Die zoroastrische Zeitvorstellung : eine Untersuchung über Zeit- und Ewigkeitskonzepte und die Frage des Zurvanismus 9783447190220, 3447190221

Kianoosh Rezania unternimmt in seiner Studie "Die zoroastrische Zeitvorstellung" eine detaillierte Charakteris

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Die zoroastrische Zeitvorstellung : eine Untersuchung über Zeit- und Ewigkeitskonzepte und die Frage des Zurvanismus
 9783447190220, 3447190221

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GÖTTINGER ORIENTFORSCHUNGEN I I I. R E I H E: I R A N I C A Neue Folge 7 Herausgegeben von Philip G. Kreyenbroek

2010

Harrassowitz Verlag · Wiesbaden

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Kianoosh Rezania

Die zoroastrische Zeitvorstellung Eine Untersuchung über Zeit- und Ewigkeitskonzepte und die Frage des Zurvanismus

2010

Harrassowitz Verlag · Wiesbaden

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Gedruckt mit Unterstützung der Deutschen Forschungsgemeinschaft.

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. Bibliographic information published by the Deutsche Nationalbibliothek The Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliografie; detailed bibliographic data are available in the internet at http://dnb.d-nb.de.

Informationen zum Verlagsprogramm finden Sie unter http://www.harrassowitz-verlag.de © Otto Harrassowitz GmbH & Co. KG, Wiesbaden 2010 Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen jeder Art, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und für die Einspeicherung in elektronische Systeme. Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier. Druck und Verarbeitung: Hubert & Co., Göttingen Printed in Germany ISSN 0340-6334 ISBN 978-3-447-06266-4 e-ISBN PDF 978-3-447-19022-0

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Für Pouye Imani meine Begleiterin und Ehefrau

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Inhalt Abkürzungsverzeichnis ........................................................................................ XI Allgemeine Abkürzungen ............................................................................... XI Siglen der Quellen .......................................................................................... XI Abkürzungen von Periodica, Editionen und Standardwerken......................... XIII Die benutzten Kennzeichen in der Transkription und Übersetzung................ XIV Vorwort ................................................................................................................ XVII 1 Einleitung .......................................................................................................... 1.1 Problemthematisierung ............................................................................. 1.2 Die Quellen ............................................................................................... 1.2.1 Die zoroastrische Tradition .............................................................. 1.2.2 Die Nebenüberlieferung ................................................................... 1.2.3 Weitere Belege ................................................................................. 1.3 Die zurvanistische Forschung ................................................................... 1.3.1 Forschungsgeschichte....................................................................... 1.3.2 Methodologie ................................................................................... 1.3.2.1 Religionsgeschichtlich............................................................. 1.3.2.2 Religionsphänomenologisch.................................................... 1.3.2.3 Methodische Probleme ............................................................ 1.4 Ziel und Aufbau ........................................................................................

1 1 3 3 6 10 12 12 24 25 26 28 31

2 Die Ursprünge ...................................................................................................

33

3 Die altavestische Zeitvorstellung....................................................................... 3.1 Lebensdauer und Existenzformen............................................................. 3.1.1 Die Formel vƯspƗi yauuƝ bzw. yauuǀi vƯspƗi.................................... 3.1.2 Die aus darΩga- und yu- gebildeten Begriffe ................................... 3.2 Zeitdimension ........................................................................................... 3.3 Rituelle Sphäre.......................................................................................... 3.4 Unsterblichkeit.......................................................................................... 3.4.1 Die Bezeichnung spΩ‫׵‬ta- amΩ٧a- ..................................................... 3.4.2 Das Wort amΩrΩtatƗt-....................................................................... 3.5 Ewigkeit....................................................................................................

37 37 38 43 45 47 51 51 52 55

4 Die jungavestische Zeitvorstellung.................................................................... 4.1 Zeitabstraktion .......................................................................................... 4.1.1 Der Sprachgebrauch des Wortes zruuan- ......................................... 4.1.2 Ein Datierungsversuch .....................................................................

61 61 61 64

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VIII

Inhalt

4.2 Zeitkonzeption........................................................................................... 69 4.2.1 Ungestaltete und gestaltete Zeit........................................................ 69 4.2.2 Grenzenlose und begrenzte Zeit ....................................................... 77 4.2.3 Sakrale und profane Zeit................................................................... 81 4.3 Lebenszeit und Zeitdimension................................................................... 84 4.3.1 Lebenszeit......................................................................................... 84 4.3.2 Zeitdimension ................................................................................... 87 4.4 Ewigkeit .................................................................................................... 88 4.5 Zeit als Gottheit......................................................................................... 92 4.6 Zeitordnungssysteme................................................................................. 95 4.6.1 Tagesordnung ................................................................................... 96 4.6.2 Monatsordnung................................................................................. 97 4.6.3 Jahresordnung................................................................................... 99 4.6.3.1 Sechs GƗhƗnbƗrs ...................................................................... 99 4.6.3.2 Zwölf Monate........................................................................... 102 4.6.4 Zeitordnungsverehrung..................................................................... 103 5 Die mittelpersische Zeitvorstellung ................................................................... 5.1 Begriffsbestimmung .................................................................................. 5.2 Zeit und Kosmogonie ................................................................................ 5.2.1 Die Schöpfung der Zeit..................................................................... 5.2.2 Schöpfung und Bewegung................................................................ 5.3 Die sakrale Zeit ......................................................................................... 5.3.1 Ewigkeit............................................................................................ 5.3.2 Zeitlosigkeit ...................................................................................... 5.3.3 Das ewige Schöpfungswort .............................................................. 5.4 Der Ablauf der profanen Zeit .................................................................... 5.4.1 Die Länge ......................................................................................... 5.4.2 Die Form........................................................................................... 5.5 Zeit, Raum und Firmament ....................................................................... 5.5.1 Das Firmament ................................................................................. 5.5.2 Raum, Zeit und Tradition ................................................................. 5.6 Zeit und Schicksal ..................................................................................... 5.6.1 Begriffbestimmung........................................................................... 5.6.2 Zuteilung........................................................................................... 5.6.3 Vorherbestimmung ...........................................................................

105 105 109 109 112 115 115 118 123 124 124 127 130 130 132 137 137 139 142

6 Die vor-sasanidischen Belege ............................................................................ 6.1 Eudemos aus Rhodos ................................................................................ 6.2 Die Inschrift des Antiochos I..................................................................... 6.3 Die Hymnen der Magier............................................................................ 6.4 De Iside et Osiride..................................................................................... 6.5 Jüdische Belege......................................................................................... 6.5.1 Belege aus Qumran...........................................................................

149 150 152 155 157 160 160

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Inhalt

IX

6.5.2 Das slawische Henochbuch .............................................................. 161 6.6 Die löwenköpfige Figur des Mithraismus................................................. 164 7 Der ZurwƗn-Mythos .......................................................................................... 7.1 Die Erzählungen ....................................................................................... 7.2 Das Urprinzip............................................................................................ 7.2.1 Das Wesen........................................................................................ 7.2.2 Die Entfaltung .................................................................................. 7.3 Die Grundprinzipien ................................................................................. 7.3.1 Die Beziehungen .............................................................................. 7.3.2 Die Entstehung ................................................................................. 7.3.2.1 Entstehungsursache.................................................................. 7.3.2.2 Entstehungsort ......................................................................... 7.3.2.3 Entstehungszeit........................................................................ 7.4 Die materielle Welt ................................................................................... 7.4.1 Herrschaft und Priesterschaft ........................................................... 7.4.2 Die Schöpfung.................................................................................. 7.4.3 Anfang, Dauer und Ende ..................................................................

169 169 171 171 177 180 180 182 182 186 188 190 190 193 196

8 Glaube an Zeit ................................................................................................... 8.1 Zurvanismus oder ZurwƗn-Mythos........................................................... 8.1.1 Vierheiten......................................................................................... 8.1.2 Schicksal und Fatalismus ................................................................. 8.1.3 ZurwƗn als Gottheit.......................................................................... 8.2 Der ZurwƗn-Mythos in der Vor-sasanidenzeit.......................................... 8.2.1 Die Vor-achämenidenzeit................................................................. 8.2.2 Die Achämenidenzeit ....................................................................... 8.2.3 Die Arsakidenzeit............................................................................. 8.3 Der ZurwƗn-Mythos in der Sasanidenzeit................................................. 8.3.1 Staatskirche und Schulen.................................................................. 8.3.2 Der ZurwƗn-Mythos eine Schulmeinung?........................................ 8.3.3 Der Trägerkreis des ZurwƗn-Mythos ............................................... 8.4 Der Wandel zwischen Monolatrie und Dualismus.................................... 8.4.1 Das altavestische Gottesbild............................................................. 8.4.2 Das jungavestische Gottesbild.......................................................... 8.4.3 Das Gottesbild in der Arsakiden- und Sasanidenzeit ....................... 8.4.4 Das Gottesbild in der islamischen Zeit.............................................

201 201 201 204 206 207 207 209 211 212 212 214 219 224 225 229 230 234

Appendizes ........................................................................................................... A MittelpersischeTexte................................................................................... Pahlavi-WidƝwdƗd .................................................................................... Groß Bundahišn Kapitel 1......................................................................... Groß Bundahišn Kapitel 3......................................................................... Groß Bundahišn: einige Fragmenten.........................................................

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X

Inhalt

Anthologie Zadsprams............................................................................... DƗdestƗn Ư mƝnǀg Ư xrad ............................................................................ DƝnkard III ................................................................................................ DƝnkard V ................................................................................................. DƝnkard VI ................................................................................................ DƝnkard IX ................................................................................................ DƗdestƗn Ư dƝnƯg ........................................................................................ AyƗdgƗr Ư Wuzurg-Mihr ............................................................................ B Der ZurwƗn-Schöpfungsmythos.................................................................. Photios ....................................................................................................... Eznik.......................................................................................................... Eliše Vardapet ........................................................................................... Ɩdurhormizd.............................................................................................. AnƗhƝd....................................................................................................... Mar Abha................................................................................................... Mar Barhad BešabhƗ ................................................................................. Johannan bar PenkayƝ ............................................................................... Theodoros bar KǀnƯ ................................................................................... Theodoros Abnj Qurra................................................................................ ŠahrastƗnƯ .................................................................................................. ʁOlemƗ-ye eslƗm be dƯgar raveš................................................................. Anonymus.................................................................................................. Neupersische RivƗyƗt des DƗrƗb HormazyƗr ............................................ C Weitere Belege ............................................................................................ Plutarch...................................................................................................... Damaskios ................................................................................................. Das slawische Henochbuch ....................................................................... Eznik II.8 ................................................................................................... Pûsai .......................................................................................................... Manichäisches Fragment M 28 I Rii.......................................................... XuƗstvƗnƯft ................................................................................................ BaƥdƗdƯ...................................................................................................... ŠahrastƗnƯ .................................................................................................. ʁAbd al-öabbƗr .......................................................................................... ʁOlemƗ-ye eslƗm ........................................................................................

255 259 266 274 276 277 278 279 281 305 305 306 307 308 309 310 310 311 312 313 314 315 315 316 316 316 317 318 319 320 320 321 321 323 323

Literaturverzeichnis .............................................................................................. 325 Register ................................................................................................................. Stellenregister.................................................................................................. Wortregister .................................................................................................... Sachregister.....................................................................................................

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Abkürzungsverzeichnis Allgemeine Abkürzungen aav. ap. ar. arm. av. el. gr. jav. mp. np. phl. PIE pth. skr. ved. ZSchM

altavestisch altpersisch arabisch armenisch avestisch elamisch griechisch jungavestisch mittelpersisch neupersisch pahlavi proto-indo-europäisch parthisch sanskrit vedisch. ZurwƗn-Schöpfungsmythos; vgl. Appendix B.

Siglen der Quellen A Ɩ. A1Pa A2Hc A2Sa-d A3Pa AB Aog. As AyJ AyWM

Inschrift von Sockelanlage III im Hierothesion von Arsameia am Nymphaios zitiert nach WALDMANN 1973, 82-97. ƖfrƯnagƗn zitiert nach GELDNER 1896. Inschrift a des Artaxerxes I. aus Persepolis zitiert nach SCHMITT 2000. Inschrift c des Artaxerxes II. aus HamadƗn zitiert nach KENT 1950 und LECOQ 1997. Inschrift a-d des Artaxerxes II. aus Susa zitiert nach KENT 1950 und LECOQ 1997. Inschrift a des Artaxerxes III. aus Persepolis zitiert nach SCHMITT 2000. AitareyabrƗhmaða. AogԥmadaƝcƗ zitiert nach JAMASPASA 1982. Östliche größere Reliefstele von Sockelanlage II im Hierothesion von Arsameia am Nymphaios zitiert nach WALDMANN 1973, 100-9. AyƗdgƗr Ư JƗmƗspƯg zitiert nach MESSINA 1939. AyƗdgƗr Ư Wuzurg-Mihr zitiert nach JAMASP-ASANA 1897.

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XII D2Sa-b DB Dd. DE DH Dk. DkB DkM DkS DNa DPa-j DSb-m DZb-c G. GBd. HƝrb. K1.2 KKZ KNRm KSM MaiU MBh. MX N NƝr. NPi NpRDH Ny. P. PhlT PhlVd. PhlY PRivDd.

Abkürzungsverzeichnis

Inschrift a-b des Darius II. aus Susa zitiert nach KENT 1950 und LECOQ 1997. Inschrift des Darius I. aus Bistun zitiert nach SCHMITT 1991. DƗdƝstƗn Ư dƝnƯg zitiert nach JAAFARI-DEHAGHI 1998. Inschrift des Darius I. aus Elvend zitiert nach KENT 1950 und LECOQ 1997. Inschrift des Darius I. aus HamadƗn zitiert nach KENT 1950 und LECOQ 1997. DƝnkard; vgl. DkB, DkM, DkS. = DRESDEN 1966. = MADAN 1911. = SANJANA 1874-1922. Inschrift a des Darius I. aus Naqš-e Rostam zitiert nach SCHMITT 2000. Inschrift a-j des Darius I. aus Persepolis zitiert nach SCHMITT 2000. Inschrift b-m des Darius I. aus Susa zitiert nach KENT 1950 und LECOQ 1997. Inschrift b-c des Darius I. aus Suez zitiert nach KENT 1950 und LECOQ 1997. GƗh, avestischer Text zitiert nach GELDNER 1896. Groß-Bundahišn; das erste Kapitel zitiert nach CERETI/MACKENZIE 2003; restliche Kapitel zitiert nach TD2, Abschnittsnummer nach ANKLESARIA 1956. HƝrbedestƗn zitiert nach KOTWAL/KREYENBROEK 1992. Ziegel Kyros’ zitiert nach Schaudig 2001, 549. Inschrift KirdƯrs an Kaǥbe-ye Zartošt zitiert nach GIGNOUX 1991. Inschrift KirdƯrs an Naqš-i Rustam zitiert nach GIGNOUX 1991. Inschrift KirdƯrs an Sar Mašhad zitiert nach GIGNOUX 1991. MaitrƗyaðƯya Upani÷ad zitiert nach van BUITENEN 1962. MahƗbhƗrata. DƗdestƗn Ư mƝnǀg Ư xrad zitiert nach MACKENZIE 2006. Inschriften auf den Thronsesseln der Kolossalstatuen im Hierthesion Antiochos’ I. auf dem Nemrud Da÷ nach WALDMANN 1973, 61-77. NƝrangestƗn zitiert nach KOTWAL/KREYENBROEK 1995. Inschrift Narses an Paikuli zitiert nach HUMBACH/SKJÆRVØ 1980. Neupersische RivƗyƗt des DƗrƗb HormazyƗr zitiert nach UNVÂLÂ 1922 und z. T. DHABHAR 1932. NyƗyišn zitiert nach GELDNER 1896. PursišnƯhƗ zitiert nach JAMASPASA/HUMBACH 1971. Pahlavi-Texte zitiert nach JAMASP-ASANA 1897. Pahlavi-VƯdƝvdƗd hrgs. von JAMASP 1907. Pahlavi-Yasna hrgs. von DHABHAR 1949. Pahlavi RivƗyat zum DƗdestƗn Ư DƝnƯg zitiert nach WILLIAMS 1990.

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Abkürzungsverzeichnis

RƗm. RV S. SHB SSR ŠahrastƗnƯ. ĝB ԍB ŠGW ŠKZ TaitB TƗnB Tansar. TD1 TD2 TS UI UIbdR Vd. ViD Vr. WZ XPa-m Y. YF YH Yt. ZWY

XIII

RƗmƗyaða. ÇgvedasaéhitƗ zitiert nach GELDNER 1951. SƯrǀza, avestischer Text zitiert nach GELDNER 1896. Das slawische Henochbuch zitiert nach BÖTTRICH 1995. StƗyišn Ư sƯh rǀzag hrsg. von DHABHAR 1927. Al-Milal wa-n-nahil zitiert nach AŠ-ŠAHRASTƖNƮ 1961; Abschnittsnummer nach SHAKED 1994. ĝatapathabrƗhmaða. ԍaҸviӬĞabrƗhmaða. Škand gumƗnƯg wizƗr zitiert nach DE MENASCE 1945. Inschrift ŠƗpnjrs an der Kaǥbe-ye Zartošt zitiert nach BACK 1978. TaittirƯyabrƗhmaða. TƗðҸyamahƗbrƗhmaða. Der Brief Tansars zitiert nach BOYCE 1968a. The Bondahesh, Being a facsimile edition of the manuscript TD1 (Iranian Culture Foundation 88, Tehran 1970). = ANKLESARIA 1908. TaittirƯyasaéhitƗ. ʁOlemƗ-ye eslƗm zitiert nach UNVÂLÂ 1922, 72-80. ʁOlemƗ-ye eslƗm be dƯgar raveš zitiert nach UNVÂLÂ 1922, 80-6. VandƯdƗd/WidƝwdƗd hrsg. von GELDNER 1896. Viþarkard Ư DƝnƯg zitiert nach BARTHOLOMAE 1901. Visparad hrsg. von GELDNER 1896. WizƯdagƯhƗ Ư ZƗdspram zitiert nach GIGNOUX/TAFAZZOLI 1993. Inschrift a-m des Xerxes aus Persepolis zitiert nach SCHMITT 2000. Yasna hrsg. von GELDNER 1896. Yawišt Ư FriyƗn zitiert nach HAUG/WEST 1971. Yasna HaptaƾhƗiti zitiert nach NARTEN 1986. Yašt hrsg. von GELDNER 1896. Zand Ư Wahman Yasn zitiert nach CERETI 1995.

Abkürzungen von Periodica, Editionen und Standardwerken AirWb ArOr BAI BBKL BSO(A)S CHI CPD EIr

= BARTHOLOMAE 1961. Archív Orientální.

Bulletin of the Asia Institute. Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon. Bulletin of the School of Oriental (and African) Studies. The Cambridge History of Iran. Cambridge. = MACKENZIE 1971. Encyclopædia Iranica. Hrsg. von Ehsan YARSHATER. London/Costa Mesa/New York 1985–.

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XIV ER EWAia HR HrwG

HTR HZI HZII HZIII IESS IIJ IJAL JA JAAR JAOS JMS JNES JRAS JSAI LIV MO MSS NPEA RGG RGG4 RHR ThWbNT TRE WZKS ZDMG ZII ZThK

Abkürzungsverzeichnis

The Encyclopedia of Religion. Hrsg. von Mircea ELIADE. New York 1987. = MAYRHOFER 1992-2001. History of Religions. KEHRER, Günter/KIPPENBERG, Hans Gerhard/CANCIK, Hubert/GLADIGOW, Burkhard/LAUBSCHER, Matthias (Hrsg.), Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe. 5 Bde. Stuttgart usw. 1988-2001. Harvard Theological Review. = BOYCE 1975. = BOYCE 1982. = BOYCE/GRENET 1991. International Encyclopedia of the Social Sciences. Indo-Iranian Journal. International Journal of American Linguistics. Journal Asiatique. Journal of American Academy of Religion. Journal of the American Oriental Society. Journal of Mithraic Studies. Journal of Near Eastern Studies. Journal of the Royal Asiatic Society. Jerusalem Studies in Arabic and Islam. = RIX 2001. Le Monde Oriental. Münchener Studien zur Sprachwissenschaft. Der neue Pauly: Enzyklopädie der Antike. Die Religion in Geschichte und Gegenwart: Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft (3. Auflage). Hans Dieter BETZ (Hrsg.), Religion in Geschichte und Gegenwart: Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft (4. Auflage). Tübingen 1998–2007. Revue de l'histoire des religions. Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament. Theologische Realenzyklopädie. Wiener Zeitschrift für die Kunde Südasiens. Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft. Zeitschrift für Indologie und Iranistik. Zeitschrift für Theologie und Kirche.

Die benutzten Kennzeichen in der Transkription und Übersetzung

In den Text eingefügte Wörter.

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Abkürzungsverzeichnis

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Aus dem Text ausgelassene Wörter. Vom Kommentator in den Text eingefügte Wörter. Fragliche Wörter. In die Übersetzung eingefügte Wörter. In die Übersetzung eingefügtes Kommentar.

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XV

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Vorwort Bei der vorliegenden Studie handelt es sich um die leicht verbesserte Fassung meiner im September 2008 bei der philosophischen Fakultät der Georg-AugustUniversität Göttingen eingereichten Dissertation. Eingebettet in das Göttinger Graduiertenkolleg „Götterbilder – Gottesbilder – Weltbilder. Polytheismus und Monotheismus in der Welt der Antike“ wurde mein Forschungsvorhaben von dem Deutschen Akademischen Austausch Dienst (DAAD) gefördert und im Seminar für Iranistik der Göttinger Universität von Prof. Dr. Philip Kreyenbroek betreut. Ihm danke ich allerherzlichst für seine freundliche Betreuung dieser Arbeit. Sein breites Wissen war mir während dieser Forschungsarbeit großzügigerweise immer zugänglich, sein Enthusiasmus für das Erforschen der verschiedensten Facetten der iranischen Kultur stets ein Ansporn für mich. Prof. Dr. Thomas Oberlies bin ich zu Dank verpflichtet, nicht nur für seine Antworten auf meine zahlreichen Fragen im indologischen Bereich, sondern auch für seine Hilfe auf dem religionswissenschaftlichen sowie altiranistischen Terrain. Beide sorgten für unzählige Verbesserungen dieser Arbeit. Jedoch liegt die Verantwortung für die unvermeidbaren Fehler naturgemäß beim Autor. Zu danken habe ich auch dem Deutschen Akademischen Austausch Dienst, der meinen Aufenthalt in Göttingen für dieses Vorhaben unterstützte. Ebenso möchte ich meinen Kolleginnen und Kollegen sowie dem Trägerkreis des Graduiertenkollegs „Götterbilder – Gottesbilder – Weltbilder“ meinen Dank aussprechen. Die intensiven und anregenden Diskussionen in diesem Kreis trugen zu der Erweiterung und Verbesserung der Forschungsmethodik sowie zu der Entwicklung neuer Ideen bei. In diesem Zusammenhang möchte ich mich namentlich bei Prof. Dr. Dr. h.c. Hermann Spieckermann und Prof. Dr. Reinhard Kratz bedanken, die stets mein Projekt im Unterschiedlichsten förderten. Dem Vorstand des Graduiertenkollegs habe ich speziell für die Gewährung eines Zuschusses zu den Druckkosten Dank auszudrücken. Mein besonderer Dank gilt ebenso Frau Anja Wenzel für ihr unermüdliches Korrekturlesen. Ohne ihre Hilfe wäre diese Arbeit nicht zustande gekommen. Nicht zuletzt bedanke ich mich bei Frau Aresu Tawafi für ihre Hilfe bei der Formatierung der Arbeit und der Herstellung der Register. Göttingen, August 2010

Kianoosh Rezania

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1 Einleitung 1.1 Problemthematisierung Die verschiedenen Facetten der iranischen Kultur, einer der ältesten historisch bedeutsamen Kulturen des Nahen Ostens, sind seit einigen Jahrhunderten Thema der altiranistischen Forschung. Zu ihren wichtigsten Ausprägungen zählt der Zoroastrismus, die Religion Zarathustras (Av. Zarașuštra; Gr. Zoroaster), die seit seiner Wirkungszeit bis zum heutigen Zeitpunkt praktiziert wird. Bei einem der interessantesten und gleichzeitig signifikantesten Aspekte dieser Religion handelt es sich um ihre Zeitkonzeption. Bereits im Jungavesta finden sich Belege, in denen sie thematisiert wird. Aus mehreren Passagen der Pahlavi-Bücher geht hervor, dass sich zoroastrische Priester intensiv mit diesem Thema insbesondere in Bezug auf Kosmogonie und Kosmologie auseinandergesetzt haben. Trotz dieser Bedeutsamkeit und der Existenz umfangreicher Textstellen über die zoroastrische Zeitkonzeption wurde speziell über dieses Thema bisher wenig geforscht, sodass bis heute keine ausführliche Darstellung darüber zur Verfügung steht. Zeitvorstellung deckt ein Themenspektrum ab, das in enger Verbindung mit Kosmogonie, Kosmologie, Anthropogonie und Eschatologie steht. In diesem Zusammenhang sind vornehmlich Zeitbegriffe, ihre Bedeutungen und ihr Sprachgebrauch von Belang. Thematisiert werden in Bezug auf Kosmogonie und Anthropogonie die Schöpfung von Zeit und die Schöpfung in der Zeit. Die Frage des menschlichen Lebens, ob der Mensch ein zeitliches Wesen ist, dessen Existenz sich auf das Dasein in der zeitlichen Welt beschränkt oder darüber hinausgeht, berührt ebenso diesen Themenbereich. Dementsprechend werden aus dem eschatologischen Blickwinkel zusammenhängend das Ende der Welt und der Endpunkt des Zeitablaufs beschrieben. Kosmologisch werden z. B. die Verhältnisse von Zeit und Bewegung, Bewegung der Zeit und Bewegung in der Zeit, ausgeführt. In Anbetracht dessen sind Zeitablaufformen und Zeitablauflängen sowie die Beziehung zwischen dem Zeit- und dem Raumkonzept von Bedeutung. Des Weiteren fallen Profanität und Sakralität der Zeitkonzepte wie auch die der mit ihnen verbundenen Sphären in dieses Gebiet. Einschlägig sind hier die Konnexe zum Ritual und dessen Rolle in der Sakralisierung der Zeitsphären. Schließlich sind die Zeitpersonifikationen und die darauf bezogenen Gottesvorstellungen ebenfalls eine Themenstellung. Hierher gehören z. B. Zusammenhänge der Zeitkonzepte mit der Schicksalsthematik, also Schicksalsbestimmungen während des Zeitablaufs bzw. durch die Zeit selbst. Darüber hinaus kommt im Zoroastrismus dem Zeitkonzept wegen seiner erstrangigen Stellung in einer kosmogonischen Konzeption, dem ZurwƗn-Schöp-

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1 Einleitung

fungsmythos, eine Besonderheit zu. Aus der christlichen und islamischen Nebenüberlieferung über den Zoroastrismus ist ein Schöpfungsmythos bezeugt, nach dem Ohrmazd (Av. ahura- mazdƗ-) und Ahreman (Aav. a‫׵‬gra- mainiiu-; Jav. aƾramainiiu-), das gute und das böse Grundprinzip der Welt, als Zwillinge aus einem Zeitkonzept, ZurwƗn (Av. zruuan-; MP. zurwƗn), hervortreten. In der aus den mittelpersischen Büchern aus dem 9. Jh. bekannten Fassung des Schöpfungsmythos1 werden Ohrmazd und Ahreman als zwei absolut geschiedene Widersacher dargestellt. Essenzielle Unterschiede zwischen diesen beiden kosmogonischen Konzeptionen haben der Forschung den Ansatzpunkt geboten, nach einer Glaubensrichtung in bzw. neben dem Zoroastrismus zu suchen, die ebenfalls mit dem ZurwƗnMythos verknüpft ist. Die Existenz einer solchen Schule neben der zoroastrischen ‚Orthodoxie’ hat die Aufmerksamkeit der Iranisten lange Zeit auf sich gezogen. Dass die zoroastrische Zeitvorstellung als solche weniger untersucht wurde, mag vorwiegend an dieser Tatsache liegen. Das Verhältnis des ZurwƗn-Mythos zum Pahlavi-Schöpfungsmythos ist eng mit dem gathischen Gottesbild verknüpft, da die gathische Stelle, Y. 30.3, anfangs für den Ausgangspunkt des ZurwƗn-Mythos gehalten worden ist. Diese schwer verständliche, vielfach diskutierte Strophe spricht von der Manifestation zweier Geister, wahrscheinlich der eines Zwillingspaars. Für das Verständnis des gathischen Gottesbildes ist es von großer Wichtigkeit, darzulegen, ob es sich bei den beiden Geistern in dieser Belegstelle um SpԥӲta Mainiiu und AӲgra Mainiiu oder um Ahura MazdƗ und AӲgra Mainiiu handelt. Mit anderen Worten gibt für das gathische Gottesbild die Frage den Ausschlag, in welchem Verhältnis SpԥӲta Mainiiu und AӲgra Mainiiu zueinander und zu Ahura MazdƗ stehen. Sollte sich SpԥӲta Mainiiu von Ahura MazdƗ unterscheiden, besteht eine Dreiheit von Ahura MazdƗ, SpԥӲta Mainiiu und AӲgra Mainiiu, die der des ZurwƗn-Mythos strukturell ähnelt. Umgekehrt ergibt sich aus der Identifikation des SpԥӲta Mainiiu mit Ahura MazdƗ ein dualistisches Bild, nach dem Ahura MazdƗ AӲgra Mainiiu gegenübergestellt ist. Gemäß beider eben genannter Interpretationsmöglichkeiten stellt sich nicht nur ein kosmisch monistisches bzw. dualistisches Bild von der gathischen Gottesvorstellung heraus, sondern ist das Verhältnis der beiden Kosmogonien, des ZurwƗn-Mythos und des Pahlavi-Schöpfungsmythos, auch unterschiedlich zu beurteilen. Die Annahme der Dualität des ursprünglichen Zoroastrismus räumt dem ZurwƗn-Mythos, seiner Dreiheit und der Brüderschaft des Ohrmazd und des Ahreman innerhalb der zoroastrischen Religionsgeschichte keinen Platz ein. Dahingegen lässt sich, wenn in den GƗșƗs eine kosmisch monistische Vorstellung angenommen wird, der ZurwƗnMythos als eine Entwicklung in der zoroastrischen Tradition ansehen. Neben dem ZurwƗn-Mythos als eine Grundanschauung der bereits erwähnten zoroastrischen Glaubensschule, des so genannten Zurvanismus, wurde diesem eine 1

Da sich dieser Schöpfungsmythos vorwiegend in der Pahlavi-Literatur findet, wird er im Folgenden Pahlavi- Schöpfungsmythos genannt. Ebenso wird der Ausdruck ZurwƗn-Schöpfungsmythos zu ZurwƗn-Mythos verkürzt.

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1.2 Die Quellen

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Vierheitslehre zugesprochen. Damit sollte die Tendenz für die Aufstellung der Prinzipien, Wesenheiten bzw. Götter in viererlei Gestaltung gemeint sein. Ebenso wurde behauptet, dass die Anhänger dieser Schule, die Zurvaniten, der Schicksalhaftigkeit und dem Fatalismus zuneigten. Somit sind diese drei Annahmen für die Grundbausteine des Zurvanismus gehalten worden. Dementsprechend ist die These aufgestellt worden, dass einige sich in den Pahlavi-Büchern findende Auffassungen aus dem zurvanitischen Gedankengut hervorgehen. Daher seien die mittelpersischzoroastrischen Texte in zwei Gruppen, zurvanitisch und mazdaitisch, einzuteilen. Diese Hypothese wurde vor allem von der Abwesenheit des ZurwƗn-Mythos in der zoroastrischen Literatur mit der Ausnahme eines neupersischen Textes angeregt. Über den Zurvanismus, seinen Inhalt und seine Relation zum Zoroastrismus bestehen in der Forschung erhebliche Meinungsverschiedenheiten: Während einige Iranisten ihn als Häresie darstellen, vertreten andere die These, dass die Formulierung eines eigenständigen Zurvanismus lediglich ein Konstrukt der modernen Forschung sei. Diese Fragestellung ist für die zoroastrische Religionsgeschichte hauptsächlich in Hinblick auf die Sasanidenzeit von besonderer Bedeutung.

1.2 Die Quellen Im Folgenden werden die in dieser Untersuchung herangezogenen Quellen vorgestellt. Diese handeln entweder von den zoroastrischen Zeitkonzeptionen bzw. dem ZurwƗn-Mythos, oder geben Auskünfte über die Konzepte, die in den zoroastrischen Primärquellen mit Zeit in Verbindung stehen. Darüber hinaus sind ebenfalls einige Belege aufgelistet, über deren Beziehung zu den zoroastrischen Zeitkonzepten in der Forschung kein Konsens besteht, die in dieser Arbeit zur genaueren Prüfung dessen herangezogen werden. Aus diesem Grund bedeutet die Aufnahme einer nicht zoroastrischen Quelle hier nicht zwangsläufig, dass in ihr die zoroastrische Zeitvorstellung reflektiert ist. Die Quellen werden nachstehend in drei Kategorien eingeteilt angeführt. Die Quellen der ersten Kategorie stammen aus der zoroastrischen Tradition; die der zweiten gehören der zoroastrischen Nebenüberlieferung an; die der dritten sind Zeugnisse aus anderen Kulturkreisen, die indirekt über die zoroastrische Zeitvorstellung bzw. die damit verbundenen Themen Auskünfte liefern. Die Quellen sind in jeder Kategorie chronologisch aufgereiht. 1.2.1 Die zoroastrische Tradition Altavestische Texte: Bei den altavestischen Texten handelt es sich um die ältesten Zeugnisse der zoroastrischen Religion. Sie bestehen aus den GƗșƗs, deren Autorschaft Zarathustra selbst zugeschrieben wird2, und der Prosa Yasna HaptaƾhƗiti. 2

Dieser Sachverhalt wurde in letzter Zeit erneut von KELLENS/PIRART 1988, 17–20; KELLENS 2000a, 85–7 angezweifelt. Für diese These plädieren ebenso NARTEN 1996, 62; STAUSBERG

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1 Einleitung

Deren Verfassen liegt höchstens einige Generationen nach dem der GƗșƗs, wobei jedoch die Zurückführung auf ihn selbst nicht auszuschließen ist (NARTEN 1986, 35– 7). Die Lebenszeit und der Lebensort Zarathustras lassen sich allerdings nicht mal annährend bestimmen3. Scheinbar konvergiert jedoch die Forschung zu einer Datierung um 1000 v. Chr. für die Wirkungszeit Zarathustras und dementsprechend auch für die Entstehung der GƗșƗs. Jungavestische Texte: Diese gehen z. T. aus dem vor-zoroastrischen religiösen Gedankengut hervor und spiegeln die zu dieser Zeit vorherrschenden religiösen Vorstellungen wider. Am Ende der Achämenidenzeit müssen sie ihre endgültige Form gefunden haben. Die bis zur Sasanidenzeit mündlich tradierten alt- und jungavestischen Texte wurden dann in dieser Zeit niedergeschrieben4. Über die zoroastrische Zeitkonzeption finden sich einige Textabschnitte in den Yašts und im WidƝwdƗd. Onomastische Belege: Einige theophoren Eigennamen, die mit Av. zruuan- oder MP. zurwƗn gebildet sind bzw. mit ihnen gebildet zu sein scheinen, sind aus der Achämeniden- und Sasanidenzeit belegt. Aus solchen Belegen können sich Existenz und Verbreitung des entsprechenden Prinzips bzw. der entsprechenden Gottheit herausstellen. Pahlavi-Literatur: Sie setzt sich aus den zoroastrischen Texten zusammen, die im Mittelpersischen verfasst sind. Diese beruhen z. T. auf den Übersetzungen des Avesta ins Mittelpersische – versehen mit einer Auslegung – jedoch in einer Weise, dass die Unterscheidung zwischen der Übersetzung und der Exegese fast unmöglich scheint5. Einige dieser Texte wurden erst in der islamischen Zeit, im 9. und 10. Jh., verfasst, andere erlebten ihre Endredaktion in dieser Zeit6. Etliche Texte dieser Gattung handeln von der zoroastrischen Kosmogonie, wobei dabei die Zeitkonzeptionen thematisiert werden. Darüber hinaus finden sich in den philosophischen Texten wie in DƝnkard umfangreiche Stellen über die zoroastrische Zeitkonzeption. Die aussagekräftigsten Textstellen über die zoroastrische Zeitvorstellung finden sich in den folgenden Büchern: DƗdestƗn Ư mƝnǀg Ư xrad: Dieses Buch, dessen Titel mit ‚Urteile des Geistes der Weisheit’ zu übersetzen ist, gehört der zoroastrischen Weisheitsliteratur

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2002–4, I/23–5; dagegen HUMBACH 2001, 322. SKJÆRVØ 1997, 104–7 versieht die historische Existenz Zarathustras mit Fragezeichen und weist darauf hin, dass die Forschung sie bislang stillschweigend angenommen hat. Später gelangt er in einer ausführlichen Studie zu dem Ergebnis, dass Zarathustra eine mythische Figur und der prototypische Poet-Opferpriester ist (vgl. SKJÆRVØ 2003, passim). Für seine Lebenszeit wurden zwei Theorien aufgestellt: Die ‚Spätdatierung’, die sich auf eine literarische Tradition stützt, legt sie auf um 630/20–550/40 v. Chr. fest. Die ‚Frühdatierung’, die sich vornehmlich auf die sprachwissenschaftlichen Argumente beruft, tendiert zu 1000. v. Chr. Für eine zusammenfassende Darstellung dieser Diskussion vgl. STAUSBERG 2002–4, I/26f. Über die Verschriftlichung des Avesta vgl. unten Kapitel 4.1.2. In Bezug auf Groß-Bundahišn vgl. MACKENZIE 1990, 549. Vgl. BOYCE 1968, 31f.; TAFAZZOLI 1376, 128.

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1.2 Die Quellen

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an. Dieser Traktat, dessen Verfassung am Ende der Sasanidenzeit liegen muss, besteht aus 62 Fragen und Antworten7. Der Autor handelt in einigen Passagen seines Werks die Zusammenhänge zwischen Zeitkonzepten und Schicksalsvorstellungen ab. DƝnkard: Hiermit wird eine 9-bändige Sammlung bezeichnet, deren zwei erste Bücher sowie der Anfang des dritten Buchs verloren gegangen sind. Sie wurde im 9. bzw. 10. Jh. von ƖdurbƗd ƜmƝdƗn herausgegeben. Anscheinend verfasste die dritten, vierten und fünften Bücher der zoroastrische Priester Ɩdurfarnbag Ư FarroxzƗdƗn. DƝnkard mit der Bedeutung ‚Akten der Religion’ lässt sich vor allem als eine Apologie für den Zoroastrismus bezeichnen. Es ist eine enzyklopädische Kompilation, die auf die Übersetzungen und Kommentare des Avesta zurückgeht. Sein umständlicher Stil macht das Verstehen nicht gerade einfach. Das dritte Buch ist das umfangreichste übriggebliebene Buch mit 420 Kapiteln von jeweils unterschiedlicher Länge8. Dieses Buch beinhaltet theologische Fragestellungen, von denen manche die zoroastrische Zeitvorstellung behandeln. In den anderen Büchern des DƝnkard sind ebenfalls einige Abschnitte über die Zeitkonzepte vorhanden. Bundahišn: Dieses Buch, dessen Titel wörtlich ‚Urschöpfung’ bedeutet, ist ein kompiliertes Werk, das vorwiegend die zoroastrische Kosmogonie und Kosmographie behandelt. Die erste Kompilation dieses durch verschiedene Redaktionen erweiterten Buches dürfte am Ende der Sasanidenzeit stattgefunden haben9, jedoch steht fest, dass seine Endredaktion in der islamischen Zeit, wahrscheinlich gegen Ende des 9. Jh.s, durchgeführt wurde10. Von ihr sind zwei Rezensionen erhalten, eine größere und eine kleinere11. Im Rahmen der Kosmogonischen Konzeptionen werden in diesem Buch oft die Zeitkonzepte thematisiert. WizƯdagƯhƗ Ư ZƗdspram: Die Anthologie ZƗdsprams wurde im Gegensatz zu den beiden vorherigen Büchern von einem einzigen Autor, ZƗdspram, dem Sohn des Gošn-jam, verfasst, was sich auch durch seinen Titel eindeutig herausstellt. Er lebte im 9. und 10. Jh. und thematisiert in seinem Buch neben Kosmogonie, Anthropologie und Eschatologie auch die Legende über Leben und Werk Zarathustras12. Trotz der bescheidenen Anzahl der Abschnitte über 7 Vgl. BOYCE 1968, 54; TAFAZZOLI 1993, 555; TAFAZZOLI 1376, 196–8. 8 Vgl. BOYCE 1968, 43f.; DE MENASCE 1975, 553f.; GIGNOUX 1996, 284–6; TAFAZZOLI 1376, 128–31. 9 Vgl. HENNING 1942, 229; BOYCE 1968, 40; MACKENZIE 1990, 547f.; TAFAZZOLI 1376, 141– 4. 10 Im Text gibt es mehrere Hinweise auf die Eroberung durch die Moslems (vgl. MACKENZIE 1990, 548). 11 Die zwei Rezensionen werden ebenso iranische und indische genannt. 12 Vgl. BOYCE 1968, 42; TAFAZZOLI 1376, 145f.

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1 Einleitung

die Zeitvorstellung finden sich in diesem Buch dennoch aussagekräftige Stellen. Persische Texte: ʁOlemƗ-ye eslƗm: Von diesem Traktat existieren zwei Fassungen, eine mit dem genannten Titel, und die andere mit dem Titel ʁOlemƗ-ye eslƗm be dƯgar raveš ‚die Gelehrten des Islam in anderer Weise’. Er gibt sich im Eröffnungsabschnitt (UIbdR 1) als das Protokoll einer religiösen Befragung eines zoroastrischen Priesters durch moslemische Gelehrte bekannt. Die Sitzung soll hiernach im 13. Jh. n. Chr. stattgefunden haben. Wegen der stilistischen Unterschiede ist anzunehmen, dass die beiden Fassungen nicht zeitgleich verfasst wurden. Es wurde behauptet, dass sich diese Angabe auf die Entstehung der ersten Fassung beziehen muss, und die zweite dementsprechend später verfasst worden sein muss (Adhami 1999, 206). Der zoroastrische Priester wurde einmal (UIbdR 3) mnjbadƗn mnjbad (MP. mowbedƗn mowbed) ‚Hauptpriester’ und einmal (UIbdR 5) dƯn-dastnjr (MP. dƝn-dastwar) ‚Priester; religiöser Führer’ genannt. Diese Titel verdeutlichen, dass der Priester ein gebildeter Zoroastrier gewesen sein muss. Zudem gibt es im Text Bezüge auf „die Religion der Zoroastrier“ (UIbdR 7) und „die Religion des Zarathustra“ (UIbdR 8). Diese Sachverhalte belegen, dass es sich dabei um einen zoroastrischen Traktat handelt. In seiner zweiten Fassung wird der ZurwƗnMythos ausgeführt. 1.2.2 Die Nebenüberlieferung Griechische Texte: Plutarch: Er wurde um 45 n. Chr. geboren. Er verbrachte sein Leben in der boiotischen Stadt Chaironeia und starb noch vor 125 n. Chr. (PELLING 2000, 1159f.). In zwei Abschnitten (§ 46–7) seines Werks ‚de Iside et Osiride’ berichtet er über die iranische Religion. Ob seine gesamte Beschreibung auf den Zoroastrismus (bzw. auf den Zurvanismus) zutrifft, ist umstritten. Von Belang ist in dieser Untersuchung seine Darstellung der kosmischen Zeit in § 47 und ihre Zuschreibung zu Theopompus (4. Jh. v. Chr.). Damaskios: Der um 462 n. Chr. in Damaskos geborene Neuplatoniker verbrachte von 529 bis 532 in Begleitung anderer Philosophen am Hof des Königs Xusraws I. in Ktesiphon13. In seiner ‚Abhandlung über die ersten Prinzipien’ (ɉİȡȚ IJȦȞ ʌȡȦIJȦȞ ĮȡȤȦȞ) befasst er sich mit den Beziehungen zwischen den verschiedenen Theologien und der Philosophie (§ 90–125), unter denen auch die iranische Anschauung und deren Zeit- und Raumprinzipien besprochen werden. Beachtenswert ist die Zuschreibung dieser Erwäh-

13 Vgl. CHRISTENSEN 1944, 428; FRYE 1984, 330; BRISSON 1997, 291f.

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1.2 Die Quellen

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nung zu Eudemos aus Rhodos, einem Schüler des Aristoteles, der vor 350 v. Chr. geboren wurde (GALSTERER 1998, 217f.). Theodoros von Mopsuestia: Der christliche Theologe wurde um 352 n. Chr. in Antiochesia geboren. Er wurde 392/393 Bischof von Mopsuestia, wo er 428 starb (MARKSCHIES 2002, 330f.). Sein verloren gegangenes Buch über die persische Religion soll aus drei Kapiteln bestanden haben, bei deren erstem es sich um eine Übersicht über den Zoroastrismus handelte (NYBERG 1931, 71). Eine komprimierte Erzählung des ZurwƗn-Mythos wurde aus diesem Buch von Photios (gegen 810 – 893 n. Chr.), einem Patriarchen von Konstantinopel, überliefert. Er verfasste seine BibliothƝkƝ um 838 bzw. 845. Das Werk, dessen Endfassung wohl nach 876 zu datieren ist, besteht aus 279 Notizen bzw. Einträgen (VASSIS 2000, 957f.). In § 81 befindet sich das Zitat aus dem Werk von Theodoros. Armenische Texte: Eznik von Kolb: Der armenische Autor ist zwischen 374 und 380 n. Chr. im Dorf Kolb in der Provinz des Tykǥ geboren. Er soll der griechischen, syrischen und persischen Sprachen mächtig gewesen sein14. Als Bischof von Bagrewand nahm er an der Synode von Artašat (449) teil, die sich gegen die Wiedereinführung des Zoroastrismus aussprach (SAVVIDIS 1998, 354). Zwischen 441 und 448 verfasste er das Buch ‚Wider die Sekten’15, dessen zweites Kapitel, ‚Wider die Religion der Perser’, von der persischen Religion handelt. Hier findet sich die ausführlichste Version des ZurwƗn-Mythos. Der große Vorteil seiner Erzählung liegt darin, dass er den Mythos trotz seiner polemischen Herangehensweise ohne derartige Anmerkungen wiedergibt. Eliše Vardapet: Über das Leben des armenischen Historikers stehen nur wenige Informationen zur Verfügung. Sein Werk, ‚die Geschichte von Vardan und des armenischen Kriegs’, ist eines der berühmtesten der klassischen Geschichte Armeniens. Hier berichtet er über die armenische Rebellion gegen Yazdegerd II. in den Jahren 450/451. Seiner eigenen Behauptung nach war er Augenzeuge dieses Geschehen, jedoch darf man diese nicht unreflektiert für die Datierung seines Werkes übernehmen (THOMSON 2000, 3f.). Eine kürzere Version des ZurwƗn-Mythos ist in seinem Traktat überliefert. Zudem führt er ein Glaubensbekenntnis Mihr Narses16 an, in dem dessen religiöse Anschauung dargestellt wird (THOMSON 1998, 365f.). 14 Er wurde in die Stadt Edessa und nach Byzanz gesandt, um die syrische und griechische Sprache zu erlernen, und die von den ersten heiligen Vätern verfassten Bücher ins Armenische zu übersetzen (vgl. RUSSELL 1999, 129f.; EZNIK 1900, 2–6 (die Einleitung Schmids); SAVVIDIS 1998, 354). 15 Vgl. EZNIK 1900, 10 (die Einleitung Schmids). 16 Der Primärminister (399–457 n. Chr.) der sasanidischen Könige, Yazdgird I., BahrƗm V.,

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1 Einleitung

Syrische Texte: Die Akten Ɩdurhormizds und AnƗhƝds: Diese Schriftstücke berichten von einer Auseinandersetzung zwischen ƖdurfrƗzgird und den vom Zoroastrismus konvertierten Ɩdurhormizd und AnƗhƝd. Der Disput muss sich im Jahre 446 ereignet haben, und die Akten wurden scheinbar nicht viel später verfasst17. In diesen Abhandlungen gibt es ebenfalls Anspielungen auf den ZurwƗn-Mythos. Mar Abha: Er konvertierte vom Zoroastrismus zum nestorianischen Christentum und war Katholikos von Seleukeia/Ktesiphon von 540 bis 552 n. Chr. (BROCK 1999, 843). Von ihm existiert noch ein Schriftstück, das eine Aufklärung über die Gesetze betreffs des Geschlechtsverkehrs und der Heirat beinhaltet18. In diesem Bezug wird auf den ZurwƗn- und Lichtschöpfungsmythos hingedeutet. Mar Barhad BešabhƗ: Als Bischof von Halvan schrieb er zwischen 581 und 604 ein Traktat über ‚die Ursache der Gründung der Schulen’19. In diesem Werk findet sich eine komprimierte Version des ZurwƗn-Mythos. Ebenso erwähnt er die drei Götternamen bzw. Epitheta des ZurwƗn: Ašǀqar, Zarǀqar und Frašǀqar. Johannan bar PenkayƝ: Er lebte im 7. Jh. n. Chr. und wurde nach seiner Heimat, dem Dorf Penek, benannt (BAUMSTARK 1922, 210f.). In seinem syrischen Buch, KetƗbƗ derƝš mellƝ „Buch der Hauptpunkte (der Geschichte der temporären Welt)“ (VAN ROMPAY 1984, 160) wird der ZurwƗn-Mythos überliefert. Theodoros bar KǀnƯ: Der nestorianische Autor stammt aus dem 8./9. Jh. n. Chr. aus der Gegend um Kaschkar im Süden des heutigen Irak. Er verfasste in den Jahren 791/792 das exegetische Scholienbuch in 11 Kapiteln20. Durch seine Exegese zeigt er sich als gewissenhafter Tradent des Erbes Theodoros von Mopsuestias (SCHWAIGERT 1996a, 967). Im letzten Kapitel seines Werkes stellt er verschiedene religiöse Gemeinschaften, darunter auch den Zoroastrismus, dar. In diesem Zusammenhang überliefert er den ZurwƗnMythos. Anonymus: Über die aufgelisteten syrischen Traktate hinaus findet sich der ZurwƗn-Mythos in einem anonymen Text, dessen Datierung ebenso wie seine Verfasserschaft im Dunkeln liegt. Bei der einzigen Information diesbezüglich

17 18 19 20

Yazdgird II. Vgl. NÖLDEKE 1893, 34; ASMUSSEN 1985, 430. Vgl. BRAUN 1903, 565; SACHAU 1914, XXIII. Vgl. BAUMSTARK 1922, 136; ZAEHNER 1955, 439. Vgl. ASMUSSEN 1989, 737; SCHWAIGERT 1996a, 967; BAUMSTARK 1922, 218f.

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1.2 Die Quellen

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handelt es sich darum, dass die ihn beinhaltende Handschrift aus dem 9. bzw. 10. Jh. n. Chr. stammt (BIDEZ/CUMONT 1938, II/100). In dieser Abhandlung werden ebenso die drei Götternamen bzw. Epitheta des ZurwƗn, Ašǀqar, Zarǀqar und Frašǀqar, erwähnt. Arabische Texte: Theodoros Abnj Qurra: Der syrisch-christliche Autor wurde in Edessa geboren und lebte um 740/50–820/30. Er kam ins Kloster in Jerusalem und stand unter dem literarischen Einfluss von Johannes von Damaskos. Später wurde er Bischof von ӏarrƗn in Mesopotamien. Er war ein Verteidiger der orthodoxen Glaubenslehre und ein geschickter Disputator und Polemiker21. Er ist der erste deutlich fassbare christliche Theologe, der neben dem Griechischen auch im Arabischen schrieb (HEIMGARTNER 2002, 318f.). Von ihm ist kein Traktat im Syrischen erhalten. In seinem arabischen ‚Traktat über den Schöpfer und die wahre Religion’ befindet sich eine Polemik gegen die Religion der Perser, also gegen den ZurwƗn-Mythos. ʁAbd al-öabbƗr: Der bedeutendste Theologe der Muǥtazila-Schule wurde zwischen 932 und 937 in AsadƗbƗd in der Nähe von HamadƗn geboren (MADELUNG 1985, 116f.). Die zoroastrische Religion sowie ihre Quellen müssen ihm vertraut gewesen sein. Ihm sollen zoroastrische Quellen vorgelegt worden sein, die den anderen moslemischen Autoren nicht zugänglich waren (SHAKED 1994, 45f.). In seinem im Jahre 995 verfassten Buch, ‚TaԚbƯt dalƗ’il an-nubuwwa’, befasst er sich mit den wundersamen Beweisen für das Prophetentum Mohammeds. Es beinhaltet ebenso die polemische Widerlegung anderer Religionen und mancher islamischer Gruppierungen (MADELUNG 1985, 117). Darüber hinaus finden sich in einem anderen seiner Werke, ‚al-Mu÷nƯ fƯ abwƗb at-tawӐƯd wa-l-ǥadl’, einige Stellen über die zoroastrischen kosmogonischen Konzeptionen. ŠahrastƗnƯ: Er wurde im Jahre 1084/6 in ŠahrastƗn in der Nähe von Nisa im heutigen Turkmenistan geboren und verstarb dort im Jahre 1153 (ABOLQƖSEMƮ 1375, 29/3). Er „blieb bekannt u. a. durch ein doxographisches Werk, in dem er neben den islamischen ‚Sekten’ auch die Glaubensrichtungen der übrigen orientalischen Religionen sowie die Ansichten der antiken und modernen Philosophen beschrieb“ (VAN ESS 2004, 743). Sein häresiographischer Traktat, ‚al-Milal wa-n-niӐal’, ist über die theologischen Aspekte der zoroastrischen Religion nicht nur hinsichtlich der islamischen Zeit aufschlussreich. In seinem Werk werden unterschiedliche zoroastrische kosmogonische und kosmologische Konzeptionen, darunter der ZurwƗnMythos, dargestellt. Hier findet sich die einzige Verwendung des Begriffs ‚Zurvanismus’ (zurwƗnƯyya) vor den modernen Untersuchungen. 21 Vgl. GRAF 1910, 20; MONNOT 1991, 50f.; SCHWAIGERT 1996, 964f.

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1 Einleitung

1.2.3 Weitere Belege Die hier vorgestellten Quellen stehen in keiner direkten Verbindung mit dem Zoroastrismus. Einige dieser Quellen sind allerdings hinsichtlich der parallelen Entwicklungen in den anderen Kulturkreisen bedeutend. Manche wurden in der Forschung mit der ZurwƗn-Thematik verbunden und werden aus diesem Grund in dieser Untersuchung erwogen. ԅgveda: Das älteste literarische Werk der Altinder, des mit den Iranern am nahesten verwandten Volks, ist eine Sammlung weit verstreuter Gesanglieder. Die 1028 Lieder sind in 10 Liederkreisen angeordnet. Sie entstanden nicht alle zeitgleich und werden „in den Zeitraum von ca. 1700 und 1100 v. Chr. datiert“ (OBERLIES 1998, 158). Um der vor-zoroastrischen Zeitvorstellung näher zu kommen, werden sie hier herangezogen. Archäologische Funde: Sie sind in zwei Gruppen einzuteilen: Die eine bilden die Funde aus Luristan, die andere besteht aus den mithraistischen Funden. Die erste Gruppe besteht aus einer Scheibenkopfnadel, einem Silberblech und einem Mittelumbo eines Schildes aus dem 8. bzw. 7. Jh. v. Chr. Auf ihnen befinden sich mythologische Darstellungen, in denen eine Zwillinge gebärende Gestalt zu sehen ist. Sie sind in der Forschung mit dem ZurwƗn-Mythos verknüpft. Die zweite Gruppe besteht aus verschiedenen Figuren, bei deren deutlichsten Merkmalen es sich um einen aufgerichteten Menschenkörper, einen Löwenkopf, eine sich empor um den Leib windende Schlange sowie Schlüssel und Flügel handelt. Es wurde behauptet, dass diese Figur im römischen Mithraismus ein Zeitkonzept symbolisiert und auf den zoroastrischen ZurwƗn zurückgeht. Griechische Texte: Inschrift des Antiochos I.: Antiochos I. (1. Jh. v. Chr.), dessen väterliche Abstammung aus Darius und seine mütterliche aus Alexander hervorging, erbaute auf dem Nemrud Da÷ eine eindrucksvolle kommagenische Kultanlage. Sein zweifaches Abstammen und seine Zuneigung für sowohl die iranische als auch die griechische Kultur werden durch die Doppelnamen der hier aufgestellten Göttergestalten hervorgehoben22. Die sich in seiner Inschrift auf dieser Anlage findenden Zeitbegriffe wurden in der älteren Forschung mit den avestischen verglichen und auf sie zurückgeführt. Dion von Prusa: Der Redner und Philosoph ist um 40 n. Chr. in Prusa geboren und nach 112 gestorben (WEIßENBERGER 1997, 621). Er spricht in seinem Magier-Hymnus aus dem Ende des 1. bzw. zu Beginn des 2. Jh.s vom Götterkönig Zeus, der sein Gespann mit vier Pferden lenkt und dadurch die Welt in Bewegung hält23. Dieser Hymnus ist in Oratio 36.42–60 zu lesen. Es wurde behauptet, dass diese Gottesvorstellung aus der iranischen Zeitvorstellung hervorgeht. 22 Vgl. WALDMANN 1973, 61; BENVENISTE 1929a, 58f. 23 Vgl. COLPE 2003, 468; BECK 1991, 539f.

