausgabe, cit., vol. IX, pp. 135-189; cit. p. 164 [trad. it. L’avvenire di un’illusione, in Id., Il disagio della civiltà e altri saggi, Torino, Boringhieri, 1971, p. 170]. 245 S. Freud, Entwurf einer Psychologie, in Id., Aus den Anfängen der Psychoanalyse, cit., p. 424. 246 S. Freud, Die Traumdeutung (1900), in Id., Studienausgabe, cit., vol. II [trad. it. Interpretazione dei sogni, cit.]. 247 Cfr. E. Jones, Vita e opere di Freud, cit., vol. I, pp. 391-405. 248 S. Freud, Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie (1905), in Id., Studienaus¬gabe, cit., vol. V, pp. 37-145 [trad. it. Tre saggi sulla teoria della sessualità, Milano, Mondadori, 1973]. 249 Cfr. S. Freud; Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse (1916-17), in Id., Studienausgabe, cit., vol. I, pp. 33-455 [trad. it. Introduzione alla psicoanalisi, Torino, Boringhieri, 1969].

250 S. Freud, Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse (1933), in Id., Studienausgabe, cit., vol. I, pp. 446-608. 251 S. Freud, Selbstdarstellung, in Id., Gesammelte Werke, cit., vol. XIV, 34 [trad. it. La mia vita e la psicoanalisi, cit., p. 16]. 252 H. Spencer, The Principles of Psychology, Londra, 1855; Id., First Principles, Londra, 1862, quale primo volume di A System of Synthetic Philosophy [trad. it. I primi principii, Torino, Bocca, 1921]. 253 E.B. Tylor, Primitive Culture. Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art, and Custom, 2 voll., Londra, 1871. 254 W. Wundt, Völkerpsychologie. Eine Untersuchung der Entwicklungsgesetze von Sprache, Mythus und Sitte, 2 voll., Lipsia, 19051909, voI. II: Mythus und Religion. 255 R.R. Marett, The Threshold of Religion, Londra, 1909, 2a ed. 1914. 256 W. Robertson Smith, Lectures on the Religion of the Semites, Edimburgo, 1898. 257 W. Mannhardt, Der Baumkultus der Germanen und ihrer Nachbarstämme, Berlino, 1875; Id., Antike Wald- und Feldkulte aus nordeuropäischer Überlieferung, Berlino, 1877. 258 J.G. Frazer, The Golden Bough. A Study in Comparative Religion, 2 voll., Londra, 1890 [trad. it. Il ramo d’oro. Studio della magia e della religione, Torino, Einaudi, 1950]; Id., Totemism and Exogamy. A Treatise on Certain Early Forms of Superstition and Society, 4 voll., Londra, 1910. 259 C.G. Jung, Wandlungen und Symbole der Libido, Vienna, 1912; 4a ed. rielaborata sotto il titolo Symbole der Wandlung (1952) = Id., Gesammelte Werke, vol. 5, Zurigo-Stoccarda, 1973 [trad. it. Simboli della trasformazione, in Opere di C.G. Jung, vol. V, Torino, Boringhieri, 1970]. 260 S. Freud, Totem und Tabu. Einige Übereinstimmungen im Seelenleben der Wilden und Neurotiker (1912-13), in Id., Studienausgabe, cit., vol. IX, pp. 287-444 [trad. it. Totem e tabù, Torino, Boringhieri, 1969]. 261 Ivi, vol. IX, p. 363 [trad. it. Totem e tabù, cit., p. 113].

262 Citato in E. Jones, Vita e opere di Freud, cit., vol. II, p. 426. 263 S. Freud, Selbstdarstellung, in Id., Gesammelte Werke, cit., vol. XIV, p. 93 sgg. [trad. it. La mia vita e la psicoanalisi, cit., p. 109 sgg.]. 264 Ivi, vol. XIV, p. 94 [trad. it. La mia vita e la psicoanalisi, cit., p. 110]. 265 S. Freud, Der Mann Moses und die monotheistische Religion, in Id., Studien¬ausgabe, cit., vol. IX, p. 580 [trad. it. L’uomo Mosè e la religione monoteistica, Torino, Boringhieri, 1972]. 266 S. Freud, Eine Kindheitserinnerung des Leonardo da Vinci, in Id., Studien¬ausgabe, cit., vol. X, p. 146 [trad. it. in Id., Saggi sull’arte, la letteratura e il linguaggio, cit.]. Cfr. Totem und Tabu, in Id., Studienausgabe, cit., vol. IX, p. 430 sgg. [trad. it. Totem e tabù, cit.]. 267 S. Freud, Postscritto del 1935 alla Selbstdarstellung, in Id., Gesammelte Werke, cit., vol. XVI, p. 32 [trad. it. La mia vita e la psicoanalisi, cit., p. 116]. 268 S. Freud, Das Unbehagen in der Kultur (1930), in Id., Studienausgabe, cit., vol. IX, pp. 191-270 [trad. it. Il disagio della civiltà e altri saggi, cit.]. 269 S. Freud, Der Mann Moses und die monotheistische Religion. Drei Abhandlungen (1939), in Id., Studienausgabe, cit., vol. IX, pp. 455-581 [trad. it. L’uomo Mosè e la religione monoteistica, cit.]. 270 S. Freud, Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse (1933), in Id., Studienausgabe, cit., vol. I, pp. 447-608 [spec. la Lezione n. 35: Über eine Weltanschauung]. 271 S. Freud, Die Zukunft einer Illusion, in Id., Studienausgabe, cit., vol. IX, p. 159 [trad. it. L’avvenire di un’illusione, in Id., Il disagio della civiltà e altri saggi, cit., p. 165]. 272 Ivi, vol. IX, p. 161 [trad. it. L’avvenire di un’illusione, in Id., Il disagio della civiltà e altri saggi, cit., p. 167]. 273 Ivi, vol. IX, p. 164 [trad. it. L’avvenire di un’illusione, in Id., Il

disagio della civiltà e altri saggi, cit., p. 170]. 274 S. Freud, Lettera a W. Fliess del 12 dicembre 1897, in Aus den Anfängen der Psychoanalyse, cit., p. 252 [trad. it. Le origini della psicoanalisi. Lettere a W. Fliess (1887-1902), Torino, Boringhieri, 1968]. 275 S. Freud, Die Zukunft einer Illusion, in Id., Studienausgabe, cit., vol. IX, p. 164 [trad. it. L’avvenire di un’illusione, in Id., Il disagio della civiltà e altri saggi, cit., p. 170]. 276 Ivi, vol. IX, p. 151 sgg. [trad. it. L’avvenire di un’illusione, in Id., Il disagio della civiltà e altri saggi, cit., p. 158]. 277 Ivi, vol. IX, p. 167 [trad. it. L’avvenire di un’illusione, in Id., Il disagio della civiltà e altri saggi, cit., p. 173]. 278 Ibid. 279 Ivi, vol. IX, p. 172 [trad. it. L’avvenire di un’illusione, in Id., Il disagio della civiltà e altri saggi, cit., p. 178]. 280 Ivi, vol. IX, p. 183 [trad. it. L’avvenire di un’illusione, in Id., Il disagio della civiltà e altri saggi, cit., p. 190]. 281 Ivi, vol. IX, p. 188 [trad. it. L’avvenire di un’illusione, in Id., Il disagio della civiltà e altri saggi, cit., p. 195]. 282 Ivi, vol. IX, p. 189 [trad. it. L’avvenire di un’illusione, in Id., Il disagio della civiltà e altri saggi, cit., p. 196. Cfr. anche p. 220]. Cfr. anche le considerazioni di Freud in Das Unbehagen in der Kultur, in Id., Studienausgabe, cit., vol. IX, p. 206 [trad. it. Il disagio della civiltà e altri saggi, cit.]. 283 S. Freud, Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, in Id., Studienausgabe, cit., vol. I, p. 608. 284 Ivi, vol. I, p. 588. 285 Ivi, vol. I, p. 588 sgg. 286 Ivi, vol. I, p. 589. 287 Ivi, vol. I, p. 595. 288 Ivi, vol. I, p. 608.

289 S. Freud, Die Zukunft einer Illusion, in Id., Studienausgabe, cit., vol. IX, p. 170 [trad. it. L’avvenire di un’illusione, in Id., Il disagio della civiltà e altri saggi, cit., p. 176]. 290 Ivi, vol. IX, p. 170 sgg. [trad. it. L’avvenire di un’illusione, cit., p. 177]. 291 A. Adler, Zur Kritik der Freudschen Sexualtheorie des Seelenlebens (1911), in A. Adler - C. Furtmüller, Heilen und Bilden. Ein Buch der Erziehungs¬kunst für Ärzte und Pädagogen, nuova edizione a cura di W. Metzger, Francoforte, 1973, pp. 94-113. 292 A. Adler, Über den nervösen Charakter. Grundzüge einer vergleichenden Individual-Psychologie und Psychotherapie, Wiesbaden, 1912, 4a ed. 1928; ristampa Francoforte, 1972 [trad. it. Il temperamento nervoso. Principi di psicologia individuale comparata e applicazioni alla psicoterapia, Roma, Astrolabio, 1950]. 293 A. Adler, Studie über Minderwertigkeit von Organen, Vienna, 1907, 2a ed. 294 Cfr. A. Adler, Über den nervosen Charakter, ristampa Francoforte, 1972, pp. 38-57. 295 Cfr. anche A. Adler, Menschenkenntnis (1927), ristampa Francoforte, 1966 [trad. it. Conoscenza dell’uomo, Milano, Mondadori, 1954], come pure, dello stesso, i Vorträge zur Einführung in die Psychotherapie für Ärzte, Psychologen und Lehrer, pubblicati sotto il titolo Praxis und Theorie der Individualpsychologie (1930), ristampa Darmstadt, 1965 [trad it. Prassi e teoria della psicologia individuale, Roma, Astrolabio, 1967]. 296 Cfr. C.G. Jung, Über die Psychologie der Dementia praecox. Ein Versuch (1907), ora ripreso, con lo stesso titolo, come Frühe Schriften II nella Studienausgabe, Olten, 1972 [trad. it. Psicologia della dementia praecox, vol. III delle Opere, Torino, Boringhieri, 1971]. Cfr. ivi anche le Frühe Schriften I (Psychiatrie und Okkultismus, spec. la dissertazione di Jung sui fenomeni occulti) e III (Zur Psychoanalyse).

297 C.G. Jung, Wandlungen und Symbole der Libido, Vienna, 1912 [trad. it. La libido. Simboli e trasformazioni, Torino, Boringhieri, 1965]; 4a ed. rielaborata sotto il titolo Symbole der Wandlung (1952) = Id., Gesammelte Werke, vol. 5, Zurigo-Stoccarda, 1973. 298 C.G. Jung, Psychologische Typen (1920), 9a ed. riveduta, in Id., Gesammelte Werke, vol. 6, Zurigo-Stoccarda, 1960 [trad. it. Tipi psicologici, in Opere di C.G. Jung, vol. VI, Torino, Boringhieri, 1969]. 299 Cfr. R. Wollheim, Sigmund Freud, Londra, 1971; trad. ted. Sigmund Freud, Monaco, 1972, cap. 7: Die letzte Phase, pp. 155-19l [trad. it. Guida a Freud, Milano, Rizzoli, 1977]. 300 A. Adler, Religion und Individualpsychologie, in A. Adler - E. Jahn: Religion und Individualpsychologie. Eine prinzipielle Auseinandersetzung über Menschenführung (1933), ristampa Francoforte, 1975, pp. 68-98; cit. a p. 70. Cfr. anche A. Adler, Der Sinn des Lebens (1933), ristampa Francoforte, 1973, spec. il capitolo conclusivo. 301 A. Adler, Der Sinn des Lebens, cit., p. 69 [trad. it. Il senso della vita, Roma, Newton Compton, 1997]. 302 Ivi, p. 73. 303 Ivi, p. 98. 304 Ivi, p. 70. 305 Ibid. 306 E. Jahn, Epilog, in A. Adler - E. Jahn, Religion und Individualpsychologie. Eine prinzipielle Auseinandersetzung über Menschenführung, cit., p. 99. 307 A. Adler, Der Sinn des Lebens, cit., p. 70. 308 Ibid. 309 E. Jahn, Epilog, cit., p. 100. 310 C.G. Jung, Psychoanalyse und Seelsorge (1928/1929), in Id., Psychologie und Religion. Studienausgabe, Olten, 1971, pp. 155-161; cit. a p. 156 [trad. it. Psicologia e religione, Milano, Edizioni di Comunità, 1962].

311 Ivi, p. 160 [trad. it. Psicologia e religione, cit.]. 312 Cfr. spec. lo studio di C.G. Jung, Das Wandlungssymbol in der Messe (1940/1941), in Id., Psychologie und Religion. Studienausgabe, cit., pp. 163267 [trad. it. Psicologia e religione, cit.]. 313 C.G. Jung, Psychologie und Religion (1939), in Id., Psychologie und Religion. Studienausgabe, cit., 2-127; cit. a p. 12 [trad. it. Psicologia e religione, cit.]. 314 E. Fromm, Psychoanalysis and Religion (1950) [trad. it. Psicoanalisi e religione, Milano, Edizioni di Comunità, 1961]; trad. ted. Psychoanalyse und Religion, Zurigo, 1966, p. 24. 315 C.G. Jung, Das Wandlungssymbol in der Messe, in Id., Psychologie und Religion. Studienausgabe, p. 267 [trad. it. Psicologia e religione, cit.]. 316 C.G. Jung, Briefe, a cura di A. Jaffé in collaborazione con G. Adler, 3 voll., Olten-Friburgo, 1973, vol. III, p. 322 sgg. 317 E. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, Parigi, 1912, 5a ed. 1968 [trad. it. Le forme elementari della vita religiosa, Milano, Edizioni di Comunità, 1963]. 318 A. Lang, The Making of Religion, Londra, 1898; Id., Magic and Religion, Londra, 1901. 319 W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, 12 voll., Münster, 19121955. 320 A.E. Jensen, Mythos und Kult bei Naturvölkern. Religionswissenschaftliche Betrachtungen, Wiesbaden, 1951. 321 M. Dhavamony, Phenomenology of Religion, Roma, 1973, p. 49. 322 Su questi caratteri comuni cfr. V. Grønbech - J. Prytz Johansen, Primitive Religion I-II, in Handbuch der Religionsgeschichte, a cura di J.P. Asmussen e J. Laessoe in collaborazione con C. Colpe, vol. I, Gottinga, 1971, pp. 11-151. 323 Cfr. R. Benedict, Patterns of Culture (1934) ristampa New York, 1948 [trad. it. Modelli di cultura, Feltrinelli, Milano, 1960].

324 Cfr. B. Malinowski, Magic, Science and Religion. And Other Essays, New York, 1948; trad. ted. Magie, Wissenschaft und Religion. Und andere Schriften, Francoforte, 1973 [trad. it. Magia, scienza e religione, Roma, Newton Compton, 1976]. 325 B. Malinowski, Magie, Wissenschaft und Religion, cit., p. 9. 326 M. Eliade, Cultural Fashions and the History of Religions, in The History of Religions. Essays on the Problem of Understanding, a cura di J.M. Kitagawa, Chicago-Londra, 1967, pp. 21-38; cit. a p. 24. 327 Ivi, p. 24. 328 S. Freud, Die Zukunft einer Illusion, in Id., Studienausgabe, cit., vol. IX, p. 169 [trad. it. L’avvenire di un’illusione, in Id., Il disagio della civiltà e altri saggi, cit., p. 175 sgg.]. 329 Cfr. A. Görres, Alles spricht dafür, nichts Haltbares dagegen. Kritische Reflexionen eines Analytikers über den christlichen Glauben, in Jesus und Freud. Ein Symposion von Psychoanalytikern und Theologen, cit., pp. 36-52. 330 S. Freud, Die Zukunft einer Illusion, in Id., Studienausgabe, cit., vol. IX, p. 187 [trad. it. L’avvenire di un’illusione, in Id., Il disagio della civiltà e altri saggi, cit., p. 194]. 331 Ivi, p. 188 [trad. it. L’avvenire di un’illusione, in Id., Il disagio della civiltà e altri saggi, cit., p. 195]. 332 Ibid. 333 Ivi, p. 189 [trad. it. L’avvenire di un’illusione, in Id., Il disagio della civiltà e altri saggi, cit., p. 196]. 334 Cfr. A. III., 2: Primo bilancio provvisorio: Tesi sulla razionalità moderna. 335 Cfr. C. I, 2: Fine del cristianesimo? 336 Cfr. C II, 2: Futuro senza religione? Promessa senza compimento? 337 G.R. Taylor, Das Selbstmordprogramm – Zukunft oder Untergang der Mensch¬heit, Francoforte, 1971 [trad. it. La società suicida, Milano,

Mondadori, 1971]; S. Kirban, Die geplante Verwirrung, Wetzlar, 1972; G. Ehrensvärd, Nach uns die Steinzeit. Das Ende des technischen Zeitalters, Berna, 1972; D. Widener, Kein Platz für Menschen. Der programmierte Selbst¬mord, Francoforte, 1972; E.E. Snyder, Todeskandidat Erde. Programmierter Selbstmord durch unkontrollierten Fortschritt, Monaco, 1972; Gefährdete Zukunft, a cura di M. Lohmann, Monaco, 1973; H. Gruhl, Ein Planet wird geplündert. Die Schreckensbilanz unserer Politik, Francoforte, 1976. 338 A questo proposito cfr. S. Freud, Das Unbehagen in der Kultur (1930), in Id., Studienausgabe, cit., vol. IX, pp. 191-270 [trad. it. Il disagio della civiltà e altri saggi, cit.]. 339 S. Freud, Selbstdarstellung, in Schriften zur Geschichte der Psychoanalyse, cit., p. 40 [trad. it. La mia vita e la psicoanalisi, cit., p. 14 sgg.]. 340 Cfr. E. Jones, Vita e opere di Freud, cit., vol. I, pp. 58, 63, 93, 356, 358, 414, 453; vol. II, p. 424. 341 S. Freud, Lettera a W. Fliess del 1° gennaio 1896, in Aus den Anfängen der Psychoanalyse, cit., p. 152. 342 S. Freud, Lettera a W. Fliess del 2 aprile 1896, in S. Freud, Briefe 1873-1939, a cura di E.L. Freud, Francoforte, 1960, p. 227 [trad. it. Lettere (1873-1939), Torino, Boringhieri, 1960]. 343 M. Schur, Freud: Living and Dying, New York, 1972; trad. ted. Sigmund Freud. Leben und Sterben, Francoforte, 1973 [trad. it. Il caso di Freud. Biografia scritta dal suo medico, Torino, Boringhieri, 1976]. 344 M. Schur, Sigmund Freud. Leben und Sterben, p. 38 [trad. it. Il caso di Freud. Biografia scritta dal suo medico, cit.]. 345 Ivi, p. 126 [trad. it. Il caso di Freud. Biografia scritta dal suo medico, cit.]. 346 Ivi, p. 137 [trad. it. Il caso di Freud. Biografia scritta dal suo medico, cit.].

347 Ivi, p. 621 [trad. it. Il caso di Freud. Biografia scritta dal suo medico, cit.]. 348 P. Ricœur, “Der Atheismus der Psychoanalyse Freuds”, in «Concilium», n. 2, 1966, pp. 430-435; cit. p. 435. 349 S. Freud, Die Zukunft einer Illusion, in Id., Studienausgabe, cit., vol. IX, p. 166 [trad. it. L’avvenire di un’illusione, in Id., Il disagio della civiltà e altri saggi, cit., p. 172 sgg.]. 350 Ibid. [trad. it. L’avvenire di un’illusione, in Id., Il disagio della civiltà e altri saggi, p. 173]. 351 Ivi, vol. IX, 167 [trad. it. L’avvenire di un’illusione, in Id., Il disagio della civiltà e altri saggi, cit.]. 352 Ivi, vol. IX, p. 170 [trad. it. L’avvenire di un’illusione, in Id., Il disagio della civiltà e altri saggi, cit., p. 176]. 353 Cfr. “A. III. 2. Primo bilancio provvisorio: Tesi sulla razionalità moderna”. 354 S. Freud, Die Zukunft einer Illusion, in Id., Studienausgabe, cit., vol. IX, p. 162 [trad. it. L’avvenire di un’illusione, in Id., Il disagio della civiltà e altri saggi, cit., p. 168]. 355 Ibid. 356 Ibid. 357 Ibid. [trad. it. L’avvenire di un’illusione, in Id., Il disagio della civiltà e altri saggi, cit., p. 168 e segg]. 358 Ivi, vol. IX, p. 163 [trad. it. L’avvenire di un’illusione, in Id., Il disagio della civiltà e altri saggi, cit., p. 169]. 359 Per una valutazione cfr. H. Küng, Essere cristiani, Milano, Mondadori, 1976, cap. D. I.: La prassi della Chiesa, p. 583 sgg. 360 H.M. Gauger, “Sprache und Sprechen im Werk Sigmund Freuds”, in «Neue Rundschau», n. 85, 1974, pp. 568-590. 361 Ivi, p. 577. 362 Ivi, p. 582.

363 Cfr. P. Ricœur, “Der Atheismus der Psychoanalyse Freuds”, cit., p. 430. 364 Cfr. E. Wiesenhütter, Freud und seine Kritiker, Darmstadt, 1974. In quest’opera si può trovare un’ampia rassegna della critica freudiana, suddivisa in quattro gruppi: psicoterapeuti, psichiatri, cultori di scienze umane, teologi. Sulle reazioni dei teologi di fronte a Freud offre una buona rassegna P. Homans, Theology after Freud. An Interpretative Inquiry, Indianapolis-New York, 1970: speciali capitoli su R. Niebuhr, P. Tillich, N.O. Brown, D. Bakan, P. Rieff. 365 Cfr. P. Bjerre, Psychosynthese, Stoccarda, 1971; A. Maeder, Psychosynthese-Psychagogik, in Handbuch der Neurosenlehre und Psychotherapie, vol. III, Monaco-Berlino, 1959, pp. 391-412. 366 A. Hoche, «Zentralblatt für die gesamte Neurologie und Psychiatrie», n. 55, 1930, p. 206. 367 R.A. Spitz, La première année de la vie de l’enfant, Parigi, 1959 [trad. it. Il primo anno di vita del bambino, Firenze, Giunti Barbèra, 1970]; trad. ted. Die Entstehung der ersten Objektbeziehungen, Stoccarda, 1973, 3a ed., p. 16. 368 W. Loch, Zur Theorie, Technik und Therapie der Psychoanalyse, Francoforte, 1972, p. 142. Colgo qui l’occasione per ringraziare il mio collega tubinghese Wolfgang Loch, professore di psicoanalisi e psicoterapia, che ha benevolmente letto l’intero capitolo su Freud e mi ha fornito utili indicazioni. 369 C.G. Jung, Über die Beziehung der Psychotherapie zur Seelsorge (1932), in Id., Psychologie und Religion. Studienausgabe, cit., pp. 129-152; cit. a p. 139 [trad. it. Psicologia e religione, cit.]. 370 Ivi, p.138 [trad. it. Psicologia e religione, cit.]. 371 Ivi, p. 134 [trad. it. Psicologia e religione, cit.] (corsivo nel testo originale). 372 Ivi, p. 135 [trad.it. Psicologia e religione, cit.].

373 Ivi, p. 142 [trad. it. Psicologia e religione, cit.]. 374 Ivi, p. 143 [trad. it. Psicologia e religione, cit.]. 375 Ivi, p. 148 [trad. it. Psicologia e religione, cit.]. 376 Per la nostra tematica è fondamentale E. Fromm, Psychoanalysis and Religion (1950) [trad. it. Psicoanalisi e religione, Milano, Edizioni di Comunità, 1961]; trad. ted. Psychoanalyse und Religion, Zurigo, 1966. Ma per la successiva evoluzione della problematica religiosa in Fromm cfr. Id. The Sane Society (1955) [trad. it. Psicoanalisi della società contemporanea, Milano, Edizioni di Comunità, 1964]; Id., The Dogma of Christ and Other Essays on Religion, Psychology and Culture (1963) [trad. it. Dogmi, gregari e rivoluzionari. Saggi sulla religione, la psicologia e la cultura, Milano, Edizioni di Comunità, 1975]; Id., You Shall Be as Gods. A Radical Interpretation of the Old Testament and its Tradition (1966) [trad. it. Voi sarete come dèi. Una interpretazione radicale del Vecchio Testamento e della sua Tradizione, Roma, Ubaldini, 1970]. 377 E. Fromm, The Crisis of Psychoanalysis. Essays on Freud, Marx and Social Psychology, New York, 1970 [trad. it. La crisi della psicoanalisi, Milano, Mondadori, 1971]. 378 Id., Psychoanalyse und Religion, cit., cap. IV: Lo psicoanalista come «medico dell’anima», pp. 79-116 [trad. it. Psicoanalisi e religione, cit.]. 379 Id., Man for Himself. An Inquiry into the Psychology of Ethics (1947) [trad. it. Dalla parte dell’uomo. Indagine sulla psicologia della morale, Roma, Astrolabio, 1971]. 380 Cfr. Id., Psychoanalyse und Religion, cit., cap. V: Psicoanalisi come minaccia?, pp. 117-139 [trad. it. Psicoanalisi e religione, cit.]. 381 Cfr. Ivi, p. 133 [trad. it. Psicoanalisi e religione, cit.]. 382 Ivi, p. 127 [trad. it. Psicoanalisi e religione, cit., p. 89]. 383 Ivi, p. 128 sgg. [trad. it. Psicoanalisi e religione, cit.]. 384 Ivi, p. 138 [trad. it. Psicoanalisi e religione, cit., p. 95]. 385 V.E. Frankl, Der unbewusste Gott. Psychotherapie und Religion

(1947), ediz. ampliata Monaco, 1974 [trad. it. Dio nell’inconscio, Brescia, Morcelliana, 1975]. Cfr. pp. 45-53, 55. Dello stesso autore si veda anche Ärztliche Seelsorge. Grundlagen der Logotherapie und Existenzanalyse (1946), Vienna, 1971, 8a ed. riveduta [trad. it. Logoterapia ed analisi esistenziale, Brescia, Morcelliana, 1977, 4a ed.]; Id., Der Wille zum Sinn, Berna-Stoccarda-Vienna, 1972 [trad. it. Alla ricerca di un significato della vita, Milano, Mursia, 1974]. 386 Id., Der unbewusste Gott. Psychotherapie und Religion, cit., pp. 4850 [trad. it. Dio nell’inconscio, cit.]. 387 È quanto fanno i seguaci della scuola di Vienna, W. Daim, Umwertung der Psychoanalyse, Vienna, 1951; I.A. Caruso, Psychoanalyse und Synthese der Existenz. Beziehungen zwischen psychologischer Analyse und Daseinswerten, Friburgo, 1952 [trad. it. Psicoanalisi per la persona, Milano, Edizioni di Comunità, 1965], e lo junghiano J. Rudin, Psychotherapie und Religion, Olten, 1960 [trad. it. Psicoterapia e religione, Torino, 1968]. 388 E.H. Erikson, Childhood and Society, New York, 1950 [trad. it. Infanzia e società, Roma, Armando, 1972, 5a ed.]; Id., Identity and the Life Cycle, New York, 1959, trad. ted. Identität und Lebenszyklus, Francoforte, 1966; Id., Insight and Responsability, New York, 1964 [trad. it. Introspezione e responsabilità, Roma, Armando, 1968]; Id., Identity. Youth and Crisis, New York, 1968 [trad. it. Gioventù e crisi di identità, Roma, Armando, 1974]. 389 R. May, The Meaning of Anxiety, New York, 1950; Id., Man’s Search for Himself, New York, 1953; Id., Love and Will, New York, 1969 [trad. it. L’amore e la volontà, Roma, Astrolabio, 1971]; Id., Power and Innocence, New York, 1972. 390 Id., Man’s Search for Himself, cit., p. 14. 391 Ivi, p. 24. 392 Ibid. 393 Id., Love and Will, cit., p. 26 [trad. it. L’amore e la volontà, cit.].

394 E. Wiesenhütter, Freud und seine Kritiker, cit., p. 87; cfr. Id., Therapie der Person, Stoccarda, 1969. 395 S. Freud - O. Pfister, Briefe 1909-1939, Francoforte, 1963, p. 33 [trad. it. Psicoanalisi e fede. Carteggio col pastore Pfister (1909-1939), Torino, Boringhieri, 1970]. 396 Cfr. E. Fromm, The Anatomy of Human Destructiveness, New York, 1973. Appendice: Freud’s Theory of Aggressiveness and Destructiveness, p. 439-478 [trad. it. Anatomia della distruttività umana, Milano, Mondadori, 1975, 3a ed. 1976, pp. 549-596. Appendice: La teoria freudiana dell’aggressività e della distruttività]. 397 S. Freud, Das Unbehagen in der Kultur, in Id., Studienausgabe, cit., vol. IX, p. 239, 268 [trad. it. Il disagio della civiltà e altri saggi, cit., pp. 244278]. 398 S. Freud, Warum Krieg?, in Id., Studienausgabe, cit., vol. IX, p. 283 [trad. it. Perché la guerra?, in Id., Il disagio della civiltà e altri saggi, cit., p. 296]. 399 S. Freud, Lettera a J.J. Putnam dell’8 luglio 1915, in S. Freud, Briefe I873-1939, cit., p. 305 [trad. it. Lettere (1873-1939), Torino, Boringhieri, 1960]. 400 T.W. Adorno, Vernunft und Offenbarung, in Id., Stichworte. Kritische Modelle 2, Francoforte, 1969, p. 20 [trad. it. Ragione e rivelazione in Id., Parole chiave. Modelli critici, Milano, Sugar, 1974, pp. 23-33]. 401 Ibid. 402 Ivi, p. 21 [trad. it. Parole chiave. Modelli critici, cit.]. 403 Su Popper e su altri critici della religione, come Heidegger, Sartre, Bloch, Russell, Ayer, ritorneremo in un altro contesto. 404 M. Horkheimer, Notizen 1950 bis 1969 und Dämmerung. Notizen in Deutschland, a cura di W. Brede, Francoforte, 1974. Per l’interpretazione è importante l’introduzione di A. Schmidt, pp. XIX-LXX. 405 M. Horkheimer, Bemerkungen zur Liberalisierung der Religion, in

Id., Sozialphilosophische Studien, Francoforte, 1972, p. 131. 406 Ivi, p. 132. 407 Cfr. C. II., 2: Marx nella critica. 408 M. Horkheimer, Bemerkungen zur Liberalisierung der Religion, cit., p. 132. 409 M. Horkheimer, Notizen 1950 bis 1969 und Dämmerung. Notizen in Deutschland, cit., p. 96. 410 M. Horkheimer, Theismus und Atheismus, in Id., Zur Kritik der instrumentellen Vernunft. Aus den Vorträgen und Aufzeichnungen in Deutschland, a cura di A. Schmidt, Francoforte, 1974, p. 217 [trad. it. Eclisse della ragione, Torino, Einaudi, 1969]. 411 Una severa resa dei conti (pubblicata postuma) con l’azionismo rivoluzionario è compiuta da T.W. Adorno, Marginalien zu Theorie und Praxis, nel suo libro Stichworte. Kritische Modelle 2, pp. 169-191 [trad. it. Parole chiave. Modelli critici, cit.]. 412 Cfr. H. Küng, Die Kirche, Friburgo-Basilea-Vienna, 1967 [trad. it. La Chiesa, Brescia, Queriniana, 1969]; edizione tascabile, Monaco, 1977: Prefazione. 413 Cfr. H. Küng, Essere cristiani, cap. C. VII: 4: Il grande incarico, p. 570 sgg. 414 T.W. Adorno, Vernunft und Offenbarung, cit., p. 22 [trad. Ragione e rivelazione, in Id., Parole chiave. Modelli critici, cit.]. 415 Ibid. 416 M. Horkheimer - T.W. Adorno, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Amsterdam, 1947; nuova edizione Francoforte, 1969 [trad. it. Dialettica dell’Illuminismo, Torino, Einaudi, 1966]. 417 T.W. Adorno, Vernunft und Offenbarung, cit., p. 23 [trad. it. Ragione e rivelazione, in Id., Parole chiave. Modelli critici, cit.]. 418 Ibid. 419 Ivi, p. 24 [trad. it. Ragione e rivelazione, in Id., Parole chiave.

Modelli critici, cit.]. 420 Ivi, p. 25 [trad. it. Ragione e rivelazione, in Id., Parole chiave. Modelli critici, cit.]. 421 Cfr. “A. III. 2. Primo bilancio provvisorio: Tesi sulla razionalità moderna”. 422 Cfr. “C. I. 2.: Fine del cristianesimo?”. 423 Cfr. “C. II. 2.: Futuro senza religione? - Promessa senza compimento?”. 424 Cfr. “C. III. 2.: Fede nella scienza?”. 425 Cfr. “C. I. 2.: Dio – desiderio o realtà?”. 426 Cfr. “C. II. 2.: La religione è opera dell’uomo?”. 427 Cfr. “C. III. 2.: Religione – soltanto proiezione di un desiderio?”. 428 Cfr. “C. I. 1. L’ateismo antropologico”. 429 Cfr. “C. II. 1. L’ateismo politico-sociale”. 430 Cfr. “C. III. 1. L’ateismo psicoanalitico”. 431 Cfr. “A. III. 2.: Cambiamento di rotta”. 432 Concilio provinciale di Colonia del 1860, in Collectio Lacensis, V, p. 292; cfr. più tardi la risposta della Pontificia Commissione Biblica del 1909 sul carattere storico della Genesi «peculiaris creatio hominis» (Denz, p. 2123), come pure i procedimenti dottrinali contro singoli teologi (i cui atti, purtroppo, non sono ancora stati pubblicati). 433 Pio XII, Allocutio ineunte anno Pontificiae Academiae Scientiarum, 30 novembre 1941 (Denz, p. 2285). Questo testo, scomodo per il magistero odierno, viene emarginato nelle nuove edizioni del Denzinger. 434 Pio XII, Litterae Encyclicae «Humani generis», 12 agosto 1950 (Denz, p. 2327). 435 A. Flew, Theology and Falsifications (1950), in New Essays in Philosophical Theology, a cura di A. Flew e A. MacIntyre, Londra, 1955, pp. 96-130; cit. a p. 97 [trad. it. Nuovi saggi di teologia filosofica, Bologna, EDB, 1971].

436 H. Albert, Traktat über kritische Vernunft, Tubinga, 1968, 3a ed. ampliata 1975, p. 115 [trad. it. Per un razionalismo critico, Bologna, Il Mulino, 1973, p. 144]. 437 Ibid. 438 Ivi, p. 115 sgg. [trad. it. Per un razionalismo critico, cit., p. 144 sgg.]. 439 T.W. Adorno, Vernunft und Offenbarung, p. 27 [trad. it. Ragione e rivelazione, in Id., Parole chiave. Modelli critici, cit.]. 440 Cfr. “A. Ragione o fede?”, e in particolare “A. III. 2. Primo bilancio provvisorio: Tesi sulla razionalità moderna”. 441 Cfr. “B. III. 3. Secondo bilancio provvisorio: Tesi sulla mondanità e storicità di Dio”. 442 H. Albert, Traktat über kritische Vernunft, cit., p. 116 [trad. it. Per un razionalismo critico, cit., p. 145]. 443 Ivi, pp. 116-118 [trad. it. Per un razionalismo critico, cit., p. 146 sgg.]. 444 Ivi, p. 118 [trad. it. Per un razionalismo critico, cit., p. 147]. 445 Ibid. [trad. it. Per un razionalismo critico, cit., p. 147 sgg.]. 446 H. Albert, Theologische Holzwege. Gerhard Ebeling und der rechte Gebrauch der Vernunft, Tubinga, 1973, p. 86 [trad. it. in G. Ebeling - H. Albert, Razionalismo critico e teologia, Milano, Jaca Book, 1974, p. 208]. 447 H. Albert, Traktat über kritische Vernunft, cit., p. 118 sgg. [trad. it. Per un razionalismo critico, cit., p. 148]. 448 F. Buri, Wie können wir heute noch verantwortlich von Gott reden?, Tubinga, 1967, p. 28 (citato con altri testi da Albert a p. 119 [trad. it. Per un razionalismo critico, cit., p. 148]). 449 H. Albert, Traktat über kritische Vernunft, cit., p. 119 [trad.it. Per un razionalismo critico, cit.]. 450 Ibid. [trad. it. Per un razionalismo critico, cit., p. 148 sgg.]. 451 H. Albert, Theologische Holzwege. Gerhard Ebeling und der rechte Gebrauch der Vernunft, cit., p. 88 [trad. it. in G. Ebeling - H. Albert,

Razionalismo critico e teologia, cit., p. 210]. 452 H. Albert, Traktat über kritische Vernunft, cit., p. 120 [trad. it. Per un razionalismo critico, cit., p. 150]. 453 H. Albert, Theologische Holzwege. Gerhard Ebeling und der rechte Gebrauch der Vernunft, cit., p. 88 [trad. it. in G. Ebeling - H. Albert, Razionalismo critico e teologia, cit., p. 209]. Cfr. H. Küng, Infallibile? Una domanda, p. 5 sgg., in L’infallibilità, Milano, Mondadori, 1977, ove è da vedersi anche Un bilancio del dibattito sull’infallibilità, p. 187 sgg. 454 G. Ebeling, “Kritischer Rationalismus? Zu Hans Alberts «Traktat über kritische Vernunft»”, in «Zeitschrift für Theologie und Kirche», n. 70, 1973, Suppl. 3 [trad. it. in G. Ebeling - H. Albert, Razionalismo critico e teologia, cit., p. 225 sgg.]. Al riguardo cfr. H. Albert, Theologische Holzwege. Gerhard Ebeling und der rechte Gebrauch der Vernunft, cit., prefazione e pp. 104-107 [trad. it. in G. Ebeling - H. Albert, Razionalismo critico e teologia, cit.]. 455 H. Albert, Theologische Holzwege. Gerhard Ebeling und der rechte Gebrauch der Vernunft, cit., pp. 88 sgg. [trad. it. in G. Ebeling - H. Albert, Razionalismo critico e teologia, cit., p. 210]. 456 Ivi, 90 [trad. it. in G. Ebeling - H. Albert, Razionalismo critico e teologia, cit., p. 212]. 457 Cfr. Lc 10, p. 41 sgg. 458 Così nella continuazione del suo Traktat, in discussione soprattutto con la teologia, H. Albert, Plädoyer für kritischen Rationalismus, Monaco, 1971 [trad. it. Difesa del razionalismo critico, Roma, Armando, 1975]. 459 M. Horkheimer, Theismus und Atheismus, cit., p. 227. 460 Ivi, p. 228. 461 Ibid. 462 Ibid. 463 Ibid. 464 Ibid.

465 Ibid. 466 Ibid. 467 Della recente letteratura teologica sull’ateismo ricordiamo in particolare C. Fabro, Introduzione all’ateismo moderno, Roma, Ed. Studium, 1964; H. Fries, Abschied von Gott? Eine Herausforderung – Versuch einer Antwort, Monaco, 1968 (edizione tascabile, Friburgo, 1972); G.M.M. Cottier, Horizons de l’athéisme, Parigi, 1969; E. Coreth - J.B. Lotz, Atheismus kritisch betrachtet. Beitrage zum Atheismusproblem der Gegenwart, MonacoFriburgo, 1971, con la bibliografia di lingua tedesca sul tema dell’ateismo degli anni 1960-1970 raccolta da H. Figl (pp. 269-303); Atheismus. Profile und Positionen der Neuzeit, a cura di A. Esser, Colonia, 1971; V.P. Miceli, The Gods of Atheism, New Rochelle, NY, 1971; E. Biser, Theologie und Atheismus. Anstösse zu einer theologischen Aporetik, Monaco, 1972; Die Religion der Religionskritik, a cura di W. Schmidt, Monaco, 1972; C. Tresmontant, Les problèmes de l’athéisme, Parigi, 1972 [trad. it. I problemi dell’ateismo, Roma, Edizioni Paoline, 1973]; H. Desroche, Les dieux rêvés. Théisme et athéisme en utopie, Parigi, 1972; Religione e ateismo nelle società secolarizzate. Aspetti e problemi della cultura della non credenza, a cura di R. Caporale e A. Grumelli, Bologna, 1973; Dieu existe-t-il? Non, a cura di C. Chabanis, Parigi, 1973 [trad. it. Dio esiste? No, rispondono…, Milano, Mondadori, 1974]; H. Schwarz, The search for God. Christianity, atheism, secularism, world religions, Minneapolis, 1975; W. Kern, Atheismus – Marxismus – Christentum. Beiträge zur Diskussion, Innsbruck-ViennaMonaco, 1976; R. Boon, Het Christendom op de tocht. Een onderzoek naar da opkomst van het westeuropese atheisme, Kampen, 1976. Sulla storia dell’ateismo cfr. in particolare F. Mauthner, Der Atheismus und seine Geschichte im Abendland, 4 voll., Stoccarda, 1921-23; H. Ley, Geschichte der Aufklärung und des Atheismus, 3 voll., Berlino, 1966-1971.

D. Il nichilismo – conseguenza dell’ateismo È forse “Dio” una parola come tutte le altre? Ci si può chiedere tranquillamente se Dio esiste, come ci si chiede se esistono i dischi volanti o il mostro di Loch Ness? Non cambia niente per l’uomo se Dio non esiste? O al contrario cambia più di quanto immaginassero Feuerbach, Marx e Freud? Pensato a fondo e attuato coerentemente, l’ateismo non finisce per portare al rovesciamento di tutti i valori, alla distruzione della morale vigente e, quindi, al nichilismo? Non ha in fondo ragione Friedrich Nietzsche? Non ha anzi il nostro secolo dato ragione da tempo a questo filosofo che era insieme un profeta e che con la sua influenza su poeti, filosofi, compositori, ha contribuito a determinare in maniera decisiva la storia culturale europea del XX secolo?

I.

L’origine del nichilismo: Friedrich Nietzsche

Immediatamente prima del suo ottenebramento mentale Friedrich Nietzsche (1844-19001) scrisse una rassegna retrospettiva della propria vita e della propria opera: Ecce homo. Come si diventa ciò che si è (1889). In essa egli ricorda come un certo professor Hoffmann di Würzburg, allievo del filosofo von Baader, dopo il suo «mortale attentato» contro il vecchio David Friedrich Strauss e la sua «nuova fede», gli profetizzasse un «grande destino»: «Avrei provocato una specie di crisi, una decisione suprema nel problema dell’ateismo, e indovinò in me il tipo più istintivo e radicale dell’ateo»2. Una decisione? Contro chi? Contro «i teologi e tutti coloro che hanno nelle vene sangue teologico – l’intera nostra filosofia»3! Così scriveva Nietzsche nello scritto L’anticristo. Maledizione del cristianesimo, redatto nello stesso anno, ma neppure esso pubblicato dall’autore. Soltanto contro i teologi? No, infatti contemporaneamente Nietzsche si scaglia anche contro l’ateismo ottimistico e sicuro di sé dei «nostri signori naturalisti e fisiologi», che ai suoi occhi appare soltanto come un cattivo «scherzo»: «A loro manca la passione di queste cose, la sofferenza di esse»4. Il figlio di teologi Friedrich Nietzsche invece: «Si deve aver vissuto in sé la fatalità [...], si deve essere quasi andati, per essa, in rovina, per non ammettere più nessuno scherzo a questo riguardo»5. L’ottimismo razionalista del progresso, proprio del borghese istruito del suo secolo, aveva poco ascendente su Nietzsche. Eppure si trattava di un fenomeno allora consistente e oggi di nuovo molto diffuso. Vale la pena di esaminarlo più da vicino.

1. Critica della cultura Nietzsche rimase scettico soprattutto di fronte all’idea di progresso, a questa grande idea del secolo XIX, divulgata specialmente, come abbiamo

visto, dai naturalisti: «L’umanità», è il suo parere, «non presenta una evoluzione verso qualcosa di migliore o di più forte o di più elevato nel modo in cui oggi questo viene creduto. Il “progresso” è semplicemente un’idea moderna, cioè un’idea falsa. L’europeo di oggi resta, nel suo valore, profondamente al di sotto dell’europeo del Rinascimento; la prosecuzione di uno sviluppo non è assolutamente, per una qualsivoglia necessità, elevazione, potenziamento, consolidamento»6. In particolare Nietzsche voleva indagare «fino a che punto, sotto le formule “natura”, “progresso”, “perfezionamento”, “darwinismo”, sotto la superstizione di una certa affinità tra felicità e virtù, infelicità e colpa, continuino a sopravvivere il presupposto e l’interpretazione cristiani. Quell’assurda fiducia nel corso delle cose, nella “vita”, nell’”istinto della vita”»7. È qui il luogo di ritornare a Darwin. La teoria evoluzionista di Darwin 1859 – tre anni dopo la nascita di Freud; Feuerbach aveva pubblicato due anni prima la sua grande Teogonia atea e doveva lasciare per sempre la sua diletta Bruckberg; Marx aveva finalmente pubblicato in un opuscolo la Critica dell’economia politica ardentemente attesa da Engels, e Nietzsche, quindicenne, era entrato nel celebre ginnasio umanistico di Schulpforta: nello stesso anno Charles Darwin pubblicava a Londra la sua sensazionale opera On the Origins of Species by Means of Natural Selection, che già l’anno seguente appariva in traduzione tedesca: Über die Entstehung der Arten durch natürliche Zuchtwahl8. L’edizione inglese di 1250 copie andava esaurita in un giorno e veniva accolta con entusiasmo dai grandi pionieri dell’ateismo: da Feuerbach e Marx, e più tardi anche da Freud. Anzi Marx vorrà più tardi dedicare la traduzione inglese del primo volume (o secondo volume?) del suo Capitale al famoso scrittore, che abitava nella stessa città, cosa che questi rifiutava cortesemente in via riservata, non senza accennare al fatto che la propaganda anticristiana o atea sarebbe pregiudizievole alla

libertà intellettuale. Che cosa c’era di così enormemente emozionante nelle tesi di questo figlio di un medico, nato nel 1809 nell’inglese Shrewsbury, che l’esperienza di due operazioni chirurgiche convertiva dallo studio della medicina a quello della teologia; ma che poi si rivolgeva alle scienze della natura e, come naturalista non stipendiato, partecipava alla circumnavigazione del globo della nave Beagle (durata dal 1831 al 1836); che in questo modo studiava e raccoglieva piante, animali, fossili, dati geologici nell’America meridionale, nelle isole del Pacifico, in Australia; e che infine, nonostante un’emicrania cronica, metteva a punto innumerevoli ricerche particolari (dall’origine delle isole vulcaniche e delle barriere coralline alla fecondazione delle orchidee e all’attività dei lombrichi), per pubblicare la sua teoria solo dopo vent’anni di controlli sperimentali? Che cosa c’era infatti di così enormemente emozionante nella teoria darwiniana? In sostanza, le seguenti idee: In primo luogo: le specie animali e vegetali possono trasformarsi. Esse non sono state create, come riferisce la Bibbia, indipendentemente le une dalle altre e neppure, come ritiene ancora la teoria della costanza di Linneo, in maniera immutabile. In secondo luogo: si possono constatare sia affinità che trasformazioni nelle specie. La specie, come risulta da indagini sull’allevamento degli animali e delle piante e sulla natura allo stato libero, derivano da altre specie, che per lo più sono già estinte, ma delle quali ci rimane in parte la testimonianza dei fossili. In terzo luogo: la lotta per la sopravvivenza («the struggle for life») è il principio vitale della natura. È essa a operare una scelta naturale o una selezione artificiale: la sopravvivenza dei più forti, dei migliori, di quanti si adattano alla situazione («the survival of the fittest»), le cui variazioni crescono e si accumulano in base alle leggi dell’ereditarietà. Conseguenza:

eliminazione dei più deboli e dei meno integrati. In quarto luogo: l’intera, grandiosa storia evolutiva della natura, che si estende per milioni di anni, si è svolta in base a leggi meccanicistiche puramente causali, senza nessun fine o obiettivo prestabilito: dalle forme più semplici (magari da un unico organismo originario) a quelle sempre più complesse e perfette. In quinto luogo: quanto al corpo e all’evoluzione embrionale, anche l’uomo è variabile e si rivela il discendente di forme di vita inferiori e più antiche; egli però, al confronto di queste ultime, si è affermato meglio nella lotta per la sopravvivenza. Quest’ultima tesi Darwin la esporrà solo più tardi, nell’opera L’origine dell’uomo (1871)9. È interessante notare come la soluzione darwiniana – se prescindiamo qui dal già ricordato filosofo evoluzionista Herbert Spencer10 – fosse stata preparata in particolare da un economista politico (ed ex parroco): Thomas R. Malthus (1766-1834), critico dell’idea di un’evoluzione economica «naturalmente» stabile e di ogni utopia progressista, già nel 1798 aveva sviluppato, nel suo Essay on the Principles of Population11, la teoria dello squilibrio tra le capacità riproduttive della popolazione e quelle produttive, il che a suo avviso avrebbe avuto come conseguenza il sovrappopolamento e la miseria delle masse, se non fosse stata praticata la limitazione delle nascite mediante la continenza. Conseguenza della ridotta produttività sarebbe stata la lotta per la sopravvivenza: Darwin applicherà la teoria di Malthus all’intero regno vegetale e animale, raggiungendo così la sua idea della selezione naturale. Veramente Darwin era stato preceduto anche dai naturalisti: da Ch. Lyell nella geologia, da J.-G. de Lamarck e da Erasmo Darwin – suo nonno – nella biologia. Ma soltanto a Charles Darwin riuscì di elaborare, induttivamente in base alle sue osservazioni su una schiacciante quantità di materiali morfologici, embriologici, biogeografici e paleontologici, un

modello evolutivo, tanto intuitivo quanto universalmente comprensibile, per le piante, gli animali e l’uomo: una teoria fondata scientificamente. Così perciò, con la sua spiegazione universale dell’evoluzione dalla cellula primordiale fino all’uomo, Darwin era diventato il “Copernico della biologia”. Ma insieme purtroppo, come abbiamo visto, provocava un secondo «caso Galileo». Non a caso il più importante seguace di Darwin in Germania, Ernst Haeckel, ha apposto come motto sul frontespizio dei due volumi della sua grande Morfologia generale degli organismi la celebre risposta di Galileo: «E pur si muove!»12. Inutile dire come cristiani, teologi, ministri conservatori di provenienza anglicana, protestante e cattolica protestassero e si agitassero contro la nuova dottrina, chiaramente contraria alla Bibbia e alla tradizione. Come già di fronte alla fisica e all’astronomia moderne, anche ora si identificava il messaggio biblico con una determinata teoria naturalistica e, dalla roccia, ritenuta sicura, di una fede biblica o tradizionale, si combatteva contro il funesto «evoluzionismo», in favore di un «fissismo» conciliabile con la Bibbia e la tradizione. E ciò avveniva in base ai metodi, abituali nelle diverse Chiese soprattutto a partire dal secolo XVII, dei quali si è già parlato a proposito di Galileo e di Darwin13: con libri, opuscoli, articoli, caricature, e continuamente nelle prediche e nell’istruzione religiosa. Allora però si obiettava: di fronte a questa teoria evoluzionista, che rivoluziona tutto, si può limitarsi a passare sopra alle gravi conseguenze che essa comporta per la fede e i costumi, per la religione in generale? Non viene qui, come già per la geometria cartesiana e poi per la fisica newtoniana, attribuito un primato alla biologia e al pensiero organico, e anche questa volta a spese della religione? Un ideale scientifico per le numerose scienze di recente fondazione, con il quale però ancora una volta la teologia non può per principio conciliarsi14? E se già nel campo biologico tutte le forme sono soggette a mutazione e

fanno continuamente posto a nuove forme, la stessa cosa non vale anche, nel campo culturale e sociale, per tutti gli ideali, idee, istituzioni, organizzazioni e strutture umani, come lascia supporre la stessa enorme evoluzione della moderna società industriale nei secoli XIX e XX? Sia nell’ambito culturale che in quello sociale si avrebbe allora la stessa molteplicità caotica di forme, la stessa complessità di nessi e processi evolutivi? Di fronte a dei confini così cangianti non si dovrebbe distinguere ancor più decisamente tra verità e non verità? O si tratta soltanto, da un punto di vista storico, della solita lotta tra nuovo e vecchio, tra modernità e arcaicità? La pur necessaria concentrazione sullo studio sperimentale dei singoli passi, meccanismi e verità dell’evoluzione, non finirà per allontanare ancora di più dalla ricerca dei fondamenti, fini, verità, primi e ultimi? Al posto della fede in un fine o piano divino, dominante la natura e la storia, si dovrà consacrare il meccanismo del caso, per il quale persino l’origine dell’organismo primordiale diviene pensabile in maniera puramente fisicochimica, e lo stesso uomo può venire spiegato partendo semplicemente “dal basso”, dalla materia, dal cosmo, dall’animale? Sembra che in effetti sia divenuta possibile una vasta e unitaria «visione del mondo» scientifica: in Darwin sono confluite le due grandi correnti scientifiche del secolo XIX – la scienza della natura e la scienza della cultura –, che prima scorrevano totalmente separate. La natura e la storia si sviluppano in un unico grande processo storico-naturale, che con piccolissimi passi e in periodi lunghissimi ha prodotto l’intera ricchezza del mondo e la totalità degli esseri in esso viventi. Il progresso come legge storica e naturale! In tal modo è stato liquidato l’ultimo residuo dell’ordinamento medievale del mondo: ora non si parla più di un ordinamento del mondo perfetto fin dall’inizio, statico e immutabile, organizzato gerarchicamente e antropocentrico. L’ipotesi Dio non è necessaria né per l’origine della vita né

per quella dell’uomo. L’uomo, sinora “immagine di Dio”, si presenta come l’immagine dell’animale. Ora la Chiesa e la teologia cristiane si sono confrontate con questa situazione totalmente nuova? Certamente ci furono numerosi teologi che difendevano appassionatamente la vecchia fede biblica, senza però prendere sul serio la nuova concezione evoluzionistica del mondo. Ci fu anche un certo numero, in verità molto esiguo, di teologi che accettavano entusiasti la nuova comprensione del mondo, senza tuttavia poter insieme conservare la vecchia fede biblica. Non ci furono invece teologi capaci di trasporre, “tra-durre”, in maniera convincente la vecchia fede nella nuova comprensione del mondo. Solo col tempo e, propriamente, solo a partire da Teilhard de Chardin, i teologi si accorgeranno in misura crescente di quali nuove possibilità per la vecchia fede venissero offerte proprio dalla concezione evoluzionista del mondo: in vista di un’approfondita comprensione di Dio – non sopra o fuori, ma dentro il mondo e la sua evoluzione15; in vista di un’approfondita comprensione della creazione – non come contrapposizione all’evoluzione, bensì come sua condizione di possibilità; in vista di un’approfondita comprensione della posizione particolare dell’uomo – non indipendentemente dall’animale, dalla sua storia, dal suo comportamento, bensì come essere fisico-spirituale nel suo particolare rapporto con Dio. Nel 1882 Charles Darwin veniva sepolto nell’abbazia di Westminster, nelle immediate vicinanze del sepolcro di sir Isaac Newton. Già allora, per quanto riguarda il fatto di un’evoluzione, egli aveva dalla sua parte tutti i maggiori biologi e larghi strati del mondo erudito, anche se la sua teoria sui fattori dell’evoluzione subiva molte correzioni (nel cosiddetto neodarwinismo, ad esempio, per quanto riguarda la tesi, mutuata da Lamarck,

dell’ereditarietà dei caratteri acquisiti). A ogni modo ora il dogma teologicoscientifico dell’immutabilità delle specie era definitivamente sconvolto e la trasformazione continua eretta a legge universale. Di qui il dibattito sulla fede che in quegli anni si scatenò per tutta l’Europa: tra radicali, liberi pensatori, anticlericali di ogni specie, da una parte, e anglicani, protestanti, cattolici tradizionalisti, biblicisti, fondamentalisti, dall’altra. Per parte sua Darwin – che era individualmente una persona modesta e riservata, spassionata e assolutamente integra dal punto di vista intellettuale –, a differenza del “Darwin’s bulldog” Thomas H. Huxley (nonno dello scrittore Aldous Huxley), si era tenuto al di fuori della contesa. Egli, per quanto calunniato come tale, non era affatto un ateo. Naturalmente, fin dal tempo del suo grande viaggio, non poteva più accettare i miracoli biblici o la dannazione eterna dei non credenti. All’epoca della pubblicazione dell’Origine delle specie egli credeva ancora, in un senso teistico o deistico, in una divinità che avrebbe creato gli organismi originari da cui doveva svilupparsi ogni forma di vita. Ma come dimostra la sua autobiografia, pubblicata in forma integrale soltanto nel 195816, sembra che egli (anche a causa del fallimento della teologia?) abbia finito per aderire a una sorta di agnosticismo: «Il mistero del principio di tutte le cose è per noi insolubile; per parte mia devo accontentarmi di rimanere un agnostico»17. Molti darwinisti della prima generazione aderirono invece esplicitamente all’ateismo, in particolare al compatto «monismo» ateo («panteistico») – contro il dilacerato «dualismo» cristiano. Così in Germania il già ricordato propugnatore e divulgatore della teoria evoluzionista darwiniana, Ernst Haeckel (1834-1919), che godeva di una pessima fama tra i teologi. Due anni dopo la sua opera teoretica principale Morfologia generale (1866) appariva lo scritto divulgativo Storia della creazione naturale18: un’esposizione dell’intera evoluzione del mondo dalla nebulosa originaria fino ai processi

mentali, che già – prima di Darwin – includeva coerentemente anche l’uomo nell’evoluzione (dieci edizioni e traduzioni in dodici lingue!). Molto più tardi egli pubblicava anche opere direttamente ideologiche, soprattutto, verso la fine del secolo (1899), Gli enigmi del mondo, una professione di fede sull’uomo, l’anima, il mondo, Dio (300.000 copie in Germania e traduzioni in quindici lingue!19). A differenza dei materialisti Moleschott e Büchner, ricordati più sopra, Haeckel, come del resto lo stesso Darwin, non era un semplice creatore di teorie, ma piuttosto un acuto osservatore empirico e un tenace studioso. La sua legge biogenetica fondamentale, secondo la quale l’evoluzione del singolo individuo umano (ontogenesi) ripete l’evoluzione dell’intera specie umana (filogenesi), come abbiamo visto, venne accolta anche da Freud. Oggi però la soluzione proposta da Haeckel degli «enigmi del mondo» – come Thomas H. Huxley, egli era convinto che la scienza naturale fosse il mezzo adatto per risolvere i massimi problemi della vita – appare piuttosto ingenua agli stessi naturalisti: il suo monismo, ispirato soprattutto a Goethe, «riconosce nell’universo un’unica sostanza, che è insieme “Dio e natura”; per essa corpo e spirito (o materia ed energia) sono inscindibilmente congiunti»20. Nella sua polemica, spesso astiosa, egli non sostiene soltanto la derivazione dell’uomo dalla «scimmia», ma liquida altresì il Dio puramente spirituale e personale come «un vertebrato gassoso»21. La sua adesione all’«ateismo», a una «visione del mondo sdivinizzata», è indubbia: «Non c’è alcun Dio, non ci sono dei, se con questo concetto si intendono degli esseri personali, al di fuori della natura. Questa “visione del mondo senza Dio” coincide in sostanza con il monismo e il panteismo della nostra scienza moderna della natura»22. Egli cita, approvandolo, Schopenhauer: «Il panteismo è soltanto una forma cortese di ateismo. La verità del panteismo consiste nel superamento dell’opposizione dualistica tra Dio e mondo, nella

convinzione che il mondo esiste per una forza interna e da se stesso. Il principio del panteismo: “Dio e il mondo sono una cosa sola” è semplicemente una formula di cortesia per prendere congedo da Dio»23. E qual è il «ricco sostituto dei perduti ideali antropistici “Dio, libertà e immortalità”»? Secondo Haeckel: il «culto puro del “Vero, del Bene e del Bello”»24. Quale «maggiore teologo del secolo XIX» Haeckel celebra l’autore, a noi già noto, della Vita di Gesù del 1835-36, David Friedrich Strauss: «La sua ultima professione di fede: L’antica e la nuova fede (1872, nona edizione nel 1877) è l’espressione universalmente valida dell’onesta convinzione di tutti quei dotti odierni che scorgono il conflitto inevitabile tra le dottrine di fede, inculcate e dominanti, del cristianesimo e le rivelazioni, illuminanti e razionali, della moderna scienza della natura»25. In effetti, negli ultimi anni, Strauss aveva incominciato a orientare la sua «nuova fede» – come pure, in diverso modo, l’ultimo Friedrich Engels (Anti-Dühring) – su una tale ottimistica visione del mondo meccanicistico-evoluzionista. Cosa che nessuno gli ha perdonato meno di Friedrich Nietzsche. La prima delle sue Considerazioni inattuali egli la dedicava appunto a questo «David Strauss», fino allora celebrato come libero pensatore, all’«uomo di fede e scrittore», che esponeva pubblicamente al ridicolo con una critica filosofico-letteraria senza precedenti26. L’«ottimismo da filisteo» di Strauss 1872 – anno della morte di Feuerbach; Marx attende inutilmente da cinque anni un’eco adeguata al primo volume del Capitale, apparso senza la dedica a Darwin (il quale l’anno prima aveva pubblicato L’origine dell’uomo); Freud, prima della licenza liceale, si risolve per lo studio della medicina, sotto l’influenza della teoria darwiniana che lo ha molto impressionato: in questo stesso anno il sessantaseienne Strauss pubblica una

redazione sintetica, pure essa molto letta, della sua attuale “visione del mondo” sotto il titolo L’antica e la nuova fede27. La «nuova fede» di Strauss mostra inequivocabilmente fino a che punto il suo autore si fosse distaccato dalla vecchia fede biblica, ma ora anche dall’idealismo filosofico, per passare nel campo dell’ateismo meccanicistico-evoluzionista: «Dio» è ora identificato con l’«universo», la cui origine viene descritta con l’aiuto di Kant e Laplace, mentre Darwin offre i suoi strumenti per spiegarne l’evoluzione. Strauss si proponeva di rispondere con tutta chiarezza, per se stesso e per innumerevoli altri («noi»), a quattro domande impegnative: siamo ancora cristiani? Abbiamo ancora una religione? Come concepiamo il mondo? Come ordiniamo la nostra vita? Strauss – «noi in quanto persone oneste e sincere» – risponde in maniera nettamente negativa alla prima domanda: «Noi non siamo più cristiani»28. Alla seconda domanda invece risponde in maniera chiara e ambigua insieme: «Noi esigiamo per il nostro universo la stessa pietà che la persona pia di vecchio stile riserva al suo Dio. Quando venga offeso, il nostro sentimento dell’universo reagisce in maniera chiaramente religiosa. Se perciò ci viene chiesto se abbiamo ancora una religione, la nostra risposta non sarà nettamente negativa, come in un caso precedente, ma diremo: sì e no, a seconda di quello che si intende»29. Ecco il commento di Nietzsche a questa visione del mondo del contemporaneo filisteismo culturale, commento che si trova nella sua Considerazione inattuale dell’anno seguente: «In fondo dunque la nuova religione non è una nuova fede, ma fa tutt’uno con la scienza moderna, e come tale quindi non è affatto una religione»30. In effetti: secondo Strauss il cielo del nuovo credente è qui sulla terra, la speranza cristiana in una vita immortale è un’illusione, Gesù un fanatico esaltato, la sua resurrezione una ciarlataneria storica, il rinnegamento di sé degli antichi eremiti e dei santi una forma di nausea tutte cose nei cui confronti – in

maniera raffinatamente ironica – Nietzsche non vuole prendere posizione31. Ma è impossibile, così egli pensa, voler continuare a chiamare religione «il sentimento per quel tutto, per cui Strauss reclama la stessa pietà che l’uomo pio di vecchio stile ha per il suo Dio». Questa non sarebbe altro che una povera, gracile, fredda «fede di emergenza», della quale Strauss parla il meno possibile, per presentarci invece «le cognizioni di scienza naturale apprese di fresco»: «Tanto è timido quando parla della fede, tanto rotonda e piena diventa la sua bocca quando viene citato il più grande benefattore della nuovissima umanità, Darwin: allora egli esige fede non solo per il nuovo Messia, ma anche per sé, il nuovo apostolo»32. Ma a urtare Nietzsche in Strauss è soprattutto lo «svergognato ottimismo da filisteo», la cui origine Nietzsche ravvisa meno in Darwin che già in Hegel (e Schleiermacher): «Chi si è una volta ammalato di hegelite e schleiermacherite, non starà mai più completamente bene»33. Di fronte a questo «ottimismo incurabile» si comprenderebbe «la solenne dichiarazione di Schopenhauer, secondo cui l’ottimismo [...] gli appare come un modo di pensare non soltanto assurdo, ma anche veramente scellerato, come un amaro scherno sui dolori senza nome dell’umanità»34. Ma il «capo dei filistei» Strauss, che «con un certo rozzo compiacimento [...] si avvolge nel villoso manto dei nostri genealogisti della scimmia», esalta Darwin come uno dei più grandi benefattori dell’umanità35. Ma dopo aver risposto, con l’aiuto di Darwin, alla terza delle sue domande («Come concepiamo il mondo?»), egli, cui oltre al buono stile fa difetto anche la logica, risolverebbe la quarta domanda («Come ordiniamo la nostra vita?») senza tener conto della risposta data alla terza: «Noi vediamo con vergogna che la sua etica si edifica in un completo distacco dalla questione: “Come concepiamo il mondo”»36. Nella trattazione delle quattro domande fondamentali infatti egli manca di ogni rigore logico, «poiché la terza

questione non ha niente a che fare con la seconda, la quarta niente a che fare con la terza, e tutt’e tre niente a che fare con la prima»37. Qui Strauss, che si infervora soltanto quando combatte contro i preti, i miracoli e la resurrezione, avrebbe dovuto tirare coraggiosamente le conseguenze etiche dalla teoria darwiniana e sviluppare «un’etica darwinistica genuina e seriamente attuata». In che modo? «Qui c’era un’occasione di mostrare naturale coraggio: giacché egli avrebbe dovuto ora voltare le spalle ai suoi “noi”, e avrebbe potuto dedurre arditamente, dal bellum omnium contra omnes e dal diritto del più forte, precetti morali per la vita»38. Evidentemente Strauss non ha ancora imparato «che predicare una morale è tanto facile quanto è difficile fondare una morale»39. In quanto «essere naturale» l’uomo, secondo Darwin, si è sviluppato fino al livello dell’uomo «proprio per il fatto di aver dimenticato in ogni momento che gli altri esseri simili avevano gli stessi diritti, proprio per il fatto di essersi sentito fra loro come il più forte e di aver a poco a poco causato l’estinzione degli altri esemplari di natura più debole»40. E di fronte a «ogni morte, ogni irrazionalità, ogni male» presenti nel mondo Nietzsche non vorrebbe parlare di una «razionalità di tutto il divenire e di tutte le leggi naturali», e neppure vorrebbe, con una nuova metafisica, venerare religiosamente l’universo e invocarlo con il nome di «Dio»41. Strauss cioè non oserebbe «dire onestamente agli uomini: io vi ho liberati da un Dio che aiuta e commisera, l’”universo” è solo un rigido meccanismo, badate che le sue ruote non vi stritolino! Non osa: quindi deve intervenire la strega, cioè la metafisica»42. Ma proprio così il libro di Strauss, oltre che diventare l’«oracolo manuale del filisteo tedesco», viene salutato dagli studenti come il «canone per spiriti forti» e da qualcuno addirittura come «un libro di religione per i dotti»43. Esso si rivela adatto soprattutto per «l’uomo scientifico», il cui «paradosso»,

secondo Nietzsche, consiste proprio nell’avere molto tempo per le cose prive di importanza e poco per quelle importanti: «Gli sembra permesso sprecare una vita in problemi, la cui soluzione potrebbe in fondo essere importante solo per colui a cui fosse assicurata un’eternità. All’intorno fissano lo sguardo su di lui, l’erede di poche ore, i più spaventosi precipizi, ogni passo gli dovrebbe ricordare: a che scopo? verso dove? da dove? Ma la sua anima si infiamma davanti al compito di contare gli stami di un fiore o di martellare le pietre per strada, ed egli getta in questo lavoro l’intero, pieno peso della sua partecipazione, del suo piacere, della sua forza e del suo desiderio»44. Ora però già Pascal – ce ne ricordiamo – ritiene «che gli uomini si dedichino così assiduamente ai loro affari e alle loro scienze solo per sfuggire in tal modo ai problemi più importanti che ogni solitudine, ogni vero ozio imporrebbe loro, ossia a quei problemi circa lo scopo, il donde e il verso dove»45. Peccato per Strauss, pensa Nietzsche. Peccato per questa «natura di studioso e di critico», minata a poco a poco e infine distrutta, ma «in fondo robusta e ben piantata, cioè il vero genio protettore di Strauss»: «C’era uno Strauss, uno studioso di valore, austero e rigidamente vestito, che ci era altrettanto simpatico di chiunque in Germania serva la verità con serietà ed energia, e sappia esercitare un dominio entro i propri confini; colui che oggi è famoso nella pubblica opinione come David Strauss, è diventato un altro: può darsi che siano stati i teologi a far sì che egli diventasse quest’altro; basta, il suo giuoco di oggi con la maschera del genio ci è tanto odioso o ridicolo, quanto la sua precedente serietà ci costringeva alla serietà e alla simpatia»46. Il primo Strauss era lo Strauss della Vita di Gesù: egli aveva aiutato il giovane Nietzsche a raggiungere l’estrema chiarezza nella grande decisione della sua vita tra teologia e filologia, anzi meglio: tra fede in Dio e ateismo. Ma quale coincidenza, in fondo! Era appena uscita la Considerazione inattuale che Nietzsche e Overbeck venivano raggiunti a Basilea dalla notizia

che Strauss era «gravemente ammalato e sul punto di morire» nella sua città natale, Ludwigsburg47. Molto probabilmente Strauss non ha fatto in tempo a leggere la “micidiale” stroncatura letteraria di Nietzsche. Moriva all’inizio dell’anno seguente, l’8 febbraio 1874. Gli inizi di Nietzsche 1882 – decimo anniversario della morte di Feuerbach; l’anno seguente sarà l’anno della morte di Marx e della pubblicazione dell’Evoluzione del socialismo dall’utopia alla scienza di Engels48; Freud, da un anno laureato a Vienna e ora ateo dichiarato, pratica nell’ospedale generale: in questo stesso anno Nietzsche proclama pubblicamente il suo Requiem aeternam deo: «Dio è morto! Dio rimane morto! E noi lo abbiamo ucciso!»49. Ma questo banditore della morte di Dio – simile in questo a Feuerbach – non aveva incominciato come buon cristiano e studente di teologia? «Quando i confirmandi si accostarono all’altare a due a due per ricevervi in ginocchio la consacrazione, Nietzsche ed io, come amici intimi, ci inginocchiammo l’uno accanto all’altro. Ricordo ancora molto bene lo stato d’animo sacro e trasognato che ci prese nelle settimane che precedettero e seguirono la conferma. Saremmo stati dispostissimi persino a morire per essere con Cristo, e tutti i nostri pensieri, sentimenti e desideri erano soffusi da una serenità sovraterrestre, che naturalmente, come una pianticella coltivata artificialmente, non era destinata a durare [...]». Così l’amico di Nietzsche Paul Deussen, assieme al quale egli era stato confermato nella Pasqua del 186150. Nessun dubbio: il futuro ateo e anticristo era stato per molti anni un bravo e molto pio ragazzo cristiano, come si addiceva al rampollo di una famiglia di parroci evangelici. Qualcuno sarà rimasto sorpreso sulle prime a trovare, nei cataloghi di biblioteca, elencati sotto il nome di Friedrich Nietzsche titoli come i seguenti: Gamaliele ovvero della perenne durata del cristianesimo, a

istruzione e conforto nell’agitazione presente del mondo teologico e Contributi alla promozione di un modo di pensare razionale sulla religione, sull’educazione, sui doveri dei sudditi e sulla vita umana. Ma questo Friedrich Nietzsche è il tranquillo parroco e sovrintendente Friedrich August Ludwig Nietzsche51, nonno del piccolo “Fritz”, che negli anni successivi alla Rivoluzione francese difese con zelo, contro il nuovo libero pensiero, tutto ciò che il nipote doveva rifiutare con tanta passione. Parroco era anche il padre di Nietzsche, Karl Ludwig Nietzsche, un uomo musicalmente dotato, piuttosto sensibile e un po’ entusiasta, che a suo tempo aveva sposato la figlia (diciassettenne) di un parroco, la quale un anno dopo, il 15 ottobre 1844, nella canonica rurale di Röcken presso Lützen, gli faceva dono del loro primogenito: Friedrich Wilhelm. Fu destino di questo bambino che la morte – in seguito a una paralisi progressiva – gli strappasse il padre quando egli aveva appena cinque anni. La famiglia si trasferì allora nella città di Naumburg, dove il serio e sensibile ragazzo modello, con le sue precoci predisposizioni musicali e letterarie e con le sue buone conoscenze bibliche (il “piccolo pastore”, era il suo soprannome), incontrava comprensibili difficoltà di adattamento e di contatto; ora inoltre egli cresceva circondato da sole donne: dalla giovane madre, dalla sorella Elisabeth, più giovane di due anni, che lo idolatrerà per tutta la vita, da due pie zie e dalla nonna che dominava su tutto. L’atmosfera familiare e l’educazione impartita esclusivamente da donne tenere e bigotte potrebbero essere state un primo fattore nella genesi dell’anticristianesimo di Nietzsche. Il cristianesimo gli apparirà infatti sempre come qualcosa di femmineo, debole, non virile, decadente; in pratica egli non ne ha conosciuto la forza e la profondità originarie. Il giovane, destinato molto presto alla carriera di predicatore e che già a dieci anni componeva un mottetto e poesie, si distinse fin dalla scuola

elementare per la coscienza della sua diversità e per il desiderio di sapere tutto. Si forma molto presto quello che Jaspers ha definito «il carattere fondamentale della vita di Nietzsche»: «Il suo essere-eccezione»52. Scelto più tardi per il ginnasio, ricco di tradizione, dell’ex abbazia cistercense di Schulpforta presso Naumburg, egli, che si sentiva negato alla «noiosa» matematica e dimostrava invece una predilezione per il greco e la storia, riceverà un’eccellente formazione umanistica, in particolare classicofilologica. Questa formazione verrà ulteriormente approfondita attraverso l’associazione privata letterario-musicale “Germania”, fondata dallo stesso Nietzsche assieme a due amici e nella quale egli si fece conoscere per la prima volta con una riduzione per pianoforte del Tristano di Richard Wagner. Le proprie composizioni e poesie, Sallustio, Rousseau, Byron, Jean Paul e in particolare il poeta tubinghese Friedrich Hölderlin, sulla cui mente era caduta molto presto la notte e che i maestri di Nietzsche non stimavano affatto, lo affascinavano molto più del cristianesimo. La brillante formazione filologica doveva allontanarlo sempre di più dalla fede tradizionale della sua famiglia; e che il metodo storico-critico influenzasse anche la sua comprensione del Nuovo Testamento, è evidente. Già due anni prima della maturità liceale Nietzsche, che soffriva spesso di complessi di superiorità e di solitudine, ma anche di violente emicranie, aveva scritto per la sua “Germania” un saggio filosofico, che tocca molti dei suoi temi futuri e manifesta profondi dubbi sulla fede della sua fanciullezza: «Incombono ancora grandi rivolgimenti se la gente si accorge che l’intero cristianesimo si fonda su congetture; l’esistenza di Dio, l’immortalità, l’autorità della Bibbia, l’ispirazione e altre cose simili rimarranno sempre problemi. Io ho cercato di negare tutto: ma se è facile abbattere, è invece difficile costruire! E lo stesso abbattere sembra più facile di quanto in realtà non sia; noi siamo talmente condizionati nel nostro intimo dalle impressioni

della nostra infanzia, dalle influenze dei nostri genitori e della nostra educazione, che quei pregiudizi, così profondamente radicati, non si possono estirpare facilmente con le motivazioni razionali o con la semplice volontà. La forza della consuetudine, il bisogno di ciò che è superiore, la rottura con tutto ciò che esiste, la dissoluzione di tutte le forme di società, il dubbio che per duemila anni l’umanità si sia lasciata guidare da un’allucinazione, il senso della propria presunzione e audacia: tutto ciò combatte una battaglia incerta, finché alla fine dolorose esperienze, avvenimenti tristi riconducono il nostro cuore alla vecchia fede dell’infanzia»53. Un ritorno alla vecchia fede dell’infanzia? Un altro grande solitario, Kierkegaard, continuamente assillato dalla fede del padre, scopre una fede rinnovata, adulta – ma questa non sarà la sorte di Nietzsche. Nello stesso anno Nietzsche aveva letto la storia della Chiesa e la Vita di Gesù dell’«intelligente propugnatore del razionalismo ideale» Karl August von Hase54, raccomandandone persino la lettura alla sorella, con grave scandalo della madre e dell’altrettanto ortodossa zia Rosalie. Così egli decise di tenere soltanto per sé e per i due amici i propri pensieri critici, e si estraneò sempre di più dalla madre, che certamente aveva cura di lui, ma non lo capiva. Sarà per compiacere la madre che, dopo l’esame di maturità (lavoro latino conclusivo o di “congedo” su Teognide di Megara), il ventenne si iscrive a filologia e teologia all’università di Bonn. La sua professione però, ne è ormai convinto, doveva essere la filologia classica. Una poesia di questo autunno del 1864 Al Dio sconosciuto, inafferrabile, smarrito eppure da invocare nuovamente, dimostra la grande tensione interiore tra il non-poterpiù-credere e il voler-ancora-credere: Ancora una volta, prima che m’avvii Con lo sguardo rivolto innanzi Io levo solitario a te le mani, Chiedendoti rifugio, A te cui alzo nel profondo cuore

Grandi altari solenni Perché la voce tua Sempre mi chiami. Lassù risplende profondamente incisa La parola: Al Dio sconosciuto. Ed io son suo, anche se son rimasto Fino a quest’ora fra le schiere empie; Io sono suo, e sento le catene Che mi vogliono portare alla battaglia, Sicché, se fuggo, mi costringono a servirlo. Ti voglio conoscere, o Sconosciuto, Che afferri la mia anima, Che la mia vita sconvolgi come una tempesta, O inafferrabile, eppure a me congiunto, Voglio conoscerti e servirti.55

Come qualche tempo prima Karl Marx, anche Nietzsche trascorrerà a Bonn soltanto i primi due semestri: egli pure bevendo allegramente, tirando di scherma, cavalcando, ballando, contraendo debiti, come membro di un’associazione studentesca – un periodo sprecato, come riconoscerà più tardi egli stesso. E la teologia? «Della teologia mi informai esattamente solo per quel tanto che mi attraeva l’aspetto filologico della critica evangelica e dello studio delle fonti neotestamentarie [...]. A quel tempo cioè mi immaginavo ancora che la storia e la sua ricerca fossero in grado di dare una risposta diretta a certi problemi religiosi e filosofici»56. Nietzsche non ha mai studiato realmente la teologia. Nel raggiungimento della chiarezza definitiva, come abbiamo già notato, Nietzsche trovò un grande aiuto nella Vita di Gesù di David Friedrich Strauss. Venne il tempo – «avevo allora vent’anni» – in cui egli pure, «come ogni giovane dotto, si gustò con la saggia lentezza di un filologo raffinato l’opera dell’incomparabile Strauss»57. Durante le vacanze pasquali dell’anno successivo, che trascorse in famiglia, Nietzsche apparve molto cambiato. Per sua madre fu la fine del mondo quando egli le annunciò la sua definitiva rinuncia alla teologia, pronunciandosi insieme violentemente contro il

cristianesimo e rifiutandosi di partecipare con lei e la sorella alla cena. Dopo questa scenata, con abbondanti lacrime e violenti discorsi la madre stabilì che d’ora in avanti non si parlasse più di dubbi di fede in sua presenza; e lasciò che il figlio – il suo grande e amato figlio che le diede molti pensieri per tutta la vita – percorresse la sua via, senza ostacolarlo, ma anche senza capirlo. Oltre alla famiglia e all’educazione, fu dunque la ricerca filologica critica il secondo fattore che influenzò decisamente la nascita in Nietzsche dell’ateo e dell’anticristo. Trasferitosi da Bonn all’università di Lipsia, Nietzsche mutò radicalmente la propria vita: rottura con l’associazione studentesca “Frankonia”, amicizia con il filologo Erwin Rohde (passione, come anche spesso in seguito, a distanza, questa volta per un’attrice), stretto legame con il suo maestro, il grande filologo professor Friedrich Wilhelm Ritschl, da cui viene fortemente stimolato e sotto la cui guida pubblica non solo il lavoro su Teognide, ma anche altri notevoli saggi filologici. Ma Nietzsche, ora ateo e privato degli antichi sostegni spirituali della sua vita, è tutt’altro che felice: «A quel tempo, senza aiuto e con alle spalle alcune esperienze e delusioni dolorose, vivevo come campato in aria, senza principi, senza speranze e senza un ricordo caro»58. Chi lo aiutò? Il facoltoso figlio di un commerciante di Danzica che, per così dire, aveva incontrato il pessimismo fin dalla culla e, sofferente fin dall’età di sette anni di paure e sospetti imprecisati, durante un viaggio giovanile in compagnia dei genitori si abbandonava a considerazioni pessimistiche sugli uomini e dava sfogo a un’appassionata sensibilità (compassione per i galeotti di Tolone); che poi, oppresso dalla morte prematura del padre e dal totale ripudio da parte della madre Adele, una donna amante della vita e scrittrice, ora trasferitasi nella Weimar di Goethe, scopriva quale consolazione di fronte alla vita e alla morte l’affinità del

proprio pensiero con le antiche Upanisad indiane (un compendio persiano della filosofia vedanta edito in latino); che a vent’anni, dopo un’esperienza commerciale, ricuperava il ginnasio e l’università (studia in particolare Platone, Kant e la dottrina goethiana dei colori) e, da libero docente, cercava orgogliosamente di fare concorrenza – naturalmente invano – al famoso professor Hegel, proprio nella sua università di Berlino; e che infine, inveendo scompostamente contro la filosofia delle università e in particolare contro l’hegelismo, si dedicava all’attività di libero scrittore a Francoforte, ma soltanto negli ultimi anni della sua vita, solitaria e triste, poteva raggiungere una fama crescente ed era morto da cinque anni quando Nietzsche, in un antiquariato di Lipsia, scopriva puramente per caso il suo capolavoro, che avrebbe poi divorato avidamente in pochi giorni: il filosofo Arthur Schopenhauer (1788-1860). La filosofia di Schopenhauer è il terzo fattore che può spiegare l’anticristianesimo di Nietzsche. Ora il senso pessimistico della vita e del mondo, proprio di Schopenhauer, ha influenzato troppe persone, in particolare artisti, poeti e musicisti (da Jacob Burckhardt a Max Horkheimer, da Richard Wagner a Hans Pfitzner), perché qui – anche a prescindere da Nietzsche – non si debba dedicargli una particolare attenzione. Solo per citare due premi Nobel per la letteratura: Thomas Mann (1918): «Ho ancora davanti agli occhi la stanzetta alta sulla periferia della città, or sono sedici anni, sdraiato giorni interi su una specie di sommier o canapé di strana foggia, lessi Il mondo come volontà e rappresentazione. Con che lunghi sorsi un giovane di giovinezza solitaria e senza ordine, cupido di mondo e di morte, delibava la bevanda magica di quella metafisica, erotica nella sua intima essenza, e in cui trovava la spirituale sorgiva della musica del Tristano»59. E André Gide (1924): «Quando lessi Il mondo come volontà e come rappresentazione, pensai subito: “Sì, le cose stanno proprio così”»60.

Il pessimismo di Schopenhauer Il mondo come volontà e rappresentazione61, il capolavoro di questo orgoglioso, diffidente, stimolante e sarcastico disprezzatore del mondo e dell’uomo, corrispondeva perfettamente allo stato d’animo che allora dominava Nietzsche: «Ci si immagini ora come doveva influire su di me in una tale situazione la lettura del capolavoro di Schopenhauer [...]. In esso ogni riga gridava rinuncia, negazione, rassegnazione, qui io avevo trovato uno specchio in cui contemplare in una grandiosità terribile il mondo, la vita e il mio animo. Qui mi guardava il pieno e disinteressato occhio solare dell’arte, qui vedevo la malattia e la guarigione, l’esilio e il rifugio, l’inferno e il paradiso. Il bisogno di conoscermi, anzi di rodermi, mi dominava potentemente [...]»62. In effetti: dove dovevano rifugiarsi gli intellettuali, scienziati e artisti borghesi, ai quali Feuerbach e i suoi, il materialismo naturalistico e l’evoluzionismo darwiniano avevano minato e distrutto le fondamenta della fede cristiana in Dio e della cultura idealista, e che nello stesso tempo non intendevano diventare socialisti militanti sulla scia di Marx? Da dove attingere nuove fondamenta, una nuova comprensione di sé e del mondo solida, di valore uguale o, se possibile, superiore, se non da questo autopensatore ateo ma non superficiale, antihegeliano ma non materialista, profondamente pessimista ma insieme estremamente estetico, il quale muovendo da una diretta e dolorante esperienza di vita, e dominando nel contempo la storia della filosofia, era in grado di fondere in maniera originale la critica kantiana con l’intuizione goethiana? Da dove se non da colui che seppe condizionare così profondamente il senso della vita di romantici tardivi come Nietzsche e Richard Wagner e che oltre tutto – a differenza di molti professori tedeschi di filosofia – fu un maestro della lingua tedesca, affascinante per semplicità, cromaticità, duttilità e temperamento? La

filosofia di Schopenhauer divenne il sostituto della religione: «Era stato l’ateismo a condurmi verso Schopenhauer», confessa Nietzsche63. Ora però in che modo Schopenhauer procura a Nietzsche quell’aiuto intellettuale di cui questi aveva urgente bisogno, dopo la perdita della fede in Dio, per essere in grado di dominare la propria vita? Il materialismo di un Moleschott o di un Büchner era per Schopenhauer una filosofia per apprendisti barbieri e farmacisti che, sfacciatamente e presuntuosamente, si avventurano a trattare con l’anatomia e la fisiologia della natura delle cose e del mondo – nessuna alternativa all’idealismo di un Fichte, di uno Schelling o di un Hegel, che ancora nel proemio alla seconda edizione del 1844 vengono apostrofati come «gonfia vanità» e «ciarlataneria»64. Schopenhauer – come tanti dopo Hegel – fa ritorno a Kant: «Il mondo è mia rappresentazione», con questo primo principio generalissimo e richiamandosi a Descartes, Berkeley, Kant, ma anche alla sapienza indiana, inizia lo schopenhaueriano Mondo come volontà e rappresentazione65. Il che significa che direttamente non mi sono date le cose stesse, ma soltanto le mie rappresentazioni di esse; non l’albero, ma soltanto la mia rappresentazione di esso; non il sole, ma soltanto l’occhio che vede il sole, e anche questo soltanto come rappresentazione. Si può anche dire: l’intero mondo, e la stessa nostra vita, contenuti nelle nostre rappresentazioni non sono – da principio – nient’altro che un mondo di rappresentazioni, oltre il quale la conoscenza umana e la scienza non possono andare. Kant ha ragione: noi conosciamo «apparizioni», «fenomeni», non le «cose in sé» e tanto meno un Assoluto, Dio. Ma in questo mondo fenomenico l’uomo non ha bisogno di qualcosa di più: di un senso, di un significato, della consistenza del tutto? Un tale bisogno, secondo Schopenhauer, deve venire soddisfatto dallo stesso soggetto umano: mediante una libera interpretazione dell’esistenza umana, che però deve essere convalidata da una spiegazione scientifica dei fenomeni del

mondo la più vasta e coerente possibile. Ma come è possibile ciò? L’uomo in quanto essere corporeo sperimenta il proprio corpo in un duplice modo: esteriormente come oggetto della rappresentazione, interiormente come espressione della volontà. Il termine «volontà», secondo Schopenhauer, deve venire inteso in senso lato: l’uomo conosce, o meglio sente, il proprio essere intimo come quella volontà di vita che plasma e pervade tutti i singoli organi, moti, impulsi, desideri, brame, passioni e conoscenze. Rispetto a questa volontà l’intelletto conoscente è derivato, subalterno, secondario, ha soltanto un ruolo di servizio: noi veniamo in contatto con la «cosa in sé», non mediante la conoscenza (e in ciò Kant ha ragione), bensì mediante la volontà (cosa che Kant non ha compreso). Pertanto la volontà di vita, così come la sperimento nel mio proprio corpo, è nel contempo la «chiave che ci apre l’essenza di ogni fenomeno della natura»66. Ciò che tiene unito intimamente il mondo della nostra rappresentazione – dalla forza di gravità all’autocoscienza umana, dalle energie naturali, dalla crescita delle piante, dall’istinto degli animali fino all’istinto umano di autoconservazione – non è quindi lo spirito, un Assoluto, non è Dio; con onestà intellettuale Schopenhauer rinuncia a qualsiasi abbellimento panteizzante. «Il mondo è la mia volontà», così Schopenhauer può formulare il suo secondo principio integrativo del primo67. Ma in che senso lo si deve intendere? L’essenza intima di tutti i fenomeni è una volontà fondamentalmente inconscia, «la quale, considerata in se stessa, è un impulso privo di conoscenza, cieco e irresistibile»68. Questo impulso alla vita, questa volontà primordiale è ciò che si manifesta in tutti i fenomeni: il mondo della rappresentazione esiste come un mondo apparente! «Nella sua intera essenza (il mondo) è in tutto e per tutto volontà, e contemporaneamente in tutto e per tutto rappresentazione»69. Quello che in Kant rimane sospeso nel vuoto

come una semplice X indeterminata e inesplicata, viene così definito chiaramente da Schopenhauer: la volontà è «la cosa in sé»! La «volontà di vivere» – un pleonasmo per Schopenhauer – è «la cosa in sé, l’interna sostanza, l’essenza del mondo»70. Ora però quest’unica e medesima volontà, nella molteplicità delle sue manifestazioni nello spazio e nel tempo, è una volontà originaria senza causa, senza pace, senza scopo! Per la prima volta viene qui decisamente contestata la convinzione, dominante fin dagli antichi greci, della razionalità del fondamento del mondo: l’essenza del mondo non è ratio, logos, idea, ragione, spirito assoluto o soggetto trascendentale, ma impulso, istinto, vita, volontà. In questa volontà di vivere, priva di fondamento e di scopo, nell’inesausto agitarsi della natura come nel caotico movimento della storia, non è dato cogliere un senso qualsiasi. Ovunque ci si trova di fronte all’inarrestabile, originariamente oscuro, cieco, informe, contraddittorio urgere di una vitalità, a un continuo nascere e perire, a un vivere, soffrire, morire, per poi ritornare a vivere, soffrire e morire, da parte degli individui – in una continua insoddisfazione. L’unica energia originaria si scinde nel processo della propria autorealizzazione – comprendente i diversi gradi del suo apparire – in un’infinita moltitudine di volontà, che vivono in un continuo stato di guerra: l’opposizione nel regno inorganico, la lotta per l’esistenza tra gli stessi organismi, il costante conflitto specialmente nel mondo umano – sono tutte cose che si possono documentare facilmente in maniera empirica71. Schopenhauer dipinge con colori, che ricordano Pascal, questa esistenza umana che, già per le sue sofferenze personali, sentiva come una «cosa spiacevole»: un essere finito, gettato nello spazio e nel tempo infiniti, senza un dove e un quando solidi, assoluti. Una vita che è già dall’inizio un morire, tesa tra il desiderio soddisfatto e la noia: «Per alimentare il gioco del perenne passaggio dal desiderio all’appagamento, e da questo a un nuovo desiderio –

passaggio, che si chiama felicità quando è rapido, dolore quando è lento –; invece di cadere in quella paralisi, che si rivela come orribile, stagnante noia, confusa aspirazione senza oggetto preciso, mortale languore»72. L’uomo è «il più bisognoso di tutti gli esseri»: «Abbandonato a se stesso, incerto di tutto fuor che della propria penuria e della propria necessità»73. Ma nonostante tutto, a tenerlo in continuo movimento provvedono la paura della morte e, quindi, l’aspirazione a un’esistenza, a una vita, che è però sostanzialmente sofferenza, da cui l’uomo cerca continuamente di liberarsi mediante il consolidamento di questa esistenza, il che però non fa che procurargli nuove insoddisfazioni. È quindi chiaro: l’unica, onniimmanente, contraddittoria e sofferente volontà originaria è per Schopenhauer il principio metafisico fondamentale che tutto spiega e che deve fornire all’uomo la risposta al suo bisogno di senso, di significato e di consistenza del tutto. Alla base di tutto non sta un Dio, ma l’impulso originario, senza fondamento e senza fine, alla vita, per esprimere il quale però non si deve fare ricorso a «concetti vuoti, negativi» come «assoluto», «infinito», «soprasensibile» – il tutto in fondo una «nubicuculia»74. La vera filosofia «non chiede il donde e il dove e il perché, ma sempre e in tutto domanda esclusivamente il che cosa del mondo»75. La metafisica di Schopenhauer si presenta quindi come una filosofia della volontà nello spirito del Romanticismo, contrassegnata però da una sintesi originale di idee platoniche, kantiane, goethiane e veteroindiane, e tutto ciò, in sostanza, sotto un segno negativo, irrazionale, ateo, pessimista. Il profondo e vasto pessimismo, che affonda le sue radici nella vita di Schopenhauer, viene giustificato metafisicamente dal filosofo: tutti i desideri e tutte le brame, alla luce della volontà originaria, che è in contrasto con se stessa, sono illimitati, insaziabili, inestinguibili. Che cosa è l’intera esistenza se non un continuo desiderare causato dall’indigenza, che altro se non un

continuo dolore? Che altro è ogni biografia se non una storia di sofferenze? Nel piccolo spesso una commedia, nel complesso però una tragedia! La vita dell’uomo? Un affare, in cui il rendimento non copre le spese. E la vita con gli altri? Un inferno, in cui gli uomini sono contemporaneamente le anime tormentate e i diavoli tormentatori. Tutto il progresso e l’evoluzione dell’umanità? Un assurdo girare a vuoto. No, a onta di tutti i tentativi ottimistici di giustificazione di un Leibniz: questo mondo non è il migliore, bensì il peggiore di tutti i mondi possibili! No, a onta di tutta l’astuta e ottimistica filosofia della storia di un Hegel: questo processo del mondo è senza ragione, senza senso e senza scopo! Schopenhauer: «Questi filosofi e adoratori della storia sono quindi degli sciocchi realisti, degli ottimisti ed eudemonisti, tipi piatti e filistei incalliti, e per di più cristiani veramente cattivi; in quanto il vero spirito e nucleo del cristianesimo, come del bramanesimo e del buddhismo, è la conoscenza della nullità della felicità terrena, il totale disprezzo della medesima e l’aspirazione a un’esistenza totalmente diversa, anzi opposta: questo, io dico, è lo spirito e lo scopo del cristianesimo, il vero “humour della cosa”; e non, come essi pensano, il monoteismo; perciò il buddhismo ateo è molto più affine al cristianesimo dell’ottimistico ebraismo e della sua variante, l’islam»76. Ora però come è possibile la liberazione della sofferenza, come è possibile la redenzione? Secondo Schopenhauer, soltanto mediante l’autoredenzione dell’uomo! Ma come vi si perviene? L’arte ne è l’inizio. E Schopenhauer si è impegnato a fondo con le arti figurative, con la poesia e la musica, come pure con la differenza tra il sublime, l’eccitante e il bello. L’arte arreca un alleviamento dell’esistenza con tutti i suoi dolori elevando, al di là della conoscenza del singolo, alla pura contemplazione dell’essenza delle cose: a quella diversa, gratuita e disinteressata, contemplazione del mondo che (accanto alla conoscenza filosofica) si attua nella visione

dell’artista (genio) e dello stesso fruitore dell’opera d’arte. L’arte eleva l’uomo, che si perde totalmente nell’oggetto, al di sopra dell’individualità limitata e sofferente, verso l’universale, verso la forma eterna, verso la contemplazione delle idee, di quelle forme primordiali di tutte le cose, che le diverse arti incarnano materialmente77. Ma in maniera particolare ciò avviene nella musica78, la più completa, la più pura e la più efficace di tutte le arti. Essa non dà espressione soltanto alle forme primordiali o idee, che nella volontà primigenia antecedono ogni realizzazione, ma alla stessa volontà e quindi all’essenza pura del mondo. Chi ha letto le riflessioni di Schopenhauer sulla musica non si meraviglia che, alla luce di una tale metafisica musicale, proprio l’arte, in particolare la musica e ancor più in particolare la musica di Richard Wagner, sia potuta diventare per molte persone colte il sostituto della religione. L’arte però, compresa la musica, per Schopenhauer è soltanto l’inizio della redenzione, una quiete passeggera, una consolazione provvisoria, un placamento che spesso dura solo un istante. La piena redenzione si ha soltanto là dove la volontà di vivere, questa fonte di tutte le sofferenze, viene scrutata teoricamente dall’intelletto e negata praticamente dalla volontà. Autoconoscenza e negazione quindi: solo a questo punto l’uomo ha una libertà autentica. E questa, secondo Schopenhauer, non si ha nelle singole azioni (non esiste una libertà di scelta), ma soltanto nella radice della sua essenza, nella volontà originaria. La redenzione definitiva non è opera dell’arte, ma dell’etica: di un’etica della rinuncia e della compassione79. Qui l’ateo Schopenhauer scorge il nucleo etico del buddhismo e del cristianesimo, che per lui era originariamente ascetico: «Sicuramente la dottrina del peccato originale (affermazione della volontà), con quella della redenzione (negazione della volontà), è la grande verità che forma il nucleo del cristianesimo; mentre il rimanente è il più delle volte una veste e un velo, o

un accessorio. Quindi Gesù Cristo va sempre preso in generale come simbolo, o personificazione, della negazione della volontà di vivere; e non già individualmente, sia nella sua storia mitica, com’è negli Evangeli, sia nella storia presumibilmente vera, che serve a quella di base»80. Che cosa fare allora? Morire a se stessi nell’assenza di desideri e nella calma e rinunciare a tutto ciò cui il cuore si attacca, ma insieme anche lenire la sofferenza degli altri mediante la com-passione. Un’etica che viene fondata più buddhisticamente che cristianamente: il principium individuationis, la separazione spazio-temporale di un individuo dall’altro, quale ci viene presentata dal mondo della rappresentazione, deve venire superata mediante la contemplazione dell’essenza del mondo: il mondo come la volontà in cui tutto è una cosa sola. La sofferenza dell’altro è perciò anche sofferenza mia. Contro l’egoismo dell’individuo, da cui scaturisce tutto il male, si richiede perciò quella com-passione per la quale l’uomo si sente una cosa sola con tutti gli esseri viventi (compreso l’animale) e con il loro dolore, e dalla quale origina il bene che si esprime nella giustizia e soprattutto nell’amore disinteressato. Quanto più un uomo riconosce di essere, in quanto individuo, soltanto una manifestazione passeggera dell’unica volontà di vivere, quanto più egli perciò rinuncia spontaneamente alla propria individuale volontà di vivere, tanto più giunge alla piena eliminazione dell’egoismo, alla vera rassegnazione e alla santità; tanto più si attua in lui la liberazione dal mondo e da se stesso; tanto più egli si immerge nell’Uno-Tutto. E quindi anche l’ascesi: la volontaria repressione degli istinti naturali (in particolare dell’istinto sessuale), l’addormentamento delle passioni, il soffocamento del bramare e del volere e, quindi, alla fine «un’incrollabile pace, una profonda quiete ed intima letizia»81. Schopenhauer non lesina le lodi agli asceti cristiani o buddhisti. Queste anime belle, questi santi, questi vincitori del mondo, che sono più grandi di tutti i conquistatori del mondo,

egli non può mai celebrarli abbastanza. Ma oltre all’ascesi volontaria dei santi c’è anche un’altra via, più comune, per raggiungere la redenzione: il dolore, che viene inviato dal destino e può spesso provocare una trasformazione totale del modo di sentire, una negazione della volontà di vivere, una completa rassegnazione, la santità e persino una grandissima gioia di fronte alla morte (non ottenuta mediante il suicidio). Per l’una o per l’altra via quindi l’uomo giunge a crearsi un costume da cui sono banditi i desideri. E chi lo ha raggiunto non può impaurirsi neppure al pensiero del nulla cui lo avvia la propria morte; vi si abbandona invece con la massima serenità. Soltanto così viene rotto l’incantesimo, soltanto così viene arrestato il ciclo, continuamente ripetentesi, di vita, sofferenza, morte, soltanto così gli individui vengono superati e la volontà di vivere estinta. Con l’estinzione della volontà vengono eliminati anche tutti i fenomeni di quest’ultima. Infatti, senza la volontà non c’è rappresentazione, non c’è mondo. Che cosa rimane? «Davanti a noi non resta invero che il nulla»82. Il vero fine del mondo e dell’uomo non è quindi un qualche Brahma o Nirvana, ma, lo si voglia o no, il nulla: «Noi vogliamo piuttosto liberamente dichiarare: quel che rimane dopo la soppressione completa della volontà è invero, per tutti coloro che della volontà ancora sono pieni, il nulla. Ma viceversa per gli altri, in cui la volontà si è rivolta da se stessa e rinnegata, questo nostro universo tanto reale, con tutti i suoi soli e le sue vie lattee, è – il nulla»83. Il nulla – questa è l’ultima parola della grande opera di Schopenhauer. Chi può stupirsi che una tale opera non fosse adatta al suo tempo? Pubblicata nel 1819, in un anno e mezzo ne furono vendute soltanto cento copie, mentre il resto verrà in seguito mandato al macero. Per diciotto anni Schopenhauer, deluso, non pubblicò più nulla. Nel 1831, a causa di un’epidemia di colera, di cui rimane vittima anche il suo grande, e meno

pauroso, rivale Hegel, egli fuggiva dall’odiata Berlino e, nel 1835, prendeva definitiva dimora a Francoforte, dove – ora quarantacinquenne – condurrà, fedele ai suoi principi, una vita da eremita, dedicata interamente alla scienza. Tutte le successive pubblicazioni furono in fondo soltanto dei commentari del suo capolavoro: così La volontà nella natura (1836)84, poi I due problemi fondamentali dell’etica (1841, sulla libertà della volontà e sulla compassione come fondamento della morale85) e, in terzo luogo, i «brevi scritti filosofici» raccolti sotto il titolo Parerga e Paralipomeni86, tra i quali spiccano soprattutto gli Aforismi sulla saggezza della vita87, – il libro del 1851 che, pubblicato senza compenso alcuno, produsse finalmente la trasformazione del favore del pubblico e divenne, come del resto è rimasto, il libro più popolare di Schopenhauer. Una personalità contrastante, questo filosofo che viveva come uno straniero tra la gente e ogni giorno, in compagnia del suo barbone, compiva una marcia forzata di due ore, al punto da diventare una specie di curiosità francofortese; che, donando concretamente la sua universale compassione soltanto al suo cane, odiava il mondo e nel contempo, facoltoso com’era di famiglia, amava mangiare bene e possedeva un pregiato guardaroba; che disprezzava gli uomini e (dopo relazioni amorose e falliti progetti di matrimonio) in particolare «le donne», eppure per tutta la vita non ha fatto che desiderare il riconoscimento e una donna; che negava la volontà di vivere, ma, timoroso di fronte al dolore e alla morte, voleva vivere fino a novant’anni. Morì invece di polmonite il 21 settembre 1860 a settantun anni. Alle pareti della stanza da lavoro, in cui anche morì, pendevano i ritratti di Descartes, Shakespeare, Goethe e Matthias Claudius, mentre sulla scrivania troneggiava il busto di Kant e nell’angolo – su una mensola di marmo – la statuetta dorata di Buddha. Durante l’ultimo colloquio che ebbe prima della morte con l’amico, esecutore testamentario e futuro biografo, l’avvocato e

scrittore Wilhelm von Gwinner, Schopenhauer si disse contento soprattutto perché «le sue dottrine, apparentemente irreligiose, “avevano l’effetto di una religione” e, occupando il posto vacante della fede perduta, erano diventate fonte di intima quiete e serenità»88. Al momento del commiato egli avrebbe anche detto: «Che per lui ci sarebbe un’unica azione buona, giungere al nulla assoluto; la morte però non sarebbe una prospettiva in tal senso. Ma, vada come vuole, egli avrebbe per lo meno una coscienza intellettuale pura»89. La via propria di Nietzsche La dottrina della redenzione e l’etica di Schopenhauer – influenzate, in fondo, più dalla spiritualità buddhista che da quella cristiana – sono un altro grande esempio di moderna «religiosità» atea, che ha saputo suscitare, in misura crescente, una particolare comunità di aderenti entusiasti e colti: di «apostoli» e «arcievangelisti», come il filosofo «fondatore della religione» chiama i suoi primi discepoli. E Nietzsche? Pure in lui questa dottrina prese «il posto vacante della fede perduta» allorché egli, che dei filosofi aveva studiato intensamente soltanto Platone, cinque anni dopo la morte di Schopenhauer scopriva, da studente lipsiense, questo «vangelo» ateo della negazione e della rinuncia (per non dire: dis-vangelo, novella non-lieta). Per lui però essa non divenne affatto, come sperava Schopenhauer, «fonte di intima quiete e serenità». Al contrario: il risultato furono due settimane – con soltanto quattro ore di sonno per notte – di spietata autoanalisi, ascesi, odio di sé e persino di autotortura. Tutte cose che in verità non erano destinate a durare a lungo. Ma ormai si era destata in lui la passione per la filosofia; il solitario Schopenhauer aveva parlato al solitario Nietzsche. Nella sua alta stima per Schopenhauer – se prescindiamo qui dalla Storia del materialismo di F.A. Lange90 che lo istruì sulla storia della filosofia e sul darwinismo – Nietzsche venne decisamente confermato dal “compositore”, più anziano di lui di trentun anni e già molto famoso, Richard Wagner, che

poté conoscere come una personalità affascinante – la sua seconda grande scoperta lipsiense dopo Schopenhauer (1868) – durante una soirée strettamente privata presso la sorella di Wagner; in quell’occasione questi gli confessò apertamente la propria venerazione per Schopenhauer: Schopenhauer sarebbe «l’unico filosofo che ha riconosciuto l’essenza della musica»91. Già nel 1854 Wagner, che un tempo era stato un entusiasta feuerbachiano, aveva inviato al suo filosofo la poesia dell’Anello del Nibelungo con la dedica manoscritta «In segno di venerazione», al che Schopenhauer aveva risposto con la correzione di alcuni versi e con una dichiarazione di stima – per Mozart e Rossini. Comunque non L’anello (spesso erroneamente criticato come uno “Schopenhauer in rima”), ma soltanto il Tristano venne scritto da Wagner nello spirito di Schopenhauer; qui infatti egli musicava il dolore del mondo e la redenzione mediante il naufragio nell’universale. Quello che Schopenhauer fu per Nietzsche nella filosofia, Wagner lo divenne nella musica: il “genio” e l’idolo del suo cuore – almeno provvisoriamente! Ormai la filologia gli appariva sempre più soltanto come destino. Ciononostante, senza dottorato e senza abilitazione, nel 1869, dietro raccomandazione del suo maestro Ritschl, il venticinquenne Nietzsche – che veramente avrebbe voluto recarsi a Parigi per studiarvi chimica! – riceveva la nomina a professore di lingua e letteratura greca nell’università di Basilea. Il giovane studioso – come la sua prolusione su Omero e la cultura classica – venne accolto molto cordialmente a Basilea; qui, tra l’altro, fece la conoscenza del grande storico dell’arte Jacob Burckhardt, il cui ciclo di lezioni del 1869, pubblicato poi con il titolo Meditazioni sulla storia universale, suscitò una vasta eco, e più tardi anche quella del giovane teologo scettico e storico della Chiesa Franz Overbeck, che sarà quasi il solo amico rimastogli fedele sino alla fine92. Ma se si prescinde dai tre mesi trascorsi

come infermiere volontario, animato da sentimenti nazionalistici, nella guerra franco-tedesca (in precedenza una caduta da cavallo l’aveva costretto a interrompere il servizio militare volontario nell’artiglieria), i prossimi tre anni Nietzsche li passerà il più spesso possibile in viaggio tra Basilea e la vicina Lucerna dove, nella Villa Tribschen sul lago dei Quattro Cantoni, risiedeva e componeva Richard Wagner, che vi conviveva con la trentaduenne Cosima von Bülow, moglie del direttore d’orchestra e amico di Wagner Hans von Bülow, figlia di Franz Liszt e della contessa francese Marie d’Agoult. Qui, per il sempre benvenuto giovane amico, stavano a disposizione due stanze. Veramente non sembra che Nietzsche abbia fatto una profonda impressione su Cosima, da lui molto venerata, senza però riuscire a contrastare il fascino che su di lei esercitava Richard: anche se lo menziona continuamente, nei suoi diari, pubblicati soltanto nel 1976-7793, Cosima non riferisce quasi nulla dei colloqui avuti con lui. Che cosa c’è di più ovvio del fatto che, in questo primo periodo della sua produzione, all’inizio degli anni Settanta, il giovane Nietzsche tentasse di unire, sulla base di un irrazionalismo estetico del sentimento, la metafisica schopenhaueriana con la teoria wagneriana dell’arte? È il tentativo rappresentato da La nascita della tragedia dallo spirito della musica (187194), scritta durante il suo primo anno basilese. Infatti: già il mondo, molto ammirato, dell’antichità greca non era soltanto «ingenuità e placida grandezza» (Winckelmann), ma altresì profonda lacerazione tra due energie vitali (Schopenhauer): un perenne contrasto tra l’apollineo, il principio della misura e dell’ordine (= il mondo come rappresentazione), e il dionisiaco, il principio della distruzione dell’irruente potenza creativa (= il mondo come volontà). Da questa lotta – direttamente dalla danza estatica del coro nel culto di Dioniso, quindi dalla musica – origina la più grande creazione dei greci: la tragedia. Il dionisiaco però viene molto presto sopraffatto

dall’intellettualistico spirito socratico della scienza e dell’illuminismo. Se ne avrà un risveglio soltanto con il romanticismo: nella filosofia di Schopenhauer e nella musica di Wagner, espressioni di un nuovo inizio culturale universale! Un’interpretazione, nuova quanto contestabile, dell’arte greca e della cultura contemporanea, presentata, in mezzo all’indignazione di tutti i filologi classici del suo tempo, appunto da un filologo classico! Le conseguenze per Nietzsche: questo scritto – in particolare dopo lo scritto polemico del giovane, e in seguito famoso, filologo dell’antichità Ulrich von WilamowitzMöllendorff contro la «filologia del futuro» di Nietzsche95 – lo dichiarava «scientificamente morto» una volta per tutte come filologo serio agli occhi dei colleghi. Alle sue lezioni Nietzsche aveva ancora in tutto quattro uditori, uno dei quali era un tappezziere, che non se ne intendeva di greco. Egli fu e rimase molto colpito dalla reazione dei suoi colleghi, compreso Ritschl96. Evidentemente già allora Nietzsche disprezzava la filologia e la storia pura, ma la cosa trova ora un’espressione inequivoca anche pubblicamente nelle Considerazioni inattuali, apparse subito dopo e dedicate a David Strauss (1873), a Sull’utilità e il danno della storia per la vita (1874), a Schopenhauer come educatore (1874) e infine, più tardi, a Richard Wagner a Bayreuth (1876). Il filologo Nietzsche era diventato ora il filosofo Nietzsche, che si darà da fare anche a Basilea, purtroppo invano, per un’altra cattedra, da cui poter annunciare come professore di filosofia la sua visione esteticoeroica del mondo contro ogni sorta di filisteismo nella vita e nella scienza. Da questo momento la grecità presocratica rimane – come sostituto del cristianesimo primitivo? – il modello e il criterio della vera umanità. In particolare il dionisiaco – il gusto dell’irrazionale, della vita, della forza degli istinti, dell’ebbrezza primordiale, del caos informe causa prima di ogni creazione – rimane da questo momento una delle categorie fondamentali di

Nietzsche. Già in questo primo periodo della sua attività letteraria Nietzsche si è venuto sempre più distanziando da Schopenhauer. Del resto in lui egli aveva sempre ammirato meno il generale sistema filosofico che l’uomo dall’incondizionata veracità, dalla coscienza intellettuale pura e dal coraggio di un pensiero autonomo; in lui infatti egli ammirava soprattutto l’educatore all’auto-critica, all’auto-disciplina, all’auto-difesa, alla severità, alla semplicità e al sano pessimismo, il grande stilista ed esteta che difende la via speciale della natura geniale contro il mediocre e il filisteo. In opposizione a Kant Schopenhauer è il poeta, mentre in opposizione a Goethe egli è il filosofo. Ora tuttavia Nietzsche si distanzia dalla negazione schopenhaueriana della volontà e della vita, in quanto incomincia a sostenere la necessità di un sì dionisiacamente ebbro a tutte le manifestazioni della vita; l’ideale di un ellenismo germanico era più l’ideale di Nietzsche che di Schopenhauer. Nel contempo la critica esplicita di Nietzsche si concentrava su un punto nevralgico: l’idea fondamentale di Schopenhauer, di porre semplicemente la «volontà» al posto della «cosa in sé» kantiana e di dotare l’impensabile per eccellenza di predicati troppo determinati, fisserebbe troppo comodamente il mondo in un sistema. «Schopenhauer voleva trovare la X di un’equazione: e dal suo calcolo risulta che essa è ancora una X, che egli non l’ha trovata»97. Comunque «gli errori dei grandi uomini sono degni di rispetto, in quanto sono più fecondi delle verità dei piccoli uomini»98. Nietzsche si distanzia nettamente anche dalla valutazione, relativamente positiva (atea), che Schopenhauer dà del cristianesimo (ascetico): «È anche certo che egli si è ingannato sul valore della religione per la conoscenza». Ora certamente anche Schopenhauer direbbe con lui, Nietzsche: «Nessuna religione ha mai sinora contenuto, né direttamente né indirettamente, né come dogma né come allegoria, una verità»99.

Più duro fu invece il distacco da Wagner e da Cosima, ora divenuta la sua (seconda) moglie, un distacco iniziato già con il loro trasferimento (nel 1872) a Bayreuth, una città così diversa da Lucerna: e molto presto, da geografico, il distacco si fece anche personale. Un ruolo importante in tale distacco fu giocato dall’irritabilità di entrambe le parti, ma soprattutto dalla vulnerabilità di Nietzsche, dai suoi accentuati sentimenti di rivalità e dal continuo peggioramento del suo stato di salute. Ma decisivo per la rottura fu qualcosa d’altro: l’avvicinamento di Wagner – dell’attivo rivoluzionario del 1839 (a Lipsia) e del 1849 (a Dresda con Bakunin), dell’autore di L’arte e la rivoluzione (1849)100 – al cristianesimo! Come dodici anni più tardi, nel suo scritto Nietzsche contra Wagner, Nietzsche scrive del primo festival estivo di Bayreuth: «Era proprio quello, in realtà, il momento giusto per congedarsi: ben presto ne ebbi la prova. All’improvviso Richard Wagner, apparentemente il più ricco di vittorie, in verità un disperato décadent putrefatto, si prosternò, derelitto e a brandelli, dinanzi alla croce cristiana [...]»101. Quando, durante un successivo incontro a Sorrento, Wagner gli parla animatamente della sua impostazione del Parsifal cristiano, Nietzsche ammutolisce, si scusa improvvisamente e scompare nell’ombra – per non farsi più rivedere. All’invio del Parsifal, due anni più tardi, Nietzsche risponde con Umano, troppo umano102, un libro iniziato nei giorni della fuga da Bayreuth, scritto soprattutto a Sorrento e pubblicato proprio ora, nel quale Wagner viene ormai apostrofato soltanto come l’«artista». In seguito Nietzsche non rivedrà più nemmeno Cosima. La rottura fu definitiva, le vie si separavano. Wagner, che si veniva sempre più considerando il custode del Graal dell’arte tedesca, continuò a lavorare per rendere Bayreuth il luogo di pellegrinaggio di una religione secolarizzata ed estetizzante, in cui egli stesso finirà per venire stilizzato nella figura messianica del salvatore; dopo la morte di Wagner Cosima ne amministrerà

la sacra eredità con un’autorità infallibile. L’anno seguente (1879), a causa del grave peggioramento del suo stato di salute (violenti dolori alla testa e agli occhi, vomito continuo, stati d’animo depressivi), Nietzsche doveva chiedere di venire collocato in pensione come professore universitario, all’età di trentacinque anni. Sulla malattia di Nietzsche, che doveva liberarlo senza urti dalla non amata professione di filologo e dall’ambiente sinora frequentato, per costringerlo all’inattività e al proprio pensiero, è stato scritto molto103. In ogni caso si tratta di un fenomeno complesso: accessi di mal di testa e di occhi fin dalla giovinezza; ferite al petto prodotte dalla caduta da cavallo al tempo del servizio militare (1868), poi la dissenteria nella guerra franco-tedesca (1870) e, da allora, disturbi al basso ventre; depressioni psichiche provocate, ad esempio, dal distacco da Wagner e da sua moglie, e più tardi dal fallimento dei progetti di matrimonio. Gravido di conseguenze fu soprattutto il contagio sifilitico, chiaramente attestato per il periodo dei suoi studi, anche se ne è discussa la data esatta104. Ma per quanto la malattia e la sofferenza fossero a partire dal 1870 i compagni stabili di Nietzsche e negli anni Ottanta – nonostante temporanee convalescenze, frequenti stati d’animo euforici e periodi di straordinaria energia creativa – il suo declino fisico procedesse inarrestabile, non si possono considerare i suoi scritti, compresi quelli dell’ultimo periodo, come le opere di un malato di mente. Una “diagnosi” del genere sarebbe troppo comoda. Con Umano, troppo umano (1878), con questo «libro per spiriti liberi» inviato ironicamente a Wagner, Nietzsche ha definitivamente ritrovato se stesso, sia nello stile che nella realtà, come uno «spirito liberato» dall’idealismo, dal cristianesimo, da Schopenhauer e da Wagner: da questo momento egli, come pensatore e scrittore, percorrerà in maniera inconfondibile la propria strada. Per l’ammalato, che continuava a cercare un

po’ di sollievo in posti sempre diversi, tra Genova e Venezia, Naumburg e Sils-Maria nell’Alta Engadina, che a causa della malattia e dell’instabilità della sua vita solo a fatica si adattava a un sistematico lavoro a tavolino, ma che però durante i viaggi e le passeggiate annotava instancabile nei suoi diari numerosi aforismi, osservazioni, spunti, intuizioni, progetti, lo stile prevalentemente aforistico era diventata la forma di espressione più adeguata. Uno stile affilato, duttile, capace di dominare anche le sfumature linguistiche più sottili, senza indulgere all’aridità dell’erudizione: scientifico e artistico a un tempo, ironicamente e intellettualmente distaccato e psicologicamente raffinato. Uno stile formatosi sul modello letterario dei grandi francesi: su Michel de Montaigne, La Rochefoucauld e La Bruyère, ma anche su Chamfort, Stendhal e sugli altri «esprits forts», senza naturalmente dimenticare Gotthold Ephraim Lessing e l’amico Paul Rée con le sue Meditazioni psicologiche105 esaltanti l’amor proprio. Indubbiamente Umano, troppo umano è un degno contributo alle celebrazioni per il centenario della morte di Voltaire che, a differenza dei suoi discendenti, tra i quali Nietzsche annovera pure se stesso, sarebbe stato «soprattutto un grandseigneur dello spirito»106. «Per la mia generazione» confessa a proposito di Nietzsche il poeta Gottfried Benn «egli fu il terremoto dell’epoca e il più grande genio linguistico tedesco dopo Lutero»107. Dove gli altri vedono qualcosa di ideale, Nietzsche vede soltanto cose umane, troppo umane. La sua fede nella cultura, nel mondo moderno, era infranta: noi viviamo in un’epoca di decadenza interiore, di incertezza, di perdita della sostanza psichica, in cui l’ubriacatura e la sensazione mascherano il vuoto e la noia della vita, insomma un’epoca di decadenza. E di ciò la musica di Wagner è un sintomo108. L’antisocratico schopenhaueriano-wagneriano, che esaltava il bel sentimento e l’entusiasmo dionisiaco e disprezzava la razionalità, si era trasformato nel socratico

criticamente negativo e nell’intellettuale scetticamente razionale. Portando avanti coscientemente «la bandiera dell’illuminismo – la bandiera con i tre nomi: Petrarca, Erasmo, Voltaire»109, egli, con acutezza incorruttibile, sottopone a critica spietata non soltanto la morale eudemonistica dei filistei, ma l’«idealismo» in generale: «errori» come «l’ideale», «il genio», «il santo», «l’eroe», «la fede», «la convinzione», «la compassione», «la cosa in sé» e, quindi, il cristianesimo, come pure l’intera metafisica (in sé possibile, ma non più necessaria e nemmeno credibile) – quel «secondo mondo reale» sognato e la «scomposizione» dell’uomo «in anima e corpo»110. Che si tratti delle «cose prime e ultime», della «storia dei sentimenti morali», della «vita religiosa», dell’«anima degli artisti e degli scrittori» e dei «segni di una civiltà superiore e inferiore» o dell’«uomo nel commercio», «della donna e del bambino», dello «Stato» e dell’«uomo solo con se stesso»111: Nietzsche – senza analizzare la speculazione in maniera empirico-induttiva e senza controllarla alla luce del contenuto di verità – muove sempre da realtà invece che da idealità, rivelandosi così già ora, con il suo straordinario intuito psicologico, come il più importante, ma anche il più pericoloso, diagnostico dell’uomo moderno. Già quest’opera tende, con un’«assoluta diversità di sguardo», «a sovvertire gli apprezzamenti consueti e le apprezzate consuetudini», come afferma deciso lo stesso Nietzsche nella prefazione alla nuova edizione: «Sullo sfondo della sua [dello spirito liberato] agitazione, del suo vagabondaggio – poiché è sempre in cammino, inquieto e senza meta come in un deserto – incombe il punto interrogativo di una curiosità sempre più pericolosa. “Non si possono capovolgere tutti i valori? Ed è forse bene il male? È Dio solo un’invenzione e una finezza del Diavolo? È forse tutto in ultima analisi falso? E se noi siamo degli ingannati, non siamo per ciò stesso anche ingannatori? Non dobbiamo essere anche ingannatori?”». Tali pensieri lo seducono e lo conducono sempre più lontano, sempre più lontano. La

solitudine lo circonda e lo stringe, sempre più minacciosa, soffocante, attanagliante, «quella terribile dea e mater saeva cupidinum – ma chi sa oggi che cosa sia la solitudine? [...]»112. «Scuola di sospetto» sono a maggior ragione le altre due opere di questo periodo, che erroneamente è stato definito «positivistico»: i due scritti aforistici l’Aurora. Pensieri sui pregiudizi morali (1881) e La gaia scienza (1882). Con l’Aurora113 Nietzsche inizia una grande campagna contro la morale come pregiudizio, come decadenza, come disprezzo della vita e del corpo, come alienazione. Già qui ci si trova di fronte a una posizione al di là del bene e del male, a un «capovolgimento di tutti i valori» con un obiettivo positivamente affermativo, come afferma chiaramente lo stesso Nietzsche in una visione retrospettiva: «In una trasvalutazione di tutti i valori, nello svincolamento di tutti i valori morali, in un sì a tutte le cose, anche nella fiducia in tutto quanto è stato sinora proibito, disprezzato, maledetto. Questo libro che dice sì irraggia la sua luce, il suo amore, la sua tenerezza su tutte le cose cattive, rende loro “l’anima”, la buona coscienza, il superiore diritto e privilegio di esistere. La morale non viene attaccata, semplicemente non viene più presa in considerazione Questo libro si chiude con un “oppure?” – è l’unico libro che si chiude con un “oppure?” [...]»114. Dopo l’Aurora, come passo decisivo verso una «convalescenza» interiore ed esteriore, Nietzsche vede in particolare La gaia scienza115 – quella «gaya scienza» provenzale del cantore, del cavaliere, dello spirito libero, con la quale si danza sulla morale (Canzoni del principe Vogelfrei). In ogni caso egli ha scritto quest’opera in un nuovo stato di euforia. Durante il primo soggiorno a Sils-Maria, nell’alta valle svizzera dell’Engadina, a 2000 metri sul mare, il suo stato di salute era notevolmente migliorato. Qui gli venne l’idea chiave per il suo Zarathustra, che infatti viene introdotto per la prima volta anche alla fine del quarto libro116; del resto quest’opera prelude già in

generale ai temi dello Zarathustra, ai temi cioè di una gaiezza in verità molto ambigua, ai temi fondamentali di una contro-religione.

2. La contro-religione «Il maggiore degli avvenimenti più recenti – che “Dio è morto”, che la fede nel Dio cristiano è divenuta inaccettabile – comincia già a gettare le sue prime ombre sull’Europa»: così Friedrich Nietzsche inizia il quinto libro Noi senza paura della sua Gaia scienza, con un paragrafo su «Quel che significa per la nostra serenità»117. Ma quanti sono coloro che intuiscono le conseguenze estreme di questo enorme avvenimento? Quanti sono coloro che sanno di quale inimmaginabile perdita di fiducia, di quale tramonto della morale, di quale sconvolgimento e crollo, di quale crescita del deserto e di quale eclisse, tutto ciò sarà causa in un lontano futuro? Non dovrebbero essere colti dall’orrore nel loro borghesismo soddisfatto di sé? Nietzsche non si fa illusioni: «Almeno a quei pochi, lo sguardo, la diffidenza di sguardo dei quali è abbastanza forte e sottile per questo spettacolo, pare appunto che un qualche sole sia tramontato, che una qualche antica, profonda fiducia si sia capovolta in dubbio: a costoro il nostro vecchio mondo dovrà sembrare ogni giorno più crepuscolare, più sfiduciato, più estraneo, più “antico”. Ma in sostanza si può dire che l’avvenimento stesso è fin troppo grande, troppo distante, troppo alieno dalla capacità di comprensione del maggior numero perché possa dirsi già arrivata anche soltanto notizia di esso; e tanto meno, poi, perché molti già si rendano conto di quel che propriamente è accaduto con questo avvenimento – e di tutto quello che ormai, essendo sepolta questa fede, deve crollare, perché su di essa era stato costruito, e in essa aveva trovato il suo appoggio, e dentro di essa era cresciuto: per esempio tutta la nostra morale europea. Una lunga, copiosa serie di demolizioni, distruzioni, decadimenti, capovolgimenti ci sta dinanzi: chi già da oggi potrebbe aver sufficiente divinazione di tutto questo,

per far da maestro e da veggente di questa mostruosa logica dell’orrore, per essere il profeta di un offuscamento e di un’eclisse di sole, di cui probabilmente non si è ancora mai visto sulla terra l’uguale? [...]»118. Sono quindi pochi coloro che intuiscono queste cose! E anche questi pochi rivelano una preoccupazione e una paura impari alla situazione. Perché? Perché hanno presenti soltanto le più immediate conseguenze di questo avvenimento, mentre per il loro proprio futuro prossimo si attendono un’illuminazione, una serenità, una liberazione, un incoraggiamento indescrivibili, una nuova aurora, un orizzonte libero, il mare aperto: «Siamo forse ancor troppo soggetti alle più immediate conseguenze di questo avvenimento: e queste più immediate conseguenze, le sue conseguenze per noi, contrariamente a quello che ci si potrebbe aspettare, non sono per nulla tristi e rabbuianti, ma piuttosto come un nuovo genere, difficile a descriversi, di luce, di felicità, di ristoro, di rasserenamento, di rincoramento, d’aurora [...]. In realtà, noi filosofi e “spiriti liberi”, alla notizia che il vecchio Dio è morto, ci sentiamo come illuminati dai raggi di una nuova aurora; il nostro cuore ne straripa di riconoscenza, di meraviglia, di presentimento, d’attesa – finalmente l’orizzonte torna ad apparirci libero, anche ammettendo che non è sereno –, finalmente possiamo di nuovo scioglier le vele alle nostre navi, muovere incontro a ogni pericolo; ogni rischio dell’uomo della conoscenza è di nuovo permesso; il mare, il nostro mare, ci sta ancora aperto dinnanzi, forse non vi è ancora mai stato un mare così “aperto”»119. Ma a Nietzsche preme, già in quest’opera, riflettere su tutto, anche sulle conseguenze più remote della morte di Dio. E ciò in maniera totalmente diversa e più ampia di quanto non abbia fatto, ad esempio, Feuerbach. In cima al quinto libro Noi senza paura sta, ammonitrice, la parola del generale francese Turenne: «Carcasse, tu trembles? Tu tremblerais bien davantage, si tu savais, où je te mène [‘Carcassa, tu tremi? Tremeresti molto di più se

sapessi dove ti sto conducendo’]»120. Contro l’ateismo senza conseguenze «Il tramonto della fede nel Dio cristiano, la vittoria dell’ateismo scientifico, è», secondo Nietzsche, «un avvenimento totalmente europeo al quale tutte le stirpi devono avere il loro contributo di merito e di onore»121. Che cosa consegue da un tale ateismo, se con Schopenhauer – che per Nietzsche è «il primo ateo dichiarato e irremovibile che noi tedeschi abbiamo avuto» – si ammette «la non divinità dell’esistenza [...] come qualcosa di dato, di palpabile, d’indiscutibile»122? Che cosa ne consegue? «Ecco che subito ci si viene avvicinando, spaventosamente, il quesito di Schopenhauer: ha dunque l’esistenza in generale un senso? – quel quesito che soltanto per essere compreso e sentito in tutta la sua profondità avrà bisogno d’un paio di secoli»123. Si deve superare risolutamente anche la risposta, giovanilmente prematura e deprecabilmente ancor sempre cristiana, di Schopenhauer «al suo sguardo terrorizzato in un mondo sdivinizzato, e diventato stolto, cieco, folle e problematico, al suo onesto terrore»124: essa è ancora «un arrestarsi e un arenarsi proprio in quelle prospettive ascetico-cristiane, alla fede nelle quali era stato dato il ben servito insieme alla fede in Dio»125. E allora? In nessun’altra parte Nietzsche ha annunciato le conseguenze più remote dell’ateismo in maniera più drammatica che nella celebre parabola dell’«uomo folle», nella visione di quel veggente acuto, «che accese una lanterna alla chiara luce del mattino» e si mise a proclamare la morte di Dio. Si osservi: i destinatari di questo annuncio della morte di Dio non sono in primo luogo i teologi. Sono invece quegli atei superficiali – ci ricordiamo dei «nostri signori naturalisti e fisiologi», ai quali «manca la passione di queste cose» –, che non sanno che cosa significhi aver perduto Dio e che al grido del veggente: «Io cerco Dio! Io cerco Dio!», esplodono in una «grande risata»: «È forse perduto? [...] Oppure sta ben nascosto? Ha paura di noi? Si è

imbarcato? È emigrato?»126. Quello che qui viene bollato è l’ateismo spensierato, irresponsabile, che non si accorge delle conseguenze. Gli uomini però non evitano la loro responsabilità, benché, secondo Nietzsche, non sappiano quello che hanno fatto. «Dove se n’è andato Dio?», gridò l’«uomo folle» e «li trapassò con i suoi sguardi»: «Ve lo voglio dire! Siamo stati noi a ucciderlo: voi e io! Siamo noi tutti i suoi assassini! Ma come abbiamo fatto questo?»127. Può ciò rimanere senza conseguenze? No, quello che da principio poteva apparire come un mare aperto, un orizzonte vasto, una nuova aurora, al veggente che contempla il futuro e giudica il presente appare totalmente diverso. Con tre immagini potenti e impressionanti l’«uomo folle» descrive ciò che i concetti solo debolmente saprebbero rendere: «Come potemmo vuotare il mare bevendolo fino all’ultima goccia? Chi ci dette la spugna per strusciar via l’intero orizzonte? Che mai facemmo, a sciogliere questa terra dalla catena del suo sole? Dov’è che si muove ora?»128. «Dio è morto! Dio resta morto!»129: un avvenimento di un’impossibilità vertiginosa e di un’assurdità spaventosa! In seguito i teologi hanno cercato di svuotare questa parabola, eliminando l’immagine della terra sciolta dalla catena o riducendo l’orizzonte strusciato via a una «rievocazione» parabolica della dimostrazione anselmiana di Dio130. Ma operazioni del genere non sono giustificate né dalla storia testuale né dalla lettera o dal contesto delle tre metafore, che devono venire integrate e interpretate l’una con l’altra131. No, anche e proprio l’ateismo di Nietzsche non deve essere preso pienamente sul serio dalla teologia132: Nietzsche nega Dio – ogni Dio e in particolare quello cristiano! Non vuol in nessun caso venire ricuperato come “ricercatore di Dio”. Come già Schopenhauer, anche Nietzsche è per l’«ateismo assoluto, onesto», che «si proibisce la menzogna della fede in Dio»: e ciò con quella

«coscienza scientifica» e quella «pulizia intellettuale», che in fondo sono una sublimazione del «concetto di veracità preso con sempre maggior rigore» e della «sottigliezza da padri confessori della coscienza cristiana», per cui fu «la stessa moralità cristiana» a «vincere sul Dio cristiano»133. Anche per Nietzsche è vero ciò che egli lodava in Schopenhauer: «La non divinità dell’esistenza fu per lui qualcosa di dato, di palpabile, d’indiscutibile; perdeva la sua riservatezza di filosofo e si faceva prendere dalla collera tutte le volte che vedeva qualcuno esitare su questo punto e perdersi in giri di parole; è qui che si trova tutta la sua rettitudine»134. È fondamentale che, nel suo discorso sulla morte di Dio, Nietzsche non si limiti a una constatazione puramente psicologica: non c’è alcun Dio, non credo in Dio. La sua constatazione ha piuttosto il carattere di un fatto fondamentale, volto all’interpretazione della totalità dell’uomo e del mondo, che comporta notevoli conseguenze per l’ulteriore corso della storia. La morte di Dio significa il grande crollo! Un vuoto sconsolato: il mare asciugato. Uno spazio vitale senza prospettive: l’orizzonte strusciato via. Il nulla senza fondo: la Terra sciolta dalla catena del Sole. Per l’uomo stesso una caduta mortale, un disorientamento totale che lo fa esclamare: «Dov’è che ci muoviamo noi? Via da tutti i soli? Non è il nostro un eterno precipitare? E all’indietro, di fianco, in avanti, da tutti i lati?»135. Qui si schiude il caos, anzi il freddo mortale e la notte del nichilismo: «Esiste ancora un alto e un basso? Non stiamo forse vagando come attraverso un infinito nulla? Non alita su di noi lo spazio vuoto? Non si è fatto più freddo? Non seguita a venire notte, sempre più notte?»136. Il sollievo di Feuerbach per la morte di Dio appare pericolosamente ingenuo e innocuo di fronte al profondo orrore che qui esprime l’«uomo folle». «Non dobbiamo accendere lanterne la mattina? Dello strepito che fanno i becchini mentre seppelliscono Dio, non udiamo dunque nulla? Non

fiutiamo ancora il lezzo della divina putrefazione? Anche gli dèi si decompongono! Dio è morto! Dio resta morto! E noi lo abbiamo ucciso! Come ci consoleremo noi, gli assassini di tutti gli assassini? Quanto di più sacro e di più possente il mondo possedeva fino ad oggi, si è dissanguato sotto i nostri coltelli; chi detergerà da noi questo sangue? Con quale acqua potremo noi lavarci? Quali riti espiatori, quali giuochi sacri dovremo noi inventare?»137. «Riti espiatori»? «Giuochi sacri»? Alcuni hanno fatto di ciò un argomento apologetico in favore dell’esistenza di Dio – contro Nietzsche stesso. Ma qui Nietzsche non intende richiamare in vita un qualche Dio. Più profeta che diagnostico, egli, sotto la maschera dell’«uomo folle», non proclama la morte di Dio semplicemente per descrivere la situazione spirituale dell’uomo e del mondo, ma piuttosto per richiamarla alla coscienza e così mutare la situazione. Un tale discorso possiede un carattere performativo, per usare un’espressione della linguistica contemporanea. Nietzsche vuole richiamare alla coscienza le enormi conseguenze dell’assassinio di Dio, ed egli stesso è disposto ad assumersi queste conseguenze: «Non è troppo grande, per noi, la grandezza di questa azione? Non dobbiamo noi stessi diventare dèi, per apparire almeno degni di essa? Non ci fu mai un’azione più grande: tutti coloro che verranno dopo di noi apparterranno, in virtù di questa azione, a una storia più alta di quanto mai siano state tutte le storie fino ad oggi!»138. Che cosa significhi questo «diventare dèi», questa «storia più alta», Nietzsche non ce lo dice nella Gaia scienza. Ma lo farà molto presto. Qui si tratta innanzitutto dell’annuncio della morte di Dio, senza un’alternativa positiva. Ma già soltanto così Nietzsche è di molto in anticipo sul suo tempo superficiale: «Vengo troppo presto», dice alla fine l’«uomo folle», dopo aver ridotto al silenzio i suoi ascoltatori e gettato a terra la sua lanterna: «Non è

ancora il mio tempo. Questo enorme avvenimento è ancora per strada e sta facendo il suo cammino: non è ancora arrivato fino alle orecchie degli uomini. Fulmine e tuono vogliono tempo, il lume delle costellazioni vuole tempo, le azioni vogliono tempo, anche dopo essere state compiute, perché siano vedute e ascoltate. Quest’azione è ancor sempre più lontana da loro delle più lontane costellazioni: eppure sono loro che l’hanno compiuta!»139. Nietzsche fornisce questo saggio di «gaia scienza» di una conclusione a effetto, tesa a criticare la Chiesa: «Si racconta ancora che l’uomo folle abbia fatto irruzione, quello stesso giorno, in diverse chiese e quivi abbia intonato il suo Requiem aeternam Deo. Cacciatone fuori e interrogato, si dice che si fosse limitato a rispondere invariabilmente in questo modo: “Che altro sono ancora queste chiese, se non le fosse e i sepolcri di Dio?”»140. Da tutto ciò risulta che: secondo Nietzsche non si deve superare soltanto la fede in Dio, ma anche tutte le conseguenze della fede in Dio. Dio è morto, ma la sua ombra è lunga: «Dopo che Buddha fu morto, si continuò per secoli ad additare la sua ombra in una caverna – un’immensa orribile ombra. Dio è morto: ma stando alla natura degli uomini, ci saranno forse ancora per millenni caverne nelle quali si additerà la sua ombra. E noi – noi dobbiamo vincere anche la sua ombra!»141. Per attuare pienamente la morte di Dio, sia in teoria che in pratica, occorrono «nuove battaglie»142. Di qui il ripetuto «Stiamo all’erta!» di Nietzsche di fronte a una natura divinizzata. Non dobbiamo credere a un ordine ultimo, all’esistenza di una finalità, di un orientamento, di una razionalità: «Il carattere complessivo del mondo è invece caos per tutta l’eternità, non nel senso di un difetto di necessità, ma di un difetto di ordine, articolazione, forma, bellezza, sapienza e di tutto quanto sia espressione delle nostre estetiche nature umane»143. Di qui già ora la sempre più violenta battaglia di Nietzsche contro la morale, quale egli ingaggia alla fine del terzo libro della Gaia scienza con

«proposizioni granitiche»: «Ultima scepsi. Ma che sono alla fin fine le verità degli uomini? Sono gli errori inconfutabili dell’umanità. Dove necessita crudeltà. Chi ha grandezza, è crudele verso le sue virtù e le sue riflessioni di second’ordine. Con una grande meta. Con una grande meta si è superiori persino alla giustizia, non soltanto alle proprie azioni e ai propri giudici. Che cosa rende eroici? Muovere incontro al proprio supremo dolore e insieme alla propria suprema speranza. In che cosa credi? In questo: che i pesi di tutte le cose devono essere nuovamente determinati. Che cosa dice la tua coscienza? Devi divenire quello che tu sei. Dove stanno i tuoi più grandi pericoli? Nella compassione. Che cosa ami negli altri? Le mie speranze. Chi chiami cattivo? Chi mira soltanto a creare vergogna. Che cos’è per te la cosa più umana? Risparmiare vergogna a qualcuno. Che cos’è il sigillo della raggiunta libertà? Non provare più vergogna davanti a se stessi»144. Nella compassione culminava, secondo Schopenhauer, l’intera moralità altruistica e sociale. Ora è esattamente questa compassione che Nietzsche respinge per principio come egoistica e aristocratica. Il superuomo come controfigura Com’è possibile diradare l’ombra di Dio, cancellare le sue tracce, eliminare tutte le conseguenze della fede in lui? Soltanto se l’uomo supera se stesso, entra appunto in una “storia più alta”, diventa uguale agli «dèi». E questo è precisamente il grande tema della prima parte di quell’opera nella quale, riassumendo tutto l’itinerario precedente e fondando quello successivo, Nietzsche non si limita più a scrivere e parlare, ma annuncia, predica: Così

parlò Zarathustra145. Questo «libro per tutti e per nessuno» venne scritto da un autore di nuovo gravemente depresso nel fisico e nello spirito, e più solitario che mai. A Roma, nel 1882, dopo la conclusione della Gaia scienza, Nietzsche si era innamorato cotto di Lou Salomé, una giovane russa – che più tardi entrerà a far parte degli amici di Freud – tanto attraente quanto intelligente. In compagnia di lei e dell’amico Paul Rée, Nietzsche viaggia alla volta di Lucerna, dove, carico di ricordi, rivisita la Villa Tribschen, ripensa con nostalgia al tempo dell’amicizia con Richard Wagner e Cosima e svela a Lou i suoi più segreti pensieri filosofici. Di nuovo solo a Naumburg, compone la Preghiera alla vita di Lou, più tardi si incontra di nuovo con lei vicino a Bayreuth (non a Bayreuth, non da Wagner e neppure alla prima del Parsifal!). Ma anche questo, forse serissimo, amore di Nietzsche era destinato a finire fatalmente: rivalità dell’amico Rée, egli pure innamorato di Lou, indescrivibili intrighi della sorella gelosa, scarsa sincerità e inibizione da parte di Nietzsche, che chiede proprio a Rée di patrocinare la sua causa presso Lou! Con il risultato finale: rottura di Nietzsche con la sorella e la madre, separazione da Rée e soprattutto estraneazione da Lou, dalla discepola piena di venerazione, che però respinge la sua proposta di matrimonio. Nietzsche fugge in Italia, a Rapallo, sul promontorio di Portofino: «Questo inverno è stato il peggiore della mia vita»146. Ma proprio qui, con una velocità da mozzare il fiato, durante dieci giorni di un’«ispirazione» euforica – egli parla addirittura di «rivelazione»147 –, Nietzsche scrive la prima parte dello Zarathustra: la contro-bibbia di una contro-religione. Scritta non più dal prosatore Nietzsche, che in quanto tale rimane ancora oggi al di sopra della critica, ma dal Nietzsche poeta, polemista, predicatore, profeta che, con linguaggio religioso e pathos biblico, spera di battere la Bibbia e di sradicare ogni religione, ma che proprio per

questo – e oggi più che mai – appare retoricamente sovraccarico, teatrale e spesso ampolloso. Ciononostante, come egli stesso continua a ripetere: quello che lui ha detto, era e rimane degno di riflessione. Ma che cosa dice? Due grandi esempi – il superuomo e l’eterno ritorno – definiscono con una profusione di parabole e metafore i discorsi di Zarathustra, di quel fondatore di religione persiano e precristiano, che Nietzsche eleva a figura centrale della sua opera, perché è stato l’unico a insegnare come virtù suprema «il dire la verità e il tirare bene con l’arco»148, oltre naturalmente a essere stato il primo a predicare il dualismo di bene e male, e quindi ad annunciarne anche il superamento. E Zarathustra parlò così al popolo: «Io vi insegno il superuomo. L’uomo è qualcosa che deve essere superato. Che avete fatto per superarlo?»149. Il superamento dell’uomo mediante l’uomo è il tema del primo libro, mentre il superuomo è il primo esempio dello Zarathustra in generale. Qui, tra l’altro, viene rimesso molto chiaramente in onore Darwin – quanto meno alcune delle sue idee generali, correnti. Come l’uomo ha superato la scimmia, così il superuomo deve andare oltre l’uomo: «Avete percorso il cammino dal verme all’uomo, e molto in voi ha ancora del verme. In passato foste scimmie, e ancor oggi l’uomo è più scimmia di qualsiasi scimmia [...]. Ecco, io vi insegno il superuomo!»150. Non un Dio e il suo Regno, ma il superuomo e il suo potere costituiscono la meta dell’evoluzione e tale deve essere: «Il superuomo è il senso della terra. Dica la vostra volontà: sia il superuomo il senso della terra!»151. Il superuomo – con la sua terra senza cielo, con il suo al di qua senza al di là, con il suo mondo senza retromondo, con il suo corpo senz’anima spirituale – deve subentrare al posto di Dio dopo la morte di questi: «Vi scongiuro, fratelli, rimanete fedeli alla terra e non credete a quelli che vi parlano di sovraterrene speranze! Lo sappiano o no: costoro esercitano il veneficio.

Dispregiatori della vita essi sono, moribondi e avvelenati essi stessi, hanno stancato la terra: possano scomparire! Un tempo il sacrilegio contro Dio era il massimo sacrilegio, ma Dio è morto, e così sono morti anche tutti questi sacrileghi. Commettere il sacrilegio contro la terra, questa è oggi la cosa più orribile, e apprezzare le viscere dell’imperscrutabile più del senso della terra! In passato l’anima guardava al corpo con disprezzo: e questo disprezzo era allora la cosa più alta: essa voleva il corpo macilento, orrido, affamato. Pensava, in tal modo, di poter sfuggire al corpo e alla terra»152. Dalla grande impresa della morte di Dio viene quindi tratta decisamente la conseguenza che si esige dall’«uomo folle». Certamente non l’uomo, ma soltanto il superuomo può sopportare la morte di Dio: egli è la meta della terra sciolta dalla catena, egli può tracannare il mare, deve agire come il fulmine che incendia e distrugge: «Ecco, io vi insegno il superuomo: egli è il mare, nel quale si può inabissare il vostro grande disprezzo [...], egli è questo fulmine e questa demenza! [...]. Nell’uomo si può amare che egli sia una transizione e un tramonto»153. Così il superuomo, che sarà insieme il forte e il saggio, il distruttore e l’amante, costituirà il nuovo modello di uomo. Ed è proprio in nome di questo grandioso avvenire dell’uomo, che sinora non è stato realizzato in alcuna parte, che ha luogo la critica dei valori tradizionali e di ciò che esiste. Contro i dispregiatori della vita e del corpo, contro i maestri di virtù e i sacerdoti, contro i poeti e i santi, contro i finti mondani e i predicatori di morte, contro i compassionevoli e la canaglia, contro la vecchia pazzia del bene e del male: una celebrazione della vita, del corpo, della sanità, dei piaceri della carne; una celebrazione delle passioni che diventano fonte di gioia; una celebrazione della guerra, della lotta, dell’odio, della severità e

dell’obbedienza; una celebrazione delle nature forti, dei guerrieri e dei soldati di contro all’indocile schiera dei dotti; una celebrazione dei pochi aristocratici di contro ai troppi, agli inutili e al loro Stato democratico; una celebrazione della trasformazione dei valori, delle nuove tavole al posto di quelle antiche, dell’amore dei lontani invece dell’amore del prossimo; una celebrazione infine della volontà di potenza, che costituisce la vera meta della vita, al cui servizio deve porsi ogni volontà di verità: «Ogni volta che ho trovato un essere vivente, ho anche trovato volontà di potenza; e anche nella volontà di colui che serve ho trovato la volontà di essere padrone [...]. E la vita stessa mi ha confidato questo segreto: “Vedi, disse, io sono il continuo, necessario superamento di me stessa”. Certo, voi chiamate tutto ciò volontà di generare e istinto verso lo scopo, verso sempre maggiore altezza, lontananza, varietà: ma tutto questo non è che uno stesso e identico mistero [...]. E anche tu, uomo della conoscenza, non sei che un sentiero e l’orma della mia volontà: in verità, la mia volontà di potenza cammina anche sulle gambe della tua volontà di verità!»154. In tutte queste affermazioni è evidente la tacita presenza di Darwin: l’energia della vita e la sua evoluzione; la lotta per l’esistenza, che solo i più duri sopportano; scelta e selezione naturale dei più forti Quello che Strauss aveva trascurato viene decisamente ricuperato da Nietzsche. Il più abissale dei pensieri Il superuomo fu il primo grande esempio dello Zarathustra. Soltanto nella terza parte, scritta a Nizza nel 1884, Nietzsche svela il secondo esempio, anzi la vera concezione fondamentale della sua opera, che colpì fulmineamente il viandante solitario e immerso continuamente nei suoi pensieri, mentre

percorreva i viottoli che costeggiano il lago e si perdono nei boschi dell’Engadina: l’Eterno Ritorno dell’Uguale. È lo stesso Nietzsche a narrarci l’episodio: «La concezione fondamentale dell’opera, il pensiero dell’Eterno Ritorno, la suprema formula dell’affermazione che possa mai essere raggiunta, è dell’agosto 1881; è annotato su di un foglio, in fondo al quale è scritto: “6000 piedi al di là dell’uomo e del tempo”. Camminavo in quel giorno lungo il lago di Silvaplana attraverso i boschi; presso una possente roccia che si levava in figura di piramide, vicino a Surlei, mi arrestai»155. Già nella Gaia scienza, come abbiamo visto, egli aveva anticipato in forma interrogativa, e in tutta la sua ambivalenza di suprema affermazione e di suprema negazione, l’idea fondamentale che in quell’occasione gli era venuta in mente: «Che accadrebbe se, un giorno o una notte, un demone strisciasse furtivo nella più solitaria delle tue solitudini e ti dicesse: “Questa vita, come tu ora la vivi e l’hai vissuta, dovrai viverla ancora una volta e ancora innumerevoli volte, e non ci sarà in essa mai niente di nuovo, ma ogni dolore e ogni piacere e ogni pensiero e sospiro, e ogni indicibilmente piccola e grande cosa della tua vita dovrà fare ritorno a te, e tutto nella stessa sequenza e successione – e così pure questo ragno e questo lume di luna tra i rami e così pure questo attimo e io stesso. L’eterna clessidra dell’esistenza viene sempre di nuovo capovolta e tu con essa, granello della polvere!”. Non ti rovesceresti a terra, digrignando i denti e maledicendo il demone che così ha parlato? Oppure hai forse vissuto una volta un attimo immenso, in cui questa sarebbe stata la tua risposta: “Tu sei un dio e mai intesi cosa più divina”?»156. Nel primo caso, quindi, una suprema negazione: «Se quel pensiero ti prendesse in suo potere, a te, quale sei ora, farebbe subire una metamorfosi, e forse ti stritolerebbe; la domanda per qualsiasi cosa: “Vuoi tu questo ancora una volta e ancora innumerevoli volte?” graverebbe sul tuo agire come il peso

più grande!»157. O forse una suprema affermazione? «Oppure, quanto dovresti amare te stesso e la vita, per non desiderare più alcun’altra cosa che questa ultima eterna sanzione, questo suggello?»158. Eterno Ritorno – un pensiero estremamente ambiguo. Occorsero tre anni perché Nietzsche potesse esporre la «concezione fondamentale», che fulminea gli era venuta in mente lassù nell’Engadina, ma il cui svolgimento non era evidentemente cosa facile. Nella terza parte dello Zarathustra essa viene ora introdotta fin dall’inizio in maniera possente – ma sotto un segno interamente negativo –, nel quadro di uno scontro raccapricciante con un nano, sotto il titolo La visione e l’enigma: «Guarda questa porta carraia! [...]: essa ha due volti. Due sentieri convergono qui: nessuno li ha mai percorsi fino alla fine. Questa lunga via fino alla porta e all’indietro: dura un’eternità. E quella lunga via fuori della porta e in avanti – è un’altra eternità [...]. In alto sta scritto il nome della porta: “attimo” [...]. Da questa porta carraia che si chiama attimo, comincia all’indietro una via lunga, eterna: dietro di noi è un’eternità. Ognuna delle cose che possono camminare, non dovrà forse avere già percorso una volta questa via? [...]. Non dobbiamo tutti esserci stati un’altra volta? – e ritornare a camminare in quell’altra via al di fuori, davanti a noi, in questa lunga orrida via – non dobbiamo ritornare in eterno?»159. Un pensiero difficile da sopportare: alla fine il pastore deve staccare con un morso la testa al serpente che durante il sonno gli era penetrato in bocca, al fine di poter ridere come un trasformato e un circonfuso di luce! La vera «rivelazione» di questa dottrina però avviene soltanto dopo il paragrafo fondamentale Di antiche tavole e nuove: «Io, Zarathustra, l’avvocato della vita, l’avvocato del dolore, l’avvocato del circolo – io chiamo te, il più abissale dei miei pensieri!»160. Un pensiero che produce

insieme «salvezza» e «Schifo, schifo, schifo – guai a me!»161. Esso viene spiegato per bocca degli animali: «Tutto va, tutto torna indietro; eternamente ruota la ruota dell’essere. Tutto muore, tutto torna a fiorire, eternamente corre l’anno dell’essere. Tutto crolla, tutto viene di nuovo connesso; eternamente l’essere si costruisce la medesima abitazione. Tutto si diparte, tutto torna a salutarsi; eternamente fedele a se stesso rimane l’anello dell’essere. In ogni attimo comincia l’essere; attorno a ogni “qui” ruota la sfera “là”. Il centro è dappertutto. Ricurvo è il sentiero dell’eternità»162. Questo è pertanto ora il destino di Zarathustra: «Ecco, tu sei il maestro dell’Eterno Ritorno»163. E in quanto tale egli pure deve «guarire», «tramontare» e «ritornare». Tuttavia pure qui rimane l’ambivalenza: «Ahimé, l’uomo ritorna eternamente! L’uomo piccolo ritorna eternamente! [...]. Ed eterno ritorno anche del più piccolo! – Questo era il mio disgusto per l’intera esistenza! Ah, schifo, schifo, schifo!»164 – le «nuove canzoni» e la sopportazione del «destino» devono invece arrecare «consolazione» e «guarigione»165. Perciò Zarathustra passa a una «seconda canzone di danza»: un inno alla «vita» eterna, alla vita «al di là del bene e del male», alla vita che significa dolore, trapasso, nascita e però anche eternità: Profondo è il mondo, E più profondo che nei pensieri del giorno. Profondo è il suo dolore –, Piacere – più profondo ancora di sofferenza: Dice il dolore: perisci! Ma ogni piacere vuole eternità –, – vuole profonda, profonda eternità!166

La terza parte dello Zarathustra quindi termina e culmina nel grande Canto Sì e amen, con il ritornello dei Sette sigilli: «Come non dovrei anelare all’eternità e al nuziale anello degli anelli – l’anello del ritorno? [...]. Perché ti amo, Eternità!»167. La quarta parte dello Zarathustra, sul punto fondamentale dell’Eterno

Ritorno, non va oltre la terza. Ancora una volta viene cantato il Canto del nottambulo – «il canto il cui nome è Ancora una volta, il cui senso è “per tutta l’eternità”»168. Solo che qui, contro la tentazione dell’«ultima colpa», di diventare cioè deboli nel dolore e nella compassione, viene predicata la durezza: «Il mio dolore e la mia compassione – che importa tutto ciò! Forse che miro alla felicità? Io miro alla mia opera!»169. Già dopo la conclusione della terza parte Nietzsche aveva scritto a Rohde: «[...] io immagino d’aver in questo Z. portato la lingua tedesca alla perfezione. Dopo Lutero e Goethe restava un terzo passo da fare [...]. Vedi, vecchio e caro amico, se forza e scioltezza e armonia si siano trovate mai così congiunte nella nostra lingua»170. Più tardi, nella rassegna retrospettiva di Ecce homo, Nietzsche porrà lo Zarathustra addirittura al di sopra di Shakespeare, di Dante e del poeta del Veda; si profila l’inizio di una grave follia. Effettivamente però egli esprime in maniera concentrata ciò che per lui è fondamentale, e cioè che quest’opera della negazione di tutto ciò che esiste è da cima a fondo un’opera di accettazione dionisiaca di tutte le cose: «Il problema psicologico del tipo Zarathustra è questo: come mai colui che dice no in misura inaudita, che mette in opera il no di fronte a tutto ciò a cui sinora è stato detto sì, nondimeno possa essere l’opposto di uno spirito negatore; come mai colui che porta il peso più grande del destino, un compito fatale, nondimeno possa essere lo spirito più leggero, quello che sta più al di là – Zarathustra è un danzatore – come mai colui che ha la visione più dura, più tremenda della realtà, che ha pensato “il pensiero più abissale”, nondimeno non vi ravvisi nessuna obiezione contro l’esistenza, neppure contro il suo eterno ritorno – ma anzi una ragione di più per essere egli stesso il sì eterno a tutte le cose, “l’immenso illimitato dire sì e amen” [...]. “In tutti gli abissi io porto con me la benedizione del mio sì” [...]. Ma ancora una volta, questo è il concetto di Dioniso»171.

Nietzsche aveva tutte le ragioni di ritenere di aver scritto un’opera secolare. Tanto più deludente fu perciò l’esperienza: anche lo Zarathustra rimase privo di un’eco adeguata. Discussioni a non finire con l’editore, che intendeva differire la pubblicazione con la scusa che non era rimunerativa; e difatti non ci fu alcun successo di vendite. Perciò la quarta parte verrà pubblicata a spese di Nietzsche: un’edizione di quaranta esemplari. Intanto le condizioni di salute di Nietzsche continuavano a peggiorare: «A parte queste creazioni in dieci giorni» – le tre parti dello Zarathustra scritte in dieci giorni, secondo l’affermazione dello stesso Nietzsche – «gli anni dello Zarathustra e soprattutto quelli successivi furono un periodo di pena senza eguale. Si paga caro a essere immortali: ne moriamo diverse volte durante la vita»172. Nietzsche però era della convinzione di aver assolto il proprio compito positivo: «dicendo sì fino alla giustificazione, fino alla redenzione di tutto il passato [...]: Zarathustra ha dominato anche la grande nausea per l’uomo»173. In verità: «Un presupposto decisivo per un compito dionisiaco è la durezza del martello, il piacere stesso del distruggere»174. Il compito negativo quindi, il suo lato negativo. E con ciò veniamo agli ultimi anni di Nietzsche. Esteriormente essi presentano pochi avvenimenti: le estati a Sils, gli inverni per lo più a Nizza e poi a Torino, mentre continuano i contrasti con la madre e la sorella (ora sposata, con grande disappunto di Nietzsche, con il docente berlinese, wagneriano e antisemita, dottor Bernhard Forster). Interiormente invece questi anni portano il dramma al suo epilogo.

3. Che cos’è il nichilismo? «Il compito per gli anni seguenti non poteva essere tracciato in modo più rigoroso. Dopo aver risolto quella parte del mio compito che dice sì, toccava ora alla parte che dice no, che opera il no: la trasvalutazione stessa di tutti i precedenti valori, la grande guerra – l’evocazione di un giorno della

decisione»175. Lo stesso Nietzsche ci offre qui un’indicazione per la lettura dell’opera dei suoi ultimi anni, indicazione che è stata troppo spesso trascurata nel dibattito accesosi attorno all’ultimo Nietzsche. In effetti nei prossimi tre anni, gli ultimi di Nietzsche prima del crollo, si scatena, tra uno scritto e l’altro, una guerra distruttiva senza uguali. In fondo tutte le negazioni sono già anticipate dallo Zarathustra: nessun motivo, che non risuoni già là, nessun’ombra, che non scenda già in quell’opera. Ora però Nietzsche vuole porre con la massima energia il contrappunto, vuole isolare le ombre nella loro funzione esplicativa. Perciò qui predominano il freddo, lo scetticismo, la sfiducia, la malignità, e non la luce e il calore di Zarathustra. Con tutti i mezzi dello stile e della lingua, in un’artistica fusione di chiaroveggenza psicologica e di sarcasmo, viene illuminato, saggiato, scavato e, alla fine, lasciato cadere o gettato via, in maniera intelligente, raffinata e brutale, tutto ciò che sinora la moderna umanità europea, anche se da tempo non più cristiana, ha ritenuto vero, buono e umano. I colpi non risparmiano né Socrate né Platone, né Descartes né Kant, né il buddhismo né il cristianesimo. E naturalmente neppure il vecchio amore-odio di Nietzsche, Richard Wagner che, morto a Venezia nell’anno di Zarathustra (1883), verrà da lui duramente perseguitato anche oltre la morte: come «artista della décadence» – «egli ha reso ammalata la musica» – e «attore nella musica», come genio fallito, anzi come nevrotico. Cinque anni dopo la morte di Wagner, Nietzsche scriveva ancora il pamphlet Il caso Wagner. Un problema per amatori di musica176 e, come riassunto delle prese di posizione precedenti, Nietzsche contra Wagner. Documenti processuali di uno psicologo177. Descartes, Pascal ovvero il dibattito sulla certezza fondamentale Al di là del bene e del male: anche questo motivo faceva continuamente la

sua comparsa nello Zarathustra; ora però esso diventa il tema di un’opera particolare, dalle intenzioni nettamente distruttive (1886). Già questo «preludio» di una «filosofia dell’avvenire»178 vuole essere «nel suo essenziale una critica della modernità», e cioè delle scienze, delle arti, della cultura e persino della politica moderne. Contro che cosa? «Contro la famosa “oggettività”, ad esempio, contro la “compassione per tutto ciò che soffre”, contro il “senso storico” con il suo servilismo di fronte al gusto altrui, con il suo leccare i piedi ai petits faits, contro la “scientificità”»179. Devono insieme venire offerte delle «indicazioni» per «un tipo opposto, che è il meno moderno possibile, un tipo nobile, che dice sì»: il libro – ricordiamo la linea che va dal «cortigiano» del Castiglione allo Chevalier de Méré e a Pascal180 – come «una scuola del “gentilhomme”, se si intende il concetto nel senso più spirituale e radicale che mai gli sia stato dato»181. Una volta Nietzsche scrisse che i tedeschi «non sono mai passati attraverso un diciassettesimo secolo di duro esame di se stessi, come i francesi»182, tra i quali ricordava La Rochefoucauld e Descartes, e in altro luogo anche Pascal. Questo esame di se stessi Nietzsche lo ha ripetuto in maniera radicale tre anni e mezzo più tardi. Ed è significativo che in quella circostanza abbia raggiunto il punto, da cui noi abbiamo pensato di dover partire, dal punto di vista storico, per comprendere il modo moderno di impostare il problema di Dio: il Cogito di Descartes in quanto fondamento di ogni certezza – «io penso, dunque sono». L’interesse di Nietzsche è evidente: tutti i precedenti fondamenti del sapere umano devono essere sotterrati in quanto posti come pregiudizi di fede – «pregiudizi dei filosofi», come intitola il primo capitolo del suo scritto Al di là del bene e del male. In realtà, nel lungo, ma anche indispensabile, cammino attraverso l’età moderna, siamo giunti a quel fondamento della problematica di fede e scienza su cui abbiamo puntato fin dall’inizio. Se mai è possibile una risposta fondamentale al

problema di Dio, questa oggi può essere pensabile soltanto sotto questo profilo. Ed è proprio per ciò che l’argomentazione negativa di Nietzsche deve essere presa pienamente sul serio. Come si presenta allora Nietzsche nel suo «duro esame di se stesso» rispetto a Descartes e Pascal? Nietzsche riduce «l’antico problema teologico della “fede” e del “sapere”» al problema dell’«istinto e della ragione»: a partire da Platone tutti i filosofi e teologi, nella morale, avrebbero dato la preferenza all’«istinto» o, come lo chiamano i cristiani, alla «fede» o, come lo chiama Nietzsche, all’«armento» invece che alla ragione183. Con l’unica grande eccezione: Descartes – il «padre del razionalismo (e quindi nonno della rivoluzione), il quale riconosceva soltanto l’autorità della ragione». «Ma», alla lode Nietzsche fa seguire subito il biasimo, «la ragione è soltanto uno strumento, e Descartes era superficiale»184. Superficiale? Descartes, il grande maestro della «certitude», già da Pascal, che come lui era assillato dalla certezza (superiore), era stato definito, come abbiamo visto185, «incertain», in quanto questo Cogito di Descartes gli sembrava poco adatto a fungere da fondamento sicuro del sapere. Nietzsche conosceva e stimava Pascal, questo suo antico precursore, e lo stimava soprattutto come «psicologo» ed esploratore delle profondità e degli abissi dell’io. Anche in lui erano caratteristici lo scetticismo, la passione del pensiero e l’anelito alla verità, il rifiuto delle autorità e una penna acuminata. Nietzsche lo annovera, con Epicuro e Montaigne, Goethe e Spinoza, Platone e Rousseau e, infine, Schopenhauer, tra le quattro coppie «che a me, il sacrificante, non si negarono» e che gli sarebbero state sempre presenti186. Per lui essi sono i più importanti tra tutti i viventi. Quasi in ognuna delle sue opere Nietzsche si è confrontato con Pascal, e il tremendo destino di questo singolo sull’abisso, destino tanto simile al proprio, gli è stato sempre vividamente presente. Ancora pochi giorni prima di precipitare nella notte della mente egli scriveva

al suo ammiratore danese Georg Brandes: «Pascal, che io quasi amo, perché mi ha insegnato un’infinità di cose; l’unico cristiano logico»187. Che il problema dell’uomo non sia soltanto l’incertezza della ragione, ma l’insicurezza dell’esistenza umana in generale, che l’uomo non sia soltanto la sua ragione, ma anche cuore, sentimento, istinto, anzi, in fondo, addirittura una chimera, un mostro, un caos, un soggetto di contraddizione: tutto ciò – con Pascal contro Descartes – era anche convinzione di Friedrich Nietzsche. Solo la soluzione di Pascal – il salto nella fede nel Dio della Bibbia – era del tutto inaccettabile per Nietzsche. Su questo punto egli si pone nuovamente dalla parte di Descartes: loda certamente Pascal in quanto vero cristiano (= asceta), ma in lui, proprio per questo, vede la «vittima più istruttiva del cristianesimo», «assassinato a poco a poco, prima fisicamente, poi psicologicamente, secondo la logica di questa forma, terrificante fra tutte, della crudeltà inumana»188. Pascal credeva al proprio corrompimento perché «credeva al corrompimento della sua ragione a causa del peccato originale, mentre era stato soltanto il suo cristianesimo a corromperla»189. Per Nietzsche, quindi, non entrava in questione in nessun caso il sacrificio della ragione, il «pascaliano sacrifizio dell’intelletto»190. Ma la ragione e il Cogito di Descartes sono a loro volta in grado di procurare una certezza fondamentale? No, Nietzsche pensa di aver capito Descartes. Solo «ingenui osservatori di sé» potrebbero ancora «credere che vi siano “certezze immediate”, per esempio “io penso”, o, come era la superstizione di Schopenhauer, “io voglio”: come se qui il conoscere potesse afferrare puro e nudo il suo oggetto, quale “cosa in sé”, e non potesse aver luogo una falsificazione né da parte del soggetto, né da parte dell’oggetto»191. Per Nietzsche una certezza immediata è una contradictio in adiecto: «Creda pure fin che vuole il volgo, che conoscere sia un conoscere esaustivo; il filosofo deve dirsi: se scompongo il processo che si esprime

nella proposizione “io penso”, ho una serie di asserzioni temerarie, la giustificazione delle quali mi è difficile, forse impossibile – come per esempio, che sia io a pensare, che debba esistere un qualcosa, in generale, che pensi, che pensare sia un’attività e l’effetto di un essere che è pensato come causa, che esista un “io”, infine, che sia già assodato che cos’è caratterizzabile in termini di pensiero – che io sappia che cos’è pensare»192. Invece di quella certezza immediata, «alla quale il popolo, nel caso in questione, può credere», il filosofo si ritroverebbe quindi nelle mani una serie di problemi della metafisica, «vere e proprie questioni di coscienza dell’intelletto»: «Donde prendo il concetto di pensare? Perché credo a causa ed effetto? Che cosa mi dà il diritto di parlare d’un io e persino d’un io come causa, e infine ancora d’un io come causa dei pensieri?»193. In modo del tutto analogo Nietzsche argomenta anche contro l’«io voglio» di Schopenhauer e, a maggior ragione, contro la teoria della «volontà libera»194. Oltre a ciò però Nietzsche critica anche la «fede in “giudizi sintetici a priori”» nel senso di Kant195, la «fede nella “sostanza”, nella “materia”, nell’atomo come residuo terrestre, come piccola massa»196 nel senso dei naturalisti, e, evidentemente, a maggior ragione l’«atomismo delle anime», «quella credenza che considera l’anima come qualche cosa di indistruttibile, di eterno, d’invisibile, come una monade, come un atomon; questa credenza deve essere estirpata dalla scienza»197. La fisica sarebbe in generale «soltanto una interpretazione del mondo e un ordine imposto a esso [...] e non già una spiegazione del mondo»: «Ma in quanto essa si fonda sulla fede nei sensi, vale come qualcosa di più e a lungo andare deve acquistare ancora maggior valore, cioè deve valere come spiegazione»198. In quest’opera Nietzsche solleva con una radicalità senza precedenti il

problema della verità, del valore della verità in generale: «Posto pure che noi vogliamo la verità: perché non, piuttosto, la non verità? E l’incertezza? E persino l’ignoranza?»199. Soltanto partendo da una «fede» i filosofi pervengono al loro «sapere», a qualcosa che alla fine viene battezzato solennemente come «la verità». Che specie di fede, che «fede fondamentale» è mai questa? È la fede, per nulla ovvia, «nelle antitesi dei valori»: soprattutto nelle antitesi fondamentali tra bene e male, vero e falso Ora è proprio di queste cose che, secondo Nietzsche, si dovrebbe assolutamente dubitare. Che cosa non avrebbero fatto i filosofi al seguito di Descartes! «Neppure ai più cauti di loro è mai venuto in mente di dubitare già su questa soglia, dove il dubitare era quanto mai necessario; persino quando del “de omnibus dubitandum” avevano tessuto la loro fede»200. Di due cose, secondo Nietzsche, si deve dubitare risolutamente: «In primo luogo, se esistano in generale antitesi, e in secondo luogo, se quei popolari apprezzamenti e antitesi di valori, sui quali i metafisici hanno stampato il loro suggello, non siano forse che apprezzamenti pregiudiziali, prospettive provvisorie, ricavate, per di più, forse da un angolo, forse dal basso in alto, prospettive-di-batrace per così dire, per prendere in prestito un’espressione che ricorre frequentemente nei pittori»201. La maggior parte dei pensieri di un filosofo sarebbe comunque guidata segretamente dai suoi istinti. Dietro alla logica ci sarebbero degli apprezzamenti di valori, anzi delle esigenze fisiologiche per la conservazione di un determinato tipo di vita, e i veri «interessi» dei dotti non si fonderebbero, abitualmente, nel desiderio di conoscenza, ma in tutt’altra parte, nella famiglia, nel denaro, nella politica. Comunque di fronte a ogni valore, che alcuni attribuiscono al vero, al verace, al disinteressato, si dovrebbe dire: «Sarebbe possibile che debba ascriversi all’apparenza, alla volontà d’illusione, all’interesse personale e alla cupidità un valore superiore e più fondamentale per ogni vita»202.

La falsità di un giudizio non è quindi un’obiezione contro di esso? No: «La questione è fino a che punto esso promuova e conservi la vita, conservi la specie e forse addirittura concorra al suo sviluppo»203. È possibile che i giudizi più falsi siano per noi i più indispensabili. Al di là del bene e del male significa quindi in primo luogo: al di là del vero e del falso! Superamento della morale Il problema della verità per Nietzsche si riduce, in ultima analisi, a una questione psicologica. Ma che cosa significa qui psicologia? Secondo Nietzsche la psicologia deve essere una «morfologia e una teoria evolutiva della volontà di potenza», e quindi «la strada per i problemi fondamentali»204. La psicologia diventa così la «signora delle scienze»205. Contro tutto il «potere dei pregiudizi morali» e contro tutte le «resistenze incoscienti» si dovrebbe imporre una tale «fisio-psicologia»: «Una dottrina del vicendevole condizionamento dei “buoni” e dei “cattivi” istinti», anzi addirittura «una dottrina della derivabilità di tutti gli istinti buoni da quelli cattivi»206. Al punto che si potrebbero «assumere addirittura le passioni dell’odio, dell’invidia, della cupidigia, della brama di dominio come passioni indispensabili alla vita»: «Come qualcosa di fondamentalmente e originariamente indispensabile alla complessiva economia della vita, qualcosa che deve quindi ulteriormente potenziarsi ove la vita debba essere ulteriormente potenziata»207. Al di là del bene e del male significa al di là del vero e del falso. Ma anche viceversa: al di là del vero e del falso significa al di là del bene e del male. La problematica gnoseologica si presenta come l’altra faccia della problematica etico-morale. In un secondo scritto distruttivo, Genealogia della morale, questa psicologia viene applicata nella forma di uno «scritto polemico»208, composto di tre parti. Anzitutto la psicologia del cristianesimo: «Nascita del cristianesimo dallo spirito del ressentiment»209.