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1.2 Die Quellen

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Jüdische Belege: Die Qumranschriften: Die hebräischen, aramäischen und z. T. griechischen Schriftrollen, die in den Jahren 1947–1956 in den 11 Höhlen in Judäa am Toten Meer gefunden wurden, enthalten nicht nur die Bibelhandschriften und die Originale anderer in Übersetzung bekannter Bücher, sondern auch Abhandlungen über die Qumrangemeinde. Diese war eine religiöse Gruppierung in der jüdischen Tradition, die als eine klassische Sekte gelten kann. Die Qumranschriften werden paläogeographisch zwischen ca. 200 v. Chr. und 70 n. Chr. datiert. Diese Datierung bezieht sich jedoch auf die Entstehung der Abschriften; die Verfassung der Originale muss in eine frühere Zeit datiert werden24. In der dritten und vierten Kolumne der in Höhle 1 gefundenen Schrift, die sich paläogeographisch zwischen 100 bis 75 v. Chr. datieren lässt (DUHAIME 2000, 216), der sogenannten Zwei-Geister-Lehre (1QS III.13– IV.26), wird eine im weiteren Sinne des Wortes ‚dualistische’ Auffassung dargestellt. Nach ihr bestimmen der Geist des Lichtes und der der Finsternis die menschliche Sphäre und die Geschichte. Sie stehen im ständigen Kampf, der mit dem Sieg des Geistes des Lichtes enden wird (DIMANT 2000, 741). In dieser Lehre sehen einige Forscher die iranischen Einflüsse widergespiegelt. Das slawische Henochbuch: Das slawische oder zweite Henochbuch gehört den apokalyptischen Henochtraditionen an. Der erste Teil (1–38) dieser Schrift berichtet über die Himmelfahrt Henochs, der zweite (36–67) enthält seine Mahnreden an seine Söhne. Dieses Buch, das wahrscheinlich auf ein griechisches Original zurückgeht, ist nur aus altslawischen Handschriften und in zwei Rezensionen, einer kürzeren und einer längeren Fassung, bekannt25. Der Entstehungsort dieser Schrift sowie ihre Entstehungszeit sind kontrovers. Als Heimat des in der Diaspora gelebten Autors dürfte Alexandrien gelten (BÖTTRICH 1995, 810f.). Das Werk muss in jedem Fall nach der Zeitwende, aber wahrscheinlich vor 70. n. Chr. verfasst worden sein26. Die Zusammenhänge der in dieser Schrift geschilderten Zeitkonzeptionen mit der zoroastrischen sind hier von Interesse. Manichäische und buddhistische Belege: Der Manichäismus charakterisiert sich als eine Religion, dessen Stifter, MƗnƯ, einige Vorstellungen bewusst aus anderen Religionen, nämlich dem Zoroastrismus, dem Christentum und dem Buddhismus, übernahm. Ausschlaggebend für diese Untersuchung ist die Stellung des ZurwƗn als Vater der Größe, als das gute Urprinzip, in den mittelpersischen und sogdischen Fassungen der manichäischen Kosmogonie. Es wird angenommen, dass sie der Stellung des ZurwƗn im ZurwƗn-Mythos entspricht 24 Vgl. DIMANT 2000, 739; ferner HZIII, 417f. 25 Vgl. HERRMANN 2000, 1628f.; REEVES 1998, 453. 26 Vgl. HERRMANN 2000, 1629; BÖTTRICH 1995, 812f.

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und daraus hervorgeht. Zudem sind zwei manichäische Abschnitte aus dem interreligiösen Diskurs bekannt, die die zoroastrische Kosmogonie polemisieren. Diese Polemik deutet ebenfalls auf den ZurwƗn-Mythos hin. Die Bedeutung dieser Belege besteht vorwiegend darin, dass sie aus der Sasanidenzeit stammen, aus der wenige Belege über die zoroastrische Religion zur Verfügung stehen. Die Übersetzungen der buddhistischen Texte ins Sogdische, Türkische sowie ins Mongolische geben ebenfalls die höchste buddhistische Gottheit, BrahmƗ, mit ZurwƗn wieder. Diese Anwendung ähnelt der Stellung des ZurwƗn in den erwähnten Fassungen des Manichäismus. Daher sind sie wie die manichäischen Belege in Bezug auf die zoroastrische Kosmogonie geschichtlich von Bedeutung.

1.3 Die zurvanistische Forschung 1.3.1 Forschungsgeschichte Dieses Kapitel widmet sich der Geschichte der zurvanistischen Forschung. Mit der zurvanistischen Forschung sind dabei die Untersuchungen gemeint, die sich entweder mit ZurwƗn als Zeitprinzip auseinandersetzen, d. h. die zoroastrische Zeitvorstellung zum Thema haben, oder die Existenz einer religiösen Gruppierung innerhalb des bzw. neben dem Zoroastrismus in Zusammenhang mit dem ZurwƗnMythos bearbeiten. Das Alter dieses Forschungszweigs gleicht dem der altiranistischen Untersuchungen. ANQUETIL-DUPERRON, ein französischer Orientalist, der mit seiner Übersetzung des Avesta mit Hilfe einiger parsischer Priester das Fundament der westlichen Forschung über die Religion Zarathustras legte, hielt nach seiner Rückkehr aus Indien einige Vorträge über den Zoroastrismus in Paris. Einer dieser Vorträge, der den Titel ‚Exposition du système théologique des Parses’ (1767) trägt, ist im zurvanistischen Forschungsbereich einschlägig: ANQUETIL-DUPERRON stellt hier die Religion Zarathustras als ein monistisches System dar, in dem ZurwƗn Ohrmazd und Ahreman übergeordnet ist (DUCHESNE-GUILLEMIN 1987a, 101). Seine Schilderung geht interessanterweise auf seine fehlerhafte Übersetzung des Vd. 19.927 zurück, bei der er zrnjne akarane als Nominativ, als Agens des Satzes, den Schöpfer des Ahreman und somit als den Vater von Ohrmazd und Ahreman auffasste. Er kommentiert diese Textstelle in seiner Übersetzung folgendermaßen: „Ormusd est le premier des sept Amschaspand; ainsi le Tems sans bornes est le Principe d’Ormusd & d’Ahriman. Voilà le premier endroit où il soit fait mention du Tems sans bornes. Si Zoroastre, dans les Ouvrages dont les Par27 Seine Übersetzung lautet: „C’est en regardant cette parole avec respect, en faisant des vœux avec cette parole, que tu auras la vie & le bonheur, Ahriman, maître de la mauvaise Loi. L’Etre absorbé dans l’excellence t’a donné, le Tems sans bornes t’a donné“ (ANQUETIL-DUPERRON 1771, I.2/414).

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ses n’ont maintenant que les noms, a été aussi succint sur ce qui regarde ce premier Agent, qu’il paroît l’être dans ceux que le tems a respectés, on a quelque droit de lui reprocher un silence, qui tendoit naturellement a obscurcir le dogme le plus important, celui de l’unité du premier Principe. …En effet le Peuple, que le premier objet frappe & arrête, ne pourra souffrir qu’on lui dise nûment qu’Ormusd, source de tout bien, & Ahriman, maître du mal, viennent tous deux du même Principe. …Mais présenter aux hommes les deux Principes secondaires, c’est leur montrer deux sources différentes, l’une du bien, l’autre du mal, & leur indiquer en même tems deux routes, pour l’une desquelles il faut qu’ils se déterminent“28. Im Anhang zur Übersetzung des Avesta beschäftigt sich Abbé FOUCHER 1781 hiermit näher. Er bezieht die von Photios erwähnte Abhandlung Theodoros von Mopsuestias in seine Überlegungen mit ein und vergleicht sie mit dem Bild des ZurwƗn nach der Übersetzung ANQUETIL-DUPERRONs. Nach diesem griechischen Zeugnis habe Zarathustra ein Urwesen aller Dinge in seine Lehre aufgenommen (FOUCHER 1781, 284). Das seltene Vorkommen des ZurwƗn im Avesta „hat seinen Grund darinn, dass dieser letzte Grundbegriff aller Dinge für den öffentlichen Religionsdienst und für Liturgien zu abstrakt war“ (FOUCHER 1781, 287). Während FOUCHER auf die Stellung des Zeitprinzips im Traktat ‚ʁOlemƗ-ye eslƗm’ hindeutet, nimmt er an, dass diese Lehre „in Persien, wenigstens in den südlichen Provinzen dieses Reiches“ (FOUCHER 1781, 290) tiefer verwurzelt war. Im 19. Jh. berücksichtigt Friedrich SPIEGEL in seinem 1863 publizierten Buch die arabische Häresiographie ŠAHRASTƖNƮs, in der auch der ZurwƗn-Mythos Erwähnung findet. SPIEGEL prägt darin das Wort ‚Zurvaniten’, das wiederum auf dem von ŠAHRASTƖNƮ geschöpften Wort zurwƗnƯyya beruht, mit der folgenden Definition: „Eine andere Secte, die Zervaniten, stellte an die Spitze der Welt den Zervan, die Gottheit der Zeit, woraus sich dann erst die beiden sich entgegengesetzten Principien, das Gute und das Böse, entwickeln“ (SPIEGEL 1863, 366). Seiner Auffassung nach spielten die Gestirne bei den Zurvaniten eine herausragende Rolle, diesbezüglich sie vieles aus den alten Religionen Syriens entlehnten. Zehn Jahre später handelt SPIEGEL (1873, 5–13) in seiner Arbeit über die iranische Altertumskunde zunächst die Gestalt des ZurwƗn ab. Der avestische Ausdruck zruuan- akarana- stelle ein grenzenloses verehrungswürdiges Wesen, einen die Todesstunde festsetzenden Schicksalsgott verwandt mit dem babylonischen BƝl, dar. SPIEGEL (1873, 177–84) zieht über die Abhandlung ŠAHRASTƖNƮs hinaus den persischen Traktat ‚ʁOlemƗ-ye eslƗm be dƯgar raveš’ und die Schrift Ezniks heran. Daraus schließt er (SPIEGEL 1873, 184–7), dass die zurvanitische Anschauung unter den Sasaniden bestand und in dieser Zeit vornehmlich im Westiran in der Nähe Babylons weit verbreitet war.

28 ANQUETIL-DUPERRON 1771, I.2/414 Anm. 1.

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CUMONT (1899, 19f. u. 78) folgte dem von SPIEGEL (1863, 366; 1873, 9 u. 184– 7) zu Beginn gegebenen Fingerzeig auf Babylonien als Ausgangsort des zurvanitischen Gedankengutes unter der Hervorhebung der Rolle der Gestirne: Zurvanismus könne nur unter einem Klerus von Astronomen zustande gekommen sein. Die Betrachtung der Zeit als der Ursprung aller Dinge sei als Anschauung der Magier während der Achämenidenzeit in Kleinasien bekannt und babylonischen Ursprungs. Gestützt von seiner Autorität hatte sich diese Annahme derart in der Forschung verankert, dass sie sich bis zur Gegenwart kaum anzweifeln ließ. CUMONTs (1899, 77f.) Ansicht nach beeinflusste der avestische zruuan- akarana- Saturn, die Personifikation der Zeit im Mithraismus. Er verband die mithraistische löwenköpfige Figur über Saturnus bzw. Kronos als die Personifikation der Zeit mit dem iranischen Zeitgott, zruuan- akarana-. Nachdem SPIEGEL die Aufmerksamkeit der Forschung auf die zoroastrischen ‚Sekten’ lenkte, wurden in diesem Zusammenhang einige syrische Texte publiziert: Die syrischen Akten Ɩdurhormizds, AnƗhƝds (NÖLDEKE 1893, 34–8) und Mar Abhas (BRAUN 1903, 562–5) wurden erstmals den Iranisten zugänglich gemacht. Ein syrischer anonymer Text wurde ebenso neu ediert und übersetzt (NYBERG 1929, 238–41). Desgleichen erschienen die Edition und die Übersetzung29 eines Passus von Johannan bar PenkayƝ. Die spektakuläre Entdeckung der mitteliranischmanichäischen Handschriften aus Turfan zu Beginn des 20. Jh.s trieb die zurvanistische Forschung ebenfalls voran. Daraufhin weist CUMONT30 auf die ähnliche Position des ZurwƗn in der zurvanitischen und manichäischen Kosmogonie hin. Er behauptet, dass sich die manichäische kosmogonische Konzeption auf die zurvanitische stützt. Während der 1920er Jahre gewann der ZurwƗn-Komplex an Bedeutung, und die Anzahl derartiger Studien stieg. JUNKER (1923, 127–37) achtete, anders als seine Vorgänger, auf zoroastrische Zeitkonzeptionen mit Blick auf die mittelpersischen und avestischen Belege. Neben der Annahme der vor-zoroastrischen31 Altertümlichkeit des ZurwƗn-Mythos, die aus dem Vergleich mit Y. 30.3 (JUNKER 1923, 144) hervorgehen soll, betrachtet er (JUNKER 1923, 150f.) die Babylonier als die Gebenden der Form und der Ausgestaltung der Idee, aber nicht als deren Kern. Er (JUNKER 1923, 148f.) weist die Auffassung REITZENSTEINs (1921, 159 u. 205) zurück, der PrajƗpati-Mythos sei mit dem ZurwƗn-Mythos parallel und gleichzeitig dessen Ursprung. Nach der Erforschung der Zeittermini in der Inschrift von Antiochos I. gelangt JUNKER (1923, 151f.) zu dem Ergebnis, dass das iranische Erlösungsmysterium nach Kleinasien und wahrscheinlich auch nach Ägypten ging und mit den griechischen Anschauungen im Hellenismus konfrontiert wurde. 29 Vgl. DE MENASCE 1937–9, 588–90. 30 Vgl. CUMONT 1908, 8 Anm. 2; später BLUE 1925, 75f. 31 JUNKER 1923, 164: „Fraglos ist im älteren Iran ZruvƗn der Hauptgott gewesen, der durch die zarathustrische Reform durch Ohrmazd, wenn auch nicht endgültig und vollständig, ersetzt wurde“.

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Obschon SCHAEDER davor warnte, „seiner [scil. ŠahrastƗnƯs] Einteilung der ‚Magier’ in drei Unterabteilungen: 1. KajnjmarșƯja, 2. ZarwƗnƯja, 3. ZarƗduštƯja irgendein historisches Gewicht beizulegen“ (REITZENSTEIN/SCHAEDER 1926, 236f.), konnte sich die Forschung der Faszination der neuen Entdeckung kaum entziehen und sich somit nicht vom ‚Zurvanismus’ lösen. Ein Jahr nach dieser Warnung veröffentlichte von WESENDONK ein Buch, in dem er sich u. a. dem ZurwƗn-Komplex zuwandte. Zurvanismus sei keine Häresie, sondern „zeitweilig vorherrschende Form der amtlichen Theologie“ (WESENDONK 1927, 20) gewesen, die unter BahrƗm V. (421–38/9 n. Chr.) und Yazdgird II. (438/9–57 n. Chr.) maßgebend gewesen sei. Demgegenüber habe sich die orthodoxe Anschauung unter ŠƗpnjr II. (309–79 n. Chr.), und Xusraw II. (590–628 n. Chr.) fortgesetzt (WESENDONK 1927, 23). Seiner Meinung nach (WESENDONK 1927, 14–8) geht die Auffassung der Zeit als das oberste Prinzip aus den chaldäischen Spekulationen hervor, wobei ZurwƗn dem phönizischen BƝl-Kronos entspricht, der selbst dem chaldäischen Schicksalsgott BƝl gegenübersteht. In einem Aufsatz über den Manichäismus stellt SCHAEDER (1927, 135–42) die These auf, die manichäische Vierheit, Gott, sein Licht, seine Kraft und seine Weisheit, könne nicht manichäischen Ursprungs sein. Ihren iranischen Ursprung beweise die Vierheit in der Kommagenischen Inschrift von Antiochos I. und die drei neben ZurwƗn in einigen syrischen Texten angeführten Götternamen, Ašǀqar, Frašǀqar und Zarǀqar. Die These der Vierförmigkeit des ZurwƗn gewann in der Wissenschaft daraufhin an Aufmerksamkeit und regte die iranistische Forschung an. Einer der Ausschlag gebenden Forscher auf dem Gebiet der zurvanistischen Forschung war der dänische Iranist, Arthur CHRISTENSEN. Außer einem Artikel (1931), den er der Existenz des Zurvanismus widmete, trug er seine Annahmen diesbezüglich in zwei Büchern, 1928 und 1936 (die revidierte Auflage 1944), zusammen32. Er hält den Zurvanismus für eine altertümliche Anschauung, bei der es sich um die gewöhnliche Form der zoroastrischen Religion am Ende der Achämenidenund in der Sasanidenzeit handelt33. Die zoroastrischen Priester hätten nach der islamischen Eroberung begriffen, dass sie der Rehabilitation ihrer Religion hätten nachstreben sollen. Demzufolge hätten sie die zurvanitischen Auffassungen aus den mittelpersischen Büchern getilgt. Die Indizien dieses Vorgangs seien indes immer noch spürbar. Sie hätten die Schriften so geändert, als ob die darin vorherrschende dualistische Auffassung durchgehend die ‚orthodoxe’ Ansicht gewesen wäre, so CHRISTENSEN. ZurvƗnƯyya im Traktat ŠAHRASTƖNƮs bezeichne keine Sekte während der Sasanidenzeit. Erst in der islamischen Zeit sei damit eine spezielle ‚Sekte’ bezeichnet worden. CHRISTENSEN äußert außerdem die Vermutung, dass die PahlaviBücher auf einige avestische Texte, z. B. DƗmdƗd Nask, zurückgehen, die ebenso

32 Vgl. CHRISTENSEN 1928, 56–9; CHRISTENSEN 1931, bes. 33f.; CHRISTENSEN 1944, 150–5 u. 435–7. 33 Während der Arsakidenzeit sei diese Lehre ausgelöscht worden (vgl. CHRISTENSEN 1928, 56f.).

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solche kosmogonischen Entwürfe beinhaltet haben könnten. Diese Vermutung wurde in der schwedischen Schule aufgenommen und weiterentwickelt. An diese These anschließend postuliert NYBERG: Obwohl die zoroastrischen Priester versucht hätten, die zurvanitischen Vorstellungen aus den Pahlavi-Büchern zu beseitigen, sei es ihnen dennoch nicht ganz gelungen, den alten Glauben zu überwinden. Daher befänden sich im ‚mazdayasnischen’ Schrifttum einige Abhandlungen, z. B. ‚DƗdestƗn Ư mƝnǀg Ư xrad’, die starke Überreste des Zurvanismus aufweisen würden (NYBERG 1928, 217). Durch diesen Ansatz, der zu einer neuen Richtung in der Forschung führte, brachte NYBERG Groß-Bundahišn mit Zurvanismus in Berührung. Im ersten Kapitel dieses Buches (GBd. 1.43) befinde sich ein Gedicht34, das sich dem Inhalt nach als zurvanitisch erweise35. NYBERG bearbeitete in Folge seiner Vorträge in l’École des Hautes Études en Sorbonne einige Texte über die zoroastrische Kosmogonie und Kosmologie36. Durch seine anschließende Analyse gelangt NYBERG (1931, 36f. u. 240–4) zu dem Ergebnis, dass es in Groß-Bundahišn zwei verschiedene zusammengefügte interpolierte Versionen der zoroastrischen Kosmogonie gibt. Er hält die von SCHAEDER aufgestellte These der Vierförmigkeit für „la pierre angulaire de la théologie zervanite“ (NYBERG 1931, 51). Demzufolge suchte er nach Vierheiten in den mittelpersischen Texten und listete einige aus den zwei erwähnten mittelpersischen Büchern37 auf. Im ZurwƗn-Mythos herrsche Pessimismus, da in ihm Ahreman als Herrscher dieser Welt dargestellt werde. Aus diesem Grund stellte NYBERG (1931, 79–82) eine Beziehung zwischen Zurvanismus und Gnosis her. Aus einigen griechischen Abhandlungen38 ergebe sich, dass Zurvanismus nicht nur das überlegene religiöse System vor der Sasanidenzeit, sondern auch die gewöhnliche Form sei, die die platonische Akademie von der iranischen Religion gekannt habe (NYBERG 1931, 103f.). Daraufhin befasste sich NYBERG (1931, 130–2) mit der Struktur des zoroastrischen Kalenders, in dem ZurwƗn durch vier Gottheiten, Ohrmazd, Ɩdur, Mihr und DƝn, vertreten sei. Somit behauptet er, dass der Prototyp der Gestalt dieses Kalenders aus der zurvanitischen Vierheit hervorgeht. 1929 leistete BENVENISTE seinen Beitrag zur zurvanistischen Forschung, indem er einen zurvanitischen Ritus in Form einer Opfergabe an Ahreman im Bericht Plu34 Das Gedicht sei in den Fließtext integriert und daher als solches nicht ohne weiteres sofort zu identifizieren. 35 Vgl. NYBERG 1928, 222–33; in diesem Gedicht werde ZurwƗn als „das unentrinnbare Fatum“ und als „Todesgott“ (NYBERG 1928, 233) geschildert. 36 Er transkribierte und übersetzte z. B. einige Abschnitte des ‚DƗdestƗn Ư mƝnǀg Ư xrad’, die ersten und dritten Kapitel des Groß-Bundahišn (vgl. NYBERG 1929, 198–237). 37 ZurwƗn, brƝh, zamƗnag, wizƯr Ư brƯn in MX 26.10 (vgl. NYBERG 1931, 54); ZurwƗn, Sonne, Mond und Tierkreiszeichen in MX 11.5 (vgl. NYBERG 1931, 56f.); zurwƗn Ư akanƗrag, Mihr, mƝnǀg Ư dƗdestƗn, baxt ud baȖǀ.baxt in MX 7.15 (vgl. NYBERG 1931, 58f.); spihr, zurwƗn Ư dagrand-xwadƗy, tan, baȖǀ.baxt in GBd. 3.4 (vgl. NYBERG 1931, 60f.). 38 Vor allem die sogenannten Hymnen der Magier, die von Dion von Prusa überliefert sind, und der aus Eudemos aus Rhodos stammende Abschnitt von Damaskios (hierüber vgl. unten Kapitel 6.3 und 6.1).

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tarchs erkannte39. Bei dem von Plutarch berichteten religiösen System handle es sich um die unter dem Namen Zurvanismus bekannte Religionslehre40. Sie sei nicht nur ins 4. Jh. v. Chr., in die Achämenidenzeit, zu datieren, vielmehr in die Zeit vor Zarathustra, dessen Reform sich indirekt gegen sie gerichtet habe (BENVENISTE 1929a, 77f. u. 116). In diesem Jahr veröffentlichte SCHEFTELOWITZ ein kleines Buch über die Entwicklung des Zeitkonzepts zur Schicksalsgottheit in der indischen und iranischen41 Religion. In der vedischen Religion sei das Fatum noch völlig unbekannt, hingegen sei in den Epen MahƗbhƗrata und RƗmƗyaӲa der Schicksalsmacht eine allgewaltige Stellung eingeräumt (SCHEFTELOWITZ 1929, 6f. u. 10). Die Astrologie habe die Entwicklung des Zeitbegriffs, Skt. kƗla-, über eine todbringende Gottheit42 zur Schicksalsgottheit bewirkt43. Der Zeitgott ZurwƗn sei in Verbindung mit den Gestirnen im Jungavesta aufgetreten und bedeute eigentlich ‚Zermürbung’; über diese als charakteristisch betrachtete Eigenschaft der Zeit habe er wohl die Bedeutung ‚Zeit’ erlangt (SCHEFTELOWITZ 1929, 37–40 u. 52). ZurwƗn habe in Iran eine ähnliche Entwicklung unter dem Einfluss der Astrologie erlebt wie KƗla in Indien und sich zur Schicksalsmacht verwandelt (SCHEFTELOWITZ 1929, 44–51 u. 54f.). 1932 publizierte BENVENISTE einen Artikel, in dem er den Zurvanismus in Verbindung mit Misogynie (BENVENISTE 1932–3, 185–9) bringt. Infolgedessen beweise sich die Handlung der Jeh im GBd. 3 als zurvanitisch. Der andere zurvanitische Zug in diesem Kapitel bestehe in der Vorherbestimmung der Lebenszeit Gayǀmarts und seinem Widerstand beim Angriff des Ahreman (BENVENISTE 1932–3, 191f.). BENVENISTE (1932–3, 206f.) ist der Auffassung, dass sich der Zurvanismus parallel zum Zoroastrismus entwickelte und aus den gleichen zugrunde liegenden Lehren hervorging. Während der Jahrhunderte bis zur nachsasanidischen Zeit, in der er als 39 Vgl. BENVENISTE 1929, 289–94; er ist der Auffassung, dass die von Plutarch erwähnte Pflanze (ȠȝȦȝȚ) nicht mit dem ‚mazdaitischen’ haoma- übereinstimmt, sondern eine gut bekannte Pflanze, nämlich ‚*humƗma’ darstellt. Diese sei eine symmetrische Opposition für haomagewesen: haoma- sei Ohrmazd geopfert worden und *humƗma- Ahreman. 40 Sein Hauptgrund dafür lautet: „The equality of reverence and power which Ohrmazd and Ahriman enjoy, their parallel creations, the struggle with equal forces in which they engage can only be understood in a system in which one is no longer prior to the other, nor his superior, but where they are twin deities, equal in strength“ (BENVENISTE 1929a, 76f.). 41 Als Vorarbeit für die Untersuchung dieser Entwicklung auf iranischem Boden ist auf SCHEFTELOWITZ 1926, bes. 327–32 hinzudeuten. Er weist dort auf die Beziehung der Zeit mit dem Schicksal und der Astrologie vor allem im Epos FerdosƯs und in einigen mittelpersischen Schriften hin. 42 Diese Eigenschaft komme KƗla ungefähr im 5. Jh. n. Chr. zu (vgl. SCHEFTELOWITZ 1929, 18f. u. 29). 43 SCHEFTELOWITZ 1929, 12: „Der Zeitbegriff konnte sich schon aus dem Grunde unter dem Einfluss der Astrologie leicht zur Schicksalsgottheit entwickeln, weil für jede wichtige Handlung die günstige Zeit erkannt werden muss, ferner in der Zeit alles entsteht, sich entwickelt und durch die Zeit alles vergeht, während die Zeit selbst ständig dahinrollt“. Die Beziehung der Astrologie zum Zeitkonzept zeige sich anhand der sanskritischen Wörter kƗlajñƗna- ‚Astrologie’ und kƗlajña- ‚Astrologe’ (vgl. SCHEFTELOWITZ 1929, 13).

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Häresie betrachtet worden sei, habe er seine Opposition hervorgehoben. BIDEZ und CUMONT (1938, I/64f. u. 68) nehmen die vor-zoroastrische Existenz eines Zeitgottes an. Jedoch bekräftigen sie die Mutmaßung, dass sich die Erstrangigkeit der Zeit im Pantheon lediglich aus der babylonischen und hier präziser aus der chaldäischen Astronomie erklären lässt. In der Folge der These CHRISTENSENs und NYBERGs über die Existenz zurvanitischer Anhaltspunkte in den mittelpersischen Texten machte sich ZAEHNER (1937–9, passim; 1940, passim) auf die Suche nach solchen Indizien. Dies führte zur Textedition und Übersetzung vielerlei mittelpersischer Texte im Zusammenhang mit ZurwƗn bzw. über die zoroastrische Kosmogonie. 193844 stellte NYBERG (1938, 384–8) in seinem Buch über die altiranischen Religionen die These auf, dass der Zurvanismus die Ausgestaltung der alten medischen Religion der Magier vor der Ankunft des Zoroastrismus sei. Bei dem ZurwƗn-Mythos handele es sich um die selbständige medische Fassung des Zwillingsmythos neben der östlichen gathischen Version. WIDENGREN (1938, 266–310) widmete einen Teil seiner in diesem Jahr erschienenen religionsphänomenologischen Untersuchung ZurwƗn. Er zieht dafür die avestischen Stellen, besonders Vd. 19.9, die griechischen und armenischen Quellen heran und schließt daraus, dass ZurwƗn eher ein abstraktes Prinzip als einen wirklich lebendigen Gott darzustellen scheint (WIDENGREN 1938, 271). Anschließend werden in seinem Buch Verse vom Epos FerdosƯs und einige mittelpersische Textstellen zitiert, in denen Zeit als unmittelbarer Anstifter des Unheils gedacht worden sei45. Der Himmel sei als eine Schicksalsgottheit gedacht und hinter dem Namen ZurwƗn verberge sich ein altiranischer Himmelsgott, dessen schicksalhafter Grundzug sich bis in späte Zeiten hinein bewahrt habe. Einstimmig mit seinem Landsmann, NYBERG, vertritt WIDENGREN (1938, 304–10) die Ansicht, dass man in Bezug auf ältere Zeiten von einer wirklichen ZurwƗn-Religion sprechen kann. SCHAEDER hält in einem 1941 publizierten Aufsatz den ZurwƗn-Mythos im Gegensatz zur schwedischen Schule für keinen echten (SCHAEDER 1941, 289–97) und alten, sondern für einen primitiven Mythos, der im 4. bzw. Anfang des 5. Jh.s n. Chr. entstanden sei (SCHAEDER 1941, 289–97). In diesem Aufsatz schlägt er eine Lösung für den Ursprung der Dämonengestalt MahmƯ vor, die in einigen Versionen des Lichtschöpfungsmythos in Anschluss an den ZurwƗn-Mythos auftaucht. Sie sei das Ergebnis einer fehlerhaften Übersetzung der altavestischen Strophe Y. 32.1 ins Mittelpersische, in der das nach dem Wort daƝva- stehende Possessivpronomen, mahmƯ, als Eigenname gefasst worden sei. Nach einer Jahrzehnte dauernden Unterbrechung während des zweiten Weltkriegs und der Nachkriegzeit setzte sich die zurvanistische Forschung 1952 mit einem gewichtigen Aufsatz von CORBIN fort. Darin befasst er sich mit den Zeitvor44 Das schwedische Original wurde 1937 veröffentlicht, jedoch ist das Buch in der Forschung in seiner deutschen Übersetzung von H. H. SCHAEDER vom Jahre 1938 bekannt. 45 Als Beispiel seien zwei böse Kleider des ZurwƗn (vgl. Dk.III, 27, 192) anzuführen, die sein böses und unheimliches Wesen charakterisieren (vgl. WIDENGREN 1938, 282–98).

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stellungen der Zoroastrier und Ismailiten. Er geht zunächst auf die Zeitkonzeptionen im ‚zoroastrischen Mazdaismus’ und anschließend auf den ZurwƗn-Mythos ein; eine Herangehensweise, die sich für die derzeitige Forschung eher als Ausnahme erweist. Er gelangt u. a. zu dem Ergebnis, dass die Personifikation der Zeit im Zoroastrismus daraus hervorgeht, dass sie als eine archetypische Person eine Homologie zwischen der Lebenszeit jedes Menschen und dem gesamten Zyklus darstellt (CORBIN 1952, 154). Die grenzenlose Zeit sei weder ein übergeordnetes Prinzip im Verhältnis zu Ohrmazd, noch seine Schöpfung, sondern ein Aspekt seiner Grenzenlosigkeit. Es gebe eine Äquivalenz zwischen der ewigen Zeit (ZurwƗn), dem Archetyp des Gebets (Ahunawar), und der ewigen Religion (DƝn) insofern, als dass alle drei Ewigkeit darstellen würden (CORBIN 1952, 156–60). CORBIN hebt anschließend den Unterschied zwischen dem zoroastrischen Mazdaismus und dem Zurvanismus hervor46. Seiner Auffassung nach konnte der ‚zoroastrische Mazdaismus’ einige zurvanitische Vorstellungen, die Erstrangigkeit des ZurwƗn, die Erstgeburt des Ahreman und seine Herrschaft auf dieser Welt, nicht ertragen (CORBIN 1952, 167f.). 1953 publizierte DUCHESNE-GUILLEMIN ein Buch zum Thema des zoroastrischen Dualismus. Darin weist er (DUCHESNE-GUILLEMIN 1953, 123f.) die Behauptung JUNKERs über den iranischen Einfluss auf die kommagenische Zeitkonzeption zurück und legt die Annahme vor, dass nicht nur sie, sondern auch die iranische Zeitkonzeption griechischen Ursprungs ist. In den zwei folgenden Jahren versuchte WIDENGREN in einem zweiteiligen Aufsatz Stand und Aufgaben der iranischen Religionsgeschichte zu bestimmen. Hier vertritt er (WIDENGREN 1955, 78 u. 88f. u. 102f. u. 120f.) die These NYBERGs, dass Zurvanismus im medischen Nordwestiran, und Zoroastrismus in FƗrs zu lokalisieren sind. Aus dem Zusammenschluss der beiden Religionsformen sei der sasanidische Zoroastrismus entstanden. In seinem 195547 verlegten Buch trug ZAEHNER die Ergebnisse seiner fast 20jährigen Forschung über ZurwƗn zusammen. Dementsprechend sind in diesem Werk heterogene Ideen zu erkennen. ZAEHNER versucht, die verschiedenen Ansichten in Bezug auf den Zurvanismus in Erwägung zu ziehen und durch die Erforschung aller bekannten Textstellen einen plausibleren Vorschlag hinsichtlich des Verhältnisses des Zurvanismus zum Mazdaismus48 zu machen. Entscheidend für sein Urteil über dieses Verhältnis ist seine Hypothese, dass der Zoroastrismus immer eine dual46 Darüber hinaus unterschied er zwischen dem im ersten Kapitel des Groß-Bundahišn zu findenden ‚zurvanisierten Mazdaismus’, und dem in ‚DƗdestƗn Ư mƝnǀg Ư xrad’ und ‚ʁOlemƗ-ye eslƗm be dƯgar raveš’ präsenten ‚mazdaisierten Zurvanismus’(vgl. CORBIN 1952, 163–5). 47 Wie ZAEHNER selbst in der Einleitung andeutet, liegen zwischen der Anfertigung und der Veröffentlichung dieses Werks einige Jahre. Da der wichtige Aufsatz CORBINs (1952) in seiner Studie nicht berücksichtigt wurde, ist davon auszugehen, dass das Verfassen seines Buchs bereits in diesem Jahr beendet war. 48 ZAEHNER 1955, 13f. teilt die Anhänger der iranischen Religion in drei Hauptrichtungen ein: ‚Mazdaiten’, ‚Zurvaniten’ und ‚Dämonenverehrer’. Mit ‚Mazdaiten’ werden in seinem Werk die ‚orthodoxen’ Zoroastrier im Gegensatz zu den Zurvaniten bezeichnet; für seine Definition des Zurvanismus vgl. ZAEHNER 1955, 20.

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istische Religion (ZAEHNER 1955, 3f.) gewesen ist. Somit nimmt er (ZAEHNER 1955, 22 u. 38–49) wie auch von WESENDONK eine abwechselnde Überlegenheit des Zurvanismus und des Mazdaismus während der Sasanidenzeit an: Ersterer habe die Herrschaftszeit ŠƗpnjrs I., BahrƗms V. und Yazdgirds II. dominiert, letzterer die Amtszeit KirdƯrs, d. h. während der Herrschaft BahrƗms I.-III., sowie in der Herrschaftszeit ŠƗpnjrs II. und Xusraws I. Bezüglich des Ursprungs des Zurvanismus behauptet ZAEHNER, dass die während der Herrschaft Xerxes’ ausgewanderten Magier in Babylonien mit den chaldäischen Priestern in Kontakt kamen und von ihnen Astrologie und „a certain tendency to regard Time as the first principle“ (ZAEHNER 1955, 19) erlernten. In Übereinstimmung mit CHRISTENSEN und der schwedischen Schule vertritt ZAEHNER (1955, 5 u. 203) die Auffassung, dass die Pahlavi-Bücher49 und der zoroastrische Kalender Indizien eines nicht ganz gelungenen Tilgens zurvanitischer Vorstellungen aufweisen. Anschließend wird in seiner Untersuchung Ɩz, die Dämonin der Begierde, mit dem Zurvanismus in Verbindung gebracht, weil sie als die Repräsentantin des Verlangens und des Zweifels mit dem ZurwƗn-Mythos übereinstimme. Da ZƗdspram eine spezifische Auffassung über Ɩz vertrete, lasse sich seine Abhandlung als eine fast rein zurvanitische Schrift betrachten (ZAEHNER 1955, 175–80). Daraufhin kommt ZAEHNER (1955, 187–92) zu der Schlussfolgerung, dass misogyne Vorstellungen geringstenfalls bei einigen Zurvaniten vorhanden waren. ZAEHNER setzt die in seinem Buch vorgeschlagene These über die Existenz mehrerer Gruppen der Zurvaniten in einem Aufsatz fort: Sie beständen aus den ‚materialistischen Zurvaniten’, die die Existenz eines Schöpfers verleugnet und die Welt für immerwährend gehalten hätten, den ‚fatalistischen Zurvaniten’, die die Erzielung der Erlösung durch die individuelle Anstrebung abgelehnt hätten, und den ‚theistischen Zurvaniten’50. Nach dem Erscheinen des Werks ZAEHNERs zollte ihm DUCHESNE-GUILLEMIN Lob und nannte seine Herangehensweise „the royal highway to the solution of the riddle“ (DUCHESNE-GUILLEMIN 1956, 108). Er fügt ebenfalls seiner Einteilung der Zurvaniten eine asketische Richtung hinzu, die unter dem indischen Einfluss entstanden sei (DUCHESNE-GUILLEMIN 1956, 110). BOYCE (1957, 308) hingegen kritisierte ZAEHNERs Darstellung der sasanidischen Religion: „There seems a lack of proof for the Mazdeism of any Sasanian king“. Zurvanismus sei im südwestlichen Sasanidenreich dominierend gewesen und Mazdaismus unter den Parthern im Nordostiran, nämlich in der Heimat Zarathustras. Die Weltanschauung dieser Zoroastrier

49 Vor allem das erste Kapitel des Groß-Bundahišn (vgl. ZAEHNER 1955, 105), ‚WizƯdagƯhƗ Ư ZƗdspram’ (vgl. ZAEHNER 1955, 176 u. 180), und einige Abschnitte in ‚DƗdestƗn Ư mƝnǀg Ư xrad’ (vgl. ZAEHNER 1955, 158 u. 257). 50 Vgl. ZAEHNER 1955, 23 u. 182 u. 267; ZAEHNER 1955a, 234–6. Die ‚materialistischen Zurvaniten’ würden ZandƯqs und DahrƯs gleichen. Gegen diese und die ‚fatalistischen Zurvaniten’ hätten KirdƯr und ƖdurbƗd der Reihe nach gekämpft.

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sei nicht mit der der Babylonier und der Griechen in Kontakt gekommen und habe ebenso die islamische Eroberung überleben können (BOYCE 1957, 308f.). 1958 leugnet BIANCHI51 in seinem Buch die Existenz einer zurvanitischen Religion vor dem Zoroastrismus. Der Zurvanismus sei eine interne Tendenz, die auf einer Entwicklung der eigenen ideologischen Elemente, auf den Begriffen des Schicksals und der theogonischen Arché basiert (BIANCHI 1958, 19). Die Mesopotamier hätten ihn in Form von Astrologie, und die Griechen in Form von Zeit- und Raumvorstellung, beeinflusst (BIANCHI 1958, 162f.). Der Zurvanismus stehe außerdem zwischen Zoroastrismus und Gnosis und sei von beiden abgelehnt worden (BIANCHI 1958, 152f.). In Bundahišn werde die grenzenlose Zeit als die ‚Situation’ des Ohrmazd und nicht als eine theogonische Arché dargestellt. Nach diesem Text seien Ohrmazd und Ahreman nicht aus der Zeit selbst geboren, sondern sie seien jediglich in einer Zeit angesiedelt, die mit einer ‚Situation’ gleichzusetzen sei (BIANCHI 1958, 99–101). Während es sich bei dem Traktat ʁOlemƗ-ye eslƗm um ein Zwischenstadium in der Entwicklung des Zurvanismus handle, seien die zurvanitischen Chrakaterzüge in der Anthologie ZƗdsprams nur geringermaßen vorhanden (BIANCHI 1958, 165f. u. 180). Der ZurwƗn-Mythos sei weder eine Theogonie noch eine Kosmogonie, vielmehr eine Etiologie, die den Ursprung des Bösen zu erklären versuche (BIANCHI 1958, 152). Im Mythos konzipiert ZurwƗn nicht einen Hochgott, sondern eher ein Zeit-Schicksal, aus dem ebenso der pessimistische Charakter des Zurvanismus hervorgehe (BIANCHI 1958, 37 u. 174–82). In diesem Jahr verbindet GHIRSHMAN (1958, 38–42) den ZurwƗn-Mythos mit der Darstellung auf einer Silberplatte aus Luristan aus dem 8. bzw. 7. Jh. v. Chr. Demzufolge hielt DUCHESNEGUILLEMIN (1959, 291) den ZurwƗn-Mythos für einen alten und vom Zoroastrismus unabhängigen Mythos. 1959 kritisiert FRYE (1959, 65–7) die geographische Aufteilung BOYCEs und deutet darauf hin, dass die mit ZurwƗn zusammengestellten Eigennamen im Vergleich zu denen mit Mihr bzw. Ohrmazd selten sind. Die sasanidischen Inschriften und Münzen würden ebenso keine Spur des Zurvanismus aufzeigen. Daher handele es sich bei dem ZurwƗn-Mythos um die kosmogonische Auffassung der Intellektuellen und der Oberschicht (FRYE 1959, 71–3). Die iranische Religion orientiere sich in der Sasanidenzeit eher nach Praxis als nach Glaube. Demzufolge sei die selbstständige Existenz einer zurvanitischen Religion bzw. Gemeinde eine Schöpfung der europäischen Wissenschaft. In demselben Jahr veröffentlichte außerdem MOLÉ zwei Aufsätze, die den Zurvanismus thematisieren. Im ersten Aufsatz kritisiert MOLÉ (1959, 145–7) die Annahme ZAEHNERs und DUCHESNE-GUILLEMINs und bestreitet die Existenz des asketischen Zurvanismus. Im zweiten Aufsatz übt er Kritik an Ansichten NYBERGs. Er (MOLÉ 1959a, 455–62) bezweifelt die Existenz zweier verschiedener Strömungen in Groß-Bundahišn bzw. in den Pahlavi-Büchern überhaupt. In Groß-Bundahišn würden die Endlichkeit des Ahreman und die End51 Da ich des Italienischen nicht mächtig bin, beruht die hier angeführte Zusammenfassung auf den Rezensionen des Buches und dessen für diesen Zweck angefertigten Teilübersetzungen.

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losigkeit des Ohrmazd und die Anfangslosigkeit der beiden vertreten. In den GƗșƗs sei der gemeinsame Ursprung der beiden Geister nicht ausgeschlossen; dies sei jedoch eine ältere Auffassung. MOLÉ (1959a, 467f.) geht aufgrund der mittelpersischen sowie arabischen Abhandlungen von der Koexistenz verschiedener Ansichten bezüglich des Ursprungs des Ahreman aus, weist jedoch die Annahme einer ideologischen bzw. geographischen Aufspaltung zurück. In seinem 1965 erschienenen Buch über die iranischen Religionen erkennt WIDENGREN den Zurvanismus als den im medischen Gebiet vorherrschenden Religionstypus, der „als eine lebendige Religion mit wirklichen Opferriten, für die parthische Periode gut bezeugt“ (WIDENGREN 1965, 219) ist. Er kritisiert die Hypothese des griechisch-babylonischen Ursprungs des Zurvanismus und lehnt sie als unbewiesen ab. Die Zeugnisse aus dem ungefähr 300 v. Chr. verfassten aus einem medischen Milieu stammenden WidƝwdƗd würden vielmehr den iranischen Ursprung beweisen (WIDENGREN 1965, 221f.). Die offizielle sasanidische Religion, die noch unter Yazdgird II. ganz zurvanitisch gefärbt gewesen sei, habe sich unter Xusraw I. zum Feuerkult umgewandelt (WIDENGREN 1965, 255f.). In seinen Aufsätzen52 aus dem Jahre 1967 behauptet WIDENGREN, dass manche Textabschnitte aus GroßBundahišn und ‚WizƯdagƯhƗ Ư ZƗdspram’ Übersetzungen aus dem sasanidischen Avesta sind, wobei ‚WizƯdagƯhƗ Ư ZƗdspram’ mehr vom ursprünglichen Charakter der Grundschrift bewahrt. Aus diesen Übersetzungen gehe die zurvanitische Tendenz des sasanidischen Avesta hervor. Bis zum Ende der 1960er Jahre war fast jede mögliche und unmögliche Ansicht in Bezug auf den Zurvanismus vertreten worden, und die auf dieses Fachgebiet ausgerichteten spezifischen Untersuchungen nahmen in der Folgezeit ab. Unter den wissenschaftlichen Arbeiten in den 1970er und 1980er Jahren ist die historiographische Darstellung BOYCEs zu erwähnen. Hiernach (HZI, 193) interpretierten die Zurvaniten das Wort ‚Zwillinge’ in Y. 30.3 wörtlich: Sie hätten Ohrmazd und Ahreman als Zwillinge erfasst und für sie einen Vater namens ZurwƗn postuliert. Diese Auffassung sei von den orthodoxen Zoroastriern als Häresie betrachtet worden. Sie habe bei einigen Iranisten dazu geführt, Ahura MazdƗ in der altavestischen Lehre als Vater der beiden Mainiius zu betrachten53. Der Zurvanismus könne am Ende der Achämenidenzeit seinen Anfang genommen haben und sei später durch die Missionierung besonders in Kleinasien weit verbreitet worden54. Die Grundzüge des zurvanitischen Fatalismus würden aus dem babylonischen astralen Fatalismus hervorgehen, besonders aus der Vorstellung des ‚großen Jahres’ (HZII, 234). Die zurvanitischen Ideen seien am Ende der Achämenidenzeit ins Avesta hineingenommen worden (HZII, 253f.). 52 Vgl. WIDENGREN 1967, 351; WIDENGREN 1967b, 285. 53 BOYCE nennt diese Betrachtung „the european heresy“ (HZII, 232 Anm. 106; BOYCE 1992, 71 u. 81 Anm. 54). 54 BOYCE ist der Auffassung, dass Zurvanismus von Artaxerxes II (404–358 B.C.) gefördert worden ist (vgl. HZII, 231; BOYCE 1990, 23f.; HZIII, 278).

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In einem klassifizierenden Ansatz, der sich an zwei Kategoriengruppen, nämlich Geschichtslosigkeit, -einteilung und -vorstellung auf der einen Seite und Zeiteinteilung, -vorstellung und -begriff auf der anderen Seite orientiert, vergleicht COLPE (1983a, passim) das Zeitdenken in drei asiatischen Hochkulturen, Babylonien, Iran sowie Indien. Die Geschichtslosigkeit, der sich wiederholende Alltag, werde in geschichtliche Perspektiven aufgebrochen, indem eine prophetische Predigt rückwärts auf eine Schöpfungsordnung oder vorwärts auf ein Gericht verweise, oder aber auch wenn Völker und Dynastien ihre Vergangenheiten als für ihre Zukunft weiterwirkend auffassen würden (COLPE 1983a, 229f. u. 250). Die Inder seien über die babylonische Basis ihres Zeitdenkens hinaus, die Vorstellung vom ‚Großen Jahr’, die der Kategorie Geschichtseinteilung zugehört, zu einer Zeitvorstellung (Yuga-Lehre) und einem Zeitbegriff (Skt. kƗla-) gelangt (COLPE 1983a, 238–40). Die Vierteilung und Zwölfteilung des iranischen 12000 Jahre langen Weltalters weise auf die Zeiteinteilung hin; sein Ganzes dagegen auf eine Zeitvorstellung. Die Übertragung von historischen Ereignissen auf die 9000 Jahre der Weltzeit impliziert eine Geschichtseinteilung; ihr teleologischer Aspekt sogar eine Geschichtsvorstellung (COLPE 1983a, 246f.). BOYCE gegenüber stellt GNOLI (1984, passim) den ZurwƗn-Mythos als das Ergebnis einer geschichtlichen Entwicklung von der gathischen Dreiheit, Ahura MazdƗ, SpԥӲta Mainiiu und AӲgra Mainiiu, über die jungavestische Dualität hinaus, Ahura MazdƗ gegen Aƾra Mainiiu, zur Dreiheit des Mythos, ZurwƗn, Ohrmazd und Ahreman, dar. Wie bereits BOYCE fasst er (GNOLI 1984, 132f.) ihn als das Produkt des religiösen Synkretismus der iranischen und astralen babylonischen Konzeptionen in der Achämenidenzeit auf. Das mazdaitisch-zurvanitische Weltbild, in dem Ahreman für eine begrenzte Zeit König der Welt sei, weise einen Einfluss des iranischen Dualismus auf das nachexilische Judentum und das Urchristentum auf (GNOLI 1984, 138). 1990 wendet sich BIANCHI der wichtigen Frage zu, warum der Zurvanismus als eine Quelle der manichäischen Theologie zu gelten habe, der explizit die Vorstellung eines gemeinsamen Vaters der beiden Antagonisten widerstrebt. Die Antwort darauf findet er in der Verbindung des ZurwƗn mit der Lichtkonzeption. Zudem habe ZurwƗn im Manichäismus eine Reinigung von allen Heterogenitäten erlebt, die durch MƗnƯ selbst oder seine Schüler vollzogen worden sei (BIANCHI 1990, 27). In demselben Jahr bemüht sich BOYCE wieder um die ZurwƗn-Problematik: Dem Zurvanismus sei keine Wichtigkeit beizumessen, da er nach der islamischen Eroberung verloren gegangen sei (BOYCE 1990, 22). Die islamische Polemik habe sich gegen die zurvanitischen Auffassungen gerichtet, weil sie wegen ihrer theologischen Schwächen leichter anzugreifen gewesen seien55. Zu den bedeutendesten Beiträgen der zurvanistischen Forschung zählt der Artikel SHAKEDs 1992. Er (SHAKED 1992, 226f.) weist darin auf die unklaren Kriterien für die Zeichnung eines Umrisses des Zurvanismus in der bisherigen Forschung hin. 55 Vgl. BOYCE 1990, 26; ebenso WILLIAMS 1997, 35.

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Seine Hauptthese lautet: „Zurvanism was never a sect nor a school of thought; but it was merely a fairly inoffensive variant form of the Zoroastrian myth of creation, one of several“ (SHAKED 1992, 232). Der Zurvanismus sei vom Zoroastrismus toleriert worden, da der Glaube an ZurwƗn nicht von Bedeutung gewesen sei. Er sei nicht von den Theologen sondern von der Allgemeinheit vertreten worden. SHAKED deutet ebenso darauf hin, dass sich kein Indiz für die Existenz des Zurvanismus in den mittelpersischen Schriften findet, die sich mit Häresien und ihrer Bekämpfung auseinandersetzen (SHAKED 1992, 232f.). Als letzte zurvanistische Forschungsarbeit ist das Buch JALALI MUQADDAM 1384 anzuführen. Wie der Titel seines Werkes bereits andeutet, fasst er den Zurvanismus als eine philosophisch-mystische Schule im Zoroastrismus auf. Er (JALALI MUQADDAM 1384, 73f.) vertritt die Ansicht, dass der Zurvanismus zunächst als eine philosophische Schule – wahrscheinlich in der Achämenidenzeit – begann, ihm jedoch allmählich religiöse und mystische Aspekte hinzugefügt wurden. Er sei zum Ende der Arsakidenzeit höchst populär geworden. Danach habe er sich wegen seiner Unterdrückung als eine religiös-mystische Schule auf die Eliten beschränkt, obwohl er sich auch den Laien nie vollständig entzogen habe. JALALI MUQADDAM (1384, 163f.) nimmt für den Zoroastrismus die Existenz dreier verschiedener Zeiten an: die grenzenlose zeitliche Zeit, die aus ihr hervorgegangene existenzielle Zeit, die sowohl Statik als auch Dynamik kennt, und die weltliche Zeit, die tatsächlich existiert. Das Vorherbestimmtsein der menschlichen Zukunft sei einer der Ecksteine der zurvanitischen Philosophie, der vor allem den Laien ans Herz gewachsen sei (JALALI MUQADDAM 1384, 247). Die zurvanitische Ethik schlägt sich im asketischen Leben nieder. Demnach hätten sowohl der Beischlaf mit Frauen als auch Frauen an sich Mißbilligung gefunden (JALALI MUQADDAM 1384, 257–63). 1.3.2 Methodologie DE JONG56 versucht die iranistischen Untersuchungen methodologisch zu kategorisieren. Er gliedert sie dabei vorwiegend hinsichtlich des Anhaltspunkts auf, ob sie in den iranischen religiösen Korpora, dem Avesta, den altpersischen Inschriften und der mittel- bzw. neupersischen zoroastrischen Literatur, eine einzige Tradition oder mehrere Religionen erkennen. Die erste Kategorie, die ‚Fragmentisierende’, nimmt die Existenz mehrerer iranischer in den unterschiedlichen Texten reflektierter Religionen an. Ihr ist in Bezug auf den ZurwƗn-Komplex vor allem die schwedische Schule57 zuzuordnen, die den Zurvanismus für eine selbstständige Religion hält. Die zweite Kategorie, die ‚Harmonisierende’, fasst dahingegen unterschiedliche Zeugnisse als die einer zoroastrischen Tradition auf. Als wichtige Exponenten sind an dieser Stelle die Untersuchungen BOYCEs58 anzuführen, die den Zurvanismus 56 Vgl. DE JONG 1997, 43–61 u. bezüglich des Zurvanismus 65–7. 57 Sie beinhaltet z. B. NYBERG 1929, 193–310; NYBERG 1931, 1–134 u. 193–244; NYBERG 1938, 380–90; WIDENGREN 1938, 266–310; WIDENGREN 1965, 149–51 u. 214–222. 58 Vgl. BOYCE 1957, passim; HZI, 230–240; BOYCE 1990, passim; BOYCE 1992, 231–42.