Poi la psicologia della coscienza: coscienza che non è «la voce di Dio nell’uomo», ma «l’istinto della crudeltà che si volge all’interno appena non può più scaricarsi all’esterno»210. Infine la psicologia del sacerdote: «L’immensa potenza dell’ideale ascetico, [...] l’ideale dannoso par excellence»211. In realtà: «Tre decisive dissertazioni preliminari di uno psicologo in vista di una trasvalutazione di tutti i valori»212. Il terzo scritto distruttivo contro la morale è costituito dal Crepuscolo degli idoli ovvero come si filosofa col martello213. Il tutto per Nietzsche è una «grande dichiarazione di guerra»: questa volta non più contro gli «idoli del tempo» moderno, bensì contro gli «idoli eterni, quelli che vengono toccati col martello come un diapason»214. Nietzsche commenta: «Se ci si vuole fare un’idea di come prima di me tutto fosse capovolto, si cominci con questo scritto. Ciò che nel titolo viene chiamato idolo è semplicemente ciò che fino a oggi si chiamava verità. Crepuscolo degli idoli – in altre parole: è finita con la vecchia verità [...]»215. Le conseguenze sono evidenti. È finita con «quasi ogni morale che sia stata insegnata, venerata e predicata fino a oggi»216. Perché? Perché essa si volge «proprio contro gli istinti della vita» e rappresenta «una condanna ora segreta, ora aperta e sfrontata, di questi istinti ultimi»: «Dicendo “Dio guarda al cuore”, essa dice no alle infime e alle supreme bramosie della vita e considera Dio un nemico della vita [...]»217. Quello che invece Nietzsche vuole è il «naturalismo nella morale», che si può anche chiamare «morale sana», in quanto «è dominata da un istinto della vita»218. Una tale morale non-morale, un tale immoralismo dice sì a tutto ciò che è utile alla vita: «Noi altri, noi immoralisti, abbiamo al contrario allargato il nostro cuore a ogni specie di riconoscimento, di comprensione e di consenso. Noi non neghiamo facilmente, cerchiamo invece il nostro titolo d’onore nell’essere degli

affermatori»219. Sintesi, in fondo, e vertice della polemica di Nietzsche con la morale, L’anticristo costituisce nel contempo l’ultimo scritto da lui destinato alle stampe. In verità, una «maledizione del cristianesimo»220. O ancor più esattamente: il cristianesimo stesso come «l’unica grande maledizione, l’unica grande e più intima depravazione, l’unico grande istinto della vendetta, per il quale nessun mezzo è abbastanza velenoso, furtivo, sotterraneo, meschino»221. Distruzione del cristianesimo, quindi: questo è l’obiettivo con cui Nietzsche tratta, con ira, odio e orgoglio, il cristianesimo – e con esso anche il buddhismo e l’ebraismo – nella sua grande evoluzione storica negativa: come una religione che fin da principio ha frainteso il proprio fondatore. Gesù, «il lieto messaggero», che «morì come visse, come aveva insegnato»222, venne trasformato nella figura del redentore soltanto a opera di Paolo e della Chiesa primitiva. Si può ignorare ciò? «La Chiesa è esattamente ciò contro cui Gesù ha predicato – e contro cui egli ha insegnato ai suoi discepoli a combattere»223. Nessuno si stupisce che in questo contesto Nietzsche sottoponga ancora una volta alla critica più spietata il concetto cristiano di Dio, da lui continuamente combattuto: «Il concetto cristiano di Dio – Dio come divinità degli infermi, Dio come ragno, Dio come spirito – è uno dei più corrotti concetti di Dio, che siano mai stati raggiunti sulla terra; esso rappresenta forse, nello sviluppo discendente dei tipi di divinità, addirittura il grado dell’infimo livello. Dio degenerato fino a contraddire la vita, invece di esserne la trasfigurazione e l’eterno sì! In Dio è dichiarata inimicizia alla vita, alla natura, alla volontà di vivere! Dio, la formula di ogni calunnia dell’”aldiqua”, di ogni menzogna dell’”aldilà”! In Dio è divinizzato il nulla, è consacrata la volontà del nulla! [...]»224. Naturalmente, al di là di tali negazioni spesso esagerate, non si devono

ignorare, neppure qui, le affermazioni di Nietzsche: è quanto ribadisce egli stesso con la massima enfasi nell’ultimo paragrafo, già patologicamente patetico, dal titolo Perché io sono un destino, della sua autobiografia Ecce homo, scritta poco tempo dopo. Certamente Nietzsche riconosce la propria forza distruttiva. Egli si sente il «primo immoralista» e il «distruttore par excellence»225: «Io non sono un uomo, sono dinamite»226. Non vuole però essere soltanto uno che dice no. Egli si sente insieme – dopo la «falsità che dura da millenni» – «il primo uomo decente»: «Io vengo a contraddire, come mai si è contraddetto, e nondimeno sono l’opposto di uno spirito negatore. Io sono un lieto messaggero, quale mai si è visto, conosco compiti di una altezza tale che sinora è mancato il concetto per definirli; solo a partire da me ci sono di nuovo speranze»227. Nietzsche, quindi, benché non voglia essere un fondatore di religione, non voglia rivolgersi alle masse e avere dei «fedeli», ha «una paura spaventosa che un giorno mi facciano santo [...]. Non voglio essere un santo, allora piuttosto un buffone [...]. Forse sono un buffone [...]. E ciononostante, anzi non ciononostante – perché non c’è mai stato sinora niente di più menzognero dei santi – la verità parla in me. – Ma la verità è tremenda: perché fino a oggi si chiamava verità la menzogna. – Trasvalutazione di tutti i valori: questa è la mia formula per l’atto con cui l’umanità prende la decisione suprema su se stessa, un atto che in me è diventato carne e genio»228. Fino a questo punto Nietzsche aveva spinto la sua messa in questione dei valori tradizionali della morale, della religione, della cultura. Che cosa rimane? Ne segue, da principio, soprattutto la discussione, da parte di Nietzsche, di un concetto, che per opera sua è diventato un concetto chiave della storia della cultura del XX secolo: il nichilismo. Luogo di questa discussione: gli ultimi scritti, gli inediti di Nietzsche, che come nessun altro lascito filosofico sono stati fatti oggetto di violente discussioni da parte degli

specialisti. Il fedele amico di Nietzsche Peter Gast fu colui che pubblicò, e in una seconda edizione persino ampliò in maniera sostanziale, secondo le intenzioni della sorella di Nietzsche, Elisabeth Förster-Nietzsche, il “capolavoro” inedito del filosofo: La volontà di potenza. Saggio di una trasvalutazione di tutti i valori (1911)229. Presso i fanatici di Nietzsche, come presso i suoi avversari, quest’opera ha spesso trovato più interesse che le opere date alle stampe dallo stesso Nietzsche. Oggi però, dopo le annose ricerche, intraprese dopo la morte della sorella di Nietzsche (†1935) da Karl Schlechta (curatore dell’edizione di cui noi pure ci serviamo) nel NietzscheArchiv di Weimar, una cosa è certa: non esiste un «capolavoro» redatto da Nietzsche; La volontà di potenza non è un’opera inedita di Nietzsche. Le intenzioni della sorella non sono sicuramente le intenzioni del fratello; le importanti lettere di quest’ultimo alla sorella, che documentano un rapporto confidenziale e un’estrema intesa con lei o anche contengono giudizi negativi nei confronti di amici di Nietzsche come Overbeck, Rée, Lou Salomé, sono falsificazioni accertate di Elisabeth, della sorella tanto zelante quanto ambiziosa230. Numerosi studiosi tedeschi di Nietzsche, secondo la dura critica dello stesso Erich F. Podach, hanno avallato per decenni questo arbitrio editoriale, concorrendo alla formazione di un’infinità di leggende231. Da un punto di vista storico-critico, quello che Nietzsche ci ha lasciato non può essere considerato più di una raccolta di ogni sorta di appunti e abbozzi, con piani e titoli ben distinti in vista dell’ordinamento del materiale (Volontà di potenza, L’eterno ritorno, Trasvalutazione di tutti i valori): un Lascito degli anni Ottanta, quale ora è stato pubblicato da Schlechta, senza una struttura evidente, ma in obbedienza a dei criteri puramente filologici232. Di tale materiale si possono certamente fare diverse compilazioni, come quella ad esempio di Förster-Gast o anche come quella, molto diversa, di

Friedrich Würzbach233. Ma ogni sistemazione rimane opera dei curatori. Quello che l’ingegno di Nietzsche stesso avrebbe potuto fare di ciò, deve rimanere per sempre aperto. Ora, naturalmente, ciò non significa che noi dobbiamo accontentarci del materiale disordinato, come pensa Schlechta, il quale interpreta tutto alla luce del crollo psichico di Nietzsche là dove non è possibile trovare «qualche nuovo pensiero importante» e sconsiglia «dal frugare tra i rifiuti»234. Non si può assolutamente escludere che Nietzsche sarebbe stato in grado di portare a compimento la sua opera, da lui concepita come un’unità. E se anche i grandi temi vengono conservati e, come si è visto, nello Zarathustra compaiono già tutti i temi, soltanto ora però essi vengono in parte sviluppati e variati in molti modi. Noi perciò – a differenza di altre esposizioni sistematiche235 – ci siamo attenuti, in maniera scrupolosamente storica, alle opere pubblicate dallo stesso Nietzsche e soltanto ora, senza alcuna volontà di sistematizzazione chiusa degli inediti, giungiamo a trattare dei temi sviluppati da Nietzsche per ultimi. Per il nostro lavoro, tra essi, sta in primo piano la problematica del nichilismo, quale Nietzsche soltanto ora incomincia a prendere in esame in maniera sistematica. È lo stesso Nietzsche a dire ora: «Per la genesi del nichilista. – Solo tardi si ha il coraggio di ciò che propriamente si sa. Che io sia stato sinora un nichilista radicale, me lo son detto solo da poco: l’energia, la nonchalance con cui da nichilista andavo avanti, mi ingannava su questo fatto fondamentale. Quando si va incontro a uno scopo, sembra impossibile che la “mancanza di scopo in sé” sia il nostro principale articolo di fede»236. Naturalmente con queste affermazioni non viene enunciato soltanto un problema personale di Nietzsche, ma anche un problema generale dell’umanità contemporanea, che i teologi hanno troppo spesso superato con la “fede”. Avvento del nichilismo

Come abbiamo visto, già da tempo Nietzsche aveva abbandonato la fede nella civiltà, nella cultura, nel progresso e nella modernità. Fin dalla sua separazione da Wagner e da Cosima egli era fermamente convinto che noi viviamo in un’epoca di incertezza, di disfacimento, di assenza di valore, di «décadence», e quindi di «rifiuto, di decadimento, di scarto»237. Già in Umano, troppo umano era comparsa la domanda: «Non si possono capovolgere tutti i valori?»238. E nella Gaia scienza l’«uomo folle» aveva profetizzato: la sconvolgente conseguenza della morte di Dio è il «vagare attraverso un infinito nulla»239. Da quel momento il «nichilismo» è per Nietzsche un grande «interrogativo»240, il «carattere problematico» che contrassegna tutte le cose241. Al posto di ciò che è familiare e che sembra così sicuro si manifesta, con sempre maggiore chiarezza, il nihil, il nulla. Il termine «nichilismo» non compare la prima volta, come si è affermato242, nel 1829 in Russia, per essere poi messo in circolazione dal romanzo di Turgenev Padri e figli (1862), e neppure un po’ prima nella Propedeutica all’estetica di Jean Paul, a proposito della critica di Novalis243. Esso infatti si trova già nella lettera che nel 1799 il filosofo Friedrich Heinrich Jacobi invia al suo collega Johann Gottlieb Fichte: «In verità, mio caro Fichte, non mi darà fastidio se Lei o chiunque altro vorrà chiamare chimerismo ciò che io contrappongo all’idealismo, da me definito nichilismo»244. Il che significa che: l’idealista può certamente liquidare la realtà di Dio – che secondo Jacobi può essere sperimentata direttamente mediante la ragione –, degli altri uomini, delle cose come chimere, come qualcosa di puramente fantastico, in fondo come un nulla. Ma, a sua volta, l’idealismo, nel quale la ragione non percepirebbe che se stessa e risolverebbe ogni realtà nel nulla della soggettività, sarebbe per lui, Jacobi, un nichilismo, per cui non si avrebbe che da scegliere tra l’uno e l’altro nichilismo245.

Da allora il termine è diventato di uso comune nella discussione intorno all’idealismo. Spesso ridotto a slogan diffamatorio, esso viene in ogni caso usato con accezioni molto diverse: per indicare l’ateismo, il panteismo, il fatalismo, il tramonto dell’Occidente Anche Nietzsche, all’inizio, lo usa in maniera un po’ differenziata. Soltanto nei suoi inediti lo troviamo meditato sotto tutti gli aspetti. «Che cosa significa nichilismo?», si chiede qui Nietzsche, e la sua risposta ora suona: «Che i valori supremi si svalorizzano. Manca il fine; manca la risposta al “perché?”»246. E in un altro frammento egli precisa: «Il nichilismo radicale è la convinzione di un’assoluta insostenibilità dell’esistenza, quando si “tratti” dei più alti valori riconosciuti; nonché la comprensione che non abbiamo il minimo diritto di postulare un al di là o un in sé delle cose che sia “divino”, che sia morale incarnata»247. Si può dire – e lo spiegheremo in seguito: per Nietzsche il nichilismo significa la convinzione della nullità, della contraddittorietà, della mancanza di senso e di valore della realtà. L’avvento di questo nichilismo è previsto da Nietzsche per i secoli XX e XXI. «Ciò che racconto è la storia dei prossimi due secoli. Descrivo ciò che verrà, ciò che non potrà più venire diversamente: l’avvento del nichilismo. Questa storia può essere raccontata già oggi, poiché qui è all’opera la necessità stessa. Questo futuro parla già con cento segni, questo destino si annunzia dappertutto; tutte le orecchie sono già ritte per questa musica del futuro. Tutta la nostra cultura europea si muove già da gran tempo con una tensione torturante che cresce di decennio in decennio, come se si avviasse verso una catastrofe: inquieta, violenta, precipitosa; come un fiume che vuole sfociare, che non si rammenta più, che ha paura di rammentare»248. Si deve anzi dire: «Il nichilismo è alle porte», per cui non rimane che chiedersi: «Donde ci proviene questo che è il più inquietante di tutti gli ospiti?»249. Ma non è stato lo stesso Nietzsche a introdurre questo ospite inquietante

nella nostra società? Così sostengono alcuni. Ma è un rimprovero che Nietzsche respingerebbe con fermezza. Infatti: il nichilismo arriva con necessità storica. «Perché l’avvento è ormai necessario?». Nietzsche risponde: «Perché sono gli stessi nostri valori precedenti che in esso tirano la loro ultima conclusione; perché il nichilismo è la logica, pensata fino in fondo, dei nostri grandi valori e ideali»250. Come si deve intendere questa affermazione? I valori e gli ideali dell’uomo – verità, giustizia, amore, morale, religione – non esistono da nessuna parte per se stessi. Essi sono interamente il prodotto dell’invenzione e della classificazione dell’uomo. È stato l’uomo a porli originariamente nelle cose; egli, a seconda dei bisogni della vita, si è creato valori e ideali: «Tutti questi valori, considerati dal punto di vista psicologico, sono il risultato di determinate prospettive di utilità per il mantenimento e il rafforzamento delle forme di dominio umano; e solo falsamente sono proiettati nell’essenza delle cose»251. Comunque molto presto – storicamente con Socrate e poi con Platone – i valori e gli ideali sono stati autonomizzati: il bene o il vero «in sé», l’«idea» di bene e di vero I bisogni della vita vennero invece dimenticati. D’ora in avanti i valori e gli ideali valgono «in sé», ab-solute, indipendentemente dalle cose e dai bisogni della vita. I valori supremi diventano entità religiose, anzi metafisiche: «I supremi valori, per servire i quali l’uomo dovrebbe vivere, in particolare quando dominassero su di lui in maniera molto gravosa e dispendiosa: questi valori sociali sono stati edificati, al fine di rafforzarne il tono, sopra l’uomo, quasi fossero comandamenti di Dio, come “realtà”, come mondo “vero”, come speranza e mondo futuro»252. Naturalmente, «ora che si fa chiara la meschina derivazione di tali valori, l’universo ci appare perciò divenuto privo di valore, “privo di senso”»253. La conseguenza: proprio in questa loro autonomizzazione, proprio in quanto

valori morali e religiosi assoluti, questi valori supremi si rivolgono contro i bisogni della vita, diventano espressione della lontananza, dell’estraneità, dell’ostilità verso la vita, insomma della décadence. L’intera morale è allora un «istinto di décadence»254, «un istinto di distruzione della vita»255? Sì: «Un tale allontanamento generale dell’umanità dai suoi istinti fondamentali, una tale décadence generale del giudizio di valore è l’interrogativo par excellence, il vero enigma che l’animale “uomo” presenta al filosofo»256. Per Nietzsche quindi è chiaro: dietro i valori assolutizzati, perseguiti dalla morale, non c’è niente! In quanto orientata a dei valori nulli (Dio, aldilà, vita vera, virtù) l’intera morale è abbandonata al nulla, è essa stessa nichilista. E ciò vale in particolare per la morale cristiana, anzi per la religione cristiana in generale, la quale per Nietzsche si riduce sostanzialmente alla morale: «L’intero assurdo residuo delle favole, della ragnatela concettuale e della teologia cristiane non ci interessa per nulla»257. Non è questa morale cristiana – molto più della seconda grande religione nichilista, il buddhismo – l’esempio per eccellenza dell’autonomizzazione dei valori? Certamente già Platone aveva collocato tutti i valori in un sovramondo eterno, immutabile: nel mondo delle idee eterne, delle supreme idee di bene e di divino. Il cristianesimo pure ha stabilito valori assoluti e ha insieme elevato lo stesso uomo alla dignità di valore assoluto: «Il cristianesimo è un platonismo per il “popolo”»258. Più di ogni altra religione il cristianesimo ha peccato con la sua morale contro la vita: la morale del cristianesimo è un «delitto capitale contro la vita»259 e Dio stesso è «degenerato fino a contraddire la vita»260. In quanto dedito interamente a valori nulli, ostili alla vita, e in particolare a un Dio che è il valore supremo e insieme assolutamente nullo, il cristianesimo è una «religione nichilista»261. Abbastanza paradossalmente: la stessa veracità derivata dal cristianesimo è ciò che ha dato alla luce sia la nullità del cristianesimo che l’ateismo: «In Dio è divinizzato il nulla, è

consacrata la volontà del nulla»262. «Chi ha abbandonato Dio aderisce tanto più fermamente alla fede nella morale»263. È comprensibile che l’umanità moderna, in questa situazione atea e, quindi, priva di senso e di un punto di appoggio, si sia procurata un nuovo senso e un nuovo appoggio puramente umani, al posto del vecchio senso e del vecchio appoggio sovrumano: delle autorità sostitutive. «La domanda del nichilismo “a che scopo?” procede dalla vecchia abitudine di vedere il fine come posto, dato, richiesto dall’esterno – cioè da una qualche autorità sovrumana. Anche dopo aver disimparato a credere in quest’ultima, si continua a cercare, secondo la vecchia abitudine, un’ALTRA autorità in grado di parlare un linguaggio assoluto e di imporre fini e compiti. Viene quindi in primo piano l’autorità della coscienza (quanto più si emancipa dalla teologia, tanto più la morale diventa imperativa), in sostituzione di una autorità personale. O l’autorità della ragione. O l’istinto sociale (il gregge). O la storia con uno spirito immanente, che ha il suo fine in sé e a cui ci si può abbandonare. Si vorrebbe aggirare la necessità di avere una volontà, di volere uno scopo, il rischio di dare a se stessi un fine; si vorrebbe scaricare la responsabilità (si accetterebbe il fatalismo). Infine: la felicità, e, con una certa tartuferia, la felicità dei più»264. Ma queste autorità sostitutive possono dare davvero un senso e un appoggio ultimi? «Ogni istituzione di valori puramente morale (ad esempio quella buddhista) finisce con il nichilismo: è quanto ci si deve attendere per l’Europa! Si crede di venirne fuori con un moralismo senza sfondo religioso: ma perciò è necessaria la via al nichilismo»265. E le scienze moderne, tanto quelle naturali che quelle storiche, che non si sentono legate a nessuna morale? Esse concorrono a introdurre questo nichilismo. Devono però venire esercitate «senza pregiudizi morali». Devono essere scienze «a-valutative», che non si preoccupano del senso della natura, della storia, della totalità. In

quanto in esse – ma anche nell’economia, nella politica e nell’arte avalutative e a-morali – è inevitabile un «tratto nichilista»266. Ciò che da lungo tempo e in molti modi è stato preparato, lentamente albeggia nella nostra epoca. Tutta questa grande evoluzione porta pienamente a coscienza il nichilismo sinora latente, e ciò significa che: «Tutto è privo di senso», «assurdità», «nostalgia del nulla»267; «fede nell’assenza di valori», «sinora invano»268; «rifiuto radicale del valore, del senso, della desiderabilità»269; «ricaduta dal “Dio è la verità” nella credenza fanatica “tutto è falso”»270. Questa è pertanto «la fede dei nichilisti»: «Che non c’è alcuna verità»271. «Il nichilista filosofo è della convinzione che ogni avvenimento è senza senso e inutile»272. «Il pathos dell’”invano”»: questo, secondo Nietzsche, è «il pathos dei nichilisti – e insieme, in quanto pathos, un’incoerenza del nichilista»273. Non è ormai chiaro che cosa significhi: il nichilismo è la convinzione della nullità, e cioè della contraddittorietà, assurdità e mancanza di valore della realtà? In questa realtà non c’è connessione, non c’è senso, non c’è valore, tutto è nulla. Se l’uomo diventa cosciente della nullità della realtà, il nichilismo sinora velato, tacito, diventa un nichilismo esplicito, ma spesso ancora «incompleto»274. Esso vuole evitare le conseguenze, ma di fronte a tutto il vuoto, con le sue tattiche temporeggiatrici e con ogni «specie di autostordimento» (musica, lavoro, scienza, infatuazione per persone o epoche)275, sia pure involontariamente, non fa che acutizzare il problema. Non sarà certamente esso ad arrestare il nichilismo completo. Nietzsche era nichilista? Che fare allora? Nietzsche raggiunge a questo punto la sua posizione più caratteristica: il nichilismo non può essere ritardato, si deve piuttosto sopportarlo e affrontarlo. Questa è la proposta di Nietzsche: il nichilismo

della debolezza deve trasformarsi nel nichilismo della forza! Il nichilismo della debolezza è un «nichilismo stanco, che non aggredisce più»276. La sua forma più famosa – anche qui Nietzsche si distingue sostanzialmente dalla valutazione di Schopenhauer – è il buddhismo: un «nichilismo passivo»277, che rappresenta un segno di delusione, di «declino e regresso della potenza dello spirito»278. I valori e i fini sinora perseguiti non trovano semplicemente più credito e si disgregano. Il nichilismo della forza è invece un «segno della cresciuta potenza dello spirito»279. Alla sua forza non bastano più i valori e i fini sinora perseguiti, d’altra parte esso non è ancora abbastanza forte «per porsi ora nuovamente, in maniera creativa, un fine, un perché, una fede»280: «Il suo massimo di forza relativa, lo raggiunge come forza violenta di distruzione, come nichilismo attivo»281. La «forma estrema del nichilismo» però sarebbe la «convinzione» «che ogni fede, ogni tener per vero sia necessariamente falso: perché non esiste affatto un mondo vero. Dunque: un’illusione prospettica, la cui origine è in noi (avendo noi costantemente bisogno di un mondo ristretto, abbreviato, semplificato)»282. In quanto «negazione di un mondo vero, di un essere», il nichilismo potrebbe addirittura «risultare un modo di pensare divino [...]»283. Ma il nichilismo non è soltanto un modo di pensare: esso non è soltanto «una contemplazione della vanità», non è «soltanto la convinzione che ogni cosa meriti di andare in rovina». Al contrario si esige la prassi: «Si pon mano all’opera, si manda in rovina [...]. Ciò è, se si vuole, illogico; ma il nichilista non crede alla costrizione di essere logico [...]. L’annichilamento mediante la mano asseconda l’annichilamento mediante il giudizio»284. In questo lento e complesso processo di distruzione della morale mediante l’azione – uno spettacolo in cento atti, secondo Nietzsche – non si deve usare alcun riguardo agli uomini, a se stessi o agli altri. Non vi si deve esitare «a fare sacrifici

umani, a correre ogni pericolo, ad assumere su di sé ogni cosa cattiva e pessima: la grande passione»285. Ora tutta questa negazione è soltanto un momento transitorio, la distruzione è soltanto la premessa di una nuova creazione, il grande no è la preparazione del grande sì: «Noi non conosciamo ancora il “dove” verso cui veniamo sospinti, da quando siamo stati staccati dal nostro antico terreno. Ma questo stesso terreno ci ha coltivata la forza che ora ci spinge lontano, nell’avventura, per la quale veniamo gettati nell’illimitato, nell’inesplorato, nel celato – non ci rimane alcuna scelta, dobbiamo essere dei conquistatori, da quando non abbiamo più una terra che ci sia familiare e in cui possiamo “sopravvivere”. Vi siamo spinti da un sì segreto, che è più forte di tutti i nostri no. La nostra stessa forza non tollera più che rimaniamo sul vecchio, marcio terreno: ci avventuriamo nell’aperto, rischiamo noi stessi: il mondo è ancora ricco e inesplorato, e lo stesso andare in rovina è preferibile al quasi avvelenamento. La nostra stessa forza ci costringe a prendere il mare, là dove tutti i soli sono sinora tramontati: noi sappiamo di un mondo nuovo [...]»286. In questo modo hanno trovato la loro risposta gli interrogativi dell’«uomo folle» sul mare asciugato, sull’orizzonte strusciato via, sulla terra sciolta dalla catena. In concreto ciò significa: alla svalutazione di tutti i valori deve fare seguito, come «contromovimento», una «trasvalutazione di tutti i valori»287, simile a quella che già Zarathustra voleva mettere in atto: nuove tavole di valori al posto delle antiche! Ma quali saranno questi nuovi valori e ideali? In ogni caso non più i valori metafisici, morali, religiosi ostili alla vita. Ora si tratta piuttosto dei valori vitali, naturali, naturalistici, dei valori della vita: «Innovazioni di principio: in luogo dei valori morali solo valori naturalistici. Naturalizzazione della morale [...]. In luogo della metafisica e della religione la teoria dell’Eterno Ritorno (questa come mezzo di allevamento e di

selezione)»288. E con ciò siamo di nuovo alla teoria dell’Eterno Ritorno, con cui si chiudeva lo Zarathustra. Essa è la nuova risposta al nichilismo scoperta da Nietzsche. Ed è insieme la forma estrema di nichilismo e il suo superamento, che fa passare dal no a un «sì al mondo, quale esso è, senza detrazione, eccezione, selezione»289: un «dire sì alla vita persino nei suoi problemi più oscuri e più aspri, la volontà di vivere rallegrantesi, nel sacrificio dei suoi tipi più elevati, della propria inesauribilità, [...] per l’eterno piacere di essere se stessi – quel piacere che comprende in sé anche il piacere dell’annientamento»290. Ora quindi, per Nietzsche, la vita, in tutta la sua contraddittorietà, rappresenta la verità autentica. La vita è il criterio – assolutamente relativo! – che decide che cosa sia vero e che cosa falso. Vero, in questa luce, è ciò che serve alla vita, alla vita del singolo. La vita intesa – nell’ultima fase di Nietzsche si accentua sempre più il riferimento a Schopenhauer e alla dottrina burckhardtiana delle personalità storiche – come cieca, istintuale, creativodistruttiva volontà di potenza: «Perciò la mia formula suona: la vita è volontà di potenza»291. Ora questa vita inesauribile, che nasce, muore e ritorna eternamente, questa volontà di potenza, che esplode continuamente e si esprime nella vita degli istinti, nelle funzioni organiche, anzi in tutte le forze operanti, è in pratica il principio metafisico fondamentale del grande antimetafisico, il cui simbolo è costituito da Dioniso: «Che cosa è per me “il mondo”? Un prodigio di forza, senza principio, senza fine [...] che non si consuma ma solo si trasforma [...] – racchiuso dal “nulla” come dal suo confine, [...] un mare di forze che corrono tempestose in se stesse, eternamente trasformantesi, eternamente ricorrenti, con un ricorso di innumerevoli anni, con un flusso e riflusso delle sue forme, che passano dalle più semplici alle più complicate, dalle più tranquille, rigide, alla semplicità,

dal gioco delle contraddizioni al gusto dell’armonia, [...] come un divenire che non conosce né sazietà né disgusto né stanchezza –: questo mio mondo dionisiaco del creare-eternamente-se-stesso, del distruggere-eternamente-sestesso,… volete un nome per questo mondo? [...]. Questo mondo è la volontà di potenza – niente altro. E anche voi stessi siete questa volontà di potenza e niente altro»292. E a ciò, in opposizione a Schopenhauer, Nietzsche aggiungeva: «per una giustificazione della vita, compresi i suoi aspetti più atroci, più ambigui e menzogneri, avevo a disposizione la formula “dionisiaco”»293. Era quindi Nietzsche un nichilista? Si deve distinguere: egli ha soltanto diagnosticato la distruzione dei valori, ha soltanto visto prima di altri e proclamato ad alta voce l’avvento del nichilismo – in questo senso egli non fu un nichilista. Egli però, il figlio di pastori, l’ammiratore di Schopenhauer e l’amico di Wagner, il nichilismo lo ha anche sperimentato e accolto nella propria carne in maniera più tragica di altri, così che esso divenne il suo destino permanente, e in questo senso egli fu un nichilista. Quindi, se si vuole: paziente, diagnostico e terapeuta, nella stessa persona, della malattia mortale del nichilismo! Niente, proprio niente si è rivelato stabile nella sua vita: non la pia educazione impartitagli dalla madre, non la rigida disciplina di Schulpforta, non la formazione classica sotto la guida del professor Ritschl, non la visione estetica del mondo di uno Schopenhauer o di un Wagner. Tutto, in fondo, gli è andato a pezzi: la verità, la morale, la religione, la fede in Dio, il cristianesimo in generale, ma anche la fede nell’umanità, nella ragione, nella scienza umana, nella filosofia, nella cultura, nell’evoluzione e nel progresso. Che cosa gli rimase se non l’imparare «a vivere solo, “senza Dio e senza morale”»294? E non ha egli fatto tutto il possibile per venire a capo di questo destino? Egli, come spirito libero e precursore del futuro superuomo, ha osato

l’impresa sovrumana di guardare negli occhi il nulla che insidia tutte le cose. Con il grande istinto del creatore egli è passato dalla svalutazione alla trasvalutazione di tutti i valori, dalla negazione totale alla totale accettazione: all’accettazione della vita e delle sue contraddizioni, del suo girare assurdo, della cieca volontà di potenza. Egli ha amato, come ne è stato capace, il suo destino – amor fati – e ha vissuto da solitario quello che, dopo di lui, il futuro porterà a tutti. In solitudine – senza donna, scolari, discepoli, senza professione, ambiente vitale e dimora fissa – egli si è sacrificato e ha osato sottoporre tutto a prova, per poterlo poi annunciare agli altri: «Come uno spirito audace e tentatore, che si è già una volta smarrito in tutti i labirinti del futuro; come uno spirito-uccello divinatore che guarda indietro quando racconta quello che accadrà; come il primo perfetto nichilista d’Europa, che però ha già vissuto fino in fondo il nichilismo in se stesso – che lo ha dietro, sotto e fuori di sé»295. Ma il nichilismo Nietzsche lo aveva davvero dietro, sotto e fuori di sé? Urgono dei dubbi. Nietzsche ha intuito molto presto il proprio tramonto. Già sette anni prima della tragedia egli aveva esortato la moglie di Overbeck, Ida, ad abbandonare il pensiero di Dio, e aggiungeva tetro: «Io l’ho abbandonato, voglio creare qualcosa di nuovo, lo voglio e non posso tornare indietro. Io perirò per le mie passioni, che mi gettano di qua e di là; continuo ad andare in pezzi, ma non ne ho nessuna colpa»296. Ma non sembra che ancora nei sette anni tra il fallimento del rapporto con Lou Salomé e l’ottenebramento mentale egli abbia cercato qualcuno che potesse aiutarlo a uscire dal labirinto in cui si era avventurato? La donna, forse, che egli, simile anche in questo a Schopenhauer, ha sospirato per tutta la vita: un’Arianna che, come nella leggenda greca, avrebbe potuto trarlo fuori dal labirinto? Arianna svolge un ruolo misterioso ed enigmatico nei ditirambi di Dioniso, in quelle ultime, grandi poesie dal ritmo libero degli anni 1884-1888, dedicate a Dioniso, al

dio della sofferenza infinita ma anche sempre risorgente, poesie che Nietzsche, a Torino immediatamente prima del suo crollo – il suo ultimo anno lucido fu di una straordinaria ebbrezza creativa –, fece ancora in tempo a ricopiare e preparare per la stampa. Qui – «tra uccelli di rapina» – egli, che «recentemente [era] ancora così orgoglioso [...], era ancora l’eremita senza Dio, l’interlocutore del diavolo, lo scarlatto principe di ogni sfrenatezza», doveva ammettere: Adesso – fra due nulla incurvato, un segno interrogativo, uno stanco enigma – un enigma per rapaci [...] – ti “scioglieranno” certo, sono già affamati del tuo “scioglimento”, svolazzano già attorno a te, loro enigma, attorno a te, impiccato! [...] O Zarathustra! [...] Conoscitore di te! [...] Carnefice di te stesso! [...]297

In questa circostanza egli riesumava anche il canto dell’incantatore del quarto libro dello Zarathustra, il che dimostra quanto poco il solitario potesse dimenticare il Dio, che aveva abbandonato. Ora questa lamentazione viene posta in bocca ad Arianna: il lamento si rivolge al terribile cacciatore che sta dietro le nuvole, innominabile, velato, spaventoso, al morale dio-carnefice, che sadico, geloso, sfacciato, carpisce e ruba tutto al cuore, al Dio che comunque rimane sconosciuto. Presso questo Dio, nel ruolo di Arianna, ora Nietzsche mendica l’amore: Da’ amore a me – chi mi scalda ancora? chi mi ama ancora? da’ mani ardenti, da’ bracieri per il cuore [...].

Ma questo Dio si sottrae, là dove invece dovrebbe arrendersi: [...] da’ a me – te, nemico crudelissimo,

anzi arrenditi a me![...] È andato! Ecco anche lui fuggì, il mio unico compagno, il mio grande nemico, il mio sconosciuto, il mio dio carnefice! [...]

Questo Dio tuttavia viene richiamato, dolore e felicità insieme: No! torna indietro! Con tutte le tue torture! Tutte le lacrime mie corrono a te e l’ultima fiamma del mio cuore s’accende per te. Oh torna indietro, mio Dio sconosciuto! dolore mio! felicità mia ultima! [...]298

Come non riuscì a liberarsi dal suo presunto avversario Wagner, Nietzsche non è quindi riuscito a liberarsi neppure da un altro presunto, e totalmente diverso, avversario: da Dio. Una volontà prometeica da superuomo ateo e insieme una nostalgia repressa, eppur divorante, del Dio sconosciuto, rigettato e ritenuto nemico? Nella conclusione di questo ditirambo però, davanti ad Arianna, compare Dioniso «in bellezza smeraldina», che pone fine alla tentazione della nostalgia di Dio. In che modo? Dioniso chiede ad Arianna il suo amore. Si noti: questa conclusione venne aggiunta da Nietzsche soltanto nella nuova redazione. Chi è Arianna? Un grande enigma. In Ecce homo così Nietzsche scriveva nello stesso periodo: «La risposta a un ditirambo come questo, dell’isolamento solare nella luce» – quel «canto notturno» romano al desiderio di amore, nello Zarathustra – «sarebbe Arianna [...]. Chi, all’infuori di me, sa che cos’è Arianna! [...] Mai sinora qualcuno ha conosciuto la soluzione di tutti questi enigmi, e dubito che qualcuno abbia mai anche solo visto degli enigmi in tutte queste cose»299. Eppure questo enigma lo ha svelato lo stesso

Nietzsche nella sua ultima lettera a Jacob Burckhardt del 6 gennaio 1889, scritta dopo che le tenebre avevano già incominciato a invadergli la mente: «Il resto per la signora Cosima [...] Arianna». Non a caso: già anni prima egli aveva parlato di lei come della «donna più simpatica incontrata nella mia vita»300. Ora negli stessi giorni di gennaio anche Cosima Wagner riceveva un biglietto: «Arianna, ti amo. Dioniso». Il mittente era Friedrich Nietzsche. Il 3 gennaio 1889 precipitava definitivamente la catastrofe301. Nietzsche – ora quarantacinquenne – aveva appena lasciato la sua abitazione torinese, quando in piazza Carlo Alberto vede un cocchiere che percuote brutalmente il proprio cavallo. Singhiozzando si getta al collo della bestia; accorre gente, e per fortuna giunge anche il padrone di casa di Nietzsche, che con grande fatica riesce a riportare a casa l’ospite. Tre giorni più tardi a Basilea l’amico più fedele di Nietzsche, il teologo Franz Overbeck, viene allarmato da Jacob Burckhardt, che aveva appena ricevuto la lettera di Nietzsche da Torino, di cui abbiamo detto più sopra, e che egli non poteva che interpretare come lo scritto di un folle: Nietzsche, interamente convinto di essere il «sacrificato», non si identificava più soltanto con Dioniso, con lo smembrato che però continua a generare la vita, ma anche, in fondo, con il Crocifisso, anzi con Dio stesso. Firmandosi «il Crocifisso» egli aveva scritto lettere al re d’Italia, al cardinale segretario di Stato Mariano Rampolla e a diversi amici. Quando il giorno dopo riceve a sua volta una lettera firmata «Dioniso», Overbeck rompe tutti gli indugi: si mette in contatto con il direttore della clinica psichiatrica di Basilea, professor Wille, e parte alla volta di Torino, per riportare Nietzsche dall’Italia a Basilea, tra grandissime difficoltà. È ancora Overbeck a dare la notizia alla madre di Nietzsche, a questa moglie di pastore semplice e limitata, ma partecipe con dedizione commovente alla sorte del figlio, la quale corre subito a Basilea e vorrebbe assolutamente portare con sé il figlio a Naumburg. Overbeck e Wille però riescono a farle accettare che in

un primo tempo Nietzsche venga ricoverato a Jena nella clinica neurologica del professor Binswanger. Qui Nietzsche trova la tranquillità e le cure che per lo meno ne migliorano le condizioni fisiche, quel tanto che può permettere alla madre, trasferitasi essa pure a Jena nel 1890, di prenderlo finalmente sotto le sue cure; più tardi alla madre subentrerà l’ambiziosa sorella, che ha già iniziato a “organizzare” il Nietzsche-Archiv. Nietzsche vive ancora dieci anni avvolti nel crepuscolo che ha colpito la sua mente. La morte sopraggiungerà verso il mezzogiorno del 25 agosto 1900, all’età di cinquantasei anni. Il suo sepolcro si trova nel paese natale di Röcken, accanto al padre, il pastore Karl Ludwig Nietzsche.

1 Citiamo secondo l’edizione di Karl Schlechta: F. Nietzsche, Id., Werke in drei Bänden mit einem Index-Band, Monaco, 1954-1965, con l’abbreviazione Werke. Ma si veda anche, in particolare per le ultime opere e per le lettere: Nietzsches Werke, a cura del Nietzsche-Archiv, 19 voll., in tre sezioni con un volume di indici, Lipsia, 1894-1912; F. Nietzsche, Gesammelte Briefe, 4 voll., Lipsia, 1905-; Id., Werke und Briefe. HistorischKritische Gesamtausgabe. Werke, 5 voll.; Briefe, 4 voll., Monaco, 1933-1942 (ediz. incompleta, pronta per la pubblicazione); Id., Werke. Kritische Gesamtausgabe, a cura di G. Colli e M. Montinari, circa 30 voll. in 8 sezioni, Berlino, 1967 (sinora pubblicata solo in parte) [trad. it. Opere di Friedrich Nietzsche, Milano, Adelphi, traduzione che verrà seguita qui nella citazione dei testi nietzscheani]. 2 F. Nietzsche, Ecce homo. Wie man wird, was man ist (1889), in Id., Werke, cit., vol. II, 1063-1159; cit. Ecce homo (Die Unzeitgemässen, 2), in Id., Werke, cit., vol. II, 1114 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 3: Ecce homo, 1970, p. 327]. Oltre a Ecce homo, per la comprensione della vita e dell’opera di Nietzsche – se prescindiamo dai ricordi di Elisabeth Förster-

Nietzsche, Franz Overbeck (attraverso C.A. Bernoulli), Paul Deussen, Lou Salomé ecc. –, sono fondamentali le lettere di Nietzsche stesso. 3 F. Nietzsche, Der Antichrist. Fluch auf das Christentum (1888), in Id., Werke, cit., vol. II, pp. 1161-1235; cit. Antichrist 8, in ivi, p. 1169 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol., VI, 3: L’anticristo, 1970, p. 173 sgg.]. Per il moderno dibattito filosofico-teologico su Nietzsche: K. Löwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkunft des Gleichen, Berlino, 1935; K. Jaspers, Nietzsche und das Christentum (1947), Monaco, 1952; Id., Nietzsche. Einführung in das Verständnis seines Philosophierens (1935), Berlino, 1950, 3a ed.; R.M. Thompson, Nietzsche and Christian Ethics, New York, 1951; H. Heimsoeth, “Metaphysische Voraussetzungen und Antriebe in Nietzsches «Immoralismus»”, in «Abhandlungen der geistesund sozialwissenschaftlichen Klasse der Akademie der Wissenschaften und Literatur in Mainz», 1955, pp. 475-539; E. Benz, Nietzsches Ideen zur Geschichte des Christentums und der Kirche, Leida, 1956; G.G. Grau, Christlicher Glaube und intellektuelle Redlichkeit. Eine religionsgeschichtliche Studie über Nietzsche, Francoforte, 1958; M. Heidegger, Nietzsche, 2 voll., Pfullingen, 1961; E. Biser, «Gott ist tot». Nietzsches Destruktion des christlichen Bewusstseins, Monaco, 1962; M. Kaempfert, Säkularisation und neue Heiligkeit. Religiöse und religionsbezogene Sprache bei Friedrich Nietzsche, Berlino, 1971; W. Müller-Lauter, Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensätze und die Gegensätze seiner Philosophie, Berlino-New York, 1971; W. Weischedel, Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus, vol. I, Darmstadt, 1971, pp. 429-457; E. Diet, Nietzsche et les métamorphoses du divin, Parigi, 1972; E. Fink, Nietzsches Philosophie, Stoccarda, 1973, 3a ed. [trad. it. La filosofia di Nietzsche, Milano, Mondadori, 1977]; Nietzsche. Werk und Wirkungen, a cura di H. Steffen, Gottinga, 1974; M. Balkenohl, Der Antitheismus Nietzsches. Fragen und Suchen nach Gott. Eine sozialanthropologische Untersuchung (tesi di

laurea, Monaco, 1976). 4 F. Nietzsche, Der Antichrist. Fluch auf das Christentum, 1, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 1169 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol., VI, 3: L’Anticristo, p. 174]. 5 Ibid. [trad. it. in Id., Opere, cit., vol., VI, 3: L’Anticristo, p. 174]. 6 F. Nietzsche, Der Antichrist. Fluch auf das Christentum, 4, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 1166 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol., VI, 3: L’Anticristo, p. 170]. 7 F. Nietzsche, Aus dem Nachlass der achtziger Jahre, in Id., Werke, cit., vol. III, p. 632 [trad. it. in Id., Opere, cit., voll. VI-VIII 2: Frammenti postumi 1887-88, 1971, n. 10 (7)]. 8 C. Darwin, On the Origin of Species by Means of Natural Selection, Londra, 1859 [trad. it. L’origine delle specie per selezione naturale, Torino, Boringhieri, 1967]. 9 C. Darwin, The Descent of Man and Selection in Relation of Sex, Londra, 1871 [trad. it. L’origine dell’uomo e la selezione sessuale, Roma, Newton Compton, 1972]. 10 Cfr. “C. III. 1.: Qual è l’origine della religione?”. 11 T.R. Malthus, An Essay on the Principles of Population, 2 voll., Londra, 1798 [trad. it. Saggio sul principio di popolazione, Torino, UTET, 1965]. 12 E. Haeckel, Generelle Morphologie der Organismen. Allgemeine Grundzüge der organischen Formen-Wissenschaft, mechanisch begründet durch die von Charles Darwin reformierte Deszendenz-Theorie, 2 voll., Berlino, 1866. 13 Cfr. spec. “A. III. 2.: Cambiamento di rotta” e “2.: Rapporto tra teologia e scienza naturale”. 14 Cfr. A. III. 2. Primo bilancio provvisorio: Tesi sulla razionalità moderna” e “2.: Rapporto tra teologia e scienza naturale”. 15 Cfr. “B. III. 3. Secondo bilancio provvisorio: Tesi sulla mondanità e

storicità di Dio”. 16 L’autobiografia pubblicata per la prima volta nel 1887 sotto il titolo Life and Letters of Charles Darwin è di circa seimila parole più breve dell’edizione pubblicata dalla nipote di Darwin, Nora Barlow: The Autobiography of Charles Darwin, Londra, 1958 [trad. it. Autobiografia, Torino, Einaudi, 1962]. Le nostre citazioni sono tratte dalla recentissima edizione completa e migliorata da G. de Beer, che comprende anche l’autobiografia di Huxley: C. Darwin - T.R. Huxley, Autobiographies, Oxford, 1974. 17 Ivi, p. 54 [trad. it. Autobiografia, cit.]. 18 E. Haeckel, Natürliche Schöpfungsgeschichte. Gemeinverständliche wissenschaftliche Vorträge über die Entwicklungslehre im Allgemeinen und diejenige von Darwin, Goethe und Lamarck im Besonderen, über die Anwendung derselben auf den Ursprung des Menschen und andere damit zusammenhängende Grundfragen der Naturwissenschaft, Berlino, 1868 [trad. it. Storia della creazione naturale. Conferenze scientifico-popolari sulla teoria dell’evoluzione in generale e specialmente su quella di Darwin, Goethe e Lamarck, Torino, 1890-1891]. 19 E. HaeckeI, Die Welträtsel. Gemeinverständliche Studien über Monistische Philosophie, Bonn, 1899 [trad. it. I problemi dell’universo, Torino, 1904]. 20 Ivi, p. 23 [trad. it. I problemi dell’universo, cit.]. 21 Ivi, p. 333 [trad. it. I problemi dell’universo, cit.]. 22 Ivi, p. 336 [trad. it. I problemi dell’universo, cit.]. 23 Ibid. 24 Ivi, p. 439 [trad. it. I problemi dell’universo, cit.]. 25 Ivi, p. 357, sgg. [trad. it. I problemi dell’universo, cit.]. 26 F. Nietzsche, Unzeitgemässe Betrachtungen. Erstes Stück: David Strauss, der Bekenner und der Schriftsteller (1873), in Id., Werke, cit., vol. I, pp. 137-207 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. III, 1: La nascita della tragedia e

Considerazioni inattuali, 1972]. 27 D.F. Strauss, Der alte und der neue Glaube. Ein Bekenntnis, Lipsia, 1872 [trad. it. L’antica e la nuova fede, Milano, 1876]. 28 Ivi, p. 94 [trad. it. L’antica e la nuova fede, cit.]. 29 Ivi, p. 146 [trad. it. L’antica e la nuova fede, cit.]. 30 F. Nietzsche, Unzeitgemässe, I, 9, in Id., Werke, cit., vol. I, p. 182 [trad. it. cit., in Id., Opere, cit., vol. III, 1, p. 223]. 31 F. Nietzsche, Unzeitgemässe, I, 4, 7, in Id., Werke cit., vol. I, pp. 153, 166 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. III, 1, pp. 187, 205]. 32 F. Nietzsche, Unzeitgemässe, I, 9, in Id., Werke, cit., vol. I, p. 182 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. III, 1, p. 224]. 33 F. Nietzsche, Unzeitgemässe, I, 6, in Id., Werke, cit., vol. I, p. 165 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. III, 1, p. 202]. 34 Ivi, p. 165 sgg. [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. III, 1, p. 203]. 35 F. Nietzsche, Unzeitgemässe, I, 7, in Id., Werke, cit., vol. I, p. 166 sgg. [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. III, 1, p. 205]. 36 Ivi, p. 167 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. III, 1, p. 205]. 37 F. Nietzsche, Unzeitgemässe, I, 9, in Id., Werke, cit., vol. I, p. 181 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. III, 1, p. 222]. 38 F. Nietzsche, Unzeitgemässe, I, 7, in Id., Werke, cit., vol. I, p. 167 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. III, 1, p. 205]. 39 Ivi, p. 168 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. III, 1, p. 206]. 40 Ivi, p. 169 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. III, 1, p. 207]. 41 Ivi, pp. 169, 171 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. III, 1, p. 209 sgg.]. 42 Ivi, p. 171 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. III, 1, p. 210]. 43 F. Nietzsche, Unzeitgemässe, I, 8, in Id., Werke, cit., vol. I, p. 173 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. III, 1, p. 212]. 44 Ivi, p. 174 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. III, 1, p. 214]. 45 Ivi, p. 175 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. III, 1, p. 214 sgg.]. 46 F. Nietzsche, Unzeitgemässe, I, 10, in Id., Werke, cit., vol. I, p. 189

[trad. it. in Id., Opere, cit., vol. III, 1, p. 232].

47 Così F. Overbeck, anche per incarico di Nietzsche, a Treitschke il 1° settembre 1873. Cfr. C.A. Bernoulli, Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche. Eine Freundschaft, 2 voll., Jena, 1908, vol. I, p. 84. 48 F. Engels, Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft, Berlino, 1882 [trad. it. L’evoluzione del socialismo dall’utopia alla scienza, Roma, Editori Riuniti, 1958]. 19 F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft («la gaya scienza») (1882), in Id., Werke, cit., vol. II, pp. 7-274; cit. Fröhliche Wissenschaft, p. 125, in Werke II, p. 127 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. V, 2: La gaia scienza, 1965, p. 130]. 50 P. Deussen, Erinnerungen an Friedrich Nietzsche, Lipsia, 1901, p. 4. 51 F.A.L. Nietzsche, Gamaliel oder über die immerwährende Dauer des Christentums zur Belehrung und Beruhigung bei der gegenwärtigen Gärung in der theologischen Welt, Lipsia, 1796; Id., Beiträge zur Beförderung einer vernünftigen Denkensart über Religion, Erziehung, Untertanenpflicht und Menschenleben, Weimar, 1804. 52 K. Jaspers, Nietzsche. Einführung in das Verständnis seines Philosophierens, cit., Introduzione, p. 41. 53 Cit. in R. Blunck, Friedrich Nietzsche. Kindheit und Jugend, MonacoBasilea, 1953, p. 76 sgg. In quest’opera si possono trovare anche altri notevoli dati sull’evoluzione religiosa di Nietzsche. 54 K.A. von Hase, Das Leben Jesu. Ein Lehrbuch, zunächst für akademische Vorlesungen, Lipsia, 1829; Id., Kirchengeschichte. Lehrbuch für akademische Vorlesungen, Lipsia, 1834. 55 F. Nietzsche, Werke und Briefe. Historisch-Kritische Gesamtausgabe, cit., vol. II, p. 428. 56 F. Nietzsche, Werke und Briefe. Historisch-Kritische Gesamtausgabe, cit., vol. V, p. 471. 57 F. Nietzsche, Der Antichrist. Fluch auf das Christentum, 28, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 1190 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 3:

L’Anticristo, p. 201]. 58 F. Nietzsche, Autobiographisches aus den Jahren 1856-1869: Rückblick auf meine zwei Leipziger Jabre, in Id., Werke, cit., vol. III, p. 133 [trad. it. La mia vita. Scritti autobiografici 1856-1869, Milano, Adelphi, 1977]. 59 T. Mann, Betrachtungen eines Unpolitischen, Berlino, 1918; nuova edizione, Francoforte, 1968, p. 53 [trad. it. Considerazioni di un impolitico, Bari, De Donato, 1967, p. 57 sgg.]. 60 A. Gide, Tagebuch 1889-1939, Stoccarda, 1954, vol. III, p. 32 [trad. it. Diario 1928-1939, Milano, Bompiani, 1954, vol. III]. 61 A. Schopenhauer, Sämtliche Werke, edizione critica a cura di W. von Löhneysen, 5 voll., Darmstadt, 1961-1965, cit. con l’abbrev. Werke I-II: Die Welt als Wille und Vorstellung [trad. it. Il mondo come volontà e come rappresentazione, Bari, Laterza, 1968]. Per la biografia Cfr. W. von Gwinner, Schopenhauers Leben, Lipsia, 1910, 3a ed. 62 F. Nietzsche, Autobiographisches aus den Jahren 1856-1869: Rückblick auf meine zwei Leipziger Jabre, in Id., Werke, cit., vol. III, p. 133 [trad. it. La mia vita. Scritti autobiografici 1856-1869, cit.]. 63 F. Nietzsche, Ecce homo (Die Unzeitgemässen, 2), in Id., Werke, cit., vol. II, p. 1114 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 3, p. 327]. 64 A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, Prefazione alla seconda edizione, in Id., Werke, cit., vol. I, p. 18 [trad. it. Il mondo come volontà e come rappresentazione, cit., p. 15]. 65 Ivi, p. 31 [trad. it. Il mondo come volontà e come rappresentazione, cit., p. 29]. Cfr. l’intero libro primo: Il mondo come rappresentazione. Prima considerazione. La rappresentazione sottomessa al principio della ragione: l’oggetto dell’esperienza e della scienza, in Id., Werke, cit., vol. I, pp. 29147. 66 Ivi, vol. I, p. 164 [trad. it. Il mondo come volontà e come rappresentazione, cit., p. 159].

67 Ivi, vol. I, p. 33 [trad. it. Il mondo come volontà e come rappresentazione, cit., p. 31]. Cfr. la discussione di questo principio nel libro secondo: Il mondo come volontà. Prima considerazione. L’obiettivazione del volere, in Id., Werke, cit., vol. I, pp. 149- 241. 68 Ivi, vol. I, p. 380 [trad. it.Il mondo come volontà e come rappresentazione, cit., p. 365]. 69 Ivi, vol. I, p. 237 [trad. it. Il mondo come volontà e come rappresentazione, cit., p. 230]. 70 Ivi, vol. I, p. 380 [trad. it. Il mondo come volontà e come rappresentazione, cit., p. 366]. Per la discussione schopenhaueriana della filosofia di Kant cfr. l’Appendice: Critica della filosofia kantiana, in Id., Werke, cit., vol. I, pp. 559-715. 71 Cfr. anche A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, vol. II «che comprende i supplementi ai quattro libri del primo volume» = Id., Werke, cit., vol. II [trad. it. Supplementi, Bari, Laterza, 1928, 3a ed., p. 233]. 72 Ivi, vol. I, p. 241 [trad. it. Il mondo come volontà e come rappresentazione, cit.]. 73 Ivi, vol. I, p. 428 [trad. it. Il mondo come volontà e come rappresentazione, cit., p. 412]. 74 Ivi, vol. I, p. 377 sgg. [trad. it. Il mondo come volontà e come rappresentazione, cit., p. 363 sgg.]. 75 Ivi, vol. I, p. 379 [trad. it. Il mondo come volontà e come rappresentazione, cit., p. 365]. 76 Ivi, vol. II, p. 569 [trad. it. Il mondo come volontà e come rappresentazione, cit.]. 77 Cfr. l’intero libro terzo: Il mondo come rappresentazione. Seconda considerazione. La rappresentazione, indipendente dal principio di ragione: l’idea platonica: l’oggetto dell’arte, in Id., Werke, cit., vol. I, pp. 243-372 [trad. it. Il mondo come volontà e come rappresentazione, cit.]. 78 Ivi, vol. I, pp. 356-372 [trad. it. Il mondo come volontà e come

rappresentazione, cit.]. 79 Cfr. il libro quarto: Il mondo come volontà. Seconda considerazione. Affermazione e negazione della volontà di vivere, dopo raggiunta la conoscenza di sé, in Id., Werke, cit., vol. I, pp. 373-558 [trad. it. cit.]. 80 Ivi, vol. I, p. 550 sgg. [trad. it. Il mondo come volontà e come rappresentazione, cit., p. 528 sgg.]. 81 Ivi, vol. I, p. 530 [trad. it. Il mondo come volontà e come rappresentazione, cit., p. 509]. 82 Ivi, vol. I, p. 557 [trad. it. Il mondo come volontà e come rappresentazione, cit., p. 535]. 83 Ivi, vol. I, p. 558 [trad. it. Il mondo come volontà e come rappresentazione, cit., p. 536]. 84 A. Schopenhauer, Über den Willen in der Natur. Eine Erörterung der Bestätigungen, welche die Philosophie des Verfassers seit ihrem Auftreten durch die empirischen Wissenschaften erhalten hat, in Id., Werke, cit., vol. III, pp. 299-479 [trad. it. La volontà nella natura, Milano, Athena, 1927]. 85 A. Schopenhauer, Die beiden Grundprobleme der Ethik, behandelt in zwei akademischen Preisschriften, in Id., Werke, cit., vol. III, pp. 481-815 [trad. it. Etica, Torino, Boringhieri, 1961]. 86 A. Schopenhauer, Parerga und Paralipomena. Kleine philosophische Schriften, 2 voll. = Id., Werke, vol. IV-V [trad. it. Parerga e Paralipomena, Torino, Boringhieri, 1963]. 87 A. Schopenhauer, Aphorismen zur Lebensweisheit, in Id., Werke, cit., vol. IV, pp. 373-592 [trad. it., oltre a quella contenuta in Parerga e Paralipomena, cit., Aforismi sulla saggezza della vita, Torino, UTET, 1970]. 88 W. von Gwinner, Schopenhauers Leben, cit., p. 393. 89 Ibid. 90 F.A. Lange, Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart, Iserlohn, 1866 [trad. it. Storia critica del materialismo, 2 voll., Milano, Monanni, 1932].

91 F. Nietzsche, Lettera a E. Rohde del 9 novembre 1886, in Id., Werke, cit., vol. III, p. 999 [trad. it. Lettere a Rohde, Torino, Boringhieri, 1959]. 92 Cfr. C.A. Bernoulli, Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche. Eine Freundschaft, cit. 93 Cfr. C. Wagner, Die Tagebücher, vol. I: 1869-1877, a cura di M. Gregor-Dellin e D. Mack, Monaco-Zurigo, 1976. Il vol. II: 1878-1883, Monaco-Zurigo, 1977, riporta soprattutto le reazioni di Wagner allo scritto di Nietzsche Umano, troppo umano: pp. 87, 88, 92 ecc. 94 F. Nietzsche, Die Geburt der Tragödie aus dem Geist der Musik, in Id., Werke, cit., vol. I, pp. 19-134 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. III, 1: La nascita della tragedia, 1972]. 95 U. von Wilamowitz-Möllendorff, Zukunftsphilologie! Eine Erwiderung auf Friedrich Nietzsches «Geburt der Tragödie», Berlino, 1872. L’amico di Nietzsche E. Rohde è costretto a intervenire con uno scritto di replica: Afterphilologie. Zur Beleuchtung des von dem Dr. phil. U.v. Wilamowitz-Möllendorff herausgegebenen Pamphlets: «Zukunftsphilologie!» Sendschreiben eines Philologen an R. Wagner, Lipsia, 1872. Cfr. la recente edizione, che riunisce i vari interventi: Der Streit um Nietzsches «Geburt der Tragödie». Die Schriften von E. Rohde, R. Wagner, U.v. WilamowitzMöllendorff. Zusammengestellt und eingeleitet von K. Gründer, Hildesheim, 1969 [si vedano questi testi tradotti in La polemica sull’arte tragica, Firenze, Sansoni, 1972]. Lo stesso Wagner prese posizione con una lettera aperta “An Friedrich Nietzsche”, sulla «Norddeutsche Allgemeine Zeitung» del 23 giugno 1872: ivi, pp. 57-64; replica di Wilamowitz-Möllendorff a Rohde (1873): ivi, pp. 113-135. 96 F.W. Ritschl, in un’annotazione diaristica del 31 dicembre 1871: «Un’ingegnosa sbevazzata», cit. da K. Schlechta, in F. Nietzsche, Werke, cit., vol. III, p. 1363. 97 F. Nietzsche, Schriften der Studenten- und Militärzeit 1864-1868, a cura di H.J. Mette e K. Schlechta, in Werke und Briefe Historisch-Kritische

Gesamtausgabe, in F. Nietzsche, Werke, cit., vol. III, Monaco, 1935, p. 360. 98 Ivi, p. 353. 99 F. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch für freie Geister (1878), in Id., Werke, cit., vol. I, pp. 435-733; cit. a p. 519 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. IV, 2-3: Umano, troppo umano, 1965-1967]. 100 R. Wagner, Die Kunst und die Revolution, Berlino, 1849 [trad. it. in L’arte e la rivoluzione e altri scritti politici (I848-49), Roma, Guaraldi, 1973]. 101 F. Nietzsche, Nietzsche contra Wagner (Wie ich von Wagner loskam, 1), in Id., Werke, cit., vol. II, p. 1054 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 3: Nietzsche contra Wagner, 1976, 2a ed., p. 406]. 102 F. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch für freie Geister (1878), in Id., Werke, cit., vol. I, pp. 435-733 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. IV, 2-3: Umano, troppo umano]. Seguono nel 1879: Vermischte Meinungen und Sprüche; nel 1880: Der Wanderer und sein Schatten, ripresi entrambi nel 1886 come secondo volume di una nuova edizione di Menschliches, Allzumenschliches, in Id., Werke, cit., vol. I, pp. 735-1008 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. IV, 3: Umano, troppo umano]. 103 Cfr. soprattutto la dettagliata esposizione di K. Jaspers, Nietzsche. Einführung in das Verständnis seines Philosophierens, cit., pp. 91-118. 104 Cfr. le testimonianze in R. Blunck, Friedrich Nietzsche. Kindheit und Jugend, cit., pp. 160-162. 105 P. Rée, Psychologische Beobachtungen, Berlino, 1875. 106 F. Nietzsche, Ecce homo (Menschliches, Allzumenschliches 1), in Id., Werke, cit., vol. II, p. 1118 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 3, p. 331]. 107 G. Benn, cit. in I. Frenzel, Friedrich Nietzsche in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Reinbek, 1966, il cui volumetto offre una buona prima introduzione a Nietzsche (p. 138). 108 Cfr. H.H. Stuckenschmidt, Nachruhm als Missverständnis: Richard Wagner, nella raccolta di saggi dello stesso autore: Die Musik eines halben

Jahrhunderts. 1925-1975. Essay und Kritik, Monaco-Zurigo, 1976, pp. 263272. 109 F. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, 1, 26, in Id., Werke, cit., vol. I, p. 467 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. IV: Umano, troppo umano]. 110 Ivi, 1, 5, in Id., Werke, cit., vol. I, p. 450 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. IV: Umano, troppo umano]. 111 Sono questi i temi dei principali aforismi del volume primo, pubblicato separatamente nel 1878; cfr. F. Nietzsche, Werke, cit., vol. I, pp. 447-731. 112 F. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches (Vorrede 1.3), in Id., Werke, cit., vol. I, pp. 437, 440 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. IV: Umano, troppo umano]. 113 F. Nietzsche, Morgenröte. Gedanken über die moralischen Vorurteile (1881), in Id., Werke, cit., vol. I, pp. 1009-1279 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. V, 1: Aurora, 1964]. 114 F. Nietzsche, Ecce homo (Morgenröte 1), in Id., Werke, cit., vol. II, p. 1124 sgg. [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 3: Ecce homo, p. 340]. 115 F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft («la gaya scienza») (1882), in Id., Werke, cit., vol. II, pp. 7-274 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. V, 2: La gaia scienza, 1965, pp. 201 sgg., 274]. 116 Ivi, IV, p. 341 sgg., in Id., Werke, cit., vol. II, p. 202 sgg. [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. V, 2: La gaia scienza]. Cfr. in appendice la poesia SilsMaria (II, p. 271). 117 F. Nietzsche, Fröhliche Wissenschaft, V, p. 343, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 205 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. V, 2: La gaia scienza, p. 204]. 118 Ibid. 119 Ivi, V, p. 343, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 205 sgg. [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. V, 2: La gaia scienza, p. 205]. 120 Ivi, V (Motto), in Id., Werke, cit., vol. II, p. 205 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. V, 2: La gaia scienza, p. 204].

121 Ivi, V, p. 357, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 227 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. V, 2: La gaia scienza, p. 228]. 122 Ibid. 123 Ivi, V, p. 357, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 228 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. V, 2: La gaia scienza, p. 229]. 124 Ivi, V, p. 357, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 229 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. V, 2: La gaia scienza, p. 230 sgg.]. 125 Ivi, V, p. 357, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 228 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. V, 2: La gaia scienza, p. 229 sgg.]. 126 Ivi, III, p. 125, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 126 sgg. [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. V, 2: La gaia scienza, p. 129]. 127 Ivi, III, p. 125. in Id., Werke, cit., vol. II, p. 127 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. V, 2: La gaia scienza]. 128 Ibid. 129 Ibid. 130 Così E. Biser, «Gott ist tot». Nietzsches Destruktion des christlichen Bewusstseins, Monaco, 1962; Id., “Nietzsches Begriff des christlichen Gottsbegriffs und ihre theologischen Konsequenzen”, in «Philosophisches Jahrbuch», n. 78, 1971, pp. 34-65, 295-305. 131 Così, contro E. Biser, P. Köster, “Nietzsches Beschwörung des Chaos”, in «Theologische Quartalschrift», n. 153, 1973, pp. 132-163. Sul dibattito che ne è scaturito cfr. E. Biser, “Antwort auf P. Köster”, ivi, pp. 164-166; P. Köster, “Replik auf E. Biser”, ivi, pp. 167-168. 132 Cfr. “C. III. 4. Terzo bilancio provvisorio: Tesi sull’ateismo”. 133 F. Nietzsche, Fröhliche Wissenschaft, V, p. 357, in Id., Werke, cit., vol. II. p. 227 sgg. [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. V, 2: La gaia scienza, p. 229]. 134 Ivi, V, p. 357, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 227 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. V, 2: La gaia scienza, p. 228 sgg.]. 135 Ivi, III, p. 125, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 127 [trad. it. in Id.,

Opere, cit., vol. V, 2: La gaia scienza, p. 129]. 136 Ibid. 137 Ibid. [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. V, 2: La gaia scienza, p. 129 sgg.]. 138 Ibid. [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. V, 2: La gaia scienza, p. 130]. 139 Ibid. 140 Ivi, III, p. 125, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 127 sgg. [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. V, 2: La gaia scienza]. 141 Ivi, III, p. 108, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 115 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. V, 2: La gaia scienza, p. 117]. 142 Ibid. 143 Ivi, III, p. 109, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 115 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. V, 2: La gaia scienza]. 144 Ivi, III, pp. 265-275, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 159 sgg. [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. V, 2: La gaia scienza, p. 158]. 145 F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen (1884-1885), in Id., Werke, cit., vol. II, pp. 275-561 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 1: Così parlò Zarathustra, 1968]. 146 F. Nietzsche, Lettera a Peter Gast del 19 febbraio 1883, in Id., Werke, cit., vol. III. p. 1201. 147 F. Nietzsche, Ecce homo (Also sprach Zarathustra 3), in Id., Werke, cit., vol. II, p. 1131 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 3: Ecce homo, p. 348]. 148 F. Nietzsche, Ecce homo (Warum ich ein Schicksal bin 3), in Id., Werke, cit., vol. II, p. 1154 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 3: Ecce homo, p. 377]. 149 F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra (Vorrede 3), in Id., Werke, cit., vol. II, p. 279 [trad. it. cit. in Id., Opere, cit., vol. VI, 1: Così parlò Zarathustra, p. 6]. 150 Ivi, (Vorrede 3), in Id., Werke, cit., vol. II, p. 279 sgg. [trad. it in Id., Opere, cit., vol. VI, 1: Così parlò Zarathustra, p. 6].

151 Ivi, (Vorrede 3), in Id., Werke, cit., vol. II, p. 280 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 1: Così parlò Zarathustra]. 152 Ibid. 153 Ivi, (Vorrede 3, 4), in Id., Werke, cit., vol. II, p. 280 sgg. [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 1: Così parlò Zarathustra]. 154 Ivi, II (Von der Selbst-Überwindung), in Id., Werke, cit., vol. II, p. 371 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 1: Così parlò Zarathustra, p. 139]. 155 F. Nietzsche, Ecce homo (Also sprach Zarathustra I), in Id., Werke, cit., vol. II, p. 1128 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 3: Ecce homo, p. 344]. 156 F. Nietzsche, Fröhliche Wissenschaft, IV, p. 341, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 202 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. V, 2: La gaia scienza, p. 202]. 157 Ibid. 158 Ivi, IV, p. 341, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 202 sgg. [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. V, 2: La gaia scienza]. 159 F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra III (Vom Gesicht und Rätsel 2), in Id., Werke, cit., vol. II, p. 408 sgg. [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 1: Così parlò Zarathustra, p. 191 sgg.]. 160 Zarathustra III (Der Genesende, 1), in Id., Werke, cit., vol. II, p. 462 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 1: Così parlò Zarathustra, p. 263 sgg.]. 161 Ibid. [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 1: Così parlò Zarathustra, p. 264]. 162 Ivi, III (Der Genesende, 2), in Id., Werke, cit., vol. II, p. 463 [trad. it. in Id.,Opere, cit., vol. VI, 1: Così parlò Zarathustra, p. 265 sgg.]. 163 Ivi, III (Der Genesende, 2), in Id., Werke, cit., vol. II, p. 466 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 1: Così parlò Zarathustra, p. 269]. 164 Ivi, III (Der Genesende, 2), in Id., Werke, cit., vol. II, p. 465 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 1: Così parlò Zarathustra, p. 268]. 165 Cfr. ivi, III (Der Genesende, 2), in Id., Werke, cit., vol. II, p. 465 sgg. [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 1:Così parlò Zarathustra]. 166 Ivi, III (Das andere Tanzlied, 3), in Id., Werke, cit., vol. II, p. 473

[trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 1: Così parlò Zarathustra] (i singoli versetti sono intercalati dai rintocchi delle campane di mezzanotte). 167 Ivi, III (Der sieben Siegel. Oder: das Ja- und Amen-Lied, 1), in Id., Werke, cit., vol. II, p. 473 sgg. [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 1: Così parlò Zarathustra]. 168 Ivi, IV (Das trunkene Lied, 12), in Id., Werke, cit., vol. II, p. 558 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 1: Così parlò Zarathustra]. 169 Ivi, IV (Das Zeichen), in Id., Werke, cit., vol. II, p. 561 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 1: Così parlò Zarathustra, p. 397]. 170 F. Nietzsche, Lettera a E. Rohde del 22 febbraio 1884, in Id., Werke, cit., vol. III, p. 1215. 171 F. Nietzsche, Ecce homo (Also sprach Zarathustra, 6), in Id., Werke, cit., vol. II, p. 1136 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 3: Ecce homo, p. 354 sgg.]. 172 Ivi, vol. II, p. 1133 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 3: Ecce homo, p. 351]. 173 Ivi, vol. II; p. 1139 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 3: Ecce homo, p. 358]. 174 Ivi, vol. II, p. 1140 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 3: Ecce homo, p. 359]. 175 F. Nietzsche, Ecce homo (Jenseits von Gut und Böse 1), in Id., Werke, cit., vol. II, p. 1141 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 3: Ecce homo, p. 360]. 176 F. Nietzsche, Der Fall Wagner. Ein Musikanten-Problem (1888), in Id.,Werke, cit., vol. II, pp. 901-938, cit. in ivi, pp. 912, 925 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 3: Il caso Wagner, 1970, 2a ed., pp. 5, 34]. 177 F. Nietzsche, Nietzsche contra Wagner. Aktenstücke eines Psychologen (1889), in Id., Werke, cit., vol. II, pp. 1035-1061 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 3: Nietzsche contra Wagner, pp. 389-414]. 178 F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie

der Zukunft (1886), in Id., Werke, cit., vol. II, pp. 563-759 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 2: Al di là del bene e del male, 1968, 2a ed.]. 179 F. Nietzsche, Ecce homo (Jenseits von Gut und Böse 2), in Id., Werke, cit., vol. II, p. 114I [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 3: Ecce homo, p. 360 sgg.]. 180 Cfr. A. II., 3: Né libero pensiero né tomismo. 181 F. Nietzsche, Ecce homo (Jenseits von Gut und Böse 2), in Id., Werke, cit., vol. II, p. 1141 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 3: Ecce homo, p. 360]. 182 F. Nietzsche, Ecce homo (Der Fall Wagner 3), in Id., Werke, cit., vol. II, p. 1149 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 3: Ecce homo, p. 371]. 183 F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, 192, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 648 sgg. [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 2: Al di là del bene e del male, p. 89 sgg.]. 184 Ivi, p. 649 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 2, p. 90]. 185 Cfr. “A. I. 1. L’ideale della certezza matematica”. 186 Cfr. F. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches II (Vermischte Meinungen und Sprüche 408), in Id., Werke, cit., vol. I, p. 870 [trad. it. Umano troppo umano, cit., II, parte I. n. 408]. 187 F. Nietzsche, Lettera a G. Brandes del 20 novembre 1888, in Id., Werke, cit., vol. III, p. 1335. 188 F. Nietzsche, Ecce homo (Warum ich so klug bin 3), in Id., Werke, cit., vol. II, p. 1088 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 3: Ecce homo, p. 293]. 189 F. Nietzsche, Der Antichrist. Fluch auf das Christentum 5, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 1167 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol., VI, 3: L’Anticristo, p. 170 sgg.]. 190 F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, 229, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 694 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 2: Al di là del bene e del male, p. 139]. 191 Ivi, 16, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 579 [trad. it. in Id., Opere, cit.,

vol. VI, 2: Al di là del bene e del male, p. 20]. 192 Ivi, p. 579 sgg. [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 2: Al di là del bene e del male, p. 20]. 193 Ivi, p. 580 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 2: Al di là del bene e del male, p. 21]. 194 Ivi, 19, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 581 sgg. [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 2, p. 22 sgg.]. 195 Ivi, 11, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 575 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 2: Al di là del bene e del male]. 196 Ivi, 12, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 577 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 2: Al di là del bene e del male]. 197 Ibid. 198 Ivi, 14, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 578 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 2: Al di là del bene e del male]. Cfr. anche sulla erroneità del mondo: Jenseits von Gut und Böse, 34, in Id., Werke, cit., vol. II, pp. 598-600 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 2: Al di là del bene e del male]. 199 Ivi, 1, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 567 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 2: Al di là del bene e del male]. 200 Ivi, 2, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 568 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 2: Al di là del bene e del male]. 201 Ibid. 202 Ibid. 203 Ivi, 4, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 569 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 2: Al di là del bene e del male]. 204 Ivi, 23, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 587 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 2: Al di là del bene e del male]. 205 Ibid. 206 Ibid. 207 Ibid. 208 F. Nietzsche, Genealogie der Moral. Eine Streitschrift (1887), in Id.,

Werke, cit., vol. II, pp. 761-900 [trad. it. in Id.,Opere, cit., vol. VI, 2: Genealogia della morale, 1968, 2a ed.]. 209 F. Nietzsche, Ecce homo (Genealogie der Moral), in Id., Werke, cit., vol. II, p. 1143 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 3: Ecce homo, p. 362]. 210 Ibid. 211 Ibid. 212 Ibid. 213 F. Nietzsche, Götzen-Dämmerung oder Wie man mit dem Hammer philosophiert (1889), in Id., Werke, cit., vol. II, pp. 939-1033 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 3: Il crepuscolo degli idoli, 1970, 2a ed., pp. 51-164]. 214 Ivi, p. 941 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 3: Il crepuscolo degli idoli, p. 54]. 215 F. Nietzsche, Ecce homo (Götzen-Dämmerung 1), in Id., Werke, cit., vol. II, pp. 1144 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 3: Ecce homo, p. 364]. 216 F. Nietzsche, Götzen-Dämmerung (Moral als Widernatur 4), in Id., Werke, cit., vol. II, p. 968 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 3: Il crepuscolo degli idoli, p. 80 sgg.]. 217 Ibid. [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 3: Il crepuscolo degli idoli, p. 81]. 218 Ivi, p. 967 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 3: Il crepuscolo degli idoli, p. 80]. 219 Ivi, p. 969 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 3: Il crepuscolo degli idoli, p. 82 sgg.]. 220 F. Nietzsche, Der Antichrist. Fluch auf das Christentum (1888), in Id., Werke, cit., vol. II, pp. 1161-1235 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 3: L’anticristo, 1970, 2a ed., pp. 165-262]. 221 Ivi, 62, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 1235 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol., VI, 3: L’Anticristo, p. 260 sgg.]. 222 Ivi, 35, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 1197 [trad. it. in Id.,Opere, cit., vol., VI, 3: L’Anticristo, p. 210].

223 F. Nietzsche, Aus dem Nachlass der achtziger Jahre (abbr., Nachlass), in Id., Werke, cit., vol. III, p. 658 [in Id., Opere, cit., voll. VIIVIII: Frammenti postumi, n. 748]. 224 F. Nietzsche, Der Antichrist. Fluch auf das Christentum 18, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 1178 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol., VI, 3: L’Anticristo, p. 185]. 225 F. Nietzsche, Ecce homo (Warum ich ein Schicksal bin 2), in Id., Werke, cit., vol. II, p. 1153 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 3: Ecce homo, p. 376]. 226 Ecce homo (Warum ich ein Schicksal bin 1), in Id., Werke, cit., vol. II, p. 1152 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 3: Ecce homo, p. 375]. 227 Ibid. [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 3: Ecce homo, p. 375 sgg.]. 228 Ibid. [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 3: Ecce homo, p. 375]. 229 F. Nietzsche, Der Wille zur Macht. Versuch einer Umwertung aller Werte, in Nietzsches Werke, a cura del Nietzsche-Archiv, vol. XV, pp. 129489; vol. XVI, pp. 1-412, Lipsia, 1911 [trad. it. La volontà di potenza, Monanni, Milano, 1927]. 230 Cfr. K. Schlechta, Postscritto in Werke III, pp. 1433-1452; Id., Der Fall Nietzsche. Aufsätze und Vorträge, Monaco, 1958; spec. la risposta alla critica di Rudolf Pannwitz, pp. 99-115. 231 Cfr. E.F. Podach, Friedrich Nietzsches Werke des Zusammenbruchs, Heidelberg, 1961, pp. 9-12. Questa edizione comprende le opere Nietzsche contra Wagner, Der Antichrist, Ecce homo e Dionysos-Dithyramben, ma non i veri e propri scritti postumi. 232 F. Nietzsche, Nachlass, in Id., Werke, cit., vol. III, pp. 415-925 [trad. it. in Id., Opere, cit., voll. VII-VIII: Frammenti postumi, p. 1971 sgg.]. 233 F. Würzbach, Das Vermächtnis Nietzsches (1940), ora in edizione tascabile con il titolo Umwertung aller Werte, 2 voll., Monaco, 1969. 234 K. Schlechta, Postscritto in Werke III, p. 1433. 235 Ad es. la molto chiara esposizione di W. Weischedel, Der Gott der

Philosophen I, pp. 429-457. 236 F. Nietzsche, Nachlass, in Id., Werke, cit., vol. III, p. 530 [trad. it. Frammenti postumi 1887-88, in Id., Opere, cit., vol. VIII, 2, n. 9 (123)]. 237 Nachlass, in Id., Werke, cit., vol. III, p. 779 [trad. it. Frammenti postumi 1888-1889, cit, p. 46]. 238 F. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches I (Vorrede 3), in Id., Werke, cit., vol. I, p. 440 [trad. it. Umano, troppo umano, cit., I, pref. 3]. 239 F. Nietzsche, Fröhliche Wissenschaft, III, p. 125, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 127 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. V, 2: La gaia scienza, p. 129]. 240 Ivi, V, p. 346, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 210-212 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. V, 2: La gaia scienza, pp. 210-211]. 241 Ivi, V, p. 375, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 250 sgg. [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. V, 2: La gaia scienza, p. 254 sgg.]. 242 Così H. Wein, Zur Rechtfertigung des Nihilismus. Aus Anlass seines 100. Geburtstags (1963), in Der Nihilismus als Phänomen der Geistesgeschichte in der wissenschaftlichen Diskussion unseres Jahrhunderts, a cura di D. Arendt, Darmstadt 1974, pp. 195-209. 243 Così W. Vordtriede, Das nihilistische Geburtstagskind (1963), in Der Nihilismus als Phänomen der Geistesgeschichte in der wissenschaftlichen Diskussion unseres Jahrhunderts, cit., pp. 210-212. Troppo generico è il modo in cui viene vista la presenza del nichilismo nel cristianesimo da parte di H. Thom, Wie alt ist der Nihilismus? (1964), ivi, pp. 213-220. 244 Cit. e commento in O. Pöggeler, Hegel und die Anfänge der Nihilismus-Diskussion (1970), in Der Nihilismus als Phänomen der Geistesgeschichte in der wissenschaftlichen Diskussion unseres Jahrhunderts, cit., pp. 307-349. Pöggeler ricorda che, già tre anni prima di Jacobi, D. Jenisch aveva definito nichilismo l’idealismo trascendentale assoluto. 245 Sul rapporto idealismo-nichilismo cfr., oltre a Pöggeler, anche W. Müller-Lauter, Nihilismus als Konsequenz des Idealismus. F.H. Jacobis

Kritik an der Transzendentalphilosophie und ihre philosophiegeschichtlichen Folgen, in Denken im Schatten des Nihilismus. Festschrift für Wilhelm Weischedel zum 70. Geburtstag, a cura di A. Schwan, Darmstadt, 1975, pp. 113-163. 246 F. Nietzsche, Nachlass, in Id., Werke, cit., vol. III, p. 557 [trad. it. Frammenti postumi 1887-1888, cit., vol. VIII, 2, n. 9 (35)]. 247 Ivi, p. 567 [trad. it. Frammenti postumi 1887-1888, cit., n. 10 (192)]. 248 Ivi, p. 634 [trad. it. Frammenti postumi 1887-1888, cit., n. 11 (119)]. 249 Ivi, p. 881 [trad. it. Frammenti postumi 1887-1888, cit.]. 250 Ivi, p. 635 [trad. it. Frammenti postumi 1887-1888, cit., prefazione n. 4]. 251 Ivi, p. 678 [trad. it. Frammenti postumi 1887-1888, cit., n. 11 (99)]. 252 Ivi, p. 679 [trad. it. Frammenti postumi 1887-1888, cit., n. 11 (100)]. 253 Ibid. 254 Ivi, p. 738 [trad. it. Frammenti postumi 1887-1888, cit., n. 176]. 255 Ivi, p. 887 [trad. it. Frammenti postumi 1887-1888, cit., n. 343]. 256 Ivi, p. 661 [trad. it. Frammenti postumi 1887-1888, cit., n. 30]. 257 Ivi, p. 686 [trad. it. Frammenti postumi 1887-1888, cit., n. 252]. 258 F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse (Vorrede), in Id., Werke, cit., vol. II, p. 566 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 2: Al di là del bene e del male, p. 6]. 259 F. Nietzsche, Nachlass, in Id., Werke, cit., vol. III, p. 826 [trad. it. Frammenti postumi 1887-1888, cit., n. 251]. 260 F. Nietzsche, Der Antichrist. Fluch auf das Christentum, 18, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 1178 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol., VI, 3: L’Anticristo, p. 185]. 261 F. Nietzsche, Nachlass, in Id., Werke, cit., vol. III, p. 638 [trad. it. Frammenti postumi 1887-1888, cit., n. 156]. 262 F. Nietzsche, Der Antichrist. Fluch auf das Christentum, 18, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 1178 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol., VI, 3:

L’Anticristo, p. 185]. 263 F. Nietzsche, Nachlass, in Id., Werke, cit., vol. III, p. 880 [trad. it. Frammenti postumi 1887-1888, cit., n. 81]. 264 Ivi, p. 554 [trad. it. Frammenti postumi 1887-1888, cit., n. 9 (43)]. 265 Ivi, p. 881 [trad. it. cit., Frammento postumo Pieno]. 266 Ivi, p. 491 sgg. [trad. it. cit., n. 69]. 267 Ivi, p. 881 sgg. [trad. it. cit., Frammento postumo Pieno]. 268 Ivi, p. 893 sgg. [trad. it. Frammenti postumi 1887-1888, cit., n. 8]. 269 Ivi, p. 881 [trad. it. cit., Frammento postumo Pieno]. 270 Ibid. 271 Ivi, p. 675 [trad. it. Frammenti postumi 1887-1888, cit., p. 543]. 272 Ivi, p. 679 [trad. it. Frammenti postumi 1887-1888, cit., n. 11 (97)]. 273 Ivi, p. 549 [trad. it. Frammenti postumi 1887-1888, cit., n. 9 (60)]. 274 Ivi, p. 621 [trad. it. Frammenti postumi 1887-1888, cit., n. 10 (42)]. 275 Ivi, p. 911 [trad. it. Frammenti postumi 1887-1888, cit., n. 130]. 276 F. Nietzsche, Nachlass, in Id., Werke, cit., vol. III, p. 558 [trad. it. Frammenti postumi 1887-1888, in Id., Opere, cit., vol. VIII, 2, n. 9 (35)]. 277 Ibid. 278 Ivi, p. 557 [trad. it. Frammenti postumi 1887-1888, cit.]. 279 Ibid. 280 Ibid. 281 Ivi, p. 558 [trad. it. Frammenti postumi 1887-1888, cit.]. 282 Ivi, p. 555 [trad. it. Frammenti postumi 1887-1888, cit., n. 9 (41)]. 283 Ibid. 284 Ivi, p. 670 [trad. it. Frammenti postumi 1887-1888, cit., n. 11 (123)]. 285 Ivi, p. 533 [trad. it. Frammenti postumi 1887-1888, cit., n. 9 (107)]. 286 Ivi, p. 478 [trad. it. Frammenti postumi 1887-1888, cit., n. 405]. 287 Ivi, p. 634 [trad. it. Frammenti postumi 1887-1888, cit., Prefazione]. 288 Ivi, p. 560 [trad. it. Frammenti postumi 1887-1888, cit., n. 9 (8)]. 289 Ivi, p. 834 [trad. it. Frammenti postumi 1887-1888, in Id., Opere, cit.,

vol. VIII, 3, p. 281]. 290 F. Nietzsche, Götzen-Dämmerung (Was ich den Alten verdanke 5), in Id., Werke, cit., vol. II, p. 1032 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 3: Il crepuscolo degli idoli, p. 160 sgg.]. 291 F. Nietzsche, Nachlass, in Id., Werke, cit., vol. III, p. 480 [trad. it. cit., Frammenti postumi 1885-1887, in Id., Opere, cit., vol. VIII, 1, p. 146]. 292 Ivi, p. 917 [trad. it. cit., Frammenti postumi 1884-1885, in Id., Opere, cit., vol. VII, 2, p. 293]. 293 Ivi, p. 556 [trad. it. cit., Frammenti postumi 1887-1888, n. 9 (42)]. 294 Ivi, p. 453 [trad. it. Frammenti postumi 1884-85, cit., p. 249]. 295 Ivi, p. 634 [trad. it. Frammenti postumi, Prefazione, cit.]. 296 Cit. in C.A. Bernoulli, Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche, Eine Freundschaft, cit., vol. I, p. 250. 297 F. Nietzsche, Dionysos-Dithyramben: Zwischen Raubvögeln, in Id., Werke, cit., vol. II, pp. 1249-1252; cit. p. 1251 sgg. [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 4: Ditirambi di Dionisio, 1970, p. 33]. 298 Ivi, p. 1258 sgg. [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 4: Ditirambi di Dionisio, p. 52 sgg.]. 299 F. Nietzsche, Ecce homo (Also sprach Zarathustra 8), in Id., Werke, cit., vol. II, pp. 1138 sgg. [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 3: Ecce homo, p. 358]. 300 F. Nietzsche, Lettera a Malvida von Meysenburg del 14 gennaio 1880, in Id., Werke, cit., vol. III, p. 1161. 301 Cfr. CA. Bernoulli, Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche, Eine Freundschaft, cit., vol. II, pp. 202-257; E.F. Podach, Nietzsches Zusammenbruch. Beiträge zu einer Biographie auf Grund unveröffentlichter Dokumente, Heidelberg, 1930; importanti, soprattutto per la figura di Arianna, sono le pp. 57 sgg.; pp. 88-94.

II. Superamento del nichilismo? Le “maledizioni” di Nietzsche contro il cristianesimo provocano rapide, forse troppo rapide reazioni di difesa. Si è facilmente portati a evitare la sua critica spesso unilaterale, ingiusta e sfrenata, personalizzando e psicologizzando il suo “caso”. Ma come in Feuerbach, Marx e Freud, anche in Friedrich Nietzsche vediamo che dietro a ogni critica, a ogni rifiuto e a ogni ribellione contro la religione si cela un destino personale, spesso drammatico. E come la vita di quelle tre grandi figure della storia mondiale ci ha costretti al rispetto, lo stesso deve avvenire per la vita di questo figlio di parroci, che senza badare a sacrifici ha rotto con tutto ciò che lo legava al passato; che ha percorso il proprio cammino filosofico con assoluta onestà, senza alcuna traccia di opportunismo; che ha avuto pochi amici, la maggior parte dei quali però non lo ha capito, e che, ancora peggio, sembrava essere ignorato dagli amici proprio in quello che veniva scrivendo. Non si spiega così qualcosa della crescente aggressività, violenza e freddezza di quest’uomo, che rimase sempre isolato, prigioniero di un circolo vizioso fatto di autoisolamento e di isolamento da parte degli altri? Gli stessi suoi amici stendono il velo del silenzio sopra la sua filosofia, una filosofia di cui le università in generale si rifiutano di prendere conoscenza: «Nondimeno resta vero che da anni considero come segni di cinismo quasi tutte le lettere che mi arrivano: c’è più cinismo nella benevolenza verso di me che in qualsiasi odio [...]. Lo dico in faccia a tutti i miei amici, che non hanno mai pensato che valesse la pena di studiare un qualunque mio scritto: dai minimi segni io indovino che non sanno neppure che cosa contengono. Per quanto riguarda, poi, il mio Zarathustra, chi fra i miei amici vi avrebbe potuto vedere qualcosa di più d’una illecita presunzione, per fortuna del tutto indifferente? [...]. Dieci anni: e nessuno in Germania si è fatto un debito di coscienza di difendere il mio nome contro l’assurdo e deliberato silenzio

sotto cui lo hanno sepolto: è stato per primo uno straniero, un danese, ad avere finezza di istinto e coraggio a sufficienza per indignarsi contro i miei presunti amici [...]. In quale università tedesca sarebbe oggi possibile tenere un corso di lezioni sulla mia filosofia, come fece a Copenaghen nella primavera scorsa il danese dottor Georg Brandes, che ha provato con ciò ancora una volta la sua qualità di psicologo?»302. O che non sia dipeso solo da Nietzsche se egli, il mortalmente ferito, abbandonando molto presto il suo lavoro, ha dovuto percorrere il cammino che porta alla follia? Sì, proprio qui sta la vera tragedia di Friedrich Nietzsche. «Sembrerà strano, ma un Nietzsche sano, non contagiato da una prostituta affetta da malattia venerea, molto probabilmente non avrebbe mai abbandonato il mondo dei libri e delle cattedre, delle aule e delle biblioteche», scrive Walter Jens. «Come Kant sviluppò la sua Critica della ragion pratica in una stanza da studio di Königsberg [...], come Marx meditò una filosofia, tesa a superare la teoria nella prassi, nelle sale del British Museum, così il terzo dei tre grandi filosofi pratici avrebbe potuto spiegare con una certa fortuna in un’aula la sua filosofia della trasvalutazione di tutti i valori. Nel colloquio con gli studenti, e non in camere d’albergo, nel colloquio con se stesso. Che a lui – così gentile e civilmente corretto – fosse negato il dialogo in una scuola, e potesse esercitare la sua influenza soltanto in maniera indiretta, attraverso i suoi scritti e miseri corsi di ripiego, questa è stata la vera tragedia di Nietzsche. Questo è il motivo per cui egli invidiava Socrate – e persino Bismarck, che almeno aveva un Parlamento, davanti al quale poter esporre le proprie idee. Nietzsche, un pastore senza pulpito. Un professore senza cattedra»303.

1. Nietzsche nella critica Nietzsche sarebbe rimasto volentieri professore. Meglio professore che Dio: l’ultima confusa e sconvolgente lettera di Nietzsche, scritta al geniale basilese Jacob Burckhardt il 6 gennaio 1889, due giorni dopo il crollo

psichico, ci svela il desiderio, rimasto inappagato, del senza Dio, la cui megalomania, frutto di molte carenze, aveva finito per fargli credere di essere Dio: «Caro signor professore, in fondo amerei molto di più essere un professore basilese che essere Dio; ma non ho osato spingere il mio egoismo privato fino al punto di sospendere per amor suo la creazione del mondo. Come vede, si devono fare dei sacrifici, come e dove si vive»304. Nessuno dovrebbe sfruttare apologeticamente un simile epilogo. Sono certamente raccomandabili gli interrogativi – ma da entrambe le parti. Eterno Ritorno dell’Uguale? «In generale si fanno troppi drammi per Nietzsche. Per buona parte la letteratura nietzscheana non è molto diversa dall’acqua che scotta, dalla manifestazione di abilità artistiche e dalla caccia all’interessante. Sarebbe ora di smetterla di flirtare con le profondità, con i non sensi e con le follie del mondo concettuale di Nietzsche. Nietzsche ha già procurato abbastanza guai. Egli ha sostenuto che dove arriva la Germania, la cultura va in rovina. Ma sarebbe più giusto dire che dove arriva Nietzsche, la filosofia va in rovina. Un giovane che cerchi attraverso Nietzsche il suo primo contatto con la filosofia, non imparerà mai a pensare in maniera chiara, spassionata, critica e, soprattutto, oggettiva, ma incomincerà subito a forzare l’unilateralità e la soggettività, a coniare frasi forti e a emettere sentenze. E ciò è il contrario della filosofia. Ma se anche le cose non sono come devono essere, è un fatto che Nietzsche ha trovato un’enorme schiera di discepoli, per cui possiamo parlare addirittura di un movimento nietzscheano». Così il filosofo cattolico Johannes Hirschberger305. Naturalmente si può vedere anche così il dibattito accesosi attorno a Nietzsche – ed evitarlo. Hirschberger306 ha certamente ragione quando osserva che di fronte ai diversi movimenti nietzscheani del nostro secolo si deve essere oggi più che mai riservati e scettici. Infatti:

è passato il tempo di un’interpretazione estetica e artistica di Nietzsche nel senso del Circolo di Stefan George (K. Hildebrandt, E. Bertram) che, agli inizi del secolo, raccomandava ai tedeschi come ideale culturale la grecità eroico-estetica della tragedia. A maggior ragione è screditata l’interpretazione politico-nazionale di Nietzsche della propaganda popolare nazista, posteriore al 1933, e della sua versione accademica (in particolare A. Baeumler): chi potrebbe oggi celebrare ancora la bestia bionda e la brutalità della razza nobile o anche solo un attivismo eroico, una vitalità istintiva, la lotta permanente, il gusto del sacrificio e della rovina? Ma è superata anche l’interpretazione filosofico-esistenzialista di un Karl Jaspers? Qui difficilmente si potrà consentire con Hirschberger, che interpreta Jaspers in maniera unilaterale. L’interpretazione di Nietzsche proposta da Jaspers – se si prescinde dalle unilateralità e dalle armonizzazioni – potrebbe avvicinarsi al Nietzsche autentico più delle precedenti. Probabilmente vi si avvicina di più della stessa estrosa interpretazione di Martin Heidegger, il quale, dopo la svolta dall’analisi dell’esistenza umana al pensiero dell’essere stesso, interpreta Nietzsche – visto come l’ultimo rappresentante di una metafisica (della «volontà di potenza» e dell’«Eterno Ritorno dell’Uguale») – interamente alla luce della propria comprensione dell’essere307. Indubbiamente l’estrema diversità delle interpretazioni nietzscheane si fonda sull’opera stessa di Nietzsche: molte affermazioni sono in contrasto tra loro e facilitano il compito a chi voglia estrarre e isolare determinate linee di pensiero. Nondimeno, di fronte ai neoscolastici troppo sicuri di sé e incapaci di considerare il nichilismo come un autentico problema, si deve dire chiaramente: la sfida del nichilismo deve essere accolta! Qui non viene presentato un “dramma per Nietzsche”, ma la crisi, seria e radicale, della metafisica ingenua.

Al dibattito decisivo non ci si può sottrarre neppure usando come scappatoie delle obiezioni di per sé giustificate: la scappatoia, ad esempio, di mettere in evidenza, nell’opera di Nietzsche, certe inesattezze naturalistiche, sociologiche, psicologiche, filosoficoteologiche, e di biasimare la metodica e la cultura filosofica carenti: Nietzsche era perfettamente consapevole dei gravi limiti delle sue conoscenze, in particolare per quanto riguarda le scienze naturali e persino la filosofia, ma suppliva a parecchie carenze con la sua geniale intuizione critica; la scappatoia di elencare minutamente tutte le possibili contraddizioni presenti in Nietzsche: un gioco fin troppo facile con un’opera così vasta, che consta prevalentemente di aforismi e, nel suo ultimo periodo, soltanto di appunti e schizzi inediti; il pensiero di Nietzsche deve essere compreso come un tutto; la scappatoia di fissare sbrigativamente Nietzsche in una contraddizione nella sua concezione di fondo: all’affermazione, ad esempio, secondo cui l’idea del ritorno sarebbe in contrasto con quella del superuomo, si può brevemente rispondere: anche il superuomo, anche Zarathustra ritorna308; la scappatoia, infine, di prendere sul serio, negli inediti incontestati di Nietzsche, soltanto le pagine negativamente distruttive – l’assoluta assurdità del mondo e la volontà di nulla: la «volontà di potenza» non può venire liquidata con una “noticina editoriale”, come fa ad esempio Karl Schlechta309. A differenza di Schlechta, Wilhelm Weischedel ha sottolineato – non del tutto a torto – il lato positivo del pensiero di Nietzsche, come se questi, invece di continuare a sostenere l’assenza di senso, ravvisasse nell’idea dell’Eterno Ritorno il senso ultimo, identificasse il divenire eterno con l’essere eterno e, quindi, invece di superare il nichilismo, lo sfuggisse310. Ma

un nichilista ha poche difficoltà ad ammettere l’esistenza di contraddizioni: il principio fondamentale di Nietzsche, la «volontà di potenza», è per sua natura contraddittorio. Chi prende sul serio la descrizione nietzscheana della vita, come di un divenire pulsante, vivo, in sé complesso e contraddittorio, non vedrà qui assolutamente una scarsa coerenza; l’idea dell’Eterno Ritorno non vuole essere un principio coerente del divenire o dell’essere, ma soltanto un’espressione dell’assurdità di tutto ciò che accade. Nietzsche non è perciò sfuggito al nichilismo. Ma lo ha egli attraversato? L’Eterno Ritorno è e rimane, appunto, ambivalente: «L’esistenza così com’è, senza senso e meta, ma inevitabilmente ritornante, senza un finale nel nulla [...]. Questa è la forma estrema di nichilismo: il nulla (il “privo di senso”) eterno!»311. Lou von Salomé, che fu la prima persona cui Nietzsche confidò l’idea del Ritorno, così si esprime a proposito di questa ambivalenza: «Mi sono rimaste indimenticabili le ore durante le quali me l’ha confidata, per la prima volta, come un segreto, come qualcosa la cui verifica e conferma lo terrorizzava immensamente: di ciò egli parlava soltanto a voce sommessa e con tutti i segni del più profondo terrore. In effetti la vita gli era talmente penosa che la certezza del suo eterno ritorno doveva avere per lui qualcosa di atroce. La quintessenza della dottrina del Ritorno, la radiosa apoteosi della vita, in seguito attuata da Nietzsche, rappresenta una così profonda antitesi al suo tormentato senso della vita da apparirci come una maschera inquietante. – Diventare l’annunciatore di una dottrina, che può essere sopportata soltanto quando prevalga l’amore per la vita e che può influire in maniera positiva soltanto là dove il pensiero dell’uomo si eleva fino alla divinizzazione della vita, doveva in verità costituire un terribile contrasto con i suoi sentimenti più intimi – un contrasto che alla fine lo ha stritolato. Tutto quello che Nietzsche ha pensato, sentito, vissuto dopo la nascita della sua idea del Ritorno, scaturisce da questa frattura prodottasi nel suo intimo, si muove tra il

“maledire con denti digrignanti il demone dell’eternità della vita” e l’attesa di quell’”immenso istante” che dà forza alle parole: “tu sei un dio e io non ho mai udito qualcosa di più divino!”. Quanto più in alto egli, come filosofo, si elevava nella piena esaltazione della gloria della vita, tanto più profondamente, come uomo, soffriva sotto la propria dottrina della vita»312. A giustificazione dell’idea del Ritorno Lou Salomé aggiunge ancora: «A quel tempo [...] l’idea del Ritorno non era ancora diventata per Nietzsche una convinzione, ma rappresentava soltanto un timore. Egli aveva l’intenzione di farne dipendere l’annuncio dalla possibilità e modalità della sua giustificazione scientifica. Ci scambiammo una serie di lettere su questo argomento; dalle affermazioni di Nietzsche emergeva sempre l’opinione che fosse possibile procurarle, con degli studi di fisica e alla luce della dottrina atomistica, una base scientificamente solida. Fu allora che egli decise di dedicare dieci anni di studio esclusivamente alle scienze naturali, nell’università di Vienna o di Parigi. Solo dopo anni di assoluto silenzio, qualora si fosse verificato il temuto successo, egli intendeva presentarsi tra gli uomini come il maestro dell’Eterno Ritorno»313. Il timore di Nietzsche, che il pensiero fatale potesse rivelarsi esatto alla luce della teoria atomistica, non ha ricevuto conferma. Invece: «Ciò che doveva diventare una verità scientificamente dimostrata, assume il carattere di una rivelazione mistica, e d’ora innanzi alla propria filosofia, invece della base scientifica, Nietzsche dà come fondamento definitivo l’ispirazione interiore – la propria ispirazione personale»314. Pure l’amico di Nietzsche Peter Gast si dimostrò riservato di fronte all’idea del Ritorno, che Overbeck non esitò a definire una stravaganza. Poteva essa imporsi? Karl Jaspers ha studiato a fondo le ragioni addotte da Nietzsche in favore della dottrina del Ritorno, senza però riuscire a trovarle, nel loro complesso, convincenti315. In linea di massima non si potrà non approvare quello che egli scrisse alcuni

anni più tardi: «Ma nessuno ha ancora veramente creduto all’Eterno Ritorno, al Dioniso e al superuomo di Nietzsche. La straordinaria indeterminatezza di concetti come “vita”, “forza” e “volontà di potenza” sembra ne faccia continuamente oscillare il senso»316. Nietzsche voleva lasciare dietro di sé il nichilismo, senza però fare ritorno alla concezione ebraico-cristiana della storia, per la quale gli avvenimenti hanno un senso, sono tra loro connessi e cospirano, progressivamente, verso un punto finale. La sua alternativa: ritorno al mito! A quell’antichissimo mito dell’umanità, che in una versione universale si trova sia nella più antica tradizione indiana che in quella germanica: «La credenza della periodica distruzione e creazione dell’universo si trova già nell’Atharva Veda. La presenza di idee simili nella tradizione germanica (combustione del mondo, crepuscolo, cui fa seguito una nuova creazione) conferma la struttura indoariana di questo mito [...]»317. In seguito questo mito non si incontra soltanto nel buddhismo e nello jainismo, ma anche – sempre sotto l’influenza orientale – presso i presocratici, che Nietzsche tanto stimava, ma in forma chiara soprattutto nel pitagorismo primitivo, più tardi con qualche modifica anche in Platone e di nuovo molto chiaramente nel neopitagorismo, e infine, con molte ripercussioni, nel Medioevo e nell’età moderna (al tempo di Nietzsche, in forma fisico-meccanica presso Louis A. Blanqui, Gustave Le Bon, Jean-Marie Guyau). Secondo lo studioso americano delle religioni Mircea Eliade questo mito è «un estremo tentativo di “bloccare” il divenire, di annullare l’irreversibilità del tempo»318. Naturalmente questa concezione ciclica non può essere dimostrata. Essa ci può anzi essere indifferente; infatti l’uomo non può sapere se esiste soltanto una volta o infinite volte nella stessa identica maniera, per cui tanto nell’uno quanto nell’altro caso tutto finisce allo stesso modo. Certo, nessuno mette in dubbio una periodicità universale della natura, in base alla quale

continuano a ripetersi cicli essenziali come i movimenti delle costellazioni, le stagioni, il giorno e la notte; non si ripetono però i dettagli concreti. Ma del tutto inverificabile dal punto di vista scientifico è la concezione dell’Eterno Ritorno dell’Uguale, che va ben oltre questa constatazione e secondo la quale ogni avvenimento dell’universo si svolgerà infinite volte, con tutti i suoi dettagli e in tutta la sua connessione cosmica, esattamente come si è già svolto infinite volte nel passato. Così si esprime il filosofo americano Milicˇ Cˇapek a proposito di questa concezione: «L’ammissione di una ripetizione, pienamente identica, della situazione cosmica rende la teoria inverificabile dal punto di vista della sua natura interna [...]. L’Eterno Ritorno viene respinto da tutti i pensatori che attribuiscono importanza all’irreversibilità del divenire, alla vera novità e immutabilità del passato»319. L’Eterno Ritorno è un mito e serve praticamente a Nietzsche, dopo la perdita di ogni religione, come sostituto della religione, anzi, per usare l’espressione di Nietzsche stesso, come «religione delle religioni»320. Questa «religione delle religioni», che deve accogliere, dissolvere e superare ogni religione, viene naturalmente concepita in maniera atea. Naturalmente? Un ateismo fondato? Il suo ateismo, Nietzsche lo ha realmente fondato? Abbiamo posto questa domanda a Feuerbach, Marx e Freud, e tutte le volte abbiamo dovuto darle una risposta negativa. L’ateismo di Feuerbach era un hegelismo poggiante sulla testa, la critica marxiana della religione presupponeva Feuerbach, mentre Freud, a sua volta, presupponeva tutti i grandi compagni miscredenti del secolo XIX. Non diverso è il caso di Nietzsche. Neppure lui – solo che si guardi per un istante in maniera un po’ spassionata dietro alla maschera del profetico, del visionario, del patetico e del predicatorio – ha veramente fondato il suo ateismo, ma si è limitato a presupporlo come un fatto. «Gli uomini hanno creato Dio»321; «Un popolo [...] proietta il suo

piacere di sé, il suo sentimento di potenza in un essere al quale possa rendere grazie per questo»322: qui parla lo scolaro diligente di Feuerbach. Il cristianesimo? Pure cause immaginarie, puri effetti immaginari, pura essenza immaginaria, scienza naturale immaginaria, psicologia immaginaria! Qui il filosofo anticipa ciò che più tardi verrà indagato a fondo dallo psicoanalista: il cristianesimo è un mondo di pure finzioni. Ma questo mondo «si differenzia, con suo notevole svantaggio, dal mondo del sogno per il fatto che quest’ultimo rispecchia la realtà, mentre esso falsifica, svaluta, nega la realtà»323. E anche qui, invece di fondare, ci si limita ad affermare. Occorre dire chiaramente: a Nietzsche non interessava affatto la fondazione del proprio ateismo. Per lui non si trattava di addurre una prova della non esistenza di Dio, ma piuttosto di contestare storicamente la fede in Dio. Per Nietzsche infatti – esattamente come per Feuerbach, Marx e Freud – questa fede veniva liquidata dalla risposta all’interrogativo: «Da dove nasce la fede in Dio?». Un fatto divenuto molto presto incontestabile per lui, come documenta già il suo scritto Aurora (1881): «La confutazione storica come definitiva. – Un tempo si cercava di dimostrare che Dio non esiste, oggi si mostra come ha potuto avere origine la fede nell’esistenza di un Dio, e per quale tramite questa fede ha avuto il suo peso e la sua importanza: in tal modo una controdimostrazione della non esistenza di Dio diventa superflua. Quando una volta si erano confutate le prove addotte “per dimostrare l’esistenza di Dio”, restava sempre il dubbio che si potessero trovare ancora prove migliori di quelle già confutate: a quel tempo gli atei non erano capaci di far “tabula rasa”»324. Da dove origina la fede in Dio secondo Nietzsche? La sua spiegazione è differenziata, ha un aspetto gnoseologico-teoretico e un altro pratico: interpretazione dei fatti naturali inspiegabili, da una parte, e giustificazione dell’agire morale, dall’altra. Per Nietzsche la fede in Dio origina

fondamentalmente da due fonti: dal sentimento di potenza e dal sentimento di impotenza propri dell’uomo, dove entrambi i sentimenti vengono intesi come fenomeni psicologici, che occorre illuminare nella loro «logica psicologica». Infatti: «Il senso della potenza, quando improvvisamente pervade e travolge l’uomo [...] lo fa dubitare della propria persona: egli non osa pensare se stesso come causa di questo sentimento meraviglioso – e così immagina, per questo caso, una persona più forte, una divinità. In summa: l’origine della religione risiede negli estremi sentimenti di potenza, che sorprendono l’uomo come estranei [...]. La religiosità è [...] una specie di spavento e terrore di se stesso [...]. Ma parimenti uno straordinario senso di felicità e altezza»325. Quindi sentimenti di potenza, da una parte, e sentimenti di impotenza, dall’altra: infatti nel sentimento dell’autonegazione e della decadenza l’uomo «proietta fuori di sé [...] come Dio, ogni no che dice a se stesso, alla natura, alla naturalità, alla realtà del suo essere»326. In questo modo per Nietzsche la fede in Dio è vista come errore, la religione è smascherata come un’invenzione, e l’ateismo diventa una cosa naturale – con le relative conseguenze. In particolare Nietzsche respinge con decisione la fede in Dio di provenienza cristiana: che Dio non esista è per lui cosa evidente, e se anche si potesse dimostrare l’esistenza di Dio, ciò non cambierebbe il fatto che: il Dio del cristianesimo rimane inaccettabile! «Quel che ci divide non sta nel fatto che non ritroviamo Dio né nella storia, né nella natura e neppure dietro la natura – bensì nella circostanza che noi sentiamo quel che viene venerato come Dio, non come “divino”, ma come miserabile, assurdo, dannoso, non soltanto come errore, ma come delitto contro la vita [...]. Noi neghiamo Dio in quanto Dio [...]. Se questo Dio dei cristiani ci venisse dimostrato, sapremmo ancor meno credere in lui»327. L’essere di Dio è per così dire la prova contro la sua esistenza. Ma, come abbiamo visto, nell’ateo rimangono un dubbio e una nostalgia

estremi, come dimostrano il Canto dell’incantatore e il Lamento di Arianna, ma non soltanto essi. L’ateismo di Nietzsche era contemporaneamente sconvolgimento, tormento e nostalgia. In particolare negli inediti si possono trovare appunti come il seguente: «In fondo è superato soltanto il Dio morale. Ha un senso immaginarsi un Dio “al di là del bene e del male”?»328. Nietzsche, che continuava a sottoporre tutto a controllo, sembra qui pensare a un Eterno Ritorno nel contesto panteistico. In un’altra occasione egli parla di un Dio come prodotto della volontà di potenza: «L’unica possibilità di mantenere un senso al concetto di “Dio” starebbe nel concepire Dio non come forza efficiente, ma come stato massimo, come un’epoca [...] un punto nello sviluppo della volontà di potenza»329. Ma che Dio sarebbe mai questo? Da tali affermazioni isolate e polivalenti non si può ricavare nessuna significativa argomentazione e tanto meno si può, in base a esse, mettere in discussione l’ateismo di Nietzsche. Per i cristiani è invece molto più importante prendere davvero sul serio la critica che Nietzsche rivolge alla fede in Dio e al cristianesimo in generale. A provocare il cristiano non sono tanto le “soluzioni” positive di Nietzsche – volontà di potenza, vita dionisiaca, Eterno Ritorno, superuomo: tutti prodotti sostitutivi del Dio morto –, quanto le sue radicali messe in questione, attuate con cosciente volontà di ateismo e di pura immanenza: «Se vi fossero degli dèi, come potrei sopportare di non essere dio! Dunque non vi sono dèi»330.

2. Quello che i cristiani possono imparare Certamente i cristiani non hanno affatto bisogno di accettare tutto quello che Nietzsche avanza come critica. E con tutto il rispetto per la sua passione della verità: le verità di Nietzsche sono troppo spesso delle mezze verità. Le sue conoscenze in fatto di teologia e di storia della Chiesa non corrispondono alla gravità delle sue accuse. Molte pagine, in particolare in Anticristo, che è un’opera orientata in senso storico-esegetico, sanno più del pamphlet che

dell’indagine serena; il linguaggio nietzscheano di rivolta e di disprezzo intende ferire. E pur riconoscendo pienamente la sua veracità: i suoi errori sono a volte penosi, i giudizi globali e le etichette prendono il sopravvento e il giudizio viene turbato dal fanatismo anticristiano. Discutibili sono pure i suoi complimenti rivolti all’ordinamento antidemocratico della gerarchia romana, alla sua volontà di potenza e alle sue maniere aristocratiche, ma anche ai gesuiti, al celibato e alla confessione. A maggior ragione sono discutibili le sue invettive contro Lutero, visto come il corruttore del Rinascimento pagano, come il plebeo, il mascalzone, il contadino più eloquente e presuntuoso della Germania, che in tutte le questioni fondamentali della potenza si è dimostrato fatalmente ingenuo, superficiale, incauto: «Lutero, questo monaco fatale, ha restaurato la Chiesa e, quel che è mille volte peggiore, il cristianesimo, nel momento in cui questo soccombeva»331. Che cosa dire di tutto questo? Per contestare i singoli punti si dovrebbero scrivere libri interi, senza che peraltro ne valga la pena. In fondo non si tratta del dettaglio, ma dell’insieme. Isolate affermazioni positive sulla Chiesa e i sacerdoti non possono controbilanciare la totale distruzione nietzscheana del cristianesimo storico332. L’unico vero cristiano? Un rifiuto deciso del cristianesimo, ma anche un sorprendente rispetto per colui, alla cui persona e alla cui causa il cristianesimo si richiama: Gesù di Nazareth. Certamente, egli pure viene alla fine respinto da Nietzsche come il «decadente»333 – pur sempre «interessantissimo» –, ma senza le frecciate velenose e i sentimenti di nausea che gli sono abituali quando parla delle cose del cristianesimo. Nel suo tentativo di critica evangelica Nietzsche ritiene di dover constatare una fondamentale contraddizione: da una parte il «predicatore della montagna, del lago e dei prati, la cui apparizione fa pensare a un Buddha, su un terreno molto poco indiano», e dall’altra il

«fanatico dell’attacco, nemico mortale dei teologi e dei preti»334. Nietzsche è del parere che il tipo del fanatico si «sia travasato sul tipo del maestro» soltanto più tardi, a opera della propaganda cristiana335. Quello che in Gesù propriamente interessa a Nietzsche è «il problema della psicologia del redentore»336. A lui non si adattano concetti come «eroe» e «genio»: qui cade invece a proposito «una parola ben diversa, la parola: idiota»337. Abbiamo qui una significativa consonanza con l’interpretazione di Cristo fornita da Dostoevskij, anche se probabilmente Nietzsche non ne ha letto il romanzo L’idiota. «Idiota» – «come odio istintivo di ogni realtà, come fuga nell’”inafferrabile”, nell’”inconcepibile”, come ripugnanza a ogni formula, a ogni concetto spazio-temporale, a tutto ciò che è stabile, costume, istituzione, chiesa»338. La «buona novella» di questo «lieto messaggero» infatti proclama che non ci sono più contrapposizioni: le barriere tra ebrei e non ebrei, tra stranieri e indigeni, sono cadute, è anzi caduta la stessa barriera tra Dio e l’uomo. Non esistono più concetti come colpa, pena e merito: la «beatitudine non viene promessa, non è associata a condizioni: essa è la sola realtà – il resto è segno per poter parlare di essa»339. Il regno dei cieli di questo «grande simbolista» è «una condizione del cuore – non qualcosa che giunge “oltre la terra” o “dopo la morte” [...] esiste ovunque e in nessun luogo»340. Ciò che distingue i cristiani è quindi la prassi, e non la fede: nessuna resistenza al male, nessuna difesa dei propri diritti, nonostante la calunnia e lo scherno, accettazione passiva di tutto ciò che succede. Perciò questo Gesù di Nazareth muore sulla croce come è vissuto: «Egli prega, soffre, ama con loro, in coloro che gli fanno del male [...]. Non difendersi, non sdegnarsi, non attribuire responsabilità [...]. Ma neppure resistere al malvagio – amarlo [...]»341. È questa un’immagine simpatica di Gesù di Nazareth. Per Nietzsche è

evidente che il messaggio di un «tale simbolista par excellence», che aveva parlato soltanto dell’intimo, della vita, della verità, della luce, e per il quale la rimanente realtà aveva soltanto il valore di un segno, di una similitudine, non può essere ridotto a formule, dogmi e dottrine. Per lui è anche evidente che i discepoli lo hanno compreso soltanto quando poterono inserirlo in forme consacrate: profeta, messia, giudice futuro, maestro di morale, taumaturgo. Ma già questa era una deformazione, un fraintendimento. E l’intera storia del cristianesimo, che si è venuto sempre più volgarizzando, imbarbarendo, e ha accolto nel suo seno dottrine e riti di tutti i culti ctonii dell’impero romano, ha l’aspetto di una «storia del fraintendimento, divenuto gradatamente sempre più grossolano, di un simbolismo originario»342. Dalla prassi della vita di Gesù venne ricavata una fede e dalla fede una dottrina. Basterebbe pensare a quello che i cristiani (soprattutto Paolo) hanno fatto della croce. Nel segno di questa croce, che per Gesù era proprio la prova più efficace della sua dottrina dell’amore, vennero predicati la vendetta, la ritorsione, la pena, il giudizio: la lieta novella venne trasformata nella cattiva novella. Ora venne creato anche il tipo di Gesù fanatico: ora «vennero trasferiti nel tipo del maestro tutto il disprezzo e l’acredine contro i farisei e i teologi – e con ciò si fece di lui un fariseo e un teologo»343! Una pittura in bianco e nero? Certamente, nella prospettiva odierna, si dovrà giudicare in maniera critica questo tipo di storiografia e di esegesi. Ma per i cristiani, che comprendono se stessi alla luce del loro Cristo Gesù, non è più importante sottolineare con quale rispetto qui vengono presentati la figura e il messaggio di Gesù Cristo, anche se non si può concordare sull’insieme del quadro che ne viene tracciato? Per molti cristiani non sarà motivo di confusione vedere come sulla bocca di questo ateo e nichilista certe parole del messaggero suonino forse più credibili che non su quella di molti di loro? Quanti sono i cristiani che si interrogano sul cristianesimo originario? Merita

comunque ogni considerazione l’accusa principale elevata da Nietzsche: «Io racconto la storia autentica del cristianesimo. – Già la parola “cristianesimo” è un equivoco –, in fondo è esistito un solo cristiano e questi morì sulla croce. Il “Vangelo” morì sulla croce. Ciò che a cominciare da quel momento è chiamato “Vangelo” era già l’antitesi di quel che lui aveva vissuto: una “cattiva novella”, un Dysangelium. È falso sino all’assurdo vedere in una “fede”, per esempio nella fede della redenzione per mezzo di Cristo, il segno distintivo del cristiano: soltanto la pratica cristiana, una vita come la visse colui che morì sulla croce, soltanto questo è cristiano [...]»344. Ma si ascolti e ci si stupisca, nell’Anticristo si può leggere anche quanto segue: «Ancor oggi una tale vita è possibile, per certi uomini è persino necessaria: l’autentico, originario cristianesimo sarà possibile in tutti i tempi»345. Non sono qui i cristiani provocati a confrontare continuamente in maniera critica la loro pretesa con la realtà, a far coincidere in maniera credibile teoria e prassi, a misurarsi con l’origine, con Gesù stesso? Essere cristiani ed essere uomini? L’Anticristo è chiaramente più anti-cristiano che anti-Cristo: una provocazione per i cristiani, che può essere salutare. Basterà richiamare alla memoria alcuni spunti per avere sufficiente materia di riflessione critica. In primo luogo: che cosa c’è di vero nella critica di Nietzsche alla Chiesa? La Chiesa come istituto di potere sulle anime degli uomini, una specie ipocrita di Stato? La Chiesa in opposizione al Vangelo di Gesù e all’umanità libera e onesta? La Chiesa in lotta contro tutto ciò che di grande c’è nell’uomo, al fine di rendersi indispensabile? La Chiesa come luogo di falsificazione psicologica, che svaluta i valori naturali della vita e si immischia negli affari privati delle persone? Le Chiese come sepolcri di Dio, estranee alla vita, immobili, sclerotiche? In secondo luogo: che cosa c’è di vero nella critica del sacerdozio? I

sacerdoti come i grandi odiatori della storia del mondo? I più abili ipocriti coscienti? Avvelenatori della vita, parassiti, che vivono dei peccati, dei sentimenti di paura e di colpa degli uomini? Che temono sia la sensibilità che la scienza, e reprimono sia la libertà che la vita? I preti – troppo a lungo il falso tipo supremo, l’ideale dell’uomo? In terzo luogo: che cosa c’è di vero nella critica di Nietzsche al concetto di Dio? Al concetto di Dio nato dal risentimento e dalla moralità del popolino, suprema espressione di questa miseranda morale-da-fannulloni del bene e del male? Al concetto di Dio, da cui si è eliminato ogni carattere di forza, di coraggio, di eroismo, di orgoglio, e si è fatto di Dio un Dio dei deboli, dei malati e dei decadenti, un Dio della povera gente, dei peccatori? Che cosa c’è di vero nella critica di Nietzsche, il quale, ogniqualvolta parla della «grazia», della «provvidenza», dell’«esperienza della salvezza», vi vede l’«abuso della destrezza di mano divina»? Il quale trova «assurdo» il Dio che al momento giusto ci cura del raffreddore oppure ci fa salire in carrozza proprio quando si aprono le cateratte del cielo? Un Dio quindi «servitore», «portalettere», «calendarista»: insomma una parola per la più stupida specie di accidenti? Non si dovrà ammettere che questa critica di Dio viene esercitata per amore dell’uomo: per preservare l’identità umana da un sapere paralizzante, da un’osservanza morale meschina, da un amore di Dio repressivo? Nietzsche non si è quindi sbarazzato di Dio per amore dell’uomo: l’ateismo non come fine autonomo, ma come misura contro una fede in Dio che svaluta l’essere uomini? L’immediatezza dell’essere uomini non può essere minacciata da un’alienazione condizionata religiosamente? Si dovrà anzi dire ancora di più: se il cristianesimo fosse realmente quale lo ha visto Nietzsche, oggi si potrebbe, anzi si dovrebbe rifiutarlo con buone ragioni; se “Dio” fosse soltanto un concetto antitetico alla vita e in esso venisse

composto in una terribile unità quanto vi può essere di nocivo, avvelenante, calunnioso, insomma tutta l’ostilità mortale contro la vita; se il concetto di “aldilà” o di “mondo vero” fosse stato inventato per svalutare l’unico mondo che esista, per non lasciare un fine, una ragione, un compito alla nostra realtà terrena; se il concetto di “anima” o di “spirito” o anche di “anima immortale” fosse stato inventato per disprezzare il corpo, per renderlo ammalato, “sacro”, per opporre una raccapricciante disinvoltura a tutte le cose che nella vita meritano rispetto, quindi alle questioni relative al nutrimento, all’abitazione, alla cura delle malattie, all’igiene, al tempo; se al posto della sanità fosse stata messa la “salvezza dell’anim” come un circolo folle, una “folie circulaire”, tra convulsioni penitenziali e isteria redentiva; se il concetto di «peccato», come quello di “volontà libera”, fosse stato inventato per confondere gli istinti e fare una seconda natura della diffidenza contro di essi; se nel concetto di “altruista”, di “rinnegatore-di-se-stesso” fosse presente il vero contrassegno della decadenza; se l’autodistruzione venisse considerata un segno di valore, come il “dovere”, la “sacralità”, il “divino” dell’uomo; se infine col concetto di “uomo buono” si volesse prendere partito in favore dei deboli, ammalati, maleducati, insofferenti di sé, contro coloro che dicono sì, che sono sicuri dell’avvenire; se tutto ciò fosse davvero la morale cristiana346, allora si dovrebbe sottoscrivere con Nietzsche il voltairiano «Écrasez l’infâme!». Allora si dovrebbe essere con «Dioniso contro il Crocifisso»347. Allora non si potrebbe più essere cristiani, ma soltanto anticristiani. Quanto spesso però il cristianesimo – in un certo protestantesimo e

cattolicesimo – si è di fatto presentato così come lo vedeva Nietzsche, il quale lo aveva conosciuto soprattutto attraverso una casa parrocchiale protestante, un internato cristiano e la filosofia di Schopenhauer? E quanto spesso ancora oggi nelle chiese si predica, si consiglia e si vive in quel modo? A tutto ciò qui si può contrapporre soltanto una cosa: il cristianesimo non deve essere visto così! Anzi, alla luce di un Cristo Gesù inteso correttamente, non può essere visto così! In quella luce infatti si deve dire: non si può essere cristiani senza essere uomini. Non si può essere cristiani a spese dell’essere uomini. Non si può essere cristiani oltre, sopra o sotto l’essere uomini. Ma piuttosto l’essere cristiani come un essere uomini radicale, veramente umano, capace cioè di assorbire pienamente, persino in tutta la sua negatività, l’umano, troppo umano348.

3. Quello che i non cristiani possono imparare I non cristiani? Possono anche i non cristiani imparare qualcosa da Nietzsche? La domanda può sorprendere chi sapesse con troppa sicurezza in che cosa egli concorda con Nietzsche. Essa deve sorprendere chi non si rende conto delle conseguenze che comporta l’abbandonarsi a Nietzsche. Come nessuno prima di Nietzsche ha sondato e messo in dubbio al pari di lui i fondamenti del conoscere e dell’agire umani, così nessuno – non Feuerbach, non Marx e neppure Freud, ma tutt’al più Pascal – può competere con lui in acutezza, profondità e radicalità d’impostazione mentale. Non si sarebbe dovuto riflettere a tempo debito sulle conseguenze, in particolare, del nichilismo analizzato da Nietzsche? Conseguenze del nichilismo privato Dopo tutto quello che abbiamo riferito sulla battaglia di Nietzsche contro il cristianesimo, una cosa è chiarissima: Nietzsche combatte, con tutta la passione di cui è capace, un determinato tipo di uomo, l’uomo ammalato, sofferente, umile, mediocre. E questo è appunto il tipo della decadenza, della

decomposizione e della debolezza. Quindi proprio qui occorre una trasvalutazione dei valori, una volontà di potenza. La natura, guardata con occhio darwiniano, è il modello in base al quale Nietzsche delinea la sua immagine dell’uomo: «Il grandioso modello: l’uomo nella natura – l’essere più debole e più saggio che si fa padrone, le potenze più stolte che si sottomettono»349. Come abbiamo udito, in nessun luogo Nietzsche vedeva il tipo, da lui disprezzato, realizzato meglio che nel cristianesimo con il suo «Dio in croce», nel quale «tutto quanto soffre, tutto quanto è appeso alla croce» è dichiarato «divino»350. E chi, proprio in quanto cristiano, vorrebbe oggi affermare che questa immagine nietzscheana di un cristiano “tipico” sofferente, conscio della propria colpa, umile, debole, è semplicemente una caricatura? Certo, anche i cristiani hanno imparato di più: neppure nel campo cristiano oggi si educa più la persona sorniona, debole, mediocre, inibita, complessata. Ma – e questa deve essere ora la controdomanda da rivolgere a Nietzsche – come stanno le cose con la controfigura che, a partire dallo Zarathustra, egli non si stanca di propagare, esaltare, celebrare come alternativa: vale a dire con il superuomo? È infatti il superuomo o, quanto meno, l’uomo forte ciò di cui oggi si ha bisogno e che si dovrebbe coltivare? Un essere cioè che, secondo Nietzsche, disprezza la plebaglia e si annovera tra i fisicamente e spiritualmente forti, distinti, aristocratici, privilegiati? Che, certamente brutale anche verso se stesso, vuole annientare ciò che è mediocre e curare ciò che promette durezza e atrocità? Che, come una bestia feroce, all’insegna del «vivere pericolosamente» persegue i suoi interessi senza badare a sacrifici, solo che ciò aumenti la forza, giovi alla vita e al potere? Che semplicemente sopporta il suo destino fin nella rovina più assurda? Nella seconda metà del secolo XX questo tipo di uomo è fin troppo noto: uomini senza Dio, i cui rapporti reciproci sono cosificati fin nella sfera

privata, gente definita in base al valore della funzione e dell’uso, guidata da interessi di potere: e il debole sempre vittima dei più forti, dei più altolocati, dei meno scrupolosi. L’orizzonte del senso è stato davvero strusciato via, non ci sono più valori supremi, norme vincolanti, modelli sicuri, verità assolute. Non è in pratica un nichilismo dei valori a determinare qui il comportamento umano? Non si è in questo modo realizzato ciò che Nietzsche ha previsto con più chiaroveggenza di molti prima di lui? Solo che spesso si tratta di un nichilismo sommesso, latente, per nulla patetico – privo cioè del pathos di uno Zarathustra, ma non meno pericoloso. Nei confronti di un nichilismo rumoroso, pubblico, oggi molti si dimostrano diffidenti, e nessun politico potrebbe permettersi di sposarne la causa. È invece possibile permettersi il nichilismo sommesso, privato, spesso in maniera innocua e ingenua, e riconoscendone solo molto tardi le conseguenze. Infatti da quando, nel periodo della guerra e del dopoguerra, tanti tabù sono stati infranti, tante tradizioni sono venute meno, tante convenzioni sono cadute e tanti umanesimi sono stati svuotati, in tante famiglie, nonostante tutto il benessere e tutta l’istruzione, spesso non si sa più a quali valori, modelli, ideali, norme, verità i genitori devono attenersi nell’educazione dei loro figli: svalutazione (spesso persino senza trasvalutazione) dei valori, la cui perdita potrà poi venire notata, ma molto difficilmente anche riparata. Un gracile “nichilismo imperfetto”, accettato solo a metà e vissuto con mentalità da piccoli o grandi borghesi nell’educazione, nella cultura, nell’economia, nella scienza e nello Stato «Ci viviamo dentro»351. Ma a volte c’è anche qualcosa di più: il nichilismo mostra molti volti, dal borioso scetticismo intellettuale fino al violento anarchismo politico. È indubbio che non si ha a che fare soltanto con un insieme di fattori sociali, ma in fondo anche con una nichilistica assenza di orientamento e di norme, quando si assiste a un pauroso incremento dei furti, delle rapine, delle

violenze, degli omicidi perpetrati da bambini, giovani, studenti (anche, e sempre di più, di sesso femminile), quando, come nell’ultimo decennio, si vede crescere vertiginosamente il numero dei drogati, dei drop-out, dei suicidi, mentre l’aggressività ideologica raggiunge atteggiamenti spesso allucinanti. Già da tempo, nella società occidentale del benessere, la «mancanza o il vuoto di senso» non è più un godimento intellettuale esclusivo della borghesia decadente, che si esprime attraverso il «teatro dell’assurdo» di un Ionesco o di un Beckett, e la sua diagnosi e la sua deplorazione non sono più compito soltanto degli psicoterapeuti e degli psichiatri352. Siamo di fronte a un vuoto che incomincia a diventare un fatto politico. Si è finito per dare ragione a Nietzsche? Come abbiamo visto, con la sua analisi: spesso sì. Ha egli ragione? Con la sua alternativa: no. Come infatti non può, non deve essere modello del vero essere-uomini il gracile tipo di provenienza cristiana, quale se la raffigurava Nietzsche, così non può né deve esserlo il superuomo di provenienza mondana. Le alternative non sono adatte: la debolezza può infatti venire superata soltanto dalla durezza? Non esistono in questo campo toni intermedi, gradazione, un centro? La compassione, la bontà, la misericordia, la moderazione, la socialità, l’amore sono qualcosa che deve essere denunciato soltanto come debolezza? Non esiste infatti anche una misericordia che procede dalla forza, una compassione e una bontà che procedono dalla pienezza e dalla grandezza di un uomo? Anzi, non è forse proprio questo il fine che gli uomini dovrebbero perseguire oggi, anche in quanto cristiani e proprio in virtù della fede in Dio? Se non quindi il moralismo, forse però la morale? Se non l’idealismo, forse però gli ideali? Se non il bigottismo, forse però la religione? Conseguenze del nichilismo sociale La terribile crisi del senso oggi non riguarda più soltanto il singolo, ma

investe anche la società e le sue istituzioni – matrimonio e famiglia, scuola e università, e lo Stato stesso. A qualcuno può sorgere l’interrogativo: che significa tutto questo in una “permissive society”, in cui niente è vero e tutto è lecito, in cui non si scorge alcun senso profondo e ognuno «può tutto»? Viceversa il dibattito pubblico sui diritti umani, sui valori di fondo, sulla morale professionale e politica, dimostra che, come sempre, esiste un innegabile bisogno di norme, di valori, di orientamento e di senso. Lo stesso Nietzsche dovette sviluppare proprie concezioni sociali. «Il temporaneo predominio dei sentimenti di valore sociali è comprensibile e utile: si tratta di costruire delle fondamenta su cui divenga infine possibile una specie più forte. – Criterio della forza: riuscire a vivere sotto il dominio dei valori contrari e volerli sempre di nuovo. Stato e società come fondamenta: punto di vista di un’economia mondiale, educazione come allevamento»353. In questo appunto troviamo uniti tre importanti aspetti dell’immagine nietzscheana della società: l’educazione come allevamento, l’aspetto economico mondiale di una società globale, il senso sociale del valore, utile come presupposto per la creazione di una specie di uomo più forte. A Nietzsche interessava poco l’educazione. Educare infatti vorrebbe dire preoccuparsi della gente media, delle masse, al fine di elevarle a un livello superiore. Niente di tutto questo, ma piuttosto: rendere ancora più largo l’abisso tra le specie, «creare distanze», questa è la parola d’ordine354. La specie inferiore è la base su cui poggia la superiore, su cui soltanto quest’ultima può assolvere il suo compito. E ciò che spetta alla specie superiore è niente per l’inferiore. «Ciò a cui solo le nature più forti e feconde hanno diritto per rendere possibile la loro esistenza – ozio, avventura, incredulità e persino eccesso – finirebbe, se vi avessero accesso le nature medie, col rovinare queste ultime necessariamente, e così avviene. Qui la

laboriosità, la regola, la moderazione, le salde “convinzioni” sono al loro posto – insomma le virtù del gregge: tra loro questa specie media d’uomo diventa perfetta»355. Là dove non è desiderata un’educazione, si impone il compito dell’allevamento, e quanto Nietzsche scrive al riguardo è la ricetta in base alla quale agiranno cinquant’anni più tardi gli ideologi del nazionalsocialismo, accecati dal razzismo biologico: «A noi ritorna sempre una questione [...]. Non sarebbe tempo oggi, quando più si sviluppa in Europa il tipo “animale d’armento”, di fare il tentativo di un allevamento sistematico, metodico e consapevole del tipo opposto e delle sue virtù? E per lo stesso movimento democratico non sarebbe soltanto una specie di meta, di redenzione e giustificazione, se venisse qualcuno che si servisse di esso – affinché finalmente nella sua nuova e sublime configurazione della schiavitù (questo deve finir per essere la democrazia europea) trovasse la propria strada quella superiore specie di spiriti dominatori e cesarei che si collocasse sopra la democrazia, si attenesse a essa e per mezzo di essa si elevasse? Per nuove vedute lontane, sinora impossibili e sue proprie? Per i suoi compiti?»356. Queste idee di Nietzsche non si sono esaurite con la catastrofe del nazionalsocialismo. Esse sono ancora attuali, se si pensa alle scoperte microbiologiche della manipolazione genetica. Là dove viene predicata una simile dottrina ostile all’uomo non è più difficile neppure la giustificazione della guerra, del sacrificio delle moltitudini, della resistenza a tutti i costi: «Dalle guerre si deve imparare: 1. Ad accostare la morte agli interessi per i quali si combatte – ciò ci rende rispettabili; 2. Si deve imparare a sacrificare i molti e a ritenere la propria causa sufficientemente importante per non darsi pena degli uomini; 3. A permettersi la rigida disciplina e, in guerra, la violenza e l’inganno»357. Nel nostro secolo si è pensato di sfruttare tutte queste idee nella maniera

più sinistra, anche se certamente unilaterale, allorché alla fine comparve davvero un «superuomo». Nella figura di un tedesco: quindi, contro le aspettative di Nietzsche, antinazionalista ed europeo, fustigatore del filisteismo tedesco, della grettezza, dell’ubriacatura, della megalomania nazionali, e insieme ammiratore della forma latina, della mentalità francese e del sentimento mediterraneo. Detto questo, non si può però non considerare Nietzsche come uno dei precursori intellettuali – involontari! – del nazionalsocialismo (e del fascismo italiano, su cui oggi si preferisce sorvolare!) che, intendendole e in parte fraintendendole, ha tradotto nella pratica alcune sue idee fondamentali358. Era evidente che Nietzsche non poteva tollerare la democrazia, il parlamentarismo e il socialismo. Il popolo? Fin dal suo primo interessamento per i greci Nietzsche fu affascinato dall’idea dell’élite, e ora dall’idea dell’élite potente. – La rivoluzione? Per lui essa aveva un solo merito: aver prodotto Napoleone. Per il resto non era che il risultato della «confusione sociale»: il «riconoscimento dell’uguaglianza dei diritti», «la superstizione degli “uomini uguali”»359. – Il suffragio universale, il parlamentarismo? Per Nietzsche ciò non è altro che la tirannia della mediocrità, il predominio degli esseri inferiori. Tutto ciò che a lungo è stato dominato ora cerca il sopravvento: gli «istinti degli schiavi, gli istinti della viltà, della furberia e della plebaglia dei ceti a lungo sottomessi»360. – Walter Jens ha ragione quando scrive: «Mentre Kant e Hegel, Goethe e Heine conoscevano il tempo in cui vivevano e dalla Rivoluzione francese o dalla corte prussiana, dall’America o dallo spirito repubblicano si attendevano impulsi capaci di determinare la loro epoca [...] mentre essi erano contemporanei, intrattenevano rapporti con persone di idee affini e con avversari, Nietzsche è vissuto solo con se stesso, in una terra di nessuno, in un regno delle ombre: cieco, non soltanto in senso fisico. Non ha mai incontrato un marxista. Il

modo in cui descrive il socialismo – “tirannia degli stupidi”, “l’animale dell’armento che si fa signore”, “una cosa disperatamente acida” – testimonia una totale ignoranza. Nietzsche – bisogna dirlo – non sapeva quello che diceva»361. Sapeva Nietzsche quello che diceva quando paragonava il valore d’uso degli uomini – degli uomini inferiori, beninteso, non di quelli superiori – alla funzione di una macchina? «Il compito è quello di rendere l’uomo utile il più possibile e avvicinarlo, fin dove si può, a una macchina infallibile; a tal fine dev’essere fornito delle virtù di una macchina (deve imparare ad apprezzare gli stati, in cui opera con l’utilità di una macchina, come quelli di maggior pregio; per questo è necessario che gli altri gli vengano il più possibile guastati, resi pericolosi e malfamati»362. Sapeva Nietzsche quello che diceva quando postulava la «generazione dell’uomo sintetico, per il quale quella meccanizzazione dell’umanità è una precondizione di esistenza, come un supporto sul quale egli può raggiungere il suo modo di essere superiore»363? Sapeva Nietzsche quello che diceva quando amava esprimere il proprio disprezzo per gli uomini inferiori con il linguaggio metaforico della tecnologia industriale: «Crescono i pazzi, i delinquenti e i “naturalisti”: segno di una civiltà in crescita e tumultuosamente protesa in avanti – acquistano cioè importanza lo scarto, il rifiuto, le scorie –, il declino va di pari passo»364? Non c’è dubbio, qui viene anticipato quello che Fritz Lang evocherà con immagini espressionistiche nel suo celebre film Metropolis degli anni Venti, e Aldous Huxley esprimerà in forma di utopia negativa nel suo Brave New World (Il mondo nuovo) degli inizi degli anni Trenta: la plebaglia deve funzionare come una macchina, è iniziato il dominio di un’élite aristocratico-tecnocratica e il superuomo è già una realtà. E Nietzsche stesso? Quale contrasto tra quest’uomo e la sua opera, tra questo messaggio e questo messaggero! In quest’opera e in questo messaggio

viene annunciata una filosofia di dimensione storico-universale con una grande forza visionaria, con il pathos di un profeta che vede oltre il mondo e con i gesti di un fondatore di religione – mentre il messaggero è uno sconosciuto professore di filologia classica in pensione, che si sposta inquieto di luogo in luogo e stenta la propria vita nelle modeste camere di un albergo o di un forno. In quest’opera viene annunciato il messaggio della durezza incondizionata, della crudeltà senza riguardi e dell’eliminazione di tutto ciò che è ammalato e debole – mentre il messaggero è, fin dal tempo dei suoi studi, un uomo ammalato, che ha bisogno dell’aiuto proprio di coloro che disprezza, che dipende dalla compassione proprio di coloro che combatte, in continua preoccupazione per l’alimentazione e il tenore di vita, fedele alle prescrizioni dietetiche, compilante tabelle climatiche e persino falsificante le ricette mediche. In quest’opera si proclama la dottrina del superuomo, della luce e della vita – mentre l’autore non riesce a liberarsi del suo mondo di ombre; ma vive ignorato, lontano dalla realtà del suo tempo, in dialogo soltanto con gli ospiti degli alberghi e soprattutto con i suoi libri. Quale contrasto: un uomo in fondo delicato, vulnerabile, piuttosto timido e sognante, che tutti, anche le persone più semplici, trovavano gradevole. Eppure quest’odio per gli uomini, il disprezzo proprio per i deboli e gli umili. Un pensatore assolutamente onesto dal punto di vista intellettuale. Eppure preferisce parlare della sua discendenza aristocratico-nobiliare (del tutto inventata) da una casata polacca piuttosto che della sua origine da una famiglia di parroci protestanti. Una figura contraddittoria quindi? Per molti aspetti, sì: pensatore, psicologo, retore, predicatore, ma anche attore in grande stile, il cui pensiero è provocatorio nella sua radicalità, il cui destino è sconvolgente nella sua gravità, ma la cui vita suscita paura con le sue conseguenze.

4. Quarto bilancio provvisorio: Tesi sul nichilismo

Il nostro viaggio attraverso la problematica teologica dell’età moderna è stato lungo: da Descartes e Pascal, attraverso Hegel, a Feuerbach, Marx, Freud e ora Nietzsche, per ricordare soltanto le “stazioni principali”, in cui abbiamo indugiato più a lungo, gettando, per orientarci, sguardi retrospettivi, laterali e prospettici. Ma tutto ciò era necessario – per chiarire i problemi di oggi; abbastanza spesso anche i teologi hanno parlato con superficialità e con stereotipi di queste cose. Ma che con Nietzsche si profili ora la fine e forse anche una svolta nella problematica dell’ateismo? Con Nietzsche siamo giunti definitivamente all’impostazione del problema e alla messa-inquestione radicale dell’età moderna. «Essere o non essere?», questo è ora effettivamente il problema: nichilismo o? Questo è precisamente il problema del nostro mondo. È sufficiente appellarsi qui alla fede in Dio? Vorremmo evitare le conclusioni affrettate e procedere passo a passo in maniera metodicamente chiara. Dove ci troviamo ora? Cambiamento di rotta Ognuno dei tre bilanci provvisori sinora redatti ha segnalato la necessità di un cambiamento di rotta da parte della teologia e della Chiesa: nella parte A – nel senso di uno “sgombero del terreno”, nel campo preparatorio del rapporto ragione-fede: una nuova collaborazione criticodialogica tra teologia (Chiesa) e scienza naturale; nella parte B – sotto il profilo di una comprensione moderna di Dio: una nuova collaborazione critico-dialogica tra la teologia (Chiesa) e la filosofia moderna, tra la teologia e il pensiero moderno in generale; nella parte C – sotto il profilo delle legittime esigenze degli atei: un mutamento non soltanto della teoria teologica, ma anche della prassi ecclesiastica. In questa parte D invece – sotto il profilo del nichilismo radicale – è divenuto manifesto che dalla teologia si esige un mutamento di base: non una

base nuova, ma una correzione dell’orientamento di base. A partire da Nietzsche si deve parlare di Dio nell’orizzonte del nichilismo – dell’estrema contrapposizione alla fede in Dio, e ciò comporta alla fine un rinnovato esame del problema, da cui abbiamo preso le mosse, seguendo autori dell’età moderna come Descartes e Pascal, del problema cioè della certezza fondamentale. Su che cosa, su quale certezza ultima si fonda tutto il nostro sapere, agire, vivere? È la domanda che ci siamo posti fin dall’inizio: su una certezza della ragione o su una certezza di fede? Sulla certezza della ragione! Così affermavano e affermano gli uni con Descartes. Cogito, ergo sum – Penso, dunque sono: l’uomo è primariamente ragione pensante. A che cosa dobbiamo in fondo abbandonarci se non alla certezza della coscienza, della ragione umana soggettiva? Si tratta della logica del pensiero chiaro! Che cosa giova all’uomo tutta la certezza della fede senza la certezza fondamentale della ragione? Ma: che cosa giova all’uomo tutta la certezza della ragione senza il sostegno della certezza della fede? Così si chiedevano e si chiedono gli altri con Pascal. Credo, ergo sum – Credo, dunque sono! L’uomo è di più che una semplice ragione pensante. A che cosa in ultima analisi possiamo abbandonarci, in mezzo a tutte le incertezze che investono persino la nostra ragione, se non alla certezza della rivelazione di Dio stesso? Non si tratta soltanto della logica del pensiero astratto, ma anche della tragedia dell’uomo concreto! Ma con Descartes: senza il pensiero l’uomo non perviene alla fede! – Certo, ma con il pensiero soltanto l’uomo non raggiunge la verità, direbbe Pascal. Secondo Descartes (e Tommaso) l’importante è proprio una netta separazione tra credere e sapere. Come la ragione può fornire alla fede un

fondamento, così la fede può garantire alla ragione un complemento e un perfezionamento ultimo. Si deve distinguere tra ciò che occorre sapere e ciò che occorre credere: il saputo deve essere il presupposto del creduto. Intelligo ut credam – Devo conoscere per credere. No: si deve certamente distinguere tra fede e sapere, ma secondo Pascal (e Agostino) non si deve separarli. Come la fede ha sempre a che fare con la ragione, così questa ha sempre a che fare con quella. Tra ciò che occorre sapere e ciò che occorre credere non si può distinguere in maniera adeguata. Si pensa nella fede e si crede nel pensiero! Credo ut intelligam – Devo credere per conoscere. E Nietzsche? Da quale parte si schiera egli in questa disputa? Da nessuna delle due. La sua negazione nichilistica infatti le nega entrambe, e precisamente in maniera radicale: la certezza della fede, da cui proveniva, e la certezza della ragione, verso cui aspirava senza però riuscire a trovarla. Come abbiamo visto: egli rigetta con passione il Credo della fede cristiana, e sommerge nello scetticismo il Cogito della ragione umana. Risultato: non esiste una certezza fondamentale. Niente è certo. La negazione nichilistica però non riguarda soltanto la certezza soggettiva: la certezza del soggetto pensante o credente. Essa riguarda anche ogni certezza oggettiva, che tacitamente possiamo presupporre come sicura in ogni atto conoscitivo: la cosiddetta certezza fondamentale dell’essere e dei primi principi ontologici evidenti, quale viene affermata dalla filosofia classica dell’essere. In particolare: ens est ens, ens non est nonens; l’essere è essere, l’essere non è non-essere – per ricordare qui i due principi fondamentali della filosofia dell’essere, il principio cioè di identità e di contraddizione. Tali principi non sono infatti evidenti a tutti gli uomini (principia per se nota omnibus); hanno ancora bisogno di essere dimostrati? Il rapporto tra soggetto e predicato in tali enunciazioni non è immediatamente

intuitivo? Non ha qui l’uomo una certezza naturale (habitus principiorum)? Indubbiamente: più di duemila anni di storia della cultura occidentale sono stati caratterizzati da una tale filosofia oggettiva dell’essere: fondata dagli antichi greci, essa è stata sviluppata da Agostino e dagli scolastici medievali; gli scolastici del barocco l’hanno trasmessa all’età moderna, mentre altri filosofi, come Leibniz, Kant e Hegel, le davano una nuova interpretazione e, infine, i neoscolastici del secolo XIX la restauravano – spesso banalizzandola – contro ogni filosofia idealistica della coscienza. La si chiamava «philosophia perennis», intendendo spesso con tale espressione anche l’ingenua metafisica o filosofia del sano buon senso umano. A questo punto venne messo in moto il dibattito: Contro i rappresentanti del Cogito e del Credo i filosofi neoscolastici dell’essere obiettavano: sia il Cogito che il Credo non sono che delle posizioni soggettive, soggettivistiche. Posso essere certo della verità muovendo non dalla coscienza – pensante o credente –, ma soltanto dall’essere, dalla realtà oggettiva, dai principi oggettivi. A loro volta, contro una tale filosofia dell’essere, i rappresentanti del Cogito e del Credo replicavano fin da principio: io non posso neppure concepire una verità puramente oggettiva. L’essere si lascia conoscere soltanto dalla coscienza. Il punto di vista del soggetto svolge sempre un ruolo decisivo nell’atto di conoscenza. Soggetto e oggetto, soggettivo e oggettivo, coscienza ed essere non si possono per principio distinguere in maniera adeguata, in quanto sono sempre reciprocamente correlati. Lo schema soggetto-oggetto è più che problematico. Ciononostante, con l’aiuto di una tale filosofia dell’essere, la neoscolastica ha cercato di fissare un fondamento oggettivo evidente per la fede: collegata con l’ingenua metafisica della Scolastica medievale nasce un’antologia o dottrina dell’essere generale, culminante in una «teologia

naturale» o dottrina filosofica di Dio, che a sua volta diventa presupposto per la fede. Quindi, come abbiamo visto, due facoltà (ragione-fede) e due piani conoscitivi (verità naturale-verità rivelata), due scienze (filosofia-teologia), che costituiscono lo sfondo delle definizioni del Vaticano I (1870) sul rapporto ragione e fede365. Un sistema filosofico-teologico impressionante per la sua chiarezza, compattezza e coerenza. Solo chi conosce una tale filosofia e ha una volta provato a fondare la propria fede e la propria teologia sulle sue fondamenta così “oggettive”, così “naturali” e “razionali”, sa anche quali pericolose illusioni di certezza può ingenerare una base ritenuta così razionale, illuminante, evidente. Nietzsche, a sua volta, ha coinvolto nel suo dubbio non soltanto le «certezze immediate» del soggetto, come il Cogito e il Credo, ma anche la «certezza immediata» dell’essere e dei primi principi ontologici ritenuti evidenti. Egli non dubitava soltanto della possibilità di certe vie di raggiungere la certezza, ma contestava altresì il loro comune presupposto interno; per lui infatti non esiste un senso delle cose che sia conoscibile. Il vecchio dibattito circa il luogo di una certezza ultima – se nella fede o nel pensiero, se nel soggetto o nell’oggetto, se infine nel processo di estraneazione e di ritorno a sé dello spirito – è ora ridotto ad absurdum: gli è sottratta la base. Disputare su di esso è infatti ozioso se non si è più sicuri se si possano ancora dare tali luoghi della certezza. Il dubbio circa l’idoneità di determinate certezze è radicalizzato: nel dubbio circa la possibilità di essere certi in generale. In tal modo viene messa radicalmente in dubbio anche la certezza dei primi principi ontologici del nichilismo: non si può più impegnare una battaglia sulla loro base; il loro senso ha incominciato a vacillare. Perché voler rendere comprensibili il mondo e la vita con dei principi ontologici, se essi stessi non sono più evidenti? Non vale neppure la pena riflettere sulla

loro esplicabilità, in quanto ogni spiegazione termina in un non senso contraddittorio. In pratica quindi i presunti chiari principi dell’essere non hanno impedito e neppure soltanto differito l’avvento del nichilismo europeo. Ora ciò significa che se si deve continuare a fare teologia, non soltanto dentro le mura ben protette della Chiesa, ma anche al cospetto del nichilismo imperversante nel mondo odierno, occorre ripensare in maniera nuova l’intera base. Per dimostrare che non si può evitare una correzione di base, vogliamo confrontare con rapidità sistematica i principi fondamentali della filosofia tradizionale dell’essere con le corrispondenti negazioni del nichilismo. La realtà problematica Evidentemente neppure il nichilista contesta che questo foglio di carta sia un foglio di carta e che questo libro che tengo in mano sia un libro. Anche per lui ciò è semplicemente dato, è un dato, un fatto, uno stato di cose: una realtà indiscutibile! Ma ammessa questa fatticità indiscutibile: soltanto ora incominciano gli interrogativi radicali del nichilista. Egli cioè incomincia a chiedersi se questa fatticità – del mondo, degli altri, di me stesso –, che sembra così indiscutibile, non sia affatto così evidente. Per il nichilista tutto diventa sospetto; l’intera realtà, ma soprattutto la sua propria vita, gli si presenta profondamente instabile, accidentale e caduca: fuggevole, vuota, inutile, contraddittoria, insomma priva di senso e di valore, in una parola: nulla. E questa “fede nichilista” si esprime in tutto e per tutto: chi è convinto della nullità della propria vita e della realtà in generale, chi con Nietzsche è passato attraverso la «scuola del sospetto», troverà dappertutto instabilità, accidentalità, caducità, fugacità, vuoto, inutilità, contraddittorietà, insomma assenza di senso e di valore, in una parola: nullità. Infatti: tutto ciò che è, potrebbe anche non essere. Questa possibilità del non-essere, che si esprime e manifesta in tutto, questa nullità quindi, rimette sempre profondamente in

questione la realtà: costituisce la fondamentale problematicità della realtà. In questo modo allora degli interrogativi apparentemente semplici, ma in realtà fondamentali, rivelano la loro nascosta profondità – o abissalità. Quanto la singola cosa come fatto è indiscutibile anche per il nichilista, altrettanto è per lui problematica la totalità: la totalità della realtà e in particolare quella della propria vita. E questi suoi interrogativi, che riguardano la totalità, toccano perciò indirettamente anche il particolare: c’è in generale una verità? Il mondo è davvero buono? L’uomo non è in fondo contraddittorio, scisso? La vita umana è quindi caratterizzata dalla nonidentità, da una finale assenza di senso e di valore, quindi dalla nullità? E in questo senso: il semplice dato, il semplice fatto è davvero reale? Il mondo del fattuale, questa “semplice” realtà, è una realtà “vera”? Non si può dire che questo linguaggio sia per principio oscuro. Qui, come in seguito, noi usiamo l’espressione «realtà» per denotare non soltanto la fatticità, la fattualità, ma anche tutti gli strati, tutti i piani e tutte le dimensioni di ciò che esiste. Non lo usiamo, come alcuni analisti del linguaggio unicamente per indicare i “fatti” (= “stati di cose veri” o “reali”366): una parola che in tedesco (come l’inglese «matter of fact») è stata coniata soltanto nel secolo XVIII sul latino «res facti». Questo uso linguistico può essere adatto alla costruzione di un «linguaggio normato»367 o di un linguaggio scientifico logico in vista di un «procedimento di verificazione interpersonale»368, ma ha già qui – come è risultato chiaramente trattando di Carnap e di Popper369 – i suoi gravi problemi. Quest’uso linguistico non può essere per noi normativo già per il fatto che esso, come ammettono i suoi sostenitori, contrasta non soltanto con la concezione tradizionale della «realtà», ma anche con l’uso che di questo termine viene fatto sia nel linguaggio comune che in quello erudito. In base a quest’uso linguistico ridotto, il cui «campo preferito» è il «passato»370, cioè l’accaduto, il divenuto, non si può parlare

di realtà «futura», di «strati della realtà», di «realtà sociale» e simili371, poiché qui non si tratta semplicemente di fatti. Per la trattazione della problematica nichilista, che non mira soltanto alla fatticità, ma anche alla realtà in generale, un tale uso linguistico è in ogni caso inadatto. La grande tradizione occidentale aveva certamente dato la sua risposta al problema della realtà per il fatto di attribuire alla realtà nel suo complesso, al mondo, all’uomo, alle cose, a ogni ente, non soltanto l’essere, ma insieme anche una fondamentale unità, verità e bontà. Nietzsche tuttavia potrebbe dire che essa ha aggiunto, interpretato mediante un resto di fede! Infatti si può anche dire: compete davvero l’essere (= esistenza) al singolo ente e all’essere in generale (= alla totalità degli enti)? Sì, risponde la filosofia tradizionale dell’essere, ogni singolo ente e la stessa totalità degli enti, l’essere, in quanto sono, sono per principio identici con se stessi (= una cosa sola, unum), hanno un senso (= vero, verum) e un valore (= buono, bonum). Oggi – nell’orizzonte del nichilismo – una tesi audace: a tutto ciò che è e in quanto è compete una fondamentale identità (unità), un senso (verità), un valore (bontà)!? Questi tre concetti denotano addirittura le proprietà, le determinazioni di fondo e i caratteri incontestabili e per sé evidenti di ogni ente e dell’essere nel suo insieme. L’unità, la verità e la bontà non sono che esplicitazioni dirette, aspetti necessari del concetto di essere e addirittura intercambiabili (convertibili) con l’essere!? Indubbiamente una lunga tradizione: già nella dottrina delle idee di Platone, nella metafisica di Aristotele e nella filosofia dell’Uno di Plotino si trovano le origini di questa dottrina, che poi Agostino, l’arabo Avicenna e gli scolastici Alberto e Tommaso svilupperanno sistematicamente, aggiungendo spesso ai concetti di uno, vero e buono, anche quello di bello, di essenza, di quiddità (aliquid). Ma è soprattutto attraverso lo scolastico barocco spagnolo Francisco de Suárez che l’uno, il vero e il buono, concepiti come i tre

«trascendentali» classici, che superano (trascendono) e comprendono tutti i singoli ordini dell’essere e tutte le categorie, sono stati trasmessi alla successiva Scolastica e alla stessa filosofia illuministica tedesca, soprattutto a Christian Wolff. Leibniz li usa nella sua dottrina delle monadi, Kant vede certamente in essi soltanto delle precondizioni logiche di qualsiasi conoscenza delle cose, Hegel però, nella sua logica, li sviluppa di nuovo come le determinazioni originarie dell’essere372. Ora tutto ciò Nietzsche ha messo in questione con il suo nichilismo: le antitesi di vero e falso, buono e cattivo, uno e non-uno, essere e non essere, non possono venire ammesse come date, ma ci si deve piuttosto collocare nel divenire dionisiaco, al di là di queste antitesi; l’irrazionale è il “vero” e l’ebbrezza è la vita “vera”. Che significa per Nietzsche tutto ciò in rapporto a quei tre «trascendentali»? a. Nessuna unità: l’uomo si fa delle illusioni se presuppone «una totalità, una sistematizzazione, nonché un’organizzazione, in e sotto ogni avvenimento»373. «Sotto ogni divenire» non c’è «una grande unità»374, «nella molteplicità degli avvenimenti manca un’unità superiore»375. Con il concetto di «unità» non si può «interpretare il carattere complessivo dell’esistenza»376. b. Nessuna verità: il nichilista è divenuto cosciente «che noi abbiamo cercato in ogni avvenimento un “senso” che non c’è, cosicché alla fine il ricercatore si è perduto d’animo»377: «Mancanza di senso»378, «assoluta mancanza di senso»379. Neppure con il concetto di «verità» si può «interpretare il carattere complessivo dell’esistenza»380. Presupposto del nichilista è «che non c’è una verità; che non c’è una natura assoluta delle cose, una “cosa in sé”»381. c. Nessuna bontà: dopo aver sprecato un’infinità di energie, dopo aver

sperimentato l’insicurezza e il tormento dell’inutilità, «si comprende che con il divenire non si mira a nulla, non si raggiunge nulla [...]»: «Assenza di valore»382, «assoluta assenza di valore»383. In fondo neppure con il concetto

di

«fine» dell’esistenza»384.

si

può

«interpretare

il

carattere

complessivo

È appunto questo che il nichilismo intende quando parla di nullità, di contraddittorietà, di assenza di valore e di senso della realtà. «Insomma: le categorie di “fine”, “unità”, “essere”, con le quali abbiamo immesso un valore nel mondo, vengono da noi nuovamente tirate fuori, e subito il mondo ci appare privo di valore»385. Il volto dell’essere – senza le sue determinazioni e i suoi caratteri fondamentali – si presenta così interamente devastato. Queste «categorie della ragione» si riferiscono «a un mondo puramente immaginario»386. Il che concretamente significa che: «“Bello e brutto”, “vero e falso”, “buono e cattivo”» – queste «divisioni» e questi «antagonismi» ora tradiscono delle «condizioni di esistenza e di accrescimento» del tutto superficiali e relative387. Quello che conta è invece «mostrare l’assoluta omogeneità in ogni accadere e far vedere come l’uso della distinzione morale sia solo condizionato prospetticamente; mostrare come tutto ciò che viene lodato moralmente sia essenzialmente uguale a tutto ciò che è immorale e sia stato reso possibile, come ogni svolgimento della morale, solo con mezzi immorali e per fini immorali; come inversamente tutto ciò che ha cattiva reputazione in quanto immorale, considerato invece da un punto di vista di economia, sia superiore e principale; e come uno sviluppo secondo una maggiore pienezza di vita condizioni necessariamente anche il progresso dell’immoralità [...]. “Verità” è il grado in cui permettiamo a noi stessi di intendere questo fatto»388. Chi di fronte alla nullità dell’uomo, alla sua precarietà e caducità, insicurezza e incertezza, indigenza e condizione di derelitto – tutti caratteri

che si sono venuti sempre più evidenziando lungo la storia dell’età moderna, da Descartes e Pascal fino a Nietzsche –, avrebbe ancora il coraggio di appellarsi ingenuamente, alla maniera dei filosofi e dei teologi del passato, all’asserita evidenza dei principi primi dell’essere? Di appellarsi, dopo la protesta di Nietzsche contro le «certezze immediate», alla certezza «naturale» del principio di identità o di contraddizione? Il nichilista radicale afferma invece: tutto è privo di fondamento, di senso, di valore. La totalità non è armonica, fornita di senso e di valore. Tutto ciò che è, ogni ente e l’essere in generale, è un nulla, è irreale, privo di senso e di valore. Tutto ciò che è non vale nulla, non spiega nulla, non si propone nulla, anzi è nulla. Nulla è pure la totalità dell’essere. La realtà è in fondo una nullità e nient’altro che una nullità. Non si può evitare il nichilismo radicale – come fa ad esempio Dieter Arendt sulla linea del materialismo dialettico contro l’idealismo, la filosofia esistenziale e il nichilismo – negando il nulla ontologico e credendo di aver così anche superato il nichilismo389. Certo, il nulla non può venire ontologizzato, cioè autonomizzato, ipostatizzato, mitizzato, come se fosse un essere. Non esiste un nulla «assoluto» – quasi una specie di Dio negativo. Ma la nullità di ogni ente e dell’esistenza umana in particolare è un problema fondamentale, che neppure il materialista può sfuggire: questa nullità comprende tutto ciò che denota caducità, fragilità, abbandono, finitudine390. Ora qual è il significato di tutto ciò per il problema di Dio? Su ciò parleremo più avanti. Su questo piano problematico generale il problema di Dio e dell’ateismo all’inizio non deve essere preso in considerazione: non esiste soltanto l’alternativa “o fede in Dio o nichilismo”, come spesso si afferma. Altrimenti tutti gli atei sarebbero nichilisti, il che non è vero. Ogni nichilismo, come quello qui in discussione, è certamente ateo, ma non ogni

ateismo è contemporaneamente nichilista. Le risposte all’ateismo e al nichilismo devono quindi venire distinte. In questo quarto bilancio provvisorio non si tratta ancora della problematica dell’ateismo, del problema cioè se ci sia o non ci sia un Dio! Si tratta invece della più ampia problematica del nichilismo: del problema cioè dell’essere o del non-essere! E questi sono i risultati: – La realtà, tutto ciò che esiste, è minacciata dall’onnipresente nullità, dalla possibilità del non-essere, dalla caducità, dalla fragilità e dalla finitudine. E ciò costituisce la problematica della realtà. Il problema dell’essere o non-essere dell’ente è ineludibile. – Una negazione dell’essere – mediante l’insistenza sulla nullità di ogni ente – è possibile, così che tutto, l’io e il mondo, deve venire concepito come sostanzialmente caotico, assurdo, illusorio, nullo. – Non esiste quindi assolutamente nulla di cui non si possa dubitare e persino disperare: il dubbio, e non soltanto quello metodico (Descartes) ma anche quello esistenziale (Pascal), non incomincia soltanto con il problema di Dio. Esso incomincia già con il problema dell’essere. Incomincia con la problematicità dell’esistenza umana e della realtà in generale. Invano si cerca un fondamento evidente della ragione, sul quale poter fondare la fede («teologia naturale»). Di fronte al nichilismo una tale fondazione della fede offrirebbe soltanto uno pseudofondamento per una pseudosicurezza. Come si è dimostrato: nessuna proposizione sull’essere è cogente, evidente. Tutti i principia per se nota sono astratti e, in concreto, possono essere principia ignota o negata. Ogni «certezza filosofica o metafisica» deve essere considerata sullo sfondo della fondamentale insicurezza esistenziale dell’esistenza umana. Il nichilismo – possibile, irrefutabile, ma indimostrato È sotto questo profilo che con grande obiettività si devono prendere in

considerazione le possibilità del nichilismo: – Il nichilismo è possibile: la costante problematicità della stessa realtà rende possibile il nichilismo, sia esso vissuto praticamente (nichilismo pratico) o anche riflettuto filosoficamente o non filosoficamente (nichilismo di principio). Se sinora non si è potuto dimostrare l’unità, la verità e la bontà della realtà, è in effetti possibile che non esistano. L’esistenza effettiva può diventare una esistenza priva di senso. Il dubbio non sviluppa soltanto un’energia creativa; da esso può sprigionare anche una forza distruttiva, così che da dubbio (magari soltanto metodico) si trasforma in disperazione esistenziale. Quasi: Cogito, ergo non sum – Certamente penso, ma in realtà non sono. L’«istinto di morte», che Freud pensava di poter fissare e la cui esistenza è messa in dubbio da molti psicologi, potrebbe rappresentare più un problema di precarietà esistenziale che di struttura pulsionale. Se pertanto il nichilismo è possibile, si deve anche dire che: – Il nichilismo è irrefutabile: non c’è alcun argomento razionalmente cogente contro la possibilità del nichilismo. È quanto meno possibile che questa vita umana sia in fondo priva di senso, che il mondo sia governato dal caso, da un destino cieco, dal caos, dall’assurdità e dall’illusione, e che tutto sia alla fine contraddittorio, privo di senso e di valore, insomma nullo. Si dice certamente che l’affermazione secondo cui tutto sarebbe contraddittorio, privo di senso e di valore, insomma nullo, contraddice se stessa. Ma questo argomento logico-formale contro il nichilismo non convince: l’affermazione secondo cui tutto sarebbe contraddittorio, privo di senso e di valore, nullo, non è ancora un’autocontraddizione. Infatti per il nichilista è appunto privo di senso e di valore anche il fatto che venga formulata questa proposizione sulla nullità di ogni essere! Si dice parimenti che la conseguenza inevitabile del nichilismo sarebbe il

suicidio. Ma neppure questo argomento pratico contro il nichilismo può convincere: per il nichilista la vita non è un valore assoluto. Di conseguenza è indifferente che la si sopprima o che la si continui a vivere – con apatia, ironia o ostinazione. È comunque più probabile che il nichilista non faccia ricorso al suicidio, nel quale infatti si potrebbe vedere un estremo atto sensato. – Il nichilismo è pertanto irrefutabile, ciò però non impedisce che sia vero anche il contrario. – Il nichilismo è anche indimostrabile: non esiste un argomento razionale in favore della necessità di ammettere il nichilismo. È infatti possibile che questa vita umana non sia in fondo senza senso, che il mondo non sia governato soltanto dal caso, dalla sorte, dall’assurdità e dall’illusione, che il tutto non sia affatto contraddittorio, privo di senso e di valore, insomma nullo. Chi avrebbe dimostrato il contrario? Abbiamo già visto: la brillante retorica di Nietzsche acceca facilmente, mette in luce esperienza, ma non fonda. Anche se si deve ammettere che la realtà è problematica e che l’essere dell’esistente può venire negato, rimane incontrovertibile un fatto: ciò che può venire negato è di fatto un essere. Esso è certamente problematico, ma è già per questo un nulla? Se l’essere fosse per principio un nulla, il nichilista non avrebbe bisogno di negarlo e di continuare a negarlo. Se l’essere fosse semplicemente niente, non resisterebbe alla negazione, ma si dissolverebbe in niente. Ma già il linguaggio provvede a tradire i nichilisti: «L’essere è (!) non-essere» o «Io non sono (!)». Con ciò, lungi dal giustificare l’argomento logico-formale, si rende giustizia alla comprensione del fatto per cui l’essere, per quanto minacciato dal nulla, continua pur sempre a resistere a ogni negazione assoluta, a ogni totale riduzione-al-nulla da parte dell’uomo. Certamente l’essere non si impone per quello che è in maniera cogente e con evidenza. È comunque proprio nella negazione che esso, con la propria

resistenza, sembra manifestarsi come essere. Allora: essere o non-essere? – Se quindi, in ultima analisi, non esiste un argomento razionale in favore dell’impossibilità del nichilismo, si deve anche dire, viceversa, che non ne esiste neppure uno in favore della sua giustificazione. Se è possibile che tutto sia in fondo contraddittorio, privo di senso e di valore, nullo, non è però impossibile a priori neppure il contrario: che cioè tutto sia in fondo identico, carico di senso e di valore, reale. Questo è pertanto il risultato del dibattito: il nichilismo è indimostrabile, ma tale è anche il contrario. Una situazione di pareggio abbastanza disperata? Forse! Siamo comunque giunti finalmente alla radice dei problemi della nostra ricerca. Si profila forse una svolta?!

302 F. Nietzsche, Ecce homo (Der Fall Wagner 4), in Id., Werke, cit., vol. II, p. 1151 [trad. it. in Opere, cit., vol. VI, 3, p. 373 sgg.]. 303 W. Jens, “Friedrich Nietzsche. Pastor ohne Kanzel”, in «Frankfurter Allgemeine Zeitung», 6 febbraio 1974, ristampato anche nel volume di saggi di Jens, Republikanische Reden, Monaco, 1976, pp. 101-112. 304 F. Nietzsche, Lettera a Jacob Burckhardt del 6 gennaio 1889, in Id., Werke, cit., vol. III, p. 1351 (seguono prove molto concrete) [trad. it. Carteggio Nietzsche-Burckhardt, Torino, Boringhieri, 1961]. 305 J. Hirschberger, Geschichte der Philosophie, vol. II: Neuzeit und Gegenwart, Friburgo-Basilea-Vienna, 1952, p. 477. 306 Cfr. ivi, vol. II, pp. 478-482. 307 Cfr. M. Heidegger, Nietzsches Wort «Gott ist tot», in Id., Holzwege, Francoforte, 1950, pp. 193-247 [trad. it. Sentieri interrotti, Firenze, La Nuova Italia, 1968, pp. 191-246]; Id., Nietzsche, 2 voll., Pfullingen, 1961 (= corsi e saggi degli anni 1936-1946).