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nicht als eine Religion neben dem Zoroastrismus, sondern als eine Häresie im Zoroastrismus betrachten59. Die dritte Kategorie, die ‚Diversifizierende’, bietet entgegen der zwei vorherigen eine breitere Definition vom Zoroastrismus an. Daher erkennen diejenigen Forscher, die ihr folgen, im Zurvanismus weder eine Religion noch eine Häresie. Als eine ihr zugehörigen zurvanistische Untersuchung, ist hier u. a. die Arbeit SHAKEDs (1992, passim) zu nennen. Im Folgenden werden die zurvanistischen Forschungen nach ihren religionswissenschaftlichen Ansätzen aufgegliedert. Ebenso werden die auftretenden Probleme jeder Methodik und die Abweichungen jeder Forschung von ihrer Methodik aufgezeigt. Die Studien lassen sich somit hinsichtlich ihrer Tendenz zu einer der religionswissenschaftlichen Disziplinen in zwei Kategorien aufteilen: 1.3.2.1 Religionsgeschichtlich Damit sind hier die Forschungen gemeint, die geschichtliche Entwicklungen der zoroastrischen Religion bzw. iranischer Religionen in Zusammenhang mit dem ZurwƗn-Mythos deskriptiv zu beschreiben versuchen60. Die Mehrheit der zurvanistischen Forschungen neigen zu diesem Ansatz. Repräsentativ dafür sind die Abhandlungen BOYCEs und ZAEHNERs61. Es bleibt jedoch fraglich, inwieweit es jeder Forschung gelungen ist, ihrem Vorhaben nachzukommen, nämlich historische Ansätze anzuwenden und sie auch beizubehalten. Hierbei handelt es sich um einen Schwachpunkt nicht nur zurvanistischer sondern vieler iranistischer Studien. Obgleich sich die zurvanistische Forschung maßgebend an der religionsgeschichtlichen Disziplin orientierte, fallen Abschweifungen davon leicht ins Auge. Die Annahme, ZurwƗn sei der Vater der beiden Geister in den GƗșƗs (CHRISTENSEN 1928, 56), ist z. B. mit keinem historischen Zeugnis belegt. Weder in Y. 30.3, in dem die Zwillinge thematisiert werden, noch in den anderen altavestischen Texten lässt sich ein Anzeichen von ZurwƗn erkennen. Ebenso muss die Mutmaßung über die vor-zoroastrische Existenz des ZurwƗn bzw. des Zurvanismus62 als eine Abweichung von der geschichtlichen Methodik kenntlich gemacht werden. Die iranistischen Studien in der sog. harmonisierenden Kategorie beziehen die spätere Tradition zur Interpretation der GƗșƗs mit ein, was berechtigt ist, solange das jüngere Bild nicht bedenkenlos auf das ältere zurückprojiziert wird. Die Möglichkeit einer Entwicklung in einer religiösen Tradition ist jedoch keinesfalls auszuschließen. Das augenfällige Beispiel dieses Sachverhaltes ist die Interpretation ZAEHNERs von 59 Dieser Kategorie gehören ebenfalls ZAEHNER 1955, passim; ZAEHNER 1955a, passim und WESENDONK 1927, 14–23 an. 60 Dies basiert auf der Definition der Religionsgeschichte als eine Disziplin der Religionswissenschaft (vgl. HOCK 2002, 22). 61 Vgl. BOYCE 1957, passim; HZI, 230–40; BOYCE 1990, passim; BOYCE 1992, 231–42; ZAEHNER 1955, passim; ZAEHNER 1955a, passim. 62 Vgl. z. B. JUNKER 1923, 164; BENVENISTE 1929a, 116; NYBERG 1938, 388; WIDENGREN 1938, 304–10; BIDEZ/CUMONT 1938, I/64f. u. 68; ZAEHNER 1955, 20; WIDENGREN 1955, 78; GNOLI 1980, 212.

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Y. 30.3. Er tut, als entspräche die in den Pahlavi-Büchern vertretene Auffassung aus dem 9. Jh. n. Chr. ohne weiteres dem gathischen Bild, von dem sie zeitlich allerdings fast 2000 Jahre entfernt ist: “[For Zoroastrianism] it was a dualism of spirit, postulating two principles at the origin of the Universe – the Spirit of Good or Ohrmazd, and the Spirit of Evil or Ahriman” (ZAEHNER 1955, 3f.). Auf die Richtigkeit dieser Aussage ist an dieser Stelle nicht einzugehen. Es geht vornehmlich darum, dass sich die Identifikation des ‚Spirit of Good’ und ‚Ohrmazd’ in der gathischen Lehre mit dem Hinzufügen einer Oder-Relation nicht beweisen lässt. Eine religionsgeschichtliche Studie, die die Entwicklung des Zoroastrismus zu erforschen hat, sollte das gathische Gottesbild an und für sich analysieren. Im Grunde genommen weist die Darstellung des Pahlavi-Schöpfungsmythos aus dem 9. Jh. n. Chr. als die sasanidische ‚orthodoxe’ kosmogonische Konzeption und seine Gleichzeitigkeit mit dem Zurvanismus eine gewisse Ungeschichtlichkeit auf. Während der ZurwƗn-Mythos vorwiegend aus der Sasanidenzeit belegt ist, bleibt fraglich, inwiefern der Pahlavi-Schöpfungsmythos ebenfalls diesem Zeitabschnitt zuzuordnen ist. Es soll hier allerdings nicht versucht werden, diese Frage zu beantworten. Sehr wohl aber ist auf die Problematik des Pahlavi-Schrifttums und die Abweichungen von der religionsgeschichtlichen Methodik hinzuweisen. Liest man heute eine der ersten modernen Darstellungen der zurvanitischen Anschauungen63, findet man SPIEGEL nicht nur als Begründer dieser Forschungslinie in der Iranistik, sondern auch als einen Richtungsbestimmer, von dessen Grundzügen sich die Forschung lange nicht loslösen konnte. Gerade hier ist ein Abkommen von der religionsgeschichtlichen Linie zu erkennen. Der Schicksalscharakter des ZurwƗn sollte sich aus einem Vergleich des Vd. 19.29 mit einigen epischen Versen FerdosƯs ergeben, ausgenommen, dass sich zwischen ihnen geringstenfalls ein tausendjähriger Zeitabstand erstreckt. 1.3.2.2 Religionsphänomenologisch „Religionsphänomenologie ist die Erforschung der religiösen Erscheinungsformen bzw. der vergleichenden Morphologie religiöser Phänomene“ (MICHAELS 2004, 352). Dabei kommt es nicht nur auf die Feststellung von Analogien und Parallelen, sondern auch auf die ‚Wesenerfassung’ religiöser Phänomene an. Die Anzahl der dieser Klasse zugehörenden zurvanistischen Studien sind im Vergleich zur religionsgeschichtlichen allerdings eher gering. Besonders sind hier die Untersuchungen des Religionswissenschaftlers Geo WIDENGREN64 zu erwähnen, der bei der Entwicklung dieser Disziplin maßgebend mitwirkte. Er schenkt den mit Zeit im Zusammenhang stehenden Phänomenen, vor allem dem Schicksal, Aufmerksamkeit. Dennoch nimmt er das Ergebnis seiner Analyse in der Einleitung folgendermaßen vorweg: „Wir glauben ohne weiteres sagen zu können, dass die Hochgötter 63 Vgl. oben S. 13. 64 In Bezug auf ZurwƗn-Komplex vgl. WIDENGREN 1938, 266–310; WIDENGREN 1969, 60–4 u. 132–8 u. 159–62.

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prinzipiell als Schicksalsgötter zu betrachten sind, d. h. als absolute Beherrscher des Schicksals aller irdischen Geschöpfe“ (WIDENGREN 1938, 2). Bei seinen Studien scheint jedoch das Zeitkonzept, das in einer Untersuchung über ZurwƗn in den Mittelpunkt zu stellen ist, nicht genügend berücksichtigt worden zu sein. Es steht fest, dass die zwei Teildisziplinen der Religionswissenschaft, die geschichtliche und die phänomenologische, aufeinander bezogen, ineinander verwoben und voneinander abhängig sind (HOCK 2002, 54f.). Die systematische Religionswissenschaft erstrebt eine historisch differenzierte empirische Beschreibung der religiösen Phänomene. Es liegt auf der Hand, dass es durch die Vernachlässigung der geschichtlichen Entwicklung religiöser Phänomene zu synchronen Darstellungen von ihnen kommen kann, die in keiner Entwicklungsstufe der Untersuchungsobjekte auffindbar sind (LANCZKOWSKI 1978, 34). Umgekehrt besteht die Möglichkeit, zu Fehlinterpretationen zu gelangen, wenn man ohne die eingehende Untersuchung eines Geschehens dessen geschichtliche Entwicklung darzustellen versucht. Die Abhängigkeit dieser zwei Teildisziplinen voneinander im zurvanistischen Forschungsbereich verdeutlicht sich, wenn man die Methodik zweier Studien dieser Disziplinen miteinander vergleicht. In der phänomenologischen Untersuchung WIDENGRENs zeigt sich beispielsweise eine nicht chronologische Betrachtung der Zeugnisse. Er bietet einen Beleg für die Existenz des ZurwƗn im 12. Jh. v. Chr. aus den Nuzi-Inschriften und projiziert seine aus den jungavestischen Texten gewonnenen Kenntnisse auf diesen Zeitpunkt zurück. Auf diese Weise gelangt WIDENGREN (1938, 309f.) zu dem Ergebnis, dass es sich bei ZurwƗn um einen altiranischen vor-zoroastrischen Himmelsgott handelt. Hier stellt sich eine deutliche ahistorische Vorgehensweise dar. Ebenso zeigt sich dasselbe Problem, wenn WIDENGREN (1938, 307–10) aus den Versen des Epos ‚WƯs und RƗmƯn’ schließt, dass der Himmel in früheren Zeiten als eine Schicksalsgottheit vorgestellt wurde. Auf diese Art und Weise schließt er Entwicklungen während eines 2000-jährigen Zeitabschnittes aus, welche aber wohl im Bereich des Wahrscheinlichen liegen. Einige Textstellen, in denen Zeit als Schicksalsmacht dargestellt wird, stammen aus der islamischen Epoche und sind das Produkt anderer sozialer Bedingungen, die nicht mit der der sasanidischen Gesellschaft gleichzusetzen sind65. Darüber hinaus müssen die iranischen epischen Vorstellungen nicht unbedingt aus dem zoroastrischen Gedankengut hervorgegangen sein. Demgegenüber findet bei ZAEHNER keinerlei Versuch statt, ein religiöses Phänomen in seinem geschichtlichen Kontext zu verdeutlichen. Es scheint keine fruchtbare Herangehensweise zu sein, sich erst nach 230 Seiten Diskussion über den Glauben an ein Phänomen nur auf einigen Seiten mit dem Phänomen selbst zu befassen und zu meinen: „It is now time to discuss the nature of these two [grenzenlose und begrenzte Zeit] and the relationship that exists between them“ (ZAEHNER 1955, 65 Vgl. z. B. WIDENGREN 1938, 282–5; er bezieht den Zusammenhang von Schicksal und Zeit in der epischen Literatur aus der islamischen Zeit auf den Zurvanismus.

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1 Einleitung

231). Hier erhebt sich die Frage, ob es zu angemessenen Ergebnissen führt, wenn ohne die Erforschung der zoroastrischen Zeitkonzeptionen über ein Gottesbild gesprochen wird, in dem dem Zeitkonzept eine übergeordnete Rolle zugewiesen wird. Viel mehr erscheint es sinnvoller, die zoroastrischen Zeitkonzeptionen mit der Betrachtung historischer Entwicklungen herauszuarbeiten und sich dann mit den Gottesbildern auseinanderzusetzen, die mit ihnen in Verbindung stehen. 1.3.2.3 Methodische Probleme Eine Problematik der zurvanistischen Forschung, nicht zuletzt als religionswissenschaftliche, sondern als wissenschaftliche überhaupt, besteht in der unklaren Terminologie. Es fehlt nicht nur eine allgemein akzeptierte Definition für den Begriff ‚Zurvanismus’, sondern wird dieser auch in den Einzelstudien nicht eindeutig bestimmt. ZAEHNER versucht z. B. die Phasen der Dominanz des ‚Zurvanismus’ in der Sasanidenzeit zu bestimmen, ohne ihn zuvor als ein religiöses System definiert und analysiert zu haben66. Die Abwesenheit eines aus der emischen Ebene stammenden Äquivalents67 für diesen Terminus erschwert seine etische Definition in der Forschung. Somit werden beliebige Definitionen zugelassen: Einmal wird er als Glaube an ZurwƗn als Himmelsgott (WIDENGREN 1938, 310) oder Todesgott (NYBERG 1928, 233) beschrieben. Einmal inkludiert er Vierförmigkeit68, ein anderes Mal jedes zoroastrische pejorative Bild von weiblichen Wesen69. Des Öfteren wird er jedoch als der Glaube an den ZurwƗn-Mythos als eine kosmogonische Konzeption gegenüber dem Pahlavi-Schöpfungsmythos definiert. Für die Zoroastrier, die an letztere Kosmogonie glaubten, gibt es keine emische Benennung. Daher wurde ein ebenso disputabler Terminus, der ‚Mazdaismus’70, für die Bezeichnung der sasanidischen ‚Orthodoxie’ in der Iranistik geläufig. Über die Bestimmung dieses Begriffs besteht jedoch ebenfalls kein Konsens in der Forschung71. Durch diese Sachverhalte verwischen sich die Konturen des ‚Zurvanismus’ und die Grenze zwischen den zoroastrischen staatskirchlichen Vorstellungen und den ‚zurvanitischen’ verliert an Deutlichkeit. Darüber hinaus wird der Zurvanismus z. T. dadurch definiert, dass man sich ein Bild vom ‚Zoroastrismus’ machte und die Belege, die mit diesem Bild nicht übereinstimmten, vorschnell als ‚zurvanitisch’ markierte72. 66 ZAEHNER 1955, 54: „Having indicated the periods during which Zervanism may be considered to have been the predominant form of Zoroastrianism in Iran, we must now proceed to analyse its beliefs“. 67 Hierüber vgl. unten Kapitel 8.3.2. 68 Vgl. NYBERG 1931, 51–61 u. 131; ZAEHNER 1955, 219–31. 69 Vgl. BENVENISTE 1932–3, 185–9; ZAEHNER 1955, 183–92. 70 Vgl. z. B. ZAEHNER 1955, 12 u. 29. 71 BIANCHI gebraucht z. B. den Begriff für die Bezeichnung der jüngeren zoroastrischen Auffassungen im Vergleich zu den altavestischen (vgl. COLPE 1970, 8f.). GNOLI verwendet ihn mit Zoroastrismus gleichgestellt: „selon que l'on veut faire allusion au Dieu suprême Ahura Mazda ou à son prophète“ (GNOLI 1984, 119). 72 Vgl. z. B. BENVENISTE 1929a, 112f.: „In spite of several obscurities due to the insufficiency of our information, the whole text [scil. der Text Plutarchs] must henceforth be regarded as an

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1.3 Die zurvanistische Forschung

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Wie die vorhergehende forschungsgeschichtliche Darstellung nahelegt, ist die Thematik der zurvanistischen Forschung im Laufe der Zeit angewachsen. Zu Beginn beschränkte sie sich auf den ZurwƗn-Mythos und das Schicksal (SPIEGEL 1863, 366). Von diesem Ausgangspunkt wurden die Text(abschnitt)e über ZurwƗn oder das Schicksal als ‚zurvanitisch’ oder ‚zurvanitisch gefärbt’ betrachtet. Jedes in einem ‚zurvanitischen’ Text angesprochene Thema wurde dann mit ZurwƗn in Verbindung gebracht. Dieser Vorgang wiederholte sich, und somit weitete sich diese Thematik aus, und weitere Texte wurden als ‚zurvanitisch’ angesehen73. Als ein Beispiel für diese Vervielfachung kann die Verbindung der kosmogonischen Rolle der Frau mit dem Zurvanismus angeführt werden. Da in der Abhandlung Theodoros bar KǀnƯs neben dem ZurwƗn-Mythos auch die Schöpfung der Frau beschrieben wird, wird dieser Vorgang als zurvanitisch markiert74. Daraufhin wird geschlossen, dass die mittelpersischen Texte, die von diesem Thema handeln, zurvanitisch gefärbt seien. Zudem wird die Begierde wegen ihres angeblichen Zusammenhangs mit dem Frauenbild des Zurvanismus mit ihm in Verbindung gebracht. Demzufolge wird das Prinzip der Begierde im Zoroastrismus als zurvanitisch bezeichnet (ZAEHNER 1955, 176–80). Daher werden die anderen Textabschnitte, die ebenfalls Begierde thematisieren75, als zurvanitisch gekennzeichnet. Anhand dieses Beispiels verdeutlicht sich gleichfalls, dass die Einteilung der mittelpersischen Texte in ‚zurvanitisch’ und ‚mazdaitisch’ nicht auf einer festgelegten Definition beruht. Da sie auf keiner Grundlage basiert, sollte sie grundsätzlich vermieden werden. Viele von den sogenannten ‚zurvanitischen’ Texten sind kosmogonische Text(abschnitt)e, in denen Zeitkonzeptionen im Rahmen der zoroastrischen Kosmogonie abgehandelt werden. Solche Konzepte in Groß-Bundahišn verweisen nicht auf die Vorstellungen einer anderen Schule, die diesem Buch zugrunde liegen, sondern darauf, dass der Zeitkonzeption in der zoroastrischen Kosmogonie eine gewichtige Rolle zukommt. Ein deutliches Beispiel für solche als ‚zurvanitisch’ markierten Texte ist das erste Kapitel des Groß-Bundahišn. Dass in diesem Kapitel die Zeitkonzeption thematisiert wird, lässt nicht den Schluss zu, ihm lägen zurvanitische76 Anschauungen zugrunde. Auf die gleiche Weise ist die Herstellung einer Verbindung zwischen dem Zurvanismus und den Himmelskörpern nicht begründet77. authentic and ancient exposition of Zervanism“. 73 BENVENISTE fordert z. B., den Zurvanismus nicht auf das Vierheitskonzept (und den ZurwƗnMythos) zu beschränken: „Les études sur le zervanisme ne retiennent de ces Actes que le passage sur la tétrade divine et négligent tout le reste“ (BENVENISTE 1932–3, 205 Anm. 1). 74 Die Argumentation lautet: „On a déjà remarqué que tout se tient dans la notice de Théodore. Si l'on admet le caractère zervanite de la naissance d'Ôhrmazd et d'Ahriman – ce que personne ne contestera –, il faut le reconnaître pour les autres fragments mythiques, car Théodore dit les avoir lus »dans un autre passage»“ (BENVENISTE 1932–3, 205). Es gibt keinen Grund für die Annahme, dass allen diesen unterschiedlichen Konzeptionen eine einzige Quelle zugrunde liegt. Darüber hinaus ist nicht zu unterstellen, dass sie eine ‚zurvanitische’ sei. 75 Von solchen Passagen ist z. B. WZ 34 zu nennen (vgl. ZAEHNER 1955, 166). 76 Vgl. NYBERG 1928, 217 u. 222; NYBERG 1931, 36f.; ZAEHNER 1955, 105 u. 204. 77 Vgl. z. B. die Schlussfolgerung ZAEHNERs: „Since Zurvan of the long Dominion is embodied

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1 Einleitung

Ein anderer problematischer Aspekt der zurvanistischen Forschung ist die bisweilen subjektive Textedition. Einige Iranisten versuchten immer wieder die Indizien einer zurvanitischen Konzeption in den ‚überarbeiteten’ zoroastrischen Texten festzustellen: NYBERG (1928, 222–35) erkennt z. B. in GBd. 1.43 ein Gedicht an ZurwƗn. ZAEHNER ersetzt zum einen das Subjekt78 eines Satzes, das zuvor von einer zurvanitischen Hand getilgt worden sein soll. Zum anderen schlägt er eine ungewöhnliche Schreibweise für MP. zurwƗn statt einer normalen Rechtschreibung für das geläufige mittelpersische Wort ruwƗn vor79. Darüber hinaus lassen sich in Bezug auf die Textedition und den Beweis einer Hypothese Kreisschlüsse erkennen. Die Schlussfolgerung BENVENISTEs (1932–3, 184f.) z. B. bezüglich des Namens der Gemahlin des ZurwƗn stellt ein Beispiel dar. Durch den Vergleich mit dem manichäischen Namen dieses Wesens schlägt er einen hypothetischen Namen vor, aus dem sich die in den syrischen Abhandlungen belegte Form, *xwašƯzag, sowie die manichäischen Formen80 herleiten sollen. Darauf folgend schließt er, dass solche Transpositionen den besonderen Aspekt der Religion MƗnƯs charakterisieren, die er seiner Lehre für die Bekehrung der Zurvaniten gab. Was er durch den Vergleich zwischen den manichäischen und zurvanitischen Namensformen implizit voraussetzte, nämlich eine Verbindung zwischen ihnen und somit auch zwischen den beiden Lehren, ist durch die daraus entstandene Schlussfolgerung nicht zu beweisen81. Ein anderes Beispiel für den Kreisschluss liefert ZAEHNER durch die Korrektur des verbesserungsbedürftigen Wortes Ar. yaum (Tag) in einem Text von MasǥnjdƯ zu dƝn (Religion)82. Er führt sie aufgrund der Ähnlichkeit der in diesem Text dargestellten

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in the Cosmos (Spihr) and Spihr is specifically identified with the firmament, it is not surprising that the luminaries play an important part in Zervanite doctrine“ (ZAEHNER 1955, 158). Daraus schließt er, dass die Stellen MX 7.17–21 zurvanitisch gefärbt sind. Er vermutet die Auslassung des Subjekts in einem Satz in Dk.III, 277 und ergänzt ihn ohne weiteres mit zurwƗn als Subjekt (vgl. ZAEHNER 1955, 119 u. 391). ZAEHNER 1955, 212f. meint, dass ruwƗn in ŠGW 10.13 zurwƗn substituiere. Dies lasse sich einerseits auf die Intention des Autors zurückführen, der die Verweise auf ZurwƗn zu unterschlagen versuchte. Andererseits dürfe es aus einer fehlerhaften Schreibweise stammen: Das Wort zurwƗn, das zrwbɈn und zrwpɈn geschrieben werden könne, unterscheide sich von ruwƗn durch die Schreibweise rwbɈn in der Pahlavi-Schrift nur im ersten Buchstaben. Dabei lässt ZAEHNER dennoch außer Acht, dass ‚Škand gumƗnƯg wizƗr’ in der avestischen Schrift geschrieben wurde. Darüber hinaus schreibt sich ZurwƗn in der Pahlavi-Schrift mit ‚l’ und nicht mit ‚r’ (vgl. CPD, 100). Pth. ardƗwƗn mƗd ‚Mother of righteous’, Pth. mƗd žƯwandag bzw. MP. mƗdar Ư zƯndagƗn, zƯndagƗn mƗdar „Mother of the living“ (vgl. DURKIN-MEISTERERNST 2004, 51 u. 223f.). Für einen anderen Kreisschluss bezüglich dieses Namens vgl. unten S. 188 Anm. 115; im Zusammenhang mit Schicksal vgl. unten Kapitel 8.1.2. Für die Verdeutlichung eines anderen Kreisschlusses, der das Hervorgehen des Manichäismus aus dem Zurvanismus beweisen soll, vgl. SKJÆRVØ 1995, 271. Er gesteht jedoch zu, dass die arabische Schrift so eine Verwechselung nicht zulässt: „We are, then, justified in emending the senseless yaum to dƝn while admitting that there is very little resemblance between the signs representing the two words in the Arabic script” (ZAEHNER 1955, 211).

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1.4 Ziel und Aufbau

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Triade mit der vorher bearbeiteten, Zeit, Raum und Religion, durch. Somit setzt er für diese Verbesserung die Existenz dieser Triade als eine explizite Bedingung voraus. Anschließend benutzt ZAEHNER (1955, 211) den korrigierten Text als Beleg für deren Existenz83. In einigen zurvanistischen Untersuchungen wurden die Zeugnisse für den Zurvanismus in nicht zoroastrischen Belegen gesucht, ohne darauf zu achten, ob in ihnen ein zoroastrisches Zeitkonzept reflektiert ist. Als ein charakteristisches Beispiel für diesen Vorgang bietet sich die Diskussion über die mithraistische löwenköpfige Figur an. Ihre Verbindung mit der zoroastrischen Zeitvorstellung geht etwa nicht aus einer Ähnlichkeit des Zeitkonzepts in beiden Religionen hervor. Vielmehr beruht sie auf dem Mangel an Kenntnissen über die zoroastrische und die mithraistische Zeitvorstellung, abgesehen davon, dass die Darstellung eines Zeitkonzepts durch diese Figur im Mithraismus fraglich ist. Bei derartigen Sachlagen wurde aus den zoroastrischen und nicht zoroastrischen Belegen ein Bild von den zoroastrischen Zeitkonzepten geschaffen, das nicht ganz zutrifft. Diesbezüglich sind die zoroastrischen emischen Belege vorrangig und getrennt von den nicht zoroastrischen zu untersuchen. Nur dadurch lassen sich die gewonnenen Bilder als ‚zoroastrisch’ bezeichnen. Daraufhin sind aber Belege über die zoroastrische Zeitvorstellung in den nicht zoroastrischen Quellen heranzuziehen.

1.4 Ziel und Aufbau Die vorliegende Arbeit setzt es sich zum Ziel, die zoroastrische Zeitvorstellung zu erörtern und eine detaillierte Charakterisierung der Zeitkonzeptionen dieser Religion darzustellen. Dies geschieht vor allem auf Basis der zoroastrischen Texte. Verschiedene zoroastrische Textgattungen, im Alt-, Jungavestischen sowie Mittelpersischen, werden voneinander getrennt in Kapitel 3–5 analysiert. Ihnen wird eine kurze Diskussion über das Zeitdenken des avestischen Volkes vor Zarathustra (Kapitel 2) vorangestellt. Diese Herangehensweise soll dazu verhelfen, die Entstehung und die Entwicklung verschiedener Zeitkonzeptionen genauer konstatieren zu können. Um die Relation der Nebenüberlieferung über den Zoroastrismus und der nicht zoroastrischen Texte zu den zoroastrischen Zeitkonzepten nach festgelegten Beweisen beurteilen zu können, werden sie separat von den emischen Belegen bearbeitet. Letztere werden im Teil I, Kapitel 2–5, ausgeführt; Teil II, Kapitel 6 und 7, hat die Belegstellen aus der Nebenüberlieferung und die nicht zoroastrischen Zeugnisse zum Gegenstand. Sie sind ebenfalls chronologisch eingeteilt: In Kapitel 6 83 Das Wort wurde später durch eine Parallelstelle von Ibn ӏazm zum persischen Wort bnjm (Erde, Ton) verbessert, dessen Schreibweise sich in der arabischen Schrift von der von yaum lediglich hinsichtlich der Anzahl der Punkte im ersten Buchstaben unterscheidet (vgl. PINES 1970, 85f.).

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1 Einleitung

werden die Belege aus der Vor-sasanidenzeit ausgearbeitet, darunter auch die Begebenheiten, die in der Forschung mit der zoroastrischen Zeitkonzeption verknüpft worden sind. In Kapitel 7 wird dann der ZurwƗn-Mythos anhand seiner Erzählungen ausführlich dargelegt. Mit den erworbenen Kenntnissen über die zoroastrische Zeitvorstellung in Teil I verbindet sich somit das Vorhaben, eine angemessene Interpretation des ZurwƗn-Mythos anzuregen. Der letzte Teil dieser Untersuchung (III), Kapitel 8, wendet sich der Frage der Existenz des Zurvanismus zu. Diese Arbeit versucht dann die bis dahin erzielten Einblicke über die zoroastrische Zeitvorstellung und den ZurwƗn-Mythos zur Erklärung dieser Problematik einzusetzen. Diesbezüglich wird zunächst der Inhalt des Zurvanismus definiert und seine Existenzmöglichkeit bewertet. Darauf folgend wird dann der ZurwƗn-Mythos in seinem geschichtlichen Kontext betrachtet. Dadurch wird das Verhältnis der beiden kosmogonischen Konzeptionen, des ZurwƗn-Mythos und des Pahlavi-Schöpfungsmythos, zueinander erhellt. In Anbetracht dessen wird der Tatsache Rechnung getragen, ob sie zwei rivalisierende synchrone oder zwei asynchrone miteinander in Einklang stehende kosmogonische Konzeptionen sind. Die in dieser Arbeit besprochenen Textstellen sind vorwiegend in Appendizes zusammengetragen. Die alt- und jungavestischen Strophen sind jedoch wegen der zumeist notwendigen sprachwissenschaftlichen Diskussion in den jeweiligen Kapiteln angeführt. In Appendix A finden sich die mittelpersischen Passagen. Appendix B ist den Erzählungen des ZurwƗn-Mythos gewidmet. Die übrigen Textstellen, die mit der zoroastrischen Zeitvorstellung in Verbindung stehen, finden sich in Appendix C.

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2 Die Ursprünge Um sich den Ursprüngen der zoroastrischen Zeitvorstellung nähern zu können, ist es zweckmäßig, zunächst auf die Zeitvorstellungen der Angehörigen des voravestischen Volkes vor dem Wirken Zarathustras einzugehen. Da diese jedoch keinerlei schriftliches Erbe hinterließen, ist man vornehmlich auf die schriftlichen Dokumente des benachbarten Volks, der Inder, angewiesen. Diese stammen ebenso wie die Iraner vom gleichen Stamm, den Indoiranern, ab, die zu Beginn des 2. Jt. v. Chr. aus den nördlichen Steppen auswanderten und sich letztlich in Indien ansiedelten (SCHMITT 1987, 684–6). Aus diesem Grund sind die Ԇgvedischen Texte für die Untersuchung der altiranischen Religion mit einzubeziehen. Die Annahme, dass bei dem voravestischen Volk1 sowie den Altindern (ELIADE 1953, 111) kein Neujahrsfest vorhanden war, lässt sich nicht aufrechterhalten. In Altindien wird seine Existenz durch die Ԇgvedischen Belegstellen zweifellos bezeugt. Der Neujahrstag war ihnen zufolge für das Ԇgvedische Soma-Ritual von entscheidender Bedeutung. Es wurde zur Wintersonnenwende, in der ekƗؑ‫؛‬akƗNacht, zum Jahreswechsel praktiziert. Altindischer Vorstellung nach wurde Indra in einer solchen Nacht geboren. Seine Geburt ereignet sich seitdem in jeder Neujahrsnacht erneut symbolisch. Daher wurden anläßlich des Neujahrsfestes Wettkämpfe veranstaltet, in denen sein ursprünglicher Sieg über die Asuras vergegenwärtigt wurde2. Nicht nur dieser Sachverhalt von indischer Seite sondern auch die voravestische Jahreskonzeption legen nahe, dass das Neujahr ebenso unter den voravestischen Menschen gefeiert werden konnte. Obgleich die jahreszeitlichen Feste hier vornehmlich zur Periodisierung der Zeit und Harmonisierung der landwirtschaftlichen Aktivitäten mit der Natur dienten, kann potenziell jedes von ihnen den Neujahrsbeginn markiert haben. Dementsprechend dürfte das Neujahrsfest ebenso unter dem voravestischen Volk zelebriert worden sein. Das in der nachvedischen Sanskrit-Literatur gängige Wort für Zeit, kƗlá- (m.), ist im ԅgveda, dem ältesten Literaturwerk Indiens, lediglich ein einziges Mal belegt. Es kommt dann aber im Atharvaveda häufiger vor, wie z. B. das Wort ؉tu- in der Sprache der BrƗhmaӲas (LÜDERS 1940, 553). Es gehört mit dem gewöhnlichen r/lWechsel zu kƗrá-, und bedeutet ‚Erfolg(s-Augenbick)’, ‚entscheidende Handlung’ (> kƗrá- ‚richtige Zeit’)3. Für diese Ableitung gibt es nicht nur gute Gründe, der Begriff ist außerdem bisher nur unzureichend als eigenständiger Begriff von kƗrá 1 2 3

Vgl. HZI, 175; BOYCE meint, dass Zarathustra selbst das Neujahrsfest eingeführt habe. Vgl. OBERLIES 1998, 236f. mit Anm. 428 u. 283f. mit Anm. 649 u. 419–24. Vgl. EWbAir, I/343.

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2 Die Ursprünge

abgelöst (WESSLER 1995, 63f.). Das Wort kƗlá- als Bezeichnung für den entscheidenden Moment wird in Strophe RV 10.42.9 folgendermaßen auf das Würfelspiel übertragen4: utá prahٓm atidٕvya jayãti k؉tá‫ ױ‬yác chvaghnٕ vicinóti kãlé / yó devákãmo ná dhánã ru‫׵‬addhi sám ít tá‫ ױ‬rãyٓ s؉játi svadhٓvãn //

Und den Rückstand überspielend soll er (Indra) gewinnen, wenn der Spieler zum richtigen Moment5 (die Würfel) vollständig zerlegt. Wer nach den Göttern begehrt, hält keine Güter zurück. Den versieht der Eigenwillige mit Reichtum.

Da für das Wort kƗlá- in seinem einzigen Ԇgvedischen Beleg nicht die Bedeutung ‚Zeit’ anzunehmen ist (MALINAR 2004, 29f.), lässt sich schließen, dass es diese Bedeutung erst in der nachvedischen Zeit erlangt haben muss. Ergänzend ist zu erwähnen, dass das zehnte MaӲҸala zu den jüngeren Teilen des ԅgveda gehört und in keinem Fall auf ein gemeinsames indoiranisches Erbe hinweist. Bei ٓyu-, einem anderen auf Zeit Bezug nehmenden Wort im ԅgveda, handelt es sich um einen ebenso in den GƗșƗs präsenten Begriff, auf den im nächsten Kapitel6 noch ausführlicher eingegangen werden wird. Er bedeutet im ԅgveda „Leben, Lebenszeit“ (EWAia, I/171) und ist häufig auch in den älteren Teilen des ԅgveda belegt. Mit ihm sind zwei weitere Wörter verbunden: ٓyuؑ- (n.) „Leben, Lebenskraft, Lebensdauer“ und ٓyú- (a.) „lebensvoll, beweglich, m. N. pr. (des Agni u. a.), Mensch, Nachkomme“ (EWAia, I/171). Es ist somit in ٓyu- keine Zeitabstraktion ersichtlich. Ein weiteres relevantes Wort in diesem Zusammenhang ist yugá-, das im ԅgveda über die Bedeutung ‚Joch, Gespann’ hinaus ebenso auch im Sinne von ‚Generation, Geschlecht, Stamm’ erscheint7. „Wie „Generation“ bezeichnet yugá- im ԅgveda sowohl Paare von Menschen, die handeln und sich fortpflanzen, wie auch die Lebenszeit dieser Paare“ (FALK 1994, 4). Nach dem epischen MahƗbhƗrata setzt sich ein vollständiger Zyklus oder mahƗ-yuga aus vier Zeitaltern ungleicher Dauer zusammen. Das erste, längste und beste Zeitalter ist das k؉ta-yuga, es umfasst 4000 Jahre und ist, vermehrt um zwei SaӮdhis, vierhundert Jahre einer ‚Morgenröte’ und ebensoviele einer ‚Dämmerung’, insgesamt 4800 Jahre lang. Darauf folgen das tretƗ-yuga mit 3000 Jahren, das dvƗpara-yuga mit 2000 und das kali-yuga mit 1000 Jahren, vermehrt um die Morgenröten und Dämmerungen eines jeden. Ein mahƗyuga dauert also 12000 göttliche8 Jahre9. Da die später in MahƗbhƗrata gepflegte 4 5 6 7 8

Die Übersetzung von FALK 1986, 183 ist hier leicht geändert. FALK 1986, 183: „zur richtigen Zeit“; GRASSMANN 1876–7, II/329: „zur rechten Zeit“; GELDNER 1951, III/197: „wenn er an der Reihe ist“. Vgl. unten Kapitel 3.1. Vgl. EWAia, II/412f.; GRASSMANN 1873, 1114f. Jedes göttliche Jahr dauert nach PurƗӲas 360 menschliche Jahre. In älteren Texten gibt es jedoch keinen Hinweis darauf, dass die einzelnen Jahre der Yugas als göttliche Jahre zu verstehen sind (vgl. GONZÁLEZ-REIMANN 2002, 4 u. 16 Anm. 9).

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2 Die Ursprünge

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Yuga-Lehre in Ԇgvedischer Zeit noch nicht konzipiert war10, gilt sie nicht als eine indoiranische Gemeinsamkeit und ist nicht der voravestischen Zeit zuzuschreiben. Trotz der Existenz der Zeitordnung11 und der Zeiteinheiten12 im ԅgveda lässt sich hier kein abstrakter Zeitbegriff und damit auch keine Zeitabstraktion nachweisen (WESSLER 1995, 72). In den diesbezüglich untersuchten Belegen ist kein Indiz für die Existenz einer Zeitabstraktion beim voravestischen Volk zu konstatieren. Die Abwesenheit eines indoiranischen Wortes für Zeit (SCHEFTELOWITZ 1929, 31) deutet darüber hinaus darauf hin, dass sich weder Zeitabstraktion noch Zeitkonzeption bei den voravestischen Menschen belegen lassen. Somit ist es wahrscheinlich, dass die Altiraner in der vor-zoroastrischen Zeit, sowie viele andere vorstaatliche Völker auch13, über keinerlei Zeitabstraktion verfügt haben.

9 Vgl. GONZÁLEZ-REIMANN 2002, 6; ferner ELIADE 1952, 226; die Namen der vier Yugas können sich aus den vedischen Namen der Würfe hergeleitet haben (vgl. GONZÁLEZ-REIMANN 1989, passim). 10 Sie ist erst in ԍB V, 6.5 belegt (vgl. FALK 1994, 3 Anm. 12). 11 Das zwölfspeichige ‚Zeitrad’ in RV 1.164.11 („Das zwölfspeichige – es ist nie zum Abnutzen – dreht sich immer wieder um den Himmel, das Rad des ԅta. Darauf sind, o Agni, die das Paar bildenden Söhne (und Töchter), siebenhundert und zwanzig, gestiegen.“ WITZEL/GOTƿ 2007, 296f.) und IV, 13.4 (vgl. SCHEFTELOWITZ 1929, 10f.; MALINAR 2004, 30f.). 12 Einige Wörter in diesem Zusammenhang sind: divasa- bzw. dína- ‚der Tag’; mٓsa- ‚der Monat’; sa‫ױ‬vatsara- bzw. varؑá- ‚das Jahr’; ؉tú- ‚(rechter) Zeitpunkt; Zeitabschnitt; Jahreszeit’ (vgl. WESSLER 1995, 65). 13 Vgl. GLADIGOW 1983, 256; GOODY 1968, 31.

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3 Die altavestische Zeitvorstellung In den altavestischen Texten, den GƗșƗs und den Yasna HaptaƾhƗiti, kommt das jungavestische Wort für Zeit, zruuan-, nicht vor. Dieses Fehlen einer spezifischen Bezeichnung für Zeit wirft die Frage auf, ob überhaupt ein abstraktes Zeitkonzept in dieser Periode vorhanden war. Die Auseinandersetzung mit dieser Frage soll vornehmlich Thema dieses Kapitels sein. Ausgehend von einer Untersuchung der Textstellen, in denen sich Begriffe finden lassen, die mit Dauer bzw. Zeit im Zusammenhang stehen, werden im Folgenden die durch sie ausgedrückten Konzepte und damit einhergehend auch die altavestische Zeitvorstellung verdeutlicht.

3.1 Lebensdauer und Existenzformen Dauer oder die damit verbundenen Konzepte werden in den altavestischen Texten meist durch das Wort yu- bezeichnet. Um den sprachlichen und religiösen Hintergrund des Wortgebrauchs begreifen zu können, ist zunächst ein Blick auf den vedischen Sprachgebrauch zu werfen. Die yu- entsprechenden vedischen Wörter, ٓyu- und ٓyus-, finden im ԅgveda häufig Verwendung. BENVENISTE (1937, 105) ist diesbezüglich der Auffassung, dass sie die individuelle und universale ‚Lebenskraft’ bezeichnen, woraus eine Identifikation mit dem Leben selbst bzw. seiner Dauer entstanden sei. Demnach lebe etwas genau so lange, wie diese Lebenskraft reiche. Auf diese Weise sei die Bedeutung des Wortes von ‚Lebenskraft’ zu ‚Lebensdauer’ erweitert worden. Grassman verweist auf den kontextuellen Gebrauch des Wortes, anhand dessen „der Wunsch oder die Bitte um lange Lebensdauer ausgesprochen wird“ (GRASSMANN 1873, 183). Im Altavestischen setzt sich die Anwendung dieses indoiranischen Wortes fort. Viele mit ‚Dauer’ in Verbindung stehende Begriffe sind mit ihm gebildet. Hier dürfte die Entwicklung gleichermaßen verlaufen sein. Über die Bedeutung ‚Lebenskraft’ hinaus scheint der Begriff im Altavestischen bereits abstrahiert worden zu sein und ‚Lebensdauer’ zu bedeuten (BENVENISTE 1937, 106f.). Es stellt sich dennoch die Frage, ob er noch weiter abstrahiert worden ist und ebenso seinen Bezug zu ‚Leben’ verloren hat, sodass er die Abstraktion ‚Dauer’ aufweisen konnte. Im Folgenden wird versucht, die präzise Bedeutung des Wortes anhand der Art und Weise wie es in seinen Kontext eingesetzt wird, zu ermitteln.

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3 Die altavestische Zeitvorstellung

3.1.1 Die Formel vƯspƗi yauuƝ bzw. yauuǀi vƯspƗi Bei einer der altavestischen Verwendungen von yu- handelt es sich um die Fügung vƯspƗi yauuƝ bzw. yauuǀi vƯspƗi1. Sie ist aus dem Dativ von vƯspa- ‚alle’ und yu- gebildet, und bedeutet wörtlich ‚für die ganze yu-’. BARTHOLOMAE übersetzt den Ausdruck in „für die ganze Dauer, für alle Zeit“2. HUMBACH übersetzt ihn zunächst in „fürs ganze Leben“3, folgt BARTHOLOMAE jedoch später4. INSLER (1975, 83 u. 97) übersetzt ihn z. T. mit „forever“ aber auch mit ‚für die ganze Lebensdauer’5. KELLENS und PIRART geben ihn mit „pour l’éternité“6 wieder. In Y. 49.87 findet sich eine Verwendung des Begriffs, die zunächst herangezogen werden sollte: fǣrašaoštrãi # uruuãzištçm a٧ahiiã dٞ sarٟm ta٥ ˵˯ã # mazdã yãsã ahurã maibiiãcã yçm # vaĬhãu ˵˯ahmč ã xša˵rĮi yauuĮi včspãi # fraõštٞĬhĮ ٞĬhãmã

Dem Frašaoštra und mir verleihe die angenehmste Vereinigung mit der Wahrheit8; darum bitte ich dich, o weiser9 Herr, (die Vereinigung) in deiner guten Herrschaft! yauuǀi vƯspƗi möchten wir (deine) Gesandten10 sein.

Diese Strophe handelt von der Bitte eines Dichters, der Ahura MazdƗ um eine Bereicherung seines und Frašaoštras Daseins, in diesem Falle um die Vereinigung mit der Wahrheit, ersucht. Außerdem äußert er den Wunsch, für eine gewisse Zeitspanne zusammen mit Frašaoštra als Gesandte des Ahura MazdƗ fungieren zu wollen. Obzwar mit der zur Diskussion stehenden Fügung hier ein langer Zeitraum ausgedrückt wird, liegt es nahe, dass er die Lebensdauer der beiden Personen nicht 1 2 3 4 5 6 7 8 9

10

Sie finden sich in Y. 28.8, 46.11, 49.8, 53.1, 53.4 sowie YH 40.2, 41.2 und 41.6. AirWb, 1264; ebenso SCHMIDT 1968, 177. HUMBACH 1959, I/144 u. 158; vgl. ebenso HUMBACH 1959, I/178. Vgl. HUMBACH 1991, I/119 u. 149f. u. 171 u. 181 u. 192f.; aber auch HUMBACH 1959, I/132; ebenso NARTEN 1986, 46f. Vgl. INSLER 1975, 27 u. 111; ebenso HUMBACH 1959, I/157; HINTZE 2000, 205; SKJÆRVØ 2003, 185. KELLENS/PIRART 1988, 106 u. 139 u. 161 u. 173 u. 189; KELLENS/PIRART 1990, 293; ebenso LENTZ 1955, 14. Für weitere Übersetzungen vgl. HUMBACH 1959, I/144; SCHMIDT 1968, 177; INSLER 1975, 97; KELLENS/PIRART 1988, 173; HUMBACH 1991, I/181. Vgl. SCHMIDT 1968, 177; INSLER 1975, 97; KELLENS/PIRART 1988, 173; HUMBACH hingegen übersetzt „the most delightful shelter of truth“ (HUMBACH 1991, I/181) bzw. „der Wahrhaftigkeit gar freudespendenden Schutz“ (HUMBACH 1959, I/144). Ob es sich bei dem Wort mazdƗ- um ein Adjektiv (‚weise’) oder um ein Substantiv (‚Weisheit’) handelt, ist unklar (vgl. NARTEN 1982, 62 Anm. 55; NARTEN 1996, 64). Dementsprechend ist der Name Ahura MazdƗ mit ‚weiser Herr’ oder ‚Herr Weisheit’ zu übersetzen. Die erste im Folgenden gewählte Option schließt jedoch die andere nicht aus. Das Wort fraƝšta- ist sowohl als Verbaladjektiv von frƗ + iš (als Äquivalent zu ved. préؑita-) (vgl. SCHMIDT 1968, 177; INSLER 1975, 97; KELLENS/PIRART 1990, 268) wie auch als Superlativ von friia- (in diesem Fall als Äquivalent zu ved. préؑ‫؛‬ha-, Superlativ von priyá-) (vgl. HUMBACH 1959, I/144; HUMBACH 1991, I/181 u. II/211) aufzufassen.

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3.1 Lebensdauer und Existenzformen

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überschreitet. Demgemäß scheinen die Übersetzungen ‚für alle Zeit’ und ‚für immer’ nicht angemessen zu sein. In ihnen geht erstens die Zeitspanne über die Grenze des Daseins der Gruppe hinaus. Des Weiteren unterstellt die Übersetzung eine Zeitabstraktion, die jedoch nicht gesichert ist. Die Übersetzung ‚pour l’éternité’ bleibt an dieser Stelle fraglich, worauf später noch zurückzukommen sein wird. Die Wiedergaben ‚für das ganze Leben’ bzw. ‚für die ganze Lebensdauer’ sind hier hingegen gute Entsprechungen für den altavestischen Ausdruck. In den Strophen Y. 53.1 und 53.4 kommt die Formel in der Form yauuǀi vƯspƗi.Ɨ vor. In Y. 53.1 ist die Rede vom Gewähren der guten Existenz für Zarathustra für eine bestimmte Zeitspanne. In Y. 53.4 wird von der Vergabe eines sonnenhaften Gewinns des guten Denkens an eine Anhängerin gesprochen. Ahura MazdƗ wird darum gebeten, ihr eine Gabe zu verleihen, die eine bestimmte Zeit bestehen bleiben soll. Da es sich hier bei dem Empfänger der Gabe wiederum um einen Menschen handelt, scheinen die zuletzt erwähnten Bedeutungen ebenso mit diesem Kontext übereinzustimmen. Bei Y. 53.1 wird die Angemessenheit der Übersetzung nicht nur durch die Bezugnahme der Dauer auf Zarathustra, sondern auch auf die ihm zugeteilte Gabe, die gute Existenz, bewiesen. Insgesamt lässt sich der Begriff hier mit ‚für seine/ihre ganze Lebensdauer’ bzw. ‚für sein/ihr ganzes Leben’ übersetzen. In Yasna HaptaƾhƗiti kommt der Ausdruck vƯspƗi yauuƝ dreimal11 vor. Bei allen diesen Belegstellen geht es um eine Gabe, deren Erhalt der Verfasser sich und seinen Angehörigen wünscht. Wie bei den bereits bearbeiteten gathischen Stellen handelt es sich hier um eine Gabe für eine Gruppe von Menschen, die für eine bestimmte Zeitspanne verlangt wird. Daher erweist sich hier ebenso die zuvor durch die Formel ausgedrückte lebenslange Dauer als stimmig. Der beachtenswerte Punkt in diesen drei Stellen ist die Erwähnung der zwei Existenzformen, für die sich die Gabe eignen soll. In diesem Zusammenhang ist YH 41.212, der vom Gewinn der Herrschaft des Ahura MazdƗ handelt, anzuführen: vohŊ xša˵rǣm tĮi mazdã ahurã apaõmã včspãi yauuõ huxša˵rastŊ nٟ nã vã nãirč vã xšaõtã ubĮiiĮ aĬhuuĮ hãtçm hudãstǣmã

Mögen wir deine gute Herrschaft13, o weiser Herr, vƯspƗi yauuƝ gewinnen. Möge ein guter Herrscher, Mann oder Frau14, in den beiden Existenz(form)en über uns herrschen, o Bestwirkender15 unter den Seienden.

11 In YH 41.2, 40.2 und 41.6; die beiden letzten unterscheiden sich nur in einem einzigen Wort: haxΩmƗ ‚Genossenschaft’ in YH 40.2 und sarΩm ‚Gemeinschaft’ in YH 41.6. Dabei handelt es sich um eine bewusst modifizierte Wiederholung für eine Intensitätssteigerung der Bitte (vgl. NARTEN 1986, 301f.). 12 Für weitere Übersetzungen vgl. NARTEN 1986, 47; KELLENS/PIRART 1988, 139; HUMBACH 1991, I/150; MEHENDALE 1996, 174; HINTZE 2007, 310f. 13 Vgl. NARTEN 1986, 47; HUMBACH 1991, I/150; HINTZE 2007, 310; anders ist die Übersetzung von KELLENS/PIRART 1988, 139: „le (chemin) qui assure la divine emprise sur toi“. 14 MEHENDALE 1996, 173f. bringt einige Argumente gegen die Übersetzung NARTENs, in der die

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3 Die altavestische Zeitvorstellung

In dieser Prosa scheint die Phrase ubǀiiǀ aƾhuuǀ ‚die beiden Existenz(form)en’ zu versuchen, die Fügung vƯspƗi yauuƝ näher zu bestimmen. Im Gegensatz zu YH 41.2 werden die beiden Existenzformen in YH 40.2 und 41.6 näher beschrieben: ahmƗicƗ ahuiiƝ mana‫ٺ‬iiƗicƗ ‚für diese Existenz(form) und für die Mentale’. Dabei ist darauf hinzuweisen, dass die Idee der zwei Existenzformen ein gathisches Konzept ist, das sich auch in Yasna HaptaƾhƗiti findet. Einschlägig sind in diesem Bezug ahuuٞ astuuatascƗ hiia٥cƗ manaƾhǀ ‚der beiden Existenzen, der körperlichen [wörtlich: knochigen] und der des Gedankens’ in Y. 28.2 und ahiiƗ aƾhٟuš astuuatǀ manaƾhascƗ ‚dieser körperlichen Existenz und der des Gedankens’ in Y. 43.3. Aus einem Vergleich mit der letztgenannten gathischen Strophe geht hervor, dass in YH 40.2 mit dieser Existenzform das körperliche materielle Dasein gemeint sein muss (HUMBACH 1991, II/130). In Anbetracht dessen ist zu schließen, dass das Leben in der altavestischen Konzeption aus zwei Ebenen besteht: einer leiblichen und einer mentalen. Aus diesem Grund muss es sich bei der ersuchten Gabe in Y. 41.2 um eine Herrschaft handeln, die sich nicht nur für die körperliche Existenzform eignet, sondern für beide Ebenen des Lebens. Dies betrifft ebenfalls die Bitte um eine Gabe in YH 40.2 und 41.6. Diese soll für das ganze Leben nützlich sein und sich dabei auf beide Existenzformen beziehen. Nun ist es naheliegend, dass die altavestische Formel vƯspƗi yauuƝ den Akzent auf beide Existenzformen, die leibliche wie auch die mentale, setzt. Um diesen beiden Existenzformen näher zu kommen, sollte zunächst deutlich sein, welche Rolle das mentale Dasein in der gathischen Vorstellung spielt. Die Lebewesen verfügen über eine körperliche Existenz. Dieser Existenz kommt bei den Menschen die mentale Existenzform bzw. die des Gedankens zu. Diese besitzen ebenfalls die göttlichen Wesen. Beide Formen kombinieren sich jedoch im Dasein des lebenden Menschen. Diese kombinierte Form reduziert sich dann auf die mentale beim Tod des Menschen16. In den altavestischen Texten wird beiden Existenzformen die Aufmerksamkeit des Zuhörers geschenkt17. Es stellt sich nun die Frage, welchen Einfluss die Berücksichtigung der beiden Existenzformen auf die Deutung der Formel yauuǀi vƯspƗi bzw. vƯspƗi yauuƝ nimmt. Das mentale Dasein wird in der gathischen Konzeption als eine parallele ExistenzPhrase nƗ vƗ nƗirƯ vƗ auf huxšașrastnj bezogen wird. Aus diesem Anlass übersetzt er den letzten Satz folgendermaßen: „May you, whose rule is good, rule over us (all) – whether (he be) man or woman – in both the existences“ (MEHENDALE 1996, 174). Die Wiedergabe mit einem Relativsatz in dieser Übersetzung rechtfertigt jedoch nicht die Unstimmigkeit der Kasus von nٟ (Dat.Pl.) und nƗ vƗ nƗirƯ vƗ (Nom.Sg.). Das avestische Original dieser Übersetzung würde *nٟ narǀi vƗ nƗiriiƗi vƗ* lauten. 15 NARTEN 1986, 47; HUMBACH 1991, I/150; HINTZE 2007, 310: „O most beneficent“; KELLENS/PIRART 1988, 139: „ô le plus généreux“. 16 Vgl. HERRENSCHMIDT/KELLENS 1994, 55 = KELLENS 2000a, 111f.; KELLENS/PIRART 1990, 213f. 17 Besonders warnt der Dichter vor der Vernichtung des mentalen Daseins durch die Trughaften in Y. 53.6.

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3.1 Lebensdauer und Existenzformen

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form zur körperlichen erfasst, die im Gegensatz zum leiblichen Dasein nach dem Tod kein Ende nimmt. Diese Betrachtungsweise hebt die Grenze der durch die Formel ausgedrückten Zeitspanne auf und dehnt somit die Lebensdauer über die Dauer der körperlichen Existenz hinaus aus18. Dieser Ansicht nach müsste es sich beim Todeszeitpunkt nicht um einen Endpunkt des Lebens handeln, sondern lediglich um einen Wendepunkt, an dem das körperliche Leben aufhört, das mentale Dasein jedoch weiterläuft. Die Lebensdauer des Menschen in der altavestischen Vorstellung muss somit als endlos konzipiert sein. Dementsprechend steht die Formel auch für einen endlosen Zeitabschnitt. Jedoch scheint sie nicht seine Endlosigkeit sondern das Bestehen des Lebens auf zwei Ebenen hervorzuheben. Die Formel yauuǀi vƯspƗi tritt ebenso in Y. 46.1119 in Erscheinung. Dort bezieht sich der für Dauer stehende Begriff auf den Verbleib der Karapans und Kauuis im Hause des Trugs: xša˵rãiš yŊjٟn # karapanĮ kãuuaiiascã akãiš šiiao˵anãiš # ahŊm mǣrǣ‫׵‬gǣidiiãi ma٧čm yٟ‫׵‬g xvٟ uruuã # xvaõcã xraoda٥ daõnã hiia٥ aibč.gǣmǣn # ya˵rã cinuuatĮ pǣrǣtuš yauuĮi včspãi # drŊjĮ dǣmãnãi astaiiĮ

Durch ihre Herrschaft schirren die Karapans und die Kauuis den Menschen mit den schlechten Werken zusammen, um (seine) Existenz zu verderben20. Ihre eigene Seele und ihre eigene religiöse Anschauung versetzen sie in Wut, wenn sie dahin kommen, wo die Brücke des Maurers21 ist, (so sind sie) für (ihre) ganze Lebensdauer Gäste im Hause des Trugs.

Zunächst ist darauf hinzuweisen, dass sich die Fügung in dieser Belegstelle ebenso auf die Menschen bezieht. Darüber hinaus ist mit ihr ein theologischer An18 Daher scheinen sowohl die Zuschreibung „ein rein eschatologischer Sinn“ zu YH 41.2 als auch die Herstellung eines Bezugs zum Dasein „nach dem Tod“ (NARTEN 1986, 293) nicht ganz zuzutreffen. Das mentale Dasein bezieht sich nicht ausschließlich auf die Existenz nach dem Tod, sondern bezeichnet einen Teil des Lebens, der sich nach dem Tod fortsetzt. 19 Für weitere Übersetzungen vgl. HUMBACH 1959, I/132; INSLER 1975, 83; KELLENS/PIRART 1988, 161; HUMBACH 1991, I/171. 20 HUMBACH 1991, I/171: „Through (their) powers, the Karapans and Kavis yoke a mortal one together with evil actions in order to destroy (his) existence“; HUMBACH 1959, I/132: „Durch ihre Macht schirren die Karapans und die Kavis den Menschen mit den schlechten Werken zusammen um die Welt zu verderben“; KELLENS/PIRART 1988, 161: „Les karapan et les kauui attellent au (mauvais) homme les emprises et les mauvais actes (rituels) pour ravager l’existence“; INSLER 1975, 83: „During their regimes, the Karpans and the Kavis yoked (us) with evil actions in order to destroy the world and mankind“. 21 KELLENS 2000a, xv u. 13f. u. 96–8 zeigt, dass die traditionelle Interpretation des Ausdrucks cinuuatǀ pΩrΩtu-, „Brücke des Scheiders“ (AirWb, 596f.; gefolgt von HUMBACH 1959, I/132; INSLER 1975, 83; HUMBACH 1991, I/171), nicht stimmen kann. Er gelangt zu der zufriedenstellenden Bedeutung ‚Brücke des Maurers’, wobei der ‚Maurer’ auf niemand anderen als Yima hindeuten könne.

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3 Die altavestische Zeitvorstellung

haltspunkt verbunden: Kämen die Karapans und Kauuis an der Brücke des Yima an, würden sie in Wut geraten, denn sie hätten sich lebenslang im Hause des Trugs aufzuhalten. Laut diesem Schluss ist die Lebensdauer in der altavestischen Konzeption als eine endlose Zeitspanne aufzufassen. Daher lässt sich laut dieser Strophe dem Aufenthalt in der Hölle Unendlichkeit zumessen, was allerdings der zoroastrischen Vorstellung späterer Zeit widerspricht. Nach dieser wird zumindest an die Begrenztheit der Strafe und die Endlichkeit des Lebens in der Hölle geglaubt22. Ob diese Auffassung ebenso in den altavestischen Texten vertreten wird, stellt eine berechtigte Frage dar23, der hier allerdings nicht nachgegangen werden kann24. Es zeigt sich, dass in dieser Strophe wie auch bereits in der vorherigen nicht auf Zeitextensität hingewiesen wird, sondern stattdessen das Einschließen beider Existenzformen ins Leben hervorgehoben wird. Demnach sollte die Strophe bedeuten, dass sich die Karapans und Kauuis nach ihrem Tod für ihr mentales Leben im Hause des Trugs befinden. Die letzte Verwendung dieser Fügung findet sich in Y. 28.825: vahištǣm ˵˯ã vahištã # yٟm a٧ã vahištã hazaošǣm ahurǣm yãsã vãunuš # narĮi fǣrašaoštrãi maibiiãcã yaõibiiascã č٥ rٞĬhaĬhĮi # včspãi yauuõ vaĬhٟuš manaĬhĮ

Um das Beste bitte ich dich wünschend, als den Herrn, o Bester, um das, was mit der besten Wahrheit in Harmonie steht, für den heldhaften Frašaoštra26 und für mich und für alle die, denen du es [scil. das Beste] für (ihre) ganze Lebensdauer gewähren mögest, (das) des guten Denkens.

In dieser Strophe stößt man auf eine sprachwissenschaftliche Schwierigkeit: Ist die zweite Hälfe des letzten PƗda als eine Genitivkonstruktion aufzufassen? Die meisten Gatha-Forscher27 bejahen diese Frage und übersetzen in etwa ‚die ganze Zeit des guten Denkens’. Die hier angeführte Übersetzung beruht diesbezüglich auf der BARTHOLOMAEs28, der vaƾhܺuš mananhǀ von vƯspƗi yauuƝ durch die 22 Genauso unstimmig ist in dieser Strophe die Wiedergabe des altavestischen Ausdrucks mit ‚for all time’ (HUMBACH 1991, I/171) bzw. ‚forever’ (INSLER 1975, 83). 23 Ebenso erhebt sich die Frage, ob aus der Sicht Zarathustras die Begegnung der Sünder mit ihren Taten und ihre Bestrafung unbedingt nach ihrem Tod erfolgt. 24 BOYCEs Vorschlag für den Ausweg aus dem Dilemma besteht darin, dass das Leiden der Sünder für den Rest ihrer Existenz bis zum Jüngsten Gericht, vorgesehen sei (vgl. BOYCE 1992, 81 Anm. 72). 25 Für weitere Übersetzungen vgl. LENTZ 1955, 14 u. 31; HUMBACH 1959, I/78; INSLER 1975, 27; KELLENS/PIRART 1988, 106; HUMBACH 1991, I/119. 26 HUMBACH 1991, I/119: „for the honorable Frašaoštra“; INSLER 1975, 27: „for Frashaoshtra, the hero“; LENTZ 1955, 14: „für den Helden Fraschaoschtra“; HUMBACH 1959, I/78: „für den Herrn Frašaoštra“; KELLENS/PIRART 1988, 106: „pour Nar, Fԥrašaoštra“. 27 Vgl. HUMBACH 1959, I/78; INSLER 1975, 27; KELLENS/PIRART 1988, 106; HUMBACH 1991, I/119. 28 Vgl. AirWb, 1518; ebenso LENTZ 1955, 14.

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3.1 Lebensdauer und Existenzformen

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Hinzufügung des in PƗda a genannten Objekts, vahištΩm, trennt. Dies liegt einerseits wegen der Bezugnahme des in diesem Satz erwähnten Pronomens Ư٥ auf vahištΩm nahe. Andererseits bezieht sich die Fügung vƯspƗi yauuƝ in allen anderen altavestischen Texten auf Menschen. Dieser Sachverhalt spricht ebenso für die Trennung der Fügung von Vohu Manah wie für die Herstellung ihres Bezugs auf die Menschen. Darüber hinaus ist der Vorschlag NARTENs (1986, 292 Anm. 23), vaƾhܺuš mananhǀ als kausal („aufgrund des guten Denkens“) aufzufassen, ebenfalls bedenkenswert. Nun ist die Wiedergabe der Formel mit ‚für Ewigkeit’ in Erwägung zu ziehen. Ewigkeit deutet der Definition29 nach auf das göttliche Leben hin. In fast allen Belegstellen – unter Berücksichtigung des Zweifels bei letzterer – wird dieser Begriff als eine Zeitangabe verwendet, die sich auf die Menschen bezieht. Daher scheint diese Übersetzung nicht mit dem altavestischen Original übereinzustimmen. Der alltägliche Sprachgebrauch von ‚Ewigkeit’ in der Bedeutung von grenzenloser Zeit stimmt zum einen nicht mit dem Kontext der dargestellten Strophen überein. In diesen Belegstellen ist kein grenzenloser Zeitabschnitt, sondern eine endlose, sich auf die Dauer der Existenz der Menschen beschränkte, Zeitspanne erkennbar. Zum anderen sind religionswissenschaftliche Begriffe bei der Übersetzung religiöser Texte nach ihren eigentlichen Definitionen und nicht nach dem alltäglichen Sprachgebrauch anzuwenden. Anhand der bearbeiteten Belegstellen für die altavestische Formel yauuǀi vƯspƗi bzw. vƯspƗi yauuƝ wird abschließend deutlich, dass sie nicht auf eine Zeitabstraktion verweist. Obgleich der altavestische Terminus yu- eine Abstraktion durch ‚Lebensdauer’ aufzeigt, ist eine Zeitabstraktion durch diesen Terminus nicht nachweisbar. Folglich empfiehlt es sich, die Benutzung eines abstrakten Zeitbegriffs in der Übersetzung zu vermeiden. Außerdem stellt sich heraus, dass sich die Formel auf den Menschen bezieht. Dem menschlichen Leben kommt somit eine zentrale Bedeutung zu. Dies bedeutet, dass das Verhältnis von ‚Dauer’ zu ‚Leben’ in seiner Bedeutung ‚Lebensdauer’ noch immer besteht30. Die eigentliche Bedeutung des Begriffs muss ‚für das ganze Leben’ bzw. ‚für die ganze Lebensdauer’ lauten, die sich oft auch durch ein Possessivpronomen ergänzen lässt. 3.1.2 Die aus darΩga- und yu- gebildeten Begriffe Einige Ausdrücke für die lange Dauer im Altavestischen werden aus darΩga- und yu- gebildet. Sie finden sich u. a. als zwei getrennte Wörter in zwei Formen: darΩgahiiƗ yaoš (Y. 43.13) und darΩgٟm Ɨiinj (Y. 31.20). Bei der erstgenannten Strophe geht es um den Wunsch des Dichters nach langer Lebensdauer, den Ahura 29 Hierüber vgl. unten Kapitel 3.5. 30 Aufgrund dessen lässt sich die Annahme, dass der Dat. Sg. von yu- „bereits früh adverbiellen Charakter erhalten haben“ (NARTEN 1986, 260 Anm. 31) muss, nicht aufrechterhalten. Sie setzt die Bedeutung ‚für immer’ für das Wort im Dativ voraus, die sich in den Belegstellen nicht nachweisen lässt.

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3 Die altavestische Zeitvorstellung

MazdƗ und die anderen Gottheiten31 in ihm geweckt hätten. Da in der altavestischen Vorstellung, wie bereits dargestellt, das Bestehen des Lebens aus dem körperlichen sowie dem mentalen Dasein akzentuiert wird, liegt es nahe, dass mit langem Leben in diesen Ausdrücken keine körperliche Langlebigkeit gemeint sein kann, sondern die andere Ebene des Lebens, nämlich die mentale, mit einbezogen wird. Das Leben verfügt somit in dieser Konzeption über eine lange Dauer, indem es ebenso das mentale Dasein mit einschließt. In Y. 31.20 bezieht sich Ɨiinj auf Finsternis, so dass man die Phrase darΩgٟm Ɨiinj tΩmaƾhǀ wörtlich mit ‚lange Dauer der Finsternis’ übersetzen und eine Abstraktion von ‚Lebensdauer’ zu ‚Dauer’ erschließen könnte. Jedoch handelt die Strophe von der Strafe der Trughaften. Demnach kann man sie im Sinne eines langen Lebens in der Finsternis (HUMBACH 1959, I/94; 1991, I/131) verstehen. Dabei ist wiederum der Bezug auf das menschliche Leben ersichtlich, der auch durch die Erwähnung von ‚jener Existenz’ untermauert wird. Zu einer Ausdeutung dieses Begriffs in dieser Textstelle dürfte ein Vergleich zu der bereits angesprochenen Strophe Y. 46.11 verhelfen. Die Karapans und die Kauuis seien für ihr ganzes Leben die Gäste im Hause des Trugs, heißt es in Y. 46.11. Wie bereits dargelegt, müsste das ganze Leben beide Existenzformen, die leibliche und die mentale, einschließen. Ebenso dürfte der Verbleib in der Finsternis in Y. 31.20 auf einen längeren Aufenthalt dort verweisen, der ebenfalls das mentale Dasein beinhaltet. So werden die Trughaften also ihr körperliches wie auch mentales Dasein in der Finsternis verbringen. Der Dichter scheint also nicht zu versuchen, die Länge einer Dauer zu bestimmen, sondern vielmehr betonen zu wollen, dass die Trughaften beide Lebensformen in der Dunkelheit verbringen. Es bleibt hervorzuheben, dass sich die Wiedergabe der Dauerabstraktion mit dem av. Wort yu- in der Formulierung in Y. 31.20 nicht ausschließen lässt. Der letzte Ausdruck für die lange Dauer besteht ebenfalls aus darΩga- und yu-, jedoch nicht in Form zweier voneinander getrennter Wörter, sondern in Form eines Kompositums, darΩgƗiiu-. Es findet sich einmal in den GƗșƗs (Y. 28.6) und einmal in Yasna HaptaƾhƗiti (YH 41.4). Einige Forscher32 geben das Wort mit ‚langdauernd’ wieder33, einige34 mit ‚lebenslang’. KELLENS und PIRART hingegen übersetzen das Wort mit „die Langlebigkeit sichernd“35. Beide Belegstellen handeln von der Bitte um eine Gabe, der dieses Adjektiv zugeschrieben wird. In den Kontext36 31 Das Verb steht in diesem Satz im Plural, wobei Ahura MazdƗ in derselben Strophe im Singular angesprochen wird. Dieser Sachverhalt deutet darauf hin, dass Ahura MazdƗ und die anderen Gottheiten diesen Wunsch erweckt haben sollen; dazu vgl. HUMBACH 1959, I/114. 32 AirWb, 694; HUMBACH 1959, I/77: „lang dauernd“; HUMBACH 1991, I/118: „lang-lasting“; INSLER 1975, 25: „long-lived“. 33 LENTZ 1955, 14 u. 26 übersetzt das Wort in „ewiges Leben“, da er das Wort dٞ nicht als Substantiv sondern Verb auffasst, bei dessen Objekt es sich um darΩgƗiinj handele. 34 NARTEN 1986, 47; Hinze 2007, 314. 35 KELLENS/PIRART 1988, 106 u. 140: „qui assure la longévité“; KELLENS/PIRART 1990, 255: „qui confère la longévité“. 36 In Y. 28.6 ist die Rede von einer langdauernden Gabe (dٞ darΩgƗiinj) und in YH 41.4 von einer

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3.2 Zeitdimension

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würden sich beide Deutungen gut integrieren, jedoch lässt sich der Vorschlag KELLENS’ und PIRARTs morphologisch schwer aufrechterhalten. Das vedische Äquivalent dƯrghٓyu- als ein BahuvrƯhi-Kompositum bedeutet „langes Leben habend; langlebig“ (GRASSMANN 1873, 611). Dementsprechend liegt die Bedeutung ‚langlebig, langdauernd’ bzw. ‚lebenslang’ (HOFFMANN 1975, 224 Anm. 10) für das altavestische Wort nahe. Bei beiden Stellen muss es um eine langdauernde Unterstützung gehen, deren Länge sich nicht bestimmen lässt. Der Sachverhalt, dass der Ausdruck lediglich auf eine Dauer hindeutet und keine Zeitabstraktion aufweist, gibt in diesem Zusammenhang den Ausschlag. Entgegen der meisten bisherigen Belegstellen bezieht sich jedoch hier der Ausdruck nicht auf Menschen, sondern direkt auf eine Gabe, was eine Abstraktion von ‚Lebensdauer’ zu ‚Dauer’ erkennen lässt. Bei der letzten37 gathischen Belegstelle für das Wort yu- handelt es sich um Y. 29.9, in der es in einem interrogativen Satz vorkommt: kadƗ yauuƗ huuǀ aƾha٥ # yٟ hǀi dada٥ zastauua٥ auuǀ ‚Wann wird er yauuƗ präsent sein, der ihm Hand und Hilfe reichen wird?’ Die Flexion von yu- als Instrumental legt hier seine Verwendung als Adverbial38 nahe. Jedoch ist unklar, ob das Wort hier als ‚jemals’ oder ‚lebenslang’ zu übersetzen ist. Wegen der Präsenz der Bedeutung ‚Leben’ in diesem Wort ist jedoch der letzteren Option Vorzug zu geben.

3.2 Zeitdimension In Y. 33.10 wird ein interessanter, mit der Zeitdimension kohärierender, Sachverhalt aufgewiesen. Hier stehen drei Verben mit derselben Grundbedeutung ‚sein’ in drei verschiedenen Zeitformen, Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, nebeneinander. Y. 33.10a-b39 lautet: + včspٞs +tĮi hujčtaiiĮ # yٞ zč ٞĬharٟ yٞscã Alle deine40 hujƯtis, welche waren, welche hǣ‫׵‬tč sind und welche sein werden, o Weiser, yٞscã mazdã bauuai‫׵‬tč # ˵˯ahmč hčš lass sie Teil deiner Zustimmung werden! zao٧õ ãbax٧Į.huuã

langdauernden Unterstützung (rafΩnahƯ darΩgƗiiƗu). 37 Früher aus dem Wort yu- hergeleitetes yauuƗ in Y. 49.1 (vgl. AirWb, 1265; HUMBACH 1959, I/142; INSLER 1975, 95) zählt es nicht mehr zu einem gathischen Beleg für das Wort yu-, da es als der Instrumental von yauua- ‚Gerste’ zu fassen ist (vgl. KELLENS/PIRART 1990, 291; HUMBACH 1991, II/205). Die Komposita yauuaƝjƯ und yauuaƝsnj werden unten in Kapitel 3.4.1 herangezogen. 38 Vgl. HUMBACH 1959, I/82; KELLENS/PIRART 1988, 109; HUMBACH 1991, I/122; INSLER 1975, 31 hingegen übersetzt yauuƗ in „during my lifetime“. Für diese Bedeutung erwartet man jedoch eher einen Lokativ. 39 Für weitere Übersetzungen vgl. HUMBACH 1959, I/103; NARTEN 1982, 87 Anm. 5; SCHMIDT 1985, 8; INSLER 1975, 53; KELLENS/PIRART 1988, 124; HUMBACH 1991, I/138. 40 Fast alle Handschriften lesen vƯspٞ.stǀi huj°. Dies sei jedoch durch vƯspٞ huj° der jungavestischen Zitatstelle (Y. 14.2) beeinflusst worden (vgl. NARTEN 1982, 18 Anm. 29 u. 87 Anm. 5;

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3 Die altavestische Zeitvorstellung

Das Nebeneinanderstellen der drei Verben, ٞƾharٟ, hΩ‫׵‬tƯ und bauuai‫׵‬tƯ, die aus der Wurzel ah ‚sein’ bzw. bnj ‚werden’ stammen, zeigt eine gewisse Reflektion des Dichters über die zeitliche Extensität. Die Erwähnung der drei Zeitformen nebeneinander zeigt darüber hinaus ein Bewusstsein für eine kontinuierliche Sequenz der Zeitdimension, die nicht als Selbstverständlichkeit wahrgenommen werden darf41. Scheinbar reichte diese Trennung von Vergangenheit und Zukunft jedoch nicht, um Zeit zu konzipieren, da sich in den altavestischen Texten kein Indiz für eine Zeitkonzeption finden lässt. Obgleich aus dieser Zeitsequenz keine Zeitkonzeption bzw. Zeitabstraktion zu schließen ist, zeigt ihr Vorhandensein dennoch immerhin eine Wahrnehmung der Zeitdimension auf. Es bleibt jedoch fraglich, ob mit dieser Sequenz der drei Zeitmodi die Dauerhaftigkeit, der Fortbestand durch die Wiederholung der gleichen Wesenheiten während des Zeitablaufs, oder die Unvergänglichkeit, die Persistenz derselben Wesenheit, hervorgehoben wird. Diese Frage geht ebenfalls mit der Problematik einher, dass sich das Subjekt des Satzes, hujƯti-, nicht eindeutig bestimmen lässt. Ob es sich dabei um ein Abstraktum wie ‚guter Gewinn’42 bzw. ‚Lebensannehmlichkeit’43, ein Wesen mit gutem Lebens(weg)44 oder eine Göttin45, handelt, ist klärungsbedürftig. Zudem erschwert die Tatsache, dass das Wort hujƯti- in dieser Strophe im Plural steht, eine Antwort auf diese Frage. Wäre das Wort im Singular vorgekommen, wäre davon auszugehen, dass mit dieser Zeitsequenz die Unvergänglichkeit eines Abstraktums oder eines Wesens gemeint ist. Angesichts der Pluralform des Wortes, abgesehen von seiner Bedeutung, möchte man allerdings eher der Annahme folgen, dass die Sequenz die Dauerhaftigkeit eines Abstraktums bzw. den Fortbestand einiger Wesen46 zum Ausdruck bringt. Diese Formulierung der Dauerhaftigkeit weist auf die

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ebenso SCHMIDT 1985, 6–8; INSLER 1975, 52 Anm. 6 u. 217). NARTEN übersetzt „alle deine“, die beiden anderen „all … for Thee“. HUMBACH hingegen fasst stǀi als Infinitiv (vgl. HOFFMANN/FORSSMAN 1996, 242) auf und übersetzt „to be available (to Thee)“ (HUMBACH 1991, I/138; ebenso HUMBACH 1959, I/103). In der Hopiindianersprache z. B., wie WHORFs Studie zeigt, gibt es keinen Bezug auf ‚Zeit’. Die Verben dieser Sprache sind nicht in drei Zeitformen, Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, einzuteilen, sondern in zwei andere Formen: ‚Manifestiert’ und ‚Manifestierend’ (vgl. WHORF 1950, 67–72 bzw. die deutsche Übersetzung in WHORF 1963, 102–6; ferner BÖHM 2001, 400f.). HUMBACH 1991, I/138 u. II/100 hält es für unwahrscheinlich, dass hujƯti- gleich wie hujiiƗti‚gutes Leben’ bedeutet. Er erkennt in jƯti- eine Verschmelzung von 1jƯti- ‚Gewinn, Sieg’ und 2 jƯti- ‚Belebung, Vitalität’. Demzufolge schlägt er die Bedeutung „good gains“ vor. NARTEN 1982, 87 Anm. 5 hält das Wort für Nomen actionis. INSLER 1975, 53 sowie SCHMIDT 1985, 8 fassen das Wort als BahuvrƯhi-Kompositum auf und nehmen die Bedeutung „those (beings) whose way of life is good“ an. KELLENS/PIRART 1991, 105f. fassen das Wort als ein BahuvrƯhi-Kompositum auf, das, weil die drei Verbformen ein göttliches Charakteristikum darstellen, einige Göttinnen charakterisieren muss. Somit ist von Anfang an die Möglichkeit des Ausdrucks der Dauerhaftigkeit ausgeschlossen. Das Wort ist als ein BahuvrƯhi-Kompositum in ‚gutlebenden’ zu übersetzen. Es kann jedoch an Stelle eines Substantivs eingesetzt worden sein.

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3.3 Rituelle Sphäre

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Reflektion des Dichters über ein sich in den verschiedenen Zeitmodi, Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, wiederholendes Geschehen und dadurch auch über die Zeitdimension selbst hin.

3.3 Rituelle Sphäre In Y. 33.5 und Y. 43.2 begegnet man einem altavestischen Konzept, das mit dem Wort darΩgǀ.jiiƗiti- bezeichnet wird. Hinsichtlich der Bedeutung des Wortes gehen die Meinungen jedoch auseinander. BARTHOLOMAE und HUMBACH sind der Auffassung, dass es ‚langes, dauerndes Leben’ bzw. ‚Langlebigkeit’ bedeutet47. INSLER (1975, 61) folgt ihnen bei der Übersetzung von Y. 33.5 und übersetzt es in „long life“, in Y. 43.2 betrachtet er das Wort adjektivisch und übersetzt es mit „long-lived“ (INSLER 1975, 51). KELLENS und PIRART übersetzen das Wort wie darΩgƗiinj- in „Langlebigkeit sichernd“48. Morphologisch gesehen ist darΩgǀ.jiiƗiti- sowohl als Substantiv (karmadhƗraya-Kompositum) als auch als Adjektiv (BahuvrƯhi-Kompositum) aufzufassen. Jedoch lässt die Syntax von Y. 43.2 eine adjektivische Erfassung nicht zu, da darΩgǀ.jiiƗiti- in dieser Strophe im Genitiv steht und ein Bezugswort fehlt, das zwingend ebenso im Genitiv hätte dekliniert worden sein müssen49. Daher ist naheliegend, dass darΩgǀ.jiiƗiti- zumindest in Y. 43.2 als ein Substantiv eingesetzt wurde. Da diese Annahme semantisch mit Y. 33.5 übereinstimmt, ist anzunehmen, dass das Wort in beiden Belegstellen als solches mit der Bedeutung ‚langes Leben’ zu deuten ist. In Y. 33.550 ist zu lesen: yastõ včspٟ.mazištǣm # sǣraošǣm zbaiiã Der ich dir allergrößte Hörbereitschaft durch Zuruf kundtun will bei der LosauuaĬhãnõ bindung (der Fesseln der Sünde)51, nachapãnĮ darǣgĮ.jiiãitčm # ã xša˵rǣm dem ich das lange Leben, die Herrschaft vaĬhٟuš manaĬhĮ a٧ã٥ ã ǣrǣzŊš pa˵Į # yaõšŊ mazdٞ ahurĮ des guten Denkens52, erreicht habe, die der Wahrheit gemäß geraden Pfade, auf ؕaõitč denen der weise Herr wohnt.

47 Vgl. AirWb, 694; HUMBACH 1959, I/101 u. 110; HUMBACH 1991, I/137 u. 151. 48 KELLENS/PIRART 1988, 123 u. 143: „qui assure la longévité’; KELLENS/PIRART 1990, 255: „qui confère la longévité“. 49 KELLENS/PIRART 1991, 159 setzen beim Vergleich mit dem Y. 33.5 das Bezugswort (xšașra-) ein. Da die syntaktische Rolle des Wortes in Y. 33.5 selbst fraglich ist, kann diese Strophe nur schwer als ein Beweis dafür gelten, dass darΩgǀ.jiiƗiti- hier ein Adjektiv sein und sich auf xšașra- beziehen soll. 50 Für weitere Übersetzungen vgl. HUMBACH 1959, I/101; INSLER 1975, 51; NARTEN 1982, 51; SCHMIDT 1985, 7; KELLENS/PIRART 1988, 123; HUMBACH 1991, I/137; KREYENBROEK 1999, 17. 51 SCHMIDT 1957, 162; ebenso KREYENBROEK 1999, 17. Wegen des vedischen Äquivalents avasٓna- nehmen einige Philologen die Bedeutung ‚Ausspannen’ (vgl. HUMBACH 1959, I/101; KELLENS/PIRART 1990, 204) bzw. ‚Rastort’ (vgl. NARTEN 1982, 51 u. Anm. 112; HUMBACH

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3 Die altavestische Zeitvorstellung

Hier spricht Zarathustra von einem Zuruf, der nur schwer außerhalb des Rituals vorstellbar ist. Durch ihn spricht er seine Bereitschaft zum Erhören des göttlichen Wortes (KREYENBROEK 1999, 30) aus. Durch das rituelle Werk tritt er in die Herrschaft des guten Denkens ein und erreicht gemäß der Wahrheit die Pfade, die zu Ahura MazdƗ führen. In diesem Bereich ist das Leben lang. Das Wort auuaƾhƗnaliefert einen anderen Hinweis auf den Zusammenhang dieser Strophe mit dem Ritual. Über das verwandte vedische Wort auuasٓna- „Ort der Einkehr, Ruheort“ (GRASSMANN 1873, 128) gelangte die ältere Forschung zu seiner Bedeutung „’Abschluss, Vollendung’ in eschatologischem Sinn“ (AirWb, 174). Der Interpretation SCHMIDTs (1957, 161–5) zufolge ist dem Wort jedoch keine eschatologische Bedeutung beizumessen. Aus dieser Deutung gewinnt KREYENBROEK (1999, 16) die Annahme: „…In view, however, of Schmidt’s interpretation of auuaƾhƗna- as ‘loosening (of the bonds of sin)’, and of the antithesis to the previous verse [scil. Y. 33.4] which implies that the forces of evil are still abundantly present in Zarathustra’s surroundings, as part of everyday life in the world of gumƝzišn, it seems possible that the word auuaƾhƗnƝ here refers to the sacred situation of the performance of the ritual which is described in the following verses and which, as the celebrants must be in a state of purity, might well be described as ‘the loosening (of the bonds of sin)’. … The description in Y. 33.5 thus seems perfectly appropriate to the situation which obtains during a successful act of worship, when the celebrants are cut off from profane, everyday life and may well be said to find themselves ‘in the realm of Good Thought, on the straight paths on which Lord Wisdom dwells’“. Von besonderer Bedeutung ist, dass der Dichter in diesem Beleg von einem Bereich spricht, in dem das Leben lang sei. Hier muss ihm ein Vergleich mit dem normalen alltäglichen Leben im Sinn gewesen sein. Er muss die Lebensdauer gedehnt wahrgenommen haben, wenn er ein Ritual durchführte. Die Dauer in diesem Bereich folgt in den Augen Zarathustras als Ritualpriester einem anderen Gesetz. So gibt es für ihn scheinbar zwei unterschiedliche Sphären: Eine ist die profane Sphäre, in der das Leben der normalen Gesetzbarkeit unterworfen ist; die andere ist die rituelle Sphäre, in der die Lebensdauer im Vergleich zum profanen Lebensbereich ‚lang’ ist53. In dieser Sphäre sind die geraden Pfade zu beschreiten, auf denen sich der Wohnort des Ahura MazdƗ befindet. 1991, I/137) an; dagegen vgl. SCHMIDT 1985, 12. 52 INSLER 1975, 50f. liest +apƗ +nǀ darΩgǀ.jyƗitƯ und übersetzt „I shall attain for us here the longlived rule of good thinking“; ebenso SCHMIDT 1985, 6f. 53 HERRENSCHMIDT und KELLENS (1994, 50 = KELLENS 2000a, 104) sprechen von zwei kosmischen und rituellen Zeiten: Die erste sei eine Zeit, deren Zukunft der Tod ist und die zweite eine Zeit, deren Zukunft das gute oder schlechte Ende des Opferrituals ist.

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3.3 Rituelle Sphäre

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Die gemäß der Wahrheit geraden Pfade finden ebenso in Y. 43.3 Erwähnung und werden hier näher beschrieben. Es sind die Pfade ahiiƗ aƾhٟuš astuuatǀ manaƾhascƗ ‚dieses leiblichen Daseins und des Gedankens’54. Dass es sich bei den Pfaden nicht nur um die Pfade des mentalen Daseins handelt, sondern auch um die des leiblichen, ist von besonderer Bedeutung. Nach der altavestischen Konzeption sind die Pfade zum Wohnort des Ahura MazdƗ nur zu betreten, indem man sich leiblich und mental in den reinen Bereich versetzt und sowohl sein leibliches wie auch sein mentales Dasein von den Fesseln der Sünde losbindet. Hier unterscheidet sich die Vorstellung Zarathustras von der Gnosis, in der die Gotteskenntnis nur mit dem Lossagen vom leiblichen Dasein verbunden ist. Dahingegen verfügt der Ritualpriester durch seine leibliche Existenz genauso wie durch seine mentale über den göttlichen Bereich. Dieser beruht auf der gesamten Existenz des Menschen. Die rituelle Sphäre unterscheidet sich dabei von der profanen Sphäre lediglich durch das Lösen der Fesseln, durch das sie ermöglicht wird. Bei der Versenkung in die rituelle Sphäre mit Geist und Körper löst sich der Priester allein von den Sünden der profanen Welt. Die leibliche und mentale Gegenwart in der rituellen Sphäre führt somit zu einer abnormen Wahrnehmung der Dauer. Die durch Wiederholung entstandene Intensitätssteigerung kann in diesem Fall eine Dehnung der wahrgenommenen Dauer bewirken. Auf diese Dehnung wird noch in einer anderen gathischen Stelle hingewiesen. In Y. 43.255 findet das lange Leben in der rituellen Sphäre noch einmal Erwähnung: a٥cã ahmãi # včspançm vahištǣm Und möge er sich fürwahr das Beste von allen xvã˵rĮiiã # nã xvã˵rǣm daidčtã Dingen, (nämlich) Wohlbefinden, aufhäufen56, ˵˯ã cici˵˯ã # spٟništã mainiiŊ (derjenige, der) durch deinen heilvollsten Geist, mazdã o Weiser, die Wunderkräfte des guten Denkens + yٞ dٞ a٧ã # vaĬhٟuš mãiiٞ versteht, die57 du (ihm) zusammen mit der manaĬhĮ Freude des langen Lebens alle Tage gemäß der Wahrheit verleihst. včspã aiiãrٟ # darǣgĮ.jiiãtĮiš uruuãdaĬhã

54 LENTZ 1955, 39 u. 56 u. 64 nennt die zwei Sphären die göttliche und die menschliche. Diese Benennung scheint wegen der Eindringlichkeit des Dichters auf den Zugang der Menschen zur ‚göttlichen’ Sphäre durch das rituelle Werk und ihre Teilhabe an ihr nicht mit der altavestischen Vorstellung in Einklang zu stehen. 55 Für weitere Übersetzungen vgl. HUMBACH 1959, I/110; INSLER 1975, 61; KELLENS/PIRART 1988, 143; HUMBACH 1991, I/151. 56 Wörtlich: ‚Wohlbefinden auf Wohlbefinden setzen’ (vgl. KELLENS 1989, 223; KELLENS 1984, 74). 57 Das Relativpronomen ist anhand zweier Formen yƗ und yٞ in den Handschriften bezeugt. Beide Formen sind bedenkenswert (vgl. KELLENS/PIRART 1991, 159): Im Falle von yƗ (Inst. Sg. Mask.) bezieht es sich auf mainiiu- (vgl. INSLER 1975, 61; NARTEN 1986, 290 Anm. 11). Im anderen Falle (Akk. Pl. Fem.) bezieht es sich auf mƗiiƗ- (vgl. KELLENS/PIRART 1988, 143; HUMBACH 1991, I/151). Die letztere Form wurde hier wegen ihres häufigeren Vorkommens in den Handschriften bevorzugt.

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3 Die altavestische Zeitvorstellung

In dieser Strophe geht es um das Verlangen nach Wohlbefinden und das Verständnis für die Wunderkräfte des guten Denkens. Dies verleiht Ahura MazdƗ alle Tage. Diese tägliche Verleihung mag auf das tägliche Yasna-Ritual anspielen. Im Ritual begegnet der Mann, wahrscheinlich Zarathustra selbst, den Wunderkräften des guten Denkens, deren Verleihung der Freude des langen Lebens zukommt. Eine Langlebigkeit, die jeden Tag verliehen wird, ist keine diesseitige Langlebigkeit. Solche ist zwar jeden Tag zu verlangen, ihre Verleihung kann jedoch nicht jeden Tag stattfinden. Die Freude bezieht sich nicht auf die Hoffnung, länger in dieser Welt zu bleiben, sondern darauf, sich im Bereich des guten Denkens aufzuhalten. Bei dem langen Leben handelt es sich hier nicht um ein quantitativ, sondern ein qualitativ langes Leben, das durch das Ritual und die Präsenz in der sakralen Welt eine andere Dimension annimmt. In diesem Bezug ist aufschlussreich, dass in Y. 33.5 ebenso das lange Leben im Zusammenhang mit dem guten Denken erwähnt wurde. Die Freude dieses langen Daseins kann ihm im täglichen Ritual zukommen, wenn der Priester es durchführt und sich aus der profanen Welt zurückzieht, um in die rituelle Sphäre einzutreten. Die Verbindung mit einer reinen Sphäre durch das Ritual kommt außer in der oben besprochenen Strophe Y. 33.5 auch in Y. 28.11 zum Ausdruck. Hier bittet Zarathustra Ahura MazdƗ, ihn die Loblieder zu lehren, durch die die ursprüngliche Existenz zustande gekommen ist: Der du dir mit diesen (Lobpreisen)58 die yٟ ãiš a٧ǣm nipٞ‫ٻ‬hõ # manascã vohŊ Wahrheit und das gute Denken ewig59 yauuaõtãitõ bewahrst, du, o weiser Herr, lehre mich tuuٟm mazdã ahurã # frĮ mã sišã diese auszusprechen, mit deinem Mund, ˵˯ahmã٥ vaoca‫ٻ‬hõ gemäß deinem Geist, durch welche das mainiiٟuš hacã ˵˯ã ٟǣٞĬhã # yãiš ã primordiale60 Dasein zustande kam61. aĬhuš pouruiiĮ +bauua٥ 58 Das Demonstrativpronomen Ɨiš bezieht sich auf srauuah- ‚Lobpreis, Hymne’ in Y. 28.10 (vgl. LENTZ 1955, 15; KELLENS/PIRART 1988, 107; HUMBACH 1991, II/28). 59 Für die Wiedergabe von yauuaƝtƗitƝ mit ‚ewig’ vgl. unten Kapitel 3.5. 60 Abweischend von dieser Übersetzung äußern sich LENTZ 1955, 15 („im Uranfang das Dasein“) und HUMBACH 1959, I/79: („die Lebensgrundlage“). 61 HUMBACH 1991, I/119 und LENTZ 1955, 15 fassen das Verb in der Vergangenheit auf; KELLENS/PIRART 1988, 107 und INSLER 1975, 27 hingegen in der Zukunft. KELLENS/PIRART 1991, 27 sind der Auffassung, dass es sich bei bauua٥ um einen verbreiteten Fehler für +buua٥ (Aor. Med.) handelt. INSLER 1975, 132 vertritt die Ansicht, dass bava‫ ؛‬die orthographische Form von +buua٥ (Aor. Subj. vgl. HOFFMANN/FORSSMAN 1996, 225) ist. Aƾhuš pouruiiǀ bedeute nicht ‚erste Existenz’ sondern ‚die vorderste Existenz’, die noch nicht stattgefunden habe. Zu erwähnen ist, dass in allen Handschriften die Form bauua٥ zu finden ist. Ohne die Korrektheit dieser beiden erwähnten philologischen Aussagen in Frage stellen und diese Möglichkeiten ausschließen zu wollen, wird hier wegen der Übereinstimmung der Erfassung dieses Verbs als Injunktiv mit der Grundbedeutung von pauruiia- ‚erst, grundlegend’ der englischen Übersetzung HUMBACHs gefolgt. Dazu ist zu erwähnen, dass die durch die Handschriften überlieferte Form bauua٥ metrisch besser passt, da die Zahl der Silben dieses Verses wie auch die der anderen Verse in dieser Strophe und der meisten in diesem Yasna neun bleibt.

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3.4 Unsterblichkeit

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Zarathustra möchte diese Hymnen aus dem Mund Gottes nach dessen Geist erlernen. Es liegt hier auf der Hand, dass es sich in dieser Strophe um ein Ritual handelt: Es wird das Aussprechen der Loblieder angedeutet, das dort stattfindet. Die Wahrheit und das gute Denken werden dabei durch die vom Ritualpriester ausgesprochenen Preislieder bewahrt. Die Lobgesänge stellen ein Mittel zwischen dem Priester und den Göttlichen dar. Durch sie bzw. durch das Ritual verbindet sich der Priester mit den sakralen Wesen; durch sie ist die ursprüngliche Existenz entstanden. Hier scheint auf das Schöpfungswort angespielt worden zu sein, auf das in der mittelpersischen Literatur62 ausführlich eingegangen wird. Durch das Ritual tritt der Priester in eine grenzenlose, von Sünden befreite Existenz ein. Mit dem Aussprechen der Lobgesänge trägt er zur Bewahrung der Wahrheit und des guten Denkens bei.

3.4 Unsterblichkeit 3.4.1 Die Bezeichnung spΩ‫׵‬ta- amΩ٧aEinschlägig zum Unsterblichkeitskonzept in der altavestischen Vorstellung ist der Begriff spΩ‫׵‬ta- amΩ٧a- ‚die heilvollen Unsterblichen’. Jedoch ist in den GƗșƗs nicht nur diese Bezeichnung, sondern auch das Wort amΩ٧a- an sich nicht belegt. Sie kommt lediglich in Yasna HaptaƾhƗiti, YH 37.4 (im Singular) und 39.3 (im Plural), vor. Im Jungavesta bezeichnet sie neben SpԥӲta Mainiiu, dem heilvollen Geist, bzw. neben Ahura MazdƗ im Plural die 6 von Zarathustra vorgestellten Prinzipien63. In Yasna HaptaƾhƗiti hingegen umfasst sie alle heilvollen mentalen Kräfte mit Ahura MazdƗ an der Spitze (NARTEN 1982, 67–73). Die umgekehrte Wortfolge in Yasna HaptaƾhƗiti, spΩ‫׵‬ta- amΩ٧a-, weist darauf hin, dass es sich dabei derzeit noch nicht um einen Terminus für eine Art Gattungsbezeichnung handelte64. Die Bezeichnung muss der älteren vedischen Konzeption der Verehrung aller Unsterblichen (ved. víĞve am؉tƗs) entsprechen65. Obgleich sich dieser Begriff nicht in den GƗșƗs findet, kann in ihm die Ansicht des Zarathustra widergespiegelt sein, dass nicht alle Götter, sondern nur die heilvollen zu verehren sind. Der Ausdruck selbst ist aus zwei Adjektiven zusammengesetzt, von denen amΩ٧a- substantiviert ist (‚der Unsterbliche’)66. Dieses Wort, das die Stelle von ahura- eingenommen haben soll (NARTEN 1982, 75), muss im Plural die Gruppe der 62 Hierüber vgl. unten Kapitel 5.3.3. 63 Die jungavestische Vorstellung ist demgemäß nicht eindeutig: In Yt. 10.92 ist nicht klar, ob sich die Amԥ݂a SpԥӲtas den sieben genannten, Ahura MazdƗ beinhaltenden, Wesen anschließen oder einfach ihren Gruppennamen wiedergeben. In Yt. 19.16 umfasst die siebengliedrige Reihe doch SpԥӲta Mainiiu und nicht Ahura MazdƗ; hierzu vgl. BOYCE 1992, 112. Für den Unterschied der jungavestischen Amԥ݂a SpԥӲtas mit den altavestischen ahuras vgl. HUMBACH 1991, I/13–6. 64 Vgl. NARTEN 1982, 76; HUMBACH 1991, I/15. 65 Vgl. THIEME 1952, 25 Anm. 1; HZI, 197; BOYCE 1985, 933. 66 Vgl. THIEME 1952, 25; NARTEN 1982, 70.

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3 Die altavestische Zeitvorstellung

Göttlichen bezeichnen und hervorheben, dass sie im Gegensatz zum Menschen67 zeitlich grenzenlos auf dieser Welt wirken. Die Menschen können nach ihrem Tod nicht im Kampf gegen die dämonischen Kräfte tätig sein; sie können lediglich einen begrenzten Beitrag zum Sieg der Ahuras leisten. Die Amԥ݂a SpԥӲtas hingegen sind zeitlich unbegrenzt aktiv und können aus diesem Grund unaufhörlich Wirkung erzielen. In YH 39.3 werden zu den Amԥ݂a SpԥӲtas zwei Adjektive attribuiert, die deren Bedeutung verdeutlichen können. Diese Adjektive, yauuaƝjƯ- und yauuaƝsnj-, sind in den altavestischen Texten lediglich einmal, und zwar in YH 39.368 belegt: +ã٥ i˵ã yazamaidõ vaĬhŊšcã č٥ vaĬuhčšcã So verehren wir nun die männlichen č٥ spǣ‫׵‬tٟ‫׵‬g amǣ٧ٟ‫׵‬g yauuaõjiiĮ Guten und die weiblichen Guten, die heilyauuaõsuuĮ yĮi vaĬhٟuš ã manaĬhĮ vollen Unsterblichen, die lebenslang69 lebenden (und) lebenslang gedeihenden70, ؕiiei‫׵‬tč yٞscã Ŋitč die Männlichen, die beim guten Denken wohnen, und die Weiblichen, ebenso. Die beiden Adjektive bestehen aus yauuaƝ und jƯ ‚leben’ bzw. snj ‚gedeihen’ und scheinen auf die nähere Beschreibung der Fügung spΩ‫׵‬ta- amΩ٧a- zu zielen. Das Wort yauuaƝjƯ- bedeutet etwas, was yauuaƝ da ist und yauuaƝsnj- bedeutet etwas, was yauuaƝ gedeiht. Das Glied yauuaƝ, gebildet aus yu- mit der Grundbedeutung ‚Lebensdauer’, muss dementsprechend ‚für die Lebensdauer’ bedeuten. Somit ist es mit der Formel yauuǀi vƯspƗi bzw. vƯspƗi yauuƝ71 in Verbindung zu bringen (KELLENS/PIRART 1990, 291). Das erste Glied jedes der beiden Komposita muss demnach ‚für die (ganze) Lebensdauer’ bedeuten. Demzufolge heißt yauuaƝjƯ- ‚lebenslang lebendig’ und yauuaƝsnj- ‚lebenslang gedeihend’. Diese Übersetzung stimmt mit der vorstehenden Interpretation von spΩ‫׵‬ta- amΩ٧a- überein: Sie sind die Wesen, die für ihr ganzes Leben gegen die DaƝuuas aktiv sein können, im Gegensatz zu den Menschen, die sich lediglich während ihres leiblichen Daseins engagieren können. 3.4.2 Das Wort amΩrΩtatƗtBei amΩrΩtatƗt- handelt es sich um ein mit Unsterblichkeit zusammenhängendes Wort in den GƗșƗs, das außerdem auch eine der Amԥ݂a SpԥӲtas darstellt72. Es ist in 67 Das Wort für ‚Mensch’ ist im Avestischen ma٧iia- ‚Sterblicher’. Daher kann er lediglich zeitlich begrenzt aktiv sein. 68 Die folgende Übersetzung unterscheidet sich leicht von der von NARTEN 1986, 45; für weitere Übersetzungen vgl. HUMBACH 1991, I/148; KELLENS/PIRART 1988, 138; HINTZE 2007, 271–4. 69 Die avestischen Wörter, yauuaƝjiiǀ und yauuaƝsuuǀ, werden in der Pahlavi-Übersetzung mit hamƝ-zƯndag und hamƝ-snjd wiedergegeben. Für die Bedeutung von hamƝ vgl. unten Kapitel 5.3.1. 70 Vgl. NARTEN 1986, 45 und HINTZE 2007, 271; KELLENS/PIRART 1990, 291; HOFFMANN/FORSSMAN 1996, 315; HUMBACH 1991, I/148 übersetzt in „of eternal benefit“. 71 Hierüber vgl. oben Kapitel 3.1.1. 72 Zur Verwendung des verkürzen Stamms (amΩrΩtƗt-) vgl. NARTEN 1982, 43 Anm. 55.

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3.4 Unsterblichkeit

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den 14 gathischen Strophen belegt, jedoch in lediglich 3 davon ohne hauruuatƗt‚Unversehrtheit’73. Letzteres kommt dahingegen nie allein vor. Beide finden sich 5 mal als Dvandva-Kompositum74, durch das ihre enge Verbundenheit hervorgehoben wird. HauruuatƗt und AmԥrԥtatƗt werden in den GƗșƗs sowohl den Menschen75 als auch den Göttlichen76 zuteil. Einerseits werden sie als für den Menschen erstrebenswert dargestellt, andererseits als die durch den Menschen bewirkten Stärkungen für die Göttlichen77. Diese Zweiseitigkeit beider kommt am Besten in Y. 44.1878 zum Ausdruck, in dem HauruuatƗt und AmԥrԥtatƗt sowohl dem Menschen als auch Ahura MazdƗ zukommen: ta٥ ˵˯ã pǣrǣsã # ǣrǣš mĮi vaocã ahurãDas frage ich dich, sage es mir deutlich, o ka˵ã a٧ã # ta٥ mčždǣm hanãnč Herr: dasã aspٞ # +ar٧ǣnuuaitčš uštrǣmcã Wie kann ich durch Wahrheit diesen Lohn79 gewinnen – zehn Stuten mit Hengst und ein hiia٥ mĮi mazdã # apiuuaitč Kamel –, der mir bekannt geworden ist80, o hauruuãtã amǣrǣtãtã # ya˵ã hč +taibiiĮ dٞĬhã Weiser, zusammen mit Unversehrtheit und Unsterblichkeit, so wie du dir diese beiden zugeeignet hast? HauruuatƗt und AmԥrԥtatƗt lassen sich nicht nur in Bezug auf die Göttlichen (in diesem Fall Ahura MazdƗ) schwer erfassen, sondern auch hinsichtlich der Menschen. Beide Wörter weisen, so LOMMEL (1930, 69), nicht nur in der Religion 73 Y. 32.5, 45.7 und 48.1; in Y. 34.1 kommen beide in zwei verschiedenen Kasus vor, sind aber semantisch miteinander verbunden: ‚die Unsterblichkeit und die Kraft der Unversehrtheit’. 74 In Y. 44.17, 44.18, 45.5, 45.10, 47.1 und 51.7. 75 In Y. 31.21, 44.17, 44.18, 45.5 und 51.7. 76 In Y. 33.8, 34.1, 34.11, 44.18, 45.10 und 47.1; im Letzteren wird Ahura MazdƗ ‚Unsterblichkeit’ zugeschrieben und in Y. 31.6 wird ihm A݂a ‚Wahrheit’ beigelegt. Y. 47.1 ist mit einer grammatischen Problematik verbunden, denn das Bezugswort des Demonstrativpronomens ahmƗi in PƗda c kann entweder mazdٞ ahurǀ in PƗda d sein oder ein nicht vorgekommenes Bezugswort, nämlich der Mensch. Diese Problematik erschwert eine eindeutige Entscheidung, ob hier HauruuatƗt und AmԥrԥtatƗt von einem Menschen oder von Ahura MazdƗ empfangen werden. Jedoch sind die meisten Forscher (vgl. HUMBACH 1959, II/74; INSLER 1975, 89; HUMBACH 1991, II/191; KELLENS/PIRART 1991, 214), denen ich mich hier anschließe, der Ansicht, dass sich das Pronomen auf Ahura MazdƗ bezieht. Daher sollte die Strophe den Ahura MazdƗ zugeschriebenen Strophen zugeordnet werden; dagegen vgl. NARTEN 1982, 48f. 77 Vgl. NARTEN 1982, 43–6; sie ist der Auffassung, diese Stärkung sei lediglich für Ahura MazdƗ. Jedoch ist in Y. 31.6 von hauruuatƗtǀ a٧ahiiƗ amΩrΩtƗtascƗ ‚Unversehrtheit und Unsterblichkeit der Wahrheit’ die Rede. Zudem wird in Y. 33.8 eine Gruppe von Göttlichen im Plural angesprochen, die, obgleich sie schwer zu bestimmen ist, eindeutig andere Wesenheiten außer Ahura MazdƗ mit einbezieht. 78 Für weitere Übersetzungen vgl. HUMBACH 1959, I/122; INSLER 1975, 73; NARTEN 1982, 44f.; KELLENS/PIRART 1988, 153; HUMBACH 1991, I/162; HINTZE 2000, 148 u. 257. 79 In dieser Strophe kann mƯžda- den Lohn für die rituelle Tätigkeit (‚Opferlohn’) bezeichnen (vgl. HINTZE 2000, 159f.). 80 TICHY 1980, 3f. mit Anm. 8 zeigt, dass ápi-vat mit Akkusativ- und Instrumentalergänzung die Bedeutung „mit etw. (Akk.) bekannt, vertraut sein“ aufweist.

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3 Die altavestische Zeitvorstellung

Zarathustras auf ‚Wohlergehen und langes Leben auf Erden’ sowie auf ‚Leben ohne Tod im Jenseits’ hin, sondern auch in der vedischen Religion. Es stellt sich jedoch die Frage, ob AmԥrԥtatƗt in Bezug auf das diesseitige Leben eine bloße ‚Fortdauer des Lebens’ (LOMMEL 1930, 71) bezeichnet oder sich dahinter noch eine weitere Bedeutung verbirgt. In Y. 33.8 werden Unversehrtheit und Unsterblichkeit durch gutes Denken und gutes Werk den Göttlichen zuteil, in Y. 34.11 kommen sie als Speise Ahura MazdƗ zu. Ebenso wird in Y. 34.181 die AmԥrԥtatƗt des Ahura MazdƗ durch die Werke, Worte und Verehrungen der Menschen gestärkt: yã ؕiiao˵anã yã vacaĬhã # yã yasnã Von dem Werk, dem Wort, der Veramǣrǣtatãtǣm ehrung, durch die du dir Unsterblichkeit a٧ǣmcã +taibiiĮ dٞĬhã # mazdã und Wahrheit zueignest, o Weiser, und x٧a˵rǣmcã hauruuatãtĮ Herrschaft über Unversehrtheit, von aõšçm tĮi ahurã # ٟhmã pourutǣmãiš denen wird dir, o Herr, von uns82 am Häufigsten dargebracht. dastõ Diese Verwendung von AmԥrԥtatƗt in Bezug auf die Göttlichen, die per se unendlich leben, lässt eine Interpretation als bloße Unendlichkeit des Lebens nicht zu. Die Annahme BOYCEs (1975, 115; 1985, 998), mit der Unsterblichkeit sei ein glückliches Leben im Himmel gemeint, scheint in diesem Zusammenhang ebenfalls nicht zureichend zu sein. Hier, wie auch bei LOMMEL (1930, 69–71), finden die Stellen, die von der Stärkung der AmԥrԥtatƗt des Ahura MazdƗ handeln, keine Berücksichtigung. Gleichfalls lässt die Deutung BOYCEs von AmԥrԥtatƗt den Bezug auf das diesseitige Leben unbeantwortet und deutet es lediglich in eschatologischem Sinne. Ferner steht eine Beschränkung dieses Konzepts auf Gesundheit und Dasein auf dieser Welt nicht mit der stark moralischen Lehre Zarathustras in Einklang. Das Wort amΩrΩtatƗt- besteht aus einem Alpha privativum, dem Verbaladjektiv mΩrΩta-, und dem Suffix -tƗt-, aus dem sich die wörtliche Bedeutung „Nicht-totheit“ bzw. „Nicht-tot-sein“ (LOMMEL 1930, 66) herleiten lässt. Dieser ähnlich schlägt THIEME die Übersetzung ‚Nichttotsein’ bzw. ‚Lebendigsein, Leben’ für das vedische Äquivalent am؉tatvá- und ‚Leben’ für das avestische Wort vor83. Diese aus der Wortanalyse stammende Bedeutung kann ein Charakteristikum für das diesseitige Leben der Menschen sein bzw. eine Eigenschaft der Göttlichen verdeutlichen. Betrachtet man das Leben aus dem Blickwinkel der GƗșƗs, das mentale und körperliche Existenzformen einschließt, dürfte mit AmԥrԥtatƗt das Lebendigsein und das Aktivsein (wörtlich ‚nicht Unaktivsein’) in Bezug auf beide Lebensformen gemeint sein. In der Auseinandersetzung zwischen Gut und Böse sollten sich die Men81 Für weitere Übersetzungen vgl. HUMBACH 1959, I/105; INSLER 1975, 55; HOFFMANN 1976, 376 Anm. 6; NARTEN 1982, 45; KELLENS/PIRART 1988, 125; HUMBACH 1991, I/139; SKJÆRVØ 2003, 173f. 82 Das Wort ٟhmƗ ist das Instrumental vom Pronominalstamm *asma- ‚uns’ und kein Verb (vgl. HOFFMANN 1976, 376 Anm. 6). 83 Vgl. THIEME 1952, 26 u. 31; THIEME 1970, 403; diese Bedeutung nimmt SCHMIDT 1974, 310 in der Übesetzung des Y. 47.1 an.

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3.5 Ewigkeit

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schen aktiv einsetzen und ihren Beitrag zur Bekämpfung der DaƝuuas leisten. Die Göttlichen sind ebenso in dieser Angelegenheit aktiv und lebendig. Darüber hinaus tragen die guten Werke, Worte und Verehrungen der Menschen zum Sieg über die bösen Kräfte bei und stärken damit das Aktivsein der Göttlichen. Aus diesem Grund ist Unsterblichkeit einerseits für die Menschen erstrebenswert, weil sie sich dadurch für das Gute einsetzen, andererseits stellt sie sich als eine Stärkung für die Göttlichen dar, die ebenso gegen das Böse fungieren. Insgesamt dürfte unter ‚Unsterblichkeit’ als Übersetzung von amΩrΩtatƗt- im Hinblick auf das diesseitige Leben nicht eine zeitliche Extensität sondern ‚Lebendigkeit’ verstanden werden. Die Verwendung der beiden Begriffe, hauruuatƗt- und amΩrΩtatƗt-, nebeneinander weist darauf hin, dass unter HauruuatƗt bezüglich der Menschen über die physisch-biologische und psychische Gesundheit (LOMMEL 1930, 66) hinaus moralische Unbescholtenheit und Integrität zu verstehen sind. Im Hinblick auf die Göttlichen dürfte HauruuatƗt somit deren Ganzheit darstellen.

3.5 Ewigkeit Bei yauuaƝtƗitƝ, dem Dativ von yauuaƝtƗt-, handelt es sich um ein anderes in Y. 28.1184 vorkommendes Wort, das für die altavestische Zeitvorstellung einschlägig ist. Dieses Wort, dem kein vedisches Äquivalent gegenübersteht, leitet sich aus dem Dativ von yu- ab, das in diesem Zusammenhang bereits85 mehrfach erwähnt wurde. Das Wort bedeutet „perpetuitas“ (AirWb, 1266) bzw. „éternité“ (KELLENS/PIRART 1990, 291) und in der Dativform „für Ewigkeit“86 bzw. „für immer“87. Vor der Bestimmung des avestischen Wortes und der Darstellung des damit ausgedrückten Konzeptes ist es notwendig, den Begriff ‚Ewigkeit’ genauer zu definieren. Um die philosophische Anwendung dieses Terminus von seinem alltäglichen Gebrauch zu unterscheiden, sollen zunächst die maßgeblichen philosophischen Definitionen veranschaulicht werden. Die Ewigkeit wird in der griechischen Philosophie mit dem Wort aion bezeichnet. In der vorplatonischen Philosophie bedeutet es Leben, Lebendigkeit oder Lebenskraft bzw. Dauer eines individuellen Lebens88. Ewigkeit ist in der Philosophie von Parmenides „»nicht das Gegenwärtige in seiner Relation zum Vergangenen und Zukünftigen, sondern das immer Gegenwärtige (ȐȖȑȞȘIJȠȞ ȐȞȫȜİșȡȠȞ/agénƝton anǀlethron); es ist in sich ohne Differenzierung (ȠȪȜȠȞ/oúlon); es ist einzig und neben ihm gibt es kein anderes (ȝȠȣȞȠȖİȞȑȢ/mounogenés); es ist ohne Bewegung 84 85 86 87 88

Für den Text und Übersetzung vgl. oben Kapitel 3.3. Vgl. oben Kapitel 3.1. INSLER 1975, 27; vgl. KELLENS/PIRART 1988, 107; HUMBACH 1991, I/119. HUMBACH 1959, I/79; vgl. AirWb, 1266. Vgl. MESCH 2003, 26 u. 178; BRAGUE 1998, 234; BENVENISTE 1937, 107f.; FESTUGIÈRE 1949, 173–5; diese Bedeutung ähnelt der Bedeutung der aus der selben Wurzel stammenden indoiranischen Wörter Av. yu- und V. ٓyu-.