308 Più diffusamente su questa problematica: W. Müller-Lauter, Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensätze und die Gegensätze seiner Philosophie, Berlino-New York, 1971. 309 Così K. Schlechta, Der Fall Nietzsche. Aufsätze und Vorträge, Monaco, 1958, p. 92. 310 W. Weischedel, Der Gott der Philosophen, 2 voll., Darmstadt, 19711972; cit. vol. II, p. 451 sgg. 311 F. Nietzsche, Nachlass, in Id., Werke, cit., vol. III, p. 853 [trad. it. in Id., Opere, cit., Frammento postumo n. 55]. 312 L. Andreas-Salomé, Friedrich Nietzsche in seinen Werken, Vienna, 1894, p. 222 sgg. 313 Ivi, p. 224. 314 Ivi, p. 225. 315 K. Jaspers, Nietzsche. Einführung in das Verständnis seines Philosophierens (1935), Berlino, 1950, 3a ed., pp. 350-363. 316 Id., Nietzsche und das Christentum (1947), Monaco, 1952, 2a ed., p. 69. 317 M. Eliade, Le Mythe de l’Eternel Retour. Archétypes et répétition, Parigi, 1949 [trad. it. Il mito dell’eterno ritorno (Archetipi e ripetizione), Torino, Borla, 1968, p. 148]. 318 Ivi [trad. it. Il mito dell’eterno ritorno (Archetipi e ripetizione), cit., p. 159]. 319 M. Capek, voce Eternal Return, in The Encyclopedia of Philosophy, vol. III, New York-Londra, 1967, pp. 61-63. Cit. a p. 63. 320 F. Nietzsche, Nachgelassene Werke. Unveröffentlichtes aus der Zeit der Fröhlichen Wissenschaft und des Zarathustra (Entwürfe und Gedanken zu einer selbständigen Fortsetzung des Zarathustra 1885/86: nach Abfassung des jetzigen vierten Teils), in Id., Nietzsches Werke, cit., vol. XII, p. 415. 321 F. Nietzsche, Nachgelassene Werke. Unveröffentlichtes aus der Zeit der Fröhlichen Wissenschaft und des Zarathustra (Aus der Zeit der

Fröhlichen Wissenschaft 1881/82), in Id., Nietzsches Werke, cit., vol. XII, p. 169. 322 F. Nietzsche, Antichrist 16, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 1176 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 3, p. 182]. 323 Id., Antichrist 15, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 1175 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 3, p. 181 sgg.]. 324 Id., Morgenröte 95, in Id., Werke, cit., vol. I, p. 1073 sgg. [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. V, 1, n. 95]. 325 Id., Nachlass, in Id., Werke, cit., vol. III, p. 747 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VIII, 3, p. 96]. 326 Id., Zur Genealogie der Moral II, 22, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 833 [trad. it. in Id.,Opere, cit., vol. VI, 2, p. 293]. 327 Id., Antichrist 47, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 1211 sgg. [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 3, p. 229 sgg.]. 328 Id., Nachlass, in Id., Werke, cit., vol. III, p. 853; cfr. p. 496 [trad it. in Id., Opere, cit., Fr. post. n. 55; cfr. n. 599 (151)]. 329 Ivi, p. 585 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VIII, 2, n. 10 (138)]. 330 Id., Zarathustra II (Auf den glückseligen Insel), in Id., Werke, cit., vol. II, p. 344 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 1, p. 101]. 331 F. Nietzsche, Ecce homo (Der Fall Wagner 2), in Id., Werke, cit., vol. II, p. 1148 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 3, p. 369]. 332 Affermazioni positive sottolineate (certo in maniera troppo forte) da K. Jaspers, Nietzsche und das Christentum, cit., pp. 8-10. 333 F. Nietzsche, Antichrist 31, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 1192 [trad. it. in Opere, cit., p. 204]. 334 Ivi, p. 1193 [trad. it. in Id., Opere, cit.]. 335 Ibid. [trad. it. in Id., Opere, cit., p. 205]. 336 Id., Antichrist 28, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 1190 [trad. it. in Id., Opere, cit., p. 200]. 337 Id., Antichrist 29, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 1190 sgg. [trad. it. in

Id., Opere, cit., p. 202]; cfr. Id., Antichrist 27, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 1189. 338 Id., Antichrist 29, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 1191 [trad. it. in Id., Opere, cit.]. 339 Id., Antichrist 33, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 1195 [trad. it. in Id., Opere, cit., p. 207]. 340 Id., Antichrist 34, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 1196 sgg. [trad. it. in Id., Opere, cit., p. 209 sgg.]. 341 Id., Antichrist 35, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 1197 [trad. it. in Id., Opere, cit., p. 210]. 342 Id., Antichrist 37, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 1198 [trad. it. in Id., Opere, cit., p. 211]. 343 Id., Antichrist 40, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 1202 [trad. it. in Id., Opere, cit., p. 217]. 344 Id., Antichrist 39, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 1200 [trad. it. in Id., Opere, cit., p. 214]. 345 Ibid. 346 Cfr. la sua descrizione in Ecce homo (Warum ich ein Schicksal bin 8), in Id., Werke, cit., vol. II, p. 1158 sgg. [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 3, p. 383 sgg.]. 347 Così termina Ecce homo, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 1159 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VI, 3, p. 385]. 348 Cfr. su tutto ciò H. Küng, Essere cristiani, Milano, Mondadori, 1976, spec. D.: La prassi, p. 583 sgg. 349 F. Nietzsche, Nachlass, in Id., Werke, cit., vol. III, p. 491 [trad. it. in Id., Opere, cit., Fr. post. n. 856]. 350 F. Nietzsche, Antichrist 51, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 1217 [trad. it. in Id., Opere, cit., p. 237]. 351 Id., Nachlass, in Id., Werke, cit., vol. III, p. 621 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VIII, 2, n. 10/42].

352 Cfr. “C. III. 3.: Importanza della religione per Jung, Fromm, Frankl”. 353 F. Nietzsche, Nachlass, in Id., Werke, cit., vol. III, p. 562 [trad. it. in Id., Opere, cit., Fr. post. n. 959b]. 354 Cfr. ivi, p. 610 [trad. it. in Id., Opere, cit., Fr. post. n. 865]. 355 Ivi, p. 554 [trad. it. in Id., Opere, cit., Fr. post. n. 9/44]. 356 Ivi, p. 505 sgg., [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VIII, 1, p. 63]. 357 Ivi, p. 432 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol. VII, 2, p. 30]. 358 Cfr. H. Rauschning, Gespräche mit Hitler, Zurigo, 1940. 359 F. Nietzsche, Nachlass, in Id., Werke, cit., vol. III, p. 708 [trad. it. in Id., Opere, cit., Fr. post. n. 145b]. 360 Ibid. 361 W. Jens, “Friedrich Nietzsche. Pastor ohne Kanzel”, cit. 362 F. Nietzsche, Nachlass, in Id., Werke, cit., vol. III, p. 630 [trad. it. in Id., Opere, cit., 2, n. 10 (II)]. 363 Ivi, p. 629 [trad. it. in Id., Opere, cit., n. 10 (17)]. 364 Ivi, p. 708 [trad. it. in Id., Opere, cit., Fr. post. n. 232). 365 Cfr. Concilio Vaticano I, Constitutio dogmatica de fide catholica del 24 aprile 1870 (Denz pp. 1781-1820). 366 Cfr. W. Kamlah - P. Lorenzen, Logische Propädeutik. Vorschule des vernünftigen Redens, Mannheim, 1973, 2a ed., cap. 4, § 3: Sachverhalt und Tatsache; cit. a p. 138. 367 Ivi, p. 138. 368 Ivi, p. 144. 369 Cfr. “A. III. 1. La discussione epistemologica”. 370 W. Kamlah - P. Lorenzen, Logische Propädeutik. Vorschule des vernünftigen Redens, cit., p. 140. 371 Ivi, pp. 140, 138. 372 Sul problema dei trascendentali cfr. P. Dezza, Metaphysica generalis, Roma, 1948, 2a ed., pp. 61-98. Più dettagliatamente e con numerose citazioni bibliografiche J.B. Lotz, Ontologia, Barcellona-Friburgo-Roma, 1963, pp.

69-97, 117-128, 133-147. Concezioni analoghe vengono sostenute nelle ontologie (metafisiche) di R. Arnou, L. de Raeymaeker, A. Marc, F. van Steenberghen, E. Coreth, P. Descoqs, S. Cuesta, C. Nink, A. Brunner. 373 F. Nietzsche, Nachlass, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 677 [trad. it. cit., Frammenti postumi 1887-88, in Opere, cit., vol. VIII, 2, n. 11 (99)]. 374 Ibid. 375 Ivi, p. 678 [trad. it. in Id., Opere, cit.]. 376 Ibid. 377 Ivi, p. 676 [trad. it. in Id., Opere, cit.]. 378 Ivi, p. 568 [trad. it. in Id., Opere, cit., p. 10 (192)]. 379 Ivi, p. 896 [trad. it. in Id., Opere, cit., Fr. post. n. 510]. 380 Ivi, p. 678 [trad. it. in Id., Opere, cit., n. 11 (99)]. 381 Ivi, p. 557 [trad. it. in Id., Opere, cit., n. 9 (35)]. 382 Ivi, p. 677, 678 [trad. it. in Id., Opere, cit., n. 11 (99)]. 383 Ivi, p. 896 [trad. it. in Id., Opere, cit., Fr. post. n. 510]. 384 Ivi, p. 678 [trad. it. in Id., Opere, cit., n. 11 (99)]. 385 Ibid. 386 Ibid. 387 Ivi, p. 566 [trad. it. in Id., Opere, cit., n. 10 (194)]. 388 Ivi, p. 582 sgg. [trad. it. in Id., Opere, cit., n. 10 (154)]. 389 D. Arendt, Die Überwindung des Nihilismus (1970), in Der Nihilismus als Phänomen der Geistesgeschichte in der wissenschaftlichen Diskussion unseres Jahrhunderts, cit., pp. 350-354. Cfr., in questo volume, anche l’introduzione di Arendt, pp. 1-17. 390 Sul nichilismo si veda anche F. Leist, Existenz um Nichts. Versuch einer Analyse des Nihilismus, Monaco, 1961; A. Caracciolo, Pensiero contemporaneo e nichilismo, Napoli, Guida, 1976, spec. i capitoli I (Kant e il nichilismo) e III (Heidegger e il nichilismo). Si tengano presenti anche i saggi non ancora menzionati del volume collettaneo Der Nihilismus als Phänomen der Geistesgeschichte in der wissenschaftlichen Diskussion unseres

Jahrhunderts, e cioè i saggi di L. Landgrebe, H. Schaeder, G. Gloege, T. Süss, W. Kohlschmidt, H. Rauschning, K. Hübner, W. Hof, L. Kofler.

E. Sì alla realtà – alternativa al nichilismo Essere o non-essere – questo è il problema, questo è il problema fondamentale! Si può superare il nichilismo, e come? «Lo specialista (matematico, storico, naturalista) concentrato sul suo campo particolare non ama che gli si dica che i presupposti fondamentali della sua attività di pensiero sono di natura metafisica; il metafisico, a sua volta, non ama sentirsi dire che la sua attività intellettuale si fonda su una decisione originaria prerazionale; i filosofi di tutte le specie, a eccezione degli scettici, non amano che si dica loro che i tipi di scetticismo da prendere sul serio sono irrefutabili; gli scettici di tutte le sfumature, infine, non amano prendere coscienza del fatto che il loro punto di vista non può essere dimostrato. Una tale complessa constatazione provoca subito l’indignata protesta: “Non è però possibile che questa sia la tua ultima parola! Ci deve pur essere una soluzione nell’una o nell’altra direzione!”. A ciò io posso rispondere soltanto questo: “Questa soluzione l’hai sempre a disposizione: Deciditi!”». Così Wolfgang Stegmüller, uno dei logici ed epistemologi più eminenti1.

1 W. Stegmüller, Metaphysik, Skepsis, Wissenschaft (1954), BerlinoHeidelberg-New York, 1969, 2a ed., p. 1 sgg. (nuova introduzione del 1969: Dopo quindici anni).

I. L’atteggiamento di fondo Si profila una svolta. Nonostante tutte le precedenti necessarie spiegazioni, nonostante tutte le risposte esaminate in merito al problema del rapporto tra ragione e fede, comprensione del mondo e comprensione di Dio, ateismo e fede in Dio, per quanto riguarda la questione principale sinora non abbiamo visto che l’accumularsi degli interrogativi, con l’esito ultimo di una totale problematicità quale caratteristica della realtà in generale. Di dubbio in dubbio, abbiamo finito per passare dalla totale incertezza di ogni essente all’irrealtà della realtà. E in tal modo siamo giunti alla radice di tutti i problemi, al problema fondamentale. Tutto è stato sottoposto a esame, non abbiamo celato nulla con intenti apologetici né ci siamo richiamati a un’autorità inappellabile. In maniera insieme critica e autocritica abbiamo cercato di pensare per conoscere il fondamento del nostro sapere e del nostro credere, e per divenirne certi. Ma con quale successo? Non minaccia forse il fallimento? O c’è un’estrema certezza da opporre al nichilismo? Si potrebbe ancora, a onta di tutte le apparenze, nonostante tutta la problematicità della realtà e l’incertezza di ogni essere, sperare di raggiungere un saldo fondamento: una certezza fondamentale, quale quella da noi ricercata, fin dall’inizio di queste pagine, nell’avvento dell’età moderna con Descartes e Pascal, e poi via via nei vari pensatori presi in esame? Dovrebbe essere ancora possibile trovare una certezza di fondo che superi e trascenda, in profondità, le posizioni unilaterali e insoddisfacenti del «Cogito» e del «Credo», come pure quelle dell’«Ens est ens»? Dopo le ampie analisi storico-sistematiche delle pagine precedenti, in questa parte possiamo procedere in maniera più sintetica e presupporre la conoscenza di alcune concezioni e di alcuni testi del passato e del presente.

1. Chiarificazioni

Dalle discussioni con e intorno al nichilismo è venuto in chiaro che io posso pormi di fronte alla realtà incerta con un atteggiamento fondamentalmente positivo o negativo, posso cioè ritenerla reale o irreale. Neppure il nichilista, che assume un atteggiamento fondamentalmente negativo o indifferente di fronte alla realtà incerta, può ignorare l’esistenza di altre persone che – a torto, secondo il suo punto di vista – assumono un atteggiamento positivo nei confronti della medesima realtà. Per il momento l’analisi deve proseguire alla luce di questo presupposto provvisorio: io posso pormi di fronte alla realtà incerta con un atteggiamento fondamentalmente positivo o negativo: quale “io”, quale “realtà” vi vedo? Quale “presa di posizione”, quale “atteggiamento” vi è comportato? Quale io? Anzitutto: è in questione il mio particolare atteggiamento verso la realtà. In questa interrogazione sulla realtà ne va di me stesso. Io però – ed è quanto è emerso contro Descartes – non sono mai soltanto ragione! Neppure nel dubbio io sono un solo istante uno che pensa. Natura umana non significa mai soltanto razionalità. Neppure se si astrae da una “terza dimensione” del “sentire” si possono ripartire tutti i fenomeni dello spirito umano tra due facoltà – per così dire, tra due braccia dell’anima –, come avviene in forma rilevante in Descartes e nel tardo tomismo: la ragione e la volontà non possono venire separate come due sostanze diverse, ma tutt’al più distinte come due diverse funzioni fondamentali del medesimo uomo. Il che significa: non esiste un Cogito isolato. A differenza di alcuni tomisti, lo stesso Tommaso d’Aquino – nonostante il suo incontestabile intellettualismo! – vede l’intelletto e la volontà totalmente intrecciati tra loro. Un intreccio già dal punto di vista soggettivo, dal punto di vista cioè della facoltà dell’anima: in ogni atto autenticamente umano è la volontà che deve indurre l’intelletto all’attività (exercitium).

Insieme l’intelletto deve dirigere la volontà (cieca) verso un determinato oggetto (specificato). Ma un intreccio anche dal punto di vista dell’oggetto: ciò che è vero per l’intelletto diventa qualcosa di buono per la volontà. E insieme: ciò che è buono per la volontà è qualcosa di vero per l’intelletto1. Secondo Tommaso quindi esistono una priorità e un completamento reciproci tra intelletto e volontà, tra vero e buono. Oggi si parla certamente di meno delle «facoltà dell’anima». Gli psicologi ribadiscono che nel caso della volontà e dell’intelletto si tratta di fenomeni originari che non possono essere spiegati né fisiologicamente né psicologicamente. Per questo spesso si preferisce l’espressione «volere» al termine «volontà». Il «volere», a differenza della «volontà», è osservabile, identificabile sperimentalmente. Per volere si intende la decisione cosciente (quindi non impulsiva o avventata) in favore di un determinato indirizzo dell’agire (modo di agire2). Ma il volere in questo senso è la decisione non soltanto di una volontà isolata, ma dell’intero individuo, del mio io! Si tratta quindi di me stesso. Più esattamente: si tratta dell’intera mia persona; dell’intelletto e della volontà, del sentimento e della struttura istintuale, dello spirito e del corpo, della mente e del cuore, dove per cuore, alla maniera di Pascal, si intende il centro della mia persona. Si tratta di me stesso con l’intera mia soggettività! Si può certamente distinguere tra questioni “funzionali” e questioni “essenziali”, tra tecnico-razionale e global-personale. Nella vita concreta però tutto è connesso. Il pensiero «calcolante» (nel senso di Heidegger), riferito al fattibile, al calcolabile, a ciò che è esatto, nella vita di tutti i giorni non può essere nettamente separato dal pensiero “meditativo”, “essenziale”, teso alla ricerca del senso e della verità. Nell’uomo concreto le verità universali, astoriche, atemporali, la cui esattezza può venire dimostrata (matematicamente, fisicamente), sono strettamente connesse con quelle verità

vissute, concrete, storiche, che non possono venir dimostrate allo stesso modo. Che lo voglia o no: i condizionamenti soggettivi – interessi, impulsi, emozioni, passioni, abitudini –, allo stesso modo delle condizioni sociali, esercitano un’influenza fondamentale sulla mia conoscenza, sui suoi presupposti e sulle sue conseguenze. Ogni uomo è preformato in molti modi. La soggettività lo condiziona nelle sue stesse esperienze e conoscenze più elementari (“io sono”, “qualcosa è”). Essere uomo non equivale mai a essere soltanto ragione, razionalità, magari razionalità critica. Non è quindi per stupidità o cattiva volontà che la ragione non riesce sempre a imporsi; per quanto riguarda la stessa scienza naturale la cosa è stata dimostrata dalla Struttura delle rivoluzioni scientifiche di Kuhn3. Nell’uomo oggettivo e soggettivo, intuizione e sentimenti, razionale e irrazionale non possono essere separati nettamente. Sempre e ovunque io vedo, conosco e giudico in base a quello che io stesso sono, nella mia concretissima esistenza vitale: posto in una situazione pienamente determinata, dipendente, in maniera consapevole o meno, da certe esperienze e relazioni, da certe tradizioni e autorità, da certi schemi di valutazione e abitudini mentali, inserito in queste o in quelle relazioni sociali e strutture di classe, condizionato da interessi ben determinati. Tutto ciò fa sì ch’io veda una cosa piuttosto che un’altra, e che il mio percepire, conoscere, ricordare, sentire, valutare, sia selettivo, anzi prospettico, legato a un punto di vista particolare4. Non esiste infatti un punto di vista umano assoluto. La mia soggettività, mediante l’indirizzo della mia percezione e rappresentazione, determina costantemente la scelta di ciò che effettivamente viene percepito o anche ricordato. Io cioè “coloro” la realtà e pongo l’accento. E in tal modo “faccio”, per così dire, la mia verità: mediante il mio percepire, conoscere, sentire, valutare, trasformo la verità universale “in sé” nella verità concreta

“per me”. Lo stesso si deve dire della mia esperienza elementare dell’essere e del mio atteggiamento di fondo nei confronti della realtà. Quale realtà? La realtà? È tutto il reale, tutto ciò che è: ogni ente, l’insieme degli enti e, in questo senso, l’essere esistente in generale. Non è qui il luogo di analizzare a fondo che cosa sia la realtà. La realtà non può essere definita a priori. L’onnicomprensivo non è, per definizione, né definibile né delimitabile. Già verso la fine della prima parte abbiamo visto quanto questo concetto sia pluristratificato e pluridimensionale. Qui perciò ci limiteremo ad accennare brevemente che cosa intendiamo concretamente per realtà, affinché il nostro discorso non sia astratto e vuoto di contenuto. La realtà: è in primo luogo il mondo e tutto ciò che costituisce il mondo nello spazio e nel tempo, il macrocosmo e il microcosmo con i loro abissi. Il mondo nella sua storia, nel passato, nel presente e nel futuro. Il mondo con la materia e l’energia, con la natura e la cultura, con tutti i suoi prodigi e orrori. Nessun «mondo sano» comunque, ma soltanto il mondo reale in tutta la sua problematicità: con tutti i suoi condizionamenti concreti e catastrofi naturali, con la sua miseria reale e con tutto il suo dolore. Gli animali e gli uomini nella loro lotta per l’esistenza: nel loro nascere e perire, nel loro “divorare” ed “essere divorati”. Il mondo intero, nella sua ambivalenza, e così difficile da accettare, quale lo ha descritto Dostoevskij nel suo romanzo I fratelli Karamazov: «Ebbene», dice lo scettico Ivàn Karamazov al giovane fratello Alësˇa credente in Dio; «immagina ora che questo mondo creato da Dio, nel suo risultato finale, io non lo accetti, e benché sappia che esso esiste, non possa in alcun modo approvarlo. Non è che non accetti Dio, intendi bene questo punto: è il mondo da lui creato, questo mondo di Dio, che io non accetto e che non posso piegarmi ad accettare»5. La realtà: sono, nel mondo, in particolare gli uomini, gli uomini di tutti i

ceti e di tutte le classi, di tutti i colori e di tutte le razze, nazioni e regioni, sono l’uomo singolo e la società. Gli uomini: i più lontani e soprattutto i più vicini (il prossimo), che spesso sentiamo lontanissimi da noi. Gli uomini con tutto il loro umano, troppo umano. Nessuna umanità ideale comunque, ma un’umanità che comprende anche tutto ciò che noi vorremmo escludere dall’”abbraccio universale” e dal “bacio del mondo intero”. Che comprende quindi anche tutti coloro che, in grande o in piccolo, possono renderci la vita un inferno. «L’enfer, c’est les autres!» – ‘L’inferno – sono gli altri’: è la tesi di fondo del dramma di Jean-Paul Sartre A porte chiuse, che rappresenta tre persone condannate a vivere sempre insieme in una stanza6: una convivenza, il cui fallimento Sartre analizza in tutte le direzioni nella sua grande opera filosofica L’essere e il nulla7. La realtà: sono soprattutto io stesso, che come soggetto posso farmi mio oggetto. Io stesso in anima e corpo, con le mie doti e il mio comportamento, con le mie debolezze e i miei punti forti. Nessun uomo ideale comunque, ma soltanto un uomo con i suoi alti e bassi, con i suoi lati chiari e oscuri, con tutto quello che C.G. Jung chiama l’«ombra» della persona, con tutto ciò che l’uomo ha spostato, represso, rimosso, e Freud cerca, con gli strumenti dell’analisi, di riportare alla coscienza e di far accettare. Un uomo inoltre sempre diviso dai diversi ruoli sociali che deve svolgere nella società, un uomo che ha anche sempre da assolvere determinate funzioni sociali, che la società si attende da lui8. Spesso si accetta più facilmente il mondo che se stessi, quali si è al momento o quali siamo divenuti per opera degli altri. «Io non sono Stiller»: così incomincia il romanzo Stiller dello scrittore svizzero Max Frisch, in cui si racconta la storia di un uomo che si rifiuta ostinatamente di accettare se stesso: perché vuole sottrarsi alle immagini che di lui si sono fatte gli altri; perché vuole scrollarsi di dosso i ruoli che altri gli impongono di svolgere; perché soffre di non poter essere quello che vuole, ma solo

quello che deve. Su questo sfondo della problematica dell’identità e dei ruoli, così caratteristica dell’uomo moderno, l’accettazione di sé da parte dell’uomo diventa un problema grave. Così si esprime C.G. Jung: «La cosa semplice però è sempre la più difficile. In realtà l’essere semplici è l’arte suprema, e l’accettare-se-stessi è la quintessenza del problema morale e il nucleo centrale di un’intera visione del mondo»9. Su questa «accettazione di se stessi», sull’essere-io come compito, così scriveva già il teologo Romano Guardini, richiamandosi a Pascal: «Il compito può diventare molto pesante. C’è la ribellione contro il dover essere se stessi: perché mai dovrei esserlo? Ho forse chiesto io di esserlo? [...]. Si ha la sensazione che non valga più la pena di essere se stessi: che cosa infatti ne ricavo? Sono noioso a me stesso. Sono antipatico a me stesso. Non riesco più a sopportarmi [...]. Si ha la sensazione di essersi ingannati sul proprio conto, di essere prigionieri di se stessi: Io sono soltanto questo, e invece vorrei essere di più. Ho soltanto queste qualità, e invece vorrei averne di maggiori, di più brillanti. Devo fare sempre le stesse cose. Mi scontro sempre con i miei ben noti limiti. Commetto continuamente gli stessi sbagli e sperimento gli stessi fallimenti… Da tutto ciò non può che nascere un’infinita monotonia; una nausea terribile»10. Io e il mondo, però, non possiamo – come abbiamo già accennato – essere compresi semplicemente come soggetto e oggetto “che sta di fronte”. L’oggetto e il soggetto non possono essere pensati come staccati e isolati l’uno rispetto all’altro. Una conoscenza puramente oggettiva – come ha già dimostrato chiaramente Kant e la fisica moderna ha confermato – non si ha neppure nella scienza naturale. Non come se tutte le determinazioni fondamentali del mondo, come lo spazio, il tempo e la causalità, potessero

venire ridotte alla pura soggettività; su questo punto la fisica moderna non ha confermato Kant. Ma che noi non abbiamo mai a che fare con il mondo in sé, ma sempre e soltanto con il mondo quale ci appare, è una premessa da cui muove anche la più esatta scienza naturale odierna. Il mondo, quale noi lo conosciamo, non è quindi qualcosa di puramente oggettivo o di puramente soggettivo, ma piuttosto il prodotto comune della nostra soggettività e dell’essente-in-sé. Il che significa che, al di là di tutte le distinzioni, il soggetto e l’oggetto sono sempre correlati, vincolati l’uno all’altro, stanno in un «rapporto di reciprocità» dialettica, in un «intreccio dialettico» (W. Schulz11). Non esiste quindi, per principio, nessun soggetto senza oggetto, nessun oggetto senza soggetto. Lo schema soggetto-oggetto non è sufficiente a descrivere la realtà. Il problema della realtà è anche sempre il problema dell’interrogante. Io non sono soltanto un soggetto di fronte all’oggetto, ma in quanto soggetto sono insieme un oggetto a me stesso. Non posso perciò mai oggettivare pienamente me stesso e il mondo, alla stessa maniera che non posso mai diventare un soggetto puro. Io stesso sono parte del mondo, e il mondo è a sua volta parte di me. Pertanto quando noi qui parliamo della realtà, non intendiamo mai qualcosa che si troverebbe soltanto dall’una o dall’altra parte, non intendiamo mai soltanto il soggettivo o soltanto l’oggettivo. Quando qui parliamo della realtà, intendiamo sempre qualcosa che unisce e comprende sia il soggetto che l’oggetto, sia la coscienza che l’essere, sia l’io che il mondo. È in questo senso che noi parliamo senz’altro di realtà dell’io e del mondo.

2. Presa di posizione nei confronti della realtà Ora però è la realtà stessa a esigere una presa di posizione. Io devo prendere posizione nella realtà, devo, come uomo, vivere, agire, sistemarmi in essa. Ogni persona decide spontaneamente circa il proprio atteggiamento

di fondo nei confronti della realtà: quell’atteggiamento fondamentale che abbraccia, colora, condiziona tutta la sua vita, tutto il suo comportamento e il suo agire12. Si tratta di una presa di posizione libera entro determinati limiti. Occorre infatti ricordare che la realtà non si impone necessariamente e con evidenza per quello che è. Essa quindi lascia spazio per una decisione libera – entro certi limiti, come vedremo – senza alcuna coazione intellettuale o morale. Una tale presa di posizione non è identificabile con una posizione dogmatica. Non si presuppone infatti nient’altro che la stessa realtà incerta, cui non si aggiunge nulla. Si lascia piuttosto che la realtà, di cui siamo una parte, agisca su di noi. Non sono io a postulare, a esigere, è invece la realtà stessa a invitarmi, a provocarmi: essa richiede la mia risposta, la mia presa di posizione, la mia libera presa di posizione. Ma che cosa significa tutto questo? Libertà limitata Libertà assoluta? Era questa l’esagerazione dell’esistenzialismo, soprattutto del primo Jean-Paul Sartre, in opposizione alla negazione della libertà da parte del materialismo e della scienza naturale meccanicistica, ma anche in opposizione alla repressione della libertà umana da parte di una determinata comprensione di Dio. All’uomo, così spesso ridotto a oggetto dalla scienza e dalla vita, così spesso umiliato dalla religione, doveva venire restituita la sua «dignité». Ora tale dignità – è questa la tesi fondamentale dell’ateo Sartre – sta nella sua libertà, che costituisce l’essere o l’esistenza dell’uomo e non dipende dal successo, ma anzi viene rafforzata e accresciuta proprio dagli ostacoli reali. «Io sono la mia libertà! Tu non mi hai creato, ho cessato di appartenerti», replica a Giove l’Oreste del dramma sartriano Le mosche13. «Non vi è determinismo: l’uomo è libero, l’uomo è libertà», leggiamo nello scritto programmatico di Sartre L’esistenzialismo è un umanismo14.

Eppure non era legittima la critica rivolta a Sartre sia da cristiani che da atei? Si può definire l’essere, l’esistenza dell’uomo semplicemente come libertà, soltanto come libertà? Questa esistenza liberamente progettata, come suonava un’altra definizione sartriana della libertà, precede realmente qualsiasi essenza o natura umana? Questa esistenza è davvero indeterminata, questa libertà è davvero illimitata, la responsabilità dell’uomo è proprio totale? L’uomo è davvero un libero inventore e creatore di tutti i valori, della morale e del senso della vita? La libertà illimitata, assoluta, porta al terrore della ghigliottina, come scrive nella Fenomenologia dello spirito lo Hegel che nella sua giovinezza aveva conosciuto gli entusiasmi per la Rivoluzione francese: «L’orrore della morte è la visione di questa sua essenza negativa»15. L’alternativa, presentata da Sartre nel suo capolavoro L’essere e il nulla: non convince: «O l’uomo è totalmente e sempre libero, o non lo è affatto»16. L’esperienza non ci dice invece che siamo insieme liberi e non liberi? Libertà relativa? Oggi – di fronte alla negazione della libertà a opera del determinismo filosofico, fisiologico, psicologico o sociologico – meno che mai si può dimenticare la vera importanza della filosofia esistenziale di Heidegger, Jaspers, Marcel e Sartre, ma anche di Rousseau, Kant, Fichte, dell’ultimo Schelling e di Bergson. Entro certi limiti dell’umano, che in fondo lo stesso Sartre è costretto a riconoscere nella forma di un’immutabile «condizione umana» («condition humaine»17), Oreste ha ragione: «Io sono un uomo, o Giove, e ogni uomo deve trovare il proprio cammino»18. Contro ogni falsa autosicurezza e contro ogni sazietà borghese si deve ribadire: l’uomo, che non è quello che è, è affidato a se stesso; egli sarà quale si è progettato. Egli deve realizzarsi da sé, e soltanto nella realizzazione si attua la sua libertà. In questo senso delimitato si può accettare l’affermazione dello scritto programmatico di Sartre: «L’uomo è quale si fa»19. Come pure si può

ammettere con Sartre che le singole azioni sono l’espressione di una scelta più originaria: «Io posso voler aderire a un partito, scrivere un libro, sposarmi: tutto ciò non è che la manifestazione di una scelta più originaria, più spontanea di ciò che si chiama volontà»20. La scelta più originaria, sulla quale si fonda ogni singola scelta, è da lui detta «scelta primordiale» («choix originel», «choix fondamental»21): «Scelta di me stesso nel mondo e insieme scoperta del mondo»22. Per Sartre questo è l’atto fondamentale dell’esistenza e della libertà, un atto che conferisce un senso a tutti i singoli aspetti della vita: la scelta fondamentale, con la quale decido del mio essere, precede tutti gli atti di volontà. Essa è una cosa sola con la coscienza che io ho di me stesso23. Questa «scelta primordiale» dovrà essere compresa in maniera diversa da come l’intende Sartre: un atto libero, certo, ma non nel senso di un libero progetto totalmente indeterminato, bensì nel riconoscimento dell’immutabile condizione umana – che non è affatto qualcosa di puramente esterno all’uomo; un atto libero che, in verità, può rivolgersi non soltanto all’essere, ma anche al nulla: l’esistenzialismo di Sartre tiene troppo poco in considerazione su questo punto l’alternativa nichilista24. Nondimeno: si tratta effettivamente di una libera scelta rispetto all’uomo e al mondo. Una libera presa di posizione nei confronti della realtà in generale, nella questione fondamentale dell’essere o non-essere: noi la chiamiamo decisione di fondo. È stato Kierkegaard a elevare il concetto di «decisione» («scelta») – che da sempre veniva usato sia nel campo etico-giuridico che in quello religioso – alla dignità di concetto filosofico fondamentale, adatto alla caratterizzazione dell’esistenza umana. In seguito esso ha esercitato una notevole influenza sia su filosofi come Heidegger, Jaspers e Sartre, che su teologi come Barth, Gogarten e Bultmann25. Il giovane Kierkegaard comunque aveva usato il concetto in senso soggettivistico, per denotare l’esistenza isolata del singolo

uomo: «Io scelgo l’assoluto, ma che cosa è l’assoluto? Sono io stesso nel mio valore eterno. Non posso mai scegliere come assoluto qualcosa di diverso da me [...]»26. L’ultimo Kierkegaard invece userà il concetto di «decisione» per lo più in un senso specificamente cristiano: nell’«istante più decisivo del reale pericolo di vita» – che è il caso emblematico – c’è secondo lui «soltanto un nome che un uomo potrebbe desiderare di invocare: il nome di Cristo! Una sola consolazione che egli vorrebbe cercare: quella di Gesù Cristo»; è «compito» dell’uomo «ribadire nel tempo questa eterna decisione dell’interiorità [...], e conservare l’impressione della decisione»27. Ma: con il termine «decisione di fondo» non si intende qui il significato puramente soggettivo o specificamente cristiano della decisione. Per decisione di fondo si intende qui piuttosto la decisione dell’uomo nei confronti della realtà in generale: la presa di posizione fondamentale nei confronti della propria esistenza e del mondo. Recentissimi risultati delle indagini, specialmente americane e tedesche, sul comportamento hanno dimostrato, più chiaramente di quanto non fossimo prima coscienti, che per una tale decisione di fondo nei confronti della realtà dell’io e del mondo l’uomo è preformato in duplice modo – a opera sia delle influenze ambientali che delle predisposizioni ereditarie. L’uomo è condizionato dall’ambiente, plasmato da influenze, dipendente da condizionamenti, è condizionato in molti modi e quindi ampiamente prevedibile nel suo comportamento. Un fatto questo che viene sfruttato dagli studiosi del comportamento come i behavioristi americani, che si propongono un uomo programmato in funzione del bene. Il behaviorista radicale B.F. Skinner postula addirittura – e ciò può essere visto qui come una reazione estrema a Sartre – un punto di vista «al di là della libertà e della dignità»28: lo sfrenato impulso dell’uomo autonomo alla libertà, responsabile di così tanti mali individuali e sociali, dovrebbe venire sostituito dal controllo

scientifico del comportamento umano e guidato con l’aiuto di una vasta «tecnologia comportamentistica». Ma neppure Skinner nega la libertà umana. In effetti: l’uomo non è influenzato soltanto dall’ambiente, non è condizionato in maniera totale e neppure è prevedibile pienamente. Senza dubbio l’ambiente forma l’uomo e la sua volontà. Insieme però l’uomo, con la sua volontà, forma l’ambiente, contrapponendosi a esso come sistema autonomo. Indubbiamente: nonostante tutti i condizionamenti ambientali, con la sua libertà l’uomo può liberarsi dei pregiudizi tradizionali e mutare di conseguenza il suo comportamento. Egli inoltre può riconoscere agli altri la libertà di valutare i suoi argomenti, e magari di accettarli, preparando così il cambiamento del loro comportamento. Insomma egli può realizzare l’autonomia dell’uomo interiore e può spingere anche altri a fare altrettanto. Certamente, e in ciò hanno ora ragione gli avversari dei behavioristi americani, gli studiosi tedeschi del comportamento o etologi della scuola del Nobel Konrad Lorenz: in quanto costruzione sviluppatasi filogeneticamente, l’uomo – cosa che peraltro neppure Skinner nega – è già preprogrammato geneticamente: nelle sue forme di comportamento, nei suoi modi di agire e nelle sue reazioni egli è stimolato e guidato da programmi ereditati. I caratteri innati sono di fondamentale importanza per il comportamento individuale e sociale29. Comunque sono gli stessi etologi a sottolineare che i caratteri innati influiscono soltanto come un fattore determinato, non in ogni caso come un destino ineludibile, che io non dovrei fare altro che accettare e sopportare. Come afferma il discepolo di Lorenz Irenäus Eibl-Eibesfeldt: l’opinione unilaterale, «secondo cui l’uomo verrebbe programmato soltanto mediante l’apprendimento, è errata, altrettanto errata dell’opinione di chi affermasse che l’uomo è interamente preprogrammato»30. Al riguardo si dovrebbe avere ben chiaro che: un uomo, totalmente

preprogrammato dalla sua massa ereditaria o condizionato dal suo ambiente, non sarebbe più un uomo; sarebbe un animale o un robot. Nei limiti dei caratteri ereditari e dei condizionamenti ambientali l’uomo è libero: libero in opposizione alla dipendenza dal potere e dalla costrizione, libero nel senso dell’autodeterminazione, dell’autonomia. Libertà come esperienza Sia i behavioristi che gli etologi, sia gli psicoanalisti che i teorici marxisti della società dovrebbero prendere coscienza che qualsiasi assolutizzazione di conoscenze certamente esatte, ma particolari, finisce per portare al disconoscimento della libertà e dell’umanità o, per esprimerci con Karl Jaspers, al «dissolvimento dell’immagine dell’uomo» e, quindi, al «dissolvimento dell’uomo stesso»: «Ogni dipendenza mondana e ogni processo di sviluppo biologico riguardano solo la materia dell’uomo, non l’uomo stesso. È impossibile prevedere fin dove si spingerà ancora la conoscenza dell’evoluzione di questa materia umana, in ogni caso nessun campo di ricerca potrebbe essere per noi più appassionante e suggestivo. – Ogni conoscenza dell’uomo che si erge ad assoluta e pretende di comprendere l’uomo stesso nella sua totalità non fa che sottrargli la libertà che gli è propria. Così è anche delle teorie dell’uomo, il cui significato è valido in un orizzonte limitato, come ad esempio: la psicoanalisi, il marxismo, la teoria delle razze. Esse occultano l’uomo vero, quando non si accontentano più di essere ricerche che investono solo degli aspetti della sua realtà fenomenica»31. La ricerca scientifica conosce sempre soltanto alcuni aspetti dell’uomo: «È vero che la ricerca scientifica ci mostra delle caratteristiche umane notevoli e sorprendenti, ma più viene in chiaro con se stessa, più diventa consapevole che non può mai avere come oggetto di indagine l’uomo nella sua totalità. L’uomo è sempre di più di ciò che noi sappiamo di lui. Questo

vale tanto per l’uomo in generale quanto per ogni singolo uomo. In entrambi i casi non si può tirare un bilancio, né venirne in chiaro definitivamente»32. Ma è l’uomo stesso a essere assolutamente certo dell’umanità in generale e, quindi, appunto della sua libertà umana: «Una certa coscienza dell’uomo noi la possediamo in generale, e ciascuno per sé, prima e dopo l’indagine scientifica. Appartiene infatti alla nostra libertà il sapersi legata alla conoscenza scientifica, senza però appartenervi come oggetto di conoscenza. Infatti, per quanto indaghiamo noi stessi, non troviamo mai la libertà, ma solo modi d’essere, realtà finite, forme, rapporti, necessità causali. È la nostra libertà, invece, che ci rende consapevoli della nostra condizione umana»33. Per la conoscenza della libertà umana ciò significa che la libertà dell’uomo non si lascia mostrare in maniera concreta come altri oggetti; essa è anzi un’entità del tutto contestata, problematica. La libertà non può neppure essere constatata e dimostrata scientificamente dall’esterno. Di essa però io posso divenire cosciente. Posso percepirla interiormente. Che io sia libero, non me lo dice, in fondo, una dimostrazione esterna in favore della libertà, ma la mia stessa esperienza interiore della libertà! Un’esperienza non del pensiero, ma dell’agire. Agendo io posso fare continuamente la seguente esperienza: io voglio questo, ma potrei volere anche diversamente, anzi agisco ora in maniera diversa, sono libero. Un’esperienza non soltanto dell’agire, del fare, ma anche del non fare, del fallire, del divenire colpevole. Agendo io posso fare direttamente anche questa esperienza: io non ho fatto, ma avrei dovuto fare; ho dato la mia parola, ma non l’ho mantenuta; sono colpevole, riconosco la mia colpa e chiedo scusa; ma esigo anche dall’altro il riconoscimento della sua colpa, là dove non sono io il colpevole; in fondo ciò dipendeva interamente dalla sua libertà Anzi, che cosa sarebbe la moralità senza la responsabilità, che cosa sarebbe la responsabilità senza la libertà? Io stesso, in tutta la mia persona, mi sento origine del mio volere-così-e-

non-diversamente. Questa mia libertà non è soltanto una proprietà del mio volere o addirittura soltanto dell’agire, è altresì una proprietà del mio essere. Ora in tale situazione sono io semplicemente dipendente dal motivo più forte che si impone necessariamente nel meccanismo delle mie associazioni psichiche? Così suona la versione secolarizzata della dottrina agostinianogiansenista, a noi già nota, della necessaria determinazione della volontà umana a opera dello «stimolo» ogni volta più forte (delectatio victrix): o la cattiva concupiscenza irresistibile o la grazia parimenti irresistibile34. Ma questo tipo di determinazione, nella teologia prima e poi anche nella psicologia, è stato più asserito che dimostrato. Non concorro io forse a definire il peso che spetta ai singoli motivi? Non determino io stesso criteri e norme? Il “motivo più forte” non è in fondo quello che io stesso permetto che divenga il più forte? Non sono io in fondo a decidere se e quando devo agire in questo o quel modo? Per quanto sia esternamente e internamente dipendente e determinato, io sono pur sempre cosciente che il fare questo o quello dipende alla fine da me: sia che parli o che taccia, che mi alzi o rimanga seduto, che indossi questo o quel vestito, che mangi questo o quel cibo, che preferisca questo o quel viaggio Per quanto vincolato dalle leggi della causalità, l’uomo rimane sempre un essere profondamente imprevedibile, appunto perché libero: spesso infatti dice no, là dove ci si attenderebbe un sì, e viceversa. In fondo, in maniera totalmente diversa, dipende ancora da me l’atteggiamento da assumere nei confronti della questione fondamentale, che qui ci interessa, e nella quale non si tratta affatto di questo o quello, ma della realtà problematica in generale, del mio atteggiamento di fondo nei confronti della realtà problematica del mio io e del mondo. Proprio in essa io posso sperimentare la mia libertà di dire sì o no. Questa decisione di fondo nei confronti della realtà problematica non ha certamente bisogno di una

riflessione e tanto meno di una riflessione filosofica. L’uomo, come vedremo ancora, vi cresce dentro lentamente fin da bambino. E anche in seguito, con maggiore o minore coscienza, la può attuare direttamente nella vita quotidiana. Essa diventa per lui un determinato atteggiamento verso la vita, il mondo, la realtà. Di fronte però alla minaccia – avvertita così concretamente nella vita quotidiana – di tutto ciò che è umano e terreno da parte della nullità, della caducità, della decadenza, dell’abbandono e della finitudine, si imporrà continuamente una decisione più o meno meditata anche da parte di chi vive in una tale situazione in maniera intellettualmente pigra e superficiale. Quanto abbiamo vissuto senza riflessione, in seguito dobbiamo farlo nostro attraverso la coscienza e accettarlo con risolutezza. Persino un piccolo turbamento può sollevare i gravi interrogativi: come mi pongo di fronte alla vita, in maniera positiva o negativa? Che atteggiamento assumo verso la mia esistenza e il mio ambiente, verso il mio prossimo e la società? Verso il mondo in generale e la sua storia? Verso la realtà nel suo complesso? – Di fronte alla realtà nel suo complesso non si tratta soltanto delle singole, più o meno importanti, decisioni della vita, che sono mezzi per raggiungere un fine. Si tratta contemporaneamente della presa di posizione fondamentale, riflessa o meno, nei confronti della realtà, di una presa di posizione libera, che influenza tutte le decisioni particolari, ma che per suo conto vuole essere attuata responsabilmente e non in maniera arbitraria: la decisione di fondo, positiva o negativa, che determina, plasma e colora l’atteggiamento di fondo verso se stessi, gli altri uomini, la società, il mondo. Si tratta insomma dell’intera esperienza vissuta, dell’intero comportamento e agire dell’uomo. Naturalmente non è il caso di annettere eccessiva importanza alla questione della terminologia. La decisione di fondo può essere chiamata

anche con altri nomi, ad esempio: «decisione vitale», denotando così l’impostazione dell’intera vita dell’uomo; «scelta originaria», con la quale scelgo che cosa il mondo, la società, gli uomini e io stesso devono rappresentare per me; «opzione fondamentale», sulla quale si basano tutte le mie opzioni particolari, l’intero complesso sistema delle mie idee, opinioni, convinzioni e attese; «decisione primaria», che influenza tutto il mio percepire, sentire, pensare e agire, e rispetto alla quale tutte le altre mie decisioni sono secondarie; «determinazione cardinale», attorno alla quale, come attorno a un cardine, si muove la mia esistenza (nella sua dimensione operativa, cognitiva e affettiva); il grande «aut aut» (Kierkegaard), in cui si decide fondamentalmente della mia esistenza nel mondo (analogamente, in un contesto religioso, alla «electio» o «scelta» del libretto degli Esercizi di Ignazio di Loyola)… L’alternativa di fondo Si può dire sì o no alla realtà problematica. Una tale decisione e un tale atteggiamento di fondo sono sempre un rischio. Chi può dirmi che cosa è giusto quando tutto è transitorio, finito, nullo? Chi, quando si tratta della totalità, può misurare la portata della decisione? Chi, quando si tratta del fondamento e del senso della vita, può preservarmi dalla delusione e dal fallimento, e garantirmi il successo e la felicità? Per parte sua, la realtà non ci costringe a dire sì piuttosto che no, a prendere un atteggiamento di fondo positivo piuttosto che negativo. Essa – e lo si vede di continuo – non è trasparente; la totalità non può essere dominata. Devo io allora abbandonarmi a qualcosa che non è comprensibile, dimostrabile, valutabile? Non sono forse esposte tutte le ragioni al «sospetto»

(Nietzsche), alla diffidenza? In realtà: qui si tratta di una questione di fiducia o di diffidenza, nella quale mi pongo in gioco senza alcuna sicurezza e garanzia. Per descrivere soltanto con parole diverse che cosa sia questo “fidarsi”: o riconosco che la realtà mi sostiene, e quindi ho fiducia in essa – oppure no; o aderisco fondamentalmente alla realtà e mi abbandono a essa – oppure no; o ritengo la realtà degna di fiducia e fidata – oppure no; o esprimo alla realtà la mia fiducia – oppure no. Quale che sia la decisione di fondo che si prende o l’atteggiamento di fondo che si assume, essi sono inevitabili. L’uomo è libero. Ma non è libero di essere libero: «Si deve scommettere; non è una cosa che dipenda dal vostro volere, ci siete impegnati», ci aveva detto Pascal35. L’uomo è «condannato» alla libertà, afferma Sartre36, è «chiamato» alla libertà, sostengono altri. Ma, condannato o chiamato alla libertà, l’uomo, di fronte alla realtà, non può durare a lungo in un’oscillazione indecisa tra il nichilismo e il non nichilismo. Aut aut: vedere o non vedere! Chi non vuole vedere, non è indifferente, ma cieco. Anche chi non sceglie, compie una scelta: ha scelto di non scegliere – con una scelta tacita, della quale si può dire: chi non guadagna, perde. E poiché ora non si tratta della scelta di una cosa o di un essere particolare, di una decisione particolare, ma della scelta della mia vita, della decisione e dell’atteggiamento di fondo verso la mia vita e quella degli altri, verso il mondo, così com’è, verso la realtà in generale, poiché quindi si tratta della presa di posizione nei confronti della totalità di ciò che esiste, al di fuori della quale non c’è nulla, l’unica alternativa possibile è quella tra accettazione o rifiuto. In questa votazione sulla fiducia, l’astensione dal voto equivale a un

rifiuto della fiducia, a un voto di sfiducia. Colui che qui – almeno praticamente – non dice sì, dice in pratica no: – Poiché la realtà problematica – di me stesso e del mondo – non si manifesta, in maniera cogente e con evidenza, per quello che è propriamente, la si può interpretare sia alla luce dell’essere che a quella del non-essere: l’essente mi si presenta allora o in una fondamentale identità e realtà, pieno di senso e di valore, oppure in una fondamentale contraddittorietà e nullità, privo di senso e di valore. – In questa questione fondamentale l’alternativa di fondo è un sostanziale (riflesso o meno) sì o no alla realtà: una fiducia o una sfiducia, non dimostrata né costretta, nei confronti della realtà del mondo e del mio proprio io. – In quanto in questa alternativa di fondo si tratta di una fiducia o di una sfiducia di principio, si potrà parlare – in corrispondenza alla decisione e all’atteggiamento di fondo – di una fiducia o di una sfiducia di fondo. Non quindi soltanto una fiducia (sfiducia) verso questo o quell’uomo, verso questa o quella cosa, ma la fondamentale fiducia (sfiducia) – che sta alla base e sola rende possibile ogni atto particolare di fiducia – verso me stesso, gli altri uomini, il mondo e la realtà problematica in generale. – Una fiducia di principio nei confronti della realtà non esclude affatto la sfiducia nel caso particolare e, quindi, non può venire scambiata con la fiducia cieca o con un ottimismo acritico. Una sfiducia di principio nei confronti della realtà non esclude forse la fiducia nel caso particolare, ma non può comunque essere identificata con il malumore o con un pessimismo superficiale. Anche qui, più che la terminologia, interessa la realtà di cui si tratta. La fiducia o sfiducia di fondo può venire denominata in modi diversi, con espressioni che hanno tutte una propria accentuazione e un proprio rischio.

Invece di fiducia o sfiducia di fondo si può anche dire: «fiducia o sfiducia originaria»: una fiducia o una sfiducia per eccellenza (da non fraintendere in senso mistico-teologico); «fiducia o sfiducia vitale»: una fiducia o sfiducia di principio nei confronti della vita nel suo significato universale, comprendente sia il mondo che l’uomo, nei confronti del «corso delle cose» (da non fraintendere in senso psicologico-soggettivistico); «fiducia o sfiducia ontologica»: un abbandono o non-abbandono fondamentale all’essere onnicomprensivo (da non fraintendere in senso ontologico-oggettivistico); «fiducia o sfiducia razionale»: un fidarsi o non-fidarsi fondamentale della razionalità della ragione (da non intendersi in senso positivisticorazionalistico). Nessuno può evitare questa decisione e questo atteggiamento di fondo. Neppure il «razionalista critico»37. Infatti come posso io, se sono razionalista, dimostrare o far vedere che la mia ratio è razionale? Anche la razionalità della ragione – come abbiamo visto – è abbastanza spesso discutibile! Non un argomento razionale, ma una fiducia razionale (fiducia di fondo) è ciò che anche i razionalisti critici devono presupporre – il che per noi non è motivo di stupore – come base dell’intero loro sistema. Karl Popper lo ha capito e ha ammesso chiaramente: «Il razionalismo annette importanza all’argomento, alla teoria e alla verifica fondati sull’esperienza. Ma questa decisione in favore del razionalismo non può, a sua volta, giustificarsi in base ad argomenti e con l’esperienza. Per quanto la si possa discutere, in ultima analisi essa si fonda su una risoluzione irrazionale, sulla fede nella ragione. Questa decisione in favore della ragione però non è di carattere puramente intellettuale, ma anche morale. Essa influenza tutto il nostro atteggiamento verso gli altri uomini e verso i problemi della vita sociale. Con ciò è quindi

strettamente connessa la fiducia nell’unità razionale dell’uomo, nel valore di ogni uomo»38. Una constatazione sorprendente per un razionalista critico! Come la si deve intendere? Un razionalismo «soddisfatto di sé», «radicale» o «acritico», quale quello condiviso da Descartes e da tanti scienziati di oggi, è secondo Popper «logicamente insostenibile»39: un atteggiamento razionalistico, che intende fondare ogni opinione su un’argomentazione o su un’esperienza, non può a sua volta venire fondato mediante un argomento o un’esperienza. Invece un razionalismo «critico» «modesto», che ammette chiaramente i suoi limiti – e tale vuole essere il razionalismo di Popper –, deve «adottare, senza riflessione razionale, una proposta o decisione o credenza o comportamento», adozione «che a sua volta si può definire irrazionale»: «Possiamo definire questa adozione, tanto se è puramente occasionale quanto se porta a un’abitudine radicata, come una fede irrazionale nella ragione»40. Quindi una «scelta» che «non è semplicemente un atto intellettuale o una questione di gusto», ma piuttosto «una decisione morale» che ha «una profonda ripercussione su tutto il nostro atteggiamento nei confronti degli altri uomini e nei confronti dei problemi della vita sociale»41. Anzi, per Popper, il «conflitto tra razionalismo e irrazionalismo» è addirittura «il più importante conflitto intellettuale e forse anche morale del nostro tempo»42. Ma la nostra domanda è: come si può continuare a parlare di un razionalismo «critico», se il suo fondamento è e rimane l’irrazionalismo? Questa «fede irrazionale nella ragione» deve infatti venire continuamente presupposta. È forse un razionalismo fondato un razionalismo su basi irrazionali? Popper: «Noi ammettiamo quindi francamente che, nelle nostre valutazioni, ci lasciamo guidare in prima linea dalla nostra stima e dalla nostra preferenza»43. Un razionalismo irrazionale non è in ultima analisi un irrazionalismo razionalizzato in un secondo tempo – nella prospettiva delle

conseguenze negative44? Non ha dovuto lo stesso Popper «ammettere, in questa misura, una certa priorità dell’irrazionalismo»45? «La base vacilla», così possiamo constatare con lo stesso Popper46: qui in effetti l’edificio della scienza oggettiva non è stato costruito sulla «roccia», ma si è cacciato in un «pantano», dove – così ci sembra – i «pilastri», «calati dall’alto nel pantano»47, risultano troppo corti per poter fornire un appoggio. Proprio la fallibilità della ragione – fortemente sottolineata da Popper e Albert – in tutti i campi, compreso quello della matematica, della logica e delle scienze naturali, manifesta quella problematicità della ragione che fa sorgere il problema della fondamentale razionalità della ragione. Anzi, non si tratta soltanto della razionalità della ragione, ma anche della realtà della realtà, messa in questione dal nichilismo. Ora né Popper né i suoi discepoli si sono confrontati radicalmente con il nichilismo in merito alla realtà della realtà – nel secondo volume di La società aperta, che qui stiamo discutendo, Nietzsche non viene menzionato neppure una volta. Si può tuttavia, contro le normali abitudini, rinunciare all’esame critico di fronte alla razionalità della ragione e alla realtà della realtà continuamente presupposte? Si può rinunciare a dare una risposta razionale proprio a questo problema fondamentale, quando in altri casi, e per cose molto meno importanti, si dà tanto peso al pensiero razionale, agli argomenti della logica e ai risultati dell’esperienza? «I razionalisti dovrebbero essere più razionali!»: potremmo variare in questo modo una nota frase di Barth. Più razionali dei razionalisti, non chiameremo «irrazionale» una tale decisione fondamentale, comunque la si debba giustificare. Per il momento tuttavia ci basti constatare che neppure il razionalista può evitare la «scelta», la «risoluzione», la «decisione» tra la fiducia e la sfiducia razionale, tra la fiducia e la sfiducia di fondo. Da quanto precede si può concludere che la decisione di fondo è un

rischio della libertà. Ma: la libertà non si identifica con la discrezionalità irrazionale! Dal fatto che la presa di posizione fondamentale sia libera non segue affatto che sia indifferente assumere una posizione piuttosto che un’altra. Dalla possibilità di diversi atteggiamenti, decisioni, comportamenti, non segue affatto la loro parità-di-valore o indifferenza. Non tutte le direzioni sono giuste. Raggiungiamo perciò il punto decisivo quando ci chiediamo: qual è la direzione giusta?

1 Cfr. Tommaso d’Aquino, Summa theologiae I-II q. 9 a. 1; q. 13 a. 1; Id., De malo q. VI, a. unicus. 2 Cfr. F. Dorsch, voce Wille nello Psychologisches Wörterbuch da lui curato, Berna-Stoccarda-Vienna, 1976, 9a ed., p. 667. 3 Cfr. “A. III. 1.: Rivoluzioni scientifiche: Thomas S. Kuhn”. 4 Cfr. P. Ricœur, Finitude et Culpabilité, I. L’homme faillible, Parigi, 1960 [trad. it. Finitudine e colpa, Bologna, Il Mulino, 1970, cap. 2: La sintesi trascendentale: prospettiva finita, verbo infinito, immaginazione pura]. 5 F. Dostoevskij, I fratelli Karamazov, Milano, Mondadori, 1966, p. 326. 6 J.-P. Sartre, Huis clos. Pièce en un acte, scena V. L’aspetto negativo del rapporto con l’altro (in relazione alla problematica del razzismo americano) è trattato da Sartre nel dramma La putaine respecteuse. Pièce en un acte et deux tableaux. I due drammi si trovano in J.-P. Sartre, Théâtre, Parigi, 1947 [trad. it. A porte chiuse; La sgualdrina timorata, in Teatro, 2 voll, Milano, Mondadori, 1950]. 7 Id., L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Parigi, 1943 [trad. it. L’essere e il nulla, Milano, Il Saggiatore, 1965, spec. la terza parte: Il per-altri]. 8 Cfr. R. Dahrendorf, Homo sociologicus, Versuch zur Geschichte, Bedeutung und Kritik der Kategorie der sozialen Rolle (1957), ripreso nelle

sue Gesammelte Abhandlungen I: Pfade aus Utopia. Arbeiten zur Theorie und Methode der Soziologie, Monaco, 1967, pp. 128-194 [trad. it. Uscire dall’utopia, Bologna, Il Mulino, 1971]. 9 C.G. Jung, Über die Beziehung der Psychotherapie zur Seelsorge (1932), in Id., Psychologie und Religion, Olten, 1971, p. 143 [trad. it. Psicologia e religione, Milano, Edizioni di Comunità, 1962]. 10 R. Guardini, Die Annahme seiner selbst, Würzburg, 1960, p. 13. 11 Cfr. W. Schulz, Philosophie in der veränderten Welt, Pfullingen, 1972, pp. 125, 135. 12 Sul concetto di disposizione o atteggiamento di fondo cfr. E. Roth, Einstellung als Determination individuellen Verhaltens. Die Analyse eines Begriffes und seiner Bedeutung für die Persönlichkeitspsychologie, Gottinga, 1967; Id., Persönlichkeitspsychologie. Eine Einführung, Stoccarda, 1969, pp. 104-114. Cfr. anche R. Strohal e P. Claesges - P. Janssen, voce Einstellung, in Historisches Wörterbuch der Philosophie, a cura di J. Ritter, vol. II, Basilea-Darmstadt, 1972, coll. 417-422. 13 J.-P. Sartre, Les mouches. Drame en trois actes, atto III, scena 2, in Id., Théâtre, cit., p. 100 [trad. it. Le mosche, in Id., Teatro, cit.]. 14 Id., L’existentialisme est un humanisme, Parigi, 1946, p. 36 sgg. [trad. it. L’esistenzialismo è un umanismo, Milano, Mursia, 1971, 7a ed., p. 47]. La filosofia di Sartre ha avuto per me una grande importanza in relazione alla mia dissertazione per la laurea in filosofia, guidata dal prof. dr. Alois Naber SJ, alla Pontificia Università Gregoriana: Der existentialistische Humanismus Jean-Paul Sartres, Roma, 1951. Per quanto ancora oggi io possa attenermi all’esposizione di allora della filosofia di Sartre, la mia risposta, fornita in quello scritto, deve essere corretta. 15 G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, in Id., Werke, cit., vol. II, p. 419 [trad. it. Fenomenologia dello Spirito, Firenze, La Nuova Italia, p. 131] [per l’edizione dell’opera di Hegel si veda la nota 2 del cap. B. II.; per i dati biografici cfr. B. II.].

16 J.-P. Sartre, L’être et le néant, cit., p. 516; cfr. pp. 516-518 [trad. it. L’essere e il nulla, cit., pp. 535; 535-539]. 17 Cfr. Id., L’existentialisme est un humanisme, pp. 67-72 [trad. it. L’esistenzialismo è un umanismo, cit., pp. 71-76]. 18 Id., Les mouches, atto III, scena 2, in Id., Théâtre, cit., p. 101 [trad. it. Le mosche, in Id., Teatro, cit.]. 19 Id., L’existentialisme est un humanisme, p. 22 [trad. it. L’esistenzialismo è un umanismo, cit., p. 35]; cfr. L’être et le néant, p. 516 [trad. it. L’essere e il nulla, cit., p. 535]. 20 Id., L’existentialisme est un humanisme, p. 23 sgg. [trad. it. L’esistenzialismo è un umanismo, cit., p. 36]. 21 Cfr. Id., L’être et le néant, p. 660; cfr. pp. 518-521 [trad. it. L’essere e il nulla, cit., p. 584; cfr. pp. 539-543]. 22 Ivi, p. 539 [trad. it. L’essere e il nulla, cit., p. 559]. 23 Cfr. Ibid. 24 Cfr. specialmente ivi, pp. 651-663 [trad. it. L’essere e il nulla, cit., pp. 576-688]. 25 Cfr. C. von Bormann, voce Entscheidung, in Historisches Wörterbuch der Philosophie, vol. II, cit., coll. 541-544. 26 S. Kierkegaard, Entweder-Oder, vol. II = Gesammelte Werke; Sez. 23, Düsseldorf, 1957, p. 227 [trad. it. Aut aut, Milano, Mondadori, 1975]. 27 S. Kierkegaard, Tagebücher, vol. II = Gesammelte Werke, a cura di H. Gerdes, Düsseldorf-Colonia, 1963, p. 104 sgg. [trad. it. Diario, Brescia, Morcelliana, 1948-1951]. 28 B.P. Skinner, Beyond Freedom and Dignity, New York, 1971 [trad. it. Oltre la libertà e la dignità, Milano, Mondadori, 1973]. 29 K. Lorenz, Das sogenannte Böse. Zur Naturgeschichte der Aggression, Vienna, 1963 [trad. it. Il cosiddetto male. Per una storia naturale dell’aggressione, Milano, Il Saggiatore, 1969]; Id., Über tierisches und menschliches Verhalten. Aus dem Werdegang der Verhaltenslehre.

Gesammelte Abhandlungen, 2 voll., Monaco, 1965. Una buona rassegna è offerta da I. Eibl-Eibesfeldt, Grundriss der vergleichenden Verhaltensforschung. Ethologie, Monaco, 1972, 3a ed. [trad. it. I fondamenti dell’etologia. Il comportamento degli animali e dell’uomo, Milano, Adelphi, 1976]. 30 I. Eibl-Eibesfeldt, Der vorprogrammierte Mensch. Das Ererbte als bestimmender Faktor im menschlichen Verhalten, Vienna-Monaco-Zurigo, 1973, p. 271 sgg. 31 K. Jaspers, Der philosophische Glaube, Francoforte, 1958, p. 54 [trad. it. La fede filosofica, Torino, Marietti, 1973, p. 96 sgg.]. 32 Ivi, p. 54 sgg. [trad. it. La fede filosofica, cit., p. 97]. 33 Ivi, p. 55 [trad. it. La fede filosofica, cit.]. Sulla specifica concezione jaspersiana della volontà e della libertà (esistenziale) cfr. l’opera fondamentale di K. Jaspers, Philosophie, 3 voll. (1932), nuova edizione Berlino-Gottinga-Heidelberg, 1956, spec. il vol. II: Existenzerhellung, sezione II: Selbstsein als Freiheit [trad. it. Filosofia, Milano, Mursia, 1972-: 1. Orientazione filosofica nel mondo, 1977; 2. Chiarificazione dell’esistenza, 1978; 3. Metafisica, 1972; si veda in particolare del vol. 2 la sezione II: L’essere se stesso come libertà]. 34 Cfr. “A. II. 3.: Conflitto della fede con se stessa: il giansenismo”. 35 Cfr. “A. II. 3.: Ragione razionale – Fede credibile?”. 36 .-P. Sartre, L’existentialisme est un humanisme, p. 37 [trad. it. L’esistenzialismo è un umanismo, cit., p. 47]. 37 Cfr. “A. III. 1.: Pretesa universale del pensiero scientifico? Karl Popper”. 38 K.R. Popper (e H. Marcuse), Revolution oder Reform? Eine Konfrontation, a cura di P. Stark, Monaco, 1971, p. 38 sgg. [trad. it. Herbert Marcuse/Karl Popper. Rivoluzione o riforma? Un confronto, Roma, Armando, 1977]. 39 Id., The Open Society and its Enemies, 2 voll. (1944-45) [trad. it. La

società aperta e i suoi nemici, Roma, Armando, vol. II, p. 304]. 40 Ibid. 41 Ivi [trad. it. La società aperta e i suoi nemici, cit., p. 305]. 42 Ivi [trad. it. La società aperta e i suoi nemici, cit., p. 295]. 43 K.R. Popper, Logik der Forschung (1934), 6a ed. migliorata, Tubinga, 1976, p. 12 [trad. it. Logica della scoperta scientifica, Torino, Einaudi, 1970]. 44 Cfr. Id., La società aperta e i suoi nemici, cit., vol. II, pp. 307-316. Sull’importanza – che naturalmente noi pure ammettiamo nelle pagine seguenti – delle conseguenze di ogni «determinazione» (decisione) cfr. Id., Logik der Forschung, cit., p. 12 sgg. [trad. it. Logica della scoperta scientifica, cit.]. 45 Ivi [trad. it. Logica della scoperta scientifica, cit., p. 305]. Negli Addenda (1961), che purtroppo si trovano soltanto nella quarta edizione di La società aperta (vol. II, pp. 487-523 dell’edizione italiana) e sui quali ha gentilmente attirato la mia attenzione H. Albert, Popper prende posizione anche contro la decisione irrazionalistica. A ragione, per quanto riguarda l’esagerata e iperdrammatica decisione in senso esistenzialistico (= salto a occhi chiusi nel buio). Ma ciò avrebbe anche come conseguenza una correzione dei principi di Popper: non si potrebbe infatti più parlare di una «fede irrazionale nella ragione», di una «priorità dell’irrazionalismo», e forse neppure di «razionalismo», ma soltanto – almeno in tedesco – di «razionalità». Questa nostra critica trova conferma nel modo superficiale con cui Popper tratta la problematica del nichilismo e nelle sue affermazioni emotive nei confronti di Hegel (ivi, p. 521 sgg.). 46 K.R. Popper, Logik der Forschung, cit., p. 76 [trad. it. Logica della scoperta scientifica, cit.]. 47 Ivi, p. 75 sgg. [trad. it. Logica della scoperta scientifica, cit.].

II. Fiducia o sfiducia di fondo? Nietzsche aveva cercato, fin dentro la notte della follia, un’Arianna che potesse trarlo fuori dal labirinto della vita. Non c’è proprio alcuna risposta per la “vittima” dell’incombente sciagura? Un altro ha visto le cose diversamente: «Io non so chi – o che cosa – abbia posto la domanda. Non so quando essa sia stata posta. Non so neppure se le ho dato una risposta. Ma una volta ho risposto sì a qualcuno – o a qualcosa. Da quel momento è nata la certezza che l’esistenza ha un senso e che perciò, sottomettendosi, la mia vita ha uno scopo. Da quel momento ho saputo che cosa significhi “non guardare dietro di sé”, “non preoccuparsi del giorno seguente”. Guidato attraverso il labirinto della vita dal filo d’Arianna della risposta, ho raggiunto un tempo e un luogo, in cui venni a sapere che il cammino porta a un trionfo, e che il crollo a cui esso conduce è il trionfo; venni a sapere che il premio per l’impegno nella vita è l’oltraggio e che l’umiliazione più profonda costituisce l’esaltazione massima che all’uomo sia possibile. Da allora la parola coraggio ha perduto il suo senso, in quanto nulla poteva venirmi tolto». Così Dag Hammarskjöld48, segretario generale delle Nazioni Unite, nella Pentecoste del 1961, quattro mesi prima della morte che lo raggiunse durante una missione di pace ai confini del Congo. L’alternativa di fondo, comparsa molto presto sull’orizzonte di Nietzsche, qui ha trovato una risposta fondamentalmente diversa.

1. Confronto Per parlare in maniera assolutamente chiara su questo punto fondamentale del dibattito, fisseremo anzitutto antiteticamente le due posizioni. Il che naturalmente non significa che si intenda dividere gli uomini in pecore e

capre o che si voglia qualificare moralmente la loro decisione pro o contro la realtà. L’alternativa fondamentale tra il sì o il no alla realtà problematica non può venire identificata a priori con l’alternativa morale: «L’amore che tutto trasfigura» o «l’egoismo che offusca tutto ciò che è chiaro»; «l’amorevole disponibilità della volontà e la serena chiarezza dello spirito» o «l’irrigidimento e l’accecamento»; «la nobiltà d’animo cavalleresca e idealista» o «la meschinità egoista e diffidente». Così letteralmente – con l’insidioso richiamo ai «raggi di luce così luminosi dell’evidenza oggettiva» e alle «finestre, per così dire accecate, del nostro spirito» – il filosofo cattolico Peter Wust49, che ha analizzato l’alternativa fondamentale di «fiducia e sfiducia originaria» in un tempo in cui la maggior parte dei neoscolastici cattolici, come del resto la maggior parte degli psicologi, non mostrava di intuire minimamente le profondità della problematica svolta da Incertezza e rischio50. Non è tuttavia qui il caso di diffonderci sulla genesi psichica della fiducia e della sfiducia di fondo e di analizzare il processo decisionale in chiave primariamente psicologica. E se in seguito entreranno in gioco anche degli aspetti psicologici e morali, anche allora ci si guarderà bene dal moralizzare o psicologizzare la problematica fondamentale. Qui, per il momento, preme sviluppare il contrasto di fondo contenuto nell’alternativa. Il no alla realtà Incominciamo con l’atteggiamento di fondo negativo: che significa sfiducia di fondo? Che cosa si intende per sfiducia originaria, sfiducia nei confronti della vita, dell’essere, della ragione? Anzitutto una risposta sintetica, che poi cercheremo di spiegare: – Nella sfiducia di fondo l’uomo dice un no fondamentale, impossibile però da mantenere coerentemente nella prassi, alla realtà problematica di se stesso e del mondo, un no con il quale egli si chiude di fronte alla realtà: questo atteggiamento negativo di fondo equivale a una fissazione nichilistica

sulla nullità della realtà e a un’abissale incertezza in ogni esperienza e comportamento umano. Specifichiamo i tre punti enunciati: a. Di per sé l’uomo non propende per il no: in lui c’è qualcosa che si oppone a una decisione fondamentalmente negativa. Per prendere una tale decisione egli deve vincere se stesso. Infatti, per sua natura, il suo occhio vuole vedere, il suo intelletto conoscere, la sua volontà aspirare a un fine. In sé l’uomo non è chiuso a una fondamentale identità, a una presenza di senso e di valore nella realtà problematica di se stesso e del mondo: egli è disponibile a vedere nell’essente l’essere e non un’apparenza. E la stessa amara protesta contro la realtà è spesso una più stretta adesione a questa realtà. Tuttavia l’uomo è libero, libero anche di dire no: la tentazione dello scetticismo e del nichilismo è autentica e seria. Essa, come abbiamo visto, si radica nella totale problematicità della realtà, sulla quale l’uomo può fissarsi. Nonostante quindi la propensione della sua ragione, nonostante l’apertura della sua esistenza, l’uomo può chiudersi ostinatamente alla realtà di se stesso e del mondo e cercare di spiegare l’essente semplicemente come apparenza. Egli può correre il rischio della sfiducia di fondo nei confronti della vita, della ragione, della realtà in generale: nessuna «fiducia nel corso delle cose», una «fede da nichilista», come la chiamava Nietzsche. b. Alla sfiducia di fondo rimane chiusa la realtà: questa è l’unica possibilità: io posso prendere posizione negativamente. Posso incontrare la realtà problematica con una sfiducia fondamentale e negare ogni vero essere a me stesso, al mondo, all’essente in generale. In tal modo non vedo che la nullità della realtà: sotto la sua apparenza, invece dell’essere, c’è il nonessere. Perciò – pur con tutte le concessioni possibili nel caso particolare – dico un no di fondo alla realtà problematica. Pertanto, con questa sfiducia fondamentale,

invece della realtà, mi si presenta la nullità; invece dell’identità la contraddittorietà assoluta: la realtà come caos; invece della conformità al senso, un’assoluta assenza di senso: la realtà come assurdità; invece della conformità al valore, un’assoluta assenza di valore: la realtà come illusione. Ma anche nella mia stessa esistenza problematica si ha il prevalere della nullità sulla realtà: del destino e della morte sull’identità; del vuoto e dell’assenza di senso sulla conformità al senso; della colpa e del fallimento sulla conformità al valore della mia vita. Quindi: la realtà problematica, cui mi chiudo totalmente, mi mostra soltanto la sua nullità. La realtà si sottrae al mio atteggiamento di fondo diffidente, che condiziona tutta la mia esperienza e tutto il mio comportamento. Questo è quindi il rischio dubbioso della sfiducia di fondo, con il quale io mi fisso nichilisticamente: con la mia caparbietà e ostinazione mi getto nell’abisso dell’incertezza, nello smarrimento del dubbio, nell’angoscia della disperazione, cui non si possono contrapporre né l’apatia, né l’ironia, né l’ostinazione eroica. c. Il no non può essere mantenuto coerentemente nella prassi: certo, uno può dire: tutto è assurdo, solo i singoli passi sono ragionevoli. Ma non è coerente essere fiduciosi nel caso singolo se si è per principio diffidenti. Come può il singolo passo divenire sensato se l’intero cammino è assurdo? Già questo ci dice che nella prassi non è possibile mantenere coerentemente il no. Infatti, chi sceglie nichilisticamente il nulla, nella prassi deve contrarre continuamente prestiti con l’essere. Chi vuole vivere da nichilista non può in ogni caso vivere di nulla né fisicamente né spiritualmente. Anche la persona più diffidente deve avere continuamente fiducia. E anche chi scrive

sull’assurdità dell’essere, vive, tra l’altro, degli onorari dei suoi libri. Sono in molti quindi a vivere non soltanto nell’assurdità, ma anche dell’assurdità. A onta di tutta l’ironia e di tutta l’ostinazione, i cattivi compromessi del nichilismo e la fondamentale discrepanza tra teoria e prassi sono inevitabili. Assistiamo qui a una certa tragicommedia che fa dell’assurdità una verità e che insieme rivela i caratteri della «mauvaise foi» (J.-P. Sartre51): un’esistenza incoerente, inconsistente, falsata. Il no alla realtà problematica non appare quindi chiaramente come una possibilità inautentica? Il sì alla realtà In contrasto con ciò: l’atteggiamento di fondo positivo. Che cosa significa fiducia di fondo? Che cosa si intende per fiducia originaria, fiducia nella vita, nell’essere, nella ragione? Anche qui anzitutto una risposta sintetica: – Nella fiducia di fondo l’uomo dice un sì fondamentale, che si può mantenere coerentemente nella prassi, alla realtà problematica di se stesso e del mondo, un sì con il quale egli si apre alla realtà: questo atteggiamento di fondo positivo significa una certezza di fondo antinichilistica in ogni esperienza e comportamento umano, nonostante la permanente minaccia della problematicità. Specifichiamo i tre punti enunciati: a. Di per sé l’uomo propende per il sì: egli non è indifferente di fronte a tale decisione. Posto tra il caos e il cosmo, tra l’assurdità e l’intelligibilità, tra il valore e il disvalore, tra l’essere e il non-essere, io mi trovo preordinato: per natura vorrei vedere, comprendere, aspirare, avere successo, essere felice. Sono attratto dall’essere. La realtà stessa – la realtà del mondo e di me stesso – agisce su di me. Mi si impone la sua identità, la sua conformità al senso e al valore52. Io però rimango libero: posso dire no, posso soffocare ogni fiducia con lo scetticismo, posso chiudermi ostinatamente alla realtà. Senza disponibilità

non c’è comprensione, senza apertura non c’è ricezione. La tentazione del no, peraltro, rimane costante anche quando dico sì. b. La fiducia di fondo rende disponibili alla realtà: questa è l’altra possibilità: posso prendere posizione positivamente. Posso incontrare la realtà problematica con una fiducia fondamentale e attribuire un essere autentico a me stesso, al mondo, all’essente in generale. E allora, nonostante tutta la nullità, vedo la realtà: sotto ogni apparenza, invece del non-essere, c’è l’essere. Perciò – senza indulgere a un ottimismo a buon mercato – dico un sì di fondo alla realtà problematica. Pertanto, con questa fiducia fondamentale, mi si rivela la realtà nonostante la nullità; una segreta identità nonostante tutta la contraddittorietà: la realtà come «una»; una segreta pienezza di senso nonostante tutta l’assurdità: la realtà come «vera»; una segreta conformità al valore nonostante tutta l’assenza del valore: la realtà come «buona». E anche nella mia stessa esistenza problematica viene in luce la realtà contro tutta la nullità: l’identità contro il destino e la morte, la pienezza di senso contro il vuoto e l’assurdo, la conformità della mia vita al valore contro la colpa e il rifiuto di sé. Quindi: la realtà problematica, cui mi apro radicalmente, attraverso tutta la nullità, mi manifesta la sua realtà. La realtà si dischiude al mio atteggiamento di fondo fiducioso, che condiziona tutta la mia esperienza e tutto il mio comportamento. Questo è quindi il rischio pieno di speranza della fiducia di fondo, con il quale mi apro al mondo e agli uomini: nonostante tutte le minacciose insicurezze, entro in una certezza di fondo, che il dubbio e l’angoscia, e lo stesso nichilismo, possono sì insidiare, ma non vincere contro la mia volontà. Io soltanto posso ritirare il mio sì.

c. Il sì può essere mantenuto coerentemente nella prassi: mentre il no alla realtà si irretisce in contraddizioni sempre maggiori, il sì – come accettazione della realtà problematica – può continuare a vivere anche in mezzo a tutte le insidie. La sfiducia nel caso singolo si può benissimo conciliare con una fiducia di fondo. Quest’ultima infatti può anche riconoscere il momento di verità presente nella sfiducia di fondo – la nullità della realtà –, mentre viceversa la sfiducia di fondo non può individuare alcun momento di verità nella fiducia di fondo – nessuna realtà al di là di tutta la nullità. Pertanto l’atteggiamento della fiducia di fondo, ed esso soltanto, è aperto alla realtà nella sua problematicità. Certamente la fiducia di fondo non può essere mantenuta senza dover affrontare continuamente difficoltà e dubbi, senza sottostare al pericolo dell’amarezza e della delusione, tutte cose però che possono venire superate con una costante fedeltà alla decisione fondamentale presa. Naturalmente la realtà non si svela di colpo, ma soltanto gradualmente: un essere attraverso il velo della nullità. Essa comunque permette sempre nuovi progressi e conquiste. In questo senso fiducia di fondo significa speranza: non soltanto questa o quella determinata speranza, ma la speranza fondamentale, che resiste a tutte le delusioni ed è la condizione di possibilità di una vita veramente umana, l’antipodo quindi della disperazione. Nessun pareggio Dal confronto dei tre punti esaminati risulta chiaramente che non si può parlare di un pareggio tra il sì e il no, tra la fiducia e la sfiducia di fondo. Di per sé l’uomo non propende per il no, ma per il sì, che gli dischiude – invece di chiudergli – la realtà e che può essere mantenuto coerentemente anche nella prassi. Vogliamo però ora inasprire maggiormente il confronto affermando: è caratteristica della fiducia di fondo una razionalità originaria! In tal modo vorremmo compiere un altro passo in avanti – un passo che forse non interessa soltanto gli specialisti – sul cammino verso la chiarificazione

dei fondamenti epistemologici. Che cosa si intende per razionalità originaria? Qui occorre distinguere: non si può, semplificando, negare ogni razionalità alla sfiducia di fondo; il suo avvio dall’incontestabile problematicità della realtà non è irrazionale. Comunque, tenendo presente questo avvio e inizio, non si può attribuire alla sfiducia di fondo qualcosa di più di una razionalità puramente «iniziale» e, in questo senso, «accidentale», anzi apparente. Infatti, nel suo esercizio, la sfiducia si ostina a sottolineare la problematicità che – isolata – non può che apparire come caos, assurdità, illusione, naturalmente priva di ogni razionalità, persino di una razionalità originaria. A chi la consideri soltanto con sfiducia, come abbiamo visto, la realtà si manifesta priva di identità, di senso e di valore. Una razionalità originaria può essere resa possibile soltanto dalla realtà stessa, quale – come pure abbiamo visto – si dischiude alla fiducia di fondo. A chi la consideri con una fiducia di fondo la realtà rivela identità, senso e valore. È perciò caratteristica della fiducia di fondo una razionalità originaria. Possiamo allora formulare in questo modo la seguente tesi, che nelle prossime pagine discuteremo in modo più approfondito: – La fiducia di fondo manifesta la sua razionalità originaria esercitandosi: tale atteggiamento di fondo positivo è razionalmente giustificabile. Con ciò non intendiamo ritrattare quanto abbiamo dovuto concedere al nichilismo. Rimane sempre valida la constatazione: il nichilismo, la sfiducia di fondo, non vengono scossi da argomenti di carattere razionale. Essi si fondano su una decisione di fondo e, come si è visto, non possono venire contraddetti razionalmente. Nei loro confronti la fiducia di fondo non è mai garantita in maniera inattaccabile e sicura da argomenti razionali. Tuttavia questa fiducia di fondo, come si è detto a proposito di Popper,

non è affatto irrazionale. Ciò dipende dal carattere della scelta. La decisione di fondo è una scelta tra due possibilità uguali? No: qui non si sceglie come tra il rosso e il verde o anche tra il bianco e il nero, ma come tra la luce e la non-luce, tra la luminosità e la tenebra completa! Non si tratta neppure della famosa scelta di Ercole al bivio. Qui infatti non si sceglie tra il piacere e la virtù, tra l’inclinazione e il dovere, ma tra l’essere e il non-essere. Ora il nonessere non è né una realtà né una possibilità (reale), ma una irrealtà e una impossibilità (certamente pensabile). La scelta comunque di questa irrealtà e impossibilità (e questo è l’enigma della libertà umana) è possibile – naturalmente con conseguenze contraddittorie. Pertanto la decisione di fondo non è una scelta tra due possibilità uguali, ma – vista esattamente – una scelta tra la realtà e un’impossibilità possibile. Tutt’altro che un pareggio, quindi! Se di conseguenza non mi chiudo alla realtà problematica, ma invece mi apro alla sua azione, se non mi sottraggo all’essere per rifugiarmi nell’apparenza, ma oso abbandonarmi a esso, riconosco, non certo prima, ma neppure soltanto dopo, bensì mentre agisco, che quello che faccio è giusto, anzi, che è la «cosa più ragionevole di tutte». Infatti quello che non si può dimostrare o sperimentare in antecedenza (in questo senso non c’è né argomento né esperienza) lo sperimento nell’atto stesso del confidare: l’essente manifesta l’essere, solo che io non mi chiuda. Per quanto problematica, la realtà si dischiude e manifesta la sua identità, la sua conformità al senso e al valore. Contemporaneamente, per quanto sia essa stessa problematica, sperimento la fondamentale razionalità della mia ragione. Riconosco quindi la razionalità della ragione non come premessa prima della mia decisione (in ciò Popper ha ragione), ma neppure soltanto come conseguenza dopo la mia decisione (in ciò Popper ha torto), bensì nell’atto della mia decisione. Come può venire determinata ancora meglio nella sua attuazione questa razionalità della fiducia di fondo?

Si deve consentire con Hans Albert quando, sulla scia di Popper, afferma che il problema cartesiano relativo al fondamento del nostro sapere non può ottenere una «giustificazione» in senso rigorosamente logico (secondo il principio metodologico della ragion sufficiente). Una «riconduzione a fondamenti sicuri – e quindi infallibili – con l’aiuto di mezzi logici, il che vuol dire: con l’aiuto di inferenze logiche» è impossibile per il fondamento del nostro conoscere e agire53. A ragione Albert si richiama qui a Pascal contro Descartes54. Infatti, chi esige una giustificazione logica per tutto, deve interrogarsi continuamente sui fondamenti dei fondamenti (in un regresso all’infinito), oppure interrogarsi all’interno del cerchio, presupponendo come giustificato ciò che invece ha bisogno di giustificazione (circolo logico), oppure interrompere il procedimento giustificativo a un punto più o meno arbitrario e dichiarare punto archimedeo della conoscenza un’intuizione caratterizzata dall’evidenza (esperienza vissuta, esperienza): un’affermazione dogmatica, quindi, certa della sua verità e non bisognosa di giustificazione (dogmatismo). Insomma: chi vuole “giustificare” tutto in maniera rigorosamente logica, chi vuole trovare qui (deduttivamente, induttivamente o trascendentalmente) un fondamento razionale esente da dubbio, cade nel trilemma di Münchhausen, dal quale non può liberarsi tirandosi per i capelli. Per noi ciò significa: – Il sì fondamentalmente fiducioso alla realtà problematica non si legittima con una razionalità esteriore: io non posso dimostrare, per così dire, dall’esterno, in maniera obiettiva, la fondatezza del mio atteggiamento di fondo positivo. Non si può dimostrare dapprima come evidente e razionale qualcosa che poi potrebbe garantire la fondatezza della mia fiducia, sottraendola a ogni possibilità di dubbio. Non esiste un qualcosa del genere, un simile «punto archimedeo» del pensiero: trattandosi infatti della realtà in generale, e quindi della totalità di ciò che è, al di fuori della quale non c’è

nient’altro che il nulla, tutti i fondamenti esterni vengono meno. Lo stesso sì di fondo alla fondamentale razionalità della mia ragione, implicito nel sì alla realtà, potrebbe venire dimostrato razionalmente soltanto con un circolo vizioso. La razionalità della ragione può effettivamente venire ammessa soltanto con una «decisione» di fiducia, alla quale si contrappone sempre l’alternativa della sfiducia di fondo. «Deciditi!» è l’invito di Wolfgang Stegmüller55, «bisogna credere nella ragione» incalza Karl Popper56. «Credere nella ragione, aver fiducia e credere in se stessi [...], coraggio della verità, fede nella potenza dello spirito», aveva postulato molto tempo prima Hegel come «condizione prima dello studio filosofico»57. Ma perché tuttavia questa decisione non è, come pensa Popper, «irrazionale»? Il problema del punto archimedeo di ogni sapere può essere definito (ancora con Albert contro Popper) un problema posto in maniera sbagliata. Il problema della razionalità della ragione tuttavia non può (con Popper contro Albert) venire evitato a causa dell’impossibilità di una giustificazione logica. Infatti pure l’«idea del controllo critico», sostenuta da Albert58, presuppone già, come ha ben visto Popper, la fiducia nei confronti della ragione. Benché quindi si debba rinunciare a una giustificazione logica della certezza di fondo, ciò non significa che si debba rinunciare anche a una sua giustificazione razionale. La fondatezza razionale della nostra certezza di fondo è anzi sperimentabile nella fiducia di fondo a partire dalla stessa realtà, senza che vi si cada nel trilemma di Münchhausen. Se mi abbandono fiduciosamente alla realtà, nonostante la sua problematicità, la mia interrogazione non si irretisce in un circolo, non mi rimanda all’infinito e non presuppone dogmaticamente niente di evidente. Non ricorro a un dato ultimo, indubitabile, né prendo un’intuizione per una “rivelazione”. Qui non mi trovo improvvisamente alla fine di un processo conoscitivo e, quindi, elevato al di là di ogni dubbio. Devo piuttosto fare continuamente i

conti con la realtà, che continua a rimanere problematica, ma ciononostante mi abbandono a essa: e proprio così sperimento, riconosco la realtà della realtà e la razionalità della ragione. Per noi ciò significa: – Il sì fondamentalmente fiducioso alla realtà problematica si caratterizza per una razionalità interna: io posso sperimentare la fondatezza reale del mio atteggiamento fondamentalmente positivo nei confronti della realtà. Anzi la stessa realtà si manifesta attraverso tutta la problematicità e fa apparire giustificata la mia fiducia di fondo nei suoi confronti (nessuna fede cieca!). In altri termini: con la fiducia nell’essere, che non è affatto una credulità ontologica, al di là di tutte le minacce reali rappresentate dalla nullità, faccio l’esperienza dell’essere e, quindi, della fondatezza di fondo della mia fiducia. Parimenti, con la fiducia nella ragione, che non ha nulla a che fare con una credulità razionalistica, e quindi con l’uso fiducioso della ragione, nonostante tutte le reali minacce rappresentate dall’irrazionalità, faccio l’esperienza della fondamentale razionalità della ragione. Come altre esperienze fondamentali (ad es. l’amore, la speranza), anche quella della fiducia diventa comprensibile soltanto nel suo esercizio: nella «prassi». Soltanto nel suo esercizio io sperimento la fondatezza del mio sì alla realtà – che ciononostante continua a rimanere problematica. Pertanto non si tratta qui affatto, come teme Albert, di una sicurezza autofabbricata, e quindi priva di valore, che la dogmatizzazione immunizzerebbe contro ogni possibile critica, preservandola quindi a priori dal rischio del fallimento. Qui non si sostiene affatto la conoscenza con la decisione, sostenendo un decisionismo irrazionale. Ciò però non significa che si debba rinunciare al controllo critico dei fondamenti del nostro conoscere: qui non si tratta affatto, come pensa Albert, di «sacrificare l’aspirazione alla certezza e di accettare l’incertezza permanente»59. No, non è affatto vero che «in ultima istanza, ricerca della verità e ricerca della certezza si escludono a

vicenda»60. Questa specie di «antidogmatismo pseudocritico», si deve giustamente obiettare ad Albert, «include complementariamente un dogmatismo»; il suo razionalismo critico manca di «consistenza interna»61. – La mia fiducia di fondo si rivela quindi come una fiducia giustificata dalla stessa realtà e, quindi, anche davanti alla ragione, una fiducia che non conferisce una sicurezza autofabbricata infusa a priori, ma piuttosto una certezza che si impone all’uomo nel corso del suo esercizio. – Il sì fondamentale alla realtà può quindi essere formulato esattamente così: una fiducia né dimostrabile razionalmente né incontrollabile irrazionalmente, ma più che razionale, e cioè sovrarazionale, la quale proprio in questo modo è un rischio razionalmente giustificabile, e quindi non irrazionale, ma assolutamente razionale, che però rimane sempre un rischio. – Esiste di conseguenza una via intermedia tra un «dogmatismo acritico» irrazionale e un «razionalismo critico», in fondo giustificato anch’esso in maniera irrazionale: la via della razionalità critica. Sia il «dogmatismo acritico» che il «razionalismo critico» hanno il fiato corto di fronte alla sfida del nichilismo. In verità l’aiuto che contro il nichilismo possono arrecare nella prassi gli argomenti è molto relativo. Un aiuto diretto lo può dare soltanto la fiducia esercitata e continuamente osata dal singolo individuo. Per quanto siano utili la teoria e gli esercizi in palestra, a nuotare si impara soltanto nell’acqua: correndo il rischio, per nulla irrazionale, ma anzi del tutto giustificabile razionalmente, e familiarizzandosi, nonostante il permanere del rischio, con l’infido elemento che sostiene solo fino a quando ci si lascia sostenere. Contro il nichilismo può quindi essere di aiuto indiretto la testimonianza vissuta in favore della realtà: se un altro, nonostante tutta la problematicità, dice sì alla realtà e vive in maniera convincente il suo atteggiamento di fondo positivo, questo fatto

può suscitare in me una disponibilità a un’analoga fiducia di fondo. Il rischio praticato è allora un invito al rischio stesso: come uno che si getta in acqua per dimostrare che l’acqua può sostenere. Ognuno poi nuoterà per conto suo. Il rischio praticato da un altro non mi dispensa dal mio proprio rischio. In tal modo è ora definitivamente chiaro che non si può parlare di una vera situazione di pareggio, di un’indifferenza tra il sì e il no. A differenza del rischio, non giustificabile razionalmente, di una sfiducia di fondo, in ultima analisi irrazionale e non sostenibile coerentemente, il sì alla realtà è il rischio, giustificabile razionalmente, di una certezza di fondo sovrarazionale e sostenibile coerentemente. Ancora Dag Hammarskjöld: Tu osi il tuo sì – e fai l’esperienza di un senso. Ripeti il tuo sì – e tutto acquista un senso. Se tutto ha senso, come puoi vivere qualcosa di diverso da un sì?62

Ciò però significa che la fiducia di fondo è la grande opera positiva che l’uomo deve compiere? Dono e compito Non si può costringere ad avere fiducia. Io posso donare fiducia a un altro, ma soltanto se questi mi «infonde» fiducia. Come si deve intendere questa reciprocità: nel senso della fiducia interumana, della fiducia di fondo? Niklas Luhmann, che in base alla sua teoria funzionale del sistema definisce la fiducia, da un punto di vista puramente sociologico, come un «meccanismo di riduzione della complessità sociale», considera giustamente il problema della fiducia interumana come un «problema di prestazione rischiosa»63. La fiducia comporta un credito, un rischio. Per la fiducia personale vale quanto segue: «Non si può esigere la fiducia. Essa deve essere donata. Le relazioni di fiducia possono perciò essere avviate non da richieste, ma soltanto da una prestazione – dal fatto che lo stesso iniziatore dona fiducia»64. Ma, posso io donare fiducia a un altro, se questi non mi sembra degno di fiducia? L’altro cioè deve rendere possibile la mia fiducia con la sua

fidatezza. Analogamente la fiducia di fondo – che significa molto di più della «fiducia nel sistema» di Luhmann (quell’abbandonarsi al funzionamento dei meccanismi del sistema e di strutture istituzionali come il denaro, il potere politico, la verità65) – comporta un credito, un rischio. Ma, neppure la fiducia di fondo si lascia semplicemente decidere, volere, produrre, fare. Deve essere la realtà stessa a rendere possibile la mia fiducia, nonostante tutta la problematicità. In effetti: è la stessa realtà problematica che mi invita e provoca ad affidarmi e abbandonarmi decisamente a essa; a fidarmi che essa mi sostenga; ad accettare la sua fidatezza e a dichiararle la mia fiducia; è la stessa realtà problematica, che per così dire ha l’«iniziativa», a manifestarmi la sua segreta identità e conformità al senso e al valore, oltre che la segreta identità e conformità al senso e al valore della mia stessa esistenza; è la stessa realtà problematica a creare una “base fidata” per un “rapporto di fiducia” e a rendere possibile una certa “atmosfera di fiducia”, un’autentica “fidatezza” (“sicurezza”). – La fiducia di fondo è un dono! La realtà mi è data: se mi abbandono fiduciosamente, essa mi si presenta piena di senso e di valore. Anche la mia esistenza mi è data: se mi abbandono fiduciosamente, posso sperimentare il senso e il valore della mia esistenza. Anche la mia ragione mi è data: se mi abbandono fiduciosamente a essa, posso sperimentare la sua razionalità. La stessa mia libertà mi è data: se mi abbandono fiduciosamente, pure essa mi si presenta e la sperimento come una realtà. Come in Francia Gabriel Marcel66, così in Germania il filosofo e pedagogista tubinghese Otto Friedrich Bollnow67 si è adoperato più di altri per il superamento dell’esistenzialismo disperato e unilateralmente eroico.

Influenzato dalla filosofia della vita di F.H. Jacobi e W. Dilthey, oltre che dal confronto sia con Heidegger e H. Lipps che con Sartre e Camus, Bollnow ha studiato, con i suoi discepoli68, il significato antropologico della fiducia – troppo poco studiata69 – in quanto contrappeso all’angoscia e alla preoccupazione70. Bollnow è stato anche colui che, nel quadro della meditazione antropologica, ha sottolineato il «carattere di dono» della fiducia di fondo. Come è possibile restituire all’uomo di oggi la fiducia, spesso smarrita, nella via e nel mondo? «Non sortisce nulla l’uomo che cerchi di raggiungerla con tutte le forze della sua volontà. E quanto più disperatamente egli si sforza in questo senso, tanto più essa gli diventa irraggiungibile, per ricomparire viceversa quando egli meno se l’aspetta. Questa fiducia generale nella vita è piuttosto come una disposizione che sopraggiunge all’uomo e riempie la sua vita di gioia, permettendogli di vedere senso e valore là dove prima sembrava ci fosse soltanto il vuoto deserto di un’assoluta mancanza di senso. Allora l’uomo si sente riempito dal sentimento di una nuova sicurezza nella propria vita [...]. Questa fiducia nuova è come un dono che sopraggiunge all’uomo. Si potrebbe quasi parlare di un favore o di una grazia, purché si usi con la massima cautela questo concetto per descrivere un fenomeno come quello della fiducia che sopraggiunge all’uomo, senza che egli l’abbia provocata, e purché ci si astenga da ogni interpretazione dogmatica esulante da questo campo»71. Ora, in un successivo capitolo, dovremo riflettere, non certo dogmaticamente ma teologicamente, proprio su questo carattere della fiducia di fondo in quanto dono, favore, grazia. A scanso di equivoci comunque occorre aggiungere che: quello che l’uomo riceve in dono deve anche diventare un suo compito! Ancora Bollnow: «La vera fiducia però deve essere conquistata, e l’uomo deve assumersi il rischio che vi è ineludibilmente connesso. L’uomo vi si deve affaticare [...]. Essa è certamente una virtù di tipo particolare, una virtù cioè

che non può venire suscitata di proposito dagli sforzi dell’uomo; occorre invece che a questi sforzi venga incontro qualcosa che l’uomo avverte come un dono. Nella fiducia, quindi, sforzo e dono si compenetrano in maniera inscindibile»72. Alcune formulazioni di Bollnow relative alla «disposizione che sopraggiunge all’uomo riempiendolo di gioia» potranno apparire oggi a qualcuno un po’ troppo ottimistiche, emozionali, apolitiche: alla stessa maniera del «mondo sano» del poeta Werner Bergengruen (titolo di una raccolta di poesie del 1952!), che nella nuova edizione di La nuova sicurezza di Bollnow (1972!) viene omesso, assieme a Rilke, in quanto «non più tipico della successiva evoluzione» (al suo posto viene aggiunto un paragrafo sul Principio speranza di Ernst Bloch). Oggi non sarà mai abbastanza chiaro che: – La fiducia di fondo è un compito! La fiducia di fondo nei confronti della realtà, della mia esistenza, della mia ragione e della mia libertà, deve autenticarsi nella prassi. In quanto rischio essa non permette alcuna fuga negli stati d’animo e negli idilli di un «mondo sano». Proprio a causa della problematicità della realtà essa esige sia la critica che la trasformazione delle condizioni sociali che continuano a scuotere la fiducia dell’uomo nella solidità delle sue istituzioni, autorità e sistemi, e spesso fanno apparire problematica la stessa fiducia di fondo; non è il caso di ripetere qui quanto abbiamo detto a proposito di Marx73. La decisione in favore della realtà, che continua a rimanere problematica, non può quindi essere concepita come una decisione presa una volta per tutte. Chi ha detto no, più tardi può anche dire sì; ma anche chi ha detto sì, può tornare a dire no. Anche la fiducia di fondo è quindi sempre minacciata, rivedibile, deve essere ratificata, mantenuta, vissuta, stimolata, sofferta mediante una nuova decisione che si opponga ai dubbi suscitati dalle nuove situazioni. Una volta dichiarata, la fiducia nella realtà può sempre essere revocata: non c’è nessuna sicurezza indiscutibile. Per tutta la sua vita l’uomo

si trova situato nell’insopprimibile contrasto tra fiducia e disperazione, speranza e assenza di speranza. «To be, or not to be, that is the question» («Essere o non essere – questo è il problema»: e ciò non soltanto nella situazione del principe di Danimarca esitante al cospetto della morte74. Di fronte alla problematicità del mondo, della società, del tempo – «the time is out of joint» («il mondo è fuori dei cardini») –, la responsabilità è sulle spalle dell’uomo: «Born to set it right» («Nato per rimetterlo in sesto»)75.

2. Concretizzazione Quello che sinora abbiamo esposto mediante un confronto fondamentale, ora, sotto un diverso aspetto, deve essere concretizzato con la riflessione sui risultati di alcune scienze particolari. Naturalmente non ci raccapezzeremmo più se volessimo prendere in esame i molti studi di psicoterapia che, direttamente o indirettamente, vengono a parlare della fiducia76, o le diverse indagini delle scienze sociali, del comportamento e pedagogiche, che si occupano della fiducia nell’ambito dei rapporti interumani77. Ai fini del nostro studio non è neppure il caso che ci soffermiamo sull’esigenza di «operazionalizzazione», avanzata da Wolfgang Klafki anche per la pedagogia, esigenza che vorrebbe rendere il fenomeno della fiducia (genesi e struttura, presupposti ed effetti) obiettivo di una ricerca e di un esame sperimentale; i tentativi sinora compiuti muovono, come ha scritto in maniera convincente Claus Narowski78, da un concetto ridotto di fiducia, non usano indici di misura e fanno apparire fondamentalmente discutibile il carattere operazionale di fenomeni come la fiducia. Potrebbe invece valere la pena di concretizzare la fiducia di fondo dal punto di vista della psicologia evolutiva, per poi passare a esplicitarla dal punto di vista epistemologico. Come si è trattato più sopra di svolgere in maniera rigorosa il confronto tra le due possibilità di atteggiamento nei

confronti della realtà problematica, così ora dobbiamo guardarci da una libera costruzione concettuale o da una speculazione non verificabile mediante l’esperienza. Come più sopra si è dovuto guardarsi da una completa psicologizzazione dei due atteggiamenti, così ora dobbiamo dedicare la nostra attenzione anche all’aspetto psicologico della fiducia di fondo. Di qui gli interrogativi: come nasce nell’uomo, da un punto di vista psicologico, la fiducia di fondo? In che misura essa è e rimane importante per tutta la vita dell’uomo? L’origine della fiducia di fondo nel bambino L’uomo non possiede per natura la fiducia di fondo. Essa, come abbiamo visto, è un dono e non qualcosa di naturale. Non si tratta però di un dono caduto direttamente dal cielo e in grado di sopraffare l’uomo. Essa presuppone piuttosto lo sviluppo psico-fisico, più o meno normale, dell’uomo. I presupposti psicosomatici della fiducia di fondo si devono formare durante l’infanzia. Al riguardo si possono distinguere tre fasi. Prima fase: prima della nascita. Si ignorerebbe la dura realtà della vita se non ci si volesse rendere conto che: in un essere umano la fiducia di fondo può nascere solo con difficoltà o non nascere affatto, se un bambino è stato danneggiato nelle sue disposizioni innate. E ciò può avvenire in diversi modi: per ereditarietà (geni o cromosomi danneggiati), per influssi intrauterini durante la gravidanza (madre ammalata), per influssi durante il parto (più per lesioni organiche che per il «trauma della nascita», asserito da Freud ma negato da molti). Su due punti si dovrebbe riflettere qui seriamente: la responsabilità dei genitori nei confronti della fiducia di fondo incomincia quindi molto prima della nascita. Insieme però: tutta la preveggente responsabilità dei genitori non può impedire che in certe circostanze manchi nel neonato il fondamento per una fiducia umana e che per alcuni genitori, di fronte a un figlio

anormale, sorga e rimanga aperto in maniera drammatica il problema dell’identità, del senso e del valore della vita umana. Seconda fase: dopo la nascita. La fiducia di fondo può nascere soltanto con difficoltà o forse non nascere affatto se un bambino è stato danneggiato da malattie psicogene già nel periodo dell’allattamento. Già nei Tre saggi sulla teoria della sessualità del 1905 Freud aveva usato a questo riguardo il concetto di «scelta»: per designare la scelta delle persone del rapporto umano (madre, padre o loro sostituti) che Freud, orientato naturalisticamente, chiamava «oggetti». In quello scritto egli usava anche il concetto di «scelta oggettuale», senza però indagare sperimentalmente la problematica delle primissime relazioni tra soggetto e oggetto, in particolare tra bambino e madre. All’inizio gli psicoanalisti cercavano di pervenire, con il metodo freudiano di analisi delle fasi posteriori, a una ricostruzione dei fenomeni caratteristici del periodo dell’allattamento. Soltanto lo psichiatra americano René A. Spitz ha iniziato nel 1935, all’interno della scuola di Freud, a procedere sperimentalmente invece che per ricostruzione, e ciò mediante l’osservazione diretta di (più di cento) lattanti (con l’aiuto di test, riprese filmate, protocolli e interviste dei genitori e del personale di assistenza79). Non è qui il caso di soffermarci sulle singole statistiche di Spitz, sulle sue interpretazioni psicoanalitiche e classificazioni eziologiche delle malattie psicogene del lattante (turbe affettive). Per il problema della fiducia di fondo sono però importanti i risultati, universalmente riconosciuti, delle sue osservazioni: il confronto tra lattanti curati dalla madre e lattanti cui sia stata sottratta la madre e che siano stati curati da balie trascurate o troppo impegnate (in un brefotrofio), dimostra in maniera sorprendente le nefaste conseguenze psicofisiche di una parziale o addirittura totale privazione dell’amore (privazione dell’affetto). Dai più diversi fenomeni risulta chiaramente «che le relazioni normali tra madre e bambino vanno ben oltre il

piano fisico ed esercitano una funzione di sostegno della vita e di difesa contro la malattia, mentre la mancanza totale di amore porta a un deperimento progressivo. Il deperimento dei bambini sta in rapporto diretto alla durata della privazione dell’amore, cui il lattante è esposto. Nella letteratura specialistica questa immagine clinica viene detta ospitalismo e costituisce l’argomento di molte ricerche scientifiche»80. A seconda dello stadio evolutivo Spitz ha notato le seguenti reazioni anormali: perdita di peso, arresto dello sviluppo, rifiuto dei contatti, sonno inquieto, assenza d’espressione facciale, riduzione dell’attività motoria, incapacità di assimilare il cibo, autoaggressione (capelli strappati) fino al completo deperimento (marasma) e alla morte. Secondo Spitz infatti per i bambini così trascurati sono possibili tre tipi di sviluppo, che escludono tutti per principio – tale è la nostra conclusione – una fiducia di fondo: «Essi rivolgono contro se stessi l’aggressività rimasta dopo la privazione dell’amore, e muoiono; nei casi meno gravi, salvando la parte fisica, l’aggressività sfrenata li riduce al cretinismo; quelli invece che riescono a sfuggire a questi due destini diventano dei giovani pieni di odio, depravati – e alla fine di questa strada sta il delitto»81. Se, viceversa, il rapporto madre-bambino è e rimane intatto: la madre (o la persona che la sostituisce) è per l’infante – come risulta anche da molte altre indagini – la fondamentale istanza di mediazione nei confronti della realtà. All’inizio essa rappresenta per il bambino l’intero mondo ambiente, media le percezioni ottiche, acustiche, tattili come pure i diversi affetti, per cui diventa determinante anche in vista delle future relazioni sociali. L’importanza del «clima affettivo» (emotional climate) è dimostrabile sperimentalmente: «Nei primi sei mesi di vita il bambino acquista [...] gradualmente una crescente sicurezza in base al comportamento e al clima affettivo creato dalla madre. La sicurezza, l’incolumità della sua esistenza

rappresenta la base di lancio sulla quale poi, verso la seconda metà dell’anno, può innestarsi un rapido sviluppo; la sua misura determina altresì il ritmo di questo sviluppo. I segni di affetto, che il bambino ha ricevuto dalla madre, la loro qualità e costanza, la certezza e fidatezza, che questi segni infondono nel bambino, garantiscono il suo normale sviluppo psichico. Questi segni di affetto offerti dalla madre vengono determinati dal suo atteggiamento inconscio; del suo comportamento solo in parte essa sarà cosciente»82. Lo psicanalista Spitz non parla direttamente di «fiducia», bensì – nella sua sintesi successiva – di un’«atmosfera di sicurezza» (possibile alla fine del primo anno di vita), «fornita da relazioni oggettuali stabili e coerenti»83. Terza fase: anche dopo i primi sei mesi il rapporto madre-bambino è di fondamentale importanza – per il comportamento motorio, ludicoesplorativo, e sociale del bambino. Il biologo (discepolo del noto biologo basilese Adolf Portmann) e psicoanalista Franz Renggli ha recentemente sintetizzato in maniera efficace risultati disparati, ma paralleli, della scienza del comportamento, della psicoanalisi e dell’etnologia84, componendo in un quadro schematico le più importanti conseguenze socio-culturali del rapporto madre-bambino durante il primo anno di vita. Dalle ricerche promesse da Renggli risulta chiaramente come la madre abbia per l’infante addirittura la funzione di una base di sicurezza («secure base») o, possiamo dire, di una base di fiducia per ogni esplorazione del mondo: «Se il bambino è capace di strisciare non rimane sempre in stretto contatto con la madre, ma incomincia a staccarsi sempre più da lei per esplorare il proprio ambiente o per entrare in contatto con altre persone. Nel corso dello sviluppo il distacco dalla madre diventa sempre più grande; nel secondo anno di vita il bambino può già muoversi al di fuori del controllo della madre. Tuttavia ogni tanto – naturalmente col passare del tempo gli intervalli diventano più lunghi – il bambino fa ritorno alla madre e si assicura che essa sia sempre là. Questo

allontanarsi dalla madre con lo scopo di esplorare l’ambiente si ha nel bambino soltanto fino a quando dura la sicura presenza della madre, cioè fino a quando egli può di tratto in tratto fare ritorno a essa come a una secure base. Se invece la madre si allontana, il bambino incomincia a gridare: dimostra di aver paura della separazione»85. Per quanto riguarda il comportamento sociale durante il primo anno di vita H.R. Schaffer e P.E. Emerson hanno rilevato che un bambino, fortemente legato alla madre, è incline a stabilire relazioni e persino legami anche con altre persone, e viceversa86. Secondo M.D.S. Ainsworth ciò significa che, quanto più un bambino è insicuro nel suo legame con la madre, tanto più si sente bloccato nella costruzione dei rapporti con le altre persone, in quanto è totalmente impegnato a costruirsi almeno un rapporto sicuro con la madre87. Aprendosi fiduciosamente alla madre, quindi, il bambino – mediante un lento distacco da essa – si apre anche agli altri uomini, alle cose, al mondo. Così al riguardo si esprime il pediatra tubinghese Alfred Nitschke: «Con questa apertura fiduciosa, sostenuta dal vincolo amoroso della madre, con questa particolare esperienza di appartenenza a un tu, il bambino si apre al mondo come a un essere umano [...]. Con il suo amore provvido la madre procura al bambino uno spazio in cui tutto è degno di fiducia, sicuro, chiaro. E tutto ciò che viene inserito in esso si rivela familiare, significativo, vivo, fidato, vicino e accessibile. – Enorme è la capacità di aprire della fiducia. – Anche le cose, e non soltanto gli uomini, rivelano la loro essenza, il loro ordine, il loro senso segreto. Di qui derivano le energie dell’intelligenza, che permettono al bambino l’accesso al mondo, agli uomini e alle cose»88. A partire dalla fiducia nei confronti della madre (o del suo sostituto) si forma quindi, attraverso un processo complesso – non possiamo soffermarci qui sulla posizione del padre89 e su parecchi dettagli estremamente interessanti (ad esempio sull’importanza del contatto epidermico) –, la fiducia

di fondo del bambino, che inizialmente è ingenua e tranquilla, benché minacciata90. Ma con il passare del tempo questo comportamento, originariamente tranquillo, del bambino viene sempre più messo in questione e spesso sconvolto. Molto presto, e con intensità sempre maggiore, esso può andare incontro a gravi crisi di fiducia, come testimonia, tra l’altro, il crescente numero di suicidi tra gli scolari. Molto presto oggi i giovani fanno l’esperienza del loro fallimento nella scuola, nella formazione e nella vita, ma anche di un avvenire privo di prospettive e minacciato dalla disoccupazione, di un’amicizia tradita e di una prima grande delusione nel campo dell’amore, del fallimento nella professione, della perdita della salute, del peso spesso insopportabile dell’esistenza Prima o poi, bisogna che, attraverso la crisi, la fiducia tranquilla, totale, istintiva, del bambino, inizialmente del tutto dipendente dalla madre, si trasformi nella matura fiducia di fondo: la meditata, critica fiducia dell’adulto, divenuto autonomo, nei confronti della realtà. Col passare del tempo diventa quindi sempre meno possibile per l’uomo porsi di fronte alla vita, al mondo, alla realtà, senza una decisione cosciente. Una decisione che, peraltro, dovrà essere continuamente ripetuta e conquistata. Senza una matura fiducia di fondo non si può resistere alle crisi della vita! La fiducia di fondo come compito di tutta la vita La presa di posizione nei confronti della realtà si colloca nel cuore dell’esistenza umana, ma, fin dall’inizio, non in un’esistenza umana isolata, bensì sempre in relazione al tu umano. Il che significa che questa presa di posizione non avviene soltanto nella coscienza umana (filosofia idealista) e neppure soltanto nell’esistenza umana vista sullo sfondo di una socialità puramente generica (filosofia esistenziale): di un «si» (man) impersonale, anonimo (Heidegger) o addirittura di un rapporto negativo con gli altri uomini (Sartre). Per orientarsi nella realtà l’uomo ha bisogno di qualcosa di

più di un generico «essere-con». Ha bisogno di un tu personale autentico, ed è su questo fatto che a ragione – dopo le analisi sul concetto di «tu» in F.H. Jacobi, J.G. Fichte e W. von Humboldt91 – hanno attirato l’attenzione già Feuerbach92 e, in tempi più recenti, Rosenstock93, Ferdinand Ebner94, Martin Buber95 e Gabriel Marcel96. L’uomo non ha bisogno soltanto di un Es: soltanto di un’altra cosa o di un altro come non-io. Ha bisogno di un tu: un altro io, capace di libertà, di aiuto, di fedeltà, di bontà, di comprensione, il quale nel rapporto personale diventa un tu: un tu che merita e insieme dona fiducia. Certamente non tutti gli uomini possono essere incontrati in questo modo, ma alcuni sì; bisogna che ognuno incontri almeno un’altra persona in questo modo personalissimo, se vuole conquistare e conservare un atteggiamento di fiducia nei confronti della realtà. Neppure per l’adulto è possibile senza la fiducia una vita degna dell’uomo. «La fiducia è il presupposto indispensabile di ogni vita umana. Soltanto sul terreno della fiducia è in generale possibile la vita. La sfiducia, viceversa, inaridisce la vita e, alla fine, la fa morire del tutto»: così scrive Otto Friedrich Bollnow97, consapevole di trovarsi di fronte a un’epoca ampiamente – e purtroppo spesso a ragion veduta, come abbiamo constatato trattando di Marx, Freud e Nietzsche – contrassegnata dalla perdita della fiducia: non soltanto nel campo delle relazioni interumane, ma anche nei confronti del proprio io (con la sua segreta volontà di potenza, con il suo istinto sessuale sublimato) e, in fondo, nei confronti delle stesse autorità, istituzioni e strutture sociali esistenti. Certamente la critica è sempre necessaria in tutti i campi, in particolare la critica sociale – ed è quanto dovrebbe risultare chiaramente da questo libro. Nondimeno si deve dire che, senza la fiducia, non sono possibili la convivenza umana, l’amicizia, l’amore, il matrimonio, neppure il trattamento psicoterapeutico, la vita degli affari, la politica, la scienza, la cultura. La fiducia nelle persone con cui ho a che fare,

nelle condizioni in cui lavoro, nelle cose su cui devo contare, anzi persino la fiducia nella grammatica, nelle regole semantiche e grammaticali, non è possibile senza il linguaggio e l’intesa umana. Lo conferma indirettamente Nietzsche: «Temo che non ci sbarazzeremo di Dio perché crediamo ancora alla grammatica [...]»98. Conservazione e verifica della fiducia: contro tutti i dubbi e le tentazioni continuamente insorgenti, l’adulto – ora infatti non si tratta più del bambino protetto dalla madre nel mondo di una tranquilla fiducia – deve affermare in maniera sempre nuova la fiducia nella realtà, deve decidersi di continuo in favore di un atteggiamento positivo verso la realtà. Ma neppure la fidatezza e sicurezza del tu può essere dimostrata e autenticata o addirittura, in caso di dubbio, imposta con delle argomentazioni razionali; possiamo infatti lasciarci ingannare dalla delicatezza del sorriso o dalla preziosità di un dono. Anche qui, allora, bisogna correre un rischio inevitabile, ma – non c’è bisogno di ripeterlo – non irrazionale, bensì razionalmente giustificabile: devo, per così dire, fidarmi dell’altro con un anticipo di fiducia e rischiare di rispondergli con la fiducia, con la simpatia o addirittura con l’amicizia e l’amore invece che con il rifiuto e l’indifferenza. «Abbi fiducia in me! Abbiamo fiducia l’uno nell’altro!», – scriveva lo stesso Friedrich Nietzsche innamorato99. Non esiste un sapere umano circa la fidatezza ultima dell’altro al di fuori del rischio dell’incontro fiducioso. Ma nell’incontro fiducioso si trasforma sia l’immagine dell’altro che l’immagine del mondo. La fiducia ha una potenza trasformante: nonostante tutta la sua problematicità, la realtà non si presenta più sotto l’aspetto sinistro, minaccioso, bensì sotto quello portante, protettivo, rassicurante, consolante. Il tu umano riveste quindi un’importanza decisiva nella nascita e nella conservazione della fiducia umana di fondo. Come abbiamo visto100, la psicoanalisi venne criticata fin dall’inizio per il suo ravvisare esclusivamente nella prima infanzia gli avvenimenti

fondamentali per lo sviluppo dell’individuo. In effetti anche nelle fasi più tardive della vita ci sono avvenimenti di grande importanza; si pensi, ad esempio, alla mid-life-crisis di cui oggi tanto si discute. Anzi, un fenomeno come quello dell’angoscia di isolamento, rilevato nei bambini a proposito dell’ospitalismo, può venire osservato, come ha dimostrato recentemente lo studioso di medicina psicosomatica Horst Eberhard Richter101, anche nei gruppi di persone anziane con notevoli conseguenze sociali. Ora, veramente, già da tempo anche all’interno della scuola freudiana è in atto un grande sforzo per correggere e integrare la teoria classica. Il già menzionato psicoanalista americano Erik H. Erikson ha persino tentato di analizzare nella maniera più differenziata possibile, con l’ausilio di diagrammi delle fasi, le singole fasi dello sviluppo dell’uomo, al fine di descrivere più ampiamente la «crescita e le crisi della personalità sana»102. Per lui il primo stadio (corrispondente all’incirca al primo anno di vita) è addirittura lo stadio della fiducia di fondo («basic trust», tradotto nell’edizione tedesca meno bene con «fiducia originaria»103). Questa fiducia di fondo – fondamento del sentimento di identità – deve in seguito essere mantenuta, in forme sempre nuove, in mezzo a tutti i conflitti psicologico-sociali: quindi una sempre nuova «fiducia di fondo contro la sfiducia di fondo»104! Un atteggiamento di fondo che, in un proprio capitolo sullo sviluppo del legame personale e della fiducia originaria, viene condiviso anche dallo studioso del comportamento e discepolo di Lorenz, I. Eibl-Eibesfeldt: «Questo comportamento di fondo lo riscontriamo in innumerevoli situazioni della vita quotidiana, come quando ci affidiamo a un mezzo di trasporto pubblico o chiediamo a qualcuno un’informazione: dal nostro prossimo ci attendiamo per principio una risposta buona e niente ci amareggia di più della fiducia delusa. Questa fiducia originaria è il presupposto di ogni atteggiamento positivo verso la società, di ogni possibilità di identificazione con un collettivo, di ogni impegno sociale.

La capacità di amare le persone presuppone la facoltà dell’amicizia. Questo è un punto che, a mio avviso, non viene sottolineato abbastanza da coloro che, mossi da nobili intenti, cercano di raggiungere l’integrazione della persona nella società di massa ostacolando il più precocemente possibile la formazione di relazioni personali»105. Per Erikson quindi la fiducia di fondo è addirittura la pietra angolare della personalità psichicamente sana: «Come prima componente della personalità sana nomino il senso di una fiducia di fondo»106. Che cosa intende Erikson con questa affermazione? «Un atteggiamento verso se stessi e il mondo risalente alle esperienze del primo anno di vita»107. E questo atteggiamento di fondo viene così descritto: «Per “fiducia” intendo ciò che comunemente si conosce come la sensazione di potersi-fidare, e precisamente per quanto riguarda sia la fidatezza degli altri che la propria sicurezza»108. Questo atteggiamento, radicato nel rapporto madre-bambino durante il periodo dell’allattamento e inizialmente inconscio, diviene pienamente cosciente soltanto nelle situazioni di crisi dell’uomo adulto – di fronte alle possibilità della sfiducia di fondo: «Se parlo di ciò come di un’esperienza fondamentale, intendo dire che né queste componenti né quelle che si aggiungeranno più tardi sono particolarmente conscie durante l’infanzia o durante la giovinezza. In effetti se si sono sviluppati durante l’infanzia e vengono integrati durante la giovinezza, tutti questi criteri vengono assorbiti nella personalità integrale. Invece le loro crisi, durante l’infanzia, e le loro successive lesioni, nell’età adulta, sono chiaramente delimitate [...].Nell’adulto la lesione della fiducia di fondo si esprime in una sfiducia di fondo. Un tale individuo si ritira in un certo senso in se stesso, quando non è d’accordo con se stesso e con gli altri. Questo tipo di comportamento diventa più chiaro quando gli interessati regrediscono verso stati psicopatici, ad esempio si chiudono in se stessi, rifiutano il cibo e trascurano ogni rapporto

umano. Per poter aiutare queste persone con la psicoterapia si deve cercare di raggiungerle su queste loro vie di ripiegamento per convincerle che possono avere fiducia nel terapeuta, nel mondo e in se stesse»109. Quindi: «La fiducia di fondo è la pietra angolare della personalità sana: è quanto abbiamo imparato alla vista di tali regressioni radicali e dalla scoperta, in pazienti meno gravi, degli strati più profondi e risalenti per lo più all’infanzia»110. La sfiducia di fondo rappresenta pertanto il «contrappunto di tutta la vita»: «Contro questo accavallarsi di impressioni di delusione, divisione e abbandono, che insieme possono rappresentare il portato della sfiducia di fondo, si deve mantenere e consolidare la certezza di fondo»111. Qui occorre soprattutto – per esprimerci con H.E. Richter – non «fuggire», ma – in particolare nell’attuale società – «resistere»112. Una fiducia di fondo nel senso di Erikson anche per Richter è «indispensabile» in vista dell’identità umana113. Il sociologo americano Andrew M. Greeley individua proprio nella «mancanza di fiducia» «uno dei problemi più critici della società»: «Per risolvere problemi universali come i pregiudizi, le guerre, l’inquinamento, abbiamo bisogno di un nuovo tipo di uomo, di un essere, la cui forza e fiducia sono ancorate a un solido tessuto di amicizie e che, oltre che fidarsi degli altri, è anche in grado di infondere fiducia in coloro con i quali intrattiene rapporti»114.

3. Spiegazione Dopo aver confrontato tra loro i due atteggiamenti di fondo nei confronti della realtà e aver concretizzato soprattutto la fiducia di fondo, veniamo ora alla spiegazione: si tratta, non certo di discutere diffusamente, ma di accennare in maniera abbastanza precisa ad alcune conseguenze, in particolare sotto il profilo epistemologico. Le riflessioni epistemologiche possono apparire ad alcuni troppo “teoriche”, astratte ed estranee alla vita.

Ma il fatto di aver preso le mosse di questo nostro lavoro dai grandi problemi che hanno assillato gli inizi della scienza moderna, dai fondamentali problemi di Descartes e Pascal, dovrebbe averci fatto comprendere quanto eminentemente “pratici”, concreti e importanti per la vita possano essere proprio questi problemi. Ora dovrebbe essere giunto il tempo di raccogliere anche sotto questo profilo alcuni importanti risultati emersi nel corso delle nostre lunghe ricerche. L’interrogativo iniziale del Cogito e del Credo sinora non ha ricevuto una risposta positiva. Ci sembrano perciò opportune alcune considerazioni – fondate su un’assimilazione interpretante dei risultati conseguiti dai vari specialisti – sulla problematica fondamentale della scienza in generale e dell’etica in particolare. La fiducia di fondo come base della scienza Nel corso della drammatica evoluzione dell’epistemologia115, in particolare con Karl Popper, sono divenuti chiarissimi due fatti. In primo luogo: tutte le regole metodiche sono libere «determinazioni», per così dire «le regole del gioco della “scienza sperimentale”»116: «Sono quindi determinazioni che decidono del destino della teoria»117. E poi soprattutto: ogni pensiero razionale si fonda su una scelta, su una risoluzione, su una decisione, su un comportamento, insomma su una «fede nella ragione»118. Ma anche il positivista logico Rudolf Carnap sostiene, già nel suo primo abbozzo di una sintassi generale di qualsiasi linguaggio (1934), che i principi e le regole consequenziali di una lingua (artificiale) sono questione di libera «scelta», per cui si deve tollerare anche ogni altra scelta119. In questo modo viene «eliminato anche il conflitto fra i divergenti punti di vista sul problema dei fondamenti della matematica»120. Questo «principio di tolleranza» però, secondo Carnap, non si riferisce «soltanto alla matematica, ma a tutti i problemi logici in generale»121: «Innanzi a noi si apre l’oceano sconfinato

delle possibilità illimitate»122. Richiamandosi a Moritz Schlick, al capo del Circolo di Vienna, Carnap informa anche che lo stesso Wittgenstein, «contro il primitivo punto di vista dogmatico [...], già da parecchi anni, in scritti ancora inediti, sostiene l’assoluta libertà con cui possono essere scelte le regole del linguaggio»123. Muovendo dalla storia della scienza, Thomas S. Kuhn ha poi dimostrato che la “scelta” tra teorie scientifiche o paradigmi può in generale essere condizionata non soltanto dalla logica e dall’esperimento, ma anche da fattori psicologici e sociologici. C’è tutta una «serie di condizioni, senza le quali nessuno può essere uno scienziato», una «solida rete di doveri – concettuali, teoretici, strumentali e metodologici»124. Tali condizioni possono essere «definite come fiducia in determinati modelli»125. E chi, invece che con un linguaggio artificiale, si impegna analiticamente con il linguaggio comune, non può non avere fiducia nel linguaggio, nella grammatica, nella logica, come affermano W. Kamlah e P. Lorenzen: «Ora in realtà noi cominciamo “fiduciosi all’interno”, in quanto già da tempo parliamo e continuiamo a parlare, usiamo cioè il nostro linguaggio corrente. La nostra diffidenza scettica si rivolge contro il linguaggio artificiale [...]»126. J. Habermas, a sua volta, nel dibattito con il razionalismo critico, ammette: «Io ho fiducia nella forza dell’autoriflessione [...]»127. Questo breve panorama ci fa intuire quale importanza fondamentale la fiducia di fondo rivesta anche per l’epistemologia, cosa che invece viene, stranamente, trascurata proprio da teologi interessati ai problemi epistemologici, come Pannenberg128 e Peukert129. Già parecchi anni fa l’eminente rappresentante della filosofia analitica, citato in apertura di questo capitolo, Wolfgang Stegmüller, aveva studiato sistematicamente l’importanza della «fede» per il «sapere». Per lui era importante «sapere dove stia il limite in cui la discussione filosofica cessa di avere un senso. È il punto in cui ogni

teoria pensabile “esaurisce la sua sapienza” e deve subentrare la decisione personale». Così leggiamo nella prefazione a Metafisica, scetticismo, scienza, scritta a Oxford nella primavera del 1954130. Ma dove sta il punto in cui la filosofia «esaurisce la sua sapienza»? Nella sua Nuova introduzione del 1969: quindici anni dopo Stegmüller affronta direttamente in maniera diffusa le questioni che qui ci interessano vivamente e si esprime sulla problematica dell’evidenza in un modo insolito per un logico, ma che può essere ampiamente condiviso dopo tutto quello che siamo venuti dicendo. A suo avviso ogni evidenza o intuizione si fonda su una decisione della coscienza: «La mia convinzione è invece che il problema se hic et nunc si sia in presenza di un’intuizione autentica, che occorre accettare e far valere, può essere risolto soltanto da una mia personale decisione di coscienza, della quale sono responsabile soltanto di fronte a me stesso»131. Ci sono problemi che non si possono «decidere con la pura riflessione»132. Ci si dovrà tuttavia chiedere: la coscienza personale non ha competenza soltanto per le decisioni etiche? Affatto, secondo Stegmüller: «La mia personale coscienza non è la suprema istanza soltanto nelle decisioni etiche, ma anche in quelle scientifico-oggettive, apparentemente del tutto desoggettivizzate. Questa è una decisione in senso pratico, nonteoretico»133. Ma ciò non è forse «esistenzialismo»? Stegmüller impassibile: «Una volta in un colloquio un tale mi ha obiettato: “Facendo precedere ogni ragionare scientifico da una privata decisione di coscienza, smascheri te stesso come un esistenzialista camuffato!”. A una tale obiezione non ho da replicare se non che non sento come un’obiezione una simile reazione. Piuttosto direi: “Se per posizione filosofico-esistenziale tu intendi, tra l’altro, questo, non fai che toccare un solo vero nucleo di questa filosofia”»134. In effetti, possiamo aggiungere: su tale punto si incontrano queste due grandi

correnti della filosofia contemporanea: la filosofia esistenziale che batte l’accento sulla decisione, e la filosofia analitica (epistemologia) che insiste sulla conoscenza! In Stegmüller, che pensa di aver individuato le origini mitologiche del concetto di evidenza, oltre ad Aristotele prende la parola soprattutto Descartes: nell’età moderna «il problema, nella sua veemenza sconvolgente, (è) stato forse avvertito nella maniera più forte da Descartes»135. Egli però non poneva più in primo piano, come Aristotele, l’evidenza apodittica (necessaria) dei principi ontologici universalmente validi, ma muoveva dalla «verità primordiale» del Cogito, secondo cui «sul piano umano il problema è insolubile»: «Tuttavia per giungere a qualcosa come una “soluzione” egli dovette accettare il famoso “circolo cartesiano”. In questa situazione teoreticamente senza vie d’uscita egli non vedeva altra possibilità: per essere sicuro che nella presunta evidenza non vengo ingannato da un genius malignus, devo assicurarmi che esiste un Dio buono, il quale mi ha creato ed è alieno da simili intenzioni ingannatrici. Per la dimostrazione di Dio devo prendere in considerazione proprio quel tipo di evidenza infallibile, la cui esistenza può essere garantita soltanto dal presupposto che io sappia di non essere stato creato da un genius malignus»136. In una dettagliata analisi dei «fondamenti filosofici della logica e della matematica»137 Stegmüller conferma le precedenti riflessioni e così formula la sua conclusione: «In qualsiasi campo è esclusa un’”autogaranzia” del pensiero umano. Non si può raggiungere un risultato positivo con una totale “assenza di presupposti”. Si deve già credere a qualcosa per poter giustificare qualcosa d’altro»138. Stegmüller però vede il problema dell’evidenza anche in un quadro più vasto, metafisico, nel quale – «nel punto più decisivo di tutte le nostre meditazioni» – si enuncia la sua tesi, parimenti negativa all’inizio: «Il

problema dell’evidenza è assolutamente insolubile, il problema se ci sia o no un’intuizione è assolutamente indecidibile»139. Perché? Stegmüller: «Tutti gli argomenti in favore dell’evidenza rappresentano un circulus vitiosus, e tutti gli argomenti contro di essa un’autocontraddizione!»140. Quindi: Chi argomenta in favore dell’evidenza si irretisce in un circolo, in quanto già fin dal primo momento della sua argomentazione deve presupporre l’evidenza: «Chi sostiene l’evidenza e pensa di darne la giustificazione ignora che in tal modo egli non fa che esprimere la propria fede nell’evidenza»141. Chi argomenta contro l’evidenza contraddice se stesso, perché egli pure deve presupporre che le sue argomentazioni siano evidenti: «Chi entra in campo contro di essa e vi adduce delle ragioni non fa che esprimere la propria incredulità e insieme smentisce se stesso, in quanto non doveva neppure tentare di argomentare se non credeva realmente all’evidenza»142. Da questa constatazione negativa deriva la conclusione positiva di Stegmüller: «All’evidenza si può credere o meno, non si può però, a sua volta, giustificare questa fede o questa incredulità, anche se per “giustificare” si volesse intendere soltanto l’esibizione di certi motivi per fare o non fare qualcosa. È una “decisione primordiale prerazionale” che qui occorre prendere, e precisamente in ogni singolo caso in cui si deve conoscere qualcosa»143. Ma in tal modo il problema non viene spostato dal piano “teoretico” a quello “pratico”, avallando un «puro arbitrio dell’arbitro supremo nella questione dell’evidenza»144? La risposta di Stegmüller è molto chiara: «Una decisione personale di coscienza, della quale sono responsabile soltanto di fronte a me stesso, non è evidentemente una decisione arbitraria»145. Evidentemente? Questa risposta non può certo soddisfarci. Infatti: Stegmüller non offre, almeno qui, alcuna ragione per smentire che una decisione di

coscienza del tutto personale non sia una decisione arbitraria. Che non possa essere di aiuto anche in questo caso il concetto di razionalità interna sviluppato più sopra? Non si può comunque non approvare la conclusione ultima di Stegmüller, secondo cui «il problema non è decidibile in base al solo ragionare teoretico»146. Come noi tra neoscolastici e nichilisti, così egli pone la sua soluzione tra «la riflessione dei teorici dell’evidenza» e le «motivazioni degli scettici»147. Confermando e insieme superando Kant: «Non si deve eliminare il sapere per fare posto alla fede. Si deve piuttosto già credere in qualcosa per poter in generale parlare di sapere e di scienza»148. Ogni sapere comporta quindi un «presupposto» che si può definire «fideistico»: «L’alternativa, così come viene concepita di solito: “credere o sapere” e per la quale si denota la differenza tra l’esperienza vissuta religiosa e la conoscenza scientifica, è fuorviante»149. Perché? Nella scienza domina l’ipotesi, che si deve “credere”: «Come abbiamo già ribadito, l’esercizio della ricerca scientifica, in particolare nelle scienze sperimentali, consiste principalmente nell’elaborazione di ipotesi, provvisoriamente confermate fino a un certo grado. Ma anche nelle discipline formalizzate, come la matematica, il momento ipotetico svolge un grande ruolo in quanto, da una parte, si deve anzitutto supporre che determinate proposizioni siano dei teoremi, per i quali si può in seguito scoprire una dimostrazione, e in quanto, dall’altra, nello stabilire un nuovo sistema di assiomi, si può parimenti supporre, provvisoriamente in forma soltanto ipotetica, che il sistema non si rivelerà contraddittorio; per lo meno fino a quando regge la supposizione, in quanto non è stata raggiunta su “finiter basis” una dimostrazione esente da contraddizioni (ma quanto raramente ciò viene raggiunto!)»150. Nella religione, viceversa, domina la certezza, per la quale si “sa”:

«D’altro canto ogni religione comporta un contenuto teoretico formulabile in proposizioni, “c’è un solo Dio”, “l’uomo ha un’anima immortale” ecc. Nella religione queste enunciazioni non sono affatto delle opinioni ipotetiche, ma vengono formulate come proposizioni certe»151. In tal modo si capovolge il rapporto tra credere e sapere: «Non è vero che nella religione ci si limita a “credere” mentre nella scienza si “sa”, al contrario è nella scienza che per lo più ci si accontenta di una fede ipotetica, provvisoria – anche se, come abbiamo riconosciuto, occorre pur sapere qualcosa –, mentre all’interno della religione moltissime realtà formulabili in enunciazioni teoriche si presentano come un patrimonio di conoscenze sicure. Infatti ciò che è certo viene normalmente definito sapere. Si potrebbe perciò con più legittimità rovesciare la precedente formulazione e dire: nella scienza si crede, nella religione si sa (o: si afferma di sapere)»152. Si afferma di sapere? Su questo punto ci intratterremo più avanti. Veramente il «credere» potrebbe venire qui frainteso nel senso del credere specificamente religioso, della fede in Dio o addirittura della fede biblica in Dio, e naturalmente lo stesso Stegmüller è stato frainteso in questo modo. Per converso, neppure l’espressione, precedentemente da lui usata a questo riguardo, di una «decisione prerazionale»153, di una «decisione primordiale prerazionale»154, di una «risoluzione primordiale prerazionale», come scrive egli stesso155, è andata esente da fraintendimenti. Perciò, al suo posto, proponiamo che si parli di una «fiducia di fondo giustificabile razionalmente», alla quale compete una «razionalità interna»156. Accenniamo soltanto: da un indirizzo filosofico totalmente diverso, HansGeorg Gadamer, il più importante rappresentante della filosofia ermeneutica, nella sua opera principale Verità e metodo157, conferma che possono esserci verità e certezza anche senza metodo, che esiste una verità prescientifica

come presupposto di ogni scienza, anche se l’insistenza gadameriana sul comprendere onnicomprensivo mette certamente troppo in ombra il momento della critica e della distinzione tra il vero e il falso158. Comunque anche per Gadamer il sapere e la scienza sono preceduti da una fede – che noi chiameremmo fiducia. Leggiamo infatti verso la fine del suo libro: «In quanto comprendenti, noi siamo inseriti in un evento della verità e arriviamo, per così dire, troppo tardi se vogliamo sapere quello che invece dobbiamo credere»159. La fiducia di fondo come base dell’etica La stessa problematica fondamentale, che abbiamo appena discusso teoreticamente (senza però prendere le distanze dalla prassi) in rapporto al sapere umano in generale, può venire esposta praticamente (ma affatto in maniera ateoretica) in relazione all’agire umano. Che cosa risulta dai principi svolti in vista dell’atteggiamento pratico dell’uomo verso la stessa realtà problematica? Dopo gli effetti nefasti del nichilismo nel campo sia individuale che sociale, dopo il crollo in particolare dei valori e delle norme160, oggi parecchie persone si interrogano su questi ultimi in maniera più cosciente che in passato. E ciò proprio in uno Stato democratico, ideologicamente neutrale che, a differenza dei sistemi totalitari (di colore bruno, nero o rosso), non può prescrivere in maniera ufficiale e dottrinaria il senso e lo stile della vita, i valori supremi e le norme ultime, ma che nondimeno indica valori e norme. Il bisogno di un legame può venire trascurato altrettanto poco che il problema della verità161. Ora l’uomo ha – coscientemente o meno – un elementare bisogno di un legame fondamentale, ha bisogno di sentirsi legato al senso, ai valori, alle norme. Il progresso sbalorditivo delle scienze naturali e della tecnica, lungi dall’estinguere, come spesso ci si attendeva, questo bisogno di senso, di

valori e di norme, lo ha piuttosto acuito – con i crescenti problemi suscitati dalla tecnologia. Guardiamo all’esperienza: oggi l’uomo viene a capo di tutto, eccetto che di se stesso. Oggi sono gli stessi scienziati a interrogarsi sul senso e sui limiti dell’agire umano, sul senso e sui limiti della stessa ricerca scientifica e della realizzazione tecnologica: «In centinaia di migliaia di anni l’uomo si è creato, contro tutte le resistenze, un ambiente, vi si è orientato e adattato. L’eliminazione di queste resistenze produce una caduta in avanti [...]. La nuova situazione etica consiste nel fatto che in futuro l’uomo deve combattere meno con la natura e più con se stesso. Evidentemente noi possiamo di più di quello che dobbiamo, e perciò non dobbiamo più tutto quello che possiamo. Purtroppo però per il momento non esistono norme adeguate e praticabili, e nessuno vuole occuparsi a fondo di questa questione antipatica. Le stesse comunità religiose si sono fatte molto riservate di fronte alle asserzioni vincolanti di un’etica materiale e preferiscono rinviare al giudizio soggettivo, alla libertà di coscienza, senza riflettere che l’odierna rigorosa socializzazione della vita difficilmente può ancora permettere decisioni puramente private»162. Se questo bisogno non viene soddisfatto neppure nell’ambito pre-statale (religioni, chiese, gruppi), se quindi nulla o nessuno è in grado di fornire un orientamento di fondo, una gerarchia di valori, un legame a un senso della vita, non può non incombere un pericoloso vuoto nichilistico di senso e di norme, che dopo tutte le esperienze del nostro secolo solo pochi possono desiderare e desiderano. Perciò sono in numero crescente le persone che si chiedono: dove è possibile trovare un punto di riferimento in mezzo all’odierno disorientamento? Chi può dare un orientamento in mezzo alla continua insicurezza provocata da un eccesso di informazioni sui più diversi e contraddittori sistemi di valori e di norme, sulle ideologie, sulle filosofie e teologie, sulle visioni del mondo e religioni, che sembrano tutti relativizzare

radicalmente il proprio punto di vista morale e religioso? Dove cercare la libertà personale, l’autodeterminazione e l’autoformazione dell’uomo in mezzo alle molte libertà garantite giuridicamente? Dove cercare un senso e un fine per la vita in mezzo a un incombente pluralismo sfrenato? Dove si può trovare, proprio nella società aperta (aperta all’apprendimento, al futuro, alla verità) libertaria e democratica, con il suo gioco di libere forze culturali e sociali, quel minimo consenso nei valori, nelle norme e nei comportamenti che è semplicemente indispensabile per una convivenza umana e per lo stesso funzionamento di uno Stato democratico163? Se non si vuole ammettere l’arbitrio soggettivistico e il nichilismo programmatico che lascia correre tutto: come stabilire i fini, le priorità, gli ideali, i modelli164? Se non ci si vuole collocare in un immorale al di là del bene e del male, del vero e del falso: da dove attingere i criteri fondamentali del vero e del falso, del bene e del male; da dove l’orientamento ultimo e il vincolo incondizionato per tutte le innumerevoli e inevitabili decisioni concrete della vita individuale e politica165? Ora tutto ciò non significa che soltanto il credente in Dio o addirittura soltanto il cristiano può avere fini e priorità, ideali e modelli, valori e norme, criteri del vero e del falso, del bene e del male? Soltanto il credente in Dio o addirittura soltanto il cristiano può vivere in maniera convenientemente, veramente umana e morale? Non possiede l’uomo una reale autonomia umana che, eventualmente, gli permette di avvertire, anche senza una fede in Dio, quale sia la sua responsabilità nel mondo? In fondo: non può anche l’ateo o l’agnostico avere un’autentica fiducia di fondo nei confronti della realtà? Rispondere negativamente a questa domanda significherebbe fare ingiustizia alla realtà odierna e a molti nostri contemporanei. Non si può infatti contestare che: Sono innumerevoli le persone orientate scientificamente come il

matematico, filosofo e sociologo inglese Bertrand Russell, che vedeva la propria vita determinata da «tre semplici, ma potentissime, passioni»: «Il desiderio di amore, l’impulso alla conoscenza e una vivissima partecipazione alla sofferenza dell’umanità»166; che nella prassi stava dalla parte dell’amore e non dell’odio, della cooperazione e non della concorrenza, della pace e non della guerra, e proprio in quanto agnostico – nel suo scritto Perché non sono cristiano167 – esprime la sua fiducia di fondo nella forma di una «fede» nella «vita buona», «animata dall’amore e guidata»168: «Quando dicevo che la vita buona consiste nell’amore, guidato dal sapere, avevo il desiderio di condurre, per quanto possibile, una simile vita e di vederla condotta anche da altri. E il contenuto logico della definizione consiste nel fatto che in una comunità, in cui le persone vivono in questo modo, vengono soddisfatti più desideri che in una in cui c’è meno amore o meno sapere. Con ciò non intendo dire che una tale vita sia “virtuosa” o che il suo contrario sia “peccaminoso”, poiché queste sono concezioni che, a mio avviso, non si giustificano scientificamente»169. Sono innumerevoli le persone impegnate socialmente come il filosofo marxista eterodosso Ernst Bloch che, egli pure ateo, ha combattuto tutta la vita per il superamento dell’estraneazione tra uomo e natura, per un ordinamento sociale più giusto e per l’umanizzazione dell’uomo. Fin dalla prima pagina del suo capolavoro Principio speranza egli proclama la fiducia di fondo nella forma di una docta spes, di una speranza provata e continuamente verificata, in un senso antinichilistico, dialetticomaterialistico: «L’importante è imparare a sperare. Il suo lavoro non delude, tende al successo e non al fallimento. Lo sperare, che supera il timore, non è passivo come questo e neppure prigioniero del nulla. L’affetto dello sperare trascende se stesso, dilata gli uomini invece di restringerli, può persino non tenere sufficientemente conto di ciò che li finalizza internamente e di ciò che

li condiziona all’esterno. Il lavoro di questo affetto richiede uomini che si gettino attivamente dentro il divenire di cui essi stessi fanno parte. Esso non tollera una vita da cani, che si sente gettata solo passivamente nell’essere, in un essere inesplorato, riconosciuto persino miserabile. Il lavoro contro l’angoscia esistenziale e le manovre della paura è rivolto contro i responsabili di esse, in gran parte ben identificabili, e cerca all’interno del mondo ciò che è in grado di aiutare il mondo – e può essere trovato. Quanto si è sempre sognato che una vita migliore è possibile!»170. E l’ultima proposizione del primo volume: «Gli uomini, come il mondo, hanno una sufficiente quantità di buone prospettive; nessun progetto è buono senza questa fiducia fondamentale in esso»171. Sono innumerevoli le persone scettiche, come il filosofo e scrittore francese, deluso tanto dalle promesse ultraterrene del cristianesimo quanto da quelle del marxismo, Albert Camus che, ciononostante, può esprimere programmaticamente «al di là del nichilismo»172 una fiducia di fondo nella forma di una rivolta. Camus infatti non può rassegnarsi a un mondo «in cui i bambini soffrono e muoiono»173. Egli sa che gli uomini non possono impedire «che questa creazione sia un mondo in cui i bambini vengono torturati»174. Ma sa anche – pessimista «per quanto riguarda il destino dell’umanità», ma «ottimista per quanto riguarda l’uomo» –: «Noi possiamo ridurre il numero dei bambini torturati»175. Rivolta per lui significa quindi «almeno fronteggiare» questo mondo, «senza pretendere di risolvere tutto»176, significa vivere per gli «umiliati» e «rifiutare l’ingiustizia» con «pazza generosità»177. Secondo Camus la rivolta «non può fare a meno di uno strano amore»: «Il suo onore sta nel non calcolare nulla, nel distribuire tutto alla vita presente e ai fratelli vivi. In questo modo essa giova agli uomini di là da venire. La vera generosità verso l’avvenire consiste nel dare tutto al

presente. – La rivolta, con questo, prova di essere il moto stesso della vita, e non la si può negare senza rinunciare a vivere. Il suo grido più puro, ogni volta, suscita un essere. È dunque amore e fecondità, o non è niente»178. E gli uomini che vivono questa rivolta danno, secondo Camus, «un esempio, la sola regola che sia oggi originale: imparare a vivere, a morire e, per essere uomo, rifiutare di essere dio»179. Questi esempi non stanno a dimostrare che è possibile una morale autonoma sulla base di una fiducia di fondo – quale che sia poi il modo in cui i suoi rappresentanti la vivono? In ogni caso, sono passati i tempi in cui i teologi pensavano di poter dare una risposta a tutti i possibili problemi del lecito e dell’illecito ricorrendo semplicemente alla Bibbia (protestanti) o alla natura umana (cattolici) e magari emettendo proposizioni fisse e formule categoriche. I problemi e i conflitti dell’umanità odierna sono troppo complessi (sovrapopolazione e regolazione delle nascite, sviluppo economico e difesa dell’ambiente, meccanismi e controlli del potere, aggressività e sessualità), ma troppo complessa è anche la problematica dell’interpretazione scritturale e del «diritto naturale» perché si possano con facilità ricavare dalla Scrittura o dalla natura umana norme dell’agire umano valide per sempre. Non possiamo soffermarci qui sulla problematica fondamentale, discussa a fondo dai moralisti, della fondazione di norme etiche, e cioè di regole, universalmente valide, di comportamento e di convivenza umana, e quindi di autentica umanità180. Possiamo però, sintetizzando per la nostra problematica quanto abbiamo detto più sopra181, sottolineare inizialmente tre ordini di idee, che fanno proprie le legittime esigenze degli atei, in particolare di Nietzsche, ma anche di Feuerbach, Marx e Freud. a. Oggi meno che mai possiamo tirare giù dal cielo o dedurre teologicamente delle soluzioni definitive da una natura universale e immutabile dell’uomo: esiste in effetti una «genealogia della morale»

(Nietzsche). Dal punto di vista storico le concrete norme etiche, i valori, le idee, i concetti fondamentali si sono formati attraverso un complicatissimo processo di dinamica sociale e di gruppi – come creazioni dell’uomo. La morale non è piovuta dal cielo, ma, alla stessa maniera del linguaggio, è prodotto dell’evoluzione. Là dove si manifestavano dei bisogni vitali, urgenze e necessità umane, si imponevano anche, per il comportamento umano, delle norme di condotta, delle priorità, delle convenzioni, delle leggi, dei precetti, delle indicazioni, dei costumi, insomma delle regole ben determinate. Gli uomini hanno dovuto e devono continuamente mettere alla prova, con progetti e modelli, delle soluzioni etiche, che spesso occorre esercitare e verificare nel corso di più generazioni. Dopo lunghi periodi di verifica e di esercizio si giunge finalmente al riconoscimento di tali norme vissute, ma a volte anche – per il radicale mutare dei tempi – al loro svuotamento e alla loro dissoluzione. b. Oggi più che mai dobbiamo cercare ed elaborare “sulla terra” soluzioni differenziate per tutti i difficili problemi e conflitti: siamo noi responsabili della nostra morale. Dobbiamo partire dall’esperienza, dall’eterogeneità della vita e attenerci ai fatti. Il che significa che dobbiamo procurarci informazioni e conoscenze sicure e operare sempre con argomenti concreti, per giungere così a delle motivazioni controllabili e, alla fine, a delle soluzioni praticabili. In questo senso, occorre “rimanere fedeli alla terra”! Nessun appello a un’autorità per quanto alta può privare l’uomo della sua autonomia intramondana: dell’auto-legislazione e dell’auto-responsabilità etica in vista della realizzazione di sé e della formazione del mondo. c. Oggi più che mai dobbiamo studiare la pluristratificata, mutevole e complessa realtà dell’uomo e della società, secondo metodi scientifici rigorosi, nella maniera più spregiudicata possibile e tenendo conto delle sue leggi concrete e possibilità future. Certamente, non soltanto lo scienziato può

agire eticamente! La coscienza prescientifica di determinate norme etiche conserva evidentemente anche oggi la sua importanza fondamentale. Sono infatti molte le persone che in certe situazioni agiscono “spontaneamente” in maniera giusta, senza aver letto un trattato di teologia o di filosofia morale. Tuttavia, la vita moderna è divenuta troppo complessa perché nella determinazione di concrete norme etiche (relative, ad esempio, al potere economico o politico, alla sessualità, all’aggressività) si possa prescindere, con una cecità ingenua nei confronti della realtà, dai dati e dalle acquisizioni sperimentali garantiti scientificamente; è quanto ci è occorso di sottolineare continuamente parlando di Marx e Freud. Oggi non è possibile nessuna etica scientifica senza uno stretto contatto con le scienze umane: con la psicologia e la psicoanalisi, con la critica sociale e la sociologia, con le ricerche sul comportamento, con la biologia, la storia culturale e l’antropologia filosofica. Le scienze umane offrono una crescente quantità di cognizioni antropologiche sicure e di informazioni importanti per l’agire: ausilii controllabili per la decisione, i quali non possono certamente sostituire le fondazioni e le regolazioni ultime dell’ethos umano. Quando non parte più da un sistema, tramandato e recepito passivamente, di norme eterne, rigide, immutabili, ma cerca di muovere coscientemente dalla realtà concreta, dinamica, complessa, l’etica non ha da presupporre che una cosa: un sì alla realtà problematica, un atteggiamento di fondo fondamentalmente fiducioso, nonostante tutte le critiche di dettaglio, nei confronti di questa realtà, come fondamento di ogni comportamento etico e di ogni attività dell’uomo inserito in questa medesima realtà. Quindi: – Ogni ammissione di senso, di verità e razionalità, di valori e ideali, di priorità e preferenze, di modelli e norme, presuppone una fiducia di fondo nei confronti della realtà problematica: un sì di fondo – in opposizione al nichilismo – alla sua fondamentale identità e conformità al senso e al valore

nonostante tutte le contraddizioni e mancanze di senso e di valore, un sì di fondo anche alla fondamentale razionalità della ragione umana nonostante tutte le irrazionalità. Non è con ciò evidente quante conseguenze abbia la fiducia di fondo per la giustificazione di regole normative vincolanti del comportamento umano? Quanto essa sia fondamentale per l’attività e la convivenza umana? Quanto sia necessaria per la giustificazione delle norme etiche182? Per accennare solo rapidamente: – Soltanto se la realtà del mondo e dell’uomo, quale viene percepita con la fiducia di fondo, è determinata da un’identità e conformità ultima al senso e al valore, si possono ricavare in maniera sensata alcune norme di comportamento e di azione autenticamente umani da questa realtà e – cosa importante – dalle esigenze, urgenze e necessità umane essenziali, quali si possono sperimentare nella vita quotidiana e, oggi, con l’aiuto delle scienze umane, anche presentare in maniera scientifico-sperimentale. – Tali norme non sono né proposizioni puramente logiche né pure proposizioni empiriche. La trasparenza non compete a esse, né in generale né in particolare, in maniera puramente razionale, ma soltanto nel presupposto di un atteggiamento positivo e fiducioso dell’intero uomo nei confronti della realtà in generale e dell’uomo in particolare. Per un nichilista invece esse non sono né intuibili né univoche nella logica della loro pretesa. Nel presupposto quindi della fiduciosa accettazione della propria umanità: qual è allora la norma fondamentale di una moralità umana autonoma183? Per esprimerci anzitutto in forma negativa: Non è buono semplicemente ciò che vale da sempre e ovunque: né la tradizionalità né l’universalità sono di per sé norma vincolante per l’uomo. Il “buon tempo antico” si è spesso rivelato ostile all’uomo.

Non è semplicemente buono neppure ciò che apporta qualcosa di nuovo e di straordinario. Né la novità né l’originalità sono di per sé norma vincolante per l’uomo. Il “nuovo tanto celebrato” si è spesso rivelato altrettanto ostile all’uomo. E per esprimerci ora in forma positiva: – Per l’uomo è bene ciò che – antico o nuovo, largamente diffuso o no – lo aiuta a diventare veramente uomo. La norma autonoma fondamentale suona: l’uomo deve essere uomo! L’uomo deve realizzare la sua umanità! L’uomo deve vivere umanamente! È moralmente buono, quindi, ciò che a lungo andare permette la riuscita e la felicità della vita umana nella sua dimensione individuale e sociale, ciò che rende possibile uno sviluppo ottimale dell’uomo in tutti i suoi strati e dimensioni. L’uomo deve quindi vivere la sua umanità in tutti i suoi strati (compreso quello pulsionale e sentimentale) e dimensioni (compresi i suoi rapporti con la natura e la società). – In base a questa norma fondamentale l’uomo dotato di ragione può distinguere il bene e il male, e insieme controllare con l’esperienza, sia nell’ambito individuale che sociale: vie, norme, strutture, azioni, mediante le quali egli viene favorito nella sua identità, conformità al senso e al valore, e quindi conquista un’esistenza significativa e feconda; vie, norme, strutture, azioni, mediante le quali egli viene impedito nella sua identità, conformità al senso e al valore, e quindi fallisce un’esistenza significativa e feconda. Dovrebbe in tal modo essere divenuta concretamente chiara l’autonomia della moralità: l’uomo non deve realizzare semplicemente un principio esteriore o una norma generale, ma se stesso in tutti i suoi strati e dimensioni, contribuendo però insieme all’autorealizzazione degli altri uomini. Proprio nell’ambito dell’etica sono inscindibilmente connesse la mia

autorealizzazione e l’autorealizzazione dell’altro, ma anche la nostra comune responsabilità nei confronti del mondo. Proprio qui – l’abbiamo già accennato – la fiducia di fondo si rivela contemporaneamente dono e compito, base e meta dell’agire umano. Il riferimento alla fiducia di fondo comporta anche un momento critico-ideologico nei confronti delle condizioni sociali che rendono impossibile la creazione di fondamentali strutture di fiducia interumane (nella politica, sul posto di lavoro, nella famiglia)184. Possiamo perciò così riassumere questo punto: – L’autorealizzazione, l’umanizzaziane dell’uomo e della società sono possibili soltanto sulla base di un atteggiamento fondamentalmente positivo verso la realtà problematica del mondo e dell’uomo. Questo atteggiamento non è una comoda ideologia ostile al mutamento soltanto se l’autorealizzazione dell’uomo e l’umanizzazione della società vengono viste come compiti ugualmente urgenti. L’accettazione di norme autonome regolanti l’umano è quindi l’espressione etica della fiducia di fondo nell’identità, nella conformità al senso e soprattutto nella conformità al valore della realtà problematica del mondo e dell’uomo. Senza questa fiducia di fondo non si possono assumere, in maniera sensata e fondata, norme etiche autonome. Quindi: nessuna etica senza fiducia di fondo! Ma ciò vuol dire anche: un’etica è possibile soltanto muovendo dalla fiducia di fondo? Come abbiamo visto: il comportamento etico è possibile soltanto in virtù della fiducia di fondo, e proprio i credenti in Dio non dovrebbero contestare ciò per dei motivi apologetici. Le persone che vivono “bene” pur non credendo in Dio possono costituire una messa in questione del tutto salutare per la fede di parecchi credenti in Dio, i quali a loro volta dovrebbero guardarsi dal considerare, come l’antico Agostino, «splendidi vizi» le virtù dei pagani, che da giovane questi aveva esaltato e vissuto. Oggi è comunque un’esperienza

accessibile a chiunque: esistono persone che vivono “bene” al di fuori della Chiesa. Ci sono persone buone che non credono in Dio. Ci sono atei e agnostici, di provenienza liberale, marxista, positivista ecc., i quali cercano di vivere non nichilisticamente, ma in maniera autenticamente umana e, quindi, in questo senso, del tutto costumata e morale. Se ora queste persone rinunciano personalmente alla fede in Dio, non per questo negheremo loro la fiducia di fondo, in virtù della quale cercano di vivere umanamente e moralmente. Soltanto sulla base della fiducia di fondo il credente in Dio può valutare obiettivamente e con giustizia l’atteggiamento di fondo positivo e il comportamento etico degli atei e degli agnostici: nessuna condanna, ma anche nessuna eccessiva familiarità! Anche i credenti in Dio quindi – senza squalificare i non credenti come persone immorali o considerarli come dei credenti in Dio nascosti («anonimi»)185 – possono riconoscere liberamente che: – In virtù della fiducia di fondo anche un ateo può condurre una vita autenticamente umana e, quindi, in questo senso, morale. – Proprio in ciò si dimostra l’autonomia intramondana dell’uomo: la sua auto-legislazione e auto-responsabilità in funzione della realizzazione di sé e della formazione del mondo. – Di conseguenza gli stessi atei e agnostici non sono affatto necessariamente dei nichilisti, ma possono essere degli umanisti e delle persone morali: seriamente interessati all’umanità e alla moralità. – Ma proprio a motivo dell’umanità e della moralità ci si può attendere dall’ateo e dall’agnostico che essi, con la loro umanità e moralità, si pongano di fronte ai problemi della fede in Dio. Questi problemi verranno affrontati più tardi, come più tardi si dovrà anche riflettere teologicamente sulla fiducia di fondo. Prima occorre

raggiungere una certa chiarezza terminologica e operare alcune distinzioni all’interno dell’argomento. Si può e si deve chiamare «fede» la fiducia di fondo? Fiducia di fondo e fede religiosa La fiducia di fondo può essere detta una «fede». Ciononostante, per motivi di chiarezza, si dovrebbe distinguere tra fiducia di fondo e fede. Anche autori che, a differenza di parecchi altri filosofi e teologi, hanno preso in considerazione la problematica qui trattata, sono propensi a identificarle troppo rapidamente: nella sua «fede filosofica» Karl Jaspers distingue troppo poco nettamente tra fede e fiducia di fondo186; per l’«accettazione di sé» Romano Guardini si appella troppo facilmente (alla maniera di Pascal) al Dio biblico187; Wilhelm Weischedel, che si interroga soltanto sul donde della problematicità e non anche sul donde della realtà problematica, per cui opta per un’«oscillazione» indecisa, non prende in considerazione la possibilità di una fiducia di fondo188. Viceversa un autore come lo psichiatra Balthasar Staehelin interpreta troppo rapidamente la fiducia di fondo in un senso mistico-teologico: la «fiducia originaria» denota in lui, in un senso polemico antiilluministico, uno «stato d’animo causato dall’incondizionato presente nella propria interiorità», una «certezza di fede primaria, intuitiva, religiosoelementare»189, per la quale l’uomo – interamente sulla linea della grande tradizione mistica (cristiana e non cristiana) – si sente una cosa sola con la «seconda realtà», con l’«incondizionato», con l’«ineffabile», con l’«assoluto»190, anzi con «Dio» stesso191; quindi «ogni uomo, stando alla sua seconda natura – intesa anche nel suo aspetto biologico –, (sarebbe) per principio un mistico»192; anzi, «ogni uomo è primariamente e inevitabilmente religione»193. E tutto ciò con un continuo richiamo «scientifico-sperimentale» ai sogni, alle esperienze mistiche (grande

esperienza di Ftan), al mondo parapsicologico (fenomeni spiritici), il cui possibile carattere proiettivo però non viene preso criticamente in considerazione194. Se non si usano i termini «fiducia di fondo» («fiducia originaria»), da una parte, e «fede», dall’altra, in un senso stretto, risulta pressoché impossibile una spiegazione di questa problematica complessa e ricca di una lunga tradizione. Noi perciò volutamente non designiamo mai la fiducia di fondo come fede, ma riserviamo quest’ultimo termine alla fede in senso stretto: alla fede religiosa, alla fede in Dio o nel divino e poi in particolare alla fede biblica in Dio. Come si può allora, con questa premessa, descrivere più esattamente il rapporto tra la fiducia di fondo e la fede (religiosa)? Ascoltiamo ancora una volta lo psicologo: «Per lui è decisivo che nel suo campo di osservazione la religione e la tradizione rappresentino delle forze psicologiche vive e producano quel tipo di fiducia e di fede che si esprime nella personalità dei genitori e rafforza la fiducia di fondo del bambino, la fidatezza del mondo»195. Anche questa terminologia di Erikson è inesatta; egli, tuttavia, arreca un valido contributo distinguendo tre possibilità del rapporto tra fiducia di fondo e fede: Prima possibilità: c’è una fiducia di fondo derivante dalla fede religiosa: «Lo psicopatologo non può non osservare che esistono milioni di persone che non possono vivere senza religione, e che coloro che si vantano di non averne alcuna gli si presentano spesso come dei bambini che cantano al buio»196. Seconda possibilità: c’è una fiducia di fondo senza fede religiosa: «D’altro canto ci sono anche senza dubbio milioni di persone che attingono la loro fede da fonti diverse dai principi della fede religiosa, ad es. dal cameratismo, dal lavoro produttivo, dall’attività sociale, dalla ricerca scientifica e dalla creazione artistica»197. Terza possibilità: c’è una fede religiosa senza fiducia di fondo: «Ci sono

infine milioni di persone che si dicono credenti, ma che in realtà nutrono sfiducia nei confronti sia della vita che degli uomini»198. Di per sé la religione può essere molto favorevole alla fiducia di fondo: «Si potrebbero fare molte osservazioni sul fatto che, di secolo in secolo, la religione ha contribuito a ristabilire, a intervalli regolari, un senso di fiducia fondato sulla fede, mentre nel contempo conferiva forma palpabile alla percezione del male che prometteva di eliminare. Tutte le religioni hanno in comune il periodico abbandono infantile a un grande essere provvidente (o a più esseri provvidenti), che dona felicità terrena e salute psichica. Esse dimostrano la piccolezza e la dipendenza dell’uomo nei gesti di umiltà e di sottomissione; esortano a confessare, nella preghiera e nel canto, le azioni cattive, i pensieri e le intenzioni malvagie. Esse promuovono la confessione della lacerazione interiore e la richiesta di unità interiore sotto la guida divina; il bisogno di più chiari contorni e limiti dell’io, e infine la convinzione che la fiducia del singolo deve diventare la fede comune di tutti e la sfiducia del singolo il male da tutti riconosciuto. Ma il bisogno individuale di ristabilimento psichico deve diventare la pratica rituale della moltitudine e un contrassegno della fiducia nella comunità»199. Erikson così conclude: «Chi pertanto afferma di essere religioso deve poter ricavare dalla sua religione una fede, che può trasmettere al bambino nella forma della fiducia di fondo. Chi afferma di non possedere alcuna religione deve attingere questo sentimento fondamentale da altre fonti»200. Oltre a questa spiegazione psicologica, più avanti, dovremo soffermarci su una chiarificazione di fondo del rapporto che intercede tra la fiducia di fondo e la fede. Prima però occorrerà dire con più esattezza che cosa sia la fede. L’ineliminabile enigma di fondo della realtà Con la fiducia di fondo l’uomo può adattarsi alla realtà problematica e

raggiungere una certezza di fondo, ma mai una sicurezza definitiva. La decisione di fondo, come abbiamo visto, non può venire presa una volta per tutte, ma deve essere ripetuta in ogni nuova situazione. Questa accentuazione della decisione non intende certamente favorire un decisionismo forzato201: non ogni «condizione» dell’uomo è di per sé una «situazione» in senso stretto; la situazione è una condizione critica, una condizione che provoca una «crisi» o «decisione». Per fortuna, però, la nostra vita non consiste soltanto di crisi, ma è fatta anche dallo scorrere normale delle giornate in base a determinati programmi e consuetudini, secondo convinzioni e relazioni di fondo (professione, contatti, amicizia, matrimonio), in cui spesso occorre fare appello più alla pazienza e alla serenità che a nuove decisioni. La decisione non può quindi essere formalizzata e assolutizzata: nessun pathos della decisione per la decisione (Heidegger), nessuna richiesta di decisione permanente come forma suprema di esistenza umana, da cui, come insegna l’esperienza, derivano troppo facilmente l’attivismo, l’irrazionalismo, l’eroismo e persino l’avventurismo esistenzialistico o politico. Giustamente O.F. Bollnow contrappone a un tale irrazionalismo della decisione forzata una risolutezza senza riserve e una pratica delle «controvirtù» – serenità, disponibilità, bontà, gratitudine, pazienza e speranza –, per trovare in questo modo una «nuova sicurezza». Ma non rimangono ambivalenti anche questi concetti e queste «controvirtù» non sono problematiche? La bontà non diventa facilmente consolazione? La disponibilità («disponibilité», G. Marcel), questo tenersi aperti per tutte le possibilità del futuro, non diventa troppo facilmente indecisione qui e ora? È proprio così semplice, tenendo conto del passato, esercitare la gratitudine se non si sa da dove propriamente si proviene? E, tenendo conto del presente, non è un po’ troppo esigere l’esercizio della pazienza (con se stessi, nel lavoro, verso le persone, le cose e la realtà in

generale), se non si sa dove propriamente si è? Si può infine, guardando al futuro, avere veramente speranza, se non si ha la minima idea di dove in fondo si sta andando? Come sopportare questa vita se non ci si sente sostenuti da nessuno? Come trovare conforto se la vita è sconsolata: rende insignificanti, indifferenti, anonimi? Guardando alla realtà qual è, la sicurezza donata dalla fiducia di fondo si presenta profondamente problematica e minacciata: si tratta soltanto di un «senso di sicurezza non ulteriormente giustificabile»202? E non è problematico anche il nostro autonomo agire umano? Le nostre norme elementari non sono ambigue? E non è ambivalente anche ciò che è «umano» e «succede» umanamente? Lo sviluppo ottimale dell’uomo non può venire concepito in maniera estremamente diversa? E «l’uomo», la natura umana, l’umano in generale può avanzare un diritto incondizionato? Perché nel nome dell’uomo possono venire avanzate richieste categoriche? Perché in una determinata situazione si dovrebbe far valere un dovere assoluto? Di fronte alla problematica di tutte le norme e di fronte alla responsabilità dell’uomo, accresciuta smisuratamente, si pone, come forse mai prima, il problema della fondazione e regolazione ultima dell’agire umano. Proprio tenendo conto dei difficili problemi empirici e tecnici ci si pone l’interrogativo: come fondare in generale la razionalità della realtà, presupposta da tutti i progetti, lotte, creazioni e iniziative individuali e sociali, e il senso, continuamente ricercato, della totalità? È già ora evidente che: la fiducia di fondo nell’identità e nella presenza di un senso e di un valore nella realtà, che costituisce il presupposto della scienza umana e dell’etica autonoma, è in ultima analisi fondata soltanto se la realtà stessa, della quale l’uomo è parte, non rimane senza fondamento, senza sostegno e senza fine. Ora si impone ancora una volta tutto ciò che si deve concedere al

nichilismo: anche se accetto fiduciosamente la realtà nella sua problematicità e mi pongo di fronte a essa in atteggiamento positivo, non per questo essa perde la sua problematicità: di solito il mondo si presenta più come un mondo «logoro» che come un mondo «sano»; l’uomo come un «monstre incompréhensible» (Pascal) per nulla razionale; il passato come trascorso, il presente come transeunte, il futuro come inaccessibile e, quindi, la realtà nel suo complesso più come apparenza che come essere. E se anche alla persona fiduciosa la realtà problematica può rivelarsi nella sua fondamentale identità e ricchezza di senso e di valore, tale essa appare soltanto praticamente, in fondo però rimane ingiustificata: l’identità e la ricchezza di senso e di valore, sperimentate nell’atto della fiducia di fondo, sono realmente durature? Oppure alla fine prevalgono sempre il caos, l’assurdità, l’illusione, il patologico, il male, la morte? Chi riderà per l’ultimo? L’incertezza e l’insicurezza, l’abbandono e la desolazione, la decadenza e la precarietà della mia esistenza personale – da cui siamo partiti nelle nostre riflessioni – sono superate definitivamente? O non è vero che io abbia definitivamente dietro di me il destino e la morte, il vuoto e l’assenza di senso, la colpa e l’orrore di me stesso? L’essere del mondo e dell’io è davvero stabile e fidato? La totalità ha davvero una consistenza? Ma la realtà non è instabile, sospesa per aria? Di che cosa e per che cosa viviamo? Un “corso delle cose” senza fondamento, senza stabilità e senza meta? – La realtà problematica del mondo e dell’io legittima certamente la fiducia nella misura in cui il suo essere è reale. Essa però appare infondata in quanto il suo essere rimane problematico. – Infatti la realtà si presenta come un enigma: fondante, ma in se stessa priva di fondamento; portante, ma in se stessa senza stabilità; guidante, ma in se stessa priva di una meta.

– La realtà problematica del mondo e dell’io si presenta come una pura fattualità bisognosa di spiegazione: il fatto enigmatico che io esista, che ci siano cose, persone, che il mondo esista, che in generale esista qualcosa – questo è l’enigma di fondo della realtà. Che cosa significa ciò – ci chiediamo a conclusione di questo lungo capitolo sul sì alla realtà come alternativa al nichilismo – per lo stesso nichilismo? Due cose: – Certamente il nichilismo è in pratica superato dalla fiducia di fondo: la fiducia di fondo è giustificata dalla realtà; e con la realtà problematica l’uomo può vivere e agire fiduciosamente. – Ma nonostante la fiducia di fondo il nichilismo non è superato in linea di principio: la realtà, che giustifica una fiducia di fondo, si presenta a sua volta non giustificata; e con la problematicità della realtà l’uomo deve vivere e agire anche nella sua fiducia di fondo. La fattualità enigmatica, l’assenza di fondamento, di stabilità e di un fine, che caratterizza il mondo e in particolare la mia esistenza, fa sorgere incessantemente il problema della possibile irrealtà della realtà, della nullità di ciò che esiste. Essere o non essere: questo rimane allora il problema, nonostante la fiducia di fondo. Non è perciò possibile alcuna soluzione di questo enigma di fondo della realtà, sempre latente nella vita dell’uomo e, in certe situazioni delicate, persino incombente con virulenza?