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3 Die altavestische Zeitvorstellung

und Veränderung (ȐIJȡİȝȑȢ/atremés); es bedarf nicht der Verwirklichung in der Zukunft, ist in sich vollendet (ȐIJȑȜİıIJȠȞ/atéleston)« (Heitsch 165); es »hat weder Anfang noch Ende: Es kann weder entstehen noch vergehen […]« (Heitsch 167)“ (JÜNGEL 1999, 1772f.). Signifikant für die heutige religionswissenschaftliche Bedeutung des Begriffs ist die platonische Auffassung. Die Kosmogonie des platonischen Dialogs Timaios begreift Ewigkeit als Negation zeitlicher Sukzession, d. h. als permanente Gegenwart, aus der die Zeit (chrónos) hergeleitet wird89. So verharrt die Ewigkeit im Einen, im Gegensatz zu ihrem nach Zahlen voranschreitenden Abbild, der Zeit90. Ewigkeit unterscheidet sich von Zeit dadurch, dass sie nicht jenseits der Zeit liegt, sondern als Zeitloses in der Zeit wirksam ist (WESTERMANN 2003, 710f.). Aussagen wie ‚war’ und ‚wird sein’ dürfen folglich nicht in Verbindung mit dem ‚ewigen Sein’ verwendet werden; Ewigkeit ist lediglich ein reines, weil unvergängliches ‚ist’ zuzuschreiben (MESCH 2003, 23 u. 81f.). „Wenn gesagt wird, ‚das ewige Sein war, ist, und wird sein’, muss dies genau genommen als falsch gelten. Richtig wäre stattdessen: ‚das ewige Sein ist’“ (MESCH 2003, 23). Die Zeitformen (Vergangenheit, Zukunft) dürfen ebenfalls nicht auf das ewige Sein (Gegenwart) übertragen werden (MESCH 2005, 1808). Die platonische Ewigkeit ist eine wahre Gegenwart und darf nicht mit ihrer Abbildung, der zeitlich defizienten Gegenwart, gleichgesetzt werden91. Ewigkeit ist als Vorbild jener bewegten Ruhe, als wahre, weil zeitlos bleibende Gegenwart, zu denken (MESCH 2003, 141). Sie wird als Bestimmung des vollkommenen Lebewesens eingeführt und nimmt Bezug auf dieses Vorbild. Dabei muss es sich um eine zeitlose Lebendigkeit von Ideen handeln, in der sich die Fülle des Lebens und des Seins realisiert92. Es wird häufig davon ausgegangen, Ewigkeit sei für Aristoteles nichts anderes als grenzenlose bzw. endlose Zeit. Denn das Wort aion wird auf das Immersein von Seiendem bezogen. Es wurde jedoch nachgewiesen, dass selbst bei Aristoteles Ewigkeit und permanente Dauer nicht identisch sind93. Der kosmische aion beschreibt nicht die ganze bzw. unendliche Zeit, sondern lediglich das Ziel, das diese umfasst (MESCH 2003, 347–9). „Er umfasst nicht auf eine zeitliche Weise. Dennoch ist die zeitliche Dauer des Jeweiligen offenkundig auf ihn bezogen, und zwar so, dass ihre Quantität von ihm abhängt. Wie lange ein Lebewesen lebt, hängt von seinem aiôn ab. Im Falle des Kosmos ergibt sich seine unbegrenzte Dauer aus einem unsterblichen und göttlichen aiôn“ (MESCH 2003, 349). Die Ewigkeit des ‚unbewegten Bewegers’ ist nicht die grenzenlose Zeit, sondern deren Ziel, „weil der 89 Vgl. WESTERMANN 2003, 711; „In the older Greek writings the predominant word or name is Chronos, not Aion. Aion was originally a very fluid word, commonly meaning ‘life.’ Plato, in Timaeus 37 D, gave to it the sense of eternity as contrasted with time“ (NOCK 1934, 78). Das Wort komme zum ersten Male bei Heraklit vor (vgl. MANCHESTER 1987, 169). 90 Vgl. MESCH 2003, 23; MANCHESTER 1987, 168. 91 Vgl. MANCHESTER 1987, 168; MESCH 2003, 81f. 92 Vgl. MESCH 2003, 178–80; SCHWÖBEL 2005, 1811. 93 Vgl. MESCH 2003, 353–8; WESTERMANN 2003, 713.

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3.5 Ewigkeit

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unbewegte Beweger als solcher bewegungs- und damit auch zeittranszendent ist“ (MESCH 2003, 358). Nach der Auffassung Plotins ist Ewigkeit als eine ‚immerwährende Wesenheit’ (MESCH 2003, 230) zu begreifen. Platon folgend rückt er bei der Darbietung von Ewigkeit die zeitlose Gegenwart in den Mittelpunkt. „Gleichwie in einem Punkt alles versammelt ist und niemals in Fluss hervorgeht, so verharrt jene (Ewigkeit) im Selben in sich und wandelt sich nicht, sondern ist immer in der Gegenwart, weil nichts in ihr vergangen ist und nichts in ihr erst sein wird, sie ist vielmehr das, was sie ist“ (MESCH 2003, 244). „Das Immersein dieser Gegenwart schließt jede zeitliche Vergangenheit und Zukunft aus“ (MESCH 2003, 246). Das innere Leben der Seele überbrückt, Plotins Zeittheorie nach, die Kluft zwischen zwei Lebensformen, der Ewigkeit und der zu ihr in einen Gegensatz geratenen Zeit, und ermöglicht auf diese Weise die Erfahrung von Ewigkeit94. Beachtenswert an seiner Zeitvorstellung ist die Darstellung des göttlichen Lebens als eine Gegenwart, deren Erfahrung den Menschen zugänglich sei (MANCHESTER 1987, 169). Augustin neigt dazu, dass nunc fluens aus der Ewigkeit auszuschließen und sie damit ohne ein „es war“ und ein „es wird sein“ zu denken. „Von den drei Zeitmodi kann deshalb in einem ausgezeichneten Sinn die ‚Gegenwart … ja jeder Augenblick’ als ‚Repräsentant einer ganzen Ewigkeit’ verstanden werden“ (JÜNGEL 1999, 1773). Vor diesem philosophischen Hintergrund lässt sich der religionswissenschaftliche Ewigkeitsbegriff als der Zustand bzw. das Attribut des göttlichen Lebens definieren. Ewigkeit stellt sich hier als Leben dar, und dabei nicht als irgendein Leben, sondern als göttliches Leben, als die Manifestation Gottes in der Gegenwart (MANCHESTER 1987, 167f.). Ewigkeit ist mit dem ‚Jetzt’ verbunden und offenbart sich im Jetzt (SPROUL 1987, 544). Sie grenzt sich von der Vergangenheit und der Zukunft ab. Sie wird lediglich als Gegenwart95, nicht als irgendeine zeitliche Gegenwart, sondern als zeitlose Gegenwart dargestellt. Der Ewigkeitsbegriff stellt anhand der philosophischen Definitionen also zeitlose Gegenwart und Bezugnahme auf das göttliche Leben, auf das Leben des Urprinzips, dar. Wichtig scheint, Ewigkeit von den anderen Konzepten abzugrenzen, die inadäquat mit dieser Bezeichnung wiedergegeben werden. Bei dem ersten oft mit Ewigkeit verwechselten Konzept handelt es sich um die Unvergänglichkeit. Der Hauptgrund für diese Verwechselung dürfte der Folgende sein: „Because eternity touches each and every time, it is easily confused with the closely related concept of what "always was, is, and will be," or, in a word, the everlasting. But in its own proper concept, the eternal only ‘is’; only in the present tense can it be said to be or act in any way. Exempted from all

94 Vgl. JÜNGEL 1999, 1773; MANCHESTER 1987, 168; WESTERMANN 2003, 714f. 95 Aus diesem Grund sprechen die lateinischen Metaphysiker von Ewigkeit als ‚nunc stans’, ein ‚stehenbleibendes Jetzt’ (Vgl. MANCHESTER 1987, 168).

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3 Die altavestische Zeitvorstellung

having-been and going-to-be, eternity is familiarly defined as timelessness, in distinction from the everlasting“ (MANCHESTER 1987, 167). Im Vergleich mit der Extensität der Unvergänglichkeit kommt der Gegenwärtigkeit von Ewigkeit eine zentrale Bedeutung zu. Ewigkeit steht lediglich mit der Gegenwart in Verbindung und ist nur in einem einzigen Zeitmodus, im Präsens, darzustellen, erweist sie sich doch nicht in der Vergangenheit bzw. der Zukunft, sondern lediglich in der Gegenwart. Bei einem anderen oft mit Ewigkeit verwechselten Prinzip handelt es sich um die Unsterblichkeit. Sie bezeichnet die Unendlichkeit der Lebenszeit, die den Göttern, den Heroen bzw. – in Bezug auf das Leben nach dem Tode – den Menschen zugeschrieben werden kann (RIES 1987, 123). Unsterblichkeit stellt einen endlosen Zeitraum dar und betont dessen Unendlichkeit. Ewigkeit dagegen stimmt weder mit der Unendlichkeit überein, noch kommt sie mit irgendeinem Zeitraum in Berührung (BÖHM 2001, 402). Ewigkeit ist ebenso von der mythischen Zeit abzugrenzen, die oft mit der ‚ewigen Wiederkehr’ bzw. dem ‚ewigen Leben’ bezeichnet wird (MANCHESTER 1987, 170f.). Obgleich die mythische Zeit eine Art von Zeittranszendenz darstellt, ist sie dennoch von der zeitlosen Ewigkeit weit entfernt. Diese Zeit bietet eine sich wiederholende Wiederkehr zum Anfang durch die rituelle Nachahmung der Schöpfungsakte (ELIADE 1953, 35–8 u. 56–8), dahingegen ist Ewigkeit die zeitlose Gegenwart, die keinen Anfang und kein Ende kennt. Nach der Bestimmung des Ewigkeitsbegriffs und dessen Abgrenzung zu den benachbarten Prinzipien, kann nun versucht werden, die Bedeutung des avestischen Ausdrucks, yauuaƝtƗitƝ, zu erfassen. Alle aus diesem Wort hervorgegangenen Wörter haben in ihren späteren Sprachstufen die Bedeutung ‚Ewigkeit’96. Obgleich diese Bedeutung für das altavestische Wort ebenso nahe liegen könnte, muss sie dennoch anhand der Wortbildung und dem Kontext nachgewiesen werden. Da das Wort aus der Wurzel yu stammt, lässt sich auf eine Dauerhaftigkeit schließen, die dem Konzept von Ewigkeit zwar nicht entgegensteht, jedoch auch nicht die ihr zugrundeliegende Bedeutung trägt. Der Wortbildung nach dürfte das Wort ‚Andauer’ bedeuten, dennoch schließt diese die Bedeutung Ewigkeit nicht aus. In Y. 28.11 liest man, dass sich Ahura MazdƗ mit den Lobliedern die Wahrheit und das gute Denken yauuaƝtƗitƝ bewahrt. Entscheidend in diesem Satz ist dabei der Tempus des Verbs. Das Verb steht im Präsens und im Indikativmodus und bezieht sich auf die Gegenwart. Es drückt nicht aus, dass die Aktivität eine bestimmte oder sogar unbestimmte Zeit dauert. Sie kann allerdings auch nicht in der Zukunft stattfinden bzw. bis in die Zukunft andauern, denn der Dichter hätte in diesem Fall das Verb im Futur eingesetzt. Das Geschehen findet somit in der Gegenwart statt. Es drückt eindeutig aus, dass die Bewahrung nicht fortwährend ist, sondern immer96 Die Fortsetzungen des Wortes sind MP. NJƗwƝd(Ɨn(ag)) (vgl. CPD, 46f.), NP. jƗw(Ư)d(Ɨn), ‚ewig’, und NP. jƗwdƗnegƯ, ‚Ewigkeit’.

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3.5 Ewigkeit

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während. Das Wort yauuaƝtƗitƝ betont dabei die Intensität dieser Aktion, nicht ihre Extensität während des Zeitablaufs. In dieser Strophe ist yauuaƝtƗitƝ auf Ahura MazdƗ bezogen. Es ist Ahura MazdƗ, der die Wahrheit und das gute Denken für die Ewigkeit bewahrt. Diesem Bezug kommt tragende Bedeutung zu. Er stellt Ewigkeit nicht als eine endlose bzw. grenzenlose Dauer dar, sondern als die göttliche Gegenwart. Ewigkeit ist in dieser Strophe keine zeitliche Dauer, sondern ein Bereich, in dem das Göttliche präsent ist. Dieser Bereich ist die Gegenwart des Ahura MazdƗ, die durch das Aussprechen der Lobgesänge zu erreichen ist. Es ist von großer Wichtigkeit, dass Ahura MazdƗ zwei seiner Amԥ݂a SpԥӲtas, A݂a und Vohu Manah, ‚ewig’ bewahrt. Er ist also in diesem Bereich nicht allein, seine göttlichen Geschöpfe sind ebenso gegenwärtig. Das Wort yauuaƝtƗitƝ stellt in dieser Belegstelle einen sakralen Bereich dar, in dem Gott an erster Stelle und ergänzend dazu die anderen sakralen Wesen immanent sind. Der Tempus des Verbs des yauuaƝtƗitƝ beinhaltenden Satzes und der Bezug dieses Begriffs auf Ahura MazdƗ entsprechen den zwei wichtigen Merkmalen vom Ewigkeitskonzept: der Darstellung der zeitlosen Gegenwart und der Bezugnahme auf das göttliche Leben. Dazu kommt das Faktum, dass die aus yauuaƝtƗt- stammenden mittel- und neupersischen Wörter ‚Ewigkeit’ bezeichnen. In Anbetracht dessen darf auch dieses Wort ohne zu zögern mit Ewigkeit wiedergegeben werden. Es handelt sich somit um den ältesten iranischen Beleg für das Ewigkeitskonzept. Zusammenfassend lässt sich feststellen, dass in den altavestischen Texten kein abstrakter Zeitbegriff zu finden ist. Das Verständnis Zarathustras von Zeit scheint sich erst durch die religiöse Praxis herausgebildet zu haben. Bei ihm ist die Zeitkonzeption zwar nicht direkt thematisiert, aber dennoch wie dargelegt eng mit seiner Ansicht über das menschliche und göttliche Sein verbunden. Zarathustra als ein Ritualpriester soll den Unterschied der Wahrnehmung des Zeitablaufs während des Rituals und während des alltäglichen Lebens festgestellt haben. Für ihn ist die Gegenwart des Ahura MazdƗ nicht von Zeit und Zeitkonzeption abhängig. In seinen Liedern ist das Konzept von Ewigkeit präsent, jedoch ist kein Hinweis auf eine Zeitabstraktion erkennbar.

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4 Die jungavestische Zeitvorstellung 4.1 Zeitabstraktion Hinsichtlich der Zeitkonzeption stellt sich erstrangig die Frage, ob sich im Jungavestischen ein abstrakter Zeitbegriff finden lässt, oder ob, den altavestischen Texten ähnlich, keinerlei Zeitabstraktion nachzuweisen ist. Für eine Antwort darauf kommt dem jungavestischen Wort zruuan- zentrale Bedeutung zu. Ob es sich dabei um eine Zeitabstraktion handelt und sich das Wort mit einem abstrakten Zeitbegriff, etwa mit dem deutschen Wort ‚Zeit’ bzw. dem englischen ‚time’ wiedergeben lässt, soll an dieser Stelle allein durch den jungavestischen Sprachgebrauch beleuchtet werden. zruuan- wird mehrfach etymologisch mit dem Jav. zaurura- „altersschwach, gebrechlich“ (AirWb, 1682) und zauruuan- „Greisenalter, Altersschwäche“ (AirWb, 1684) eventuell aus der PIE. Wurzel *ąerh2 „aufreiben, alt machen“1 in Verbindung gebracht. Diese Etymologie birgt in sich phonetische Schwierigkeiten2. Als deren Lösung sieht NUSSBAUM (1986, 275) Jav. zauruuan- aus der Form *ąerh2u‫إ‬on- und Jav. zruuan- aus der Wurzel *ąruh2 abgeleitet. Dagegen versucht LUBOTSKY (1998, bes. 81–4), ausgehend von der Annahme, zruuan- zeige die Grundbedeutung ‚Lebenszeit’ auf3, die Verwandtschaft dieses Wortes mit den Jav. zaurura- und zauruuan- wieder herzustellen. Er sieht es nach der Erläuterung der phonetischen Entwicklung doch aus PIE. *ąerh2-uen- abgeleitet. Allerdings ist die umstrittene Etymologie des Wortes in dieser Betrachtung außer Acht zu lassen, da sich seine Grundbedeutung im Laufe der Zeit weiter entwickelt, und es im Zuge dessen als ein Abstraktum Verwendung gefunden haben dürfte. 4.1.1 Der Sprachgebrauch des Wortes zruuanDas Wort zruuan- findet in der avestischen Sprache vielfach Verwendung. Seine Bedeutung erstreckt sich dabei von ‚Zeitpunkt’ über ‚Zeitspanne’ bis hin zu einem religiös-kosmologischen Sinn. In der Phrase Ɨ rapișȕinΩm zruuƗnΩm verweist es auf den Endpunkt einer Zeitspanne (Yt. 8.284) bzw. einen Zeitpunkt (Yt. 19.40 = Y.

1 2 3

4

LIV, 165; vgl. ebenso POKORNY 1959, 390f. Die PIE. *ąerh2-uen- soll Av. zauruuan- ergeben, infolgedessen für die Lautform zruuan- eine Erklärung zu fordern ist. Diese Ansicht basiert vor allem auf einer Übersetzung von Yt. 13.53–7, 10.55, 10.74 und 8.11, die jedoch nicht aufrechtzuerhalten ist (vgl. unten Kapitel 4.2.1). Es spricht jedoch nichts dagegen, dem Wort die etymologische Grundbedeutung ‚Lebenszeit’ zuzuweisen. Diese ist allerdings aufgrund seiner semantischen Entwicklung weniger im Jav. präsent. PANAINO 1990, 52: ‚bis zur Mittagszeit’.

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4 Die jungavestische Zeitvorstellung

9.11)5. In Yt. 19.26 wird eine lange Zeitspanne durch darΩȖΩmci٥ aipi zruuƗnΩm „über eine gar lange Zeitdauer hin“6 ausgedrückt. Ebenso wird das jungavestische Wort zruuan- benutzt, um nach der Länge einer Zeitspanne zu fragen: so in Vd. 6.1 und 7.45 cuua‫׵‬tΩm drƗjǀ zruuƗnΩm „wie lange Zeit“7 bzw. in Vd. 7.3 cuua‫׵‬tΩm pascaƝta zruuƗnΩm „wie lange Zeit darauf“ (WOLFF 1910, 356). In einem WidƝwdƗd-Fragment8 wird in ähnlicher Weise die Frage nach Zeitlänge mit cuua‫׵‬tΩm zruuƗnΩm formuliert. Dabei ist zu beachten, dass hier das Zeit ausdrückende Wort bezüglich der Länge der bezeichneten Zeitspannen9 undifferenziert verwendet wurde. Von Interesse ist in diesem Zusammenhang, inwiefern die avestische Sprache, wie viele andere Sprachen auch, auf eine räumliche Anschauung angewiesen ist, um Dauer auszudrücken (JUNKER 1923, 129f.): So erleben in den Phrasen darΩȖΩmci٥ aipi zruuƗnΩm und cuua‫׵‬tΩm drƗjǀ zruuƗnΩm die Wörter, darΩȖa- ‚lang’ und drƗjah- „Strecke, Länge“ (AirWb, 773f.), die ursprünglich eine räumliche Dimension bezeichnen, eine Bedeutungserweiterung und finden im Zusammenhang mit der Zeitdimension Anwendung. In Vd. 5.53 kommt hingegen die Beschreibung von Dauer ohne das Wort für Zeit und nur mit dem Wort für die räumliche Länge zum Ausdruck: cuuat drƗjǀ ‚wie lang’. In einem avestisch-mittelpersischen Text10, HƝrb. 14.3, bringt das Wort zruuaneine Zeitspanne zum Ausdruck, die im Gegensatz zu den vorherigen Strophen nicht in Form eines Interrogativsatzes steht: yauua٥ aƝtahmiia zru staotanąm yesniianąm

5 AirWb, 1704; HINTZE 1994, 212; HUMBACH/ICHAPORIA 1998, 40; LUBOTSKY 1998, 74 ist der Ansicht, dass die Übersetzung ‚um die Mittagszeit’ (AirWb, 1704) nicht die richtungshafte Bedeutung von Ɨ wiedergebe und die Phrase bevorzugt mit ‚bis zur Mittagszeit’ zu übersetzen sei, was in Yt. 19.40 (= Y. 9.11) nicht wie in Y. 8.28 (vgl. PANAINO 1990, 117) aus dem Kontext zu erkennen ist. Abgesehen von der Übersetzung ‚bis zur Mittagszeit’ bzw. ‚um die Mittagszeit’ in Yt. 19.40 steht das Wort zruuan- in dieser Phrase für einen Zeitpunkt und nicht für eine Zeitspanne (vgl. LUBOTSKY 1998, 74), da die Phrase insgesamt einen Zeitabschnitt darstellt. Bei zruuan- handelt es sich jedoch um einen Zeitpunkt bzw. den Endpunkt des Zeitabschnittes. 6 WOLFF 1910, 288; ebenso HINTZE 1994, 161; „for a long period of time“ (HUMBACH/ICHAPORIA 1998, 35). Ins Mittelpersische wurde die Phrase folgendermaßen übersetzt, was jedoch im Kontext keinen Sinn ergibt: ud pad any hangƗm ‚and at another time’ (vgl. HUMBACH/ICHAPORIA 1998, 35). 7 AirWb, 773f.; wörtlich übersetzt BARTHOLOMAE die Phrase mit „wie viel Zeit an Länge“. 8 Geldner bezieht dieses Fragment in seiner Ausgabe nicht mit ein. Es ist aus der Pahlavi-Übersetzung des Vd. 2.19 (bzw. 2.20) zu entnehmen. Für eine ausführliche Diskussion hierüber vgl. PANAINO 2004, 19–29. 9 Nächstfolgender Tagesabschnitt in Vd. 7.3, ein Jahr in Vd. 6.1, und fünfzig Jahre in Vd. 7.45. 10 Die zusammen mit den avestischen Texten aufgeführten mittelpersischen Texte in solchen Schriften dürfen nicht zu dem Schluss führen, dass die avestischen Texte gleichzeitig mit den Mittelpersischen verfasst worden sind. Die avestischen Sätze in solchen Texten sind normalerweise Zitate aus dem verloren gegangenen Teil des Avesta (vgl. z. B. JAMASPASA/HUMBACH 1971, 5 für den Fall von PursišnƯhƗ), bzw. mündlich überlieferte Texte (vgl. KOTWAL/KREYENBROEK 1992, 19). Daher sind sie als Beweis für die jungavestische Periode mit einzubeziehen.

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dƗdrƗjǀiš „As much of the Staota Yesniia as one should recite during that period“11. Neben dem Sprachgebrauch ist auch die Wiedergabe des avestischen Wortes mit dem mittelpersischen zamƗn ‚Zeit’12 von Bedeutung, da durch sie die Äquivalenz dieser beiden Wörter aufgezeigt wird. Diese wird durch einen Eintrag in dem zweisprachigen avestisch-mittelpersischen Wörterbuch, Farhang-i ǀƯm13, untermauert, wo das avestische zruuan- dem mittelpersischen zamƗn gegenübergestellt ist. Diese Gleichsetzungen sind ein Zeichen dafür, dass die zoroastrischen Priester in der Zeit der Abfassung dieser zweisprachigen Schriften zruuan- als eine Entsprechung für MP. zamƗn empfanden. Bei einem weiteren zruuan- beinhaltenden Passus handelt es sich um P. 36. Dort wird das Leiden der Seele während eines Zeitabschnitts thematisiert: ãa٥ yĮ aõtahmi aĬhuuĮ ya٥ astua‫׵‬ti sptama zara˵uštra upairi hunarǣm manĮ bara٥ včspǣm aõtǣm paiti zruuãnǣm astarǣm uruua kãšaiiã٥

Sollte jemand auf dieser materiellen Welt, o Spitama Zarathustra, seinen Sinn höher als sein Können tragen, sollte seine Seele diese gesamte Zeit Leiden bewahren14.

Die Phrase vƯspΩm aƝtΩm paiti zruuƗnΩm weist eindeutig auf eine Zeitspanne hin, die sich jedoch nicht leicht bestimmen lässt. Zu bedenken ist der Hinweis, den das neben zruuƗnΩm stehende Demonstrativpronomen aƝtΩm liefert. Der Bezug des Pronomens aƝtahmi auf die materielle Welt, aƾhuuǀ ya٥ astuuai‫׵‬ti, dürfte darauf hindeuten, dass mit ‚dieser Zeit’ die körperliche Lebenszeit gemeint ist. Weil sich die Bedeutung in diesem Falle auf ‚Lebenszeit’ beschränken lässt, kann dieser Abschnitt nicht als Beleg für eine Zeitabstraktion gelten. Jedoch gewinnt er an Interesse, wenn man ihn mit Y. 46.1115 vergleicht, in dem der Verbleib im Hause des Trugs thematisiert wird. Die altavestische Formel vƯspƗi yauuƝ trägt dort die Bedeutung ‚für die ganze Lebensdauer’. Die Zeitangabe kommt hingegen im Jungavestischen durch das Wort zruuan- zur Sprache. Obgleich zruuan- in diesem Passus keine Zeitabstraktion aufzeigt und nur mit der Bedeutung ‚Lebenszeit’ verwendet wurde, ist ausschlaggebend, dass hier statt des altavestischen Begriffs yu- das jungavestische, neu konzipierte Wort zruuan- benutzt wurde. Der letzte Beleg dieser Reihe, der zruuan- beinhaltet, findet sich in Y. 62.3. Während Y. 62 die Verehrung des Feuers zum Thema hat, handelt Y. 62.3 von dessen Fortdauer. Das Feuer soll darΩȖΩmci٥ aipi zruuƗnΩm (d) „über gar lange Zeit 11 KOTWAL/KREYENBROEK 1992, 68–71; der avestische Satz zeigt eine Unstimmigkeit bezüglich der Flexion: aƝtahmiia steht im Lokativ und zru im Genitiv (vgl. HOFFMANN/FORSSMAN 1996, 143), jedoch scheint die Bedeutung des Satzes eindeutig zu sein. 12 Die mittelpersische Übersetzung lautet: hƗn and cand ǀy andar hƗn zamƗn stǀt-yasnƗn dranNJ(+Ɲn)išnƯh bnjd hƝ [knj warm kard hƝ] ‚So much as one ought to recite [to have memorised] of the Staota Yesniia in that time’ (KOTWAL/KREYENBROEK 1992, 70f.). 13 Vgl. KLINGENSCHMITT 1968, 627. 14 JAMASPASA/HUMBACH 1971, 57: „shall retain affliction“; AirWb, 466: „verharrt … in Sünde“. 15 Vgl. oben Kapitel 3.1.1.

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hinaus“ (WOLFF 1910, 86) flammend sein. Der Endpunkt der im Vers d ausgedrückten Zeitspanne wird im Vers e bestimmt: upa snjrąm fra٧ǀ.kΩrΩtƯm ‚bis zur gewaltigen Herrlichmachung’. Daher geht die Bedeutung des Verses d im Kontext über eine bloße Zeitspanne hinaus. Zusammen dürften die Verse d-f die Unvergänglichkeit des Feuers in der materiellen Welt thematisieren. Dennoch ist zruuanweder eine bestimmte Zeitspanne, wie z. B. die Dauer der materiellen Welt, noch die Unvergänglichkeit des Feuers in diesem Zusammenhang zuzuordnen. Die Wiedergabe der Bedeutungen ‚Zeitpunkt’ und ‚Zeitspanne’ durch das Wort zruuan- im Jungavestischen, seine Gleichsetzung mit dem mittelpersischen zamƗn und seine Verwendung in den sowohl alltäglichen als auch religiösen Kontexten bezeugt die Darstellung einer Zeitabstraktion durch dieses Wort. Durch den Sprachgebrauch stellt sich zruuan- als abstrakter Zeitbegriff dar, was ebenfalls das Bestehen einer Zeitabstraktion im Jungavestischen beweist. Wie bereits in den zwei vorherigen Kapiteln angeführt, lässt sich kein abstraktes Zeitkonzept in der vorzoroastrischen und altavestischen Periode belegen. Die Herausbildung der Zeitabstraktion in der jungavestischen Zeit ist dagegen durch die Existenz eines abstrakten Zeitbegriffs, einer in der Sprache implizierten Zeitreflexion und einer explizit jungavestischen Zeittheorie16 eindeutig bezeugt. 4.1.2 Ein Datierungsversuch Möchte man versuchen, die Entstehung der jungavestischen Zeitabstraktion annähernd zu datieren, muss der Zeitpunkt der Fixierung des jungavestischen Textkorpus in Betracht gezogen werden, damit ein Ende für ihre Entstehungsphase festgelegt werden kann. Die Yašts, als der ältere Teil dieses Korpus, die zum größten Teil die altiranischen vor-zoroastrischen religiösen Vorstellungen wiedergeben (BOYCE 1984, 2), dürften am Ende der Achämenidenzeit17 als ein Textkorpus fixiert worden sein. Die in ihnen widergespiegelten religiösen Vorstellungen wurden zunächst nicht sprachlich fixiert und erst in der gegenwärtigen Sprache tradiert. Aufgrund dessen weisen sie eine neuere Sprachstufe im Vergleich zu der der GƗșƗs auf, die sorgfältig, Silbe für Silbe und ohne Veränderung, überliefert wurden18. Ab der Achämenidenzeit wurden jedoch auch die Yašts fixiert. Die oft wiederholte Behauptung, WidƝwdƗd sei der jüngste Teil des Avesta bzw. sei in einem bestimmten Dialekt verfasst, bleibt unbewiesen. Es gibt keinen Grund für die Annahme, dass dieser Teil jünger als die anderen sein sollte (KELLENS 2000a, 14). Ferner ist zu beachten, dass diese Texte viel später, wahrscheinlich in der Sasanidenzeit, niedergeschrieben worden sein müssen, ein Unternehmen, das möglicherweise bereits während der Arsakiden begann (KELLENS 2000a, 1). Vor dieser Betrachtung ist als 16 Vgl. unten Kapitel 4.2. 17 Die Sprache der älteren Teile des Jungavesta, der Yašts, entspricht grosso modo der Sprachstufe des Altpersischen (vgl. KELLENS 2000a, 14). 18 Für eine klare Erläuterung der Überlieferung und Fixierung der zoroastrischen Texte vgl. KREYENBROEK 1996, bes. 222–5.

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späteste Datierung einer Konzipierung von Zeitabstraktion die Achämenidenzeit auszumachen, da nach dieser Zeit keinerlei Veränderungen mehr in avestischen Texten möglich waren. Bis zu diesem Zeitpunkt gab es jedoch die Gelegenheit, das neukonzipierte Phänomen in das Jungavesta einzuführen. Der durch Textbelege festgelegte Endpunkt für die Datierung des Entwurfs der Zeitabstraktion kann ebenso für die jungavestische Zeitkonzeption19 gelten. Da diese ebenso in den jungavestischen Texten angeführt wird, kann sie nicht jünger als das Ende der Achämenidenzeit sein. Obzwar sich der Anfangspunkt dieser Datierung in Bezug auf die Zeitabstraktion nicht festlegen lässt, kann er durch religionssoziologische Erkenntnisse hinsichtlich der Zeitkonzeption näher bestimmt werden. Zur Entwicklung der zoroastrischen Zeitreflexion dürfte dazu vor allem die Zentralisierung und Universalisierung der achämenidischen Herrschaft beigetragen haben. In der Soziologie festigte sich die Annahme, dass das Zeitbewusstsein in verschiedenen sozialen Systemen von deren sozialer Struktur abhängt (LUHMANN 1976, 338). Demzufolge bilden komplexere Gesellschaftssysteme weitere und abstraktere Zeithorizonte als einfachere Gesellschaften heraus (LUHMANN 1976, 344). Darüber hinaus beansprucht das staatliche Leben im Vergleich zum landwirtschaftlichen für sich einen erweiterteren Zeithorizont. Während sich Planung in der landwirtschaftlichen Gesellschaft nur auf ein Jahr beschränkt, wird diese Grenze in einem zentralisierten politischen System überschritten (GOODY 1968, 40f.). Durch die flächendeckende Verbreitung und Generationen übergreifende Dauer der zentralen Herrschaft wächst ebenfalls „die Spannweite der real beherrschten Räume und Zeiten“ (BÖHM 2001, 401). Durch die strukturelle Transformation in einen politischen Zeithorizont entsteht eine ‚Politisierung’ der Zeit, durch die auch der Radius des Zeitverständnisses der Gesellschaft an Umfang gewinnt. Diese Möglichkeit, über ein Maximum von Zeit und Raum verfügen zu können, lässt das Begreifen einer ‚Weltgeschichte’ möglich werden (HEUß 1968, 17f.). Dadurch wird ein neues Abstraktionsniveau von Zeit erreicht (GLADIGOW 1983, 257). LUHMANN (1976, 348) interpretiert Zeitabstraktion als Produkt des Verhältnisses von Religion und Politik: „Ein erster Bedarf für zeitliche Dimensionalität dürfte der mythischen und erst recht der begrifflichen Darstellung der Zeit vorausgehen und mit einer Ausdifferenzierung und Generalisierung religiösen Gedankenguts zusammenhängen. Der Ausgangspunkt wird von manchen in der Art gesehen, wie (im Unterschied zu Ägypten) in altmesopotamischen Städten das Verhältnis von Religion und Politik eingespielt war. Wie dem auch sei, erst wenn prominente gesellschaftliche Prozesse zeremonieller oder politischer Art sich als solche herausheben und wenn sie nicht mehr als gleichsam natürlicher Ablauf religiösen Geschehens erlebt werden, sondern nur noch die Aufgabe haben, durch eigene Anstrengung und Wohlverhalten eine Harmonie der

19 Vgl. unten Kapitel 4.2.

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kosmischen und der irdischen Sphäre zu gewährleisten, entsteht ein Bedarf für Zeit als eine besondere Dimension des Erlebens und Handelns“. Abstraktion wird als koordinierende Generalisierung benötigt. Bei zunehmender Differenzierung, die vor allem unter die Herrschaftstradition zu konstituieren ist (GLADIGOW 1983, 257), werden abstrakte Formen notwendig (LUHMANN 1976, 349). Durch die über Generationen hinausgehende politische Konstitution erweitert sich das Kontinuitätsbewusstsein auf längere Ketten von Ereignissen und Entscheidungen. Bei der Entwicklung von der vernichteten mythischen Zeit über die Genealogie in spätarchaischen Gesellschaften bis hin zur Tatengeschichte der Herrscher in Hochkulturen extendiert das Zeitbewusstsein20 und begründet das Zeitkontingent: „…Im Rahmen der Zeithorizonte einfacher sozialer Systeme sind es Sinnbeziehungen auf der Basis unmittelbarer sozialer Aktion, mit der Konstitution längerfristiger kultureller Systeme ist es vor allem die Zuordnung von Ereignissen und Handlungen auf einen Herrscher, die ein Zeitkontingent begründet. Genealogie und Tatenberichte eines Herrschers bieten gemeinsam einen naheliegenden Rahmen für die Kontingentierung eines Zeitverhältnisses“ (GLADIGOW 1983, 258f.). In Iran entsteht zum ersten Mal bei den Achämeniden eine langfristige und über ein größeres Gebiet regierende Herrschaftstradition. In der Regel fangen die achämenidischen Inschriften mit der Genealogie des Königs an21. Diese Genealogien gewährleisten die Herrschaftslegimitation22. In ihnen verkünden die Könige, abgesehen von der Übereinstimmung mit der Wirklichkeit, ihre Taten: Kyros der Große 20 Vgl. LUHMANN 1976, 359f. u. 383 Anm. 71. Nach COLPE 1983a, 230 gibt das Begreifen von Vergangenheiten als für die Zukunft wirksam den Ausschlag für das Übergehen von Völkern von der Geschichtslosigkeit in die Geschichtseinteilung. 21 Darius I. führt seine Genealogie in DB I. 1–6 (vgl. SCHMITT 1991, 49) und DBa. §§ 1–2 (vgl. SCHMITT 1991, 77) bis zum Achaemenes auf. Eine ausführliche Genealogie findet man ebenso in der Inschrift A3Pa 11–27 (vgl. SCHMITT 2000, 116f.), in der Artaxerxes III. (359–338) seine Vorfahren mit 7 Generationen aufzählt. Zudem vgl. z. B. DNa 8–15 (vgl. SCHMITT 2000, 29f.), DPa (vgl. SCHMITT 2000, 53), DPb (vgl. SCHMITT 2000, 54), DPe 1–5 (vgl. SCHMITT 2000, 60f.), DPh 1–3 (vgl. SCHMITT 2000, 63f.), DPj (vgl. SCHMITT 2000, 66), XPa 6–11 (vgl. SCHMITT 2000, 67f.), XPb 11–21 (vgl. SCHMITT 2000, 70f.), XPc 6–9 (vgl. SCHMITT 2000, 74f.), XPd 8–14 (vgl. SCHMITT 2000, 78), XPe (vgl. SCHMITT 2000, 79f.), XPh 6–13 (vgl. SCHMITT 2000, 91f.), XPj § 1 (vgl. SCHMITT 2000, 97), XPk (vgl. SCHMITT 2000, 98), A1Pa 1– 4 (vgl. SCHMITT 2000, 112f.), D2Sb (vgl. LECOQ 1997, 268; KENT 1950, 154) und A2Sb (vgl. LECOQ 1997, 273; KENT 1950, 154). 22 Vgl. EBACH 1990, 489; Darius I. gibt seine Genealogie in DB I. 1–6 (vgl. SCHMITT 1991, 49) bzw. DBa. §§ 1–2 (vgl. SCHMITT 1991, 77) an und legitimiert seine Herrschaft dadurch, dass alle bisherigen Könige seiner Familie entstammten (DB I. 6–11 und DBa. §§ 3–4). Aus demselben Grund (XPf 27–43) stellt Xerxes in XPf 8–27 (vgl. SCHMITT 2000, 84f.) seine Genealogie dar. Demgegenüber legitimiert sich die Herrschaft Kyros’ durch einen legendären Aufstieg mit göttlicher Fügung (vgl. METZLER 1977, 287).

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(559–530) unterrichtet von seiner Eroberung von Babylon, seiner Genealogie, seinen Bautätigkeiten und der Größe seines Herrschaftsgebiets in seinem Zylinder23. Charakteristisch für einen königlichen Tatenbericht ist die dreisprachige BihistunInschrift, in der Darius I. (522–486) der Welt einen ausführlichen Bericht seiner Taten während der ersten zwei Jahre seiner Herrschaft zukommen lässt24. Vor allem sollte dieser Bericht seine Herrschaft legitimieren25. Eine Auflistung der dem Herrschaftsgebiet angehörenden Länder findet sich in diesem Zusammenhang sowohl bei Darius I.26 als auch bei Xerxes I. (486–465)27, ebenso wird die Breite des Herrschaftsbereichs28 hervorgehoben. Als eine seiner wichtigsten Betätigungen tut Xerxes I. die Bekämpfung der DaƝva-Verehrung kund29. Ebenso werden die Bautätigkeiten in Persepolis30 und Susa31 mitgeteilt. Eine beachtenswerte Formel, die die Behauptung der achämenidischen Könige auf eine universelle Herrschaft aufzeigt, wiederholt sich in vielen Inschriften auf ähnliche Art und Weise32: xšƗyașiya dahynjnƗm vispazanƗnƗm xšƗyașiya ahyƗyƗ bnjmiyƗ vaz؉kƗyƗ dnjra٨api „König der alle Menschengeschlechter enthaltenden Länder, König auf dieser großen weiten Erde“33. Die zuvor angeführte Schilderung der achämenidischen Inschriften belegt die Signifikanz von Genealogie und Tatenberichten in dieser Zeit. Diese Tatsache neben der Entstehung einer übergreifenden Herrschaft und dem Wechsel vom landwirtschaftlichen zum staatlichen Leben extendieren, wie in der oben beschriebenen Entwicklung angeführt wurde, das Zeitbewusstsein. Diese Ereignisse müssten darüber hinaus in der Achämenidenzeit die Zeitkonzipierung ausgelöst haben. Daher kann man sich diesbezüglich eine Entwicklung vorstellen, die in der Achämeniden23 Vgl. ARNOLD/MICHALOWSKI 2006, 428f.; SCHAUDIG 2001, 551–6. 24 Vgl. DB I. 12 bis zum Ende (vgl. SCHMITT 1991, 49–76). 25 Zu den die Legitimation rechtfertigenden Interessen der Zentralgewalt an der Geschichtsschreibung vgl. METZLER 1977, 294–9. 26 Vgl. DB I. 12–17 (vgl. SCHMITT 1991, 49f.), DPe 5–18 (vgl. SCHMITT 2000, 60f.), DNa 15–47 (vgl. SCHMITT 2000, 29f.), DSm 6–11 (vgl. LECOQ 1997, 239; KENT 1950, 145). 27 Vgl. XPh 13–28 (vgl. SCHMITT 2000, 91–3). 28 Vgl. DPh 3–10 (vgl. SCHMITT 2000, 63f.), DH 3–8 (vgl. LECOQ 1997, 218; KENT 1950, 147). 29 Vgl. XPh 28–46 (vgl. SCHMITT 2000, 92f.). 30 Vgl. XPa 11–7 (vgl. SCHMITT 2000, 68f.), XPd 15–9 (vgl. SCHMITT 2000, 78), XPg (vgl. SCHMITT 2000, 86f.), XPj § 2 (vgl. SCHMITT 2000, 97), XPm (vgl. SCHMITT 2000, 106), A3Pa 27–31 (vgl. SCHMITT 2000, 116f.). 31 Einen ausführlichen Bericht diesbezüglich findet man in DSf 22–58 (vgl. LECOQ 1997, 235–7; KENT 1950, 142–4). Zudem sind Bauberichte in DSa, DSc, DSg, DSj 4–6, DSn, DSo (vgl. LECOQ 1997, 231–40; KENT 1950, 141–6), D2Sa, A2Sc und A2Sd 2f. (vgl. LECOQ 1997, 272–4; KENT 1950, 154f.) zu finden. 32 Vgl. DNa 10–5 (vgl. SCHMITT 2000, 29f.), DSb, DSe 7–14, DSf 12–8, DSi, DSm 4f., DZb, DZc 5f., DE 14–9 (vgl. LECOQ 1997, 231–9 u. 247f. u. 217f.; KENT 1950, 141–7), A2Sa, A2Hc 16–8 (vgl. LECOQ 1997, 270–3; KENT 1950, 154f.); in dieser Richtung stellt sich die Behauptung Kyros’, des Großen, auf die Herrschaft auf der Welt in K1.2 (vgl. SCHAUDIG 2001, 549). 33 DNa 10–5 (vgl. SCHMITT 2000, 29f.).

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zeit begann, deren Ergebnisse, nämlich Zeittheorien, jedoch eher in der zweiten Hälfte dieser Zeit ins Jungavesta eingeführt wurden. Hierzu ist eine Änderung im zoroastrischen Kalender aufschlussreich, bei der die Monatstage statt mit reinen Zahlen von 1 bis 30 mit den Namen der Yazatas versehen wurden34. Diese Änderung bzw. das Ersetzen des altpersischen Kalenders durch den zoroastrischen dürfte in der Mitte des 5. Jh.s v. Chr. stattgefunden haben35. Dies entspricht dann der Mitte der Achämenidenzeit als Datum dieses Geschehens. Beachtenswert ist bei den aufgelisteten Verehrungswürdigen im Kalender die Abwesenheit des Zeitprinzips (ZurwƗn)36. Daraus ergibt sich, dass bis zur Mitte der Achämenidischen Epoche entweder das Zeitprinzip noch nicht konzipiert war oder das neu konzipierte Zeitprinzip nicht ausreichend an Bedeutung gewann, um unter den dreißig wichtigsten zoroastrischen37 Gottheiten im Kalender aufgenommen zu werden. Daher ist anzunehmen, dass die Auswirkungen auf die zoroastrische Zeitkonzeption erst in der zweiten Hälfte der Achämenidenzeit aufzeigbar sind. Entgegen der Abwesenheit des ZurwƗn bei der Bezeichnung der Monatstage, verdient er neben dem Raumprinzip, in der Yasna abschließenden Strophe Y. 72.1038, Erwähnung. Die Auswirkungen der Zeitkonzipierung als Ergebnis des Zugewinns von Zeit und Raum unter der achämenidischen Universalisierung zeigt sich durch die Erwähnung des Raum- (rƗman- bzw. vaiiu-) und Zeitkonzepts (zruuan-). Dieser Beleg weist ebenso darauf hin, dass Zeit vor dem Ende der Achämenidenzeit, vor der Fixierung der jungavestischen Texte, an Bedeutung gewann und somit in der zoroastrischen Liturgie Erwähnung fand. In diesem Zusammenhang ist auch die Eudemos aus Rhodos zugeschriebene39 Mitteilung des Damaskios40 über die iranische Religion von Interesse. Nach seiner Angabe bezeichnen die Magier bzw. die Iraner das Ganze der fassbaren Wesen entweder als Raum oder Zeit. Hiermit wird die Wichtigkeit dieser beiden Konzepte im 4. Jh. v. Chr. bestätigt. Jedenfalls bezeugen solche Belege die Auswirkungen der Zeitkonzipierung in der zweiten Hälfte der Achämenidenzeit.

34 Für die Tagesnamen und ihre Aufstellung vgl. unten Kapitel 5.5.2. 35 TAQIZADEH 1938, 12f.: im Jahre 441. v. Chr.; HARTNER 1985, 775–7: zwischen 447 und 444 v. Chr.; ferner vgl. STAUSBERG 2002–4, I/176f. 36 Das Raumprinzip dahingegen ist im 21. Monatstag unter dem Namen Av. RƗman bzw. MP. RƗm, die gute Seite des Vaiiu, bekannt. 37 GERSHEVITCH 1964, 21 u. 26 Anm. 43 vertritt die Ansicht, dass die im Kalendermonat aufgelisteten Gottheiten die der Magier seien, weil Haoma in die Monatstage nicht aufgenommen worden sei. 38 Für den Text und die Übersetzung vgl. unten 4.5. 39 Für die Stimmigkeit dieser Zuschreibung vgl. unten Kapitel 6.1. 40 Vgl. Damaskios in Appendix C.

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4.2 Zeitkonzeption

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4.2 Zeitkonzeption In der jungavestischen Zeit ist nicht nur eine Zeitabstraktion belegt, sondern der Zoroastrismus gelangt währenddessen auch zu einer Zeitkonzeption, die sich z. T. auch in den Yašts und WidƝwdƗd widerspiegelt. Über die im letzten Kapitel erwähnten Belege hinaus, welche ein alltägliches Konzept von Zeit darstellen, begegnet man Textstellen, die eine kosmogonische bzw. rituelle Zeit aufzeigen. Das Charakteristikum dieser Zeitkonzeption ist dabei die Existenz zweier Zeiten. In den zwei folgenden Abschnitten werden zunächst die Belegstellen für diese zwei Zeiten angeführt. Darauffolgend wird die damit wiedergegebene Zeitkonzeption dargestellt. 4.2.1 Ungestaltete und gestaltete Zeit Beide Zeiten werden in Y. 72.10 und Ny. 1.8 mit den Epitheta akaran-41 und darΩȖǀ.xvaįƗta- unterschieden, was bereits in der iranistischen Forschung42 von Beginn an Billigung fand. Jedoch stellt die herausragende Edition KELLENS’ (2000, 128–31) heraus, dass diese zwei Zeiten in Yt. 8.11 und Yt. 10.55 (= 10.74) durch zwei andere Epitheta, așȕaršta- und șȕaršta-, zu unterscheiden sind. șȕaršta- ist ein Verbaladjektiv aus der Wurzel șȕars mit der Hauptbedeutung ‚schneiden’43 und darüber hinaus ‚gestalten’44. Daher bedeutet șȕaršta- ‚geschnitten, eingeteilt, gestaltet’ und așȕaršta- mit einem Alpha privativum ‚ungeschnitten, uneingeteilt, ungestaltet’. Daraus ist der Schluss zu ziehen, dass die beiden Zeitbegriffe mit ‚eingeteilte bzw. gestaltete Zeit’ und ‚uneingeteilte bzw. ungestaltete Zeit’ zu übersetzen sind. Die beiden Zeiten werden in Yt. 10.5545 folgendermaßen dargestellt: Wenn mich die Menschen mit einem yei˱i zč mã ma٧iiãka Yasna verehrt hätten48, in dem (mein) aoxtĮ.nãmana yasna yazaiia‫׵‬ta Name ausgesprochen49 wird, ebenso wie ya˵a aniie yazatٞĬhĮ 46 die anderen Yazatas mit einem Yasna aoxtĮ.nãmana yasna yazi‫׵‬ti 41 AirWb, 46 u. 451 setzt dieses Wort sowie das Wort ohne Alpha privativum als thematisch ein. HUMBACH 1969, 121–3 hingegen argumentiert für die athematische Flexion des Wortes (vgl. ebenso KELLENS 1975, 28), von der hier ebenfalls ausgegangen wird. Für den Hinweis auf den Artikel HUMBACHs bedanke ich mich bei Prof. Kellens. 42 Vgl. z. B. SPIEGEL 1873, 5; JUNKER 1923, 127; SCHEFTELOWITZ 1929, 41; MOLÉ 1959a, 451; DE MENASCE 1962, 183; HZII, 231. 43 Vgl. AirWb, 795; KELLENS 1995, 26. 44 LUBOTSKY 1998, 74 ist der Auffassung, dass das Verb șȕars als ein Simplex bzw. mit Präfix frƗ- entweder ‚schaffen’ oder ‚bestimmen, vorschreiben’ bedeute und die Bedeutung ‚schneiden, gestalten’ lediglich mit anderen Präverben (auui, upa(nƯ), us, nƯ, paiti) belegt sei. Jedoch vertreten die meisten GƗșƗs-Übersetzer eine andere Ansicht, wenn sie das Verb șȕars ohne Präverb in Y. 29.1 in ‚gestalten’ (HUMBACH 1959, I/80), ‚shape’ (INSLER 1975, 29; HUMBACH 1991, I/120) bzw. ‚tailler’ (KELLENS/PIRART 1988, 107) übersetzen. 45 Für weitere Übersetzungen vgl. KELLENS 2000, 130; THIEME 1957, 28f.; GERSHEVITCH 1959, 101 u. 207 u. 326f.; LOMMEL 1927, 73; WOLFF 1910, 207. 46 Man erwartet *yezi‫׵‬ti (Vgl. KELLENS 1984, 216 Anm. 2).

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frã nǣruiiĮ a٧auuaoiiĮ ˵˯arštahe zrŊ ãiiŊ ؕuؕuiiçm xvahe gaiiehe xvanuuatĮ amǣ٧ahe upa +a˵˯arštahe47 ja˰miiçm

verehrt werden, in dem (ihre) Namen ausgesprochen werden, dann hätte ich mich für die Dauer der gestalteten Zeit zu den wahrhaften Männern begeben, aus der ungestalteten (Zeit)50, meinem eigenen sonnenhaften51 unsterblichen Leben, wäre ich gekommen.

Dieser Strophe nach kommt Mișra während der gestalteten Zeit auf die wahrhaften Männer zu, erfüllen diese eine gewisse Bedingung, nämlich seine Verehrung mit einem Yasna-Ritual, in dem sie seinen Namen aussprechen. Dasselbe trifft in Yt. 8.1152 auf Tištriia zu, wenn er sich für eine gewisse Periode während der gestalteten Zeit erblicken lässt. Beide kommen aus der ungestalteten Zeit, die ihr eigenes Leben bezeichnet. Anhand dieser Gegenüberstellung der beiden Zeiten wird deutlich, dass die gestaltete Zeit eine Zeit ist, während derer die Menschen leben und die ungestaltete Zeit eine Zeit, in der sich die Existenz des Mișra bzw. des Tištriia oder generell der Yazatas hauptsächlich abspielt (KELLENS 2000, 130). Während die gestaltete Zeit die Zeit des menschlichen Lebens repräsentiert, stellt die ungestaltete Zeit die Zeit des göttlichen Lebens dar. Die menschlichen Aktivitäten finden dabei in der gestalteten Zeit statt, die der Gottheiten vornehmlich in der ungestalteten Zeit. Ungestaltete und gestaltete Zeit entsprechen jeweils den rituellen und profanen Sphären, die zuvor53 bei der altavestischen Zeitvorstellung angeführt wurde. Dort heißt es, dass der Priester sich durch die Durchführung des Rituals in einen anderen Bereich begibt, in dem die Gesetze der profanen Welt außer Kraft treten. An dieser Stelle lädt er die Yazatas in den profanen Bereich ein. In diesem Zusammenhang lässt sich eine Reziprozität erkennen (PANAINO 2003, 198): Der Priester kann den profanen Bereich verlassen und sich in den sakralen Bereich begeben oder die sakralen Wesen in die profane Welt einladen. Von Interesse ist die Benutzung des neu entwickelten Zeitkonzepts für die Darstellung derselben Konzeption, die in der altavestischen Vorstellung lediglich implizit zur Sprache kommt. Hier gewinnt die Vorstellung durch die Einführung der neuen Abstraktion an Begrifflichkeit. Allerdings beschränken sich die Stellen, in denen der Eintritt eines sakralen Wesens in die gestaltete Zeit belegt ist, nicht auf die bereits erwähnten Stellen in Yt. 8

47 48 49 50 51 52

Vgl. KELLENS 2000, 128–31. Vgl. KELLENS 1984, 442f.; NARTEN 1982, 12 übersetzt „verehren würden“. Vgl. THIEME 1957, 28f. Für die Erklärung der Ellipse von Zeit in diesem Vers vgl. KELLENS 2000, 128–31. Vgl. HOFFMANN/FORSSMAN 1996, 295. Yt. 8.11 gleicht 10.55 mit zwei zusätzlichen Versen am Ende: aƝuuąm vƗ auui xšapanΩm duiiƝ vƗ pa‫׵‬cƗsatΩm vƗ „für eine, zwei oder fünfzig Nächte“ (vgl. PANAINO 1990, 37). 53 Vgl. oben Kapitel 3.3.

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und 10. In Yt. 5.129 ist darüber hinaus die Rede von der Erscheinung54 der ArԥduuƯ SnjrƗ AnƗhitƗ in der profanen Welt: ba˯raini vastrٞ vaĬhata arǣduuč sŊra anãhita ˵risatançm ba˯rançm caturٟ zčzanatçm ya٥ asti ba˯riš sraõšta ya˵a ya٥ asti gaonĮtǣma ba˯riš bauuaiti upãpĮ ya˵a.kǣrǣtǣm ˵˯arštãi zrŊne carǣmٞ vaõna‫׵‬tĮ brãzǣ‫׵‬ta frٟna ǣrǣzatǣm zaranim

ArԥduuƯ SnjrƗ AnƗhitƗ trägt Gewänder aus Biberfellen von dreißig55 Bibern, (je) vier (Junge) werfend; weil das Biberweibchen in diesem Moment am Schönsten ist, da es dann, am dichtesten behaart, (ganz) unter dem Wasser lebt56. Gewöhnlich leuchten die Felle in der gestalteten Zeit auf die Beschauer in einer Fülle57 aus Silber (und) Gold.