48 D. Hammarskjöld, Zeichen am Weg, Monaco-Zurigo, 1965, p. 170. 49 P. Wust, Ungewissheit und Wagnis (1937), Monaco, 1962, 7a ed., pp. 63, 65, 68 sgg. [trad. it. Incertezza e rischio, Brescia, Morcelliana, 1947]. 50 Wust riconosce di essere debitore in particolare di queste tre opere: B. Rosenmüller, Religionsphilosophie, Münster, 1932; J. Pieper, Über die

Hoffnung, Lipsia, 1935 [trad. it. Sulla speranza, Brescia, Morcelliana, 1960, 2a ed.] e K. Jaspers, Vernunft und Existenz, Groningen, 1935 [trad. it. Ragione ed esistenza, Torino, Marietti, 1971]. La qualificazione morale che la decisione di fondo del soggetto assume in Wust non può essere evitata se, come «vero principio originario e primo della filosofia» si adotta «il principium intelligibilitatis universalis» («ens et verum convertuntur»), la cui verità «risplende» con «radiosa evidenza» nello spirito del filosofo: la «chiarezza onniilluminante della veritas ontologica» (p. 150 sgg.). 51 Cfr. J.-P. Sartre, L’existentialisme est un humanisme, pp. 80-82 [trad. it. L’esistenzialismo è un umanismo, cit., pp. 82-84]; Id., L’être et le néant, cit., pp. 85-111 [trad. it. L’essere e il nulla, cit., pp. 86-100]. 52 L’importanza, piuttosto raramente sottolineata da parte dei teologi, della fiducia di fondo («basic existential faith»), che precede ogni fede in Dio, viene studiata da Sch. M. Ogden nel suo saggio The Task of Philosophic Theology, in The Future of Philosophical Theology, a cura di R.A. Evans, Filadelfia, 1971, pp. 55-85, specialmente pp. 56-59. In questo saggio però non si riflette sulla possibile alternativa della sfiducia di fondo, del nichilismo. Le considerazioni di S. Ogden (come pure quelle di I. Ramsey e F. Ferré) vengono proseguite da D. Tracy, Blessed Rage for Order. The New Pluralism in Theology, New York, 1975, cap. 7: The Question of God. Metaphysics Revisited, specialmente pp. 153-156. Importante è anche la discussione cui Tracy sottopone le idee di A. Nygren, Meaning and Method. Prolegomena to a Scientific Philosophy of Religion and a Scientific Theology, Filadelfia, 1972. 53 H. Albert, Traktat über kritische Vernunft, Tubinga, 1968, 3a ed. 1975, p. 13 [trad. it. Per un razionalismo critico, Bologna, Il Mulino, 1973, p. 22]. 54 Ivi, p. 13 sgg. [trad. it. Per un razionalismo critico, cit., p. 24]. 55 Cfr. la citazione di W. Stegmüller all’inizio di questo capitolo, sulla quale si dovrà ritornare.

56 Cfr. la citazione di K. Popper, analizzata in E. I., 2 (L’alternativa di fondo). 57 G.W.F. Hegel, Prolusione berlinese del 22 ottobre 1818, in Id., Werke, XXII (Berliner Schriften, a cura di J. Hoffmeister), p. 8 (nell’originale questi passi sono sottolineati). 58 H. Albert, Traktat über kritische Vernunft, cit. p. 35 [trad. it. Per un razionalismo critico, cit., p. 50]. 59 Ivi, p. 33 [trad. it. Per un razionalismo critico, cit., p. 48]. 60 Ibid. 61 H. Hülasa, “Baron Albert in Trilemma”, in «Studia Philosophica», n. 36, 1977, p. 84. 62 D. Hammarskjöld, Zeichen am Weg, p. 110. 63 N. Luhmann, Vertrauen. Ein Mechanismus der Reduktion sozialer Komplexität, Stoccarda, 1968, p. 21. 64 Ivi, p. 41. 65 Cfr. Ivi, pp. 44-57. 66 Cfr. G. Marcel, Homo Viator. Prolégomènes à une métaphysique de l’espérance, Parigi, 1944 [trad. it. Homo Viator, Torino, Borla, 1967]. 67 Cfr. O.F. Bollnow, Neue Geborgenheit. Das Problem einer Überwindung des Existentialismus, Stoccarda, 1955; 1972 3a ed.: Id., Wesen und Wandel der Tugenden, Francoforte-Berlino, 1958, spec. il cap. XII: Das Vertrauen. 68 Cfr. H. Hauke, Die anthropologische Funktion des Vertrauens und seine Bedeutung für seine Erziehung (dissertazione di laurea, Tubinga, 1956); C. Narowski, Vertrauen. Begriffsanalyse und Operationalisierungsversuch. Prolegomena zu einer empirischen psychologisch-pädagogischen Untersuchung der zwischenmenschlichen Einstellung: Vertrauen (dissertazione di laurea, Tubinga, 1974). 69 Significativo il modo in cui questo fondamentale fenomeno umano viene trattato nelle stesse enciclopedie. Basteranno alcuni esempi. Nel

Grosses Herder, vol. IX, Friburgo, 1956, col. 673, manca del tutto la voce Vertrauen (è invece significativo che vi compaiano soltanto i termini composti: Vertrauensarzt, -bruch, -frage, -mann, -schaden!). La voce manca anche nell’Evangelisches Kirchenlexikon, vol. III, Gottinga, 1959, nello Handbuch Theologischer Grundbegriffe, vol. II, Monaco, 1963 [trad. it. Dizionario Teologico, vol. II, Brescia, Queriniana, 1967], nello Handbuch Philosophischer Grundbegriffe, vol. III, Monaco, 1974, nel Lexikon der Psychologie, vol. III, Friburgo, 1972, nel Wörterbuch der Soziologie, a cura di W. Berndorf, Stoccarda, 1962, 2a ed., nel Lexikon zur Soziologie, a cura di W. Fuchs et al., Opladen, 1973, nello Staatslexikon. Recht – Wirtschaft – Gesellschaft, vol. VIII, Friburgo, 1963, 6a ed. Soltanto una colonna (803 sgg.) le viene invece dedicata nel Lexikon der Pädagogik, vol. IV, Friburgo, 1955 [trad. it. Dizionario enciclopedico di pedagogia, Torino, S.A.I.E., 1971] e nel Lexikon für Theologie und Kirche, vol. X, Friburgo, 1965, col. 751 sgg. Due sostanziose colonne le dedica Die Religion in Geschichte und Gegenwart, vol. VI, Tubinga, 1962, 3a ed., coll. 1386-1388 (K.E. Løgstrup). 70 Cfr. P. Kerans, La confiance selon O.F. Bollnow. Un essai de dépassement de l’existentialisme (dissertazione di laurea, Strasburgo, 1966). 71 O.F. Bollnow, Wesen und Wandel der Tugenden, cit., p. 182. 72 Ivi, p. 182 sgg. 73 Cfr. “C. II. 3. Marx – un punto di non ritorno”. 74 W. Shakespeare, Hamlet. Prince of Denmark, atto III, scena V [trad. it. Amleto, in Id., Teatro, vol. III, Torino, Einaudi, 1964]. 75 Ivi, atto I, scena V. 76 Cfr. la psicologia della personalità, in particolare C.R. Rogers, On Becoming a Person. Therapist’s View of Psychotherapy, 1961; trad. ted. Entwicklung der Persönlichkeit. Psychotherapie aus der Sicht der Psychotherapeuten, Stoccarda, 1976. Nell’area di lingua tedesca si può vedere ad es. J. Herzog-Dürck, Zwischen Angst und Vertrauen. Probleme und Bilder aus der psychotherapeutischen Praxis, Norimberga, 1957, 2a ed.

77 Ad esempio la psicologia sociale (sul «clima operativo»), lo studio dei piccoli gruppi (stile di direzione e processi dinamici), la scienza dell’istruzione (sui rapporti maestro-scolaro). 78 Cfr. C. Narowski, Vertrauen. Begriffsanalyse und Operationalisierungsversuch. Prolegomena zu einer empirischen psychologisch-pädagogischen Untersuchung der zwischenmenschlichen Einstellung, cit., pp. 145-218 (in discussione con E. Höhn, M. Deutsch, L.H. Strickland, F.J. di Vesta - D.L. Meyer - J. Mills, R. e A. Tausch, B. Fittkau). 79 R.A. Spitz, Hospitalism, in The Psychoanalytic Study of the Child, voll. I-II, 1945-1946, e altre indagini specifiche. In forma più sintetica: Genèse des premières relations objectales, Parigi, 1954 [trad. it. Il primo anno di vita del bambino, Firenze, Giunti Barbèra, 1970]; trad. ted. dalla 2a ed. francese del 1963 (La première année de la vie de l’enfant): Die Entstehung der ersten Objektbeziehungen, con una introduzione di Anna Freud, Stoccarda, 1973; Id., The First Year of Life. The Psychoanalytic Study of Normal and Deviant Development of Object Relation, New York, 1965 [trad. it. Il primo anno di vita. Studio psicoanalitico sullo sviluppo delle relazioni oggettuali, Roma, Armando, 1973]. Si dovrebbero ricordare qui anche le ricerche di H. Durfee - K. Wolf, L. Bender - H. Yarnell, L.G. Lowrey, W. Goldfarb, J. Bowlby e J. Robertson. 80 R.A. Spitz, Die Entstehung der ersten Objektbeziehungen, cit., p. 114 [trad. it. Il primo anno di vita. Studio psicoanalitico sullo sviluppo delle relazioni oggettuali, cit.]. 81 Ivi, p. 128 [trad. it. Il primo anno di vita. Studio psicoanalitico sullo sviluppo delle relazioni oggettuali, cit.]. 82 Ivi, p. 66 [trad. it. Il primo anno di vita. Studio psicoanalitico sullo sviluppo delle relazioni oggettuali, cit.]. 83 Id., Il primo anno di vita. Studio psicoanalitico sullo sviluppo delle relazioni oggettuali, cit., p. 287. Qui occorre osservare che, con «fiducia di fondo» (basic trust) o «confidenza» (confidence), E.H. Erikson e T. Benedek

hanno espresso, indipendentemente da Spitz, idee analoghe. 84 Già in precedenza antropologi ed etnologi, come Margaret Mead, Ruth Benedict, A. Kardiner e R. Redfield, avevano richiamato l’attenzione sulla stretta connessione esistente tra i rapporti madre-bambino, da una parte, e le forme delle istituzioni culturali e i tipi di comportamento degli adulti di certe popolazioni primitive, dall’altra. 85 F. Renggli, Angst und Geborgenheit. Soziokulturelle Folgen der Mutter-Kind-Beziehung im ersten Lebensjahr. Ergebnisse aus Verhaltensforschung, Psychoanalyse und Ethnologie, Amburgo, 1974, p. 32. 86 Secondo ivi, p. 28 sgg. 87 Secondo ivi, p. 29. 88 A. Nitschke, Angst und Vertrauen, in «Das verwaiste Kind in der Natur». Ärztliche Beobachtungen zur Welt des jungen Menschen, Tubinga, 1962, pp. 10-17; cit. p. 13 sgg. Cfr. anche il recentissimo volume di H. Müller-Braunschweig, Die Wirkung der frühen Erfahrung. Das erste Lebensjahr und seine Bedeutung für die psychische Entwicklung, Stoccarda, 1976. 89 Cfr. “C. III. 3.: Critica e controcritica”. 90 F. Renggli riferisce minutamente anche sul trattamento dei piccoli da parte delle scimmie (cap. II) nell’evoluzione (cap. III), e presso diversi popoli (gli Ifaluk e i Truk dei Mari del Sud, i Tepoztlani sulle montagne del Messico (capp. VI-IX). 91 Sugli sviluppi della moderna filosofia del tu cfr. M. Theunissen, voce Du, in Historisches Wörterbuch der Philosophie, vol. II, cit., coll. 295-297; Id., Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Berlino, 1965, come pure H.H. Schrey, Dialogisches Denken, Darmstadt, 1970. 92 Cfr. L. Feuerbach, Grundsätze der Philosophie der Zukunft (1843), in Id., Werke in sechs Bänden, a cura di E. Thies, vol. III, Francoforte, 1975, p. VI sgg. [trad. it. La filosofia dell’avvenire, Bari, Laterza, 1975, p. 172 sgg.]. 93 Cfr. E. Rosenstock, Angewandte Seelenkunde. Eine programmatische

Übersetzung, Darmstadt, 1924. 94 Cfr. F. Ebner, Das Wort und die geistigen Realitäten. Pneumatologische Fragmente (1918/19), in Schriften, a cura di F. Seyr, vol. I, Monaco, 1963, pp. 75-342. 95 Cfr. M. Buber, Ich und Du (1923), in Id., Werke, vol. I: Schriften zur Philosophie, Monaco-Heidelberg, 1962, pp. 77-170; Id., Zur Geschichte des dialogischen Prinzips, cit., vol. I, pp. 291-305. 96 Cfr. G. Marcel, Journal méthaphysique, Parigi, 1927 [trad. it. Giornale metafisico, Roma, Abete, 1965]. 97 O.F. Bollnow, Wesen und Wandel der Tugenden, cit., p. 175. 98 F. Nietzsche, Götzen-Dämmerung (Die «Vernunft» in der Philosophie 5), in Id., Werke, cit., vol. II, p. 960 [trad. it. in Id., Opere, cit., vol.VI/3, Il crepuscolo degli idoli, p. 73]. 99 Alla sua «diletta amica Lou», cit. in C.A. Bernoulli, Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche. Eine Freundschaft, Jena, 1908, vol. I, p. 333. 100 Cfr. “C. III. 3.: Critica e controcritica”. 101 H.E. Richter, Flüchten oder Standhalten, Amburgo, 1976. 102 E.H. Erikson, Identity and the Life Cycle (1959); trad. ted. Identität und Lebenszyklus. Drei Aufsätze, Francoforte, 1966. Il secondo saggio su Crescita e crisi della personalità normale venne scritto nel 1950 su richiesta della Commissione preparatoria della conferenza “Infanzia e giovinezza” della Casa Bianca, e si concentra sul problema della personalità normale, che nel volume Childhood and Society, New York, 1950 [trad. it. Infanzia e società, Roma, Armando, 1972, 5a ed.] veniva toccato solo marginalmente. 103 E.H. Erikson, Infanzia e società, cit., p. 231, preferisce il termine “trust” (“mistrust”), che «comporta una maggiore spontaneità e reciprocità» e, quindi, denota la fiducia in un senso più ampio e intuitivo che non il più definito “confidence”. Il mio collega tubinghese Theo Schumacher, professore di filologia tedesca, richiama la mia attenzione sul fatto che “Vertrauen” (‘fiducia’) e “Trost” (‘consolazione’) derivano dalla stessa

radice cui appartengono il gotico “trausti” (‘contratto’, ‘alleanza’) e l’antico nordico “traust” (‘fiducia’, ‘sicurezza’); di qui deriva anche l’inglese “trust”. L’antico alto tedesco (ga)tr?w?n significa ‘confidare’, ‘credere’, ‘sperare’, mentre in svedese e danese la “fede” è detta tr?. 104 Si vedano in particolare, in E.H. Erikson, Identität und Lebenszyklus, i diagrammi B, C, D e il terzo saggio: Il problema dell’identità dell’io. 105 I. Eibl-Eibesfeldt, Liebe und Hass. Zur Naturgeschichte elementarer Verhaltensweisen, Monaco, 1970, p. 251 [trad. it. Amore e odio. Per una storia naturale dei comportamenti elementari, Milano, Adelphi, 1971]. 106 E.H. Erikson, Identität und Lebenszyklus, cit., p. 62. 107 Ibid. 108 Ibid. 109 Ivi, p. 62 sgg.; qui si rimanda a F. Fromm-Reichmann, Principles of Intensive Psychotherapy, Chicago, 1950. 110 Ivi, p. 63. 111 Ivi, p. 69. Di recente l’importanza della fiducia di fondo (“fiducia originaria”) è stata riconosciuta anche da parte della scienza tedesca del comportamento (etologia): cfr. I. Eibl-Eibesfeldt, Liebe und Hass. Zur Naturgeschichte elementarer Verhaltensweisen, cit., [trad. it. Amore e odio. Per una storia naturale dei comportamenti elementari, cit.] cap. 10: Lo sviluppo del legame personale e della fiducia originaria. 112 Al riguardo offre notevoli suggerimenti H.E. Richter; in particolare per quanto riguarda i gruppi spontanei quali modelli positivi di alternativa alla prassi disumana del mondo del lavoro (cfr. spec. i capp. 11-14). 113 H.E. Richter, Flüchten oder Standhalten, cit., p. 18. 114 A.M. Greeley, The Friendship Game, New York, 1970; trad. ted. Einladung zur Freundschaft, Olten-Friburgo, 1972, pp. 139 sgg 115 Cfr. “A. III. 1”. 116 K.R. Popper, Logik der Forschung, cit., p. 25 [trad. it. Logica della scoperta scientifica, cit.].

117 Così a proposito del riconoscimento della proposizione di base mediante determinazione, ivi, p. 73. 118 Cfr. “E. I. 2.: L’alternativa di fondo”. 119 R. Carnap, Logische Syntax der Sprache, Vienna, 1934; 2a ed. tedesca, Vienna-New York, 1968, p. V [trad. it. Sintassi logica del linguaggio, Milano, Silva, 1966, p. 18]. 120 Ibid. 121 Ibid; cfr. ivi, p. 44 [trad. it. Sintassi logica del linguaggio, cit., cfr. p. 60]. 122 Ivi, p. VI [trad. it. Sintassi logica del linguaggio, cit., p. 18]. 123 Ivi, p. VI sgg. [trad. it. Sintassi logica del linguaggio, cit., p. 19]. 124 T.S. Kuhn, Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen, p. 55 sgg. [trad it. La struttura delle rivoluzioni scientifiche, cit., p. 62]. 125 Ivi, p. 196. 126 W. Kamlah - P. Lorenzen, Logische Propädeutik. Vorschule des vernünftigen Redens, Mannheim-Vienna-Zurigo, 1973, p. 24. 127 J. Habermas, Gegen einen positivistisch halbierten Rationalismus, in T.W. Adorno e altri, Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, Darmstadt-Neuwied, 1969, ed. tascabile 1975, 4a ed., p. 236 [trad. it. Dialettica e positivismo in sociologia, Torino, Einaudi, 1972]. 128 W. Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie, Francoforte, 1973, parte I [trad. it. Epistemologia e teologia, Brescia, Queriniana, 1975]. 129 H. Peukert, Wissenschaftstheorie – Handlungstheorie – Fundamentale Theologie. Analysen zu Ansatz und Status theologischer Theoriebildung, Düsseldorf, 1976. 130 W. Stegmüller, Metaphysik, Skepsis, Wissenschaft, 1954, 2a ed. corretta Berlino-Heidelberg-New York, 1969, p. VIII sgg. Cfr. Id., Glauben, Wissen und Erkennen, 1956, ristampa Darmstadt, 1965. 131 Ivi, p. 2 (nuova introduzione). 132 Ibid.

133 Ibid. 134 Ivi, p. 2 sgg. 135 Ivi, p. 13. 136 Ibid. 137 Ivi, pp. 222-307. 138 Ivi, p. 307. 139 Ivi, p. 168. 140 Ivi, p. 168 sgg. 141 Ivi, p. 169. 142 Ibid. 143 Ibid. 144 Ivi, p. 28 145 Ibid. 146 Ivi, p. 31. 147 Ibid. 148 Ivi, p. 33. 149 Ivi, p. 210 sgg. 150 Ivi, p. 211. 151 Ibid. 152 Ivi, p. 211 e sgg, 153 Ivi, p. 212. 154 Ivi, p. 169. 155 Ivi, p. 456. 156 Cfr. “E. II. 1.: Nessun pareggio”. 157 H.G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tubinga, 1960, 1965 2a ed. [trad. it. Verità e metodo, Milano, Fabbri, 1972]. 158 Sulla critica a Gadamer cfr. il volume Hermeneutik und Ideologiekritik, Francoforte, 1971, con contributi di K.O. Apel, C. von Bormann, R. Bubner, H.G. Gadamer, H.J. Giegel, J. Habermas.

159 H.G. Gadamer, Wahrheit und Methode, cit., p. 465. Ma anche i teologi incominciano a prestare attenzione al vero e proprio problema base dell’epistemologia, quale è stato qui sviluppato. Abbiamo già ricordato S.M. Ogden e D. Tracy. Nella sua originale dissertazione amburghese anche il teologo evangelico S. Scharrer raggiunge, in seguito all’analisi della problematica epistemologica, risultati che concordano con la nostra esposizione: «La scienza empirica non può lavorare se non osa questa fiducia. E questa fiducia non può essere un’evidenza statica, valida una volta per tutte, deve piuttosto rimanere disponibile alla confutazione e al cambiamento storico». La base vacilla, «la scienza non costruisce sulla roccia. È piuttosto su un terreno paludoso che si eleva l’audace costruzione delle sue teorie» (Popper). Che cosa ci rimane? «Se si spera che esse reggeranno l’edificio si decide di accontentarsi per il momento della stabilità dei pilastri» (Popper). Questa speranza presuppone quindi la fiducia nella solidità della base. «Possiamo addurre una prova? Sì, se abbiamo un principio-base. Possediamo una garanzia della sua validità? No. Possiamo allora, in queste condizioni, incominciare a dimostrare? Sì, noi dobbiamo deciderci in favore di un principio. Ma abbiamo una ragione solida per una tale decisione? No. Oscilliamo, ma abbiamo fiducia», così S. Scharrer, Theologische Kritik der Vernunft, Tubinga, 1977, p. 83 (il volume è preceduto da una prefazione elogiativa di Helmut Thielicke). Meno favore troverà l’equazione stabilita da Scharrer tra «verità» biblica e «fiducia» (cfr. pp. 93-106). Egli stesso, d’altra parte, definisce la fiducia un «atteggiamento umano» e identifica, diverse volte, fiducia e «fede» (pp. 100, 106, 107). Certamente io posso avere fiducia nella verità. Ma proprio per questo non si possono identificare fiducia e verità. 160 Cfr. “D. II. 3.: Conseguenze del nichilismo privato - Conseguenze del nichilismo sociale”. 161 Cfr. “C. III. 4.: Il problema della verità”. 162 Così il chimico H. Sachsse, citato in H. Aichelin, “Abschied von der

Aufklärung? Zu den Anzeichen einer neuen Religiosität”, in «Information» n. 44 della Evangelische Zentralstelle für Weltanschauungsfragen, Stoccarda, 1970, p. 6. Più dettagliatamente queste idee vengono sviluppate nel libro di H. Sachsse, Technik und Verantwortung. Probleme der Ethik im technischen Zeitalter, Friburgo, 1972, pp. 2148. 163 Su questo punto cfr. W. Korff, Norm und Sittlichkeit. Untersuchungen zur Logik der normativen Vernunft, Magonza, 1973, pp. 189-194. Ho ricevuto suggerimenti per questa sezione soprattutto dai miei colleghi tubinghesi, professori di etica teologica, Alfons Auer e Wilhelm Korff, come pure dal moralista di Bonn professor Franz Böckle, che ha impresso molti nuovi impulsi alle questioni etiche fondamentali. 164 Cfr. H. Küng, “Die Glaubwürdigkeit”, in «Frankfurter Allgemeine Zeitung» del 24 dicembre 1976. L’interessante risultato di questa domanda, posta a politici, pedagogisti, psicologi, storici, filosofi, artisti, teologi: «I fondamenti della nostra società. Sono mutati i nostri concetti di valore?», ha messo in evidenza, al di là di tutte le differenze, una netta concordanza nell’affermazione di certi valori propri della moderna società pluralista. 165 Sulla problematica delle decisioni politiche cfr. H. Lübbe, Zur Theorie der Entscheidung (1965), nel suo volume di saggi: Theorie und Entscheidung. Studien zum Primat der praktischen Vernunft, Friburgo, 1971, pp. 7-31. 166 B. Russell, The Autobiography, 3 voll., Londra, 1967-1968 [trad. it. L’autobiografia, Milano, Longanesi, 1969, p. 11]. 167 Cfr. B. Russell, Why I am not a Christian and Other Essays on Religion and Related Subjects, Londra, 1957 [trad. it. Perché non sono cristiano, Milano, Longanesi, 1959]. 168 Ivi, p. 62. 169 Ivi, p. 68 sgg. 170 E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, 3 voll., Francoforte, 1967, cit. vol. I, p. 7 [trad. it. Dialettica e speranza, cit.; Soggetto-Oggetto. Commento a

Hegel, cit.]. 171 Ivi, p. 519. 172 A. Camus, L’Homme révolté (1951) [trad. it. L’uomo in rivolta, Milano, Bompiani, 1962; cfr. spec. l’ultimo capitolo: Oltre il nichilismo]. 173 A. Camus, L’incroyant et les chrétiens, in Actuelles I. Chroniques 1944-1948, Parigi, 1950, pp. 209-219; cit. p. 216 [trad. it. in Ribellione e morte. Saggi politici, Milano, Bompiani, 1961]. 174 Ivi, p. 218. 175 Ibid. 176 A. Camus, L’uomo in rivolta, cit., p. 334. 177 Ivi, p. 333. 178 Ivi, p. 333 sgg. 179 Ivi, p. 335. 180 Al riguardo si vedano le esposizioni generali dell’etica cristiana: Tra le etiche cattoliche più recenti ricordiamo: Handbuch der katholischen Sittenlehre (1933), a cura di F. Tillmann, Düsseldorf, 1953, 4a ed.; J. Stelzenberger, Lehrbuch der Moraltheologie. Die Sittlichkeitslehre der Königsherrschaft Gottes, Paderborn, 1953; 2a ed. 1965 [trad. it. Guida alla teologia morale, Torino, Marietti, 1968]; B. Häring, Das Gesetz Christi. Moraltheologie, Friburgo, 1954 [trad. it. La legge di Cristo. Trattato di teologia morale, 3 voll., Brescia, Morcelliana, 1957-1958]; J. de Finance, Ethica generalis, Pontificia Università Gregoriana, Roma, 1959; J. Mausbach - G. Ermecke, Katholische Moraltheologie, 3 voll., Münster, 1959-1961 [trad. it. Teologia morale cattolica, Alba, Edizioni Paoline, 1956-57]; F. Böckle, Grundbegriffe der Moral. Gewissen und Gewissensbildung, Aschaffenburg, 1967 [trad. it. I concetti fondamentali della morale, Brescia, Queriniana, 1970, 3a ed.]. W. Korff, Theologische Ethik. Eine Einführung, Friburgo-Basilea-Vienna, 1975. Da un punto di vista filosofico: H.-E. Hengstenberg, Grundlegung der Ethik, Stoccarda, 1969. Tra le etiche evangeliche più recenti meritano di essere ricordate: E. Brunner,

Das Gebot und die Ordnungen. Entwurf einer protestantischtheologischen Ethik, Tubinga, 1932; A. de Quervain, Ethik, 2 voll., Zollikon-Zurigo, 19451956; D. Bonhoeffer, Ethik, a cura di E. Bethge, Monaco, 1949, 6a ed. 1963 [trad. it. Etica, Milano, Bompiani, 1969]; W. Elert, Das christliche Ethos. Grundlinien der lutherischen Ethik, 1949, 2a ed., Amburgo, 1961; N.H. Søe, Christliche Ethik, Monaco, 1949, 3a ed. 1965; P. Ramsey, Basic Christian Ethics, New York, 1952; H. van Oyen, Evangelische Ethik, 2 voll., Basilea, 1952-1957; K. Barth, Kirchliche Dogmatik, vol. II/2 (§§ 36-39); III/4 [trad. it. Dogmatica ecclesiale, Bologna, Il Mulino, 1968]; H. Thielicke, Theologische Ethik, 3 voll., Tubinga, 1958-1964; W. Trillhaas, Ethik, Berlino, 1959; P.L. Lehmann, Ethics in a Christian Context, New York, 1963; O.A. Piper, Christian Ethics, Londra, 1970. 181 Cfr. “D. II. 1.”. Per le riflessioni che seguono sono importanti soprattutto: A. Auer, Autonome Moral und christlicher Glaube, Düsseldorf, 1971; Id., Die Aktualität der sittlichen Botschaft Jesu, in Die Frage nach Jesus, a cura di A. Paus, Graz, 1973, pp. 271-363; F. Böckle, “Was ist das Proprium einer christlichen Ethik?”, in «Zeitschrift für Evangelische Ethik», n. 11, 1967, pp. 148-157; Id., Theonomie und Autonomie der Vernunft, in Fortschritt wohin? Zum Problem der Normenfindung in der pluralen Gesellschaft, a cura di W. Oelmüller, Düsseldorf, 1972, pp. 63-86; Id., Unfehlbare Normen?, in Fehlbar? Eine Bilanz, a cura di H. Küng, ZurigoEinsiedeln-Colonia, 1973, pp. 280-304; Id., Ethik und Normenbegründung, conferenza al simposio Vatican III: the work which needs to be done della rivista «Concilium» e della Catholic Theological Society of America all’Università Nôtre Dame, Indiana, maggio 1977 [trad. it. dei contributi presso l’editrice Queriniana di Brescia]; J. Fuchs, “Gibt es eine spezifisch christliche Moral?”, in «Stimmen der Zeit», n. 185, 1970, pp. 92-112; J. Gründel - H. van Oyen, Ethik ohne Normen? Zu den Weisungen des Evangeliums, Friburgo-Basilea-Vienna, 1970; W. Korff, Norm und Sittlichkeit. Untersuchungen zur Logik der normativen Vernunft, Magonza,

1973; Id., “Wie kann der Mensch glücken? Zur Frage einer ethischen Theorie der Gesellschaft”, in «Theologische Quartalschrift», n. 153, 1973, pp. 305322; D. Mieth, Die Situationsanalyse aus theologischer Sicht, in Moral, a cura di A. Hertz, Magonza, 1972, pp. 13-33 (bibl.); B. Schüller, “Zur Problematik allgemein verbindlicher ethischer Grundsätze”, in «Theologie und Philosophie», n. 45, 1970, pp. 1-23; Id., Die Begründung sittlicher Urteile. Typen ethischer Argumentation in der katholischen Moraltheologie, Düsseldorf, 1973 [trad. it. La fondazione dei giudizi morali, Assisi, Cittadella, 1975]; E. McDonagh, Gift and Call. Towards a Christian Theology of Morality, Dublino, 1975; H. Rotter, Grundlagen der Moral. Überlegungen zu einer moraltheologischen Hermeneutik, Zurigo-EinsiedelnColonia, 1975; A. Auer - J. Gründel - R. Hofmann - A.K. Ruf - B. Stoeckle, Normen im Konflikt. Grundlagen einer erneuerten Ethik, a cura di J. Sauer, Friburgo-Basilea-Vienna, 1977. La convergenza dei moralisti cattolici nel problema della fondazione delle norme emerge chiaramente dal quaderno n. 10, dedicato a questo tema, della rivista «Concilium», n. 12, 1976, a cura di F. Bockle e J.M. Pohier: Valori e norme etiche, con contributi di J. Gründel, G. Mieth, G. Sala, F. Böckle, B. Schüller, R. Simon, R. McCormick, C. Curran. 182 È significativo che l’eminente logico della Scuola di Erlangen P. Lorenzen (Normative Logic and Ethics, Mannheim, 1969, p. 74), per giustificare certe norme, ammetta delle «supernorme» morali o dei «principi» che, a loro volta, non possono essere giustificati razionalmente, ma soltanto accettati in virtù di un «atto di fede» («act of faith»). Naturalmente con una tale espressione non si intende la fede religiosa, ma soltanto «l’ammissione di qualcosa che non è giustificato». Ci si potrebbe allora chiedere se non possa darsi una giustificazione, non prima, bensì durante l’attuazione – nel senso della «razionalità interna» qui sviluppata. In questo modo perderebbe la sua consistenza anche l’accusa, spesso ripetuta, di decisionismo. 183 Per quanto segue cfr. A. Auer, Die Aktualität der sittlichen Botschaft

Jesu, cit., p. 281 (con citazioni di H. Rombach e G. Meyer); W. Korff, Theologische Ethik. Eine Einführung, cit., pp. 24-26. 184 La fiducia di fondo, qui descritta, non si identifica quindi con un sì alla realtà politico-sociale esistente o addirittura con una «difesa del nostro sistema», come invece pensa K. Steinbuch, Ja zur Wirklichkeit, Monaco, 1976, sulla base di un liberalismo politico (che indubbiamente diagnostica esattamente su molti punti). 185 Cfr. “C. III. 4.: Prendere sul serio – l’ateismo”. 186 Cfr. K. Jaspers, Der philosophische Glaube, Francoforte, 1958, spec. la prima lezione: Il concetto di fede filosofica [trad. it. La fede filosofica, Torino, Marietti, 1973]. 187 Cfr. R. Guardini, Die Annahme seiner selbst, Würzburg, 1960, pp. 16-18. 188 Cfr. W. Weischedel, Der Gott der Philosophen, vol. II, Darmstadt, 1972, pp. 185-206. In maniera diversa si confronta con Weischedel W. Weidlich, “Befragung der philosophischen Theologie der radikalen Fraglichkeit”, in «Zeitschrift für Theologie und Kirche», n. 70, 1973, pp. 226-243. 189 B. Staehelin, Urvertrauen und zweite Wirklichkeit. Das Ftan ist nie krank, Zurigo, 1973, p. 67. 190 Ivi, p. 9 sgg. 191 Ivi, p. 15, 40. 192 Ivi, p. 10. 193 Ivi, p. 53; cfr. p. 20. 194 Di B. Staehelin si vedano anche i due scritti precedenti: Haben und Sein. Ein medizinpsychologischer Vorschlag als Ergänzung zum Materialismus der heutigen Wissenschaft, Zurigo, 1969; Die Welt als Du. Betrachtungen aus der Medizinpsychologie über Zeitgeist, Mystik, Unbehagen des Einzelnen, Unruhe der Jugend, Unzulänglichkeit der Wissenschaft und Anregungen für eine allfällige Änderung, Zurigo, 1970,

come pure la recente conferenza “Europas Zukunft”, in «Civitas», n. 31, 1976, pp. 319-335. Anche R. Schott¬laender, Theorie des Vertrauens, Berlino, 1957, che indaga sulle cause dell’attuale carenza di fiducia (spec. pp. 38-64), è dell’avviso che di fronte al «male», all’«Anticristo», senza la «via religiosa al sovrannaturale», della fiducia verso il mondo e l’essere non rimarrebbe che «la flebile fiducia in sé di una singola persona o di una comunità» (p. 18). 195 E.H. Erikson, Identität und Lebenszyklus, cit., p. 74. 196 Ibid. 197 Ibid. 198 Ibid. 199 Ivi, p. 74 sgg. 200 Ibid. 201 Per quanto segue cfr. O.F. Bollnow, Neue Geborgenheit. Das Problem einer Überwindung des Existentialismus, cit., pp. 45-56. 202 O.F. Bollnow, Wesen und Wandel der Tugenden, cit., p. 181.

F. Sì a Dio – alternativa all’ateismo «Se dovessi morire ora, direi: “Questo fu tutto?” – “Non ho capito bene”. “C’era un po’ di rumore”». Così lo scrittore ebreo di Berlino Kurt Tucholsky (suicida nel 1935 per disperazione di fronte al consolidarsi del nazionalsocialismo1). Non sono in molti a pensare in questo modo? La vita, se si è onesti come Tucholsky, non può non apparirci come qualcosa di incomprensibile, come un enigma. Si può affrontare questo enigma di fondo? Vogliamo provarci.

1 Una delle ultime annotazioni di Tucholsky nel suo Sudelbuch (‘brogliaccio’), ancora inedito. Cit. in In die Ewigkeit gesprochen. Letzte Gedanken. Eine tröstliche Anthologie, a cura di E. Worbs, Monaco, 1970, p. 265. Nella lettera di commiato del 19 dicembre 1935, indirizzata alla moglie Mary, da cui viveva separato, Tucholsky scrive: «[...] Mancano un motivo per combattere, un ponte, l’elemento interiore, la raison d’être [...]»; cit. in Kurt Tucholsky hasst – liebt in Prosastücken, Gedichten und Briefen, a cura di M. Gerold-Tucholsky, Amburgo, 1957, p. 252.

I. L’uomo a più dimensioni L’enigma di fondo della vita umana non potrebbe venire risolto se non si tenesse presente il problema fondamentale, vale a dire il problema di Dio. Può la scienza moderna da sola essere qui di qualche aiuto? «Una cosa sola vorrei dire ai teologi, una cosa che essi sanno e che gli altri dovrebbero sapere: essi custodiscono l’unica verità capace di andare più a fondo della verità della scienza, sulla quale si regge l’era atomica. Essi custodiscono una conoscenza della natura dell’uomo che ha radici più profonde della razionalità dell’età moderna. Viene sempre, inevitabilmente, e verrà anche in futuro, il momento del naufragio di ogni progetto e della ricerca di questa verità. L’attuale solida posizione della Chiesa nella società non prova affatto che gli uomini si stiano realmente interrogando sulla verità cristiana. Questa è una verità che persuade soltanto là dove viene vissuta». Così il fisico atomico e filosofo Carl Friedrich von Weizsäcker all’indirizzo dei teologi1. È giunto oggi questo momento?

1. Trascendenza? È sorprendente constatare quanto siano grandi gli sviluppi raggiunti dalla scienza e dalla tecnica, dall’economia, dalla politica e dalla cultura dell’ultimo quarto di secolo. Non possiamo fare qui un minuto bilancio di tali sviluppi, potrà comunque risultare di qualche utilità soffermarsi brevemente su di essi. Uno sguardo retrospettivo e prospettico Se la “religione” non piove direttamente dal cielo, sarà doveroso confrontarsi con i problemi e le speranze dell’uomo contemporaneo. Per questo il libro Essere cristiani del 1974, invece che con un’esposizione teologica o cristologica, iniziava con un’analisi delle due grandi ideologie dominanti gli ultimi decenni: l’evoluzione tecnologica e la rivoluzione politico-sociale. Molto si è potuto ammettere in favore di entrambe: da una

parte l’enorme progresso della scienza e della tecnologia moderne; dall’altra il non piccolo potenziale umanistico presente persino in un’ideologia socialrivoluzionaria come il marxismo. Ma già allora si dovette constatare anche l’ambivalenza di queste due ideologie. Nell’uno come nell’altro caso la nostra tesi fu: oggi sembra scossa l’ideologia di un’evoluzione tecnologica capace di condurre di per sé a un’autentica umanità. Scossa è pure l’ideologia di una rivoluzione politica capace di condurre di per sé a una condizione di autentica umanità. Questa tesi non è stata allora contestata né ha subito una smentita da parte dei successivi sviluppi sociali e politici: nel campo economico, anzi, i segni dello sconvolgimento sono divenuti ancora più chiari, mentre in quello politico la crisi ha acquistato contorni ancora più precisi. E molte cose che allora si potevano soltanto intuire, oggi sono divenute certezza, e ciò anche per il vasto pubblico: le proporzioni dell’inflazione e dei problemi monetari, della disoccupazione e dell’incertezza dell’avvenire, dell’esaurimento delle materie prime e delle lacune nella produzione di energia, del pericolo atomico e dell’inquinamento dell’ambiente, della sovrappopolazione e della fame, della povertà e della repressione dei diritti umani, il conflitto tra Nord e Sud, la battaglia per il controllo dell’Africa, la situazione confusa nel Vicino e nell’Estremo Oriente, il riarmo del blocco orientale, le dittature militari in America Latina, le instabili democrazie dell’Europa occidentale Indubbiamente si deve prendere nota positivamente degli sviluppi democratici, ad esempio in Spagna, in Portogallo e in Grecia. Essi però non sono in grado di mutare decisamente la preoccupante immagine complessiva. Ciononostante non intendiamo abbandonare la speranza già allora manifestata. Ripetiamo invece chiaramente nei confronti di entrambe le parti: 1. Si deve abbandonare soltanto il progresso tecnologico come ideologia che, guidata da interessi materiali, disconosce la vera realtà del mondo e

suscita, in maniera pseudorazionale, illusioni di potenza: lo sforzo per la scienza e la tecnologia, e quindi per il progresso umano, deve continuare. Ciò a cui si deve rinunciare è solo la fede nella scienza come spiegazione totale della realtà («visione del mondo»), la tecnocrazia come surrogato della religione e come panacea. Non si deve quindi abbandonare la speranza in una società metatecnologica, concepita come una nuova sintesi di progresso tecnico controllato e di esistenza umana liberata dalle coercizioni del progresso: una società contrassegnata da una forma di lavoro più umana, da un più stretto contatto con la natura, da una compagine sociale più equilibrata e dal soddisfacimento anche dei bisogni non materiali, nel rispetto quindi di quei valori umani che soli rendono la vita degna di essere vissuta e che non si lasciano tradurre in termini di denaro. 2. Si deve abbandonare soltanto la rivoluzione come ideologia che persegue con la violenza il sovvertimento sociale e l’instaurazione di un nuovo sistema caratterizzato da un dominio di uomini su altri uomini. Devono invece continuare gli sforzi tesi a operare una trasformazione radicale della società. Bisogna rinunciare soltanto al marxismo come spiegazione totale della realtà («visione del mondo»), alla rivoluzione come surrogato della religione e come rimedio universale. Non si deve invece abbandonare la speranza in una società metarivoluzionaria al di là del ristagno e della rivoluzione, al di là dell’accettazione acritica del dato di fatto e della critica totale della realtà presente. Non si deve rinunciare alla speranza in un’esistenza realmente soddisfatta, in una società migliore, in un regno della libertà, dell’uguaglianza e della felicità, nella presenza di un senso nella propria vita e nella storia dell’umanità. Non occorre ricordare che esistono diversi tecnocrati assolutamente alieni

dall’elevare scienza e tecnologia a loro religione, così come sono sempre più numerosi, in Occidente e persino all’Est, i marxisti che non elevano a religione il loro marxismo. Diventa sempre più evidente, col passare del tempo, che totale rifiuto o totale accettazione dell’evoluzione tecnologica da un lato, e totale rifiuto o totale accettazione della rivoluzione politico-sociale dall’altro, sono false alternative. Lo sviluppo delle società sia occidentali che orientali non richiede una nuova sintesi? In un futuro più lontano non si potranno forse contemperare le due tendenze: un umanesimo politicorivoluzionario che invoca un mutamento radicale della situazione, un mondo migliore e più giusto, una vita che si possa veramente dire buona; e, al tempo stesso, un umanesimo tecnologico-evolutivo che sollecita realizzazioni concrete, il ripudio del terrore, un libero ordinamento pluralistico, aperto a diverse problematiche e immune da ogni fideismo imposto dall’esterno? Non ci si potrà attendere un superamento («trans-scendere») liberatore che offra, nella teoria e nella pratica, una reale alternativa – e non soltanto una nostalgia regressiva o un riformismo superficiale2 – all’«uomo a una dimensione» (H. Marcuse3), privo di autentiche alternative? L’uomo trascendente: Ernst Bloch «Io sono, ma non mi possiedo, perciò diventiamo soltanto»4, così inizia l’Introduzione tubinghese alla filosofia del filosofo marxista Ernst Bloch (1885-1977), che riproduce le lezioni tenute durante il semestre invernale 1961-62, allorché Bloch, dopo la costruzione del muro di Berlino, non fece più ritorno a Lipsia da un soggiorno nella Germania occidentale e prese dimora a Tubinga. Il trascendere da parte dell’uomo è il grande tema del pensiero blochiano: superamento dei limiti, delle barriere, filosofia del non-ancora, svolta in un’opera straordinariamente ricca, traboccante di spunti, idee, pensieri, immagini, metafore, racconti, allusioni, un’opera che sa unire l’espressività

del linguaggio con il rigore del ragionamento filosofico e può assimilare tanto la storia naturale dell’uomo e del cosmo quanto la grande tradizione della filosofia, della letteratura, dell’arte, della musica e della religione. Il pensiero di Bloch si concentra sull’uomo. In esso le situazioni della vita vengono illuminate in tutta la loro complessità e varietà, alla luce del nonsaldato, del non-riscattato, del non-ancora-compiuto, del mezzo-cotto. Già l’infanzia offre motivi di riflessione: i desideri del bambino, i sogni, le attese, le speranze. In questa meditazione ogni vita umana si presenta incompiuta, imperfetta e – a differenza dell’animale – mai pienamente soddisfatta. L’uomo non ha a sufficienza, vuole avere di più; di qui muove questo pensiero. Per Bloch quindi l’uomo è primariamente un essere carente, il quale però, superando le carenze, trascende continuamente se stesso. Già il neonato si aggrappa al seno materno proprio per porre rimedio alla sua indigenza: «Che si senta la mancanza, ecco quindi che cosa anzitutto conta. Tutti gli altri impulsi hanno il loro fondamento nella fame; ogni impulso non si dà pace fino a quando non viene placato da qualcosa di esterno, a esso adeguato. Il che significa che tutto ciò che vive deve essere aperto a qualcosa o deve muoversi ed essere in cammino verso qualcosa; il vuoto irrequieto soddisfa all’esterno il bisogno che scaturisce dal suo intimo»5. È quindi l’impulso ciò che sospinge l’uomo in avanti. Ma anche il bisogno. Il bisogno rende inventivi ed è stato esso, secondo Bloch, a insegnare per primo agli uomini il pensiero: ha insegnato loro a creare strumenti, ad accendere il fuoco, a costruirsi rifugi. Ma il pensiero non si è arrestato qui. Nella vita quotidiana ci sono molte cose che provocano lo stupore. Come già per Platone, anche per Bloch all’origine della filosofia sta lo stupore, la meraviglia che induce a riflettere. Ma lo stupore è espressione del non-sapere, del non-ancora. L’impulso, il bisogno e lo stupore quindi portano l’uomo a superare la mera fattualità, mettendo così in luce la sua

originaria apertura. Per Bloch pertanto il “non” fa parte già delle prime esperienze dell’uomo. L’uomo non è quale potrebbe essere: questa è un’esperienza fondamentale. Ma questo “non” non è nulla di definitivo, è il non-ancora, che può venire riscattato solo se l’uomo vi si impegna attivamente. «Chi siamo? Da dove veniamo? Dove andiamo? Che cosa ci attendiamo? Che cosa ci attende?». Con questi interrogativi umani universali Ernst Bloch aveva già iniziato il suo capolavoro Il principio speranza, scritto tra il 1938 e il 1947, durante l’emigrazione negli USA, e rielaborato in Germania negli anni Cinquanta6. A questi interrogativi umani universali egli dà anche delle risposte umane universali. Già qui egli aveva messo in chiaro: l’uomo, tanto come individuo quanto come società, è continuamente spinto a superare e a trascendere, sia nel pensiero che nell’azione. Egli vive in quanto aspira, in quanto vive proiettato sul futuro, determinato dal futuro. La sua esistenza, sia privata che pubblica, insidiata dal male, è costellata di sogni a occhi aperti, di sogni di una vita migliore. E questo sogno, questa brama, questo «desiderium», secondo Bloch, è l’unica vera proprietà di tutti gli uomini, proprietà che però non ha conosciuto l’interesse degli studiosi. Perciò Bloch – istruito da Marx, ma su una base di straordinaria ampiezza e profondità – si dedica allo studio dei sogni avveniristici, del non-ancoraconscio, del non-ancora-divenuto, quindi del desiderio, dell’attesa, della speranza dell’uomo. L’atteggiamento fondamentale dell’uomo nei confronti della realtà è per Bloch la «docta spes», la speranza provata, fondata, mediata, esperta del cammino, e capace di integrare la stessa delusione come «deficit creativo»7. La «docta spes» però è anche il grande, sempre già dato e stabile principio della realtà in generale: «Attesa, speranza, protensione verso la possibilità non ancora divenuta: ciò non è soltanto una caratteristica della coscienza umana, ma anche, giustificato e compreso concretamente, una

destinazione fondamentale all’interno della realtà oggettiva nel suo complesso»8. E questa realtà oggettiva è per Bloch – a differenza di Teilhard e Whitehead – un processo cosmico ancora aperto, sul quale l’uomo può incidere creativamente; il mondo è un laboratorio, in cui si progetta e sperimenta la «possibile salvezza»: «Niente è più umano del trascendimento di ciò che esiste. Che le fioriture oniriche raramente giungano a maturità, è noto da tempo. La speranza provata lo sa meglio di ogni altro; qui anzi essa non è affatto una sicurezza. Essa sa soprattutto, quasi per definitionem, che non soltanto cresce la salvezza là dove c’è il pericolo, ma che anche cresce il pericolo là dove c’è la salvezza. Sa che la delusione gira attorno al mondo come funzione del nulla e che l’inutilità è latente anche nella possibilità obiettivamente reale, la quale porta in sé una salvezza non dispiegata come sventura. Il processo cosmico non è ancora giunto a compimento in nessuna parte, esso però non è nemmeno stato compromesso, e gli uomini possono essere sulla terra i deviatori del suo corso, non ancora deciso in favore della salvezza, ma nemmeno in favore della sventura. Nel suo complesso il mondo rimane il laboratorium possibilis salutis, esso stesso estremamente impegnato»9. Il mondo come laboratorio è perciò interamente predisposizione per qualcosa, tendenza a qualcosa, latenza di qualcosa: l’”utopico” in senso lato, positivo, mondano (e non soltanto nel senso stretto dei romanzi politici, come l’Utopia di Tommaso Moro, la Città del sole di Tommaso Campanella, la Nuova Atlantide di Francesco Bacone). Secondo Bloch un intreccio di avere e non avere, che caratterizza ogni desiderio e ogni speranza, ha operato in tutti i movimenti libertari dell’umanità: già nel motivo dell’Esodo e nei testi messianici della Bibbia, nei miti di Prometeo e della ritornante età dell’oro, in figure come Edipo e Faust, Don Chischiotte e Don Giovanni, nelle guerre dei

contadini tedeschi, nella rivoluzione americana, francese, russa e tedesca. Esso ha operato anche nella filosofia: nel concetto leibniziano di tendenza, nei postulati kantiani della coscienza morale, nella dialettica hegeliana della storia universale e, a maggior ragione, nel pathos marxiano del mutamento pratico. Bloch perciò individua dappertutto la funzione dell’utopia e della coscienza anticipatrice: sulla base di una ontologia generale del non ancora, nel contesto delle categorie «futuro», «fronte», «novum», «patria», nel confronto con archetipi, ideali, ideologie. Egli inoltre descrive e analizza molto concretamente i desideri e le speranze dell’uomo in tutte le loro possibili manifestazioni: nel mondo delle favole, nella fabbrica di sogni qual è il cinema, nei modelli presentati dal teatro, nel desiderio di viaggiare, nella danza, ma anche nelle utopie mediche, sociali, tecniche, geografiche, artistiche, quindi negli ideali della sanità e di una società senza indigenza, nei problemi desiderati del tempo libero, nei viaggi di esplorazione geografica, nei castelli in aria reali dell’architettura, nei paesaggi fantastici della pittura, della poesia, dell’opera lirica, e infine le immagini di speranza contro la più forte delle non-utopie, la morte. «Punto centrale qui rimane sempre il problema del desiderabile per eccellenza o del bene supremo»10. Trascendimento senza trascendenza? La via per raggiungere questo «bene supremo», per Bloch, è e rimane il socialismo, che ai suoi occhi costituisce la prassi dell’utopia concreta. Un marxismo indubbiamente eterodosso e creativo, che non conserva più nulla della banalità di un ateismo marxista volgare. Dietro l’illuminismo superficiale con il suo no a ciò che di promessa è stato donato all’umanità con il nome di Dio, Bloch vede «levarsi la troppo completa inconsistenza del nichilismo»: «La mancanza di fuoco di ogni verso-dove, a-che-scopo, nocciolo, eschaton, significato»11. A differenza di quel banale ateismo riduttivo, Bloch vorrebbe accogliere – contro la Chiesa continuamente legata

alla classe dominante – gli impulsi positivi, rivoluzionari, della fede in Dio, quali per lui si trovano specialmente nella Bibbia, che naturalmente deve venire sottoposta a una specifica esegesi critica se, sotto molteplici strati, sedimentazioni e sovrapposizioni, si vuole scoprire il mondo segreto della ribellione contro la concezione teocratica di Dio propria della classe dominante. Invece della demitizzazione della Bibbia, Bloch esige perciò la sua deteocratizzazione12! Soprattutto l’impulso-Mosè e l’impulso-Cristo possono venire interpretati «nella direzione dell’avvenire». L’elemento ribellistico, profetico, messianico della religione ebraico-cristiana può quindi, nelle sue latenze e tendenze, venire messo a frutto anche oggi: per la nuova società socialista, per la nuova vita, per l’Omega utopico, per l’istante appagato, per il Regno di Dio senza Dio. «Dove c’è speranza, c’è anche religione»13: per Bloch – a differenza di Feuerbach e Marx – la religione è espressione della speranza, o meglio, essa può essere espressione della speranza; infatti «non vale l’inverso: dove c’è religione, c’è anche speranza»14. La religione scaturisce dalla differenza insopprimibile tra ciò che è e ciò che non è ancora, tra il presente e il futuro, e ciò sia dal punto di vista dell’uomo che da quello del cosmo. Per Bloch «Dio» è una cifra dell’humanum futuro, inedito, dell’uomo non ancora conosciuto, più esattamente: l’«ideale ipostatizzato della natura umana non ancora divenuta nella sua realtà»15. Sembra che in questo modo sia stata indicata, al di là della sua origine, la differenza rispetto alla fede in Dio. Riprendendo la sua tesi di sempre Bloch fa precedere esplicitamente il suo libro Ateismo nel cristianesimo dal motto: «Decisivo: un trascendere senza trascendenza». Ci sono certamente teologi che pensano che il Regno di Dio di Bloch non sia privo di ogni Dio. Bloch rifiuterebbe soltanto il Dio teistico, il Dio dell’eteronomia, della teocrazia, dell’alienazione dell’uomo, insomma gli

idoli della teodicea. L’ateismo, sempre difeso programmaticamente da Bloch, non sarebbe quindi, in fondo, realmente a-teo, non sarebbe un ateismo radicale. Ma se lo si legge senza pregiudizi risulta assolutamente evidente che Bloch rifiuta qualsiasi Dio. Bloch non è a-teo, ma ateo. In un ateismo veramente radicale egli richiede l’esodo da Dio stesso, che per lui è morto insieme a quella religione di cui tuttavia vorrebbe raccogliere l’eredità. Il marxismo creativo deve appropriarsi, senza mistificazioni, ideologie e illusioni, delle più profonde latenze e tendenze della religione in funzione di un humanum ateo e non più alienato. Il «Regno di Dio»? Per Bloch esso è l’ateo regno socialista della libertà, in cui – e questa è la sua grande utopia – l’uomo si naturalizza e la natura si umanizza, in cui uomo e natura, logo e cosmo vengono riconciliati: in cui Dio è diventato uomo, nel senso di Feuerbach, e nient’altro che uomo. Bloch quindi teorizza un’incarnazione prometeicamente-attiva, concepita in maniera atea e utopistica16. Indubbiamente il filosofo Ernst Bloch è un interlocutore estremamente fecondo per il teologo – forse più fecondo della maggior parte degli altri filosofi contemporanei. Naturalmente però anche in questo dialogo si impongono serie controdomande: L’utopia avveniristica blochiana (sinora mai realizzata) di un regno socialista della libertà, in cui uomo e natura, logo e cosmo sono riconciliati e l’uomo è realmente uomo, non è in fondo la proiezione di un desiderio che – una volta estromesso Dio – non può trovare altra garanzia che la presunta necessità di una dialettica della storia originariamente idealistico-hegeliana, ma ora materialistica17? In tutte le utopie avveniristiche non continua a rappresentare un problema l’uomo stesso – sia come individuo che come società –, il quale sembra sì venire a capo di tutto nel mondo, ma non di se stesso? Per salvare l’umanità

dell’uomo è proprio sufficiente emanciparsi dal dominio ecclesiastico e teologico e fondare in maniera autonoma e intramondana, invece che religiosa, la programmazione della vita e la regolazione dell’agire? Non è stata proprio la storia più recente a dimostrare che nessun trascendimento lineare e, possibilmente, rivoluzionario può strapparci all’unidimensionalità della nostra esistenza moderna? L’uomo non finisce sempre per dipendere proprio dalle forze e potenze che, assieme ai loro meccanismi, egli stesso ha scatenato con la sua emancipazione e autonomia? Può quindi in generale giungere a buon fine un trascendimento individuale e sociale senza una vera trascendenza? E l’interrogativo di Bloch sul verso-dove e sull’a-che-scopo non evoca anche quello sul donde e il perché, un interrogativo cioè cui la sua dialettica materialista non può in alcun modo dare una risposta soddisfacente? E perché, infine, Dio, che sinora avrebbe assunto una forma borghese, non dovrebbe poter in futuro manifestarsi sotto una nuova forma18? Ma non vogliamo insistere su questa linea. Le risposte fondamentali sono già state date nel capitolo sull’ateismo e, in particolare, nei paragrafi dedicati a Feuerbach e a Marx19. In ultima analisi, e pur con tutte le differenze, anche l’ateismo di Bloch si fonda sulla teoria feuerbachiana della proiezione, su una teoria cioè né dimostrata né dimostrabile, sulla tesi marxiana dell’alienazione sociale e sulla tesi storico-filosofica, sostenuta tanto da Feuerbach che da Marx, ma sinora mai realizzata, della dissoluzione della religione in un umanesimo ateo. E abbastanza ironicamente: se si guarda alla storia della fortuna di Bloch, si deve dire che la «religione nell’eredità» di Bloch è in pratica diventata ampiamente un Bloch nell’«eredità della religione». E cioè: proprio la religione ha ricevuto nuovi impulsi creativi dall’opera di Bloch, come ha fatto vedere, per primo e nella maniera più fondamentale, il teologo evangelico Jürgen Moltmann nella sua Teologia della speranza. Oggi perciò,

anche per questo, la religione è più lontana dalla sua scomparsa che non ai tempi di Feuerbach e Marx. Che cosa rimane? Dove la filosofia blochiana della speranza e la teologia cristiana della speranza hanno il loro terreno comune, dal quale prendere le mosse per continuare il cammino? Si può dire questo: – L’uomo è irrequieto, incompleto, non pienamente soddisfatto. Egli non è quello che potrebbe essere. L’uomo – un essere che soffre di una mancanza. – L’uomo è perciò sempre in cammino, continua a desiderare e a cercare, protendendosi verso il diverso e il nuovo. Egli è colui che continuamente si supera. L’uomo – un essere che vive di attese, speranze, desideri. – Ovunque le condizioni sociali disumane, l’oppressione politica, lo sfruttamento economico, la discriminazione sociale e l’offesa degli elementari diritti umani ostacolano la sua aspirazione a trascendersi, l’uomo viene impedito nella realizzazione della sua umanità e ridotto a un robot, a qualcosa di infraumano. – Ovunque delle realtà finite, intramondane – un tempo “la nazione”, “il popolo”, “la razza”, e persino “la Chiesa”, ora “la classe operaia”, “il partito” o “la vera coscienza” di un’élite intellettuale – vengono assolutizzate e considerate come l’emancipazione definitiva, lungi dal pervenire a una vera liberazione dell’uomo, non si fa che instaurare il dominio totalitario dell’uomo sull’uomo, diffondendo così nuova sfiducia e nuovo odio, nuove angosce e sofferenze tra i singoli, i gruppi, i popoli, le razze e le classi: e quindi non una società migliore, una giustizia per tutti, la libertà per il singolo, un vero amore. – Sul piano del lineare, dell’orizzontale, del puramente umano non sembra essere possibile alcun passaggio veramente qualitativo in una

dimensione realmente diversa: senza un’autentica trascendenza non si dà alcun autentico trascendimento. – Per l’uomo che non si stanca di pensare e di agire, per l’umanità nel suo complesso, proprio dal punto di vista del miglioramento delle condizioni sociali, si pone il problema del grande a-che-scopo e verso-dove, ma anche quello del donde e perché, di un senso ultimo, di un valore supremo, di un fondamento primo. Indubbiamente non si potrà ignorare che la concezione dell’uomo in quanto essere inquieto, bisognoso e perciò teso a superarsi, non è affatto una concezione specificamente marxista, o addirittura blochiana. Essa, come attesta lo stesso Bloch sulla base di innumerevoli citazioni, fa parte dell’antica sapienza ebraico-greco-cristiana; il marxista Bloch però la riscopre alla luce delle indegne condizioni umane, la ripensa in maniera originale, conferendole un netto profilo critico-sociale e orientandola verso il mutamento pratico. La nostra domanda perciò suona: deve essa, in questa accentuazione critico-sociale, rimanere necessariamente atea, o non tradisce proprio questa accentuazione una nostalgia del totalmente altro?

2. L’altra dimensione Alla stessa maniera di Bloch, sia pure con molte differenze, ma in ogni caso con profondo distacco rispetto a parecchi rappresentanti della sociologia tradizionale, proprio i già ricordati rappresentanti della Scuola di Francoforte, in particolare Theodor W. Adorno e Max Horkheimer, hanno continuato a bollare, sulla base della Teoria critica, l’ingiustizia provocata dai contrasti sociali. Anch’essi furono fin da principio estremamente sensibili a ogni sofferenza insopprimibile e incomprensibile («dialettica negativa»): all’infelicità, al dolore, alla vecchiaia, alla morte del singolo individuo, all’eschaton della noia incombente su un mondo totalmente amministrato20. Già molto prima della delusione provocata dalle fallite rivolte

studentesche21 Max Horkheimer, con affermazioni allora certamente poco notate, aveva accennato all’importanza di una dimensione totalmente diversa per l’elaborazione di una filosofia sociale. Nostalgia del totalmente Altro: Max Horkheimer Non si può certamente dire qualcosa di positivo sul conto di Dio, non ci si può rappresentare l’assoluto: così pensa Max Horkheimer (1895-1973), questo rappresentante di una «teologia negativa», che sa congiungere il divieto veterotestamentario delle immagini con la critica kantiana della conoscenza e con il moderno agnosticismo. Ma senza il pensiero di Dio, così egli ribadisce nel contempo, non si ha alcun senso incondizionato, alcuna verità assoluta, e la morale diventa una questione di gusto e di capriccio22. O, come si legge altrove: «Salvare senza Dio un senso incondizionato è presunzione [...]. Assieme a Dio muore anche la verità eterna»23. Horkheimer prende le mosse dalla nostalgia, innata nell’uomo, di una giustizia perfetta. Una giustizia che però non c’è e non può esserci in questa società e nella sua storia profana: una giustizia che trascende questa società come pure tutte le utopie intramondane. Per lui quindi non è indifferente che esista un Dio, che io ci creda o meno. È invece importante, perché le azioni e i comportamenti umani sono in fondo determinati teologicamente: «Pensi», dice Horkheimer in un’intervista, «a quanto noi, Adorno e io, abbiamo scritto nella Dialettica dell’Illuminismo. Là si dice: una politica che non conservi in sé, per quanto in forma estremamente irriflessa, una teologia, rimane in ultima analisi, per quanto abile possa essere, speculazione»24. Il che significa che per Horkheimer tutto ciò che è connesso con la morale si riduce in ultima analisi a teologia: «Dal punto di vista del positivismo non è possibile dedurre nessuna politica morale. Se guardiamo le cose dal punto di vista strettamente scientifico, l’odio, nonostante tutte le differenze di funzione sociale, non è peggiore dell’amore. Non c’è nessuna motivazione

logica stringente, se a me non viene nessuno svantaggio nella vita sociale»25. Senza un’istanza trascendente l’uomo, si potrebbe sostenere in pratica – nel senso, ad esempio, di 1984 di George Orwell – che la guerra è altrettanto buona o cattiva della pace, che la libertà è altrettanto buona o cattiva dell’oppressione: «Infatti, com’è possibile fondare esattamente che non devo odiare, quando questo mi torna comodo? Il positivismo non trova nessuna istanza che trascenda l’uomo, la quale ponga una netta distinzione tra prontezza nel soccorrere e bramosia di lucro, tra bontà e crudeltà, tra cupidigia e donazione di sé. Anche la logica rimane muta, essa non riconosce nessun primato all’atteggiamento morale. Tutti i tentativi di fondazione della morale su una saggezza di questo mondo anziché sul riferimento a un aldilà – neppure Kant ha sempre contraddetto questa inclinazione – riposano su illusioni di impossibili concordanze»26. La religione o, quanto meno, il sentimento interiore dell’esistenza di un Dio, deve perciò rappresentare qualche cosa di decisivo: proprio per la realizzazione di una società più razionale e più giusta; per un ordinamento plausibile della situazione esistente (che contempli almeno l’eliminazione delle crudeltà più assurde); per la battaglia, di dimensioni mondiali, dei grandi gruppi di potere economico, che viene condotta a prezzo dell’uomo, sacrificando tante buone disposizioni umane e diffondendo odio e menzogna. Ora esiste «la nostalgia di una giustizia perfetta»: che però «non può mai essere realizzata nella storia profana»27. E quand’anche ciò fosse possibile in avvenire, non per questo verrebbe riparata la miseria passata ed eliminata l’indigenza della natura circostante. Come quella blochiana, anche la comprensione della religione di Horkheimer si trova sulla linea di Marx e nel contempo va oltre Marx: da una parte è sulla linea di Marx, il quale aveva parlato della religione come del «sospiro della creatura oppressa» e della «protesta contro la miseria reale»:

anche per Horkheimer la religione, nella quale si sedimentano i desideri, le nostalgie e le accuse di innumerevoli uomini, rende l’uomo consapevole «che è un essere finito, destinato a soffrire e a morire; che al di là del dolore e della morte si afferma la nostalgia che questa esistenza terrena possa non essere qualcosa di assoluto e di definitivo»28. D’altra parte però: rimane «la nostalgia dell’Altro»29. E per una «teologia» ciò significa: «che il mondo è fenomeno, non è la verità assoluta, la quale soltanto è la realtà ultima. La teologia è – devo esprimermi con molta cautela – la speranza che, nonostante questa ingiustizia, che caratterizza il mondo, non possa avvenire che l’ingiustizia sia l’ultima parola [...], che l’assassino non possa trionfare sulla sua vittima innocente»30. E questa valutazione della religione, con il suo rinvio all’«Altro», alla «verità assoluta», alla «realtà ultima», è un passo decisivo oltre Marx e Bloch. «Che la realtà a noi nota non sia la realtà ultima», è per Horkheimer un dato pacifico anche gnoseologicamente, muovendo egli da Kant e da Schopenhauer. Insieme però afferma che «noi non possiamo dire che cosa sia l’assoluto e in che cosa consista»31. Che noi possiamo parlare dell’assoluto soltanto così, ex negativo? È questo un interrogativo su cui dovremo ritornare più avanti. In questo contesto immediato è comunque importante l’affermazione di Horkheimer, secondo la quale anche gli atei dogmatici come Schopenhauer sbagliano quando «presentano il nulla come la realtà ultima, che libera dalla miseria di questo mondo»32. In ultima analisi anche il concetto di nulla sarebbe soggettivo come tutti gli altri concetti. Ciononostante o proprio per questo la realtà che ci circonda non sarebbe la realtà ultima. A piena ragione Horkheimer ribadisce: «Una liberalizzazione autentica della religione deve concentrarsi su questa intuizione. Rispetto a essa tutte le questioni di cambiamento delle cerimonie e dei costumi sono molto meno importanti. Penso che la cosa principale consista nel ripensamento della comprensione

umana di Dio»33. Dio, concepito come un dogma positivo, come un oggetto di scienza e di possesso, dividerebbe gli uomini. Il desiderio, invece, che la realtà del mondo con tutte le sue atrocità non sia la realtà ultima, unirebbe tutti gli uomini che non vogliono e non possono conciliarsi con l’ingiustizia di questo mondo: «Dio diventa così l’oggetto del desiderio e della venerazione umana [...]. Una fede così concepita è parte inalienabile di quella che noi chiamiamo civiltà umana»34. Un ripensamento della comprensione umana di Dio? Alcuni direbbero: soltanto sulla base di una nuova comprensione dell’essere!? Il problema dell’essere: Martin Heidegger Qual è il senso dell’essere? Questo è il problema fondamentale di Martin Heidegger (1889-1976), da quando diciottenne, all’inizio degli studi teologici, ricevette dall’amico paterno e concittadino (di Messkirch) Conrad Gröber, futuro arcivescovo di Friburgo, la dissertazione del filosofo Franz Brentano Del molteplice significato dell’essere secondo Aristotele (1862)35. Ora, per le sue posizioni e per il suo linguaggio particolare, Heidegger va certamente annoverato tra i pensatori più difficili. Nondimeno ci si deve attendere qui – almeno da parte del lettore interessato alla filosofia – un capitolo (estremamente concentrato) sul suo pensiero, corredato da alcune controdomande teologiche. In caso contrario la nostra risposta al problema di Dio nell’età moderna mancherebbe di una voce importante. La pietra «è», l’animale, la macchina, l’opera d’arte, l’uomo «è», Dio «è»: che cosa significa qui «è», che cosa significa «essere»? Essere significa semplicemente: ciò che «esiste», che c’è nel mondo, che vi compare ed è presente l’«esistente»? Questo era l’interrogativo che doveva portare Heidegger alla sua prima opera fondamentale Essere e tempo (1927): «Il problema dell’elemento semplice presente nella molteplicità dell’essere, che allora si affacciava soltanto in maniera oscura, vacillante e incerta, rimase,

pur in mezzo a molti ripensamenti, smarrimenti e perplessità, lo stimolo, mai venuto meno, del saggio apparso due decenni più tardi, di Essere e tempo»36. Nel frattempo Heidegger (che per breve tempo era stato novizio gesuita) aveva preso congedo dalla teologia cattolica e, quindi, anche dalla metafisica tradizionale e dal suo Dio. Sotto l’influsso dei greci, di Kierkegaard, del neokantismo, della filosofia della vita e della fenomenologia del suo maestro friburghese Edmund Husserl (un discepolo di Brentano) egli si era venuto dedicando all’elaborazione di una dottrina dell’essere fondamentale, più elementare («ontologia fondamentale»): d’ora in poi la sua meditazione sarà rivolta non soltanto all’ente, come nell’ontologia tradizionale, ma anche all’essere stesso in quanto fondamento di ogni ente. Secondo Heidegger, nella storia occidentale, il pensiero e l’azione sono stati sempre concentrati soltanto sul singolo ente, dimenticando così l’interrogativo fondamentale: che cosa in generale fa dell’ente un ente? La risposta è: l’essere stesso, che è distinto da ogni singolo ente, dalle cose e dagli uomini, ma anche dalla totalità degli enti (= realtà) – il che Heidegger esprime con il concetto di «differenza ontologica» tra l’essere stesso e tutti gli enti. Certamente anche l’ontologia tradizionale aveva pensato all’ente nella luce dell’essere. Ma l’essere stesso nella sua differenza rispetto a ogni ente, secondo Heidegger, non era ancora stato realmente pensato. In particolare le scienze, che si occupano con crescente specializzazione di ambiti ridotti dell’essere, e a maggior ragione la tecnica con il suo pensiero calcolante e teso al dominio del mondo, sono state la causa della rimozione di questo problema dell’essere in sé, contribuendo così in maniera essenziale alla caratterizzazione dell’età moderna e, in particolare del mondo tecnico: all’«oblio dell’essere». Ora però come deve venire riscoperto e pensato autenticamente l’essere, che non è un singolo ente e neppure l’insieme degli enti (= realtà)? La

risposta di Heidegger: soltanto a partire dall’uomo, che nella propria esistenza già sa in qualche modo che cosa significhi essere, anche se per lo più non se ne rende conto. A partire dall’uomo che, a differenza dell’animale, possiede una comprensione dell’essere e può esprimerla nel linguaggio, nel suo agire quotidiano, nei suoi rapporti con gli altri uomini. Ciò infatti caratterizza il particolare modo di essere dell’uomo: egli non «c’è», non è «presente» come una pietra o un albero, come una macchina o un’opera d’arte, ma «esiste». Egli cioè progetta se stesso nella libertà a partire dalle proprie possibilità, e in tal modo realizza la sua esistenza in mezzo al mondo e tra gli uomini. Non si può quindi isolare l’uomo – come si è soliti fare in filosofia dopo Descartes – dalle cose e dagli altri uomini. Lo si deve invece considerare per principio nel suo «essere-nel-mondo» e nel suo «essere-congli-altri». Proprio così si dischiude all’uomo, al suo comprendere, sentire e conoscere, quel mondo che altrimenti gli rimarrebbe inaccessibile. Così inoltre riesce all’uomo di accedere alla vera comprensione dell’essere, che gli si «rivela». Per Heidegger quindi il modo peculiare di essere dell’uomo consiste: nella «trascendenza» dell’esistenza umana. Come si esprime altrove lo stesso Heidegger: «Essere mantenuta nel nulla, sulla base della segreta angoscia, per la realtà umana significa andare oltre l’esistente nel suo insieme: è la transcendenza»37. Il che significa che l’uomo supera ogni singolo ente. Ma non alla volta, ad esempio, di un mondo o di un Dio metafisico, bensì alla volta dell’essere, che costituisce l’orizzonte di ogni suo comprendere, sentire e conoscere, e gli si rivela – quando egli si decide a trascendere ogni ente – in maniera inizialmente negativa, e cioè come il non-ente, come il nulla. L’uomo perciò non è una mera presenza, ma «esserci» ed «e-sistenza»: uno stare fuori di sé nell’essere, che in lui è in qualche modo compreso o «c’è». Non è qui il caso di soffermarci sul modo in cui Heidegger, che durante il

suo insegnamento marburghese (1923-1928) esercitò un’influenza decisiva sul teologo Rudolf Bultmann e sulla sua interpretazione «esistenziale» del Nuovo Testamento, analizza ciò che «appartiene» all’esistenza umana, ciò che determina la concreta esistenza umana nelle sue strutture (analitica esistenziale o analisi dell’Esserci): l’irretimento dell’uomo nella vita quotidiana e la sua esistenza come Cura; la deiezione nel mondo, sotto la dittatura del «si» (man) anonimo, indefinito, la «medietà» e l’«inautenticità». Poi gli stati d’animo fondamentali dell’uomo, soprattutto l’esperienza fondamentale dell’angoscia (influsso di Kierkegaard!), nella quale l’uomo si confronta con la problematicità di ogni ente, con la nullità del mondo e con l’insfuggibilità della morte, il suo essere-gettato quindi nella morte e il suo essere-proiettato su un possibile non-essere, anzi sul nulla. Ma anche la possibilità dell’uomo di assumere la sua nulla esistenza con una decisione libera e con una risolutezza disponibile alla morte, e di esistere fuori di sé, per raggiungere il suo io autentico. In tutte queste analisi Heidegger non intende offrire una semplice descrizione psicologica delle situazioni esistenziali umane, ma piuttosto interpretare in maniera ontologico-fondamentale il particolare modo di essere dell’esistenza umana: la temporalità. A ogni istante della sua esistenza presente l’uomo è determinato contemporaneamente dal suo essere-stato e dalla sua apertura al futuro – questa è la struttura fondamentale dell’esistenza umana. Questa finitudine della temporalità e, quindi, anche l’«essere-per-lamorte» rappresentano per Heidegger il fondamento nascosto della storicità dell’uomo. Il problema dell’essere stesso va posto in questo modo a partire dall’esistenza umana, cosicché emergano le strutture, non accidentali, ma implicite in ogni esistenza («esistenziali»), dell’esperienza umana dell’essere. Questa comprensione di sé e del mondo, elaborata da Essere e tempo, questa risolutezza eroica nell’affrontare la stessa morte, inizialmente e in

maniera fatale Heidegger – dal 1928 professore di filosofia a Friburgo e per un anno rettore dell’università, subito dopo la presa del potere da parte di Hitler – la vide realizzata nell’ideologia nazionalsocialista. Con la copertura di concetti chiave come essere, verità, popolo, capo, egli infatti (che come rettore era diventato membro del partito!) optava pubblicamente per Hitler e per una scienza popolare contro un pensiero senza terreno e senza potere: un errore certamente riconosciuto dopo breve tempo (sostituzione del corso sulla filosofia dello Stato con lezioni sulla logica, rifiuto della nomina a Berlino nell’autunno del 1933), ma che dopo la guerra doveva costare a Heidegger la cattedra38. Diversa, come abbiamo visto39, è stata la strada che, a partire dall’analisi heideggeriana dell’esistenza, ha percorso la filosofia esistenzialista di JeanPaul Sartre nel volume L’essere e il nulla del 1943. Sartre, che prima della guerra aveva studiato a Berlino la filosofia tedesca, non coglie l’«essenza» dell’uomo soltanto (come Heidegger) con l’interpretazione esistenziale dell’essere. Piuttosto, secondo lui, l’esistenza precede l’essenza e va interpretata (a differenza di Heidegger) in maniera atea. A L’esistenzialismo è un umanismo di Sartre40 Heidegger ha risposto con una lettera del 1946 al suo discepolo francese Jean Beaufret, che ampliata è in seguito apparsa sotto il titolo Sull’umanesimo41. Da questo scritto emerge chiaramente: Heidegger, che negli ultimi anni (pensionamento nel 1951) si era ritirato quasi completamente dalla vita pubblica, trascorrendo la maggior parte del tempo nel suo rifugio di Todtnauberg nella Foresta Nera, prendeva nettamente le distanze dalla moda esistenzialista, dominante soprattutto in Francia; egli non ha mai condiviso questo «esistenzialismo», interamente concentrato sull’uomo, né ha mai voluto definirsi un «filosofo esistenzialista». A lui, fin dall’inizio, nella sua analisi esistenziale interessava meno l’uomo che l’essere in generale, come dimostrano molto chiaramente il capitolo introduttivo di

Essere e Tempo sul primato del problema dell’essere e la conclusione sul problema del senso dell’essere in generale. La seconda parte annunciata di Essere e tempo non è mai stata pubblicata. A Heidegger, che si andava occupando intensamente dei grandi filosofi, dai presocratici a Nietzsche, ma che nel suo colloquio filosofico veniva coinvolgendo anche poeti come Hölderlin, Hebel, Rilke, George, Trakl e Benn, appariva sempre più impossibile pervenire dall’esistenza dell’uomo all’essere in sé. Perciò nei suoi ultimi scritti42 egli ha operato una «svolta del pensiero»: per pensare non più l’essere a partire dall’uomo, ma l’uomo e il mondo a partire dall’essere. A differenza di Jaspers, Heidegger non vuole essere un filosofo dell’esistenza, ma un pensatore dell’essere: al servizio di un nuovo umanesimo, «che pensa l’umanità dell’uomo dalle vicinanze dell’essere»43. L’uomo concepito non soltanto – come sinora – alla stregua di un «signore di ciò che esiste», ma – in maniera nuova, alla luce dell’essere – come il «pastore dell’essere»44. A lui è affidato l’incarico – assolto soprattutto mediante un nuovo tipo di pensiero – «di proteggere la verità dell’essere, affinché, nella luce dell’essere, l’essente appaia per quello che è»45. Diviene così manifesto «che non l’uomo è la realtà essenziale, ma l’essere»46. Naturalmente l’uomo non potrà mai signoreggiare l’essere. Tuttavia, in virtù della sua comunicazione, della sua rivelabilità, della sua svelatezza, e cioè della sua «verità», l’essere è vincolato all’uomo, attraverso il quale, appunto, si rivela: l’uomo è il luogo del «rilucere» dell’essere. L’esistenza umana – compresa alla luce di una filosofia esistenzial-trascendentale – viene perciò resa possibile soltanto dall’essere in generale. Tra l’essere e l’uomo esiste una reciproca interdipendenza. Che cosa sta dietro agli sforzi di Heidegger? Il pensiero dell’essere in sé comporta per Heidegger il programma di un superamento della metafisica

tradizionale, che, interamente condizionata dalla teologia, ha avuto in Hegel il suo ultimo rappresentante, e – secondo Heidegger – non è stata superata neppure da Nietzsche. Perché? Per Heidegger, a partire da Platone e lungo i secoli, la metafisica, questa «onto-teo-logia»47, ha mantenuto la separazione tra il mondo fisico-sensibile e il mondo metafisico-soprasensibile. Essa si è limitata a pensare il singolo ente alla luce dell’essere, ma ha dimenticato l’essere in sé. Per cui la storia dell’essere sinora svoltasi, in quanto storia dell’oblio dell’essere, rappresenta: il destino dell’Occidente. Heidegger può consentire con Nietzsche: è stata proprio la metafisica a produrre il nichilismo48. Ma – nonostante la sua radicale negatività – anche Nietzsche rimane prigioniero dello schema metafisico: il suo programma di trasvalutazione di tutti i valori non è un rovesciamento e un superamento di ogni metafisica, ma soltanto una nuova metafisica (l’ultima, come pensa Heidegger), una metafisica della «volontà di potenza» e dell’«eterno ritorno dell’uguale». Anche a Nietzsche rimane nascosto «quanto l’essenza dell’uomo si determini in base all’essenza dell’essere»49. Nietzsche quindi ripete l’antico errore della metafisica, che non pensa l’essere in sé, ma soltanto la verità dell’esistente. Pure a lui infatti sfugge l’essere stesso nella sua verità. Nel nichilismo, secondo Heidegger, in fondo non si tratta soltanto di una svalutazione e trasvalutazione dei valori, ma dell’essere in sé, che – a causa dell’oblio, anzi dell’abbandono dell’essere – non viene preso in considerazione. Il superamento del nichilismo non può avvenire a opera dell’uomo, ma soltanto in virtù dell’essere stesso, che deve apparire di nuovo. L’essere stesso però richiede un nuovo modo di pensare, un pensiero meditativo («essenziale»), anziché calcolante. E pensare «concretamente» l’essere stesso significa «pensarlo nella differenza rispetto all’esistente, pensando insieme quest’ultimo nella sua differenza rispetto all’essere»50. L’ultimo Heidegger quindi cerca, contro ogni metafisica antica,

oggettivistica, e moderna, soggettivistica, ma anche contro ogni esistenzialismo e nichilismo, di pensare l’essere stesso, da cui tutto dipende: il «senso» dell’essere, la sua comprensibilità, rivelabilità e verità. E ciò in un linguaggio che, per così dire, parla dal seno dell’essere, ed è in grado di pensare insieme l’essere (verità) e la storicità (linguaggio come «dimora dell’essere»). Come si esprime Walter Jens: «Heidegger: un artista del pensiero che, per farsi comprendere, aveva a disposizione due lingue, il greco dei presocratici e il latino della Scolastica, e che poi si è coniata una terza lingua, estremamente artistica: un tedesco al limite dell’immagine e del concetto, con il cui aiuto egli, a metà tra poesia e teologia, cercava di nominare un essere, che non poteva più venire colto con una formula, ma soltanto descritto con rinnovati tentativi ed evocato allusivamente. Come “aperto” e “non celato”, come “a-veniente” e “realtà unica”»51. Quindi: L’essere concepito come «storia dell’essere», che è insieme «storia universale», ma che, in quanto storia ontologica, va rigorosamente distinta dalla storia intramondana di carattere ontico. L’essere concepito come potere della storia per il quale l’uomo esiste: come essere temporale, storico, transitorio. L’essere concepito come destino dell’essere, del quale l’uomo non può in nessun caso disporre. L’essere concepito non più come qualcosa di isolato dal tempo, di esistente staticamente, ma come evento nel tempo, che non è rigidezza, astrazione o addirittura formula vuota, bensì pienezza e vitalità avveniente, fondante, dominante, disponente in maniera sovrana, svelantesi e celantesi, concedentesi e sottraentesi. L’essere nelle sue diverse epoche concepito come l’evento fondamentale che tutto comprende e illumina, come l’evento che opera non per dono dell’uomo ma per se stesso, e reca in sé il suo senso.

Questo essere si rivela continuamente nel mondo attraverso il nulla, che può essere sperimentato ovunque: ogni ente potrebbe infatti anche non essere! L’essere quindi si manifesta, viene in luce svelandosi e contemporaneamente celandosi; il nulla però, che agisce sempre come virtù nullificante, si presenta soltanto come velo dell’essere, come il modo in cui l’essere appare all’uomo, quando questi superi l’esistente. Udendo queste espressioni e immagini, quasi mitiche, sull’essere, si è spesso tentati di pensare: in fondo qui Heidegger non parla di Dio? Nella sua opera però Heidegger non cessa di ripetere: «L’”essere” – non è Dio e neppure il fondamento del mondo»52. Dal suo pensiero il problema di Dio rimane intenzionalmente escluso. La sua filosofia non vuole essere né atea né teistica. L’intero sforzo filosofico deve piuttosto concentrarsi sulla necessità di pensare l’essere in se stesso, distinto dai singoli esistenti. Soltanto sull’orizzonte di questo essere elevato al piano del pensiero si potrà poi pensare anche al sacro in quanto spazio essenziale della divinità. Soltanto allora si potrebbe interrogarsi anche sul divino e su Dio, su un Dio che in ogni caso non potrebbe essere il «Dio dei filosofi», il Dio della metafisica; a un tale Dio infatti «l’uomo non potrebbe elevare la sua preghiera, né fare [...] dei sacrifici», né al suo cospetto potrebbe «cadere in ginocchio pieno di timore» o «fare musica e danzare»53. Con lo sguardo rivolto al suo passato teologico Heidegger afferma: «Chiunque ha della teologia, sia essa cristiana o filosofica, una conoscenza diretta, attinta là dove essa è pienamente sviluppata, oggi preferisce tacere su Dio nel campo del pensiero»54. Il problema di Dio potrebbe venire affrontato soltanto «se prima, con una lunga preparazione, l’essere stesso si è illuminato ed è stato sperimentato nella sua verità»55. Per quanto riguarda questo problema – pensa Heidegger nella sua conferenza Tempo ed essere del 1962 – sarebbe forse «più saggio rinunciare non soltanto alla risposta, ma allo stesso interrogativo»56. Dovrebbero allora,

davanti a Dio, tacere i filosofi e parlare soltanto i teologi? Tacere davanti a Dio? I teologi non dovrebbero giurare acriticamente su Heidegger: troppi, dopo la guerra, allettati dai suoni dell’esistenza e dell’essere, hanno suonato con i loro flauti la melodia di Heidegger. Come nel campo filosofico, anche in quello teologico, almeno in parte, si è assistito alla formazione di comunità di fedeli heideggeriani: il pensatore dell’essere in un’epoca di indigenza come sommo sacerdote di una pensosa teologia esistenziale (protestanti) e patrono segreto di un tomismo rinnovato (cattolici). I teologi dovrebbero invece ascoltare Heidegger in maniera critica: e ciò non soltanto per quanto riguarda il rifiuto di una «filosofia cristiana» – che Heidegger considera un ferro di legno – e l’oblio dell’essere nella stessa teologia cristiana. Sono tanti i teologi, e ancora di più i predicatori, che hanno continuamente sulla bocca il nome di Dio, del quale parlano come se fosse in loro possesso. Di fronte a uno spensierato tramandare rappresentazioni tradizionali di Dio o anche di fronte a un chiacchierare, altrettanto spensierato, della morte o dell’esistenza di Dio, il riserbo di Heidegger circa il discorso su Dio può forse indurre credenti e non credenti ad assumere un atteggiamento di rinnovato rispetto di fronte a Dio. Un discorso su Dio che, in ultima analisi, non provenga dal silenzio e riporti al silenzio, non sa con che cosa ha a che fare. La buona teologia – dai Padri greci e Agostino, attraverso Tommaso e Lutero, fino ai contemporanei – è del resto stata sempre cosciente di essere, per quanto riguarda Dio, più theologia negativa che positiva, e di poter dire meglio ciò che Dio non è che quello che è. In questo discorso su Dio la theo-logia finirà sempre per ammutolire di fronte alla grandezza del mistero, che non tollera di venire manipolato da un pensiero oggettivante, concreto e tendente a rappresentare. Nondimeno: è vero che la filosofia deve soltanto tacere davanti a Dio? Ci

sono teologi – provenienti dalla tradizione della «teologia dialettica» – i quali vorrebbero ridurre al silenzio la filosofia e consentono con troppo favore al risoluto riserbo di Heidegger, peraltro influenzato dalla stessa «teologia dialettica», nei confronti del problema di Dio. Con Heidegger, quindi, si cita un testimone, che in precedenza si è provveduto a confortare con la propria testimonianza. In tal modo, alla teologia, e in particolare a quella cristiana, verrebbe riservato un diritto esclusivo d’intervento nella questione Dio, un diritto giustificato, da una parte, con la presunta incompetenza della filosofia e, dall’altra, con la parola di Dio rivelata nella Scrittura. Ma si può ignorare che la filosofia ha parlato di Dio – per duemila anni? Che la teologia sia proprio stata soltanto danneggiata quando ha ascoltato, certo non esclusivamente e neppure primariamente, anche questo parlare di Dio da parte dei filosofi? Che cosa sarebbero i grandi teologi greci già ricordati, che cosa sarebbero Agostino e Tommaso, ma anche i riformatori e i loro successori, senza la filosofia greca e moderna? Ancora recentemente il filosofo Wilhelm Weischedel ha dedicato un voluminoso studio al Dio dei filosofi, nel quale fa vedere come il problema di Dio costituisca «la problematica centrale della filosofia» da Talete e Anassimandro fino a Nietzsche e Heidegger57: «Pure là dove è esposta alla decadenza [...] la teologia filosofica, in quanto sovrastante ogni altro problema, continua a rivestire un’importanza fondamentale. A ragione perciò [...] il parlare di Dio viene considerato il problema essenziale della filosofia»58. Se per la teologia non c’è nulla che più di Dio sia degno di essere pensato, perché dei teologi o dei filosofi dovrebbero vietare alla filosofia di pensare a Dio e possibilmente – dopo un periodo di assenza di Dio – di parlare di lui in maniera totalmente nuova? Quale interesse teologicoscientifico o pratico-pastorale dovrebbe indurre la teologia a vietare alla filosofia di intervenire sul problema di Dio? La «decadenza», oggi tanto

lamentata, della filosofia59, che – esasperatamente impegnata in questioni politiche e metodologiche – sembra dissolversi nelle diverse scienze o nell’epistemologia, non dipende forse anche dal fatto che essa non osa più parlare di quello che per secoli è stato il suo “argomento” più importante? Certo, è passato definitivamente il tempo della metafisica dualistica, che colloca o addirittura dimostra Dio dietro il mondo. Ma nell’unica indivisa realtà non si dovrebbe poter “rimandare” al Dio, che è nel mondo, e al mondo, che è in Dio? Certo, non si può mai parlare di Dio in modo da farlo scadere a oggetto del nostro sapere metodico o da renderlo addirittura – salendo la scala metafisica – un ente supremo, un valore supremo, vale a dire un Dio oggettivato, rappresentato, fissato. Ma si deve per questo arrestarsi all’invocazione degli Dèi fuggiti, come fa Heidegger in maniera estremamente ambigua e richiamandosi a Hölderlin? Certo, non si può dedurre Dio con dei sillogismi da determinate premesse come se si trattasse di un fatto qualsiasi. Ma Dio (alla stessa maniera dell’essere di Heidegger) non potrebbe venir raggiunto, in base ad accenni, mediante un salto (che evidentemente occorrerà giustificare) del pensiero o meglio: della fiducia? Certo, su Dio non si può parlare, come parla la scienza. Ma non si dovrebbe proprio per questo cercare di nuovo un modo adeguato di parlare di Dio, in maniera che non si debba tacere completamente su di lui e la teologia possa articolare concettualmente la fede? Certo, il Dio dei patriarchi e di Gesù Cristo – il Dio vivente, “più divino”, della fede, della libertà, della storia, sul quale deve riflettere la teologia cristiana! – è totalmente diverso dal Dio dei filosofi, al cui cospetto, in effetti, non si può né danzare né pregare. Ma è necessario che per questo il Dio dei filosofi sia un Dio totalmente diverso: un idolo e non il vero Dio?

Attendere Dio? «Io sono un teologo cristiano», scriveva nel 1920 il giovane Heidegger al filosofo Karl Löwith60, una confessione che indubbiamente l’ultimo Heidegger non avrebbe mai fatto. A quel tempo egli, in un corso di “Introduzione alla fenomenologia della religione” (1920-21), si veniva intensamente confrontando, sulla base della Prima Lettera ai Tessalonicesi, con la concezione paleocristiana del tempo (“Kairos”), il che doveva esercitare un’influenza non trascurabile su Essere e tempo61: l’esistenza umana è sempre dominata dalla decisione! Per tutta la vita Heidegger avrebbe operato una netta distinzione tra il «cristianesimo» storico, che ha a che fare con la metafisica, e l’«essenza cristiana» originaria, che ha invece a che fare con la fede (e il Vangelo) e per la quale deve impegnarsi, e precisamente in maniera energica, la teologia e non la filosofia62. La prolusione friburghese di Heidegger Che cos’è la metafisica? del 24 luglio 1929 si era conclusa con l’«interrogativo fondamentale della metafisica», che lo stesso nulla costringeva a porsi: «Perché in generale c’è l’esistente e non piuttosto nulla?»63. Qui (in una postilla del 1943) Heidegger può parlare addirittura del «miracolo dei miracoli»: «Solo, fra tutti gli enti, l’uomo, chiamato dalla voce dell’essere, fa l’esperienza del miracolo dei miracoli: che l’ente è»64. Il problema fondamentale – mirante al «favore dell’essere»65 – è una riformulazione dell’interrogativo leibniziano, che però in Leibniz (così si potrebbe dire) mirava al «favore di Dio»: «Pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien?» («Perché esiste qualcosa e non piuttosto nulla?»)66. Ma questi due interrogativi fondamentali – il problema dell’essere e il problema di Dio – si possono proprio separare? O il vecchio principio: «Ex nihilo nihil fit» («Dal nulla si ha soltanto il nulla»)! Pure esso è stato riformulato da Heidegger: «Ex nihilo omne ens qua ens fit» («Dal

nulla deriva ogni ente in quanto ente»)67. Ma anche qui: i due principi non coincidono? L’essere, l’essere in quanto evento, in quanto storia dell’essere, spiega davvero se stesso? Sono questi gli interrogativi fondamentali della teologia alla filosofia di Heidegger: Dio non può venir pensato a partire dall’essenza dell’essere? Se già si considera l’essere come storia, come apertura della verità originaria, realizzantesi in maniera sempre nuova nel singolo uomo, se già si ammette il nesso originario che intercede tra essere, verità e storicità: si può poi eliminare con tanta facilità dal pensiero della storia dell’essere il problema di un essere divino? Se anche secondo Heidegger la storia «senza fondamento» dell’essere ci viene destinata: si può accantonare ed eliminare in questo modo il problema di una forza fondante e l’essere e la storia? Se effettivamente il divino non può mai, per principio, venire rappresentato in maniera adeguata: si può ignorare che l’essere in quanto storicità, in quanto problema, rimanda oltre se stesso, a una meta della storicità, a un donde, e quindi a un fondamento originario in quanto possibilità dell’evento? «La mia filosofia è un’attesa di Dio»68, deve aver detto una volta Heidegger. E ancora nel 1953 egli confessa: «Senza [...] la provenienza teologica mai sarei giunto sul cammino del pensiero. Ma la provenienza resta sempre futuro»69. Heidegger sperava che un giorno sarebbe stata superata la notte dell’eclisse di Dio e che un nuovo Dio sarebbe apparso nella luce dell’essere. Se l’uomo cioè giungesse nelle «vicinanze dell’essere», si deciderebbe «se e come il Dio e gli Dèi si rifiutano e se la notte rimane, se albeggia il giorno del sacro e come albeggia, e se in quest’alba del sacro può di nuovo iniziare, e come, un’apparizione del Dio e degli Dèi»70. Parlare di ciò non è più certamente compito della filosofia nel senso tradizionale: «Il pensiero futuro non è più filosofia [...]. Il pensiero ridiscenderà nella povertà della sua essenza provvisoria. Esso raccoglierà il linguaggio in vista del Dire

semplice»71. Heidegger quindi, che fin nei suoi ultimi anni studiava testi teologici, seguiva persino attentamente il dibattito sull’infallibilità avviato in campo cattolico agli inizi degli anni Settanta72, e chiedeva esplicitamente – cosa affatto ovvia – una sepoltura ecclesiastica73, in questo tempo di attesa orna l’essere in sé con attributi e metafore divini: parla infatti della rivelazione dell’essere, del suo ritirarsi e del suo avvento illuminante-velante; della sua parola e del suo favore presenti pure oggi; di un essere, al quale l’uomo appartiene e di cui deve ascoltare la voce, anche nell’era della scienza e della tecnica; verso la cui verità egli è in cammino come un pellegrino; la cui storia costituisce il destino dell’uomo. Ma allora l’essere è forse il velo di Dio? Si può dubitare che l’oblio dell’essere (il «sottrarsi dell’essere»), su cui riflette la filosofia, sia davvero peggiore – «più inquietante [...], perché più vero e antico»74 – dell’abbandono di Dio («assenza di Dio»)75. Che su questo punto Nietzsche, il “metafisico”, non abbia visto più a fondo di Heidegger, il suo interprete? Non dovrebbe, viceversa, essere per Heidegger compito anche della teologia, da lui accusata, assieme alla metafisica, di dimenticanza dell’essere, «il pensare all’essere in sé»76 e, quindi, a Dio – anche se il suo problema primario deve essere e rimanere il problema di Dio e non quello dell’essere? Pensare a Dio, che anche per Tommaso d’Aquino non va concepito semplicemente come l’Ente supremo o come Causa sui (come per Spinoza), ma piuttosto come la realtà, la cui essenza è essere puro: l’«essere per sé sussistente»77. Pensare a Dio, che – forse anche per Heidegger – è ancora più nascosto dell’essere? Più avanti dovremo certamente porci il problema di come sia possibile un cammino che dall’evento finito (la venuta dell’essere nell’uomo è finita, nonostante l’apertura dell’essere sull’illimitato) porti all’Infinito. Dopo tutto quello che abbiamo sentito a proposito della fiducia di fondo è inverosimile

che un tale cammino sfoci nella ragione. Su questo punto essa deve attendere un’esperienza fondamentale, nella quale viene tolto il velo. Rimane ferma alla richiesta che il velo venga tolto. Ogni parlare, filosoficamente «puro», su Dio non dovrebbe nascondere il proprio carattere ipotetico, i propri presupposti irrazionali. Ma dopo tutto quello su cui abbiamo riflettuto si deve anche supporre che la ragion pura possa abbandonarsi a una motivata fiducia di fondo, in base alla quale essa – divenendo più chiaramente se stessa – può parlare di Dio senza ricadere nel dualismo della “meta-fisica” tradizionale. In tal modo potrebbe forse avvicinarsi a quel semplice ascoltare e dire, che era nelle aspirazioni di Heidegger. E allora potrebbe trovare per il problema una risposta, nella quale l’evento dell’essere in quanto velo di Dio forse non si toglie, ma comunque diventa trasparente. È quanto ci suggerisce Heidegger. Opportunamente scrive Ludwig Weber: «Si può in ogni caso credere in un rapporto di Dio con l’essere in quanto evento, nel senso di una parità d’ordine o di una supremazia. Ancora una volta si pone il problema se l’articolazione di questa fede equivalga a una ricaduta nella metafisica. Ma la risposta non può che essere negativa. Il problema dell’essere non viene infatti minimamente scalfito da questa fede e lo stesso credente deve affrontarlo con tutte le sue conseguenze. D’altra parte non viene detto nulla che determini il rapporto di Dio con l’essere in modo tale che l’essere possa non essere più l’essere in quanto evento. Si deve dire piuttosto che Dio “è” ancora più nascosto dell’essere»78. Certamente qui il problema primario non è più quello dell’essere o non essere, dell’attesa dell’essere o del non essere. Attesa di Dio o attesa, inutile e assurda, di Godot – questo è il problema, di fronte al quale, in ultima analisi, ci pone la filosofia di Heidegger e per la cui soluzione la teologia dovrebbe impegnare tutte le sue energie. Essa infatti non può limitarsi a tacere davanti a Dio, deve piuttosto parlare di lui in maniera nuova, senza fare ricorso a una

metafisica dualistica. E nel fare ciò si dovrà anche essere sempre consapevoli dei limiti della filosofia di Heidegger – memori di quanto sul trascendimento e la trascendenza ci hanno insegnato Bloch e Horkheimer. Si comprenderà allora perché l’attesa di Heidegger restasse così chiaramente neutrale ed esangue. Egli non fu in grado di comprendere che questa attesa non è soltanto pensiero e poesia, ma può essere anche concreta esperienza, viva e sofferta, dell’uomo nella storia e nella comunità, per molti addirittura una sofferenza inumana, che strappa ogni attesa alla sua forzata neutralità. Qui, a giudizio di molti, stanno i limiti della filosofia di Heidegger: in maniera pericolosa – le conseguenze politiche sono divenute fin troppo evidenti – Heidegger prescinde dalla storia reale del mondo e dell’uomo: a favore di una storia universale dell’essere e della storicità dell’uomo; in maniera parimenti pericolosa – e ciò esercita la sua influenza sulla concezione heideggeriana del futuro – Heidegger prescinde dalla società reale: in favore di un generico essere-con gli uomini e di un generico rapporto con l’essere. Ma lasciamo che questi limiti vengano discussi dalla filosofia. A noi qui interessa il problema di Dio. Ora proprio il problema del Dio che è più nascosto dell’essere, del «Dio più divino»79, ci sollecita a porci in maniera nuova l’interrogativo della sua esistenza. Esiste Dio? Anzi, la parola “Dio” è in generale una parola sensata? È questa la problematica, sollevata dalla filosofia analitica, che anche in Germania ha ampiamente sostituito la filosofia heideggeriana. «Dio» – una parola sensata: Ludwig Wittgenstein Dopo tutto quello che abbiamo udito può apparire un po’ sorprendente, e non soltanto ai teologi, che in certe scuole filosofiche, in particolare nella filosofia analitica o nell’analisi del linguaggio, si continui a discutere fino ai nostri giorni con grande apparato di erudizione, non, ad esempio, se Dio

esista o meno, ma se la parola «Dio» sia in generale una parola sensata o insensata. Come è possibile ciò, dopo che i più grandi spiriti della storia umana si sono confrontati per tutta la vita proprio con Dio, dopo che duemilacinquecento anni di storia della filosofia hanno ruotato sostanzialmente attorno a questa parola, e tenendo conto che anche oggi l’attualità della parola è incontestabile per la maggior parte dell’umanità? L’enigma si risolve presto se ricordiamo che tali discussioni sono la conseguenza di quell’epistemologia positivista che nel corso della sua storia ha dovuto provvedere essa stessa a correggersi. Sono cose che già conosciamo80. Se cioè non si ammette il principio della verifica sperimentale, proprio del positivismo logico, si manca a priori della base che permette di affermare la mancanza di senso di tutte le parole “metaempiriche” – e quindi soprattutto della parola «Dio». Qui sta anche il motivo per cui oggi va ritenuto superato il libro aggressivo dell’allora venticinquenne docente di Oxford A. J. Ayer, Linguaggio, verità e logica (1936)81, che divenne il catechismo antiteologico degli analisti logici. Superati sono anche il saggio di A. Flew Teologia e falsificazione (1950)82, e la parabola, continuamente ristampata, di J. Wisdom, che vede Dio nei panni di un giardiniere intangibile, invisibile e, quindi, non verificabile, cui dovrebbe essere fatto risalire un giardino scoperto in mezzo alla giungla. E sono superati alla stessa maniera delle posizioni antimetafisiche del Circolo di Vienna, da cui dipendono83. Le proposizioni etiche sono soltanto «enunciazioni emozionali»? Dio è un «nonsense»? Questa è una posizione tanto radicale quanto insostenibile. La discussione delle dottrine proposte da Carnap negli anni Trenta ci ha già dimostrato l’insostenibilità del principio empirista di verificazione84. Lo stesso Ayer dovette ammettere che almeno certe asserzioni etiche possono essere sensate, pur non essendo verificabili sperimentalmente, il che mette

fondamentalmente in questione il criterio empirista del senso. Da ciò altri analisti85, come ad esempio i filosofi inglesi R. Braithwaite86 e R.M. Hare87, hanno dedotto che, oltre alle asserzioni etiche, anche determinate enunciazioni religiose possono essere sensate, pur non essendo verificabili sperimentalmente. Neppure le enunciazioni religiose, a loro avviso, vorrebbero descrivere dei “fatti”, enunciare delle verità. Prese letteralmente, esse non sono né vere né false, ma prive di senso. Esse sarebbero sensate soltanto nella misura in cui esprimono determinati atteggiamenti nei confronti della vita, del mondo: morali (espressione dell’impegno etico dell’uomo: R. Braithwaite) o quasi-metafisici (espressione di un determinato modo di vedere la realtà = «blik»: R.M. Hare88). Riallacciandosi a Hare, il teologo americano P.M. van Buren89 ha a sua volta interpretato le enunciazioni della fede neotestamentaria – con riferimento alla critica di Karl Barth alla conoscenza naturale di Dio! – come semplice forma espressiva di una determinata concezione della vita («libertà contagiosa» di Gesù). Ma tutte queste concezioni, benché rappresentino un evidente progresso rispetto ad Ayer e Flew, continuano a essere prigioniere di pregiudizi empiristi e sono insieme chiaramente in contraddizione con l’autocomprensione delle religioni. Non c’è certamente nulla di fondamentale da obiettare al fatto che dei filosofi, invece di progettare un sistema speculativo o una sintesi ideologica, si dedichino semplicemente all’analisi o “meta-analisi” (= analisi dell’analisi) della “logica” e della “grammatica” – comprese quelle del linguaggio religioso: a un’analisi puramente “terapeutica” che vuole descrivere (e non, ad esempio, spiegare), non la verità, non l’essenza, ma soltanto il modo, quindi lo stile e il funzionamento del linguaggio religioso. Al contrario: già nel nostro primo capitolo abbiamo sottolineato quanto l’analisi linguistica possa contribuire anche alla chiarificazione della teologia con il suo

linguaggio spesso confuso, antiquato o incomprensibile, pseudoprofondo, e con la sua carente trasparenza logica. Inoltre diventa sempre maggiore il numero degli stessi analisti del linguaggio che respingono o quanto meno modificano radicalmente il criterio empirista del senso già contrastato da Popper, in quanto unico principio legittimo di conoscenza della realtà. In tal modo essi possono ravvisare benissimo un senso anche nel linguaggio religioso e nella parola «Dio». L’analisi linguistica o filosofia analitica, divenuta familiare in Inghilterra agli inizi del secolo e in America dopo gli anni Quaranta, si rivela in generale sempre più come una tendenza metodologica (come si deve fare filosofia) comprendente posizioni “ideologiche” diversissime, e non come un movimento unitario o una dottrina d’impronta addirittura positivista (ciò che si deve fare in filosofia)90. Proprio Ludwig Wittgenstein, che abbiamo conosciuto come la figura centrale di questo movimento91, è stato colui che non ha mai definito il «Mistico», in particolare Dio, come qualcosa di semplicemente assurdo, non esistente: per lui il termine «Dio» era non-pronunciabile, «ineffabile», apparteneva ai «problemi vitali». Quando nel 1929 lasciò l’Austria per fare nuovamente ritorno a Cambridge, Wittgenstein aveva già modificato radicalmente le sue concezioni e si avviava a sottoporre a critica alcune fondamentali posizioni del suo Tractatus logico-philosophicus, ritenuto una soluzione definitiva. Ora, nelle sue Ricerche filosofiche, alle quali lavorò dagli anni Trenta fino alla morte e che vennero pubblicate soltanto dopo la sua morte (1951)92, diventa chiaro che: il mondo non si divide soltanto in fatti, ma anche in cose o eventi. All’analisi la realtà non si presenta soltanto come un’unica possibilità, ma come più possibilità. Un linguaggio unitario ideale, formatore del mondo, è impossibile. Il linguaggio stesso non è univoco, ma polivalente. L’analisi non conduce necessariamente alla vera realtà. Qui stanno anzi le vere difficoltà. «La filosofia è una battaglia contro

l’incantamento del nostro intelletto, per mezzo del nostro linguaggio»93. Concetti come «nulla» o «spirito» vengono, ad esempio, considerati come delle cose; si pensa di poter partecipare a essenze universali come «cavallo» o «uomo». Che fare in questa situazione? Per Wittgenstein l’unica possibilità è: spiegare e distinguere i diversi significati delle parole proprio in base all’uso, alla funzione e al ruolo che rivestono nei molteplici ambiti della vita. Ma con il mondo linguistico muta anche il senso delle parole. Non esiste «il» linguaggio tout court. A seconda dei diversi ambiti di vita o «forme di vita», nei quali le parole vengono usate, esistono, nell’unità di linguaggio e attività, diversi «giochi linguistici» con regole del gioco diverse. C’è infatti una grande differenza nel fatto che la stessa parola «tu» venga usata come minaccia o come attestazione di affetto, che una medesima affermazione venga fatta nella scienza, nell’etica o nell’estetica, in una barzelletta, in un rapporto di polizia o nel racconto di un sogno. Perciò, secondo Wittgenstein, non è possibile passare da un piano linguistico all’altro, e non esiste un criterio generale per stabilire la sensatezza del linguaggio. Ogni gioco linguistico – che però non può mai essere un linguaggio privato – possiede un proprio criterio. Soltanto se, invece di abbandonarci a grandi speculazioni sui fondamenti ultimi, descriviamo e illustriamo i diversi giochi linguistici, così come vengono giocati spontaneamente nella vita pratica, possiamo, al seguito di Wittgenstein, eliminare la confusione del nostro intelletto e liquidare i problemi filosofici94. È con ciò salvata la parola «Dio»? Alcuni analisti del linguaggio contemporanei, come N. Malcolm, G.E. Hughes, W.D. Hudson, P. Winch, D.Z. Phillips95, che hanno un atteggiamento positivo nei confronti della religione, si rendono forse le cose troppo facili quando dichiarano che il linguaggio religioso è semplicemente un gioco linguistico di tipo particolare,

che, essendo in uso da tanto tempo, non potrebbe essere sostituito da nessun altro gioco linguistico: «this language game is played»!? Certo: i termini religiosi hanno un proprio significato e il linguaggio religioso ha una propria «logica». Ma: il linguaggio religioso fa eccezione rispetto alla logica generale, che naturalmente non si può abbandonare? È infatti proprio sicuro che il gioco linguistico religioso, perché fait accompli, sia anche sensato? Che esso non possa venire sostituito da un altro gioco linguistico, ad esempio da quello etico, come in Braithwaite, o da quello quasi-metafisico, come in Hare? Se realmente Dio non esistesse e il linguaggio religioso non si riferisse, quindi, a nulla (come ritenevano alcuni dei primi positivisti logici, sulla base del loro atteggiamento negativo, parzialmente comprensibile, nei confronti della religione), dovrebbe essere molto difficile, anzi impossibile, giustificare il linguaggio religioso come un gioco linguistico autonomo, irriducibile. Del resto c’è anche il gioco linguistico ateo (o ad esempio quello della superstizione, della magia ecc.) che non è giustificato solo perché (pure esso in uso già da lungo tempo) rappresenta un fait accompli. O entrambi i giochi linguistici – il religioso e l’ateo – potrebbero essere ugualmente legittimi e sensati? E all’interno del medesimo gioco linguistico religioso dovrebbe essere giustificata per principio ogni possibile superstizione, anche se insostenibile alla luce della ragione? Insomma: non si può evitare il problema della verità! E questa verità può essere controllata anche in base all’esperienza – come vedremo: mediante la verifica indiretta della realtà sperimentata96. L’uomo dotato di ragione ha diritto di sapere se le sue preghiere e i suoi riti stabiliscono o no un rapporto con una realtà da lui distinta; se le idee religiose tradizionali di creazione e compimento non sono un’invenzione dell’uomo; se il concetto di Dio non è soltanto una pura proiezione; se la religione in generale non è, come pensa Freud, soltanto la più forte di tutte le illusioni. Ogni meta-teologia (teoria

della teologia), riflettente criticamente sulla teologia, è (come il metalinguaggio) un non senso, se già la teologia (o il linguaggio) è priva di senso. Ora la teologia sarebbe priva di senso se Dio non esistesse. M.J. Charlesworth ha ragione quando scrive: «Per dimostrare che il concetto di Dio non è un concetto illusorio avremmo bisogno in certo modo della dimostrazione del suo riferimento alla realtà e non potremmo accontentarci di descrivere e analizzare il suo uso de-facto nel dialogo religioso»97. La religione non è un ambito particolare, più o meno irrazionale, emozionale, come – per ricordarci di Carnap – la lirica o l’erotica. Se Dio non esistesse, il termine «Dio» e il gioco linguistico autenticamente religioso sarebbero senza senso. Ma se Dio esistesse – e il problema continua a rimanere aperto – la parola «Dio» avrebbe veramente senso e il gioco linguistico religioso avrebbe un proprio significato autonomo. E allora questo gioco linguistico non sarebbe neppure in contrasto con la logica generale, che vale per tutti i giochi linguistici. Esso possiederebbe allora anche una propria razionalità interna. Se Dio esiste, l’ateo, che rigetta il gioco linguistico religioso, si priva di esperienze umane fondamentali; non meno di colui che, in base a un pre-giudizio, non vuole ammettere la dimensione estetica o etica della vita. Se Dio esiste, allora ciò costituisce per l’uomo un invito a interessarsi della «forma di vita» religiosa, al fine di comprendere il «gioco linguistico» religioso. Se egli esiste… Wittgenstein ha una volta confessato che il nucleo del suo Tractatus è di natura etica e che la parte più importante del libro è ancora da scrivere98. «Con ciò egli intendeva dire», scrive il suo biografo David Pears, «che delle cose che non si possono enunciare, quelle che egli non ha ancora tentato di esprimere, e cioè la religione, l’etica e l’arte, sono molto più importanti della filosofia, nel cui ambito ha tentato di esprimerle [...]. Il Tractatus è un tentativo di dire su tutti i fatti possibili qualcosa che in realtà non può essere

detto, perché non è affatto empirico, ma si rivela attraverso il mondo dei fatti»99. Che ora Wittgenstein abbia difeso un panteismo (panenteismo?) – come Pears ritiene di poter affermare sulla base di un confronto tra il Tractatus e i Diari – o meno: «Qui esiste una analogia positiva tra filosofia e religione»100. Come sempre, perciò, anche qui si cerca di connettere tra loro e di ordinare in un tutto (se mai l’impresa è possibile) le asserzioni, spesso altrettanto illuminanti che velanti, di Wittgenstein, il quale rifletteva secondo ritmi circolari e, a volte, in forma asistematica101; dal nostro punto di vista – rispettando, nell’argomentazione, i «limiti del linguaggio», ma insieme superandoli con la fiducia di fondo – probabilmente possiamo comprendere e anche consentire con quello che Wittgenstein scriveva l’11 giugno 1916 nel suo diario: Che so di Dio e del fine della vita? Io so che questo mondo è. Che io sto in esso, come il mio occhio nel suo campo visivo. Che in esso è problematico qualcosa, che chiamiamo il suo senso. Che questo senso non risiede in esso ma fuori di esso. Che la vita è il mondo. Che la mia volontà compenetra il mondo. Che la mia volontà è buona o è cattiva. Che, dunque, bene e male ineriscono in qualche modo al senso del mondo. Il senso della vita, cioè il senso del mondo, possiamo chiamarlo Dio. E collegare a ciò la similitudine di Dio quale padre. Pregare è pensare al senso della vita».102

Anzi: «Credere in un Dio vuol dire vedere che i fatti del mondo non sono poi tutto. Credere in un Dio vuol dire vedere che la vita ha un senso103. Wittgenstein, che durante la seconda guerra mondiale aveva lavorato come infermiere in un ospedale londinese e, a cinquantotto anni, nel 1947, quattro anni prima della morte, aveva rinunciato alla cattedra di Cambridge, ha per tutta la vita difeso personalmente la religione contro i suoi irriducibili disprezzatori positivisti104. Certamente neppure per lui le proposizioni della

fede religiosa erano delle ipotesi empiriche; esse infatti concernono in altro modo i nostri pensieri e le nostre azioni. Per lui era fondamentale la differenza da esse rappresentata nella vita di coloro che le professano. La vita stessa di Wittgenstein, a partire dalla grande svolta intervenuta durante la prima guerra mondiale, sembra essere una testimonianza di ciò. «Dica loro che io ho avuto una vita meravigliosa», furono le sue ultime parole, prima di perdere la coscienza105. In ogni caso, nell’attuale filosofia analitica, non si potrà richiamarsi a Wittgenstein, qualora si presupponga che al problema di Dio si debba dare una risposta negativa. Sarà anzi il caso di chiedersi se sia opportuno separare filosofia e “problemi vitali”, filosofia e religione, al punto da non porsi più filosoficamente quei grandi problemi, per lasciare ai teologi l’amministrazione della grande eredità della filosofia. Molti filosofi inoltre si rendono conto che la filosofia, che nel secondo dopoguerra godeva di una straordinaria considerazione per opera di pensatori come Heidegger e Jaspers, Sartre e Camus, Russell e Whitehead, Wittgenstein e Carnap, Adorno e Horkheimer, Marcuse e Bloch, oggi, nonostante il gigantesco apparato scientifico universitario, si trova esposta a un doppio pericolo: di dissolversi, da una parte, nelle scienze specialistiche che, come le scienze naturali, la psicologia e la sociologia, sembrano dire, sull’uomo e sul mondo, cose più esatte che non la filosofia; e dall’altra di perdersi in un’epistemologia, in una critica linguistica e in metateorie sempre più astratte. Per parte nostra non vorremmo parlare di un «tramonto della filosofia» (C. Grossner106) né riteniamo che tutto quello che rimane della filosofia sia soltanto il suo “mito” (W. Hochkeppel107). Si dovrà però sottolineare la presenza di un vero pericolo almeno là dove la filosofia non si pone più i problemi dell’origine e del fine: «Un tempo la storia della filosofia era il grande campo sperimentale di speculazioni ardite, di ipotesi audaci e di

interminabili sogni a occhi aperti. Per millenni qui venne lavorata una pasta che, alla fine, ha assunto la forma di scienza. Se è vero, per citare ancora una volta Jaspers, che “nel filosofare in sé” noi forse siamo rimasti ancora a Platone – e molte cose stanno a testimoniarlo –, donde attingere allora il coraggio e la speranza per dei miglioramenti incisivi? E se, stando alla “protesta contro il mito” di Adorno, è “mitico ciò che è sempre uguale”, a che scopo allora conservare ancora oggi il mito della filosofia? – Ma al centro di questo mito dimora l’inestinguibile desiderio e la speranza di comprendere con il pensiero il “mondo” nella sua connessione generale, di cogliere il senso e di conciliare la natura con lo spirito. Questo motivo religioso è la scintilla vitale della stessa filosofia critica, anche se attualmente può essere quasi soffocato dal deserto di un’infinità di problemi scolastici particolari. Ed è chiaro: se la filosofia rinnega questo residuo, defrauda se stessa del suo senso ultimo»108. Alcuni segni tuttavia paiono dirci che attualmente è in corso un rinnovamento della filosofia. Non si cercano infatti, come abbiamo spesso sottolineato, valori, modelli interpretativi e ideali nuovi? Non si torna a porsi i tre grandi interrogativi di Kant? Non si prospetta forse una nuova filosofia della religione? I teologi non dovrebbero essere gelosi se l’importantissima eredità di duemilacinquecento anni di storia della filosofia non tocca soltanto a loro, un’eredità che, per quanto difficile da amministrare e far fruttare, i filosofi non dovrebbero abbandonare ai teologi. Si tratta di un’esigenza che potrebbe venire espressa anche con l’idea blochiana della speranza e con l’attesa heideggeriana di un nuovo Dio. Non dovremmo noi – questo è in ogni caso il nostro modesto invito, rivolto in forma interrogativa ai filosofi – incominciare di nuovo a riflettere e anche a parlare insieme sul problema di Dio? Forse il nostro libro può eliminare alcuni ostacoli “antimetafisici” e “antiteologici”, sinora giustificati, che si oppongono al coraggio di

confrontarsi di nuovo con questo tema fondamentale. Ora comunque conosciamo tutte le obiezioni della critica alla religione, da Feuerbach alla filosofia analitica, comprese quelle contro la stessa parola «Dio», così spesso abusata. Per parte nostra abbiamo cercato di prenderle sul serio. Eppure: non c’è un’alternativa a questa parola! Nonostante l’enorme abuso che ne è stato fatto, essa continua a rimanere insostituibile: «Com’è che lei ripete continuamente il nome di “Dio”? Come può aspettarsi che i suoi lettori prendano questo termine nel significato in cui lei vuole che venga preso? Quale parola del linguaggio umano è stata più abusata, macchiata, disonorata di questa?». A questi interrogativi risponde il filosofo della religione ebreo Martin Buber: «Sì, essa è la parola più sovraccarica di tutto il linguaggio umano. Nessuna è stata talmente insudiciata e lacerata. Proprio per questo non devo rinunciare a essa. Generazioni di uomini hanno scaricato il peso della loro vita angustiata su questa parola e l’hanno schiacciata al suolo; ora giace nella polvere e porta tutti i loro fardelli. Generazioni di uomini hanno lacerato questo nome con la loro divisione in partiti religiosi; hanno ucciso e sono morti per questa idea e il nome di Dio porta tutte le loro impronte digitali e il loro sangue. Dove potrei trovare una parola che gli assomigliasse per indicare l’Altissimo? Se prendessi il concetto più puro e più splendido della tesoreria più riposta dei filosofi, vi potrei trovare soltanto una pallida immagine di pensiero, ma non la presenza di colui che intendo, di colui che generazioni di uomini con le loro innumerevoli vite e morti hanno onorato e denigrato Possiamo rispettare coloro che lo disprezzano, perché troppo spesso altri si coprono con questo nome per giustificare ingiustizie e soprusi; ma questo nome non dobbiamo abbandonarlo né sacrificarlo. Si può comprendere che vi sia chi desidera tacere per un periodo di tempo sulle “cose ultime”, perché vengano redente le parole di cui si è fatto cattivo uso. Ma non è in questo modo che le si può redimere. Non possiamo lavare da

tutte le macchie la parola “Dio” e nemmeno renderla inviolata; possiamo però sollevarla da terra e, macchiata e lacera com’è, innalzarla sopra un’ora di grande tormento»109. No; invece di non parlare più di Dio o di continuare a parlarne come si è fatto sinora, oggi per il teologo e il filosofo è molto più importante imparare a parlare di nuovo di Dio, ma con circospezione.

1 C.F. von Weizsäcker, Die Verantwortung der Wissenschaft im Atomzeitalter, Gottinga, 1957, p. 11 sgg. Sul più recente dibattito filosofico intorno al problema di Dio cfr. K. Jaspers, Der philosophische Glaube, Monaco, 1948 [trad. it. La fede filosofica, Torino, Marietti, 1973]; W. Schulz, Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik, Pfullingen, 1957; J.-D. Robert, Approche contemporaine d’une affirmation de Dieu. Essai sur le fondement ultime de l’acte scientifique, Bruges, 1962; M.E. Marty, Varieties of Unbelief, New York-Chicago-San Francisco, 1964; W. Strolz, Menschsein als Gottesfrage. Wege zur Erfahrung der Inkarnation, Pfullingen, 1965; K. Kremer, Gott und Welt in der klassischen Metaphysik. Vom Sein der «Dinge» in Gott, Stoccarda, 1969; E. Fontinell, Toward a Reconstruction of Religion. A Philosophical Probe, New York, 1970; J.N. Findlay, Ascent to the Absolute, Londra, 1970; W. Weischedel, Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer Philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus, 2 voll., Darmstadt, 1971-72; G. Hasenhüttl, Gott ohne Gott. Ein Dialog mit J.-P. Sartre, Graz-Vienna-Colonia, 1972; G.D. Kaufman, God the Problem, Cambridge, Massachusetts, 1972; J. Splett, Gotteserfahrung im Denken. Zur philosophischen Rechtfertigung des Redens von Gott, FriburgoMonaco, 1973; C. Bruaire, Die Aufgabe, Gott zu denken. Religionskritik – Ontologischer Gottesbeweis – Die Freiheit des Menschen, Friburgo-BasileaVienna, 1973; R. Schaeffler, Religion und kritisches Bewusstsein, Friburgo-

Monaco, 1973; Id., Die Religionskritik sucht ihren Partner. Thesen zu einer erneuerten Apologetik, Friburgo-Basilea-Vienna, 1974; M.M. Olivetti, Filosofia della religione come problema storico. Romanticismo e idealismo romantico, Padova, CEDAM, 1974; B. Welte, Zeit und Geheimnis. Philosophische Abhandlungen zur Sache Gottes in der Zeit der Welt, Friburgo-Basilea-Vienna, 1975; D. Rössler, Die Vernunft der Religion, Monaco, 1976. A ciò si devono aggiungere i numerosi trattati, per lo più neoscolastici (tomistici), di teologia naturale: tra gli altri R. Arnou, Theologia naturalis, Roma, 1947; C. Nink, Philosophische Gotteslehre, Monaco, 1948; M. Rast, Welt und Gott. Philosophische Gotteslehre, Friburgo, 1952; M.R. Holloway, An Introduction to Natural Theology, New York, 1959; M. Grison, Théologie naturelle ou théodicée, Parigi, 1959, W. Brugger, Theologia naturalis, Pullach, 1959; J. Donceel, Natural Theology, New York, 1962; J.F. Anderson, Natural Theology. The Metaphysics of God, Milwaukee, 1962; T. Gornall, A Philosophy of God. The Elements of Thomist Natural Theology, Londra, 1962. Altra bibliografia, soprattutto angloamericana, verrà citata in relazione alla problematica analitico-linguistica. 2 Cfr. H. Küng, Essere cristiani, Milano, Mondadori, 1976, cap. A. I., 3: Tra nostalgia e riformismo, p. 43 sgg. 3 H. Marcuse, The One-Dimensional Man. Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society, Boston, 1964 [trad. it. L’uomo a una dimensione, Torino, Einaudi, 1967]. 4 E. Bloch, Tübinger Einleitung in die Philosophie, 2 voll., Francoforte, 1963-1964; cit. vol. I., p. 11. 5 Ivi, p. 13. 6 E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung (1959), Francoforte, 1967, in tre volumi; cit. vol. I, 1 [trad. it. antologica Dialettica e Speranza, Firenze, Vallecchi, 1976; Id., Soggetto-Oggetto. Commento a Hegel, Bologna, Il Mulino, 1975]. 7 E. Bloch, Kann Hoffnung enttäuscht werden? Eröffnungsvorlesung,

Tubinga, 1961, in Auswahl aus seinen Schriften, a cura e con introduzione di H.H. Holz, Francoforte, 1967, pp. 176-181; cit. p. 177. 8 E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, vol. I, p. 5 [trad. it. Dialettica e speranza, cit.; Soggetto-Oggetto. Commento a Hegel, cit.]. 9 E. Bloch, Kann Hoffnung enttäuscht werden?, cit., p. 181. 10 E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, vol. I, p. 16 [trad. it. Dialettica e speranza, cit.; Soggetto-Oggetto. Commento a Hegel, cit.]. 11 E. Bloch, Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reichs (1968), Francoforte, 1973, p. 13 [trad. it. Ateismo nel cristianesimo, Milano, Feltrinelli, 1976, 3a ed., p. 32]. 12 Cfr. soprattutto il cap. 53 di Id., Das Prinzip Hoffnung [trad. it. Dialettica e speranza, cit.; Soggetto-Oggetto. Commento a Hegel, cit.] e le parti III-V di Id., Atheismus im Christentum [trad. it. Ateismo nel cristianesimo, cit.]. 13 E. Bloch, Atheismus im Christentum, p. 13 [trad. it. Ateismo nel cristianesimo, cit., p. 31]. 14 Ibid. 15 E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, vol. III, p. 1523 [trad. it. Dialettica e speranza, cit.; Soggetto-Oggetto. Commento a Hegel, cit.]. 16 Cfr. in particolare l’ultimo capitolo di Id., Atheismus im Christentum [trad. it. Ateismo nel cristianesimo, cit.]. Importanti conferme, proprio su questo punto, mi sono venute da un colloquio con Ernst Bloch, che potei tenere assieme a Jürgen Moltmann e ai nostri collaboratori a Tubinga, in occasione del novantesimo compleanno del filosofo. 17 Cfr. “B. III. Un Dio mondano e storico”. 18 Per una dettagliata discussione teologica del pensiero di Bloch cfr. soprattutto J. Moltmann, «Das Prinzip Hoffnung» und die «Theologie der Hoffnung». Ein Gespräch mit Ernst Bloch, nel suo volume Theologie der Hoffnung. Untersuchungen zur Begründung und zu den Konsequenzen einer ¬christlichen Eschatologie, Monaco, 1964, 3a ed. 1965, pp. 313-334 [trad. it.

Teologia della speranza, Brescia, Queriniana, 1970, pp. 351-373]; cfr. anche la miscellanea per l’ottantesimo compleanno del filosofo: ¬Ernst Bloch zu ehren. Beiträge zu seinem Werk, a cura di S. Unseld, Francoforte, 1965. 19 Cfr. “C. I. Dio – una proiezione dell’uomo? Ludwig Feuerbach”; C. II. Dio – una consolazione condizionata da interessi? Karl Marx”. 20 M. Horkheimer - T.W. Adorno, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Francoforte, 1969 [trad. it. Dialettica dell’illuminismo, Torino, Einaudi, 1966]; T.W. Adorno, Negative Dialektik, Francoforte, 1966 [trad. it. Dialettica negativa, Torino, Einaudi, 1970]. 21 Cfr. H. Küng, Essere cristiani, cit., A. I., 3: Umanità attraverso una rivoluzione politico-sociale?, p. 33 sgg. 22 Cfr. M. Horkheimer, Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Ein Interview mit Kommentar von H. Gumnior, Amburgo, 1970 [trad. it. La nostalgia del totalmente Altro, Brescia, Queriniana, 1972]. 23 M. Horkheimer, Theismus – Atheismus, in Zur Kritik der instrumentellen Vernunft. Aus den Vorträgen und Aufzeichnungen seit Kriegsende, a cura di A. Schmidt, Francoforte, 1974, pp. 216-228; cit. p. 227. 24 M. Horkheimer, Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen, p. 60 [trad. it. La nostalgia del totalmente Altro, cit., p. 72 sgg.]. 25 Ibid. [trad. it. La nostalgia del totalmente Altro, cit., p. 73]. 26 Ivi, p. 60 sgg. [trad. it. La nostalgia del totalmente Altro, cit., p. 73 sgg.]. 27 Ivi, p. 69 [trad. it. La nostalgia del totalmente Altro, cit., p. 82]. 28 Ivi, p. 67 [trad. it. La nostalgia del totalmente Altro, cit., p. 80]. 29 Ivi, p. 75 [trad. it. La nostalgia del totalmente Altro, cit., p. 89]. 30 Ivi, p. 61 sgg. [trad. it. La nostalgia del totalmente Altro, cit., p. 74 sgg.]. 31 M. Horkheimer, Bemerkungen zur Liberalisierung der Religion, in Sozialphilosophische Studien. Aufsätze, Reden und Vorträge 1930-1972. Mit einem Anhang über Universität und Studium, a cura di W. Brede,

Francoforte, 1972, pp. 131-136; cit. p. 135. 32 Ibid. 33 Ibid. 34 Ivi, p. 136. 35 F. Brentano, Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, Friburgo, 1862. 36 M. Heidegger, Frühe Schriften, Francoforte, 1972, p. X [trad. it. Scritti filosofici, 1912-1917, Padova, La Garangola, 1972]. 37 M. Heidegger, Was ist Metaphysik? (Prolusione, Friburgo, 1929). Postscritto alla 4a ed. del 1941. Introduzione alla 5a ed. del 1949, Francoforte, 1975, 11a ed., p. 38 [trad. it. Che cos’è la metafisica?, Firenze, La Nuova Italia, 1953, p. 28]. 38 Cfr. O. Pöggeler, Philosophie und Politik bei Heidegger, FriburgoMonaco, 1972. 39 Cfr. “E. I. 2.: Libertà limitata”. 40 J.-P. Sartre, L’existentialisme est un humanisme, Parigi, 1946 [trad. it. L’esistenzialismo è un umanismo, Milano, Mursia 1971, 7a ed.]. 41 M. Heidegger, Über den Humanismus (testo ampliato di una lettera indirizzata nell’autunno del 1946 a Jean Beaufret di Parigi), Francoforte, 1949 [trad. it. La dottrina di Platone sulla verità. Lettera sull’umanesimo, Torino, SEI, 1975]. 42 Dagli accenni in Id., Vom Wesen der Wahrheit, Francoforte, 1943 (di fatto del 1930/31); [trad. it. Dell’essenza della verità, Bocca, Milano, 1952] e da Id., Über den Humanismus, Francoforte, 1946 [trad. it. La dottrina di Platone sulla verità. Lettera sull’umanesimo, cit.], fino a Id., Identität und Differenz, Pfullingen, 1957 [trad. it. “Identità e differenza”, in «Teoresi», 1966, pp. 3-22; 1967, pp. 215-235], a Id., Nietzsche (corsi e saggi del 19361946), 2 voll., Pfullingen, 1961, e alla conferenza tenuta a Friburgo il 31 gennaio 1962 con il titolo significativamente rovesciato “Zeit und Sein” (prima edizione bilingue nella miscellanea in onore di Jean Beaufret,

L’endurance de la pensée, Das Ausdauern im Denken, Parigi, 1968, stampata più tardi in Zur Sache des Denkens, Tubinga, 1969, pp. 1-25). 43 M. Heidegger, Über den Humanismus, p. 29 [trad. it. La dottrina di Platone sulla verità. Lettera sull’umanesimo, cit., p. 109]. 44 Ibid. [trad. it. La dottrina di Platone sulla verità. Lettera sull’umanesimo, cit., p. 108]. 45 Ivi, p. 19 [trad. it. La dottrina di Platone sulla verità. Lettera sull’umanesimo, cit., p. 95]. 46 Ivi, p. 22 [trad. it. La dottrina di Platone sulla verità. Lettera sull’umanesimo, cit., p. 98]. 47 Id., Identität und Differenz, p. 51 [trad. it. “Identità e differenza”, cit.]: cfr. Id., Was ist Metaphysik?, p. 19 [trad. it. Che cos’è la metafisica?, cit., p. 81]. 48 Cfr. M. Heidegger, Nietzsche, cit. 49 M. Heidegger, Holzwege, Francoforte, 1950, p. 233 [trad. it. Sentieri interrotti, Firenze, La Nuova Italia, 1968, p. 231]. 50 M. Heidegger, Identität und Differenz, p. 59 [trad. it. “Identità e differenza”, cit.]. 51 W. Jens, Nachruf der Akademie der Künste Berlin, in Erinnerungen an Martin Heidegger, a cura di G. Neske, Pfullingen, 1977, pp. 149-153; cit. p. 149. 52 M. Heidegger, Über den Humanismus, cit., p. 19 [trad. it. La dottrina di Platone sulla verità. Lettera sull’umanesimo, cit., p. 95]. 53 M. Heidegger, Identität und Differenz, cit., p. 70 [trad. it. “Identità e differenza”, cit.]. 54 Ivi, p. 51. 55 M. Heidegger, Über den Humanismus, cit., p. 26 [trad. it. La dottrina di Platone sulla verità. Lettera sull’umanesimo, cit., p. 105]. 56 M. Heidegger, “Zeit und Sein”, in Zur Sache des Denkens, cit., pp. 125; cit. a p. 21.

57 W. Weischedel, Der Gott der Philosophen, cit., vol. I, p. 494. 58 Ibid. 59 Cfr. C. Grossner, Verfall der Philosophie. Politik deutscher Philosophen, Amburgo, 1971. 60 Cit. in H.G. Gadamer, “Anrufung des entschwundenen Gottes. Das Denken Martin Heideggers zwischen Metaphysik und technischer Welt”, in «Evangelische Kommentare», n. 10, 1977, p. 204. 61 Cfr. O. Pöggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen, 1963, pp. 36-45, come pure K. Lehmann, “Christliche Geschichtserfahrung und ontologische Frage beim jungen Heidegger”, in Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werks, a cura di O. Pöggeler, Colonia-Berlino, 1969, pp. 140168, spec. 141-145. 62 Cfr. ad esempio M. Heidegger, Was heisst Denken? (Corso del 1951/52), Tubinga, 1954, 2a ed. 1961, p. 44 [trad. it. Che cosa significa pensare?, Milano, Sugarco, 1978], come pure Id., Sprache im Gedicht, in Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, 1959, 2a ed. 1965, pp. 75 sgg. [trad. it. Il linguaggio nella poesia, in In cammino verso il linguaggio, Milano, Mursia 1973, p. 74 sgg.]. 63 Id., Was ist Metaphysik?, p. 42 [trad. it. Che cos’è la metafisica?, cit., p. 34]. 64 Ivi, p. 47 (Postscritto del 1943) [trad. it. Che cos’è la metafisica?, cit., p. 49] 65 Ivi, p. 49 (Postscritto del 1943) [trad. it. Che cos’è la metafisica?, cit., p. 53]. 66 G.W. Leibniz, Principes de la nature et de la grâce, in Opere, ed. Gerh. tomo VI, 602 n. 7. Cit. da Heidegger, nell’introduzione alla 5a ed. di Was ist Metaphysik?, 1949, p. 22. 67 M. Heidegger, Was ist Metaphysik?, cit., p. 40 [trad. it. Che cos’è la metafisica?, cit., p. 31]. 68 Id., intervista in «Partisan Review» (aprile 1948), p. 511; cit. in H.

Kuhn, Begegnung mit dem Nichts, Tubinga, 1950, p. 151. 69 M. Heidegger, Aus einem Gespräch von der Sprache. Zwischen einem Japaner und einem Fragenden, in Unterwegs zur Sprache, pp. 83-155; cit. p. 96 [trad. it. Da un colloquio nell’ascolto del linguaggio, in In cammino verso il linguaggio, cit., pp.83-126, cit. p. 90]. 70 M. Heidegger, Über den Humanismus, p. 26 [trad. it. La dottrina di Platone sulla verità. Lettera sull’umanesimo, cit., p. 105]. 71 Ivi, p. 47 [trad. it.La dottrina di Platone sulla verità. Lettera sull’umanesimo, cit., p: 134]. 72 Cfr. H. Küng, L’infallibilità, Mondadori, Milano, 1977. 73 Cfr. il cappello redazionale all’articolo di B. Welte, “Denken und Sein. Gedanken zu Martin Heideggers Werk und Wirken”, in «Herder Korrespondenz», n. 30, 1976, pp. 373-377. 74 M. Heidegger, Nietzsche, cit., vol. II, p. 396. 75 Queste connessioni sono analizzate brevemente da L. Weber, Gott – verborgener als das Sein, in Alte Fragen und neue Wege des Denkens. Festschrift für Josef Stallmach, Bonn, 1977, pp. 39-46. Un’esposizione più ampia, ma condotta nella linea della teologia dialettica, è quella di H. Danner, Das Göttliche und der Gott bei Heidegger, Meisenheim, 1971. 76 M. Heidegger, Holzwege, cit., p. 240 [trad. it. Sentieri interrotti, cit., p. 239]. 77 Cfr. Tommaso d’Aquino, Summa theologiae I, q. 4, a. 2: «Ipsum esse per se subsistens»; I, q. 3, a. 4: «Ens per essentiam»; I, q. 3, a. 2: «Purus actus»; I, q. 3, a. 3: «Sua essentia vel natura». 78 L. Weber, Gott – verborgener als das Sein, cit., pp. 45 sgg. Sull’importanza di Heidegger per la teologia cfr. soprattutto i volumi collettanei Der spätere Heidegger und die Theologie, a cura di J.M. Robinson e J.B. Cobb, Zurigo-Stoccarda, 1964; Heidegger und die Theologie. Beginn und Fortgang der Diskussion, a cura di G. Noller, Monaco, 1967. 79 Cfr. M. Heidegger, Nietzsche, cit., vol. I, p. 324.

80 Cfr. “A. III. I. La discussione epistemologica”. 81 A.J. Ayer, Language, Truth and Logic, Londra, 1936 [trad. it. Linguaggio, verità e logica, Milano, Feltrinelli, 1961]. Con maggiore riserbo, ma in maniera non sostanzialmente diversa, si esprime Ayer nella prefazione alla 2a ed. del 1946. Cfr. più recentemente Id., The Central Questions of Philosophy, Londra, 1973, spec. il cap. X: Le pretese della teologia [trad. it. Bilancio filosofico, Bari, Laterza, 1976]. 82 A. Flew, Theology and Falsification (1950), in New Essays in Philosophical Theology, a cura di A. Flew e A. MacIntyre, Londra, 1955, pp. 96-130. Al riguardo Flew ha pubblicato anche, assieme ad altri saggi, una Silver Jubilee Review nella sua raccolta The Presumption of Atheism and Other Philosophical Essays on God, Freedom and Immortality, Londra, 1976, pp. 71-80. 83 Cfr. “A. III. I.: Logica ed epistemologia contro la metafisica? Rudolf Carnap”. Nella prefazione alla prima edizione (luglio 1935) Ayer ammette di dipendere meno da G.E. Moore – il fondatore inglese di una filosofia analitica basata sul linguaggio comune («ordinary language») che dai filosofi del Circolo di Vienna, specialmente da R. Carnap: «Con i quali concordo in grandissima misura» (p. 38). 84 Cfr. “A. III. I.: Pretesa universale del pensiero scientifico? Karl Popper”. 85 Alcuni dei saggi importanti a questo riguardo si trovano nei volumi collettanei Philosophy of Religion, a cura di S.M. Cahn, New York-EvanstonLondra, 1970, spec. gli autori del cap. II; The Philosophy of Religion, a cura di B. Mitchell, Oxford, 1971, con contributi di A. Flew, R.M. Hare, B. Mitchell, I.M. Crombie, J. Hick, R.B. Braithwaite, J.L. Mackie, A. Plantinga, D.Z. Phillips, H.H. Price, R.W. Hepburn, T. Penelhum. 86 R.B. Braithwaite, An Empiricist’s View of Nature of Religious Believe, Cambridge, 1955. 87 R.M. Hare, Theology and Falsification, in New Essays in

Philosophical Theology, cit., pp. 99-103. 88 «Blik» è la parola usata da R.M. Hare per descrivere certi atteggiamenti di fondo quasi metafisici. 89 P.M. van Buren, The Secular Meaning of the Gospel Based on an Analysis of its Language, Londra, 1963 [trad. it. Il significato secolare dell’Evangelo, Torino, Gribaudi, 1969]. 90 Altra bibliografia angloamericana sull’attuale discussione in merito alla filosofia della religione si può trovare nella collana “Philosophy of Religion Series” edita da John Hick. Cfr. J. Hick, Arguments for the Existence of God, New York, 1971; H.P. Owen, Concepts of Deity, New York, 1971 [trad. it. La concezione del divino, Roma, Armando, 1977]; K Nielsen, Contemporary Critiques of Religion, New York, 1971; W.A. Christian, Oppositions of Religious Doctrines: A Study in the Logic of Dialogue among Religions, New York, 1972; M.J. Charlesworth, Philosophy of Religion. The Historic Approaches, New York, 1972; T. Penelhum, Problems of Religious Knowledge, New York, 1972; B. Mitchell, The Justification of Religious Belief, New York, 1973; N. Smart, The Phenomenon of Religion, New York, 1973; H.D. Lewis, The Self and Immortality, New York, 1973. Cfr. anche, da parte cattolica: L. Dupré, The Other Dimension. A Search for the Meaning of Religious Attitudes, New York, 1972. Da parte protestante: J.E, Smith, Reason and God. Encounters of Philosophy with Religion, New Haven-Londra, 1961; Id., Experience and God, New York, 1968; Id., The Analogy of Experience. An Approach to Understanding Religious Truth, New York, 1973. 91 Cfr. “A. III. 1.: L’empirico e il ‘mistico’: Ludwig Wittgenstein”. 92 L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, curate assieme alla traduzione inglese (Philosophical Investigations) da G.E.M. Anscombe e R. Rhees, Oxford, 1953. Nuova edizione tedesca in L. Wittgenstein, Schriften, vol. I, Francoforte, 1960, pp. 279-544 [trad. it. Ricerche filosofiche, Torino, Einaudi, 1967].

93 Ivi, p. 342 (= n. 109) [trad. it. Ricerche filosofiche, cit., n. 109, p. 145]. 94 Una rapida caratterizzazione dei tratti fondamentali e delle aporie della tarda filosofia di Wittgenstein dal punto di vista della problematica teologica è offerta da H. Peukert, Wissenschaftstheorie – Handlungstheorie – Fundamentale Theologie. Analysen zu Ansatz und Status theologischer Theoriebildung, cit., pp. 145-153, che presenta anche delle considerazioni sulla linguistica teorica (specialmente N. Chomsky, J.L. Austin), sulla fondazione delle scienze sociali (dibattito sul positivismo tra Popper e Albert, da una parte, e Adorno e Habermas, dall’altra), sull’epistemologia, pp. 153205. 95 Un buon panorama dell’intera evoluzione nell’area angloamericana è offerto da M.J. Charlesworth, Philosophy of Religion. The Historic Approaches, cit. Cfr. anche la raccolta di testi curata dallo stesso Charlesworth, The Problem of Religious Language, Englewood Cliffs, N.J., 1974. Si tenga presente anche F. Copleston, Contemporary Philosophy. Studies of Logical Positivism and Existentialism, Londra-New York, 1956, 6a ed. 1972. 96 Cfr. “F. III. 2.: Verifica indiretta dell’esperienza”. 97 M.J. Charlesworth, Philosophy of Religion. The Historic Approaches, cit., p. 174. Cfr. anche la buona esposizione critica di F. Ferré, Language, Logic and God, Londra, 1962 [trad. it. Linguaggio, logica e Dio, Brescia, Queriniana, 1972]. 98 P. Engelmann, Ludwig Wittgenstein. Briefe und Begegnungen, Monaco, 1970, p. 121 [trad. it. Lettere di Ludwig Wittgenstein con ricordi di P. Engelmann, Firenze, La Nuova Italia, 1970, p. 115]. 99 D. Pears, Ludwig Wittgenstein, Londra, 1971; trad. ted. Ludwig Wittgenstein, Monaco, 1971, p. 88 sgg. 100 Ivi, p. 89. 101 Cfr. il saggio, importante anche per la religione e l’etica, di G. Brand, Die grundlegenden Texte von Ludwig Wittgenstein, Francoforte, 1975, pp.

185-195. 102 L. Wittgenstein, Tagebücher 1914-1916, in Schriften I, Francoforte, 1960, pp. 85-278; cit. p. 165 [trad. it. Quaderni 1914-16, in Id., Tractatus logico-philosophicus, Torino, Einaudi, 1968, 2a ed., pp. 83-196; cit., p. 173]. 103 Ivi, p. 167 [trad. it. Quaderni 1914-16, in Id., Tractatus logicophilosophicus, cit., p. 174]. 104 Cfr. D. Pears, Ludwig Wittgenstein, cit., pp. 176-180. 105 L. Wittgenstein, cit. in N. Malcolm, Ludwig Wittgenstein. A Memoir, Londra, 1958, p. 100 [trad. it. Ludwig Wittgenstein, Milano, Bompiani, 1964]; cfr. anche G. Pitcher, The Philosophy of Wittgenstein, Englewood Cliffs, N.J., 1964; trad. ted. Die Philosophie Wittgensteins. Eine kritische Einführung in den Tractatus und die Spätschriften, Friburgo, 1967, p. 30. È stato appena pubblicato il volume di J. Track, Sprachkritische Untersuchungen zum Christlichen Reden von Gott, Gottinga, 1977, sul problema di Dio nella filosofia analitica. 106 C. Grossner, Verfall der Philosophie. Politik deutscher Philosophen, Amburgo, 1971. 107 W. Hochkeppel, Mythos Philosophie, Amburgo, 1976. 108 Ivi, p. 150 sgg. 109 M. Buber, Gottesfinsternis. Betrachtungen zur Beziehung zwischen Religion und Philosophie, in Id., Werke, vol. I: Schriften zur Philosophie, cit., pp. 503-603; cit. pp. 508-510 [trad. it. L’eclissi di Dio, Milano, Edizioni Comunità, 1960, pp. 14-16].

II. Discussioni teologiche Esiste Dio? Lo si deve semplicemente credere! Questa è la risposta che si sente ripetere continuamente da parte dei credenti in Dio di tutte le confessioni. Ma a ciò non si può credere! Ribattono, non soltanto i negatori di Dio, ma anche coloro che dubitano o sono alla ricerca di Dio. – Per credere in Dio, si deve prima conoscerlo, fanno notare alcuni cattolici. No, per conoscere Dio si deve prima credere, rispondono soprattutto i protestanti. – Sulla fede in Dio esiste quindi un dibattito, tra credenti e non credenti, tra credenti in un modo e credenti in un altro. In campo sia cattolico che protestante questo dibattito è estremamente appassionante, ma anche molto complesso. Cercheremo di offrirne un panorama. Al lettore però che non avesse molto interesse per queste discussioni teologiche possiamo consigliare di limitarsi a leggere il bilancio riassuntivo alla fine dei paragrafi. Le posizioni relative al problema della certezza fondamentale, che conosciamo dall’inizio dell’età moderna – certezza fondamentale mediante il Cogito o mediante il Credo –, sembrano “superate” nella nostra risposta della fiducia di fondo. Eppure le stesse posizioni vengono riproposte con forza a proposito del problema della certezza di Dio e richiedono qui una trattazione approfondita: certezza di Dio attinta dalla ragione o dalla fede?

1. Via cattolica o evangelica? «Per venire ora al problema dell’esistenza di Dio: esso è un problema vasto e serio, e se volessi cercare di trattarlo in maniera adeguata dovrei dilungarmici fino al giudizio universale. Mi scuseranno perciò se mi soffermo solo brevemente su di esso»110. Noi, certo, non possiamo liquidare questo problema, come Bertrand Russell, nello spazio di una conferenza; ma ascoltiamo ancora il filosofo inglese: «Come Loro sanno, la Chiesa cattolica ha sanzionato con un dogma la possibilità della ragione di dimostrare l’esistenza di Dio. Si tratta certamente di qualcosa di sorprendente, ma è pur

sempre uno dei suoi dogmi. Essa dovette introdurlo quando i liberi pensatori presero l’abitudine di affermare che la pura ragione avrebbe potuto addurre tutta una serie di argomenti contro l’esistenza di Dio, ma che essi, naturalmente, convinti della loro fede, avrebbero continuato a credere che Dio esiste. Le prove e le ragioni vennero esposte molto dettagliatamente, finché la Chiesa comprese che doveva porre fine al dibattito. E così stabilì che l’esistenza di Dio poteva essere dimostrata con la ragione enunciando gli argomenti per provarla»111. Ma gli argomenti enunciati dalla Chiesa non sono probanti per Russell, costituiscono anzi un motivo fondamentale perché egli non possa essere cristiano. Di quale dogma parla qui Russell con tanta imprecisione? Conoscenza di Dio mediante la ragione: Vaticano I Una certezza conferita fondamentalmente dalla ragione, cui naturalmente deve aggiungersi la certezza della fede! Questa è la chiara posizione del Concilio Vaticano I del 1870. Perciò: «Se qualcuno dice che l’unico vero Dio, nostro creatore e Signore, non può essere conosciuto con certezza (certo), a partire dalle realtà create, mediante il lume naturale della ragione umana, sia condannato»112. Come si è giunti a questa severa proposizione teologica? Il progetto di un nuovo concilio113 – trecento anni dopo il Concilio controriformistico di Trento – venne concepito dal papa Pio IX con intenti prevalentemente apologetici, difensivi: per «porre rimedio con questo mezzo straordinario alle straordinarie angustie del gregge di Cristo»114, «per poter trovare i rimedi necessari contro i numerosi mali che opprimono la Chiesa»115. Infatti così a Roma si vedeva allora la situazione: nell’età moderna il baluardo della Chiesa era stato fatto oggetto di un attacco dietro l’altro. Al luteranesimo e al calvinismo avevano fatto seguito il giansenismo, il gallicanesimo, l’assolutismo dei principi e infine, quale inizio di una nuova epoca, la Rivoluzione francese, le guerre napoleoniche, la secolarizzazione, il

materialismo ateo, il liberalismo e il socialismo. Una quantità enorme di nuovi problemi, interrogativi, bisogni; innumerevoli persone istruite avevano defezionato dalla Chiesa e, in misura crescente, ora si apprestavano a seguirle anche le masse proletarie. Alla defezione dalla Chiesa al tempo della Riforma aveva fatto seguito – coerentemente, dal punto di vista romano – la defezione da Cristo durante l’Illuminismo, alla quale ora, nel secolo XIX, veniva ad aggiungersi la defezione da Dio… Che fare? A Roma si vedeva una sola via per preservare la Chiesa cattolica dal pericolo protestante della disgregazione. Una più stretta unione attorno al centro romano e l’intrepido rifiuto dello “spirito del tempo”: contro gli onnipotenti Stati moderni e le perniciose rivoluzioni dei filosofi, dei letterati e, infine, delle masse proletarie; contro i nemici esterni e gli eretici interni – i fideisti, sulla scia dei giansenisti, e (dall’altra parte, ancora più pericolosi) i razionalisti, che stringevano compromessi con la filosofia e la scienza moderna… A Roma quindi ci si era attestati su un’irriducibile opposizione frontale all’età moderna, destinata a provocare, dall’altra parte, un virulento anticlericalismo e un “Kulturkampf”. Nella curia romana si era sempre meno in grado di cogliere gli aspetti positivi delle rivoluzioni, l’anima di verità della filosofia, della letteratura e della scienza moderne, i lati buoni della democrazia e dell’unificazione nazionale, della tolleranza e libertà liberali e, infine, della stessa critica socialista alla religione e alla società. Indubbiamente all’epoca della restaurazione e del Romanticismo c’era stato un risveglio religioso (nuove forme di pietà e di devozione, nuovi istituti religiosi, associazioni, impulsi missionari, nuovi metodi pastorali). Tutto ciò però era avvenuto per lo più in forme specificamente “cattolico-romane”, vale a dire antiprotestanti, antiilluministiche, antimoderne. Un atteggiamento più positivo nei confronti del “mondo moderno” era ostacolato non da ultimo

dallo Stato della Chiesa, la cui condizione, deplorevole dal punto di vista organizzativo e sociale, poneva necessariamente i papi in una luce antidemocratica, antinazionale, antilaicale, antiliberale, antisociale. In generale si era orientati al passato, alla restaurazione: neo-gotico, neoromanico, neo-gregorianismo, neo-scolastica, mentre il nuovo, che fosse veramente tale, veniva semplicemente condannato. Le condanne dei nuovi errori da parte del magistero papale furono talmente numerose e incontrollabili nel corso della prima metà del secolo XIX che l’8 dicembre 1864, esattamente dieci anni dopo la definizione dell’Immacolata Concezione di Maria, Pio IX si vide costretto a pubblicare un elenco riassuntivo, il famoso Sillabo («Collectio errorum modernorum»116) che costituiva una chiusura totale nei confronti del mondo moderno e culminava nell’ottantesimo “errore”: «Il romano pontefice può e deve transigere e conciliarsi con il progresso, il liberalismo e la nuova civiltà»117. Tutto ciò rappresenta lo sfondo sul quale soltanto è possibile comprendere il Concilio Vaticano I: il suo completo fallimento per quanto riguarda le riforme pratiche (di 46 schemi di riforma ne vennero discussi soltanto quattro e nessuno varato); la sua definizione del potere primaziale e dell’infallibilità del papa, definizione che avrebbe dovuto scongiurare la fine dello Stato della Chiesa; infine la sua costituzione dogmatica La fede cattolica contro gli errori del tempo: contro il materialismo, il deismo, le diverse forme di panteismo, contro il fideismo, il tradizionalismo e il razionalismo. In particolare si voleva chiarire definitivamente il problema del rapporto ragione-fede, violentemente discusso a partire dall’Illuminismo, e ciò – sotto l’influsso della teologia neoscolastica (promossa soprattutto dai gesuiti romani) – con un ritorno restaurativo al Medioevo, in particolare a Tommaso d’Aquino e al suo, a noi ben noto, duplice ordine conoscitivo: piano della ragione e piano della fede, verità naturale e verità rivelata,

filosofia e teologia – ordinate su piani chiaramente distinti e insieme coordinati118. Muovendo da questa posizione tomistica tradizionale il concilio non aveva bisogno di sviluppare un ampio insegnamento sul rapporto intercedente tra la ragione e la fede, ma poteva limitarsi a respingere i cosiddetti errori, a irrigidire i due fronti principali e piazzarsi così al centro: tra razionalismo e fideismo. Che significa ciò concretamente? Significa una prima delimitazione: nessuna riduzione della fede alla ragione! È quanto invece faceva il razionalismo radicale, che sosteneva una ragione spoglia della fede e respingeva ogni sovrannaturale. Ma ciò, secondo la concezione del Concilio, è anche quanto faceva il razionalismo moderato di quei teologi tedeschi che si incontravano con il razionalismo a mezza strada (“semi-razionalismo”). Già nel 1835 il teologo cattolico di Bonn Georg Hermes (1775-1831), morto nello stesso anno della morte di Hegel e altamente stimato dall’allora arcivescovo di Colonia, era stato sommariamente condannato post mortem e inserito nell’Indice dei libri proibiti dal papa Gregorio XVI119. Confrontandosi soprattutto con Kant, egli aveva tentato di dare una nuova fondazione scientifica alla fede e alla teologia. I professori di teologia «hermesiani», che non si sottomisero a Roma, alcuni anni più tardi, allorché a Colonia venne eletto un arcivescovo conservatore e la situazione politicoecclesiastica si fece favorevole, vennero rimossi dalle loro cattedre (F.X. Biunde, J.J. Rosenbaum, J.H. Leutzen) o privati del diritto d’insegnamento e collocati in pensione (H. Achterfeldt, J.W.J. Braun). Parimenti il teologo austriaco Anton Günther, influenzato da Descartes, e perciò soprannominato il “Cartesius correctus”, ma anche da Kant e dall’idealismo tedesco, era stato condannato e messo all’Indice da Pio IX nel 1857. Egli, in maniera più speculativa, ma altrettanto antiscolastica, aveva intrapreso una nuova fondazione della dottrina ecclesiastica, muovendo dal

confronto con le correnti filosofiche del tempo120. Negli anni seguenti vennero messi all’Indice anche singoli scritti apologetici in favore di Günther; eminenti güntheriani, come P. Knoodt, J.B. Baltzer, Th.W. Weber e J.H. Reinkens, dopo il Vaticano I passeranno tra i vecchi cattolici. Questo concilio aveva infatti rinnovato la condanna sia dell’”hermesianismo” che del “güntherianismo”121, il che significava in pratica l’adesione impegnata di Roma alla neoscolastica e preparava la fase successiva nella battaglia contro i teologi dissidenti, che si erano impegnati in un costruttivo confronto con le correnti scientifiche del tempo e propugnavano una riforma della Chiesa. Ma, per il Concilio, alla prima delimitazione se ne aggiunge una seconda: nessuna riduzione della ragione alla fede! È quanto invece faceva il fideismo radicale, che in pratica sosteneva una fede irrazionale, avulsa dalla ragione e negava ogni conoscenza naturale di Dio. Ma ciò, secondo la concezione del Concilio, è anche quanto faceva il tradizionalismo radicale, soprattutto dei teologi francesi, che in pratica si identificava con il fideismo. Naturalmente il magistero romano procedette con molta cautela e con molta più indulgenza contro questi tradizionalisti, conservatori e antiilluministi, che ritenevano la ragione umana individuale incapace a conoscere le verità metafisiche e religiose, per cui si appellavano – per la stessa conoscenza di Dio – a una «rivelazione primitiva» data da Dio alla prima coppia umana, rivelazione che sarebbe stata trasmessa oralmente di generazione in generazione e garantita dal consenso del genere umano. Infatti il filosofo monarchico della restaurazione conte L. G. A. de Bonald (1754-1840), nemico della divisione dei poteri e della libertà di stampa nello Stato democratico moderno, il quale aveva dato forma sistematica al tradizionalismo, non venne censurato. Lo stesso teologo cattolico, influenzato da de Bonald, inizialmente papalista e infallibilista, H.-F.-R. de Lamennais (1782-1854), il quale aveva procurato un’eco europea al tradizionalismo, solo

dopo la sua conversione alla democrazia liberale venne condannato nel 1834122. Morirà deputato dell’estrema sinistra, senza essersi riconciliato con la Chiesa. L.-E.-M. Bautain (1796-1867), un teologo influenzato dalla dottrina agostiniano-giansenistica della grazia, venne a sua volta costretto in diversi modi a sottoscrivere determinate proposizioni dottrinali123; lo stesso dovrà fare il futuro portavoce del tradizionalismo francese A. Bonnetty (17891879)124. Alla fine il Concilio Vaticano I condannava il tradizionalismo radicale che voleva far dipendere con assoluta necessità la conoscenza di Dio da una «rivelazione primitiva»125. Dopo aver operato queste due delimitazioni, il Concilio si attesta sulla posizione positiva: Ragione e fede126! Nessuna opposizione127, ma reciproca dipendenza128 tra la ragione e la fede! Il che significa anzitutto una conoscenza del Dio nascosto nella creazione mediante la ragione naturale, quale è propria dell’uomo in ogni fase della sua storia, dallo stato originario a quello finale129. A qual fine? Come base razionale per la conoscenza del Dio rivelato, testimoniato nella Bibbia, che solo la fede divina può permettere di conoscere. Ora però è soltanto in virtù della conoscenza di Dio mediante la ragione naturale che questa fede cristiana non si presenta come un atto irrazionale, intellettualmente infondato. Soltanto così la conoscenza di Dio diventa possibile a ogni uomo, e non soltanto al cristiano, e precisamente la conoscenza di Dio in quanto origine e fine di tutte le cose130. Contro Russell: il Vaticano I non afferma che ogni uomo conosca Dio anche effettivamente; piuttosto: la conoscenza di Dio è per principio possibile a ogni uomo131. Esso non afferma neppure che l’esistenza di Dio possa venire dimostrata, ma piuttosto: essa può venire conosciuta a partire dalle cose create132. Esso non afferma infine che in pratica ci possa essere una conoscenza naturale di Dio senza la grazia divina; ma piuttosto: la

conoscenza naturale di Dio avviene senza una rivelazione divina. Una soluzione sicura, quindi, in materia di ragione e di fede? Un corretto compromesso? In verità: già allora ci si poteva chiedere se questa “sintesi” del Vaticano I non fosse troppo semplice, più un’addizione superficiale che un’autentica mediazione tra ragione e fede. Comunque questo Concilio, che venne interrotto il giorno dopo la definizione dell’infallibilità in seguito allo scoppio della guerra franco-tedesca, raccolse successi molto limitati in quasi tutte le questioni affrontate: nonostante la definizione del primato e dell’infallibilità lo Stato della Chiesa andava perduto. Già il più liberale Leone XIII (18781903), succeduto a Pio IX, correggeva in misura sorprendente l’atteggiamento negativo di Roma verso la democrazia, le libertà liberali e la questione sociale, ma anche verso l’esegesi e la storia della Chiesa. Le riforme pratiche comunque sarebbero state avviate soltanto un secolo più tardi dal Vaticano II. Gli stessi problemi della “fede cattolica” in generale, e del rapporto ragionefede in particolare, dovevano riesplodere in maniera drammatica anche dopo il Vaticano I, nella spietata battaglia di Pio x (1903-1914), il successore di Leone XIII, contro tutti quei teologi che osavano confrontarsi con il mondo moderno e che perciò si ritenne di squalificare chiamandoli «modernisti»133. Significativo, in questo contesto, è l’inasprimento, non giustificato alla luce del Vaticano I, della definizione della conoscenza naturale di Dio: nel “Giuramento antimodernista”, prescritto obbligatoriamente a tutto il clero cattolico fino al Vaticano II, tra le molte altre cose si doveva anche giurare che l’esistenza di Dio non soltanto può venire conosciuta con certezza, ma «addirittura dimostrata» (adeoque demonstrari134). L’attacco, teologicamente più agguerrito, contro la definizione del Vaticano I venne sferrato soltanto dopo l’epurazione dei modernisti, e precisamente dall’esterno: da parte del teologo protestante Karl Barth.

Conoscenza di Dio mediante la fede: Karl Barth Come può l’uomo parlare, predicare su Dio? Questo è per Karl Barth l’interrogativo determinante in mezzo alla crisi generale di carattere politico, economico, culturale e spirituale, scoppiata dopo la catastrofe della prima guerra mondiale. Esso sta all’origine della sua prima opera – uno scritto né “scientifico” né “ortodosso”, ma profondamente sconvolgente in quel suo stile espressionistico –, il Commento alla Lettera ai Romani, dell’apostolo Paolo135, che rese improvvisamente famoso il giovane parroco della comunità svizzera di Safenwil. Parlando di Pascal e di Kierkegaard136 ci è già occorso di dire che per Barth (assieme, allora, agli amici Emil Brunner, Eduard Thurneysen, Friedrich Gogarten, Rudolf Bultmann) l’ottimistico protestantesimo culturale e, con esso, la sua “teologia liberale” erano irrimediabilmente compromessi. Ancora indeciso «tra i tempi» (era questo il titolo di una rivista scritta in comune dagli amici) –, egli aveva incominciato a sviluppare una “teologia della crisi”, detta poi teologia dialettica, operando così la più grande svolta nella teologia protestante del secolo XX. Nella complessa crisi del momento, che coinvolgeva istituzioni, tradizioni e autorità, per Barth era inevitabile una svolta: abbandono dell’esperienza soggettiva e del sentimento pio per fare ritorno alla Bibbia; abbandono della storia per fare ritorno alla rivelazione di Dio; abbandono del discorso religioso sul concetto di Dio per fare ritorno all’annuncio della parola di Dio; abbandono della religione e della religiosità per fare ritorno alla fede cristiana; abbandono dei bisogni religiosi dell’uomo per fare ritorno a Dio, che è il «totalmente Altro» e si è rivelato soltanto in Gesù Cristo. Nel nome di questo Dio totalmente altro, nel nome della divinità di Dio quindi Barth protesta risolutamente contro la «teologia naturale» nelle sue due grandi figure teologiche confessionali, solo apparentemente contrastanti:

da una parte nella figura del neoprotestantesimo liberale che, sulla scia di Schleiermacher, si concentra interamente sull’uomo pio, religioso, invece che su Dio e la sua rivelazione; dall’altra nella figura del cattolicesimo romano che, sulla scia della Scolastica e del Vaticano I, ponendo Dio e l’uomo sullo stesso piano, aveva operato l’unione di uomo e Dio, natura e grazia, ragione e fede, filosofia e teologia. Questa protesta teologica ebbe importanti conseguenze politiche. Secondo Barth, sia il neoprotestantesimo liberale che il cattolicesimo romano si erano adattati acriticamente ai sistemi politici dominanti: prima con l’impero e la sua politica di guerra, e poi di nuovo con il nazionalsocialismo. Nel nazionalsocialismo i “cristiano-tedeschi” protestanti non vedevano allora qualcosa come una nuova rivelazione e in Adolf Hitler un nuovo Lutero – unificante cristianesimo e germanesimo – o addirittura lo stesso Cristo? Insigni rappresentanti della teologia cattolica dei due piani non trovavano che il nazionalsocialismo si proponeva sul piano naturale gli stessi obiettivi che il cristianesimo si proponeva su quello sovrannaturale? Qui, secondo Barth, si rivelava tutta la pericolosità politica di una teologia naturale «cristiana». Perciò anche da questa intuizione teologica egli ha tratto le corrispondenti conseguenze concrete: dopo il 1933 organizzerà la resistenza della Chiesa Confessante al regime nazionalsocialista e, nel 1934, ispirerà il sinodo di Barmen con la sua chiara professione di fede in Gesù Cristo, nell’«unico Verbo di Dio», oltre al quale «nessun altro avvenimento e potenza, figura e verità» può venire riconosciuto «come rivelazione di Dio»137. Nel 1935 allontanato dalla sua cattedra di Bonn, Barth faceva ritorno in Svizzera. In tali condizioni non si doveva respingere radicalmente ogni forma di teologia naturale: quella neoprotestante come quella cattolico-romana, quella puramente teologica come quella politica, quella neopagana (dichiarata)

come quella «cristiana» (non dichiarata)? Per Karl Barth ogni teologia naturale è anticristiana. Anzi, l’analogia dell’essere, che livella Dio e l’uomo in nome del concetto di essere, è per lui l’anticristo in persona. Così infatti si esprime nella famosa prefazione al primo volume della monumentale Dogmatica ecclesiale (1932): «Io considero l’analogia entis come l’invenzione dell’Anticristo e penso sia a motivo di essa che non si può diventare cattolici. Al che mi permetto di aggiungere che tutte le altre ragioni che si possono addurre per non farsi cattolici mi paiono puerili e inconsistenti»138. Il «no» senza compromessi di Karl Barth alla teologia naturale doveva colpire anche il suo compagno di battaglia protestante e connazionale Emil Brunner, che nel suo scritto Natura e grazia del 1934139 aveva postulato la necessità di un «punto di aggancio» nell’uomo per la rivelazione: la razionalità, la personalità e la responsabilità dell’uomo – tutte espressione della sua conformità creaturale all’immagine di Dio – secondo Brunner costituiscono il presupposto per l’audizione della parola di Dio. No! – con questo titolo enfatico Karl Barth scriveva nello stesso anno (all’hotel Hassler di Roma, da cui poteva vedere il Vaticano) un pamphlet adirato contro Brunner. No: per Barth l’uomo naturale è peccatore dalla testa ai piedi, un peccatore interamente responsabile dal punto di vista della ragione. E la ragione di quest’uomo peccatore è cieca per la verità di Dio. Certamente la religiosità e la conoscenza di Dio sono possibili all’uomo, che ne possiede la capacità. Solo che non raggiunge il suo obiettivo. Infatti il Dio, conosciuto da questa ragione umana nella conoscenza naturale di Dio – in filosofia o in teologia o nelle religioni del mondo –, non è nient’altro che una proiezione dell’uomo – perciò, secondo Barth, su questo punto Feuerbach aveva pienamente ragione; è il prodotto della sua fantasia ideologica; non è l’unico vero Dio cristiano; è piuttosto un idolo, un dio-surrogato, un anti-dio.

No, l’uomo non è in grado di conoscere l’unico vero Dio! A meno che? A meno che non sia Dio stesso a farsi conoscere, a meno che Dio stesso non gli si riveli. Quindi: nessuna conoscenza di Dio da parte dell’uomo senza una rivelazione divina! L’iniziativa spetta soltanto a Dio. A lui, che è insieme realtà e possibilità della rivelazione. A lui, che non ha bisogno di «punti di aggancio», di «organi» nell’uomo per la sua rivelazione140. In questa luce ora è più chiaro perché lo stesso “no” violento, opposto alla teologia liberale e persino a Emil Brunner, venga poi rivolto da Karl Barth anche contro il Vaticano i, la cui definizione della conoscenza naturale di Dio viene sottoposta a una critica radicale nella Dogmatica ecclesiale. Per Barth infatti è completamente errata la stessa impostazione del problema da parte del Vaticano I, e ciò sotto un duplice profilo: 1. La dottrina del Vaticano i costituisce in pratica una frattura del concetto di Dio, in quanto postula un Dio «naturale» e un Dio «sovrannaturale». Essa quindi fallisce il concetto dell’unico vero Dio! Barth invece voleva partire di nuovo, in maniera chiara, dall’identità cristiana di Dio, dal vero Dio uno e trino: «Di questo Dio, della sua verità, abbiamo detto che è conoscibile soltanto mediante la verità, vale a dire soltanto in virtù della sua grazia e della sua misericordia»141. Certamente, secondo Barth, neppure il Vaticano I intende parlare di un Dio diverso o, in fondo, soltanto di una parte di quest’unico Dio: «Esso intende semplicemente affrontare il problema noetico in maniera diversa che il problema ontico; in altre parole, esso crede di poter trattare separatamente la conoscibilità di Dio, senza accorgersi che, per quanto provvisoria, la separazione da esso operata conduce inevitabilmente a introdurre una divisione all’interno di Dio stesso»142. Ora, continua Barth, la Scrittura conosce soltanto il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe, il Padre di Gesù Cristo, e non un Dio dei filosofi o un Dio

come semplice creatore: «Quale parola della Scrittura potrebbe venire compresa legittimamente se non la si comprendesse come una testimonianza dell’unico Dio? Come legittimare in base alla Scrittura una simile divisione?»143. 2. La dottrina del Vaticano i rappresenta in pratica un’astrazione rispetto all’opera reale e all’agire salvifico di Dio – in favore di un essere universale, che Dio deve avere in comune con noi uomini e con tutti gli esseri. Per Barth invece Dio è certamente colui che era, è e sarà; quindi l’Essere per eccellenza. Ma proprio in quanto è tale Essere, egli è anche sempre colui che agisce: «È sul carattere conoscibile di questo Essere, sulla verità dell’essere reale del soggetto di questa storia che verteva la nostra questione»144. Ora dal Vaticano I non si può in alcun modo ricavare «la minima indicazione che possa far pensare che il Dio di cui si tratta è impegnato in un’opera e in un’azione da cui dipendono la vita o la morte, la salvezza o la perdizione dell’uomo, e in cui, ancora di più, sono realmente in gioco la gloria di Dio e il miracolo del suo amore; e ciò è tanto più grave in quanto non è lecito astrarre da quest’opera e da quest’azione allorché si affronta il problema del rapporto tra Dio e l’uomo e, nel caso particolare, della conoscibilità di Dio. La dottrina cattolico-romana sembra permettersi, a questo riguardo, le più grandi libertà immaginabili»145. Ora però, in virtù dell’analogia dell’essere, per la quale l’essere viene attribuito tanto a Dio quanto, su un altro piano e in maniera analoga, all’uomo, Dio e l’uomo devono essere visti qui insieme su un terreno comune e, quindi, neutrale? A questa analogia dell’essere Barth contrappone un’analogia della fede, che naturalmente include in sé anche quella dell’essere: «Se esiste veramente un’analogia tra Dio e l’uomo – la quale, va da sé, si situa ben al di là dell’analogia dell’essere, poiché coincide con la possibilità di conoscere Dio che ci è data di fatto – quale può essere se non

quella che Dio stesso stabilisce e crea con la sua opera e la sua azione? Da dove originerebbe se non da lui, e da lui soltanto, nella quale quindi si presenta realmente come un’analogia dell’essere?»146. Nessun dubbio: questa impostazione teologica di Karl Barth è di una coerenza ammirevole. È la religione che deve venire compresa a partire dalla rivelazione, e non viceversa. Che cosa poi sia la rivelazione ce lo deve dire Dio stesso, il quale ha parlato attraverso l’Antico e il Nuovo Testamento. Ora, secondo Barth, alla luce della parola di Dio, testimoniata nella Scrittura, ogni religione o conoscenza di Dio naturale – sia nel cristianesimo che fuori – è semplicemente una fede falsa, anzi una non fede, e ciò sia teoreticamente che praticamente: Teoreticamente la religione naturale (nella forma della dogmatica religiosa) è la volontà, arbitraria e caparbia, dell’uomo di fabbricarsi l’immagine di Dio: «Idolatria»147! Praticamente la religione naturale (nella forma della morale religiosa) è la volontà, arbitraria e caparbia, dell’uomo di osservare la legge di Dio: «Giustizia delle opere»148! Come allora conoscere Dio? Soltanto mediante la fede nella rivelazione di Dio stesso testimoniata nella Bibbia! Questa – sullo sfondo dello scetticismo di Lutero nei confronti della seduttrice «ragione prostituta» e dei «giochi di prestigio di Aristotele» – è la posizione della teologia dialettica di Karl Barth e, in questa questione, anche di Rudolf Bultmann149, oltre che dei loro molti seguaci, fino a oggi, nella teologia evangelica150. Confrontate con le profondità qui raggiunte dalla riflessione teologica, le controversie, interne al cattolicesimo, sul rapporto tra la natura e la grazia sembrano a prima vista molto ingenue. Ma cerchiamo di vedere meglio.

2. Dibattito sulla teologia naturale

Come ha reagito la teologia cattolica all’attacco radicale di Karl Barth? Inizialmente in alcun modo – se si prescinde da eccezioni come Gottlieb Söhngen e l’indimenticabile Robert Grosche con la rivista di teologia controversiale «Catholica», da lui fondata nel 1932. In generale ci si trovava a proprio agio con il sistema neoscolastico, integrato, accortamente, dalle idee di outsider teologici come Romano Guardini e John Henry Newman151. Ma un grande dibattito, interno al cattolicesimo, sul problema del “sovrannaturale” doveva alla fine, indirettamente, portare a una chiarificazione ecumenica. Natura e sovrannatura: «Nouvelle théologie» Soltanto verso la fine della seconda guerra mondiale e iniziando dalla Francia, la teoria dei due piani venne sottoposta a seria critica. Il gesuita francese Henri de Lubac – amico di Teilhard e curatore, con il confratello Jean Daniélou, delle collane «Sources chrétiennes» (testi commentati dei Padri della Chiesa) e «Théologie» (monografie storiche e sistematiche) –, muovendo dal pensiero dei Padri della Chiesa e lavorando in diverse direzioni, prese a sviluppare, assieme a diversi altri teologi francesi, un’alternativa alla teologia neoscolastica. Ben presto a questa corrente, alla quale venivano annoverati anche H. Bouillard, H. Rondet, Y. de Montcheuil, H.U. von Balthasar, M.-D. Chenu, Y. Congar, si diede il nome di «Nouvelle théologie». A provocare il dibattito fu il libro di de Lubac Il sovrannaturale152, pubblicato subito dopo la seconda guerra mondiale: come molti teologi gesuiti, francesi e tedeschi, che provenivano dalla filosofia trascendentale cattolica di Joseph Maréchal e che si rifacevano al Tommaso d’Aquino originario (e non a quello interpretato neoscolasticamente), de Lubac cercava di superare l’abisso tra il piano naturale e quello sovrannaturale («estrinsecismo della grazia»): ogni spirito creato sarebbe stato dotato dal

Creatore di un’aspirazione naturale all’infinito, all’eterna visione beatifica di Dio («desiderium naturale beatitudinis»), di una aspirazione certamente incondizionata (assoluta), ma incapace, con le sue sole forze, di incontrare Dio. Di conseguenza non esisterebbe affatto una «natura pura» dell’uomo, dotata soltanto di un fine ultimo puramente naturale (senza la visione di Dio). Questa concezione di una natura «pura» (ordine naturale) con un fine puramente naturale, storicamente, sarebbe sorta soltanto durante la polemica con Baio e Giansenio nei secoli XVI e XVII: per garantire la gratuità (= sovrannaturalità) della grazia, che oggi potrebbe venire garantita anche in maniera diversa; l’aspirazione alla beatitudine sarebbe in fondo un dono del Creatore e verrebbe appagata soltanto da un dono di Dio. La concezione della natura pura dovrebbe perciò essere abbandonata. In effetti lo stesso Vaticano I aveva evitato il concetto di natura «pura» e, a maggior ragione, aveva lasciato senza risposta il problema se una natura «pura» sia possibile o addirittura reale e se si identifichi con la natura del pagano o del peccatore (natura lapsa). Si era quindi trovata la “soluzione” del problema del rapporto tra natura e grazia? Eppure Pio XII (1939-1958) reagì a questa «Théologie nouvelle» quasi con la stessa durezza con cui Pio X, da lui canonizzato, aveva reagito al “modernismo”. Non si diede neppure il tempo che si sviluppasse un vero dibattito. Già quattro anni dopo la pubblicazione de Il sovrannaturale di de Lubac, il 12 agosto 1950, appariva una specie di nuovo Sillabo: l’enciclica Humani generis su «alcune false opinioni che minacciano l’integrità della dottrina cattolica». Questa enciclica condannava i metodi e numerosi risultati della “nuova” teologia (e filosofia), in quanto si discostavano dalla neoscolastica. La concezione del sovrannaturale di de Lubac veniva esplicitamente rigettata, mentre si confermava risolutamente la dottrina della conoscenza naturale di Dio: «Non deve poi recare meraviglia che tali novità

in quasi tutte le parti della teologia abbiano prodotto i loro velenosi frutti. Si mette in dubbio che la ragione umana, senza l’aiuto della divina rivelazione e della grazia, possa dimostrare con argomenti dedotti dalle cose create, l’esistenza di un Dio personale [...]. Altri poi snaturano il concetto della “gratuità” dell’ordine sovrannaturale, quando sostengono che Dio non può creare esseri intelligenti senza ordinarli e chiamarli alla visione beatifica»153. E alle parole di Pio XII fecero seguito i fatti: senza alcun procedimento giuridico, Henri de Lubac e altri teologi gesuiti francesi vennero destituiti dalle loro cattedre e spesso anche allontanati dai luoghi della loro attività. Venne loro imposto di non scrivere più nulla sulla materia controversa e insieme venne loro negata ogni possibilità di difesa; Teilhard de Chardin, come abbiamo visto, era già stato ridotto in precedenza al silenzio154. Soltanto l’allora particolarmente progressista Jean Daniélou, maestro dell’adattamento, poteva continuare a insegnare a Parigi e, più tardi, fare persino carriera (sotto Paolo VI venne fatto cardinale). La paura piombò allora sugli istituti d’insegnamento ecclesiastico francesi, ricchi di tante belle speranze, ma i cui docenti non erano tutelati dal diritto pubblico. Il primo novembre del medesimo 1950 (anno santo) Pio XII (contro le numerose perplessità teologiche all’esterno e all’interno della Chiesa cattolica) definiva l’Assunzione corporea di Maria in cielo. Intanto all’epurazione teologica nell’ordine dei Gesuiti faceva seguito – nel contesto della soppressione dei preti operai – l’epurazione nell’ordine domenicano, nel quale eminenti teologi come M.-D. Chenu e Yves Congar avevano patrocinato con grande impegno un nuovo rapporto della Chiesa cattolica con il mondo, con la classe operaia, con l’ecumenismo, oltre a una fondamentale riforma della Chiesa155. Anche questa volta, senza alcun procedimento giuridico: proibizione di libri, divieto di scrivere, destituzioni, rimozioni, e persino allontanamento temporaneo dalla propria patria.

In tal modo, in breve tempo, tutti i principali uomini della teologia francese, che si era appena ripresa dalla campagna antimodernista e, insieme alla letteratura cattolica francese (Péguy, Bernanos, Claudel, Mauriac), aveva conosciuto uno straordinario risveglio, venivano ridotti al silenzio da un papa che, a sua volta, si faceva scrivere le sue innumerevoli encicliche e allocuzioni dai teologi di corte, per lo più gesuiti tedeschi. Soltanto sotto l’antico nunzio a Parigi Angelo Roncalli, il futuro Giovanni XXIII, diversi dei teologi sottoposti a sanzioni vennero chiamati come periti al Concilio Vaticano II e, quindi, in pratica riabilitati, senza che peraltro venisse mai ammessa pubblicamente l’enorme ingiustizia consumata nei loro confronti. La teologia francese comunque, fino a oggi, non si è più ripresa da queste misure disciplinari, che anzi nello stesso periodo postconciliare – nonostante il famoso discorso conciliare del cardinale di Colonia Joseph Frings contro i metodi del Sant’Uffizio – vennero e continuano a venire inflitte (certamente con maggiore cautela) in singoli casi non trascurabili. In Germania le intenzioni di de Lubac vennero condivise soprattutto da Karl Rahner, un gesuita allora molto osteggiato, ma che con coraggio straordinario seppe imprimere nuovi impulsi e aprire nuove porte in tutti i settori alla teologia del dopoguerra: critica alla dominante teoria dei due piani e accentuazione dell’unico reale ordine di salvezza sovrannaturale con un unico fine reale per tutti gli uomini, la visione sovrannaturale di Dio. Rahner però voleva che si continuasse a parlare anche – certamente come di una possibilità puramente ipotetica – della «natura pura» con un fine puramente naturale. Egli sosteneva che: ogni uomo, credente o non credente, sarebbe di fatto orientato verso il fine sovrannaturale, e quindi improntato per principio in senso sovrannaturale: certo non in virtù di una costituzione essenziale sovrannaturale («Essential»), come pensava de Lubac, ma piuttosto in virtù di un «esistenziale» sovrannaturale effettivo. Anche Rahner ebbe in seguito,

per altre questioni, serie difficoltà con il magistero romano e per un certo tempo venne sottoposto direttamente alla censura romana del suo ordine. Lo svizzero Hans Urs von Balthasar, uscito nel 1950 dall’ordine dei Gesuiti, ma legato ai gesuiti francesi e in particolare a de Lubac fin dal tempo dei suoi studi a Lione, ora, messo in guardia dall’enciclica Humani generis, assumeva una posizione estremamente differenziata nel suo libro, grandioso ed esemplare per una teologia ecumenica, Karl Barth. Esposizione e interpretazione della sua teologia156: nei confronti di Barth egli sosteneva la concezione, secondo cui, nella mente autentica del cattolicesimo, l’analogia dell’essere (analogia entis) sarebbe inglobata nell’analogia della fede (analogia fidei), una concezione che nei confronti di Barth era stata avanzata già negli anni Trenta dal teologo fondamentale di Monaco Gottlieb Söhngen. E per quanto riguarda il concetto di natura, così duramente attaccato da Barth, effettivamente esso non potrebbe venire ricavato dal mondo filosofico, ma soltanto conosciuto mediante la fede sulla base dell’ordine della grazia. Si dovrebbe pertanto distinguere tra il concetto di una natura materialmente piena (la concreta natura umana) e quello di una natura astratto-formale, «pura» (natura pura); quest’ultimo sarebbe un mero concetto-limite, ausiliario del primo, un concetto che non può essere reso esattamente intuitivo nel suo contenuto. Questa polemica intracattolica ed ecumenica era presente anche sul mio orizzonte quando, verso la fine dei miei studi a Roma e a Parigi, scrivevo la dissertazione su La giustificazione, che si proponeva un confronto cattolico con la dottrina di Karl Barth. Fu perciò tanto più sorprendente che, non soltanto i miei maestri di Parigi, Louis Bouyer e Guy de Broglie, e Balthasar e Rahner, ma anche alcuni gesuiti romani conservatori dell’ambiente di Pio XII, proteggessero nel 1957 questo lavoro, che non soltanto sosteneva un accordo fondamentale tra Barth e la dottrina cattolica, rettamente intesa, della

giustificazione del peccatore – il punto fondamentale della controversia tra cattolici e protestanti –, ma tra l’altro esprimeva anche nette riserve nei confronti della terminologia «naturale – sovrannaturale»157. Questa terminologia veniva infatti costantemente evitata nel volume (invece di parlare astrattamente di una «natura» umana, si parlava concretamente di «uomini», «peccatori», «cristiani»). Nessuno comunque, allora, consentì su questo punto, con un «contributo alla discussione particolarmente degno di approvazione», più chiaramente di un altro teologo della giovane generazione, lo scolaro di Söhngen, Joseph Ratzinger: egli diffidava, proprio a proposito del problema natura-sovrannatura, dal «voler fingere decisioni» magisteriali «che non sono ancora state prese»158. E insieme vedeva la possibilità di un nuovo punto di partenza per il dialogo, proprio nel tentativo di rinviare «una discussione, troppo irrigidita in concetti astratti (natura – sovrannaturale, analogia entis et fidei), al suo centro concreto», e cioè a Gesù Cristo: «Di qui infatti il dialogo potrebbe e dovrebbe attingere nuova vita»159. Dopo la morte di Pio XII (1958), che sapeva conferire l’aura dell’infallibilità persino all’esercizio quotidiano del suo magistero, e dopo la convocazione del Concilio Vaticano II, il nuovo dibattito sulla grazia venne presto dimenticato, mentre la terminologia «naturale – sovrannaturale», con rapidità sorprendente, veniva ampiamente abbandonata. Quando finalmente nel 1965, a conclusione del Concilio, Henri de Lubac poté pubblicare il suo scritto apologetico, redatto durante i lunghi anni di proscrizione, l’interesse da esso suscitato fu molto scarso160. Gli stessi problemi ora si ponevano in maniera diversa, mentre nuovi problemi venivano emergendo; ora né per gli uni né per gli altri appariva necessario o molto utile il ritorno ai Padri della Chiesa e a Tommaso, praticato da de Lubac e Balthasar. Anche qui l’Inquisizione e le pretese di infallibilità pratica – come già

spesso nell’età moderna – hanno ritardato per lungo tempo una discussione obiettiva e impedito una vera soluzione dei problemi. In che cosa possiamo ravvisare oggi il contributo della sofferta polemica intracattolica sulla grazia alla problematica della teologia naturale? 1. In realtà esiste soltanto un fine salvifico stabilito da Dio per tutti gli uomini (la visione beatifica di Dio), e quindi soltanto un ordine della salvezza, determinato dalla grazia divina. 2. Non esiste una «natura pura», non orientata alla visione di Dio. Nel migliore dei casi può venire astratta teologicamente, come pura possibilità, dall’ordine della grazia esistente (quindi come una costruzione teologica ausiliaria non intuitiva). 3. Non esiste pertanto una realtà a due piani, composta di un’infrastruttura «naturale» di pure verità razionali e di una sovrastruttura «sovrannaturale» di pure verità rivelate; all’interno dell’unica e indivisa realtà si possono quindi vedere e praticare legittime distinzioni tra natura e grazia, ragione e fede, filosofia e teologia. 4. Le astratte, ambigue categorie di «naturale» e «sovrannaturale», determinate in senso aristotelico, si sono rivelate insufficienti in vista di una soluzione differenziata dei complessi problemi qui in questione. 5. In luogo del discorso astratto nello schema di «naturale» – «sovrannaturale» si deve promuovere un discorso concreto sull’uomo (e non sulla «natura» umana) e su Dio (e non su una «visione di Dio»), discorso che per i cristiani deve orientarsi sul messaggio cristiano originario e sulla comprensione dell’uomo contemporaneo. L’analogia dell’essere – lo ha dimostrato la risposta di Balthasar a Karl Barth – non intende affatto porre Dio e l’uomo sullo stesso piano e non costituisce neppure il vero punto discriminante tra cattolici e protestanti. Karl Barth ha infatti tacitamente lasciato cadere anche l’unico motivo serio per

cui, secondo quanto pensava allora, non si potrebbe diventare cattolici. Certamente non per questo egli è diventato cattolico. Si è soltanto corretto – non formalmente, ma praticamente. Quasi come, in tante questioni, gli stessi papi. Conoscenza di Dio dei non cristiani Rudolf Bultmann aveva certamente fin dall’inizio dato la sua approvazione all’impostazione di Karl Barth: la fede è l’unico tipo di accesso possibile al Dio che si rivela soltanto nella parola della predicazione. «Nondimeno» per lui «il problema della teologia naturale [...] non è liquidato»161. Perché? Pur sottolineando fortemente la divinità di Dio, Bultmann – in quanto esegeta e studioso delle religioni, influenzato dalla filosofia esistenziale di Heidegger – dimostrava un interesse molto maggiore di Barth per l’esistenza umana e la sua comprensione, il che più tardi troverà il suo coerente sviluppo nel programma della demitizzazione. Ma che cos’è che lo rende pensoso nei confronti della teologia naturale? Tre fatti, che Barth non aveva certamente preso abbastanza sul serio e che lo stesso Bultmann – sulla base dei presupposti barthiani – potrà ammettere soltanto con moltissimi alti e bassi, se e ma «dialettici», e in fondo con limitazioni decisive: Il fatto del comprendere: l’uomo non possiede, già prima di essere raggiunto dall’annuncio cristiano, una pre-conoscenza, una pre-comprensione di Dio? Il fatto delle religioni mondiali: non si parla di e a Dio anche al di fuori del cristianesimo? Il fatto della filosofia: non nutre anche la filosofia la pretesa di poter comprendere l’esistenza dell’uomo? È sintomatico che a questo proposito lo studioso del Nuovo Testamento Bultmann non si soffermi affatto sui testi neotestamentari relativi alla conoscenza «naturale» di Dio. Già l’apostolo dei pagani Paolo, come è noto,

si era confrontato con questo problema. Certamente egli non dimostra che Dio esiste e viene di fatto conosciuto. Si tratta di cose che da lui, come in tutto l’Antico Testamento – e del resto in tutta la tradizione cattolica, come pure (a differenza di Barth) nei riformatori! – vengono presupposte come ovvie. Ora, in verità, i capitoli fondamentali della Lettera ai Romani non contengono espressioni positive, ottimistiche, sul mondo pagano, nel senso di un’astratta teologia naturale, come sembra presupporre il Vaticano I. A Paolo infatti non preme tanto indugiare sul paganesimo, quanto stimolare alla fede nel messaggio salvifico di Cristo; benché anche la rivelazione di Dio nella creazione stimolasse in tal senso, i pagani – così suona il giudizio globale del primo capitolo della Lettera ai Romani –, invece di glorificare e ringraziare Dio, avrebbero «tenuta prigioniera» la verità. Ma – e in ciò ha ragione il Vaticano I contro Barth – secondo Rm 1 è evidente una effettiva conoscenza di Dio da parte dei pagani, pur senza una particolare rivelazione: essi non riconoscono soltanto un «idolo», ma il Dio vero, «l’eterna sua potenza e la sua divinità»162. Anche il secondo capitolo della Lettera ai Romani tende – a differenza della teologia naturale cattolica – all’affermazione di fondo, secondo cui tutti gli uomini, sia giudei che pagani, stanno sotto il dominio del peccato163 e hanno bisogno della giustificazione in Cristo Gesù164. Con ciò però non si intende emettere un giudizio sulla salvezza o dannazione del singolo pagano. Qui infatti non ci si interroga sul destino dei cristiani provenienti dal paganesimo, come afferma Barth, riallacciandosi all’ultimo Agostino, e neppure sul destino dei singoli pagani anteriori a Cristo, ma sulla responsabilità e sulla colpa dei due gruppi dell’umanità precristiana, dei (veri) pagani e dei giudei. La nota più positiva non è percettibile in Rm 2. L’affermazione fondamentale di Paolo è la seguente: «Chiunque opera il bene avrà gloria, onore e pace: il giudeo prima e poi il greco. Poiché dinanzi a Dio

non hanno luogo parzialità!»165. In ultima analisi, perciò, non importa sapere chi abbia ricevuto o meno una speciale rivelazione («legge») – un’affermazione irritante per ogni giudeo. Con la «legge» o senza la «legge»: «Non chi ascolta la legge è giusto innanzi a Dio; solo colui che la osserva sarà riconosciuto tale»166. Ma come possono essere «osservanti della legge» uomini ai quali non è stata annunciata la rivelazione speciale, la «legge»? La risposta di Paolo è: perché «essi mostrano scritta nei loro cuori la realtà della legge, poiché a essi rende testimonianza la loro coscienza»167. E cioè: «Quando, infatti, i pagani che non hanno la legge compiono, seguendo la natura, ciò che la legge prescrive, essi, pur privi di legge, sono legge a se stessi»168. Proprio perché le affermazioni positive di Paolo sul conto dei non cristiani sono inserite in un contesto negativo – la loro inescusabilità –, oggi ci si deve chiedere se esse, di fronte a un’impostazione del problema radicalmente mutata, non debbano venire tradotte nella nostra nuova situazione. In fondo noi non viviamo più nell’attesa imminente della fine del mondo come Paolo, il quale perciò riteneva necessario continuare a predicare ai suoi tempi il messaggio a tutti gli uomini. In fondo il nostro mondo non è più il mondo limitato e dominabile del Mediterraneo come per Paolo, il quale perciò riteneva anche possibile predicare ai suoi tempi il messaggio a tutti gli uomini. In fondo noi oggi sappiamo che la stessa umanità precristiana era infinitamente più antica e grande e che l’intera terra abitata era molto più vasta di quanto Paolo e i suoi contemporanei potessero anche solo sospettare. Dal punto di vista storico e, a maggior ragione, da quello geografico, nell’umanità la cristianità rappresenta soltanto una minoranza. Non avrà ciò un influsso sul giudizio da dare sugli uomini, che la predicazione del Vangelo non raggiunge affatto o non può raggiungere nella maniera giusta? Già nel Nuovo Testamento stesso è riconoscibile un movimento tendente

verso un’interpretazione più positiva. Basterebbe confrontare Paolo con Luca, il quale, più giovane di una generazione, non muove già più dall’attesa di una prossima parusia: i discorsi missionari di Paolo a Listra169 e Atene170, redatti dallo stesso Luca nei suoi Atti degli Apostoli, parlano dei pagani in una maniera indubbiamente più positiva. Naturalmente anche questi discorsi non sono mai un invito a rimanere nel paganesimo, ma piuttosto un appello affinché i pagani si convertano alla fede nel Dio vero171. È però insieme evidente lo sforzo di scusare, per quanto possibile, i pagani: Dio «nei secoli andati permise che i pagani camminassero per le loro vie»172, ha «tollerato le epoche dell’ignoranza»173. Non si dice più invece – come in Rm 1,20 – che i pagani sarebbero «inescusabili». A Listra il Paolo lucano dice espressamente che Dio «non lasciò di dar prova di sé» ai pagani, dando loro i doni della creazione e colmando i loro cuori di gioia riconoscente174. Ad Atene inoltre, secondo il racconto lucano, Paolo riconosce loro anche una predisposizione religiosa, un timore degli dèi175 e, in ciò – nella venerazione del Dio sconosciuto –, un oscuro, inconscio presentimento di Dio176. E se anche questo presentimento era confuso (sviato dal culto dei templi177, dal ritenere che Dio abbia dei bisogni178, dal culto delle immagini179, per cui i pagani sono nell’«ignoranza» e «devono fare penitenza»180), resta il fatto che, pur senza la predicazione cristiana, essi non sono né atei né abbandonati da Dio. Dio infatti – come è detto già in Rm 1-2 e qui viene confermato mediante l’accentuazione dell’unità del genere umano181 – è vicino a ogni uomo: «Non è lontano da ciascuno di noi. Per opera sua infatti abbiamo vita, moto ed esistenza, come certuni dei vostri poeti hanno cantato: “Noi siamo infatti della sua stirpe”»182. La Lettera agli Ebrei, a sua volta, pur senza menzionare una particolare rivelazione orale, parla della fede di Abele183, di Enoch184 e della meretrice Rahab185.

Secondo il Prologo di Giovanni, infine, il Logos divino è già nella creazione, divenuta mediante lui, vita e luce degli uomini che si trovano nelle tenebre186. Nello stesso tempo il Creatore è anche il Rivelatore. Il Logos ha una funzione rivelatrice universale: «La luce vera, che illumina ogni uomo, venne nel mondo»187. Ma «il mondo non lo riconobbe»188. Evidentemente qui si deve distinguere tra l’illuminazione, presente ovunque e in tutti i tempi, a opera del Verbo che è presso Dio, da una parte, e la chiamata della comunità a Dio attraverso l’uomo Gesù, dall’altra. Correzione tacita: ancora Karl Barth Nell’ultimo volume, ancora incompleto, della sua Dogmatica ecclesiale – la terza parte della sua dottrina della riconciliazione (1959) – Barth ritorna sul problema della teologia naturale, che nei primi volumi aveva trattato in maniera così polemica e negativa in opposizione alla teologia cattolica e al Vaticano I. Sono trascorsi esattamente quarant’anni dal suo commento alla Lettera ai Romani e venticinque dal sinodo confessante di Barmen, eppure Barth continua a sviluppare la tesi «dura», esclusiva: Gesù Cristo «è la sola, l’unica luce della vita»189! Ma a onta di tutte le conferme e di tutti i rafforzamenti dell’esclusività propria della rivelazione cristiana – ora Barth, dopo aver sviluppato in più volumi la sua teologia della creazione, non poteva più evitare il problema: qual è il rapporto della sola, dell’unica Luce con le altre luci, della sola, dell’unica Parola di Dio con le altre parole, che – così afferma ora, insistentemente, lo stesso Barth –, nella loro creaturalità, sono «tuttavia vere parole»190 o per lo meno possono esserlo? Ci si chiede: quali parole entrano qui in questione? Evidentemente non le parole bibliche o ecclesiastiche. Per Barth infatti la Scrittura e la predicazione ecclesiastica – come aveva già ampiamente illustrato nei Prolegomeni alla dogmatica191 – sono soltanto le due altre forme derivate della parola di Dio. Ma piuttosto le parole «profane»

e le «luci» del mondo creato: qual è ora il loro rapporto con l’unica Parola e con l’unica Luce? 1. Quanto alle parole «profane» dei non cristiani o degli stessi cristiani non consapevoli: Gesù Cristo è l’unica Parola di Dio – per Barth questa è una proposizione esclusiva. Bibbia e Chiesa sono parola di Dio – per lui questa non è una proposizione esclusiva! Il che significa che Gesù Cristo non è rinchiuso né dalla copertina della Bibbia né dalle mura della Chiesa. Egli, il risorto, è il signore del mondo e può suscitarsi dei testimoni anche al di fuori della Scrittura e della Chiesa. Ora tali parole «profane» dovrebbero essere altrettanto vere dell’unica Parola, dovrebbero dire la stessa cosa nella loro propria lingua; dovrebbero quindi pure esse parlare in qualche modo della grazia divina, del perdono, della santificazione, della riconciliazione, della fede e dell’obbedienza dell’uomo. Secondo Barth, la comunità cristiana può contare fiduciosamente su tali parole anche al di fuori delle mura della Chiesa, poiché la causa di Gesù Cristo non dipende soltanto dalla Chiesa; poiché, in Cristo, Dio non ha riconciliato soltanto la Chiesa, ma anche il mondo; poiché Dio è attivo anche al di fuori delle mura della Chiesa! Certo: le parole vere; percepite all’esterno, non avranno mai l’accento della parola pronunciata al centro. Esse possono illustrare soltanto un aspetto, senza peraltro potersi richiamare a un incarico. La Chiesa, a sua volta, deve essere vigilante e controllare se queste parole hanno veramente un rapporto con l’unica Parola e se quest’ultima viene testimoniata meglio e prima “al di fuori” che “dentro” la Chiesa. Criterio del controllo: se queste parole concordano con la Sacra Scrittura e (con certe riserve) con lo stesso dogma ecclesiastico, se i frutti di queste parole sono buoni all’esterno e i loro effetti sono positivi nella comunità. In ogni caso esse possono essere vincolanti soltanto per una piccola parte di persone. 2. Quanto al «mondo creato», «che possiede proprie luci e verità, e quindi

un proprio linguaggio e proprie parole»: «Alla stessa maniera del suo linguaggio, l’autotestimonianza del mondo creato, le sue luci, non sono spente dal pervertimento del rapporto tra Dio e l’uomo, e cioè dal peccato, dall’orgoglio, dall’inerzia e dalla menzogna. Per male che l’uomo le discerna e comprenda, queste luci lo illuminano; ed egli le discerne e le comprende sempre, per quanto grande sia il suo pervertimento. Ed è in virtù dell’irradiamento dell’unica vera luce della vita, in virtù dell’autorivelazione di Dio in Gesù Cristo, che esse sono svelate e caratterizzate come luci, parole e verità del cosmo, e precisamente come luci create, a differenza di quella»192. È sorprendente notare quanto positivamente l’antico accusatore della teologia naturale e dell’«Analogia entis» ora parli delle luci, parole e verità del mondo creato! Persino «le fatali espressioni moderne di “rivelazione della creazione” o di “rivelazione primitiva” potrebbero», secondo Barth, «assumere qui un senso chiaro ed eccellente»193. Naturalmente Barth cerca di rimanere fedele alle sue originarie posizioni di partenza: in contrasto con la Lettera ai Romani di Paolo e con gli Atti degli Apostoli, per lui le luci, le parole e le verità della creazione non rivelano la forza eterna di Dio e la sua divinità, ma soltanto le linee, le continuità, le costanti e gli schemi dell’essere creato (come l’esistenza aperta, il ritmo e la contraddittorietà interna della vita, le leggi della natura e dello spirito, ecc.). In contrasto con la Lettera ai Romani e con gli Atti degli Apostoli, le luci, le parole e le verità della creazione, con la loro propria luce, non rivelano quindi Dio, ma sono, per così dire, soltanto delle luci posteriori – riflettenti la rivelazione cristiana. Non sorprende perciò che Barth, in questo paragrafo, citi sì diverse volte la Scrittura, ma taccia totalmente sui testi classici della rivelazione mediante la creazione, e cioè la Lettera ai Romani e gli Atti degli Apostoli. Sarebbe altrimenti divenuta troppo manifesta la correzione, gravida di conseguenze

(ma in fondo incoerente), che Barth ha imposto alla sua precedente posizione, senza ammetterla pubblicamente – a differenza dell’antico Agostino con le sue Retractationes194. Se si prendono sul serio le impostazioni di Barth e di Bultmann, senza però arrestarsi a esse, si potranno fissare i seguenti punti, come contributo alla discussione sulla teologia dialettica: 1. Dall’inizio alla fine, la Bibbia non testimonia la dimostrazione di Dio da parte dell’uomo, ma l’autodimostrazione di Dio: la sua rivelazione. 2. Dio quindi, secondo la concezione biblica, mi viene incontro nella parola della predicazione: Dio stesso vi ha l’iniziativa; l’incontro con lui è un suo dono; noi lo conosciamo in quanto lui stesso si dà a conoscere, si rivela. 3. In tale incontro, dall’uomo non ci si attende una presa di posizione neutrale: egli non deve dimostrare Dio, ma abbandonarsi fiducioso alla sua parola; noi lo conosciamo in quanto lo riconosciamo; sappiamo in quanto crediamo (credo ut intelligam). 4. Il teologo perciò non può respingere a priori la richiesta di un accertamento sulla fede in Dio. Non ogni tentativo di accertamento e di verifica del discorso su Dio è di per sé manifestazione di un arbitrario voler disporre di Dio con la ragione, un’oggettivazione di Dio. 5. Da un punto di vista teologico-oggettivo, Dio sta all’origine di tutte le cose; egli detiene il primato. Da un punto di vista teologico-metodico però si può partire dai problemi dell’uomo contemporaneo e di qui interrogarsi su Dio; ordine ontologico e ordine gnoseologico non devono necessariamente coincidere. 6. L’annuncio della parola di Dio non deve essere ridotto a una pura teologia dei bisogni, in cui i bisogni umani diventano il punto di vista che tutto domina. I bisogni, i timori e le attese dell’uomo possono però costituire

il punto di partenza metodico dell’interrogazione su Dio, proprio per poterli criticare, correggere e approfondire alla luce del messaggio biblico. 7. Il messaggio biblico è il criterio fondamentale di ogni discorso su Dio. Non ogni discorso su Dio però è dipendente dal messaggio biblico. 8. Stando alle testimonianze già dell’Antico Testamento e poi, a maggior ragione, del Nuovo Testamento, non si può affermare che nei confronti delle religioni non cristiane la Bibbia manifesti un atteggiamento puramente negativo e una intolleranza esclusiva. Il Dio della Bibbia si presenta in misura crescente come il Dio di tutti gli uomini, e non soltanto dei giudei e dei cristiani. 9. Le dichiarazioni negative sull’errore, sulle tenebre, sulla menzogna e sul peccato del mondo non cristiano valgono per il paganesimo che si rifiuta al messaggio cristiano: nessun giudizio di condanna definitiva, ma un chiaro invito alla conversione. Il destino degli uomini che non si confrontano con l’annuncio cristiano interessa solo indirettamente la Bibbia. 10. Le dichiarazioni positive della Bibbia sul mondo non cristiano dimostrano l’esistenza di una manifestazione originaria di Dio all’intera umanità: anche i non cristiani possono conoscere il vero Dio, il che viene concepito dalla Scrittura come rivelazione di Dio attraverso la creazione. In questo senso Dio è vicino anche ai non cristiani. I cristiani parlano del e al Dio vero. Possono anche i non cristiani parlare del e al Dio reale? Ora, improvvisamente, noi stessi parliamo con tanta naturalezza di Dio come se già avessimo la certezza che le esperienze di Dio, fatte dai cristiani e dai non cristiani, sono qualcosa di più di semplici autoesperienze, come se cioè fossimo certi che Dio esiste realmente. Ma esiste Dio? Il dialogo sull’esistenza di Dio deve poter essere svolto con ogni uomo, cristiano o non cristiano, ed essere in grado di coinvolgere le esperienze degli

interlocutori. Ne va semplicemente della verità della fede in Dio, come si è rilevato trattando dell’ateismo. Ora però la verità della fede in Dio non può essere soltanto affermata, occorre anche verificarla. Ci si appella alla «rivelazione». Ma è essa un presupposto infondato e, quindi, forse soltanto un’illusione o una sovrastruttura ideologica? O magari semplicemente una legge pedagogica esterna che l’uomo, lo voglia o meno, non potrebbe che accettare? Devo con la mia ragione semplicemente abdicare, non mi resta che sacrificare la mia intelligenza («sacrificium intellectus»)? No, la teologia non può evitare le richieste di verifica della fede in Dio: – Non una fede cieca, bensì una fede responsabile: l’uomo non deve essere violentato intellettualmente, ma piuttosto convinto con ragioni, affinché possa prendere una decisione responsabile in favore della fede. – Non una fede vuota di realtà, bensì una fede aperta alla realtà: l’uomo non deve limitarsi a credere, senza sottoporre la propria fede a verifica. Al contrario, le affermazioni della fede devono essere verificate e dimostrate a contatto con la realtà, nell’orizzonte di esperienza dell’uomo e della società, devono insomma coincidere con l’esperienza concreta della realtà. Tutto ciò significa che l’esistenza di Dio può essere dimostrata? Ci sono in realtà prove in grado di dimostrare l’esistenza di Dio?

110 B. Russell, Why I am not a Christian and Other Essays on Religion and Related Subjects, cit., [trad. it. Perché non sono cristiano, cit., p. 14]. 111 Ibid. 112 Concilio Vaticano I, Constitutio dogmatica de fide catholica del 1870 (Denz, p. 1806). 113 Sulla storia del Concilio Vaticano I, oltre alle raccolte di documenti del Mansi e della Collectio Lacensis, cfr. T. Granderath, Geschichte des Vatikanischen Konzils, 3 voll., Friburgo, 1903 sgg.; C. Butler - H. Lang, Das

Vatikanische Konzil, Monaco, 1933, 3a ed.; R. Aubert, Le pontificat de Pie IX, Parigi, 1952, in Fliche - Martin, Histoire de l’Eglise, vol. XXI [trad. it. Il pontificato di Pio IX, Torino, S.A.I.E., 1964]. Quanto al dibattito sull’infallibilità cfr. A.B. Hasler, Pius IX. (1846-1878). Päpstliche Unfehlbarkeit und 1. Vatikanisches Konzil. Dogmatisierung und Durchsetzung einer Ideologie, Stoccarda, 1977. 114 Così nella prima comunicazione del progetto ai cardinali, il 6 dicembre 1864, in Collectio Lacensis, vol. VII, Friburgo, 1890, p. 1013. 115 Così nella convocazione ufficiale del concilio, il 26 giugno 1867, in Collectio Lacensis, vol. VII, p. 1032. 116 Pio IX, Syllabus seu Collectio errorum in diversis Actis Pii IX proscriptorum dell’8 dicembre 1864 (Denz, pp. 1700-1780). 117 Ivi (Denz, p. 1780). 118 Cfr. “A. I. 3.: Chiarezza come ideale della teologia”. 119 Gregorio XVI, Breve Dum acerbissima del 26 dicembre 1835 (Denz, pp. 1618-1620), cui si deve aggiungere il decreto integrativo dell’Indice del 1836. Molto istruttivo sul processo contro Hermes e l’hermesianismo è H.H. Schwedt, Das römische Urteil über Georg Hermes (I775-1831), dissertazione, Roma, 1976; cfr. anche A. Franzen, Die KatholischTheologische Fakultät Bonn im Streit um das Erste Vatikanische Konzil. Zugleich ein Beitrag zur Entstehungsgeschichte des Altkatholizismus am Niederrhein, Colonia-Vienna, 1974. 120 Pio IX, Breve Eximiam tuam all’arcivescovo di Colonia del 15 giugno 1857 (Denz, pp. 1655-1658). 121 Concilio Vaticano I, Constitutio dogmatica de fide catholica del 1870 (Denz, pp. 1805, 1814 sgg.). 122 Gregorio XVI, Enciclica Singulari nos del 25 giugno 1834 (Denz, p. 1617). 123 Gregorio XVI, Theses a Ludovico Eugenio Bautain iussu sui episcopi subscriptae dell’8 settembre 1840 (Denz, pp. 1622-1627).

124 Cfr. Pio IX, Decreto della S. Congregazione dell’Indice dell’11 giugno 1855 (Denz, pp. 1649-1652). 125 Cfr. Concilio Vaticano I, Constitutio dogmatica de fide catholica del 1870 (Denz, pp. 1785, 1806). 126 Ivi (Denz, p. 1795). 127 Ivi (Denz, p. 1797 sgg.). 128 Ivi (Denz, p. 1799). 129 Detto nel linguaggio teologico tradizionale: non la natura umana in una determinata condizione (o status) concreta, reale o ipotetica («natura elevata, lapsa, reparata, glorificata»), ma la natura umana in generale in ogni condizione (la «natura humana abstracte vel absolute spectata»). 130 Nel discorso sulle «res creatae» in vista della conoscenza di Dio non viene logicamente presupposta la creaturalità, come invece pensa W. Weischedel, Der Gott der Philosophen, vol. II, p. 44 sgg., il che in effetti sarebbe un banale circolo vizioso («creatura» ha qui il senso generale corrente). 131 Non si afferma il «factum» o l’«exercitium» della conoscenza naturale di Dio, ma piuttosto la «potentia» (activa). 132 Non si deve quindi pensare a un «demonstrari», ma soltanto a un «cognosci posse». 133 Cfr. B. Greco, Evangelium und Kirche. Das Kirchenbild Ernesto Buonaiutis, dissertazione di laurea, Tubinga, 1978. 134 Pio X, Motu proprio Sacrorum antistites del 1° settembre 1910 (Denz, p. 2145). 135 K. Barth, Der Römerbrief, Berna, 1919; Monaco, 1922, 2a ed. [trad. it. della 2a ed. L’Epistola ai Romani, Milano, Feltrinelli, 1962]. 136 Cfr. “A. II. 3.: La fede come fondamento della teologia: Agostino e agostiniani”. 137 Bekenntnisschriften und Kirchenordnungen der nach Gottes Wort reformierten Kirche, a cura di W. Niesel, Zollikon-Zurigo, 1938, p. 335.

138 K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik, vol. I/1-IV/4, Zurigo, 1932-1967; cit. I/1, p. VIII [trad. it. Dogmatica ecclesiale, cit.]. 139 E. Brunner, Natur und Gnade. Zum Gespräch mit Karl Barth, Zurigo, 1934, 2a ed. 1935. 140 Nessuno ha descritto meglio di H. Zahrnt, Die Sache mit Gott. Die protestantische Theologie im 20. Jahrhundert, Monaco, 1966 [trad. it. Alle prese con Dio, Brescia, Queriniana, 1969] la drammatica battaglia impegnata dalla teologia protestante di questo secolo intorno al problema di Dio. Due anni più tardi Zahrnt integrava la propria esposizione con un’antologia di testi dal titolo Gespräch über Gott. Die protestantische Theologie im 20. Jahrhundert. Ein Textbuch, Monaco, 1968 [trad. it. Dialogo su Dio, Brescia, Queriniana, 1976]. Direttamente sulla presente problematica: Id., Gott kann nicht sterben. Wider die falschen Alternativen in Theologie und Gesellschaft, Monaco, 1970; Id., Wozu ist das Christentum gut?, Monaco, 1972. È stata appena pubblicata l’autobiografia teologica di H. Zahrnt, Warum ich glaube. Meine Sache mit Gott, Monaco-Zurigo, 1977. 141 K. Barth, Kirchliche Dogmatik, cit., vol. II/1, p. 86 [trad. it. Dogmatica ecclesiale, cit.]. 142 Ibid. 143 Ivi, vol. II/1, p. 87 [trad. it. Dogmatica ecclesiale, cit.]. 144 Ivi, vol. II/1, p. 88 [trad. it. Dogmatica ecclesiale, cit.]. 145 Ibid. 146 Ivi, vol. II/1, p. 91 [trad. it. Dogmatica ecclesiale, cit.]. 147 Ivi, vol. I/2, p. 343; cfr. 328-335 [trad. it. Dogmatica ecclesiale, cit.]. 148 Ivi, vol. I/2, p. 343; cfr. 335-343 [trad. it. Dogmatica ecclesiale, cit.]. 149 R. Bultmann, Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsätze, vol. I, Tubinga, 1954 2a ed., pp. 1-25, 26-37, 294-312 [trad. it. Credere e comprendere, Brescia, Queriniana, 1977]. 150 Sulla linea di Barth si muovono ad esempio H. Gollwitzer nella sua discussione con W. Weischedel: Denken und Glauben. Ein Streitgespräch,

Stoccarda, 1965; J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie, Monaco, 1972, spec. i capp. I, 3 e VI, 2 [trad. it. Il Dio crocifisso, Brescia, Queriniana, 1973]. Sulla linea di Bultmann si muove in particolare G. Ebeling, Das Wesen des christlichen Glaubens, Tubinga, 1959 [trad. it. La chiamata all’esistenza nella fede, Torino, Gribaudi, 1971]; Id., Wort und Glaube, Tubinga, 1960 [trad. it. parziale di questo volume in Parola e fede, Milano, Bompiani, 1974]. Sono grato al seminario sulla teologia naturale nella Kirchliche Dogmatik di Karl Barth, tenuto assieme al mio collega tubinghese Eberhard Jüngel, professore di teologia sistematica nella facoltà di teologia evangelica, per l’opportunità che mi ha offerto di sottoporre a nuova verifica le mie concezioni. Cfr. su questo argomento E. Jüngel, Das Dilemma der natürlichen Theologie und die Wahrheit ihres Problems. Überlegungen für ein Gespräch mit Wolfhart Pannenberg, in Denken im Schatten des Nihilismus (in onore di W. Weischedel), a cura di A. Schwan, Darmstadt, 1975, pp. 419-440. Come risultato del seminario Jüngel ha pubblicato “Gelegentliche Thesen zum Problem der natürlichen Theologie”, in «Evangelische Theologie», n. 37, 1977, pp. 485-488. Jüngel prende in considerazione il problema che qui ci occupa e, dal suo punto di vista fortemente barthiano, può formulare la seguente tesi: «Poiché Dio è nascostamente presente in ogni evento di vero amore, poiché quindi in ogni evento di amore umano è presente l’incondizionatamente Fidato, in questo mondo c’è una ben fondata fiducia di fondo, che non sarebbe possibile senza l’esperienza dell’amore. In questo senso l’identità di Dio e amore è il fondamento della fiducia in generale, mentre la rivelazione dell’identità di Dio e amore è il fondamento della fede in quanto vera fiducia in Dio» (p. 488). 151 Ciò vale anche per l’opera di M. Schmaus, Katholische Dogmatik, 5 voll., Monaco, 1937 sgg. [trad. it. Dogmatica cattolica, Torino, Marietti, 1959-1973], rappresentativa della teologia cattolica tedesca del periodo preconciliare.

152 H. de Lubac, Surnaturel. Études historiques, Parigi, 1946. 153 Pio XII, Enciclica Humani generis del 12 agosto 1950 (Denz, p. 2317 sgg.). Cfr. al riguardo G. de Broglie, De fine ultimo humanae vitae. Tractatus theologicus, pars prior positiva, Parigi, 1948. 154 Cfr. “B. III. 2.: Il Dio dell’evoluzione: Pierre Teilhard de Chardin”. 155 Ricordiamo, a mo’ di esempio, la grande opera di Y. Congar, Vrai et fausse réforme dans l’Eglise, Parigi, 1950 [trad. it. Vera e falsa riforma nella chiesa, Milano, Jaca Book, 1972], censurata subito dopo la sua pubblicazione. 156 H.U. von Balthasar, Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, Colonia, 1951. 157 Cfr. H. Küng, Rechtfertigung. Die Lehre Karl Barths und eine katholische Besinnung, Einsiedeln, 1957, 4a ed. ampliata 1964 [trad. it. La giustificazione, Brescia, Queriniana, 1969]. 158 J. Ratzinger, recensione di H. Küng, “Rechtfertigung”, in «Theologische Revue», n. 54, 1958, pp. 30-35; cit. p. 34. Un panorama della discussione sulla «Giustificazione» è offerto da C. Hempel, Rechtfertigung als Wirklichkeit. Ein katholisches Gespräch: Karl Barth – Hans Küng – Rudolf Bultmann und seine Schule, Francoforte-Berna, 1976. 159 Ibid. 160 H. de Lubac, Le mystère du surnaturel, Parigi, 1965 [trad. it. Il mistero del sovrannaturale, Bologna, Il Mulino, 1967 161 R. Bultmann, “Das Problem der «Natürlichen Theologie»”, in Glauben und Verstehen, cit., vol. I, pp. 294-312; cit. p. 295 [trad. it. Credere e comprendere, cit.]. 162 Rm 1,20. Per l’esegesi di Rm 1,18-32 cfr. O. Kuss, Der Römerbrief, fascicolo I, 1957, Regensburg, 1963, 2a ed., pp. 26-56 [trad. it. La lettera ai Romani, Brescia, Morcelliana]; E. Käsemann, An die Römer, Tubinga, 1973, pp. 32-47. 163 Rm 3,9-20.

164 Rm 3,21-31. 165 Rm 2,10 sgg. 166 Rm 2,13. 167 Rm 2,15. 168 Rm 2,14. Per l’esegesi di Rm 2,12-16 cfr. O. Kuss, Der Römerbrief, cit., pp. 67-82 [trad. it. La lettera ai Romani, cit.]; E. Käsemann, An die Römer, cit., pp. 56-63. 169 At 14,8-18. 170 At 17,16-34. 171 Cfr. At 14,15;17,30 sgg. 172 At 14,16. 173 At 17,30. 174 At 14,17. 175 At 17,22. 176 At 17,23. 177 At 17,24. 178 At 17,25. 179 At 17,29. 180 At 17,30. 181 At 17,26. 182 At 17,27 sgg. 183 Eb 11,4. 184 Eb 11,5. 185 Eb 11,31. 186 Gv 1,4 sgg. 187 Gv 1,9. 188 Gv 1,10. 189 K. Barth, Kirchliche Dogmatik, cit., vol. IV/3, p. 95 [trad. it. Dogmatica ecclesiale, cit.]. 190 Ivi, vol. IV/3, p. 122 [trad. it. Dogmatica ecclesiale, cit.].

191 Cfr. Ivi, vol. I/1, pp. 89-128; I/2, pp. 505-598, 831-848, vol. IV/3, pp. 122-128 [trad. it. Dogmatica ecclesiale, cit.]. 192 Ivi, vol. IV/3, p. 157 [trad. it. Dogmatica ecclesiale, cit.]. 193 Ivi, vol. IV/3, p. 158 [trad. it. Dogmatica ecclesiale, cit.]. 194 Si deve invece prendere atto con rispetto della correzione pubblica di J. Moltmann, il quale, in contrasto con la svalutazione teologica delle religioni che caratterizzava le sue precedenti pubblicazioni – e lo stesso Der gekreuzigte Gott del 1972 – richiede ora per il cristianesimo la «naturalizzazione in una cultura e in una religione diversa», oltre all’«attivazione carismatica delle energie culturali e religiose in funzione del futuro messianico» (Kirche in der Kraft des Geistes. Ein Beitrag zur messianischen Ekklesiologie, Monaco, 1975, p. 185) [trad. it. La Chiesa nella forza dello Spirito, Brescia, Queriniana, 1976, pp. 210, 220]. Le altre religioni non devono venire «estinte», bensì «assunte e trasformate carismaticamente»; esse non devono venire «ecclesiasticizzate e nemmeno cristianizzate, bensì messianicamente orientate verso il Regno di Dio» (ibid.). Naturalmente non si può accettare l’affermazione, secondo cui la critica della religione avanzata dalla teologia dialettica avrebbe «avuto di mira il cristianesimo divenuto “religioso” e non le religioni mondiali» (p. 176). Si veda infatti, ad esempio, K. Barth, Kirchliche Dogmatik, cit., vol. I/2, pp. 372-379 [trad. it. Dogmatica ecclesiale, cit.] (critica dell’induismo Bhakti e del buddhismo Amida giapponese). In contrasto con ciò ora Moltmann postula, non soltanto un «cristianesimo autenticamente indiano, cinese, giapponese, indonesiano, arabo e africano» (come si chiedeva in Essere cristiani), ma «altresì un cristianesimo buddhista, induista, musulmano, animista, confuciano, scintoista» (p. 184 sgg.). In questo modo però si distingue sufficientemente tra le religioni mondiali in quanto fenomeni culturali e in quanto fenomeni religiosi e si prendono davvero sul serio le religioni in quanto religioni? Non si può infatti pensare che in un “cristianesimo buddhista” si debba “seguire” contemporaneamente Cristo e

Buddha.

III. Dimostrare Dio? Oggi le prove dell’esistenza di Dio hanno perduto molta della loro capacità di convincere, ma poco del loro fascino. Esse infatti continuano a esercitare una forza, silenziosa e segreta, di attrazione sugli uomini pensosi. Esiste Dio? Bisogna poterlo dimostrare! In maniera inconfutabile, razionale ed evidente a chiunque. Può essere che oggi le prove di Dio, appunto in quanto prove, siano fallite, morte. Eppure, anche in quanto fallite e morte, esse incutono rispetto ai posteri. E non pochi, di fronte al feretro delle prove di Dio, vengono presi da un’ostinazione piena di malinconia: eppure dovrebbe essere possibile! Ciò che è possibile e ciò che non lo è nel campo della dimostrazione di Dio: ecco di che cosa tratteremo in questo capitolo195.

1. Argomenti pro e contro Le prove di Dio hanno una tradizione imponente: su di esse si sono affaticate le più grandi menti dell’umanità. I “pagani” Platone e Aristotele ne hanno posto le basi; il cristianesimo, soprattutto per opera di Agostino, le ha fatte proprie; nel Medioevo poi Tommaso d’Aquino ha provveduto a dare loro una vasta sistematizzazione, mentre nell’età moderna – riallacciandosi all’argomento «ontologico» di Anselmo – Descartes, Spinoza, Leibniz e Wolff le ripenseranno in maniera nuova; in seguito però conosceranno una crisi radicale e verranno sostituite da Kant con un «postulato» morale, per venire infine reinterpretate speculativamente da Fichte e Hegel, e restaurate neoscolasticamente nel neotomismo. Argomenti pro Qual è qui esattamente il problema? Non soltanto che Dio è per principio conoscibile, come ha definito il Vaticano I. E neppure, d’altra parte, che Dio è sperimentabile direttamente, come si esprime il Memoriale di Pascal. Ma che l’esistenza di Dio è, per principio e in pratica, dimostrabile: Le prove di Dio vogliono dimostrare Dio: il loro oggetto non è costituito

– come per la fiducia di fondo – soltanto dalla realtà del mondo e dell’uomo, dalla realtà in generale, ma da un fondamento, da un sostegno, da un senso originario della realtà, che noi chiamiamo Dio. Le prove di Dio vogliono dimostrare l’esistenza di Dio: esse non si propongono di dire come sia possibile parlare di Dio, del suo rapporto con il mondo, con l’uomo, con la conoscenza e la ricerca, vogliono piuttosto dare una risposta al difficile quesito se Dio esista. Le prove di Dio vogliono dimostrare l’esistenza di Dio: esse non intendono offrire soltanto indicazioni, possibilità concettuali, risultati probabili, ma una dimostrazione, vale a dire un ragionamento che, in virtù del concatenamento logico di proposizioni note, porta all’acquisizione di una verità sconosciuta. Le prove di Dio muovono per lo più da un’esperienza esterna o interna immediatamente evidente, in base alla quale, mediante passaggi mentali metodicamente riflessi e rigorosamente argomentativi, intendono rendere manifesta l’esistenza di Dio. In tale procedimento deve servire da ponte un principio metafisico generale: dalla realtà sperimentabile a quella trascendente, dal finito all’infinito. Ma come si può gettare un simile ponte? Per Platone, che coniò per primo la parola «teologia», ciò era possibile perché, a suo avviso, tutte le cose partecipano delle idee eterne, e queste, a loro volta, partecipano dell’idea, unica e suprema, onnivivificante, di Bene: Dio, quindi, in quanto Bene per eccellenza, in quanto sole del mondo, puro e luminoso, delle idee, in quanto Bene primordiale che è insieme il Bello originario, l’Uno incondizionato, lo Spirito e il demiurgo. Aristotele, che presentò le prove di Dio in forma rigorosamente scientifica, muoveva dall’analisi della realtà empirica per interrogarsi sulla causa efficiente e finale: Dio in quanto primo motore immobile e fine ultimo, Dio in quanto realtà pura, attualità perfetta, pensiero di se stesso per tutta

l’eternità e fondamento dell’ordine cosmico. Per Agostino soltanto l’esistenza di una verità originaria suprema, eterna, immutabile, spiega le verità immutabili presenti nello spirito dell’uomo, soltanto un artista divino spiega l’opera d’arte del mondo, soltanto Dio, in quanto Sommo Bene, soddisfa il desiderio inestinguibile di felicità presente nell’uomo. Secondo Anselmo di Canterbury invece, e più tardi anche secondo Descartes, Leibniz e Wolff, l’esistenza di Dio non deve essere dimostrata soltanto a partire dall’esistenza, dalla bontà e dai diversi gradi delle cose, ma già a partire dal semplice pensiero: dall’idea di un essere perfettissimo o assolutamente necessario, del quale comporta necessariamente l’esistenza. Kant, infine, non dimostra più teoreticamente l’esistenza di Dio, ma la «postula» praticamente: come condizione di possibilità della conciliazione della moralità con l’impulso dell’uomo alla felicità. Già Tommaso d’Aquino, rifacendosi a Platone, Aristotele, Agostino e Anselmo, aveva distinto «cinque vie»196 per giungere a Dio, vie che però in parte si possono ridurre l’una all’altra. Oggi, riferendosi a Kant, si è soliti distinguere, oggettivamente e terminologicamente, quattro prove classiche di Dio, riconducibili alle diverse tradizioni e concretizzabili in molti modi. Eccole schematicamente: a. Prova cosmologica: si parte dal fenomeno del movimento, del mutamento, della causalità nel mondo esterno dell’esperienza, per concludere, con l’aiuto del principio di causalità, all’esistenza di una causa prima, in quanto un regresso all’infinito sarebbe privo di senso. b. Prova teleologica (fisico-teologica): si parte dall’ordine, dal finalismo, dalla costanza, dal dinamismo caratterizzante tutti i fatti naturali (compreso lo spirito umano, insoddisfatto del finito), per concludere, con l’aiuto del principio di finalità, che ammette un orientamento intenzionale al fine ed

esclude una mera casualità degli eventi, a un ordinatore e creatore del mondo (e quindi a un fine supremo). c. Prova ontologica: si parte dal concetto (innato in ogni uomo) di Dio quale essere perfettissimo o necessario, per concludere – senza rifarsi, in questo caso, all’esperienza empirica (= a priori) – all’esistenza di questo essere, in quanto parte essenziale della sua perfezione e necessità. d. Prova morale: si parte dalla necessità di conciliare la moralità (prescritta in maniera incondizionata) e l’aspirazione dell’uomo alla felicità. Di qui non si può certo dimostrare rigorosamente l’esistenza di Dio, si può però “postularla” in maniera praticamente e moralmente necessaria: Dio come condizione di possibilità del sommo bene. Le difficoltà Orbene, se tutte queste prove dell’esistenza di Dio – o per lo meno le prime tre – vogliono essere logicamente cogenti, perché non una sola persona è rimasta da esse convinta? O che forse non costringono l’intelletto alla stessa maniera, poniamo, delle dimostrazioni in favore del teorema di Pitagora o del fatto che la Terra gira attorno al Sole? Oggi ci sono persino difensori neoscolastici delle prove di Dio i quali non sostengono più la loro cogenza intellettuale: «La cogenza ha quindi soltanto un valore molto relativo; nell’ambito filosofico, ma soprattutto nella teologia filosofica, essa può e deve andare totalmente perduta. Pertanto la stessa conoscenza teoretica di Dio lascia intatto ciò che interessa in maniera incondizionata all’uomo religioso: la “funzione” della libera dedizione» (H. Ogiermann197). J. Schmucker inoltre, a proposito dell’«efficacia pratica delle prove tradizionali di Dio», parla addirittura di un «fiasco formale»198. Contro le esagerazioni di una teologia naturale, che pensa di poter dimostrare in maniera puramente razionale l’esistenza di Dio e persino gli attributi del suo essere, è stata avanzata una valanga di obiezioni:

a. Può una prova dimostrare Dio? Negli autentici «problemi vitali» (Wittgenstein) si può operare come nelle questioni tecniche o scientifiche? In tali questioni vitali si può in generale raggiungere qualcosa con un ragionamento puramente razionale che perviene a una verità sconosciuta mediante il collegamento logico di proposizioni note? Si può davvero, con passaggi logico-deduttivi, dimostrare l’esistenza di Dio cosicché alla fine l’idea di una tale esistenza sia non soltanto probabile, ma assolutamente certa? Una simile dimostrazione non è tutt’al più un’ingegnosa costruzione cerebrale per gente che sa di teologia e filosofia, ma che per l’uomo medio rimane astratta, incomprensibile e incontrollabile, incapace cioè di imporsi e di convincere? Il principio, valido universalmente, di causalità (e a maggior ragione il principio di finalità) non è oggi contestato nella sua applicazione sia nella scienza naturale (come legge della causalità fisica) che in filosofia? Nel caso della prova di Dio, tali principi non presuppongono quello che vogliono dimostrare? E con quale diritto si esclude un regresso all’infinito o anche il dominio della casualità? L’assoluto non è forse costituito dal mondo fenomenico nella sua totalità? All’assoluto non possono appartenere anche l’evoluzione, l’imperfezione, la finitudine? Non si può in fondo contrapporre a ogni prova in favore di Dio una controprova altrettanto valida? b. In una dimostrazione Dio può essere ancora Dio? Non lo si tratta infatti, in questo modo, come un oggetto fisico o matematico? Come una stella lontana, la cui esistenza può venire calcolata in maniera obiettivamente neutrale, senza che la si sia mai vista? Si raggiunge davvero Dio con uno «smart syllogism» (J.H. Newman)? Con un tale procedimento sillogistico non si fa scadere Dio al livello di una cosa qualsiasi, che potrebbe venire svelata, scoperta, dall’intelligenza umana? Un «oggetto» quindi, «contrapposto» al soggetto, a noi esterno e, per così dire, da tirar giù dall’al di là con una serie di deduzioni logiche? Ma un Dio così oggettivato, dimostrato, è ancora Dio?

c. Può la ragione dell’uomo spingersi tanto oltre? A partire dalla Critica della ragion pura di Kant non è convinzione comune che la portata della nostra ragione teoretica sia limitata? Può la ragion pura andare oltre i fenomeni, oltre l’ambito di ciò che appare, e cogliere le «cose in sé»? Non rimane essa legata all’orizzonte dell’esperienza umana, cosicché solo arbitrariamente potrebbe superare i limiti della possibile esperienza? O nel processo conoscitivo umano l’esperienza empirica può venire esclusa così come si tenta di fare nell’argomento ontologico? Non si passa qui arbitrariamente dall’ordine ideale a quello reale, dalla possibilità logica (necessità logica) di un essere perfettissimo o necessario alla sua esistenza reale? La critica metodica di Kant contro la prova ontologica di Dio, ma anche contro quella cosmologica e teleologica, non ha tolto completamente alla ragione teoretica la possibilità di dimostrare l’esistenza di Dio? Nell’ambito metafisico – non negato da Kant – è la ragione in grado di fare qualcosa di più che regolare e ordinare, senza poter svelare la realtà in sé? Non ci si può affatto sottrarre a queste obiezioni, si dovrà anzi ammettere: – Come si è visto discutendo del nichilismo199, non c’è un fondamento evidente della ragione, su cui poter costruire la fede: il dubbio non è possibile soltanto nei confronti di una sovrastruttura “sovrannaturale”. Esso s’insinua già di fronte alla problematicità dell’esistenza umana e della realtà in generale. – La realtà di Dio, qualora egli dovesse esistere, nel mondo non è data, in ogni caso, in maniera immediata: un Dio che c’”è”, non c’è affatto! Egli non fa parte degli oggetti che si possono incontrare nell’esperienza senza tanti problemi. Non ci è data un’esperienza diretta di Dio. E neppure un’intuizione immediata («ontologismo» di N. Malebranche, V. Gioberti, A. Rosmini). – L’esistenza necessaria di Dio non può essere dedotta dal solo concetto di Dio (in quanto essere necessario o assolutamente perfetto), senza ricorso

all’esperienza empirica (a priori): l’argomento «ontologico» (Anselmo di Canterbury, Descartes, Leibniz), che evita la via indiretta dell’esperienza di sé e del mondo, presuppone un fiero realismo concettuale200. – A proposito di tutte le prove dell’esistenza di Dio tratte dall’esperienza (a posteriori) ci si chiede sempre se esse operino il passaggio dal “visibile” all’”invisibile”, alla trascendenza al di là dell’esperienza: sia le diverse varianti dell’argomento cosmologico (Dio come causa efficiente) che quelle dell’argomento teleologico (Dio come ordinatore del mondo o causa finale) fanno sorgere il dubbio che esse raggiungano realmente (e quindi escludano il regresso all’infinito) un fondamento o fine ultimo, non identificabile né con l’io né con la società né con il mondo. – La fede in Dio non può venire dimostrata a un uomo, trascurando le componenti esistenziali, in modo che questi sia più dispensato dal che provocato al credere: una dimostrazione puramente razionale dell’esistenza di Dio, capace di convincere tutti, non esiste, in base alle esperienze fatte sinora. Nella pratica le prove dell’esistenza di Dio – pensiamo alla «possibilità» di conoscere Dio nel senso del Vaticano i – non si rivelano cogenti per tutti gli uomini. Non una sola prova è accettata universalmente. Il contenuto non dimostrabile Ciononostante ci si guarderà dal banalizzare le prove dell’esistenza di Dio. Al di là di tutti i legittimi dubbi filosofici, esse costituiscono pur sempre una sfida ineludibile per il pensiero. Già il filosofo Karl Jaspers scriveva al riguardo: «Oggi, dopo la risoluta opposizione di Kant a tutte le prove dell’esistenza di Dio, dopo la loro restaurazione speculativa, ma comoda e falsa, da parte di Hegel, dopo il rinnovato interesse per la loro formulazione medievale, si rivela come un’urgente necessità un loro ripensamento filosofico»201. Ammettiamo che, nella misura in cui vogliono dimostrare, le prove

dell’esistenza di Dio non dicono nulla. Ma in quanto parlano di Dio esse dicono molto. In quanto risposte rigide sono certamente insufficienti, ma in quanto domande aperte rimangono ineludibili. Non c’è dubbio che il carattere dimostrativo delle prove dell’esistenza di Dio sia oggi esaurito. Non però il loro contenuto: ciò che importa è appunto il contenuto non dimostrabile di tali prove! Che cosa s’intende dire con ciò? Accenniamo qui brevemente quanto diverrà più chiaro in seguito. L’argomento cosmologico si era interrogato sulla causa efficiente di ogni mutamento e movimento. Ora non sembra si possa dimostrare in maniera logicamente rigorosa l’esistenza di una causa prima, in quanto il ponte del principio di causalità si perde con tutti gli altri suoi pilastri in un infinito impensabile, che non si sa se definire come pienezza o come vuoto. Nondimeno occorre riflettere: il finito ci fa sprofondare necessariamente in una interrogazione all’infinito? La stessa legge della causalità, applicabile solo limitatamente sia in campo scientifico che in campo filosofico, non presuppone come esistente nel mondo un nesso – certo non dimostrabile! – tra causa ed effetto? Non si dovrebbe altrimenti dichiarare l’intera realtà priva di fondamento e di sostegno, e quindi – alternativa indubbiamente seria – aderire al nichilismo? Sarebbe forse più razionale spiegare il nesso di causa ed effetto supponendo l’esistenza di una causa prima di tutte le cose, di una causa di tutte le cause? E a ben vedere – se si considera Dio come il fondamento e la causa ultima –, la supposizione di una causa di tutte le cause non equivale già (sia pure soltanto in un modo non perfettamente centrato) a una supposizione di Dio? Un’ammissione (non irrazionale e sulla quale si dovrà ancora riflettere) quindi dell’esistenza di Dio senza dimostrazione? Questo interrogativo viene in ogni caso sollecitato dall’argomento cosmologico, benché esso non sia in grado di dargli una risposta cogente. L’argomento teleologico si era interrogato sulla funzionalità e finalità di

tutte le cose, in particolare dello spirito umano. Non si è potuto però dimostrare razionalmente, in maniera universalmente convincente, l’esistenza di un fine supremo (o di un ordinatore supremo), in quanto anche il principio di finalità rimanda a un infinito impensabile, che non si sa se definire come pienezza o come vuoto, come Dio o come nulla. Nondimeno anche qui occorre riflettere: il finito deve spingerci necessariamente a un’interrogazione senza fine? Non possiamo supporre – alla stessa maniera di un nesso tra causa ed effetto – anche un nesso tra senso e fine, che escluda la casualità universale, benché neppure in questo caso possiamo addurre delle prove? Non si dovrebbe altrimenti presupporre l’intera realtà come priva di senso e di fine, e quindi – alternativa di nuovo seria – aderire al nichilismo? Sarebbe forse più razionale spiegare il nesso tra senso e fine ammettendo l’esistenza di un fine ultimo del mondo e dell’uomo, di un fine di tutti i fini? E a ben vedere – se si considera Dio come colui che in fondo dà senso e attrae –, l’ammissione di un fine di tutti i fini non equivale già (sia pure, anche qui, sotto un aspetto ben determinato) all’ammissione di Dio? Un’ammissione (non irrazionale e sulla quale si dovrà ancora riflettere) quindi dell’esistenza di Dio senza dimostrazione? Questo interrogativo viene in ogni caso sollecitato dall’argomento teleologico, benché neppure esso sia in grado di dargli una risposta cogente. L’argomento ontologico si era interrogato sull’esistenza di un essere perfettissimo o assolutamente necessario. Ma che un tale essere esista anche realmente, non si è potuto dimostrare, in quanto dal concetto soltanto pensato di qualcosa non segue necessariamente la sua realtà. Nondimeno anche qui occorre riflettere: tutto ciò che esiste deve essere transitorio, privo di necessità? Ci si possono immaginare leggi della natura e, a maggior ragione, norme dell’etica, senza in qualche modo trascendere l’empiria? L’idea di un essere che non può essere pensato più grande e che, in

mezzo alla generale contingenza, rappresenta la necessità per eccellenza, non mette in luce che qui si ha a che fare con la conoscenza di un totalmente altro? E non costituisce proprio ciò il duro nucleo e la forza affascinante dell’idea di Dio? E se già l’esistenza di Dio non può essere dedotta aprioristicamente dal concetto, indipendentemente dall’esperienza di sé e del mondo: per ammettere la realtà di Dio, come già nel caso della realtà in generale, non è quanto meno necessario un a priori di fiducia? L’argomento secondo cui con l’idea di Dio sarebbe data anche la sua esistenza, non dovrebbe allora venire considerato meno come prova che come espressione di una fede fiduciosa (come quella espressa dallo stesso Anselmo in una preghiera che accompagna il suo argomento): della fiducia che alla mia idea di un essere perfettissimo corrisponda anche una realtà e che il mio pensiero non sia orientato a un nulla, ma a una pienezza massima dell’essere? Quindi anche qui un’ammissione dell’esistenza di Dio (non irrazionale e sulla quale si dovrà ancora riflettere) senza dimostrazione? Questo interrogativo viene in ogni caso sollecitato dall’argomento ontologico, benché neppure esso sia in grado di dargli una risposta cogente. Non si è qui indotti a ripensare all’itinerario percorso? Quale che sia la dimensione in cui ci collochiamo, ci torna qui ovunque alla mente l’enigma fondamentale della realtà, quale l’abbiamo conosciuto verso la fine del capitolo sulla fiducia di fondo: la realtà – fondante, ma in se stessa priva di fondamento; portante, ma in se stessa priva di stabilità; guidante, ma per se stessa priva di meta!? Il fatto enigmatico – da dove e per quale fine? – che io esista, che le cose e gli uomini esistano, che il mondo esista. Non dovrebbe tutto ciò aver a che fare con un essere fondante, portante e guida suprema? L’assenza totale di fondamento, di stabilità e di fine, e cioè il nichilismo, non dovrebbe essere superata soltanto dal fatto che, sull’orlo dell’abisso, invece del nulla, si trova Dio? Ma come in realtà trovare questo Dio che, come si è

visto, non può essere dimostrato? Si deve rinunciare a priori alla speranza di raggiungerlo razionalmente e gettarsi quasi ciecamente tra le sue braccia, per cadere magari tra le braccia del nulla? Credere? La fede non ha nulla a che fare con il pensiero? Senza il pensiero non è essa una fede avventata, irresponsabile? O la fede in Dio deve essere adatta soltanto ai fanatici creduloni, e non alle persone che pensano? Ci si chiede allora se qui non si apra una via, una via tra gli opposti fronti. Ora comunque sono divenute sufficientemente chiare le delimitazioni: – Anzitutto rispetto alla teologia dialettica: la fede in Dio non può essere soltanto affermata, bisogna anche verificarla! – Rispetto poi alla teologia naturale: la fede in Dio deve essere verificata, ma non dimostrata! – La via giusta si collocherebbe quindi tra l’affermazione di Dio, puramente autoritaria, nel senso della teologia dialettica, e la dimostrazione di Dio, puramente razionale, nel senso della teologia naturale, e cioè tra Karl Barth e il Vaticano i. Ma esiste questa via?

2. Qualcosa di più della ragion pura: Immanuel Kant Fu il già spesso citato Immanuel Kant (1724-1804) colui che cercò di percorrere risoluto la via intermedia tra un’affermazione dogmatica e una dimostrazione razionale dell’esistenza di Dio. Questo grande pensatore dell’umanità era stato educato in una famiglia pietista di artigiani e, come è noto, non ha mai abbandonato, nel corso della sua vita, la provincia di Königsberg. Soltanto dopo ben nove anni di precettorato (dapprima presso un parroco riformato di campagna) egli giungeva finalmente come docente all’università; a quarantasei anni – dopo diversi incarichi falliti e la nomina a vicebibliotecario –, nel 1770 (anno di nascita di Hegel, Hölderlin e

Beethoven!) veniva promosso professore ordinario di logica e metafisica; soltanto a partire da questo momento egli incomincia a produrre le sue opere veramente originali e a introdurre la svolta copernicana nella gnoseologia: non più «la nostra conoscenza» deve «regolarsi sugli oggetti», ma «gli oggetti devono regolarsi sulla nostra conoscenza»202! Il che significa che punto di partenza del conoscere non è più l’oggetto dato nella sua integrità, un oggetto che si riflette nell’intelletto umano e che quest’ultimo riceve passivamente. Punto di partenza è invece l’intelletto umano, che (insieme alla sensibilità) imprime attivamente le sue forme pure (categorie) sul dato sensibile, costituendo così l’oggetto della conoscenza. Quindi autoconoscenza della ragione umana, della facoltà conoscitiva umana in tutte le sue dimensioni! Più esattamente: autoconoscenza dell’intelletto puro e della ragion pura, in quanto con i loro concetti “puri” e con le loro idee essi costituiscono e regolano da sé (a priori) le nostre esperienze e i loro soggetti: questa è l’impostazione “trascendentale” data da Kant al problema del modo di conoscere gli oggetti, delle condizioni di possibilità della conoscenza in generale. In questo contesto Kant ha scoperto una nuova soluzione anche per il problema della conoscenza di Dio, una soluzione dalla quale nessuno può prescindere, neppure colui che finisce per respingerla. Autocritica della ragione A motivo della sua critica contro le prove tradizionali dell’esistenza di Dio, condotta sulla scia del filosofo illuminista Moses Mendelssohn, Kant venne molto presto definito «colui che tutto stritola», un giudizio che lo seguirà fino ai nostri giorni. In verità il giovane Kant, il cosiddetto Kant precritico – educato nella filosofia scolastica leibniziano-wolffiana e, da principio, persona molto socievole e felice, per nulla insomma il prototipo del professore tedesco pedante e in seguito spesso irriso – aveva ancora conservato qualcosa delle prove dell’esistenza di Dio: interessato dapprima,

nello spirito di Newton, ai problemi relativi all’origine e all’ordine del mondo (elaborazione, ad esempio, della teoria, più tardi accolta da Laplace, dell’origine delle stelle da una nebulosa primitiva), nella sua Storia naturale universale e teoria del cielo (1755)203 egli aveva esposto la prova teleologica dell’esistenza di Dio, mentre più tardi, nello scritto L’unico argomento possibile per una dimostrazione dell’esistenza di Dio (1763)204, sviluppava diffusamente l’argomento ontologico. Veramente già qui Kant non è un illuminista unilaterale; concede infatti ai rappresentanti di una filosofia del sentimento e della fede: «È assolutamente necessario che ci si convinca dell’esistenza di Dio; ma non è altrettanto necessario che la si dimostri»205. A questo convincimento Immanuel Kant rimase fedele anche dopo che venne svegliato, soprattutto per merito dello scetticismo accademico dell’empirista inglese David Hume, dal «sonno dogmatico» della metafisica razionalista, al fine di coprire quest’ultima, che a suo avviso vive trasognata in un altro mondo, di scherni e di beffe – in Sogni di un visionario chiariti coi sogni della metafisica206. In genere si tiene ancora troppo poco conto del fatto che già il Kant precritico, e a maggior ragione il Kant critico della religione207, non è stato influenzato in maniera decisiva soltanto dal pietismo, piuttosto arido e pedante, degli anni della sua infanzia e dei suoi studi, ma anche da una concezione di Dio e della creazione d’impronta calvinista208: sul confronto di Kant con Leibniz e, in particolare, con Newton, che per tutta la vita considerò come la personificazione della scienza, esercitarono una notevole influenza le idee e le formulazioni, ad esempio, del dogmatico riformato J.F. Stapfer sulla distanza tra Dio e l’uomo, sulla sublimità di Dio e sui limiti della ragione. A causa del suo criticismo, il filosofo di Königsberg è stato di continuo sospettato di agnosticismo e di criptoateismo, benché fosse stato proprio lui – tra ortodossia e libero pensiero, tra razionalismo franco-tedesco

ed empirismo inglese – a prendere le difese della fede in Dio, in un’epoca di imperversante ateismo, contro la «ragione abbaiante» e a cercare di legare quest’ultima alla propria catena. Dietro la critica di Kant non sta, come spesso si è supposto, la rassegnazione in materia di ragione, bensì la convinzione, fondata in maniera etico-religiosa, che alla ragione debbano venire posti dei limiti. Come scrive egli stesso nella prefazione alla seconda edizione della Critica della ragion pura: «Io dunque ho dovuto sopprimere il sapere per sostituirvi la fede»209. La fede, infatti, è anche per il Kant “critico” – come per Rousseau, da lui tanto stimato (l’unico ritratto nel suo studio) – una verità del cuore, o meglio: della coscienza, prima e al di là di ogni riflessione e dimostrazione filosofica: «La fede in un Dio e in un altro mondo è talmente intrecciata col mio sentimento morale, che io, come non corro il rischio di perdere questo, così non temo possa mai essermi strappata quella», testimonia lo stesso Kant alla fine della sua Critica della ragion pura210. Nessuna meraviglia allora che Kant, il grande figlio dell’Illuminismo che con le sue tre Critiche superava quest’ultimo in maniera definitiva, ponesse limiti ferrei all’onnipotenza della ragione proprio per quanto riguarda la conoscenza del Dio totalmente altro. Fondazione significa limitazione! A partire dalla sua Critica della ragion pura, elaborata coscienziosamente nel corso di un decennio e pubblicata nel 1781, quand’egli aveva già cinquantasette anni, per Kant e per molti altri è divenuto chiaro che: teoreticamente non possiamo sapere se egli esiste. Certo possiamo e dobbiamo sapere come Dio debba essere pensato, altrimenti non lo potremmo distinguere dal diavolo. Ma nella pura teoria non possiamo sapere se Dio esiste. Le dimostrazioni scientifiche dell’esistenza di Dio non sono quindi possibili. Su Dio, che non cade nello spazio e nel tempo e, quindi, non è

oggetto di intuizione, non si possono emettere giudizi scientifici, che sono riservati all’intuizione. I giudizi scientifici devono enunciare una verità che è insieme necessaria (aprioristica) e “nuova” (sintetica). Il che significa: «Giudizi sintetici a priori», i quali, benché non fondati su un’esperienza sensibile nuova (a priori), sono però in grado, non solo di spiegare (analiticamente), ma anche di ampliare (sinteticamente) la nostra conoscenza, secondo Kant sono possibili soltanto in matematica e nelle scienze naturali, ma non nella metafisica tradizionale, che vuole essere una scienza del soprasensibile e, perciò, produce una logica dell’apparenza. Questa logica viene sottoposta da Kant a una critica distruttiva nella sua «dialettica trascendentale»211: in essa egli riduce a tre tutte le immaginabili prove dell’esistenza di Dio e critica soprattutto l’argomento ontologico, al quale riconduce anche il teleologico e il cosmologico. Kant pertanto dimostra che l’esistenza di Dio non può essere dimostrata. Tutti i suoi fondamentali controargomenti li conosciamo già: l’invalidità della deduzione dal pensato al reale, la limitazione della ragione al mondo fenomenico, l’ingiustificabilità di un principio universale di causalità. Secondo Kant le prove dell’esistenza di Dio non sono soltanto fallite praticamente, esse sono addirittura impossibili teoreticamente: «Tutti i nostri ragionamenti, i quali vogliono condurci al di là del campo dell’esperienza possibile, sono fallaci e senza fondamento»212. Dio come idea-guida Naturalmente questa non è l’ultima parola di Kant in materia di fede in Dio. La distruzione delle prove dell’esistenza di Dio non distrugge, ad esempio, la fede in Dio, ma è al contrario l’unica maniera di renderla possibile. Kant ribadisce contemporaneamente «che la ragione umana ha qui una propensione naturale a oltrepassare questi limiti, che le idee trascendentali sono per essa altrettanto naturali che per l’intelletto le categorie»213. Che significa ciò?

L’esperienza è per Kant primariamente l’esperienza della natura, l’esperienza propria delle scienze naturali secondo il modello di Newton. Ma questo impulso a superare i limiti del mondo spazio-temporale e sperimentale è, secondo Kant, addirittura una specie di bisogno metafisico che, in quanto predisposizione naturale, si radica profondamente nell’animo umano. L’impulso umano alla conoscenza però non può venire soddisfatto da un mero sapere empirico, da qualcosa di condizionato. La ragione umana tende infatti all’unità: attraverso il procedimento argomentativo essa si propone di raggiungere qualcosa di incondizionato, di pervenire a dei concetti puri, a priori, a dei concetti razionali, fondamentali, che con Platone Kant chiama giustamente idee, tre delle quali furono in effetti, fin dall’origine, i grandi temi della filosofia: l’idea psicologica dell’unità sistematica del soggetto pensante: l’idea dell’io (o dell’anima) – oggetto della psicologia razionale; l’idea cosmologica dell’unità sistematica di tutti i fenomeni: l’idea del mondo – oggetto della cosmologia razionale; l’idea teologica dell’unità sistematica di tutti gli oggetti del pensiero in generale: l’idea di Dio in quanto ideale della ragion pura – oggetto della teologia razionale. Anche Dio, quindi, è un’idea-guida: secondo Kant questa idea di Dio abilita la nostra ragione a considerare il mondo e l’uomo, tutti gli eventi sia esterni che interni, come opera di Dio, senza naturalmente che per questo Dio stesso venga in qualche modo conosciuto e compreso. Dio sarebbe pertanto ciò da cui dipende tutto quello che esiste. E quindi, come le idee dell’Io e del mondo, neppure l’idea di Dio è qualcosa di puramente inventato, una finzione. Essa è piuttosto un concetto razionale (a priori o trascendentale) regolante in maniera necessaria il pensiero ovvero una regola euristica: un principio regolativo, quindi, che non si può in nessun caso trasformare in un

principio costitutivo, cui corrisponderebbe un oggetto reale. Per quanto sensata, l’idea-guida non denota di per sé una realtà! Già l’ammissione teoretica di un’anima reale da parte della psicologia razionale conduce a delle conclusioni errate (paralogismi), mentre l’ammissione di un mondo reale da parte della cosmologia razionale irretisce in una serie di contraddizioni (antinomie). A sua volta l’ipotesi teoretica di un Dio reale da parte della teologia razionale porta alla formulazione di dimostrazioni prive di valore: in esse, infatti, si oggettiva, quindi si ipostatizza e, infine, si personifica ciò che per la ragione teoretica è soltanto un ideale. Kant invece riteneva di aver dimostrato una volta per tutte che la ragione batte invano le sue ali per elevarsi, con la potenza del pensiero, oltre il mondo fenomenico e tendere verso le «cose in sé» (necessarie al pensiero, ma non intuibili!) o addirittura raggiungere il Dio reale. No, l’uomo non può costruire torri che arrivano fino al cielo, ma soltanto dimore spaziose e sufficienti per il nostro agire sul piano dell’esperienza. Naturalmente in questo modo Kant respinge anche – cosa non sempre tenuta presente nel modo dovuto – le pretese dell’ateismo: l’idea di Dio infatti non è una contraddizione. E coloro che vogliono dimostrare che Dio non esiste hanno ancora più torto: «Gli stessi principi», che dimostrano l’impotenza della ragione rispetto all’affermazione dell’esistenza di Dio, secondo Kant bastano anche «a dimostrare l’impossibilità di ogni affermazione contraria»: «Giacché come si vuole, con la pura speculazione della ragione, arrivare a conoscere che non c’è un Essere supremo, primo principio di tutto [...]»214. Ora l’idea di Dio è un concetto-limite teoretico necessario che, come una stella lontana, non viene certamente raggiunto attraverso il processo conoscitivo, ma che può pur sempre venire assunto come meta ideale. Come usiamo il concetto di anima (io) e di mondo (in quanto sintesi di tutti i fenomeni) per regolare e sistematizzare le nostre

conoscenze psicologiche e cosmologiche, così abbiamo bisogno anche, per principio, dell’idea di Dio: per collegare armonicamente in una vasta unità i fatti interni ed esterni, anche se non vi raggiungiamo nessun risultato definitivo. Dio, quindi, «un semplice, ma perfetto ideale, un concetto, che chiude e corona la conoscenza umana intera, e la cui realtà oggettiva, è vero, non è dimostrata, ma non può neanche essere contrastata»215. Rimane però il grande interrogativo: come può legittimamente corrispondere una realtà oggettiva all’idea puramente regolativa di Dio? Risposta di Kant: non mediante la ragione teoretica, bensì soltanto attraverso la ragione pratica; non nella scienza, ma nella morale. Mediante la ragione teoretica io conosco ciò che esiste (gli oggetti della conoscenza), mediante quella pratica, invece, conosco ciò che deve essere (le ragioni determinanti la volontà). Alla ragione pratica però spetta il primato, in quanto, in ultima analisi, ogni interesse è pratico, e la stessa ragione teoretica è completa soltanto nell’esercizio pratico. L’idea teorica di Dio è il presupposto per una conoscenza morale di Dio: «È moralmente necessario ammettere l’esistenza di Dio»216. Di che si tratta? Nell’elaborazione della sua nuova impostazione, davvero di importanza storica, a Kant, a questo pensatore coraggioso, eppure tanto cauto nelle sue formulazioni, il quale, alieno da ogni forma di genialità e di improvvisazione, ravvisa il compito della propria vita nella paziente e disciplinata penetrazione dei problemi e nell’accettazione degli stimoli più diversi, non interessavano, evidentemente, né la restaurazione politico-religiosa né (per quanto abbia approvato per tutta la vita la Rivoluzione francese) la rivoluzione politica sediziosa. Ciò che lo interessava – anche nel rinnovato sistema politico reazionario della Prussia dopo la morte di Federico il Grande (1786) – era invece una rivoluzione del modo di pensare e del sentimento. Al calcolo superficiale della felicità illuministica egli contrapponeva l’appello alla

coscienza morale e una severa etica del dovere e dei sentimenti, che ha preso le distanze da ogni etica eudemonistica del piacere e da ogni etica utilitaristica del fine: fare il bene – per il bene! Kant batte l’accento, con vigore mai conosciuto prima, sulla legge, sul dovere, sulla virtù, sulla morale, sulla coscienza – ma insieme anche sulla libertà dell’uomo che, al di là di ogni causalità naturale, costituisce il centro della stessa cosmologia! Come può Kant congiungere legge e libertà? L’uomo deve essere autonomo: legge a se stesso nella teoria e nella prassi, nella scienza e nella morale! La ragione come libertà! Nella teoria: la ragion pura teoretica (scientifica), come abbiamo visto, è legata soltanto alle proprie forme pure, che porta in se stessa, e cioè alle rappresentazioni di spazio e tempo e ai concetti fondamentali dell’intelletto (categorie). Nella prassi: la ragione pratica (morale) è legata soltanto ai propri principi formali, universali e incondizionati, promotori di un agire razionale, alle “massime” normative, che essa stessa provvede a darsi. Tu devi – senza alcun se o ma: così suona l’imperativo, non ipotetico, ma categorico e, quindi, incondizionato. Questo imperativo non è un precetto esteriore che comprime la libertà, e neppure qualcosa di puramente accidentale, incapace a vincolare, ma una conseguenza necessaria della legge morale interiore, che esige la libertà dell’uomo. Proprio questo incondizionato precetto della coscienza presuppone la libertà della volontà umana, che non può essere dimostrata dalla ragione teoretica, ma deve venire postulata dalla ragione pratica in funzione della moralità dell’uomo: la libertà umana è quindi il primo postulato della ragion pratica. Ma che significato ha una tale legge morale assoluta nell’uomo, se questi, come ci insegna l’esperienza, non è poi mai in grado di assolvere pienamente, durante la vita, il suo dovere, e può raggiungere tutt’al più la virtù, ma non la santità, il bene, ma non la perfezione? Il «Tu devi» incondizionato esige un

progredire infinito da parte dell’uomo. Ma ciò – e non, ad esempio, la speculazione su una retribuzione futura – presuppone che l’esistenza dell’uomo duri all’infinito; ora neppure questa esistenza infinita può essere dimostrata, la si deve invece postulare in funzione della moralità: l’immortalità dell’anima è, di conseguenza, il secondo postulato della ragion pratica. L’uomo però vorrebbe anche essere felice, cosa che la legge morale non può affatto garantirgli. Spesso infatti, stando all’esperienza, non esiste accordo tra il dovere e l’inclinazione; spesso, anzi, hanno più fortuna i desideri e le intenzioni dei malvagi, che seguono soltanto la loro inclinazione, che non quelli dei buoni. Come si può allora giungere a una conciliazione tra la legge morale, che deve essere osservata incondizionatamente, e l’aspirazione alla felicità, che vuole essere soddisfatta in maniera altrettanto incondizionata? Questo «sommo bene» («Regno di Dio»), secondo Kant, può essere garantito soltanto da un legislatore supremo, dotato di intelletto e volontà, che sia insieme il creatore dell’intera natura e possa, in quanto onnisciente, onnipresente e onnipotente, conciliare in maniera definitiva la virtù, la moralità, e quindi il diritto a essere felici, con la felicità: Dio stesso come il «Sommo Bene» originario. Neppure ciò, naturalmente, può essere dimostrato, è però postulabile in funzione della moralità. Quindi: l’esistenza di Dio è il terzo postulato della ragion pratica. I postulati non sono degli imperativi: nulla comanda di credere in Dio, all’immortalità dell’anima e alla libertà dell’uomo. Essi però non sono neppure delle affermazioni arbitrarie; si può infatti sottoporre a esame la loro condizione di possibilità. Essi costituiscono le esigenze necessarie della ragion pratica, sulle quali Kant fonda l’intera morale e la stessa sua religione, la quale intende procedere «non dalla concessione della grazia alla virtù, ma piuttosto dalla virtù alla concessione della grazia», come si esprime

sinteticamente Kant nell’ultima frase della sua filosofia della religione217. La religione di Kant – e il cristianesimo, nella misura in cui è razionale – si riduce a un nuovo modo di sentire, alla morale218. E che ciò fosse per Kant tutt’altro che una comoda riduzione, dovrebbe essere divenuto chiaro da quanto precede. La religiosità di Kant era una cosa molto seria: egli, che nella sua giovinezza aveva esordito con delle indagini cosmologiche e con una «teoria del cielo», e che poi, ponendosi ogni sorta di problemi gnoseologici, aveva finito per arrivare a fondare l’etica e la religione, in entrambi i campi si sentiva pervaso dal medesimo rispetto: «Due cose riempiono l’animo di ammirazione e venerazione sempre nuova e crescente, quanto più spesso e più a lungo la riflessione si occupa di esse: il cielo stellato sopra di me, e la legge morale in me»219. Durante la vecchiaia Kant, che ancora a settantaquattro anni, nel Conflitto delle facoltà220, patrocinerà i diritti della filosofia anche contro la teologia, fa ritorno all’idea, già ricordata, del suo periodo precritico, alla quale però ora può dare una formulazione scaturiente da una profondità di pensiero totalmente nuova: «Dio e l’eternità, nella loro tremenda maestà» – evidente eredità calvinista! – non potrebbero starci «continuamente davanti agli occhi»221. Perciò Kant accetta il mistero: «È bene che noi non sappiamo, ma piuttosto crediamo che c’è un Dio»222. Kant nella critica Molti filosofi e teologi hanno accolto con riconoscenza la prova morale dell’esistenza di Dio elaborata da Kant, senza però prendere insieme sul serio i suoi presupposti teoretici. Non è questo il luogo per discutere teologicamente la filosofia teoretica e pratica di Kant; vogliamo piuttosto porgli – alla distanza di duecento anni – alcune domande critiche in merito a entrambi gli aspetti della sua filosofia. 1. Si è imposta la gnoseologia kantiana? Si può dire davvero che tutto il

nostro conoscere è vincolato da condizioni preliminari («trascendentali»), dalle forme intuitive di spazio e tempo, dalle forme mentali delle nostre categorie intellettuali? Conosciamo noi di fatto soltanto ciò che si obiettava in queste forme: l’oggetto (l’ob-jectum), non qual è in se stesso (la «cosa in sé»), ma come si mostra a noi, come ci «appare» (il «fenomeno»)? Su tutti questi interrogativi possiamo qui soffermarci solo brevemente223. Già in precedenza, trattando del rapporto tra Io e realtà, abbiamo distinto224: Non si è imposta la tesi secondo cui tutte le determinazioni fondamentali del mondo possono essere ricondotte alla pura soggettività umana; lo spazio, il tempo e la causalità, nella fisica moderna, non vengono più concepiti come condizioni a priori della ragione umana. Si è imposta invece la tesi secondo cui non ci sarebbe alcuna conoscenza puramente oggettiva, ma soltanto una conoscenza oggettiva colorata soggettivamente; ciò che oggi costituisce il mondo della fisica non può più essere determinato a partire dall’idea di una oggettività pura, avulsa dal soggetto. Noi quindi – e in ciò Kant ha ragione – non abbiamo a che fare con il mondo in sé, bensì con il mondo quale ci appare. Ma a differenza di Kant – questa problematica è stata esposta dal filosofo Walter Schulz, sia storicamente che obiettivamente, nell’orizzonte del più recente dibattito filosofico-scientifico – si deve osservare che, con la «pura soggettività» di Kant, è divenuta problematica anche la sua «cosa in sé»: «Se diventa incerto uno dei due punti fissi, neppure l’altro può continuare a essere certo e valido. Pertanto, a prescindere completamente dal fatto che nessun fisico moderno sosterrebbe – come invece di fatto faceva Kant – che noi siamo “eccitati” dalle cose in sé, che stanno dietro ai fenomeni, la dissoluzione della soggettività trascendentale, in quanto solida unione di determinazioni

conformi a una legge, provoca anche la dissoluzione della cosa in sé, in quanto “fondamento” dei fenomeni».225 E riallacciandosi a C.F. von Weizsäcker e W. Heisenberg, Schulz così prosegue: «La coscienza formante e il contenuto oggettivabile, per la fisica odierna, non sono più entità indiscutibili. Per il fisico, il soggetto formante non è un’istanza atemporale, in quanto lo stesso soggetto viene coinvolto nel processo della ricerca; e il contenuto oggettivabile in quanto tale non è un mondo, che starebbe, come la realtà vera, dietro ai fenomeni – condizionandoli»; se ne può perciò dedurre «che l’interpretazione classica della scienza, caratterizzata dalla coscienza che si possa ridurre chiaramente a concetto l’essere così come è in realtà, cioè in se stesso, appartiene ormai al passato»226. Per Schulz, quindi, la fisica è soltanto un esempio del fatto che la realtà esige un nuovo concetto «dialettico»: «La realtà [...] non è un mondo oggettivo preesistente e neppure si fonda su una posizione del soggetto. Essa è piuttosto una connessione di fatti, in cui l’oggetto e il soggetto sono intrecciati tra loro, condizionandosi a vicenda: il soggetto viene determinato dall’oggetto, e viceversa. Questo fatto costituisce un processo, di cui è contrassegno fondamentale la dialettica»227. 2. Comunque si voglia giudicare, nel complesso e nel dettaglio, la geniale soluzione globale data da Kant alla problematica scientifica, etica, estetica e religiosa, e comunque si critichino le sue antinomie troppo schematiche, per quanto riguarda la nostra problematica della conoscenza di Dio si dovrà ammettere: Kant ha fondamentalmente ragione quando, nelle questioni della conoscenza di Dio, invece che alla ragione «teoretica», si appella alla ragione «pratica», quale si manifesta nell’agire dell’uomo: non si tratta di un puro conoscere scientifico e di un escogitare critico, ma dell’agire morale dell’uomo e della riflessione su di esso. Kant argomenta muovendo dall’autocomprensione dell’uomo, in quanto essere morale e responsabile;

non si tratta soltanto dell’essere, ma anche del dovere, non soltanto della scienza, ma anche della morale. Kant ha fondamentalmente ragione quando, a differenza delle prove, puramente razionali, dell’esistenza di Dio, si rifiuta di neutralizzare ed eliminare, nel corso della dimostrazione, la concreta esistenza umana. Perciò egli parla di «postulati», termine con il quale non si intende un principio dedotto necessariamente dalla ragione teoretica, ma piuttosto un principio richiesto necessariamente dalla ragion pratica: per l’uomo non si tratta soltanto di una conclusione teoretica, ma anche di una sfida pratica. Kant ha fondamentalmente ragione quando, in una sorta di teologia negativa, dimostra che l’esistenza di Dio non può essere dimostrata, ma neppure contraddetta, e quindi non può essere conosciuta teoreticamente, ma soltanto «creduta» praticamente. In effetti, a questo riguardo, Kant parla di «fede», di una «fede razionale pura»228, di una «fede razionale pura pratica»229. Ora a questa fede egli – quale che sia il modo in cui si giudica la sua «soppressione» del «sapere» – intendeva procurare un posto. Come abbiamo già sentito: «Io dunque ho dovuto sopprimere il sapere per sostituirvi la fede»230. Su questo punto non sono possibili equivoci di sorta: spesso si afferma che, secondo la concezione di Kant, non potrebbe darsi un’esperienza di Dio, il quale anzi sarebbe un’idea, un puro concetto della ragione, un principio regolativo, cui non potrebbe corrispondere un’esperienza. Ma al riguardo si deve osservare che: secondo Kant «un’esperienza di Dio è possibile, non certo nel senso che l’esperienza possa farmi conoscere Dio, che senza di essa non conoscevo ancora – essa è invece possibile se io conosco già Dio»231. Non si tratta di un circolo vizioso, poiché per Kant – come abbiamo già visto – l’esistenza di Dio è già garantita da un’altra fonte. Pure nella critica della ragion pura, infatti, egli non rivolge il suo sguardo “al di fuori” o “in alto”, verso un al di

là (un «trascendente»), ma dietro a se stesso, nel suo intimo, verso la condizione preliminare di possibilità (il «trascendentale»): Dio è quindi la condizione di possibilità della moralità e della felicità. Mentre Descartes concepiva Dio soprattutto come essere perfetto e sostanza infinita, Spinoza come l’unica sostanza o il Dio-Natura, e Leibniz come la monade infinita, Kant aveva preso le mosse non dalle cose naturali, ma dall’uomo in quanto essere morale, e di qui aveva postulato – per necessità, non teoretica, ma pratica – un Dio quale essere morale supremo e creatore del mondo. 3. Naturalmente anche qui si impongono alcune domande critiche. L’argomentazione trascendentale di Kant, come non possono ignorare gli stessi kantiani dogmatici, è stata sottoposta a una critica legittima anche sotto il profilo pratico, e precisamente da un duplice punto di vista. Per quanto riguarda il primo pilastro della sua argomentazione: l’imperativo categorico, ad esempio nella formulazione «Agisci in modo che la massima della tua volontà possa sempre valere in ogni tempo come principio di una legislazione universale»232. Si può oggi partire ancora legittimamente da un «Tu devi» incondizionato, che sarebbe impresso in ogni essere pensante? Da un imperativo categorico, che non dovrebbe essere un oggetto di conoscenza, di dimostrazione, di deduzione, ma semplicemente un fatto primordiale dello spirito umano nella sua dimensione volontaristica? Si deve davvero ammettere in noi il fatto di un obbligo morale incondizionato, che esigerebbe poi l’esistenza di un bene sommo, conciliante la moralità con la felicità, e quindi l’esistenza di Dio? Una tale ammissione non è in fondo altro che un relitto della vecchia fede in Dio, della tradizione cristiana, e ora il prodotto della convenzione civile? La mia ragione non può proprio giustificare azioni le cui massime non si prestino alla generalizzazione? In ultima analisi l’argomentazione di Kant non si irretisce in un circolo vizioso: non si postula dapprima l’incondizionatezza del «Tu devi», per fondare poi il

postulato dell’esistenza di Dio soltanto su un altro postulato? L’ammissione in noi di una legge morale, apoditticamente certa, quale quella che trova la sua espressione nell’imperativo categorico, non presuppone già l’impulso morale, l’interrogazione circa la moralità o addirittura la decisione in favore di una vita morale, una decisione che però – come dimostra l’immoralismo di Nietzsche, al di là del bene e del male – può essere presa anche in tutt’altro senso? Il bene gode davvero di una preminenza rispetto al male: la funzionalità non raccomanda una volta il bene e un’altra il male? Non dovremmo noi oggi, diversamente da Kant, prendere sul serio l’alternativa del nichilismo dei valori? Per quanto riguarda il secondo pilastro della sua argomentazione: l’aspirazione alla felicità è certamente propria di tutti gli uomini. Ma in base a che cosa si può supporre che essa venga soddisfatta? Che cosa ci fa supporre che il dovere e l’inclinazione, il diritto a essere felici e la felicità debbano conciliarsi tra loro? Perché a colui che obbedisce alla legge morale deve spettare assolutamente la felicità? Che cosa mi assicura che esiste la felicità? L’aspirazione dell’uomo alla felicità non può andare a vuoto – espressione dell’assurdità dell’esistenza umana, come testimonia, con tanta passione, Albert Camus? Il concetto di «postulato» provoca le seguenti considerazioni: la deduzione di Dio teoreticamente non può essere praticata senza presupposti; Dio deve essere presupposto nella misura in cui si vuole vivere in maniera sensatamente morale. Questa è la grande idea di Kant – nel mezzo del processo moderno di secolarizzazione ed emancipazione: Dio va compreso come la condizione di possibilità dell’autonomia morale dell’uomo. A ragione Kant si rifiuta di introdurre le contraddizioni e le antinomie della ragion pura nell’ambito dell’esistenza pratica dell’uomo, facendo così precipitare quest’ultimo nel baratro dell’assurdità. Ma non si dovrebbe qui

andare oltre l’argomentazione trascendentale? Fondandosi sulla fiducia di fondo nei confronti della realtà non si potrebbe dare un’impostazione più ampia ai problemi233? La ragione teoretica e la ragione pratica non possono essere separate a priori in maniera così netta. A Kant si è da sempre rimproverato un formalismo astratto in etica («Tu devi semplicemente!»). Recentemente Jürgen Habermas ha invece rilevato234 come Kant, in base ai propri presupposti, avrebbe dovuto prendere sul serio l’unità di ragione teoretica e pratica, da lui stesso affermata. La costituzione del mondo, quale ci appare nella conoscenza, non è infatti di competenza esclusiva della ragione teoretica; la nostra conoscenza è per principio guidata anche da certi atteggiamenti pratici nei confronti del mondo, che Habermas, riallacciandosi a Kant, chiama appunto «interessi che guidano la ragione». Che cosa si intende dire con ciò? Come abbiamo già accennato sopra235, anche la sedicente ragione puramente teoretica (scienza) è tacitamente condizionata da interessi: essa non è disinteressata, bensì guidata da interessi, è una conoscenza interessata. Viceversa, anche la sedicente ragione puramente pratica (morale) è fornita di conoscenza: essa non è affatto priva di conoscenza, è invece un volere e un agire guidato dalla conoscenza, appunto conoscente. Nella conoscenza teoretica è quindi già sempre in gioco anche la ragion pratica, come viceversa la ragion pratica non è mai priva di conoscenza teoretica. Veramente, l’unità di ragione teoretica e pratica non è importante soltanto – come in Habermas – per la teoria della scienza e della società, ma anche per la problematica della libertà, dell’immortalità e di Dio, che Habermas, in base alla sua impostazione materialista e marxista, e in contrasto con Kant, deve naturalmente dissolvere. Ora, secondo Habermas, proprio la domanda: «Che cosa dobbiamo sperare?» – la terza delle tre grandi domande di Kant, culminante, come è noto, nella religione – metterebbe in luce questa unità di

ragione teoretica e pratica: essa è «pratica e teoretica insieme»236. Noi però invece che di speranza, preferiamo parlare di una fiducia che, in quanto atteggiamento pratico, esprime altrettanto chiaramente questa unità; si tratta infatti di un atteggiamento giustificabile razionalmente. La condizione di possibilità della realtà Naturalmente non è che con questo si intenda avallare una ricaduta nel realismo precritico. La problematica trascendentale di Kant non può essere accantonata a favore di un’ingenua metafisica dogmatica. Nella nostra riflessione, anzi, questa problematica si è ulteriormente radicalizzata. Infatti il problema delle condizioni di possibilità della conoscenza presuppone la realtà della conoscenza e la realtà (identità, pienezza di senso e di valore) della realtà in generale. Inoltre – soprattutto nella discussione del nichilismo237 – abbiamo dovuto chiederci insistentemente in che misura sia possibile una certezza fondamentale e se la realtà sia davvero fondamentalmente identica, fornita di senso e di valore. In questo senso la problematica nichilistica – il problema delle condizioni di possibilità di questa realtà in generale totalmente problematica – si rivela come la problematica più radicale, come la problematica fondamentale. Al riguardo, con sguardo retrospettivo, possiamo ora fissare sinteticamente i seguenti punti: Anzitutto, ripensando a Nietzsche: non in virtù di una dimostrazione teoretica della ragione, ma soltanto in base a una fiducia di fondo dell’uomo nella sua totalità, attuata praticamente (ma giustificabile razionalmente), io divento certo: che questa realtà problematica è reale, e cioè fondamentalmente identica, fornita di senso e di valore. Perciò, confermando e nello stesso tempo superando Kant, abbiamo concluso con W. Stegmüller: «Si deve già credere in qualcosa per poter in generale parlare di sapere e di scienza»238. Solo che all’espressione «credere» noi – per evitare confusioni

con la fede religiosa – preferiamo il termine «fiducia di fondo». Ripensando, in secondo luogo, a Descartes: non in virtù di una dimostrazione teoretica della ragion pura, ma soltanto in base a una fiducia di fondo dell’uomo nella sua totalità, attuata praticamente (ma giustificabile razionalmente), io divento certo: che in particolare il mondo esterno – questo mondo oggettivo delle cose e della società, con il quale così spesso mi scontro, ma che ciononostante continua a rimanere il mio punto di riferimento, un mondo che insieme mi ostacola e mi stimola, mi limita e mi sostiene – è vero, reale, e non soltanto sognato o immaginato. Ripensando, infine, a Kant: non in virtù di una dimostrazione teoretica della ragion pura, ma in base a una fiducia di fondo dell’uomo nella sua totalità, attuata praticamente (ma giustificabile razionalmente), io divento certo: che l’io, la libertà umana, e forse anche – Dio, non sono soltanto delle idee, bensì delle «realtà». No, non sul terreno della pura teoria, ma su quello della prassi riflessa e vissuta, si deve dare una risposta a tutte queste questioni fondamentali. Non con un’operazione teoretica della ragion pura, e neppure, in verità, con sentimenti irrazionali o meri stati d’animo, ma piuttosto con la mia decisione, positiva e pratica, di fondo, insomma con un atteggiamento di fondo fiducioso, che condiziona tutto il mio vivere, agire e comportarmi, io posso, nonostante tutti i dubbi, fare l’esperienza dell’essere-reale – da principio ritenuto così ovvio – della realtà, e quindi della fondamentale identità, pienezza di senso e di valore di ciò che esiste239. Sulla base di questa fiducia fondamentale e assolutamente razionale dovrebbe risultare manifesto che: qui non si deve prendere le mosse da un dovere morale, da una legge morale inesorabile presente in noi, da un imperativo categorico rigoroso. Si deve piuttosto, come sinora, partire dall’intera realtà del mondo e dell’uomo, quale viene sperimentata concretamente, e interrogarsi sulla condizione di possibilità di questa realtà

totalmente problematica. Kant ha sbaragliato le prove dell’esistenza di Dio in quanto dimostrazioni cogenti, ma non per questo, come si è già detto, ne ha liquidato il contenuto religioso. Che cosa vogliamo allora? – Dio non può essere conosciuto come qualcosa di oggettivo che ci troviamo di fronte. Non si può dimostrare in forma universalmente convincente che Dio esiste. Ma si può ancor meno dimostrare in forma universalmente convincente che egli non esiste. Per la ragion pura, che richiede dimostrazioni, Dio non sembra essere altro che un’idea, un pensiero senza realtà. – Appare quindi impossibile una deduzione di Dio, a opera della ragione teoretica, da questa realtà sperimentata del mondo e dell’uomo, con l’intento di dimostrarne la realtà in base a conclusioni logiche. – Non appare invece impossibile un’induzione, che cerchi di illuminare l’esperienza, possibile a chiunque, della realtà problematica, al fine – quasi sulla linea della «ragion pura», del «dovere», meglio dell’«intero uomo» – di porre l’uomo pensante e agente di fronte a una decisione, razionalmente giustificabile, che, oltre alla ragion pura, impegna tutto l’uomo. Pertanto – e questo è il senso dell’ultima affermazione – il compito della ragione, dell’uomo razionale, non è puramente teoretico, ma altresì pratico, “esistenziale”, globale: una riflessione, con intenti pratici, che accompagna, dischiude, illumina ed esplicita l’esperienza concreta della realtà. Su che sorta di esperienza si tratta qui di riflettere? Verifica indiretta dell’esperienza Non si tratta soltanto di un’esperienza puramente interiore, personale, come quella enunciata nel titolo di un libro del francese André Frossard: Dio esiste. Io l’ho incontrato240. Infatti: un’esperienza puramente interiore, personale, che soltanto un individuo pretende di aver fatto (ad esempio nella preghiera), può certamente costituire una testimonianza impressionante,

magari capace di spingere un altro a credere. Non la si deve contestare; si può credere in maniera genuina in Dio anche se non si è in grado di giustificare la propria fede in maniera razionalmente convincente. Ma per evitare ogni irriverente o precipitosa identificazione dell’esperienza umana con la realtà di Dio, sarà meglio distinguere teologicamente: non si potrà parlare dell’esperienza nel senso di una “visione” immediata di Dio, ma più cautamente dell’esperienza della sua presenza, vicinanza, irradiazione (che la Bibbia chiama «gloria», in quanto modo di manifestarsi, splendore, riflesso di Dio) o anche dell’esperienza della sua potenza e forza («Spirito di Dio», «Spirito Santo»). Un’esperienza che, in ogni caso, presuppone la fede e non può in alcun modo venire imposta, ma soltanto testimoniata. Una tale esperienza non è quindi accessibile universalmente, non può in alcun modo venire controllata, per cui facilmente la si liquida come una proiezione: «Dio non esiste, poiché non l’ho mai incontrato», questa sarà oggi la reazione di molti241. Ma neppure su un’esperienza puramente esteriore, sensibile, che può fare ogni osservatore neutrale, vale la pena di insistere. Essa è certamente del tutto sufficiente a giustificare delle enunciazioni fisiche, non è invece in grado, come abbiamo visto ampiamente242, di emettere giudizi su una realtà “metaempirica”, “meta-fisica”. A noi, perciò, in senso stretto, non può interessare l’esperienza di Dio, sia essa interiore o esteriore: non ci interessa, quindi, la realtà di Dio nella sua immediatezza e complessità. Ci interessa invece la conoscenza di Dio fondata sull’esperienza, dove per esperienza non si intende soltanto l’esperienza sensibile, ma anche quella spirituale (interiore, emozionale, interumana, intellettuale), nella misura della sua accessibilità universale: una conoscenza di Dio, quindi, che fa corpo con la concreta esperienza della realtà del mondo e dell’uomo, alla cui luce si rivela corretta. Non si tratta quindi di scindere il

rapporto con l’esperienza, ma di illustrare e interpretare quest’ultima243. Si intende dire con ciò che l’esistenza di Dio può essere verificata? Dipende da quello che si intende per verifica. Indubbiamente non si può verificare Dio in base a un criterio di verifica empiristico, preso in senso stretto: l’esistenza di Dio non è constatabile empiricamente, non è rinvenibile nello spazio e nel tempo; Dio non sarebbe se stesso se l’uomo potesse constatarlo e osservarlo con i propri sensi in determinati luoghi e in determinati tempi. Se quindi deve essere sensato solo ciò che è tale empiricamente, per cui può venire rapportato direttamente a ciò che esiste in maniera sensibile, Dio indubbiamente non è verificabile. Ma abbiamo visto come questo criterio di verifica empiristico possa tutt’al più venire usato per delimitare le proposizioni matematico-scientifiche e metafisiche, e come sia invece inadeguato a decidere del senso e del non senso già nell’ambito della scienza naturale. Anche una proposizione non empirica e, in questo senso, “meta-fisica”, può essere perfettamente sensata. Dio può essere invece verificato in base a un criterio di verifica ermeneutico generale, preso in senso lato – usato del resto come tale anche nelle prime fasi del positivismo: l’esistenza di Dio è comprensibile; anche chi non crede in Dio può comprendere la proposizione «Dio esiste», senza doverla definire a priori un puro non senso. Se quindi deve essere sensato ciò che in generale è comprensibile, allora Dio è verificabile. Ma questo criterio di verifica ermeneutico è troppo lato, in quanto permette sì di giudicare sul senso o non senso del termine Dio e della proposizione «Dio esiste», ma non di decidere circa la reale esistenza o non esistenza di Dio. Neppure ciò che è pienamente comprensibile, come un “monte d’oro”, esiste già per questo necessariamente. Occorre perciò applicare un criterio di verifica che non sia né ristretto come quello constatante empiricamente, né lato come quello comprendente

tutto ermeneuticamente: un criterio di verifica indiretto. Il che significa che: Dio, in quanto presunta realtà onnideterminante, non deve essere verificato in base alla realtà sperimentata dell’uomo e del mondo. Quello che ci offre l’esperienza, universalmente accessibile, della realtà concreta dell’uomo e del mondo, deve essere illustrato concettualmente ed espresso linguisticamente. Le affermazioni su Dio devono essere verificate e autenticate nell’orizzonte di esperienza della nostra vita: non con la rigida deduzione da un’esperienza ritenuta evidente, che non comporta una decisione dell’uomo, bensì con una illustrazione chiarificatrice dell’esperienza, sempre problematica, che invita l’uomo a una decisione positiva. La credibilità del discorso su Dio è fondata soltanto se esso coincide, si rapporta e viene mediato dall’esperienza concreta della realtà dell’uomo e del mondo. Mediante tale verifica indiretta dovrebbe essere possibile far progredire il dibattito con le interpretazioni atee della realtà, che abbiamo tentato nei confronti di Feuerbach, Marx, Nietzsche e Freud: nella gara per la migliore, più profonda e vasta comprensione della realtà sperimentata. Mediante tale verifica dovrebbe essere possibile dare un resoconto della fede in Dio superiore a ogni critica e spiegare la rilevanza della fede in Dio per la realtà dell’uomo e del mondo: non soltanto una sfida, ma anche un accertamento della fede in Dio. La peculiarità della conoscenza dell’esistenza di Dio rimane garantita proprio dal carattere indiretto della verifica: Dio esiste? C’è Dio? «Un Dio che “c’è”, non esiste». Di questa affermazione di Dietrich Bonhoeffer244, un teologo sensibile al problema di Dio, non si può certamente abusare al fine di evitare una chiara risposta al problema dell’esistenza di Dio245. Essa comunque ci dice nella maniera più risoluta che Dio non può essere trovato, fissato e conosciuto come le cose di questo mondo. Si tratta in effetti della conoscenza di una realtà totalmente diversa.

Si deve allora fare qui della metafisica? Non annettiamo alcuna importanza al termine, che è stato spesso inteso e frainteso, usato e abusato. Esso serviva a designare gli scritti che si dovevano studiare «dopo la fisica»246. La “meta-fisica” è quindi ciò che viene “dopo la fisica” (= dopo la scienza della natura), ma non è né la logica né l’etica. Quindi il necessario complemento della fisica, che lo stesso Aristotele chiama «teologia». Se oggi per “metafisica” si intende una «proiezione» umana (Feuerbach), una «sovrastruttura» ideologica (Marx), un «retromondo» ideale (Nietzsche), un irreale «mondo dei desideri» (Freud), o anche semplicemente una «realtà vera», nel senso del mondo platonico delle idee e in contrapposizione a questo mondo, il tutto necessariamente a spese di questa nostra realtà – allora non facciamo della metafisica. Ma se con il termine “metafisica” si intende dire che il mondo puramente empirico non è spiegabile in sé e deve venire superato in una dimensione meta-empirica, che non sta dietro, al di là, al di sopra, al di fuori di questa realtà, ma ne costituisce, per così dire, il lato interno e più profondo: allora sì noi facciamo “metafisica” o – termine che noi preferiamo per evitare fraintendimenti – ontologia (“dottrina dell’essere”). Ciò che importa è la res intesa correttamente; alla parola si può anche rinunciare247.

195 La bibliografia sulle singole prove dell’esistenza di Dio nei singoli autori è sterminata. Buone rassegne recenti sulle prove dell’esistenza di Dio e sulla loro critica si trovano in Q. Huonder, Die Gottesbeweise. Geschichte und Schicksal, Stoccarda, 1968 e in W. Weischedel, Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus, vol. I: Wesen, Aufstieg und Verfall der philosophischen Theologie, Darmstadt, 1971. Una raccolta commentata di testi, da Anselmo

alla filosofia analitica, è offerta da J. Hick, The Existence of God, LondraNew York, 1964. Tra i moderni difensori delle prove dell’esistenza di Dio si dovrebbero ricordare le monografie di J. Schmucker, Die primären Quellen des Gottesglaubens, Friburgo-Basilea-Vienna, 1976; Id., Das Problem der Kontingenz der Welt. Versuch einer positiven Aufarbeitung der Kritik Kants am kosmologischen Argument, Friburgo-Basilea-Vienna, 1969; W. Cramer, Gottesbeweise und ihre Kritik. Prüfung, ihrer Beweiskraft, Francoforte, 1967; H. Ogiermann, Sein zu Gott. Die philosophische Gottesfrage, MonacoSalisburgo, 1974; J. Fellermeier, Die Philosophie auf dem Weg zu Gott, Paderborn-Vienna, 1975. 196 Tommaso d’Aquino, Summa theologiae I, q. 2, a. 3. 197 H. Ogiermann, Sein zu Gott. Die philosophische Gottesfrage, cit., p. 26. 198 J. Schmucker, Die primären Quellen des Gottesglaubens, cit., p. 8. 199 Cfr. “D. II. 4.: La realtà problematica”. 200 Cfr. “A. I. 4.: Prova conclusiva dell’esistenza di Dio?”. 201 K. Jaspers, Der philosophische Glaube, cit., p. 33 [trad. it. La fede filosofica, cit., p. 78]. 202 Citiamo Kant secondo la nuova edizione critica in sei volumi curata da W. Weischedel, Francoforte-Darmstadt, 1956-1964, con l’abbreviazione Werke. Per facilitare il reperimento dei testi, della Critica della ragion pura (= Werke II) citiamo la seconda edizione del 1787, in gran parte rivista e modificata dallo stesso Kant, edizione che normalmente viene citata con una B + la pagina. Qui abbiamo citato da Kritik der reinen Vernunft (1781), Prefazione alla 2a ed. (1787) B p. XVI = Werke II, p. 25 [trad. it. Critica della ragion pura, Bari, Laterza, 1965]. 203 I. Kant, Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, oder Versuch von der Verfassung und dem mechanischen Ursprunge des ganzen Weltgebäudes nach Newtonischen Grundsätzen abgehandelt (1755), in Id., Werke I, pp. 219-400 [trad. it. Storia generale della natura e teoria del cielo

ovvero saggio sulla costituzione e sull’origine meccanica dell’universo secondo le leggi di Newton, Roma, Barjes, 1956]. 204 I. Kant, Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes (1763), in Id., Werke I, pp. 617-738 [trad. it. L’unico argomento possibile per una dimostrazione dell’esistenza di Dio, in Id., Scritti precritici, Bari, Laterza, 1953]. 205 Ivi, p. 738 [trad. it. L’unico argomento possibile per una dimostrazione dell’esistenza di Dio, in Id., Scritti precritici, cit.]. 206 I. Kant, Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik (1766), in Id., Werke I, pp. 919-989 [trad. it. Sogni di un visionario, in Id., Scritti precritici, cit.]. 207 I. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (1793), in Id., Werke IV, pp. 645-879 [trad. it. La religione nei limiti della semplice ragione, Modena, Guanda, 1967]. 208 Cfr. J. Bohatec, Die Religionsphilosophie Kants in der «Religion innerhalb der Grenzen der reinen Vernunft», Amburgo, 1938; H.G. Redmann, Gott und Welt. Die Schöpfungstheologie der vorkritischen Periode Kants, Gottinga, 1962. 209 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Prefazione alla 2a ed. B p. XXX = Werke II, p. 33 [trad. it. Critica della ragion pura, cit., p. 28]. 210 Ivi B p. 858 = Werke II, p. 694 [trad. it. Critica della ragion pura, cit., p. 627 sgg.]. 211 Ivi B pp. 349-732 = Werke II, pp. 308-605 [trad. it. Critica della ragion pura, cit., pp. 285-546]. 212 Ivi B p. 670 = Werke II, p. 563 sgg. [trad. it. Critica della ragion pura, cit., p. 503]. 213 Ivi B p. 670 = Werke II, p. 564 [trad. it. Critica della ragion pura, cit.]. 214 Ivi B p. 668 sgg. = Werke II, p. 562 sgg. [trad. it. Critica della ragion pura, cit., p. 500].

215 Ivi B p. 669 = Werke II, p. 563 [trad. it. Critica della ragion pura, cit.]. 216 Id., Kritik der praktischen Vernunft (1788) = Werke IV, pp. 103-302; cit. A p. 226 = Werke IV, p. 256 (riferiamo anche l’edizione originale con una A + la pagina) [trad. it. Critica della ragion pratica, Bari, Laterza, 1966, p. 152]. Sulla Critica della ragion pratica cfr. L.W. Beck, Kants «Kritik der praktischen Vernunft». Ein Kommentar, Monaco, 1974. 217 Id., Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, in Werke IV, p. 879 [trad. it. cit., p. 297]. 218 Diffusamente si intrattiene sulla critica kantiana della religione H. Küng, Incarnazione di Dio. Introduzione al pensiero teologico di Hegel. Prolegomeni a una futura cristologia, Brescia, Queriniana, 1972, pp. 102120. 219 I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft A p. 228 = Werke IV, p. 300 [trad. it. Critica della ragion pratica, cit., p. 197]. 220 Id., Der Streit der Fakultäten (1798), in Id., Werke VI, pp. 261-393 [trad. it. Il conflitto delle facoltà, Genova, Ed. del Magistero, 1953]. 221 Id., Kritik der praktischen Vernunft A p. 265 = Werke IV, p. 282 [trad. it. Critica della ragion pratica, cit., p. 177]. 222 Id., Reflexionen zur Metaphysik n. 4996, in Kants handschriftlicher Nachlass, vol. V, Berlino-Lipsia, 1928, p. 55 (= Kants gesammelte Schriften, a cura della Preussische Akademie der Wissenschaften, vol. XVIII). 223 Un panorama delle diverse recenti reazioni filosofiche alla teoria kantiana della conoscenza (giudizi sintetici a priori) è offerto da W. Stegmüller, Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie. Eine kritische Einführung, Stoccarda, 1969, 4a ed., pp. XVII-XXXIX. 224 Cfr. “E. I. 1.: Quale realtà?”. 225 W. Schulz, Philosophie in der veränderten Welt, Pfullingen, 1972, p. 115. 226 Ibid.

227 Ivi, p. 841. 228 I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft A p. 227 = Werke IV, p. 257 [trad. it. Critica della ragion pratica, cit., p. 153]. 229 Ivi A p. 259 sgg.; p. 263 = Werke IV, pp. 278, 280 [trad. it. Critica della ragion pratica, cit., p. 174-176]. 230 Id., Kritik der reinen Vernunft B p. XXX = Werke II, p. 33 [trad. it. Critica della ragion pura, cit., p. 28]. . 231 Così per lo meno interpreta W. Bröcker, Kant über Metaphysik und Erfahrung, Francoforte, 1970, p. 135 sgg. 232 I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft A p. 54 = Werke IV, p. 140 [trad. it. Critica della ragion pratica, cit., p. 39]. 233 Cfr. “E. II. 1.: Il sì alla realtà”. 234 J. Habermas, Erkenntnis und Interesse, Francoforte, 1968, pp. 235262 [trad. it. Conoscenza e interesse in Teoria e prassi nella società tecnologica, cit., pp. 188-209]. 235 Cfr. “A. III. 1.: Rivoluzioni scientifiche: Thomas S. Kuhn”. 236 J. Habermas, Erkenntnis und Interesse, cit., p. 251 [trad. it. Conoscenza e interesse in Teoria e prassi nella società tecnologica, cit., p. 200]. 237 Cfr. “D. II. 4. Quarto bilancio provvisorio: Tesi sul nichilismo”, come pure l’intero cap. “E.” 238 Cfr. “E. II. 3.: La fiducia di fondo come base della scienza”. 239 Un tentativo di pensare Dio, sulla scia di Kant, nel contesto di una filosofia trascendentale della libertà, è stato compiuto da H. Krings, “Freiheit. Ein Versuch Gott zu denken”, in «Philosophisches Jahrbuch», n. 77, 1970, pp. 225-237; cfr. dello stesso autore l’articolo “Freiheit in Handbuch philosophischer Grundbegriffe”, a cura di H. Krings, H.M. Baumgartner e C. Wild, vol. I, Monaco, 1973, pp. 493-510. 240 A. Frossard, Dieu existe. Je l’ai rencontré, Parigi, 1969 [trad. it. Dio esiste. Io l’ho incontrato, Torino, SEI, 1978, 16a ed.]. La testimonianza resa

da Frossard al suo improvviso incontro di Dio in una cappella di Parigi, alla quale nessuno vuole mancare di rispetto, non viene certamente resa più credibile dalla sua totale identificazione con l’intero corpo di dottrine della Chiesa cattolico-romana: «L’insegnamento della Chiesa era vero fino all’ultima virgola, e ne prendevo atto a ogni linea con rinnovate acclamazioni come si applaude un colpo andato a segno» (p. 148). 241 Cfr. il volume collettaneo Dieu existe-t-il? Non, Parigi, 1973 [trad. it. Dio esiste? No, rispondono…, Milano, Mondadori, 1974], curato da C. Chabanis e contestato da diversi autori francesi. Tra le recenti prese di posizione nell’area anglosassone, a proposito dell’esperienza mistica, cfr. A.J. Ayer, The Central Question of Philosophy, Londra, 1973, spec. i capp. I, B e X, C [trad. it. Bilancio filosofico, cit.]. 242 Cfr. “A. III. 1.: Pretesa universale del pensiero scientifico? Karl Popper”. 243 Cfr. K. Riesenhuber, Existenzerfahrung und Religion, Magonza, 1968, spec. cap. 1, 2. Sulla problematica della verificazione teologica cfr. H. Häring, Zur Verifikation von Glaubenssätzen, in Fehlbar? Eine Bilanz, a cura di H. Küng, Zurigo-Einsiedeln-Colonia, 1973, pp. 232-248 [trad. it. L’infallibilità, cit.]. 244 D. Bonhoeffer, Akt und Sein. Transzendentalphilosophie und Ontologie in der systematischen Theologie (1931), Monaco, 1956, 2a ed., p. 94: «Un Dio che “c’è”, non esiste». Di solito però non si cita il seguito: «Dio “è” nel rapporto personale, e l’essere è il suo essere-persona». 245 Cfr. “C. III. 4.: Per una teologia seria”. 246 Molto diffusa è la leggenda secondo cui il termine “metafisica” avrebbe avuto origine dall’editore degli scritti aristotelici Andronico di Rodi, trecento anni dopo Aristotele (intorno al 70 a.C.), e precisamente come schema di divisione degli scritti medesimi, cosa che ora H. Reiner presenta giustamente appunto come una leggenda: “Die Entstehung und ursprüngliche Bedeutung des Namens Metaphysik”, in «Zeitschrift für Philosophische

Forschung», n. 8, 1954, pp. 210-237; n. 9, 1955, pp. 77-79. 247 Sulla discussione della problematica della metafisica, in particolare nell’area anglosassone, cfr. D. Tracy, Blessed Rage for Order. The New Pluralism in Theology, New York, 1975, cap. VII: The Question of God: Metaphysics Revisited, e VIII: The Meaning, Meaningfulness, and Truth of God-Language, spec. pp. 172-175.

IV. Dio esiste Chi è Dio? Dov’è Dio? Esiste Dio? Sempre ci si è interrogati su Dio. Sempre si è dubitato su Dio. Sempre si è negato Dio. Sempre si è combattuto per Dio, si è creduto in Dio, si è pregato Dio. Premettiamo subito: non si è obbligati a credere in Dio. Ma si può credere in lui? Ci si può assumere la responsabilità di credere in Dio?

1. Introduzione Tutte le argomentazioni di filosofia della storia e della cultura, addotte per sanzionare la fine della religione, si sono rivelate – come abbiamo visto – delle estrapolazioni sul futuro, in ultima analisi infondate. In effetti: Invece che a un «superamento della religione» da parte dell’umanesimo ateo, quale è stato proclamato nella teoria feuerbachiana della proiezione248, assistiamo oggi da molte parti (nonostante tutta la secolarizzazione) all’avvento di un nuovo umanesimo, teorico e pratico, dei credenti in Dio. Anzi, la stessa credenza ateo-umanistica in una natura umana buona è caduta sotto il sospetto di essere una proiezione. Invece che a un’«estinzione della religione» a opera del socialismo ateo, quale veniva proclamata dalla teoria marxiana dell’oppio dei popoli249, assistiamo oggi spesso (nonostante tutte le violente repressioni) a un nuovo risveglio religioso proprio nei paesi socialisti. Anzi, la stessa credenza ateomaterialistica dell’imminenza della società socialista appare oggi a innumerevoli persone, sia all’Est che all’Ovest, come una credenza consolatoria condizionata da interessi materiali. Invece che a un «dissolvimento della religione» a opera della scienza atea, quale veniva profetizzato dalla teoria freudiana dell’illusione250,

assistiamo oggi (nonostante tutta l’ostilità nei confronti della religione in certi settori della scienza) alla diffusione di un rinnovato interesse per l’etica e la religione. Anzi, la stessa credenza ateo-scientistica di una soluzione di tutti i problemi mediante la scienza razionale viene oggi considerata da molti come una specie di illusione infantile. Nuova apertura Si può ignorare che, nonostante il persistere della reciproca diffidenza, il rapporto tra religione e scienza si è venuto lentamente migliorando: nel segno di una nuova apertura? Certamente l’immagine della scienza e del suo rapporto con la religione non è qualcosa di unitario; anzi, per evitare fraintendimenti, sarà opportuno non perdere di vista tre considerazioni: a. Non esiste lo scienziato e il suo rapporto con la religione. Esistono soltanto diversi scienziati, per cui varia anche il loro atteggiamento personale nei confronti della religione, un atteggiamento che per lo più non trova, né può trovare espressione nella loro scienza. b. Al di là di tutte le differenze individuali, anche nelle diverse discipline scientifiche si impone un rapporto differenziato con la religione: nelle più recenti scienze umane esso è più negativo che nelle scienze naturali, già da tempo stabilizzate, e in queste probabilmente è più negativo che in alcune scienze morali. c. Nel complesso l’ateismo militante dovrebbe aver perduto terreno tra gli scienziati, il che non significa, certo, automaticamente che vi abbia guadagnato terreno la fede in Dio. La conferma più vistosa di ciò l’abbiamo dai fisici: molti oggi si rendono conto dell’inadeguatezza della visione del mondo e della realtà d’impronta materialistico-positivistica, come pure della relatività dei propri metodi. Tra i fisici si possono sì trovare ancora molti agnostici; tra essi però sono ormai pochi gli atei militanti. Dapprima la scoperta della bomba atomica, ma poi

anche in misura crescente le conseguenze negative del progresso tecnicoscientifico nel suo complesso, hanno risvegliato, all’inizio soprattutto tra i fisici atomici, il problema della responsabilità nell’attività tecnico-scientifica, e cioè il problema dell’etica. Ma l’etica implica il problema della scoperta del senso, delle scale di valori, dei modelli e – quale loro fondazione – della religione. «Quando la via non è più segnata dagli ideali, con la scala dei valori va smarrito anche il senso del nostro agire e soffrire, per cui l’ultima parola può essere soltanto della negazione e della disperazione. La religione è quindi il fondamento dell’etica, e questa a sua volta è il presupposto della vita. Ogni giorno, infatti, dobbiamo prendere delle decisioni, dobbiamo conoscere o per lo meno intuire i valori in base ai quali orientiamo il nostro agire». Così nel 1973 l’inventore della teoria quantistica e premio Nobel per la fisica Werner Heisenberg251, il quale già nel 1927, richiamandosi alle dichiarazioni sulla fede dei grandi fisici Albert Einstein, Max Planck e Niels Bohr, aveva preso posizione, nei Primi colloqui sul rapporto tra scienza naturale e religione, contro gli argomenti classici della critica della religione (proiezione, oppio, illusione ecc.), ripresi da Paul Dirac; già allora egli definiva la scienza naturale come «il fondamento dell’agire tecnicamente funzionale, e la religione (come) il fondamento dell’etica»252. Diversa è la situazione tra i cultori delle scienze umane, in particolare tra gli psicologi e gli psicoterapeuti, i quali nella loro pratica devono constatare continuamente il nesso patologico tra la religione e determinate nevrosi ossessive, fissazioni infantili, rimozioni, illusioni, evasioni, di fronte alla realtà. Ma già l’atteggiamento di Adler e Jung, e a maggior ragione quello di Frankl, nei confronti della religione è per molti aspetti più positivo di quello, ad esempio, di Freud. Del resto nella stessa scuola psicoanalitica – come abbiamo visto253 – non è mancato chi ha saputo vedere la funzione positiva della religione nei riguardi della psiche, del suo riscoprirsi e della sua

guarigione. Psicoanalisti recenti, come Erik Erikson e Rollo May, constatano addirittura un nesso significativo tra la diminuzione della religiosità e la crescita del disorientamento, della mancanza di norme e di significato, che sono appunto le nevrosi caratteristiche del nostro tempo. Numerosi colloqui tra teologi e psicoterapeuti hanno portato, in molte questioni, a un avvicinamento che ai tempi di Freud si sarebbe ritenuto impossibile. Un segno non trascurabile di questo avvicinamento è costituito dal recentissimo libro di Erich Fromm, il quale – come abbiamo visto254 – già nei suoi primi lavori non scorgeva nessuna opposizione inconciliabile tra una religione umanitaria e una psicoanalisi interessata all’individualità e all’integrità umana. Tale impostazione viene ora approfondita da Fromm in questo suo recentissimo scritto, molto apprezzato anche da parte dei teologi, Avere o essere? I fondamenti psichici di una nuova società. Muovendo dal fatto del fallimento della «Grande Promessa», secondo cui l’aumento dei beni materiali, prodotti dalla tecnica, dall’industria e dall’economia, procurerebbe la felicità dell’uomo, Fromm tenta «l’analisi delle due basilari modalità di esistenza umana: la modalità dell’avere e la modalità dell’essere». Ora proprio la modalità dell’avere costituirebbe, a suo avviso, il male fondamentale della nostra epoca tecnico-industriale. Esso si esprimerebbe prevalentemente nell’aspirazione a possedere cose e valori reali, nel desiderio di potere e di autorità, nella volontà di disporre e decidere: chi non ha nulla, è nulla. La modalità dell’essere, invece, esige dall’uomo: «Di rinnovarsi, crescere, espandersi, amare, trascendere la prigione del proprio io isolato, interessarsi, darsi»255. Con questa alternativa di essere e avere Fromm ha trovato – secondo il teologo Rainer Funk – la chiave per la comprensione di tutta la realtà umana, compresa quella religiosa ed etica256. Questa modalità dell’essere è stata sempre fatta oggetto di riflessione e vissuta esemplarmente dai grandi spiriti dell’umanità: Buddha, Aristotele, lo

stesso Gesù. Per Fromm Gesù è «l’eroe dell’amore, un eroe privo di potere, che non si è servito della forza, che non aspirava al dominio, che non voleva avere alcunché. Egli è stato un eroe dell’essere, del dare, del condividere»257. Eppure anche nella religione, compresa quella cristiana, si assiste, secondo Fromm, a un’estraneazione tra avere ed essere. Dietro la facciata del cristianesimo si è venuta formando la «religione industriale», che per Fromm è «inconciliabile con il cristianesimo autentico»: «Riduce gli esseri umani a servi dell’economia e del meccanismo che hanno costruito con le loro stesse mani»258. Lo stesso si deve dire della «religione cibernetica», nella quale gli uomini hanno trasformato le macchine in divinità e identificato se stessi (con le loro capacità tecniche di «creare una seconda volta» il mondo) con Dio. Ora contro ciò Fromm eleva la sua «protesta umanitaria», alimentata dalle radici dell’umanesimo cristiano e filosofico (Meister Eckhart, Spinoza) e dal messianismo profetico ebraico (Maimonide, Ernst Bloch), che egli vede continuato sia da un filosofo ateo (Karl Marx) che da un umanista cristiano (Albert Schweitzer). Attraverso figure come Meister Eckhart o Albert Schweitzer quindi il cristianesimo può, secondo Fromm, svolgere un ruolo importante: «È notevole l’affinità tra le idee del Buddha, di Meister Eckhart, di Marx e di Schweitzer: in tutti si ritrova l’esigenza di fondo della rinuncia alla modalità dell’avere, insieme con l’aspirazione a una totale indipendenza, con lo scetticismo metafisico, con una religiosità atea e con l’invito all’attività sociale secondo lo spirito della solidarietà umana e dell’interesse per i propri simili»259. Quasi-religiosità secolare Ancora molto diffusa è invece l’aggressività contro ogni manifestazione religiosa tra i sociologi critici delle ideologie, i quali incontrano la religione soprattutto attraverso la forma istituzionalizzata delle chiese, della loro autorità, del loro dottrinalismo e conservatorismo nella vita pubblica.

Tuttavia anche qui, tra certi sociologi, si è venuta imponendo una diversa visione del fenomeno “religiosità”. Oggi si torna a partire sempre più insistentemente dal fatto che nell’uomo continuano a sopravvivere bisogni religiosi, che certamente possono essere soddisfatti anche “secolarmente”. In questo caso sarebbe meglio, perciò, parlare di quasi-religiosità. In tal senso, già negli anni Sessanta, il filosofo della cultura americano Theodore Roszak260 aveva fatto osservare come la «contro-cultura» degli hippies e dei figli dei fiori rivelasse tratti ideologici, quasi-religiosi nella sua opposizione alla società tecnocratica. Nel frattempo, infatti, molti degli ex hippies hanno aderito anche in pratica a delle comunità religiose. Anche nel movimento di protesta della “Nuova sinistra” degli anni Sessanta alcuni sociologi e politologi hanno voluto scorgere dei tratti quasi-religiosi – valutandoli evidentemente in maniera del tutto critico-negativa. Per l’alto impegno e fanatismo dei loro capi carismatici, per le loro soteriologie e per i loro dogmi ammantati di scienza, per il pathos escatologico della loro critica sociale, per il più o meno violento proselitismo in favore del loro movimento revivalistico, i militanti della “Nuova sinistra”, diffusi in tutto il mondo, vennero chiamati gli «anabattisti della società del benessere»: una «ribellione compensatoria con formulazioni secolari per interrogativi teologici»261. Interamente su questa linea il sociologo Helmut Schelsky, in una sua recentissima pubblicazione, scorge il diffondersi di una «nuova religiosità “secolarizzata”, di una “religione sociale”» anche «nella lotta di classe e nel clericalismo degli intellettuali»: «Pertanto neppure il comportamento che suffraga le rivendicazioni di potere di questa nuova classe di “mediatori di salvezza e di senso” può essere concepito soltanto come ideologia politica; in esso si deve vedere piuttosto una profonda e radicale esigenza di vita, lo si deve intendere come un rapporto di fondo con la realtà, determinante l’intero atteggiamento dell’uomo, un rapporto che non può che essere definito

“religioso”. In effetti, quali uniche forme adeguate per comprenderlo, si impongono i concetti di quella “metafisica” che da molto tempo si riteneva superata. Che qui si tratti di una religiosità diversa dalla fede soterica cristiana, è evidente, anzi questa nuova religiosità va considerata unicamente come la permanenza di bisogni religiosi fondamentali, dopo che lo spartiacque dell’Illuminismo e della secolarizzazione ha sostituito e staccato gli specifici contenuti della fede cristiana da questo bisogno religioso di salvezza»262. Per Schelsky è chiaro che questa nuova religiosità ha poco a che fare con la religiosità tramandata dal cristianesimo. Essa è piuttosto una conseguenza dell’Illuminismo e della secolarizzazione e subentra alla religiosità tradizionale cristiana. Parimenti scettico circa la sopravvivenza della religiosità cristiana tradizionale è il pedagogista di Monaco Richard Schwarz, il quale parla di una quasi totale «scristianizzazione» della nostra società attuale, di un «tramonto del sacro» e di una «fede senza contorni»263. Schwarz, a differenza di molti teologi e predicatori contemporanei, si guarda bene dallo sfruttare in senso religioso la paura dell’uomo di oggi di fronte all’autodistruzione, il disagio per i «limiti dello sviluppo»: «Il problema, oggi molto discusso, se i “limiti dello sviluppo”, l’evidente disagio per le conseguenze negative del progresso scientifico, ad esempio nelle questioni dell’ambiente o nel mondo del lavoro inumano e tecnicizzato o in una medicina burocratizzata, potrebbero significare anche un disagio per il girare a vuoto della vita, un ricordo delle critiche “situazioni-limite” della nostra esistenza, insomma una specie di “scandalo” nelle questioni relative al senso da dare alla morte e alla vita in generale – sembra ancora del tutto aperto. La nuova “angoscia primitiva” di fronte all’atomo non ha suscitato esperienze religiose, ma soltanto una paura biologica. Neppure i sintomi dei sistemi di legittimazione tecnocratico-razionali, caduti in crisi, possono rappresentare

dei segnali religiosi nuovi e radicali»264. Schwarz così conclude: «Noi non vediamo nessun segno particolare del fatto che oggi venga riproposto il problema religioso del senso. Quest’epoca vive della coscienza della perfezione di tutti i mezzi, come pure della mancanza di un fine nella questione della vita umana. Si tratta della coscienza di esistere in mezzo a un processo cosmico, di cui non conosciamo né il cammino né la meta»265. Eppure, tale visione non è troppo unilaterale? Altri sociologi la vedono diversamente e vi scorgono i «segni della trascendenza». Riscoperta della trascendenza Certamente neppure il sociologo della religione americano Peter Berger, che qualche anno fa fece scalpore con il suo libro A Rumor of Angels266, si fa delle illusioni circa la sopravvivenza della religione come fenomeno di massa: «La previsione che un mondo “alieno dalle sorprese” continui in generale sulla via della secolarizzazione [...] è del tutto ragionevole. Non è prevedibile una riscoperta della trascendenza come fenomeno di massa. Tuttavia la fede nel sovrannaturale continuerà a sopravvivere nell’enclave della civiltà secolarizzata»267. A differenza di Schwarz, Berger invita i teologi a «scoprire nella situazione concreta dell’uomo qualcosa che si potrebbe chiamare segno della trascendenza. Affermo inoltre che esistono comportamenti, atti, atteggiamenti, gesti prototipicamente umani, che vanno considerati come tali segni»268. «Gesti prototipicamente umani» sono per Berger «certe azioni e sensazioni continuamente ricorrenti, che sembrano esprimere tratti essenziali dell’essere dell’”uomo in quanto essere vivente”»269. Berger trova «segni della trascendenza», ad esempio, nella tendenza umana all’ordine. La fede nell’ordine è, secondo lui, «strettamente affine alla fiducia fondamentale dell’uomo nei confronti della realtà»270. Per parte

nostra richiamiamo qui quanto abbiamo sviluppato ampiamente a proposito della fiducia di fondo271: «L’impulso umano all’ordine si fonda sulla fiducia o sulla fede che la realtà, in fondo, sia “in ordine”, “a posto”, “quale deve essere”. Naturalmente non esiste un metodo sperimentale per controllare questa fiducia primitiva. Contare sulla sua presenza, accettarla, è già un atto di fede da parte dell’adulto»272. Anche il «più fondamentale di tutti i gesti creatori di ordine – quello della madre che tranquillizza il proprio bambino spaurito» – è per Berger un segno di trascendenza: «Il tenore fondamentale è in tutto il mondo sempre lo stesso: “non aver paura”; “tutto è a posto”; “tutto è di nuovo buono”». La «fiducia» del bambino «verso la realtà è riconquistata, e con questa fiducia egli può riaddormentarsi»273. Pure nel gioco l’uomo trascende la propria realtà, la vita abituale, l’unità meccanica della società, quando si libera dalla consuetudine spazio-temporale e dai suoi limiti per crearsi un mondo proprio con regole particolari. Ma anche nell’«argomento della speranza» (con riferimento a Ernst Bloch), nell’«argomento della dannazione», vale a dire nel desiderio umano di una giustizia trascendente il mondo terreno (pensiamo a Horkheimer), o nell’«argomento dell’umorismo», che può superare come non definitiva persino la realtà più miserevole dell’uomo, Berger vede altrettante cifre della trascendenza. Così concepita, questa riscoperta della trascendenza ci dice «che dobbiamo ricuperare la schiettezza della percezione nei confronti della realtà [...]. La più grande benedizione morale della religione consiste nel fatto che, appoggiandosi su di essa, si può vedere il tempo, in cui si vive, in una prospettiva che trascende il giorno e l’ora e conferisce loro la giusta proporzione. Ciò infonde coraggio e insieme rappresenta una difesa contro il fanatismo. Ma il coraggio di fare ciò che di volta in volta deve essere fatto non rappresenta l’unica conquista morale. A esso va aggiunto il

convincimento che ciò che esiste al momento non esaurisce la nostra esistenza. Essere all’altezza dei propri doveri, senza perdere la capacità di ridere e il gusto del gioco, è davvero una conquista morale»274. Quasi contemporaneamente, nel suo libro, parimenti popolare, The Greening of America275, l’americano Charles A. Reich, giurista di Yale, ha visto profilarsi l’avvento di una nuova coscienza al di là dell’establishment e della rivoluzione, una «Consciousness iii», e ha avanzato l’esigenza di una nuova coscienza della trascendenza. In mezzo a questo mondo tecnologico, un superamento liberante dalle condizioni esistenti mediante la scelta di un nuovo stile di vita: una vittoria sul macchinismo tecnologico mediante lo sviluppo di nuove facoltà, di una nuova indipendenza e responsabilità personale, della sensibilità, del sentimento estetico, della capacità di amare, della possibilità di convivere e collaborare con gli altri in forme nuove. Reich esige perciò una ridefinizione dei valori e delle priorità e, quindi, anche un ripensamento sulla religione e sull’etica, affinché divengano possibili un uomo realmente nuovo e una nuova società: «La forza della nuova coscienza non è il potere di manipolare procedimenti, o il potere della politica e delle battaglie per le strade, bensì la capacità di nuovi valori e di un nuovo Way of Life»276. Anche per il sociologo di Harvard Daniel Bell, «nell’età postindustriale», è possibile un «grande rinnovamento della religione». Il problema fondamentale oggi è se l’uomo, nel conflitto tra civiltà e tecnologia, possa trovare un «principio archimedeo» per comprendere o giudicare la propria esistenza: oltre che alla natura e alla storia, un’importanza capitale spetta qui alla religione277. Bell condivide la convinzione di Talcott Parsons, secondo cui «la religione è qualcosa di universalmente umano come il linguaggio»278. Cita inoltre con approvazione l’affermazione di Max Scheler (e di Max Weber): «Ogni spirito mortale crede o in Dio o negli idoli»279.

Distanziandosi nettamente «dalle religioni politiche contemporanee e dalla pretesa dei “fanatici” di possedere le verità ultime», egli trova che il problema fondamentale è sapere «chi è Dio e chi è il male»280. Perciò, «nonostante l’opposizione della cultura moderna», Bell vede «profilarsi una risposta religiosa». «Essa (la religione) è un elemento costitutivo della coscienza umana: come ricerca cognitiva della struttura che presiede all’”ordine universale” dell’esistenza umana, come bisogno emozionale di sviluppare e consacrare dei rituali; come bisogno primordiale di stabilire rapporti con le altre persone o con un insieme di contenuti di senso, capace di dare una risposta trascendentale all’io; infine come bisogno esistenziale di confrontarsi con il dolore e la morte»281. Ora, questi compiti possono venire assolti soltanto da nuove religioni? Bell è scettico. Ogni religione, infatti, oltre che di riti liberatori nel nuovo senso, ha bisogno anche di riti inizianti alla vita di una comunità e di vincoli con il passato e il futuro: «In questo senso la religione è coscienza di trascendenza, viaggio ed esodo dal passato, da cui si origina (e al quale si è legati), verso una nuova concezione dell’Io quale istanza morale, che accetta spontaneamente il passato (invece di venire soltanto improntata da esso) e ricupera la tradizione per garantire la continuità dei significati morali»282. Nel «futuro del mondo occidentale» c’è quindi la chance di un «grande rinnovamento» anche per le religioni esistenti283. Anche di questa chance saranno i giovani a giudicare. La recentissima analisi di Klaus Mehnert su Giovani al bivio. Da dove – verso dove?284 può a questo riguardo infondere una certa speranza. Essa, sulla base di vaste ricerche condotte sia negli Stati Uniti che in Germania, documenta come molti giovani di oggi siano assillati da elementari interrogativi religiosi: «Scienza e tecnica? Sì, esse possono separare e unire gli atomi, annientando in pochi secondi milioni di persone, possono costruire aerei giganteschi di

varie velocità, possono raggiungere la Luna e i pianeti più vicini. Ma non sono in grado di dare la risposta a uno solo dei problemi reali degli uomini: c’è un Dio? Da dove proveniamo e dove andiamo? Come dobbiamo vivere? Anche le chiese tradizionali hanno perduto molta della loro forza di attrazione e il numero delle persone che cercano la verità su altre vie va continuamente crescendo»285. L’avvenire della religione Quale che sia il giudizio da dare nei particolari delle rilevazioni e dei tentativi di spiegazione di Berger, Reich, Bell, Mehnert e altri, una cosa non può essere contestata: nonostante tutti i vasti progressi della secolarizzazione, oggi l’esigenza di nuovi criteri di valore, di nuovi modelli, priorità e ideali, di una nuova visione e di un nuovo stile di vita e, quindi, anche di un’etica e di una religione, trova una profonda eco proprio nella generazione più giovane. L’«uomo a una dimensione» cerca, spesso inconsciamente, una diversa dimensione della vita, e ciò non soltanto trascendendosi in avanti, nella direzione della Grande Rivoluzione oppure – dopo il suo fallimento – in quella del «Grande Rifiuto» (H. Marcuse286), ma anche – detto sempre in immagini – immergendosi nella profondità o nell’altezza di una vera trascendenza, a partire dalla quale l’uomo viene abilitato a una vita e a un agire nuovi. Di ciò non sono testimonianza soltanto i revivals propriamente religiosi – dai Jesus-Movements e dal movimento carismatico all’interesse per le religioni orientali e per la mistica (da tutte le possibili forme di superstizione fino alla credenza nel diavolo). Anche l’impegno in favore dei diritti umani e civili, sia a Est che a Ovest, sia a Nord che a Sud, è riconducibile in molti a delle motivazioni religiose. Lo stesso va detto dei movimenti del Terzo Mondo contro la povertà e in favore dell’indipendenza nazionale, specialmente in Africa e nell’America Latina. Un tempo era indubbiamente più forte l’influenza estensiva e diretta della religione sulla

società, oggi forse è più forte quella intensiva e indiretta. Per gli stessi futurologi è difficile pronosticare esattamente l’avvenire della religione. Essa infatti è per principio qualcosa di più di tutto quello che può essere rilevato statisticamente (ad esempio la frequenza alla Messa). Il credere, lo sperare e l’agire religiosi non possono venire identificati semplicemente con le dottrine, i riti, i tipi di comportamento e le strutture. Stando comunque a tutte le considerazioni degli specialisti e tenendo presenti i fenomeni religiosi ricordati, sembra improbabile che il processo di secolarizzazione proceda inarrestabile verso un generale secolarismo ateo; neppure le statistiche religiose confortano prognosi del genere287. Peraltro non si può neppure pensare che la secolarizzazione possa venire arrestata da una restaurazione religiosa; per una simile ipotesi mancano tutte le premesse e non sono sufficienti neppure i segnali religiosi menzionati. Probabilmente la secolarizzazione continuerà il suo corso in forma modificata – non necessariamente soltanto a danno della religione: questa terza previsione di Th. Luckmann sembra la più probabile288. Per una religione si può ritenere più importante l’appartenenza a una comunità (in quanto fattore d’integrazione sociale nel senso di Durkheim) o l’inserimento in un sistema interpretativo (in quanto entità creatrice di senso e razionalizzatrice dei valori nel senso di Weber); la religione può essere più importante per le relazioni personali interumane, in forme in futuro meno sacrali (Thomas Luckmann, Peter Berger), oppure – senza rinunciare alle forme sacrali – indirettamente anche per le istituzioni e strutture sociali (Talcott Parsons, Clifford Geertz, Daniel Bell), o infine – nell’unione della funzione integratrice con quella creatrice di senso – per la formazione di élite progressiste nelle società pluralistiche (Andrew Greeley289). In ogni caso i sociologi della religione sono concordi nel sostenere che la religione – come anche l’arte – ci sarà sempre, dove per religione non si intende affatto

l’ecclesiastico-istituzionale, il sacrale, l’irrazionale, alla stessa maniera che per secolarizzazione non si intende la deecclesiasticizzazione, la desacralizzazione, il disincantamento razionale. Che cosa allora – ripensando al lungo itinerario da Bloch e Horkheimer agli odierni studiosi delle scienze sociali e umane – si deve tenere fermo in merito all’avvenire della religione? – La convinzione, comune ai credenti in Dio e agli atei, secondo cui questo mondo, con le sue ingiustizie, non va bene, tiene desta nell’umanità la nostalgia di un totalmente Altro: una realtà ultima, comunque concepita, diversa dal mondo quale ci si presenta e ci viene dato, che è un mondo in sé contraddittorio. – I gravi problemi dell’uomo, della società e della scienza di oggi e del futuro sollevano il problema dei criteri di valore, delle norme, delle priorità, della visione e dello stile di vita, e quindi il problema dell’etica; ma l’etica, a sua volta – e ciò tocca la sua fondazione e la sua incondizionatezza –, solleva il problema della religione. – Il moderno processo di secolarizzazione e l’autonomizzazione degli ordinamenti profani e delle scienze può essere accettato pienamente anche in futuro; quello che invece si deve respingere risolutamente è l’ideologia del secolarismo ateo – di quella visione areligiosa del mondo che lega la mondanità del mondo, dei suoi ordinamenti e delle scienze a un ateismo di principio. – Per religione si intende una determinata realizzazione sociale del rapporto con un fondamento-senso assoluto, con un fine ultimissimo, con qualcosa che mi concerne incondizionatamente. – La religione autentica, tuttavia, si trova soltanto là dove questo fondamento-senso, questo fine ultimissimo, che mi concerne incondizionatamente, non è qualcosa di puramente-mondano (“secolare”),

bensì qualcosa di “divino” (di “assoluto”, di “sacro”) nel senso più ampio del termine. – Là dove, come fondamento-senso, come fine ultimissimo, come ciò che mi concerne incondizionatamente, viene posto qualcosa di non-divino – la nazione nel nazionalismo, il popolo nel nazionalsocialismo, la razza nel razzismo, il partito nel leninismo-stalinismo, la scienza nello scientismo, la materia nel materialismo – sarà meglio parlare di quasi-religione (P. Tillich) o di surrogato della religione. Su questo punto il teologo deve sforzarsi di parlare nella maniera più chiara possibile. Egli, al quale, a differenza dello psicologo e del sociologo, non interessa tanto la religione come fenomeno individuale e sociale, ma piuttosto la verità della religione e della fede in Dio, non potrà certamente rinunciare a sollevare altri interrogativi. Soltanto là dove non si parla della religione e della religiosità in maniera generica, ma si dà una risposta al problema di Dio, ha secondo noi trovato una risposta teologicamente chiara anche il problema della religione. Infatti: Tutti i «segni» e le «cifre» della trascendenza (Berger) non sono ancora una giustificazione della trascendenza. Tutte le esigenze di una nuova coscienza, di una ridefinizione dei valori e di un ripensamento sulla religione (Reich) non giustificano una necessità della religione. Tutti i bisogni di religione (Bell) non dimostrano ancora la verità della religione. Tutte le interrogazioni sul donde e il verso dove (Mehnert) non dimostrano ancora la possibilità di una risposta. Ripensando inoltre a Horkheimer, Marcuse e Bloch, ci si può chiedere ancor più risolutamente: Nostalgia del totalmente Altro? Certamente, ma a una tale nostalgia

corrisponde anche la realtà di un totalmente Altro? Incondizionatezza nell’etica? Certamente, ma esiste davvero un’istanza morale incondizionata? Trascendenza oltre l’unidimensionalità dell’esistenza umana? Certamente, ma tutto ciò deve essere necessariamente un sì a Dio? Ma se Dio deve essere la risposta a tutte le nostalgie, a tutte le speranze e interrogazioni dell’uomo, bisogna che una buona volta venga data una risposta assolutamente chiara all’interrogativo elementare: Dio esiste?

2. Dio come ipotesi Nelle Storie del signor Keuner di Brecht si legge: «Un tale chiese al signor K. se ci fosse un Dio. Il signor K. rispose: “Ti consiglio di riflettere se il tuo comportamento verrebbe modificato a seconda della risposta a questo problema. Se non venisse modificato potremmo lasciar cadere anche il problema. Se invece venisse modificato io potrei esserti di aiuto tutt’al più dicendoti che hai già deciso; tu hai bisogno di un Dio”»290. I teologi sono soliti evitare simili acute alternative con affermazioni altrettanto acute. Ad esempio con l’affermazione già citata: «Un Dio che c’è, non c’è», la quale è certamente corretta se ci dice (nel senso di Bonhoeffer) che Dio non esiste alla maniera del Lago di Ginevra o del Cervino o dell’amore tra due persone. Ma non è ancora una risposta al problema specifico dell’esistenza di Dio. Altri potrebbero – con riferimento a Brecht – variare così questa proposizione: «Un Dio di cui si ha bisogno, non occorre». Anche questo pensiero è corretto in quanto ci dice che, se vuole rimanere Dio, Dio non può mai diventare funzione o mezzo per un fine (ad esempio per l’educazione dei bambini, per la politica, per la Chiesa). Ma neppure esso dà una risposta al preciso problema dell’esistenza di Dio. Non ci sono forse parecchi nostri contemporanei che credono sì nell’esistenza di Dio (o quanto meno di un «Essere supremo»), ma che non

lasciano trapelare nulla di questa convinzione nella loro prassi quotidiana? E non ci sono forse, viceversa, molti contemporanei che non credono nell’esistenza di Dio, ma che nella loro pratica vivono come se ci fosse? Perciò l’impostazione brechtiana del problema richiede una risposta chiara: se Dio esiste, muta qualcosa nel comportamento dell’uomo, oppure no? Sì, muta qualcosa, è la risposta chiara e precisa che qui si deve dare, anche se dobbiamo guardarci dal moralizzare la questione: i credenti in Dio non sono a priori le persone migliori. Che cosa muterebbe se Ci si potrebbe trarre d’impiccio rispondendo con l’ipotesi negativa, formulata già da Dostoevskij e definita da Jean-Paul Sartre «il punto di partenza dell’esistenzialismo»: «Se Dio non esiste, tutto mi è permesso»291, dove il «tutto» viene certamente interpretato in maniera differenziata. Ma noi vogliamo assumerci il compito più difficile e sviluppare l’ipotesi positiva – l’ipotesi, si noti bene! La cosa più ovvia potrebbe essere quella di partire dagli interrogativi che si sono presentati nel corso di questo capitolo. Fissiamo perciò i seguenti punti: Se Dio esistesse: questa vita, che Kurt Tucholsky, minimizzandola, trovava un po’ rumorosa e non riusciva a comprendere, non sarebbe stata tutto; un superamento liberatore, un trascendimento dell’«uomo a una dimensione» in una diversa dimensione, un’alternativa reale, quale quella richiesta da Herbert Marcuse, sarebbero possibili già ora – naturalmente in un senso fondamentalmente diverso da quello inteso da Marcuse; la domanda fondamentale di Gottfried Wilhelm Leibniz: «Perché esiste qualcosa e non piuttosto nulla?» potrebbe forse trovare una risposta; lo stesso potrebbe accadere per l’interrogativo di Martin Heidegger sul «miracolo dei miracoli»: «Perché l’essere piuttosto che il niente?»;

non ci sarebbe bisogno di starsene a invocare gli dèi scomparsi, come fa Heidegger; la brama infinita dell’uomo, il quale secondo Ernst Bloch è inquieto, incompiuto, sempre in cammino, desideroso di conoscere, continuamente proteso alla ricerca del diverso e del nuovo, avrebbe un senso e non finirebbe nel vuoto; non ci si limiterebbe a progettare e a sperimentare nel laboratorio del mondo una “salvezza puramente possibile”, ma si attuerebbe, sia per il singolo che per la società, una “salvezza reale” che il mondo – tanto quello “capitalista” quanto quello “socialista” – non può darsi da solo; l’antichissima speranza in una vita nuova, nell’omega utopico, nell’attimo perfetto, nel Regno di Dio, troverebbe un vero fondamento – appunto in Dio stesso, e la conciliazione di uomo e natura, di logos e cosmo non sarebbe più un’illusione; lo stesso dolore ineluttabile, che secondo i rappresentanti della Teoria critica non può essere superato con l’arma del concetto; la sventura, le sofferenze, la vecchiaia e la morte del singolo, ma anche l’eschaton incombente della noia in un mondo totalmente amministrato, non sarebbero la realtà ultima, ma potrebbero rimandare a un totalmente Altro; la nostalgia di Max Horkheimer per una giustizia perfetta, per un senso incondizionato e per una verità eterna, non sarebbe irreale, bensì realizzabile sia in maniera finita che infinita; i segni e le cifre della trascendenza (Berger), le esigenze di una coscienza nuova e di una ridefinizione dei valori (Reich), i bisogni di religione (Bell), gli interrogativi sul donde e sul verso dove (Mehnert), non rimanderebbero a un nulla, bensì alla realtà reale. Questi sono i grandi problemi vitali dell’uomo dell’avvenire e del presente, ai quali occorre dare una risposta e che, per il fatto di impegnare

l’uomo nella sua totalità, possono venire risolti soltanto alla luce del problema di Dio; la risposta che viene loro data dipende e muta fondamentalmente a seconda che Dio esiste o meno. Possiamo sintetizzarli in tre interrogativi fondamentali: «Chi siamo noi?» Esseri indigenti, che non sono quello che possono essere. Esseri che attendono, sperano, desiderano e continuano a superarsi. Ma perché siamo fatti così? Che cosa spiega questo singolare impulso al continuo trascendimento? Che cosa spiega tutto ciò, non soltanto praticamente, provvisoriamente, bensì in maniera ultima, definitiva? Non ci sono risposte al riguardo? O non si dovrebbero neppure porre simili domande? Se Dio esistesse, potrebbe trovare una risposta anche il grande interrogativo: perché siamo degli esseri finiti, indigenti, che nel contempo nutrono speranze, attese, desideri infiniti? «Da dove proveniamo?» Possiamo estendere il nostro interrogativo di causa in causa, risalendo la catena delle cause. Ma il risalire di causa in causa diventa inutile quando si tratta di spiegare la totalità. Qual è infatti la causa di tutte le cause? In una tale interrogazione non ci imbattiamo nel nulla? Ma che cosa spiega il nulla, se non, appunto, nulla? O dobbiamo dichiararci soddisfatti di una materia cui vengono attribuite proprietà divine, come l’eternità e l’onnipotenza, o addirittura dell’idrogeno, che a maggior ragione solleva il problema del donde? Non c’è nessuna risposta al riguardo? O non si dovrebbero neppure porre simili domande? Se Dio esistesse, potrebbe trovare una risposta anche il grande interrogativo sull’origine dell’idrogeno, della materia, del mondo e dell’uomo. «Verso dove siamo diretti?» Possiamo proporci di risalire di fine in fine. Ma ciò non basta a dare e a raggiungere un senso per la totalità, per la totalità

della vita umana e della sua storia. Qual è infatti il fine di tutti i fini? Il nulla, oltre che il principio, sarà anche la fine? Ma come non spiega il principio, il nulla non può spiegare neppure la fine. Si dovrà ravvisare la fine in una società totalmente tecnicizzata o radicalmente rivoluzionata, prospettive oggi più che mai discutibili? Non ci sono risposte al riguardo? O non si dovrebbero neppure porre simili domande? Se Dio esistesse, potrebbe trovare una risposta anche il grande problema del fine verso cui sono diretti l’uomo, l’umanità, la vita e la storia umana. Fondamento, sostegno e fine della realtà I grandi problemi vitali dell’uomo possono essere sintetizzati anche nei tre famosi interrogativi, in cui secondo Kant si concentra l’intero interesse della ragione umana e che dimostrano come i problemi ultimi siano anche i primi. Che cosa posso sapere? Interrogazione sulla verità. Che cosa devo fare? Interrogazione sulla norma. Che cosa posso sperare? Interrogazione sul senso. Nella vita concreta tutto è connesso: interrogazione «funzionale» ed «essenziale», dimensione tecnico-razionale e dimensione global-personale; «inautenticità» e «autenticità» esistenziale dell’uomo, nel senso di Heidegger, «alienazione» e «liberazione» sociale, nel senso di Marx. Naturalmente, nell’uomo concreto i problemi essenziali del senso e della verità, della norma e dei valori possono venire dimenticati e rimossi – soprattutto sotto l’influsso narcotizzante della società del benessere. Fino a quando non vengono risvegliati dalla riflessione o, ancora di più, dal “destino” collettivo o individuale, e scuotono l’uomo nella sua più o meno ingenua fiducia di fondo nei confronti della realtà! Ci si ricorderà che anche per colui che, con la fiducia di fondo, dice il suo sì alla realtà del mondo e dell’uomo, continua a sussistere la totale problematicità della realtà, sia sotto il profilo ontico e noetico che sotto

quello etico. La fiducia non fa perdere alla realtà problematica la sua problematicità radicale: la realtà, che è in grado di giustificare una fiducia di fondo, appare a sua volta enigmaticamente ingiustificata; sostiene ed è a sua volta priva di sostegno; si evolve e tuttavia sembra priva di una meta. Una fatticità enigmatica della realtà, che si manifesta in una fondamentale assenza di fondamento, di sostegno e di fine. È essa che continuamente sollecita a porsi il problema della realtà, dell’essere o non essere, della fiducia di fondo o del nichilismo292. Si tratta di un problema di fronte al quale il credente in Dio si trova in gara, in discussione teorica e pratica con il non credente: chi dei due può spiegare in maniera convincente le esperienze umane fondamentali, l’uomo e il mondo di oggi, la realtà in generale? Questa era anche la posta in gioco della nostra discussione con l’ateismo moderno, soprattutto con Feuerbach, Marx, Nietzsche e Freud. Si tratta del problema fondamentale: in base a che cosa si può spiegare la realtà perennemente problematica? Che cosa la rende possibile? Qual è quindi la condizione di possibilità di questa realtà problematica? Con ciò intendiamo prendere pienamente sul serio l’opinione di Bonhoeffer e parlare «di Dio, non ai margini, ma al centro, non nelle debolezze, ma nella forza»293. Il che significa che l’interrogazione generale sull’origine, sul fondamento, sul sostegno e sul fine della realtà è sì soltanto un tipo di accesso a Dio, che però, partendo dalla vasta problematica moderna, si impone nell’orizzonte del nichilismo e dell’ateismo. Nella vita concreta esistono certamente innumerevoli modi di accostarsi a Dio: il dissidente di Mosca e il presidente di Washington, il capo di un gruppo industriale impegnato socialmente e il segretario convinto di un sindacato, la guida alpina del Vallese e il medico missionario nell’India meridionale, il prete operaio nella banlieue parigina e il papa in Vaticano – hanno tutti dei

motivi personali e particolari per credere in Dio. Eppure tutti questi motivi hanno, in diversa misura, un rapporto con la grandezza e la miseria dell’uomo e del mondo, appunto con questa realtà problematica. Se non vuole rinunciare a comprendere se stesso, il mondo, la realtà in generale, l’uomo non deve permettere a nessuno di vietargli (di solito per interessi ben intuibili) di interrogarsi. Questi interrogativi ultimi, che sono insieme i primi, richiedono ineluttabilmente una risposta. Sono infatti soprattutto l’insicurezza della vita, sperimentata in maniera del tutto concreta, l’incertezza del sapere, la paura in tutte le sue manifestazioni, il disorientamento dell’uomo, la cui presenza, a partire da Descartes e Pascal, abbiamo rintracciato nel corso di tutta l’età moderna, a sollevare il problema ineludibile: da dove proviene questa realtà oscillante tra l’essere e il non essere, tra il senso e l’assurdo, questa realtà che sussiste pur essendo senza sostegno e si sviluppa senza avere una meta, insomma questa realtà radicalmente problematica? Il nostro lungo cammino attraverso l’età moderna raggiunge qui il punto da cui abbiamo dovuto prendere le mosse nel libro Essere cristiani294. Il lettore perciò si sarà reso conto di quanto poco questi due libri possano essere separati e quanto invece si intreccino e debbano intrecciarsi proprio nell’essenziale – nel problema della realtà e di Dio –, per completarsi e illuminarsi a vicenda. E ciò non soltanto per il problema dell’accesso a Dio, ma anche, come vedremo più avanti, per la comprensione veterotestamentaria e specificamente cristiana di Dio. Possiamo perciò – anche per comodità del lettore – sottolineare la coerenza della concezione globale riprendendo qui, proprio per quanto riguarda il problema di Dio come ipotesi e come realtà, le tesi fondamentali di Essere cristiani: tesi che ora, naturalmente, a differenza di quell’opera, abbiamo potuto illustrare e giustificare sia storicamente che sistematicamente. Le somiglianze non sono quindi soltanto intenzionali, ma

anche inevitabili. Dio esiste? Qui ci rivolgiamo esplicitamente anche al non credente. Infatti anche chi non crede che Dio esista, potrebbe almeno concordare sull’ipotesi, il cui senso profondo ci è divenuto chiaro nel paragrafo precedente e che comunque non decide ancora nulla sull’esistenza o non esistenza di Dio. L’ipotesi è: se Dio esistesse, avremmo trovato una soluzione di principio all’enigma di una realtà che rimane problematica, e quindi anche una risposta di principio, ovviamente ancora da sviluppare e interpretare, al problema del “donde”. Questa ipotesi, le cui implicazioni sono emerse dal nostro ampio confronto con l’ateismo e il nichilismo, può venire formulata in maniera sintetica nei seguenti punti: – Se Dio esistesse, la realtà fondante non sarebbe più essa stessa in ultima analisi infondata. Perché? Dio sarebbe allora il fondamento originario di tutta la realtà. – Se Dio esistesse, la realtà che si sostiene da sé non sarebbe più essa stessa in ultima analisi priva di sostegno. Perché? Dio sarebbe allora il sostegno originario di tutta la realtà. – Se Dio esistesse, la realtà che si sviluppa non sarebbe più in ultima analisi senza una meta. Perché? Dio sarebbe allora il fine originario di tutta la realtà. – Se Dio esistesse, la realtà oscillante tra l’essere e il non-essere non sarebbe più in ultima analisi sospettata di nullità. Perché? Dio sarebbe allora l’essere stesso di tutta la realtà. Questa ipotesi – se richiamiamo alla mente in particolare quanto abbiamo detto a proposito di Nietzsche e dei «trascendentali» scolastici (l’uno, il vero, il bene)295 – è suscettibile di ulteriori precisazioni in senso positivo e negativo per quanto riguarda la realtà ambivalente del mondo e dell’uomo. Chiediamoci anzitutto in senso positivo e prestando attenzione a ogni singola

parola: Perché, se Dio esistesse, si potrebbe, con una fiducia di fondo del tutto razionale, supporre nella lacerazione un’ultima unità recondita, nell’assurdità un ultimo senso recondito, nell’assenza di valore un ultimo recondito valore della realtà? Perché Dio sarebbe l’origine, il senso e il valore originario di tutto ciò che è. Perché, se Dio esistesse, si potrebbe, con una fiducia di fondo del tutto razionale, supporre nella nullità un ultimo essere latente della realtà? Perché Dio è l’essere stesso di tutto ciò che è. Beninteso: non per questo la realtà perderebbe la sua effettiva nullità. L’uomo però, a onta di tutta la nullità, avrebbe un motivo per fidarsi e abbandonarsi alla realtà. E ora la controprova. Se Dio esistesse, si potrebbe comprendere anche il lato negativo della realtà, la sua nullità: Perché, in ultima analisi, appare in se stessa infondata la realtà fondante, priva di sostegno la realtà che si sostiene da sé, priva di una meta la realtà che si sviluppa? Perché la sua unità è minacciata dalla lacerazione, il suo senso dall’assurdo, il suo valore da un’assenza di valori? Perché la realtà oscillante tra essere e non-essere è in ultima analisi sospettata di irrealtà e nullità? La risposta di fondo sarebbe sempre la stessa: perché la realtà problematica in se stessa non è Dio. Perché l’Io, la società, il mondo non si possono identificare né con il loro fondamento, sostegno, fine originario, né con la loro origine, con il loro senso e valore originario, né con l’essere stesso. Fondamento, sostegno e fine dell’esistenza umana Ora la medesima ipotesi può essere avanzata anche a proposito della particolare problematicità della mia esistenza umana. In questo caso suonerebbe così: se Dio esistesse, sarebbe fondamentalmente risolto anche

l’enigma della mia esistenza umana che rimane problematica. Il che per me significa che se Dio esistesse: – Avrei ragione di affermare fiduciosamente, contro tutte le minacce del destino e della morte, l’unità e l’identità della mia esistenza umana. Perché? Dio sarebbe infatti l’origine prima anche della mia vita. – Avrei ragione di affermare, contro tutte le minacce del vuoto e dell’assurdo, la verità e la pienezza di significato della mia esistenza. Perché? Dio sarebbe infatti anche il senso ultimo della mia vita. – Avrei ragione di affermare, contro tutte le minacce della colpa e della condanna, la bontà e il valore della mia esistenza. Perché Dio sarebbe infatti anche la speranza totale della mia vita. – Avrei ragione di affermare con fiducia, contro tutte le minacce del nulla, l’essere della mia esistenza umana: Dio sarebbe infatti l’essere stesso della vita umana. Chi lo desidera, può controllare anche questa risposta ipotetica con una controprova: Perché su unità e identità, verità e significato, bontà e valore della mia esistenza umana incombe la minaccia di destino e morte, vuoto e insensatezza, colpa e rifiuto? Perché l’essere della mia esistenza rimane minacciato dal nulla? La risposta di fondo sarebbe coerentemente sempre la stessa: perché l’uomo non è Dio. Perché il mio Io umano non è identificabile con il suo fondamento, senso e fine originario, con l’essere stesso. Non si può perciò contestare che: se Dio esistesse, si avrebbe la condizione di possibilità di questa realtà problematica e sarebbe spiegato il suo “donde” (in senso lato). Se! Ma è un vecchio principio della logica: Ab esse ad posse valet illatio, non autem viceversa. Dalla realtà si può dedurre la possibilità, ma non viceversa. Quindi: dall’ipotesi-Dio non si può dedurre la

realtà di Dio. Come quindi pervenire dall’ipotesi alla realtà? Ora è possibile dare una risposta.