Nun ist zu versuchen, dem Sinngehalt des Begriffs șȕarštƗi zrnjne in dieser Strophe gerecht zu werden. Neben diesem Begriff befindet sich ein Hapax, yașa.kΩrΩtΩm, dessen Bedeutung nicht klar ist. Das Wort findet im ԅgveda eine Entsprechung, yathƗk؉tám, und wird dort mit „nach gewohntem Brauche“ (GRASSMANN 1873, 1085) wiedergegeben. Wegen dieses vedischen Äquivalents dürfte man in dem avestischen Wort die Bedeutung ‚wie üblich, wie gewohnt, gewöhnlich’ erkennen (LUBOTSKY 1998, 77f.). Der zur Diskussion stehende Begriff, șȕarštƗi zrnjne, wurde dabei unterschiedlich übersetzt: Einerseits wurde er in „zur vorgeschriebenen Zeit“58 bzw. „zur bestimmten Zeit“ (LOMMEL 1927, 44) übersetzt, andererseits in „für die Festzeit“ (HAUSCHILD 1965, 53) bzw. „für ein Hochfest“ (WELLER 1938, 153). LUBOTSKY hingegen bezieht die Zeit auf die Biberweibchen und übersetzt den Begriff mit „`to the allotted life-time´, i.e. `if that life-time is 54 Es ist nicht auszuschließen, dass Statuen von dieser Göttin in der Achämenidenzeit angefertigt und rituell verwendet wurden (vgl. HZII, 203). Es ist davon auszugehen, dass ihre literarischen bildhaften Darstellungen ihren bildhauerischen Umsetzungen zugrunde liegen (vgl. KELLENS 2002–3, 320). 55 In den Übersetzungen fällt ein Schwanken zwischen ‚30’ und ‚300’ (vgl. LOMMEL 1927, 43; AirWb, 925) auf. Für die Richtigkeit der Fassung der Zahl als ‚30’ vgl. HAUSCHILD 1965, 35– 8; HOFFMANN/FORSSMAN 1996, 175. 56 Das Wort upƗpǀ ist hier als Prädikat zu fassen. Aus diesem Grund lässt sich der Vers wörtlich folgendermaßen übersetzen: ‚der Biber wird ein im (oder unter) Wasser befindlicher’ (HAUSCHILD 1965, 45). 57 BARTHOLOMAE ist der Auffassung, dass es sich bei der Form frٟna um das Substantiv frٟni„Fülle, Menge“ (AirWb, 1022) mit dem Akkusativ des Inhalts (ΩrΩzatΩm zaranim) handelt. GERSHEVITCH vertritt die Meinung, dass das Wort ein Partizip Medium aus der Wurzel par ‚füllen’ sei: „replete with (regard to) silver and gold“ (GERSHEVITCH 1959, 178). THIEME meint, dass der Akkusativ des Inhalts nicht im Sanskrit und im Avestischen belegt sei. Daher schlägt er die Ableitung aus der Wurzel par ‚cross, go beyond’ vor und übersetzt den letzten Vers in „surpassing [by their splendour] gold and silver“ (THIEME 1960, 270f.). HAUSCHILD 1965, 50–3 erblickt in frٟna einen Instrumental von frٟni- ‚Fülle, Menge’, übersetzt jedoch ‚in Fülle’. 58 WOLFF 1910, 181; vgl. ebenso AirWb, 795.

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allotted [to the she-beavers]´“ (LUBOTSKY 1998, 77f.). Der erste Vorschlag, ‚zur bestimmten Zeit’, ist eine wörtliche Übersetzung, die kaum einen Sinn ergibt. Es bleibt unklar, welche Zeit damit gemeint ist und worauf sie sich bezieht. Um auf diese Frage zu antworten, verbindet HAUSCHILD șȕarštƗi zrnjne mit kΩrΩtΩm zu yașa.kΩrΩtΩm59 und übersetzt den Vers mit „Gemäß der für die Festzeit vollzogenen Aufbereitung“ (HAUSCHILD 1965, 53). Diese Deutung scheint allerdings nicht richtig zu sein, da der Gebrauch des Begriffs in Bezug auf die Festzeit auf keinem Beleg beruht. Zudem ist in dieser Übersetzung das Wort ‚Aufbereitung’ hinzugefügt, für das sich im avestischen Text kein Äquivalent finden lässt. Darüber hinaus wird yașa.kΩrΩtΩm nicht als ein Wort, sondern als zwei voneinander getrennte Wörter betrachtet, was der vedischen Entsprechung widerspricht60. Bei der Übersetzung LUBOTSKYs ist zu beachten, dass dieser der Auffassung ist, dass das Wort zruuan„period (of time), time-span, life-time“ (LUBOTSKY 1998, 73) bedeutet. Diese Grundbedeutung mag richtig sein, dennoch geht aus den dargestellten Anwendungen61 hervor, dass das Wort zruuan- im Jungavestischen eine Zeitabstraktion wiedergibt und nicht wie Av. yu- ‚Lebensdauer’ bedeutet. Daher scheint der Bezug von șȕarštƗi zrnjne auf die Biberweibchen nicht zwangsläufig zu sein. Ein Vergleich mit Yt. 10.55 und Yt. 8.11 wirft ein erklärendes Licht auf die Bedeutung von șȕarštƗi zrnjne in Yt. 5.129. In beiden Strophen liest man, dass Mișra bzw. Tištriia unter bestimmten Bedingungen aus der ungestalteten Zeit in die gestaltete Zeit eintreten können. Beide Strophen legen ein Konzept dar, das auch für die Deutung von Yt. 5.129 heranzuziehen ist, nämlich die Erscheinung der Yazatas in der gestalteten Zeit während des Rituals. Die Verwendung desselben Begriffs, șȕaršta- zruuan-, in Yt. 5.129 einerseits und in Yt. 10.55 bzw. Yt. 8.11 andererseits, weist darauf hin, dass diesem Begriff in beiden Fällen das gleiche Konzept, nämlich die gestaltete Zeit, zugrunde liegt. Wird der Kontext der neu erwähnten Strophe in Erwägung gezogen, lässt sich feststellen, dass diese von derselben Gelegenheit, der Erscheinung eines Yazata, handelt. Jedoch wurde hier der Akzent auf das Erscheinungsbild der ArԥduuƯ SnjrƗ AnƗhitƗ gelegt. In den Strophen 123–9 wird dieses Bild literarisch dargeboten: Sie erscheint, einen goldenen Schleier haltend (Yt. 5.123), in Gestalt eines schönen adligen Mädchens, in einen kostbaren vielgefalteten goldenen Mantel gekleidet (Yt. 5.12662), Barsom-Bündel in der Hand haltend, einen vierseitigen goldenen Ohrschmuck und ein Halsgeschmeide tragend, die Taille umgürtet (Yt. 5.12763), mit einem wohlgefertigten Diadem (Yt. 5.128) und einem aus 59 Vgl. HAUSCHILD 1965, 49f.; gleichartig ist die Übersetzung WELLERs: „gleich als hätte man dies eigens für ein Hochfest vorbereitet“ (WELLER 1938, 152f. u. 124f.). 60 Er selbst zieht das vedische Äquivalent in Betracht und findet die hierfür verwendete Bedeutung für das Avestische ebenso angemessen (vgl. HAUSCHILD 1965, 49). Er lässt es jedoch für die Rechtfertigung seiner Interpretation außer Acht. 61 Vgl. oben Kapitel 4.1. 62 Vgl. KELLENS 1984, 334. 63 Vgl. LOMMEL 1927, 43; KELLENS 1984, 286f.

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Biberpelz angefertigten Kleid. Aufschlussreich für die Kenntnis des Empfängers dieser Erscheinung sind die Strophen Yt. 5.123–464: 123: zaranaõnǣm paiti.dãnǣm vaĬuhi hištaite *dražimnĮ arǣduuč sŊra anãhita zao˵re vãcim paitišmarǣmna auua٥ manaĬha mainimna

Die gute ArԥduuƯ SnjrƗ AnƗhitƗ steht, einen goldenen Schleier65 haltend, da, sich nach dem Wort des Zaotar66 sehnend, folgendes im Sinne denkend:

124: kĮ mçm stauuã٥ kĮ yazãite haomauuaitibiiĮ gaomauuaitibiiĮ zao˵rãbiiĮ yaoždãtãbiiĮ pairiiaĬhãrštãbiiĮ kahmãi azǣm upaĬhacaiieni …

Wer wird mich preisen, wer wird verehren mit Haoma und milchhaltigen, geläuterten und durchgeseihten Opfergüssen? Wem soll ich mich zugesellen? …

Die beiden Strophen bezeugen, dass sich ArԥduuƯ SnjrƗ AnƗhitƗ nach dem Opfergebet sehnt und bereit ist, auf den rezitierenden Priester zuzukommen. Wird sie dann rituell verehrt, schließt sie sich dem Priester an. Wenn dieser sie preist und ihr ein Opferritual darbietet, erscheint sie in der profanen Welt. Aus diesem Kontext lässt sich erkennen, dass mit șȕaršta- zruuan- in YƗšt 5 dasselbe wie in YƗšt 10 bzw. in Yašt 8 gemeint ist, nämlich die gestaltete Zeit. Nach dieser Konzeption erscheint ArԥduuƯ SnjrƗ AnƗhitƗ ‚in der gestalteten Zeit’, wenn sie verehrt wird. Das Ritual veranlasst ihren Eintritt in den profanen Bereich und spiritualisiert auf diese Weise die profane Welt. Zu beachten ist die Verwendung der gestalteten Zeit im Dativ. Als Zeitangabe hätte man hier ebenso gut einen Lokativ erwarten können. Abgesehen von der Möglichkeit, die Finalität durch einen dativischen Lokativ auszudrücken (REICHELT 1909, 264), scheint hier durch die Einsetzung eines Dativs die finale Bedeutung hervorgehoben zu sein. Dadurch dürfte zum Ausdruck kommen, dass die Felle nicht während der gestalteten Zeit glänzen, sondern vielmehr in der gestalteten Zeit, im profanen Bereich, denn sie stellt das Ziel der Erscheinung des Göttlichen dar.

64 Die Übersetzung beruht auf der BARTHOLOMAEs (WOLFF 1910, 181) und der von LOMMEL 1927, 33 u. 43. 65 Av. paiti.dƗna- (MP. padnƗm) wurde von BARTHOLOMAE in diesem Zusammenhang in ‚Brusttuch’ (AirWb, 830) und von LOMMEL in ‚Fürtuch’ (LOMMEL 1927, 43) übersetzt. Die Bezeichnung eines von den Priestern über Nase und Mund getragenen Tuchs durch dieses Wort lässt hier ebenso an ein über das Gesicht getragenes Tuch denken. Dieser Gedanke wird untermauert, wenn man die andere einzige unrituelle Anwendung des Wortes in Vd. 14.9 betrachtet, das von der Ausrüstung eines Kriegers handelt. Das Wort kommt in einer Reihe vor, in welcher die Ausrüstung des Körpers von unten nach oben aufgezählt wird: die des Rumpfs (zrƗįa-), des Halses (kuirit-), des Gesichts (paiti.dƗna-) und des Kopfs (sƗrauuƗra-). 66 Das Wort zaotar- steht nicht im Genitiv (vgl. AirWb, 1652) sondern im Dativ (HOFFMANN/FORSSMAN 1996, 151), jedoch allem Anschein nach in der genitivischen Bedeutung.

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In Yt. 13.53–8 ist ebenso noch die Rede von einer kosmogonischen Eigenschaft dieser Zeiten. Die sechs Strophen sind in drei Paare einzuteilen. Dabei geht es bei dem ersten Paar (53–4) um die Wasser, bei dem zweiten (55–6) um die Pflanzen, während das dritte (57–8) die Gestirne thematisiert. Die erste Strophe jedes Paars spricht dabei von der Statik eines jeden dieser Geschöpfe, die zweite Strophe dahingegen von deren Dynamik. Die Strophen lauten67: 53: a٧ãunçm vaĬuhčš sŊrٞ spǣ‫׵‬tٞ frauua٧aiiĮ yazamaide yٞ apçm mazda˱ãtançm srčrٞ pa˵Į daõsaiiei‫׵‬ti yٞ para ahmã٥ hištǣ‫׵‬ta fra˱ãtٞ afrata٥.kuščš hamaiia gãtuuĮ darǣ˰ǣmci٥ pairi zruuãnǣm

Wir verehren die guten, starken und heilvollen Frauuašis der Wahrhaften, die den von dem Weisen geschaffenen Wassern die schönen Pfade zeigen, (die Wasser), welche vormals still standen, geschaffen, (noch) nicht fortfließend, an demselben Ort (verbleibend) für lange Zeit.

54: ãa٥ tٞ nŊrçm frataci‫׵‬ti mazda˱ãtǣm paiti pa‫׵‬tçm ba˰Į.baxtǣm paiti yaonǣm frã˵˯arštǣm paiti ãfǣ‫׵‬tǣm68 zaošãi ahurahe mazdٞ zaošãi amǣ٧ançm spǣ‫׵‬tançm

Jetzt fließen sie aber fort auf dem von dem Weisen geschaffenen Pfad, auf der göttlich bestimmten69 Bahn70 in der wasserreichen gestalteten (Zeit)71 zur Freude des weisen Herrn, zur Freude der heilvollen Unsterblichen.

67 Der avestische Text basiert auf KELLENS’ Edition (vgl. KELLENS 1975a, 19f.). Die in Betracht gezogenen Übersetzungen sind: WOLFF 1910, 237f.; LOMMEL 1927, 118f.; MALANDRA 1971, 123; MOWLAEE 1382, 99; SKJÆRVØ 1995, 268 Anm. 12. 68 Die letzten drei Verse kommen in derselben Form ebenso in Yt. 8.35, Vd. 21.5, 9 und 13 vor. 69 KELLENS 1994, 24f. übersetzt das Wort baȖǀ.baxta- zum ‚assigné en part propre’; vgl. ebenso PANAINO 1990, 124f. 70 Diese Bedeutung vom Wort yaona- beruht auf dem weithin angenommenen Vorschlag von BAILEY 1954, 138. Dazu vgl. GERSHEVITCH 1959, 207–10; MALANDRA 1971, 177f.; MOWLAEE 1382, 181. BARTHOLOMAE übersetzt das Wort in ‚Statt, Stätte’ (AirWb, 1230f.; ebenso KELLENS 1975a, 37). 71 Bedeutung als auch Etymologie des Wortes Ɨfa‫׵‬t- stehen seit Langem zur Diskussion. BARTHOLOMAE übersetzt es in Folge der Pahlavi-Übersetzung (Ɨbǀmand) abgeleitet vom ai. * Ɨp-‫إ‬ant- in ‚wasserreich’ (AirWb, 330). Diese zur Beschreibung der Berge in Yt. 10.14 und 13.9 gut passende Bedeutung wurde auch von LOMMEL 1927, 68 u. 112 angenommen. BENVENISTE 1955, 19–21 gelangt durch den Vergleich der nacheinanderfolgenden Verse Yt. 8.35d-f und 13.54b-d zu dem Ergebnis, dass Ɨfa‫׵‬t- entsprechend der Begriffe in vorherigen Versen (pa‫׵‬tąm und yaonΩm) die Bedeutung ‚région, parcours’ haben solle. SZEMERÉNYI 1960, 62 stimmt BENVENISTE in der Bedeutung des Wortes in all seinen Erscheinungen zu, mit Ausnahme von Yt. 13.9, in dem die Interpretation BARTHOLOMAEs plausibler erscheine. GERSHEVITCH 1959, 172–4 zieht einen Vergleich zwischen Yt. 13.56b-c (baȖǀ.baxtΩm paiti yaonΩm # frƗșȕarštΩm paiti zruuƗnΩm) einerseits und 8.35e-f, 13.54c-d und Vd. 21.5h-i (baȖǀ.baxtΩm paiti yaonΩm # frƗșȕarštΩm paiti ƗfΩ‫׵‬tΩm) andererseits und nimmt für das Wort Ɨfa‫׵‬t- die Bedeutung ‚Zeit’ an. Er versucht diese durch eine Etymologie mit Vergleich zu ähnlichen Begriffen im Ossetischen zu rechtfertigen. THIEME 1960, 269 stellt zu Recht diese

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4.2 Zeitkonzeption

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55: a٧ãunçm vaĬuhčš sŊrٞ spǣ‫׵‬tٞ frauua٧aiiĮ yazamaide yٞ uruuarançm xva˯rčrançm srčrٞ uru˵mčš daõsaiiei‫׵‬ti yٞ para ahmã٥ hištǣ‫׵‬ta fra˱ãtٞ afraox٧aiiei‫׵‬tčš hamaiia gãtuuĮ darǣ˰ǣmci٥ pairi zruuãnǣm

Wir verehren die guten, starken und heilvollen Frauuašis der Wahrhaften, die den fruchttragenden72 Pflanzen ihre schönen Triebe73 zeigen, (die Pflanzen), welche vormals still standen, geschaffen, (noch) nicht fortwachsend, an demselben Ort (verbleibend) für lange Zeit.

56: ãa٥ tٞ nŊrçm frauuax٧aiiei‫׵‬ti mazda˱ãtǣm paiti pa‫׵‬tçm ba˰Į.baxtǣm paiti yaonǣm frã˵˯arštǣm paiti zruuãnǣm zaošãi ahurahe mazdٞ zaošãi amǣ٧ançm spǣ‫׵‬tançm

Jetzt wachsen sie aber fort auf dem von dem Weisen geschaffenen Pfad, auf der göttlich bestimmten Bahn, in der gestalteten Zeit, zur Freude des weisen Herrn, zur Freude der heilvollen Unsterblichen.

57: a٧ãunçm vaĬuhčš sŊrٞ spǣ‫׵‬tٞ frauua٧aiiĮ yazamaide yٞ strçm mٞĬhĮ hŊrĮ ana˰rançm raocaĬhçm pa˵Į daõsaiiǣn a٧aončš yĮi para ahmã٥ hame gãtuuĮ darǣ˰ǣm hištǣ‫׵‬ta afraؕŊma‫׵‬tĮ daõuuançm parĮ ٥baõ٧aĬha٥ daõuuançm parĮ draomĮhu

Wir verehren die guten starken heilvollen Frauuašis der Wahrhaften, die den Sternen, dem Mond, der Sonne und den anfangslosen Lichtern die wahrhaftigen Pfade zeigten, welche vormals an demselben Ort lange still standen, sich vor74 der Feindschaft der DaƝuuas, vor den Angriffen75 der DaƝuuas, nicht fortbewegend.

72 73

74

75

Etymologie in Frage, stimmt jedoch der vorgeschlagenen Bedeutung zu. PANAINO 1990, 125f. gebraucht ebenso diese Bedeutung in der Übersetzung der Strophe Yt. 8.35. Die zufriedenstellende Lösung findet letztlich KELLENS 2000, 127f. mit der Annahme, dass das Wort Ɨfa‫׵‬t-, wie BARTHOLOMAE bereits zeigte, ‚wasserreich’ bedeute und „Il y a tout simplement ellipse formulaire de zruuƗnΩm et zruuan- qualifié par Ɨfa‫׵‬t- désigne la saison des pluies“. LOMMEL 1927, 119; MOWLAEE 1382, 99; KELLENS 1975a, 47; AirWb, 1863; MALANDRA 1971, 123 u. 198 übersetzt das Wort xvaȕrƯra- in ‚well-pruned’. Vgl. LOMMEL 1927, 119: „(Seiten-)Triebe“; die Erscheinung des Wortes urușmi- neben dem Wort var٧aji- ‚Wurzel’ (AirWb, 1379) in Y. 71.9, in dem die Gesamtheit der Schöpfung zum Ausdruck kommt, bestätigt diese Bedeutung. Da hier der Akzent auf den Anfang des Wachsens gelegt wird, scheint ‚Trieb’ den Wortsinn besser zu treffen. Die anderen Übersetzungen sind: „Plantage, Garten“ (AirWb, 1531), „growths“ (MALANDRA 1971, 198), „la plantation“ (KELLENS 1975a, 42). In dieser Strophe wurde parǀ in „infolge“ (WOLFF 1910, 238), „wegen“ (LOMMEL 1927, 119) bzw. „because of“ (MALANDRA 1971, 123) übersetzt. Die gut belegte Bedeutung ‚zuvor, vordem, früher’ (AirWb, 857) passt hier jedoch am Besten (vgl. MOWLAEE 1382, 212f.; KELLENS 1975a, 33; 2003, 237). Das Wort draoman- ‚Angriff’ steht hier im Lok. Plur. (*draomahu), wobei vor der u-haftigen Nominalendung a durch einen u-Umlaut zu ǀ wurde (vgl. HOFFMANN/FORSSMAN 1996, 65).

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4 Die jungavestische Zeitvorstellung

58: ãa٥ tõ nŊrçm frauuazǣ‫׵‬ti dŊraõuruuaõsǣm a˱˯anĮ uruuaõsǣm nãšǣmna yim fra٧Į.kǣrǣtĮi٥ vaĬhuiiٞ

Jetzt fahren sie aber fort zum fernen Wendepunkt, den Wendepunkt des Wegs, die gute Herrlichmachung, erlangend76.

Diese Strophen zeigen auf, dass der jungavestischen zoroastrischen Kosmogonie nach die Schöpfung in zwei Perioden einzuteilen ist. In der ersten stehen die erwähnten Geschöpfe, die Wasser, die Pflanzen und die Gestirne, still und sind bewegungs- und entwicklungslos. Dabei ist jedoch zu beachten, dass sie bereits geschaffen (fraįƗtٞ77) sind, dennoch verweilen sie eine lange Zeit in statischem Zustand. Diese Periode kommt in den Strophen 53 und 55 durch darΩȖΩmci٥ pairi zruuƗnΩm und in Yt. 13.57 gekürzt durch darΩȖΩm zum Ausdruck. Nach dieser Periode wird die Schöpfung in Bewegung versetzt. Die Wasser fließen fort, die Pflanzen wachsen und die Gestirne bewegen sich fort. Die zweite Periode, währendderer die Schöpfung dynamisch ist, wird in Yt. 13.56 mit frƗșȕaršta- zruuan- bezeichnet. In Yt. 13.54 kommt das Adjektiv frƗșȕaršta- ohne das Wort zruuan- vor. Es scheint jedoch kein Unterschied diesbezüglich zwischen dieser Strophe und Strophe 56 zu bestehen. Beide weisen auf dieselbe Periode hin. In Yt. 13.54 wird diese kosmogonische Periode durch das Adjektiv ƗfΩ‫׵‬ta- präzisiert und beschränkt sich damit auf die wasserreichen Jahreszeiten. Allerdings darf man diesen Zusatz für die kosmogonischen Erkenntnisse außer Acht lassen. In Strophe 58 fehlt die Zeitangabe. Zieht man die in diesen Passagen ausgedrückte Anschauung in Betracht, liegt es nahe, dass frƗșȕaršta- zruuan- hier eine kosmogonische Bezeichnung ist. Diese Behauptung wird untermauert, wenn man beachtet, dass der Terminus der die gestaltete Zeit markierenden Benennung in Yt. 10.55 (= 74), 8.11 und 5.129 (zruuan- șȕaršta-) sehr ähnelt. frƗșȕaršta- zruuan- bedeutet nicht etwa „zu der vorgeschriebenen Zeit“78 bzw. „allotted life-time“ (LUBOTSKY 1998, 74), sondern ‚die gestaltete Zeit’. Aus diesem Grund sollte dieser Ausdruck ein festgelegter Begriff79 für ein religiöses Konzept im Jungavestischen sein. Die Verwendung dieses Begriffs in einem kosmogonischen Kontext lässt somit behaupten, dass er auf eine kosmogonische Bedeutung verweisen muss. Da in den angeführten Strophen Statik und Dynamik der Schöpfung thematisiert werden, müsste mit der gestalteten Zeit die Weltzeit bzw. deren einer Teil gemeint sein. Der mittelpersischen zoroastrischen Kosmogonie nach wurde die Schöpfung erst am Ende der ersten Periode der materiellen Schöpfung in Bewegung versetzt, d. h. 3000 Jahre nach der materiellen

76 Das Wort nƗšƝmna- ist Part. Präs. Desiderativ von nas- ‚erlangen’ (vgl. KELLENS 1975a, 36). 77 Vgl. Yt. 13.53f. und 13.55f. 78 WOLFF 1910, 237; ihm folgen die anderen Übersetzer (vgl. LOMMEL 1927, 119; MALANDRA 1971, 123; MOWLAEE 1382, 99). 79 Daher ist zu behaupten, dass die Ellipse des Wortes zruuan- in Yt. 13.54d nicht dem Adjektiv ƗfΩ‫׵‬t- nach (vgl. KELLENS 2000, 127f.), sondern vielmehr nach seinem charakteristischen und dem mit ihm eine Bezeichnung bildenden Adjektiv, (frƗ)șȕaršta-, durchgeführt wurde.

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4.2 Zeitkonzeption

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Schöpfung80. Aus diesem Grund kann man vermuten, dass frƗșȕaršta- zruuan- nicht die ganze Weltzeit, sondern nur deren einen Teil darstellt; dies allerdings unter der Bedingung, dass sich die avestische Kosmogonie von der mittelpersischen diesbezüglich nicht unterscheidet. Auf die Bezeichnung nur eines Teils der gestalteten Zeit durch diesen Begriff kann das Präfix frƗ- hindeuten, wenn frƗșȕaršta- zruuanin Yt. 13.54 und 56 mit dem șȕaršta- zruuan- in Yt. 5.129, 10.55 (= 74) und 8.11 verglichen wird, in denen der Ausdruck die ganze gestaltete Zeit darstellt. Jedoch lässt sich diese Vermutung durch keinen anderen Beleg stützen. Beachtenswert ist die Präzision der Modi der drei Verben aus der gleichen Wurzel dis ‚zeigen’ in den Strophen Yt. 13.53, 55 und 57. In den zwei erstgenannten Strophen, in denen die Rede vom Fluss der Wasser und vom Sprießen der Pflanzen ist, wurde das Verb im Indikativ (daƝsaiiei‫׵‬ti) eingesetzt. In Yt. 13.57, in dem die Bewegung der Gestirne zur Sprache kommt, steht das Verb im Injunktiv (daƝsaiiΩn)81. Bei dem Fluss der Wasser und dem Sprossen der Pflanzen handelt es sich jeweils um eine periodische Aktivität, die sich jedes Jahr wiederholt. Hingegen setzt sich die Bewegung der Gestirne lediglich einmal in Gang und hört nicht wieder auf. D. h., die Periodizität wurde zu Recht mit dem Indikativ und ein einmaliger kosmogonischer Akt mit dem Injunktiv82 wiedergegeben. Die Einsetzung der Verben im Indikativ in den Strophen Yt. 13.53 und 55 könnte in den Sinn bringen, dass es sich dabei um keinen kosmogonischen Akt handelt. Dieser Behauptung steht jedoch das Wort fraįƗta- ‚geschaffen’ in beiden Strophen entgegen, das das Geschaffensein der beiden Schöpfungen und dadurch den Bezug auf die Kosmogonie hervorhebt. Aus den in diesem Kapitel besprochenen Strophen ergibt sich, dass es sich bei (frƗ)șȕaršta- zruuan- um einen festgelegten religiösen Begriff handelt, der nicht einfach ‚vorgeschriebene Zeit’83 bedeutet, sondern ein kosmogonisches bzw. rituelles Konzept beschreibt. Die gestaltete Zeit ist eine Zeit, in welche die Göttlichen eintreten, wenn sie den Vorschriften gemäß verehrt werden. Sie stellt kosmogonisch die Weltzeit dar, eine Zeit, während deren eines Teils die Schöpfung bewegungslos war und während deren anderen die Schöpfung in Bewegung gesetzt wurde. 4.2.2 Grenzenlose und begrenzte Zeit Den beiden Zeiten kommen neben așȕaršta- und (frƗ)șȕaršta- im Jungavesta84 zwei andere Epitheta, akaran- und darΩȖǀ.xvaįƗta-, zu. Das Wort akaran- besteht aus einem Alpha privativum und karan-, welches lediglich in Bezug auf Raum durch die Bedeutungen ‚Rand, Grenze’85, ‚Ufer’86 bzw. ‚Flügel (des Heeres)’87 im Jungavesta 80 81 82 83

Hierüber vgl. unten Kapitel 5.2.2. Vgl. KELLENS 1984, 215 u. 233. Für diese Funktion des Injunktivs vgl. KELLENS 1984, 236. Sollte dies ‚angemesse Zeit’ bedeuten, ist dann zu beachten, dass diese Bedeutung im Jungavestischen mit dem gut belegten Wort rașȕiia- (vgl. AirWb, 1507) zum Ausdruck kommt. 84 Vgl. Y. 72.10; Ny. 1.8. 85 Vgl. Yt. 13.3 (vgl. MOWLAEE 1382, 91; MALANDRA 1971, 111; KELLENS 1975a, 28), Yt.

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4 Die jungavestische Zeitvorstellung

belegt ist. Der Sprachgebrauch des Wortes im Dual88 bzw. im Plural89 weist darauf hin, dass das Wort nicht die Hauptbedeutung „Ende“ (AirWb, 451), sondern ‚Grenze’ besitzt90. Zudem weist die Bedeutung der verwandten Wörter MP. und NP. karƗn ebenfalls auf die Bedeutung ‚Grenze, Rand’ hin. Daraus ist zu schließen, dass das Wort akaran- nicht „endlos“91, sondern vielmehr ‚grenzenlos’92 bedeutet. Das andere Epitheton, darΩȖǀ.xvaįƗta-, besteht aus darΩȖa- „lang“ (AirWb, 693), welches die Endlichkeit der Zeit trotz ihrer langen Dauer ausdrücken müsste, und xvaįƗta-, ein Wort, über dessen Bedeutung wenig Klarheit besteht. BARTHOLOMAE übersetzt dieses Wort in „eigener Bestimmung unterstehend, der über sich selbst bestimmt“93. ZAEHNER folgt dieser Bedeutung und übersetzt darΩȖǀ.xvaįƗta- in „following its own law for a long time“ (ZAEHNER 1955, 202f.). Ebenso wird zruuan- darΩȖǀ.xvaįƗta- mit „lange, eigenem Gesetz unterstehende Zeit“ (JUNKER 1923, 127) bzw. „lange Zeit eigene Herrschaft ausübend“ (NYBERG 1938, 383) übersetzt. Das Epitheton xvaįƗta- wird im Avesta94 ebenso ĬȕƗša zugeschrieben; darΩȖǀ.xvaįƗta- hingegen kommt einmal als Epitheton von Vaiiu in einer fragwürdigen95 Stelle, Ny. 1.1, vor. Die Bezeichnung des Raumprinzips durch Vaiiu über die Bedeutungen ‚Wind’, ‚Luft’ und ‚Luftraum’ hinaus kann jetzt als gesichert angesehen werden96. Der Auffassung NYBERGs (1931, 103f.) nach stellt ĬȕƗša ebenso Raum dar. Obgleich diese Ansicht auch von anderen Iranisten97 vertreten wurde, wurde nachgewiesen, dass șȕƗša- nicht ‚Raum’ sondern ‚Firmament’98 bedeutet. Das ZurwƗn und ĬȕƗša zugewiesene Epitheton, xvaįƗta-, das etwa mit ‚seiner eigenen Bestimmung folgend’ zu übersetzen ist, könnte aus dieser Verknüpfung heraus interpretiert werden. Aus dieser Übersetzung kann man zweierlei schließen: einerseits etwas, was seiner eigenen Bestimmung folgt und sich

10.95, 99 (vgl. GERSHEVITCH 1959, 121–3; LOMMEL 1927, 78). 86 Vgl. Y. 65.4, Yt. 5.38. 87 Vgl. Yt. 5.131, 13.39 (vgl. MOWLAEE 1382, 96; MALANDRA 1971, 119), 10.36 (GERSHEVITCH 1959, 91; LOMMEL 1927, 78). 88 Vgl. Yt. 5.38, 5.131, 10.95, 13.3, 13.39. 89 Vgl. Y. 65.4, Yt. 10.36. 90 Das Wort kommt ebenso einmal in Yt. 10.99 im Singular vor, wo es die Bedeutung ‚Rand’ (vgl. GERSHEVITCH 1959, 123; LOMMEL 1927, 78) besitzt. 91 AirWb, 46, vgl. ebenso SCHEFTELOWITZ 1929, 41. 92 Über diese Bedeutung besteht in der Forschung Konsens. Entgegen dieser Bedeutung steht die Verwendung des Wortes neben anaȖra- ‚anfangslos’ (AirWb, 114f.) in Yt. 8.48. Jedoch dürfte anaȖra- hier nicht ‚anfangslos’, sondern ‚primordial’ (PANAINO 1990, 72) bedeuten. 93 AirWb, 1862. An dieser Richtung orientiert sich ebenso GERSHEVITCH 1959, 105. 94 Vgl. Y. 72.10, Ny. 1.8, Yt. 10.66, Vd. 19.13. 95 Laut der Ausgabe TARAFs lautet das Wort, dem das Epitheton darΩȖǀ.xvaįƗta- zugeschrieben wird, vaiia- (vgl. TARAF 1981, 112). Es ist jedoch mit großer Sicherheit davon auszugehen, dass das Wort zu vaiiu- zu verbessern ist. 96 Vgl. ZAEHNER 1955, 87f.; WIDENGREN 1965, 151. 97 Vgl. WIDENGREN 1938, 231; CHRISTENSEN 1944, 155. 98 Vgl. ZAEHNER 1955, 89; GERSHEVITCH 1959, 215; HZII, 238f.

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nicht etwas anderem unterordnet99; andererseits etwas, was ständig seiner eigenen Bestimmung folgt und stets den Regeln nachkommt, welche gemäß seinem eigenen Wesensgehalt zustande gekommen sind. In diesem Sachverhalt ist der zweiten Deutung zuzustimmen. Meines Erachtens weist dieses Epitheton auf die Regelmäßigkeit des Durchlaufs der Himmelskörper hin, wenn es ĬȕƗša zugeschrieben wird. Kommt es ZurwƗn zu, wird die Regelmäßigkeit des Zeitablaufs zum Ausdruck gebracht. Klärungsbedürftig bleibt die Zuschreibung des Epithetons darΩȖǀ.xvaįƗta- zum Raumprinzip, Vaiiu. Durch darΩȖa- kommt sowohl die Endlichkeit des Raums als auch die der Zeit zur Sprache. Es ist jedoch nicht deutlich, welchen Bestimmungen der Raum folgt. In Vd. 2.40 findet das Wort xvaįƗta- neben stiįƗta- Erwähnung. Beide Wörter beschreiben jeweils eine Art des Lichts (xvaįƗtaca raocٞ stiįƗtaca). In Vd. 2.39 wird nach den Lichtern gefragt, die in der von Yima erbauten Burg leuchten. In der Antwort darauf im Vd. 2.40 werden zwei Arten des Lichts dargestellt, deren einer das Epitheton xvaįƗta- und deren anderer stiįƗta- zukommt. stiįƗta- ist lediglich einmal im Avesta belegt (AirWb, 1607). Sein erster Teil, sti-, bedeutet ‚Wesen’ und wurde im Avesta mit den Bedeutungen „Dasein; Geschöpf; Schöpfung; Besitz“ (AirWb, 1592f.) verwendet. BARTHOLOMAE übersetzt stiįƗta- in „den Bestimmungen für die (materielle) Welt unterworfen“ (AirWb, 1607) und interpretiert die beiden Wörter als ‚unvergänglich’ und ‚vergänglich’. Mit xvaįƗtaca raocٞ in Vd. 2.40 können die Gestirne gemeint sein, die ihrer Bahn regelmäßig folgen. Diese Behauptung wird von der Erwähnung der Gestirne in derselben Strophe untermauert: ãa٥ aoxta ahurĮ mazdٞ xva˱ãtaca raocٞ sti˱ãtaca hakǣrǣ٥ zč irixtahe sa˱aiiaca vaõnaite starasca mٞsca huuarǣca

Da sprach der weise Herr: „(Es sind) die ihrer eigenen Bestimmung folgenden und materiellen Lichter.“ Lediglich einmal befinden sich die Sterne, der Mond und die Sonne im Aufgang und im Untergang.

Der letzte Satz dieser Strophe kann entweder so verstanden werden, dass die Gestirne während ihres Laufs einmal den Wendepunkt erreichen, an den sich Aufgang und Untergang anschließen oder so, dass die Gestirne während ihres Laufs einmal ihren höchsten und einmal ihren tiefsten Stand erreichen. In beiden Fällen kommt die Regelmäßigkeit ihres Laufs zur Sprache, die mit der hier angebotenen Deutung des Wortes xvaįƗta- übereinstimmt. Demgegenüber müsste raocٞ stiįƗtaca die Lichter bezeichnen, welche für das Leuchten auf die Materie angewiesen sind100.

99 Vgl. ZAEHNER 1955, 202f., wo er den Schluss zieht, dass ZurwƗn nicht Ahura MazdƗ untergeordnet ist. 100 Die zoroastrischen Priester konnten zur Zeit der Abfassung dieses Textes nicht gewusst haben, dass das Leuchten der Gestirne ebenso auf die Materie angewiesen ist.

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Das Wort xvaįƗta- findet im Zusammenhang mit den Gestirnen nochmal in Vd. 19.42 Verwendung. Hier wird ein Stern namens mΩrΩzu-101 beschrieben. Des Öfteren102 kommt anaȖra- raocah- das Epitheton xvaįƗta- zu, was der Bedeutung ‚den anfangslosen Lichtern’ gleichkommt. Es erscheint mehrmals103 in einer Reihe, die aus den Sternen, dem Mond, der Sonne, und den anfangslosen Lichtern besteht und die verschiedenen Stufen des Himmels aufzählt. Wieder findet man das Wort in einem Kontext, in dem über die Himmelskörper gesprochen wird. Diese Erwähnungen weisen insgesamt darauf hin, dass xvaįƗta- ebenfalls einen astronomischen Bezug haben muss, der sich über die wörtliche Bedeutung ‚seiner eigenen Bestimmung folgend’ hinaus astronomisch als ‚seiner eigenen Bahn folgend’ interpretieren lässt. Anhand dieser Diskussion liegt es nahe, dass zruuan- akaran- ‚die grenzenlose Zeit’ und zruuan- darΩȖǀ.xvaįƗta- ‚die lange ihrer eigenen Bestimmung folgende Zeit’ bedeutet, wobei letztere eine begrenzte, regelmäßig laufende Zeit aufzeigt. Diese zwei Epitheta, akaran- und darΩȖǀ.xvaįƗta- finden sich nebeneinander in den Auflistungen der Gottheiten, auf die zu einem späteren Zeitpunkt104 eingegangen wird. Außerdem findet zruuan- akaran- in Vd. 19.9 Erwähnung. Dort stellt sie eine Zeit dar, während derer ein zoroastrischer Spruch geschaffen wurde105: paiti ahmãi auua٧ata yĮ spitãmĮ zara˵uštrĮ hãuuanaca taštaca haomaca vaca mazdĮfraoxta mana zaiia asti vahištǣm ana vaca vanãni ana vaca +apayasãni106 ana zaiia hukǣrǣtٞĬhĮ ãi dužda aĬra mainiiĮ da˵a٥ spǣ‫׵‬tĮ mainiiuš da˵a٥ zrŊne akarane frada˵ǣn amǣ٧ٞ spǣ‫׵‬ta hux٧a˵ra hu˱ٞĬhĮ

Ihm erwiderte er, der Spitama Zarathustra: ‚Die Haomamörser, die Schalen, die Haomas, die von dem Weisen verkündeten Sprüche, das Beste, sind meine Waffen. Mit diesem Spruch will ich überwinden, mit diesem Spruch will ich beseitigen, mit dieser wohlgefertigten Waffe, o du arglistiger böser Geist. Der heilvolle Geist hat (ihn) [scil. den Spruch] geschaffen, hat (ihn) für107 die unbegrenzte Zeit geschaffen; die gutherrschenden wohlmeinenden heilvollen Unsterblichen haben (ihn) geschaffen.

101 HERTEL 1936, 14f. u. 29f. ist der Ansicht, dass dieses Wort den Venusplaneten bezeichne. Obgleich diese Bezeichnung schwer aufrechtzuerhaltend ist, steht fest, dass das Wort einen Stern bezeichnet (vgl. SCHERER 1953, 88f.). 102 Vgl. Y. 1.16, 16.6, Yt. 12.35, Vd. 19.35, S. 1.30, 2.30. 103 Vgl. Y. 1.16, 71.9, Yt. 12.35, 13.57, Vd. 11.1, 2, 10, G. 3.6. 104 Vgl. unten Kapitel 4.5. 105 Die Übersetzung beruht auf der BARTHOLOMAEs (vgl. WOLFF 1910, 427). 106 Vgl. KELLENS 1984, 73. 107 Das Wort zrnjne steht hier im Dativ; akarane im Lokativ oder Dativ, je nachdem, ob für dieses Wort ein thematischer oder konsonantischer Stamm (vgl. oben S. 69 Anm. 41) eingesetzt wird. Im Falle des thematischen Stamms wäre eine Kasus-Attraktion anzunehmen, deren Richtung nicht eindeutig wäre. Bei der hier angenommenen athematischen Flexion des Wortes steht dann das Wort eindeutig im Dativ, wie das Wort zrnjne. LUBOTSKY 1998, 79

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Beachtenswert in dieser Strophe ist die Vorstellung, dass SpԥӲta Mainiiu (= Ahura MazdƗ108) den besten Spruch für die grenzenlose Zeit schuf. Mit dem besten Spruch dürfte hier das zoroastrische Zentralgebet, Ahunawar (= YașƗ ahnj vairiio, Y. 27.13), gemeint sein. Die Schöpfung des besten Spruchs für die grenzenlose Zeit weist den liturgischen bzw. rituellen Charakter der sakralen Zeit auf. Diese wird als ein Teilbereich konzipiert, welchem Ritual und Liturgie zugeeignet werden. Zudem deutet die Passage auf eine Besonderheit des besten Spruches und somit der Liturgie hin: Ihre Funktion lässt sich lediglich in der sakralen Zeit und nicht in der profanen Welt verwirklichen. Da die Sprüche eigentlich für die sakrale Zeit geschaffen sind, könnte man hier die Vorstellung erkennen, dass der Priester sich in Sphäre der Sprüche – die sakrale Zeit – versetzen kann, indem er sie rezitiert, d.h. das Ritual durchführt. 4.2.3 Sakrale und profane Zeit In den letzten zwei Kapiteln wurde gezeigt, dass die Yazatas in der profanen Welt erscheinen: In Yt. 8.11 und 10.55 (= 74) ist zu lesen, dass Tištriia und Mișra aus der ungestalteten Zeit in die gestaltete Zeit eintreten. Der Priester lädt sie ein und sie kommen aus der sakralen Welt in die profane Welt hinein. Yt. 5.129 weist ebenso auf die Erscheinung einer Göttin, ArԥduuƯ SnjrƗ AnƗhitƗ in der gestalteten Zeit, in der profanen Welt, hin. Dies geschieht ebenso durch eine rituelle Einladung. Wegen ihrer Entsprechung zur profanen und sakralen Welt sind diese beiden Zeiten analog als die sakrale Zeit und die profane Zeit109 zu bezeichnen. Außerdem ist in Vd. 19.9 zu lesen, dass Ahura MazdƗ in der grenzenlosen Zeit agiert. Er ist nicht allein in diesem Bereich, sondern von seinen Amԥ݂a SpԥӲtas begleitet. Daraus ergibt sich, dass zruuan- akaran- einen Bereich bezeichnet, in dem die göttlichen Aktivitäten stattfinden. Daher müsste dieser Bezeichnung dasselbe Konzept zugrunde liegen wie zruuan- așȕaršta-. Demgegenüber bezeichnet zruuandarΩȖǀ.xvaįƗta- die lang andauernde Zeit, die mit (frƗ)șȕaršta- zruuan-, der profanen Zeit, ebenso auf das gleiche Konzept hindeuten müsste. Daran anknüpfend ist zu schließen, dass die jungavestische Zeitkonzeption durch die Existenz von zwei Zeiten charakterisiert wird (DE MENASCE 1962, 183): die sakrale und die profane Zeit. Die sakrale Zeit wird entweder mit așȕaršta- zruuan- oder zruuan- akaranbezeichnet, die profane Zeit mit (frƗ)șȕaršta- zruuan- bzw. zruuan- darΩȖǀ.xvaįƗta-. Die sakrale Zeit ist eine uneingeteilte und ungestaltete Zeit ohne Abschnitte, Gliederung und Begrenzung. Bei der profanen Zeit dahingegen handelt es sich um eine eingeteilte und gestaltete Zeit mit Abschnitten, Gliederung und Grenze. Sie hat nicht nur Anfang und Ende, vielmehr ist sie durchschnitten (JUNKER 1923, 129f.) schließt ebenfalls die dativische Bedeutung der beiden Wörter nicht aus. 108 Für die Identifikation von SpԥӲta Mainiiu und Ahura MazdƗ im Jungavesta vgl. unten Kapitel 8.4.2. 109 Für die Eignung und Anwendbarkeit der Begriffe ebenso in der mittelpersischen Literatur vgl. REZANIA 2008, 51f. u. 57–61.

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4 Die jungavestische Zeitvorstellung

und erst durch ihre Abschnitte messbar. Diese können aus jeder periodischen Zeiteinteilung bestehen: aus Jahr, Monat, Tag oder Ähnlichem. Die sakrale Zeit konzipiert einen Bereich, in dem die Yazatas weilen, die den Anruf der Priester hören und sich zu ihm auf den Weg machen. Durch diese rituelle Einladung kommen sie zur profanen Zeit. Dadurch sakralisiert der Priester die profane Welt und die profane Zeit. Das Ritual stellt einen zweibahnigen Weg dar, über den der Priester die Yazatas in die profane Zeit einlädt bzw. sich aus der profanen Welt zurückzieht und in die sakrale Zeit begibt (PANAINO 2003, 198). Zu beachten ist bei der Kontrastierung der beiden Zeiten, dass es sich bei der sakralen Zeit in der zoroastrischen Weltanschauung nicht um etwa die lediglich den Göttlichen zugehörige Zeit und die für den Menschen nicht zugängliche Zeit110 handelt. So eine Einteilung stimmt nicht mit der Teilhabe des Menschen an der sakralen Zeit während der Durchführung der sakralen Religiosität überein. Die sakrale Zeit ist dem Menschen dennoch zugänglich. Umgekehrt hält sich das Göttliche von der profanen Welt nicht fern. Es spiritualisiert sie mit seiner Präsenz in ihr. Die sakrale und profane Zeit gehören somit sowohl dem Göttlichen als auch dem Menschen. Jedoch scheint nahe zu liegen, dass Ahura MazdƗ lediglich in der sakralen Zeit weilt und nicht direkt an der profanen Welt teilnimmt (PANAINO 2003, 198). Einzig seine göttlichen Wesen können in dieser Welt verweilen, sodass er sich in dieser Zeit durch seine göttlichen Geschöpfe, die Yazatas, manifestiert. Insgesamt lässt die Sachlage zu dem Schluss kommen, dass die Zeitkonzeption, die einerseits z. T. auf der rituellen und profanen Sphäre111 in der gathischen Vorstellung und andererseits auf deren Entsprechung in der mentalen und materiellen Welt beruht, ins Avesta eingefügt112 wurde. Diese Einfügung dürfte gemäß der Bedeutungssteigerung des Zeitprinzips, wie im vorherigen Kapitel bereits gezeigt, in der zweiten Hälfte der Achämenidenzeit geschehen sein. In dieser Zeit waren die Priester noch immer in der Lage, mit der Hinzufügung einiger Verse113 ein neues Konzept, dessen Essenz mit der zoroastrischen Lehre übereinstimmte, in der mündlich tradierten Dichtung vorzustellen. Augenfällig ist bei dieser Einfügung die Anwendung der unterschiedlichen Epitheta für die sakrale und profane Zeit in den verschiedenen Teilen des Avesta. In den Yašts, vom Inhalt her dem ältesten Teil des Avesta114, fanden lediglich die Epitheta așȕaršta- und (frƗ)șȕaršta- Verwendung, 110 In diese Richtung denkt z. B. DE MENASCE 1962, 185 wenn er von der Dichotomie des Götterbilds und des Weltbilds spricht, aber auch BIANCHI 1990, 21f. 111 Hierüber vgl. oben Kapitel 3.3. 112 Mit Einfügung ist hier nicht die Hinzufügung eines Verses in einen niedergeschriebenen Text gemeint, sondern die Anfügung an einen bereits verfassten mündlich überlieferten Text. 113 Bei Yt. 10.55 (= 74) und 8.11 handelt es sich um die letzten drei Verse, bei den anderen Belegen um einen einzigen Vers (Yt. 5.129, 13.53 und 13.55: Vers h; 13.54 und 56: Vers d; Vd. 19.9: Vers k). 114 Hierüber ist die Anmerkung CHRISTENSENs bei der Datierung der verschiedenen Strophen von Yt. 13 erwähnenswert, wo er am Ende der Strophen Yt. 13.54 und 56 eine ‚Interpolation’ erkennt (vgl. CHRISTENSEN 1931a, 15).

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währenddessen in seinen anderen Teilen, vor allem im WidƝwdƗd115, akaran- und darΩȖǀ.xvaįƗta- benutzt wurden. Manche Iranisten sind der Auffassung, dass einige verloren gegangene Teile des Avesta ‚zurvanitisch’ gefärbt sein müssten. WIDENGREN ist einer der Hauptverteidiger der These, dass ein zurvanitischer Charakter einige der heutigen Forschung abhanden gekommenen Teile des Avesta gekennzeichnet habe116. Diese These117, welche von CHRISTENSEN118 und BOYCE (1982, 253f.) ebenso vertreten wird, beruht lediglich auf der Spekulation, dass die mittelpersischen Texte, in denen zurvanitische Passagen zu lesen seien, auf dem sasanidischen Avesta, vor allem auf DƗmdƗd Nask und ýihrdƗd Nask, basieren würden. Abgesehen davon, dass man nicht über den Inhalt eines verloren gegangenen und somit unbekannten Textes urteilen sollte, ist diese These nun besonders deshalb nicht mehr vertretbar, weil die zoroastrischen Priester während der Achämenidenzeit nicht mehr eine umfangreiche Kosmogonie, die Zeit thematisieren konnte, im Avestischen zu verfassen vermochten. Genauso lässt sich die Spekulation über die Abfassung der ‚zurvanitischen’ avestischen Texte im Westiran119 anhand der heute verfügbaren Belege widerlegen. Nach dem jetztigen Stand findet sich die jungavestische Zeitkonzeption nicht nur im WidƝwdƗd, sondern auch in den Yašts, bei denen es sich um altiranisches Sprachgut handelt, das die Iraner aus dem Ostiran mitbrachten und im Laufe der Zeit überarbeiteten. Obgleich die Einführung der Zeitkonzeption während der Achämenidenzeit dabei eher konzentriert im westlichen Teil des Landes stattgefunden haben müsste, ist eine geographische Differenzierung in Bezug auf die Kosmogonie (BOYCE 1957, bes. 308f.) nicht nachzuweisen. In diesem Zusammenhang ist auf eine ähnliche Vorstellung im indischen Kulturraum hinzuweisen. In MaiU 6.14f. wird eine Zeit als die sich durch Zeiteinheiten in der Welt manifestierte Zeit beschrieben, die andere wird als eine unzeitliche (Skr. akƗla ‚Nicht-Zeit’) Sphäre dargestellt (MALINAR 2004, 34). Beachtenswert ist, verglichen mit den avestischen Zeitbegriffen, die Ähnlichkeit (DE MENASCE 1962, 185) der Darstellung der beiden Zeitformen in MaiU 6.15120: dve vãva brahma‫׵‬o rŊpe kãlaĺ cãkãlaĺ ca / atha ya‫ ד‬prãg ãdityãt so ’kãlo ’kala‫ ד‬/

Es gibt gewiss zwei Gestalten des Brahman, Zeit und Nicht-Zeit. Diejenige, die der Sonne vorausgeht, ist die Nicht-Zeit,

115 Diese beiden Epitheta finden sich außerhalb des WidƝwdƗd noch in Y. 72.10 und Ny. 1.8, wo es sich um die Auflistung der Verehrungswürdigen handelt, denen die Opfergabe zuteil werden soll. 116 Vgl. WIDENGREN 1967, bes. 351f.; WIDENGREN 1967b, 278; dazu vgl. DE JONG 1997, 331. 117 Vgl. REITZENSTEIN/SCHAEDER 1926, 98. 118 Seiner Meinung nach könnten einige Teile des Avesta, z. B. DƗmdƗd Nask, ‚zurvanitisch’ gewesen sein (vgl. CHRISTENSEN 1928, 57; CHRISTENSEN 1931, 34). 119 Die westiranische Gottheit, ZurwƗn, finde im Ostiran eine Entsprechung, nämlich VԥrԥșraȖna (vgl. NYBERG 1938, 382f.) bzw. Vaiiu (vgl. ZAEHNER 1955, 88). Darüber hinaus vgl. WIDENGREN 1965, 150; HZII, 253f. 120 Vgl. VAN BUITENEN 1962, 141; MALINAR 2004, 36f.; SCHEFTELOWITZ 1929, 11.

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4 Die jungavestische Zeitvorstellung

atha ya ãdityãdya‫ ד‬sa kãla‫ ד‬sakala‫ ד‬/ …

ohne Teile. Diejenige, die mit der Sonne beginnt, ist die Zeit, mit Teilen. …

Diese Beschreibung entspricht den beiden zoroastrischen Zeiten, așȕaršta‚uneingeteilt, ungestaltet’ und (frƗ)șȕaršta- ‚eingeteilt, gestaltet’. Der Hinweis auf die Ähnlichkeit der indischen und iranischen Zeitvorstellungen zielt dabei nicht auf die Feststellung einer kulturellen Rezipierung von einem Kulturkreis zum anderen ab, sondern auf die Darstellung der strukturellen Ähnlichkeiten zweier wahrscheinlich voneinander unabhängiger Entwicklungsvorgänge.

4.3 Lebenszeit und Zeitdimension 4.3.1 Lebenszeit In Vd. 19.29 wird im Zusammenhang mit der Fahrt der Seele nach dem Tod von paș- zruuǀ.dƗta- gesprochen, einem Pfad, welcher vom Wahrhaften und vom Trughaften (yasca druuaite yasca a٧aone) zu befahren ist. Die Verwendung der Phrase cinuua٥.pΩrΩtu- mazdaįƗta- in dieser Strophe, die gewöhnlich mit ‚die vom Weisen geschaffene cinuuat-121 Brücke’ zu übersetzen ist, sorgte dafür, dass pașzruuǀ.dƗta- auf ähnliche Weise mit „der von ZurwƗn geschaffene Pfad“122 übersetzt wurde. Daraufhin wurde der Schluss gezogen, dass ZurwƗn in dieser Strophe als Schicksalsgott (WIDENGREN 1938, 267; 1965, 151f.) bzw. Todesgott (ZAEHNER 1955, 87) dargestellt sei. Ebenso sei er in diesem Passus nicht als entthronter Himmelsgott dargestellt wie in den anderen Stellen im Avesta (NYBERG 1931, 124). Im Avesta ist der ambivalente Vaiiu für den Tod der Menschen zuständig. In Yt. 15.43 jagt er den beiden Schöpfungen nach, der des heilvollen Geistes und der des bösen Geistes, und tötet sie. In einem Hymnus an Vaiiu im AogԥmadaƝcƗ, einem zoroastrischen ƖfrƯn und einem kurzen Gebet in der Andacht für den Verstorbenen123, wird vom Pfad des Vaiiu gesprochen. Hiernach kann man jeden Weg vermeiden, aber „unvermeidbar ist gewiss derjenige des unbarmherzigen Vaiiu”, so heißt es in Aog. 77: pairi˵˯Į bauuaiti pa‫׵‬tٞ tǣm yim dãnuš “Avoidable will be the way that which a apaiiãiti jafra frabuna taci‫׵‬tiš hãu di٥ river will reach in its rush, deep, flowing aõuuĮ apairi˵˯Į yĮ vaiiaoš forth from the source; (but) that one, anamarždikahe indeed, (is) unavoidable which (is) of the pitiless Vayu” (JAMASPASA 1982, 42 u. 74).

121 Für die Bedeutung dieses Wortes im Altavestischen vgl. oben S. 41 Anm. 21. 122 AirWb, 1704; vgl. NYBERG 1931, 122; WIDENGREN 1938, 267; ZAEHNER 1955, 87. 123 Vgl. JAMASPASA 1982, 9f.; DUCHESNE-GUILLEMIN 1987, 145.