3. Dio come realtà Se vogliamo evitare conclusioni affrettate dobbiamo procedere gradualmente. Quali sono le alternative? Se anche qui – come nel caso della fiducia di fondo – delineiamo le posizioni in maniera antitetica, ciò non significa che intendiamo dividere gli uomini in buoni (“timorati di Dio”) e cattivi (“senza Dio”) o qualificare in senso morale la loro decisione pro o contro Dio. Per quanto sia evidente che anche il problema di Dio possiede una dimensione etica, occorre comunque fissare inizialmente l’alternativa come una contrapposizione di fondo. Possibilità del no o del sì a Dio Il confronto con Feuerbach, Marx, Freud e Nietzsche ha dimostrato296 che una cosa non può mai essere contestata all’ateismo: – Un no a Dio è possibile. L’ateismo non può essere eliminato razionalmente: esso è inconfutabile. Perché? È sempre l’esperienza della radicale problematicità di qualsiasi realtà a fornire all’ateismo lo spunto per affermare e insieme per sostenere la sua affermazione: la realtà non ha un fondamento, un sostegno, un fine originario. Ogni discorso sull’origine, il senso e il valore originario va rifiutato, dal momento che tutto ciò non può assolutamente essere conosciuto (così l’agnosticismo con tendenza all’ateismo). Anzi, forse la realtà ultima è caos, assurdità, illusione, apparenza e non essere, appunto il non-essere (ateismo con tendenza al nichilismo). Quindi non esistono argomenti positivi che certifichino praticamente l’impossibilità dell’ateismo. Non si può contraddire positivamente chi afferma: non esiste alcun Dio. Non c’è dimostrazione dell’esistenza di Dio, per quanto serrata, che possa scalfire una simile convinzione. Questa

affermazione negativa, anzi, poggia in definitiva su una decisione che si inscrive nella più ampia decisione di fondo relativa alla realtà in generale. Su un piano razionale, la negazione di Dio non si può controbattere. Naturalmente il confronto con Feuerbach, Marx, Freud e Nietzsche297 ci ha dimostrato anche298 che l’ateismo, a sua volta, non può escludere positivamente l’altra alternativa: – Anche un sì a Dio è possibile. L’ateismo non può essere stabilito razionalmente: è indimostrabile. Perché? È la realtà in tutta la sua problematicità a offrire sufficiente motivo per un sì fiducioso non solo a questa realtà, alla sua identità, alla sua pienezza di senso e di valore, ma anche a ciò senza cui tale realtà appare in ultima analisi infondata nel suo fondare, senza sostegno nel suo sostenersi, senza meta nel suo evolversi: un sì fiducioso, quindi, a un fondamento, a un sostegno e a un fine originario della realtà problematica. Quindi non esiste in pratica alcun argomento risolutivo a favore della necessità dell’ateismo. Non si può contraddire positivamente neppure chi afferma: esiste un Dio. L’ateismo, a sua volta, non riesce in definitiva a incrinare una simile fiducia, che si impone in forza della realtà stessa. Anche l’affermazione di Dio poggia in ultima analisi su una decisione che s’inscrive pure qui nel quadro della decisione fondamentale relativa alla realtà in generale. Anch’essa è razionalmente inconfutabile. Dio – una questione di fiducia Le alternative sono emerse chiaramente: nei confronti di Dio è possibile sia il no che il sì. Non ci troviamo allora di nuovo di fronte a un pareggio, che lascia tutto indeciso? È precisamente qui che si delinea il punto nodale per una soluzione del problema dell’esistenza di Dio, una soluzione che siamo venuti preparando confrontandoci diffusamente con la teologia naturale del Vaticano I299, con

la teologia dialettica di Barth e Bultmann300 e con la teologia moralmente postulante di Immanuel Kant301. Possiamo perciò ora sintetizzarla come segue: – Se Dio esiste, rappresenta la risposta alla radicale problematicità della realtà. – Che Dio esista, non lo si può tuttavia presumere: né sulla base di una prova o esplicazione stringente della ragion pura (teologia naturale), né in forza di un postulato morale di valore assoluto della ragion pratica (Kant), né sull’esclusivo fondamento della testimonianza biblica (teologia dialettica). – Che Dio esista, può essere ammesso, in definitiva, solo in base a una fiducia – che affonda le sue radici nella realtà stessa. Giustamente questa ammissione fiduciosa di un fondamento ultimo, di un sostegno e senso originario della realtà viene caratterizzata già nel linguaggio corrente come un “credere” in Dio: come «fede in Dio». Conformemente alla “fiducia di fondo”, si potrebbe in generale parlare anche di una “fiducia in Dio”, se questa espressione non fosse troppo connotata teologicamente o emozionalmente. Per non abbandonare completamente all’usura questa importante locuzione, a volte, stabilendo un’analogia cosciente con la “fiducia di fondo”, parliamo di una “fiducia in Dio”. Naturalmente si tratta qui di un credere autentico, inteso in senso ampio, dal momento che una fede di questo genere non deve necessariamente essere provocata dall’annuncio cristiano, ma è possibile anche ai non cristiani (ebrei, musulmani, induisti )302. Coloro che professano una tale fede, siano essi cristiani o non cristiani, vengono definiti a ragione “credenti in Dio”. L’ateismo invece, in quanto rifiuto della fiducia in Dio, è giustamente configurato, nel linguaggio

corrente, come una forma di “incredulità”. Non solo, quindi, nei confronti della realtà come tale, ma anche del suo fondamento, sostegno e fine originario, l’uomo non può esimersi da una decisione libera, anche se non arbitraria: poiché la realtà e il suo fondamento, sostegno e fine originario non si impongono all’uomo con evidenza vincolante, resta un margine per la libertà umana. L’uomo è chiamato a decidersi al di fuori di ogni coercizione intellettuale, ma anche di ogni dimostrazione razionale. Ateismo e fede in Dio sono quindi un rischio303. Proprio la critica delle prove dell’esistenza di Dio304 fa emergere che: la fede in Dio ha un carattere decisionale, e viceversa: la decisione in favore di Dio ha un carattere di fede. Nel problema di Dio è dunque in gioco una decisione, una decisione vitale che, evidentemente, è di un grado più profondo della decisione pro o contro la realtà come tale, necessaria nei confronti del nichilismo: non appena all’individuo si spalanca questa profondità ultima e si pone il problema, la decisione diventa inevitabile. Come per la fiducia di fondo, anche per il problema di Dio vale la norma, secondo cui chi non vota, vota: ha infatti scelto di non scegliere. L’astensione dal voto in una votazione di fiducia sul problema di Dio equivale a negare la propria fiducia e, in pratica, a dare un voto di sfiducia. Chi su questo punto non dice sì – almeno di fatto –, dice no. Tuttavia la “profondità” (o “altezza”) di una verità e la sicurezza della sua accettazione da parte dell’uomo stanno purtroppo in rapporto inverso305. Quanto più è banale la verità (“truismo”, “luogo comune”), tanto maggiore è la sicurezza. Quanto più è significativa la verità (ad esempio la verità estetica, morale, religiosa, in confronto alla verità aritmetica), tanto minore è la sicurezza. Infatti: quanto “più profonda” è per me la verità, tanto più mi devo aprire a essa, preparandomi interiormente, affinando l’intelletto, la volontà, il sentimento, per attingere appunto quell’autentica “certezza” che è qualcosa di

diverso da una “sicurezza” garantita306. Una verità profonda (Dio esiste), che esteriormente mi appare insicura, minacciata dal dubbio, e che perciò richiede da parte mia uno strenuo impegno, può comportare un atto conoscitivo di gran lunga superiore a quello richiesto da una verità banale, sicura o addirittura «assolutamente» sicura (2 X 2 = 4). La fede in Dio come fiducia di fondo motivata Ma dalla possibilità del sì o del no non discende l’indifferenza di fronte all’alternativa? Affatto. – Il no a Dio significa un’infondata fiducia di fondo nella realtà: l’ateismo non sa suggerire nessuna condizione di possibilità della realtà problematica. Chi nega Dio, non sa perché, in ultima analisi, ha fiducia nella realtà. Il che significa che l’ateismo – quando non nasca già da una sfiducia di fondo nichilistica – vive in ogni caso di una fiducia di fondo in ultima analisi infondata. Col no a Dio l’uomo prende posizione contro un fondamento, sostegno e fine ultimo della realtà. Nell’ateismo il sì alla realtà si rivela in ultima analisi infondato: una fiducia di fondo paradossale, che veleggia liberamente, senza mai gettare l’ancora. Nel nichilismo, più coerente e meno superficiale, la radicale sfiducia di fondo rende impossibile un sì alla realtà. L’ateismo, in ogni caso, non sa suggerire nessuna condizione di possibilità della realtà problematica: di qui un vuoto di razionalità radicale, spesso mascherato da una fiducia razionalistica – ma in fondo irrazionale – nella ragione umana. No, non è indifferente che si dica sì o no a Dio: il prezzo che l’ateismo paga per il suo no è evidente. Esposto al pericolo dell’infondatezza, dell’instabilità e del disorientamento, alla possibilità di perdersi nell’assurdità, nell’assenza di ogni valore e nella nullità della realtà in generale, l’ateo, qualora sia consapevole di questa sua situazione, corre anche

il rischio, su un piano più specificamente personale, di cadere in uno stato di desolazione, di insicurezza e di struggimento, con la conseguenza del dubbio, dell’angoscia, della disperazione. Tutto ciò, naturalmente, solo quando l’ateismo sia vissuto come caso serio e non rappresenti un mero atteggiamento intellettualistico, una civetteria snobistica o l’espressione di una vacua superficialità. Per l’ateo restano senza risposta quei problemi “eterni” della vita umana, problemi ultimi e insieme i più prossimi, che nessuna censura può soffocare, che non si collocano solo ai confini della vita umana, ma al centro stesso della vita individuale e sociale. Li elenchiamo attenendoci ancora una volta agli interrogativi formulati da Kant: Che cosa possiamo sapere? Perché esiste qualcosa? Perché non il nulla? Donde viene l’uomo e dove va? Perché il mondo è come è? Qual è il fondamento e il senso ultimo di tutta la realtà? Che cosa dobbiamo fare? Perché facciamo ciò che facciamo? Perché e di fronte a chi siamo in fondo responsabili? Che cosa merita semplice disprezzo, che cosa invece semplice amore? Che senso hanno fedeltà e amicizia, sofferenza e colpa? Cos’è determinante per l’uomo? Che cosa possiamo sperare? Per quale scopo siamo sulla terra? A che serve il tutto? C’è qualcosa che ci sostiene in mezzo alla nullità, che non ci permette mai di disperare? Qualcosa di stabile in mezzo a tutte le trasformazioni, qualcosa di incondizionato in mezzo a tutto il condizionato? Qualcosa di assoluto nella relatività continuamente sperimentata? Che cosa ci resta se non la morte, che finisce per rendere tutto assurdo? Da che cosa ci dobbiamo attendere il coraggio per vivere e morire? Problemi, dunque, che investono l’intera realtà: interrogativi incalzanti per chi vive, non solo per chi muore; per gli uomini preparati e impegnati, più ancora che per i deboli e sprovveduti. Non pretesti per sottrarsi all’azione, ma

stimoli ad agire. Tutti questi sono problemi ai quali, in ultima analisi, l’ateismo non dà una risposta. A esso perciò si contrappone la tesi: – Il sì a Dio equivale a una fiducia di fondo, in ultima analisi fondata, nei confronti della realtà: la fede in Dio, come radicale fiducia di fondo, può offrire la condizione di possibilità della realtà problematica. Chi dice di sì a Dio, sa perché può aver fiducia nella realtà. La fede in Dio vive di una fiducia di fondo che in ultima analisi è fondata: col sì a Dio prendo posizione per un fondamento, sostegno e fine ultimo della realtà. Nella fede in Dio il mio sì alla realtà si rivela in ultima analisi fondato e coerente, espressione di una fiducia ancorata alla profondità ultima, al fondamento di tutti i fondamenti e al fine di tutti i fini. La mia fiducia in Dio, in quanto fiducia di fondo qualificata e radicale, può quindi offrire la condizione di possibilità della realtà problematica, dando prova, a differenza dell’ateismo, di una radicale razionalità, non certo confondibile con un semplice razionalismo. No, non c’è alcun pareggio tra fede in Dio e ateismo. Il compenso che la fede in Dio riscuote per il suo sì è evidente. Prendendo fiduciosamente posizione per un fondamento ultimo anziché per l’infondatezza, per un sostegno ultimo anziché per l’instabilità, per un fine ultimo anziché per il disorientamento, io sono in grado di riconoscere con fondatezza un’unità nella generale lacerazione, un senso nella generale assurdità, un valore della realtà del mondo e dell’uomo nella generale assenza di ogni valore. E nella generale incertezza e insicurezza, nella generale desolazione e inquietudine, nella situazione di precarietà e provvisorietà che coinvolge la mia stessa esistenza, ricevo in dono, dalla prospettiva del fondamento, del significato e del valore ultimo, una certezza ultima, un senso ultimo di sicurezza e di stabilità. E questo non semplicemente su un piano di astrazione, di isolamento dagli altri uomini, ma sempre nel contesto di un rapporto concreto

col tu umano: come si può sapere che cosa significhi essere accolti da Dio, quando non si è accolti da un solo uomo? In questo modo quei problemi ultimi e insieme primissimi dell’uomo ricevono, almeno in linea di principio, una risposta che permette all’uomo di vivere: una risposta che viene dalla realtà, primissima e insieme ultimissima, di Dio. Per misurare tutta la portata della risposta si rilegga a questo punto il paragrafo precedente Che cosa muterebbe se. Fede in Dio giustificata razionalmente Da tutto ciò è evidente che non si può parlare di un pareggio, che lascia indeciso il confronto tra fede in Dio e ateismo. L’uomo infatti non appare indifferente di fronte alla decisione tra ateismo e fede in Dio. Egli avverte in sé una predisposizione: vorrebbe comprendere il mondo e se stesso, vorrebbe trovare una risposta alla problematicità della realtà, vorrebbe conoscere la condizione di possibilità della realtà problematica, vorrebbe sapere qualcosa intorno a un fondamento, sostegno e fine originario della realtà. Qui si fonda il fatto primordiale della religione. Ma anche su questo terreno l’uomo – entro certi limiti – rimane libero. Può dire di no. Può ignorare o addirittura soffocare con scetticismo ogni germe di fiducia in un fondamento, sostegno e fine ultimo: Può dichiarare, magari in perfetta buona fede, di non essere in condizione di sapere: agnosticismo con tendenza all’ateismo; o anche affermare una universale nullità, infondatezza e assurdità, una totale assenza di fini e di valori nella realtà comunque problematica: ateismo con tendenza al nichilismo. Come già per la fiducia di fondo, anche qui si deve affermare che: mancando la disponibilità a un fiducioso riconoscimento, non esiste neppure la capacità di conoscere e di ricevere. E anche quando si è detto di sì a Dio, il no resta una continua tentazione.

Ma, come la fiducia di fondo, neppure la fiducia in Dio è irrazionale. Se non mi chiudo in me stesso, ma mi apro interamente a una realtà che, a sua volta, mi si viene aprendo, se non mi nego al fondamento, sostegno e fine ultimo della realtà, ma oso abbandonarmi a esso, allora, certamente non prima, ma neppure soltanto dopo, bensì mentre faccio tutto questo, riconosco che sto facendo la cosa giusta, anzi la “cosa più ragionevole di questo mondo”. Infatti, ciò che non si può preventivamente dimostrare o esplicare in termini stringenti, lo sperimento nell’esercizio, nell’atto stesso del conoscere riconoscendo: la realtà può manifestarsi nella sua profondità autentica; il suo fondamento, sostegno e fine ultimo, la sua origine, il suo senso e valore supremo mi si dischiudono non appena io stesso accenno a dischiudermi. E contemporaneamente, nella generale problematicità, sperimento una radicale razionalità della mia propria ragione: la fiducia di fondo nella ragione appare, in questa prospettiva, non più irrazionale, ma razionalmente fondata. La realtà, ultima e prima, che è Dio, si presenta quindi addirittura come il garante della razionalità della ratio umana. Se, con la fede in Dio, l’uomo compie la “cosa più ragionevole di questo mondo”, di che specie di razionalità si tratta qui? Questa razionalità è simile a quella della fiducia di fondo: – Non si tratta di una razionalità esteriore, che potrebbe garantire un’assoluta sicurezza: non si parte da una dimostrazione o esplicazione in termini razionalmente stringenti dell’esistenza di Dio, per approdare in un secondo tempo alla fede – il che garantirebbe la razionalità della fede in Dio. Il riconoscimento fiducioso di Dio non è preceduto da una conoscenza razionale. La realtà nascosta di Dio non si impone di prepotenza alla ragione. – Si tratta piuttosto di una razionalità interiore, che può legittimare una fondamentale certezza: nell’applicazione, nella “prassi” di una coraggiosa

fiducia nella realtà di Dio l’uomo sperimenta, benché esposto alla tentazione del dubbio, la razionalità della sua fiducia, radicata nell’identità ultima, nella pienezza ultima di senso e di valore della realtà, nel suo fondamento, senso e valore originario307. Non è ora divenuta manifesta la connessione tra fiducia di fondo e fede in Dio? Benché, materialmente, la fiducia di fondo si riferisca alla realtà in quanto tale (e alla mia propria esistenza), mentre la fede in Dio concerne il fondamento, il sostegno e il senso ultimo della realtà, fiducia di fondo e fede in Dio mostrano, formalmente, una struttura analoga, determinata dalla relazione materiale che intercorre, pur lasciando inalterata ogni differenza, tra i due atteggiamenti. Infatti, come la fiducia di fondo, così anche la fede in Dio: – è una questione che investe non solo la ragione umana, ma l’uomo intero nella sua vitale concretezza di spirito e corpo, ragione e istinti, nella sua ben precisa situazione storica, nella sua dipendenza da tradizioni, autorità, schemi mentali e scale di valori, nei suoi interessi personali e nelle sue relazioni sociali. Di questa “questione” l’uomo può anche non parlare e tenersene fuori; – è quindi soprarazionale: come per la realtà della realtà, così anche per la realtà di Dio non esiste una prova logicamente vincolante. L’esistenza di Dio, come l’amore, sfugge a ogni tentativo di rigorosa dimostrazione logica. Il rapporto con Dio è un rapporto di fiducia; – non è però irrazionale, potendosi definire come una riflessione sulla realtà di Dio, che muove dall’esperienza umana e fa appello alla libera decisione umana. La fede in Dio si può giustificare di fronte a una critica razionale. Ha un punto d’appoggio nell’esperienza della problematicità della realtà, che solleva interrogativi ultimi sulla condizione della sua possibilità; – è perciò una decisione non cieca e distante dalla realtà, ma fondata,

connessa alla realtà e, quindi, razionalmente giustificata nella vita concreta: traspare visibilmente, attraverso la realtà del mondo e dell’uomo, la sua importanza agli effetti delle esigenze esistenziali e dei rapporti sociali; – si esplica nel rapporto concreto con il prossimo: senza l’esperienza di un’accettazione da parte di altri uomini appare improbabile l’esperienza di un’accettazione da parte di Dio; – non si può dare per acquisita una volta per tutte, ma va continuamente praticata in forme sempre nuove, non avendo argomenti razionali che la mettano al riparo dalle crisi o dagli attacchi portati dall’ateismo. La fede in Dio è costantemente minacciata e, contro l’accavallarsi dei dubbi, dev’essere costantemente tradotta in nuove decisioni, preservata, vissuta, conquistata: anche di fronte a Dio l’uomo rimane prigioniero dell’insopprimibile antitesi di fiducia e sfiducia, di fede e incredulità. Ma pur in mezzo a ogni sorta di dubbi rimane il sì a Dio, nella fedeltà alla decisione presa un tempo, e diventa una fede in Dio provata e confermata. Fede in Dio come dono La fede in Dio è una decisione fiduciosa dell’uomo: è un mio atto. Ciò non ha nulla a che fare con il razionalismo o con il pelagianesimo. Infatti, come abbiamo già accennato: non già prima – in virtù di una dimostrazione o di un’esplicazione –, ma soltanto mentre mi abbandono fiduciosamente alla realtà, questa mi rivela il suo fondamento primo, il suo sostegno più profondo, il suo fine ultimo. Vale perciò il principio: senza la disponibilità a riconoscere fiduciosamente Dio (che comporta conseguenze pratiche) non si ha alcuna conoscenza di Dio che sia razionalmente sensata. Come nel caso della fiducia di fondo, anche nella fiducia in Dio devo far credito ed espormi a un rischio. Ma, come la fiducia di fondo, neppure la fiducia in Dio può essere decisa, voluta, imposta o prodotta. Non posso crearmi o procurarmi con le mie sole

forze una certezza, una sicurezza e una stabilità definitiva. Dio – come abbiamo visto308 – non è un oggetto dell’esperienza immediata; egli non fa parte degli esseri, degli oggetti che si possono incontrare nell’esperienza: nessuna intuizione o speculazione, nessuna esperienza diretta o conoscenza immediata può “vederlo”. È appunto per questo che la fede in Dio si presenta come un dono: È la stessa realtà enigmatica che – spesso contro l’apparenza – mi invita e mi provoca a riconoscere per principio in essa un fondamento, un sostegno, un fine originario, rendendo così possibile la mia fiducia in Dio. È la stessa realtà enigmatica che, per così dire, prende l’”iniziativa”: che mi rivela l’origine nascosta, il senso e il valore originario della mia stessa esistenza. È la stessa realtà enigmatica che mi fornisce la “base sicura” per il “voto di fiducia” che, in mezzo alla realtà del mondo, deve essere dato in favore della realtà di Dio. È la stessa realtà enigmatica che mi consente, pur in mezzo al dubbio, all’angoscia e alla disperazione, di guardare con fondata pazienza al presente, con fondata gratitudine al passato, con fondata speranza al futuro. Si può perciò concludere che: – La fede in Dio è un dono. La realtà mi è data. Se non mi chiudo in me stesso, ma mi apro interamente alla realtà che si dischiude, posso accettare fiduciosamente il suo fondamento primo, il suo profondissimo sostegno, il suo fine ultimo: Dio che si rivela come origine, senso e valore originario. Si rivela? È teologicamente lecito parlare di “rivelazione” a proposito della conoscenza di Dio universale – e non specificamente cristiana? Che, secondo la concezione cristiana, Dio possa essere conosciuto anche dai non ebrei e dai non cristiani, l’abbiamo dimostrato309: ciò viene presupposto come ovvio da tutto l’Antico e Nuovo Testamento, da tutta la tradizione

cattolica, ortodossa e riformata (con l’eccezione della teologia dialettica), ed è confermato anche dalla storia delle religioni. Proprio l’apostolo Paolo, che altrove può giudicare in maniera sommariamente negativa i pagani in quanto gruppo, nella Lettera ai Romani non soltanto presuppone una conoscenza effettiva di Dio da parte di questi ultimi, ma parla addirittura di «rivelazione»: «Poiché ciò che di Dio si può conoscere è manifesto tra essi, avendoglielo Dio stesso rivelato. Sì, gli attributi invisibili di lui, l’eterna sua potenza e la sua divinità, fin dalla creazione del mondo si possono intuire, con l’applicazione della mente, attraverso le sue opere. Costoro sono dunque senza scusa, poiché, pur avendo conosciuto Iddio, né lo glorificarono come si conviene a Dio, né gli resero grazie»310. Questo insegnamento trova conferma nel Prologo del Vangelo di Giovanni e, in particolare, negli Atti degli apostoli, in cui i pagani e la loro ignoranza vengono scusati. Dio esiste; è lecito parlare qui di rivelazione e anche di grazia.

4. Conseguenze Si può imparare molto dalle rilevazioni demoscopiche. Secondo un’inchiesta del 1975, curata dal Gallup-Institute, soltanto il 6 per cento di tutti gli americani intervistati sono atei o agnostici, mentre il 94 per cento credono in Dio (il 69 per cento anche in una vita dopo la morte); nel 1948 i valori erano pressappoco uguali311. Secondo un’inchiesta del 1967 sulla «fede dei tedeschi», condotta dall’EMNID-Institut per incarico del settimanale «Der Spiegel», il 10 per cento erano atei o agnostici312. Il 90 per cento dei tedeschi intervistati credono in «Dio» (68 per cento) o per lo meno in un «Essere supremo» (22 per cento). Dalla stessa inchiesta risulta che, con il grado di istruzione, è facile che cresca anche il numero di coloro che, invece che in «Dio», credono in un «Essere supremo». Vien qui in mente una delle migliori satire di Heinrich Böll, Il silenzio raccolto del dottor Murke313, in

cui viene smascherato un «filosofo della cultura» il quale, «convertitosi nell’entusiasmo religioso del 1945», negli anni del dopoguerra diventa preda di «dubbi religiosi», per cui in una delle sue trasmissioni alla radio sostituisce la parola «Dio» e fa incidere nei nastri la sedicente formulazione filosofica «quell’Essere superiore, che noi veneriamo». Problemi forse non con Dio, ma con il Dio biblico? Per la dogmatica: teologia naturale? Diamo anzitutto un’occhiata retrospettiva all’itinerario percorso in questo capitolo: abbiamo fatto della teologia naturale314? Riassumiamo: a. Non abbiamo certamente sviluppato una teologia dialettica: metodologicamente – a onta di tutte le affermazioni teologiche autenticamente dialettiche – non abbiamo mai proceduto, per così dire, scendendo “verticalmente dall’alto”. Abbiamo piuttosto cercato, con la maggior coerenza possibile, di partire sempre “dal basso”, dai problemi più urgenti dell’uomo, dalla sua esperienza concreta. Tutto ciò in vista di una razionale giustificazione della fede oggi. Infatti: – Di fronte al nichilismo non ci si può appoggiare alla Bibbia per superare la fondamentale problematicità della realtà in generale e dell’esistenza umana in particolare. – Di fronte all’ateismo non ci si può appoggiare alla Bibbia semplicemente per affermare la realtà di Dio. Come abbiamo visto, i fenomeni della religione, della filosofia, della precomprensione umana in generale richiedono una risposta adeguata. Evidentemente la nostra risposta non si esaurisce qui: ciò che abbiamo analizzato partendo dall’esperienza umana, può e deve essere in seguito interpretato teologicamente e criticamente alla luce del messaggio cristiano. b. Tuttavia non abbiamo svolto neppure una teologia naturale: anche se siamo partiti dai problemi e dalle esigenze naturali dell’uomo, non ci siamo,

per così dire, fermati al piano inferiore (in quanto fondamento di un piano più alto, sovrannaturale), nel quale soltanto la ragione avrebbe competenza. – Non abbiamo ammesso una ragione autonoma, capace di una stringente dimostrazione dei fondamenti della fede che non hanno direttamente a che fare con la fede stessa. Abbiamo anzi messo in evidenza che le questioni preliminari della fede cristiana – la realtà della realtà problematica e la realtà di Dio – non si possono affrontare con la ragion pura, ma solo con una fiducia tendente alla fede o con una fede (nel senso lato del termine) disposta alla fiducia. – Non esiste quindi una “progressione” razionale, costante e graduale, dell’uomo verso Dio, ma un suo continuo osare e rischiare nella libertà e nella fiducia. – Neppure abbiamo sostenuto che l’uomo abbia il potere di impossessarsi di Dio. Piuttosto abbiamo sollecitato, da parte dell’uomo, un aprirsi alla realtà, un rispondere al suo appello, un accettare la sua identità, il suo significato e il suo valore, un riconoscere il suo fondamento, sostegno e fine ultimo. – Insomma non si deve parlare di «praeambula fidei» in quanto infrastruttura razionale della dogmatica poggiante su un’argomentazione razionale della ragion pura, ma di un incontro con l’uomo contemporaneo là dove egli effettivamente vive, per stabilire un rapporto tra ciò che Dio annuncia e ciò che muove l’uomo ad agire. Sotto questo profilo sono possibili teologicamente due affermazioni315. Da una parte potremo rendere teologicamente giustizia al primato di Dio: nella realtà del mondo Dio viene sperimentato come reale, perché si manifesta spontaneamente e si rivela soltanto alla fiducia credente. Dall’altra potremo rendere criticamente giustizia anche alle diverse posizioni “ideologiche” dei non cristiani: non soltanto le posizioni del nichilista,

dell’ateo, dell’agnostico, ma anche quelle dei credenti in Dio non cristiani (nelle religioni mondiali o in un contesto secolare) vengono prese sul serio senza forzate interpretazioni teologiche. Quanto ciò sia importante proprio per l’etica, l’abbiamo già visto, per cui qui non ci rimane che sottolinearlo alla luce della realtà di Dio. Per l’etica: autonomia fondata teologicamente Se Dio non esistesse, sarebbe davvero tutto permesso? Formulata in questo modo l’affermazione è indubbiamente errata; le nostre considerazioni in merito alla fiducia di fondo in quanto base dell’etica hanno già messo in luce che, con la fiducia di fondo, anche un ateo può condurre una vita genuinamente umana e, in questo senso, morale. Proprio in ciò si manifesta l’autonomia intramondana dell’uomo: la sua auto-legislazione e autoresponsabilità per la realizzazione di se stesso e per la formazione del mondo316. L’ateo comunque, per quanto ammetta delle norme morali incondizionate, non è in grado di fare una cosa: di fondare l’incondizionatezza del dovere. Ci sono certamente numerose urgenze e necessità umane che possono giustificare esigenze, doveri, precetti, insomma norme. Ma, perché io devo seguire incondizionatamente tali norme? Seguirle anche là dove sono totalmente in contrasto con i miei interessi? In fondo in tutti questi doveri non sono in causa altro che le finitezze e le condizionatezze della mia esistenza umana. Da esse non si può affatto dedurre un dovere incondizionato, «categorico»317. Ma non soltanto le singole necessità, neppure l’universale «natura razionale» dell’uomo può giustificare delle norme vincolanti in maniera incondizionata. A Kant, che sulla base di questa universale «natura razionale» dell’uomo ha cercato di fondare il valore assoluto e la dignità inviolabile della singola persona umana318, si deve certamente concedere che è ovvio

compito di ogni uomo realizzare la propria natura. Ma ciò può anche legittimare l’egoismo mio e degli altri, senza peraltro riuscire a fondare una norma oggettiva e universale. Del resto la natura umana universale, normativa, che trascende sia me che l’altro, è un’astrazione simile all’idea di umanità, che subito dopo viene elevata alla dignità di fine in sé. Perché una natura umana astratta e autonomizzata in questo modo dovrebbe potermi obbligare incondizionatamente a fare qualcosa? Oggi, sia all’Est che all’Ovest, si ripete continuamente: l’umanità deve sopravvivere – e ciò impegna in maniera incondizionata. Ma perché un potente, un delinquente, un gruppo, una nazione, un blocco non dovrebbero agire contro l’umanità, se ciò rientra nei loro interessi? Si può venire a capo di questo dilemma tra incondizionato e condizionato? Ora noi possiamo muovere dalla realtà di Dio accettata con fiducia. Dio, per definizione, non è un essere finito e condizionato, ma piuttosto l’Infinito, l’Incondizionato, l’Assoluto, capace di legittimare una pretesa incondizionata, assoluta319. Si può perciò fissare la seguente tesi: – L’incondizionatezza dell’esigenza etica, l’incondizionatezza del dovere può essere fondata soltanto da un Incondizionato, da un Assoluto, che è in grado di infondere un senso trascendente, e non può essere l’uomo, sia come singolo che come natura o comunità umana, ma soltanto Dio stesso. Neppure la comunità umana? Riallacciandosi a Kant e alle idee della Scuola di Francoforte, da cui proviene, Jürgen Habermas320, nel quadro della sua teoria critica dell’attività e della società, che pretende di essere insieme epistemologia e filosofia pratica, ha cercato di sviluppare delle norme incondizionatamente valide partendo dalla comunità fondata sulla comunicazione e sull’argomentazione umana. A ragione Habermas prende le distanze da una scienza che, ritenendosi avalutativa e disinteressata, vuole essere compresa soltanto come un sistema di proposizioni vere ed efficaci e

non come una forma di prassi umana interessata da considerare nel contesto socio-politico e storico generale321. A ragione egli, di fronte a una comunicazione manipolata dal potere, difende la ragione come principio di una comunicazione disarmata e, contro ogni «dialogo represso», patrocina la causa del colloquio, della libera comprensione e della decisione razionale. Ha altresì ragione quando, di fronte al sospetto dell’ideologia universale (rapporto mascherato) presupposto dalla teoria critica, sottolinea l’importanza della situazione linguistica ideale per la comunicazione, come pure la necessità di anticipare il consenso e l’accordo. Nei suoi primi scritti Habermas non era andato immune dall’errore che rimproverava ai positivisti: l’assolutizzazione della ragione. Non certo della ragione positivista, ma di quella critico-sociale, che dichiara irrazionale, irrilevante e, in fondo, irreale, tutto ciò che esula dal suo tipo di razionalità e realtà. Quindi una professione di fede, non certo scientista, ma comunque critico-sociale, nei confronti dell’emancipazione e dell’umanità, una professione di fede che tra l’altro evita il confronto con il nichilismo: non si interessa ai problemi dei valori, dei fini, del senso ultimi, e non è neppure in grado di comprendere teoreticamente altre esperienze altrettanto elementari e realtà sociali come il lavoro, il linguaggio e il potere322. Merita però attenzione il fatto che recentemente Habermas abbia potuto valutare lo stesso problema della religione in un modo molto più positivo di quanto non accadesse nelle sue precedenti pubblicazioni. Ancora nel 1973 egli era convinto che: «Nella considerazione dei rischi vitali del singolo non è certamente pensabile una teoria che neghi la fattualità della solitudine e della colpa, della malattia e della morte; le contingenze, legate indissolubilmente alla costituzione fisica e morale del singolo, possono soltanto essere elevate al piano della coscienza come contingente: dobbiamo vivere con esse, senza attenderci per principio una consolazione»323. Senza attenderci per principio

una consolazione? Solo un anno più tardi, nel corso di una conversazione con dei teologi sul significato attuale della religione, della Chiesa e della teologia, Habermas può valutare positivamente proprio l’aspetto della consolazione individuale offerta dalla religione: «[...] mi potrei immaginare che, per rendere chiare a noi stessi le condizioni che rendono umana la nostra vita, forse non possiamo rinunciare ai teologi [...]. Essi hanno ancora un linguaggio con qualità appellative e metacomunicative, che noi sociologi non ci possiamo più affatto permettere. Forse questo linguaggio può mettere in moto quello che bisognerebbe mettere in moto per bloccare l’estendersi dei sistemi interpretativi auto-oggettivanti. L’altra dimensione, nella quale i teologi forse non possono essere sostituiti – non posso però dire molto al riguardo –, è il campo della consolazione individuale. E il terzo settore è forse una forma di prassi semi-politica»324. Che con queste affermazioni non abbia lo stesso Habermas toccato indirettamente il difetto fondamentale della sua comunità ideale fondata sulla comunicazione? Pur con tutto il rispetto per la sua impostazione, una situazione linguistica ideale e l’anticipazione dell’assenso e dell’accordo non presuppongono un grande credito sulla fiducia? Per fondare una comunità ideale sulla comunicazione non si dovrebbe tener conto anche di altre dimensioni, di altri valori e concetti di senso? La teologia e la religione non potrebbero raggiungere qui altre profondità della realtà umana e sociale? Con il loro linguaggio e con la loro verità, la teologia e la religione non potrebbero mettere in moto, consolare realmente gli uomini e produrre dei veri cambiamenti anche nel campo politico, non potrebbero anzi obbligare incondizionatamente a una vita degna dell’uomo, e tutto ciò in maniera completamente diversa da Habermas con il suo appello a un discorso razionale, alieno dalla volontà di dominio? Non si vorrà certo contestare l’incapacità di una comunità comunicativa e argomentativa, così com’è

postulata da Habermas, a fondare un’esigenza universale come incondizionatamente vincolante. Una tale esigenza si fonda sempre su una libera decisione in favore della partecipazione a questa comunità, il che significa che anche una tale esigenza è soltanto ipotetica, è cioè basata su un interesse umano. Il dovere umano, in ultima analisi, viene dedotto anche qui da un volere umano. Giustamente osserva H. Krings: «La pragmatica universale di Habermas, come la grammatica trascendentale di Apel, presuppone una disposizione di principio, senza la quale le regole accettate sarebbero avvertite unicamente come un condizionamento del comportamento, con l’impossibilità cioè di identificarle come esigenze valide. Non c’è alcun motivo di considerare questi presupposti di validità come semplice fatto della ragione comunicativa»325. Certo, come orientamenti di fondo (e non soltanto come bisogni contingenti dell’uomo) Habermas ha analizzato l’interesse tecnico (delle scienze empirico-analitiche), l’interesse pratico (delle scienze storicoermeneutiche) e l’interesse emancipatorio (delle scienze del comportamento orientate criticamente). Egli però ha dedicato troppo poca attenzione al legittimo interesse umano per la verità (invece che alla semplice convenzione) e per la felicità (invece che alla semplice comunicazione)326. Non è possibile che l’anticipazione di un accordo universale di tutti gli uomini, nel quale dovrebbe venire realmente superata l’alienazione del singolo, faccia sperare qualcosa di più della pura utopia di un discorso alieno dalla volontà di dominio? Non è possibile che qui trovi espressione una speranza che non può venire appagata da una comunità puramente umana, ma soltanto da un Assoluto autentico – da quel regno della libertà che è il Regno di Dio? Il moralista cattolico Franz Böckle scrive: «In linea di principio, un umanesimo immanente può logicamente condurre soltanto a un’esigenza

ipotetica»327. Si potrebbe precisare così: naturalmente anche un umanesimo immanente può rappresentare delle esigenze incondizionate e offrire a tal fine delle motivazioni. Richiamandosi alla libertà e alla dignità umane, ad esempio, esso può esercitare un grande fascino e imprimere vari impulsi etici. Ma a ogni umanesimo etico succede in etica quello che abbiamo visto succedere alla fiducia di fondo, che si sottrae al problema della propria fondazione ultima: rimane, in ultima analisi, infondato. Più esattamente, esso non può giustificare in maniera soddisfacente l’incondizionatezza delle proprie esigenze etiche. L’unico incondizionato, in mezzo alla contingenza universale, è quel fondamento, sostegno e fine originario della realtà che chiamiamo Dio. Che cosa comporta ciò per l’etica, per qualsiasi scienza dell’agire umano? Ancorare l’uomo a un fondamento, sostegno e fine primissimo e ultimissimo, che non si identifica con la realtà dell’uomo, ma la comprende e trascende, non significa determinarlo dall’esterno e renderlo eteronomo. Al contrario, è proprio tale ancoraggio ad abilitarlo a un vero essere e agire, a un’autolegislazione e autoresponsabilità – insomma a un’autentica autonomia morale. Si può anzi concludere che, ogniqualvolta, nello stesso umanesimo ateo, viene postulato – a partire dall’autonomia, dalla libertà, dalla maggiore età, dall’identità, dall’apertura dell’uomo al futuro – qualcosa come un’incondizionatezza del dovere, di fatto si rinvia alla dimensione di un’incondizionatezza ultima in quanto condizione di possibilità, anche se non la si definisce in questo modo: si rinvia all’incondizionato in mezzo alla condizionatezza generale, al quale il credente dà il nome di «Dio». Qui trova la sua legittimazione il postulato kantiano dell’esistenza di Dio in base alla moralità dell’uomo: – La realtà primissima e ultimissima, Dio, deve essere presupposta per il fatto che, in ultima analisi, l’uomo vuole vivere in maniera moralmente

sensata: la realtà di Dio è la condizione di possibilità di un’autonomia morale dell’uomo nella società secolare328. Qui pertanto non si tratta di un nuovo assoggettamento dell’uomo a una legge e a degli interessi estranei, bensì della sua vera educazione, emancipazione, umanizzazione. Infatti: Soltanto il legame con l’infinito rende liberi di fronte a tutto ciò che è finito, condizionato, limitato. Soltanto una tale fondazione ultima dell’ethos in Dio va oltre il mero confronto critico tra i vari sistemi etici (e supera la separazione tra scienza «oggettivo-neutrale» e la decisione soggettiva in favore dei valori). Soltanto una tale fondazione ultima dell’ethos in Dio fa apparire fondati quel valore inviolato, quella dignità inattaccabile e quella libertà insopprimibile dell’uomo, che devono assolutamente stare alla base di una società libertaria che non voglia arrendersi a un nichilismo, che lascia correre tutto, o non voglia trasformarsi in un totalitarismo329. Ciononostante, una tale fondazione ultima dell’etica non è anche pericolosa? Non si potrebbe, in base a essa, dedurre che anche la singola norma, il singolo precetto o divieto morale, ha valore assoluto, in quanto derivante da Dio, e che quindi l’uomo deve di nuovo sottostare a singole norme sancite con il crisma dell’assolutezza – si pensi al divieto papale dei mezzi contraccettivi? Oggi comunque i principali moralisti cattolici sono d’accordo nel sostenere che singole norme sociali di ogni specie (priorità, regole di comportamento, convenzioni, leggi, costumi) possono certamente pretendere una validità intersoggettiva, generale, e in determinate situazioni avanzare persino un diritto fondato in ultima analisi su Dio. Ciononostante le singole norme, regolanti la vita interumana, non possono pretendere una validità assoluta: quasi fossero valide assolutamente in ogni situazione, senza alcuna

eccezione330. È inoltre incontestabile che il vecchio legalismo, illiberale ed eteronomo, che, senza curarsi della situazione, badava unicamente alla legge, non può oggi venir sostituito, ad esempio, da un libertinismo di principio, che vive soltanto dell’istante e si regola esclusivamente sulla situazione. L’etica non è né tetica né tattica! Non deve dominare soltanto la situazione. Le norme senza la situazione sono vuote, come la situazione senza le norme è cieca. Le norme devono illuminare la situazione e la situazione determinare le norme. Ne consegue che: – Buono e morale non è semplicemente ciò che è buono o giusto in astratto, bensì ciò che è buono o giusto concretamente, vale a dire adatto a questa persona o a questo gruppo. – Soltanto nella situazione determinata il dovere diventa concreto; ma in una situazione determinata (che naturalmente solo l’interessato può giudicare) il dovere può diventare incondizionato. Il nostro dovere è legato alla situazione; ma in una determinata situazione il dovere può diventare assoluto, categorico. Ogni situazione è quindi caratterizzata da un momento, che è incondizionato, e da un altro che si deve soppesare: quindi una costante normativa generale, unita a una variabile particolare, condizionata dalla situazione. A questo punto dovrebbe risultare chiaro che, nella problematica della scoperta e giustificazione delle norme etiche, si tratta dell’applicazione coerente della problematica della conoscenza di Dio e della realtà al campo dell’agire umano: – L’ammissione di norme autonome della vita umana, dotate di un diritto incondizionato e, quindi, fondato teologicamente, rappresenta l’espressione etica di quella fiducia di fondo nella realtà (e nell’esistenza umana), che

viene determinata da un fondamento ultimo, da un senso e un fine originari: l’espressione etica, quindi, della fiducia in Dio, della fede in Dio. Senza questa fiducia in Dio, giustificata razionalmente, non si può ammettere come, in ultima analisi, fondato il diritto incondizionato di qualsiasi norma etica autonoma. Fermiamoci qui: tutto quello che sinora siamo venuti dicendo su Dio suona – dobbiamo ammetterlo – molto, molto astratto. Non meno astratto di «quell’Essere superiore, che noi veneriamo» che, nella satira citata di Böll, rappresenta il sostituto di «Dio» per il «filosofo della cultura». Una concretizzazione può essere raggiunta soltanto se passiamo ora di nuovo dal Dio dei filosofi al Dio della Bibbia, e quindi riprendiamo quanto, con riferimento a Hegel, Teilhard e Whitehead, abbiamo anticipato circa la storicità e mondanità di Dio in funzione della sua nuova comprensione.

248 Cfr. “C. I. 2.: Fine del cristianesimo?”. 249 Cfr. “C. II. 2.: Futuro senza religione?”. 250 Cfr. “C. III. 2.: Fede nella scienza?”. 251 W. Heisenberg, Der Teil und das Ganze. Gespräche im Umkreis der Atomphysik, Monaco, 1969, pp. 116-130; cfr. pure pp. 279-295. 252 W. Heisenberg, Naturwissenschaftliche und religiöse Wahrheit (discorso tenuto all’Accademia cattolica di Baviera il 23 marzo 1973 in occasione del conferimento del Premio Guardini), in Schritte über Grenzen. Gesammelte Reden und Aufsätze, Monaco, 2a ed. ampliata, 1973, pp. 335351. Cfr. anche P. Jordan, Der Naturwissenschaftler vor der religiösen Frage. Abbruch einer Mauer, Oldenburg-Amburgo, 1964. 253 Cfr. “C. III. 3.: Importanza della religione per Jung, Fromm, Frankl”. 254 Cfr. “C. III. 3.: Importanza della religione per Jung, Fromm, Frankl”. 255 E. Fromm, To Have or to Be?, New York, 1976 [trad. it. Avere o

essere?, Mondadori, Milano, 1977, p. 120]. 256 R. Funk, Mut zum Menschen. Erich Fromms Denken und Werk unter besonderer Berücksichtigung seiner humanistischen Religion und Ethik, dissertazione di laurea, Tubinga, 1976, spec. la parte IV: Humanismus als Wissenschaft und als religiöses Ethos bei Erich Fromm. 257 E. Fromm, Avere o essere?, cit., p. 185. 258 Ivi, p. 196. 259 Ivi, p. 212. 260 T. Roszak, The Making of a Counter Culture. Reflections on the Technocratic Society and Its Youthful Opposition, New York, 1968 [trad. it. La nascita di una controcultura. Riflessioni sulla società tecnocratica e sulla opposizione giovanile, Milano, Feltrinelli, 1975]. 261 Die Wiedertäufer der Wohlstandsgesellschaft. Eine kritische Untersuchung der «Neuen Linken» und ihrer Dogmen, a cura di E.K. Scheuch, Colonia, 1968; cit. Introduzione, p. 12. 262 H. Schelsky, Die Arbeit tun die anderen. Klassenkampf und Priesterherrschaft der Intellektuellen, Opladen, 1975, p. 15. Il ruolo degli intellettuali e, in particolare, dei teologi non viene descritto obiettivamente in questo libro. 263 R. Schwarz, Die Rolle der Religion im modernen Existenzverständnis (trasmissione del Südwestfunk del 22 maggio 1977); cit. a p. 16. 264 Ivi, p. 13 sgg. 265 Ivi, p. 16. 266 P.L. Berger, A Rumor of Angels. Modern Society and the Rediscovery of the Supernatural, New York, 1969 [trad. it. Il brusio degli angeli, Bologna, Il Mulino, 1970]; trad. ted. Auf den Spuren der Engel. Die moderne Gesellschaft und die Wiederentdeckung der Transzendenz, Francoforte, 1976. 267 P.L. Berger, Auf den Spuren der Engel, cit., p. 46 [trad. it. Il brusio degli angeli, cit.]. 268 Ivi, p. 79 [trad. it. Il brusio degli angeli, cit.].

269 Ivi, p. 80 [trad. it. Il brusio degli angeli, cit.]. 270 Ivi, p. 81 [trad. it.Il brusio degli angeli, cit.]. 271 Cfr. “E. II. Fiducia o sfiducia di fondo?”. 272 P.L. Berger, Auf den Spuren der Engel, cit., p. 81 [trad. it. Il brusio degli angeli, cit.]. 273 Ivi, p. 82 [trad. it. Il brusio degli angeli, cit.]. 274 Ivi, pp. 133, 134 [trad. it. Il brusio degli angeli, cit.]. 275 C. Reich, The Greening of America, New York, 1970 [trad. it. La nuova America, Milano, Rizzoli, 1972]. 276 C. Reich, The Greening of America, cit., p. 237 [trad. it. La nuova America, cit.]. 277 D. Bell, Die grosse Erneuerung – Religion und Kultur im nachindustriellen Zeitalter, nel suo volume di saggi Die Zukunft der westlichen Welt. Kultur und Technologie im Widerstreit, Francoforte, 1976, pp. 178-206; cit. p. 195 (tit. dell’orig. americano The Cultural Contradictions of Capitalism, New York, 1976). 278 D. Bell, Die grosse Erneuerung – Religion und Kultur im nachindustriellen Zeitalter, p. 200. 279 Ivi, p. 202. 280 Ibid. 281 Ibid. 282 Ivi, p. 203. 283 Così secondo il titolo tedesco. 284 K. Mehnert, Jugend im Zeitbruch. Woher – wohin?, Stoccarda, 1976. 285 Ivi, p. 106. 286 H. Marcuse, The One-Dimensional Man. Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society, Boston, 1964 [trad. it. L’uomo a una dimensione, Torino, Einaudi, 1967, p. 265]. 287 Cfr. A.M. Greeley, Religion in the Year 2000, New York, 1969, cap. III: The Data.

288 Cfr. T. Luckmann, Verfall, Fortbestand oder Verwandlung des Religiösen in der modernen Gesellschaft?, in Hat die Religion Zukunft?, a cura di O. Schatz, Graz-Vienna-Colonia, 1971, pp. 69-82. 289 A.M. Greeley, The Persistence of Religion, Londra, 1974 [trad. it. L’uomo non-secolare. La persistenza della religione, Brescia, Queriniana, 1975]. 290 B. Brecht, Geschichten vom Herrn Keuner, in Id., Gesammelte Werke, vol. XII, Francoforte, 1967, p. 380. 291 J.-P. Sartre, L’existentialisme est un humanisme, Parigi, 1946, p. 36 [trad. it. L’esistenzialismo è un umanismo, cit., p. 47]. 292 Cfr. “E. II. 3.: L’ineliminabile enigma di fondo della realtà”. 293 D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung, cit., p. 128 [trad. it. Resistenza e resa, cit.]. 294 Cfr. H. Küng, Essere cristiani, cit., cap. A. II., 2: La realtà di Dio, p. 64 sgg. 295 Cfr. “D. II. 4.: La realtà problematica”. 296 Su Feuerbach cfr. “C. I. 1. L’ateismo antropologico”. Su Marx cfr. “C. II. 1. L’ateismo politico-sociale”. Su Freud cfr. “C. III. 1. L’ateismo psicoanalitico”. Su Nietzsche cfr. “D. I. 2. La contro-religione”. 297 Cfr. “C. I. 2. Feuerbach nella critica”; “C. II. 2. Marx nella critica”; “C. III. 2. Freud nella critica”; “D. II. 1. Nietzsche nella critica”. 298 Cfr. “C. III. 4. Terzo bilancio provvisorio: Tesi sull’ateismo”; “D. II. 4. Quarto bilancio provvisorio: Tesi sul nichilismo”. 299 Cfr. “F. II. 1.: Conoscenza di Dio mediante la ragione: Vaticano I”. 300 Cfr. “F. II. 2. Dibattito sulla teologia naturale”. 301 Cfr. “F. III. 2. Qualcosa di più della ragion pura: Immanuel Kant”. 302 Cfr. “F. II. 2.: Conoscenza di Dio dei non cristiani”. 303 È interessante notare come già William James, nel suo scritto The Will to believe – pubblicato la prima volta in «New world» del giugno 1896, e ora disponibile nell’edizione tascabile W. James, Pragmatism and Other

Essays, New York, 1963, pp. 185-213 [trad. it. La volontà di credere, Milano, 1912] –, prendesse le mosse dalle ipotesi e, ricordando la scommessa di Pascal, ribadisse decisamente il carattere decisionale della fede mediante la tesi fondamentale del suo libro: «Our passional nature not only lawfully may, but must, decide an option between propositions, whenever it is a genuine option that cannot by its nature be decided on intellectual grounds; for to say, under such circumstances, “Do not decide, but leave the question open”, is itself a passional decision – just like deciding yes or no – and is attended with the same risk of losing the truth» (p. 200). Bisogna però dire che James non riflette abbastanza sulla razionalità di questo atto decisionale, che per lui è un atto del sentimento congiunto con un’intuizione intellettuale. Il carattere decisionale della fede viene messo in luce con chiarezza anche da F. Ferré, Language, Logic and God, cit., spec. pp. 224-233 [trad. it. Linguaggio, logica e Dio, cit.]. Ma, collegandosi a W. James e J. Dewey anche la ProcessPhilosophy cerca di abbozzare una teoria programmatica della religione: E. Fontinell, Toward a Reconstruction of Religion. A Philosophical Probe, New York, 1970. 304 Cfr. “F. III. Dimostrare Dio?”. 305 Cfr. H.-E. Hengstenberg, Wahrheit, Sicherheit, Unfehlbarkeit. Zur «Problematik» unfehlbarer kirchlicher Lehrsätze, in Fehlbar? Eine Bilanz, cit., pp. 217-231 [trad. it. L’infallibilità, cit.]. 306 Cfr. “A. II. 1. La relatività della certezza matematica”. 307 La necessità della razionalità della fede in Dio viene insistentemente affermata da J. Hick, Arguments for the Existence of God, New York, 1971, pp. 107-113. La «verificazione escatologica», sviluppata in collegamento con I. Crombie e spesso criticata, dovrebbe essere edificata sulla razionalità interna, verificabile nel presente. Dello stesso autore cfr. Faith and Knowledge, Londra, 1957 e Philosophy of Religion, Englewood Cliffs, N.J., 1963. 308 Cfr. “F. III. 2.: Verifica indiretta dell’esperienza”.

309 Cfr. “F. II. 2.: Conoscenza di Dio dei non cristiani”. 310 Rm 1,19-21. 311 Cfr. «Frankfurter Allgemeine Zeitung», 6 agosto 1976. 312 L’inchiesta EMNID è pubblicata in Was glauben die Deutschen?, a cura di W. Harenberg, Monaco-Magonza, 1968. 313 H. Böll, Doktor Murkes gesammeltes Schweigen (1955), nel suo volume Nicht nur zur Weihnachtszeit. Satiren, Monaco, 1966, pp. 87-112 [trad. it. in Racconti umoristici e satirici, Milano, Bompiani, 1964]. 314 Cfr. “F. II. 2. Dibattito sulla teologia naturale”. 315 Cfr. H. Küng, Essere cristiani, cit., cap. A. II., 2: Il compito della teologia, p. 80 sgg. 316 Cfr. “E. II. 3.: La fiducia di fondo come base dell’etica”. 317 Sulla critica dell’imperativo categorico cfr. “F. III. 2.: Kant nella critica”. 318 Cfr. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (Riga, 1785), in Id., Werke, cit., IV, p. 60 sgg. [trad. it. Fondazione della metafisica dei costumi, in Id., Opere, Torino, UTET, 1970 e Firenze, La Nuova Italia, 1973, p. 86]. 319 Cfr. la bibliografia indicata in “E. II. 3.: La fiducia di fondo come base dell’etica”, relativa alla fondazione delle norme etiche, dove quasi ovunque viene presa in esame la problematica di autonomia-teonomia, ma specialmente nei lavori di A. Auer, F. Böckle, W. Korff. 320 Cfr. J. Habermas, Erkenntnis und Interesse, cit., specialmente il postscritto alla 2a ed. del 1973 [trad. it. Conoscenza e interesse in Teoria e prassi nella società tecnologica, cit.]; Id., Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien, Francoforte, 1963 [trad. it. Prassi politica e teoria critica della società, Bologna, Il Mulino, 1973], di cui si veda spec. l’introduzione alla nuova edizione del 1971; Id., Technik und Wissenschaft als «Ideologie», Francoforte, 1968 [trad. it. Teoria e prassi nella società tecnologica, Bari, Laterza, 1974, 3a ed.]; Id., Vorbereitende Bemerkungen zu

einer Theorie der kommunikativen Kompetenz, in J. Habermas - N. Luhmann, Theorie der Gesell¬schaft oder Sozialtechnologie – Was leistet die Systemforschung?, Francoforte, 1971, pp. 101-141; Id., Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, Francoforte, 1973 [trad. it. La crisi della razionalità nel capitalismo maturo, Bari, Laterza, 1975]; Id., Wahrheitstheorien, in Wirklichkeit und Reflexion (pubblicazione in onore di W. Schulz), a cura di H. Fahrenbach, Pfullingen, 1973, pp. 211-265. In questo contesto si dovrebbe prendere in esame anche il programma, elaborato da K.O. Apel, di una «trasformazione della filosofia» nella direzione di un «pensiero pragmatico-trascendentale». I lavori di epoche diverse sono raccolti in K.O. Apel, Transformation der Philosophie, 2 voll., Francoforte, 1971 [trad. it. parziale in Comunità e comunicazione, Torino, Rosenberg & Sellier, 1977], specialmente il vol. II (Das Apriori der Kommunicationsgemeinschaft), pp. 358-435: «Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und die Grundlagen der Ethik». Per la discussione cfr. Sprachpragmatik und Philosophie, a cura di K.O. Apel, Francoforte, 1976, con contributi anche di J. Habermas, S. Kannengiesser, H. Schnelle, D. Wunderlich. 321 Cfr. “A. III. 1.: Rivoluzioni scientifiche: IThomas S. Kuhn”; “F. III. 2.: Kant nella critica”. 322 Per una discussione teologica di Habermas e Apel cfr. W. Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie, cit. [trad. it. Epistemologia e teologia, cit.], pp. 90-105 (soprattutto in relazione alla problematica del senso), pp. 185-206 (in relazione all’esperienza del senso e della dialettica); H. Peukert, Wissenschaftstheorie – Handlungstheorie – Fundamentale Theologie. Analysen zu Ansatz und Status theologischer Theoriebildung, cit., specialmente la parte III; F. Böckle, Ethik und Normenbegründung, cit. Ma in questo contesto è importante anche la critica che, a partire dalla teoria del sistema, N. Luhmann rivolge a Habermas: Systemtheoretische Argumentation. Eine Entgegnung auf Jürgen Habermas, in J. Habermas - N.

Luhmann, Theorie der Gesellschaft, pp. 291-405. 323 J. Habermas, Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, cit., p. 165. 324 Religionsgespräche. Zur gesellschaftlichen Rolle der Religion, a cura di H.E. Bahr, con contributi di Dorothee Sölle, Jürgen Habermas et al., Darmstadt-Neuwied, 1975, p. 29 [trad. it. Il ruolo sociale della religione, Brescia, Queriniana, 1977, p. 79]. 325 H. Krings, “Reale Freiheit. Praktische Freiheit. Transzendentale Freiheit”, conferenza all’Università di Tubinga, nel quadro di un corso sul tema della “libertà”. Ringrazio il collega di Monaco, per avermi messo a disposizione il proprio manoscritto, nel quale si trovano importanti riflessioni anche a proposito dell’uso del concetto di “ideale”. 326 Giustamente W. Pannenberg (Wissenschaftstheorie und Theologie, cit., p. 42 sgg. [trad. it. Epistemologia e teologia, cit., p. 42]) richiama l’attenzione sul fatto che Habermas contrappone troppo sbrigativamente la verità come oggetto (teoria della corrispondenza) e la verità come consenso (teoria del consenso), il che gli impedirebbe di spiegare la differenza tra il consenso di verità e una convenzione puramente dominante. 327 F. Böckle, Unfehlbare Normen, in Fehlbar? Eine Bilanz, cit.; pp. 280-304; cit. p. 291 [trad. it. L’infallibilità, cit.]. 328 Cfr. “F. III. 2.: Kant nella critica”; F. III. 2.: La condizione di possibilità della realtà”. 329 Cfr. W. Korff, Norm und Sittlichkeit. Untersuchungen zur Logik der normativen Vernunft, Magonza, 1973, pp. 192, 199 (con richiami ad A. Gehlen). 330 Cfr. B. Schüller, “Zur Problematik allgemein verbindlicher ethischer Grundsätze”, in «Theologie und Philosophie», n. 45, 1970, pp. 1-23.

G. Sì al Dio cristiano «Qual è il suo rapporto con Dio?». Così, a questa domanda, ha risposto lo scrittore Wolfgang Koeppen, nel corso di un’intervista: La domanda circa il mio rapporto con Dio, da principio mi ha spaventato; mi ha spaventato quando ho incominciato a riflettere su di essa. A bruciapelo avrei risposto: «Buono». Ma dopo un po’ di riflessione devo dire: «Non so». Si può in generale “essere in rapporto con Dio”? Se entro in rapporto con Dio come con una persona, con la quale si può stare bene o male, evidentemente credo all’esistenza di questa persona, credo in Dio, e se credo in Dio, la sua grandezza è così diversa dalla mia piccolezza che posso dire soltanto: «Sono una sua creatura». Se credo in Dio! Ebbene, ci credo. Un’esperienza vissuta di Dio, invece, una rivelazione, come quella ricevuta da Pascal e fissata nel famoso Memoriale del 1654: «Dio di Abramo, Dio di Isacco, Dio di Giacobbe, non dei filosofi e dei dotti», una tale rivelazione non mi è stata concessa. Dio non ha bruciato in me. Suonerà forse blasfemo all’orecchio dei credenti ortodossi, ma se voglio essere onesto devo dire che il mio rapporto con Dio è cordiale. Ho ricevuto da lui qualche grazia, mi ha assistito nel bisogno e nel pericolo, per parte mia l’ho ringraziato con i pensieri, non con le preghiere, l’ho ringraziato nelle ore più impensate, qua e là, per strada tra la folla, a volte nella sua casa. Sono stato battezzato e cresimato nella Chiesa protestante, ma attualmente non ho un vero rapporto con la comunità. Non frequento il servizio religioso, non sento il bisogno di ascoltare la predica, non sento la mancanza del pastore e non ho bisogno di un mediatore. Il mio colloquio con Dio è intimo. A volte apro la porta di una chiesa cattolica, a qualsiasi ora, fiuto un po’ l’incenso dell’ultima messa, mi godo il bell’ambiente e penso con piacere al Creatore. Egli tuttavia non è il Dio di Pascal, il «Dio di Abramo, Dio di Isacco, Dio di Giacobbe, non dei filosofi e dei dotti», comunque gli parlo cordialmente, e anche lui, penso, parla cordialmente a me. I teologi non se la prendano con me. So che EGLI è presente! I negatori coerenti di Dio li ho trovati sempre stupidi. (Veramente gli scettici, come Gide, possono essere molto saggi). Quando credeva al progresso, a esso soltanto, soltanto al piccolo cervello dell’uomo, soltanto ai settant’anni di vita terrena, la scienza era noiosa e girava a vuoto. La nuova fisica (che è per me il fenomeno culturale più importante dei nostri giorni) è invece tornata a vivere di nuovo in pace con Dio. (La bomba atomica non è una protesta contro Dio, anche se forse proviene dal diavolo). Vorrei concludere con Kierkegaard. Egli scrive che i legittimi pastori d’anime delle Chiese sono gente seria. E prosegue: «L’apostolo Paolo non era un uomo serio». Neppure io sono un uomo serio.1

Sì, qual è il nostro rapporto con Dio? Qual è il nostro rapporto con il «Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe», vale a dire con il Dio biblico, cristiano? Qual è il rapporto con lui, di noi – Koeppen esprime qui il pensiero di molti – che non lo sperimentiamo più con la drammaticità di Pascal, ma che pure vogliamo rimanergli fedeli? Come parlare di lui, come sperimentarlo nelle

mutate condizioni di oggi? Ora quindi – dopo aver preso, con Pascal, le mosse da lui – dobbiamo rivolgerci di nuovo al «Dio di Abramo, Dio di Isacco, Dio di Giacobbe»2. Prima però dobbiamo tener conto di una cosa: l’ebraismo e il cristianesimo oggi sono più che mai messi a confronto con le religioni del mondo. Di qui la domanda: che cosa si deve pensare del Dio delle religioni mondiali?

1 W. Koeppen, “Sein Geschöpf”, in «Die Welt», 24 dicembre 1951. Sull’opera di Wolfgang Koeppen, dal punto di vista teologico, cfr. K.-J. Kuschel, Jesus in der deutschen Gegenwartsliteratur, Einsiedeln-ZurigoColonia, 1978, specialmente il cap. B. II., 2c: Das Wunder der Christwerdung (Wolfgang Koeppen, Der Tod in Rom). In quest’opera si possono trovare anche altre interpretazioni teologico-letterarie della figura di Gesù in numerosi letterati tedeschi contemporanei. 2 Della sterminata letteratura teologica sul problema di Dio, oltre alle opere filosofiche ricordate all’inizio di F. I. e ai manuali dogmatici di parte cattolica (M. Schmaus, Mysterium Salutis: specialmente H.D. von Balthasar, A. Deissler, J. Pfammatter, M. Löhrer, K Rahner) e di parte evangelica (P. Althaus, K Barth, E. Brunner, H. Diem, H. Ott, H. Thielicke, P. Tillich) meritano di essere menzionate le seguenti monografie sistematiche: H. Gollwitzer, Die Existenz Gottes im Bekenntnis des Glaubens, Monaco, 1963; J.A.R. Robinson, Honest to God, Londra, 1963 [trad. it. Dio non è così, Firenze, Vallecchi, 1968]; J.C. Murray, The Problem of God. Yesterday and Today, New Haven-Londra, 1964 [trad. it. Il problema di Dio. Ieri e oggi, Brescia, Morcelliana, 1969]; E. Jüngel, Gottes Sein ist im Werden. Verantwortliche Rede vom Sein bei Karl Barth. Eine Paraphrase, Tubinga, 1965; Id., Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus, Tubinga, 1977;

S.M. Ogden, The Reality of God and Other Essays, New York, 1966; H. Engelland, Die Wirklichkeit Gottes und die Gewissheit des Glaubens, Gottinga, 1966; H. Zahrnt, Die Sache mit Gott. Die protestantische Theologie im 20. Jahrhundert, Monaco, 1966 [trad. it. Alle prese con Dio. La teologia protestante nel XX secolo, Brescia, Queriniana, 1969]; Id., Gott kann nicht sterben. Wider die falschen Alternativen in Theologie und Gesellschaft, Monaco, 1970; F. Leist, Nicht der Gott der Philosophen, Friburgo-BasileaVienna, 1966; C.H. Ratschow, Gott existiert. Eine dogmatische Studie, Berlino, 1966; J. Macquarrie, God and Secularity, Filadelfia, 1967; F. Gogarten, Die Frage nach Gott. Eine Vorlesung, Tubinga, 1968 [trad. it. La questione su Dio, Brescia, Queriniana, 1971]; J.B. Cobb jr., God and the World, Filadelfia, 1969; G. Ebeling, Wort und Glaube, vol. II, Tubinga, 1969 [trad. it. Parola e fede, Milano, Bompiani, 1974]: E. Schillebeeckx, Dio, il futuro dell’uomo, Roma, Edizioni Paoline, 1971, 2a ed.; L. Gilkey, Naming the Whirlwind. The Renewal of God-Language, Indianapolis-New York, 1969; E.R. Baltazar, God within Process, New York, 1970; W. Kasper, Glaube und Geschichte, Magonza, 1970 [trad. it. Fede e storia, Brescia, Queriniana, 1976], spec. pp. 101-143; R.G. Smith, The Doctrine of God, Londra, 1970; H. Küng, Incarnazione di Dio. Introduzione al pensiero teologico di Hegel. Prolegomeni a una futura cristologia, Brescia, Queriniana, 1972; H. Ott, Gott, Stoccarda-Berlino, 1971 [trad. it. Dio, Brescia, Queriniana, 1975]; H. Braun, Wie man über Gott nicht denken soll. Dargelegt an den Gedankengängen Philos von Alexandria, Tubinga, 1971; J.-C. Barreau, Qui est Dieu?, Parigi, 1971; W. Pannenberg, Gottesgedanke und menschliche Freiheit, Gottinga, 1972 [trad. it. Idea di Dio e libertà dell’uomo, in Id., Questioni fondamentali di teologia sistematica, Brescia, Queriniana, 1965]; E. Biser, Theologie und Atheismus. Anstösse zu einer theologischen Aporetik, Monaco, 1972; J. Moltmann, Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie, Monaco, 1972 [trad. it. Il Dio crocifisso, Brescia, Queriniana, 1973]; H.-M. Barth, Die christliche

Gotteslehre. Hauptprobleme ihrer Geschichte, Gütersloh, 1974; C. Wackenheim, Christianisme sans idéologie, Parigi, 1974; F. Mildenberger, Gotteslehre. Eine dogmatische Untersuchung, Tubinga, 1975. Ricordiamo infine le opere collettive sul problema di Dio: Der Gottesgedanke im Abendland, a cura di A. Schaefer, Stoccarda, 1964; Gott heute. Fünfzehn Beiträge zur Gottesfrage, a cura di N. Kutschki, Magonza-Monaco, 1967; Gespräch über Gott. Die protestantische Theologie im 20. Jahrhundert. Ein Textbuch, a cura di H. Zahrnt, Monaco, 1968 [trad. it. Dialogo su Dio, Brescia, Queriniana, 1976]; T.C. de Kruijf e altri, Zerbrochene Gottesbilder, Friburgo-Basilea-Vienna, 1969; Wer ist das eigentlich – Gott?, a cura di H.J. Schultz, Monaco, 1969 [trad. it. Ma chi è questo Dio?, Roma, Edizioni Paoline, 1969]; L’analisi del linguaggio teologico, a cura di E. Castelli, Roma, 1969; Id., La filosofia della religione. L’ermeneutica della filosofia della religione, Roma, 1977; Die wirkliche Wirklichkeit Gottes. Gott in der Sprache heutiger Problem, a cura di K. Krenn, Paderborn-Vienna, 1974; Gott, a cura di A. Grabner-Haider, Magonza, 1970; J. Blank et al., GottFrage und moderner Atheismus, Regensburg, 1972; Die Frage nach Gott, a cura di J. Ratzinger, Friburgo-Basilea-Vienna, 1972 [trad. it. Saggi sul problema di Dio, Brescia, Morcelliana, 1975]; Der fragliche Gott. Fünf Versuche einer Antwort, a cura di J. Kopperschmidt, Düsseldorf, 1973; Ist Gott noch gefragt? Zur Funktionslosigkeit des Gottesglaubens, a cura di K. Rahner, Düsseldorf, 1973.

I. Il Dio delle religioni non cristiane Si può oggi, come uomo e cristiano occidentale, continuare a parlare di Dio come se la comprensione occidentale, e in particolare cristiana, di Dio fosse l’unica possibile? Dal punto di vista della scienza delle religioni – che ciò piaccia o non piaccia ai teologi – il cristianesimo è soltanto una religione tra le altre. E non è un segno di provincialismo il voler avanzare pretese universali da una posizione molto particolare? Non potrebbe invece essere segno di un superiore universalismo il rimanere costantemente coscienti dei propri limiti e delle proprie limitatezze socio-culturali anche nel campo della religione? Infinitamente ricche sono le esperienze, le forme, le organizzazioni e le idee religiose dell’umanità, infinitamente complessa è la loro problematica3. Sarebbe un’impresa disperata già la descrizione delle diverse idee di Dio, che è impossibile dominare nelle loro divergenze e convergenze, distinzioni e contaminazioni4. Comunque anche un modesto contributo alla migliore comprensione delle concezioni di Dio diverse dalla nostra, alla discussione e al confronto, può essere di grande utilità. Non si tratta quindi di mettere in atto uno scontro, tanto insensato quanto sterile, in cui il cristiano pensa, senza successo, di poter dimostrare la superiorità del suo Dio, ma piuttosto di avviarsi a un incontro autentico e fecondo, capace di stimolare le religioni non cristiane a esprimere quanto di meglio e di più profondo serbano in se stesse5. Riconoscere, onorare, valorizzare le verità delle altre comprensioni di Dio, senza però relativizzare e ridurre a verità universali la fede cristiana nel vero Dio: è questo il modo in cui al reciproco disprezzo potrebbe succedere la stima, alla trascuratezza la comprensione, al proselitismo lo studio e il dialogo6.

1. I molti nomi dell’unico Dio

Molti cristiani non sanno che anche il termine «Dio», usato con tanta naturalezza nelle lingue europee, ha una sua lunga storia e non può essere tradotto tout court in altre lingue. «Gott» (inglese: «God»; italiano: «Dio») è un termine precristiano, comune alle lingue germaniche (gotico: «guth»). Dal confronto con l’antico indiano «huta» («paruhuta» = «il molto invocato» = il Dio Indra) lo si spiega come l’«Essere che viene invocato», o – dalla radice «giessen» (versare; l’immagine «aspersa») – «al quale viene sacrificato»7. Tutt’altro che risolto è invece il problema dell’etimologia del termine greco indicante la divinità, «theós», a partire dal quale Platone ha coniato per primo il termine «theologia». Esso infatti viene usato in molte accezioni e indica, sia nella posizione di soggetto che in quella di predicato, ogni esperienza superiore, in particolare l’Essere schiacciante, potente e beatificante cui vengono indirizzati gli antichissimi riti cultuali8. Una pluralità di dei, oltre che nell’antica religione greca, era ammessa anche nella religione romana, il cui «deus» denotava il «celeste» («sub divo» = a cielo scoperto) e corrispondeva all’antico indiano «devás» (di qui il vocabolario delle lingue romanze: «Dio», «Dios», «Dieu»). Non possiamo tuttavia ignorare che al di fuori del cristianesimo non ci sono soltanto religioni primitive, ma anche religioni altamente sviluppate, non soltanto religioni mitologiche e politeistiche o panteistiche, ma anche religioni razionali e chiaramente enoteistiche o monoteistiche, nelle quali viene venerato e adorato un Dio supremo (enoteismo) o addirittura un unico Dio (monoteismo). Comunque si intenda spiegare l’origine della religione9, in generale, nella storia delle religioni si parla di «Dio» soltanto là dove il sacro viene concepito come persona, e le potenze come esseri dotati di figura e di volontà. A differenza degli “spiriti”, che sono anche potenze, il concetto di “Dio” ha un’impronta più individuale: il “numen” diventa “nomen”, Dio riceve un nome. Anzi, a volte un Dio – come espressione di potenza – porta

addirittura innumerevoli nomi, ma a volte anche (specialmente nelle religioni mistiche altamente sviluppate) nessun nome – e ciò come espressione della sua trascendenza (il Dio innominato, inesprimibile, «deus ineffabilis»)10. Il Dio dai molti nomi della religione cinese L’intera problematica religioso-teologico-politica delle religioni mondiali e del loro rapporto con il cristianesimo si riflette in una sola e apparentemente semplice domanda: come tradurre il nome di Dio? Una domanda che, dal grande dibattito sulla traduzione del nome del Dio cristiano in una diversa cultura, ad esempio in quella della Cina, all’inizio dell’età moderna (di nuovo il tempo di Descartes e Pascal, con il quale abbiamo iniziato il nostro discorso), è rimasta attuale fino a oggi. La storia stessa ha reso la religione cinese – si potrebbe parlare qui anche dell’induismo o del buddhismo – un caso esemplare. Fino all’età moderna, l’Europa occidentale e l’Asia orientale si erano ignorate e potevano interpretare ciò che era loro estraneo soltanto nel quadro della loro autocomprensione11. Per la Cina, che si considerava e si considera anche geograficamente come il “Paese del centro”, il mondo occidentale era tutto “buddhista” e gli stessi primi coloni portoghesi di Macao, nel secolo XVI, venivano definiti una “setta buddhista”. D’altra parte i cristiani nestoriani dei secoli VII-IX e i missionari francescani del secolo XIII, che giunsero in Cina attraverso la terraferma, non avevano prestato alcuna attenzione all’originaria tradizione filosofico-religiosa della Cina. Anche Marco Polo, nel suo viaggio in Cina nel corso dello stesso secolo, si è limitato a descrivere i cinesi come «pagani». Furono i missionari gesuiti dei secoli XVI e XVII i primi a scoprire per l’Europa il confucianesimo e a tradurlo negli schemi intellettuali europei. Per una più efficace predicazione questi missionari, nei primi tempi, vestivano e si comportavano da monaci buddhisti; il buddhismo popolare, con le sue dottrine definite e con i suoi esseri divinizzati, con la sua

etica della compassione, con il suo ascetismo monastico e la sua fede in una vita oltre la morte, sembrava essere più vicino al cristianesimo che non il confucianesimo, il quale, sviluppatosi sul tronco della primitiva religione cinese, preferiva concentrarsi pragmaticamente sulle relazioni interumane e parlava poco delle relazioni con il mondo sovra-umano. Il fondatore della moderna missione cinese, il gesuita italiano Matteo Ricci, che arrivò in Cina nel 1583 e dal 1601 poté soggiornare persino nella città imperiale di Pechino, dal contatto con gli uomini e attraverso lo studio dei classici confuciani era giunto molto presto alla convinzione che non il buddhismo è la «visione del mondo» dominante dei cinesi, ma il confucianesimo, che proprio a motivo della sua apertura dogmatica, della sua etica elevata e della sua venerazione per un Essere supremo (senza cielo popolato di dèi e senza poemi mitologici), potrebbe essere per il cristianesimo un alleato migliore del buddhismo popolare con la sua fede negli idoli e con le sue problematiche dottrine dell’eterno ritorno. Nel suo famoso catechismo La vera idea di Dio (T’ien-chu shih-i)12 Ricci affermava che i testi confuciani originali, non ancora influenzati dal buddhismo e dall’antibuddhismo, contenevano già in forma molto primitiva concetti analoghi al concetto di Dio e di una vita dopa la morte. Ma l’interpretazione e l’accettazione, da parte del Ricci, dei valori culturali ed etici della tradizione cinese dovevano portare ben presto a un violento conflitto con la Chiesa e la teologia ufficiali. Si giunse alla cosiddetta «controversia dei riti», che in realtà non fu soltanto un dibattito sui riti, ma anche un dibattito sui “nomi”. Oggi, in base alle ricerche scientifiche, sappiamo che gli antichi cinesi credevano davvero in un Dio personale, da essi venerato sotto due nomi: «Signore supremo» e «Cielo». Probabilmente anche questa dualità del nome di Dio – che si riscontra nello stesso Antico Testamento (Jahvè» – «Elohim»), nel quale ha portato alla distinzione delle fonti del Pentateuco, dei

cinque libri di Mosè –, è sorta sulla base di due tradizioni cultuali, dietro le quali in origine stavano due gruppi etnici13: Il «Signore supremo» («Shang-ti») è il Dio della dinastia Shang (dal 1766 a.C.). Il «Cielo» («T’ien») – originariamente scritto con l’ideogramma di un uomo dalla grande testa – è il Dio della dinastia Chou, che, provenendo da Occidente, sopraffece lo Stato Shang (ca. 1111-249 a.C.). La fusione dei due culti trovò espressione nei cosiddetti classici confuciani – soprattutto nei libri delle odi e dei documenti –, nei quali i due nomi della divinità si alternano nelle stesse preghiere. Col passare del tempo però il termine “Cielo” venne caricato anche di altri significati etici e ontologici. Esso infatti poteva essere usato per denotare la concezione dualistica dell’universo yin-yang (principio maschile e femminile, rappresentanti il cielo e la terra), ma anche per denotare persino una concezione panteistica o panenteistica dell’Assoluto, come quella espressa nel «Tao» di Lao-tse o nel «Li» (Principio) e nel «T’ai-chi» (la realtà ultima) della filosofia neoconfuciana. Indubbiamente, oltre a queste, c’erano anche delle interpretazioni atee, che spogliavano il “Cielo” di ogni significato religioso. Tutto ciò rendeva complicata la situazione dei missionari gesuiti, i quali comunque giunsero in Cina in un momento in cui la filosofia neoconfuciana aveva raggiunto il suo vertice ed era patrimonio comune l’interpretazione ortodossa dei classici antichi: che fare di fronte alle diverse concezioni di Dio o dell’Assoluto emergenti nei classici stessi e nei loro successivi commentatori? Ricci e i primi gesuiti si pronunciarono in favore di un ritorno all’antica idea cinese di un Dio personale, attenendosi però contemporaneamente alla prassi comune ai missionari cristiani fin dall’età apostolica, prassi che non temeva di usare termini gravemente compromessi,

come «Theós», «Deus», «Dio», per indicare Jahvè, l’unico vero Dio di Israele e di Gesù Cristo. Perciò essi adottarono senz’altro i nomi cinesi correnti della divinità: «Shang-ti» («Signore supremo»: usato ormai soltanto nel culto imperiale annuale del Cielo) e «T’ien» («Cielo», un termine comunque polivalente); a essi si aggiunse anche «T’ien-chu» («Signore celeste»)14. Matteo Ricci, che per un decennio aveva istruito a Pechino, con i suoi studi di matematica e di astronomia, numerosi importanti mandarini e intellettuali, nel 1610, non ancora cinquantottenne, soccombeva prematuramente alle fatiche dell’attività missionaria e veniva onorato dall’imperatore con una sepoltura solenne. Soltanto dopo la sua morte ha inizio la tragedia che, cent’anni più tardi, doveva portare alla proibizione del suo metodo missionario, precludendo così, a lungo andare, il contatto del cristianesimo con l’anima dell’uomo asiatico. In seguito alle obiezioni di alcuni neoconvertiti giapponesi il successore del Ricci, Niccolò Longobardi, si pronunciava contro i nomi cinesi di Dio, usati fino allora, e, per evitare equivoci, decideva di introdurre i termini latini anche nella lingua cinese. In Giappone, infatti, lo stesso Francesco Saverio, che nel 1552 – anno di nascita di Matteo Ricci – era morto a quarantasei anni su una piccola isola in faccia alle coste cinesi, aveva introdotto, adattandolo, il latino «Deusu», al quale però i bonzi buddhisti associavano l’omofono «dai-uso», che in giapponese significa esattamente «grande menzogna». In seguito, in Giappone, sempre per preoccupazioni di ortodossia, si renderà in latino non soltanto le tre persone della Trinità («Deusu Patere», «Deusu Hiiryo» e «Deusu Supiritsu Santo»), ma anche una cinquantina di termini teologici fondamentali, come «persona», «susutanshija» (sostanza), «garasa» (grazia) e persino «diidesu» (fede). In tal modo – a differenza del metodo missionario di padre Ricci – il messaggio del Dio cristiano doveva apparire agli asiatici come una merce d’importazione straniera, latino-

europea. A nessuno era venuto in mente che, a essere conseguenti, si sarebbero dovuti introdurre i termini originali, ebraici o greci, della Bibbia15. Comunque Longobardi non riuscì a imporsi tra i gesuiti di Cina, che continuarono a rimanere fedeli alla prassi del Ricci. Il grande conflitto – la vera controversia dei riti – scoppiò soltanto nel 1634, quando incominciarono ad arrivare in Cina i domenicani e i francescani spagnoli16. Questi si scagliarono, dapprima, contro il culto degli antenati e di Confucio, permesso ai cristiani, ma in seguito anche contro l’uso dei nomi divini tradizionali. Indubbiamente, nella polemica che ne nacque, svolsero un ruolo più grande le rivalità tra gli ordini e le diverse nazionalità che non gli argomenti teologici. Sta di fatto che i gesuiti vennero denunciati a Roma dai loro concorrenti, ed ebbero così inizio – ancora una volta – interminabili trattative presso il «Sanctum Officium Sanctissimae Inquisitionis», oggi ribattezzato con il nome di «Sacra Congregazione per la dottrina della fede». La controversia divenne un fatto politico, specialmente in Francia, dove i giansenisti si attaccavano a tutto pur di colpire i gesuiti; un fiume di scritti ostili ai gesuiti – tra cui diversi usciti dalla penna affilata del giansenista Antoine Arnauld17, che già conosciamo –, inondò in quell’occasione l’Europa. Nel frattempo la missione in Cina aveva compiuto progressi insperati: con un editto di tolleranza del 1692 l’imperatore Kanghi aveva autorizzato la predicazione del Vangelo nel suo paese e alcuni gesuiti, che frequentavano la corte, speravano addirittura nella conversione di questo imperatore che, da allora, il grande filosofo e diplomatico Leibniz considererà il più grande principe del mondo18. Crescendo però a Roma le difficoltà opposte ai gesuiti a causa dei riti e dei nomi cinesi, l’imperatore Kanghi inviava al papa la risposta emessa nel 1701, dietro sua richiesta, dal tribunale cinese dei riti. Da essa emergeva chiaramente che Confucio veniva venerato come un maestro, e non come un Dio; che il culto degli antenati era una commemorazione e non

un servizio religioso; che i nomi divini «T’ien» e «Shang-ti» non denotavano il cielo fisico, bensì il Signore del cielo, della terra e di tutte le cose. Al Sant’Uffizio, comunque, si riteneva di saperla più lunga dell’imperatore della Cina e dei suoi dotti, cosicché nel 1704, sotto Clemente XI, si finì per decidere: che gli antichi cinesi erano idolatri e i moderni atei; che perciò i riti cinesi erano vietati ai cristiani; che non si dovevano più usare i due nomi divini tradizionali «Shang-ti» e «T’ien» – era permessa soltanto la moderna locuzione cristiana «T’ien-chu» («Signore del cielo»). Neppure lo storico Ludwig von Pastor, di solito benevolo nei confronti del papato, ha potuto sottrarsi a una nota critica nella descrizione di questo caso: «Con la condanna dei riti venne presa una decisione di portata incalcolabile. Vennero vietate ai cristiani cinesi cose che, a loro avviso, erano richieste dalla convenienza e dalla buona educazione, e ciò per di più in contrasto con la dichiarazione dell’imperatore Kanghi e dei dotti cinesi»19. Nel 1710, contro le proteste dei vicari apostolici cinesi e dei gesuiti, la decisione romana veniva riconfermata e inasprita da un nuovo decreto dell’Inquisizione; la minaccia di scomunica, comminata in quest’occasione contro tutti gli autori di pubblicazioni sui riti e sulla controversia dei riti, non è stata fino a oggi formalmente ritirata. Una volta di più: magistero infallibile? La decisione romana si rivelò una vera catastrofe per il cristianesimo in Cina. La reazione cinese incominciò lentamente già sotto l’imperatore Kanghi. Nel 1717 veniva emessa la sentenza delle nove corti supreme della Cina: espulsione dei missionari, divieto di predicare il cristianesimo, distruzione delle chiese, abiura forzata della fede cristiana. Soltanto cinque anni dopo la morte di Kanghi ebbe inizio il lungo periodo delle persecuzioni. Ma tant’è, a Roma tutta questa faccenda non aveva insegnato nulla. Nel 1742, con la bolla Ex quo singulari, l’energico Benedetto XIV confermava le precedenti decisioni dell’Inquisizione e condannava «definitivamente» i riti

cinesi; due anni più tardi venivano condannati anche i riti indiani (malabarici) e, quindi, il metodo missionario, anch’esso precedentemente approvato, del gesuita Roberto de Nobili, che aveva applicato all’India le intuizioni del Ricci. Quando verso la fine del XIX secolo, dietro pressione politica, i missionari cristiani torneranno di nuovo in Cina – al seguito dei conquistatori e dei mercanti, come espressione quindi del colonialismo politico, razziale, culturale e religioso europeo –, i missionari protestanti opteranno per «Shangti» («Signore supremo»), mentre i cattolici rimarranno fedeli a «T’ien-chu» («Signore del cielo»), con la conseguenza che spesso, fino a oggi, il cattolicesimo e il protestantesimo sono visti dai cinesi (compresi molti cristiani) come due religioni con due dèi diversi; i cattolici sono i «fedeli di T’ien-chu» e i protestanti i «fedeli di Shang-ti» (i «cristiani» = «fedeli di Chitu»). Conseguenze per il cristianesimo Quando nel 1940, circa 350 anni dopo la morte di Ricci, Pio XII rivide nel senso di questi e del de Nobili quelle «definitive» decisioni papali e fece emanare decreti di tolleranza20, la cui applicazione peraltro, in Cina, venne differita intenzionalmente di alcuni anni, questo paese era alle prese con ben altri problemi: la cacciata dei conquistatori giapponesi e, in un secondo tempo, l’ascesa inarrestabile del comunismo cinese sotto Mao Tse-tung. Così, invece del cristianesimo, era il marxismo-leninismo a diventare la religione, la quasi-religione di ottocento milioni di cinesi (maoismo) e dei loro vicini. Negli ultimi decenni, soltanto a Hong Kong, a Taiwan, nella Corea del Sud e nell’Asia sud-orientale, il cristianesimo poteva registrare ancora qualche progresso21. Non sarebbe stato possibile dare già nei secoli XVI e XVII una risposta positiva alla questione dei nomi divini e dei riti cinesi? In tal senso, oltre che i

coraggiosi missionari gesuiti in Cina, si erano pronunciati anche alcuni dotti europei, dai deisti inglesi a Voltaire e agli Enciclopedisti, che discutevano appassionatamente questo problema (e, in connessione con esso, erano tornati a interessarsi dello spinozismo). Tra i filosofi hanno dedicato studi seri al pensiero cinese soprattutto Malebranche, Leibniz e Wolff. Nel 1708 l’oratoriano francese Nicole Malebranche aveva pubblicato un Colloquio di un filosofo cristiano con un filosofo cinese22, nel quale interpretava il “Li” (Principio o Essere) cinese secondo la propria concezione dell’essere divino. L’enciclopedico Gottfried Wilhelm Leibniz, che intratteneva rapporti anche con i gesuiti cinesi, lesse sia il saggio di Malebranche che altri scritti di amici e avversari dei nomi divini e dei riti cinesi (tra cui quelli del gesuita Longobardi). La controversia dei riti contribuì non poco all’offuscamento degli ultimi anni della sua vita. Ancora pochi mesi prima della sua morte egli scriveva il Saggio sulla teologia naturale dei cinesi (1716)23, nel quale prendeva le difese del neoconfucianesimo contro l’accusa di ateismo. A leggere questo scritto non si può non rimanere sorpresi dall’esattezza e dalla grande capacità di immedesimazione con cui l’autore interpreta i diversi significati degli antichi concetti “Shang-ti” e “T’ien”, ma anche i concetti più specificamente filosofici di “Li” (Principio, Essere) e “T’ai-chi” (l’ultimum, la realtà ultima). Molto più esattamente di Malebranche, egli spiega in particolare i due ultimi termini come concetti filosofici di Dio, che si sono sviluppati a partire dall’antica, e più personale, comprensione di Dio, e nei quali ritrova in qualche modo il proprio concetto di Dio quale monade suprema. Con questo scritto si difendeva efficacemente la prassi missionaria dei gesuiti cinesi. Era anzi desiderio di Leibniz – il quale come è noto si era impegnato attivamente per la riconciliazione delle Chiese cristiane – che si giungesse pure a una conciliazione della cultura occidentale con quella orientale: come i missionari

cristiani istruivano i cinesi sul Vangelo e sulle nuove scienze, così dei missionari cinesi sarebbero dovuti venire in Europa per istruire gli europei sulla religione naturale, sull’etica e sull’ordinamento statale. In una tale impresa – così Leibniz dichiarava allo zar durante un incontro del 1711 a Torgau – la Russia avrebbe potuto fungere da anello di congiunzione. Leibniz era quindi il primo europeo, e forse il primo uomo in senso assoluto, che scopriva la struttura pluralistica di un’umanità composta di razze e culture ugualmente degne di stima, una scoperta che però diverrà patrimonio comune soltanto nel secolo XX24. Anche lo scolaro e amico di Leibniz Christian Wolff si era interessato alla filosofia cinese. Pochi anni dopo la morte di Leibniz (1721), sotto minaccia di morte, aveva dovuto lasciare entro quarantotto ore l’università di Halle e il territorio prussiano, a causa di una lezione troppo positiva e favorevole nei confronti della filosofia pratica dei cinesi25, che aveva provocato il disappunto, non dell’Inquisizione romana, ma dei pietisti protestanti. Ciò comunque non doveva attenuare la simpatia degli illuministi per il mondo cinese. Come nel secolo XVIII emerse una particolare affinità dell’Illuminismo con il sobrio, razionale pensiero cinese, così nel secolo XIX verrà in luce una particolare affinità tra il Romanticismo e il pensiero indiano. Se vogliamo trarre qui alcune conseguenze di principio dalla controversia sui nomi divini e sui riti, che si è rivelata catastrofica per il cristianesimo in Estremo Oriente, dobbiamo esigere un futuro migliore anche per quanto riguarda la comprensione di Dio26: – Non l’arrogante dominio di un Dio, che con mentalità missionaria, esclusiva, disprezzi la libertà. Infatti un particolarismo ottuso, tronfio, esclusivo, che nel nome dell’unico Dio accomuni in una condanna globale tutte le altre religioni, un proselitismo impegnato in una concorrenza sleale, svaluta non soltanto le altre religioni, ma anche il Vangelo.

– Non una sincretistica mescolanza di tutti gli Dèi tra loro inconciliabilmente divergenti, che armonizzando e riducendo soffochi la verità. Infatti un indifferentismo agnostico-relativistico dall’azione paralizzante, disgregante, che approvi e convalidi indiscriminatamente le altre religioni e i loro dèi, può apparire a prima vista liberatorio e rasserenante, ma risulta poi insoddisfacente nella sua livellante uniformità, da cui rimangono completamente esclusi criteri e norme stabili. – Piuttosto un annuncio autonomo e disinteressato dell’unico vero Dio per tutti gli uomini che vivono nelle diverse religioni, propiziato da un’apertura che sia ben più di un accondiscendente accomodamento: un’apertura che non rinneghi le proprie convinzioni di fede, ma neppure imponga determinate risposte; che dalla critica esterna tragga spunto per un’autocritica, appropriandosi nel contempo di ogni elemento positivo; che non distrugga nulla di ciò che c’è di valido nelle religioni, ma neppure assimili acriticamente qualcosa che sia destituito di valore. Il cristianesimo con il suo Dio deve svolgere il proprio servizio tra le religioni del mondo operando una sintesi dialettica di riconoscimento e rifiuto: come catalizzatore critico e punto di cristallizzazione dei loro valori religiosi, morali, intellettuali, ascetici, estetici27. Tutte le discussioni, svoltesi sia in Asia che in Europa, hanno reso evidente che la controversia sui nomi divini è molto di più di un conflitto di parole. Si tratta, in ultima analisi, della questione, ancor oggi attuale, se Dio debba essere pensato più in forma personale o in forma impersonale. Non potrebbe essere una soluzione migliore spiegare Dio in termini metapersonali e, quindi, rinunciare a dargli un nome? Questa è una concezione che si trova nel buddhismo, il cui caso ricordiamo qui come emblematico. Il Dio senza nome della religione buddhista Il buddhismo sembra rappresentare la contrapposizione estrema alla

concezione cristiana di Dio. Esso ha manifestato tutta la sua forza nel corso dei secoli: non soltanto sopravvivendo in un mondo sempre più secolarizzato e adattandosi all’evoluzione sociale, ma anche esercitando una forte attrazione sugli intellettuali occidentali – si pensi a Schopenhauer28, ma si potrebbero scorgere dei paralleli anche in Heidegger29. Alcuni buddhisti avanzano persino la pretesa che la loro visione, più impersonale ed espressa negativamente, dell’Assoluto, sia più adatta della concezione occidentale di un Dio personale a disporre il mondo tecnologico secolarizzato del Giappone, dell’Europa, dell’America, a delle esperienze ineffabili, a una spiegazione e donazione di senso30. Nondimeno le difficoltà che incontra chi voglia comprendere il buddhismo appaiono quasi insormontabili: Anzitutto, molte parole hanno in Oriente un significato un po’ diverso che in Occidente. Nel dibattito su essere o non-essere i filosofi e i teologi occidentali stanno più dalla parte dell’essere e gli orientali da quella del nonessere. In Oriente però “non-essere”, “non-io”, “non-sé”, “nulla”, “vuoto”, “silenzio” non hanno affatto l’accento puramente negativo che li caratterizza in Occidente. In secondo luogo, molte interpretazioni degli stessi concetti e delle stesse idee in Oriente divergono ancora di più che in Occidente: le opposte interpretazioni del “Piccolo Veicolo” (Buddhismo Hiınayana) e del “Grande Veicolo” (Buddhismo Mahayana) hanno spesso portato a dottrine e pratiche contraddittorie, che vanno dalla rozza credenza negli idoli alla più sublime filosofia. Neppure la soggettività buddhistica con la sua accentuazione dell’illuminazione individuale ha concorso a facilitare una risposta unitaria. Si deve per questo disperare a priori della possibilità di un’intesa buddhistico-cristiana? Si racconta31 che il teologo protestante Paul Tillich, durante il suo viaggio giapponese del 1960, non avrebbe ricevuto nessuna

risposta soddisfacente alle fondamentali domande che aveva preparato per i suoi interlocutori buddhisti: in parte per difficoltà di traduzione, in parte per la molteplicità delle posizioni all’interno del buddhismo stesso. Ciononostante Tillich trovava così importante il dialogo tra il cristianesimo e il buddhismo che, dopo quel viaggio in Giappone, scriveva il saggio Il cristianesimo e le religioni (1962)32. Lo studioso delle religioni Mircea Eliade riferisce inoltre che Tillich avrebbe voluto scrivere una nuova teologia sistematica, incentrata sul dialogo con la storia delle religioni, e che solo la morte, sopraggiunta nel 1965, gli avrebbe impedito la realizzazione di questo progetto. Ora è proprio nel problema di Dio che si concentrano le difficoltà: nella filosofia occidentale Dio viene visto sempre in maniera positiva e nominato con molti nomi positivi: l’Assoluto, l’Atto puro, l’Essere stesso – per non citare le espressioni propriamente cristiane (ad esempio «Dio è amore»). Ha perciò un senso entrare in discussione, proprio su questo problema, con una religione che si fonda esattamente sull’opposto: sul non-assoluto, sul nonessere, sul nirvana, sul vuoto e, addirittura, sul nulla assoluto? Ora è proprio questo che avviene nelle religioni e filosofie orientali, specialmente in quelle che si ispirano a certe scuole del buddhismo Mahayana, come lo zen. Tuttavia, più che al problema di Dio, il buddhismo è interessato al problema della salvezza dell’uomo. L’insegnamento di Buddha culmina infatti in un metodo pratico di liberazione dalle sofferenze di questa vita, causate dal desiderio di vivere, dall’egoismo, dall’autoaffermazione: la via che conduce al nirvana. Nel suo centro, perciò, il buddhismo tende a essere non teistico, sia nella teoria che nella pratica: per esso non esiste alcun concetto di un Dio come causa prima, creatore, padre onnipotente Sul problema metafisico il Buddha storico, che personalmente non ha scritto nulla e sul quale veniamo informati soltanto da testimonianze molto tardive,

mantenne uno stretto silenzio. Secondo lui è insensato gravare un uomo, ferito da una freccia avvelenata, con il problema della casta, della famiglia, dell’aspetto di colui che l’ha colpito. Parimenti privo di senso sarebbe per l’uomo sofferente cercare di rispondere agli interrogativi sull’eternità o la non-eternità, sulla finitezza o non-finitezza del mondo, o sulla vita dopo la morte. Tali interrogativi non aiutano a raggiungere la condizione cui l’uomo deve tendere: il distacco dal mondo, l’eliminazione delle passioni, il superamento, la quiete, il sapere superiore, l’illuminazione, insomma il nirvana33. Il nirvana? Il vuoto? Il nulla? Qual è il senso di questi concetti fondamentali del buddhismo? 1. Il nirvana: non è forse giusto che molto spesso si sia definito il buddhismo, non soltanto come ateo, ma anche come nichilista? Ma che cosa significa «nirvana»? Il «nirvana» (dalla radice sanscrita «va» = ‘soffiare’) denota il “disperdere” o l’”estinguere” in una quiete eterna, priva di desideri, di sofferenze e di coscienza – come la candela che si spegne o le gocce d’acqua che fluiscono nel mare. Chi non estingue il desiderio di vivere nel corso della sua vita si condanna a rinascere dopo la morte (“trasmigrazione delle anime”). Chi invece, attraverso il superamento della sete di vita e mediante l’illuminazione, perviene all’ “estinzione” dei desideri e, quindi, alla quiete dell’animo, può fare già durante la vita l’esperienza – certamente ancora imperfetta – del nirvana. Chi poi, alla fine, muore in tale condizione di illuminato, riesce a “estinguere” anche la costrizione alla rinascita: mediante l’ingresso in un nirvana perfetto. Ma a questo punto incominciano le divergenze con le interpretazioni e scuole filosofiche posteriori34: Per il primitivo buddhismo del “Piccolo Veicolo” (Hinayana), che distingue radicalmente il trascendente-assoluto dal mondo, il nirvana è l’esatto contrario del “samsara”, della vita piena di dolori nel mondo empirico: il nirvana viene qualificato in maniera decisamente negativa come

la condizione, indescrivibile, inconoscibile e immutabile, da cui sono eliminati tutti i dolori. Per il successivo buddhismo monistico del “Grande Veicolo” (Mahayana), e in particolare per lo zen, il “nirvana” e il “samsara” sono soltanto aspetti diversi dell’assoluto, che è l’unica realtà, e rispetto al quale tutto ciò che è individuale e mondano è soltanto fenomeno, apparenza, illusione: il nirvana viene concepito in maniera estremamente positiva come la realtà ultima, che non si conosce, ma che si possiede già, anche se certamente solo in maniera velata, fino a quando l’illuminazione non abbia portato la conoscenza piena. In nessuna, quindi, delle scuole buddhiste il nirvana viene concepito in maniera pienamente negativa, come il nulla per eccellenza. Certo neppure per il buddhismo Mahayana il nirvana ha in generale una funzione cosmologica: il mondo non è la creazione buona di Dio, ma è sorto in seguito alla caduta dell’uomo dall’assoluto nell’avidità e nella stupidità. Qui però si è positivamente convinti «che il nirvana sia eterno, stabile, imperituro, immobile, sottratto alla vecchiaia e alla morte, mai nato e divenuto, che esso significhi potenza, benedizione e felicità, e sia il vero luogo di rifugio, un asilo e un posto d’inviolabile sicurezza; la verità reale e la realtà suprema; che esso sia il bene, il fine supremo e l’unico appagamento della nostra vita, la pace eterna, segreta e incomprensibile. In tal modo il Buddha, che non rappresenta altro che l’incarnazione personale del nirvana, diventa l’oggetto di tutti i sentimenti che noi, in generale, chiamiamo religiosi»35. Nell’influente corrente del buddhismo Amitaba – che in Giappone, col nome di buddhismo Amida, rappresenta la forma più diffusa di buddhismo – si parla del nirvana addirittura come di un paradiso di beatitudine personale, come di un “Paese puro”, nel quale non si entra con le proprie forze, come vorrebbe il buddhismo antico, bensì, analogamente al cristianesimo, mediante

la fiducia nella promessa e nella potenza di Buddha, del Buddha della luce e della misericordia (‘Amida’). Non si può comunque contestare che anche nel buddhismo si ammette una realtà ultima, suprema, che anche nel buddhismo esiste la tensione tra una religiosità più personale e un’altra più impersonale. 2. Il vuoto: il concetto di “vuoto” (sanscrito: ‘sunyata’), quale è stato sviluppato soprattutto dal filosofo indiano Nagarjuna36, fondatore della scuola Madhyamika, intorno al 150 d.C. proprio per denotare l’assoluto, e che in seguito è stato accolto anche dal buddhismo Mahayana e dallo zen, non è (analogamente al nirvana) un concetto puramente negativo. Nagarjuna – inserito da Karl Jaspers tra i «grandi filosofi»37, ma di religiosità specificamente buddhista – rappresenta, in cosciente collegamento con Buddha e in opposizione all’induismo, una “via media” (= Madhyamika), non soltanto, come nello stesso Buddha, tra gli estremi dell’edonismo e dell’ascetismo, ma anche tra l’affermazione e la negazione: soltanto al di là del “vuoto” – abbandonando tutte le intenzioni, tutti i punti di vista e le categorie determinate – l’uomo perviene al nirvana. Perché? Per Nagarjuna l’assoluto stesso è «vuoto»: al di là di tutti i concetti e di tutte le parole che – in quanto tutti relativi – non possono affatto esprimere l’assoluto. Di esso, che è l’unica cosa reale, non si può e non si deve dire nulla. Né predicati positivi né predicati negativi: né sostanza né movimento, né causalità né relazione, né unità né molteplicità, e persino né essere né non-essere. Se si attribuisce l’essere all’assoluto, lo si renderebbe soggetto – come tutto ciò che esiste – al nascere e al perire. Se gli si attribuisse il non-essere, lo si renderebbe a maggior ragione soggetto al cessare e alla distruzione. L’assoluto infatti non tollera alcun nome o attributo, è esso il «Vuoto» (‘Sunyata’): né un essere particolare né semplicemente nulla. Esso però non sta neppure al di fuori del mondo dei fenomeni, ma piuttosto si identifica con

i fenomeni del mondo: è la realtà dei fenomeni, del mondo, vale a dire la loro vera natura. A misura che si scopre e si allontana la falsa realtà dei fenomeni, viene in luce la vera natura dell’assoluto. Il “vuoto” è quindi la descrizione della sua vera natura: esso è l’indeterminato per eccellenza e, perciò, inaccessibile alla ragione oggettivante; soltanto la “sapienza” (‘prajña’), che gli si unisce intuitivamente, può raggiungerlo. La negazione è quindi l’unico mezzo per scoprire la realtà sotterranea, il fondamento trascendente di tutto e insieme la vera natura delle cose come norma del vero e del falso. Senza questa realtà ultima non sarebbe possibile liberarsi dal “samsara”, né si avrebbe il nirvana senza il “sunyata”. Perciò T.R.V. Murti, professore all’università indu di Benares e grande studioso di Nagarjuna, può così esprimersi sulla «filosofia fondamentale del buddhismo»: «Il buddhista della via media (Madhyamika) non è un nichilista; egli si limita a resistere alla tentazione di determinare ciò che è l’indeterminato per essenza. L’assoluto non può venire identificato con l’essere o con la coscienza, in quanto ciò comprometterebbe la sua natura di fondamento incondizionato dei fenomeni. La realtà ultima viene tuttavia ammessa dal Madhyamika come la realtà di tutte le cose, come la loro natura essenziale. Essa è uniforme e universale, non diminuisce né cresce, non nasce né perisce. L’assoluto è solo in se stesso [...]. Il Madhyamika ribadisce che l’assoluto viene conosciuto da un’intuizione non dualistica (“prajña”, ‘sapienza’). È esso stesso questa intuizione»38. 3. Il nulla: nella filosofia buddhista neppure il concetto di nulla può essere inteso nichilisticamente; una conferma particolarmente evidente di ciò si ha nella Scuola giapponese di Kyoto e nel suo capo Kitaro Nishida (18701945), che viene spesso definito il fondatore della moderna filosofia giapponese e al quale interessa appunto il confronto con la secolarizzazione e la scienza moderna, con l’ateismo e il nichilismo. La Scuola di Kyoto

rappresenta il tentativo giapponese di sviluppare una sintesi filosofica dell’Oriente e dell’Occidente. Nei suoi scritti Nishida si confronta con molti filosofi occidentali: con Leibniz, Kant, Fichte, Hegel, esattamente come con Niccolò Cusano, Descartes e Spinoza. Egli scrive in uno stile che è più meditativo ed evocativo che chiaro e preciso. La sua filosofia culmina nel concetto del «nulla» assoluto (giapponese: ‘mu’). Questo concetto però non ha niente a che fare con un nichilismo filosofico nel senso di Nietzsche o con un ateismo esistenzialista nel senso di Sartre. In Nishida esso può essere compreso soltanto sullo sfondo della sua convinzione taoista e buddhista; nonostante tutte le influenze occidentali, la filosofia di Nishida è profondamente radicata nella sua esistenza e nella sua visione del mondo orientale. Che cosa rappresenta allora per lui il «nulla»? Per «nulla» Nishida non intende semplicemente «nessuna cosa», il nulla relativo, ma piuttosto il «nulla assoluto», che comprende e l’essere e il nulla relativo. Radicato nella concezione buddhista del «vuoto», questo concetto rivela delle affinità con la concezione cristiana della «via negativa» di accesso a Dio. Nishida può perciò spiegare la propria concezione facendo ricorso al De docta ignorantia di Niccolò Cusano: «In che forma esiste Dio? Visto sotto un certo profilo, Dio – così si sono espressi uomini come Niccolò Cusano – è interamente negazione; quel che si deve specificare o affermare, e che cioè deve venir compreso, non è infatti Dio; poiché se fosse ciò che è specificabile e comprensibile, egli sarebbe a priori finito e incapace di assolvere il compito infinito dell’unificazione dell’universo (De docta ignorantia, cap. 24). Visto in questo modo, Dio è il nulla assoluto (in giapponese: ‘mattaku mu’). Se però si dice che Dio è soltanto il nulla, non si dice certamente la verità [...]. Dio è l’unificatore dell’universo. Egli è il fondamento della realtà, e soltanto perché egli è capace di essere il nulla non esiste nessun luogo in cui egli non agisca»39. Qui vengono alla luce anche le

affinità con l’ultimo Heidegger, che si possono vedere molto bene nella Scuola di Kyoto: «Le idee di Heidegger sulla rivelazione dell’essere nell’esistenza umana attraverso il “nulla” sembrano familiari ai pensatori giapponesi. Una volta che abbia raggiunto il trascendente e l’unità trascendente, l’uomo ha superato tutte le opposizioni antitetiche»40. Ora questo non significa certamente che per Nishida il proprio concetto di Dio sia identico a quello occidentale e cristiano. Per lui infatti il termine «Dio» non denota una divinità personale, ma piuttosto la divinità dei mistici. Il vero Dio è il “vuoto” del buddhismo Mahayana nel senso di Nagarjuna. Per Nishida l’assoluto è insieme trascendente e immanente. Qui egli vede il «punto debole dell’odierna teologia dialettica»: «Il Dio veramente assoluto deve insieme trascenderci e avvolgerci»41. In certe affermazioni Nishida giunge persino a parlare di fede e di amore: «Dio non è qualcuno che deve essere conosciuto mediante l’analisi e la dimostrazione. Se pensiamo che l’essenza della realtà sia qualcosa di personale, allora Dio deve essere la realtà più personale di tutte. La nostra conoscenza di Dio è possibile soltanto mediante l’intuizione dell’amore o della fede. Noi perciò che diciamo di non conoscere Dio, ma soltanto di amarlo e di credere in lui, siamo anche coloro che conoscono Dio meglio di ogni altro»42. Certamente si impone qui una controdomanda in merito a questo assoluto che è un nulla assoluto, ma non il niente. È vero che neppure per la concezione cristiana l’assoluto è qualcosa di esistente, l’ente supremo. Ma perché non si dovrebbe poter dire: l’assoluto è l’Essere assoluto o l’essere stesso? In tal modo non si attribuirebbe affatto all’assoluto – come pensa Nagarjuna – il nascere e il perire, bensì l’essere puro, stabile, eterno. Nello spirito di Nishida, il buddhista giapponese Masao Abe ha replicato a Tillich che Dio non dovrebbe essere visto soltanto al di là dell’essenza e dell’esistenza, del carattere personale e impersonale, ma anche al di là

dell’essere e del non-essere43. Qui però occorre fare una distinzione fondamentale: che cosa c’è infatti al di là dell’essere e del non-essere? Al di là di questa che è l’ultima di tutte le alternative, non c’è letteralmente nulla! Anzi, al di là dell’essere c’è soltanto il non-essere; al di là del non-essere c’è soltanto l’essere. Abe dice ancora che il nulla assoluto (il nirvana come “mu” assoluto) sarebbe «negazione assoluta», quindi «negazione della negazione», e perciò «affermazione assoluta» (secondo Hegel, dal quale questi concetti vengono desunti, la negazione della negazione è addirittura la potenza della vita). Ma anche qui ci si deve chiedere: perché l’affermazione assoluta dovrebbe venire definita come un “nulla”, che però a sua volta non è niente? Pur con tutto il rispetto per l’impostazione del buddhismo e di una teologia negativa, sulla quale ritorneremo tra breve, non sarebbe meno equivoco definire l’assoluto (almeno anche) come l’essere assoluto o l’essere stesso? Non si paga forse un pedaggio al tradizionalismo buddhista attenendosi a delle espressioni puramente negative, anche se già da tempo non si dà più al nirvana e all’assoluto il significato originario puramente negativo di «estinzione», al quale invece si preferisce il significato estremamente positivo di verità reale e realtà suprema, di bene e unico appagamento della nostra vita? Sfida reciproca È perciò chiaro che per «nulla assoluto» non si intende assolutamente il niente. In ultima analisi esso denota l’essere vuoto, ab-solutum, sciolto da tutti i concetti, categorie, rappresentazioni e immagini. Così in ogni caso si direbbe in Occidente. Molto infatti di quello che, in sostanza, viene detto nel buddhismo può essere detto – sia pure con parole contrarie – anche in Occidente. È comunque necessaria una traduzione dei concetti principali – sia che si tratti dell’”essere” (“pienezza”) degli occidentali o del “nulla” (“vuoto”) degli orientali. E ciò da entrambe le parti. In questo senso meritano

un particolare riconoscimento, tra gli amici di Nishida, D.T. Suzuki e K. Nishitani44, e da parte cristiana specialmente H. Dumoulin45. La sfida è in ogni caso reciproca, come reciproco potrebbe essere anche l’aiuto: l’aiuto di una diagnosi critica della propria posizione e di quella degli altri. Detto schematicamente: l’Oriente potrebbe essere di aiuto all’Occidente, ad esempio, con il suo impulso all’unità, in quanto senza l’unità le analisi portano alla dissoluzione. L’Occidente, viceversa, potrebbe essere di aiuto all’Oriente con la sua tendenza alla distinzione, in quanto senza distinzione non ci si orienta né nel campo dell’essere né in quello del dovere (bene e male, decisioni etiche). E se, proprio nel problema di Dio, per l’Oriente possono essere importanti le affermazioni occidentali, per l’Occidente non lo sono da meno le negazioni orientali. Si deve inoltre tenere presente che anche l’Occidente riconosce molto bene l’importanza della negazione per il problema di Dio: la grande tradizione della «theologia negativa», che si ispira al neoplatonismo, non annovera come suoi rappresentanti soltanto lo Pseudo-Dionigi, Scoto Eriugena e Meister Eckhart, ma anche Niccolò Cusano, che a ragione Nishida valorizza, e persino Tommaso d’Aquino, che egli sembra invece conoscere meno. Anche per Tommaso d’Aquino (1225-1274) ogni definizione di Dio, elaborata a partire dall’uomo o dal mondo, esige una negazione: la negazione di qualsiasi limitatezza e imperfezione umano-mondana. Anche per Tommaso la vera natura di Dio rimane nascosta, inaccessibile alla ragione umana. In questo senso l’Aquinate concorda con lo Pseudo-Dionigi: «Questa è perciò la verità ultima in merito alla conoscenza umana di Dio: egli (l’uomo) sa di non conoscere Dio in quanto si rende conto che l’essenza di Dio è superiore a tutto ciò che noi possiamo comprendere di lui»46. Ancora di più per il grande umanista e teologo cardinal Niccolò Cusano (1401-1464) Dio è accessibile soltanto alla «dotta ignoranza»47. Qualsiasi

teologia puramente affermativa, disgiunta da una teologia negativa, trasforma Dio in una creatura del nostro intelletto e l’adorazione di Dio in idolatria. In Dio, origine senza origine, tutti i contrari coincidono (coincidentia oppositorum); in quanto maximum egli è anche il minimum, e in questo modo trascende e il maximum e il minimum. Egli è l’ineffabile e l’infinito: «Dal punto di vista della teologia negativa, in Dio non si trova altro che infinitudine. Secondo essa, quindi, egli non è conoscibile né in questo mondo né in quello futuro, in quanto ogni creatura, che non è in grado di cogliere la luce infinita di fronte a lui è tenebra. Egli è piuttosto conosciuto soltanto da se stesso»48. Per il discorso su Dio ciò significa «che nelle enunciazioni teologiche le congiunzioni sono vere, mentre le dichiarazioni positive sono insufficienti. Parimenti le enunciazioni negative sono tanto più vere quanto più allontanano le imperfezioni da ciò che è perfetto per eccellenza»49. Le idee fondamentali di questa sua opera giovanile, La dotta ignoranza (1440), che è anche il suo capolavoro, Niccolò Cusano ha continuato a farle oggetto di meditazione e di variazione fin nella sua ultima opera, nella quale Dio viene definito, in maniera estremamente dialettica, vale a dire nella sua identità e nella sua differenza rispetto a tutti gli altri esseri, come il «Non altro» («Non aliud»50) e quindi come «centro del centro, fine del fine, denominazione della denominazione, essere dell’essere e non-essere del nonessere»51. Comunque ci si esprima e si parli di Dio nei particolari, alle esigenze dell’Oriente si dovrà prestare attenzione anche in base alla tradizione occidentale di una teologia negativa che va da Dionigi a Heidegger: – Dio non può essere colto dal concetto, pienamente enunciato dall’enunciazione, definito dalla definizione: egli è l’incomprensibile, l’ineffabile, l’indefinibile. Neppure il concetto di essere è in grado di dominarlo; neppure alla luce

dell’essere si può pienamente svelare la sua natura: egli non è niente di ciò che esiste; non è un ente, trascende infatti tutti gli esseri. Con ciò il pensiero umano ha a che fare con un campo in cui le enunciazioni positive («Dio è buono») si rivelano insufficienti e, per essere vere, hanno continuamente bisogno della negazione («non buono» alla maniera umano-finita), che permette di estenderle all’infinito («Dio è la bontà per eccellenza»). – Dio supera tutti i concetti, tutte le enunciazioni e definizioni; tuttavia non è separato dal mondo e dall’uomo, né è al di fuori di tutto ciò che esiste; immanente al mondo e all’uomo, egli ne determina l’essere dall’interno. Occorre quindi pensarlo alla luce della differenza ontologica tra l’essere e l’ente: Dio esiste, ma non è un ente, egli è invece il mistero nascosto dell’essere: l’essere-stesso in quanto fondamento e fine di ogni ente e di ogni essere, è infatti immanente a tutto. In tal modo il pensiero umano ha a che fare con un campo in cui proprio le enunciazioni negative («Dio non è finito») possono esprimere qualcosa di eminentemente positivo («Dio è infinito»): – Dio perciò supera il mondo e l’uomo e nel contempo li compenetra: infinitamente lontano eppure più vicino di quanto noi possiamo esserlo a noi stessi; non afferrabile neppure nella presenza sperimentata; presente pur nell’assenza sperimentata. È immanente al mondo, ma non si dissolve in esso; lo avvolge, ma non si identifica con esso: in Dio, quindi, trascendenza e immanenza coincidono. Ogni enunciazione su Dio deve pertanto sottostare alla dialettica di affermazione e negazione, come ogni esperienza di Dio deve sopportare l’ambivalenza di essere e non-essere. Di fronte a Dio ogni discorso scaturisce dal silenzio ascoltante e porta al silenzio parlante.

L’Oriente offre forme di pensiero, stili, strutture e modelli, nei quali il cristianesimo può essere pensato e vissuto alla stessa maniera che in Occidente. Comunque, nel mondo di domani, che meno che mai sarà soltanto occidentale, il cristianesimo avrà un avvenire soltanto: se dagli stessi paesi asiatici e africani emergerà una predicazione cristiana che, pur con tutta la vigilanza nei confronti dell’indifferentismo sincretista, sappia essere tollerante e che, pur pretendendo una validità incondizionata, sia disposta a rivedere la propria posizione dove questa si riveli bisognosa di revisione; se quindi diverrà possibile e reale un cristianesimo veramente indiano, cinese, giapponese, indonesiano, arabo, africano; se infine l’ecumenismo non verrà più vissuto soltanto nel senso strettamente ecclesiastico-confessionale, ma anche in quello universalmente cristiano: fondandosi cioè, non sulla conquista trionfalistica delle altre religioni, ma sulla presenza e sulla diaconia missionaria, che abilita a un ascolto autocritico delle loro esigenze, rende solidali con le loro necessità e insieme sollecita a testimoniare in maniera vitale la propria fede con la parola e l’azione.

2. I due tipi fondamentali di esperienza religiosa Oltre alle dottrine, ai riti e alle istituzioni, la religione ha anche un suo lato soggettivo: la religiosità, l’esperienza religiosa. Si tratta di un lato che – come abbiamo visto trattando di Freud52 – può essere indagato psicologicamente. Fu lo psicologo e filosofo americano William James (1842-1910) – figlio di un eccentrico teologo seguace di Swedenborg e fratello dello scrittore Henry James, fondatore del pragmatismo americano assieme a Charles S. Peirce e John Dewey – colui che per primo, nella sua giovanile opera classica di psicologia religiosa, ha studiato la «varietà delle esperienze religiose»53: la religione come «i sentimenti, le azioni e le

esperienze del singolo individuo in quanto tale [...], che pensano di rapportarsi a una qualche potenza divina, quale che sia la maniera in cui quest’ultima viene concretamente rappresentata»54. Come già Friedrich Schleiermacher all’inizio del secolo XIX, James sosteneva la priorità dell’esperienza religiosa, rispetto alla quale è secondaria ogni interpretazione fissata nella dottrina e nel dogma. Inoltre, come l’influente teologo evangelico Albrecht Ritschl alla fine del secolo XIX, anche James rifiutava una metafisica intellettualistica e razionale, valorizzando però nel contempo la mistica più di quanto non facesse Ritschl. È sia la distinzione tra una religione serenamente ottimistica («religion of healthy-mindedness», ‘la religione del modo di sentire sano’) e una religione cupamente pessimistica («the sick soul», ‘l’anima malata’), una distinzione che, secondo James, corrisponde a quella tra la «religione dei nati una sola volta» e la «religione dei rigenerati (mediante la conversione)»55. Pochi anni prima di James, però, l’importante teologo e storico delle religioni svedese Nathan Söderblom (1866-1931) – in seguito arcivescovo di Uppsala e ispiratore della prima Conferenza ecumenica per un cristianesimo pratico («Life and Work») di Stoccolma –, con profondità e verità maggiori di quelle di James, aveva distinto in senso soggettivo due altri tipi fondamentali di religione: la pietà negante o affermante la personalità; la mistica dell’infinità o della personalità; la religione cosmico-soterica esaltante il sentimento o la religione profetica (religione rivelata) esaltante la volontà56. Questi due tipi fondamentali verranno in seguito ampiamente analizzati e documentati da un amico di Söderblom, il teologo e studioso delle religioni (prima cattolico e poi luterano) Friedrich Heiler (1892-1967), nella sua monumentale ricerca di psicologia e storia delle religioni dedicata a La preghiera57: la pietà mistica e la pietà profetica, oppure – come preferirà più tardi in sintonia con Rudolf Otto58 – la mistica e la pietà fondata sulla fede.

Religione mistica o profetica? Molti cristiani ed ebrei sono troppo poco coscienti dell’esistenza di un tipo di pietà personale completamente opposto a quello dell’Antico e del Nuovo Testamento, che si può definire come “religione profetica”, “religione rivelata”, “pietà fondata sulla fede”: la religione mistica, quale nella sua forma coerente si è sviluppata solo di rado, ad esempio nelle Upanisad, nel sistema indu rigorosamente monoteistico di Sankara, nel buddhismo Hinayana, ma anche nel neoplatonico Plotino. All’interno del cristianesimo essa si trova soprattutto in quel teologo, estremamente influente, della fine del V secolo o degli inizi del VI, il quale – sotto la maschera del discepolo di Paolo Dionigi l’Areopagita (= Pseudo-Dionigi) – introdusse nel cristianesimo la pietà neoplatonica e, con la sua opera Teologia mistica, assicurò un grande successo al termine «mistica». L’aggettivo “mistico” non deve essere qui usato – nell’accezione oggi corrente nella stessa “teologia politica” – come la formula indeterminata per indicare una religiosità d’ispirazione moderna. Esso deriva dal greco “myein” = ‘chiudere’ (la bocca). I “misteri” sono perciò “segreti”, “dottrine e culti segreti”, dei quali non si parla con i non iniziati. “Mistica” è perciò quella religiosità che tace sui propri misteri segreti alla presenza di occhi profani, e addirittura chiude i propri sensi di fronte a tutto il mondo esterno per ricercare la salvezza nel proprio intimo. Definita esattamente, perciò, la «mistica» designa «quella forma di rapporto con Dio, in cui il mondo e l’io vengono negati radicalmente, mentre la personalità umana si dissolve, si sommerge, scompare, nell’Uno infinito della divinità»59. Stando all’esperienza, la mistica si è sviluppata per lo più come forma tardiva della religione in periodi dominati da una cultura eccessivamente sicura di sé e dal desiderio di fuggire il mondo per ripiegarsi sul proprio intimo – come reazione a una grande religione culturale: così in Egitto o in Cina (taoismo),

così in Grecia (orfismo, neoplatonismo, che con varie trasformazioni sopravvivono fino ai nostri giorni) o in India (Upanisad). La pietà fondata sulla fede, quale troviamo personificata nelle grandi figure profetiche, ad esempio, di Zarathustra, Mosè o Maometto, è invece sorta dalla religione primitiva delle tribù nomadi, religione che queste personalità eminenti elevarono al piano di una fede monoteistica in Dio. Veramente momenti di pietà personale si incontrano anche in certe forme di mistica più personalistiche: ad esempio nel taoismo cinese, nella bhakti induista, nelle religioni misteriche ellenistiche, nel giudeo Filone, nel sufismo islamico e nella mistica del Dio cristiano. Ma al di là delle molte forme intermedie, si deve per principio distinguere i due tipi fondamentali. Quali sono le differenze strutturali più importanti che emergono dalle documentate riflessioni di Heiler? Diversi sono soprattutto l’esperienza psichica fondamentale, il comportamento di fondo e la comprensione di Dio. 1. Diversa è l’esperienza psichica fondamentale, al cui condizionamento concorre anche l’accennata diversa genesi storica: Qual è l’esperienza fondamentale della pietà mistica? È «la negazione del normale istinto di vita, provocata dalla stanchezza di vivere, la regressione totale, la dedizione esclusiva all’infinito, di cui è vertice e corona l’estasi»60. Qual è l’esperienza fondamentale della pietà profetica? È «una volontà enorme di vivere, un continuo desiderio di affermazione, potenziamento ed esaltazione del sentimento vitale, un sentirsi preso e dominato da valori e compiti, un’appassionata aspirazione alla realizzazione di questi ideali e obiettivi»61. 2. Diverso rispetto all’esperienza fondamentale è anche il comportamento di fondo, che si esplica in molti modi nell’atteggiamento nei confronti della storia, dell’autorità, del peccato, della salvezza, dell’etica, della società, della cultura e dell’al di là.

Il comportamento di fondo della pietà mistica è «passivo, quietistico, rassegnato, contemplativo [...]. Il mistico tende all’estinzione della vita affettiva e volitiva, in quanto la beatitudine dell’estasi o del nirvana si può conquistare soltanto uccidendo la volontà di vivere [...]. Il mistico è un rinunciatario, uno che abdica e si ritira a riposo»62. Il comportamento di fondo della pietà profetica è «attivo, esigente, avido [...]. Nell’esperienza profetica ardono gli affetti, la volontà di vita si afferma, vince e trionfa anche nella sconfitta esteriore, sfida la morte e l’annientamento. Dall’indigenza e dalla disperazione più profonda scaturisce alla fine, generata dalla tenace volontà di vivere, la fede, la sicurezza incrollabile, la costruzione e la fiducia salda come una roccia, la speranza audace [...]. Il profeta [è] un combattente che si protende continuamente dal dubbio verso la certezza, dall’inquietante insicurezza all’assoluta sicurezza della vita, dallo scoraggiamento al fresco coraggio di vivere, dal timore alla speranza, dall’opprimente senso del peccato alla beatificante coscienza della grazia e della salvezza»63. 3. Diversa infine – e qui sta la radice di tutte le differenze – è anche la comprensione di Dio: Il Dio della pietà mistica è il Dio nascosto (Deus absconditus), il Dio in perenne riposo (Deus semper quietus); il concetto di Dio, per lo meno quello di una coerente mistica dell’infinità – prescindiamo qui dalla mistica personalistica –, non è nient’altro che l’interpretazione concettuale dell’esperienza vissuta estatica: «Nell’estasi il mistico si sente un’unità perfetta – lo stesso Dio della mistica è unità indistinta, Uno originario [...]. Nell’estasi cessa ogni molteplicità sia della vita psichica che del mondo esterno – per il mistico che, dalla beatitudine dell’estasi e dall’esperienza vissuta dell’unità, fa ritorno al piano della coscienza normale, il mondo

concreto è perciò, nella sua molteplicità, inganno e illusione (“maya” del Vedanta), oppure torbida emanazione o ombra oscura della sola vera realtà. L’estasi è il punto finale della spersonalizzazione attuantesi nella vita mistica – il Dio della mistica speculativa è totalmente impersonale e immune da caratteri antropomorfi; egli è “un non-Dio, un non-spirito, una nonpersona” (Meister Eckhart) [...]. Lo stato estatico è il vuoto completo di tutti i contenuti concreti, il “vuoto perfetto”, il “no incondizionato” (Chuang-tse) – anche l’unità infinita è completamente priva di qualità, un “modo particolare” (mistico tedesco ignoto), di essa non si può affermare nulla, è il “no, no”, come si esprime l’Upanisad, è “superiore allo stesso essere” (Plotino), “un puro nulla” (Angelus Silesius). “La divinità è così povera, nuda e vuota da farla sembrare inesistente; essa non ha, non vuole, non ha bisogni” (Meister Eckhart). L’estasi è un mistero segreto, incomprensibile; in quanto situata al di là della vita cosciente, essa non può mai essere colta dal pensiero ed essere descritta con parole – anche il divino è superiore a ogni discorso, è innominabile e indicibile (Filone, Plotino), è l’“abisso”, il “silenzio”, come si esprimono gli gnostici; “è qualcosa di nascosto che non si può designare con nessun nome, qualcosa privo di nome, insondabile, è insomma l’incomprensibile per eccellenza” (Lao-tse), “è la segretezza ed è sconosciuto, non è mai stato e non sarà mai conosciuto. Dio rimane sconosciuto in se stesso” (Eckhart). L’estatico “è entrato silenziosamente nell’isolamento e in uno stato che non conosce più scosse” (Plotino) – anche il Dio della mistica se ne sta silenziosamente isolato (Filone, Numenio), è “inattivo”, “al di là dell’agire” (Plotino), è “la luce immutabile” (Agostino) [...]. L’estatico fa l’esperienza di un valore infinito, della beatitudine suprema – il Dio della mistica è perciò il “Sommo Bene”, un’espressione che, coniata

da Plotino nello spirito di Platone, è divenuta, per opera di Agostino, la designazione più frequente di Dio nella mistica cristiana; la si incontra già nel Cantico dei cantici della mistica indiana, nella Bhagavadgita, e persino nel Tao-te-king del saggio Lao-tse»64. Il Dio della pietà profetica è invece il Dio rivelato (Deus revelatus), il Dio continuamente attivo (Deus semper agens); la concezione di Dio propria della religione biblica è il riflesso dell’esperienza vissuta di una fede volontaristica: «Dio non è l’unità immobile, infinita, ma una forza viva dotata di volontà, non è la quiete silente, bensì un’attività operosa, non è perennemente quieto, bensì in continua azione, non è l’Essere supremo, ma piuttosto la Vita suprema, per esprimerci secondo le contrapposizioni di Agostino [...]. Negli spiriti profetici l’esperienza vissuta dell’immensa potenza di Dio diventa l’angosciato tremare di fronte all’“ira’’ insfuggibile del Dio vivente… I pii profetici si sentono “totalmente dipendenti” dalla potenza di questo Dio vivente; nella sua mano stanno la felicità e la sventura, la benedizione e la maledizione, la vita e la morte… Ma la fede fiduciosa, la fiducia incrollabile produce il sorprendente paradosso per cui il Dio adirato e geloso, esigente e giudicante, è nel contempo colui che dona e perdona, colui che aiuta e salva, il paradosso di una “suprema forza onnipotente” che, nella sua natura più intima, non è altro che sapienza, misericordia e bontà»65. Quindi «la mistica coerente spoglia la rappresentazione di Dio di tutti gli attributi personali, finché si fissa sull’Infinito “nudo” e “puro”. Il Dio degli spiriti profetici porta invece, inconfondibili, i tratti della personalità umana; in essa sopravvive l’antropomorfismo primitivo, certamente spiritualizzato, ma pur sempre in tutta la sua potenza nativa; Dio è signore, re e giudice, ma anche padre là dove la fiducia ha allontanato ogni timore»66.

Se ora si riflettesse pazientemente su tutte queste differenze strutturali, qui elencate schematicamente, si prenderebbe drasticamente coscienza della relatività storica del proprio punto di vista. E di fronte alla «varietà delle esperienze religiose» (W. James), all’enorme spettro della religione e della religiosità, ci si vedrebbe costretti a chiedersi: non è tutto relativo anche nel campo della religione? Le religioni non sono tutte ugualmente vere? Con le loro esperienze religiose non possiedono tutte almeno una parte di verità? Tutto ugualmente vero? Nella sua opera Religioni orientali e pensiero occidentale67, Sarvepalli Radhakrishnan, primo presidente dell’India, inserisce un breve racconto, che potrebbe essere caratteristico non soltanto del buddhismo e dell’induismo, ma anche di altri asiatici non educati cristianamente: «C’era una volta», così racconta Buddha, «un re di Benares il quale, per suo divertimento, riunì alcuni mendicanti ciechi dalla nascita e propose loro un premio per colui che gli avesse data la migliore descrizione di un elefante. Nella sua esplorazione dell’elefante, il primo mendicante ne toccò per caso le gambe, cosicché riferì che l’elefante sarebbe un tronco d’albero. Il secondo invece ne toccò la coda e dichiarò che l’elefante sarebbe una fune. Un altro che aveva toccato un orecchio affermò che l’elefante assomiglierebbe a una foglia di palma, e così via. Intanto tra i mendicanti si era avviata un’accesa discussione, che divertiva moltissimo il re. I maestri ordinari, che hanno colto l’uno o l’altro aspetto, litigano tra loro, mentre soltanto un buddha conosce il tutto. Nelle discussioni teologiche noi siamo tutt’al più dei mendicanti ciechi, che litigano tra loro. La visione complessiva è difficile, e i buddha sono rari. La sentenza di Asoka riflette bene l’idea buddhista: “Chi onora la propria comunità religiosa e disprezza, proprio per amore della propria, la comunità degli altri, con l’intenzione di esaltare lo splendore della prima, in realtà non fa che arrecarle il più grave dei danni”»68. Quest’ultima affermazione non può non

essere condivisa. Nondimeno si dovrebbe tranquillamente replicare: e se un cieco prende un tronco d’albero per un elefante? Alcuni ritengono che la tolleranza di Radhakrishnan sia influenzata più dall’idealismo occidentale e dal liberalismo teologico del secolo XIX che non dal Vedanta. Ma ancor più importante è per noi il fatto che questo tipo di tolleranza sia ora comune a molte persone sia all’Est che all’Ovest, e voglia come tale essere preso sul serio. Molti europei e americani non avrebbero difficoltà a sottoscrivere, in qualche modo, l’affermazione di Gandhi: «Credo alla Bibbia come credo alla Gita. Considero tutte le grandi professioni di fede del mondo altrettanto vere della mia. Provo dolore ogniqualvolta vedo che una di esse viene sfigurata, cosa che oggi succede di fatto a opera degli stessi aderenti a quella religione»69. Perciò calma: Devono i cristiani deplorare anche qui il relativismo e l’indifferentismo? Si può proprio negare a cuor leggero che in queste affermazioni si esprima molta dell’apertura e della profondità, della generosità e dell’umanitarismo, che rappresenta il nemico capitale di tutti i numerosi pregiudizi, fraintendimenti e conflitti religiosi, anzi delle stesse terribili guerre di religione che hanno dilaniato la cristianità – un argomento addotto continuamente in Asia contro i cristiani? Dietro a tali affermazioni non può celarsi un’idea di Dio più grande, più sublime e più pia di quella di coloro che vorrebbero che Dio fosse soltanto il Dio di un partito, di un partito religioso? Ciononostante e con tutto il rispetto per l’induismo riformista, generosamente tollerante, di Sarvepalli Radhakrishnan, si dovrà dire che non tutto è in fondo un’unica cosa, e neppure semplicemente uguale. Si ammirerà certamente l’illimitata apertura e assimilazione di idee estranee, l’aspirazione all’infinità e la capacità di sviluppo proprie dell’induismo. Ma chi conosce la

concreta realtà della religione indu – gli effetti funesti del culto della vacca, difeso dallo stesso Gandhi, del sistema delle caste, che nessuna legislazione è in grado di eliminare, della spaventosa superstizione e di parecchie altre cose – non può certo trovare tutto uguale, ma al contrario potrà forse rendersi conto di quanto sia grande la virtù illuminante e liberante, demitizzante e sdemonizzante, interiorizzante e umanizzante arrecata dalla fede cristiana all’umanità. A ragione Radhakrishnan e altri constatavano la presenza di un’autentica esperienza spirituale, interiore dell’Assoluto (spiritual experience), nonostante l’illimitata varietà delle religioni, delle loro rappresentazioni, delle loro forme e dei loro linguaggi. A ragione essi deducevano da ciò un consenso tacito che permette una comunicazione profonda anche tra religioni radicalmente opposte – persino tra il cristianesimo e l’induismo. Nel contempo però occorre dire che non è lecito generalizzare il consenso, livellare le differenze e assolutizzare la tanto equivoca esperienza interiore. Di fronte a questa esperienza religiosa interiore dovrebbero forse avere davvero lo stesso valore tutte le possibili enunciazioni religiose, tutte le rivelazioni e professioni di fede, tutte le autorità e chiese, riti e manifestazioni? Radhakrishnan parla di tolleranza. Ma la sua non è che una tolleranza specificamente induista (fondata sull’autorità del Vedanta). Infatti anche l’induismo avanza – sia pure in maniera diversa dalle religioni profetiche – una pretesa di esclusività: una conquista, per così dire, attraverso l’abbraccio, visto che esso non intende escludere, bensì includere le altre religioni70. Del resto non è forse lo stesso induismo tradizionale – che si caratterizza per un’enorme capacità di assorbimento – più un fascio di religioni (tra loro contraddittorie) che un’unica religione?: un fascio in cui, accanto al politeismo mitologico primitivo e a dei rituali orgiastici, trovano posto l’ascesi e la meditazione (Yoga) più rigorose, come pure una filosofia

superiore come lo Sankara? L’induismo riformista inoltre, valorizzando numerose concezioni occidentali e cristiane, cerca di inserire nel proprio sistema anche le altre religioni. Ma gli dèi sono tutti uguali? Anzi, si possono anche solo integrare semplicemente come parti nella totalità della verità le singole grandi figure della storia delle religioni, le «personalità decisive» – Buddha, Confucio, Socrate, Gesù? A ragione Karl Jaspers afferma: «Essi hanno le loro irriducibili differenze, sicché non si possono comporre nella figura di un unico uomo che possa percorrere tutte le loro vie»71. Soltanto un’ignoranza ingenua dei fatti potrebbe permettere di trascurare o livellare la peculiarità di ognuno di loro. Non si renderebbe giustizia a nessuna di queste «personalità decisive» se la si considerasse soltanto come il prendere forma di un’esperienza religiosa universale, come la cifra di una religione per tutti, come l’etichetta di un sincretismo antico o moderno. Per parte nostra quindi non vorremmo consentire con il missionario e teologo olandese Hendrik Kraemer72, il quale, sulla linea della teologia dialettica, sosteneva, con Karl Barth, Emil Brunner e Friedrich Gogarten, l’esistenza di una rigida opposizione tra la religione e la fede cristiana ed esigeva una «separazione radicale», un «radical displacement», fin nel campo culturale. D’altro lato però non vorremmo consentire neppure con lo studioso britannico di storia universale Arnold Toynbee73 o con il filosofo americano William E. Hocking74 che, sulla linea di un idealismo oggettivo e di un pragmatismo liberale, contrappone a Kraemer un’«esperienza religiosa» comune a tutte le religioni e spera nell’avvento di una fede unica per tutto il mondo. Infatti, là dove il primo è troppo pessimista, gli altri appaiono troppo ottimisti. Il livellare, l’astrarre e il generalizzare inoltre non fanno progredire per nulla il pensiero teologico; il livellamento delle differenze in un’associazione di tutte le religioni (oggi forse progetto di alcuni eclettici

cerebrali) ha sinora lasciato del tutto insensibili le diverse religioni. No, non possiamo né dobbiamo risparmiarci il confronto umile e spassionato: non soltanto tra le religioni dell’Occidente, ma neppure tra quelle dell’Oriente può venire accantonato o minimizzato il problema della verità75. Ora il fatto psicologico o storico è sufficiente come criterio di verità? Chi ritiene che la storia o la psicologia religiosa possa avere l’ultima parola nel problema della verità religiosa corre il rischio di sopravvalutare le possibilità di queste due scienze. Sia in Occidente che in Oriente la religione promette il superamento dei limiti della soggettività umana e della relatività della storia e vuole introdurci nella realtà vera – di Dio o del «Nulla assoluto». In tal modo essa pretende di offrire la verità, e precisamente non soltanto una verità psicologico-soggettiva o astrattamente concettuale, ma la verità oggettiva, anzi assoluta, vale a dire la verità prima e ultima. Nella religione quindi si ha a che fare con la verità. La verità – frutto di una decisione pragmatica? Nonostante tutto il suo empirismo, neppure William James, cui si richiama lo stesso Hocking76, è del parere che il problema della verità possa essere risolto in maniera semplicemente psicologica. Egli vorrebbe piuttosto risolverlo con criteri pragmatici. Per lui il «criterio ultimo di una credenza» «non è la sua origine, ma il modo in cui agisce complessivamente»77. Per conoscere la verità ci si deve chiedere: «A quali conseguenze pratiche conduce? Qual è il suo valore effettivo per l’organizzazione della propria vita?»78. Ora si deve certamente concedere a James che la ragione, da sola, non può mai né dimostrare né garantire una credenza in maniera assoluta; noi stessi abbiamo dovuto svolgere una critica delle prove dell’esistenza di Dio79. Ma per raggiungere la verità è sufficiente ricorrere al «principio del pragmatismo», formulato la prima volta dal fisico e filosofo Charles Sanders

Peirce80 e divulgato soprattutto da James (e John Dewey81)? Così si esprime James: «Per raggiungere la piena chiarezza su un qualche problema basterà quindi che indaghiamo quali sensazioni – prima o poi – provocherebbe in noi l’una o l’altra opinione e in che modo dovremmo regolare il nostro agire, qualora la nostra opinione si rivelasse vera. Nella misura in cui ha un qualche significato positivo, la nostra comprensione di queste conseguenze pratiche è tutto quello che possiamo cogliere della realtà»82. Secondo James, soltanto alle proprietà morali di Dio (santità, onniscienza, giustizia, amore), e non alle cosiddette proprietà metafisiche (necessità, spiritualità, semplicità, beatitudine), si «dovrebbe attribuire un’importanza per la nostra vita»83. Ma esprimere il “nucleo della questione” è davvero così semplice come pensava il professor Leuba, citato da James, il quale difendeva la tesi secondo cui gli uomini si preoccuperebbero molto poco di definire con precisione la natura di Dio o di dimostrarne l’esistenza, finché non hanno bisogno di lui? «Dio non lo si conosce né lo si comprende, bensì lo si usa – come colui che provvede o come sostegno morale, come amico o come oggetto di amore. Se si rivela utile, la coscienza religiosa non si pone altre domande. Esiste davvero Dio? – come esiste? – che cos’è? diventano allora domande senza importanza. Non Dio, ma la vita, un supplemento di vita, una vita più ampia, più ricca e soddisfacente, è in ultima analisi il fine di ogni religione. L’amore della vita rappresenta, a tutti i livelli del suo sviluppo, l’impulso fondamentale proprio della religione»84. Esiste davvero Dio? Che cos’è? Questi interrogativi sono davvero privi d’importanza fino a quando Dio «funziona», «serve»? Questa può essere anche la posizione cinica dei potenti o l’atteggiamento scettico e distaccato degli intellettuali. In verità l’atteggiamento personale di James non era né cinico né scettico e distaccato. Egli infatti difendeva esplicitamente il diritto della fede religiosa, per la quale il mondo sarebbe più ricco di quanto non sia

disposta ad ammettere la scienza tradizionale. In apertura del suo libro, del resto, egli aveva ribadito che gli «unici criteri praticabili» per giudicare una religione autentica sono «la certezza immediata, la conformità alla ragione dimostrabile filosoficamente e la verifica etica»85. Ma che cosa significa in questo contesto la «conformità alla ragione dimostrabile filosoficamente»? Il «principio pragmatico» qui non è sufficiente. Quanti critici (specialmente B. Russell, A.O. Lovejoy) hanno obiettato che il principio pragmatico è troppo ambiguo! Che cosa vuol dire, ad esempio, «efficace», «working», e «vero»? È stato pure obiettato che esso è troppo commerciale: è vero ciò che ha successo? Che è troppo difficile da usare e praticamente inutile: «Gli effetti degli insegnamenti di Rousseau o del cattolicesimo romano furono buoni o cattivi?». In fondo è più difficile rispondere a questa domanda relativa all’utilità che non alla stessa domanda concernente la verità: «Il Contratto sociale di Rousseau è un mito?», «I papi sono stati sempre infallibili?»86. In merito al rapporto di teoria e prassi avevamo stabilito87: che la fede in Dio deve certamente autenticarsi nella prassi, ma che ciononostante il criterio di verità di tale fede non è semplicemente la prassi; che la verità non può essere identificata con la funzionalità pratica e, in caso di necessità, sacrificata alla tattica; che anche una teoria che non viene seguita, può essere vera, e che anche un messaggio che incontra poco o nessun credito, può essere degno di approvazione. È certamente in ultima analisi – e in ciò James ha ragione – una decisione di fede: che si consideri fondamentale l’esperienza di identità del mistico, tendente a scomparire nell’Uno-Tutto (concepito come «Nulla» o come «Tutto»), oppure la persona del Dio interpellante, che il profeta sperimenta non immergendosi in essa, bensì obbedendo all’appello. Che quindi si consideri Dio – alla maniera delle religioni mistiche – come qualcosa di

passivo, nei cui confronti l’uomo è «attivo» (mediante l’immersione, l’ascensione, l’unificazione), oppure si veda Dio – che neppure l’essere più puro è in grado di scoprire con le sue forze – come l’autentica realtà attiva, che agisce sull’uomo spingendolo a sua volta ad agire. Che pertanto si dia la preferenza alle “grandi personalità religiose” e agli asceti che hanno raggiunto la perfetta interiorità, oppure ai semplici servitori della parola, che a quest’ultima intendono dare l’obbedienza della loro fede. Tutto ciò è una decisione di fede, una decisione che però, come abbiamo continuamente ribadito, si dovrebbe poter giustificare davanti alla propria ragione. Quello infatti che abbiamo detto del Dio dei filosofi deve essere detto anche del Dio delle religioni (avendo presente tutta la gamma delle religioni mondiali, dal buddhismo Hinayana al cristianesimo): questa fede delle religioni si presenta ambigua e contraddittoria. Ha bisogno di essere chiarita. La fede in un Assoluto, in una realtà ultima, in Dio, è certamente un’«esperienza religiosa», o meglio: una comprensione complessiva fondata sull’esperienza. Ora però questa comprensione – lo ammette pure James – può essere interpretata concettualmente in maniere estremamente diverse. Spesso si tratta di un’interpretazione superficiale, unilaterale e, forse, errata. Perciò l’uomo ha dovuto e deve sforzarsi di completare, chiarire e consolidare con la riflessione concettuale l’esperienza religiosa, che è sì satura di vita, ma anche spesso insufficiente. Soltanto nella riflessione pensante l’esperienza complessiva diventa concettualmente esplicitata, soltanto qui essa diventa comprensibile e perciò anche comunicabile chiaramente agli altri. Riassumendo possiamo dire che: – Il pragmatismo e l’intellettualismo vedono entrambi soltanto un lato della realtà religiosa: l’esperienza e la riflessione vanno insieme. – Senza l’esperienza religiosa la riflessione religiosa è vuota: la riflessione vive dell’esperienza.

– Senza la riflessione religiosa l’esperienza religiosa è cieca: l’esperienza ha bisogno della riflessione che illumina e giustifica in forma critica. È proprio il problema, apparentemente soltanto “metafisico”, della natura di Dio, quale viene discusso sia in Oriente che in Occidente, è proprio il problema della natura personale o non personale di Dio a decidere quale atteggiamento pratico sia possibile nei suoi confronti: se – per ricordare Heidegger – gli si debbano offrire preghiere e sacrifici, se davanti a lui si debba cadere in ginocchio presi da timore, oppure fare musica e danzare.

3 Per un’informazione sulle religioni mondiali si vedano, nell’enorme bibliografia, soprattutto le grandi opere collettive recenti: Histoire générale des religions, a cura di M. Gorce - R. Mortier, 5 voll., Parigi, 1947-1952; Die Religionen der Erde, a cura di C. Clemen, Monaco, 1949, 2a ed.; Christus und die Religionen der Erde. Handbuch der Religionsgeschichte, a cura di F. König, 3 voll., Vienna, 1951 [trad. it. Cristo e le religioni del mondo, Torino, Marietti, 1962]; Histoire des religions, a cura di M. Brillant - R. Aigrain, 3 voll., Parigi, 1953-1955 [trad. it. Storia delle religioni, 3 voll., Alba-Roma, Edizioni Paoline, 1960-1962]; The History of Religions, a cura di M. Eliade J.M. Kitagawa, Chicago, 1959; Die Religionen der Menschheit, a cura di C.M. Schröder, Stoccarda, 1960 sgg. (in programma 36 volumi); Illustreret Religionshistorie, a cura di J.P. Asmussen - J. Laessøe, Copenaghen, 1968; trad. ted. Handbuch der Religionsgeschichte, 3 voll., Gottinga, 1971; T. Ling, A History of Religion East and West. An Introduction and Interpretation, Londra, 1968; trad. ted. Die Universalität der Religion. Geschichte und vergleichende Deutung, Monaco, 1971; Historia religionum. Handbook for the History of Religions, a cura di C.J. Bleeker - G. Widengren, 2 voll., Leida, 1970; P. Tacchi Venturi - G. Castellani, Storia delle religioni, 5 voll.,

Torino, UTET, 1970-1971, 6a ed. Per un rapido orientamento sono utili: A. Bertholet - H. von Campenhausen, Wörterbuch der Religionen, Stoccarda, 1952 [trad. it. Dizionario delle religioni, Roma, Editori Riuniti, 1964]; H. von Glasenapp, Die nichtchristlichen Religionen, Francoforte, 1957 [trad. it. Le religioni non cristiane, Milano, Feltrinelli, 1962]; Die grossen Religionen, a cura di G. Günther, Gottinga, 1961; H. Ringgren - A.V. Ström, Die Religionen der Völker. Grundriss der allgemeinen Religionsgeschichte, Stoccarda, 1959; R.C. Zaehner, The Concise Encyclopedia of Living Faiths, Londra, 1959; E. Dammann, Grundriss der Religionsgeschichte, Stoccarda, 1972; G. Mensching, Die Weltreligionen, Darmstadt, 1972; Die fünf grossen Weltreligionen, a cura di E. Brunner-Traut, Friburgo-Basilea-Vienna, 1974 [trad. it. Le cinque grandi religioni del mondo, Brescia, Queriniana, 1977]. In ognuna di queste opere si possono trovare abbondanti dati bibliografici sulle singole religioni. Maggiori dettagli in P.D. Chantepie de Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte, 2 voll., Tubinga, 1925, 4a ed.; J. Finegan, The Archeology of World Religion, Princeton, 1957 [trad. it. Splendori delle antiche religioni, 2 voll., Milano, Martello, 1955]; H. von Glasenapp, Die fünf grossen Religionen, Düsseldorf-Colonia, 1951-1952. In diverse lingue esistono già edizioni tascabili dei più importanti testi religiosi extra-biblici, soprattutto della sapienza indiana e cinese. 4 Sulla fenomenologia della religione, dopo le prime importanti opere di R. Otto, H. Pinard de la Boullaye e N. Söderblom, cfr. G. van der Leeuw, Phänomenologie der Religion, Tubinga, 1933; 2a ed. 1956 [trad. it. Fenomenologia della religione, Torino, Boringhieri, 1960]; Id., Einführung in die Phänomenologie der Religion, Haarlem, 1948, Darmstadt, 1961, 2a ed.; G. Widengren, Religionens värld. Religionsfenomenologiska studier och översikter, Stoccolma, 1945, 2a ed. 1953; trad. ted. Religionsphänomenologie, Berlino, 1969; G. Mensching, Vergleichende Religionswissenschaft, Heidelberg, 1949, 2a ed.; Id., Die Religion.

Erscheinungsformen, Strukturtypen und Lebensgesetze, Stoccarda, 1959; H. von Glasenapp, Die Religionen der Menschheit. Ihre Gegensätze und Übereinstimmungen, Vienna, 1954; M. Eliade, Patterns of Comparative Religion, Londra, 1958 [trad. it. Trattato di storia delle religioni, Torino, Boringhieri, 1954]; J. Wach, The Comparative Study of Religions, New York, 1958; K. Goldammer, Die Formenwelt des Religiösen, Stoccarda, 1960; F. Heiler, Erscheinungsformen und Wesen der Religion, Stoccarda, 1961 [trad. it. Storia delle religioni, Firenze, Sansoni, 1962]; G. Lanczkowski, Begegnung und Wandel der Religionen, Düsseldorf-Colonia, 1971. 5 Sul rapporto cristianesimo-religioni mondiali, oltre alle già citate opere di K. Barth, E. Brunner, H. Kraemer, K. Rahner, H.R. Schlette e H. Küng, cfr. E. Troeltsch, Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte, Tubinga, 1929, ed. tasc. Monaco-Amburgo, 1969 [trad. it. L’assolutezza del cristianesimo e la storia delle religioni, Napoli, Morano, 1968]; O. Karrer, Das Religiöse in der Menschheit und das Christentum, Francoforte, 1934; F. Heiler, “Die Frage der «Absolutheit» des Christentums im Lichte der vergleichenden Religionsgeschichte”, in «Eine heilige Kirche», n. 20, 1938, pp. 306-336; W. Holsten, Das Evangelium und die Völker. Beiträge zur Geschichte und Theorie der Mission, Berlino, 1939; Id., Das Kerygma und der Mensch, Monaco, 1953; T. Ohm, Die Liebe zu Gott in den nichtchristlichen Religionen, Monaco, 1950 [trad. it. L’amore di Dio nelle religioni non cristiane, Alba, Edizioni Paoline, 1956]; Id., Asiens Nein und Ja zum westlichen Christentum, Monaco, 1960, 2a ed.; H.H. Farmer, Revelation and Religion. Studies in the Theological Interpretation of Religious Types, Londra, 1954; E. Benz, Ideen zu einer Theologie der Religionsgeschichte, Magonza, 1960; S. Neill, Christian Faith and other Faiths. The Christian Dialogue with Other Religions, Londra, 1961; R.C. Zaehner, At Sundry Times. An Essay in the Comparison of Religions, Londra, 1958; Id., The Catholic Church and World Religions, Londra, 1964; P. Tillich, Christianity and the Encounter of World Religions, New York, 1962 [trad. it. Il

cristianesimo e le religioni, Milano, Mursia, 1971]; J.A. Cuttat, Hemisphären des Geistes. Der spirituelle Dialog von Ost und West, con introduzione di Pandit Nehru, Stoccarda, 1964; Id., Asiatische Gottheit – Christlicher Gott. Die Spiritualität der beiden Hemisphären, Einsiedeln, 1971, nuova edizione rielaborata; R. Panikkar, Religion and Religions. The Functional, Essential and Existential Concurrence of Religions. A Philosophical Study on the Dynamic and Historical Nature of Religion [trad. it. Religione e religioni, Brescia, Morcelliana, 1964]; G. Thils, Propos et problèmes de la théologie des religions non chrétiennes, Tournai, 1966 [trad. it. Religioni e cristianesimo, Assisi, Cittadella, 1967]; J. Heislbetz, Theologische Gründe der nichtchrist-lichen Religionen, Friburgo-Basilea-Vienna, 1967; G. Rosenkranz, Der christliche Glaube angesichts der Weltreligionen, BernaMonaco, 1967; Christian Revelation and World Religions, a cura di J. Neuner, Londra, 1967; O. Wolff, Anders an Gott glauben. Die Weltreligionen als Partner des Christentums, Stoccarda, 1969; R. Girault, Evangile et religions d’aujourd’hui, Parigi, 1969; U. Mann, Das Christentum als absolute Religion, Darmstadt, 1970; Id., Die Religion in den Religionen, Stoccarda, 1975; R.D. Young, Encounter with World Religions, Filadelfia, 1970; Religions. Fundamental Themes for a Dialogistic Understanding, a cura del Segretariato per i non cristiani, Roma, 1970 [trad. it. Guida al dialogo con le religioni, Brescia, Queriniana, 1968]; S.J. Samartha, Dialogue between Men of Living Faiths, Ginevra, 1971; Living Faiths and Ultimate Goals. A Continuing Dialogue, a cura di S.J. Samartha, Ginevra, 1974; M. Seckler, Hoffnungsversuche, Friburgo-Basilea-Vienna, 1972, pp. 13-46; V. Hernández Catalá, La expresión de lo divino en las religiones no cristianas, Madrid, 1972; I.-H. Dalmais, Shalom. Chrétiens à l’écoute des grandes religions, Parigi, 1972; V. Boublik, Teologia delle religioni, Roma, Ed. Studium, 1973; W. Kasper, Der christliche Glaube angesichts der Religionen. Sind die nichtchristlichen Religionen heilsbedeutsam?, in Wort Gottes in der Zeit (pubblicazione in onore di K.H. Schelkle) a cura di H. Feld

e J. Nolte, Düsseldorf, 1973, pp. 347-360; J. Hick, Truth and Dialogue in World Religions. Conflicting Truthclaims, Filadelfia, 1974; G. Evers, Mission, nichtchristliche Religionen, weltliche Welt, Münster, 1974 [trad. it. Storia e salvezza. Missione – Religioni non cristiane – Mondo secolarizzato, Bologna, EMI, 1976]; R. Friedli, Fremdheit als Heimat. Auf der Suche nach einem Kriterium für den Dialog zwischen den Religionen, Friburgo, 1974; The Emerging Culture in India, Aluva, 1975; W. Trutwin, Licht vom Licht. Religionen in unserer Welt, a cura di T. Paul, Düsseldorf, 1976. Ulteriore bibliografia fino al 1960 è raccolta in E. Benz - M. Nambara, Das Christentum und die nichtchristlichen Hochreligionen. Begegnung und Auseinandersetzung. Eine internationale Bibliographie, Leida, 1960. Per rassegne recenti sulle soluzioni della teologia evangelica e cattolica sono di grande utilità, oltre alla citata opera di G. Rosenkranz - P. Beyerhaus, Zur Theologie der Religionen im Protestantismus, e W. Bühlmann, Die Theologie der nichtchristlichen Religionen als ökumenisches Problem, entrambi in Freiheit in der Begegnung (pubblicazione in onore di O. Karrer), Francoforte-Stoccarda, 1969, pp. 433-478. 6 Sulla problematica in generale cfr. H. Küng, Essere cristiani, Milano, Mondadori, 1976, cap. A. III.: La sfida delle religioni universali, p. 87 sgg. 7 Cfr. F. Kluge, Ethymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, a cura di W. Mitzka, Berlino, 1963, 19a ed., p. 265; H. Paul, Deutsches Wörterbuch, a cura di W. Betz, Tubinga, 1966, 6a ed., p. 269. 8 Cfr. W. Burkert, voce Gott, in Historisches Wörterbuch der Philosophie, vol. III, Darmstadt, 1974, pp. 721-725 (antichità). 9 Cfr. “C. III. l.: Qual è l’origine della religione?”. 10 Cfr. B. Gladigow, Götternamen und Namen Gottes, in Der Name Gottes, a cura di H. von Stietencron, Düsseldorf, 1975, pp. 25-31. Nello stesso volume – che riproduce un ciclo di lezioni tubinghesi – si possono leggere saggi istruttivi sul nome di Dio nelle singole religioni. 11 L’intero capitolo “G. I. Il Dio delle religioni non cristiane” ha potuto

beneficiare di molte preziose idee, correzioni e indicazioni bibliografiche che mi sono provenute dai colloqui con Julia Ching, professoressa di filosofia cinese alla Yale University. Sulla religione cinese si veda la sua recentissima pubblicazione Confucianism and Christianity, Tokyo, 1977. 12 M. Ricci, T’ien-chu shih-i (probabilmente la prima stesura era già stata ultimata nel 1594, mentre la pubblicazione reca la data del 22 agosto 1603); traduzione latina: De Deo vera disputatio (ultimata nel 1597; imprimatur dei censori ecclesiastici del 1601). 13 Cfr. W. Eichhorn, Der «Name Gottes» in religiösen Strömungen des alten China, in Der Name Gottes, a cura di H. von Stietencron, cit., pp. 66-74 14 Cfr. A.S. Rosso, Apostolic Legations to China of the eighteenth Century, South Pasadena, 1948, pp. 77-79. 15 Lo scrittore cattolico contemporaneo Shusako Endo, nel suo romanzo giapponese Silence, Tokyo, 1969 [trad. it. Silenzio, Roma, Coines, 1973], ha sostenuto la tesi secondo cui, durante le persecuzioni, i cristiani giapponesi sarebbero morti per un Dio che essi in fondo non conoscevano. 16 Sulla storia della controversia dei riti cfr. L. von Pastor, Geschichte der Päpste im Zeitalter des Absolutismus von der Wahl Klemens’ XI. bis zum Tode Klemens’ XII. (1700-1740), vol. XV, Friburgo-Roma, 1961, 8a ed. [trad. it. Storia dei Papi dalla fine del Medio Evo, 17 voll., Roma, Desclée, 1950-1964, 2a ed.]. 17 Cfr. “A. II. 3.: Conflitto della fede con se stessa: il giansenismo”. 18 Cfr. T. Grimm, “China und das Chinabild von Leibniz”, in «Studia Leibnitiana», suppl. n. 1, 1969, p. 60 sgg. 19 L. von Pastor, Geschichte der Päpste im Zeitalter des Absolutismus von der Wahl Klemens’ XI. bis zum Tode Klemens’ XII. (1700-1740), vol. XV, p. 309 [trad. it. Storia dei Papi dalla fine del Medio Evo, cit). Di quanta ignoranza e arroganza abbia dato prova il Tournon, inviato in seguito come legato papale in Cina, si può vedere alle pp. 309-327. 20 S. Congregatio De Propaganda Fide, “Instructio circa quasdam

cerimonias et iuramentum super ritibus sinensibus”, in «Acta Apostolicae Sedis», n. 32, 1940, pp. 24-26; Id., “Decretum de iuramento super ritibus malabaricis a missionariis in Indiis orientalibus praestando”, in «Acta Apostolicae Sedis», n. 32, 1940, p. 379. 21 Sull’intera problematica della missione universale, nel passato e nel presente, alla luce di una concezione nuova, e aperta, si veda l’eccellente volume di W. Bühlmann, La terza chiesa alle porte, Roma, Edizioni Paoline, 1976, 4a ed. 22 N. Malebranche, Entretien d’un philosophe chrétien et d’un philosolphe chinois sur l’existence et la nature de Dieu, a cura di A. Le Moine, Marsiglia, 1936. 23 G.W. Leibniz, Lettre sur la philosophie chinoise à Nicolas de Rémond, ed. ted. Abhandlung über die chinesische Philosophie, in Zwei Briefe über das binäre Zahlensystem und die chinesische Philosophie, a cura di R. Loosen e F. Vonessen, Stoccarda, 1968, pp. 39-125. 24 Cfr. T. Grimm, “China und das Chinabild von Leibniz”, cit., p. 60 sgg. Leibniz ha incontrato Pietro il Grande tre volte: nel 1711 a Torgau, nel 1712 a Karlsbad e nel 1716 a Pyrmont. Cfr. al riguardo Briefe von Christian Wolff aus den Jahren 1719-1753. Ein Beitrag zur Geschichte der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften zu St. Petersburg, a cura di E.M. Kunik, San Pietroburgo, 1860; rist. Hidelsheim, 1971, p. IX. 25 C. Wolff, Oratio de Sinarum philosophia practica, 12 luglio 1721 (Francoforte, 1726). 26 Cfr. H. Küng, Essere cristiani, cit., cap. A. III., 4: Non esclusività, ma unicità, p. 111 sgg. 27 Anche J. Moltmann accetta, nel suo recente volume Kirche in der Kraft des Geistes. Ein Beitrag zur messianischen Ekklesiologie, Monaco, 1975 (cap. IV, § 3) [trad. it. La Chiesa nella forza dello Spirito, Brescia, Queriniana, 1976, p. 215 sgg.], il «modello del catalizzatore critico» (p. 180 sgg.), che però, a differenza di Essere cristiani, non vuole concepire come un

«modello dialogico». Che il concetto di «catalizzatore critico» derivi dal dialogo, lo presupponga e includa esplicitamente, e addirittura esiga insieme la «ricerca comune della verità» e in particolare il «controllo critico» della propria posizione, è stato discusso ampiamente in Essere cristiani (cfr. A. III). 28 Cfr. “D. I. 1.: Il pessimismo di Schopenbauer”. 29 Cfr. “F. I. 2.: Tacere davanti a Dio?”. 30 Cfr. M. Doi, Dialogue between Living Faiths in Japan, in S.J. Samartha, Dialogue between Men of Living Faiths, cit., pp. 32-46, cfr. p. 36. 31 M. Abe, “In Memory of Dr. Paul Tillich”, in «The Eastern Buddhist», I/2, 1966 (n.s.), pp. 128-131. 32 P. Tillich, Christianity and the Encounter of the World Religions, cit. [trad. it. Il cristianesimo e le religioni, cit.]; sul confronto tra il nirvana buddhista e il Regno di Dio cristiano cfr. il cap. III, 3-4. Al riguardo cfr. la critica di parte buddhista di M. Abe, “Christianity and the Encounter of the World Religions”, in «The Eastern Buddhist», I/1, 1965 (n.s.), pp. 109-122. 33 Cfr. E. Conze, Buddhism. Its Essence and Development, Oxford, 1953, 2a ed.; [trad. it. Il Buddhismo, Milano, Mondadori, 1955]; trad. ted. Der Buddhismus. Wesen und Entwicklung, Stoccarda, 1973, p. 13. 34 Cfr. H. von Glasenapp, Unsterblichkeit und Erlösung in den indischen Religionen, Halle, 1938; Id., voce Nirvâna in Die Religion in Geschichte und Gegenwart, vol. IV, Tubinga, 1960, 3a ed., col. 1498 sgg. 35 E. Conze, Buddhism. Its Essence and Development, cit., p. 36. 36 T.R.V. Murti, The Central Philosophy of Buddhism. A Study of the Madhyamika System, Londra, 1955, p. 50 sgg., 87-89. 37 K. Jaspers, Die grossen Philosophen, vol. I, Monaco, 1957, pp. 934956 [trad. it. I grandi filosofi, Milano, Longanesi, 1973, pp. 1218-1240]. 38 T.R.V. Murti, The Central Philosophy of Buddhism. A Study of the Madhyamika System, cit., p. 235 sgg. 39 K. Nishida, A Study of Good (giapponese: Zen no kenkyu), Tokyo,

1960, p. 88 sgg. Cfr. H. Waldenfels, Absolutes Nichts. Zur Grundlegung des Dialogs zwischen Buddhismus und Christentum, Friburgo, 1976, p. 56. In quest’ultima opera si potrà trovare anche un’esposizione, tanto comprensiva quanto comprensibile, della filosofia di Nishida (pp. 48-64) e, in particolare, del suo discepolo Keiji Nishitani (pp. 65-154). 40 Id., Intelligibility and the Philosophy of Nothingness. Three Philosophical Essays, a cura di R. Schinzinger, Tokyo, 1958; cit. dall’introduzione di R. Schinzinger, p. 16. 41 Id., “Towards a Philosophy of Religion with the Concept of Preestablished Harmony as Guide”, in «The Eastern Buddhist», III/l, 1970 (n.s.), p. 35. 42 Id., A Study of Good, cit., p. 189. 43 Cfr. M. Abe, “Christianity and the Encounter of the World Religions”, cit., specialmente p. 116 sgg.; cfr. pure K. Nishitani, “The Personal and the Impersonal in Religion”, in «The Eastern Buddhist», III/l, 1970 (n.s.), pp. 118; III/2, 1970 (n.s.), pp. 71-87. 44 Cfr. D.T. Suzuki, Mysticism: Christian and Buddhist, 1957; trad. ted. Der westliche und der östliche Weg. Essays über christliche und buddhistische Mystik, Francoforte, 1971, e diversi articoli in «The Eastern Buddhist»; K. Nishitani, “Der Buddhismus und das Christentum”, in «Nachrichten der Gesellschaft für Natur- und Völkerkunde Ostasiens», n. 88, 1960, pp. 5-32. 45 Cfr. H. Dumoulin, Zen. Geschichte und Gestalt, Berna, 1959; Id., Östliche Meditation und christliche Mystik, Friburgo-Monaco, 1966; Id., Christianity meets Buddhism, La Salle, Ill., 1974; curata da Dumoulin, si veda anche l’opera di specialisti cristiani e buddhisti Buddhismus der Gegenwart, con contributi di H. Bechert, E. Benz, H. Dumoulin, A. Fernando, A.M. Fiske, H. Hoffmann, J.M. Kitagawa, H. Nakamura, Y. Raguin, F. Reynolds, D.K. Swearer, Vu Duy-Tu, H. Welch, FriburgoBasilea-Vienna, 1970.