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4.3 Lebenszeit und Zeitdimension

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In Aog. 57–60 wird erneut auf die Zwangsläufigkeit des Todes für die Sterblichen hingedeutet. Hierfür trägt wieder die böse Seite des Vaiiu, Astǀ.vƯįƗtu, die Verantwortung: (57) ãa٥ mrao٥ ahurĮ mazdٞ frãkǣrǣstĮ astĮ.vč˱Įtuš ziražٞ apairi.aiiĮ (58) yahma٥ haca naõciš bu‫׵‬jaiiã٥ aošaĬuhatçm ma٧iiãnçm (59) nĮi٥ aõ˵rapataiiĮ nĮi٥ da‫ٻ‬hupataiiĮ nĮi٥ sçsǣuuištãi nĮi٥ asǣuuištãi (60) nĮi٥ uziiçš tacĮ naõ˱a niiçš

“(57) Thereupon spoke Ahura MazdƗ: AstǀvƯįǀtuš has been made for killing the active – the ineluctable. (58) From whom no one of the perishable mortals will escape. (59) Not the priests, not the lords of the welfare, not for the most disadvantageous. (60) Neither the one running up nor the one (running) down (will escape)” (JAMASPASA 1982, 38 u. 70).

Als unvermeidbar wird ebenso der zruuǀ.dƗta- Pfad in Vd. 19.29 dargestellt, der von allen Menschen, Wahrhaften ebenso wie Sündigen, beschritten werden muss. Der Ähnlichkeit dieser beiden Darlegungen und ebenso einem Abschnitt über ZurwƗn in Groß-Bundahišn124 zufolge, wurde ZurwƗn als Todesgott und ursprüngliches Subjekt von Aog. 57 betrachtet125. Das Wort zruuǀ.dƗta- ist ein TatpuruԎa-Kompositum, dessen Vorderglied nicht nur als das Agens des Hinterglieds ‚geschaffen von ZurwƗn’ aufzufassen ist. Die anderen Möglichkeiten der Relation der Glieder sollten dabei ebenso in Betracht kommen. Die Übersetzung ‚von ZurwƗn geschaffen’ scheint besonders deshalb unpassend zu sein, weil ZurwƗn in der mittelpersischen Kosmogonie kein Schöpfungsakt zugeschrieben wird. Gesichert ist die Tatsache, dass mit dem pașzruuǀ.dƗta- in Vd. 19.29 der Todesweg gemeint ist, der die Endlichkeit des diesseitigen Lebens hervorhebt. Daher müsste ZurwƗn in diesem Begriff die endliche Zeit bzw. die begrenzte Zeit bezeichnen. Es scheint somit richtiger zu sein, den Ausdruck mit ‚durch ZurwƗn geschaffener Pfad’ zu übersetzen statt ‚von ZurwƗn geschaffener Pfad’. Bei diesem Weg handelt es sich um einen Weg am Ende des Lebens. Das Leben hat ein Ende, weil die profane Zeit und dadurch auch das profane 124 Hierüber vgl. unten Kapitel 5.6.3. 125 Vgl. NYBERG 1928, 233; NYBERG 1931, 45; ZAEHNER 1955, 240. Dieser Schluss lässt sich nicht aufrechterhalten, da die mittelpersische Textstelle offensichtlich später als der avestische Text verfasst wurde und ihre Darstellung nicht auf die ältere avestische zurückprojiziert werden darf. Diesbezüglich dürfte die Sanskrit-Übersetzung von Aog. 77 (vgl. JAMASPASA 1982, 74) irritierend sein, denn dort wurde vaiiu- in kƗla- ‚Zeit’ übersetzt. Das kann jedoch nicht eine ursprüngliche Existenz des ZurwƗn in diesem Abschnitt belegen, da die Sanskrit-Übersetzung erst viel später, wahrscheinlich von einem Nachfolger von NƝryǀsangh (vgl. GEIGER 1878, 9f.) verfertigt wurde. Ihm kann kein avestischer Text zur Verfügung gestanden haben, der heute unbekannt ist. Der Übersetzer dürfte allerdings sein Wissen aus den Pahlavi-Büchern bei der Übersetzung mit einbezogen haben. Diese Behauptung wird durch die Tatsache bestätigt, dass die Sanskrit-Übersetzung von Aog. 57–60 (vgl. JAMASPASA 1982, 70) GBd. 1.43 ähnelt.

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4 Die jungavestische Zeitvorstellung

Leben begrenzt sind. Daher ist dieser Pfad ein durch die profane Zeit entstandener Pfad. Das Beschreiten dieses Pfades ist gerade aufgrund der Endlichkeit der profanen Zeit unvermeidlich. Die Menschen, sowohl die Wahrhaften, wie auch die Sündigen, sind der Endlichkeit der Lebenszeit unterworfen. Der Ausdruck vertritt somit die Endlichkeit der in der Zeit entstandenen Wesen und nicht die Schicksalskraft der Zeit. Gewöhnlich entwickelt sich in einer Kultur das Raumbewusstsein früher als das Zeitbewusstsein126. Vaiiu ist das vor-zoroastrische indoiranische Raumprinzip, das bereits lange vor der Zeitkonzipierung in der iranischen Religion vorhanden war. Vor der Entwicklung des Zeitbewusstseins war er zuständig für den Tod, wie auch in den oben erwähnten Stellen belegt ist. Nach der Entwicklung der Zeitkonzeption, bei der die profane Weltzeit und dementsprechend die Lebenszeit begrenzt dargestellt wird, müssten einige der mit dem Tod in Zusammenhang stehenden Eigenschaften des Vaiiu der Zeit, ZurwƗn, übertragen worden sein. Der ursprünglich Vaiiu zugeschriebene Todesweg wird nun ZurwƗn überlassen. Diese Übertragung bleibt jedoch immer unvollendet. Im Zoroastrismus wurde die Zeit, im Gegensatz zu Indien, wo KƗla etwa seit dem 5. Jh. n. Chr. schlechthin mit dem Todesgott identifiziert wird (SCHEFTELOWITZ 1929, 29), nie für den ‚Todesgott’ gehalten. Im Zusammenhang mit der Lebenszeit verdient die subjektive Wahrnehmung der Zeit Erwähnung, auf die ein kurzer Hinweis in Vd. 2.41 zu findet ist (JUNKER 1923, 138). Yima habe den Menschen ein herrliches Leben bereitet, heißt es in Vd. 2.33–8, indem er ihnen eine prächtige Burg erbaut habe, in der sich die besten und schönsten Männer, Frauen und Tiere, die wohlriechendsten Pflanzen und Speisen befänden. Diese himmlische Situation wirkt auf das Zeiterleben der Menschen laut Vd. 2.41 folgendermaßen: taƝca aiiarΩ mainiie‫׵‬te ya٥ yƗrΩ ‚und sie halten für einen Tag, was ein Jahr ist’. Das subjektive Zeitempfinden127 dürfte jedem aus dem täglichen Leben vertraut sein: die unerfreuliche Ausdehnung der Zeit, wenn man auf etwas bzw. jemanden warten muss, oder umgekehrt, den rasenden Zeitablauf während der Ausübung einer mentalen bzw. körperlichen Aktivität, die viel Aufmerksamkeit verlangt128. In Vd. 2.41 kommt allenfalls die Wirkung der erlebten Situation auf das Zeiterleben zur Sprache. Eine ein Jahr andauernde Sternenzeit wird wegen der herrlichen Lebenssituation lediglich so lang wie ein Tag empfunden. Diese Strophe unterscheidet zwischen dem regelmäßigen Sternenzeitablauf und dem im menschlichen Bewusstsein wahrgenommenen Zeitablauf, der vom menschlichen Wohlgefühl abhängig vorgestellt wurde. Dieselbe Vorstellung findet sich in den späteren mittelpersischen

126 Vgl. GUNNELL 1968, 24; JAMMER 1960, 3. 127 Für die Zeitabschnitte größer als einige Sekunden sei angemessen von ‚Abschätzung’ zu reden, statt ‚Empfinden’ bzw. ‚Wahrnehmung’ (vgl. FRAISSE 1968, 27). Jedoch scheinen diese Begriffe den unbewussten Vorgang der Abschäzung besser auszudrücken. 128 Vgl. SCHEIBE 1967, 69; FRAISSE 1968, 27.

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4.3 Lebenszeit und Zeitdimension

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Texten129, in denen von der Abhängigkeit des Zeitempfindens von Wohlstand und Wohlergehen gesprochen wird. 4.3.2 Zeitdimension Bei der häufigen Präsenz der drei verschiedenen Zeitformen, Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, nebeneinander130 handelt es sich um eine beachtenswerte Angelegenheit neben der Zeitabstraktion im Jungavestischen. In Y. 19.10 wird über den heiligsten zoroastrischen Spruch, Ahunawar, folgendes gesagt: aƝta٥ca aƝšąm uxįanąm uxįǀtΩmΩm yƗiš yauua fraca vaoce fraca mruiiƝ fraca vaxšiiete ‚das ist der beste Spruch unter den Sprüchen, welcher je gesprochen worden ist, gesprochen wird und gesprochen werden wird’131. Die drei Verben in drei unterschiedlichen Zeitmodi beziehen sich auf unterschiedliche Sprüche im Laufe der Zeit. Durch den Vergleich des Ahunawar mit allen anderen Sprüchen kommt die sich über die Zeitdimensionen erstreckende Erstrangigkeit dieses besonderen Spruchs zum Ausdruck. In Y. 52.1 wird die Gesamtheit der Schöpfung durch die Erwähnung aller Geschöpfe in drei Zeitformen verdeutlicht132: vaƾhuca vaƾhٞsca ƗfrƯnƗmi vƯspaiiٞ a٧aonǀ stǀiš.haișiiƗica bauuąișiiƗica bnjؕiiąișiiƗica ‚ich wünsche das Gute und das Bessere für die ganze Schöpfung des Wahrhaften, welche ist, welche gewesen ist und welche sein wird’133. In Yt. 13.21 kommt die Gesamtheit der Wahrhaften durch die Phrase hƗitiš hƗtąm hƗitiš ٞƾhušąm hƗitiš bnjšiia‫׵‬tąm a٧aonąm ‚denjenigen gehörend134, die sind; denjenigen gehörend, die gewesen sind; denjenigen gehörend, die sein werden’ zum Ausdruck und in Yt. 13.155 durch vanΩ‫׵‬tąm vaƾhΩ‫׵‬tąm + vaonu٧ąm daƝnǀ.sƗcąm iįa a٧aonąm a٧aoninąmca „der frommen Männer und Frauen, der Kenner der Lehre, die siegen, siegen werden und gesiegt haben“135. In den in diesem Abschnitt angeführten Stellen bekundet das kontinuierliche Dasein der verschiedenen Wesen in den drei Zeitmodi die Gesamtheit einer bestimmten Gruppe. Die Erwähnung der drei Zeitformen nebeneinander zeigt eine gewisse Reflexion über die kontinuierliche Sequenz der Zeitdimension auf. Durch die altavestische Stelle, Y. 33.10136, die ebenso drei Zeitformen nebeneinander aufzeigt, ist gesichert, dass dieses Phänomen älter als die Zeitabstraktion an sich ist. Jedoch ist nicht 129 Vgl. Dk.III, 221; PRivDd. 25.4 (WILLIAMS 1990, I/124–7 u. II/52); ferner GIGNOUX 2003, 116. 130 Vgl. GIGNOUX 2003, 116; er listet unter solchen Strophen auch Y. 71.18 auf, bei der es sich allerdings um einen Fehler handeln muss. 131 Vgl. KELLENS 1984, 161f.: „c’est, d’entere ces paroles, la meilleure parole qui a été dite, qui est dite et qui sera dite“. 132 In derselben Form in Y. 68.22 und in ähnlicher Weise in Y. 19.9, 21.4 und Vr. 18.2 kommt diese Gesamtheit zum Ausdruck. 133 Vgl. KELLENS 1984, 331: „Je souhaite le bien et le mieux à toute la création du juste, celle qui est, celle qui a été, celle qui sera“. 134 Vgl. AirWb, 269. 135 LOMMEL 1927, 130; vgl. ebenso KELLENS 1984, 397. 136 Vgl. oben Kapitel 3.2.

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4 Die jungavestische Zeitvorstellung

nachweisbar, inwieweit solche Reflektionen auf die Entstehung der Zeitabstraktion wirksam waren137. Es ist jedoch dringend anzumerken, dass alle in diesem Zusammenhang angeführten jungavestischen Stellen, ebenso wie die altavestische Stelle Y. 33.10, keine Unvergänglichkeit eines Wesens, sondern die Dauerhaftigkeit eines Geschehens durch die kontinuierliche Wiederholung in den drei Zeitformen zum Ausdruck bringen.

4.4 Ewigkeit Durch die Darstellung der sakralen Zeit in den jungavestischen Texten bietet es sich an, die Existenz des Ewigkeitskonzepts im Jungavesta zu überprüfen. Für diese Überprüfung sollten zunächst die kennzeichnenden Merkmale von Ewigkeit138 außerhalb ihres alltäglichen Sprachgebrauchs ins Gedächtnis gerufen werden. Die Zeitformen, Vergangenheit und Zukunft, sowie die Dauer sind dabei aus ihr auszuschließen. Sie ist lediglich als zeitlose Gegenwart zu verstehen, die auch Bezug auf das göttliche Leben nimmt. Bei dem die sakrale Zeit bezeichnenden Epitheton in den Yašts handelt es sich um așȕaršta-, das ‚uneingeteilt’ bzw. ‚ungestaltet’ bedeutet. Daher ist annehmbar, dass sie eine Zeit ohne Einteilung und Gestalt darstellt. In ihr gibt es keinen Abschnitt und keine Gliederung. Diese weist eine zeittranszendente Eigenschaft auf, die jede zeitliche Relation, wie z. B. ‚früher’ oder ‚später’, jeden zeitlichen Vergleich, und damit einhergehend auch eine Einteilung der Zeit, ausschließt. Zeitliche Bewegung, d. h. Bewegung von einem zeitlichen Teil zum anderen, ist ihr ebenfalls nicht zuzuschreiben (REZANIA 2008, 60). Sie stellt demzufolge keine fortschreitende Zeit dar, sondern Ruhe und Starrheit (JUNKER 1923, 137). Somit ist sie nicht als Zeit, sondern als Zeitlosigkeit zu erfassen. Da die sakrale Zeit uneingeteilt und ungestaltet konzipiert ist, ist die Auffassung nicht vertretbar, die profane begrenzte Zeit sei ein Teil der sakralen grenzenlosen Zeit139. Diese Ansicht würde bedeuten, dass die sakrale Zeit aufgehört hätte, fortzuschreiten, als die profane Zeit zu schreiten begonnen hätte, und dass sie weiter laufen würde, sobald die profane Zeit ihr Fortschreiten wieder beenden würde. Sie hat jedoch keine Teile. Obzwar sie als grenzenlos dargestellt wird, kann sie nicht größer als alle Zeitspannen zusammen sein. Sie ist unmessbar und unvergleichbar mit jeder Art von Zeitlichkeit. Sie stellt keine definierte und bestimmte Zeit dar, 137 Sollte man denken, Zeitrelation setze Zeit voraus, ist zu erinnern, dass dies im Rahmen der aristotelischen Philosophie („Ohne Zeit gäbe es kein ‚Früher’ oder ‚Später’, so daß sich weder ein ‚vor der Zeit’ noch ein ‚nach der Zeit’ denken läßt“ WESTERMANN 2003, 713) stimmt und nicht unbedingt auf andere Zeitreflexionen zu übertragen ist. 138 Für die Diskussion und Differenzierung von ähnlichen Konzepten vgl. oben Kapitel 3.5. 139 Dies ist die bisherige explizite oder implizite Vorstellung von diesen beiden Zeiten in der Iranistik; für eine typische Darstellung vgl. z. B. HZI, 230–3; HZII, 231 bzw. ihre Zusammenfassung in BOYD/CROSBY 1979, 575f.

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4.4 Ewigkeit

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deren Dauer unbestimmbar ist, sondern eine ungestaltete Zeit, die grundsätzlich keine Dauer hat. Die sakrale Zeit kennt, wie bereits erwähnt, keine Bewegung. Sie ist eine unwandelbare und bewegungstranszendente Zeit. Als uneingeteilte Zeit bewegt sie sich nicht fort, dahingegen verharrt sie ungeteilt in sich selbst. Als verharrende Zeit liegt sie nicht jenseits der profanen Zeit, vielmehr kann sie in jedem ihrer Momente präsent und wirksam sein. Jeder Moment des Rituals wird Yt. 10.55 (= 74), 8.11 und 5.129 zufolge als eine Möglichkeit angesehen, die profane Welt mit der sakralen und dadurch auch die Zeitlichkeit mit Zeitlosigkeit zu verknüpfen und somit letztere in der Zeitlichkeit manifestieren zu können. Durch die qualitative Wiederholung kann das Ritual „zum Gewesenen immer etwas wesentlich Neues hinzusetzen und die Zeit so anreichern“ (BÖHM 2001, 400). In der jungavestischen Zeitvorstellung bezieht sich die sakrale Zeit auf das göttliche Dasein. Sie bietet einen Bereich, in welchem die Göttlichen weilen und von dort her den Zuruf der Menschen hören, worauf sie sich ihnen zuwenden. Die Bezugnahme der sakralen Zeit auf das göttliche Leben kommt explizit in Yt. 10.55 (=74) und 8.11140 zum Ausdruck. Dort nennt Mișra bzw. Tištriia die sakrale Zeit ‚sein eigenes sonniges unsterbliches Leben’ (xvahe gaiiehe xvanuuatǀ amΩ٧ahe). Diese Apposition für die sakrale Zeit beschreibt sie als eine Sphäre, in der die Unsterblichen leben. Sie wird als das Leben der Göttlichen, ein sonniges und lichtes Leben, konzipiert. Dieser Bereich wird als die göttliche Gegenwart aufgefasst, die sich durch die Erscheinung der Yazatas in der profanen Zeit manifestiert. Das Göttliche manifestiert sich durch das tägliche Ritual in der profanen Welt ebenso wie sich die sakrale Zeit in der profanen Zeit vergegenwärtigt. Die Darstellung der sakralen Zeit im Jungavesta einerseits als eine zeitlose Zeit, aus der jede Zeitrelation auszuschließen ist, und die keine Dauer besitzt, und andererseits als der göttliche Bereich, lässt eine Bezeichnung dieser Zeit als Ewigkeit zu. Die sakrale Zeit ist die zeitlose Ewigkeit, das göttliche Leben, welches sich in der Zeit, im menschlichen Leben, realisiert. Ewigkeit ist eine bewegungslose Sphäre, Transzendenz der Beweglichkeit und Transzendenz der Zeitlichkeit. Die jungavestische Zeitvorstellung, in der die Existenz von zwei Zeiten angenommen wird, einer Zeitlichkeit und einer Zeitlosigkeit, beruht auf dem ekstatischkathartischen Interpretationsmodell141. „In den seelischen Ausnahmezuständen wie Traum, Trance, Rausch oder Ektase verändert sich das subjektive Zeiterleben gegenüber dem Normalzustand oft sehr wesentlich und der Mensch glaubt, dem Realitätsdruck und besonders den Schranken von Raum und Zeit weitgehend entrückt zu sein“ (TOPITSCH 1990, 13). Diese Zeitauffassung sollte dazu gedient haben, Leid und Tod für überwindbar zu erklären. Somit wird in der Zeitlosigkeit Nach Heil gesucht (TOPITSCH 1990, 42–4).

140 Zu dem Text und der Übersetzung vgl. oben Kapitel 4.2.1. 141 Zu Interpretationsmodellen vgl. unten Kapitel 7.3.2.1.

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4 Die jungavestische Zeitvorstellung

In Vd. 19.9 wird die sakrale Zeit als der Bereich der Aktion des Ahura MazdƗ dargelegt. Dieser Strophe zufolge handelt es sich bei der sakralen Zeit, der Ewigkeit, um die wahre zeitlose Gegenwart Gottes. Sie stellt das absolute Leben dar, das nicht von der Zeit getrennt ist, sondern in ihr zu erfahren ist. In dieser Darstellung ist der Mensch kein rein zeitliches Wesen, sondern ein in der Zeitlichkeit weilendes Wesen, das zur Kontaktaufnahme mit der Ewigkeit fähig ist. Erfasst man die Zeit relativ, ist sie die zeitliche Zeit, die Zeitlichkeit. Erfasst man sie absolut, ist sie die zeitlose Zeit, Ewigkeit (SPROUL 1987, 535). Diese Strophe liefert keinen Beweis dafür, dass ZurwƗn für Urgrund und höchstes Prinzip (WIDENGREN 1938, 270) gehalten wurde. Er ist nicht der Ursprung des Ahura MazdƗ, vielmehr der Bereich seiner Aktivitäten (BIANCHI 1990, 21f.). Das absolute Wahre, Ahura MazdƗ, agiert in der sakralen Zeit, daher stellt sich die sakrale Zeit als die Gegenwart Gottes dar. Der beste zoroastrische Spruch, vermutlich Ahunawar, wurde laut Vd. 19.9142 für die sakrale Zeit geschaffen. Das Vorhandensein des Gebets Ahunawar außerhalb der Schöpfung, kommt in aller Deutlichkeit im Y. 19, der jungavestischen Auslegung des Gebets (BOYCE 1992, 120), zum Ausdruck. In Y. 19.1–2 fragt Zarathustra nach dem ihm verkündeten Spruch, der bereits vor der Schöpfung der sechs Archetypen vorhanden war. Die Antwort in Y. 19.3 lautet Ahunawar. Daher handelt es sich bei diesem Gebet um das zoroastrische Schöpfungswort143. Das Konzept des Schöpfungswortes dürfte eine gathische bzw. aus den GƗșƗs stammende Vorstellung sein. Y. 28.11144 bezeichnet solche Worte als den Ursprung der Entstehung des primordialen Daseins. Die Existenz dieses Spruchs bezieht sich in Vd. 19.9 auf die zeitlose Zeit, auf die Ewigkeit. Dahingegen stellt die zeitliche Zeit den Bereich der materiellen Geschöpfe dar. Dieses Gebet als die Essenz der GƗșƗs145, ist als zeitlos und ewig vorgestellt. Die Rezitation des ewigen Gebets in der zeitlichen Zeit verbindet nach dieser Vorstellung Zeitlichkeit und Ewigkeit. Wenn das Ahunawar rezitiert wird, vergegenwärtigt sich ebenso die Ewigkeit. Die absolute wahre, in Ewigkeit weilende Göttlichkeit wird demnach in der zeitlichen Zeit präsent. Durch das Ritual und die Rezitation des ewigen Gebets reintegriert sich die Ewigkeit ständig in die Zeitlichkeit. Durch dieses Mittel ist die Zeitlichkeit zu transzendieren, um in die Ewigkeit eintreten zu können. Ein anderes Wort, das in diesem Zusammenhang Erwähnung verdient, ist afrasƗhuua‫׵‬t-. Es kommt in den avestischen Texten viermal vor: in Y. 52.1, Y. 62.6, G. 3.6 und P. 37. Es wurde nachgewiesen, dass alle vier Belege nicht aus zwei verschiedenen Formen: afrasƗh- und afrasƗƾha‫׵‬t-146, sondern aus einer einzigen Form a-fra-sƗh- ‫إ‬a‫׵‬t- stammen (KELLENS 1975, 213). Die zugrundeliegende Wurzel 142 143 144 145

Für den Text und die Übersetzung vgl. oben Kapitel 4.2.2. Vgl. JUNKER 1923, 131; CORBIN 1952, 157f.; ALIKHANI 1379, 81. Vgl. oben Kapitel 3.3. Vgl. Y. 19.5, in dem die Rezitation dieses Gebets mit hundert bzw. zehn Rezitationen der GƗșƗs gleichgesetzt wurde. 146 Vgl. AirWb, 101f.; JAMASPASA/HUMBACH 1971, 58f.

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4.4 Ewigkeit

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dieses Wortes soll sƗh ‚schneiden’ sein, wodurch sich die Bedeutung ‚das, was keinen Abschnitt hat’ ergibt (KELLENS 1975, 215). In Y. 52.1 wird das Adjektiv einer Gottheit, A݂i, zugeschrieben. In Y. 62.6 wird um die beste glanzvolle Existenz der Wahrhaften gebeten, wobei das Erfüllen dieser Bitte mit ihm beschrieben wird. In P. 37 und G. 3.6 charakterisiert es das Wohlbehagen, während von den anfangslosen Lichtern die Rede ist und das himmlische Leben dargestellt wird147. Die mittelpersische Übersetzung von P. 37 gibt das avestische Wort, a-fra-sƗh‫إ‬a‫׵‬t-, mit asazišn (JAMASPASA/HUMBACH 1971, 58) wieder und die von Y. 52.1 und 62.6 mit a-frƗz-sazišn(Ưh) (DHABHAR 1949, 229 u. 262), was ‚nicht vorübergehend’ (CPD, 12) bedeutet. JAMASPASA und HUMBACH (1971, 59) übersetzen das avestische Wort mit ‚grenzenlos’ und KELLENS148 mit ‚ewig’. Die Nebeneinanderstellung zu anaȖra- ‚anfangslos’ in P. 37 und G. 3.6 führt KELLENS zu der Bedeutung ‚endlos’, die allerdings nicht zufriedenstellend ist. Aus der mittelpersischen Übersetzung des Wortes stellt sich die Bedeutung ‚dauerhaft’ als eine Möglichkeit dar, jedoch ist die Bedeutung des mittelpersischen Wortes nicht zwangsläufig auf das Avestische zu übertragen. Vergleicht man die aus der Wortbildung gefasste Bedeutung des avestischen Wortes, ‚das, was keinen Abschnitt hat; schnittlos’ mit dem Epitheton der sakralen Zeit, așȕaršta- ‚ungeschnitten, ungestaltet’ und zieht das durch dieses Epitheton dargestellte Konzept in Betracht, ist zu der Annahme zu neigen, dass das avestische Wort das Konzept ‚Ewigkeit’ darstellt. Die Entscheidung zwischen diesen beiden Möglichkeiten, Dauerhaftigkeit und Ewigkeit, lässt sich mit den zur Verfügung stehenden Belegen schwer treffen. Jedoch liegt es nahe, dass das Konzept ‚Ewigkeit’ hier seine ursprüngliche Bedeutung gehabt haben muss, aus der sich die mittelpersische Bedeutung ‚Dauerhaftigkeit’ entwickelt haben muss. Entscheidend bei diesem Schluss ist die wörtliche Bedeutung ‚schnittlos’, durch die das zur Diskussion stehende Konzept als etwas Schnittloses, etwas Ganzes dargestellt wird; etwas, das nicht geschaffen wurde, seine ursprüngliche Einheit bewahrt und einen transzendentalen Charakter aufweist. Überein stimmt das Konzept von Ewigkeit mit dem Kontext von Y. 62.6, in dem die Rede vom besten Dasein ist, durch das dem Verehrer jetzt und immer die Ewigkeit gehört149: dãiiٞ mõ ãtarš pu˵ra ahurahe mazdٞ yã mõ aĬha٥ afrasٞĬhٞ nŊrǣmca yauuaõca.tãite vahištǣm ahŊm a٧aonçm raocaĬhǣm včspĮ.xvã˵rǣm zazǣ.buiie

O Feuer, Sohn des weisen Herrn, mögest du mir das verleihen, durch welches mir ewig – jetzt und immer – das beste lichte alle Wonnen bietende

147 G. 3.6: anaȖra raocٞ yazamaide afrasaƾhąmca xvƗșrΩm yazamaide ‚Wir verehren die anfangslosen Lichter und wir verehren das ewige Wohlbehagen’. P. 37: vahištΩmca ahnjm anaȖraca raocٞ afrasaƾhąnca xvƗșra ‚das beste Dasein, die anfangslosen Lichter und das ewige Wohlbehagen’. 148 Vgl. KELLENS 1975, 215; er unterscheidet nicht zwischen den zwei Konzepten, Dauerhaftigkeit und Ewigkeit. Diese Unterscheidung ist jedoch in diesem Zusammenhang erforderlich. 149 Die Übersetzung beruht auf der von KELLENS 1975, 211.

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4 Die jungavestische Zeitvorstellung

vaĬhãuca mčžde vaĬhãuca srauuahi urunaõca darǣ˰e hauuaĬuhe

Dasein der Wahrhaften gehört, damit ich mir die gute Belohnung und den guten Ruf, und meiner Seele die lange Seligkeit erwerbe150.

Die Bezugnahme der Gabe auf die Gegenwart in dieser Strophe stellt das himmlische Dasein nicht als etwas Künftiges, sondern als etwas Gegenwärtiges dar. Dieses jetzige und immerwährende Leben stimmt mit der Definition von Ewigkeit überein. Dementsprechend geht es in P. 37 und G. 3.6 um das ewige Wohlbehagen des himmlischen Daseins und in Y. 52.1 um ein ewiges göttliches Wesen. Anhand der bearbeiteten Stellen lässt sich das Vorhandensein des Ewigkeitskonzepts in den jungavestischen Texten nachweisen. Dieses Konzept wurde in der jungavestischen Zeitkonzeption vor allem durch Bezeichnungen der sakralen Zeit formuliert, so dass sakrale Zeit und Ewigkeit gleichzusetzen sind. Obgleich die jungavestische Konzeption den griechischen philosophischen Darstellungen ähnelt, unterscheiden sich die beiden Darstellungen wesentlich in ihrer Herangehensweise. Der Unterschied besteht zwischen einem religiösen und einem philosophischen Zugang. Was einen philosophischen Zugang auszeichnet, ist die Selbstreflektion, das Bewusstsein über das Stattfinden einer rationalen Diskussion. Die religiöse Darstellung hingegen setzt eine solche Selbstreflektion nicht voraus. Stattdessen beschränkt sie sich nicht auf eine Darstellung, sondern versucht den Weg zu den in ihr gekennzeichneten Zielen aufzuzeigen.

4.5 Zeit als Gottheit Die Darstellung der sakralen und profanen Zeit als ein Yazata ist in einigen jungavestischen Stellen151 belegt. Yazatas sind im Zoroastrismus die von Ahura MazdƗ geschaffenen verehrungswürdigen Wesenheiten (HZI, 192 u. 194). Sie besitzen entweder eine Funktion auf dem Weg zum Schöpfungsziel, oder stellen ein göttliches bzw. kosmisches Prinzip dar. Jede heilvolle Wesenheit, die im Kampf gegen den bösen Geist einen Beitrag leistet bzw. deren Dasein für den Kampf notwendig ist, verdient diese Verehrung (HZI, 268), welche wiederum selbst ebenso zur Bekämpfung des bösen Geistes beiträgt. Aus diesem Blickwinkel liegt es nahe, dass die sakrale Zeit im Zoroastrismus über die Darstellung des göttlichen Bereiches hinaus als ein Yazata betrachtet wird. Die sakrale Zeit wird neben der absoluten wahren göttlichen Gegenwart ebenfalls als eine absolute wahre Gottheit wahrgenommen (SPROUL 1987, 536). Dies bedeutet, dass sowohl die Sphäre der Göttlichen wie auch die Göttlichen selbst zu verehren sind. Aus diesem Verdienst bildet sich 150 HOFFMANN 1975, 225 übersetzt den letzten Satz „in order to win … everlasting good-living (loc.) for the soul (dat.)“. 151 Y. 72.10, Vd. 19.13, 16, Ny. 1.8, S. 1.21 und 2.21.

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4.5 Zeit als Gottheit

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eine Gottesvorstellung heraus und schließt sich der Sammlung der Verehrungswürdigen an. Die Vergöttlichung der Zeit beschränkt sich nicht nur auf die sakrale Zeit, vielmehr schließt sie die profane Zeit ebenso ein. In allen Auflistungen der Yazatas, in denen die sakrale Zeit erwähnt wird, findet sich ebenfalls die profane Zeit. Auf den ersten Blick scheint die Vergöttlichung einer zur Profanität gehörenden Zeit nicht mit der religiösen Sakralität übereinzustimmen. Jedoch ist dies bezüglich der zoroastrischen Gottesvorstellungen nicht der Fall. Obzwar die Yazatas im Zoroastrismus die mentalen Wesenheiten bzw. Prinzipien konzipieren, werden sie in immaterielle und materielle Yazatas, mainiiauua- yazata- und gaƝșiia- yazata-152, eingeteilt. Entsprechend dieser Einteilung ist es nachvollziehbar, dass beide Zeiten als Yazata betrachtet werden. Dieser Sachverhalt verdeutlicht, dass sie als reine Zeitkonzepte und nicht lediglich als sakrale Wesenheiten in der zoroastrischen Liturgie Erwähnung finden. Anderenfalls hätte ausschließlich die sakrale Zeit Verehrung verdient. Somit werden beide Zeitkonzepte in der letzten Strophe des Yasna, Y. 72.10, angeführt: rãmanasca xvãstrahe vaiiaoš uparĮkairiiehe tara˱ãtĮ aniiãiš dãmçn€ aõta٥ tõ vaiiĮ ya٥ tõ asti spǣ‫׵‬tĮmainiiaom ˵˯ã٧ahe xva˱ãtahe zruuãnahe akaranahe zruuãnahe darǣ˰Į.xva˱ãtahe

(Wir verehren) gute Weide bietenden RƗman, den überlegen wirkenden über die anderen Geschöpfe hinwegsehenden Vaiiu, jenes an dir, o Vaiiu, was an dir dem heilvollen Geist entstammt ist, das seiner eigenen Bestimmung folgende Firmament, die grenzenlose Zeit, die lange ihrer eigenen Bestimmung folgende Zeit.

Die Darstellung eines Konzepts als ein Yazata beschränkt sich jedoch nicht nur auf die Zeitkonzepte, sondern ist auch bei anderen zoroastrischen Yazatas, vor allem den Amԥ݂a SpԥӲtas, festzustellen. Zu beachten sind die Epitheta der Zeiten in diesen Auflistungen; die sakrale Zeit erscheint ständig mit ihrem Epitheton akaran- und die profane Zeit mit darΩȖǀ.xvaįƗta-. Die Epitheta așȕaršta- und (frƗ)șȕaršta- kommen dort nicht vor. Bei den anderen Yazatas, die zumeist mit den beiden Zeiten angerufen werden, handelt es sich um ĬȕƗša und Vaiiu. In Y. 72.10 werden RƗman, Vaiiu, ĬȕƗša, und die beiden Zeiten gerufen. In Ny. 1.8153, die an Tištriia angelehnt zu sein scheint, finden ĬȕƗša, die beiden Zeiten, und VƗta Erwähnung: tištrčm druuĮ.ca٧manǣm yazamaide tištrčm yazamaide

Den gesund-äugigen Tištriia verehren wir; den Tištriia verehren wir; die

152 Vgl. Y. 16.1–2; ferner BOYCE 1992, 68. 153 Der avestische Text nach TARAF 1981, 28–31; die hier angeführte Übersetzung unterscheidet sich leicht von ihrer Übersetzung.

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4 Die jungavestische Zeitvorstellung

tištriiaõniiĮ yazamaide tištriiĮ raõuuٞ xvarǣnaĬuhٞ yazamaide vana‫׵‬tǣm stãrǣm mazda˱ãtǣm yazamaide tištrčm stãrǣm raõuua‫׵‬tǣm xvarǣnaĬuha‫׵‬tǣm yazamaide ˵˯ãšǣm xva˱ãtǣm yazamaide zruuãnǣm akaranǣm yazamaide zruuãnǣm darǣ˰Į.xva˱ãtǣm yazamaide vãtǣm spǣ‫׵‬tǣm hu˱ٞĬhǣm yazamaide razištçm cistçm mazda˱ãtçm a٧aončm yazamaide daõnçm vaĬuhčm mãzdaiiasnčm yazamaide pa˵çm xvãstãitčm yazamaide zaranuma‫׵‬tǣm sŊrǣm yazamaide saokǣ‫׵‬tǣm gairčm mazda˱ãtǣm yazamaide

TištriiaƝinƯs verehren wir; den prächtigen glückglanzvollen Tištriia verehren wir; den vom Weisen geschaffenen Vanant-Stern verehren wir; den prächtigen glanzvollen Tištriia-Stern verehren wir; das seiner eigenen Bestimmung folgende Firmament verehren wir; die grenzenlose Zeit verehren wir; die lange ihrer eigenen Bestimmung folgende Zeit verehren wir; den heilvollen gut-schenkenden Wind verehren wir; die richtigste vom Weisen geschaffene wahrhafte ýistƗ verehren wir; die gute mazdayasnische Religion verehren wir; den in gutem Zustand befindlichen Pfad verehren wir; den Teich Zaranumant verehren wir; den vom Weisen geschaffenen Berg Saokԥnta verehren wir.

In Vd. 19.13 und 19.16 wird die sakrale Zeit allein und ohne die profane Zeit genannt, hier ebenfalls in der Begleitung von ĬȕƗša, Vaiiu und VƗta. Anhand dieser Erwähnungen liegt es nahe, dass beide Zeiten in Zusammenhang mit ĬȕƗša und Vaiiu stehen154. Diese Tatsache tritt eindeutig hervor, wenn man die beiden Texte S. 1.21 und 2.21 in Betracht zieht. Der 21. Monatstag des zoroastrischen Kalenders ist RƗman gewidmet, einem Yazata, der die gute Seite des Vaiiu darstellt bzw. mit dieser identifiziert wurde (WIDENGREN 1938, 214). Bei seiner Widmung in diesen seinem Tag geweihten Strophen finden neben ihm Vaiiu und ĬȕƗša mit dem Epitheton xvaįƗta- sowie die beiden Zeiten Erwähnung. Wie bereits155 deutlich gemacht wurde, müsste Vaiiu im Zoroastrismus das Raumprinzip und ĬȕƗša das Firmament darstellen. Daher kann man aus diesen Belegen den Schluss ziehen, dass Zeit einerseits mit Raum und andererseits mit dem Firmament in Zusammenhang steht. Die beiden Verhältnisse können aus der Beziehung der Zeitmessung zu Raum und Rotationsbewegungen der Himmelskörper erwachsen sein156. Die Erscheinung der Zeiteinheiten, wie Tag, Monat und Jahr, basiert auf den Himmelskörperbewegungen, die ein Mittel zur Beobachtung der Zeitzyklen und dadurch auch des Zeitablaufs sind. Daraus dürfte auch die Verknüpfung des Zeitablaufs mit der Himmelskörper154 Vgl. ZAEHNER 1955, 89f.; WIDENGREN 1965, 151. Aus diesem Zusammenhang schloss WIDENGREN 1938, 309f., dass ZurwƗn als Himmelsgott zu gelten habe; für Kritik an diesem Schluss vgl. SCHAEDER 1941, 271. 155 Vgl. oben Kapitel 4.2.2. 156 BOYCE ist der Ansicht, dass die Beziehung der Zeit zu Vaiiu über ihre Beziehung zum Firmament entstanden sei (vgl. HZII, 238f.).

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4.6 Zeitordnungssysteme

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bewegung und hieraus wiederum der profanen Zeit mit dem Firmament hervorgegangen sein. Erwähnenswert ist die Tatsache, dass ZurwƗn in keinem Fall trotz seiner Vergöttlichung Gegenstand irgendeines Kultes gewesen ist. Obzwar er als eine Gottheit angesehen wurde, ist keine spezifisch auf ihn angerichtete Verehrung bzw. eine ihm gewidmete Opfergabe belegt. Der einzig mögliche Beleg wäre in den elamischen Tontäfelchen zu lesen, in denen einer im Elamischen mit Turma bzw. Turme wiedergegebenen Gottheit an drei verschiedenen Orten ein unterschiedliches Maß an Gerste zuteil wird (KOCH 1987, 257). Einige157 gehen davon aus, dass sich hinter diesem Namen die Gottheit ZurwƗn verbirgt. Dies wäre jedoch erst möglich, wenn der elamische Name sich mit Av. zruuan- identifizieren lassen würde, was aus sprachlichen und orthographischen Gründen nicht anzunehmen ist. Selbst wenn man akzeptieren würde, dass die Silbe –ma- bzw. –me- AP. *-‫إ‬a/-‫إ‬Ɨ entspräche, da die elamische Schrift keinen Unterschied zw. v und m macht158, bleibt darzulegen, warum ZurwƗn als ein religiöser Eigenname im Altpersischen nicht genau wie im Avestischen mit z anlautet. Die mittelpersische Lautform zurwƗn zeigt, dass das mittelpersische Wort mit z und nicht mit d anlautet. Daher ist im Altpersischen ebenso ein z-Anlaut zu erwarten, sollte sich das Wort im Altpersischen finden. Darüber hinaus soll der elamische Eigenname Izrudukma in den elamischen Tontäfelchen einen iranischen Eigennamen *Zrnj-tauxma ‚vom Samen des ZurwƗn’ wiedergeben159. In diesem Namen wurde ZurwƗn mit z am Wortbeginn geschrieben. Daher erwartet man, dass das altpersische Wort für diese Gottheit durchweg mit z erscheint. Aufgrund dessen scheint es unwahrscheinlich, dass das elamische Wort Turma bzw. Turme dem Av. zruuan- entspreche. Demzufolge kann man zu der Überzeugung gelangen, dass keine ZurwƗn gewidmete Opfergabe bzw. Verehrung aus der Jungavestischen Periode belegt ist.

4.6 Zeitordnungssysteme Die Zeitdimension ist eine der wichtigsten ordnungsstiftenden Dimensionen sozialen Lebens. Der Kalender bietet einer Gesellschaft somit Handlungsorientierung (RÜPKE 2005, 699f.). Ebenso das religiöse Leben wird durch die kalendarischen Termine gestaltet und geordnet. Dabei ist jedoch der Unterschied zwischen Zeitordnungssystem und Zeitabstraktion zu beachten. Zeitmessung setzt keine Zeitabstraktion bzw. Reflexion über ein Zeitkonzept voraus, obgleich sie auf komplexen Techniken basieren kann (GUNNELL 1968, 25f.). Dasselbe gilt für das Vorhandensein eines 157 Die elamische Form gebe *dr‫إ‬a bzw. *dr‫إ‬Ɨ als Nom. Sing. von *dr‫إ‬an- (~ Av. zruuan-) wieder (vgl. GERSHEVITCH 1969, 183; ferner KOCH 1987, 257; HZII, 140 u. 152 Anm. 19). 158 Vgl. HZII, 141; diese orthographische Regel lässt z. B. die Gleichsetzung von El. Mariraš mit dem AP. *hwar-Ưra bzw. *hwar-ayara- zu (vgl. GERSHEVITCH 1969, 173f.). 159 Vgl. GERSHEVITCH 1969a, 197; HZII, 143.

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4 Die jungavestische Zeitvorstellung

religiösen Kalenders. Die Existenz einer Zeitordnung, die sich in den kalendarischen Konzeptionen widerspiegelt, bedeutet nicht zwangsläufig auch das Verfügen über eine Zeitabstraktion oder schlechthin eine Zeitkonzeption. Ein Ritual bedienender Kalender oder auch die Beobachtungen natürlicher Perioden dürfen somit nicht als Zeichen für ein Zeitbewusstsein interpretiert werden160. Anhand von Zeitmessung und Kalender sind daher lediglich Informationen über Vorstellungen des Zeitablaufs und Zeitrhythmen zu beziehen. Im Folgenden werden die zoroastrischen Zeitordnungen, die in den jungavestischen Texten bezeugt sind, von der kleinsten Einheit, den Tageszeiten, über den Tag und den Monat hinaus bis zum Jahr vorgeführt. 4.6.1 Tagesordnung Als die kleinste Zeitordnungseinheit in den avestischen Texten lassen sich die Tageszeiten darstellen. Die Tageszeiten weisen einen rituellen bzw. liturgischen Charakter auf, insofern als das in jeder von ihnen die Durchführung eines bestimmten rituellen Aktes bzw. die Rezitation einer Liturgie vorgeschrieben ist. Für die Tageszeiten ist im Avestischen keine Gattungsbezeichnung belegt. In den jüngeren mittelpersischen Texten werden sie mit dem Wort gƗh wiedergegeben. Das einzige avestische Äquivalent dieses Wortes scheint allerdings asniia- ratu- zu sein, das etymologisch nicht mit dem mittelpersischen Wort in Verbindung steht. Daher wurde behauptet161, dass die Bedeutung ‚Tageszeit’ für das mp. gƗh, das sich etymologisch von dem avestischen Wort gƗșƗ- ableitet, aus einer Formulierung mit der Bedeutung ‚die GƗșƗ der Tageszeit Gi’ entstanden sei. Zudem wird gƗh im Mittel- und Neupersischen in der allgemeinen Bedeutung ‚Zeit’ verwendet. Allerdings scheint diese Bedeutung nicht aus der Bedeutungserweiterung von ‚Tageszeit’ zu ‚Zeit’ entstanden zu sein (BOYCE 2001, 254), sondern vielmehr aus einer Bedeutungsverschiebung von Av. gƗtu- bzw. gƗșu- ‚Ort’ zu ‚Zeit’. Nicht selten werden Lokalbegriffe für den Ausdruck einer temporalen Bedeutung angewendet (JAMMER 1960, 3). Nach den avestischen Texten NƝrangestƗn162 und Yasna163 wird der Tag in fünf164 Abschnitte eingeteilt. Jedoch besteht in den oben erwähnten Texten kein Konsens darüber, mit welchem GƗh der Tag beginnt. In den Yasna-Textstellen wird

160 GUNNELL 1968, 26: „The phenomena of calendars and systems of ‚time-measurement’ often lead investigators working from a modern perspective to overstate primitive time-consciousness, but such an appreciation of time on the part of early man is not evident“. 161 Vgl. KOTWAL/KREYENBROEK 2003, 65 Anm. 159; ebenso BOYCE 2001a, 253f. 162 Vgl. NƝr. 28.1, 29.1, 31.1, 32.1, 33.1. 163 Vgl. Y. 1.3–7, 2.3–7, 3.5–9, 4.8–12, 6.2–6, 7.5–9. 164 BOYCE (2001a, 253) vermutet, dass der Tag vor Zarathustra durch drei mit dem Sonnenstand zusammenhängende markante Zeitpunkte, Sonnenaufgang, Mittag und Sonnenuntergang, in drei Tageszeiten eingeteilt sein könnte.

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4.6 Zeitordnungssysteme

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HƗuuani als erstes genannt, im NƝrangestan Ušahina. Je nachdem lässt sich also Ušahina bzw. HƗuuani als die erste Tageszeit anordnen165: Tabelle 1: Die Tageszeiten Avestisch Ušahina HƗuuani Rapișȕina Uzaiieirina Aiȕisrnjșrima

Mittelpersisch Ušahin HƗwan Rapihwin UzƝrin Ɯbsrusrim

Tageszeit Morgendämmerung bis Sonnenaufgang Sonnenaufgang bis Mittag Mittag bis ca. 15h Ca. 15h bis Sonnenuntergang Sonnenuntergang bis Morgendämmerung

4.6.2 Monatsordnung Zu den prominentesten ordnungsstiftenden natürlichen Zeiteinheiten sind die Mondphasen zu zählen. Sie müssen seit langer Zeit die Aufmerksamkeit der Menschen auf sich gezogen haben (HARTNER 1985, 714), der Mond wurde für den Zeitmesser par excellence gehalten. Vornehmlich müsste hierfür Praktikabilität die größte Rolle gespielt haben: Vergleicht man die Phasenbeobachtungen des Mondes mit denen der Sonne, ist leicht festzustellen, dass die letzteren einen erheblich größeren und spezialistischeren Aufwand erfordern (RÜPKE 2006, 28). Diese Tatsache trifft ebenso auf das iranische Volk zu. Die iranischen Wörter, AP. und Av., mƗh- sowie MP. und NP. mƗh, bedeuten sowohl ‚Mond’, als auch ‚Monat’166. Durch sie ist somit ein Zusammenhang zwischen einer Zeiteinheit, damit einhergehend auch der Zeitmessung, und dem Mond hergestellt. Es ist gleichwohl anzunehmen, dass die Einwohner Irans schon im 4. Jh. v. Chr. wegen ihrer landwirtschaftlichen Aktivitäten auf einen Kalender mit der Kennzeichnung solarer Daten angewiesen waren. Trotzdem behielt der Mond bei ihrer Zeitmessung weiterhin seine bedeutende Position (HARTNER 1985, 714f. u. 720 u. 724f.). Als ein avestisches, den Monat betreffendes Ordnungsprinzip lässt sich die Einteilung des Monats in drei Zeitspannen anführen. In den ersten Kapiteln167 des Yasna wird der Monat durch drei markante Zeitpunkte, die sich nach dem Mondstand orientieren, in drei Phasen eingeteilt: a‫׵‬tarΩ.mƗh- ‚zunehmender Mond’ pΩrΩnǀ.mƗh- ‚Vollmond’ und vƯšaptașa- ‚abnehmender Mond’168. Dies scheint eines der Einteilungskriterien für die Monatsordnung darzustellen.

165 166 167 168

Vgl. HZI, 258f.; HARTNER 1985, 777f.; STAUSBERG 2002–4, III/59f. u. 579; CPD, 143. Vgl. AirWb, 1170; CPD, 53. Vgl. Y. 1.8, 2.8, 3.10, 4.13, 6.7, 7.10. Vgl. KELLENS 2006, 16; diese drei Mondphasen werden in Dk.III, 259 folgendermaßen errechnet: AndarmƗh wird als der Zeitabschnitt vom 1. bis zum 5. Tag des Neumonds, PurrmƗh: vom 11. bis zum 15. und Višaptas vom 21. bis zum 25. definiert. Diese drei 5tägigen Zeitabschnitte werden als ‚gut’ dargestellt, wobei jedem von ihnen wiederum ein 5tägiger ‚Gegner’ entgegensteht, der ihm nachfolgt.

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4 Die jungavestische Zeitvorstellung

Bei einer anderen Monatsordnungsgestalt handelt es sich um die Einteilung des Monats in 30 Tage. Der zoroastrische Kalender muss in der Mitte des 5. Jh.s v. Chr.169 einer Veränderung unterworfen gewesen sein, bei der jeder Monatstag einem Yazata170 gewidmet wurde. Die Aufstellung dieses Kalenders wird in dem avestischen Text SƯrǀza und Y. 16.3–6 gezeigt. Der Monat fängt mit dem Tag des Ahura MazdƗ an, dem die Tage der Amԥ݂a SpԥӲtas folgen. Den jungavestischen Stellen171 nach sind die 8., 15. und 23. Tage dem Schöpfergott Ahura MazdƗ zugeeignet, wobei die Verwendung des Wortes daįuuah- seine schöpferische Eigenschaft hervorhebt172. NYBERG173 stellt die Days ans Ende der ersten drei Glieder174. Dennoch scheinen ausreichend Belege für die Anordnung der daįuuah-Tage am Beginn der drei letzten Glieder zur Verfügung zu stehen: Durch eine einfache Analogie lässt sich vermuten, dass jedes Glied ebenso wie das erste, das mit Ahura MazdƗ beginnt, mit einem besonderen, mit der Schöpfung in Verbindung stehenden Yazata seinen Anfang nimmt175. Diese Vermutung wird auch von den Textbelegen untermauert: Die avestischen Stellen S. 1.8, 1.15 und 1.23, die die Widmungen an Ahura MazdƗ mit dem Epitheton daįuuah- beinhalten, unterscheiden sich von S. 1.1, der Zueignung an Ahura MazdƗ, lediglich in einem einzigen Wort, nämlich daįuuah-176. Gleicherweise unterscheiden sich S. 2.8, 2.15 und 2.23 von 2.1177. Darüber hinaus verdeutlichen Y. 16.3–6 die Anordnungen des Kalenders. Die dreißig in den Monatstagen präsenten Yazatas sind in derselben Reihenfolge wie die der Monatstage und ebenfalls in diesen vier Strophen aufgezählt. Am Anfang einer jeden Strophe steht die Verehrung des Ahura MazdƗ, wobei in den Strophen 4–6 das 169 Für den Verweis auf zwei genauere Datierungen vgl. oben S. 68 Anm. 35. 170 Diese Tatsache belegt das Vorkommen der Tagesnamen im Genetiv – oder im Dativ statt Genitiv (vgl. AirWB, 646 u. 1132; NARTEN 1982, 5 Anm. 15) –, die ‚(der Tag) des Yazata‘ bedeuten (vgl. HARTNER 1985, 774f.; PANAINO 1990a, 660); vgl. ebenso BOYCE 1992, 108. 171 Vgl. S. 1.8, 1.15, 1.23, 2.8, 2.15, 2.23; Y. 16.4–6. 172 Die Existenz der drei daįuuahs im jungavestischen Kalender erkläre sich zum einen dadurch, dass sie in der Achämenidenzeit die drei Yazatas, ApƗm NapƗt, Haoma und Dahma Ɩfriti ersetzt hätten (vgl. BOYCE 1992, 110), zum anderen dadurch, dass sie auf den Feiern der drei ersten Mondphasen aus der indogermanischen Zeit beruhen würden, die sich dann später zu einer viergliedrigen Form entwickelt hätten (vgl. BIELMEIER 1992, 53–8; BUYANER 2005, 202–5). 173 Vgl. NYBERG 1931, 128f.; ZAEHNER 1955, 196 vertritt ebenfalls diese Auffassung. 174 Vermutlich hat er sich zu viel von den angegebenen Ordinalzahlen für Days in GBd. 3.1 beeinflussen lassen. 175 Vgl. GBd. 3.1: „Auf diese Weise setzte er seinen Namen in 4 Stellen des Monats“; ferner HARTNER 1985, 776. 176 Diese Strophen lauten: dașu٧ǀ (nur in S. 1.8 = 1.15 = 1.23) ahurahe mazdٞ raƝuuatǀ xvarΩnaƾuhatǀ amΩ٧ançm spΩ‫׵‬tançm ‚(Der Tag) des reichen glücksglanzvollen Schöpfers [nur in S. 1.8 = 1.15 = 1.23] Ahura MazdƗ (und) der Amԥ݂a SpԥӲtas’. 177 Diese Strophen lauten: daįuuٞƾhΩm (nur in S. 2.8 = 2.15 = 2.23) ahurΩm mazdçm raƝuua‫׵‬tΩm xvarΩnaƾuha‫׵‬tΩm yazamaide amΩ٧Ɨ spΩ‫׵‬tƗ hux٧așrƗ huįٞƾhǀ yazamaide ‚Den reichen glücksglanzvollen Schöpfer [nur in S. 2.8 = 2.15 = 2.23] Ahura MazdƗ verehren wir, die gut herrschenden gut handelnden Amԥ݂a SpԥӲtas verehren wir’.

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4.6 Zeitordnungssysteme

Wort daįuuah- vorkommt. Im mittelpersischen Abschnitt GBd. 3.1 wird ebenso der Monat in vier Glieder zu zweimal sieben und zweimal acht Tagen eingeteilt178. Aus diesen Belegen ist zu schließen, dass die drei daįuuah-Tage zu Beginn der letzten drei Glieder stehen müssen. Demzufolge sind die zoroastrischen Monatstage folgendermaßen in einer vierspaltigen Tabelle darzustellen179: Tabelle 2: Die Monatstage nach Y. 16.3–6 1

ahurahe mazdٞ vaƾhٟuš manaƾhǀ 3 a٧ahe vahištahe 4 x٧așrahe vairiiehe 5 spΩ‫׵‬taiiٞ Ɨrmatǀiš 6 hauruuatƗtǀ 7 amΩrΩtatƗtǀ 2

8

15

23

9

16

24

ahurahe mazdٞ Ɨșrǀ 10 apąm 11 huuarΩx٧aƝtahe 12 mٞƾhahe 13 tištriiehe 14 gٟuš tašne/urune

ahurahe mazdٞ mișrahe 17 srao٧ahe 18 ra٧naoš 19 frauua٧inąm 20 vΩrΩșraȖnahe 21 rƗmanǀ 22 vƗtahe

ahurahe mazdٞ daƝnaiiٞ 25 a٧ǀiš 26 arštƗtǀ 27 asmǀ 28 zΩmǀ 29 mąșrahe spΩ‫׵‬tahe 30 anaȖranąm raocaƾhąm

4.6.3 Jahresordnung 4.6.3.1 Sechs GƗhƗnbƗrs Die vor-avestische Kalendergestalt wurde bereits von einigen Forschern180 untersucht. Hierüber lässt sich jedoch mit der jetzigen Quellenlage schwer eine allgemeingültige Aussage treffen. Es bleibt lediglich zu vermuten, dass der vor-avestische Kalender über eine Jahreskonzeption verfügte, nach der das Jahr in zwei Hauptteile, von der Sommer- bis zur Wintersonnenwende und von dieser wieder bis zur Sommersonnenwende, eingeteilt wurde. Dies ähnelt der altvedischen Einteilung des Jahres, nach der es aus zwei AyaӲas (uttarƗya‫׵‬a und dakؑi‫׵‬Ɨya‫׵‬a) bestand (OBERLIES 1998, 419 Anm. 114). 178 Der Autor versieht die Glieder mit vier Kardinalzahlen und die Days mit drei Ordinalzahlen. „Die vier Kardinalzahlen 7, 7, 8, 8 zeigen die Aufteilung der Monatstage in zwei Siebenerund zwei Achtergruppen; die drei Ordinalzahlen 8-om, 8-om, 9-om bringen zum Ausdruck, dass Dadv jeweils unmittelbar, ohne Zwischenglied, an die vorausgehende Siebener- bzw. Achtergruppe anschließt“ (NARTEN 1982, 8 Anm. 31). 179 Zu den mittelpersischen Monatstagesnamen vgl. unten Kapitel 5.5.2. 180 Es wird behauptet, dass das vor-avestische Volk nicht nur ein Hirtenvolk war, wie die philologischen Untersuchungen aufweisen, sondern laut archäologischer Funde ebenso Landwirtschaft wie bereits die Ureinwohner Irans betrieb (BOYCE 1989, 63). Es werden dennoch einige Unterschiede zwischen seinem Kalender und dem der iranischen Einheimischen angenommen (TAQIZADEH 1938, 14f.). So muss das vor-avestische Jahr ein lunisolares gewesen sein, das zur Sommersonnenwende begann (TAQIZADEH 1938, 16f.; HARTNER 1985, 750). Es bestand aus 360 Tagen mit einem Ausgleichsmonat, der alle 6 Jahre und selten alle 5 Jahre eingesetzt wurde (TAQIZADEH 1938, 16f.).