46 Tommaso d’Aquino, De potentia q. 7, a. 5 ad decimumquartum. 47 N. Cusano, De docta ignorantia I (1440), a cura di P. Wilpert, Amburgo, 1964 [trad. it. Della dotta ignoranza, Milano, 1927; cfr. anche Id., Opere filosofiche, Torino, UTET, 1972]. 48 N. Cusano. De docta ignorantia I, cit., cap. 26, p. 112 sgg. 49 Ibid. 50 N. Cusano, Directio Speculantis seu De non aliud (1462), vol. XII dell’Opera omnia a cura di L. Baur - P. Wilpert, Lipsia, 1944 [trad. it. in Id., Opere filosofiche, cit.]. 51 Ibid., tesi 5. 52 Cfr. “C. III. 1.: Che cos’è la religione?”. 53 W. James, The Varieties of Religious Experience. A Study in Human Nature, New York, 1902 (ed. tasc. Londra, 1960) [trad. it. Le varietà dell’esperienza religiosa, Torino, 1917, 2a ed.]: trad. ted. Die religiöse Erfahrung in ihrer Mannigfaltigkeit. Materialien und Studien zu einer Psychologie und Pathologie des religiösen Lebens, Lipsia, 1907. 54 W. James, Die religiöse Erfahrung in ihrer Mannigfaltigkeit. Materialien und Studien zu einer Psychologie und Pathologie des religiösen Lebens, cit., p. 27 [trad. it. Le varietà dell’esperienza religiosa, cit., p. 27]. 55 Cfr. Ivi, capp. IV-VII. 56 N. Söderblom, Uppenbarelse religion (1903); con Tre livsformer sotto il titolo Till mystikens belysning, a cura di H. Åkerberg, Londra, 1975. 57 F. Heiler, Das Gebet. Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische Untersuchung, Monaco, 1918; 5a ed. 1923. 58 Cfr. Ivi, prefazione alla 5a ed. (1923), p. VIII. 59 Ivi (1918), p. 249. 60 Ivi, p. 255. 61 Ibid. 62 Ibid. 63 Ibid.

64 Ivi, p. 259 sgg. 65 Ivi, p. 261 sgg. 66 Ivi, p. 262. 67 S. Radhakrishnan, Eastern Religions and Western Thought; Londra, 1939 [trad. it. Religioni orientali e pensiero occidentale, Milano, Bompiani, 1966]. 68 Ivi, p. 308 sgg. Al riguardo cfr. la critica dei teologi cristiani indiani in M.M. Thomas, The Acknowledged Christ of the Indian Renaissance, Madras, 1970, cap. VII. 69 M. Gandhi, in Harijan, cit. da S. Radhakrishnan, Eastern Religions and Western Thought, cit., p. 313 [trad. it. Religioni orientali e pensiero occidentale, cit.]. 70 G. Lanczkowski, Begegnung und Wandel der Religionen, DüsseldorfColonia, 1971, p. 111 sgg., 115 sgg. Cfr. G. Mensching, Toleranz und Wahrheit in der Religion (1955), ed. tasc. Monaco-Amburgo, 1966. 71 K. Jaspers, Die massgebenden Menschen, Monaco, 1971, 4a ed. = ristampa dall’opera Die grossen Philosophen, vol. I, Monaco, 1957, p. 206 [trad. it. I grandi filosofi, Milano, Longanesi, 1973, p. 319]. 72 H. Kraemer, The Christian Message to a Non-Christian World, Londra, 1938; Id., Religion and the Christian Faith, Londra, 1956. 73 A.J. Toynbee, An Historian’s Approach to Religion, Londra, 1956; Id., Christianity among the Religions of the World, Londra, 1958. 74 W.E. Hocking, Living Religions and a World Faith, New York, 1940. 75 Sulla feconda discussione tra induismo e cristianesimo in India, oltre al già citato volume di M.M. Thomas, si veda in particolare K. Baago, Pioneers of Indigenous Christianity, Bangalore 1969; Id., Bibliography of Indian Christian Theology, Madras, 1969; R.H.S. Boyd, An Introduction to Indian Christian Theology, Madras, 1969; Robin Boyd, What is Christianity?, Madras, 1970. Tra i teologi cristiani indiani vanno menzionati Joshua Marshman, Nehemiah Goreh, M.C. Parekh, C.F. Andrews, S.K

Rudra, P.D. Devanandan, P. Chenchiah, D.G. Moses, J.R. Chandran, Surjit Singh, M. Sunder Rao. 76 Cfr. W.E. Hocking, The Meaning of God in Human Experience. A Philosophic Study of Religion, New Haven-Londra-Oxford, 1912. 77 W. James, Die religiöse Erfahrung in ihrer Mannigfaltigkeit. Materialien und Studien zu einer Psychologie und Pathologie des religiösen Lebens, cit., p. 17 [trad. it. La varietà dell’esperienza religiosa, cit., p. 17]. 78 Ivi, p. 411 [trad. it. La varietà dell’esperienza religios, cit., p. 1132]. 79 Cfr. “F. III. Dimostrare Dio?”. 80 Fondamentale fu il saggio di C.S. Peirce, How Make Our Ideas Clear (1878), ed. bilingue di K. Oehler: Über die Klarheit unserer Gedanken, Francoforte, 1968 [trad. it. Come rendere chiare le nostre idee, in Il pragmattsmo, Torino, UTET, 1970]. Cfr. pure Id., Lectures on Pragmatism. Vorlesungen über Pragmatismus, a cura di E. Walther, Amburgo, 1973 [trad. it. parziale in Pragmatismo e pragmaticismo – Saggi scelti, Padova, Liviana, 1966]; Id., Die Festigung der Überzeugung und andere Schriften, a cura di E. Walther, Baden-Baden, 1965. 81 Una grande influenza sull’elaborazione di una concezione umanisticonaturalistica della religione è stata esercitata da J. Dewey, A Common Faith, New Haven, 1934, 28a ed. 1975 [trad. it. Una fede comune, Firenze, La Nuova Italia, 1959]. Qui la fede in Dio viene sostituita dalla «fede» in valori e relazioni umane. 82 W. James, Die religiöse Erfahrung in ihrer Mannigfaltigkeit. Materialien und Studien zu einer Psychologie und Pathologie des religiösen Lebens, cit., p. 412 sgg. [trad. it. La varietà dell’esperienza religios, cit., p. 384]. 83 Ivi, p. 413 [trad. it. La varietà dell’esperienza religios, cit., p. 384]. 84 Ivi, p. 457 [trad. it. La varietà dell’esperienza religios, cit., p. 438]. 85 Ivi, p. 15 [trad it. La varietà dell’esperienza religiosa, cit., p. 16]. 86 Al riguardo cfr. il panorama offerto da G. Ezorsky, voce Pragmatic

Theory of Truth, in Encyclopedia of Philosophy, vol. VI, Londra-New York, 1967, p. 428 sgg. 87 Cfr. “C. III. 4.: Cambiamento di rotta”.

II. Il Dio della Bibbia Finora il conflitto tra il «Dio dei filosofi» e il «Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe» – quale è stato formulato da Pascal contro Descartes e altri – non ha trovato una soluzione. Ma si potrà mai comporlo?

1. Il Dio vivente Uno dei testi più aggressivi di Nietzsche contro la «meta-fisica», contro il platonico «mondo vero», è rappresentato da una breve pagina del Crepuscolo degli idoli (pubblicato solo dopo il crollo psichico di Nietzsche), intitolata Come il «mondo vero» finì per diventare favola88. In essa viene delineata in forma estremamente concisa – soltanto citato per esteso il testo dispiega tutta la sua potenza – la storia della dissoluzione del «mondo vero» che, fondato da Platone e rinviato nel futuro dal cristianesimo, dopo essere stato svuotato da Kant e accantonato come realtà ignota dal positivismo, avrebbe finito per essere completamente eliminato dal nichilismo e superato creativamente dal sì dionisiaco a tutto ciò che è problematico. Tutta questa vicenda è, come suona il sottotitolo nietzscheano, la «storia di un errore». Storia di un errore? 1. Il mondo vero, attingibile dal saggio, dal pio, dal virtuoso – egli vive in esso, lui stesso è questo mondo. (La forma più antica dell’idea, relativamente intelligente, semplice, persuasiva. Trascrizione della tesi “Io, Platone, sono la verità”). 2. Il mondo vero, per il momento inattingibile, ma promesso al saggio, al pio, al virtuoso (“al peccatore che fa penitenza”). (Progresso dell’idea: essa diventa più sottile, più capziosa, più inafferrabile – diventa donna, si cristianizza…). 3. Il mondo vero, inattingibile, indimostrabile, impromettibile, ma già in quanto pensato una consolazione, un obbligo, un imperativo. (In fondo l’antico sole, ma attraverso nebbia e scetticismo; l’idea

sublimata, pallida, nordica, königsbergica). 4. Il mondo vero – inattingibile. Comunque non raggiunto. E in quanto non raggiunto, anche sconosciuto. Di conseguenza neppure consolante, salvifico, vincolante: a che ci potrebbe vincolare qualcosa di sconosciuto?… (Grigio mattino. Primo sbadiglio della ragione. Canto del gallo del positivismo). 5. Il “mondo vero” – un’idea, che non serve più a niente, nemmeno più vincolante – un’idea divenuta inutile e superflua, quindi un’idea confutata: eliminiamola! (Giorno chiaro; prima colazione; ritorno del bon sens e della serenità; Platone rosso di vergogna; baccano indiavolato di tutti gli spiriti liberi). 6. Abbiamo tolto di mezzo il mondo vero: quale mondo ci è rimasto? forse quello apparente? Ma no! col mondo vero abbiamo eliminato anche quello apparente! (Mezzogiorno; momento dell’ombra più corta; fine del lunghissimo errore; apogeo dell’umanità; INCIPIT ZARATHUSTRA). Fine – o svolta? Una successione di scene iridescente, sprigionante sarcasmo, ironia e cattiveria e incitante a un cambiamento di rotta. Ma non si potrebbe leggere la nietzscheana «storia di un errore» a ritroso, nella direzione di un nuovo futuro, dandole come titolo: La storia (futura della scoperta) di una (nuova) verità? 6. L’idea di Dio – non può essere tolta di mezzo. Un tale apogeo dell’umanità non si è verificato. Zarathustra si è rivelato una favola. (Crepuscolo dell’idolo del superuomo – Fine del brevissimo errore; nessuna dissoluzione della religione a opera della scienza). 5. L’idea di Dio, che non servirebbe più a niente, nemmeno più vincolante e addirittura superflua, si rivela di nuovo viva. (Il nichilismo: un’idea indimostrata – proprio per il bon sens degli spiriti

veramente liberati. Serenità degli angeli. Tutti i diavoli rossi di vergogna). 4. L’idea di Dio, certamente irraggiungibile da parte della ragion pura e sconosciuta nella sua realtà, torna però di nuovo a consolare, a salvare e a vincolare. (Grigio mattino. Ultimo sbadiglio della ragione, che rientra in se stessa: il positivismo si sveglia dalle sue illusioni). 3. L’idea di Dio – non un semplice imperativo alla Königsberg e una fiacca consolazione per i deboli. (In fondo l’antico sole, risplendente di nuovo attraverso nebbia e scetticismo – come nuova realtà e grande promessa: nessuna rimitizzazione). 2. L’idea di Dio, ora attingibile, non soltanto da parte del virtuoso, del pio e del saggio, ma anche da parte del colpevole, dell’empio, del «peccatore». (Progresso dell’idea; giorno chiaro; rischiaramento del mondo a opera della fede; ritorno del principio cristiano: l’idea di Dio diventa più afferrabile, più innocente, più concreta, più umana). 1. L’idea di Dio, conoscibile, relativamente semplice e convincente: il Dio d’Israele. La forma più antica dell’idea. Egli, Gesù, vive in essa, egli è l’idea. Trascrizione della tesi «Io sono la via, la verità e la vita». (Mezzogiorno; momento dell’ombra più corta; inizio dell’eterna verità; apogeo dell’umanità; INCIPIT REGNUM DEI). Quindi, non soltanto il Dio dei filosofi e dei dotti, nella pallidezza del pensiero (Descartes), ma il Dio vivo in quanto «Non-altro» (Cusano) eppure «Totalmente-altro» (Barth, Horkheimer), in quanto il «Dio (veramente) più divino» (Heidegger): non soltanto una «causa sui» (Spinoza), ma «il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe, il Dio di Gesù Cristo» (Pascal). La verità quindi potrebbe finire per diventare favola e la favola verità. Capovolgimento dell’antitesi atea in una nuova sintesi “teistica”, ebraicocristiana: una visione? Una proiezione? Un’illusione? Una suggestione? Una

speranza – niente di più, ma anche niente di meno! Il Dio uno e unico Non si può comprendere il Dio cristiano senza quello ebraico, il Dio ebraico è infatti anche il Dio cristiano. E forse il Dio cristiano – meglio compreso – potrebbe essere anche il Dio ebraico. Che nell’odierna predicazione il Dio del Nuovo Testamento sia divenuto spesso così innocuo, inerme, impotente, non dipende anche dal fatto che dietro a lui non si possa più avvertire la forza e la potenza del Dio dell’Antico Testamento? È abbastanza sorprendente, ma anche un uomo come Nietzsche nutriva rispetto per l’Antico Testamento. Così egli si esprime in Al di là del bene e del male: «Nell’Antico Testamento ebraico, il libro della giustizia divina, uomini, cose e discorsi sono tratteggiati in uno stile così grandioso, che i testi greci e indiani non hanno nulla da porgli accanto. Ci arrestiamo sgomenti e riverenti dinanzi a queste smisurate reliquie di quel che una volta fu l’uomo, e si andrà meditando tristemente sull’antica Asia e sull’Europa, la sua penisoletta avanzata, che vorrebbe rappresentare a tutti i costi, rispetto all’Asia, il “progresso degli uomini”. Certamente chi è per se stesso solo un delicato mansuefatto animale domestico e conosce soltanto bisogni da animale domestico (come i nostri uomini colti di oggi, compresi i cristiani del cristianesimo “colto”), non può stupirsi e neppure turbarsi ai piedi di quelle rovine – il gusto del Vecchio Testamento è una pietra di paragone riguardo al “grande” e al “piccolo”»89. Una pietra di paragone per il «grande» e il «piccolo», certamente! Ma anche una pietra di paragone per la comprensione di Dio stesso! Anzi, di un Dio del quale nell’Antico Testamento si racconta, come Nietzsche afferma per l’uomo, in uno stile grandioso, al punto che i testi greci e indiani non hanno nulla da porgli accanto, e di fronte al quale ci si arresta sgomenti e riverenti, incuranti di tutti i delicati mansuefatti animali domestici e dei

bisogni da animale domestico – cristiano o non cristiano. Questo Dio è il Dio uno e unico: questo è il messaggio che i quarantacinque libri del Testamento (definito dai cristiani) «Antico» hanno comunicato non soltanto all’ebraismo, ma anche al cristianesimo, all’islam e – indirettamente, mediante il rafforzamento delle tendenze monoteistiche, ad esempio nell’induismo – alle stesse religioni mondiali. Ora questo significa forse che occorre assumere il monoteismo come criterio di verità della religione tout court? Affatto. Il problema storicoreligioso dell’origine del monoteismo in Israele e, quindi, della sua priorità tra le religioni mondiali ha da tempo perduto di attualità90. Una religione monoteistica non ha affatto bisogno di essere la religione interiormente più ricca, profonda e completa. Le religioni non sono semplici sistemi logici di pensiero. Che cosa sarebbe diventato infatti il Dio di Israele se lo si fosse fatto troppo presto oggetto di riflessione razionale? Sicuramente non il Dio che ha fatto la storia. Ma un principio o un essere generale, una forza universale o una qualsiasi altra esangue astrazione: come le concezioni monoteistiche di Brahma in India, del Primo Motore in Grecia o, ancora prima, del dio Sole Aton in Egitto – raggiunte tutte per via intellettuale. Quale storia ha vissuto questo Dio di Israele? Sarebbe presunzione voler tracciare qui la sterminata, fitta e complessa storia di Dio con gli uomini, quale ci viene presentata dai libri dell’Antico Testamento. Ci accontenteremo di esporne i tratti fondamentali, che però dovranno incoraggiare il lettore a penetrare da solo più a fondo e magari – il che sarebbe un bel successo per questo libro – a rileggere in maniera nuova la Sacra Scrittura91. Almeno un secolo prima di Mosè – durante la diciottesima dinastia dei faraoni, in ogni caso nel secolo XIV a.C. – l’infatuato e idealista “re eretico” Echnaton, marito di Nofretete, una regina ancor oggi famosa per il suo incomparabile ritratto, aveva voluto imporre dall’alto all’Egitto un’audace

rivoluzione monoteistica: eliminazione del dio imperiale Amon e della sua schiera di dèi; dominio dell’unico dio Aton, il cui simbolo visibile era costituito dal sole splendente. Ma «Echnaton», con la sua religione astratta, era destinato a fallire di fronte all’odio dei sacerdoti e all’opposizione del popolo. Il monoteismo egizio rimase un episodio. Non il grande, potente Egitto, ma il piccolo, debole Israele, incuneato tra le grandi potenze, era destinato a dare al mondo la fede chiara, programmatica ed esclusiva in un solo Dio. Non si deve però pensare che il Dio di Israele abbia rivelato tale fede fin dall’inizio come un dogma o in generale come una verità teoretica. Anche la fede rigorosa in un solo Dio si è sviluppata lentamente. Come si può ancora arguire da singoli passi dell’Antico Testamento (su ciò oggi gli esegeti sono concordi), anche i patriarchi d’Israele furono da principio adoratori di idoli. La fede in un solo Dio si impose più tardi non in virtù di una riflessione teoretica, bensì in base a un comportamento pratico: fu quindi inizialmente un monoteismo “pratico” in forma di venerazione e adorazione (monolatria). Anche le tribù israelitiche ammisero per lungo tempo, e con la massima disinvoltura, l’esistenza di altri dèi, per cui erano costrette a intendere il primo comandamento «Non avrai altri dèi accanto a me» unicamente come il divieto di venerare altri dèi accanto al Dio da esse venerato, nel quale vedevano il Dio dei padri, il Dio di Abramo92, il Dio di Isacco93, il Dio di Giacobbe94 (che secondo un’altra tradizione veniva chiamato Israele). Questa fede ricevette un’impronta decisiva, probabilmente nel secolo XIII a.C., a opera della piccola «schiera di Mosè», di quel gruppo insignificante di servi della gleba che venivano impiegati in Egitto, come forza-lavoro a buon mercato, nelle gigantesche costruzioni del faraone. Essi si sentivano legati a un Dio, che veneravano sotto il nome di Jahvé, accanto al quale già lo stesso Mosè non voleva che si ponessero altri dèi,

tanto è vero che, assieme ai suoi seguaci, lo sentiva come un Dio «geloso», «appassionato» – quindi molto diverso dagli altri dèi del mondo circostante; un Dio però della cui guida essi poterono beneficiare durante la traversata del deserto, fino a quando, dopo altre tribù della posteriore federazione delle tribù israelitiche, presero dimora a Canaan; un Dio che qui essi identificarono con il dio cananeo El – il dio supremo di un pantheon celeste – e, in seguito, difenderanno contro il sempre più invadente dio Baal (Signore, Baal del cielo) e i Baal (le divinità della vegetazione), concorrenti dell’unico Dio Jahvé; un Dio che, infine, i profeti, in lotta con Baal, con gli dèi cananei e poi con quelli fenici, assiri, e babilonesi, oltre che con la religione popolare sincretistica, annunceranno non soltanto come un Dio, ma anche come l’unico Dio di Israele. «Jahvé è Dio!» Sì, lungo fu il cammino percorso da questa parola d’ordine del leggendario profeta Elia95 (IX secolo a.C), del quale non ci è rimasto nulla di scritto, ma che indubbiamente fu il grande e inesorabile campione di Jahvé contro Baal e la religione della natura e della fecondità; un lungo cammino che passa attraverso i grandi profeti scrittori Isaia (VIII secolo) e Geremia (fine del VII secolo), per i quali gli dèi (‘elohim’) delle grandi potenze (e in particolare dell’impero neoassiro) sono dei «nulla» (‘elihim’96), «non-Dio» (‘lo-elohim’97) e «soffio vano» (‘hebel’98), e che sfocia alla fine nella chiara professione di fede innica del Secondo Isaia (Deuteroisaia), il quale opera nel VI secolo tra i deportati dell’esilio babilonese e presenta l’unico Dio Jahvé quale salvezza di tutti i popoli: «Non c’è Dio fuori di me; Dio giusto e salvatore non c’è fuori di me»99. In questo modo si era imposto un monoteismo di principio, e non solo pratico. A partire dall’esilio babilonese diventerà Credo fondamentale del giudaismo quello che il pio israelita professa fino ai nostri giorni nello

«Shemà», nella preghiera del mattino, della sera e anche dei moribondi: «Ascolta (‘shema’’), Israele: Jahvé è il nostro Dio, Jahvé è uno solo!»100. Sì, per Israele Dio è l’Unico, e ciò significa tre cose: Accanto a lui non ci sono divinità secondarie, come nelle religioni dei popoli finitimi: neppure nel culto privato, nel quale nelle altre religioni si è molto più indulgenti che nel culto statale, si possono onorare altri dèi con immagini, amuleti, incantesimi. Accanto a lui non c’è un partner divino femminile, quale invece si trova accanto a tutte le principali divinità semitiche: l’ebraico non ha neppure una parola per indicare la “dea”. Accanto a lui non c’è un dio concorrente cattivo, quale invece si incontra specialmente nel parsismo: neppure durante l’egemonia persiana, accanto al principio buono, poté imporsi come secondo principio di pari dignità l’«avversario» o l’«accusatore» (ebr. “satan”, gr. “diàbolos” = ‘calunniatore’, da cui l’it. “diavolo”)101. Il Dio dei padri, il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe, Jahvé, il Dio del popolo ebraico, è pertanto il Dio uno e unico, accanto al quale non ci sono non soltanto divinità superiori, uguali o inferiori, ma in generale nessun altro dio. Egli non è soltanto il Supremo, ma anche l’Incomparabile. Questo Dio non è competente soltanto di singoli ambiti della vita, come gli dèi pagani (un dio per la fertilità dei campi, un dio per la vittoria in guerra, un dio per i capricci del destino, una dea per i rischi dell’amore…). No, quest’unico Dio è il Signore di tutte le cose: Egli dona tutto, ogni vita, ogni bene, per cui può anche attendersi dall’uomo una dedizione e un amore totali102. Questa fede rigorosa, viva, appassionata e aliena dai compromessi, nell’unico Dio era e rimase il contrassegno di Israele tra i popoli e, insieme, il dono di Israele ai popoli. Su questa fede nell’unico Dio deve potersi misurare anche ogni dottrina trinitaria cristiana, che intenda essere qualcosa di più di

una affermazione e speculazione vuota, ma anche ogni invocazione neopagana per il ritorno degli dèi, la quale, più che come estraneamento della nostalgia del Dio autentico, si presenta come mitologia. Questa fede nell’unico Dio implica importanti conseguenze per il singolo e per la società. Ci limitiamo a sottolinearne due: – La fede nel Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe è comune a ebrei, cristiani e musulmani. Al posto delle lotte scandalose, che caratterizzano fino a oggi la storia comune, deve ora subentrare, proprio in nome della fede comune, una reciproca collaborazione. Nell’Antico Testamento, come nel Nuovo e nello stesso Corano, si attesta che già Abramo avrebbe creduto nell’unico Dio che agisce nella storia. La sua fede perciò potrebbe costituire la base per una migliore comprensione e per una più profonda solidarietà tra le tre grandi comunità di fede monoteistica, così spesso nemiche tra loro nel corso della storia, nessuna delle quali potrebbe comprendere la propria essenza senza rivolgere lo sguardo alle altre due: i fedeli di queste religioni non dovrebbero quindi mai considerarsi vicendevolmente come dei “miscredenti” (gli ebrei e i musulmani per i cristiani), dei “rinnegati” (i cristiani e i musulmani per gli ebrei) o dei “superati” (gli ebrei e i cristiani per i musulmani), ma soltanto come “figli” e “figlie”, “fratelli” e “sorelle” sotto l’unico e medesimo Dio. Se questa fede comune esercitasse la sua influenza nel Medio Oriente – tra Israele e gli arabi, e nel Libano tra musulmani e cristiani –, potrebbe incominciare una nuova epoca di pace per tutta quella regione. Molti conflitti politici infatti erano e sono determinati, in ultima analisi, da risentimenti religiosi. – La fede nell’unico Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe comporta l’abbattimento degli dèi antichi e moderni. Essa vieta la divinizzazione di potenze naturali, come pure la

divinizzazione di potenze e di potenti politici. La fede nell’unico Dio non offre certamente alcun programma sociale; ciononostante le conseguenze sociali sono fondamentali: essa detronizza le potenze divine del mondo in favore dell’unico vero Dio. Nelle società primitive essa significa il radicale rifiuto delle potenze naturali divinizzate, che nascono e muoiono secondo un ciclo cosmico che continua a ripetersi. Ma anche nella nostra epoca, apparentemente atea, essa significa un rifiuto radicale dei molti dèi che, benché non sotto il titolo di Dio, vengono adorati dall’uomo: il rifiuto di tutte le entità terrene con funzioni divine, dalle quali l’uomo pensa che dipenda tutto, per cui in esse ripone la sua speranza e le teme più di ogni altra cosa nel mondo. E in ciò è indifferente che l’uomo moderno – a volte monoteista, altre volte politeista – canti il suo «Grande Iddio, noi ti lodiamo» al grande dio Mammona o al grande dio Sesso, al grande dio Potere o al grande dio Scienza, al grande dio Nazione o al grande dio Partito. La fede nell’unico Dio è in contrasto con ogni quasi-religione. Essa abbatte tutti i falsi idoli. Il Dio della liberazione Com’è Dio? È quanto gli uomini si chiedono da sempre: la domanda è di estrema serietà anche e proprio per colui che ritiene certa l’esistenza di Dio, e a maggior ragione per colui che dubita di essa: poiché, che Dio esista, dipende per molte persone da come egli è. Non è infatti sicuro a priori che cosa si celi nel fondamento dei fondamenti, che cosa ci attenda nel fine dei fini: il fondamento originario è una chiara fonte di luce o un oscuro abisso? Il sostegno originario è un reale appoggio o un’ingannevole illusione? Il fine originario è il compimento finale o l’indigenza definitiva? Da dove l’uomo può sapere con sicurezza che il senso primordiale non è in fondo un nonsenso, che il valore originario non finisce per presentarsi come non-valore? Com’è Dio? Nascosto, polivalente, bifronte come il Giano romano, il dio

dell’ingresso e del passaggio nello spazio e nel tempo (“gennaio”)? O enigmatico come la Sfinge, la “strangolatrice” che arreca la morte ai passanti? O instabile, imprevedibile come la Tyche-Fortuna, la dea della felicità e della sventura che, in quanto divina potenza del destino, regge il timone del mondo? Insomma, ammesso che esista, Dio è per o contro gli uomini? Che cosa significa? Angoscia o sicurezza, sventura o felicità, oppressione o liberazione? Per il popolo di Israele questi interrogativi hanno da tempo ricevuto una risposta. Per quanto sia oscura per noi, oggi, la storia nei suoi particolari, è certo che quella piccola schiera di Mosè aveva vissuto – nel XIII secolo a.C. – la seguente esperienza di fede: minacciati dalla siccità e dalla carestia, come allevatori nomadi di bestiame minuto delle regioni steppose orientali, essi, con le loro greggi di pecore e capre, avevano cercato rifugio nel fertile Delta del Nilo, dove poi vennero impiegati come servi della gleba nella costruzione di edifici e fortificazioni ai confini dell’Egitto. Un giorno però li prese la nostalgia dell’antica libertà e, fiduciosi, riconobbero che il loro Dio, al quale gridavano la loro miseria, stava dalla loro parte, era per essi, per la gente povera e oppressa. Il loro Dio non era uno schiavista, ma un Dio di libertà: il Dio della liberazione! Questa divenne in seguito la convinzione anche delle altre tribù israelitiche, e lungo i secoli – i genitori ai figli, i sacerdoti ai pellegrini, i cantori e i narratori di professione ai loro uditori – hanno tramandato nella fede, dapprima oralmente e più tardi per iscritto, che: Questo Dio della liberazione ha reso Mosè – la cui nascita nella valle del Nilo veniva raccontata (come quella di altri personaggi dell’antichità) da una leggenda di preservazione103 – un grande chiamato e un capo carismatico104. Questo Dio dell’esodo, probabilmente sotto il faraone Ramses

II

(1292-

1225 a.C.), ha sottratto il piccolo popolo oppresso degli “ebrei” (termine dispregiativo per indicare un gruppo etnico privo di diritti) al potere degli egiziani105, fra tante difficoltà e in particolari condizioni (le «dieci piaghe»106 sono racconti stilizzati di catastrofi naturali non insolite in Egitto e in Palestina). Questo Dio pieno di attenzioni ha fatto loro celebrare quell’antica festa nomade di primavera, durante la quale i pastori, con un rito sacrificale cruento contro i demoni, ponevano sotto la protezione del loro dio la vita nuova delle greggi, come sacrificio pasquale107, che in seguito avrebbe dovuto richiamare alla loro memoria la vita di libertà donata dal loro Dio. Questo Dio di salvezza ha infine salvato i fuggitivi dall’esercito egiziano che li inseguiva e che sulla laguna venne sorpreso dal riflusso delle acque, un avvenimento che sarà visto come una “grande azione” divina e come tale verrà tramandato di generazione in generazione108. Qui pertanto abbiamo l’inizio storico e il nucleo concreto dell’Antico Testamento. Da qui deriva il Credo primitivo di Israele, la primitiva professione di fede in un Dio «che ha tratto fuori Israele dall’Egitto»109. Per quanto fosse stata esigua la schiera di Mosè– alcuni clan e grandi famiglie –, questa professione di fede diverrà più tardi il fondamento delle stesse tribù già sedentarizzate a Canaan: all’inizio non sta quindi la politica comune e l’organizzazione statale (che per l’intero Israele venne realizzata soltanto sotto i re Saul, Davide e Salomone), ma la venerazione cultuale dell’unico Dio che aveva liberato Israele dall’Egitto. La religione israelitica è pertanto originariamente una religione dell’esodo, dell’uscita, delle attenzioni di Dio, della salvezza e della liberazione. L’unico Dio con un nome Questa liberazione avvenne a opera dell’unico Dio, il quale però non era innominato, ma aveva rivelato il proprio nome. Nel libro dell’Esodo – il

secondo dei cosiddetti “Cinque libri di Mosè” (Pentateuco) – così leggiamo nel contesto (probabilmente tardivo) del racconto della vocazione di Mosè sul Sinai: «Jahvé» è il suo nome! Jahvé (abbreviazione «Jah»): scritto in ebraico soltanto con quattro consonanti, con il tetragramma JHWH. Soltanto in epoca molto posteriore, non volendo più pronunciare per rispetto il nome di Jahvé (a partire dal III secolo), si aggiunsero alle quattro consonanti le vocali del nome divino «Adonai» (‘Signore’), dando così motivo ai teologi medievali (e agli odierni «Testimoni di Geova») di leggere «Jehova» invece che Jahvé110. Ma qual è il significato del nome Jahvé? In tutto l’Antico Testamento, nel quale il nome ricorre più di seimilaottocento volte, si trova soltanto l’enigmatica risposta ricevuta da Mosè sul Sinai, davanti al roveto ardente: «’ehejeh asˇer ’ehjeh». Come tradurre questa dichiarazione, sulla quale è stata scritta tutta una piccola biblioteca111? Per lungo tempo ci si è attenuti alla traduzione greca dell’Antico Testamento (detta dei Settanta, in quanto opera, secondo la leggenda, di settanta traduttori): «Io sono colui che sono». Una traduzione che conserva ancora il suo valore. Il verbo “hajah” infatti – sia pure in rarissimi casi – significa anche ‘essere’. Per lo più però il suo significato va cercato tra “essere presente, aver luogo, manifestarsi, accadere, divenire”. Siccome inoltre in ebraico si ha la stessa forma per il presente e il futuro, si può tradurre tanto «Io sono presente quando sono presente» quanto «Io sono presente quando sarò presente» oppure – secondo il grande traduttore ebreo dell’Antico Testamento Martin Buber – «Io sarò presente quando sarò presente». Qual è il significato di questo nome enigmatico? Non si tratta di una dichiarazione sull’essenza di Dio, come ritenevano i Padri della Chiesa, gli scolastici medievali e moderni: nessuna rivelazione dell’entità metafisica di Dio, da intendersi nel senso greco di un essere statico («ipsum esse»), nel quale, secondo la concezione tomista, l’essenza e

l’esistenza coinciderebbero. Si tratta piuttosto di una dichiarazione sulla volontà di Dio, secondo l’interpretazione oggi fornita dai principali esegeti dell’Antico Testamento: vi si esprime la presenza di Dio, la sua esistenza dinamica, il suo essere presente, reale, operante, il suo infondere sicurezza, il tutto in una formulazione che non permette oggettivazioni, cristallizzazioni e fissazioni di sorta. Il nome «Jahvé» quindi significa: “Io sarò presente!” – guidando, aiutando, rafforzando, liberando. Come poi ciò debba essere inteso concretamente ce lo dice la parola di Jahvé annunciata al popolo sul Sinai: «Io sono Jahvé. Vi farò uscire dall’oppressione degli egiziani e vi salverò dalla loro schiavitù, vi libererò con braccio teso e grandi punizioni. Vi assumerò come mio popolo e sarò il vostro Dio. Allora saprete che io sono Jahvé vostro Dio, colui che vi fa uscire dall’oppressione degli egiziani»112. Ora perciò il Dio dei padri, che non portava alcun nome, ha rivelato il proprio nome. E forse nessun esegeta ha descritto il suo significato anche per la nostra società postmarxista e postfreudiana meglio del filosofo ebreo Ernst Bloch: «Il Dio dell’esodo è diverso e ha conservato anche nei profeti la sua ostilità contro l’oppio e i padroni. Egli soprattutto non è statico come tutti gli dèi pagani che l’hanno preceduto. A Mosè Jahvé ha dato, fin dall’inizio, una propria definizione che continua a mozzare il fiato e rende priva di senso ogni statica: “Dio disse a Mosè: ‘Io sarò quello che sarò’” (Es 3,14) [...]. Per rendersi conto della peculiarità di questo passo lo si confronti con un’altra interpretazione, con il posteriore commentario di un altro nome divino, del nome di Apollo. Plutarco riferisce (De e apud Delphos, Moralia III) che sopra la porta del tempio di Apollo a Delfi era inciso il segno E; dopo aver tentato di dare un’interpretazione mistico-numerica delle due lettere, egli giunge a concludere che E significherebbe, grammaticalmente e metafisicamente, la

stessa cosa, e cioè: “Tu sei”, nel senso dell’esistenza atemporale e immutabile del Dio. ’Ehejeh asˇer ’ehjeh invece ci presenta fin dalla prima apparizione di Jahvé un Dio della fine dei giorni, che ha nel futuro la propria qualità ontologica. Questo Dio-Fine e Omega sarebbe stato una stoltezza a Delfi, come in ogni religione il cui Dio non sia un Dio dell’esodo»113. Il Dio della Bibbia – un Dio dal dinamismo veramente storico. Ma può Dio essere il Dio-Fine e Omega se non è prima il Dio-Inizio e Alfa? Nell’Antico Testamento non esiste, come ritiene Bloch, un contrasto tra il Dio dell’esodo e il Dio creatore. Si tratta dell’unico e medesimo Dio vivente nell’unica e medesima storia di Israele. La risposta dell’uomo Col tempo quindi in Israele si sviluppò un pensiero caratteristico, ampio e, visto nel suo complesso, persino storico: il passato rimaneva presente e aiutava a confermare il presente e a preparare il futuro. Il credo di Israele non è un credo filosofico-speculativo, ma piuttosto un credo storico: incentrato sul Dio della liberazione, «che ha tratto fuori Israele dall’Egitto». E questa primitiva professione di fede, pronunciata dalla comunità credente e cultuale degli adoratori di Jahvé, è l’unica risposta dell’uomo all’autorivelazione di Dio avvenuta nella storia. Strettamente congiunta a essa è la lode; l’Antico Testamento in generale è pieno della lode di Dio e delle sue gesta: a partire dagli inni, probabilmente antichissimi, a Jahvé che rovescia in mare carri e cavalli degli egiziani114 e concede la vittoria all’eroina Debora115, agli inni di lode del Secondo Isaia, che durante l’esilio babilonese annuncia la liberazione, ai salmi di lode del popolo e del singolo, fino ai grandiosi inni al Dio creatore. Ma non è questo soltanto un aspetto? La comprensione israelitica di Dio non può essere banalizzata in senso ottimistico. L’Antico Testamento è ben lontano dal giubilo spensierato. Accanto alla lode, infatti, compare sempre

anche la lamentazione: i problemi dell’uomo moderno alle prese con Dio, con la sua assenza, incomprensibilità, inoperosità, non sono estranei all’Antico Testamento. La sofferenza sia del popolo che del singolo – il grande argomento contro l’esistenza di Dio e la sua bontà – è continuamente presente e grida spesso al cielo. Già in Egitto, quando ancora non lo conosceva, Israele aveva gridato a Dio. A lui gridava il popolo e gridavano i singoli, ora sedentarizzati nella Terra promessa, poi in esilio a Babilonia, e infine sotto la dominazione romana – in tutte le possibili situazioni di angustia e di colpa. Che si possa gridare a lui in tutte le situazioni, è addirittura caratteristico di questo Dio. E dove, nell’antichità, ciò trova espressione più provocante che in quella grande opera della letteratura mondiale (V secolo-IV secolo a.C.) in cui l’uomo Giobbe, abbandonato da tutti e in preda a un dolore senza fondo e senza limite, passa continuamente dalla ribellione alla dedizione? In lui si manifesta più netto che in qualsiasi altro personaggio l’atteggiamento di fondo dell’uomo veterotestamentario di fronte al suo Dio. Non è qui il luogo di intrattenerci sul rapporto di Dio con il dolore. A questo tema abbiamo dedicato un’ampia trattazione altrove116. Ci limiteremo a sottolineare sinteticamente ancora una volta quanto segue, che costituisce insieme la risposta veterotestamentaria al problema della risposta dell’uomo di fronte a Dio: un sostegno estremo l’uomo sofferente, dubitante, disperato – così vicino all’uomo di oggi che si deve confrontare con il nichilismo e l’ateismo – non lo trova con le chiavi della ragion pura, che tenta di risolvere l’enigma del dolore e del male. Non lo trova con argomenti psicologici, filosofici, morali, che vogliono trasformare in luce l’oscurità del dolore e del male, ma che in fondo sono troppo astratti e generici per poter essere di qualche aiuto al dolore concreto. Non lo trova neppure con la logica ottimistica di un’apologia e “giustificazione di Dio” illuministica (detta

comunemente «teodicea» a partire dal grande Leibniz), che vorrebbe estendere la sua curiosità fino al mistero e ai disegni di Dio sul mondo. Un sostegno estremo, l’uomo sofferente, dubitante, disperato lo trova soltanto nella sincera confessione della propria incapacità a risolvere l’enigma del dolore e del male. Nella serena rinuncia alla pretesa di voler emettere giudizi su Dio e sul mondo nella veste del censore neutrale, che si ritiene privo di colpa. Nel deciso rifiuto di una sfiducia che fa ritenere che il buon Dio non sia veramente buono con l’uomo. Detto positivamente, in quel rischio, certamente privo di garanzie ma liberante, per cui, pur in mezzo al dubbio, al dolore e alla colpa, in ogni miseria interiore e sofferenza esteriore, in ogni angoscia, preoccupazione, debolezza, tentazione, in ogni vuoto, abbandono e ribellione, ci si apre con semplicità e totalmente al Dio incomprensibile in virtù di una fiducia incondizionata e piena. Anzi, persino nella situazione estremamente disperata, nella quale vien meno ogni preghiera e non si riesce neppure a pronunciare una parola, perché ci si sente vuoti e aridi, a quel Dio ci si può aprire con una fiducia di fondo della specie più radicale, la quale non placa esteriormente l’ira e la ribellione, ma le contiene e le domina, ed è anche in grado di sopportare la permanente incomprensibilità di Dio. Soltanto se – nonostante tutto – diciamo un «amen» (‘così sia’, ‘così è bene’) tacito o esplicito, il dolore, se non “spiegato”, può almeno essere sopportato. «Dire amen» traduce il verbo fondamentale dell’Antico Testamento: «credere» (‘he’emin’)117. Per amore di Dio si può anche accettare il mondo con il suo enigma, con il suo male e le sue sofferenze. Altrimenti tutto ciò non sarebbe possibile. Il mistero dell’Incomprensibile racchiude nella sua bontà anche la miseria del nostro soffrire. Ma tale fiducia o fede incondizionata e incrollabile è proprio così semplice? Il Nuovo Testamento farà scendere una nuova luce su questo

punto. Rimane comunque vero che questo è l’unico Dio e la vera fede in lui, quali ci vengono attestati nelle forme e nei generi letterari più svariati: in prosa e in poesia, in testi autobiografici e in racconti storici, in disposizioni giuridiche e in ordinamenti cultuali, nelle minacce e nelle promesse dei profeti, in inni e lamentazioni, in saghe e leggende, in novelle e parabole, in oracoli, detti sapienziali e sentenze teologiche. Tutti questi generi letterari così diversi sono evidentemente influenzati dal loro concretissimo «Sitz im Leben» e hanno avuto origine in un luogo ben determinato: nella famiglia patriarcale, nel culto o nella pratica forense, a corte, in guerra o nelle scuole teologiche118. In tutti i casi Dio viene attestato sempre più chiaramente per quello che è: il Signore liberatore e guida della storia, il creatore del mondo, il legislatore del popolo e, infine, il giudice e il compimento di ogni cosa. L’unico Dio e i molti dèi Prima di passare a trattare del rapporto di Dio con il suo mondo, prima cioè di considerarlo come creatore, guida e compimento del mondo, riguardiamo brevemente indietro: qual è il rapporto di questo Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe, del Dio di Israele con il Dio dei filosofi e con il Dio delle religioni? Non è facile, a questo riguardo, rendere giustizia a tutti gli aspetti, percorrere il cammino intermedio tra l’intolleranza e il livellamento senza evitare il problema della verità in tutta la sua portata. 1. Il Dio dei filosofi è senza nome. Ci si può già chiedere perciò se nella storia della filosofia sotto il nome di Dio non si sia pensato a qualcosa di sempre diverso. La risposta dovrà essere: certamente non qualcosa di diverso, ma neppure semplicemente la stessa cosa, bensì qualcosa di affine. Come afferma il filosofo Wilhelm Weischedel a conclusione della sua inchiesta storica: «Il Divino dei primi pensatori greci, con la sua presenza diretta nel mondo, non si identifica con il Dio creatore della teologia filosofica d’ispirazione cristiana. Il Dio in quanto fine ultimo di ogni movimento della

realtà, così come lo concepisce Aristotele, si distingue dal Dio di Kant che garantisce la legge morale e la felicità. Il Dio di Tommaso d’Aquino o di Hegel, che può essere raggiunto con la ragione, è diverso dal Dio di Dionigi Areopagita o di Niccolò Cusano, che si ritira nell’ineffabile. Neppure il Dio puramente morale, combattuto da Nietzsche, si identifica con l’Essere supremo, sostegno della realtà, quale è per Heidegger il Dio della metafisica. Eppure sotto il nome di “Dio” si è sempre pensato a qualcosa di affine: ciò che determina ogni realtà come principio dominante o superiore»119. La stessa storia della filosofia ha bisogno di una spiegazione. Essa però rende anche dubbiosi circa la sua effettiva capacità di offrire una spiegazione. Secondo gli Atti degli apostoli i greci veneravano un Theós ágnostos, un Dio sconosciuto120. Che appartenga alla natura del Dio dei filosofi di rimanere, in fondo, sconosciuto e di essere senza nome? Non si potrà certo eludere una simile domanda. È comunque evidente la differenza tra questo Dio e il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe: – Nel suo complesso il concetto di Dio elaborato dai filosofi è astratto e indeterminato. Il Dio dei filosofi rimane privo di nome. Egli non si rivela. – La fede biblica in Dio è concreta e determinata. Il Dio di Israele porta un nome ed esige una decisione. Egli si rivela nella storia per quello che è: come colui che sarà guidando, aiutando, fortificando. 2. Neppure il Dio delle religioni è senza nome. Le religioni anzi sono sempre state qualcosa di più di una filosofia, di una dottrina, di una teoria e di un pensiero su Dio. La loro origine non va ricercata semplicemente nella riflessione concettuale o addirittura in una dimostrazione razionale condotta con rigore, e neppure, come pensavano i primi studiosi delle religioni, negli

strati puramente irrazionali della psiche umana. No, esse si fondano piuttosto, e su questo punto dovrebbe esistere un largo consenso, su un’unione di conoscenza, volontà e sentimento confortata dall’esperienza, il che tuttavia, più che come opera propria, deve essere inteso come una risposta: una risposta a un incontro o a un’esperienza con Dio (con l’Assoluto). La maggior parte delle religioni si richiama a un’illuminazione o a una rivelazione del Dio o dell’Assoluto che di per sé è nascosto, polivalente121. Comunque, nonostante tutte le convergenze, tra le religioni emergono anche differenze fondamentali; al di là di tutte le somiglianze, esistono fin troppi contrasti. Il Dio delle religioni ha molti nomi122. Di fronte agli innumerevoli dèi delle religioni della storia e del presente, di fronte alle figure e alle potenze divine della natura, agli dèi della vegetazione, degli animali e antropomorfi, alle divinità con pari diritto e alle gerarchie graduate, sorge inevitabile la domanda: qual è il vero Dio? Lo si deve ricercare nelle religioni originarie, primitive, o in quelle altamente sviluppate? Nelle religioni cresciute lentamente o in quelle fondate? Nelle religioni mitologiche o in quelle razionali? Ci sono allora molti dèi: politeismo? O tra i molti dèi c’è un solo Dio supremo: enoteismo? O addirittura un unico Dio: monoteismo? Dio è al di sopra o al di fuori di tutto: deismo? Oppure Dio è tutto: panteismo? O tutto in tutto: panenteismo? Non si può evitare di operare una distinzione e di prendere una decisione. Non si tratta però di una decisione arbitraria, bensì di una decisione di fede giustificata davanti alla ragione. Neppure una religione può essere “fatta” alla leggera. Pur con tutto il rispetto per le altre religioni, abbiamo già detto le ragioni per cui noi ci risolviamo in favore del Dio di Israele, del Dio della Bibbia, ragioni che in seguito diverranno ancora più chiare. – La concezione di Dio delle religioni nel loro complesso è certamente determinata, ma contrastante.

Gli dèi delle religioni rivelano molti nomi e nature contrastanti. Sono in antitesi e in contraddizione tra loro, per cui non si può credere in tutti contemporaneamente. Si richiede una decisione giustificata razionalmente. – La fede biblica in Dio è in sé coerente e insieme giustificata razionalmente, ha inoltre alle sue spalle una storia plurimillenaria. Per i credenti il Dio di Israele è il Dio uno e unico, che accanto a sé non ha alcun altro Dio. Egli porta, inconfondibile, un unico nome: Jahvé; in lui soltanto l’uomo deve credere. 3. Eppure le religioni – per lo meno le religioni etiche superiori, se non anche le religioni naturali – traggono origine dagli stessi problemi eterni dell’uomo, che si impongono oltre il visibilmente comprensibile e il breve arco della propria vita: da dove derivano il mondo e il suo ordine, perché siamo nati e dobbiamo morire, che cosa determina il destino del singolo e dell’umanità, come si spiega la coscienza morale e l’esistenza di norme etiche? Oltre all’interpretazione del mondo, tutte le religioni si propongono di offrire anche un metodo pratico per il raggiungimento della salvezza in mezzo alle miserie e ai tormenti dell’esistenza: non considerano tutte colpevole la menzogna, il furto, l’adulterio e l’assassinio? Non presentano come norma pratica, universalmente valida, qualcosa come una “regola aurea” (non fare agli altri quello che non vuoi che gli altri facciano a te)? Buddha, Confucio, Lao-tse, Zarathustra, Maometto non erano in fondo dominati dagli stessi problemi ultimi e dalle stesse grandi speranze? Non si potrà contestare che anche nelle altre religioni mondiali si sia coscienti del fatto che, per quanto vicina, la divinità rimane pur sempre lontana e nascosta ed è essa stessa che deve donare vicinanza, presenza e rivelazione. Anche nelle religioni mondiali si sa che l’uomo non può

accostarsi alla divinità confidando unicamente sulla propria innocenza, ma ha bisogno di purificazione e di riconciliazione, deve offrire sacrifici per ottenere l’estinzione della colpa, può giungere alla vita soltanto passando attraverso la morte; anche in esse si sa che, in fondo, l’uomo non può salvarsi e liberarsi da sé, ma deve fare ricorso all’immenso amore di Dio123. Perciò, in base a quanto ora abbiamo detto sul Dio dei padri e, più sopra, sulla salvezza dei pagani, possiamo fissare i seguenti punti: – Non soltanto i musulmani in Allah, ma anche gli indu in Brahma, i buddhisti nell’Assoluto, i cinesi nel Cielo o nel Tao cercano l’unica e medesima realtà primissima e ultimissima che per gli ebrei e i cristiani è l’unico vero Dio. – Le religioni del mondo possono riconoscere, non soltanto l’alienazione, la schiavitù e il bisogno di redenzione dell’uomo, ma anche la bontà, la misericordia e la benevolenza dell’unico Dio. – A causa di questa verità, i fedeli delle religioni mondiali possono raggiungere la salvezza eterna, nonostante i molti errori, nonostante il politeismo, la magia, le violenze contro la natura e la superstizione. In questo senso anche le altre religioni mondiali possono essere delle vie per il raggiungimento della salvezza124. I problemi della salvezza e della verità devono quindi essere tenuti distinti. La soluzione positiva del problema della salvezza non rende affatto superfluo il problema della verità. Infatti, per quante verità particolari – che gli stessi ebrei e cristiani devono riconoscere – vengano praticate dalle religioni mondiali, esse non offrono la verità valida per gli ebrei e i cristiani. Per questi ultimi la verità è soltanto l’unico vero Dio di Israele riconosciuto mediante la fede. Né l’ebreo né il cristiano potrebbero assumersi la responsabilità di essere altrettanto bene un musulmano o addirittura un buddhista, un induista, un confuciano.

2. Dio e il suo mondo

«Qual è il senso della nostra esistenza, qual è il significato dell’esistenza di tutti gli esseri viventi in generale? Il saper rispondere a una siffatta domanda significa avere sentimenti religiosi. Voi direte: ma ha dunque un senso porre questa domanda? Io vi rispondo: chiunque crede che la sua propria vita e quella dei suoi simili sia priva di significato è non soltanto infelice, ma appena capace di vivere»125. Così il più importante fisico del XX secolo Albert Einstein (1879-1955), scopritore della teoria della relatività ristretta (1905), della legge dell’equivalenza generale di massa ed energia (1907) e, infine, della teoria della relatività generale (1914-16). Per sua stessa ammissione, egli apparterrebbe agli «uomini più profondamente religiosi»126, cosa che si deve affermare anche degli altri grandi fisici della sua generazione. Ma in che senso Einstein è religioso? Questa domanda, rivolta all’ebreo Albert Einstein, ci ricondurrà alla problematica veterotestamentaria. Dio gioca a dadi? Albert Einstein Per Albert Einstein, e certamente per non poche persone di formazione scientifica, la religiosità è «sapere che esiste qualcosa di impenetrabile, conoscere le manifestazioni dell’intelletto più profondo e della bellezza più luminosa, che sono accessibili alla nostra ragione solo nelle forme più primitive»127. Einstein, che nella sua visione del mondo è fortemente influenzato da Schopenhauer, si dichiara contrario non soltanto a qualsiasi primitiva «religione-terrore», ma anche a ogni «religione morale», quale quella che si trova «nelle sacre scritture del popolo ebraico» e poi anche nel Nuovo Testamento128. Egli invece patrocina risolutamente la causa di una «religiosità cosmica», cui «non corrisponde nessuna idea di un Dio antropomorfo»129. A suo avviso, una tale religiosità si trova già embrionalmente in alcuni salmi di Davide e in alcuni profeti, ma molto più

accentuatamente – «come abbiamo imparato in particolare dagli scritti ammirabili di Schopenhauer» – nel buddhismo130. Richiamandosi a «eretici» come Democrito, Francesco d’Assisi e in particolare Spinoza131, Einstein pensa che i geni religiosi di tutti i tempi si siano caratterizzati per una siffatta religiosità cosmica senza dogmi, senza chiesa e senza caste sacerdotali, una religiosità che «non conosce dei concepiti secondo l’immagine dell’uomo»132. Egli perciò si definisce un «seguace di Spinoza» e, alla domanda telegrafica di un rabbino americano che gli chiede se creda in Dio, risponde: «Io credo nel Dio di Spinoza, che si rivela nell’armonia dell’essere regolata da leggi, non in un Dio che si occupa dei destini e delle azioni degli uomini»133. La convinzione di Einstein che tutto ciò che accade sia regolato da leggi rigidamente causali è religiosa, fondata cioè sull’insegnamento di Spinoza. Secondo il geniale scienziato questa religiosità cosmica è anche «l’impulso più potente e più nobile alla ricerca scientifica»134. Tale essa fu in passato e tale è ancora oggi: «Quale gioia profonda al cospetto dell’edificio del mondo e quale ardente desiderio di conoscere – sia pure limitato a qualche debole raggio dello splendore rivelato dall’ordine mirabile dell’universo – dovevano possedere Keplero e Newton per aver potuto, in un solitario lavoro di lunghi anni, svelare il meccanismo celeste [...]. Soltanto colui che ha consacrato la propria vita a propositi analoghi può formarsi un’immagine viva di ciò che ha animato questi uomini e di ciò che ha dato loro la forza di restare fedeli al loro obiettivo nonostante gli innumerevoli insuccessi. È la religiosità cosmica che prodiga simili forze. Non è senza ragione che un autore contemporaneo ha detto che nella nostra epoca, votata in generale al materialismo, gli scienziati sono i soli uomini profondamente religiosi»135. Per Einstein è proprio compito dell’arte e della scienza «risvegliare e mantenere viva (questa religiosità) fra coloro che hanno la

facoltà di accoglierla»136. Come mai allora possiamo assistere ancora oggi a un antagonismo tra la scienza e la religione, che Einstein intende superare incondizionatamente proprio con la sua religiosità cosmica? È la regola di causa ed effetto, la legge della causalità universale, che presiede all’opera della scienza, a escludere un intervento divino negli avvenimenti del mondo: «L’uomo che crede nelle leggi causali, arbitro di tutti gli avvenimenti, se prende sul serio l’ipotesi della causalità, non può concepire l’idea di un Essere che interviene nelle vicende umane»137. E non soltanto l’irrazionale religione-terrore, ma anche la religione morale può accettare questa causalità universale: «Un Dio che ricompensa e che punisce è per lui inconcepibile perché l’uomo agisce secondo leggi esteriori ineluttabili e per conseguenza non potrebbe essere responsabile verso Dio, allo stesso modo che un oggetto inanimato non è responsabile dei suoi movimenti»138. L’uomo sarebbe quindi un essere vivente, privo di volontà libera, che agisce secondo una necessità esteriore e interiore!? Che non si sia imposta per Einstein, in seguito alle esperienze da lui vissute con l’avvento del nazionalsocialismo e alle terribili conseguenze della bomba atomica da lui scoperta indirettamente – con una lettera al presidente Roosevelt nel 1939139 –, la necessità di una revisione della sua concezione negativa della libertà di determinazione e, quindi, anche della connessa convinzione religiosa? Non ci sono indizi che permettano di dare una risposta a questa domanda. Durante l’ultimo periodo della sua vita, attorno a Einstein era calato il silenzio, in quanto con la meccanica quantistica la fisica aveva compiuto una svolta che Einstein, proprio a causa della sua visione del mondo rigidamente deterministica, non voleva né poteva condividere. Eppure pochi avevano contribuito come lui alla nascita della teoria quantistica, il che secondo Thomas S. Kuhn non è affatto una rarità nella

storia della scienza. Quando nel 1925, indipendentemente l’uno dall’altro, Werner Heisenberg ed Erwin Schrödinger riuscivano a condurre in porto la grande impresa teoretica, cui Max Born e Pascual Jordan fornivano la decisiva interpretazione statistica, Einstein opponeva un netto rifiuto: non si potrà quindi più predire con certezza (deterministicamente), ma soltanto con probabilità (statisticamente), quello che farà un quanto di luce, che paradossalmente si comporta sia come una velocissima particella che come un’onda? Si potrà solo constatare quello che esso farà mediamente, appunto con maggiore probabilità? No, tale probabilità puramente statistica, tale «indeterminatezza», tale «principio di indeterminazione» (Heisenberg) contrastava decisamente con la fede deterministico-spinoziana di Einstein, nella quale nulla viene lasciato al caso, come nel gioco dei dadi. Così egli scriveva in quegli anni al fisico Max Born: «La meccanica quantistica è molto degna di rispetto. Ma una voce interiore mi dice che ciò non è affatto quello che ci vuole. La teoria offre molto, ma non ci rende più vicini al segreto del Vecchio. Io comunque sono convinto che egli non gioca a dadi»140. E ancora nel 1944 scriveva allo stesso: «Nella nostra aspettativa scientifica ci siamo sviluppati secondo direzioni antitetiche. Tu credi nel Dio che gioca a dadi e io nel pieno dominio della legge in un mondo di realtà obiettive, che cerco di afferrare per via furiosamente speculativa»141. Einstein quindi rimase – ma tale, nel suo intimo, era evidentemente rimasto anche Born (divenuto quacchero) – prigioniero del concetto spinoziano di Dio e natura, del quale egli stesso aveva detto: «Spinoza è stato il primo ad applicare in maniera veramente coerente l’idea della vincolabilità deterministica di ogni avvenimento al pensare, sentire e agire umano»142. Il parere di Max Born, maestro di Heisenberg e Jordan, era esattamente contrario: Egli non si sentiva affatto turbato dal principio di indeterminazione di Heisenberg e dalla dualità particella-onda dei quanti di luce. Al contrario,

in ciò egli vedeva qualcosa di più profondo, che svolge un ruolo non soltanto nella fisica, ma in tutto il campo delle scienze naturali e persino nell’interpretazione della realtà dell’uomo: incapacità dei concetti a cogliere il tutto; necessità di integrare due diversi aspetti: quella che Niels Bohr chiamava «complementarietà». Soltanto così si può comprendere la luce, l’energia, la materia, come pure soltanto così si possono conciliare legge naturale e libertà etica. E Dio? Forse anch’egli è enunciabile solo «complementariamente». Quanto più i fisici la penetravano, tanto più la materia diventava incomprensibile, tanto più il linguaggio si rivelava inadeguato. Quanto più essi si avvicinavano ai limiti dell’universo, tanto più tutto diventava anche qui impensabile ed esprimibile solo con l’aiuto di formule astratte. Come si esprime lo stesso Werner Heisenberg: «Alla fine ci riesce certamente di comprendere questo mondo, se ci rappresentiamo le sue ordinate strutture in forme matematiche; ma se vogliamo parlare di esso dobbiamo accontentarci di immagini e similitudini, quasi come nel linguaggio religioso»143. Naturalmente non c’è nulla da obiettare contro una religiosità cosmica rettamente intesa. Essa ha dietro di sé tutta una grande tradizione ebraicocristiana (fino a Teilhard de Chardin) e nel nostro secolo è stata fin troppo trascurata da una certa teologia esistenzialista144. Ma un esistenzialismo acosmico non è una risposta a uno scientismo cosmologico: – La fede in Dio non ha a che fare soltanto con l’esistenza e storicità umana, ma anche con il cosmo e la sua storia: ha necessariamente una dimensione cosmica. I problemi del rapporto tra fede in Dio e scienza naturale non possono venire risolti semplicemente con una coesistenza priva di relazioni. Urgono perciò gli interrogativi: una «complementarietà» del genere non potrebbe sussistere anche tra il «Dio» di Einstein e il Dio della Bibbia? Dio non era già

per Niccolò Cusano la «complexio oppositorum»? Alla luce di questa complementarietà – o meglio dialettica – non si potrebbe comprendere meglio anche il modo in cui in Dio necessità e libertà, razionalità e moralità, generalità e determinatezza, impersonale e personale si implicano vicendevolmente? Non è certo che in questo modo si sia data una risposta ai problemi di Einstein. Varrebbe anzi la pena di soffermarsi un po’ su di essi in questo capitolo: Dio è soltanto una ragione universale o una persona reale? Ha egli creato il mondo? Cosa avvenne all’inizio? Che cosa accadrà alla fine? Egli interviene forse negli avvenimenti del mondo? Prendiamo ora di nuovo in esame questi interrogativi alla luce dell’Antico Testamento. Oggi in discussione non stanno tanto i dati esegetici raccolti nei commentari, quanto piuttosto il confronto con la coscienza critica moderna, soprattutto con le scienze naturali. Si deve inoltre ricordare che qui noi ci muoviamo in un ordine di problemi che, essendo stato tramandato dall’Antico al Nuovo Testamento, è comune a ebrei e cristiani. Dio è persona? Indubbiamente una delle principali difficoltà – in verità non soltanto per Albert Einstein – che ancora oggi si oppongono alla fede nel Dio di Israele, nel Dio creatore e compimento dell’universo, è la rappresentazione di Dio come persona, che si incontra già nell’Antico Testamento. Una simile rappresentazione non appartiene all’ambito del pensiero precritico, della mitologia? I teologi hanno qui più di un motivo per fare l’autocritica. Se anche a poco a poco il “Vecchio dalla lunga barba bianca” è stato considerato da tutti come un cliché fatale di Dio, quante false e inestirpabili rappresentazioni di un Dio troppo umano, di un Dio che se ne sta in cielo, sopra le nuvole, con la sua corte di angeli e santi, sono state trascinate lungo i secoli fino ai nostri giorni! Quanto spesso teologi e predicatori hanno sfruttato acriticamente, ai fini di un’illustrazione teologica, le immagini –

spesso in sé grandiose – dell’arte cristiana, soprattutto del Rinascimento e del Barocco, in un campo che per definizione non può essere né intuito né rappresentato! Quanto spesso ci si è fatti un’immagine di lui che non si adatta a nessuna immagine, e si è poi confusa questa immagine con la realtà, senza prendere sul serio, almeno nel suo spirito, il divieto veterotestamentario delle immagini! Dobbiamo perciò chiederci con risolutezza: si può e ci si deve rappresentare Dio come una persona, e può ciò avvenire nell’orizzonte della coscienza moderna senza che si cada in una mitologizzazione acritica e tradizionale, oppure in una demitizzazione ipercritica e radicale? Che Dio possa essere detto “persona”, dovremo lasciarcelo seriamente contestare anche dagli orientali – in questo senso Einstein aveva ragione di non richiamarsi soltanto a Spinoza, ma anche, attraverso Schopenhauer, al buddhismo. Del resto neppure in Occidente era una cosa pacifica. Comunque in nessuna parte della Bibbia – e l’affermazione può essere facilmente documentata – Dio viene detto semplicemente “persona” o “personale”. Neppure nella filosofia greca questo concetto ha svolto un ruolo importante. Il termine greco denotante la persona, “prósopon” (lat. “persona”), proviene dal linguaggio teatrale, dove indica la maschera portata dall’attore nel teatro antico, il ruolo che egli vi svolgeva e poi, più in generale, il volto. Ma la primitiva teologia cristiana si vide costretta a circoscrivere in concetti ontologici il rapporto di Dio Padre con Gesù in quanto Figlio e poi anche con lo Spirito Santo. Si sviluppò allora, sia da parte greca che da parte latina, un processo interpretativo estremamente complicato che non cessava di chiedersi se e fino a che punto il concetto di persona (persona, prósopon, hypóstasis) – ora sempre più intesa come individualità – possa venire applicato a Dio. Il risultato: anche per la dottrina trinitaria ortodossa, quale finì per imporsi soltanto nei secoli IV e V, Dio non è semplicemente persona,

ma «una natura (divina) in tre persone» (Padre, Figlio, Spirito). Viceversa, Gesù Cristo non è una persona umana, ma «una persona (divina!) in due nature» (divina e umana). Gesù non è una persona umana? Invece ci sarebbero tre persone divine? C’è da stupirsi che nell’età moderna, in cui non se ne comprende più il senso originario, questo modo di parlare venga chiaramente frainteso, sia divenuto addirittura incomprensibile? Ora il concetto di “persona”” non viene più inteso, come un tempo, in maniera ontologica, bensì soprattutto in maniera psicologica: con il termine “persona” oggi si denota l’autocoscienza, mentre il termine “personalità” denota quella figura della persona che un individuo ha acquistato nella sua storia con il proprio comportamento. Persona, personale, personalità assumono quindi significati molto diversi. Nessuna meraviglia allora che la dottrina tradizionale delle Tre Persone venisse intesa da gran parte del popolo come la dottrina dei Tre Dèi (triteismo), una dottrina che trova dei paralleli in molte religioni orientali (ad esempio la trimurti indiana di Brahma, Vishnu e Shiva), ma che per molti ebrei e musulmani doveva inevitabilmente diventare lo scandalo cristiano. Da tutto ciò si può concludere che non è il caso di fare questioni di parole né con gli induisti e i buddhisti né con i cristiani o con i rappresentanti di una religiosità cosmica. “Persona” o “non persona”, quello che conta è la realtà. E questa è abbastanza complessa. Cerchiamo perciò di distinguere: Abbiamo visto diverse volte come Dio non sia un Infinito o addirittura un Finito accanto o sopra il finito. Egli è l’Infinito in ogni finito, l’Essere stesso in ogni essere. Se Einstein parla di ragione cosmica o il pensatore orientale di «nirvana», «vuoto», «nulla assoluto»145, si dovrà comprendere ciò come espressione di rispetto per il mistero dell’Assoluto – di contro alle troppo umane rappresentazioni “teistiche” di Dio. Per lo stesso motivo anche alcuni teologi cristiani preferiscono parlare di Dio come della Divinità, come del

Sommo Bene, della Verità e della Bontà, come dell’Amore stesso, dell’Essere stesso, del Mare, dell’Ineffabile, del Mistero Come abbiamo già visto, gli stessi attributi umani più positivi sono inadeguati per Dio, per cui, in ogni affermazione, hanno bisogno insieme della negazione e di una traduzione all’infinito. Per l’applicazione del concetto di persona ciò significa che: – Dio non è certamente una persona nel modo in cui lo è l’uomo: l’Onnicomprensivo e Onnipervadente non è mai un oggetto da cui l’uomo possa distanziarsi per esprimersi su di lui. Il fondamento, il sostegno e il fine originario dell’intera realtà, che determina ogni singola esistenza, non è una persona particolare tra altre persone, non è un super-uomo o un super-io. Anche il concetto di persona è soltanto una cifra per indicare Dio: Dio non è la persona suprema tra altre persone. Egli trascende anche il concetto di persona: Dio è più che persona. Ma abbiamo anche visto che proprio gli attributi umani positivi possono venire applicati a Dio, purché nella loro affermazione si neghi la finitezza e insieme li si estenda all’infinito. Soltanto in questo modo l’Assoluto non rimane per noi assolutamente nulla, quale non deve essere neppure per i sostenitori buddhistici del «nulla assoluto». Potrebbe infatti un Dio senza spirito e intelletto, senza libertà e amore, essere ancora un Dio? Come nota già l’Antico Testamento: potrebbe essere sordo colui che ha creato l’orecchio, cieco colui che ha creato l’occhio, muto colui che ha creato la bocca? Dio, il fondamento di ogni individualità e personalità umana, potrebbe essere un “Es” impersonale o non piuttosto un “Tu”, che l’uomo può invocare fiduciosamente, anche se senza troppa familiarità e soprattutto senza perdere il senso delle proporzioni? Come altrimenti potrebbe Dio giustificare lo spirito e la libertà, la libertà e l’amore presenti nel mondo e nell’uomo?

– Un Dio, che giustifica la personalità, non può essere egli stesso apersonale. Proprio perché non è una “cosa”, proprio perché, come si sostiene in Oriente, non è visibile, disponibile, manipolabile, Dio non è neppure im-personale o infra-personale. Dio trascende anche il concetto di impersonale: Egli non è neppure meno che persona. No, una rigida geometria o armonia dell’universo, obbediente alla necessità delle leggi naturali – che il fisico è tentato di postulare in base al suo metodo determinato e limitato –, non è in grado di spiegare la totalità della realtà. In ogni caso questa è la concezione della Bibbia: la realtà ultima è più che una ragione universale, più che una grande coscienza anonima, più che un pensiero piegato su se stesso e pensante se stesso, più che una semplice idea suprema, più che la semplice bellezza del cosmo o anche la cieca giustizia della storia. La realtà ultima è qualcosa che non rimane indifferente e non ci permette di rimanere indifferenti, ma ci concerne incondizionatamente in quanto ci libera e ci interpella: – Dio non è qualcosa di neutro, un Es, ma un Dio degli uomini, che provoca la decisione della fede o dell’incredulità: Egli è spirito dotato di libertà creativa, è l’identità originaria di giustizia e amore, un interlocutore che trascende e insieme giustifica ogni personalità interumana. Se si vuole chiamare la realtà primissima e ultimissima con i nomi che le danno le filosofie religiose dell’Oriente (il “Vuoto” o il “Nulla assoluto”), si deve anche aggiungere che essa è l’Essere stesso che si manifesta con un’esigenza e una comprensione infinite. Nel caso che si faccia questione di parole, sarà meglio definire la realtà realissima come transpersonale e superpersonale, invece che come personale o apersonale146. Ancora una volta, non è importante la parola. Forse anche qui si potrebbe dire, facendo ricorso al concetto di complementarietà di Niels Bohr: come nella meccanica quantistica dipende dall’impostazione del problema che

nell’esperimento la risposta sia onda o corpuscolo, così nella discussione teologico-filosofica dipende dall’impostazione del problema che in una determinata questione Dio venga detto personale o apersonale. Fa parte della natura – incommensurabile e trascendente tutte le categorie – di Dio che Egli non sia né personale né apersonale, perché è entrambe le cose contemporaneamente, e quindi va detto transpersonale. Rimane invece importante il fatto che Dio non stia al nostro livello. Il che significa che se anche possiamo parlare di Dio soltanto con concetti, immagini, rappresentazioni, cifre e simboli traslati, possiamo pur sempre parlargli in maniera sensata con delle parole umane. Possiamo lasciarci insegnare dalla Bibbia che noi non abbiamo bisogno di rappresentare la realtà di Dio con concetti – dobbiamo invece porre noi stessi al suo cospetto. All’uomo non può mancare la parola, egli deve piuttosto prendere la parola in maniera autenticamente umana. Nella Bibbia, dalla prima all’ultima pagina, non ci si limita a parlare di e su Dio, ma si parla anche sempre a e con Dio, lodandolo e lamentandosi, pregandolo e ribellandosi. Nella Bibbia, dalla prima all’ultima pagina – Feuerbach ha indubbiamente visto bene147 –, Dio è soggetto e non predicato: non l’amore è Dio, ma Dio è l’amore. Il che significa: – La Bibbia pensa a un autentico interlocutore umano assolutamente fidato: non un oggetto, non un vuoto universo senz’eco, non un infinito silenzioso, non una profondità gnostica indefinibile e senza nome, non un oscuro abisso, scambiabile con il nulla e privo di determinazioni, e a maggior ragione non un anonimo qualcosa interumano che potrebbe venire confuso con l’uomo e il suo amore così fragile. Dio è piuttosto un interlocutore cui si può rivolgere la parola. Dove altri percepivano soltanto un infinito silenzio, Israele ha udito una voce. Israele ha potuto scoprire per sé e per gli altri che l’unico Dio può

essere ascoltato e invocato: che egli si presenta agli uomini come uno che dice Io e si fa Tu per essi: un Tu che parla e al quale ci si può rivolgere. Interpellato da questo Tu, l’uomo si sente, a sua volta, rivestito di una dignità, che l’Oriente non sa neppure immaginare e che l’umanismo secolare occidentale e la religiosità cosmica non sono in grado di garantire: una dignità che non tollera che si sfrutti l’uomo come piattaforma per bombe ed esperimenti o come concime per l’evoluzione. Che l’Occidente non abbia presentato all’Oriente (e agli ebrei) questo tipo di cristianesimo, ha smentito la fede nell’unico vero Dio più di tutti gli argomenti degli atei. A Dio si può rivolgere la parola: su questo punto centrale nella Bibbia non è individuabile un processo evolutivo – nonostante tutte le successive rettifiche della comprensione di Dio. «Spiritualizzazione» qui vorrebbe dire volatilizzazione, che sottrae la base alla preghiera autentica e al culto. Comunque si parli nella Bibbia di Dio, miticamente o non miticamente, metaforicamente o concettualmente, prosasticamente o poeticamente, il rapporto con Dio, concepito come un interlocutore cui ci si può rivolgere, come un Tu – sia che lo si chiami persona e personale oppure super- e transpersonale o come altro si voglia –, è un elemento costitutivo fondamentale insopprimibile, ancorché continuamente bisognoso di nuove interpretazioni, della fede biblica in Dio. Tale questione rivestirà un significato fondamentale proprio per la preghiera. Cosa c’era all’inizio? «In principio Dio creò il cielo e la terra», così suona Genesi, 1,1, la primissima frase della Bibbia. C’era quindi Dio all’inizio? Si può verificare scientificamente questa affermazione di una creazione divina del mondo? Se oggi la scienza naturale pretende di poter ricostruire nelle sue fasi decisive l’enorme evoluzione della storia del mondo, abbracciante miliardi di anni, la teologia non potrà sottrarsi a questa sfida. Qui però non possiamo

tracciare una cosmologia o una teologia della creazione con le relative e necessarie esegesi dell’Antico Testamento. Eppure, nel quadro già sufficientemente vasto, in cui cerchiamo di dare una risposta al problema di Dio nell’età moderna, non intendiamo evitare una presa di posizione sulle questioni relative all’inizio, all’evoluzione e alla fine della storia del mondo. Sono troppe le persone che proprio qui incontrano serie difficoltà a credere in Dio. Le pagine seguenti perciò si propongono di offrire un aiuto a tali persone. La questione dell’inizio del “cielo e della terra”, del mondo, del cosmo, dell’universo, potrebbe essere formulata dalla ricerca scientifica contemporanea all’incirca così: il momento dell’“esplosione primordiale”, con cui secondo il parere di eminenti studiosi avrebbe avuto inizio il nostro mondo, coincide con il momento della creazione del mondo dal nulla a opera dell’onnipotenza divina? Prima di dare una risposta a questa domanda gettiamo un rapido sguardo su alcuni fatti astrofisici e su alcune teorie cosmologiche. Nell’ultimo decennio la cosmologia – trascurata per lungo tempo dalla scienza naturale e trattata solo marginalmente dall’epistemologia, compresa quella di Popper148 – è venuta in primo piano nell’interesse della fisica, in quanto nella questione dell’origine la fisica dell’infinitamente grande, del macrocosmo, si incontra con la fisica dell’infinitamente piccolo, delle particelle elementari, del microcosmo. Comunque anche qui trova conferma la teoria di Thomas Kuhn sulle rivoluzioni scientifiche149: neppure in questo campo, in cui sono indirettamente in gioco rilevanti questioni ideologiche e religiose, il progresso della scienza ha avuto un andamento puramente razionale. Un importante astrofisico tedesco come Reimar Lüst constata: «Che oggi, nel 1977, noi conosciamo con così grande sicurezza la realtà di un inizio dell’universo e possiamo addirittura datare questo inizio, lo dobbiamo

a una scoperta del 1965, all’osservazione della radiazione cosmica di fondo nel campo delle onde millimetriche. Il modo in cui è stata dimostrata per la prima volta questa radiazione è di per sé emozionante, ma altrettanto affascinante è il fatto che essa avrebbe potuto essere scoperta molto prima se si fosse presa sul serio un’opinione teoretica relativa all’origine del cosmo, il cosiddetto “big bang” o esplosione primordiale. Non è affatto vero che le scoperte scientifiche si sviluppino sempre in maniera logica [...]»150. In effetti, esattamente cinquant’anni prima (1927), Georges Lemaître (18941966), un sacerdote belga professore a Lovanio, spesso vittima di incomprensioni, aveva sviluppato, nel quadro della teoria della relatività generale e in accordo con l’interpretazione dell’effetto di Hubble, il modello di un universo in espansione e avanzato l’ipotesi dell’«esplosione primordiale». Oggi questa opinione si è talmente imposta su tutte le altre da farla definire «modello standard» (S. Weinberg)151. Ma quali sono le caratteristiche di questo modello? Già Einstein aveva sviluppato un nuovo modello del mondo che si discostava completamente da quello del mondo infinito, proprio della fisica classica di Newton152. Questo suo modello egli poté dedurlo dalle equazioni fondamentali della propria teoria della relatività generale, in cui la gravitazione viene concepita come conseguenza di una curvatura del «continuum spazio-temporale» non intuitivo, vale a dire di uno spazio numerico a quattro dimensioni, formato da coordinate spaziotemporali secondo una geometria non euclidea. Questa geometria è determinata dalla distribuzione delle masse nel cosmo. Se si ammette che, macroscopicamente, nessun punto dell’universo si distingue dagli altri – il “principio cosmologico” –, si deve concludere che l’universo è spazialmente curvo. Come pensare allora più esattamente un simile modello del mondo? Il cosmo va pensato illimitato, ma può avere un volume finito. Nello spazio

tridimensionale (non in quello a quattro dimensioni) si ha un’analogia nella superficie di una sfera dall’area finita, ma non soggetta a limitazioni. Mentre inizialmente anche Einstein continuava a pensare il mondo in maniera statica, in seguito – dapprima con Friedmann (1925) e Lemaître (1927) – si è imposta una visione dinamica dell’universo. Il modello meglio corrispondente alle osservazioni è il menzionato modello dell’esplosione primordiale. Già nel 1929, dopo lunghi anni di ricerche, il fisico americano Edwin P. Hubble, fondandosi sullo spostamento verso il rosso, da lui scoperto, delle righe dello spettro dei sistemi galattici (galassie), aveva potuto concludere che il nostro universo è ancora in espansione153. Le galassie diverse dalla nostra si allontanano da noi con velocità proporzionale al loro spostamento. Da quando? Non certo da un tempo infinito. Deve esserci stato un inizio. Un inizio, nel quale tutte le radiazioni e tutta la materia esistevano compresse in una sfera di fuoco originaria, difficile da descrivere, di piccolissime dimensioni e di elevatissime densità e temperatura. Con una gigantesca esplosione cosmica (di cui è più facile farsi un’idea dopo la scoperta delle cosiddette bombe atomiche, che provocano esplosioni “in miniatura”), con un’esplosione primordiale – a una temperatura di cento miliardi (1011) di gradi centigradi e a una densità superiore di circa quattro miliardi di volte (4 x 109) alla densità dell’acqua –, circa tredici miliardi di anni fa ebbe inizio l’uniforme (e isotropa) espansione dell’universo, ancora oggi in corso. Fin dai primi secondi, da fotoni estremamente carichi di energia, devono essersi formate delle particelle elementari pesanti, in particolare protoni e neutroni e relative antiparticelle, come pure delle particelle elementari leggere (cioè elettroni e positroni). Subito dopo, attraverso processi nucleari, dai protoni e neutroni si sono formati elioni e, alcune centinaia di migliaia di anni più tardi, anche atomi di idrogeno ed elio. Solo molto più tardi –

decrescendo la pressione dei fotoni originariamente molto energetici e aumentando il raffreddamento – il gas, per effetto della gravitazione, poteva condensarsi in una massa e, alla fine, in virtù di un’ulteriore lenta compressione, in galassie e costellazioni La radiazione elettromagnetica in campo decimetrico e centimetrico (radiazione cosmica di microonde o di fondo), scoperta nel 1964 da A.A. Penzias e R.W. Wilson, secondo la concezione oggi dominante non è nient’altro che il residuo di quella radiazione di elevatissima temperatura, connessa con l’esplosione primordiale, che, con l’espandersi dell’universo, si trasformò in radiazione di temperatura molto più bassa. Chi può stupirsi che dei cristiani ingenui adducano la teoria dell’esplosione primordiale come prova della verità di una creazione del mondo? «E Dio disse: “Sia la luce”. E la luce fu [...]. Un giorno»154: questo improvviso atto di creazione non ha qualcosa dell’esplosione primordiale? Secondo quella teoria, concordante con numerose osservazioni, l’esplosione primordiale ebbe sì luogo molto tempo fa, sempre però in un tempo finito. Il mondo ha quindi una età determinata, probabilmente di tredici miliardi di anni. Nondimeno continua a rimanere incerto se l’espansione dell’universo sia destinata a continuare oppure un giorno si debba arrestare, per iniziare un movimento inverso di contrazione. Questo è un problema che può essere risolto soltanto in base a ulteriori indagini, che ci dovranno anche dire se l’universo è aperto o chiuso e se, quindi, il cosmo è infinito oppure possiede un volume finito. Tuttavia, mentre fino a poco tempo fa le indagini permettevano ancora di immaginare un cosmo che all’espansione fa seguire una nuova contrazione, le recenti discussioni sui dati dell’osservazione, resisi disponibili nel frattempo, inducono a pensare un universo in continua espansione. Oggi comunque non siamo ancora in grado di dare una risposta definitiva al problema di un modello esatto del mondo. Per una tale risposta

sono ancora necessarie indagini difficili e delicate, che costituiscono il compito del prossimo futuro. Molto presto e per ragioni ideologiche i rappresentanti del materialismo dialettico avevano condannato violentemente come «idealistico» il modello del mondo proposto da Einstein: non sembrava infatti confermare il loro dogma dell’infinità ed eternità della materia. Quando poi, verso la fine degli anni Quaranta, alcune pubblicazioni apologetiche cristiane cercheranno effettivamente di identificare il momento dell’esplosione primordiale con una creazione divina del mondo, anche gli scienziati non marxisti incominceranno a inquietarsi. L’astronomo tedesco Otto Heckmann, che aveva avuto una parte di primo piano nelle indagini sull’espansione dell’universo, racconta: «Alcuni giovani furono talmente irritati da queste tendenze teologiche che decisero di bloccarne la fonte cosmologica, dando vita alla “Steady State Cosmology”, cioè alla cosmologia dell’universo in espansione, ma immutabile»155. Ma questa teoria di Bondi156, Gold e Hoyle, relativa a un universo stanzionario, era costretta a presupporre una generazione spontanea della materia e appariva contraddittoria; dopo la scoperta della radiazione cosmica di microonde, ma anche delle quasar (1962-63) e delle pulsar (1967), questa teoria ha perduto ogni possibilità di imporsi157. Noi qui non intendiamo prendere posizione per una teoria particolare. Avvertiamo solo che occorre sollevare l’interrogativo autocritico: si può realmente parlare di una conferma offerta dalle scienze naturali alle affermazioni bibliche sull’inizio del cosmo? Nel suo libro molto letto, dal titolo In principio era l’idrogeno158, Hoimar von Ditfurth rimprovera giustamente ai teologi di aver troppo abusato di Dio, concependolo come una specie di tappabuchi cosmico capace di spiegare ciò che al momento non trova una spiegazione, e di avere così anch’essi contribuito alla «crisi di alloggio di Dio», mordacemente constatata dallo zoologo Ernst Haeckel. La

teologia in effetti non può trincerarsi dietro tutto ciò che nel mondo non trova una spiegazione, per dimostrare di là l’esistenza di Dio. In tal modo Dio viene reso superfluo da ogni nuova spiegazione presentata dalla scienza e condannato a morte per asfissia: «Se, come pensano le religioni, esiste un creatore del mondo, la sua esistenza non può venire toccata dal problema dello stato accidentalmente raggiunto sulla terra dalla biologia molecolare»159. D’altra parte von Ditfurth non manca di fare la morale nemmeno a quegli scienziati che, con segno inverso, commettono lo stesso errore dei teologi: «Di fronte a ogni loro progresso e a ogni loro nuova acquisizione essi ritenevano che si venisse sempre più riducendo la possibilità di esistenza di un Dio, la possibilità che in generale dietro la facciata dell’evidenza sensibile si nasconda una realtà trascendente»160. Quello che abbiamo detto più sopra, in linea di principio, a proposito dell’ateismo, trova qui una conferma: «Che uno scienziato difenda una posizione atea, è un suo diritto incontestabile. Nessuno può obiettargli qualcosa. Ma se questo signore pensa di poter giustificare tale convincimento con le sue idee scientifiche, allora – premio Nobel o no – egli cade vittima dell’errore di ragionamento qui discusso»161. Volersi attenere, anche al di fuori della scienza naturale, soltanto a ciò che è ponderabile e misurabile oggettivamente sarebbe, secondo Ditfurth, una «nevrosi professionale» o una deformazione professionale di gente che «crede di doversi mettere in testa» che, oltre al mondo delle cose ponderabili e misurabili, «non ci siano altri ambiti della realtà»162. Ora il problema di Dio e della creazione non è soltanto il problema di un evento riguardante le origini, ma piuttosto il problema del fondamentale rapporto esistente in generale tra il mondo e Dio. Quanto alle origini del mondo, possiamo offrire qui, in forma di tesi, soltanto alcune idee, che presuppongono un’esegesi dei testi della Genesi163:

– Che – dal punto di vista delle scienze naturali – il nostro universo sia probabilmente finito nel tempo e nello spazio, come oggi ammettono importanti scienziati, è di non piccola importanza – anche dal punto di vista teologico – per la nostra comprensione del mondo e dell’uomo. – Ma neppure un universo infinito dovrebbe ridurre necessariamente il Dio infinito alla totalità delle cose. La fede in Dio è di per sé conciliabile con entrambi i modelli cosmologici. – Tuttavia il problema dell’origine ultima del mondo e dell’uomo – cosa c’era “prima dell’esplosione primordiale e dell’idrogeno””? –, il problema del perché ci sia qualcosa e non piuttosto nulla, è un problema fondamentale dell’uomo, al quale lo scienziato, che non estende la propria competenza oltre l’orizzonte dell’esperienza, non può certo dare una risposta, ma che non per questo può essere eliminato come inutile o addirittura privo di senso. – I due racconti biblici della creazione – il primo dei quali è stato scritto intorno al 900 e il secondo intorno al 500 a.C. – non offrono alcuna informazione scientifica sulle origini; essi sono piuttosto una testimonianza di fede circa questa origine ultima dell’universo, testimonianza che la scienza naturale non può né confermare né contrastare: all’inizio del mondo c’è Dio! – Che Dio abbia creato il mondo “dal nulla” non significa un’autonomizzazione del nulla, prima o accanto a Dio; si vuole soltanto dire, dal punto di vista teologico, che il mondo e l’uomo, assieme allo spazio e al tempo, devono la loro esistenza soltanto a Dio, quindi a nessun’altra causa. – La testimonianza di fede dei racconti biblici della creazione ribadisce: che Dio è l’origine di tutto e di ciascuna cosa; che egli non è in concorrenza con alcun antiprincipio cattivo o demonico; che il mondo nel suo complesso e nei suoi particolari, che anche la materia, il corpo umano e la sessualità sono per principio buoni;

che l’uomo è la grande meta del processo creativo e il centro del cosmo; che già in virtù della creazione Dio manifesta il suo benevolo interessamento al mondo e all’uomo. La Bibbia quindi, con immagini e similitudini del suo tempo, dà una risposta a problemi che rivestono un’immensa importanza anche per l’uomo di oggi. Con immagini e similitudini, si noti bene. Il linguaggio della Bibbia non è qui il linguaggio scientifico dei fatti, ma piuttosto un linguaggio metaforico, fatto di immagini. La Bibbia non crea fatti linguistici e concettuali, se si vuole evitare da entrambe le parti i fatali fraintendimenti del passato. Nel caso del linguaggio della Bibbia si tratta – per esprimerci con Werner Heisenberg – di un tipo di linguaggio «che permette di esprimersi sulla connessione del mondo, di cui intuiamo la presenza dietro ai fenomeni e senza la quale non si potrebbe elaborare nessuna etica e nessuna scala di valori [...]. Questo linguaggio è più affine al linguaggio della poesia che a quello della scienza naturale, ossessionato dalla precisione. È perciò inevitabile che nei due linguaggi le parole denotino spesso qualcosa di diverso. Il cielo di cui si parla nella Bibbia ha poco a che vedere con il cielo verso il quale noi lanciamo i nostri aerei o i nostri missili. Nell’universo astronomico la Terra è soltanto un granellino di polvere in uno degli innumerevoli sistemi galattici, ma per noi essa è il centro del mondo – essa è realmente il centro del mondo. La scienza naturale cerca di dare un significato oggettivo ai propri concetti. Il linguaggio religioso invece deve precisamente evitare di scindere il mondo nel suo aspetto oggettivo e in quello soggettivo; chi potrebbe infatti affermare che l’aspetto oggettivo è più reale di quello soggettivo? Dobbiamo perciò guardarci dal confondere tra loro questi due linguaggi e praticare un tipo di pensiero più sottile di quello che sinora ci è stato abituale»164. Che pertanto all’origine ci fossero una sfera di fuoco primordiale o degli

atomi di idrogeno o soltanto alcuni, se non addirittura un paio, di neutroni – ci si deve pur sempre chiedere: da dove? Una domanda cui i manuali di astrofisica non danno alcuna risposta. Essi, per così dire, iniziano dal secondo giorno della creazione. Anche il «modello standard» – «esattamente come l’”Edda prosaica” – lascia, in maniera sconcertante, nell’incertezza l’inizio vero e proprio, il primo centesimo di secondo»: questa è l’«era [...], che continua a rimanere circondata di misteri: il primo centesimo di secondo e ciò che lo ha preceduto»165. Ancora di recente la rivista americana «Time»166 così concludeva un’inchiesta tra i più noti astronomi degli Stati Uniti: «Di fronte all’ultima domanda – “Che cosa esisteva prima dell’esplosione primordiale?” – la maggior parte degli scienziati moderni rimane muta». Ma è proprio una razionalità intesa in maniera radicale a esigere una risposta alla domanda: «Perché c’è in generale qualcosa e non piuttosto nulla?». Ora molti scienziati (o persone che si ritengono tali) non liquidano troppo laconicamente un simile interrogativo affermando che esso non può trovare risposta e che perciò è da insensati porselo? Tali reazioni irrazionali non sono, a loro volta, connesse con i pregiudizi secolari esistenti tra la religione e la scienza naturale, che oggi però sono per principio superabili167? Lo scienziato della natura – forse non come scienziato, ma certo come uomo razionale e responsabile – non dovrebbe, su questo punto, continuare a riflettere, non dovrebbe praticare un pensiero più sottile, come diceva Heisenberg, e osare esprimerlo? «Se, dal fatto indubitabile che il mondo esiste, qualcuno vuole concludere in merito a una causa di questa esistenza, tale conclusione non contrasta in un sol punto con la nostra conoscenza scientifica. Nessuno scienziato dispone anche solo di un argomento o di un qualche fatto con cui poter contrastare una simile conclusione. E ciò neppure là dove si tratta di una causa che – non importa in che modo – dovrebbe venire ricercata fuori del nostro mondo tridimensionale»168.

Che senso può quindi avere il continuare a parlare ancora oggi, a proposito dell’inizio del mondo, non soltanto – dal punto di vista della scienza naturale – di un’esplosione primordiale, di modelli e teorie cosmologici, ma anche – dal punto di vista teologico – di un Dio, che ha creato il cielo e la terra, come sulla base dell’Antico Testamento gli ebrei e i cristiani non si sono mai stancati di proclamare? Certamente gli anni della mia vita non sono nulla paragonati con l’età dell’umanità; gli anni di vita dell’umanità però sono a loro volta nulla se li si confronta con i tredici miliardi di anni del cosmo. E anche la Terra, su cui viviamo noi uomini, è un granello di polvere confrontata con la Via Lattea, che consta complessivamente di circa cento miliardi di stelle, una delle quali è il Sole. E questa nostra Via Lattea è a sua volta un granello di polvere al confronto di quegl’insiemi di galassie (“nebulose”), ognuno dei quali comprende diecimila galassie, per cui le galassie visibili sono circa cento milioni169. Pertanto, quando rifletto sugli stupefacenti risultati dell’astrofisica e torno a contemplare il luminoso cielo notturno, non mi dovrò chiedere: com’è e da dove origina il tutto? Dal nulla? Ma ciò spiega qualcosa? La ragione può dichiararsi soddisfatta di questa spiegazione? No, l’unica alternativa seria – che naturalmente, come tante altre cose, la ragion pura non può dimostrare, in quanto supera il suo orizzonte di esperienza – è la seguente: il tutto deriva da quel primo creativo fondamento dei fondamenti, che noi chiamiamo Dio, appunto il Dio creatore. Un fondamento che, per quanto indimostrabile, ho pur sempre delle buone ragioni di affermare – con quella fiducia, per me così ragionevole, giustificata e illuminata, con la quale ne ho già affermato l’esistenza. Poiché se il Dio che esiste è veramente Dio, egli non può essere Dio soltanto per me qui e oggi, ma deve essere il Dio delle origini, il Dio da tutta l’eternità. Che ciò sia soltanto un’illusione, contro cui Feuerbach e Freud potrebbero

elevare il sospetto di proiezione? Che io mi inventi questo esistente Dio creatore solo perché ho paura di essere solo nell’universo, perché sento l’horror vacui, perché rifuggo spaventato dall’idea che l’uomo sia abbandonato al nulla? Credere nel Dio creatore non significa rimanere bambini, non diventare adulti – come si esprime Freud? Abbiamo già visto che non si dà conoscenza senza una qualche proiezione. Perciò è evidente che anche nella conoscenza del Dio creatore io esercito un’attività proiettiva. Del resto anche colui che afferma il nulla collega a quest’ultimo una proiezione. Ciononostante io ho tutte le ragioni per ammettere che la mia proiezione non è soltanto una proiezione, ma che a essa corrisponde una realtà, che alla mia idea del Dio creatore viene incontro – confermandola, correggendola e trascendendola infinitamente – la realtà del Dio creatore. Che significa allora credere nel Dio creatore? Credere nel creatore del mondo non significa credere a dei miti, non significa neppure rappresentarsi il Dio creatore come, in maniera del tutto umana, lo ha dipinto ad esempio, sul soffitto della Cappella Sistina, il sublime Michelangelo. Qui cessano tutte le rappresentazioni. Credere in Dio in quanto creatore del mondo non significa neppure decidersi in favore di questo o quello dei vari modelli cosmologici, che i grandi scienziati hanno elaborato. E ciò perché qui si tratta del presupposto di tutti i modelli cosmologici e del mondo in generale. Credere nel creatore del mondo significa affermare, in base a una fiducia illuminata, che il mondo e l’uomo non rimangono inspiegati nella loro origine ultima, che il mondo e l’uomo non sono gettati, insensatamente, dal nulla nel nulla, ma che essi nel loro complesso hanno senso e valore, non sono cioè caos, ma cosmo: in Dio, quale loro origine, autore, creatore, hanno una sicurezza prima e ultima. Nulla mi costringe a fare questo atto di fede. Posso decidermi a esso in piena libertà. Una volta che mi sia deciso in suo favore, questa fede trasforma la

mia posizione nel mondo, il mio atteggiamento nei confronti del mondo; essa rinsalda la mia fiducia di fondo e rende concreta la mia fiducia in Dio. In quanto credo in Dio creatore, io posso anche accettare il mondo e l’uomo come creazione di Dio: posso considerare gli uomini come mio prossimo (e non come esseri inferiori), oltre che rispettare e aver cura della natura extraumana, in particolare degli animali, come mio ambiente (e non come mio nemico irriducibile, come materiale che potrei usare arbitrariamente). Non benché io sia creatura di Dio, ma proprio perché sono tale creatura, come lo sono anche il mio prossimo e il mio ambiente, io, il mio prossimo, ma anche – pur con tutte le differenze – il mio ambiente acquistiamo una dignità che occorre rispettare. L’«assoggettatevi la terra» del racconto della creazione non può mai trasformarsi nel diritto a uno sfruttamento indiscriminato e alla distruzione della natura e dell’ambiente, e ciò non soltanto in un’epoca segnata dai “limiti dello sviluppo”. Credere nel Dio creatore del mondo significa quindi assumersi la responsabilità del prossimo e dell’ambiente e individuare con maggiore serietà, con maggiore realismo e con più speranza i compiti che incombono su ciascuno. Che non sia una cosa sensata fare propria tale decisione di fede in favore del Dio creatore? Credo in Deum omnipotentem, creatorem caeli et terrae! Intervento di Dio? Molte persone hanno oggi meno difficoltà a credere in un Dio che dirige tutte le cose: meno difficoltà con il racconto biblico della creazione, con l’opera dei sei giorni (ora intesa ampiamente in senso figurato), che con la storia salvifica, che di là si diparte, e con i racconti biblici di prodigi. Molti si chiedono: la storia del mondo non è, dall’inizio alla fine, un’evoluzione compatta e coerente, in cui tutto obbedisce alla legge della causa e dell’effetto – intramondani! – e ogni passo fa chiaramente seguito a quello che lo precede? Come trovare allora in tale evoluzione lo spazio per uno

speciale intervento, per un “inter-venire” di Dio? Oggi del resto la “storia universale” non può nemmeno più essere concepita come la mera storia dell’umanità (di un paio di centinaia di migliaia di anni), ma occorre vedere in essa la vera storia-del-mondo, una storia cioè di circa tredici miliardi di anni a partire dall’esplosione primordiale. Naturalmente noi qui non possiamo soffermarci su antichi problemi teologici, come quello dello stato e della caduta primitivi, del male e del demonio, della colpa e dell’espiazione; dobbiamo invece affrontare il problema dell’intervento di Dio nella storia del mondo e dell’umanità, in quanto assume un carattere di test. I teologi hanno sempre cercato di addurre importanti avvenimenti nei quali – già prima che avesse inizio la storia dell’umanità e si fossero verificati i miracoli dell’Antico Testamento – il corso causale avrebbe subito un’interruzione e si sarebbe reso necessario un intervento “sopra-naturale” diretto di Dio nel corso della storia, che altrimenti continuerebbe a seguire tranquillamente le sue leggi naturali. Evidentemente, come abbiamo già notato170, non si trattava che di una continuata manovra teologica di ripiegamento. Oggi per lo meno si ammette che sia il cosmo nel suo complesso, sia l’uomo, per quanto riguarda il corpo, si sono sviluppati “naturalmente”. Solo che occorre poi porsi un’ulteriore domanda: vale ancora la pena di irrigidirsi nell’affermazione secondo cui lo spirito umano (“anima”) o, quanto meno, la vita sarebbero sorti da un intervento diretto del creatore? Per ragioni di spazio ci concentreremo sul problema dell’origine della vita, tanto la risposta da dare al problema dell’origine dello spirito umano sarebbe analoga171. Proprio a proposito dell’origine della vita la biologia degli ultimi decenni ha registrato successi talmente sensazionali che oggi la teoria evoluzionista di Darwin, da noi più sopra esposta nella sua forma tradizionale172, può essere considerata addirittura fondata dal punto di vista della fisica – e ciò non

soltanto a livello della cellula vivente, ma anche a livello della molecola – e dimostrata sperimentalmente a opera della biologia molecolare che, a partire dalla metà del nostro secolo e benché non sia l’unico metodo biologico, rappresenta comunque, in un certo senso, la nuova base della biologia. Già Darwin aveva manifestato la speranza che, un giorno, il principio della vita venisse riconosciuto come parte o conseguenza di una legge generale. Ora quello che fino a pochi decenni fa appariva un sogno è divenuto realtà: la biologia molecolare dei nostri giorni sembra aver scoperto questa legge; e in tal modo la biologia ha subito la stessa rivoluzione che poco prima aveva conosciuto la fisica a opera della meccanica quantistica. Quello che è venuto alla luce dallo studio dei virus e dei batteri vale anche per gli organismi superiori e probabilmente per ogni forma di vita su questo pianeta: i portatori elementari della vita sono due classi di macromolecole, gli acidi nucleici e le proteine. Le molecole a catena degli acidi nucleici (DNA, RNA), soprattutto nel nucleo della cellula, rappresentano la centrale regolatrice: esse contengono in forma cifrata (secondo un “codice genetico” composto di sole quattro “lettere”) l’intero programma di costruzione e funzionamento di ogni singola vita e lo trasmettono di cellula in cellula, di generazione in generazione. Le proteine (strutture complesse di aminoacidi) assumono invece questa “informazione”: eseguono le funzioni della cellula a esse affidate da questa direzione della costruzione e del funzionamento. Così funziona e si propaga la vita: un mondo delle meraviglie al livello più elementare, in cui, in uno spazio piccolissimo, le molecole spesso si trasformano in un milionesimo di secondo. Retrospettivamente ci si può forse immaginare che le cose siano andate così: a un certo momento, miliardi di anni fa, le due molecole devono essersi incontrate per la prima volta, dando così il via alla vita e all’evoluzione biologica: in questo modo è possibile ricondurre tutte le forme di vita a

un’unica radice, anche se oggi esse sono così indescrivibilmente varie e complesse da far fallire ogni definizione – e gli stessi passaggi dal non vivente alla vita non si lasciano determinare chiaramente. Ma comunque lo si spieghi nei particolari, questo passaggio alla vita si fonda sulla già descritta autoorganizzazione della materia, della molecola. Perché infatti l’evoluzione in generale sale verso l’alto? Questa è la grande scoperta: già a livello della molecola – qui naturalmente ci si deve guardare dall’applicazione troppo schematica della metodologia termodinamica ai sistemi biologici173 – si impone il principio – constatato inizialmente da Darwin nel regno vegetale e animale – della «selezione naturale» e della «sopravvivenza del più forte», che sospinge inarrestabilmente verso l’alto l’evoluzione a spese delle molecole meno forti. Che proprio qui occorra collocare un intervento speciale del creatore, non è pensabile, stando a queste recentissime conquiste della biofisica: nelle premesse materiali preesistenti, l’origine della vita è un evento determinato; il passaggio dal non vivente al vivente si è attuato in maniera continuativa, ovvero quasi continuativa. Qui si ripropone infatti la stessa problematica che era emersa nella meccanica quantistica: un’indeterminatezza, una casualità nei singoli processi. Solo una cosa è sicura: il corso complessivo dell’evoluzione biologica è necessario e guidato da leggi. Spesso però il progresso si è trovato a un bivio e la natura ha finito per percorrere entrambe le vie – ad esempio quella che porta agli insetti insieme a quella che porta ai mammiferi. I singoli avvenimenti, nella loro successione temporale, sono indeterminati: le vie, che concretamente vengono percorse dall’evoluzione, non sono fissate a priori. Sono accidentali ad esempio le improvvise e microscopicamente piccole variazioni (mutazioni) ereditarie, dalle quali, attraverso uno sviluppo a valanga o con alte oscillazioni, derivano mutamenti improvvisi e fenomeni nuovi nello stesso ambito macroscopico. Quindi caso e necessità

contemporaneamente. Già il filosofo e atomista greco Democrito (ca. 470380 a.C.) aveva scritto: «Tutto ciò che esiste nell’universo è frutto del caso e della necessità». Sotto questo motto, ai nostri giorni, il microbiologo e premio Nobel francese Jacques Monod, morto nel 1976, ha posto il suo noto volume Il caso e la necessità, in cui però il primato viene concesso al caso: «Il puro caso, nient’altro che il caso, la libertà assoluta, cieca, quale fondamento del mirabile edificio dell’evoluzione»174. Tutto è quindi caso – e già per questo si deve negare la necessità di un creatore e conservatore di questo edificio? Monod ha ragione da un duplice punto di vista. Egli polemizza giustamente contro la tesi di Teilhard (e dei vitalisti) di una forza evolutiva data a priori (riducibile, in ultima analisi, al Dio creatore) o di una energia che dovrebbe spiegare l’ascensione dell’evoluzione e condurla fino a un punto Omega: questa «forza» o «energia», originante dalla fede nel progresso propria del XIX secolo – Herbert Spencer175! –, rappresenta una «proiezione animistica»176, ingiustificata dal punto di vista della scienza naturale. Monod – ex comunista – polemizza giustamente anche contro la biologia marxista che, da Engels ad Althusser, attribuisce una virtù ignota e inconoscibile a una presunta materia eterna (che si svilupperebbe attraverso salti dialettici): anche qui dunque una «proiezione animistica» e un «miraggio antropocentrico», che è «incompatibile con la scienza» ed evidenzia chiaramente il «fallimento gnoseologico del materialismo dialettico»177. Ma ha ragione Monod di polemizzare anche contro un Dio creatore, che egli con la sua teoria vorrebbe escludere con la stessa radicalità con cui esclude la materia creatrice? Il biofisico tedesco Manfred Eigen, egli pure premio Nobel, nel suo libro Il giuoco (pubblicato insieme a Ruthild Winkler), formula la tesi opposta, oggi ampiamente condivisa dai biologi. Già il sottotitolo suona

programmatico: Le leggi naturali guidano il caso178. O come scrive lo stesso Eigen nella prefazione all’edizione tedesca del libro di Monod: «Quanto la forma individuale deve la propria origine al caso, altrettanto il processo di selezione ed evoluzione è una necessità inevitabile. Niente di più. Quindi nessuna misteriosa “proprietà vitale” inerente alla materia, che dovrebbe finire per determinare il corso della storia. Ma anche niente di meno – non soltanto caso»179. All’argomentazione di Einstein, fondata soprattutto religiosamente, contro l’indeterminatezza nei processi fisici elementari, che evidentemente vale anche per i processi biologici, fa eco anche la risposta dei biologi, così come, ad esempio, riallacciandosi a Eigen, l’ha formulata il viennese Rupert Riedl: «Un Dio che si limita a giocare a dadi sarebbe un giocatore; nessuna delle sue opere acquisterebbe un senso. Anche Einstein era rimasto turbato da questo fatto. Ma un Dio che non gioca mai ai dadi, costruirebbe una macchina, e nessuna delle sue opere sarebbe libera. “Gioca allora Dio a dadi?” si chiede Manfred Eigen. “Certo! Egli però segue anche le regole del suo gioco”. Soltanto il margine tra questi due fatti ci permette di avere un senso e di essere insieme liberi»180. Per la spiegazione dell’evoluzione, della “strategia della genesi”, caso e necessità, indeterminazione e determinazione, anzi materialismo e idealismo, sono quindi false alternative: «Soltanto il pensiero in sistemi permette di riconoscere la strategia della genesi. Sistemi giganteschi di cause interne ed esterne organizzate interagiscono tra loro. – La genesi opera inoltre con un antagonismo, estremamente ambivalente, tra caso necessario e necessità casuale. Attraverso tutti i suoi strati essa conserva ciò che incomincia come caso, come indeterminazione, ma termina come creatività, come libertà. E cresce costantemente ciò che nasce come necessità, come determinazione, ma termina come legge e ordine, come senso di orientamento, come senso di una

possibile evoluzione. Finché alla fine un senso senza libertà è per noi così insensato, come una libertà senza senso non sarebbe libertà [...]. Ora un mondo nato da tale strategia, non è un puro prodotto del caso né è preprogrammato; l’uomo non è privo di senso, come afferma Jacques Monod con gli esistenzialisti, né fu oggetto di aspirazione, come ritiene Teilhard de Chardin con i vitalisti. Egli inoltre non ha acquistato un senso in virtù della libertà dell’evoluzione, né ha perduto la sua libertà con l’incremento delle leggi. E l’armonia del mondo non è una finzione né è prestabilita. La sua armonia è poststabilita, è una conseguenza dei suoi sistemi crescenti. Là dove emerge, il suo senso è una conseguenza degli strati delle sue condizioni formatrici. – Questo mondo non è né deterministico né indeterministico, né materialistico né idealistico. E di conseguenza né il materialismo può porre rimedio all’idealismo, né l’idealismo al materialismo. Essi, che sono delle mezze verità, non potevano fare altro che trincerarsi dietro l’inconciliabilità delle ideologie, lacerando il mondo e riducendolo alla condizione in cui oggi si trova»181. Ma se Dio gioca a dadi, rispettando determinate regole, non si può non porsi gli interrogativi: a giocare qui a dadi è proprio Dio? La materia che si autoorganizza e l’evoluzione che si autoregola non rendono superfluo Dio? Sicuramente Monod non è il solo tra i biologi a rispondere negativamente. Quale risposta si deve allora dare? Occorre distinguere: È un’opinione infondata – e in ciò si deve dare ragione a Monod – postulare l’esistenza di Dio in base al passaggio dal mondo inanimato alla biosfera o anche in base all’indeterminatezza molecolare; ci si troverebbe di nuovo di fronte all’infausto Dio-tappabuchi182. Su questo punto anche il biologo Eigen concorda con il collega Monod: «L’”origine della vita”, quindi l’evoluzione dalla macromolecola al microorganismo, è soltanto un passo tra molti, come ad esempio quello dalla particella elementare all’atomo,

dall’atomo alla molecola [...] o anche quello dal protozoo all’unità organica e, infine, al sistema nervoso centrale dell’uomo. Perché dovremmo trattare proprio questo passaggio dalla molecola al protozoo con rispetto maggiore di quello che dimostriamo per tutti gli altri passaggi? La biologia molecolare ha posto fine al misticismo della creazione, sopravvissuto per secoli, e ha portato a compimento ciò che Galileo aveva iniziato»183. Che il passaggio dalla macromolecola alla prima cellula non sia molto più importante di tutti gli altri passaggi, è oggetto di discussione tra i biologi. Per noi comunque è importante chiedersi: il rifiuto opposto a un «misticismo della creazione», che Monod ed Eigen vedono ancora all’opera in Teilhard, si identifica già con il rifiuto di un creatore e di una guida del mondo? È parimenti un’opinione infondata – e qui ci si deve opporre risolutamente a Monod – escludere un’esistenza di Dio sulla base delle acquisizioni della biologia molecolare. Su questo punto anche il biologo Eigen si oppone giustamente al collega Monod: «Nell’esigenza, avanzata da Monod, di un “atteggiamento esistenziale nei confronti della vita e della società”, noi scorgiamo una rivalutazione animistica del ruolo del “caso”. Essa trascura troppo l’aspetto complementare della conformità alla legge. La critica – a nostro avviso legittima – rivolta alla sopravvalutazione della “necessità” non dovrebbe portare alla completa negazione della sua influenza assolutamente evidente a tutti. – Noi concordiamo pienamente con Monod quando dice che l’etica e la conoscenza non possono stare l’una accanto all’altra senza relazioni; ma con ciò intendiamo più un compito affidato alle grandi religioni che non una loro condanna [...]. Come non forniscono una prova dell’esistenza di Dio, le scienze naturali non postulano neppure che l’uomo “non abbia bisogno di una fede in Dio”. Un’etica – nella misura in cui deve conformarsi all’oggettività e alla conoscenza – dovrebbe orientarsi più sui bisogni dell’umanità che sul comportamento della materia. Noi non

crediamo neppure che un ordinamento etico possa essere assoluto. Esso avrà sempre aspetti diversi e non può venire staccato semplicemente dalle sue radici storiche»184. Il rifiuto del misticismo della creazione non comporta quindi anche il rifiuto di un creatore e di una guida del mondo. Quello che il teologo evangelico E.C. Hirsch, citato con approvazione da M. Eigen e R. Winkler185, scrive a conclusione di una serie di interviste con personalità della fisica e della biologia, concorda perfettamente con l’opinione da noi sostenuta: «L’origine della vita non è più il luogo misterioso in cui più facilmente si potrebbe trovare Dio. O si crede in Dio, o non lo si fa neppure qui. Non si procede a dimostrare l’esistenza di Dio. Rimane l’antico interrogativo: “Perché c’è qualcosa e non piuttosto nulla?”. E in tal modo il mistero della vita viene ricondotto al mistero della materia. Da dove origina la materia che (in condizioni adatte) ha la capacità di produrre la vita?»186. Anche per il biologo si dischiude qui un’alternativa esistenziale: assenza di senso e derelizione, oppure Dio: O si dice no a un fondamento, a un sostegno e a un fine originari dell’intero processo evolutivo, e allora si deve accettare la mancanza di senso dell’intero processo – Monod evoca fin dall’inizio il Sisifo di Camus – e la derelizione e miseria totale dell’uomo: «Se accetta questo messaggio in tutto il suo significato, l’uomo deve infine destarsi dal suo sogno millenario per scoprire la sua completa solitudine, la sua assoluta stranezza. Egli ora sa che, come uno zingaro, si trova ai margini dell’universo in cui deve vivere. Universo sordo alla sua musica, indifferente alle sue speranze, alle sue sofferenze, ai suoi crimini»187. O si dice sì a un fondamento, a un sostegno e a un fine originari, e allora si può, non certo dimostrare a partire dal processo, ma certamente presupporre con fiducia una fondamentale pienezza di senso dell’intero

processo stesso. Troverebbe allora una risposta il problema di Eigen e Winkler: «La conoscenza di connessioni non apporterà mai una risposta al problema posto da Leibniz: “Perché c’è qualcosa e non piuttosto nulla?”»188. Si ha allora, anche come biologo, il coraggio di ammettere con Riedl la confusione della scienza e, insieme, la necessità della fede: «Anche l’ateo, il meccanicista, il monista dei nostri giorni ha il dovere di porsi il problema delle cause di questo mondo anteriori all’esplosione primordiale e dovrà ammettere che, con tutta la nostra scienza, si trova nella stessa confusione che può aver, stoltamente, deriso quale causa del culto degli orsi. – Nessuno, questo è il mio parere, può pensare senza premesse metafisiche. Si può certamente non esserne consapevoli. Ma non si fa un solo passo nell’ignoto senza alimentare delle attese, che sono meta-fisiche; che stanno cioè al di là delle cose da noi già conosciute. La fede e le sue opere, la religione, la filosofia e la visione del mondo sono indispensabili a ogni civiltà. – La fede è il quadro insostituibile di ciò che non può essere spiegato»189. Si dovrebbe naturalmente evitare di confondere acquisizioni scientifiche e convinzioni religiose: non si assegnerà al processo evolutivo, in base a impulsi etico-religiosi (del tutto lodevoli), l’orientamento verso un determinato stato finale Omega e quindi un significato che, non la scienza, ma soltanto la fede religiosa può dare190. Come abbiamo sostenuto la necessità di dire sì a un «Alfa» quale «fondamento» di tutto, noi sosterremo anche la necessità di un «Omega» quale «fine». Deve però rimanere ben chiaro che si tratta di un sì «al di là della scienza»191, e cioè di un sì della fede. Dio, quindi, interviene nel mondo? È ormai chiaro quale possa essere la nostra risposta a questa domanda e che cosa, sinteticamente, si debba anche rispondere alla sfida di Monod: – Stando all’opinione di eminenti biologi, un intervento sovrannaturale

diretto di Dio sull’origine della vita – e analogamente anche dello spirito umano – appare più che mai non necessario192. – Il processo evolutivo in quanto tale, dal punto di vista della scienza naturale, non comporta né esclude un creatore, una guida (un Alfa) e un fine ultimo del senso (un Omega). – Ma anche per lo scienziato si pone il problema esistenziale dell’origine e del fine-senso dell’intero processo, un problema che egli non può evitare, anche se come scienziato non è in grado di dargli una risposta. – È una decisione di fede che ora lo scienziato opti per un’assenza ultima di fondamento, sostegno e senso, oppure per un fondamento, sostegno e senso originari di tutto, e cioè per un creatore, per una guida e per un consumatore del processo evolutivo. – Soltanto il sì fiducioso a un fondamento, sostegno e senso originari può dare una risposta al problema dell’origine, del sostegno e del fine del processo evolutivo e, quindi, procurare all’uomo una certezza e una sicurezza ultime: da questo punto di vista, non il no, che porta all’assenza di senso, ma soltanto il sì è caratterizzato da una razionalità radicale. Rimane però il problema positivo: come deve essere concepita – se si vuole evitare un intervento sopra-naturale di Dio nelle leggi naturali – l’azione di guida di Dio? Il problema non può essere qui trattato dettagliatamente, ma non è neppure necessario. Infatti: 1. Nella sezione A su ragione e fede e nelle parti E e F sulla fiducia di fondo e sulla fede in Dio abbiamo messo in evidenza come la teoria dei due piani «natura-sovrannatura», in virtù dell’evoluzione, si sia rivelata insostenibile sia per la scienza naturale che per la stessa teologia. 2. Nella sezione B, confrontandoci con Hegel, Comte, Teilhard e Whitehead, abbiamo chiarito come Dio debba essere pensato alla luce di una comprensione moderna e unitaria della realtà: Dio nel mondo e il mondo in

Dio, la trascendenza nell’immanenza. In un tale contesto il pensiero ispirato dalla fede potrà osare le seguenti enunciazioni, in merito all’attività di guida esplicata da Dio nei confronti del mondo: – Dio opera nel mondo, non alla maniera del finito e relativo, bensì come l’infinito nel finito e l’assoluto nel relativo. – Dio non opera dall’alto o dall’esterno, muovendo il mondo come un motore immobile; egli agisce piuttosto come la realissima realtà dinamica che, dall’interno, rende possibile, dirige e porta a compimento il processo evolutivo del mondo. Egli non agisce sul, ma nel processo cosmico: in, con, e tra gli uomini e le cose. È egli stesso l’origine, il centro e il fine del processo cosmico. – Dio non agisce soltanto in singoli punti particolarmente importanti o nelle lacune del processo cosmico; egli opera come il sostegno originario, che crea e porta a compimento, e quindi come la guida, trascendente e insieme immanente, del mondo – onnipresente e onnipotente –, nel pieno rispetto delle leggi naturali, delle quali egli stesso è l’origine. Egli stesso è il fondamento-senso, onnicomprensivo e onnidominante, del processo cosmico, che naturalmente soltanto la fede può ammettere. Mondo o Dio – non è questa un’alternativa: né il mondo senza Dio (ateismo), né Dio senza il mondo (panteismo). Tuttavia neppure Dio è mondo, Dio e uomo come due casualità finite confinanti e concorrenti: dove l’una guadagna quello che l’altra perde. Se Dio è realmente il fondamento, il sostegno e il senso originario e infinito del mondo e dell’uomo, diventa manifesto che Dio non perde nulla quando l’uomo guadagna: Dio guadagna nella misura in cui l’uomo guadagna. Anzi, dovendo, secondo la Bibbia, essere concepito come libertà assoluta, questo Dio non è minacciato neppure dalla libertà dell’uomo; è infatti Dio stesso a rendere quest’ultima possibile,

efficace e redenta. E nella misura in cui è libertà relativa, l’uomo non viene oppresso dalla libertà di Dio; egli infatti vive pienamente di questa libertà. Si tratta quindi di un rapporto che è proprio l’inverso del rapporto esistente tra due cause finite concorrenti, nel quale l’una guadagna a spese dell’altra: quanto più viene onorato Dio, tanto più può essere onorato anche l’uomo, e quanto più viene onorato l’uomo, tanto più può essere onorato anche Dio193. Miracoli? Ma come stanno le cose con l’intervento diretto di Dio nella storia umana? Che cosa si deve pensare dei racconti di prodigi, che si incontrano già nell’Antico Testamento: le dieci piaghe d’Egitto, il roveto che arde senza consumarsi, il fumo, il terremoto e i tuoni sul monte Sinai, la pioggia di manna e quaglie, il crollo delle mura di Gerico al suono delle trombe, il fermarsi del Sole e della Luna, le guarigioni, le risurrezioni di morti e l’ascensione al cielo di Elia su un carro di fuoco, miracoli che proseguono nel Nuovo Testamento194? Si deve credere a tutto ciò? Dio è forse intervenuto, se non nel processo evolutivo, almeno nella storia di Israele, operando miracoli nel senso rigoroso e moderno del termine, violando cioè le leggi naturali? Fa parte anche ciò della fede nell’unico creatore e guida del mondo? Senza entrare nei dettagli, possiamo offrire qui soltanto una scelta di brevi punti, che dovrebbero avere dietro di sé il consenso dei principali esegeti dell’Antico Testamento195. Ma anche qui – come in molti casi simili – vale il principio: nessuno, che leghi la propria fede in Dio ai miracoli, dev’essere ferito nei suoi sentimenti religiosi. Qui si tratta soltanto di dare una risposta utile all’uomo moderno, che nei miracoli vede un impedimento alla sua fede in Dio. Se si vuole rendere giustizia, sia storicamente che ermeneuticamente, ai racconti biblici di miracoli, si deve anzitutto avere ben chiara la fondamentale distinzione tra la comprensione biblica della realtà e quella moderna. Gli

uomini della Bibbia non erano interessati proprio a ciò che per l’uomo odierno, per l’uomo cioè di un’età razionale e tecnologica, riveste un così grande interesse: alle leggi della natura. A quel tempo non si pensava in maniera scientifica, per cui i miracoli non venivano considerati come una sospensione delle leggi naturali, come una violazione del compatto nesso causale. Neppure nell’Antico Testamento si distingueva tra miracoli conformi alle leggi della natura e miracoli che ledono queste ultime; ogni avvenimento, attraverso il quale Jahvé rivela la sua potenza, è considerato un miracolo, un segno, un gesto che manifesta la forza e la grandezza di Jahvé. Ovunque è all’opera Dio, il fondamento originario e il creatore. Ovunque gli uomini possono fare l’esperienza di miracoli: dalla creazione e conservazione del mondo fino al suo compimento, sia in grande che in piccolo, nella storia del popolo come nella liberazione del singolo dalla più profonda miseria E cioè: – Un “miracolo” (“segno”), secondo il linguaggio biblico, non significa affatto violazione delle leggi naturali mediante un intervento divino diretto, ma tutto ciò per cui l’uomo si “meraviglia”, compresa la creazione e conservazione del mondo e l’uomo stesso. La Bibbia non conosce leggi naturali nel senso moderno del termine, ma riconduce “ingenuamente” gli avvenimenti naturali alla potenza di Dio (o a una potenza malvagia). – La critica storica ha dimostrato che molti avvenimenti prodigiosi, che per la fede dell’uomo di allora non costituivano alcun problema (ad esempio gli avvenimenti connessi con l’uscita dall’Egitto), possono venire ricondotti ad avvenimenti naturali abituali in Palestina o nei paesi finitimi, avvenimenti nei quali non veniva in alcun modo eliminata la causalità naturale. – La critica letteraria, a sua volta, ha dimostrato come nei racconti di miracoli non abbiamo a che fare con protocolli di avvenimenti storici: come spesso vengano fuse tradizioni diverse del medesimo episodio (ad esempio del passaggio attraverso il mare196), dove le tradizioni più tardive hanno la

tendenza a esaltare gli aspetti miracolistici; come siano fondamentali le differenze esistenti tra i diversi generi letterari, ad esempio tra un inno, un racconto popolare o una cronaca di corte, e come i racconti del miracolo solare197, delle prodigiose moltiplicazioni di alimenti e delle resurrezioni di morti operate dai profeti Elia ed Eliseo198, oppure della presenza di Giona nel ventre del pesce199, abbiano carattere leggendario. Tutto ciò rende evidente che, storicamente, non si può dimostrare la presenza nella Bibbia di miracoli come sospensione delle leggi naturali; se qualcuno fosse di parere contrario dovrebbe assumersi anche l’onere della prova. Già per la Bibbia, nei suoi racconti di prodigi, non si tratta primariamente dell’evento narrato, bensì della realtà di ciò che viene narrato, non tanto della forma espressiva, quanto del contenuto. I racconti di prodigi non sono destinati ad abbellire la descrizione, ma a suscitare meraviglia. Essi sono semplici racconti popolari che intendono provocare lo stupore della fede. Vogliono essere segni della potenza di Dio: Dio ha compiuto grandi cose in mezzo a noi! Questi racconti si propongono di interpretare la parola di Dio e di rafforzare la fede; sono quindi al servizio della predicazione della potenza e bontà di Jahvé. Non si chiede di credere che esistono miracoli o che questo o quel fatto è realmente un miracolo. Piuttosto ci si attende la fede in Dio, il quale è all’opera nell’uomo che così agisce, e per il cui agire i prodigi hanno una virtù esemplare, sono cioè dei “segni”. In concreto, non è tanto importante il tremare del monte, quanto il messaggio che in quell’occasione Mosè ricevette. Non le piaghe d’Egitto sono importanti, ma la testimonianza di Dio, il quale ha dimostrato la sua potenza. Non il prodigioso passaggio attraverso il mare è importante, ma il messaggio di Dio, del Dio che il popolo ha sperimentato come un Dio della liberazione. I racconti di prodigi non vogliono quindi essere delle dimostrazioni di Dio, ma piuttosto delle indicazioni sul suo agire nel mondo: indicazioni,

accenni, che però acquistano la loro chiarezza soltanto in virtù della fede in lui (e non in un secondo principio cattivo). Il messaggio di questi racconti ha presente l’uomo in tutte le sue dimensioni: spazio e tempo, individuo e società, corpo e spirito. Ma che cosa annunciano? Essi non annunciano un Dio acosmico e astorico, che abbandona apaticamente il mondo al suo destino, ma un Dio che si “immischia” totalmente nei destini del mondo e si impegna per esso nella sua storia. Annunciano un Dio che non lascia il mondo solo, che non permette che la storia diventi per l’uomo un fato oscuro e funesto, ma piuttosto un concatenamento di avvenimenti riconoscibile mediante la fede. Essi parlano di un Dio che agisce nel mondo per imprimere un diverso orientamento al corso delle cose, affinché questo mondo non rimanga abbandonato a se stesso, ma possa e debba essere trasformato nella grande speranza in un compimento futuro. La storia del mondo e dell’umanità non si svolge seguendo un rigido piano prestabilito. Nel loro bel libro Il giuoco Manfred Eigen e Ruthild Winkler hanno messo in luce, in tutte le possibili variazioni, le molte specie di giuoco, e hanno insieme dimostrato che non è stato l’uomo a scoprire il giuoco. Il giuoco è infatti un fenomeno naturale, che ha guidato fin dall’inizio il corso del mondo: dalla formazione della materia e, a maggior ragione, dalla sua organizzazione in strutture viventi, fino al comportamento sociale degli uomini. Gli elementi fondamentali del giuoco, il caso e la legge, determinano ogni avvenimento nell’universo; l’equilibrio, la crescita e l’evoluzione sono il risultato del caso e della legge: «Tutti gli avvenimenti del nostro mondo assomigliano a un grande giuoco, nel quale nulla può essere fissato in antecedenza come norma»200. Non sono soltanto i teologi a desiderare una risposta alle domande: chi ha inventato questo grande e meraviglioso giuoco? Chi ne ha fissato le regole? A queste domande abbiamo cercato di dare una risposta – pur con tutto il

rispetto per i limiti che separano religione e scienza naturale – e sarebbe stimolante ampliare il tema del «Deus ludens», al quale il patrologo Hugo Rahner, assecondando suggestioni di Tommaso d’Aquino e del libro Homo ludens di Jan Huizinga, ha dedicato un efficace capitoletto nello spirito dei greci e dei Padri della Chiesa. Ma già Platone aveva definito l’uomo un «paignion theou» (‘giocattolo di Dio’)201. Qui però dobbiamo concentrarci. Il grande giuoco è il giuoco di Dio con il mondo e con l’uomo, giuoco che egli stesso ha avviato e per il quale non ha fissato in antecedenza nient’altro che le regole: il mondo, senza prendersi giuoco di Dio, ma da lui sostenuto, deve poter giocare il proprio giuoco, e l’uomo essere non il giocattolo di Dio, ma un libero compagno di giuoco. Il che significa che: Per farsi valere in questo giuoco, nei confronti dell’uomo in quanto libero partner, Dio non ha bisogno di attuare un grande spettacolo con “miracoli” estranei alle regole del giuoco. La grandezza di Dio non sta nel fatto che egli possa, o dovrebbe poter fare questo, bensì nel fatto che egli non ne abbia bisogno e possa rinunciare agli effetti spettacolari. In realtà Dio non è un supermago che, per qualificarsi e farsi riconoscere, debba inscenare delle comparse pubbliche. E proprio il cosmo nel suo giuoco, sia a livello macroscopico che microscopico, non è forse il più impressionante spettacolo che ci si possa concretamente immaginare?: uno spettacolo in ultima analisi – e ciò proprio per lo scienziato – veramente stupefacente, mirabile, meraviglioso? Ma non si semplifichi: se il giuoco è anche una categoria estetica, la realtà cui si è accennato non va affatto presa giocosamente alla leggera. Quante volte l’uomo, invece che un libero compagno di giuoco, è diventato vittima involontaria del giuoco; quante volte, invece di permettergli di giocare, lo si è giocato, e lo si è giocato male! Indubbiamente l’evoluzione e ciò che con essa è stato raggiunto non sono affatto perfetti, bensì spesso frammentari,

provvisori, contraddittori. Come la malattia, la stupidità, il decadimento, spesso così umiliante, della personalità nella vecchiaia fanno parte di questo giuoco regolato dal caso! E proprio la legge fondamentale dell’evoluzione – la selezione del più forte, che sopravvive a spese del più debole destinato a perire – è un giuoco crudele, che può insegnarci lo stupore e il brivido e la cui spietatezza ha suscitato dubbi nei confronti del loro Dio persino in pensatori dalla fede profonda, come Reinhold Schneider202. Ma anche qui, così può dire il credente, Dio si è vincolato a delle leggi che, nella loro capacità di tutto fondare, hanno proprio in lui la loro giustificazione. Ma non potrebbe anche essere tutto diverso, magari migliore? Certo, Dio può tutto. Tuttavia come argomento ciò vale soltanto se io mi muovo nello spazio da lui fondato, tra le leggi di questo cosmo. Dal punto di vista fisico un intervento sopra-naturale di Dio nel mondo sarebbe un non senso: per la fisica sarebbero inconcepibili le conseguenze della sospensione, anche solo per un momento, delle regole di quel sistema che Dio stesso ha fondato. Ma neppure in questo modo si è data una risposta al problema di Dio e del dolore. Ritorneremo più avanti su questo punto. Per farsi valere in questo gioco nei confronti dell’uomo, Dio può anche agire in un modo del tutto diverso e insieme particolare. Già l’uomo, nonostante tutta la determinazione, può decidere e agire liberamente; di questa libertà umana limitata, ma reale, abbiamo parlato203. Quello che però si concede all’uomo, non si potrà negarlo a Dio: Dio, la libertà assoluta, può anche agire liberamente, può agire senza alcun miracolo che sospenda il concatenamento causale: può “parlare” all’uomo e in questo senso (non sovrannaturale) anche “intervenire”. Un “intervenire” e agire, quindi, che si svolge nel segreto: che non è individuabile e documentabile oggettivamente, ma viene riconosciuto realmente soltanto nell’abbandono fiducioso. L’uomo quindi può essere interpellato da Dio nella sua situazione individuale e

sociale determinata; egli, pur con la massima prudenza e il massimo riserbo, può considerare un’idea o una decisione come una reale ispirazione di Dio per la sua vita. Non diversa è l’opinione dello stesso Rudolf Bultmann che, nel suo programma di demitizzazione, aveva preso decisamente le distanze dal miracolo che infrange le leggi naturali: «Nella fede posso comprendere un’idea o una decisione come ispirazione divina, senza per questo staccare l’idea o la decisione dalla sua motivazione psicologica»204.

Come stanno allora le cose con il problema della provvidenza? Posso accettare una provvidenza? Per comprendere questo punto non c’è nulla di meglio della storia di Mosè. Dopo la rivelazione del Sinai – in mezzo a ogni sorta di difficoltà, lotte, dubbi –, per procurarsi una certezza nella sua situazione precaria, egli concepì il desiderio di vedere finalmente Dio faccia a faccia, benché questi gli avesse promesso di precederlo sulla sua via. Ma ricevette come risposta: «Tu non puoi contemplare la mia faccia, poiché nessun uomo può vedermi e restare vivo»205. Mosè comunque può stare in una stretta fessura della roccia e Dio, passando, tiene su di lui la sua mano in modo che non possa vederlo. Solo quando sarà passato, Dio ritirerà la sua mano e Mosè potrà contemplarne il dorso: Mosè ha visto Dio soltanto «a tergo», di spalle. Non è anche per noi profondamente umano dire: io però vorrei vedere a chi mi affido, in chi ripongo la mia speranza? Io vorrei poter riconoscere che la mia vita è ordinata, programmata, guidata, e non sbandata, disordinata, caotica; vorrei vedere il diritto dell’arazzo con i suoi disegni ben modellati e con le sue strutture, e non il rovescio con la sua confusione di fili e nodi. Desidero incontrare la provvidenza nella storia del mondo e dell’umanità, mi dibatto con impazienza per essere certo della mia vocazione e del mio ulteriore cammino, non vorrei cedere fino a quando in tutte le tortuosità del mio destino non avverto la sua guida e non vorrei agire per delle semplici promesse, ma vorrei guardarlo in faccia per sapere esattamente che cosa sono con lui. Ma il destino di Mosè è anche il nostro: solo in un secondo tempo io posso conoscere e comprendere credendo: per quanto spesso fosse difficile, è stato però un bene. Credendo io posso avvertire nella mia vita, al di là di tutte le sue storture e fratture, la presenza di un disegno e forse persino di una guida. E ciò senza proiettare nulla; basta che con la fede io sappia leggere

almeno alcuni punti e alcune linee. Solo successivamente, quindi, posso vedere quello che ora è il senso più profondo. No, non conosco Dio già fin d’ora e neppure ho bisogno di conoscerlo. Mi fido della sua promessa e non mi attendo dimostrazioni spettacolari. Egli è troppo grande perché io possa pensare di lui tali cose. Deus semper maior – egli è il Dio sempre più grande, che è sempre più grande delle idee e dei desideri che possiamo formulare nei suoi confronti. La visione non ci è concessa in questa vita, ma promessa in quella futura; qui e ora non possiamo vedere, ma soltanto desiderare, come si esprime Paolo in un grandioso testo della prima Lettera ai Corinzi: «Poiché possediamo la scienza e abbiamo la profezia in modo imperfetto, ma quando verrà ciò che è perfetto, ciò che è imperfetto sparirà [...]. Adesso infatti vediamo come in uno specchio, in un’ombra; allora invece vedremo faccia a faccia. Adesso io conosco imperfettamente; ma allora conoscerò appieno, come sono conosciuto»206. Cosa accadrà alla fine? «Ecco, io creo un cielo nuovo e una terra nuova»: con questa promessa trionfale di un universo nuovo termina il libro del profeta Isaia – nella sua terza parte, scritta dopo l’esilio babilonese da uno sconosciuto profeta di salvezza (Trito-Isaia)207. Durante l’esilio già il Secondo Isaia aveva annunciato il venir meno del cielo e della terra: «Poiché i cieli si dissolvono come fumo, la terra si logora come una veste e suoi abitanti ugualmente moriranno»208. E a tale annuncio aveva fatto seguire la promessa: «Ma la mia salvezza rimarrà in eterno, la mia giustizia non tramonterà»209. Pertanto, secondo le proclamazioni profetiche, che si possono moltiplicare a piacere sia per l’Antico che per il Nuovo Testamento, alla fine del mondo si avrà il tramonto e la resurrezione del mondo stesso. Anche qui per molte persone si pone oggi l’interrogativo: queste affermazioni bibliche sulla fine del mondo possono essere confermate

scientificamente da determinate teorie cosmologiche? In pratica dal continuo estendersi dell’universo, constatato empiricamente, si può trarre la conclusione che il nostro mondo è tutt’altro che stabile, immutabile o addirittura eterno. Esso ha avuto un inizio e (con tutta probabilità) avrà anche una fine. Una fine – ma come? Ciò dipende dal modello cosmologico da cui si parte. Più sopra abbiamo parlato dei due modelli di evoluzione che oggi vengono discussi tra gli scienziati: Il primo modello cosmologico: l’espansione un giorno rallenterà e raggiungerà uno stato di quiete per poi incominciare a contrarsi, cosicché, con un processo di un miliardo di anni, l’universo tornerà al primitivo stato di compressione e le galassie con le loro costellazioni finiranno per scontrarsi, finché – si parla di ottanta miliardi di anni dopo l’esplosione primordiale –, in virtù della dissoluzione degli atomi e dei nuclei atomici nelle loro parti costitutive, si giungerà a una nuova grande esplosione. E da questa esplosione – naturalmente si tratta di una pura ipotesi – potrebbe poi sorgere un nuovo mondo. Questa, presentata grossolanamente, è la teoria di un universo “pulsante” o “oscillante”. Il secondo modello cosmologico, che oggi incontra un numero crescente di consensi: l’espansione progredisce in maniera costante, senza tendere a contrarsi. Anche qui gli astri seguono una loro evoluzione: il Sole, dopo una temporanea crescita di splendore, si estinguerà. Come stadi finali dell’evoluzione astrale si avranno, a seconda della grandezza della massa astrale, le “nane bianche”, debolmente radianti, oppure, dopo un’esplosiva espulsione di massa, “astri neutronici” o magari “buchi neri”. E se anche dalla materia trasformata all’interno degli astri ed espulsa, si dovessero formare nuovi astri e nuove generazioni astrali, anche in questi si riprodurrebbero dei processi nucleari, che vedrebbero la materia ridotta a “cenere” all’interno dell’astro. Lentamente il cosmo verrebbe avvolto dal

freddo, dalla morte, dal silenzio e dalla notte assoluta Non è lo stesso Nuovo Testamento, come già il profeta Gioele210, a dirci che nella tribolazione finale il Sole si oscurerà e la Luna perderà il suo splendore, che le stelle cadranno dal cielo e le potenze celesti verranno sconvolte211? Visioni spettrali? Bisogna tuttavia guardarsi da conclusioni teologiche affrettate sulla fine del mondo non meno che dalle conclusioni affrettate sulla sua origine. Anche qui la teologia ha l’obbligo di rettificare alcune cose, causa di comprensibili prevenzioni da parte degli scienziati. Si deve partire dal principio che, come la protologia biblica non può essere un reportage sugli avvenimenti delle origini, così l’escatologia biblica non può essere vista come una prognosi sugli avvenimenti finali. E come i racconti biblici sull’opera creatrice di Dio vennero desunti dall’ambiente culturale del tempo, così i racconti biblici sull’opera finale di Dio sono debitori dell’apocalittica contemporanea. Anche qui, a proposito del linguaggio biblico, si deve osservare che: Le immagini non vanno prese letteralmente, altrimenti la fede diventa superstizione. Le immagini però non devono neppure essere respinte solo per il fatto di essere delle immagini, altrimenti la fede scade al livello di una fiducia razionalistica. Esse non devono venire eliminate o ridotte a concetti e idee, come se l’uomo constasse soltanto di ragione e non anche di fantasia, di emozioni e della predisposizione per il metafisico, il simbolico e l’estetico. Le immagini però vanno comprese rettamente: esse possiedono una propria razionalità, con la loro logica rappresentano una realtà, vogliono dischiudere la dimensione del profondo, il vincolo che conferisce un senso alla realtà. Occorre quindi tradurre la realtà da esse intesa dai quadri di comprensione e rappresentazione di allora nei quadri di oggi. Le immagini “apo-calittiche”, “svelatrici”, non armonizzabili tra loro,

oggi, nonostante il loro nome, possono per lo meno non essere più intese come uno svelamento cronologico o un’informazione sulle “realtà ultime” relative alla fine della storia mondiale. Esse non sono un copione per l’ultimo atto della tragedia umana. Non si tratta di speciali “rivelazioni” divine. Qui – nonostante tutta la comprensibile curiosità – l’uomo non riceve informazioni su quello che succederà a lui in particolare. Anche l’immagine della grande riunione pubblica in vista del processo all’intera umanità, quindi a miliardi e miliardi di persone, non è che un’immagine. Perciò – nella maniera più sintetica possibile e presupponendo i risultati dell’esegesi212 – fisseremo anche qui nei seguenti punti quanto è essenziale in merito alla fine del mondo: – Non esiste né una chiara estrapolazione scientifica né un’esatta prognosi profetica circa il futuro definitivo dell’umanità e del cosmo. – Come le “realtà prime”, neppure le “realtà ultime”, come il “tempo originario”, neppure il “tempo finale” sono accessibili all’esperienza diretta. Non ci sono testimoni umani. Le immagini e i racconti poetici tentano di esprimere ciò che la ragion pura non può indagare, ma che l’uomo spera e teme. – Le enunciazioni bibliche sulla fine del mondo hanno autorità, non come enunciazioni scientifiche sulla fine dell’universo, bensì come testimonianza di fede sul verso-dove dell’universo, che la scienza naturale non è in grado né di confermare né di contrastare. Si può perciò rinunciare a un’armonizzazione delle affermazioni bibliche con le diverse teorie scientifiche sulla fine del mondo. – La testimonianza di fede biblica concepisce la fine fondamentalmente come il compimento dell’opera di Dio nei confronti della sua creazione: come all’inizio del mondo, così anche alla sua fine sta, non il nulla, ma Dio! – La fine annunciata non può essere identificata tout court con una

catastrofe cosmica e con la cessazione della storia umana. Oltre che come cessazione dell’antico, del transeunte, dell’imperfetto o addirittura del cattivo, questa fine, in ultima analisi, va concepita come un compimento. La teologia non ha perciò alcun motivo di privilegiare l’uno o l’altro modello cosmologico; essa deve invece rendere comprensibile Dio in quanto origine e compimento del mondo e degli uomini. Qui ancora una volta anche lo scienziato in quanto uomo, che egli se ne renda conto o no, è posto di fronte a delle decisioni di fede. E non è di aiuto alla sua scienza escogitare, come abbiamo udito da O. Heckmann, certi inverosimili modelli cosmologici tesi soprattutto a evitare questa decisione di fede – certamente spesso compresa in maniera errata. Dello stesso parere è anche S. Weinberg: «Alcuni cosmologi trovano attraente questo modello di un universo oscillante per delle ragioni filosofiche, soprattutto perché esso – come il modello della condizione permanente – permette di evitare abilmente il problema della Genesi»213. Ma si tratta di un problema che non è possibile negare: «All’idea, secondo cui noi abbiamo un rapporto particolare con l’universo, secondo cui la nostra esistenza non è semplicemente una farsa consistente in una serie di incidenti iniziati con i primi tre minuti, ma in qualche modo era prevista fin dall’inizio – a questa idea noi uomini non possiamo sottrarci»214. Dispiace perciò che, alla fine del suo libro, invece di confrontarsi con il messaggio non mitologico della Bibbia sulle origini e sulla fine del mondo, Weinberg – di fronte alla «farsa» dell’esistenza dominata malinconicamente da un «soffio di tragica dignità» – preferisca limitare il proprio confronto ideologico al gigante e alla vacca del mito dell’Edda! Può allora sorprendere che il risultato di tali riflessioni di uno scienziato altrimenti tanto razionale sia così poco razionale: «Quanto più ci diventa comprensibile, l’universo ci appare tanto più assurdo»215? No, non ci sono risposte razionali, e non soltanto per l’inizio del mondo, ma neppure per la sua fine.

Che senso può ancora avere quindi per me, oggi, parlare, a proposito della fine del mondo, non soltanto – scientificamente – di un’esplosione finale o di una disintegrazione dell’universo, ma anche – teologicamente – di un Dio che porterà a compimento il mondo e l’uomo, come fin dai tempi più antichi gli uomini non hanno mai cessato di credere? Questa domanda io me la pongo in mezzo a una grande, sublime, ma insieme infinitamente crudele, storia del cosmo con le sue catastrofi, che spesso hanno coinvolto anche gli uomini. Me la pongo in mezzo a una storia dell’umanità che così spesso è una storia di sangue, sudore e lacrime, un mattatoio dei popoli, secondo l’espressione di Hegel, una storia di santi e di banditi, di sfruttatori e di sfruttati. Riflettendo sulla storia del mondo e dell’umanità non devo chiedermi continuamente, stupito e terrorizzato insieme: che cosa è il tutto? Verso dove tende? Verso il nulla? Ma ciò spiega qualcosa? La ragione può rimanerne soddisfatta? Tutto ciò che io stimo e amo, le persone che mi circondano con tutti i loro pensieri e grandi desideri, idee, progetti, con tutto il loro lavorare, vivere e amare, tutta la musica, l’arte e la scienza, tutto il credere e lo sperare estremo – è tutto destinato a finire nel nulla? E nel nulla devono finire anche il mondo degli animali, delle piante, dei monti e dei mari, i sistemi solari, le galassie, il cosmo intero? Tutto nel nulla – tutto per nulla? Chi mi può disapprovare se qualsiasi altra alternativa mi appare migliore, più umana, più razionale di quest’unica grande insensatezza? Quale può essere l’alternativa? L’unica alternativa seria, che naturalmente la ragion pura non mi può dimostrare in quanto supera l’orizzonte della sua esperienza, è questa: il tutto tende verso quel fine ultimo di tutti i fini che noi chiamiamo Dio, appunto il Dio Compimento della creazione. E se anche non posso dimostrarlo come il Dio creatore, posso però accettarlo con buoni motivi: con quella fiducia, per me così ragionevole, verificata, illuminata, con cui ho già accettato la sua esistenza. Se infatti il Dio che esiste è veramente Dio, allora egli non è

soltanto un Dio per me ora, qui e oggi, ma rimane Dio anche alla fine, è Dio per tutta l’eternità. Tutto ciò è forse soltanto una consolazione? Io spero forse in un compimento ultimo soltanto per rifarmi del destino spesso crudele che mi è toccato sulla terra? Mi limito a adornare, come diceva Marx, le mie catene con fiori, invece di fare quello che come cittadino di questo mondo potrei fare per trasformare ciò che per amore dell’umanità dell’uomo e della società deve essere trasformato? No, oggi, proprio con lo sguardo rivolto al compimento, occorre rimanere fedeli alla terra. Io non posso limitarmi ad attendere la fine mia e del mondo, ma, alla luce del compimento sperato, devo svolgere creativamente il mio ruolo nel mondo e nella storia. Chiamato alla libertà, io devo collaborare affinché l’inarrestabile evoluzione del cosmo acquisti un senso, che solo l’uomo può darle. L’attesa del compimento non mi condanna alla passività, ma alla mia fede fiduciosa nella fine, in ogni caso buona; richiede un’attività serena e votata al servizio dell’umanità. Contro questa fiducia piena di speranza non si può elevare, come abbiamo visto216, né il sospetto di essere una proiezione né quello di essere una consolazione. Nessuna fuga in avanti, ma azioni di speranza – contro tutte le minacce di dubbio e di disperazione. Attendendo il compimento devo arrecare il mio contributo alla lotta per la giustizia, la libertà e la pace: contro le potenze del male, dell’ingiustizia, della schiavitù, della miseria, del disinteresse e della morte. Che cosa significa allora credere nel Dio perfezionatore, che porta a compimento la sua creazione? Credere nel perfezionatore del mondo non vuol dire farsi un’idea del compimento simile a quella che Michelangelo ha espresso in maniera immortale nel suo Giudizio universale della Cappella Sistina, o che Raffaello ha seguito nel dipingere il paradiso nelle Stanze del Vaticano. Anche qui tutte le idee e tutte le rappresentazioni vengono meno. Credere in Dio in quanto

perfezionatore del mondo non vuol dire neppure decidersi in favore di questa o quella delle varie teorie cosmologiche successivamente formulate sulla fine dell’universo. E ciò non perché qui si tratti del pre-supposto di tutte le teorie cosmologiche e del mondo in generale. Credere nel perfezionatore del mondo significa ammettere, con un atto di fiducia illimitata, che il mondo e l’uomo non rimangono senza spiegazione per quanto riguarda il loro fine ultimo; che il mondo e l’uomo non sono gettati, senza alcun senso, dal nulla nel nulla, ma nella loro totalità hanno un senso e un valore, non sono caos, ma cosmo; che in Dio, loro fondamento e fine originario, loro autore e fine ultimo, loro creatore e perfezionatore, essi possiedono una sicurezza, prima e ultima, e una dimora stabile. Niente mi costringe a professare questa fede. Io posso decidermi per essa in tutta libertà. E se mi decido in suo favore, questa fede trasforma la mia posizione nel mondo, il mio atteggiamento nei confronti del mondo; essa consolida la mia fiducia di fondo e dà concretezza alla mia fede in Dio. Ciò significa che: Credendo nel Dio perfezionatore io, in fondo, non ho bisogno di giudicare me stesso, la mia vita e quella del mio prossimo, e neppure ho l’obbligo di affidare un tale giudizio a qualsiasi altro tribunale umano: su di me, sul prossimo e sul mondo in generale non è ancora stata detta l’ultima parola. Poiché io credo nel Dio perfezionatore, la mia esistenza opaca e ambivalente, come la storia profondamente lacerata dell’umanità, diverrà un giorno del tutto trasparente, e insieme riceverà una risposta definitiva l’interrogativo sul senso della storia. Oppure devo credere, con Marx, nel regno della libertà soltanto qui sulla terra o, con Nietzsche, nell’eterno ritorno del sempre uguale? Oppure devo adeguarmi, in ultima analisi, alla ristrettezza stoicoepicurea, o devo, con Jacob Burckhardt, considerare la storia dalla posizione di uno scettico pessimista, o, con Oswald Spengler, piangere dal punto di vista critico-culturale, non soltanto il tramonto dell’Occidente, ma anche

quello della mia esistenza? No, credere nel Dio perfezionatore significa lavorare spassionatamente e con realismo per un futuro migliore, per una migliore società di pace, di libertà e di giustizia, senza abbandonarsi al terrore di chi vuol far contento il popolo a tutti i costi, e insieme sapere senza illusioni che questo futuro e questa società possono essere soltanto desiderati dall’uomo, ma mai pienamente realizzati. Credere nel Dio perfezionatore significa sapere che questo mondo non è la realtà ultima, che le condizioni non rimarranno così in eterno, che tutto ciò che esiste – comprese le tradizioni, le istituzioni e le autorità religiose ed ecclesiastiche – ha un carattere transitorio, che la divisione in classi e razze, in poveri e ricchi, in dominanti e dominati, è provvisoria, che il mondo è mutevole e modificabile. Credere nel Dio perfezionatore significa quindi continuare a conferire un senso alla mia vita e a quella degli altri, nella speranza che, soltanto nell’incontro con la svelata realtà ultima di Dio, si perverrà alla piena esplicitazione del senso della mia vita, alla piena esplicazione della stessa storia umana, al vero compimento dell’individuo e della società umana. Un vero compimento e una vera felicità dell’umanità si possono avere soltanto se a parteciparvi non sarà unicamente l’ultima generazione, ma tutti gli uomini, anche quelli che nel passato hanno sofferto e versato il proprio sangue. Non un regno umano, ma soltanto il Regno di Dio è il regno del compimento, il regno della giustizia realizzata, dell’amore inesausto, della libertà liberata, della pace universale, della vita eterna. Credo in vitam venturi saeculi. Diritto divino e diritti umani «Onora il padre e la madre, non uccidere, non commettere adulterio, non dire falsa testimonianza, non desiderare la casa del tuo prossimo e tutto ciò che è del tuo prossimo». Sono queste, leggermente abbreviate217, le disposizioni – fondate sulla fede nell’unico Dio – relative al prossimo, che,

secondo la tradizione sinaitica, Israele ricevette mentre peregrinava nel deserto, in una grandiosa rivelazione di Dio sul monte Sinai, quando «Jahvé scese sotto forma di fuoco»218: i “dieci comandamenti” (Decalogo), come sono dette comunemente, o «le dieci parole», come le definisce già il libro del Deuteronomio219, che tra l’altro le cita in una forma linguisticamente un po’ diversa. Oggi non tradiamo più un segreto se diciamo che anche i dieci comandamenti hanno percorso una loro storia. Come i racconti riguardanti le origini e la fine del mondo, neppure le disposizioni etiche dell’Antico Testamento sono cadute dal cielo. La ricerca veterotestamentaria220 ha ampiamente dimostrato ciò, non soltanto a proposito del posteriore ethos dei profeti e dell’ancor più tardivo ethos – molto secolare – della letteratura sapienziale, ma anche e proprio a proposito del primitivo ethos della legge mosaica. L’intera e lunga storia sinaitica221 contiene infatti un materiale, molto stratificato, di disposizioni divine provenienti da epoche assai diverse. E gli stessi dieci comandamenti, inseriti probabilmente più tardi in questa precisa forma di nucleo centrale della storia sinaitica e datati nei modi più diversi dai diversi esegeti (dall’epoca di Mosè – secolo XIII – al secolo VI), hanno alle loro spalle una lunga preistoria: le disposizioni della “seconda tavola”, relative ai rapporti interumani, risalgono comunque alle tradizioni morali e giuridiche dei costumi preisraelitici, seminomadi; di esse si possono rintracciare numerose analogie nel Vicino Oriente. Dovette certamente passare molto tempo prima che queste norme venissero praticate, prima che si sedimentassero e venissero collaudate, prima che acquistassero una forma e un contenuto così universali da potersi presentare come sufficiente espressione della volontà di Jahvé. Con ciò non si esclude che una serie di prescrizioni fondamentali, facili a ricordarsi, per il popolo di Jahvé fosse patrimonio dei seguaci di Mosè al tempo del deserto, per diventare in seguito

patrimonio dell’intero Israele222. Ma comunque stiano le cose a proposito dell’origine dei dieci comandamenti, questi imperativi minimi di una convivenza umana, nella loro origine, precedono la fede jahvistica e, se li si confronta con l’ethos dei popoli viventi tra l’Egitto e la Mesopotamia, si trova che non sono specificamente israelitici. Che cos’è allora specificamente israelitico? È specificamente israelitico che questi imperativi vengano sottoposti all’autorità del Dio dell’alleanza Jahvé, al quale si riferiscono i doveri della “prima tavola” e soprattutto l’obbligo fondamentale di aderire al solo Jahvé, con l’esclusione di tutte le altre divinità. E le conseguenze per l’ethos durato fino a ora? Le stesse norme hanno oggi un carattere diverso. Ora esse – come altre serie di comandamenti, nella misura in cui erano collegabili con la fede in Jahvé – delineano, con la massima brevità possibile, la volontà di Jahvé, i suoi diritti sugli uomini. Ora esse hanno un’altra autorità. Ora è lo stesso Jahvé che, attraverso i comandamenti, veglia sull’elementare essere-uomo dell’uomo, quale viene garantito dalla “seconda tavola” per quanto riguarda il rispetto dei genitori, la difesa della vita, del matrimonio, della proprietà, dell’onore del prossimo. Pertanto: – La peculiarità della moralità veterotestamentaria non consiste nella scoperta di nuove norme etiche, ma nel fatto di aver posto le prescrizioni tradizionali sotto l’autorità legittimatrice e tutelare dell’unico vero Dio e della sua alleanza. – Le norme sorte in base all’esperienza umana sono ora per Israele, non una legge umana facoltativa o una legge divina soltanto universale, ma gli imperativi categorici dell’unico vero Dio dei padri, conosciuto nel corso della storia. – Soltanto il diritto divino garantisce la validità incondizionata dei diritti

umani: nessun diritto umano senza il diritto divino, nessun diritto divino senza i diritti umani! Il diritto divino tende alla difesa dei diritti umani, ha di mira il comportamento sociale; viceversa i diritti umani sono ancorati al diritto divino. – Accogliendo l’ethos preesistente nel nuovo rapporto con Dio si perviene a una nuova motivazione, dinamicizzazione e trasparenza della morale. Non si devono trascurare gli effetti dell’integrazione religiosa dei dieci comandamenti nell’idea dell’alleanza con l’unico Dio223: Una nuova motivazione della morale: divengono motivi decisivi la gratitudine, l’amore, la conquista della vita, la libertà donata. Una nuova dinamicizzazione della morale: le norme esistenti vengono perfezionate e corrette – anche se non coerentemente in tutti i campi (come il matrimonio e la posizione della donna) – alla luce appunto di questo Dio e della sua alleanza. Con le antiche norme preisraelitiche, anche nuove norme extraisraelitiche vengono adattate – in misura crescente, ma non pienamente – al nuovo rapporto con Dio, mentre nuove norme morali e giuridiche si impongono, e il tutto raggiunge una significativa concentrazione e unificazione: da esigenze etiche minime le «dieci parole» vengono elevate al rango di principi lapidari, manifestanti la volontà divina in maniera assoluta, i quali rivestono un significato fondamentale ed emblematico per più vasti settori della vita. Una nuova trasparenza della morale: i precetti e i divieti – postulati irrinunciabili dell’umanità – acquistano una trasparenza nuova in funzione della religiosità: lo stesso Jahvé si presenta come l’avvocato dell’umanità, mentre l’osservanza della legge diventa espressione della fede in lui, visto come partner dell’uomo nell’alleanza. La fondazione religiosa dell’etica presuppone perciò l’evoluzione storica

di norme etiche, che però essa mette al tempo stesso in movimento. In linea di principio è quindi possibile distinguere tre forme di etica legittima: l’etica autonoma, che ha nella fiducia di fondo la sua base, ma che non può o non vuole giustificare in maniera sufficiente l’incondizionatezza delle norme224; l’etica autonoma giustificata teologicamente, che ha il suo fondamento nella fiducia generale in Dio, in virtù della quale può giustificare in maniera sufficiente l’incondizionatezza delle sue norme225; l’etica autonoma, fondata teologicamente e concretizzata storicamente, che ha il suo fondamento nella fede biblica in Dio e può concretizzare storicamente le sue norme assolute. Ora che senso può avere l’adesione, pur di fronte a tutta la relatività, all’ethos storicamente concreto della Bibbia? Perché non rinunciare, con Einstein e molti altri, alla concreta fondazione religiosa dell’etica? Ammettiamo pure che, da un punto di vista empirico-razionale, non c’è evidentemente soltanto uno, ma ci sono parecchi modi di vivere bene, onestamente, umanamente e conformemente alla coscienza. Gli obblighi che discendono dal diritto della realtà si possono articolare in maniere molto diverse, come sono molto diversi i modi di definire le necessità e le urgenze umane. Ma non è proprio questo a costituire la difficoltà: la troppo grande genericità, indeterminatezza e non obbligatorietà delle norme etiche? Naturalmente non è così facile stabilire che cosa sia propriamente umano. E se non ci si orientasse, almeno tacitamente, sui criteri di valore giudaicocristiani, sarebbe ancora più difficile giustificare anche solo i diritti umani elementari. Perché il signoreggiare, il dominare non dovrebbe essere autenticamente umano, come ritiene la morale dei padroni di tutti i tempi, e in particolare quella del nazismo? Perché il godere, il consumare non dovrebbe essere autenticamente umano, come ritiene il più o meno raffinato edonismo

di tutti i tempi, e in particolare quello della società del benessere? E la morale dominante non è per lo più la morale dei padroni, come Marx e il marxismo rimproverano alla morale di una società classista? Qui proprio i profeti dell’antica alleanza sono i grandi alleati dei critici della società, da Marx ed Engels fino a Bloch e a molti socialisti religiosi. Di fronte ai potenti del loro tempo essi difendevano il diritto divino – il diritto divino, ma per amore dei diritti umani. Stavano dalla parte degli oppressi contro lo sfruttamento, dalla parte degli inermi contro l’arbitrio, dalla parte degli inesperti contro l’inganno. Accusavano i re come i sacerdoti, i giudici come i proprietari terrieri, criticavano la propria liturgia sacrificale come combattevano i culti stranieri. Per giustificare l’etica ci si richiama di preferenza alla tradizione e all’autorità, perché è difficile poter giustificare in maniera puramente razionale i diritti e le norme. Persino nel caso di questioni elementari come quella dell’amore e dell’odio ci si chiede: come giustificare il fatto che io devo amare e non odiare? Considerato da un punto di vista scientifico (e spesso anche economico), l’odio è semplicemente peggiore dell’amore? Aveva ragione Horkheimer quando affermava: «Non c’è nessuna motivazione logica stringente che mi imponga di non odiare, se non me ne viene nessuno svantaggio nella vita sociale»226. Perché la guerra non dovrebbe essere altrettanto buona o cattiva che la pace, e la libertà altrettanto buona o cattiva che la schiavitù? «Infatti, com’è possibile fondare esattamente il dovere di non odiare, quando questo mi torna comodo? Il positivismo non trova nessuna istanza che trascenda l’uomo, la quale ponga una netta distinzione tra prontezza nel soccorrere e bramosia di lucro, tra bontà e crudeltà, tra cupidigia e donazione di sé. Anche la logica rimane muta, essa non riconosce nessun primato all’atteggiamento morale»227. Da quanto precede è emerso chiaramente che, allo stesso modo della

comprensione di Dio, elaborata mediante la riflessione razionale sulla base della realtà di questo mondo e dell’uomo, anche le norme derivate in maniera astrattamente razionale rimangono ambivalenti. Neppure esse ci vengono mai date in maniera diretta e in forma oggettiva. Sia per il singolo che per la comunità, di fronte al comportamento e all’azione in situazioni concrete, esse rimangono polivalenti e, in fondo, indeterminate. Particolarmente difficile è riconoscere fino a che punto, nella loro costante condizionatezza umana, possa esprimersi qualcosa di veramente incondizionato. Pertanto, di fronte alla non-evidenza, alla problematicità e indeterminatezza delle norme e del pluralismo delle etiche, che logicamente ne consegue, non si può non chiedersi: non sarebbe un peso troppo grave per l’uomo, se ognuno dovesse trovare da sé le norme dell’agire? Se non fossero esistite da sempre persone che hanno verificato, vissuto e sperimentato in molti modi il senso, la funzione concreta e il valore umano di queste norme? Se al bambino non venisse detto continuamente quello che deve fare, che cosa sia realmente umano? Che ne sarebbe della famiglia, del gruppo sociale, dello stesso Stato, se non si potesse dire – con tutti i mezzi possibili – che cosa si deve fare, a che cosa ci si deve assolutamente attenere, qual è la via giusta, buona, veramente umana? Neppure la persona più critica e più indipendente si regola unicamente in base a norme da essa trovate e giustificate soltanto in maniera razionale. Io non incomincio mai da zero. Mi trovo infatti in una comunità, in una tradizione. La scienza del bene, le sue norme, i suoi segni e i suoi modelli, anche a me sono stati comunicati socialmente. Perciò, per chiarire i miei problemi, gli interrogativi suscitati dall’impostazione della mia vita, dalle norme e dalle motivazioni, non faccio bene a sfruttare nel mio comportamento privato e sociale le esperienze e le massime di una comunità, delle grandi tradizioni umane e religiose, del tesoro di esperienze accumulato

dai miei antenati? Naturalmente io non potrò mai sbarazzarmi della responsabilità personale di fronte al mio agire e alle massime della mia vita. Ma proprio per questo è per me estremamente importante decidere da chi mi posso far dire qualcosa, da chi mi posso far dire ciò che è decisivo. E dopo tutto quello che abbiamo detto, non è razionalmente responsabile che io mi lasci dire dal Dio dei padri, dal Dio della Bibbia, quel che è in ultima analisi decisivo per il mio agire pratico? Anche qui io amerei concludere con un Credo. Ma il Credo della Chiesa non dice nulla sull’ethos. In fondo noi non crediamo nell’ethos, il quale deve scaturire spontaneamente dalla fede. La fede in Dio è una questione eminentemente pratica. Abbiamo così accennato abbastanza alle componenti etiche della fede in Dio, nella misura in cui è possibile definirle proprio alla luce della fede in Dio biblico-veterotestamentaria. Per la componente epistemologica, che parimenti abbiamo illustrato in diversi capitoli228, rimandiamo all’ermeneutica biblica e, in particolare, veterotestamentaria229. Qui invece, dopo tutto quello che abbiamo udito, urge fissare le linee di un confronto sintetico tra il Dio dei filosofi e il Dio dei padri. Dio dei filosofi – Dio della Bibbia Ora siamo sufficientemente preparati per tentare di dare una risposta di fondo al problema che, come abbiamo visto, ha – almeno a partire da Descartes e Pascal – tenuto con il fiato sospeso l’età moderna, ma che già dalla patristica e dal Medioevo aveva iniziato ad accumulare le difficoltà: «Il Dio dei filosofi e dei dotti» – o «Il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe, il Dio dei padri»? Se si potesse dare una risposta a questo interrogativo si sarebbe abbozzata una possibile risposta anche al problema di Heidegger relativo al Dio più divino. Vogliamo perciò tentare cautamente di formulare, sulla base

di quanto siamo venuti esponendo sinora, una risposta riassuntiva, e lo faremo interrogandoci con tre passaggi successivi che ci porteranno dal Dio dei filosofi al Dio di Israele, al Dio dei padri; a questo punto possiamo inserire nel nostro discorso anche il Nuovo Testamento: 1. Se, alla luce del Dio dei filosofi, ci chiediamo sul Dio della Bibbia: Dio non è forse anche per la Bibbia il fondamento originario di tutta la realtà?, la risposta suonerà così: – Sì, Dio è il fondamento originario della realtà, sul quale si fondano il mondo, l’uomo e tutte le cose. Egli non è diverso. – Invece no, Dio è il totalmente altro. Dio non è un principio originario naturale, non è il fondamento del mondo, la causalità astratta dell’universo. A maggior ragione non è un abisso oscuro. – Piuttosto Dio è il creatore del mondo e dell’uomo, che fonda trascendentemente e determina immanentemente ogni cosa. E cioè: il Dio biblico non è un Dio della solitudine, ma un Dio della comunione e dell’alleanza: un Dio che agisce nello spazio e nel tempo della storia umana, che si fa riconoscere negli avvenimenti mondani, che si rivela in maniera umana e rende possibile l’incontro, il rapporto con sé – un Dio della rivelazione storica. 2. Se, alla luce del Dio dei filosofi, ci chiediamo sul Dio della Bibbia: Dio non è forse anche per la Bibbia il sostegno originario di tutte le cose?, la risposta suonerà così: – Sì, Dio è il sostegno originario della realtà, nel quale trovano il loro sostegno il mondo, l’uomo e tutte le cose. Egli non è diverso. – Invece no, Dio è il totalmente altro. Dio non è una potenza originaria anonima, non è una legge cosmica, la normatività astratta dell’universo. A maggior ragione non è un illusorio sostegno apparente. – Piuttosto Dio è la guida del mondo e dell’uomo, che determina

trascendentemente e sostiene immanentemente ogni cosa. E cioè: il Dio biblico non è un Dio che si estranea da tutto e se ne sta, sublime, in una trascendenza celeste, non toccata dal dolore del mondo e dell’uomo, ma un Dio che partecipa a fondo e si impegna segretamente nella storia oscura – un Dio della risollevante riconciliazione. 3. Se, alla luce del Dio dei filosofi, ci chiediamo sul Dio della Bibbia: Dio non è forse anche per la Bibbia il fine originario di tutta la realtà?, la risposta suonerà così: – Sì, Dio è il fine originario della realtà, verso il quale tendono il mondo, l’uomo e tutte le cose. Egli non è diverso. – Invece no, Dio è il totalmente altro. Dio non è una forza muta, che attira soltanto dall’esterno, non è una potenza cosmica, l’astratta finalità dell’universo. A maggior ragione non è un fine ultimo frustrante. – Piuttosto Dio è il perfezionante del mondo e dell’uomo, che sostiene trascendentemente e porta a compimento immanentemente ogni cosa. E cioè: il Dio biblico non è un Dio insensibile, incapace di soffrire, apatico di fronte alla sofferenza del mondo e dell’uomo, ma un Dio sin-patetico, compassionevole, che in futuro trasformerà ogni cosa e, mediante la liberazione dalla colpa, dal dolore e dalla morte, porterà alla giustizia infinita, alla pace perpetua e alla vita eterna – un Dio della redenzione definitiva. Tutto ciò potrebbe essere illustrato anche in molti altri modi; il materiale della Bibbia è a tal fine pressoché inesauribile. Si potrebbe ad esempio vedere come ciò trovi conferma nella predicazione profetica, in cui Jahvé non viene presentato soltanto come il liberatore dell’Egitto, la guida attraverso il deserto e il donatore della terra promessa, ma anche come il padre, il pastore, il re, l’amante e lo sposo del suo popolo – chiare immagini per la realtà qui accennata. Si potrebbe poi confermare tutto ciò con la tradizione sacerdotale,

con le dottrine sapienziali del periodo ellenistico e, infine, con l’attesa escatologica dell’apocalisse anteriore alla nascita di Cristo230. Ma si potrebbe anche, in maniera del tutto diversa, riflettere sui predicati o attributi divini, così importanti per il rapporto dell’uomo con Dio, per far vedere che, se da una parte conferma i predicati ricavati, nello spirito della metafisica greca, dal mondo esistente mediante un procedimento deduttivo, dall’altra la Bibbia li respinge con una riduzione che, alla fine, può superarli appunto in un modo così concreto. Si potrebbe riflettere, ad esempio, sul fatto che, secondo la Scrittura, l’”eternità” di Dio non va certamente compresa come temporalità e transitorietà, ma neppure come atemporalità platonica, bensì come vivente contemporaneità di tutti i tempi. O che la sua “immutabilità” non va certamente compresa come imperfezione e superficialità, ma neppure come rigida, naturale, morta immobilità, bensì come sostanziale fedeltà a se stesso, pur in mezzo a ogni sorta di reazioni. Allo stesso modo si potrebbe parlare dell’onnipresenza, onnipotenza, spiritualità, giustizia, bontà, ineffabilità di Dio. Ma anche degli attributi ordinariamente usati in senso negativo: ad esempio della “gelosia”, che non è prodotto di invidia e timore, ma espressione della sua unicità, che non tollera accanto a sé nessun idolo, conseguenza della sua volontà che, per il bene dell’uomo, insiste incondizionatamente sulle proprie disposizioni e, quindi, dimostra anche – come espressione della sua opposizione al male – odio, ribrezzo, vendetta, ma altresì pentimento e perdono. Ci si deve scandalizzare di tutti gli antropomorfismi231, della presentazione di Dio a immagine dell’uomo, che si incontrano nella Bibbia? Essi non intendono semplicemente umanizzare Dio, vogliono piuttosto avvicinarlo agli uomini come il Vivente. Le definizioni filosofiche e astratte dell’essere divino ci lasciano indifferenti. Bisogna che il divino entri nella coscienza nel suo appassionato dinamismo, perché l’uomo incontri il suo Dio

con la stessa intensità e concretezza con cui incontra un uomo: un volto che ci illumina, una mano che ci guida. Ma quali immagini, cifre, simboli, idee, concetti più distinti, più elevati, più profondi di quelli umani avrebbe l’uomo a disposizione per avvicinarsi a tastoni a Dio? Il Dio biblico è essenzialmente un Dio dal volto umano. Abbiamo così nuovamente riflettuto sul Dio della Bibbia senza ignorare biblicisticamente i risultati della filosofia. E abbiamo meditato sul Dio dei filosofi senza rinchiuderci in una riflessione metafisica: – Si è rivelata un’impresa affrettata quella di dissociare semplicemente il Dio dei filosofi e il Dio della Bibbia, come aveva tentato di fare la cosiddetta teologia dialettica. – Si è rivelata un’impresa superficiale quella di armonizzare semplicemente il Dio dei filosofi e il Dio della Bibbia, come ha fatto la cosiddetta teologia naturale. – Ciò che importava e importa è di vedere il rapporto in maniera veramente dialettica: il Dio dei filosofi è “assunto” nel Dio della Bibbia nel migliore e triplice senso del termine – è cioè contemporaneamente affermato, negato e trasceso. Questo Dio è il Dio più divino, al cui cospetto l’uomo moderno, divenuto così critico – senza dover rinunciare alla propria ragione, – «può pregare e sacrificare, cadere in ginocchio pieno di timore, suonare e danzare».

88 F. Nietzsche, Götzen-Dämmerung (Wie die «wahre Welt» endlich zur Fabel wurde), in Id., Werke, cit., vol. II, p. 963 [trad. it. in Opere, cit., vol. VI/3: Il crepuscolo degli idoli, cit., p. 63 sgg.: per i rimandi bibliografici all’edizione dell’opera di Nietzsche si veda la nota 1 al cap. D. I., 1: Critica della cultura].

89 F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, p. 52 in Werke II, p. 614 sgg. [trad. it. Al di là del bene e del male, in Id., Opere, cit., vol. VI/2, p. 59]. 90 Cfr. “C. III. 1.: Qual è l’origine della religione?”. 91 Un’eccellente introduzione all’Antico Testamento in prospettiva storica è offerta da Das Buch der Bücher. Altes Testament, Einführungen, Texte, Kommentare, a cura di H.-M. Lutz, H. Timm e E.C. Hirsch, Monaco, 1970. La base scientifica di questo volume è rappresentata dall’ormai classica Theologie des Alten Testaments di G. von Rad, 2 voll., Monaco, 1957-1960 [trad. it. Teologia dell’Antico Testamento, Brescia, Paideia, 1972-]. Sulla comprensione di Dio, oltre alle teologie dell’Antico Testamento di W. Eichrodt, G. Fohrer, P. Heinisch, E. Jacob, P. van Imschoot, L. Köhler, J.L. McKenzie, W. Zimmerli, si veda l’eccellente sintesi di C. Westermann, Der Gott Israels, in Neues Glaubensbuch. Der gemeinsame christliche Glaube, a cura di J. Feiner e L. Vischer, Friburgo-Zurigo, 1973, pp. 114-131 (= cap. VI) [trad. it. Nuovo libro della fede, Brescia, Queriniana, 1975]. Oltre allo sterminato numero di commentari, per i singoli libri veterotestamentari (e in particolare per il Pentateuco) sono importanti le diverse introduzioni all’Antico Testamento di J.A. Bewer, O. Eissfeldt, A. Feuillet, G. Fohrer, O. Kaiser, W.U.E. Oesterley, R.H. Pfeiffer, T.H. Robinson, A. Weiser. Come ricca opera storico-teologica di consultazione si raccomanda il Bibellexikon, a cura di H. Haag, Einsiedeln-Zurigo-Koln, 2a ed. ampliata, 1968 [trad. it. Dizionario biblico, Torino, SEI, 1960]. Per un’introduzione, didatticamente felice, alle diverse forme letterarie usate nella Bibbia si veda G. Lohfink, Jetzt verstehe ich die Bibel. Ein Sachbuch zur Formkritik, Stoccarda, 1973 [trad. it. Ora capisco la Bibbia, Bologna, Ed. Dehoniane, 1977]. Monografie sulla comprensione veterotestamentaria di Dio: B.M.F. van Iersel, De Bijbel over de levende God, Roermond en Maaseik [trad. it. Il Dio vivente nella Bibbia, Bari, Edizioni Paoline, 1969]; W.H. Schmidt, Alttestamentlicher Glaube und seine Umwelt. Zur Geschichte des alttestamentlichen Gottesverständnisses, Neukirchen, 1968; J.S. Chesnut, The Old Testament

Understanding of God, Filadelfia, 1968; G. Fohrer, Geschichte der israelitischen Religion, Berlino, 1969; A. Deissler, Die Grundbotschaft des Alten Testaments. Ein theologischer Durchblick, Friburgo-Basilea-Vienna, 1972. 92 Gn 31,53; cfr. 26,24;28,13;32,9. 93 Gn 28,13; cfr. 32,9;46,1. 94 Es 3,6,15,16: soltanto qui compare la formula sintetica ternaria. Sull’evoluzione della religione di Jahvé cfr. soprattutto G. Fohrer, Geschichte der israelitischen Religion, cit., specialmente la parte I (epoca delle origini). 95 1 Re 18,39; cfr. 18,21-37. 96 Is 2,8,18;10,10;19,3. 97 Ger 2,11;5,7. 98 Ger 2,5;10,8;14,22. 99 Is 45,21. 100 Secondo Dt 6,4 101 Cfr. H. Haag, Abschied vom Teufel, Zurigo-Einsiedeln-Colonia, 1969 [trad. it. La liquidazione del diavolo, Brescia, Queriniana, 1970]; Id., Teufelsglaube, con contributi di K. Elliger, B. Lang e M. Limbeck, Tubinga, 1974 [trad. it. La credenza nel diavolo, Milano, Mondadori, 1976, parte II: Demoni e Satana nell’Antico Testamento (pp. 141-269)]. Per la lettura del cap. “G. II.” sul Dio di Israele e per alcuni preziosi suggerimenti ringrazio qui il mio collega tubinghese Herbert Haag, professore di esegesi veterotestamentaria nella facoltà di teologia cattolica. 102 Cfr. Dt 6,4,5 (cfr. Mc 12,29,30 par.). 103 Cfr. Es 2,1-10. 104 Cfr. Es 3;4. 105 Cfr. Es 5-15. 106 Cfr. Es 7-11. 107 Cfr. Es 12. 108 Cfr. Es 13;14; Es 15: Canto di vittoria di Israele.

109 G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, cit., vol. I, Monaco, 1958, 2a ed., p. 127 sgg. [trad. it. Teologia dell’Antico Testamento, cit.]. 110 Una delle quattro fonti anonime (strati di tradizioni) dei “cinque libri di Mosè”, del Pentateuco, risalente al tempo del re Salomone, introduce il nome di Jahvé già nelle storie dei patriarchi, per cui viene detta “jahvista” (= J). Oggi però comunemente si ammette che il nome di Jahvé sia diventato nome proprio della divinità (“El”, “Elohim”) soltanto a partire da Mosè, come si può arguire dalla seconda grande fonte del Pentateuco, che è più recente di circa due secoli e che perciò viene detta “elohista” (= E). La terza fonte, che interessa soprattutto gli ordinamenti culturali e sacerdotali, è detta “Fonte sacerdotale” (= P, dal tedesco Priesterschrift); essa è sostanzialmente più recente delle altre due e costituisce la cornice della redazione finale. Segue poi la cosiddetta storiografia deuteronomistica (= D), che comprende i libri biblici dal Deuteronomio ai Re, coprendo quindi l’intero arco di tempo che va da Mosè all’inizio dell’esilio babilonese. 111 La problematica del nome di Dio è trattata in maniera vasta ed equilibrata da H. Gese, Der Name Gottes im Alten Testament, in Der Name Gottes, a cura di H. von Stietencron, cit., pp. 75-89, cui si devono aggiungere i commentari dell’Esodo. 112 Es 6,6 sgg. 113 E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung (1959), 3 voll., Francoforte, 1967, vol. III, p. 1457 sgg. [trad. it. parziale Dialettica e speranza, Firenze, Vallecchi, 1976; Id., Soggetto-Oggetto. Commento a Hegel, Bologna, Il Mulino, 1975]. 114 Cfr. Es 15. 115 Cfr. Gd 5. 116 Cfr. H. Küng, Gott und das Leid, Einsiedeln-Zurigo-Colonia, 1967 [trad. it. Dio e il dolore, Brescia, Queriniana, 1968]; Id., Essere cristiani, cit., cap. VI, 2. 117 Cfr. A. Weiser, art. pisteuo (B. Antico Testamento), in Theologisches

Wörterbuch zum Neuen Testament, a cura di G. Kittel e G. Friedrich, vol. VI, Stoccarda, 1959, pp. 182-197 [trad. it. Grande lessico del Nuovo Testamento, vol. X, Brescia, Paideia, 1975, coll. 359-400]. 118 Tutto ciò viene esposto con particolare chiarezza da G. von Rad, che analizza le diverse tradizioni. 119 W. Weischedel, Der Gott der Philosophen, cit., vol. I, p. 494 sgg. 120 Cfr. At 17,23. 121 Cfr. le opere di fenomenologia della religione indicate sotto G. I., 1 122 Cfr. i contributi di P. Beyerhaus, A. Böhlig, H. Brunner, H. Cancik, W. Eichhorn, J. van Ess, H. Gese, B. Gladigow, M. Hengel, W. Kasper, M.S. Laubscher, J. Simon e H. von Stietencron, in Der Name Gottes, a cura di H. von Stietencron, cit. 123 Il contenuto di verità delle religioni mondiali – a differenza dell’esclusività cristiana, da intendere dal punto di vista della storia della teologia, di Karl Barth (ma anche di R. Bultmann e K. Heim) – è preso in considerazione anche dai teologi evangelici: da una parte, alla luce dei principi della storia della religione (così soprattutto E. Troeltsch e altri teologi storico-religiosi provenienti dalla scuola di Ritschl), e dall’altra alla luce dell’Antico e Nuovo Testamento (così A. Schlatter e W. Lütgert come più tardi P. Tillich, P. Althaus, C.H. Ratschow, W. Pannenberg). Una buona sintesi della problematica si può trovare in P. Althaus, Die christliche Wahrheit, specialmente §§ 5 e 16. Sulle tendenze più recenti cfr. P. Knitter, “What is German Protestant Theology Saying About the Non-Christian Religions?”, in «Neue Zeitschrift für systematische Theologie und Religionsphilosophie», n. 50, 1973, pp. 38-64. 124 Ctr. “F. II. 2.: Conoscenza di Dio dei non cristiani”. 125 A. Einstein, Wie ich die Welt sehe (1930), ed. inglese pubblicata nel vol. XIII delle Living Philosophies (New York, 1931), incluso in Id., Mein Weltbild, a cura di C. Seelig, Berlino, 1955, pp. 7-45; cit. p. 10 [trad. it. Come io vedo il mondo, Roma, Newton Compton, 1976, 7a ed., p. 37].

126 Ibid. [trad. it. Come io vedo il mondo, cit., p. 38]. 127 Ibid. [trad. it. Come io vedo il mondo, cit., p. 38]. 128 A. Einstein, “Religion und Wissenschaft”, in «Berliner Tagblatt», 11 novembre 1930, incluso in Mein Weltbild, pp. 15-18; cit. p. 15 sgg. [trad. it. Religione e scienza in Id., Come io vedo il mondo, cit., p. 41]. 129 Ivi, p. 16 [trad. it. Religione e scienza in Id., Come io vedo il mondo, cit., p. 42]. 130 Ibid. [trad. it. Religione e scienza in Id., Come io vedo il mondo, cit., p. 43]; al riguardo cfr. “D. I. 1.: Il pessimismo di Schopenhauer”. 131 Ibid.; al riguardo cfr. “B. I. 1.: Tutto in Dio: L’eredità di Spinoza”. 132 Ibid. 133 Cfr. B. Hoffmann - H. Dukas, Albert Einstein, New York, 1972; trad. ted. Albert Einstein. Schöpfer und Rebell, Dietikon-Zurigo, p. 114. Banesh Hoffmann fu allievo e assistente scientifico di Einstein, mentre Helen Dukas ne fu la segretaria dal 1928 fino alla morte (1955). 134 A. Einstein, “Religion und Wissenschaft”, p. 17 [trad. it. Religione e scienza in Id., Come io vedo il mondo, cit., p. 45]. 135 Ivi, p. 17 sgg. [trad. it. Religione e scienza in Id., Come io vedo il mondo, cit., p. 45 sgg.]. 136 Ibid. [trad. it. Religione e scienza in Id., Come io vedo il mondo, cit., p. 44]. 137 Ibid. [trad. it. Religione e scienza in Id., Come io vedo il mondo, cit.]. 138 Ibid. [trad. it. Religione e scienza in Id., Come io vedo il mondo, cit.]. 139 A. Einstein, Lettera a F.D. Roosevelt del 2 agosto 1939 in J. Bernstein, Albert Einstein, Londra, 1973; trad. ted. Albert Einstein, Monaco, 1975, p. 189 sgg. 140 A. Einstein, Lettera a Max Born del 4 dicembre 1936, in Albert Einstein - Hedwig Born - Max Born, Briefwechsel 1916-1955, Monaco, 1969, p. 129 sgg.; cfr. anche p. 118 sgg. [trad. it. Scienza e vita. Lettere 19161955, Torino, Einaudi, 1973].

141 A. Einstein, Lettera a Max Born del 7 settembre 1944, ivi, p. 204 [trad. it. Scienza e vita. Lettere 1916-1955, cit.]. 142 Id., Lettera del 1932, cit. in B. Hoffmann, Albert Einstein, cit., p. 115. 143 W. Heisenberg, Naturwissenschaftliche und religiöse Wahrheit, discorso tenuto all’Accademia cattolica della Baviera il 23 marzo 1973 in occasione del conferimento del Premio Guardini, ora in Schritte über Grenzen. Gesammelte Reden und Aufsätze, Monaco, 2a ed. ampliata, 1973, pp. 335-351; cit. p. 349. 144 Cfr. anche la critica di H. Albert: “C. III. 4.: Per una teologia seria”. 145 Cfr. “G. I. 1.: Il Dio senza nome della religione buddhista”. 146 Per l’analisi dell’essere-persona (come «reciprocità», «poter-dire-tu», «poter-rispondere», «tra»-«interpersonalità») e per la sua applicazione cfr. H. Ott, Gott, cit., spec. capp. IV e V [trad. it. Dio, cit.], che si confronta anche con i rappresentanti di una concezione “post-teistica” di Dio; di questo autore si veda anche Wirklichkeit und Glaube, vol. II: Der persönliche Gott, Gottinga-Zurigo, 1969, spec. i capp. III-VI. Cfr. anche P. Tillich, Systematische Theologie, vol. I, Stoccarda, 1956, 2a ed., pp. 282-284. Una buona sintesi dello stato attuale della discussione è offerto dal quaderno n. 3 di «Concilium», n. 13, 1977: Un Dio personale?, curato da B. van Iersel e E. Schillebeeckx. 147 Cfr. “C. I. 1.: Dio come immagine riflessa dell’uomo”. 148 Cfr. “A. III. 1.: Pretesa universale del pensiero scientifico? Karl Popper”. 149 Cfr. “A. III. 1.: Rivoluzioni scientifiche: Thomas S. Kuhn”. 150 R. Lüst, prefazione al libro di Steven Weinberg citato più sotto, p. 7 sgg. Per la lettura dei paragrafi dedicati all’origine e alla fine del mondo, come pure per parecchie precisazioni, ringrazio cordialmente il mio collega tubinghese Gerhard Elwert, professore di astrofisica teorica. 151 Per quanto segue si veda l’esposizione divulgativa del fisico nucleare

americano S. Weinberg, The First Three Minutes. A Modern View of the Origin of the Universe, New York, 1977 [trad. it. I primi tre minuti, Milano, Mondadori, 1977, 3a ed.]. È però significativo che, nel suo excursus storico (cap. VI) e nella sua bibliografia, Weinberg citi G. Gamov (1948), ma non il Father of big bang cosmology G. Lemaître (1927), che non associa ancora, come Gamov, lo stadio primitivo con l’origine degli elementi. Di S. Weinberg cfr. anche l’opera scientifica Gravitation and Cosmology. Principles and Applications of the General Theory of Relativity, New York, 1962. Sulla problematica delle origini cfr. anche le opere, parimenti divulgative, di H. von Ditfurth, Im Anfang war der Wasserstoff, Amburgo, 1972; O. Heckmann, Sterne, Kosmos, Weltmodelle. Erlebte Astronomie, Monaco-Zurigo, 1976; H.W. Woltersdorf, Die Schöpfung war ganz anders. Irrtum und Wende, Olten-Friburgo, 1976. 152 Cfr. A. Einstein, Über die spezielle und die allgemeine Relativitätstheorie (1917), Braunschweig, 1973, 21a ed., spec. §§ 30-32: Considerazioni sull’universo inteso come un tutto [trad. it. Relatività. Esposizione divulgativa, Torino, Boringhieri, 1960]. 153 Cfr. F. Hubble, The Realm of the Nebulae, New Haven, 1936. 154 Gn 1,3-5. 155 O. Heckmann, Sterne, Kosmos, Weltmodelle. Erlebte Astronomie, cit., p. 37. 156 Cfr. H. Bondi, Cosmology, Cambridge, 1952, spec. la parte III: Teorie cosmologiche [trad. it. Cosmologia, Milano, Lampugnani Nigri, 1970]. 157 Cfr. P. Jordan, Der Naturwissenschaftler vor der religiösen Frage. Abbruch einer Mauer, Oldenburg-Amburgo, 1963, 6a ed. 1972; prefazione alla nuova edizione del 1968. 158 H. von Ditfurth, Im Anfang war der Wasserstoff, cit. 159 Ivi, p. 142. 160 Ivi, p. 140.

161 Ivi, p. 142. 162 Ivi, p. 49. 163 Cfr. i commentari alla Genesi di G. Aalders, U. Cassuto, J. de Fraine, H. Gunkel, B. Jacob, H. Junker, F. Michaeli, J. Morgenstern, G. von Rad, A. van Selms, J. Skinner, E.A. Speiser, R. de Vaux, C. Westermann. 164 W. Heisenberg, Naturwissenschaftliche und religiöse Wahrheit, in Id., Schritte über Grenzen. Gesammelte Reden und Aufsätze, cit., p. 348. 165 S. Weinberg, I primi tre minuti, cit., pp. 22 e 24. 166 «Time», 27 dicembre 1976. 167 Cfr. H. von Ditfurth, Im Anfang war der Wasserstoff, cit., p. 47. 168 Ivi, p. 49; cfr. anche O. Heckmann, Sterne, Kosmos, Weltmodelle. Erlebte Astronomie, cit., p. 108. 169 Cfr. H. Elsässer, “Galaxien und Kosmologie”, in «Sterne und Weltraum» (1971), fasc. 5, pp. 123-128. 170 Cfr. “C. III. 4: Per una teologia seria”. 171 Al riguardo cfr. le esposizioni divulgative di S.E. Luria, Life – The Unfinished Experiment, New York, 1973, cap. 11 (Lo spirito); H. von Ditfurth, Der Geist fiel nicht vom Himmel. Die Evolution unseres Bewusstseins, Amburgo, 1976. 172 Cfr. “D. I. 1.: La teoria evoluzionista di Darwin”. 173 Cfr. ad esempio le obiezioni contro l’applicazione, in particolare, del principio entropico in H. Metzner, Physical Chemistry of Living Systems, Londra-New York, 1977, Introduzione. Ringrazio il mio collega tubinghese Helmut Metzner, professore di fitofisiologia chimica, per la lettura di questo paragrafo e per alcune importanti correzioni. 174 J. Monod, Le hasard et la nécessité, Parigi, 1970 [trad. it. Il caso e la necessità. Saggio sulla filosofia naturale della biologia contemporanea, Milano, Mondadori, 1970, p. 96]; traduzione tedesca con prefazione di M. Eigen: Zufall und Notwendigkeit. Philosophische Fragen der modernen Biologie, Monaco, 1971, 1973, 5a ed., p. 141. Cfr. S.E. Luria, Leben – das

unvollendete Experiment, Monaco-Zurigo, 1974 [trad. it. La vita: un esperimento non finito. «Homo sapiens» e nuova biologia, Bologna, Zanichelli, 1974], p. 162: «L’uomo non è altro che un prodotto – benché del tutto speciale – di una serie di cieche casualità e di dure necessità». L’atteggiamento di fondo dello studioso del cancro e del Nobel americano per la fisiologia non è tuttavia esistenzialisticamente pessimistico come quello di Monod, bensì americanamente ottimistico (cfr. pp. 14 sgg., 200203). Però la «profezia della Genesi» («Diventerete come Dio, conoscitori del bene e del male»), che Luria vede realizzarsi nel progresso della scienza (p. 14), è pronunciata dal serpente. 175 Cfr. “D. I. 1.: La teoria evoluzionista di Darwin”. 176 Cfr. J. Monod, Il caso e la necessità. Saggio sulla filosofia naturale della biologia contemporanea, cit., p. 38. 177 Cfr. Ivi, pp. 38-46. 178 M. Eigen - R. Winkler, Das Spiel. Naturgesetze steuern den Zufall, Monaco-Zurigo, 1975. Unilaterale è invece E. Schoffeniels, L’anti-hasard, Parigi, 1973. 179 M. Eigen, Prefazione alla traduzione tedesca di J. Monod, Zufall und Notwendigkeit. Philosophische Fragen der modernen Biologie, cit. p. XV. 180 R. Riedl, Die Strategie der Genesis. Naturgeschichte der realen Welt, Monaco-Zurigo, 1976, p. 122. 181 Ivi, p. 10 sgg. 182 L’agire di Dio non può essere collocato nel caso, negli «spazi» delle leggi naturali, come fa P. Jordan, Der Naturwissenschaftler vor der religiösen Frage, cit., p. 158 sgg.: «[...] soltanto ora è divenuto logicamente possibile considerare ogni evento come dominato dall’agire divino, e ciò in virtù della scoperta di leggi naturali non deterministiche che sono abbastanza elastiche per permettere che ovunque, negli eventi più impercettibili, rimangano aperti degli spazi i cui influssi raggiungono gli stessi eventi più macroscopici». Giustamente Jordan sottolinea, nel postscritto al suo importante libro, la

necessità di distinguere tra «lo studio delle condizioni logico-oggettive» e l’esame delle «professioni di fede» religiose (p. 349). Cfr. E.C. Hirsch, Das Ende aller Gottesbeweise? Naturwissenschaftler antworten auf die religiöse Frage, Amburgo, 1975, pp. 43-53. 183 M. Eigen, Prefazione a J. Monod, Zufall und Notwendigkeit. Philosophische Fragen der modernen Biologie, cit., p. XV. 184 M. Eigen - R. Winkler, Das Spiel. Naturgesetze steuern den Zufall, pp. 13, 197. 185 Cfr. Ivi, p. 224. 186 E.C. Hirsch, Das Ende aller Gottesbeweise, cit., p. 83 sgg. 187 J. Monod, Il caso e la necessità. Saggio sulla filosofia naturale della biologia contemporanea, cit., p. 138. 188 M. Eigen - R. Winkler, Das Spiel. Naturgesetze steuern den Zufall, cit., p. 190 sgg. 189 R. Riedl, Die Strategie der Genesis. Naturgeschichte der realen Welt, cit., p. 294 sgg. 190 È questo il pericolo in cui cade il libro provocatorio del genetista di Friburgo C. Bresch, Zwischenstufe Leben. Evolution ohne Ziel?, MonacoZurigo, 1977: Bresch attribuisce al processo evolutivo un orientamento nella direzione di un «monon», oltre al quale, a suo avviso, non ci sarebbe «altra possibilità logica» (p. 272). Prescindendo totalmente dall’interpretazione che Bresch dà del secondo principio fondamentale della termodinamica, interpretazione che gli specialisti non mancheranno di contestare, mi sembra grave l’esclusione di ogni altra possibilità logica. Comunque Bresch ha ragione di polemizzare con gli scienziati che non si pongono certi interrogativi fondamentali sull’origine e il fine oppure, più o meno consapevolmente, inseriscono le loro credenze atee dogmatiche nelle loro teorie scientifiche (cfr. pp. 275, 284-286). 191 Così C. Bresch nel suo Epilogo, pp. 296-299. 192 È quanto dice anche C. Bresch, il quale, come Eigen - Winkler e

Riedl, respinge l’alternativa tra caso e necessità (cfr. ad esempio p. 293). 193 Sul rapporto tra libertà umana e libertà divina cfr. G. Kraus, Vorherbestimmung. Traditionelle Prädestinationslehre im Licht gegenwärtiger Theologie, Friburgo, 1977. 194 Cfr. H. Küng, Essere cristiani, cit., cap. C. II., 2: Miracoli?, p. 247 sgg. 195 Istruttivo può risultare il confronto tra gli articoli dedicati al miracolo nel Lexikon für Theologie und Kirche dall’esegeta cattolico H. Haag, vol. X, Friburgo-Basilea-Vienna, 1965, coll. 1252-1254, e in Religion in Geschichte und Gegenwart dall’esegeta protestante W. Vollborn, vol. VI, Tubinga, 1962, 3a ed. col. 1833 sgg. 196 Cfr. Es 13,17-22;14,1-31. 197 Cfr. Gs 10,12 sgg. 198 Cfr. 1 Re 17,7-16;17-24; 2 Re 4,18-37,42-44. 199 Cfr. Gio 2. 200 M. Eigen - R. Winkler, Das Spiel. Naturgesetze steuern den Zufall, cit., p. 11. 201 Cfr. K. Rahner, Der spielende Mensch, Einsiedeln, 1960, 5a ed. p. 15 [trad. it. L’Homo ludens, Brescia, Paideia, 1969, p. 17] e, più recente, G. Gilch, Das Spiel mit der Welt. Aspekte zum naturwissenschaftlichen Weltbild, Stoccarda, 1968. 202 R. Schneider, Winter in Wien, Friburgo, 1958. 203 Cfr. “E. I. 2.: Libertà limitata - 2.: Libertà come esperienza”. 204 R. Bultmann, Jesus Christus und die Mythologie, in Glauben und Verstehen, cit., vol. IV, pp. 141-189; cit. p. 174 [trad. it. Credere e comprendere, cit., p. 1047]; Cfr. anche H. Jonas, Im Kampf um die Möglichkeit des Glaubens, in Gedenken an Rudolf Bultmann, a cura di O. Kaiser, Tubinga, 1977, pp. 41-70. Il difficile e complesso problema della rivelazione avrebbe bisogno di una propria riflessione, fondata sulle considerazioni qui esposte.

206 Es 33,20. 206 1 Cor 13,9 sgg., 12 sgg. 207 Is 65,17; cfr. 66,22. 208 Is 51,6. 209 Ibid. 210 Cfr. Gl 3,15 sgg. 211 Cfr. Mc 13,24 sgg. par. 212 Cfr. i commentari al Trito-Isaia di A. Bentzen, B. Duhm, G. Fohrer, S.C. Thexton e I.Y. Muckle, P.Volz, C. Westermann. 213 S. Weinberg, I primi tre minuti, cit., p. 211. 214 Ivi, 212. 215 Ibid. 216 Su Feuerbach cfr. “C. I. 2.: Dio – desiderio o realtà?”; su Marx: “C. II. 2.: La religione è opera dell’uomo?”; su Freud: “C. III. 2.: Le religione – soltanto proiezione di un desiderio?”. 217 Cfr. Es 20,1-17. 218 Cfr. Es 19,18. 219 Dt 4,13;10,4; cfr. Es 34,28. 220 Delle teologie dell’Antico Testamento cfr. in particolare W. Eichrodt, Theologie des Alten Testaments, vol. III, Stoccarda-Gottinga, 1961, 4a ed., § 22; G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, cit. vol. I, pp. 188-202 [trad. it. Teologia dell’Antico Testamento, cit.]; W. Zimmerli, Grundriss der alttestamentlichen Theologie, Stoccarda, 1972, § 11; J.L. McKenzie, A Theology of the Old Testament, New York, 1974, cap. II, 2 [trad. it. Teologia dell’Antico Testamento, Brescia, Queriniana, 1978]. Al riguardo cfr. anche H. van Oyen, Ethik des Alten Testaments, Gütersloh, 1967. Sul decalogo rimane sempre fondamentale A. Alt, Die Ursprünge des israelitischen Rechts, Lipsia, 1934, cui si devono aggiungere, oltre ai vari articoli enciclopedici, J.J. Stamm, Der Dekalog im Lichte der neueren Forschung, Berna, 1962, 2a ed.; H. Reventlow, Gebot und Predigt im Dekalog, Gütersloh 1962; H. Haag, Der

Dekalog, in Moraltheologie und Bibel, a cura di J. Stelzenberger, Paderborn, 1964, pp. 9-38; G. Fohrer, “Das sogenannte apodiktisch formulierte Recht und der Dekalog”, in «Kerygma und Dogma», n. 21, 1965, pp. 49-74; G.O. Botterweck, “Form- und überlieferungsgeschichtliche Studie zum Dekalog”, in «Concilium», n. 1, 1965, pp. 392-401; E. Nielsen, Die Zehn Gebote, Copenaghen, 1965; J. Schreiner, Die Zehn Gebote im Leben des Gottesvolkes, Monaco, 1966; H. Gese, “Der Dekalog als Ganzheit betrachtet”, in «Zeitschrift für Theologie und Kirche», n. 64, 1967, pp. 121138; N. Lohfink, Die zehn Gebote ohne den Berg Sinai, nel suo volume Bibelauslegung im Wandel, Francoforte, 1967, pp. 129-157 [trad. it. Esegesi biblica in cambiamento, Brescia, Queriniana, 1973]; A.M. Greeley, The Sinai Myth, New York, 1972; W. Stählin, Die Urordnung des Lebens. Ein Versuch, die Zehn Gebote zu verstehen, Stoccarda, 1973; H.R. Müller-Schwefe, Die Zehn Gebote ausgelegt für unsere Zeit, Amburgo, 1973 [trad. it. I dieci comandamenti spiegati per il nostro tempo, Brescia, Paideia, 1975]; H. Schüngel-Straumann, Der Dekalog, Gottes Gebote?, Stoccarda, 1973. 221 Es 19 – Nm 10. 222 Cfr. A. Deissler, Die Grundbotschaft des Alten Testaments. Ein theologischer Durchblick, cit., pp. 75-81. 223 Su queste conseguenze tratte dallo studio dell’Antico Testamento cfr. A. Auer, Autonome Moral und christlicher Glaube, Düsseldorf, 1971, pp. 6368. 224 Cfr. “E. II. 3.: La fiducia di fondo come base dell’etica”. 225 Cfr. “F. IV. 4.: Per l’etica: autonomia fondata teologicamente”. 226 M. Horkheimer, Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Ein Interview mit Kommentar von H. Gumnior, Amburgo, 1970, p. 60 [trad. it. La nostalgia del totalmente Altro, Brescia, Queriniana, 1972, p.73]. 227 Ivi, p. 60 sgg. [trad. it. La nostalgia del totalmente Altro, cit., p. 73 sgg.]. 228 Cfr. “A. III. 1. La discussione epistemologica”; “E. II. 3.: La fiducia

di fondo come base della scienza”; “F. I. 2.: «Dio» – una parola sensata: Ludwig Wittgenstein”. 229 Cfr. A.H.J. Gunneweg, Vom Verstehen des Alten Testaments. Eine Hermeneutik, Gottinga. 230 Cfr. la breve ed efficace sintesi di A. Deissler, Die Grundbotschaft des Alten Testaments. Ein theologischer Durchblick, cit., pp. 97-150. 231 Sugli antropomorfismi cfr. P. van Imschoot, Théologie de l’Ancien Testament, vol. I, Parigi-Tournai, 1954, p. 29; W. Eichrodt, Theologie des Alten Testaments, cit., vol. I, pp. 134-141; E. Jacob, Théologie de l’Ancien Testament, Neuchâtel, 1955, pp. 28-32; T.C. Vriezen, Theologie des Alten Testaments in Grundzügen, Neukirchen-Moers, 1956, pp. 144-147; G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, cit. I, p. 217 sgg. [trad. it. Teologia dell’Antico Testamento, cit.]; J. Jeremias, Die Reue Gottes Aspekte alttestamentlicher Gottesvorstellung, Neukirchen, 1975.

III. Il Dio di Gesù Cristo «Tutto ciò che il Padre possiede è mio», dice Gesù nel Vangelo di Giovanni232. Le cose stanno davvero come pensa Ernst Bloch: nel cristianesimo il Figlio dell’uomo, Gesù, in quanto Figlio di Dio, si è posto sul trono di Dio, cosicché di Dio, in fondo, non rimarrebbe più nulla? L’ateismo sarebbe quindi anticipato nello stesso cristianesimo, nella sua idea del divenire-uomo di Dio, del Deus homo factus est? Così Bloch: «Deus homo factus est: quest’ultima svolta biblica dell’esodo biblico da Jahvé, trasformò di conseguenza il giorno apocalitticamente creduto. Il giorno del trionfo di Jahvé alla fine dei giorni assunse un “volto disvelato” del tutto diverso, cioè il nostro, quello del Figlio dell’uomo»233. Nell’enigmatico epiteto «Figlio dell’uomo» e nelle sue implicazioni – così ancora Bloch sulla linea di Feuerbach – «tutti i buoni tesori, che erano stati sprecati in un ipostatizzato Padre celeste, verrebbero riposti in un humanum ancora tanto ermetico», per cui, alla fine del tempo, il «giorno di Jahvé» si trasformerebbe in un giorno «del Figlio dell’uomo, privo di Jahvé, del tutto a-kyrios e a-theos, nel vero senso del Cur Deus homo»234. Si giungerebbe così al punto di affermare, con lo stesso Bloch del Principio speranza, «che in cielo non rimane alcun Dio, in quanto non ce n’è o non ce n’è mai stato alcuno»235. È questa la tesi blochiana dell’«ateismo nel cristianesimo», di un ateismo cioè specificato cristologicamente, che negli anni Sessanta ha incontrato il favore anche di singoli teologi della morte di Dio: Dio è morto, viva Gesù, il Figlio dell’uomo, anzi viva l’uomo! È certamente legittimo rimproverare a Bloch, nelle sue riflessioni, fraintendimenti, errate interpretazioni, tendenziosità, insomma un’«esegesi selvaggia»236. Qui però i pericoli di una pietà popolare, che identifica pienamente Cristo con Dio, emergono con la stessa evidenza dei pericoli di un’elevata cristologia dogmatica, che sotto questo profilo non è stata

sufficientemente cauta. Questa critica va in ogni caso presa sul serio come un segnale di allarme: e in questo senso Bloch, l’ateo di origine ebraica, potrebbe incontrare l’approvazione, non soltanto degli ebrei credenti, ma anche dei cristiani.

1. Dio in quanto Padre La tesi di Bloch sull’ateismo nel cristianesimo è indipendente da una concezione dell’Antico Testamento, che era molto diffusa nel periodo tra le due guerre237 e che ci offre un’immagine assai tetra della storia jahvistica delle origini238. Nessun esegeta si sente oggi di seguire l’idea, esposta continuamente e con risolutezza da Bloch, secondo cui, negli strati più antichi dell’Antico Testamento, Jahvé sarebbe stato un demone ostile all’uomo, e perciò da questi combattuto, il quale solo in seguito sarebbe stato ingentilito in un Dio morale. Forse però, negli ultimi tempi, si è prestata troppo poca attenzione a questo aspetto. Già nel 1924 l’esegeta protestante tubinghese Paul Volz ha scritto con molta enfasi su Il demonico in Jahvé, tema che invece importanti studiosi dell’Antico Testamento come W. Eichrodt minimizzano239, mentre molti altri tacciono del tutto. Esattamente cinquant’anni dopo, però, questa volta un esegeta cattolico di Tubinga, Herbert Haag, che si è acquistato grandi meriti nella battaglia teologica contro la fede non cristiana nei demoni, ha scritto in maniera molto sfumata, ma chiara, sul «relitto di una credenza ambientale nei demoni», che solo a fatica poté venire integrata nella fede in Jahvé: «In certi casi questa integrazione poteva essere favorita anche dal fatto di vedere in un demone un “angelo” o addirittura lo stesso Jahvé. Il processo di integrazione va rilevato soprattutto nel periodo postesilico, dal che possiamo concludere che le altre misure non si erano rivelate abbastanza efficaci»240. E con riferimento al lavoro di Volz, così Haag prosegue: «Veramente Jahvé non ha assunto

soltanto le funzioni di un essere demonico, ma anche quelle di dei dell’ambiente biblico, apportatori di sventure, come dell’egiziano Set, degli dèi babilonesi della peste Erra e Nergal, del cananeo Resef»241. Un confronto tra l’Antico e il Nuovo Testamento da questo angolo visuale particolarmente illuminante è di grande importanza. Un Dio tiranno? È infatti così naturale che lo stesso santo Dio di Israele e Dio della liberazione nelle antiche leggende spinga Abramo a sacrificare suo figlio e ne fermi il coltello soltanto all’ultimo momento242; affronti Giacobbe al guado, combatta con lui tutta la notte e lo lasci ferito243; nei racconti dell’esodo si presenti agli uomini come il Dio della peste, del sangue, come l’angelo sterminatore244, aggredisca e voglia uccidere Mosè come un demone del sangue245 e più tardi, dopo la danza attorno al vitello d’oro, faccia uccidere tremila uomini246; conceda, secondo le sue stesse parole, benevolenza, e doni misericordia a chi vuole247; sia causa tanto dell’omicidio involontario quanto della rovina che incombe sul paese248; all’epoca dei giudici lasci tranquillamente che Jefte uccida la propria figlia in onore di Jahvé249; all’epoca dei re sia responsabile degli ingiustificati sospetti di Saul contro Davide e dell’inconsulto, e in seguito punito, censimento di quest’ultimo250; nel secolo IX faccia uccidere nel suo nome da Elia quattrocentocinquanta profeti di Baal e rovesciare, con una rivoluzione sanguinosa, da Eliseo la dinastia di Omri251;

ancora nel secolo

sia responsabile, secondo il profeta Amos, di ogni sciagura che colpisce l’uomo252? VIII

Certamente si può dire che questi racconti riproducono, in parte, antiche tradizioni che non corrispondono più alle intenzioni dei redattori. Ciononostante tutto questo sta ancora scritto e non potrebbe venire taciuto o minimizzato. Si deve allora parlare qui, se non semplicemente di un Dio arbitrario e di un despota, almeno in parte di un Dio dai tratti arbitrari, dispotici, demonici – non dissimile in questo dalle capricciose divinità pagane? Naturalmente si può anche dire che già il profeta Osea ha condannato quella rivoluzione sanguinosa253, che a partire dal secolo VIII i profeti non fanno più uso della forza e non si parla più di sacrifici umani. Dio si attiene alla sua legge, punisce i delitti e premia la condotta conforme alla legge, non esige inesorabilmente la conversione né insiste affinché la pena venga sempre comminata interamente. Eppure quei tratti di Jahvé hanno lasciato la loro impronta sia sull’ethos israelitico, ad esempio della guerra santa e del modo di trattare i nemici, che sui salmi di maledizione. Anche il Dio della legge continua a portare tratti che certamente non esprimono più un arbitrio dispotico e una crudele natura demoniaca, ma che comunque possono essere intesi come l’esaltazione di un’autorità terrena e come la teocrazia di un Dio tiranno che ama umiliare. Indubbiamente la legge di Israele – ciò va ripetuto contro i giudizi negativi, troppo sbrigativi, proprio di parte cristiana – va vista come una manifestazione della grazia e del beneplacito del Dio dell’alleanza. Il fondamento della fede di Israele non sta, originariamente, nella legge, ma nell’alleanza di Dio con il suo popolo: la legge esiste in funzione dell’alleanza di Dio, è grazia del Dio dell’alleanza. Ma con il passar del tempo le leggi casistiche della convivenza e le prescrizioni culturali vennero sempre più equiparate al diritto divino apodittico, quale si era cristallizzato

nel Decalogo, e considerate altrettanto importanti per la comprensione di Dio. Fu così che nella riorganizzazione della comunità da parte di Esdra, dopo l’esilio babilonese (intorno al 400), si giunse a porre la legge irrigidita a fondamento dei rapporti con Dio, elevandola ad autorità autonoma: norma per l’appartenenza al popolo di Dio, per il compiacimento divino254, per il benessere umano255. La legge, che dà la vita al fedele, diventa oggetto di venerazione e di amore e celebrata con inni nei salmi256. Ormai non si pensa più a completarla e a modificarla, ma soltanto a interpretarla. E anche quando non la si comprenderà più, si dovrà rimanerle fedeli; si applicherà anche ai nuovi problemi quanto era stato pensato per situazioni diverse257. Non si può quindi contestare che il legalismo (nomismo), caratteristico del giudaismo primitivo del tempo di Gesù, avesse le sue radici già nell’Antico Testamento, anche se spesso criticato. La legge, che ha trovato la sua piena espressione nel Pentateuco e viene spiegata minuziosamente dai teologi della Scrittura in base alla tradizione, è ora esclusivamente la volontà rivelata di Dio, che occorre rispettare assolutamente fin nelle più minute prescrizioni riguardanti il sabato, i cibi, le purificazioni, la preghiera e il culto. La legge, la cui osservanza è presupposta, non soltanto regola l’intero corso della giornata, ma anche impone la separazione dai non ebrei nella convivenza quotidiana. Queste prescrizioni giuridiche, sviluppatesi nel corso della tradizione, più tardi vennero fissate nella Mishnah e nel Talmud e caratterizzano fino ai nostri giorni il giudaismo ortodosso, che si attiene alla legge con fedeltà letterale, rifiuta tutte le innovazioni e tutti gli adattamenti degli ebrei conservatori e, a maggior ragione, di quelli liberali, e, nel moderno e democratico Stato industriale di Israele, combatte per la reintroduzione dell’antica teocrazia. Una minoranza religiosa, certo, che però – influente sulla sinagoga statale esclusivamente ortodossa e sui partiti politici – cerca di

imporre che, nello Stato ebraico, la vita sia privata che pubblica venga regolata anche oggi esclusivamente dalla legge, dalla Torah. Alcune campagne, che oggi vengono condotte con sempre maggiore violenza in Israele, per il rispetto del riposo sabbatico (pietre e blocchi stradali contro le auto), le prescrizioni alimentari (carne suina, cibo cascer nelle caserme, negli ospedali e nelle carceri), la legislazione matrimoniale (separazione, posizione della donna), la posizione di potere degli specialisti della Scrittura (supremo rabbinato), l’interrogativo: «Chi è un ebreo?» (naturalizzazione, matrimoni misti e figli nati da essi): tutto ciò ricorda fin troppo chiaramente le polemiche dello stesso Gesù con i suoi contemporanei. Oggi, come allora, si tratta in fondo di un unico e medesimo problema: la comprensione di Dio stesso. Se ora Gesù ha annunciato questo Dio uno e unico, ben noto dalla storia di Israele, il quale ha parlato attraverso le esperienze degli uomini ed è stato interpellato dalle loro domande e risposte, se egli ha annunciato vivo e vicino questo Dio dal volto umano e, quindi, si è limitato a esprimere con particolare purezza, coerenza e urgenza la comprensione israelitica di Dio, perché si è giunti al conflitto? Non c’è dubbio, Gesù intendeva Dio diversamente. Non certo nel senso che egli annunciasse un Dio borghesemente ingenuo, remissivo, quale fin troppo volentieri ce lo creiamo noi a nostra immagine: un Dio senza tratti sgradevoli e senza esigenze scomode, cui basterebbe che se ne ammettesse l’esistenza; un Dio che, bene o male, soddisfa i nostri bisogni religiosi, ma non ci impone nulla; che ci accetta così come siamo, senza farci proposte di conversione; che tutto comprende e tutto perdona No, un tale Dio, che sarebbe il nostro idolo, non è stato predicato da Gesù. In questo senso egli non intendeva affatto predicare un nuovo Dio, ma soltanto il Dio di Israele, il creatore e il giudice del mondo. Come molte persone del suo tempo, egli pure

vede avvicinarsi la svolta e il giudizio del mondo, il cielo nuovo e la terra nuova, il mondo di Dio, che subentra a questo mondo abbandonato al maligno: il Regno di Dio. E come il suo precursore Giovanni, dal quale era stato battezzato, di fronte all’imminente Regno di Dio, Gesù predica la conversione. La sua predicazione sul giudizio di Dio non può venire eliminata a favore di una predicazione sulla grazia e l’amore di Dio; sono troppi i testi che ne parlano. La situazione è seria: si può anche non incontrare il Regno di Dio. Tuttavia, in Gesù, il giudizio ha un diverso valore posizionale. Mentre il Battista parla di ira e riprovazione, egli annuncia la salvezza e la misericordia. A differenza della tetra minaccia di giudizio da parte dell’asceta Giovanni, il suo messaggio è fin dall’inizio un messaggio, benevolo e lieto, della bontà del Dio che viene e del suo regno di giustizia, di gioia e di pace. Al posto del messaggio minaccioso una lieta novella: il Regno di Dio da intendere primariamente, non come giudizio, ma come grazia per tutti. Parlando di Dio e agendo nel suo nome, Gesù rende chiaro ciò che nell’Antico Testamento era ancora vago, rende univoco ciò che là appariva ambiguo. Il suo messaggio della definitiva vicinanza di Dio e del suo regno non si propone certamente di offrire nuove rivelazioni sul suo essere, di offrire cioè un nuovo concetto di Dio. Gesù non riflette affatto sull’essere intimo di Dio, non ha alcun interesse per la speculazione metafisica su Dio in sé. Egli parla di Dio in parabole: non speculando o argomentando, ma narrando. Per lui Dio è il termine concreto della sua fede fiduciosa e della sua fervida obbedienza. Egli aderisce a quest’unico Dio, che l’uomo deve amare con tutto il suo cuore: l’amore di Dio insieme all’amore, in esso fondato, del prossimo – che l’Antico Testamento già esige – costituisce per lui il comandamento principale che tutto riassume. – Questo Dio di Gesù manca di qualsiasi tratto arbitrario, demonico: Dio

è inequivocabilmente buono, non è mai demonicamente cattivo; egli ama gli uomini, non è mai indifferente. Gesù lo definisce misericordioso, buono, soltanto buono. Ma queste proprietà per lui non sono importanti in quanto predicati oggettivi, bensì in quanto proprietà attive nei confronti dell’uomo e del mondo: quello che Dio è, non in sé o per sé, ma per l’uomo e per il mondo, come egli agisce nei confronti dell’uomo e del mondo. Predicati non di un essere “in sé”, ma del suo rapporto con noi. Infatti soltanto nell’attività di Dio si rivela la sua realtà: nel suo agire nei confronti dell’uomo e del mondo, cosicché ogni volta che si parla di Dio si deve anche parlare dell’uomo. Al riguardo è importante notare come per Gesù Dio non operi mai soltanto in un ambito “sovrannaturale”. Egli domina in mezzo al mondo e ha cura del piccolo e grande mondo dell’uomo, il che rende superflua ogni ansiosa cura di sé. Gesù non si eleva dal mondo a Dio mediante ragionamenti. Egli vede piuttosto l’intero mondo nella luce di Dio: una grande parabola che accenna, contemporaneamente, al creatore e al consumatore del mondo. Il mondo viene quindi compreso come era possibile a quel tempo, senza causalità e senza concetti di natura, in modo però che in esso si possa vivere praticamente: in esso in quanto mondo buono di Dio, ma corrotto dall’uomo. Pertanto, per questa sua grande apertura, tale Dio è insieme trascendente e immanente, lontano e vicino, sovramondano e intramondano, futuro e presente. Dio è aperto sul mondo: non c’è Dio senza mondo. E il mondo è interamente rivolto a Dio: non c’è mondo senza Dio. Un Dio – maschile? Spesso ancor oggi si dice: Gesù ha predicato per primo Dio come padre, di cui gli uomini sarebbero i figli. Ma la storia delle religioni ha dimostrato che Dio può essere chiamato con l’appellativo di padre nelle religioni più diverse: nell’ambiente di Israele, non da ultimo da parte dei greci (già nei

poemi di Omero, Zeus, figlio di Crono, è presentato genealogicamente come il padre della famiglia degli dèi); in seguito anche nella filosofia stoica, nella cui cosmologia la divinità è concepita come il padre del cosmo impregnato di ragione e dei figli degli uomini, che con la divinità sono imparentati e da essa, oltre al dono della ragione, ricevono una continua assistenza. Ma proprio il fatto che Dio possa essere chiamato padre anche nelle religioni pagane dovrebbe renderci cauti nell’uso di questo titolo. E ciò a maggior ragione in un’epoca come la nostra, dell’emancipazione femminile, che ci ha fatto prendere acutamente coscienza di questa problematica. Indubbiamente il concepire Dio come un padre doveva tendere molto spesso a giustificare religiosamente un paternalismo sociale a spese della donna e soprattutto a reprimere in maniera permanente l’elemento femminile dentro la chiesa. In effetti questa errata ideologia del padre costituisce addirittura il fondamento di una cristologia del Figlio esclusivamente maschile, la quale a sua volta viene sfruttata – come in un recente documento cattolicoromano258 – per continuare a rifiutare, con astruse argomentazioni bibliche, l’ordinazione della donna259. Ora in generale, nella storia delle religioni, gli dèi si presentano sessualmente differenziati, benché forse già all’inizio si siano avuti esseri bisessuali o sessualmente neutri e anche più tardi abbiano continuato ad apparire tratti bisessuali. Ma non è sorprendente che nelle civiltà matriarcali, al posto del Dio-padre, ci sia la “Grande Madre”, dal cui seno fecondo sono scaturiti tutti gli esseri e tutte le cose, che a esso sono destinati a fare ritorno? Ciò getta luce sulla relatività storica di una divinità maschile. Dal punto di vista storico è del tutto possibile – anche se la cosa continua a essere discussa tra gli storici – che il matriarcato sia più antico del patriarcato. Ma allora il culto della divinità madre, dal quale ad esempio in Asia Minore ha ricevuto importanti impulsi il successivo culto di Maria, avrebbe preceduto anche

cronologicamente quello del Dio padre. Anche nell’Antico Testamento la designazione di Dio come padre non è determinata soltanto dall’unicità di Jahvé. In effetti essa si presenta anche condizionata socialmente, influenzata da una società orientata in senso maschile. Comunque però debbano essere risolti i problemi storici, Dio non si identifica affatto con il maschio. Già nell’Antico Testamento, nei profeti, Dio rivela anche tratti femminili, materni. E proprio ciò deve essere considerato più chiaramente nella prospettiva odierna, in vista di una rivalutazione, urgentemente necessaria, della donna nella chiesa; ma il cristianesimo – e le altre religioni ancora di più – è una religione maschile, che in pratica vive in larga misura dell’apporto delle donne. Non si può perciò mai dimenticare che: – La designazione di Dio come padre viene fraintesa se, invece che simbolicamente (analogicamente) la si concepisce come opposizione alla “madre”: il “padre” è un simbolo patriarcale – con tratti anche matriarcali – di una realtà primissima-ultimissima trans-umana, trans-sessuale. Dio non è quindi maschile e non deve essere visto nell’ottica della mascolinità e della paternità, come era solita fare una teologia troppo maschile. In lui si devono mettere in risalto anche i momenti femminili e materni. In una tale impresa ci è di aiuto il fatto che già nell’Antico Testamento Dio, a differenza di Zeus, non viene mai visto come il padre fisico degli dèi, semidei o eroi. Certamente egli non viene mai detto neppure tout court il padre di tutti gli uomini. Infatti: Jahvé è il padre del popolo di Israele, che a sua volta viene detto il figlio primogenito di Dio260. Jahvé è in particolare il padre del re di Israele, il quale è considerato figlio di Dio in senso eminente, e ciò sarà importante per la successiva

comprensione dell’appellativo «Figlio di Dio» attribuito a Gesù; il verso del Salmo «Tu sei mio figlio, oggi ti ho generato»261, che il Nuovo Testamento applicherà a Gesù, non allude a una generazione miracolosa, bensì al conferimento al re dei diritti del figlio262. Nel successivo giudaismo, infine, Jahvé verrà anche detto padre del singolo fedele263 e del popolo eletto della fine dei tempi264. Qui vengono in luce – senza alcun rivestimento sessuale e senza paternalismo religioso – gli aspetti positivi, anche oggi irrinunciabili, del simbolo del padre: esso denota potenza e insieme vicinanza, difesa e assistenza, dipendenza e sicurezza. Padre dei perduti Gesù non riferisce mai la paternità di Dio al popolo in quanto tale: già per Giovanni Battista l’appartenenza al popolo eletto non rappresenta più una garanzia di salvezza. Tale paternità però viene estesa da Gesù anche – e questa è una differenza rispetto al Battista – ai cattivi e agli ingiusti, giustificando così quell’amore per i nemici che costituisce un aspetto caratteristico del suo messaggio265. È questo un punto di notevole importanza. Naturalmente Gesù conosceva anche prima della sua morte in croce tutto il male presente nel mondo, le ingiustizie, le malvagità, le atrocità, le sofferenze, i dolori, i lutti. Ma di fronte a tutti questi mali egli non ha sviluppato una giustificazione filosofica o teologica di Dio, una “teodicea”. La sua è una risposta di carattere pratico – è un invito a rivolgersi a Dio come padre: Dio come il padre che, nella sua provvidenza e assistenza attiva, si preoccupa del singolo passero e del singolo capello266, conosce i nostri bisogni prima ancora che lo preghiamo267 e fa apparire superflua la nostra

preoccupazione268; Dio come il padre che sa tutto quello che succede in questo mondo malato e senza il quale non accade nulla, il padre di cui l’uomo può fidarsi pienamente e sul quale può contare anche nel dolore, nell’ingiustizia, nella colpa e nella morte. Questa è quindi la risposta pratica di Gesù al problema della teodicea, suscitato dagli enigmi della vita, dal dolore, dall’ingiustizia, dalla morte presenti nel mondo: un Dio non più relegato in una sospetta lontananza trascendente, ma vicino con una bontà incomprensibile, un Dio che non fa sperare in un aldilà, minimizzando l’oscurità, la vanità e l’assurdità presente. Piuttosto un Dio che, anche nell’oscurità, nella vanità e nell’assurdità, invita al rischio della speranza. Di fronte a lui l’uomo non ha bisogno di difendere la propria libertà. La signoria di Dio e l’attività dell’uomo non si escludono a vicenda. Il problema, molto discusso dai teologi, della «collaborazione» (‘concursus’) tra predestinazione divina e libertà umana, tra volontà divina e volontà umana, per Gesù non costituisce affatto un problema269. Tale del resto non era neppure per i contemporanei di Gesù. Dove stava il problema? Può essere utile illuminare il punto controverso con la nota parabola di Gesù, che è stata spesso fraintesa in maniera ingenua, invece di essere intesa nella sua novità: la parabola che ha appunto come protagonista non il figlio, ma il padre. È infatti il padre a lasciare che il figlio se ne vada liberamente; egli né lo caccia né lo insegue. È il padre a vedere per primo nel figlio colui che è costretto dalla miseria a fare ritorno, è il padre che gli corre incontro, che interrompe la sua dichiarazione di colpa e lo accoglie senza resa dei conti, senza periodi di prova, senza condizioni preliminari. È il padre che per festeggiare l’evento fa celebrare una grande festa – con scandalo dell’altro figlio rimasto sempre a casa270. Qui vediamo chiaramente ciò che questo «amico dei pubblicani e dei

peccatori», che pensa di dover cercare e salvare quel che è perduto e rovinato, ha enunciato anche in altre parabole. Egli parla di Dio come della donna (!) o del pastore, che si rallegrano per aver ritrovato ciò che avevano perduto, come del re generoso, del creditore munifico, del giudice clemente. Ma si è anche mescolato praticamente con i delinquenti, con gli empi e gli immorali, ha dimostrato loro la sua predilezione e, con scandalo generale, ha addirittura perdonato seduta stante le loro colpe. – Gesù indica esplicitamente Dio come il padre del «figlio perduto», anzi come il padre dei perduti. – Il Dio vero di Gesù è il Dio di Israele – inteso in modo nuovo. Questo Dio – anche Bloch ha sottolineato qui le differenze – non è più il Dio teocratico dell’arbitrio o della legge: questo Dio è evidentemente qualcosa di più di quell’essere onnipotente e onnisciente, dittatore e centralizzatore, che intende portare inesorabilmente a compimento i propri piani, non importa se con grandi e piccole “guerre sante” o con la dannazione eterna degli avversari. Questo Dio è anche di più del garante supremo di una legge, che non si può accettare pacificamente, anche se forse è facile da manipolare. Per oggi ciò significa che: questo Dio-padre non vuole essere un Dio, come quello temuto da Marx, Nietzsche e Freud, che incute all’uomo, fin dall’infanzia, timori e sentimenti di colpa, lo ossessiona con i suoi imperativi morali, e così di fatto finisce per essere soltanto la proiezione di angosce indotte, del potere umano, dell’ambizione, della prepotenza e della brama di vendetta. Un tale Dio può effettivamente agire come un «avvelenamento di Dio»271. No, questo Dio-padre non vuol essere un Dio tirannico che anche solo indirettamente possa servire da giustificazione a quei rappresentanti di sistemi totalitari che cercano – non importa se in maniera ecclesiasticamente pia o ateisticamente empia – di prendere il suo posto e di esercitare i suoi diritti di sovrano: come pii o empi dèi della dottrina

ortodossa e della disciplina incondizionata, della legge e dell’ordine, della dittatura e della pianificazione incuranti dell’uomo Egli non è quindi il Dio troppo maschile dell’arbitrio o della legge: non un Dio creato ad immagine dei re e dei tiranni, dei gerarchi e dei maestri di scuola. Ma – la grande parola non va minimizzata – il buon Dio, che si immedesima senza riserve con gli uomini, con i loro bisogni e con le loro speranze: che non esige, ma dà, che non abbatte, ma consola, non ferisce, ma sana; che ha cura di coloro che a tastoni cercano la sua santa legge e, quindi, lui stesso, e che, invece di condannare, perdona, invece di punire, libera, invece del diritto, fa prevalere la grazia; che gode più per la conversione di un solo ingiusto che per novantanove giusti: che ama di più il figliol prodigo che il figlio rimasto in casa, il pubblicano più del fariseo, gli eretici più degli ortodossi, le prostitute e gli adulteri più dei loro giudici, coloro che violano la legge o sono senza legge più di coloro che della legge si proclamano i difensori. In verità una predicazione scandalosa e scandalizzante, non solo per quei tempi, ma per tutti i tempi e quindi anche per oggi, questa di Gesù, il quale non si accontentava di parole, ma passava alla pratica, a una pratica altrettanto scandalosa e scandalizzante: la comunione con i “peccatori”. Si può a questo punto continuare a sostenere che il nome di padre è soltanto l’eco delle esperienze che gli uomini hanno con i loro padri? Una proiezione tesa a trasfigurare i rapporti terreni con il padre e con l’autorità? No, questo Dio-padre è diverso: – Non un Dio dell’aldilà a prezzo dell’aldiqua, a prezzo dell’uomo e della sua vera grandezza (teoria della proiezione di Feuerbach272). – Non un Dio dei padroni, degli ingiusti rapporti sociali, della coscienza deformata e della consolazione (teoria marxiana dell’oppio273).

– Non un Dio generato dal risentimento, come capo supremo di una compassionevole morale del bene e del male per fannulloni (teoria del risentimento di Nietzsche274). – Non un Super-io tirannico, l’ideale di bisogni illusori della prima infanzia, un Dio del rituale coatto di un complesso di colpa ed edipico (teoria freudiana dell’illusione275). Gesù quindi, per giustificare i propri discorsi e la propria condotta scandalosa, si appellava a un Dio-padre totalmente diverso: a un Dio stupefacente, anzi pericoloso e in fondo impossibile, secondo il parere di molti contemporanei e in particolare dei potenti: – Un Dio che supera la giustizia della legge, fa proclamare una giustizia “migliore” e giustifica i trasgressori della legge. – Un Dio che rende relativo l’ordine giuridico esistente e, quindi, l’intero sistema sociale, compreso lo stesso tempio e l’intero culto. – Un Dio che eleva l’uomo stesso a criterio dei suoi comandamenti, che vuole abbattere i confini naturali tra compagni e non compagni, vicini e lontani, amici e nemici, buoni e cattivi, mediante un perdono che non conosce limiti, mediante un servizio senza gerarchie, una rinuncia senza contropartite, insomma mediante l’amore; un Dio quindi che sta dalla parte dei deboli, dei malati, dei poveri, dei meno fortunati, degli oppressi, anzi degli empi, degli immorali, dei senza Dio. Tutto ciò doveva apparire come un’inaudita rivoluzione nella comprensione di Dio; qui si radica, in ultima analisi, la polemica scatenatasi attorno a Gesù, di qui il suo conflitto con l’ambiente religioso-politico, un conflitto sul quale non è questo il luogo per ritornare diffusamente ancora una volta276. Si trattava in fondo di un nuovo Dio, che sembrava essersi distaccato dalla sua stessa legge, di un Dio non degli osservanti della legge, ma dei suoi trasgressori, anzi – non si può evitare questa forma paradossale –

di un Dio non dei timorati di Dio, ma dei senza Dio!? Una rivolta quindi contro il Dio dei pii: ma si poteva ammettere in pratica, si poteva credere realmente che Dio stesso, il vero Dio dei padri, stesse dietro a un simile inaudito innovatore che, più rivoluzionario di tutti i rivoluzionari, si pone al di sopra della legge e del tempio, al di sopra di Mosè, dei re e dei profeti e si erige addirittura a giudice capace di perdonare i peccati? Non entra Dio in contraddizione con se stesso, se si affida a un simile rappresentante? Se questi ha ragione di invocare l’autorità e la volontà di Dio contro la legge e il tempio di Dio, e di attribuirsi il potere di parlare e agire in questo modo? Un Dio degli atei e un bestemmiatore come suo profeta? Non giovò per nulla a Gesù – come risulta dalla storia277 – chiamare Dio con l’appellativo insolito di “padre”; questo titolo “abba”, dal suono irritantemente familiare e corrispondente all’italiano ‘papà’, rappresentava un vero e proprio scandalo. Non gli giovò affatto presentarsi come guidato e ispirato da questo suo padre in tutta la sua vita e in tutta la sua attività, come uno che viveva unicamente di questa realtà. Nel conflitto con il sistema, circa la legge e l’ordine, il culto e le consuetudini, l’ideologia e la prassi, le norme dominanti, i limiti da rispettare e la gente da evitare, nella lotta con il Dio ufficiale della legge, del tempio, della nazione, della gerarchia – egli ha perduto. Egli, che aveva annunciato pubblicamente al cospetto di tutto il mondo la vicinanza e l’avvento di Dio, di suo padre, è morto nel totale abbandono da parte degli uomini e di Dio: «Dio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?»278.

2. Dio mediante Gesù Cristo «Ma davanti a questo quadro uno può perdere la fede»279, così esclama il principe Mysˇkin nel romanzo L’idiota di Dostoevskij – terrorizzato di fronte all’immagine del Crocifisso. Un ricordo dello stesso Dostoevskij, che poco

prima era stato colto da un attacco epilettico, mentre stava contemplando, a Basilea, il Crocifisso di Hans Holbein280. Sì, di fronte alla croce uno può perdere la fede: vi dovrebbe riflettere chi oggi va sbandierando lo slogan «Dio è morto. Viva Gesù». Infatti, se Dio è morto, tutto è finito anche per Gesù: in effetti non si vede che cosa di realmente decisivo e assoluto egli abbia ancora da dire, egli – una delle tante figure nobili della storia universale, che per la loro buona causa hanno dovuto affrontare una morte violenta!? Ma vale anche l’inverso: se tutto è finito per Gesù, allora tutto è finito anche per questo Dio; non si vede infatti che cosa abbia ancora da dirci questo Dio, del quale egli aveva annunciato la vicinanza, ricevendone in cambio un destino di fallimento. «Discorso del Cristo morto dall’alto dell’universo, in cui si afferma che Dio non è»: era questa la terrificante visione di Jean Paul, nello stesso decennio in cui a Nôtre-Dame di Parigi veniva deposto Dio281. Ma – è vero che Dio lo ha piantato in asso? È vero che il suo Dio si è sconfessato in questo modo? La morte – e poi? La prima comunità, che stava – abbastanza sorprendentemente – all’origine di quel grandioso movimento di Gesù, che in modo addirittura temerario ha proclamato Messia di Dio, Signore, Figlio dell’uomo e Figlio di Dio questo eresiarca che si dichiarava inviato da Dio, questo falso profeta, questo istigatore del popolo e bestemmiatore di Dio: questa prima comunità era di opinione diversa. La sua fede pasquale – quale che ne sia il contenuto – è un fatto della storia universale, che solo è in grado di spiegare l’origine del cristianesimo. Non c’è bisogno di ripetere qui quanto va detto sulla drammatica storia dell’origine della fede pasquale e, quindi, del cristianesimo282. Non ci si immagini però la fede pasquale ricorrendo alle svariate concretizzazioni e rappresentazioni condizionate dal tempo, alle

amplificazioni e alle raffigurazioni leggendarie, legate alle situazioni, dei diversi racconti pasquali, ad esempio del sepolcro vuoto, della discesa agli inferi e dell’ascensione in cielo283. Non è infatti in essi che dobbiamo cercare l’essenziale, bensì nell’unico grande messaggio pasquale, nell’unica semplice fede pasquale. In ciò, al di là di tutte le divergenze delle diverse tradizioni relative al luogo e al tempo, alle persone e allo svolgimento degli avvenimenti, concordano i diversi testimoni della chiesa primitiva, Pietro, Paolo e Giacomo, le epistole, i vangeli, gli Atti degli apostoli e l’Apocalisse: «Gesù vive – e precisamente per e con Dio». In quanto per e con Dio, egli vive per sempre – segno di speranza e impegno per noi. E in quanto vive per e con Dio, anche il Dio per il quale egli è vissuto e morto, risulta giustificato. Quello che solo verso la fine dell’Antico Testamento (libro di Daniele) e nel periodo tra i due testamenti (letteratura apocrifa, in particolare il libro di Enoch) apparve come una possibilità positiva – la vita eterna del singolo uomo con Dio, dell’umanità alla fine del mondo, o per lo meno dei buoni – ha già trovato qui, in quest’unico individuo, la sua realizzazione: così proclamano i primi testimoni cristiani284. Quale che fosse la loro esperienza285, essi erano convinti di ciò e, sorretti da una profonda fiducia, senza temere il disprezzo, le persecuzioni e la morte, hanno divulgato tra la gente come una «lieta novella» (eu-angelion) la notizia scandalosa della vita nuova di un uomo giustiziato sul patibolo della croce. Oggi però si può continuare ad andare avanti in un modo così irrazionale? Può l’uomo del XX secolo giustificare di fronte alla propria ragione una fede del genere? Può legare la sua fede a quest’unico uomo? Meno che mai, nel secolo XX, ci si potrà immaginare la resurrezione o il “risuscitamento” – entrambe espressioni figurate (risveglio dal sonno) per una realtà non rappresentabile concretamente né facilmente immaginabile – in maniera primitiva e ingenuamente acritica. Nel caso della resurrezione non si tratta

per l’esattezza di un ritorno in questa vita spazio-temporale: la morte non viene fatta retrocedere, ma superata definitivamente. Non si tratta neppure di una continuazione di questa vita spazio-temporale: già il parlare di un “dopo” la morte è fuorviante; l’eternità non è determinata da un prima e da un dopo. – “Resurrezione”» denota piuttosto una vita, superante le dimensioni dello spazio e del tempo, nell’ambito invisibile, immutabile, incomprensibile di Dio: è questo che si intende con il termine “cielo” – che non è il cielo degli astronauti, ma il cielo di Dio. Più un penetrare nella realtà che un uscire da essa. Il significato positivo della resurrezione può quindi essere espresso così: Gesù non è morto nel nulla, ma, nella morte e dalla morte, è morto in quella incomprensibile e onnicomprensiva realtà ultimissima e primissima, è anzi stato accolto da quella realissima realtà che noi designiamo con il nome di Dio. E proprio questo, secondo la concezione dei primi testimoni, ha un significato universale, ha importanza anche per me. E io come posso credere tali cose nel XX secolo, dopo tutte le obiezioni critiche nei confronti della religione che abbiamo udito? Ecco la risposta: qui io mi trovo di fronte a un’alternativa fondamentale, che tutti, anche l’ateo, devono affrontare. Neppure Ernst Bloch, l’ateo risoluto, intendeva escludere totalmente la possibilità della risposta positiva: su questo punto egli si atteneva a un modesto «forse», in quanto non era in grado di dire come si sarebbe presentato il nulla o il totalmente altro286. Pertanto: O muoio nel nulla: a questo atteggiamento, qualora sia vissuto con onesto convincimento, non si deve negare il rispetto, e del resto non sono certo stati gli spiriti più meschini dell’umanità quelli che si sono risolti in favore della risposta negativa. Come tutto ciò che ha a che fare con l’ateismo e il nichilismo, essa non può essere contrastata; tuttavia non può neppure essere dimostrata positivamente. Non c’è mai stato nessuno che abbia dimostrato

che noi moriamo nel nulla. Certamente a me questa possibilità – richiamiamo quanto abbiamo detto a proposito della fine del mondo287 – non appare in nessun caso ragionevole. O muoio in quella realtà ultimissima, che è poi anche la realtà primissima, incomprensibile, onnicomprensiva e realissima, che noi chiamiamo Dio: questa possibilità – come tutto ciò che ha a che fare con Dio288 – non può essere dimostrata dalla ragione in maniera positiva, ma non può neppure essere contraddetta. Posso aderirvi mediante una fiducia del tutto razionale e illuminante. Che io non muoia nel nulla, ma in Dio, mi appare più ragionevole, anzi ragionevole senz’altro. Come posso giustificare una tale fiducia davanti alla mia ragione? Credendo a qualcosa come la “resurrezione”, io non credo a delle curiosità inverificabili. Credo invece in Dio e so perché. Il fatto che per i credenti Dio non abbia lasciato Gesù di Nazareth nella morte, ma lo abbia risuscitato, giustifica anche per me la mia fiducia in lui. Ora Gesù Cristo risorto sta a testimoniare che cosa ci si possa attendere da questo Dio. Mi sembra perciò logico di non fermarmi a mezza strada, ma di andare coerentemente fino in fondo con questa fede confidante in Dio. Se infatti Dio esiste realmente e questo Dio esistente è realmente Dio, allora egli non è soltanto il Dio delle origini, ma anche il Dio della fine, allora egli non è soltanto l’Alfa, ma anche l’Omega, allora, oltre che il mio creatore, egli è anche il mio compimento. Posso quindi credere con fiducia pienamente ragionevole che io – come Gesù di Nazareth – nella morte, con la morte, dalla morte, muoio in Dio. O meglio: vengo afferrato da lui. Infatti, mentre la morte è affare mio, la resurrezione alla vita può essere soltanto affare di Dio: Dio stesso mi afferra, mi chiama e mi accoglie in sé quale realtà prima e ultima, incomprensibile e onnicomprensiva, egli cioè mi accetta e salva in maniera definitiva. Nella morte, o meglio: dalla morte come da un evento particolare, contando

sull’azione e sulla fedeltà di Dio. Questo è il nuovo atto creativo, segreto e inimmaginabile, di colui che chiama all’esistenza ciò che non è. Esso perciò – che non va visto come un «intervento» sovrannaturalistico contro la natura – è per me un autentico dono e un vero miracolo. Poiché in questa nuova vita si tratta della realtà ultima, di Dio stesso, è per me evidente a priori che qui deve intervenire la fede. Si tratta anzi dell’evento di una nuova creazione, che sconvolge la morte in quanto mio limite ultimo e, quindi, sconvolge in generale il mio orizzonte mondano e mentale. Si opera così la definitiva irruzione nella dimensione veramente diversa dell’uomo unidimensionale: nella realtà rivelata di Dio. E quanto meno banale, quanto più profonda è la verità, tanto più è facile porla in dubbio. Si deve senz’altro ammettere che la “ragion pura” si vede qui posta di fronte a un limite invalicabile: su questo punto non si può non dar ragione a Kant. Il passaggio dalla morte a Dio non posso verificarlo sperimentalmente, allo stesso modo che, d’altra parte, non si può verificare empiricamente un passaggio nel nulla. Il passaggio a Dio è qualcosa che non si può né aspettarsi né dimostrare, ma soltanto sperare nella fede. Neppure la resurrezione di Gesù è stata dimostrata con argomenti storici («il sepolcro vuoto»): su questo punto l’apologetica tradizionale ha sempre fallito. Poiché qui io ho a che fare con Dio, e cioè, per definizione, con l’invisibile, l’incomprensibile, l’indisponibile, soltanto un tipo di atteggiamento è adeguato e viene richiesto: la fiducia credente, la fede fiduciosa, una fiducia e una fede però provate, illuminate dalla ragione. Nessuna via, che non passi per la fede, può condurre alla vita eterna. Neppure la resurrezione di Gesù fu un miracolo dimostrativo; essa infatti costituisce l’oggetto stesso della fede. Credendo, io mi aspetto tutto da questo Dio, anche quello che succederà alla fine, anche il superamento della morte. Il creatore onnipotente, che chiama dal non essere all’essere, può anche chiamare dalla morte alla vita.

Dal creatore e conservatore del cosmo e dell’uomo, e soltanto da lui, ci si può attendere che, anche nel momento della morte, dica una parola che trascenda i confini del mondo dell’esperienza: che a lui, oltre che la prima, appartenga anche l’ultima parola. Chi crede seriamente nel Dio, vivente ed eterno, crede anche nella vita eterna di Dio, e nella propria vita eterna. Se inizio il mio Credo con un atto di fede nel «Dio creatore onnipotente», posso anche concluderlo tranquillamente con un atto di fede nella «vita eterna». Il Figlio di Dio Questa grande speranza – e ciò è incontestabile – è stata donata agli uomini mediante Gesù di Nazareth. C’è allora da stupirsi che queste esperienze, queste vocazioni, queste conoscenze suscitate dalla fede nei confronti di Gesù vivente esercitassero la loro influenza su quello che i cristiani credevano sul suo conto? Una cosa è certa: a partire da Gesù, Dio poté essere concepito in maniera totalmente diversa, da allora è divenuto chiaro chi è Dio, Dio ha mostrato il suo vero volto. E insieme diventa sempre più chiaro: nella luce di Dio anche Gesù può essere compreso in maniera totalmente diversa. Con tutta la sua predicazione e con tutto il suo comportamento, Gesù non ha fatto che illustrare Dio. Ma a partire da questo Dio, predicato diversamente, non dovrebbe apparirci lo stesso Gesù in una luce totalmente diversa? In effetti, la predicazione veramente nuova e l’invocazione di Dio quale padre riverberavano la loro luce su colui che lo predicava e lo invocava in una maniera così nuova. E come già allora non si poteva parlare di Gesù senza parlare insieme di questo Dio e padre, così in seguito diverrà difficile parlare di questo Dio e padre senza parlare di Gesù. Ciò significa che dall’atteggiamento che si assume nei confronti di Gesù dipende anche come si sta di fronte a Dio, che cosa si pensa di lui, a quale Dio si aderisce. È questo il problema cristologico: il rapporto di Gesù con Dio. Qui il

problema di Dio raggiunge la sua profondità estrema. La profondità estrema? Ma non è proprio qui che molti uomini di oggi incontrano le loro maggiori difficoltà? Gesù? Sì! Dio? Va bene! Ma Figlio di Dio? Non si tratta di rappresentazioni mitologiche che il pensiero moderno non può più assolutamente fare proprie? Se gli uni temono la ripetizione delle antiche formulazioni della fede, che non comprendono più, gli altri temono l’eliminazione di quelle formule, alle quali hanno sempre creduto. In Essere cristiani ho cercato, per quanto possibile, di aiutare gli uni e gli altri e – cosciente della mia fallibilità – di rendere nuovamente intelligibili le antiche formule alla luce del messaggio cristiano originario; in generale si è riconosciuto con gratitudine questo sforzo289. Nello stesso spirito vogliamo riassumere qui, nel contesto del problema di Dio, alcuni punti importanti della problematica cristologica. Certamente non è vero che la Chiesa ufficiale – a differenza della predicazione e della pietà popolare – abbia mai collocato Gesù al posto di Dio, eliminando così praticamente Dio, come afferma esagerando Ernst Bloch, il quale non fa che tirare acqua al suo molino. È proprio la dottrina ortodossa della Trinità a guardarci bene dall’identificare tout court Dio con Gesù; essa infatti ha sempre tenuto fermo alla reale distinzione tra Dio e Gesù. Che poi la cristianità primitiva vedesse Gesù risorto al fianco di Dio – «seduto alla destra del Padre» –, si spiega con delle ragioni molto serie. Secondo un antico costume orientale, infatti, colui che siede o sta alla destra del re è il figlio o il rappresentante di quest’ultimo. Ora precisamente tale appariva Gesù alla sua comunità: egli che già durante la vita aveva parlato e agito in virtù di una esperienza, di una presenza, di una certezza di Dio, in ultima analisi inesplicabile, anzi in virtù dell’unità con Dio suo padre, e che ora è “elevato” presso Dio. Con lui, che si era identificato con Dio fino nella morte, ora Dio si è a sua volta identificato nella vita nuova.

Personalmente Gesù, come si può arguire dall’ambiguo appellativo di Figlio dell’uomo, non si è mai attribuito nessun titolo messianico – un’opinione questa che si è largamente imposta tra i maggiori studiosi del Nuovo Testamento. Tuttavia l’attribuzione di questi appellativi alla sua persona aveva un valido fondamento nella sua predicazione e nella sua attività terrena. Ora in effetti, dopo l’esperienza, dopo l’evento della sua resurrezione, nessun epiteto doveva apparire troppo alto alla comunità: Figlio dell’uomo, Signore, Messia, Cristo, Figlio di Davide, Servo di Dio, Salvatore, Figlio di Dio, Parola di Dio – più di cinquanta appellativi diversi vengono attribuiti a Gesù nel Nuovo Testamento. La decisione pro o contro il Regno di Dio, che egli aveva provocato durante la sua vita terrena, diventava ora una decisione pro o contro colui che era già entrato nel Regno di Dio e lo impersonava. Colui che chiama alla fede diventava il contenuto della fede stessa, il vangelo predicato da Gesù diventava il vangelo di Gesù in quanto Cristo. Ora non si credeva soltanto come lui, ma anche in lui. Egli, con la sua predicazione, con il suo atteggiamento e con tutto il suo destino, diventava la pietra di paragone per coloro che credono in lui, per i loro rapporti con il prossimo, con la società e soprattutto con Dio. Nel corso del tempo, allorché si prese a riflettere teologicamente sulla professione di fede in Cristo, alcuni di questi appellativi verranno abbandonati. Ormai non erano più comprensibili, come ad esempio quello di “Figlio dell’uomo”, ampiamente usato nei vangeli, ma mai ricorrente nelle professioni di fede. Altri appellativi invece verranno in primo piano e amplieranno il loro significato. L’epiteto ebraico “Messia” (unto), ad esempio, che, tradotto in greco con “Christos”, venne associato in maniera talmente stretta al nome di Gesù da trasformarsi in un nome proprio inconfondibile: “Gesù Cristo”. L’epiteto “Cristo” nel Nuovo Testamento viene applicato circa cinquecento volte a Gesù.

Già nel Nuovo Testamento, quindi, nonostante l’unico Gesù e l’unica fede in Cristo, si avevano diversi epiteti, diverse immagini di Cristo, diverse cristologie. In esso l’epiteto «Figlio di Dio» doveva rivelare un dinamismo sconosciuto a tutti gli altri. Questo epiteto non costituì affatto una scoperta originaria della comunità cristiana. Come abbiamo visto, già nell’Antico Testamento il popolo di Israele veniva detto «figlio di Dio», ma era chiamato così soprattutto il re di Israele, che all’atto dell’intronizzazione veniva proclamato «figlio di Dio». Ora questo epiteto viene applicato a Gesù: mediante la resurrezione e la glorificazione egli, Gesù di Nazareth – come è detto in una delle più antiche professioni di fede prepaoline, contenuta nell’esordio della Lettera ai romani –, viene «costituito Figlio di Dio nella potenza»290 o «generata» nel giorno di Pasqua291, secondo l’espressione desunta dal già citato salmo di intronizzazione. Qui indubbiamente non si allude alla generazione, ma soltanto alla posizione giuridica di prestigio di Gesù, non quindi a una figliazione fisica, come nel caso dei figli degli dèi e degli eroi pagani, ma a una elezione einvestitura da parte di Dio. Più di altri epiteti, quello di «Figlio di Dio» doveva chiarire agli uomini di quel tempo quanto strettamente l’uomo Gesù appartenesse a Dio, quale rilievo avesse la sua posizione al fianco di Dio: non più nella comunità, nel mondo, ma ora di fronte alla comunità e al mondo, subordinato soltanto al Padre e a nessun altro. Nella sua qualità di elevato definitivamente alla destra di Dio, Gesù è ora di fronte agli uomini, in senso pieno e definitivo – “una volta per tutte” e in maniera insuperabile –, l’incaricato di Dio, il delegato, l’avvocato, il portavoce, il procuratore, e ancora l’inviato, il fiduciario, il confidente, anzi il rappresentante, il sostituto, il vicario di Dio292. Gli appellativi sono molti. E tutto ciò traspare quando usiamo l’epiteto di per sé estremamente vario di “Figlio di Dio”. Lo stesso si verifica anche in altre espressioni neotestamentarie, diversamente accentuate, come quando ad

esempio si dice che Gesù è il redentore e il riconciliatore, l’unico mediatore e il sommo sacerdote della nuova alleanza tra Dio e l’uomo, o quando addirittura si dice che egli è la via, la verità e la vita. Ora, di fronte a queste riflessioni, era inevitabile la domanda: il risorto non è anche il terrestre? Ma se il risorto è il terrestre, non deve essere stato celato già in quest’ultimo ciò che nel primo si manifesta scopertamente? Anzi – se non soltanto il risorto è presso Dio, ma già il terrestre proveniva da Dio, aveva in Dio la sua origine –, questo terrestre non deve essere stato da sempre presso Dio, come suo figlio? Già prima del battesimo, già prima della nascita? In effetti, in altri scritti neotestamentari il momento della costituzione a Figlio di Dio venne anticipato: al battesimo in quanto inizio della sua attività pubblica293 o alla sua nascita294, anzi a prima della nascita, nell’eternità stessa di Dio295. Gesù Cristo – non soltanto Figlio di Dio, ma Figlio di Dio dall’eternità. Che cosa significa questo Figlio di Dio dall’eternità? In altro luogo ci siamo soffermati sul significato che, in base al Nuovo Testamento, può avere per noi oggi la preesistenza eterna di Gesù296. Qui basterà ricordare che essa era una convinzione della prima generazione cristiana. – Quello che è accaduto in e con Gesù, per colui che aderisce a quest’ultimo, non si spiega unicamente in base al corso della storia umana; nella sua origine prima si spiega soltanto a partire dal Dio eterno. – Dall’eternità non c’è altro Dio che quello che si è manifestato in Gesù. – Poiché non c’è un Dio diverso da quello rivelatosi in Gesù, alla luce di questo Dio universale anche Gesù acquista un significato universale. – Ogni uomo è quindi invitato a trascendere, mediante la fiducia credente, il mondo e il suo tempo in una diversa dimensione eterna. In Gesù trova espressione l’appello del Dio eterno agli uomini. Qui sta, irrinunciabile, anche per noi oggi il significato particolare e normativo di

Gesù per la comprensione di Dio e per il rapporto con gli uomini. Per precisare questo punto: «La “missione del Figlio”» – scrive l’esegeta cattolico del Nuovo Testamento Wilhelm Thüsing in manifesto accordo con Karl Rahner, e non si può non consentire con entrambi – «non presuppone che colui che deve essere mandato in quanto tale sia esistito prima della missione, sia cioè preesistito in senso temporale. La “missione del Figlio”, nel senso paolino e genericamente neotestamentario, può benissimo implicare la creazione dell’uomo Gesù»297. Secondo Thüsing ci si deve chiedere «se oggi la cifra “preesistenza” non possa venire tradotta in altro modo»; «Non si dovrebbe cioè trascurare di riflettere sul concetto tradizionale di preesistenza e di esaminarlo nel suo nucleo di verità e nella sua funzione di sicurezza»298. Richiamandosi al dogmatico cattolico di Bonn, Wilhelm Breuning, egli pone la preesistenza di Gesù in relazione con la «preesistenza» di tutti gli uomini, che Dio, già prima della creazione del mondo, ha eletto in Cristo e predestinato secondo la sua volontà di grazia: «Con ciò il fondamento singolare della missione del mediatore assoluto della salvezza in Dio stesso non deve venire livellato nella “preesistenza”, data da una predestinazione ed elezione di Dio, dei “molti” che devono essere salvati»299. Franz Mussner, un altro studioso cattolico del Nuovo Testamento, dopo aver citato, approvandolo, Wilhelm Thüsing, così prosegue: «La dottrina cristologica della preesistenza non aggiunge nulla di nuovo sull’uomo e profeta Gesù all’esser-ci-per di Jahvé, esistente da sempre, “dall’eternità”, che si è rivelato definitivamente nell’uomo Gesù di Nazareth – intendendo il verbo “rivelare” nel suo senso più stretto»300. Naturalmente nella teologia scolastica, e non soltanto in quella cattolica, l’idea della preesistenza è stata spesso concepita erroneamente – e ciò anche dopo i moderni progressi dell’esegesi. Per questo l’esegeta cattolico Karl Hermann Schelkle ammonisce chiaramente: «La cristologia può subire una

contrazione quando venga sviluppata a partire dalla preesistenza, come forse possono essere ancora tentate di fare la coscienza generale della fede e la stessa dogmatica scolastica. La cristologia viene allora concentrata sull’incarnazione prodottasi con la nascita miracolosa di Cristo, mentre il significato di rivelazione del cammino storico di Gesù passa in secondo piano. La resurrezione, a sua volta, si limita a svelare il significato dell’evento della nascita e all’attesa escatologica del ritorno e del compimento viene assegnato un ruolo secondario»301. In realtà occorre evitare una contrazione della cristologia sia dal punto di vista dell’idea di preesistenza che da quello del modo di comprendere l’incarnazione. Il nome e il concetto di incarnazione («in-carnatio», «ensarkosis», «divenire-carne», «divenire-uomo») si sono imposti energicamente soprattutto a partire dall’inno del Prologo giovanneo, che è l’unico testo del Nuovo Testamento in cui compaia l’idea del «Logos» o «Parola» divina, preesistente dall’eternità nell’essenza divina presso Dio e come Dio, la quale diventa «carne» per gli uomini: incarnazione della Parola divina come rivelazione di Dio – vita, luce, verità – nel mondo302. Ma già negli scritti pregiovannei, paolini e deuteropaolini, compaiono non poche asserzioni relative all’incarnazione del Figlio di Dio, le quali sono tutte redatte in forma di professione di fede303 o di inno304 e potrebbero risalire a un patrimonio di formule prepaolino305: qui l’incarnazione del Figlio di Dio è concepita soprattutto come spogliazione, abbassamento, con l’intento di fornire una motivazione alla carità e all’altruismo cristiani. Certamente in tutto il Nuovo Testamento si ribadisce la distinzione del Figlio di Dio da Dio Padre e l’obbedienza, la subordinazione del primo nei confronti del secondo. Il Padre è «più grande» di Cristo e ci sono cose che egli soltanto conosce306. In nessun luogo del Nuovo Testamento si parla dell’incarnazione di Dio stesso. A diventare uomo è sempre il Figlio o Parola

di Dio, la cui identificazione con Dio Padre in verità viene ora sempre più sottolineata dall’applicazione degli attributi divini. In pratica però, nel Nuovo Testamento, il termine «Dio» (o theós) denota sempre il Padre307. Quasi mai, e da Paolo assolutamente mai, Gesù viene chiamato esplicitamente «Dio». A prescindere dal Vangelo di Giovanni, scritto cinquant’anni più tardi – nell’esclamazione dell’incredulo Tommaso: «Mio Signore e mio Dio»308 –, soltanto in pochi casi eccezionali, anch’essi tardivi e influenzati ellenisticamente, Gesù viene designato direttamente come «Dio»309. Una constatazione questa che – per evitare ogni equivoco – può consigliare anche a noi oggi di chiamare Gesù «Figlio di Dio», invece che semplicemente «Dio». Se oggi si vuol parlare senza fraintendimenti anche dell’incarnazione del Figlio di Dio, questa non potrà essere ridotta al punctum mathematicum o mysticum del concepimento o della nascita di Gesù, ma dovrà piuttosto essere estesa all’intero vivere e morire di Gesù. – Incarnazione di Dio in Gesù significa che: in tutti i discorsi di Gesù, in tutta la sua predicazione, nell’intero suo comportamento e destino, hanno preso figura umana la Parola e la Volontà di Dio: in tutto il suo parlare e agire, patire e morire, insomma in tutta la sua persona, Gesù ha annunciato, manifestato, rivelato la Parola e la Volontà di Dio. Egli, nel quale parola e volontà, insegnamento e vita, essere e agire coincidono perfettamente, è corporalmente, è in figura umana Parola, Volontà, Figlio di Dio. Le enunciazioni relative alle funzioni – che indubbiamente stanno in primo piano – non possono essere separate da quelle relative all’essere. In questa vasta prospettiva, non speculativa ma storica, si può comprendere ancora oggi perché Gesù, già prima di Paolo e poi anche nella tradizione paolina, venga concepito come rivelazione della potenza e sapienza di Dio310, come capo e signore della creazione311, come immagine, copia di

Dio312, come il Sì di Dio313. Quindi si può anche comprendere e accettare che, da Giovanni, Gesù venga designato, non soltanto come Parola di Dio314, ma indirettamente anche come uguale a Dio315, anzi come Signore e Dio316. In questa prospettiva si possono altresì comprendere proposizioni elevate e difficili, come quelle che affermano: in Cristo abita corporalmente la pienezza della divinità317, la Parola di Dio è divenuta carne318. È questo che in ogni caso intendiamo quando parliamo di «Dio in Gesù Cristo». E in questo senso accettiamo anche il Concilio di Nicea del 325, quando parla di Gesù Cristo come del «Dio da Dio, Luce da Luce, vero Dio da vero Dio, generato, non creato, una sola cosa con il Padre»319. Tali affermazioni devono venire difese dai possibili fraintendimenti: secondo il Nuovo Testamento, dal rapporto intercedente tra il Padre e il Figlio, non può derivare una dottrina-dei-due-Dei (bi-teismo): Dio è uno e unico; e neppure si può parlare di Dio semplicemente come di un uomo e dell’uomo semplicemente come di un Dio. Secondo il Nuovo Testamento però non c’è neppure una semplice identità tra Padre e Figlio, come si propugnava in correnti eterodosse dei primi secoli (monarchismo, sabellianismo): il Figlio non è semplicemente il Padre e il Padre non è semplicemente il Figlio. In termini positivi, secondo il Nuovo Testamento, si può dire che: – Il vero uomo Gesù di Nazareth è per i credenti una reale rivelazione dell’unico vero Dio e, in questo senso, la sua Parola, suo Figlio. Questa unità di rivelazione tra Padre e Figlio è stata illustrata soprattutto dal Vangelo di Giovanni: siccome il Padre conosce il Figlio e il Figlio il Padre320, siccome il Padre è nel Figlio e il Figlio nel Padre321, siccome quindi il Padre e il Figlio sono una cosa sola322, chi vede il Figlio vede anche il Padre323. Qui il senso non va ricercato nella mitologia, nella mistica

o nella metafisica, bensì nella sobria, ma fondamentale, affermazione: nell’agire e nella persona di Gesù si incontra Dio stesso in maniera unica e definitiva. Per l’uomo, che crede e si abbandona fiducioso a Gesù – non invece per l’osservatore neutrale –, vi si manifesta Dio. Che cosa significa tutto ciò per me, oggi? Dopo tutto quello che è stato detto sul Dio delle religioni e dei filosofi sono consapevole di una cosa: se oggi voglio dare una risposta adeguata al problema di Dio, così come viene posto dall’età moderna, io non posso rinunciare alla tradizione giudaicocristiana. Nonostante tutta la sua grandezza, il Dio dei filosofi rimane insoddisfacente – sia dal punto di vista intellettuale che da quello emozionale: rimane una pallida astrazione; su questo punto non posso che consentire con Heidegger. Già il Dio dell’Antico Testamento è – senza che per questo io debba rinunciare alle mie idee filosofiche – il Dio più divino, il Dio concreto con delle proprietà, con un volto umano. E questo volto di Dio, che nell’Antico Testamento è ancora velato e a volte ambiguo, nel Nuovo Testamento mi viene mostrato, manifestato, rivelato dall’uomo Gesù di Nazareth: in tutto il suo essere e agire, parlare e fare, patire e morire. Se guardo a Gesù io ho la certezza straordinariamente consolante che: al cospetto di questo Dio – pur con tutto il distacco infinito che da lui mi separa – io non ho bisogno di rabbrividire e tremare di paura, di sentirmi piccolo e di umiliarmi; non ho bisogno di almanaccare sui disegni misteriosi di Dio e di ricercarne a tastoni l’oscura volontà. E posso essere riconoscente verso coloro che, invece di un «avvelenamento di Dio»324, mi hanno presentato un “Dio amichevole”. Io so che dove c’è Gesù, c’è anche Dio; è Gesù che mi dice qual è la volontà di Dio; là dove Gesù agisce e parla, Dio sta dalla sua parte; là dove Gesù soffre e muore, Dio è nascostamente presente325. Perciò io posso chiamarlo il volto o la faccia di Dio, ma anche la Parola o il Figlio di Dio. Tutti questi concetti metaforici esprimono per me il rapporto

particolare di Dio con Gesù e di Gesù con Dio: la sua natura di rivelatore di Dio. E forse ora è più chiaro perché, soltanto a partire da Dio, io posso comprendere che cosa Gesù sia e rappresenti nella sua profondità ultima; perché proprio lui debba avere questa importanza, unica e normativa, per l’umanità e anche per me; perché proprio lui, e nessun altro dei grandi – neppure Buddha, Confucio o Maometto, neppure Marx o Freud –, possa invitarmi, vincolandomi pienamente, al proprio seguito. In Gesù è lo stesso unico vero Dio dei padri a invitarmi a seguirlo. A questo punto posso comprendere fin troppo bene Blaise Pascal, e ciò potrebbe essere anche per me l’evento decisivo. Che per il resto questo rapporto di Dio con Gesù venga descritto dalla teologia ora più funzionalmente ora ontologicamente, ora muovendo da astratte asserzioni sull’essenza ora da concrete affermazioni salvifiche, tutto ciò potrebbe essere secondario e, anzi, non necessariamente una contraddizione. Si possono preferire le asserzioni funzionali e tuttavia dire: per me Gesù non “funziona”, non “funge” soltanto da Parola e Figlio di Dio, ma lo è, e lo è non soltanto per me, ma anche in sé. Oggi sono parecchie le persone che, per esprimere la loro fede, preferirebbero non fare più uso dei concetti ellenistici di quel tempo. Allora l’unica possibilità di parlare di Gesù Cristo era quella di ricorrere a concetti come ipostasi, persona, natura, sostanza, consostanziale, simile nella sostanza. Oggi invece possiamo esprimere le stesse cose in maniera diversa. Non la terminologia è per me vincolante, ma la realtà attestata dal Nuovo Testamento: lui stesso. Non le parole, prese alla lettera, ad esempio del primo Concilio ecumenico di Nicea (325), sono qui decisive. In quella definizione – contro Ario – dell’«uguaglianza di sostanza» (homo-ousia) di Gesù con Dio suo Padre, è invece decisivo il fatto che non si introduca di nascosto il politeismo nel cristianesimo, facendo di Gesù un secondo Dio o un semidio, ma si affermi che in lui era pienamente presente e operante l’unico vero Dio.

Non si potrà non essere d’accordo con il convincimento dei padri di Nicea, secondo i quali tutta la nostra redenzione dipende dal fatto che in Gesù abbiamo a che fare con l’unico Dio, con l’unico Dio vero e reale: rivelato nel suo Figlio Gesù. Il Concilio di Calcedonia del 451, a sua volta, oltre all’uguaglianza di sostanza con il Padre, ha sottolineato anche l’uguaglianza di sostanza con noi uomini: in Gesù si ha a che fare contemporaneamente con il vero Dio e con il vero uomo. In realtà Gesù di Nazareth non mi dice nulla di ultimamente decisivo, se non viene annunciato come il Cristo di Dio. Ma mi dice poco anche un Cristo divino se egli non si identifica con l’uomo Gesù di Nazareth. Rispetto a una gesuologia non teologica e a una cristologia astorica, il nome di Gesù, associato al titolo «Cristo», che ha finito per diventare un nome proprio, mi dice che per il Nuovo Testamento il vero Gesù è il Cristo di Dio e che il vero Cristo è l’uomo Gesù di Nazareth, il tutto in un’autentica e reale unità: «Gesù Cristo». Il dire «Figlio di Dio, Figlio di Dio» ha per me altrettanto poco interesse del dire «Signore, Signore». Ciò che mi importa è invece il fatto che nella storia di Gesù Cristo siano veramente in gioco e l’uomo e Dio. Alla luce del Nuovo Testamento non potrei giustificare nessuna interpretazione della storia di Gesù Cristo, che consideri quest’ultimo soltanto come un uomo: soltanto come un predicatore, un profeta o un maestro di sapienza, o addirittura soltanto come un simbolo o una cifra di un’esperienza fondamentale universalmente umana. Ma alla luce dello stesso Nuovo Testamento io non posso nemmeno giustificare un’interpretazione della storia di Gesù Cristo, per la quale quest’ultimo sia soltanto o semplicemente Dio: un Dio, sottratto alle carenze e debolezze umane, che se ne sta al di sopra della terra. Pertanto, in termini positivi, ciò vuol dire due cose: Per me Gesù di Nazareth è il Figlio di Dio: infatti tutto il significato di

quello che è accaduto in e con lui dipende da ciò: in Gesù – che a noi uomini è apparso come procuratore e sostituto, rappresentante e vicario di Dio, e che, in quanto crocifisso risuscitato alla vita, ha ottenuto l’approvazione di Dio – è per me vicino e all’opera lo stesso Dio amante degli uomini; attraverso lui ha parlato e agito, si è rivelato definitivamente Dio stesso. Dei rivestimenti mitologici, semimitologici e leggendari ho qui altrettanto poco bisogno che nel professare la mia fede nel Dio creatore o perfezionatore. Vorrei invece tener fermo alla peculiarità, indeducibilità e insuperabilità della sua persona, e dell’appello, dell’offerta e dell’esigenza da essa rappresentati. Poiché attraverso lui parla e agisce definitivamente Dio stesso, Gesù è per me il Cristo di Dio, la sua rivelazione e la sua immagine, la sua Parola e suo Figlio. Egli e nessun altro: egli in quanto unico, «unigenito». E proprio in questo modo, contro tutte le tendenze alla divinizzazione, ispirate dalla pietà, io posso anche ribadire che Gesù, senza togliere nulla alla sua figliazione divina, era, con tutte le conseguenze, pienamente uomo, ha potuto soffrire come tutti gli uomini, ha sentito la solitudine e l’insicurezza, non gli furono risparmiati dubbi, tentazioni ed errori. Ma a differenza di me e di tutti gli altri uomini (santi, fondatori di religioni compresi) egli non è un semplice uomo ma, proprio in quanto Parola e Figlio di Dio, il vero uomo. Come il vero uomo, nel quale teoria e prassi, essere e agire, insegnamento e vita formano un’unità, egli, con la sua predicazione, con la sua condotta e con l’intero suo destino, mi ha fornito un modello di umanità che, se non mi stanco di aderirvi fiduciosamente, mi permette di scoprire e di realizzare il senso del mio essere uomo e della mia libertà nell’esistenza e nell’impegno in favore del prossimo. In quanto approvato da Dio, egli rappresenta per me il criterio ultimo, sempre attendibile, dell’essere uomo. La cristologia o la teoria di Cristo può essere importante, ma la fede in Cristo e l’essere al séguito di Cristo sono più importanti. Quello che conta è essere cristiani, e ciò mi è dato

da lui, Gesù Cristo. Per questo oso dire senza esitazione: «Credo in Jesum Christum, filium Dei unigenitum». Lo specifico cristiano nel Dio cristiano Ciò che qui si è potuto dire sul Figlio di Dio è importante, ma non ancora sufficiente a definire lo specificamente cristiano. Non era per il fatto di essere un Figlio di Dio che Gesù di Nazareth si distingueva in quel tempo dai tanti eroi e semidei, i quali venivano anch’essi chiamati figli di dèi; in quanto Figlio di Dio, Gesù avrebbe potuto benissimo dividere il pantheon ellenisticosincretistico con innumerevoli figli di dèi, eroi e geni, re e imperatori di discendenza divina. Ma Sì, che cosa lo distingueva realmente da tutti gli altri, che cosa lo rendeva inconfondibile? Neppure il primo evangelista, Marco, che ha inventato il genere letterario, fino allora sconosciuto, dell’”evangelo”, ha iniziato la sua opera – come avrebbe dovuto fare secondo la dogmatica tradizionale – con la preesistenza o con il concepimento prodigioso e la nascita del Figlio di Dio. Tutto ciò non lo interessava minimamente. Egli infatti non menziona neppure questi “fatti salvifici”, ma incomincia il suo racconto su Gesù Figlio di Dio con Giovanni Battista e il battesimo di Gesù. Secondo lui, quindi, la figliazione divina non si fonda su una nascita o su un concepimento prodigiosi, ma sulla missione di Dio, che nel battesimo invita Gesù a seguire una determinata via. Che Gesù sia il Messia e il Figlio di Dio, in Marco, è infatti ignorato dal pubblico fino al momento della passione, quando Gesù verrà salutato con l’epiteto «Figlio di Dio», epiteto che però neppure qui viene posto sulla bocca di Gesù. Soltanto nel momento della sua morte – e per bocca di un centurione pagano – il segreto di Gesù verrà annunciato pubblicamente326. Insomma, secondo Marco, soltanto la passione rende Gesù Figlio di Dio, lo rivela Figlio di Dio; soltanto alla luce della croce viene compresa esattamente la figliazione divina. È quindi la croce a distinguere Gesù dagli altri figli di dèi.

Ma già vent’anni prima di Marco questa verità era stata formulata ancor più chiaramente dall’apostolo Paolo, anche per il quale non ha alcuna importanza la storia dell’infanzia di Gesù, con relativo concepimento e nascita miracolosi. La specificità della predicazione di Paolo non era costituita da Gesù Cristo come «Figlio di Dio». Piuttosto: «Io mi proposi di non sapere altro in mezzo a voi all’infuori di Gesù Cristo, e Gesù Cristo crocifisso»327. A quel tempo la croce era tutt’altro che un simbolo pio o addirittura un ornamento. Era il patibolo dei proscritti, dei malfattori e degli schiavi. Qui Paolo avverte tutta la profondità del contrasto: un crocifisso era per i cittadini romani il massimo della vergogna, per i greci istruiti una stoltezza barbarica, e per i giudei credenti una maledizione di Dio. Egli però avverte anche che, per chi è chiamato alla fede, la croce rappresenta la forza e la sapienza di Dio328. Non c’è dubbio, colui che gli uomini hanno crocifisso, per Paolo, è anche colui che Dio ha risuscitato alla vita. Perciò ai suoi occhi il segno dell’ignominia diventa un segno di vittoria, di liberazione e di redenzione, un invito a rinunciare a una vita impostata egoisticamente. Quello che agli uomini appare forte, è debole agli occhi di Dio Qui si opera effettivamente un rovesciamento di tutti i valori – come ha ben compreso Nietzsche nelle sue invettive, cariche di odio, contro il cristianesimo. Esso però non ha nulla a che vedere con la tecnica di contorcimento di una gracile autoumiliazione, quale a volte viene praticata dai cristiani, e che Nietzsche ha giustamente attaccato329. Il suo intento è piuttosto quello di suscitare una vita – come quella in seguito osata, fino ai nostri giorni, da innumerevoli cristiani – che non teme neppure la minaccia del rischio, ma lotta, affronta il dolore e la stessa morte, confidando e sperando saldamente nell’obiettivo della vera libertà, dell’amore, dell’umanità, della vita eterna. Per i credenti, quindi, questo Gesù Cristo crocifisso e vivente è il fondamento, che è già posto e che, secondo Paolo, non può venire sostituito

da nessun altro330. Il Crocifisso in quanto vivente è la causa della fede, il criterio della libertà. Sì, egli è il centro e la norma dello specifico cristiano. Che significa ciò per la distinzione tra la comprensione veterotestamentaria di Dio e quella neotestamentaria? Rispetto al concetto di Dio, astratto e indeterminato, dei filosofi e alla comprensione contrastante di Dio propria delle religioni, la fede in Dio veterotestamentaria ci si è certamente presentata come concreta, determinata e coerente, ma in ultima analisi ancora ambigua331. Ora possiamo dire quanto segue: – Rispetto alla fede in Dio veterotestamentaria, certamente concreta, determinata e coerente, ma in ultima analisi ancora ambigua, quella neotestamentaria è concreta, determinata, coerente e insieme univoca e addirittura personalizzata in una figura umana. Il Dio del Nuovo Testamento ha un nome e un volto: Egli è il Dio di Israele, che è insieme il padre di Gesù Cristo. Il Dio del Nuovo Testamento non si rivela soltanto nella storia del popolo, ma anche in una singola figura umana, nella quale ha preso carne il Figlio, la Volontà, l’Amore di Dio. In tutto quest’ultimo capitolo trattiamo del sì al Dio cristiano. Qual è allora propriamente lo specifico cristiano in questo Dio? Da quanto precede dovrebbe essere emerso chiaramente che lo specificamente cristiano in questo Dio non è qualcosa di universale: ad esempio la giustizia, l’amore o la grazia – tutto ciò, assieme a molte altre cose, si trova già nell’Antico Testamento, è detto anche del Dio di Israele. No, lo specifico cristiano in questo Dio è qualcosa di storico: – Lo specifico cristiano nel Dio cristiano è questo Cristo stesso, attraverso il quale i credenti conoscono questo Dio, l’unico Dio dei padri, e questo Dio si rivela per i credenti. Ma che cosa ci preserva dal rischio continuo di confondere questo Cristo con altri messia religiosi o politici, con altre figure di Cristo, con altri dèi?

– Lo specifico cristiano in questo Dio è più esattamente il Cristo, che si identifica con il reale, storico Gesù di Nazareth: concretamente quindi questo Cristo Gesù. Ma che cosa ci preserva dal rischio continuo di confondere questo Cristo storico con false immagini di Gesù e di Dio? – Lo specifico cristiano in questo Dio – e quindi il distintivo estremo del cristianesimo in generale – è letteralmente, secondo Paolo, «Gesù Cristo, e Gesù Cristo crocifisso»332. Naturalmente non si potrebbe parlare di un «Dio crocifisso»333. Quasi che a essere crocifisso sia Dio Padre e non il Figlio, come pensavano i seguaci di una dottrina eterodossa vicina al monarchianismo e al sabellianismo, quella sostenuta dai patripassiani, i quali non distinguevano abbastanza il Padre dal Figlio. Si può però e si deve parlare di un «Dio nascostamente rivelato nel Crocifisso». Di lui Paolo scrive: «Se Dio è per noi, chi sarà contro di noi? Colui che non risparmiò nemmeno il suo proprio Figlio, ma lo sacrificò per tutti noi, come potrà non accordarci con lui tutto il resto? [...]. Io sono certo che né la morte né la vita, né gli angeli né i principati, né il presente né il futuro, né le potenze, né cose alte o profonde, né alcun’altra creatura ci potranno separare dall’amore di Dio, che ci giunge nel Cristo Gesù, nostro Signore»334. Il criterio di un’etica cristiana Tutte queste definizioni rimarrebbero astratte e inconcludenti se non se ne potessero trarre anche delle conseguenze per una prassi cristiana. Poniamoci perciò la domanda fondamentale: qual è la prassi cristiana, l’etica cristiana? Non è qui il luogo per diffonderci ulteriormente sulla fondazione di un’etica cristiana, dopo le considerazioni etiche svolte trattando della fiducia di fondo335, della fede in Dio generale336, della concreta fede in Dio storica (veterotestamentaria)337. Quello che occorre dire, proprio in relazione alla

fede in Dio cristiana, sulle norme specificamente cristiane, che naturalmente, come quelle veterotestamentarie, non sono piovute direttamente dal cielo, è stato esposto diffusamente in Essere cristiani338, anche se sinora non ha attirato a sufficienza l’attenzione dei moralisti: nelle considerazioni sulla fondazione dell’etica continuano a piovere dal cielo della dogmatica tradizionale teologemi mal digeriti su Dio, la grazia, la creazione, la redenzione, il compimento. Per un altro verso si continua a pensare di poter ricavare direttamente dal Discorso della montagna – saltando a piè pari la croce e la resurrezione – norme valide per l’oggi. Come se non ci si dovesse interrogare sul modo in cui queste norme hanno esercitato la loro influenza sulla vita propria di Gesù. Come se lo stesso Gesù non avesse fallito assieme alla predicazione del suo ethos e fosse stato perciò liquidato. Come se senza la fede nella vita nuova di Gesù queste norme avessero potuto anche solo venire scritte. No, a differenza di Platone o di Marx, in Gesù l’insegnamento forma una tale unità con il suo vivere e morire, con l’intero suo destino, che una somma di norme e di idee, universale e astratta, non è più in grado di esprimere quello che nella sua persona è importante per noi. I vangeli, la “dottrina”, il messaggio di Gesù, il suo Discorso della montagna possono essere compresi nel loro vero significato soltanto se li si considera alla luce della sua vita, morte e vita nuova. Per i cristiani Gesù è certamente un maestro, ma insieme decisamente di più: nella sua qualità di Crocifisso e di Risuscitato alla vita egli è in persona l’incarnazione vivente e normativa della sua causa: della causa di Dio e della causa dell’uomo. Ora questo Cristo vivente non invita all’adorazione inconcludente o addirittura all’unione mistica. E neppure invita all’imitazione letterale. Egli invita piuttosto alla pratica adesione personale, in corrispondenza, in correlazione al fatto che io mi fido interamente di lui e percorro la mia via – ognuno ha la propria – secondo le sue indicazioni. Una

grande possibilità, che fin dall’inizio non venne vista come un dovere, ma come un potere, come una chance insperata e un vero dono, come un’autentica grazia. Una grazia, che non presuppone nulla, se non che la si accolga con fede e fiducia e che vi si uniformi la propria vita: una nuova impostazione della vita, resa possibile e richiesta come conseguenza di un nuovo stile di vita. Anche nell’etica si cerca invano lo specificamente cristiano se lo si individua astrattamente in una qualche idea o in un principio fondamentale, o semplicemente in qualche stato d’animo o in generale in un orizzonte di senso, in una nuova disposizione o motivazione. “Perdono”, “amore”, “libertà”? Tutte cose importanti per il cristiano, ma non sono ancora il suo specifico. Per esse vivono e agiscono anche altre persone. Agire nell’orizzonte di una “creazione” o di un “compimento”? Ma questo può essere fatto anche da altri: dagli ebrei, dai musulmani, dagli umanisti dei più diversi tipi. Il criterio del cristiano, lo specifico cristiano – naturalmente, oltre che per la dogmatica, ciò vale anche per l’etica – non è qualcosa di astratto e neppure un’idea di Cristo, una cristologia o un sistema di pensiero cristocentrico, ma è questo concreto Gesù crocifisso in quanto Cristo vivente, in quanto personalità decisiva che si costituisce come norma. Altrove ci siamo occupati a fondo della sua figura339. In quanto persona storica concreta Gesù possiede una possibilità di essere intuito, percepito e realizzato, che è negata a un’idea eterna, a un principio astratto, a una norma generale, a un sistema concettuale. Egli può rappresentare anche per gli uomini di oggi il modello fondamentale, realizzabile in modi diversi, di una visione e condotta di vita. Nella sua persona egli è, sia in positivo che in negativo, l’invito (Tu puoi!), l’appello (Tu devi!), la sfida (Tu puoi!) – sia per il singolo che per la storia. Egli rende concretamente possibile ciò che oggi, di fronte al disorientamento, all’assenza di norme e di senso, alla fuga nella

droga e alla violenza, viene invocato da tutte le parti: un nuovo orientamento e comportamento di fondo, ma anche nuove motivazioni, disposizioni, azioni, insomma un nuovo orizzonte di senso e la indicazione di un nuovo fine. Con lui si può anche dare una risposta agli interrogativi fondamentali di Horkheimer: perché l’uomo deve agire proprio così e non diversamente? Perché non deve odiare, ma amare? Perché la pace è migliore della guerra? Anzi, con lui può trovare una risposta persino l’interrogativo, cui neppure lo stesso Freud – come abbiamo visto – sapeva rispondere: «Se mi domando». scriveva Freud. «perché mi sono sempre sforzato di essere onesto, indulgente con gli altri e possibilmente buono, perché non ho rinunciato a comportarmi così neanche quando mi sono accorto che questo atteggiamento si risolve in un danno, dal momento che la brutalità e la perfidia altrui si riducono a un’incudine, ebbene: confesso di non sapermi dare una risposta»340. Il Crocifisso mi dà la risposta. Per esprimerci anche qui in forma di tesi: – Il criterio dell’etica cristiana è quindi l’imitazione di Cristo. Questo Cristo Gesù è in persona l’incarnazione vivente e normativa della sua causa: è la personificazione di una nuova impostazione della vita, di un nuovo stile di vita. In quanto persona storica concreta Gesù Cristo possiede una possibilità di intuizione, percezione e realizzazione che è negata a un’idea eterna, a un principio astratto, a una norma generale, a un sistema concettuale. Il Dio dell’amore Parlando di Dio non abbiamo usato con leggerezza il termine «amore». Eppure a volte i teologi parlano dell’amore in un modo che fa rabbrividire. Qui comunque è opportuno che ci soffermiamo un istante, in quanto proprio nell’amore possiamo intravvedere un aspetto nuovo e forse il più profondo: un senso della vita – anche nel negativo, nel dolore e nella morte. Di fronte alla propria vecchiaia, Simone de Beauvoir, la compagna di

Jean-Paul Sartre, chiude il terzo volume di memorie La forza delle cose (1963) con uno sguardo retrospettivo sulla vita da essa appassionatamente accettata: «Eppure, come sempre, detesto annientarmi. Penso con malinconia a tutti i libri letti, ai luoghi visitati, al sapere che ho accumulato e che non sarà più. Tutta la musica, tutta la pittura, tanti luoghi, e all’improvviso, niente Se almeno fosse servito ad arricchire la terra; se avesse generato che cosa? un razzo? Ma no. Non succederà nulla. Rivedo la siepe di noccioli che il vento cullava e le promesse di cui ardeva il mio cuore quando contemplavo ai miei piedi questa miniera d’oro: tutta una vita da vivere. Le promesse sono state mantenute. Eppure volgendo uno sguardo incredulo su quella credula adolescente, posso rendermi conto, stupita, fino a che punto sono stata defraudata»341. Siamo allora tutti dei defraudati? O c’è un senso, non soltanto per la giovinezza, ma anche per la vecchiaia, non soltanto per i tempi felici, ma anche per quelli sfortunati, oppressi dalla sofferenza? Che il dolore sia effettivamente il banco di prova della fiducia di fondo e della fiducia in Dio, della fede nel Dio sia veterotestamentario che neotestamentario, è ammesso da molti. Di continuo, ma specialmente di fronte al dolore dell’innocente, sorgono gli interrogativi: perché Dio non ha potuto impedire il male? Perché? Perché non può; ma allora è davvero onnipotente? O perché non vuole; ma allora è davvero il Dio buono, nel quale devo riporre la mia fiducia? O perché non può e non vuole; ma allora non è impotente e malevolo al tempo stesso? Non è quindi un despota, un mistificatore, un giocatore, un carnefice? Di fronte alla sconvolgente realtà del dolore nella vita del singolo e nella storia dell’umanità c’è un’alternativa alla disperazione di Simone de Beauvoir? Un’alternativa anche all’indignazione, ad esempio, di un Ivan Karamazov contro questo mondo di Dio per lui inaccettabile342? O alla

rivolta di un Camus, che, come Dostoevskij, punta l’indice sulle sofferenze della creatura innocente343? Invece di insorgere, alla maniera di un Prometeo emancipato, autonomo, contro la potenza degli dèi; invece di rotolare invano su per il pendio, come Sisifo, un macigno invariabilmente destinato a riprecipitare a valle, si può, come abbiamo visto344, adottare l’atteggiamento di Giobbe: nonostante tutto il dolore di questo mondo, una fiducia assoluta, incrollabile, nei confronti del Dio incomprensibile. Ma allora riaffiora la domanda: che Dio incomprensibile, insensibile, è questo Dio che, tenendosi al di sopra della sofferenza umana, lascia che l’uomo si dibatta, lotti, protesti, perisca o semplicemente si rassegni e muoia? Qui sta per molti la ragione del loro ateismo. Naturalmente anche questa domanda è ribaltabile: davvero Dio è così al di sopra della sofferenza come umanamente immaginiamo, come diamo per scontato nelle nostre proteste e come reputano gli stessi filosofi? Certamente uno può dire: se si guarda all’immenso dolore del mondo, non si può credere che esista un Dio. Ma si può anche dire il contrario: solo se c’è un Dio si può in generale vedere questo immenso dolore del mondo. Pensiamo al Dio più divino: non sono proprio la vita e la sofferenza di Gesù a farci apparire Dio in una luce diversa345? Nella vita e nella passione di Gesù non si è rivelata, al di là dell’incomprensibilità di Dio, sperimentata così dolorosamente da Giobbe, una redenzione definitiva a opera del Dio incomprensibile, una redenzione che trasforma il dolore e la morte nella vita eterna e nell’appagamento di ogni aspirazione? Certo, il fatto della sofferenza non scompare neppure nella luce di Gesù; rimane sempre possibile un margine di dubbio. Soltanto una cosa, ma veramente fondamentale, si può dire della vita e della sofferenza di quest’Uno, che sembra vivere e soffrire senza senso: anche un vivere e soffrire umano manifestamente assurdo può avere un senso, può ricevere un senso.

Un senso nascosto: che non sono io ad annettere alla mia vita e alla mia sofferenza, ma che posso soltanto ricevere alla luce del compiuto vivere e soffrire di quest’Uno. Non un’automatica attribuzione di senso: non si tratta di soddisfare un’aspirazione utopistica, di proclamare una trasfigurazione del dolore, di somministrare un tranquillante psichico o di procurare una facile consolazione. È piuttosto una libera offerta di senso. Anche qui io mi devo decidere. Posso rifiutare questo senso nascosto: con dispetto, cinismo o disperazione. Ma posso anche accettarlo: con fede fiduciosa in colui che ha conferito un senso all’assurdo soffrire e morire di Gesù. Si rivela allora l’inutilità della mia protesta, della mia indignazione, della frustrazione; finisce la disperazione. La fiducia in Dio, in quanto consolidamento della fiducia di fondo, raggiunge qui la sua profondità massima. In concreto questa offerta di senso significa che Dio mi è vicino anche quando la mia situazione si fa desolata, assurda, disperata. Posso incontrarlo, non soltanto nella luce e nella gioia, ma anche nell’oscurità, nella tristezza, nel dolore e nella malinconia. Ciò che Leibniz afferma e Dostoevskij confusamente intuisce, viene confermato a Giobbe e diventa definitivamente manifesto e certo alla luce del Crocifisso risorto: anche il mio soffrire trova posto in Dio, anche la mia sofferenza, malgrado l’apparente abbandono da parte di Dio, può diventare luogo di incontro con Dio. Io quindi non conosco una via che aggiri la sofferenza, ma conosco una via che l’attraversa e la supera, la via dell’indifferenza attiva, della serenità di fronte alla sofferenza, della preparazione alla lotta contro la sofferenza e le sue cause. Guardando a quell’Uno sofferente, accordando con fede piena fiducia a colui che anche e proprio nella sofferenza resta nascostamente presente, e che sostiene e sorregge anche in situazioni di estrema minaccia, assurdità, nullità, desolazione, solitudine e vacuità, io posso sapere che esiste un Dio che si affianca, coinvolto, all’uomo, un Dio solidale con gli uomini. Nessuna croce

del mondo può contraddire l’offerta di senso proveniente dalla croce del Risuscitato alla vita. Mai come nel vivere e agire di Gesù, mai come nel suo soffrire e morire mi è apparso chiaro che questo Dio è un Dio per gli uomini, un Dio che sta interamente dalla nostra parte. Non un Dio teocratico che atterrisce “dall’alto”, come con Bloch si può ancora vederlo nell’Antico Testamento, ma un Dio benevolo, com-passionevole, “con noi quaggiù”. No, in Gesù non mi si è manifestato un Dio crudele dell’arbitrio e della legge, come lo si può ancora trovare nell’Antico Testamento, ma un Dio che mi viene incontro come amore capace di salvare, che in Gesù ha solidarizzato con me, che non esige l’amore, ma lo dona: egli stesso è interamente amore: «Dio infatti è amore. L’amore di Dio si è manifestato in ciò: Dio inviò il Figlio suo, l’Unigenito, nel mondo, affinché noi vivessimo per mezzo di lui»346. A un Dio che troneggia in una beatitudine indisturbata o in una trascendenza apatica, al di sopra di ogni sofferenza, io posso ribellarmi. Non posso però ribellarmi al Dio che nella sofferenza di Gesù mi ha rivelato tutta la sua com-passione. A una giustizia divina considerata come un’entità astratta, e a un’armonia dell’universo prestabilita per il presente e postulata per il futuro, io posso ribellarmi. Non posso invece ribellarmi all’amore del Padre dei perduti, manifestatosi in Gesù, a quell’amore senza presupposti e senza confini che abbraccia anche il mio dolore, placa la mia indignazione, scuote la mia frustrazione e mi consente di reggere alle incessanti sventure della vita per uscirne infine vittorioso. L’amore di Dio non mi protegge da ogni sofferenza. Mi protegge però in ogni sofferenza. Mi si delinea così nel presente ciò che si compirà soltanto nel futuro: la vittoria definitiva dell’amore di un Dio che non è un essere indifferente e insensibile, sordo al dolore e all’ingiustizia, ma si è preso e si prenderà sempre a cuore la sofferenza degli uomini. La vittoria dell’amore di

Dio che è, così come l’ha annunciato e manifestato Gesù, la potenza ultima, decisiva: questo è il Regno di Dio. L’anelito di Bloch, Horkheimer e di infiniti altri uomini di ogni epoca, la sete di giustizia nel mondo, di autentica trascendenza, di un «totalmente altro», «che l’omicida non debba trionfare sulla vittima innocente»347, devono trovare esaudimento – come promettono, al di là di ogni teoria e teologia critica, le ultime pagine della Scrittura: «Dio stesso sarà con loro, e tergerà ogni lacrima dai loro occhi, e la morte non sarà più, né lutto né grido né dolore saranno più; ché le cose di prima sono passate per sempre»348.

3. Dio nello Spirito Non si può contestare che, per quanto sia stato oggi rimesso in voga nel mondo intero da movimenti carismatici e pneumatologici, ecclesiastici o meno, il discorso sullo «Spirito Santo» continui a rimanere per molti teologicamente incomprensibile. Perché introdurre accanto agli articoli di fede sul Padre e il Figlio anche un terzo articolo sullo Spirito Santo? Non rende ciò inutilmente complicata e spesso incredibile l’intera fede? Non si impone in questo modo all’uomo odierno un fardello che molti non sono più disposti a portare, e ciò forse unicamente perché nella Chiesa e nella teologia si è avuto un inconsulto interesse per il numero tre e per speculazioni sottili, che già allora solo in pochi hanno realmente capito? D’altra parte, benché nei primissimi simboli di fede del Nuovo Testamento si trovino soltanto formule binarie (relative cioè al Padre e al Figlio), è un fatto indubbio che molto presto nelle professioni di fede si sono imposte formule trinitarie. Per i cristiani quindi divenne molto presto irrinunciabile il riferimento allo Spirito quando si parlava di Dio e di Gesù Cristo. Ma quale può essere il significato dell’espressione «Spirito Santo»? Come possiamo intenderla oggi? Che cosa significa Spirito Santo? Riferito alle origini, il nostro problema può essere formulato più

esattamente così: come si doveva esprimere nella cristianità primitiva, come si deve esprimere oggi il fatto che il Dio invisibile e incomprensibile, che Gesù Cristo, accolto nella sua gloria, è veramente vicino ai credenti, alla comunità di fede: del tutto reale, presente, operante? Alla domanda, gli scritti neotestamentari rispondono concordemente: Dio e Gesù Cristo sono vicini al credente, sono vicini alla comunità di fede nello Spirito: presenti nello Spirito, attraverso lo Spirito, anzi come Spirito. Non soltanto, quindi, in virtù del nostro ricordo soggettivo o della fede, ma in forza della realtà, della presenza, dell’azione spirituale di Dio e di Gesù Cristo stesso. La presenza di Dio e di Gesù Cristo qui e oggi è una realtà spirituale. Che cosa significa allora “Spirito”349? Afferrabile e tuttavia inafferrabile, invisibile e tuttavia potente, reale come l’aria carica di energia, come il vento e il soffio della tempesta, vitale come l’aria che si respira: così si sono immaginati ripetutamente lo “Spirito”, e l’invisibile azione di Dio gli uomini dell’antichità. “Spirito”, in ebraico ‘ruah’ (in greco ‘pneuma’), è nell’esordio del racconto della creazione quel “fremito” o “soffio impetuoso” di Dio che aleggia sulle acque. Inteso in senso biblico, “Spirito” denota, in opposizione alla “carne”, alla caduca realtà creata, la forza o potenza che emana da Dio: quell’invisibile forza e potenza di Dio che opera creativamente o anche distruttivamente, per la vita o per il giudizio, nella creazione e nella storia, in Israele e più tardi nella Chiesa, ora soggiogante ora lieve nel pervadere gli uomini e nel condurre all’estasi singole persone o interi gruppi, attivo sovente in fenomeni straordinari, nelle grandi figure maschili e femminili, in Mosè e nei “giudici” di Israele, in guerrieri e cantori, re, profeti e profetesse. Questo Spirito non è, come si potrebbe benissimo dedurre dal termine stesso, lo spirito dell’uomo. È invece lo Spirito di Dio, che quale Spirito santo va rigorosamente distinto dallo spirito non santo dell’uomo e del suo

mondo. Nel Nuovo Testamento egli non si presenta mai – come invece accade spesso nella storia delle religioni – come un fluido misterioso e sovrannaturale, assimilabile a una sostanza di tipo dinamistico o a un’entità magica di tipo animistico. Lo Spirito non è altri che Dio stesso: in quanto è vicino agli uomini e al mondo come potenza e forza che, inafferrabile, afferra, che mentre dona non può essere posseduta, che crea la vita ma nel contempo giudica. Questo è importante: lo Spirito Santo non è una terza realtà, un quid tra Dio e gli uomini, ma la personale vicinanza di Dio agli uomini. La maggior parte degli equivoci intorno allo Spirito Santo sono imputabili al fatto che lo si dissocia mitologicamente da Dio rendendolo autonomo. Il simbolo della colomba ha spesso provocato false associazioni. Mentre proprio il Concilio di Costantinopoli del 381, cui dobbiamo l’estensione del simbolo niceno allo Spirito Santo, sottolinea esplicitamente che lo Spirito è della stessa natura del Padre e del Figlio. Ma che cosa significa per noi oggi credere nello Spirito Santo, nello Spirito di Dio? Significa semplicemente ammettere con fiducia che Dio stesso, attraverso la fede, può divenirmi intimamente presente, che egli, in quanto forza e potenza benefica, può acquistare potere sul mio intimo, sul mio cuore, sul mio Io. Mediante la fede io posso confidare che lo Spirito di Dio non sia uno spirito di schiavitù, ma soltanto lo Spirito di quel Gesù Cristo, che Dio ha accolto presso di sé, e cioè lo Spirito di Gesù Cristo. E poiché è l’Accolto presso Dio, nello Spirito Gesù diventa il Signore vivente, il Determinante sia per il singolo cristiano che per l’intera comunità ecclesiale. Alla luce di questo criterio concreto io posso anche saggiare e discernere gli spiriti: nessuna gerarchia, nessuna teologia e nessun fanatismo, che prescindano da Gesù, dalla sua parola, dal suo comportamento e dal suo destino, possono pretendere di richiamarsi allo “Spirito Santo”, possono

richiamarsi allo Spirito di Gesù Cristo. Qui ha i suoi limiti ogni forma di obbedienza, di consenso e di partecipazione. Credere nello Spirito Santo, nello Spirito di Gesù Cristo vuol dire: sapere – e ciò oggi dovrà essere tenuto presente proprio di fronte a molti dei movimenti carismatici e pneumatologici – che lo Spirito non è mai una mia propria possibilità, ma sempre forza, potenza, dono di Dio. Egli non è un profano spirito dell’uomo, del tempo, della Chiesa, del ministero, dell’entusiasmo, ma è sempre il santo Spirito di Dio, che soffia dove e quando vuole, e che non si lascia strumentalizzare per giustificare un’autorità assoluta di magistero e di governo, una teologia dogmatica infondata, un pio fanatismo o una falsa sicurezza della fede. Nessuno – né vescovo né professore, né parroco né laico – “possiede” lo Spirito. Ma tutti possono pregare per attenerlo, servendosi magari di quell’incomparabile inno, il Veni Sancte Spiritus, che Stefano Langton, arcivescovo di Canterbury, componeva già nel 1200 e nel quale viene descritta la varietà dei doni dello Spirito di Dio e di Gesù Cristo: Vieni, Spirito Santo, manda a noi dal cielo un raggio della tua luce. Vieni, padre dei poveri, vieni, datore dei doni, vieni, luce dei cuori. Consolatore perfetto, ospite dolce dell’anima, dolcissimo sollievo. Nella fatica, riposo, nel calore, riparo, nel pianto, conforto. O luce beatissima, invadi intimamente il cuore dei tuoi fedeli. Senza la tua forza, nulla è nell’uomo, nulla senza colpa. Lava ciò che è sordido, bagna ciò che è arido,

sana ciò che sanguina. Piega ciò che è rigido, scalda ciò che è gelido, drizza ciò che è sviato. Dona ai tuoi fedeli che confidano in te i sette santi doni. Dona virtù e premio, dona morte santa, dona eterna gioia. Amen. Alleluia.350

Pertanto ricevere lo Spirito Santo non significa permettere che accada su di noi un evento magico, ma piuttosto aprirsi nell’intimo al messaggio, e quindi a Dio e al suo Cristo crocifisso, e lasciarsi afferrare dallo Spirito di Dio e di Cristo. Credere nello Spirito Santo, nello Spirito di Dio e di Gesù Cristo significa, non da ultimo, credere nello Spirito di libertà. Infatti, «dove c’è lo Spirito del Signore» scrive Paolo, «là c’è libertà»351. Una libertà dalla colpa, dalla legge e dalla morte, una libertà nel mondo e nella Chiesa, una libertà di agire, di amare, di vivere nella pace, nella giustizia, nella gioia, nella speranza e nella gratitudine. E ciononostante tutte le opposizioni e coazioni nella società e nella Chiesa, nonostante tutti i difetti e tutti gli insuccessi. Ma so anche che, al pari di innumerevoli sconosciuti, ciascuno con le proprie grandi e piccole decisioni, angosce, insidie, apprensioni e aspettative, anch’io posso continuare ad attingere coraggio, sostegno, forza e consolazione in questa libertà dello Spirito. Lo Spirito della libertà diventa così, per me e per i miei fratelli, lo Spirito del futuro che orienta, non verso la prospettiva consolatoria di un aldilà, ma verso un positivo impegno nel presente, nel mondo quotidiano, fino al compimento finale, in vista del quale abbiamo nello Spirito soltanto una «caparra»352. E poiché ripongo la mia speranza in questo Spirito, io posso – a proposito della Chiesa – credere a ragion veduta, non certo nella Chiesa, ma nello Spirito di Dio e di Gesù Cristo presente anche in questa Chiesa di uomini: posso credere la Chiesa

(Credo sanctam Ecclesiam). Fondando la mia fiducia in questo Spirito, io posso dire tranquillamente anche oggi: Credo in Spiritum Sanctum353. Dio – uno e trino Il dogma della uni-trinità, della Trinità – il termine venne coniato nel III secolo mentre la formulazione classica della dottrina risale al IV secolo –, dagli uni è esaltato come il mistero centrale del cristianesimo, mentre gli altri lo respingono come una speculazione ellenistica estranea alla Scrittura. Nelle stesse chiese cattoliche, il giorno della Trinità – una festa introdotta nella Chiesa universale soltanto nel 1334 a opera del papa avignonese Giovanni XXII, dopo una lunghissima opposizione da parte di Roma contro una particolare evoluzione liturgica in territorio gallico –, si possono spesso sentire o una spiegazione incomprensibile della dottrina tradizionale, o un eloquente silenzio. Esiste al riguardo l’aneddoto di un parroco bavarese, il quale, rivolgendosi alla sua comunità nella festa della Trinità, disse chiaro e tondo che, trattandosi di un grande mistero («mysterium stricte dictum») che superava la sua intelligenza, era purtroppo costretto a non tenere la predica. In realtà, sia nelle chiese cattoliche che in quelle protestanti, assai di rado si predica esplicitamente sulla Trinità. Ma è giusto tutto questo? Negli Atti degli apostoli dell’evangelista Luca si legge il racconto, certamente storico, ma arricchito di particolari leggendari, dell’uccisione del primo martire cristiano, dell’ellenista Stefano, avvenuta a Gerusalemme, dietro l’accusa – un’eco delle accuse rivolte a Gesù – di aver tenuto «discorsi blasfemi contro Mosè e contro Dio», «contro il Luogo santo e la legge»354. Nel suo discorso di difesa, che evidentemente è stato redatto dallo stesso Luca sulla base di un canovaccio, Stefano traccia a grandi linee la storia salvifica di Israele dalla chiamata di Abramo fino ai profeti e, per giustificare la propria fede cristiana, si richiama espressamente al «Dio dei padri» apparso a Mosè, al «Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe». Soltanto nelle due

ultime frasi egli ricorda, senza farne il nome, l’uccisione di Gesù. Subito dopo la condanna – pochi istanti prima della morte – egli ha una visione: «Stefano, ripieno di Spirito Santo, fissò il cielo e, vista la gloria di Dio e Gesù alla destra di Dio, esclamò: “Oh, vedo i cieli aperti e il Figlio dell’uomo alla destra di Dio”»355. Qui pertanto si parla del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo o, come dice Luca, di Dio, di Gesù Cristo (Figlio dell’uomo) e dello Spirito Santo. Ma nel cielo aperto Stefano non contempla – come spesso hanno ritenuto gli artisti cristiani – un triangolo o una divinità dai tre volti («tri-cefala») o addirittura – secondo una raffigurazione ricorrente anche dopo le ammonizioni di Benedetto XIV (1754) – tre individui di figura uguale. No, lo Spirito Santo sta dalla sua parte, è in lui stesso. Egli, la forza e la potenza invisibile procedente da Dio, lo riempie completamente e gli apre gli occhi: nello Spirito gli si dischiude il cielo. Ma non per questo può vedere Dio. Soltanto la sua «gloria» (ebraico: ‘kabod’; greco: ‘doxa’) è visibile (secondo la concezione veterotestamentaria): lo splendore e la potenza di Dio, lo splendore luminoso che da lui emana. Gesù però non è seduto, ma sta in piedi, non certamente davanti a Dio, bensì alla sua destra: quindi con la stessa potenza e gloria. In quanto Figlio di Dio esaltato e accolto nella vita eterna di Dio, egli è il rappresentante di Dio, ma nel contempo, in quanto uomo, è anche il rappresentante degli uomini. Il primo teologo cristiano che meditò attentamente sulla natura e l’opera dello Spirito356 e descrisse il rapporto che intercorre tra il Padre, il Figlio e lo Spirito, fu l’apostolo Paolo. Secondo la sua visione teologica lo Spirito non determina soltanto singole azioni o esperienze più o meno straordinarie (come ad esempio un’estasi o una visione) dell’uomo, ma l’esistenza del credente per eccellenza, la sua esistenza nella vita di tutti i giorni. Paolo considera lo Spirito a partire dalla svolta fondamentale impressa alla storia

dalla morte e resurrezione di Gesù. Poiché qui divenne manifesto che Dio stesso ha agito in Gesù, si può a pieno diritto comprendere lo Spirito di Dio come lo Spirito del Gesù che è stato accolto presso Dio. In relazione al «discernimento degli spiriti», che spesso ci riserba tante difficoltà, tutto ciò ci insegna che ora non si può più abusare dello Spirito di Dio come di una forza divina oscura, anonima e facilmente equivocabile, nel senso della gnosi ellenistica. No, lo Spirito di Dio è, in maniera del tutto chiara e identificabile, lo Spirito di Gesù Cristo, del Figlio357. In questo senso ora si capisce anche perché Dio e il Gesù glorificato, che pure in quanto “persone” erano chiaramente distinte dallo stesso Paolo, vengano visti operare congiuntamente gli stessi effetti: Dio opera la salvezza mediante Gesù nello Spirito. Nella sua qualità di Signore esaltato presso Dio, Gesù si è talmente appropriato dell’autorità, della forza e dello Spirito di Dio che non soltanto è padrone dello Spirito e ne dispone, ma, in virtù della resurrezione, può addirittura venire concepito come lo Spirito stesso. Gesù è diventato uno «Spirito vivificante»358. Paolo, anzi, giunge a dire: «Il Signore è lo Spirito»359. Qual è il significato di questa enigmatica affermazione, che è così difficile conciliare con la consacrata dottrina tradizionale della Trinità? Come abbiamo già accennato, non si tratta di un’identità assoluta tra due entità personali, ma del Signore che, risuscitato da Dio, è ora nell’esistenza e nel modo di agire dello Spirito. Quando venga considerato, non in se stesso, ma nella sua azione nella comunità e nel singolo, egli si presenta come identico allo Spirito: Gesù, ora accolto presso Dio, agisce nel presente mediante lo Spirito, nello Spirito, come Spirito. Nello Spirito è quindi presente lo stesso Cristo glorificato: nella vita del singolo, nella vita della comunità di fede e soprattutto nel culto, nella celebrazione del convito in sua memoria. In questo senso possono quindi coesistere l’identificazione dello Spirito con il Signore

e la subordinazione dello Spirito al Signore360. Le espressioni «nello Spirito» e «in Cristo», o anche «lo Spirito in noi» e «Cristo in noi», possono perciò venire usate parallelamente e in pratica venire scambiate. Nell’incontro di «Dio», del «Signore» e dello «Spirito» con il credente si tratta in fondo dell’unico e medesimo incontro, dell’unico agire di Dio stesso: «La grazia del Signore Gesù Cristo, l’amore di Dio e la comunione dello Spirito Santo siano con tutti voi»361. Allo stesso modo si potrebbe parlare del Padre, del Figlio e dello Spirito nei discorsi di commiato del Vangelo di Giovanni, in cui allo Spirito vengono attribuiti i tratti personali di un «assistente» e di un «avvocato» (questo, e non «consolatore», significa l’espressione «l’altro Paraclito»362). Lo Spirito è per così dire il rappresentante in terra del Cristo glorificato. Egli è inviato dal Padre nel nome di Gesù, e non parla autonomamente, ma si limita a ricordare tutto quello che lo stesso Gesù ha detto363. Tutto quello che di originale può essere ricavato – in una prospettiva storica – dal Nuovo Testamento, non è più comprensibile e illuminante del molto che in seguito – spesso abbandonando le indicazioni del Nuovo Testamento per orientarsi su alcuni filosofemi – è stato speculato sull’unica “natura” divina (“physis”, “ousia”, “essenza”, “sostanza”) in tre “persone” (“ipostasi”, “sussistenze”, “prosopa”, “relazioni”) e su cui ci siamo soffermati altrove364? Non è forse vero che quel che la Scrittura dice su questo Dio, formante un’unità con Gesù nello Spirito, può anche essere predicato meglio? Si tratta sostanzialmente dell’esatta coordinazione tra Dio, Gesù (Figlio, Parola, Cristo) e Spirito, che mette in luce tanto l’autentica diversità quanto l’indivisa unità. Le formulazioni dogmatiche di questa coordinazione, che discendono dai tentativi di interpretazione fondati su concezioni ellenistiche, oggi non possono più esserci sempre di aiuto. Esse, come tutte le

formulazioni, sono dipendenti dal loro tempo e non si identificano tout court con le enunciazioni fondamentali della Bibbia. Non si possono certo respingere a cuor leggero delle formulazioni solo perché applicano categorie ellenistiche. Ma non si può neppure ripeterle senza sottoporle a esame. Occorre invece interpretarle in maniera differenziata, alla luce del Nuovo Testamento, in funzione del presente365. Dio si è rivelato mediante il Figlio nello Spirito: è importante comprendere l’unità di Padre, Figlio e Spirito come fatto di rivelazione e unità di rivelazione. Al riguardo è importante non mettere in nessun modo in questione l’unità e unicità di Dio e non sopprimere la diversità dei “ruoli” del Padre, del Figlio e dello Spirito: non invertire la “successione” e, in particolare, non dimenticare un solo istante l’umanità di Gesù. È infatti dalla questione cristologica che si è sviluppata la questione trinitaria: il rapporto tra Dio e Gesù è stato studiato alla luce dello Spirito; una cristologia senza pneumatologia (dottrina dello Spirito) sarebbe perciò incompleta. Come abbiamo visto: in quanto Figlio di Dio il vero uomo Gesù di Nazareth è rivelazione reale dell’unico vero Dio. Di qui la domanda: come lo diventa per noi ora? Risposta: non fisicamente-materialmente, ma neppure irrealmente, bensì nello Spirito, nel modo di esistere dello Spirito, come realtà spirituale. Lo Spirito è la presenza di Dio e del Cristo elevato per la comunità di fede e per il singolo credente. In questo senso è Dio stesso che si rivela tramite Gesù Cristo nello Spirito. È perciò perfettamente logico che nelle preghiere – come nella liturgia classica romana – ci si rivolga sempre a Dio Padre «tramite» il Figlio «nello» Spirito Santo366. Non si deve dimenticare che originariamente la Trinità non era oggetto di speculazione teoretica, bensì oggetto di fede e di «dossologia» (celebrazione della «gloria» di Dio). In questo senso la comprensione originaria della Trinità non ha trovato espressione più bella di quella

contenuta nella grande dossologia che chiude il Canone romano: «Per lui, con lui e in lui (Gesù Cristo), a te, Dio Padre onnipotente, nell’unità dello Spirito Santo, ogni onore e gloria per tutti i secoli dei secoli. Amen». Dio esiste? Dopo il faticoso cammino attraverso la storia dell’età moderna, da Descartes a Pascal, Kant e Hegel, che ci ha impegnati nell’esame circostanziato delle obiezioni di critica della religione di Feuerbach, Marx e Freud, in un serio confronto con il nichilismo di Nietzsche, nella ricerca del fondamento della nostra fiducia di fondo e della risposta nella fiducia in Dio, nel confronto con le alternative delle religioni orientali, nella discussione della domanda: «Chi è Dio?» che ci ha portato a confrontarci con il Dio di Israele e di Gesù Cristo, si comprenderà perché ora, all’interrogativo: «Dio esiste?» sia possibile rispondere con un sì convinto, chiaro e giustificato davanti alla ragione critica. Dio esiste? Anche per l’uomo di oggi, nonostante tutti gli sconvolgimenti e tutti i dubbi, l’unica risposta adeguata può essere quella con cui, fin dall’antichità, persone di tutte le generazioni hanno continuato a professare la loro fede. Essa inizia con una celebrazione: «Te, Deum, laudamus», ‘Noi ti lodiamo, o Dio’, e si conclude con un atto di fiducia: «In te, Domine, speravi, non confundar in aeternum», ‘In te, o Signore, ho riposto la mia fiducia, non sarò confuso in eterno’.

232 Gv 16,15. 233 E. Bloch, Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und

des Reichs (1968), Francoforte, 1973, p. 174 [trad. it. Ateismo nel cristianesimo, Milano, Feltrinelli, 1976, 3a ed., p. 203]. 234 Ivi, p. 180 [trad. it. Ateismo nel cristianesimo, cit., p. 208]. 235 E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, cit., vol. III, p. 1524 [trad. it. parziale Dialettica e speranza, cit.; Id., Soggetto-Oggetto. Commento a Hegel, cit.]. 236 Cfr. H. Donner, “«Wilde Exegese». Ein Argument zum Problem der Scheinmodernität des Alten Testaments”, in «Wege zum Menschen», n. 23, 1971, pp. 417-424. 237 Oltre a J. Wellhausen, che cita, Bloch si serve soprattutto, ma senza citarlo, di E. Sellin, Alttestamentliche Theologie auf religionsgeschichtlicher Grundlage, voll. I-II, Lipsia, 1933. Su questo particolare ha richiamato la mia attenzione il collega tubinghese Bernhard Lang, “Ernst Bloch als Leser des Alten Testaments”, conferenza tenuta al Colloquium per il novantesimo compleanno di Ernst Bloch, Tubinga, 1975. 238 Cfr. B. Lang, conferenza citata. 239 Cfr. W. Eichrodt, Theologie des Alten Testaments, cit., vol. I, pp. 168-176, specialmente p. 170. 240 Teufelsglaube, a cura di H. Haag, cit., p. 180 [trad. it. La credenza nel diavolo, cit.]. 241 Ibid., nota 65; sul Dio arbitrario cfr. “B. III. 1.: Tutto necessario?”. 242 Cfr. Gn 22,12. 243 Cfr. Gn 32,24-26. 244 Cfr. Es 9,1-12;7,14-25;11,1-10. 245 Cfr. Es 4,24-26. 246 Cfr. Es 32,25-29. 247 Cfr. Es 33,19. 248 Cfr. Es 21,13; cfr. 1 Sam 6,5 con 6,9. 249 Cfr. Gd 11,30-40. 250 Cfr. 1 Sam 26,13-25; 2 Sam 24.

251 Cfr. 1 Re 18, 22-40; 2 Re 9 sgg. 252 Cfr. Am 3,6. 253 Cfr. Os 1,4 sgg. 254 Cfr. Is 56,1-8. 255 Cfr. Sal l; Sal 37. 256 Cfr. Sal 119. 257 Una breve sintesi della problematica si può leggere in E. Würthwein E. Lohse, voce Gesetz II-III (AT – Giudaismo), in Religion in Geschichte und Gegenwart, cit., vol. II, coll. 1513-1517 (bibl.). 258 Congregazione per la dottrina della fede. Dichiarazione in merito al problema dell’ammissione delle donne al ministero sacerdotale del 15 ottobre 1976, in «Osservatore Romano» del 28 gennaio 1977; traduzione tedesca in «Herder-Korrespondenz», n. 31, 1977, pp. 151-157. 259 Cfr. H. Küng, “Thesen zur Stellung der Frau in Kirche und Gesellschaft”, in «Theologische Quartalschrift», n. 156, 1976, pp. 129-132; Feminism: A new Reformation, in «The New York, Times Magazine», 23 maggio 1976; H. Küng - G. Lohfink, Keine Ordination der Frau?, in «Theologische Quartalschrift», n. 157, 1977, pp. 144-146. 260 Cfr. Es 4,22 sgg.; Ger 31,9; Is 63,16. 261 Sal 2,7; Cfr. H. Haag, “Sohn Gottes im Alten Testament”, in «Theologische Quartalschrift», n. 154, 1974, pp. 223-231. 262 Cfr. ivi, p. 230: «La concezione, fondata miticamente, di una generazione fisica divina in Israele venne trasformata risolutamente in una figliazione divina fondata sull’elezione». Cfr. W. Schlisske, Gottessöhne und Gottessohn im Alten Testament. Phasen der Entmythisierung im Alten Testament, Stoccarda, 1973, specialmente la parte II. 263 Cfr. Eccl 4,10; Sap 2,16-18. 264 Cfr. Libro dei giubilei, 1,24. 265 Cfr. Mt 5,44-48. 266 Cfr. Mt 10,29-31.

267 Cfr. Mt 6,8. 268 Mt 6,32. 269 G. Kraus, Vorherbestimmung. Traditionelle Prädestinationslehre im Licht gegenwärtiger Theologie, cit., pp. 334 e 336. 270 Cfr. Lc 15,11-32. 271 In questo senso, ma non oltre, ha ragione lo psicoanalista T. Moser con il suo atto di accusa Gottesvergiftung, Francoforte, 1976. 272 Cfr. “C. I. 3.: Che cosa rimane della critica della religione di Feuerbach?”. 273 Cfr. “C. II. 3.: Che cosa rimane della critica marxiana della religione?”. 274 Cfr. “D. II. 2.: Essere cristiani e essere uomini?”. 275 “C. III. 3.: Che cosa rimane della critica freudiana della religione?”. 276 Cfr. H. Küng, Essere cristiani, cit., cap. C. IV., 2: La disputa su Dio, p. 327 sgg. 277 Cfr. Id., Essere cristiani, cap. C. IV., 2: L’appellativo non ovvio, p. 349 sgg. 278 Mc 15,34 (Sal 22,2); Mt 27,46. Sul processo e la morte di Gesù cfr. H. Küng, Essere cristiani, cap. C. IV., 3: La fine, p. 355 sgg. 279 F.M. Dostoevskij, L’idiota, Torino, Einaudi, 1965. 280 Anna G. Dostoevskaja, Dostoevskij mio marito, Milano, Bompiani, 1977, p. 115 sgg. 281 Jean Paul, Siebenkäs (1796/97), in Id., Werke, a cura di G. Lohmann, vol. II, Monaco, 1959, pp. 7-565; pp. 266-271: Rede des toten Christus vom Weltgebäude herab, dass kein Gott sei [trad. it. della Rede in appendice a F. Masini, Nichilismo e religione in Jean Paul, Bari, De Donato, 1974]. 282 Su tutto ciò cfr. H. Küng, Essere cristiani, cit., cap. C. V., 1: L’inizio, p. 384 sgg. 283 Su ciò cfr. ivi, cap. C. V., 1: Chiarimenti. Leggende?, pp. 39 sgg., 405 sgg.

284 Sulla differenza tra la concezione giudaica della resurrezione e quella cristiana cfr. ivi, cap. C. V., 1: La realtà ultima, p. 399 sgg. 285 Sul problema delle apparizioni cfr. ivi, cap. C. V., 1: Genesi della fede, p. 416 sgg. 286 Cfr. W. Jens, “Ein Segel in eine andere Welt. Trauerrede auf Ernst Bloch”, in «Die Zeit», 12 agosto 1977. 287 Cfr. “G. II. 2.: Cosa accadrà alla fine?”. 288 Cfr. “F. IV. 3.: Fede in Dio giustificata razionalmente”. 289 Non così la Conferenza episcopale tedesca, che nella sua seconda dichiarazione alla stampa del 3 marzo 1977 in merito a Essere cristiani rimprovera all’autore di sostenere che Gesù Cristo è «soltanto un uomo esemplare» e «soltanto un portavoce e un rappresentante di Dio (sic!)». Ma io respingo una simile falsificazione, per me incomprensibile, del mio pensiero. Lo stesso vale per l’imputazione pratica, secondo cui io avrei negato le asserzioni cristologiche del Simbolo niceno. Al contrario: era mia intenzione renderle comprensibili all’uomo di oggi. Ci si chiede che senso possono avere la maggiore disponibilità alla discussione, tutti i colloqui chiarificatori e tutte le corrispondenze epistolari con i vescovi, di fronte a un magistero che ha tutta l’aria di essere incorreggibile. È da chiedersi a chi, in questa situazione, debba essere rivolto il rimprovero di «disorientare e confondere i lettori». In questo quadro rientra anche il volume collettaneo – sostenuto da diverse misure fiancheggiatrici –, che nel 1976 alcuni teologi scelti, con il benestare della «Commissione per la fede» dell’Episcopato tedesco, hanno lanciato contro Essere cristiani sotto il titolo equivoco Diskussion um Hans Küngs «Christ sein». In esso infatti si trattava meno di una discussione che di fraintendimenti, malintesi, denigrazioni e imputazioni, senza alcuna controproposta migliore e senza che all’autore – come già nel dibattito sull’infallibilità – venisse offerta la possibilità di intervenire con una sua replica. Tutto ciò rese assolutamente necessaria una chiara “Antwort an meine Kritiker”, pubblicata sulla «Frankfurter Allgemeine Zeitung» del 22

maggio 1976. Comunque sia, dai vescovi gli uomini di oggi si attendono che essi intervengano in maniera credibile, non soltanto in favore di un sistema dogmatico e di un’istituzione, ma anche in favore della causa di Dio e di Cristo nella società odierna, che annuncino in maniera comprensibile il messaggio e attuino le riforme pratiche attese da troppo tempo. Se facessero questo probabilmente si rivelerebbero superflui i giudizi di condanna contro i teologi. Mentre il manoscritto di Dio esiste? era in tipografia è apparsa una terza dichiarazione (unita a una documentazione) della Conferenza episcopale tedesca contro Essere cristiani. Trovo insopportabile, non soltanto che io, come interessato, abbia dovuto protestare energicamente – ma invano – contro la pubblicazione, da me non autorizzata, di lettere personali indirizzate al presidente della Conferenza episcopale tedesca, ma soprattutto che i vescovi non abbiano potuto attendere che le questioni teologiche in discussione venissero riprese, approfondite e – così spero – chiarite in questo volume, come avevo promesso in parecchie lettere alla Conferenza episcopale. Mi sono perciò visto costretto ad autorizzare a mia volta la pubblicazione di una documentazione che metta in chiaro tutta la verità: Um nichts als die Wahrheit. Deutsche Bischofskonferenz contra Hans Küng. Eine Dokumentation, a cura di W. Jens, Monaco, 1978; in questo volume è contenuto anche un mio Appell zur Verständigung. Il più ampio contesto teologico e biografico è illustrato dal volume pubblicato all’inizio del 1978: Hans Küng. Weg und Werk, a cura di H. Häring - K.-J. Kuschel, Monaco, 1978 [trad. it. Hans Küng. Itinerario e opera, Brescia, Queriniana, 1978]. 290 Rm 1,3 sgg. 291 Cfr. At 13,33 (Sal 2,7). 292 Una buona sintesi delle asserzioni neotestamentarie sul «Figlio di Dio» è offerta da M. Hengel, Der Sohn Gottes. Die Entstehung der Christologie und die jüdisch-hellenistische Religionsgeschichte, Tubinga, 1975, p. 143 sgg. 293 Cfr. Mc 1,9-11.

294 Cfr. Lc 1,32,35. 295 Cfr. Gal 4,4; Gv 3,16. 296 Cfr. H. Küng, Essere cristiani, cap. C. VI., 3: Vero Dio e vero uomo, p. 502 sgg. 297 W. Thüsing - K. Rahner, Christologie – systematisch und exegetisch. Arbeitsgrundlagen für eine interdisziplinäre Vorlesung, Friburgo-BasileaVienna, 1972, p. 250 [trad. it. Cristologia. Prospettiva sistematica ed esegetica, Brescia, Morcelliana, 1974]. 298 Ivi, p. 250 sgg. 299 Ivi, p. 251. 300 F. Mussner, Ursprünge und Entfaltung der neutestamentlichen Sohneschristologie. Versuch einer Rekonstruktion, in Grundfragen der Christologie heute, a cura di Scheffczyk, Friburgo-Basilea-Vienna, 1975, pp. 77-113; cit. p. 103. 301 K.H. Schelkle, Theologie des Neuen Testaments, vol. II, Düsseldorf, 1973, p. 189 sgg. Cfr. anche D. Wiederkehr, Entwurf einer systematischen Christologie, in Mysterium Salutis 3/1, a cura di J. Feiner - M. Löhrer, Einsiedeln, 1970, pp. 477-648, sulla preesistenza, pp. 534-540, specialmente p. 534 [trad. it. Mysterium Salutis, vol. V, Brescia, Queriniana, 1972, 2a ed.]. Il problema della preesistenza del Figlio di Dio viene attualmente studiato dal punto di vista storico-esegetico e sistematico-teologico dal mio collaboratore K.-J. Kuschel nel suo lavoro per l’abilitazione. 302 Cfr. Gv 1,1-14. 303 Cfr. Rm 1,3 sgg.; 2 Tm 2,8. 304 Cfr. Fil. 2,6-11; 1 Tm 3,16. 305 Cfr. il testo più antico sull’incarnazione: Gal 4,4, e poi 2 Cor 8,9; Rm 8,3 e infine Tit 2,11;3,4. Per un’analisi di questi testi cfr. K.H. Schelkle, Theologie des Neuen Testaments, cit., vol. II, pp. 151-168 (bibl.). 306 Cfr. Gv 10,29;14,28; Mc 13,32. 307 Cfr. K Rahner, “Theos im Neuen Testament”, nelle sue Schriften zur

Theologie, vol. I, Zurigo-Einsiedeln-Colonia, 1954, pp. 91-167 [trad. it. “Dio nel Nuovo Testamento”, in Saggi teologici, Roma, Edizioni Paoline, 1965, pp. 467-486]. 308 Gv 20,28. 309 Gv 1,1: il Logos preesistente, e Gv 20,28 nella professione di fede di Tommaso; sicuramente in Eb 1,8 e forse anche in 2 Ts 1,12; Tt 2,13; 2 Pt 1,1. 310 Cfr. 1 Cor 1,30. 311 Cfr. 1 Cor 11,3;8,6; Col 1,15-18; 2,10; Ef 4,15 sgg. 312 Cfr. 2 Cor 4,4,6; Rm 8,29; Col 1,15. 313 Cfr. 2 Cor 1,20. 314 Cfr. Gv 1,1-14. 315 Cfr. Gv 5,18 sgg.; 10,33-38;19,7. 316 Cfr. Gv 20,28; 1 Gv 5,20. 317 Col 2,9. 318 Gv 1,14. 319 Simbolo niceno (Denz, p. 54). 320 Cfr. Gv 10,15,38. 321 Cfr. Gv 10,38;14,10 sgg., 20;17,21-23. 322 Cfr. Gv 10,30. 323 Cfr. Gv 14,9;12,45;5,19. 324 Cfr. T. Moser, Gottesvergiftung, cit. Motto: «Godete se il vostro Dio è stato più benevolo»; cfr. pp. 22, 100. 325 Cfr. H. Küng, Essere cristiani, cap. C. VI., 2: Dio e la sofferenza, p. 483 sgg. 326 Cfr. Mc 15,39 par. 327 1 Cor 2,2. 328 Cfr. 1 Cor 1,23 sgg. 329 Cfr. “D. II. 2. Quello che i cristiani possono imparare”. 330 Cfr. 1 Cor 3,11. 331 Cfr. “G. II. 1.: L’unico Dio e i molti dèi”.

332 Cfr. 1 Cor 2,2. 333 Cfr. J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie, Monaco, 1972 [trad. it. Il Dio crocifisso, Brescia, Queriniana, 1973]. È significativo che il capitolo centrale dell’intera opera, il VI, rechi come titolo, tra virgolette: Il «Dio crocifisso». 334 Rm 8,31 sgg., 38 sgg. 335 Cfr. “E. II. 3.: La fiducia di fondo come base dell’etica”. 336 Cfr. “F. IV. 4.: Per l’etica: autonomia fondata teologicamente”. 337 Cfr. “G. II. 2.: Diritto divino e diritti umani”. 338 Cfr. H. Küng, Essere cristiani, cit., cap. D. II., 2: Norme specificamente cristiane?, p. 616 sgg. 339 Cfr. ivi, cap. C.: Il programma, p. 191 sgg. 340 S. Freud, Lettera a J.J. Putnam dell’8 luglio 1915, in Sigmund Freuds Briefe 1873-1939, a cura di E.L. Freud, Francoforte, 1960, p. 305 [trad. it. Lettere (1873-1939), Torino, Boringhieri, 1960]. 341 S. de Beauvoir, La force des choses, Parigi, 1963 [trad. it. La forza delle cose, Torino, Einaudi, 1966, pp. 622 sgg.]. 342 F.M. Dostoevskij, I fratelli Karamazov, Milano, Mondadori, 1966, cap. 5, 4: La ribellione. 343 Cfr. A. Camus, Le Mythe de Sisyphe, Parigi, 1942 [trad. it. Il mito di Sisifo, Milano, Bompiani, 1962, 2a ed.]; Id., L’homme révolté, Parigi, 1951 [trad. it. L’uomo in rivolta, Milano, Bompiani, 1962]. Sulla sofferenza dei bambini cfr. specialmente le riflessioni di Camus svolte davanti ai domenicani di Parigi, nel 1948, in Fragen der Zeit, Amburgo, 1970, p. 59. 344 Cfr. “G. II. 1.: La risposta dell’uomo”. 345 Sul problema della teodicea cfr. H. Küng, Dio e il dolore, cit.; J. Moltmann, Gott und Auferstehung. Auferstehungsglaube im Forum der Theodizeefrage, in Perspektiven der Theologie. Gesammelte Aufsätze, Monaco-Magonza, 1968, pp. 36-56 [trad. it. Prospettive della teologia, Brescia, Queriniana, 1973]; Id., Der gekreuzigte Gott, cit. [trad. it. Il Dio

crocifisso, cit.], specialmente cap. VI, 3; H. Gollwitzer, Krummes Holz – aufrechter Gang. Zur Frage nach dem Sinn des Lebens, Monaco, 1970, spec. cap. VII e IX; J.B. Metz, Erlösung und Emanzipation, in Erlösung und Emanzipation, a cura di L. Scheffczyk, Friburgo-Basilea-Vienna, 1973, pp. 120-140 [trad. it. Redenzione ed emancipazione, Brescia, Queriniana, 1975]. Cfr. anche il fasc. n. 6/7 di «Concilium», n. 8, 1972, a cura di J.B. Metz su Nuovi aspetti del problema di Dio. 346 Cfr. 1 Gv 4,8 sgg. 347 Cfr. M. Horkheimer, Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen, cit., p. 61 sgg. [trad. it. La nostalgia del totalmente Altro, cit.]. 348 Ap 21,4. 349 Sulla concezione biblica dello Spirito: tra gli articoli delle enciclopedie bibliche cfr. soprattutto quelli di H. Kleinknecht, F. Baumgärtel, W. Bieder, E. Sjöberg e in particolare di E. Schweizer in Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, cit., vol. VI, Stoccarda, 1959, pp. 330-453 (bibl.) [trad. it. Grande lessico del Nuovo Testamento, Brescia, Paideia, vol. X, 1975]; E. Käsemann, in Religion in Geschichte und Gegenwart, vol. II, Tubinga, 1958, 3a ed., pp. 1272-1279; F. Mussner, in Lexikon für Theologie und Kirche, vol. VIII, Friburgo, 1963, pp. 572-576; tra le teologie del NT ricordiamo soprattutto quella di R. Bultmann. Tra le recenti monografie sono importanti: C.K. Barrett, The Holy Spirit and the Gospel Tradition, Londra, 1947; E. Schweizer, Geist und Gemeinde im NT, Monaco, 1952; S. Zedda, L’adozione a figli di Dio e lo Spirito Santo, Roma, 1952; H. von Campenhausen, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten, Tubinga, 1953; N.Q. Hamilton, The Holy Spirit and Eschatology in Paul, Londra, 1957; I. Hermann, Kyrios und Pneuma, Monaco, 1961; K. Stalder, Das Werk des Geistes in der Heiligung bei Paulus, Zurigo, 1961; M.-A. Chevallier, Esprit de Dieu, paroles d’hommes. Le rôle de l’esprit dans les ministères de la parole selon l’apôtre Paul, Neuchâtel, 1966; H. Küng, La Chiesa, cit., cap. C. II., 2; E. Brandenburger,

Fleisch und Geist. Paulus und die dualistische Weisheit, Neukirchen, 1968; D. Moody, Spirit of the Living God. The Biblical Concepts Interpreted in Context, Filadelfia, 1968; W.-D. Hauschild, Gottes Geist und der Mensch. Studien zur frühchristlichen Pneumatologie, Monaco, 1972. 350 Traduzione del Veni Creator desunta dal Messale italiano festivo. 351 2 Cor 3,17. 352 2 Cor 1,22. 353 Tra i recenti lavori sistematici cfr. H.U. von Balthasar, Spiritus Creator. Skizzen zur Theologie, vol. III, Einsiedeln, 1967 [trad. it. Spiritus Creator, Brescia, Morcelliana, 1972]; H. Mühlen, Der Heilige Geist als Person in der Trinität, bei der Inkarnation und im Gnadenbund: Ich-Du-Wir, Münster, 1967, 2a ed.; H. Berkhof, Theologie des Heiligen Geistes, Neukirchen, 1968; W. Fitch, The Ministry of the Holy Spirit, Grand Rapids, Mich., 1974; Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes, a cura di C. Heitmann e H. Mühlen, Amburgo-Monaco, 1974; J de Goitia, La fuerza del espíritu: Pneuma-Dynamis, Bilbao, 1974; El Espíritu Santo, ayer y hoy (Semanas de estudios trinitarios), Salamanca, 1975. 354 At 6,11; cfr. 6,8-15;7,1-60. 355 At 7,55 sgg. 356 Tra le monografie più recenti sulla Trinità cfr. E. Haible, Trinitarische Heilslehre, Stoccarda, 1960; B. Lonergan, De Trinitate. Pars analytica, Roma, 1961; Id., De deo trino, vol. I: Pars dogmatica, Roma, 1964, 2a ed.; vol. II: Pars systematica seu Divinarum personarum conceptio analogica, Roma, 1964, 3a ed.; F. Bourassa, Questions de théologie trinitaire, Roma, 1970; M.F. Sciacca, Ontologia triadica e trinitaria: Discorso metafisico teologico, Milano, Marzorati, 1972; R. Panikkar, The Trinity and the Religious Experience of Man. Icon, Person, Mystery, New York-Londra, 1973; J. Daniélou, La Trinité et le mystère de l’existence, Parigi, 1973, 2a ed.; M. Durrant, Theology and Intelligibility. An Examination of the Proposition that God is the Last End of Rational

Creatures and the Doctrine that God is Three Persons in One Substance (The Doctrine of the Holy Trinity), Londra-Boston, 1973; A. Brunner, Dreifaltigkeit. Personale Zugänge zum Mysterium, Einsiedeln, 1976. Cfr. anche i volumi delle “Semanas de estudios trinitarios”: La Santisima Trinidad, fuente de salvación en la constitucion sobre la Iglesia, Salamanca, 1968; La Trinidad, hoy. El Tratado sobre la Santisima Trinidad en el nuevo ordenamiento de los estudios teologicos, Salamanca, 1971; La Trinidad en la Biblia. Cristo, revelador del Padre y emisor del Espíritu en el Nuevo Testamento, Salamanca, 1973; L. Oeing-Hanhoff, “Hegels Trinitätslehre. Zur Aufgabe ihrer Kritik und Rezeption”, in «Theologie und Philosophie», n. 52, 1977, pp. 378-407. Tra i numerosi manuali di dogmatica si vedano in particolare le sezioni di Mysterium Salutis. Purtroppo non mi è stato possibile discutere qui la grande opera di E. Jüngel sul problema di Dio: Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus, Tubinga, 1977. 357 Cfr. 2 Cor 3,18; Gal 4,6; Rm 8,9; Fil. 1,19. 358 1 Cor 15,45. 359 2 Cor 3,17. 360 Cfr. 2 Cor 3,17 sgg. 361 2 Cor 13,13; cfr. 1 Cor 12,4-6; Gal 4,4-6; Rm 5,1-5; Mt 28,19. 362 Cfr. Gv 14,16. 363 Cfr. Gv 14,26. Sulla pneumatologia giovannea cfr. G. Johnston, The Spirit-Paraclet in the Gospel of John, Londra, 1970; F. Porsch, Pneuma und Wort. Ein exegetischer Beitrag zur Pneumatologie des Johannesevangeliums, Francoforte, 1974. 364 Cfr. H. Küng, Essere cristiani, cit., cap. C. VII., 2: Trinità, p. 535 sgg.; cfr. anche Id., Incarnazione di Dio. Introduzione al pensiero teologico di Hegel. Prolegomeni a una futura cristologia, cit., excursus 1: Il cammino verso la cristologia classica. 365 Tra le recenti ricerche sistematiche cfr. J.S. Vos,

Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zur paulinischen Pneumatologie, Assen, 1973; O. Knoch, Der Geist Gottes und der neue Mensch. Der Heilige Geist als Grundkraft und Norm des christlichen Lebens in Kirche und Welt nach dem Zeugnis des Apostels Paulus, Stoccarda, 1975. 366 Sull’evoluzione storica cfr. J.A. Jungmann, Die Abwehr des germanischen Arianismus und der Umbruch der religiösen Kultur im frühen Mittelalter, in Liturgisches Erbe und pastorale Gegenwart, InnsbruckVienna-Monaco, 1960, pp. 3-86. Sui dati neotestamentari cfr. G. Lohfink, “Gab es im Gottesdienst der neutestamentlichen Gemeinden eine Anbetung Christi?”, in «Biblische Zeitschrift», n. 18, 1974 (n.s.), pp. 161-179; cit. p. 172. Per la lettura del cap. G. III. sul Dio di Gesù Cristo e per diverse correzioni ringrazio il mio collega di Tubinga, Gerhard Lohfink, professore di esegesi neotestamentana.

Abbreviazioni CC Corpus Christianorum seu nova Patrum collectio, 1ª ed. TurnhoutParigi, 1953-. CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, 1ª ed. Vienna, 1866-. Denz Denzinger, H., Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Barcellona-Friburgo-Roma, 1960, 31ª ed.

Ringraziamenti Questo libro è stato concepito come complemento di Essere cristiani: nato anzitutto dalla necessità di non appesantire Essere cristiani, esso è stato guidato dal bisogno di approfondire il problema di Dio e di discutere a fondo l’ateismo e il nichilismo. Quello che all’autore si è venuto sempre più chiarendo attraverso lunghi anni, a partire dai suoi studi universitari, trova qui espressione sintetica in un libro. Diversi colleghi di facoltà mi sono stati vicini con il loro consiglio; a essi ho espresso la mia gratitudine nei capitoli che hanno beneficiato della loro lettura. In particolare, come già in Essere cristiani, mi corre l’obbligo di ringraziare il prof. Walter Jens per aver letto criticamente anche questa volta il manoscritto, suggerendo diverse correzioni. Devo parimenti ringraziare il prof. Ludger Oeing-Hanhoff, un eccellente conoscitore della storia della filosofia, il cui giudizio è stato per me molto importante per tutta la compilazione del libro. Ringrazio la signora Gudrun Oeing-Hanhoff che, oltre a seguire tutte le vicende del manoscritto, si è sobbarcata, con dedizione personale e grande diligenza, la fatica della correzione delle bozze. Tra i miei collaboratori scientifici ringrazio in primo luogo il dottor KarlJosef Kuschel che, con energia inesauribile e critica leale, mi ha prodigato, giorno e notte, il suo consiglio e la sua opera. Il consigliere accademico dottor Hermann Häring, benché tutto preso da una sua voluminosa pubblicazione, è riuscito a trovare il tempo – e di ciò lo ringrazio – per leggere e sottoporre a continuo esame il manoscritto. Il dottor Georg Kraus, oltre alla lettura del manoscritto, ha assolto con straordinario impegno il compito, spesso molto faticoso, di verificare le citazioni, di tenere i rapporti con le biblioteche e di controllare la bibliografia, come suo successore, il dottor Urs Baumann ha rivisto le bozze nell’ultima fase. Ma anche questa volta l’allestimento del manoscritto è rimasto affidato alle mani esperte della

signora dottoressa Margret Gentner che, assistita a Tubinga dalla signora Ruth Sigrist e a Sursee dalla signora Marlis Abendroth-Knüsel, non si è sottratta alla fatica di riscrivere con pazienza e competenza le pagine dei singoli capitoli da me continuamente rielaborate. Non per ultima ringrazio la signora Marianne Sauer-Kemmler che, allestendo un indice rigoroso di circa 1600 nomi, ha fatto un lavoro esemplare e il cui giudizio, oltre alla lettura delle diverse stesure del manoscritto, mi fu oltremodo prezioso. Colgo l’occasione per ringraziare di cuore anche pubblicamente – in rappresentanza dei molti che per me si sono impegnati in maniera non comune presso le edizioni Piper – la signora Renate Böhme per la cura con cui ha seguito il libro. In coincidenza con il V centenario dell’Università di Tubinga è, infine, doveroso ricordare in modo particolare la nostra biblioteca universitaria, superiore a ogni lode, che questa volta mi ha spesso dovuto mettere a disposizione ben più che la sua eccellente sezione teologica. Tubinga, gennaio 1978

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Frontespizio Prefazione alla nuova edizione italiana Dedica Ciò che questo libro si propone A. Ragione o fede? I. Io penso, dunque sono? René Descartes II. Io credo, dunque sono? Blaise Pascal III. Contro il razionalismo e per la razionalità

B. La nuova comprensione di Dio I. Dio nel mondo: Georg Wilhelm Friedrich Hegel II. Dio nella storia III. Un Dio mondano e storico

C. La sfida dell’ateismo

I. Dio – una proiezione dell’uomo? Ludwig Feuerbach II. Dio – una consolazione condizionata da interessi? Karl Marx III. Dio – un’illusione infantile? Sigmund Freud

D. Il nichilismo – conseguenza dell’ateismo I. L’origine del nichilismo: Friedrich Nietzsche II. Superamento del nichilismo?

E. Sì alla realtà – alternativa al nichilismo I. L’atteggiamento di fondo II. Fiducia o sfiducia di fondo?

F. Sì a Dio – alternativa all’ateismo I. L’uomo a più dimensioni II. Discussioni teologiche III. Dimostrare Dio? IV. Dio esiste

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231 232 260 290

338 340 390 472

615 616 725

773 774 802

873 874 929 968 1008

G. Sì al Dio cristiano

1064

Abbreviazioni Ringraziamenti

1287 1288

I. Il Dio delle religioni non cristiane II. Il Dio della Bibbia III. Il Dio di Gesù Cristo

1068 1120 1219