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4 Die jungavestische Zeitvorstellung

Charakteristisch für die avestische Jahreskonzeption sind die sechs GƗhƗnbƗrs, deren Namen in Y. 3.11 aufgelistet sind: maiįiiǀi.zarΩmaiia-, maiįiiǀi.šΩma-, paitiš.hahiia-, aiiƗșrima-, maiįiiƗiriia- und hamaspașmaƝdaiia-. Sie sind nicht als sechs Jahreszeiten181 anzusehen, sondern vielmehr als sechs solare Daten, die das Skelett des Jahres182 bilden. Im Jungavesta werden sie als yƗiriia ratauuǀ ‚jährliche Festzeiträume’ bezeichnet183. Ihre Namen weisen sowohl das Jahr konzipierende als auch landwirtschaftliche Funktionen auf: 1. maiįiiǀi.zarΩmaiia- ‚Mittfrühling’, wenn die Viehherden zum ersten Mal im Jahr auf die Weide getrieben werden; 2. maiįiiǀi.šΩma- ‚Mittsommer’; 3. paitiš.hahiia- ‚kornreiche Erntezeit’; 4. aiiƗșrima‚Heimkehr’, wenn die Viehherden von der sommerlichen Weide zurückkehren; 5. maiįiiƗiriia- ‚Mittjahr’; 6. hamaspașmaƝdaiia-, „der zwischen den Jahren liegende Zeitraum, auf den der Sommer folgt“184. Diese kalendarische Konzeption dient somit eher den praktischen landwirtschaftlichen Zielen als den astronomischen (HARTNER 1985, 736). Mit ihr wird nicht die Länge des Jahres bzw. des Monats bestimmt (HARTNER 1985, 715), auch hat sie nicht die Zeitmessung zum Ziel. Sie gestaltet die Zeit stattdessen rhythmisch185: Durch die GƗhƗnbƗrs wird ein mit der Natur übereinstimmender Rhythmus hergestellt. Die Endpunkte von landwirtschaftlichen Hauptaktivitäten bieten dann Anlass zum Feiern (RÜPKE 2006, 85). Die GƗhƗnbƗrs geben den Ausschlag für die Regelung der Zusammenkünfte der religiösen Gemeinden186. Dementsprechend finden sechs Feste statt, die in der zoroastrischen Kosmogonie187 in den archetypischen Geschöpfen ihre Entsprechung188 finden. Sie sind somit in diesem Zusammenhang allem Anschein nach als eine spätere Entwicklung im Zoroastrismus

181 Vgl. ROTH 1880, 699 u. 707; GINZEL 1906, 283; HZI, 173f. 182 Vgl. HARTNER 1985, 750. 183 Vgl. BIELMEIER 1992, 24–7; Seiner Meinung nach „lag das paitišhahiia-Fest in der Jahresmitte und war somit am Jahr und nicht an einer Jahreszeit orientiert, während das hamaspașmaƝdaiia-Fest am Ende des Winters bzw. am Ende des Jahres sowohl auf eine Jahreszeit als auch auf das Jahr bezogen war“ (BIELMEIER 1992, 16f.). Die anderen Feste seien jahreszeitlich orientiert. 184 BIELMEIER 1992, 40; für die etymologische Diskussion über den letzten Namen vgl. BIELMEIER 1992, 32–41; für die weiteren Namen vgl. ROTH 1880, 702–8; PANAINO 1990a, 662; BIELMEIER 1992, 27–32; BOYCE 2001, 254. 185 Vgl. HUBERT/MAUSS 1909, 195; RÜPKE 2006, 165f. 186 Obgleich im zoroastrischen Kalender einer sieben- bzw. achttägigen Woche zu begegnen ist (vgl. unten Tabelle 2 in diesem Kapitel), bleibt die Woche hierfür, entgegen anderer Religionen wie dem Judentum, Christentum oder Islam, ohne Belang. 187 Für die Darstellung dieser Entsprechung in der zoroastrischen Literatur vgl. GBd. 1a.14–22 in PAKZAD 2005, 31–3; Ankelsaria 1956, 26–9 bzw. NYBERG 1929, 226–9; ferner zu diesem Thema vgl. ELIADE 1953, 38; CORBIN 1952, 161; BAHAR 1375, I/50f. Anm. 18–24. 188 Sie lautet: maiįiiǀi.zarΩmaiia- (MP. mƝdyǀzarm) die Schöpfung des Himmels, maiįiiǀi.šΩma- (MP. mƝdyǀšam) des Wassers, paitišhahiia- (MP. pƝdišhah) der Erde, aiiƗșrima- (MP. ayƗsrim) der Pflanze, maiįiiƗiriia- (MP. mƝdyƗrƯm) des Tiers, hamaspașmaƝdaiia- (MP. hamaspahmƝdƯm) des Menschen.

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4.6 Zeitordnungssysteme

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einzuordnen. Daher dürfen sie nicht auf die avestische Zeit (HZI, 175 bes. Anm. 187) zurückprojiziert werden. Das Fest spielt als zyklisch wiederkehrender Bedeutungsträger eine besondere Rolle. Es verweist auf einen den Zyklus transzendierenden Sinn und nimmt zudem eine wichtige Funktion im Dienst des kulturellen Gedächtnisses wahr (GERHARDS 2005, 1817). Ein Festkalender, der solche Feste vermerkt, behält teilweise die von Naturzyklen abhängigen Periodisierungen bei. Hierin stimmt die kalendarische Wiederholung also mit der naturgemäßen überein189. Neben dieser ist auf eine der wichtigsten Funktionen der Feste hinzuweisen, nämlich deren ordnungsstiftende Eigenschaft (LEACH 1966, 405). Anhand dieser lässt sich die Beobachtung von Ordnung und Regelmäßigkeit der sich wiederholenden natürlichen Phänomene von den archaischen Menschen erkennen. Die Ordnung stiftende Funktion der Feste kommt in Y. 3.11190 durch die Verknüpfung mit A݂a, hier mutmaßlich der kosmischen Ordnung, zur Sprache: ãiiese yešti yãiriiaõibiiĮ a٧ahe ratubiiĮ mai˱iiĮi.zarǣmaiiãi a٧aone a٧ahe ra˵˯e ãiiese yešti mai˱iiĮi٧ǣmãi a٧aone a٧ahe ra˵˯e ãiiese yešti paitiš.hahiiãi a٧aone a٧ahe ra˵˯e ãiiese yešti aiiã˵rimãi fraouruuaõštrimãi var٧ni.harštãica a٧aone a٧ahe ra˵˯e ãiiese yešti mai˱iiãiriiãi a٧aone a٧ahe ra˵˯e ãiiese yešti hamaspa˵maõdaiiãi a٧aone a٧ahe ra˵˯e ãiiese yešti sarǣ˱aõibiiĮ a٧ahe ratubiiĮ

Zu verehren nehme ich die jährlichen Zeiträume der Ordnung, den ordnungsgemäßen Maiįiiǀi.zarԥmaiia, den Zeitraum der Ordnung; zu verehren nehme ich den ordnungsgemäßen Maiįiiǀi.šԥma, den Zeitraum der Ordnung; zu verehren nehme ich den ordnungsgemäßen Paitiš.hahiia, den Zeitraum der Ordnung; zu verehren nehme ich den den Eintrieb der Herden und den Widdersprung bezeichnenden Ordnungsgemäßen AiiƗșrima, den Zeitraum der Ordnung; zu verehren nehme ich den ordnungsgemäßen MaiįiiƗiriia, den Zeitraum der Ordnung; zu verehren nehme ich den ordnungsgemäßen HamaspașmaƝdaiia, den Zeitraum der Ordnung; zu verehren nehme ich die jährlichen Zeiträume der Ordnung.

189 Vgl. BAUDY 2001, 370; ELIADE 1953, 226f.; Dazu ist die Beobachtung LEACHs von Interesse, wonach sich bei einigen primitiven Gesellschaften die Zeit nicht kontinuierlich im gleichen Kreis bewegt und periodisch wiederholt, sondern als etwas Diskontinuierliches betrachtet wird: „…es gibt nicht das Empfinden, ununterbrochen in der gleichen Richtung fortzuschreiten oder sich ständig im gleichen Kreise zu bewegen. Im Gegenteil, die Zeit wird als etwas Diskontinuierliches empfunden, als ständige Wiederkehr der Umkehr, als Abfolge von Oszillationen zwischen polaren Gegensätzen: Tag und Nacht, Winter und Sommer, Trockenheit und Überschwemmung, Alter und Jugend, Leben und Tod. …“ (LEACH 1966, 395). 190 Zu einer weiteren Übersetzung vgl. KELLENS 2006, 52.

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4 Die jungavestische Zeitvorstellung

Bei der periodischen Zelebrierung der GƗhƗnbƗrs ist das Konzept der Wiederholung zu beachten. Sie stellt mit ihrer realen Nachzeitigkeit eine imaginäre Gleichzeitigkeit her (BÖHM 2001, 398). Aus der zur Intensitätssteigerung führenden Wiederholung, die nicht nur mit der periodischen Durchführung, sondern auch mit den wiederholbaren rituellen Mustern zu erfüllen ist (BAUDY 2001, 369), findet folglich ein Umschlagen von Quantität in Qualität statt (BÖHM 2001, 399f.). Es ist daher anzunehmen, dass die archaische Vorstellung vom Zeitablauf nicht rein quantitativ, sondern gleichermaßen qualitativ gewesen sein muss. 4.6.3.2 Zwölf Monate Als eine andere jungavestische Jahresordnung neben der Jahreseinteilung durch die sechs Festzeiten wird die Einteilung in 12 Monate angenommen191. Jedoch fehlt ein expliziter Hinweis hierüber in den avestischen Texten. Zu finden sind dort lediglich die Namen von sieben Monaten in der Form von ‚[Monat] des Monatsnamen’: Frauua݂inąm (Y. 1.11, 4.16), A݂ahe Vahištahe (Ɩ. 3.7), Tištriiehe (Ɩ. 3.8), X݂așrahe Vairiiehe (Ɩ. 3.9), Mișrahe (Ɩ. 3.10), Dașušǀ (Ɩ. 3.11) und SpԥӲtaiiܹ Ɩrmitǀiš (ViD 21192). Von der Erwähnung des ersten Tages des Monats Frauua݂inąm in Y. 1.11 könnte man stillschweigend annehmen, dass er den ersten Jahrestag und somit Frauua݂inąm, den ersten Jahresmonat im zoroastrischen Kalender, bezeichnet. Es ist jedoch hervorzuheben, dass in den avestischen Texten weder die Reihenfolge der Monate noch die sie bezeichnenden Ordinalia belegt sind. In Ɩ. 3.7–12 werden die Abstände zwischen verschiedenen GƗhƗnbƗrs aufgelistet, wobei der (Haupt)tag jedes GƗhƗnbƗrs einem Monatstag zugeordnet wird. Dabei werden die Tages- und Monatsnamen erwähnt. In der folgenden Tabelle wird diese Auflistung veranschaulicht: Tabelle 3: Die Abstände zwischen den GƗhƗnbƗrs nach Ɩ. 3.7–12 Der entsprechende Monat

GƗhƗnbƗr

Tag

Maiįiiǀi Zarԥmaiia Maiįiiǀi Šԥma Paitiš Hahiia AiiƗșrima MaiįiiƗiriia

Dașušǀ (15.) Dașušǀ (15.193) AnaȖranąm (30.) AnaȖranąm (30.) VԥrԥșraȖnahe

A݂ahe Vahištahe Tištriiehe X݂așrahe Vairiiehe Mișrahe Dașušǀ

Abstand zum vorherigen GƗhƗnbƗr 45 Tage 60 Tage 75 Tage 30 Tage 80 Tage

191 Vgl. HARTNER 1985, 760; PANAINO 1990a, 661. 192 ViD 21: Ɨa٥ aƝtahe pa‫׵‬ca aiiara hamaspașmaidΩm paiti ratnjm spΩ‫׵‬taiiٞ Ɨrmitǀiš mٞƾhǀ nǀi٥ frasrƗuuaiiǀi٥. 193 Dass dieser und der vorstehende Dașušǀ den 15. Tag und nicht 1., 8. oder 23. Monatstag bezeichnen, geht von dem 75-tägigen Abstand des GƗhƗnbƗr Paitiš Hahiia von Maiįiiǀi Šԥma und dem 60-tägigen Abstand des Maiįiiǀi Šԥma von Maiįiiǀi Zarԥmaiia hervor.

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4.6 Zeitordnungssysteme

103

(20.) HamaspașmaƝdaiia Vahištǀištǀiš GƗșaiiܹ 75 Tage Sollte Frauua݂inąm den ersten Monat des Jahres bezeichnen, dann steht demzufolge fest, dass A݂ahe Vahištahe den zweiten, Tištriiehe den vierten, X݂așrahe Vairiiehe den sechsten, Mișrahe den siebten und Dașušǀ den zehnten Kalendermonat kennzeichnen. 4.6.4 Zeitordnungsverehrung In den ersten Kapiteln des Yasna werden die Zeitordnungssysteme musterhaft194 als Ziel der Verehrung hervorgehoben: Der Priester zelebriert das Ritual für die fünf Tageszeiten (Y. 1.3–7), die drei Monatsphasen (Y. 1.8) und die sechs Jahreszeiten (Y. 1.9). Anschließend (Y. 1.17) werden diese drei Zeiteinteilungskategorien nebeneinander als ‚die hohen Zeiträume der Ordnung’ (rașȕǀ bΩrΩzatǀ yǀ a٧ahe rașȕąm) bezeichnet. Von Interesse ist diesbezüglich, dass die Zeiteinteilungssysteme selbst wegen ihres ordnungsstiftenden Charakteristikums zum Gegenstand der Verehrung werden. Damit wird jedem Zeitraum eine gewisse Sakralität verliehen, wobei er darüber hinaus ein Mittel darstellt, sich mit der sakralen Welt in Verbindung zu setzen (SPROUL 1987, 544). Die sakrale Zeitordnung des Zoroastrismus legt vor allem dar, dass der Kalender in dieser Religion nicht erstrangig dazu dient, die Zeit zu messen, sondern eher dazu, einen religiösen Rhythmus195 zu schaffen. Die Ordnung der sakralen Welt spiegelt sich im Kalender wider (BRUNNER 1987, 864) und gewährt der profanen Zeit eine sakrale Legitimität. Die Zuordnung der zeitlichen Einheiten zu den sakralen Wesen beschränkt sich jedoch nicht nur auf die Monatstage. Vielmehr entspricht jede zeitliche Einheit und jede zeitliche Sukzession einem sakralen Wesen bzw. Ereignis. Die Monate tragen die Namen der Amԥ݂a SpԥӲtas bzw. der Yazatas. Die sechs fünftägigen Feste im Jahr, die GƗhƗnbƗrs, werden in den jüngeren Konzeptionen den fünftägigen Ruhezeiten des Ohrmazd nach der Erschaffung der sechs Prototypen gleichgesetzt196.

194 Vgl. Y. 1.3–9 u. 17, 2.3–9 u. 17, 3.5–11 u. 19, 4.8–14 u. 22, 6.2–8 u. 16, 7.5–11 u. 19. 195 Über diese Eigenschaft des Kalenders vgl. HUBERT/MAUSS 1909, 195. 196 Vgl. oben Anm. 188.

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5 Die mittelpersische Zeitvorstellung In diesem Kapitel wird auf die mittelpersischen Texte eingegangen, deren Gegenstand die zoroastrischen Zeitkonzepte in der Sasanidenzeit bzw. in den ersten Jahrhunderten der islamischen Zeit bilden. Neben den mittelpersischen Texten werden am Rande auch arabische und neupersische Texte in die Betrachtung einfließen, da diese weitgehend aus derselben Zeit stammen, wie die in der islamischen Zeit verfassten mittelpersischen Texte. Außerdem können sie zum größten Teil als zuverlässig betrachtet werden, obschon sie nicht vom zoroastrischen Klerus verfasst wurden (SHAKED 1994, 43f.). Die hier zusammengetragenen Textstellen wurden entweder aus Erwähnungen in der Sekundärliteratur oder durch den Wortindex bzw. die Konsultierung der Übersetzungen gewonnen. Da ihr Zusammentragen auf keinerlei Systematik beruht, ist in keinem Fall von ihrer Vollständigkeit auszugehen. Dennoch kann man die Behauptung gelten lassen, dass es sich bei den in Erwägung gezogenen Textstellen um die aussagekräftigsten Passagen handelt.

5.1 Begriffsbestimmung Das eigentliche Wort für Zeit im Mittelpersischen ist zamƗn. Es bleibt auch im Neupersischen mit derselben Bedeutung erhalten. Der allgemeine Sprachgebrauch dieses Wortes, abgesehen von den religiösen Sonderbedeutungen, entspricht etwa dem des deutschen ‚Zeit’ bzw. dem des englischen ‚time’ (CPD, 98). Es findet sowohl in der Bedeutung von ‚Zeitpunkt’1 als auch von ‚Zeitspanne bzw. Periode’2 Verwendung. Im Sinne von ‚unverzüglich’ ist es in der Phrase andar zamƗn3 bezeugt. Seine übergreifende Bedeutung lässt sich anhand des zusammengesetzten Verbs zamƗn kar1

2

3

Vgl. z. B. (pad) (Ɨn) zamƗn ‚an jenem Zeit(punkt)’ (KKZ 6; KNRm 17; KSM 9; NPi 10, 44; GBd. 1.12; Dk.VI, 173; PRivDd. 8b2, 8d6, 8m1, 18e20, 25.4, 32.5, 34b2, 34c1, 34d1, 34d3, 42.3, 42.5); andar Ɨn zamƗn ‚an jenem Zeit(punkt)’ (PRivDd. 48.17, 48.97); pƝš az Ɨn zamƗn ‚vor jenem Zeit(punkt)’ (Dk.V, 24.7); pad harw … zamƗn ‚an jedem Zeit(punkt)’ (PRivDd. 18a4, 48.105); andar harw … zamƗn ‚an jedem Zeit(punkt)’ (Dk.VI, 16; PRivDd. 62.11); pad þƝ zamƗn ‚wann’ (PRivDd. 1.1); þƗšt zamƗn ‚Morgen’ (PRivDd. 28c1); zamƗn Ư kƗr ud dƗdestƗn ‚(richtiger) Zeit(punkt) der Verpflichtungen’ (PRivDd. 62.21); frašgird zamƗn ‚an der Verklärungszeit’ (Dk.III, 363; Dk.VI, B6, VI.E22a; PRivDd. 25.1). Vgl. z. B. zamƗn ‚Zeitperiode’ (WZ 1.10; PRivDd. 15a7, 48.15); (Ɲn) and zamƗn ‚(so) lange Zeit’ (Dk.VI, 225; PRivDd. 25.4); dagrand zamƗn bzw. zamƗn Ư dagrand ‚lange Zeit’ (Dk.VI, D6a; PRivDd. 23.14, 25.3); þand zamƗn ‚wie lange’ (PRivDd. 25.1); Ɲd zamƗn ‚diese Zeitspanne’ (PRivDd. 31c3); wƗrƗn zamƗn ‚Regenzeit’ (PRivDd. 48.11); was zamƗn ‚lange Zeit’ (Dk.VI, 224); zamƗn Ư wƝš ‚lange Zeit’ (Dk.VI, D8). Vgl. Dk.VI, E43d; PRivDd. 10f.

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5 Die mittelpersische Zeitvorstellung

dan4 ‚Zeit(punkt) bestimmen, Zeit(dauer) vereinbaren’ erfassen. Zudem ist das Wort ebenfalls in der Bedeutung von ‚Stunde’ belegt5. Darüber hinaus wird es für die Bezeichnung eines Wissenschaftszweigs, etwa der ‚Zeit(lehre)’6, neben Disziplinen wie Medizin, Astronomie, Auslegungslehre, Raumlehre usw. eingesetzt7. Bei den Inschriften KirdƯrs8 dürfte es sich um die ältesten schriftlichen Belege des Wortes handeln. Die mittelpersische Zeitkonzeption ist ebenso wie die jungavestische durch die Existenz zweier Zeiten, der sakralen und der profanen Zeit9, gekennzeichnet10. Die diese Zeiten bezeichnenden Begriffe des Mittelpersischen beruhen auf dem Avestischen. Von dem die sakrale Zeit bezeichnenden Begriff zruuan- akaran- leitet sich bekanntlich zamƗn Ư akanƗrag11 her, das außerdem in den Varianten akanƗrag zamƗn12 und akanƗrag zamƗnƯh 13 zu finden ist. Der Terminus zruuandarΩȖǀ.xvaįƗta- entwickelt sich zu zamƗn Ư dagrand-xwadƗy14, der, wie im Avestischen, die profane Zeit bezeichnet. ZamƗn Ư kanƗragǀmand15, die andere mittelpersische Bezeichnung für die profane Zeit, wird ausdrücklich16 mit zamƗn Ư dagrand-xwadƗy gleichgesetzt. Dieser Begriff kommt, wie die Bezeichnung für die sakrale Zeit, in einigen Varianten wie z. B. kanƗragǀmand zamƗn17 vor. Abgesehen von seinen unspezifischen Verwendungen findet sich das Wort zamƗn vielfach auch ohne Epitheton. Bei einigen dieser Belege handelt es sich um die sakrale Zeit oder die profane Zeit, die sich durch die im Kontext aufgewiesenen Eigenschaften erkennen lassen: Wenn z. B. von der Begrenztheit der Zeit18 gesprochen wird, kann lediglich die profane Zeit in Betracht kommen. Dass das Wort zamƗn in den mittelpersischen Texten sowohl die sakrale als auch die profane Zeit bezeichnen kann, beweist am Besten Dk.III, 267. In diesem Passus werden die Grenzenlosigkeit der sakralen Zeit und die Begrenztheit der profanen Zeit erläutert und beide Zeiten mit dem Wort zamƗn ohne Epitheton wiedergegeben. Es geht jedoch aus dem Kontext hervor, welche Zeit in jeder Phrase gemeint ist. Abgesehen von diesen Stellen finden sich außerdem Belege, in denen das Wort zamƗn alleine 4 Vgl. GBd. 1.25–7; WZ 1.12, 1.30; PRivDd. 62.8. 5 Vgl. WZ 35.31; Dk.VI, 200, 236; in den zwei letzten Textstellen liest SHAKED jedoch zaman (vgl. ƜMƜTƖN 1979, 86 u. 92). 6 Damit dürfte die Chronologie gemeint sein. 7 Vgl. DkM, 412; DkB, 321; ZAEHNER 1955, 8 u. 32. 8 KKZ 6; KNRm 17; KSM 9: pad Ɨn zamƗn ‚an jener Zeit’. 9 Für die Definition dieser beiden Zeiten vgl. oben Kapitel 4.2.3. 10 Hierzu vgl. unten Kapitel 5.3. 11 Vgl. z. B. GBd. 1.1; MX 7.10; Dk.III, 267, 284. 12 Vgl. z. B. Dk.III, 267; SSR 15. 13 Vgl. Dk.V, 24.5. 14 Vgl. z. B. GBd. 1.39, 1.42, 1.50, 3.2. 15 Vgl. z. B. GBd. 1.39; Dk.III, 396. 16 Vgl. z. B. GBd. 1.39. 17 Vgl. z. B. Dk.III, 192, 277. 18 Vgl. Dk.III, 208.

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5.1 Begriffsbestimmung

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auftaucht und auf keine der beiden Zeiten der Zeitkonzeption hindeutet. Einige Passagen19 weisen auf die mit Zuteilung und Bestimmung zusammenhängenden Eigenschaften von Zeit hin und einige20 auf eine z. T. personifizierte Gottheit. Diese findet sich ebenso in der Dreiheit gƗh, dƝn, zamƗn, auf die später21 noch eingegangen werden wird. Neben dem Wort zamƗn findet im Mittelpersischen auch das jungavestische Wort zruuan- in der Form zurwƗn Verwendung. Mir ist kein alltäglicher Sprachgebrauch des mittelpersischen Wortes zurwƗn mit der Bedeutung ‚Zeit, Zeitpunkt bzw. Zeitspanne’ bekannt. In den herangezogenen Stellen begegnet man diesem Wort in der Darstellung von Zeitkonzeption bzw. Personifikation der Zeit. Begriffe wie zurwƗn Ư akanƗrag22 bzw. zurwƗn Ư dagrand-xwadƗy23, die wie zamƗn Ư akanƗrag bzw. zamƗn Ư dagrand-xwadƗy kongruent angewendet werden, zeigen, dass keine Differenzierung bei der Verwendung der beiden Wörter, zamƗn und zurwƗn festzustellen ist. Die zahlreiche Verwendung von zurwƗn als Bezeichnung für die profane Zeit widerlegt außerdem die Behauptung, dass die profane Zeit „nicht den persönlich-konkreten Namen ZurvƗn, sondern die unpersönlich abstrakte Bezeichnung zamƗn“ (WIDENGREN 1965, 292) trägt. Neben der Verwendung von zurwƗn mit Epitheta zur Bezeichnung der sakralen und profanen Zeit begegnet man Abschnitten, wie es bei zamƗn der Fall ist, in denen zurwƗn ohne Epitheton vorkommt. Die Verwendung des avestischen Wortes ohne Epitheton im Mittelpersischen kann den Eindruck erwecken, dass es lediglich eine Personifikation aufzeigt24. Jedoch gibt es Textstellen25, in denen das Wort zurwƗn ohne Epitheton für die profane Zeit gebraucht wird. Zusammengenommen lässt sich feststellen, dass es für die Darstellung aller Konzepte, die durch das Wort zamƗn bezeichnet werden, angewendet werden darf, da sich beide Wörter hinsichtlich des Wortsinnes nicht unterscheiden lassen. Bei zamƗn Ư brƯn26 mit seinen Varianten brƯnǀmand zamƗn(ag)27 und brƯn zamƗn handelt es sich um einen anderen Zeitausdruck in diesem Zusammenhang. Aus dem Passus Dk.III, 284 geht hervor, dass dieser Ausdruck dasselbe Konzept zeigt, das mit zamƗn Ư kanƗragǀmand bezeichnet wird, nämlich die profane Zeit. Im Titel dieses Abschnittes, der von der Essenz der sakralen und profanen Zeit handelt, wird die profane Zeit mit dem Epitheton kanƗragǀmand genannt. Danach kommt sie jedoch einmal durch das Epitheton kanƗragǀmand und einmal durch den Begriff brƯnǀmand zamƗn zum Ausdruck. Die Gleichheit der beiden Termini wird ebenso von Dk.III, 267 bestätigt, in dem die beiden Epitheta nebeneinander für die Bezeich19 20 21 22 23 24 25 26 27

Vgl. z. B. MX 21.3. Vgl. z. B. GBd. 1.43, 6F.0. Vgl. unten Kapitel 5.5.2. Vgl. z. B. GBd. 3.8, 26.31; MX 7.7, 7.10. Vgl. z. B. GBd. 3.4, 3.8, 26.31; MX 26.8. Dies ist z. B. in WZ 2.19 und 34.35 der Fall. Vgl. z. B. WZ 1.27. Vgl. z. B. GBd. 26.31; Dd. 36.18; Dk.III, 267; AyWM 131f. Vgl. z. B. WZ 1.8; Dd. 36.13; Dk.III, 284; Dk.V, 24.7.

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5 Die mittelpersische Zeitvorstellung

nung der profanen Zeit dem Wort zamƗn hinzugefügt sind. In weiteren Textstellen28 weist der Terminus auf die profane Zeitperiode hin. Obschon die Bezeichnung des Endes der profanen Zeit ebenso29 durch diesen Ausdruck belegt ist, ist davon auszugehen, dass der Begriff eher die gesamte profane Zeit darstellt. Das Epitheton brƯn kann dabei hier ‚geschnitten, begrenzt, bzw. bestimmt’ (CPD, 19) bedeuten. Daraus ergibt sich, dass der Ausdruck ‚die eingeteilte Zeit, die begrenzte Zeit’ bedeutet. Diese Bedeutungen rufen die avestische Bezeichnung zruuan- șȕaršta-30 in Erinnerung, die ebenso eine Benennung für die profane Zeit im Jungavestischen ist. Daher liegt es nahe, dass der mittelpersische Terminus die Übersetzung seines avestischen Äquivalents ist. Neben den avestischen Belegstellen liefert der mittelpersische Ausdruck ebenfalls einen Beweis für die Bezeichnung der profanen Zeit durch den avestischen Terminus zruuan- șȕaršta-. Ein anderes, mit der Bedeutung ‚Zeit’ zusammenhängendes Wort in den PahlaviBüchern ist zamƗnag. Allerdings steht zur Diskussion, in welchem Verhältnis dieses Wort zu den anderen Zeit aufzeigenden Wörtern, zamƗn und zurwƗn steht und welches Konzept durch es dargestellt wird. NYBERG (1931, 54) ist der Auffassung, dass laut MX 26.8 zamƗnag ‚der Moment’ bedeutet und mit dem Fatum in Verbindung steht. Diese Behauptung wird allerdings von einigen Verwendungen des Wortes wie z. B. zamƗnag Ư nǀ hazƗr sƗl (WZ 34.35) oder zamƗnag Ư šaš hazangrǀgzam (Dk.III, 192), die die Bedeutung ‚Zeitabschnitt’ für das Wort sichern, widerlegt31. Aus den Belegstellen im dritten Buch des DƝnkard schließt GIGNOUX (2003, 121), dass das Wort zamƗnag bezüglich der mythischen Weltgeschichte eine begrenzte Zeitspanne bezeichnet und nicht als die grenzenlose Zeit angewendet wird. Dem zweiten Teil dieser Feststellung steht die Bezeichnung der sakralen Zeit in Abschnitt Dk.III, 185 entgegen, in dem von ihrer Grenzenlosigkeit gesprochen wird. Ebenfalls ist durch dieses Wort die Bezeichnung der profanen Zeit (Dk.III, 267), sowie der Zeit im Zusammenhang mit Zuteilung und Bestimmung (MX 26.8) bezeugt. Daraus ergibt sich, dass zamƗnag neben der sakralen Zeit und der profanen Zeit, ebenso die Personifikation der Zeit bezeichnen kann, obwohl es des Öfteren in der Bedeutung ‚Ära, Zeitabschnitt’ verwendet wird. Daher lässt sich behaupten, dass die drei Termini, zamƗn, zurwƗn und zamƗnag weitgehend synonym angewendet werden. Ergänzend ist zu erwähnen, dass das Wort zamƗnag im Gegensatz zu zurwƗn im alltäglichen Sprachgebrauch in der Phrase andar zamƗnag (Dk.V, 1.8) ‚im Laufe der Zeit’ belegt ist. Ein anderes mittelpersisches Wort, dessen Bedeutung mit Zeit zusammenhängt, ist ƗwƗm. In Dk.III, 396 bezieht sich das Wort einmal, verwendet im Plural auf die Lebensabschnitte, und ein anderes Mal im Singular auf die Mondphase. In anderen 28 29 30 31

Vgl. WZ 1.8; Dd. 36.13; Dk.V, 24.7. Vgl. Dd. 36.13, 36.18. Vgl. oben Kapitel 4.2.1. Für die anderen Beispiele dieser Bedeutung des Wortes vgl. WZ 1.27; Dk.III, 27; Dk.V, 4.8; oder im Plural, zamƗnagƯha, vgl. Dk.III, 27 und Dk.V, 3.3.

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5.2 Zeit und Kosmogonie

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Textstellen32 weist das Wort die Bedeutung ‚Zeitperiode, Zeitalter’ auf. In Dk.V, 3.3 ist für das Wort die Bedeutung ‚Ära’ belegt, die sich auf die mit den Metallen verknüpften Zeitalter bezieht. In Draxt Ư ƖsnjrƯg.2233 wird auf die Ära Jams mit pad ǀ farrox ƗwƗm hingewiesen. Im Ganzen ist anzunehmen, dass dieses Wort generell ‚Periode’ und spezifisch ‚Zeitalter, Ära’ bedeutet.

5.2 Zeit und Kosmogonie Die avestischen Texte, die Informationen über die zoroastrische Kosmogonie vermitteln, sind so selten und verstreut, dass man nicht von einer avestischen Kosmogonie, im Sinne einer in den avestischen Texten dargestellten Kosmogonie, sprechen kann. Dahingegen geht es bei mehreren mittelpersischen Schriften um Kosmogonie, insofern, als dass einige von ihnen, z. B. Groß-Bundahišn, diese zum Hauptthema haben. Annehmlich entstand diese Kosmogonie nicht erst in der Sasanidenzeit, sondern beruht auf älteren Vorstellungen, deren Quellen nicht mehr zur Verfügung stehen (KREYENBROEK 1993, 303). Ebenso ist als selbstverständlich zu erachten, dass sich die zoroastrische Weltentstehungslehre im Laufe der Zeit entwickelte, während der sie mit neuen Fragen konfrontiert wurde. Ein neues Konzept, das die zoroastrische Kosmogonie thematisiert, ist die Zeitkonzeption. Sie dürfte gewisse Anregungen hinsichtlich des Weltverstehens hervorgerufen haben und musste darum in die zoroastrische Kosmogonie integriert werden. Vor allem bei der Frage der Weltentstehung musste aus dem Blickwinkel der Zeitthematisierung erklärt werden, wie ein ewiger Schöpfer eine auf Zeit basierende Welt erschuf (MOHN 2005, 1802). Ebenso war zu klären, ob es sich bei der Zeit um ein Geschöpf handelt, und wenn ja, von wem und woraus sie hervorgebracht wurde. Im Zoroastrismus ist zudem die Existenz der zwei Zeiten speziell zu thematisieren: Wie werden die beiden Zeiten besonders im kosmogonischen Diskurs reflektiert? Sind sie beide getrennt voneinander geschaffen oder geht eine aus der anderen hervor? Im Folgenden soll versucht werden, Antworten der zoroastrischen Kosmogonie auf diese Fragen zu finden. 5.2.1 Die Schöpfung der Zeit Zeit wird in Bezug auf Kosmogonie vorrangig in GBd. 1.36–51 thematisiert. Von Interesse ist in diesem Zusammenhang zunächst die Frage des Geschaffenseins der Zeiten selbst. Während sich diese Frage in Bezug auf die profane Zeit eindeutig bejahen lässt34, ist mir keine Passage bekannt, in der von der Schöpfung der sakralen Zeit gesprochen wird. Diese Gegebenheit lässt darauf schließen, dass es sich bei der 32 Vgl. Dk.III, 192; MX 26.8; in Dk.III, 27 kommt einmal das Wort im Plural in einer konjunktionalen Konstruktion mit zamƗnagƯhƗ als Synonym vor. 33 Vgl. JAMASP-ASANA 1897, 110. 34 Vgl. GBd. 1.39, 1.42, 3.2.

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5 Die mittelpersische Zeitvorstellung

profanen Zeit in der zoroastrischen Kosmogonie um ein Geschöpf handelt, die sakrale Zeit dahingegen nicht geschaffen ist. Letztere Tatsache führt NYBERG (1931, 39–42) zu der These, dass die sakrale Zeit von Ohrmazd unabhängig und ihm demzufolge nicht untergeordnet sei. Zieht man die Vorstellung von der sakralen Zeit als dem göttlichen Bereich35 in Betracht, stellt man fest, dass es sich bei ihr nicht um ein Geschöpf handeln kann. Daher darf man aus der Tatsache, dass sie ungeschaffen dargestellt wird, nicht die Unabhängigkeit einer Zeitgottheit schließen. Stattdessen sollte sie zur Erweiterung der Kenntnis über die Konzeption der sakralen Zeit beitragen. Da die profane Zeit ein Geschöpf ist, muss die zoroastrische Kosmogonie von ihrem Schöpfer handeln. Etliche Textstellen36 geben einhellig Auskunft darüber, dass die profane Zeit von Ohrmazd geschaffen wurde37. Besäße die sakrale Zeit in dieser Kosmogonie eine gewisse autonome Personifikation, hätte man erwarten können, dass ihr schöpferische Eigenschaften zugeschrieben wären38 und sie die profane Zeit erschaffen hätte. Dass die profane Zeit von Ohrmazd geschaffen ist und der sakralen Zeit kein Schöpfungsakt zugeschrieben wird, stimmt mit der Tatsache überein, dass Ohrmazd in dieser Kosmogonie der einzige Gott ist, der sich für eine positiv besetzte bzw. ‚gute’ Schöpfung verantwortlich zeigt. Darüber hinaus kongruiert dies mit dem Sachverhalt, dass die sakrale Zeit als der göttliche Bereich weder ein Geschöpf, noch ein Schöpfer39, und somit überhaupt kein Wesen ist. Demgegenüber handelt es sich bei der profanen Zeit um ein Wesen, ein Geschöpf des Ohrmazd. Über das Verhältnis der beiden Zeiten und das Geschaffensein der profanen Zeit stehen aussagekräftige Textstellen zur Verfügung. In GBd. 1.39 ist zu lesen, dass Ohrmazd die profane begrenzte Zeit aus der sakralen grenzenlosen Zeit hervorgebracht hat. Die Schöpfung der profanen Zeit aus der sakralen Zeit findet ebenfalls in anderen Passagen40 Erwähnung, nach denen Zeit vor ihrer Erschaffung grenzenlos war und bei der Schöpfung aus der Grenzenlosigkeit begrenzt gestaltet wurde. Dk.III, 267 besagt, dass Zeit ursprünglich grenzenlos gewesen und dann in die Begrenztheit eingetreten ist. In dieser Passage wird noch einmal darauf hingewiesen, dass Zeit auf Grenzenlosigkeit beruht. Eine Stelle, die dieser Auffassung widerspricht, ist ŠGW 16.86–93, deren Autor MardƗnfarrox Ư OhrmazddƗdƗn die Ansicht vertritt, dass die Schöpfung eines begrenzten Geschöpfs aus einem Grenzenlosen 35 Hierzu in der mittelpersischen Kosmogonie vgl. unten Kapitel 5.3.1; zur jungavestischen Darstellung vgl. oben Kapitel 4.2.3. 36 Vgl. GBd. 1.36f., 1.42, 3.2; WZ 1.8f.; Dk.III, 208. 37 Vgl. ferner MOLÉ 1959a, 451. 38 Die einzige bekannte Stelle, in der die sakrale Zeit zwar als Schöpfer bezeichnet, jedoch ohne schöpferische Eigenschaften dargestellt wird, ist die jüngere persische Stelle UIbdR 8. 39 Man könnte denken, dass die Bezeichnung der Zeit als day ‚Schöpfer’ dieser Behauptung widersprechen würde. Über die Bedeutung von day in diesem Zusammenhang vgl. unten Kapitel 5.5.2. 40 Vgl. GBd. 1.42; Dk.III, 284.

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5.2 Zeit und Kosmogonie

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unmöglich sei41. Im Ganzen ist aber anzunehmen, dass nach der kosmogonischen Auffassung der zoroastrischen Priester die profane Zeit aus der sakralen Zeit erschaffen ist. Die Gestalt der profanen Zeit wird als ein 15-jähriger weiß(häutig)er, helläugiger, hochgewachsener, kräftiger Mann vorgestellt42. In dieser Gestalt wird ebenso Tištriia in Yt. 8.13 geschildert. Der Schlaf, den Ohrmazd Gayǀmart zur Milderung seines durch den Angriff des Ahreman entstandenen Schmerzes zusendet, erscheint im gleichen Bild43. Der Wind wird nach GBd. 1a.4 mit dem Körper eines 15-jährigen Mannes erschaffen. In GBd. 4.7 wird Ahreman in dieser perfekten Gestalt Jeh gezeigt, um sie zu verführen. Das Alter des 15-jährigen, das Initiationsalter, wird in Y. 9.5 als Idealalter bei der Herrschaft Yimas dargestellt, in dem sowohl Väter als auch Söhne, d. h. alle Generationen, verweilen. Nach WZ 35.58 werden die Menschen nach dem Eintritt des künftigen Körpers in diesem Alter wieder gestaltet werden. Dieses Erscheinungsbild und dieses Alter stellen im Zoroastrismus ein Idealbild dar. Die ideale Form44 der profanen Zeit ergibt sich aus ihrer Erschaffung aus der sakralen Zeit (SPROUL 1987, 542). Die Idealität der sakralen Zeit spiegelt sich in der profanen Zeit wider. Laut der zoroastrischen Kosmogonie setzt die zeitliche Schöpfung die profane Zeit voraus. In Dk.III, 127 findet dieses Thema Berücksichtigung. Dort heißt es, dass jedes Geschaffene und jedes Ungeschaffene auf Zeit angewiesen, und folglich jeder Schöpfungsakt während dieser zu verwirklichen ist. Demgegenüber ist die Zeit auf kein Wesen angewiesen, das gewesen ist, ist oder sein wird. In Dk.III, 132 wird ebenso darauf hingedeutet, dass die Schöpfung während der Zeit zu erschaffen ist und die Zeit somit die Schöpfung ermöglicht. Dementsprechend belegt GBd. 1.42 ausdrücklich, dass die profane Zeit das erste Geschöpf ist, das Ohrmazd für die materielle Schöpfung gestaltet. Ferner betont der Verfasser des Traktats ‚ʁOlemƗ-ye eslƗm’ die Notwendigkeit der Zeit für das Dasein45. Darüber hinaus beweist die Thematisierung der Zeitkonzepte am Anfang der kosmogonischen Abhandlungen46, dass aus dem Blickwinkel ihrer Autoren die Schöpfung die Zeit voraussetzt (BIANCHI 1990, 22). Aus solchen Erwähnungen in den Eröffnungsabschnitten seiner Abhandlung wurde der Schluss (ZAEHNER 1955, 95) gezogen, ZƗdspram stütze sich 41 Vgl. ebenso ZAEHNER 1955, 92f. u. 233; zudem weicht die Auffassung MardƗnfarroxs von der in anderen Texten vertretenen Ansicht ab, indem er lediglich Zeit und Raum für ewig hält (vgl. ŠGW 16.53f.; ebenso unten Anm. 91). 42 Vgl. GBd. 3.2; ferner ZAEHNER 1955, 112f. 43 Vgl. GBd. 1a.13, 4.22; WZ 2.10. 44 CORBIN 1952, 157 nennt sie das eigentliche Motiv eines Puer aeternus. 45 Der Schluss aus dieser Stelle, nämlich dass der wahre Schöpfer nur die Zeit sein kann (vgl. WIDENGREN 1938, 278), scheint auf keinen Fall angemessen zu sein, da die Stelle eindeutig besagt, dass die Schöpfung ohne Zeit unmöglich ist, aber die Zeit nicht als Schöpfer bezeichnet. 46 Bei der Darstellung der zoroastrischen Kosmogonie in Groß-Bundahišn wird in GBd. 1.33 die Erläuterung der mentalen Schöpfung angekündigt, GBd. 1.34 spricht über das Schöpfer-Schöpfungsverhältnis, ab GBd. 1.36 wird dann Zeit thematisiert. ZƗdspram berücksichtigt die Zeitkonzeption ebenso bereits zu Beginn des ersten Kapitels (WZ 1.8–11).

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5 Die mittelpersische Zeitvorstellung

auf eine zurvanitische Quelle, da bis zum achten Abschnitt seines Schreibens kein einziges Wort über ‚die Existenz’ von Zeit gesagt worden sei und dann werde man plötzlich mit einer z. T. personifizierten Gottheit konfrontiert. Dieser Sachverhalt gibt aber keinen Anlass, dieser Schrift eine zurvanitische Quelle zu unterstellen. Dass ZƗdspram in seinen intensiven Worten in Bezug auf Kosmogonie nicht auf die Schöpfung der profanen Zeit aus der sakralen Zeit eingeht, sondern direkt auf ihre Einteilung (WZ 1.10) hindeutet, lässt die Folgerung nicht zu, dass sie als eine Gottheit vorgestellt wäre. Diese Beschreibungen ZƗdsprams stellen die profane Zeit dar und keine Gottheit. Die Erörterung der Schöpfung der Zeit am Anfang dieses Werks steht mit den anderen Texten in Einklang und gibt der zoroastrischen Kosmogonie ihre logische Reihenfolge. Die Thematisierung der Zeitschöpfung in den Abschnitten GBd. 1.36–9, einem Teil, in dem die geistige Schöpfung dargestellt wird47, macht deutlich, dass die profane Zeit als ein geistiges Geschöpf vorgestellt wurde. Das bedeutet jedoch nicht, dass sich die profane Zeit auf die geistige Welt bezieht48. Die profane Zeit ist eine Voraussetzung für die materielle Schöpfung. Daher wurde sie vor dem Beginn der materiellen Schöpfung in der geistigen Schöpfungsphase aus der sakralen Zeit hervorgebracht. In der zoroastrischen Kosmogonie wird ebenso der ethische Grund für die Erschaffung der profanen Zeit erläutert: Die profane Zeit als eine begrenzte Zeit ermöglicht die Entmachtung des bösen Geistes49. Wäre die profane Zeit nicht begrenzt geschaffen, hätte die Möglichkeit bestanden, dass der böse Geist für ewig auf der Welt wirksam bleibt (GBd. 1.36). Ohne die Begrenztheit der profanen Zeit hätte Ahreman seine Androhung verwirklichen können: die Vernichtung des guten Geistes, das Treiben der Geschöpfe des Ohrmazd zu dessen Feindschaft und zur Freundschaft des Ahreman50. Um diese Androhung zu verhindern, muss Ahreman entmachtet werden. Seine Entmachtung wird nach GBd. 1.36 lediglich durch die Schöpfung als möglich konzipiert und diese setzt wiederum die Zeit voraus. Daher wurde die begrenzte Zeit überhaupt geschaffen. Die Bestimmung der Länge der profanen Zeit wird in GBd. 1.27 der Bestimmung der Kampfzeit zwischen zwei Gegnern gleichgesetzt. Dieser Kampf wurde als die einzige Möglichkeit angesehen, den bösen Geist zu entmachten. 5.2.2 Schöpfung und Bewegung Zeit kann entweder als Maß bzw. Mittel der Bewegung verstanden werden, oder sie kann unabhängig von der Bewegung definiert werden und die Grundlage für die Bewegung liefern (SPROUL 1987, 536). In beiden Fällen stehen Zeit und Bewegung 47 In GBd. 1.33 wird darauf hingewiesen, dass zunächst die mentale und danach die materielle Schöpfung erläutert wird. 48 Hierüber vgl. unten Kapitel 5.4.1. 49 Vgl. GBd. 1.26, 1.37f.; WZ 1.8; ferner SHAKED 1967, 231f.; STAUSBERG 2002–4, I/329f. 50 Vgl. GBd. 1.22; WZ 1.7f., 34.35.

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5.2 Zeit und Kosmogonie

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im Zusammenhang. Dieser Sachverhalt betrifft ebenso die zoroastrische Kosmogonie, in der das Verhältnis zwischen profaner Zeit und Bewegung thematisiert wird. In ihr wird die profane Zeit als Voraussetzung für die Bewegung der Schöpfung dargestellt51. Es ist jedoch zu beachten, dass die Schöpfung nicht während der ganzen profanen Zeit in Bewegung ist. MOLÉ (1959a, 457) vermutet, dass es in den mittelpersischen Darstellungen in diesem Bezug einen Unterschied gibt. In WZ 1.26 wird ausdrücklich darauf hingewiesen, dass die Schöpfung in der ersten Periode der profanen Zeit trotz ihrer Körperhaftigkeit bewegungslos war und die Gestirne in der Höhe still standen. Dahingegen scheint auf den ersten Blick in Groß-Bundahišn lediglich die geistige Phase der Schöpfung als bewegungslos betrachtet zu werden52. Anhand WZ 1.27 lässt sich vermuten, dass die Schöpfung am Ende der ersten 3000jährigen Periode der profanen Zeit in Bewegung gesetzt wurde, laut GBd. 1.36 geschah dies jedoch zu Beginn dieser Periode. Doch der Schein trügt. In GBd. 3.23 liest man, dass es vor dem zweiten Angriff des Ahreman, am Ende der ersten 3000jährigen Periode der profanen Zeit53, immer Mittag war; d. h. genau wie in WZ 1.26 muss die Sonne während der ersten Phase der profanen Zeit an ihrem höchsten Punkt stehen geblieben und die Schöpfung bewegungslos vorgestellt worden sein (KREYENBROEK 1993, 303f.; 1990, 178); eine Vorstellung, die explizit in GBd. 2.1754 und z. T. in den späteren Schriften55 zum Ausdruck kommt. Ebenfalls deutet 51 Vgl. GBd. 1.36; ferner MOLÉ 1959, 154. 52 Vgl. GBd. 1.14. 53 Dass es sich in diesem Abschnitt um das Ende der ersten Periode der profanen Zeit handelt, ergibt sich daraus, dass das dritte Kapitel des Groß-Bundahišn von der mentalen Schöpfung handelt und sich diese Aussage im letzten Abschnitt dieses Kapitels befindet, in dem von den geschaffenen Menschen gesprochen wird. Daraus geht hervor, dass die erste Phase der materiellen Schöpfung zu Ende ist. Darüber hinaus spricht das folgende Kapitel vom zweiten Angriff des Ahreman, der zu Anfang der zweiten Phase der profanen Zeit geschieht. 54 GBd. 2.17: tƗ madan Ư Ɲbgat mƗh ud xwaršƝd ud awƝšƗn stƗragƗn estƗd nƝ raft hƝnd. abƝzagƯhƗ zamƗn hamƝ widard ud hamwƗr nƝm-rǀz bnjd. pas az madan Ư Ɲbgat ǀ rawišn estƗd hƝnd ud tƗ frazƗm az Ɨn rawišn nƝ estƝnd. ‚Bis zum Angriff des Bösen standen der Mond, die Sonne und diese Sterne still und gingen nicht fort. Die Zeit schritt ewig in Reinheit fort und es war stets Mittag. Nach dem Angriff des Bösen kamen sie in Bewegung und bis zum Ende kommen sie nicht von jener Bewegung ab’ (vgl. PAKZAD 2005, 48; ZAEHNER 1955, 148 Anm. 5; ANKLESARIA 1956, 34). 55 Vgl. UI 1; UIbdR 26; ŠahrastƗnƯ. 25, 39; über UI 1 ist ADHAMI 2003, 5–8 der Auffassung, die dort erwähnte Vorstellung beruhe auf der platonischen Philosophie. Diese Ansicht basiert auf der Gegenüberstellung des persischen Wortes rnjzgƗr dem griechischen ȤȡȠȞȠȢ ‚Zeit’ und des zamƗn dem țȚȞȘıȚȢ ‚Bewegung’, welche auf keinem Beleg fußt. Zudem ergibt sich aus diesem Ausgangspunkt eine Übersetzung, die keinesfalls mit der zoroastrischen Kosmogonie in Einklang steht: „And if someone states that the function of Time (ȤȡȠȞȠȢ) is the action of night and day, it must be realized that there had been much when there were no night and day, but Movement (țȚȞȘıȚȢ) existed“ (ADHAMI 2003, 8). In der zoroastrischen Kosmogonie gibt es keine Phase mit Bewegung und ohne Tag und Nacht. Es ist in der bewegungslosen Phase ständig Mittag, und Tag und Nacht treten mit der Bewegung der Gestirne auf (vgl. z. B. Yt. 13.57f. in oben Kapitel 4.2.1; GBd. 3.23). Zur Fehlerhaftigkeit dieser Übersetzung vgl. Appendix C Anm. 188.

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5 Die mittelpersische Zeitvorstellung

eine Textstelle56 darauf hin, dass sich das Firmament während der Zeit der Vermischung von Gut und Böse, der zweiten 3000-jährigen Periode der profanen Zeit, zu drehen beginnt. Als Gayǀmart aus dem Schlaf erwachte, nämlich in der zweiten Periode der profanen Zeit, sah er, dass sich das Firmament drehte, und Sonne und Mond in Bewegung waren (GBd. 4.23). Dazu wird in Dk.III, 192 die Bewegung in jeder Form, Drehung und Wendung, den letzten zwei 3000-jährigen Perioden der profanen Zeit zugeschrieben. Einerseits weisen diese Passagen einhellig darauf hin, dass in den mittelpersischen kosmogonischen Textstellen der ersten Periode der profanen Zeit keine Bewegung beigemessen wird. Andererseits steht diese Aussage mit den avestischen Belegstellen57 in Einklang, die auf den Stillstand der Wasser, Pflanzen und Gestirne für eine lange Zeit nach ihrer Schöpfung und ihre Bewegung nach dieser Zeit hindeuten. Wenn angenommen wird, dass nach der zoroastrischen Kosmogonie die Schöpfung am Ende der ersten Periode bzw. am Anfang der zweiten Periode der profanen Zeit in Bewegung gesetzt wurde, stellt sich die Frage, warum in GBd. 1.36 zu Beginn der materiellen Schöpfung von der profanen Zeit gesprochen wird. Meines Erachtens besagt die Stelle, dass die Bewegung Zeit voraussetzt, und daher die profane Zeit geschaffen wurde. Dies bedeutet, dass die profane Zeit die Bewegung erst ermöglicht. Eine potenzielle Bewegung gibt es bereits seit der Erschaffung der profanen Zeit, jedoch realisiert sie sich in der Schöpfung erst am Ende der ersten Periode der profanen Zeit (REZANIA 2008, 57–60). In der zoroastrischen Kosmogonie ist die profane Zeit nicht mit Bewegung gleichzusetzen. Die profane Zeit steht mit ihr in einem kausalen Verhältnis: Sie ist lediglich die Bedingung der Bewegung und gilt als Bedingung für die Ermöglichung jedes Geschehens. Auf den ersten Blick scheint in Dk.III, 193 eine andere Auffassung vertreten zu werden, in dem man liest, dass die Begrenztheit der Zeit die Bewegung der Wesen im Raum sei. Einerseits ist zu beachten, dass der Passus nicht behauptet, dass die begrenzte Zeit die Bewegung der Materie ist, sondern er vergleicht lediglich die Begrenztheit der Zeit mit der Bewegung. Andererseits gibt es in diesem Satz eine Ergänzung, pad spƗš, die eine Relation zwischen der Bewegung und dem Firmament herstellt. Dem Abschnitt nach ist die Begrenztheit der Zeit gleich die Bewegung der Schöpfung im Raum in Bezug auf das Firmament. Mit anderen Worten manifestiert sich die Begrenztheit der Zeit durch die Bewegung der Materie, die selbst im Vergleich mit der astronomischen Bewegung zu fassen ist58. 56 GBd. 2.8: u-š spihr Ư awƝšƗn axtarƗn +þaxrag-ƝwƝnag nihƗd knj andar gumƝzišn ǀ rawišn estƝnd. ‚Er [scil. Ohrmazd] setzte das Firmament dieser Sterne einem Rad gleich ein, damit sie während der Vermischung in Bewegung kommen’ (vgl. PAKZAD 2005, 46 u. 91; ZAEHNER 1955, 148 Anm. 4; ANKLESARIA 1956, 32). 57 Vgl. Yt. 13.53–8 oben in Kapitel 4.2.1. 58 In einem Punkt stimmt die zoroastrische Kosmogonie mit der aristotelischen Zeit-Philosophie (vgl. MESCH 2005, 1808) überein: Zeit ist demnach keine Bewegung. Jedoch begriff Aristoteles Zeit als Maß von Bewegung und Bewegung als Maß von Zeit, was nicht in dieser Kosmogonie der Fall ist.

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5.3 Die sakrale Zeit

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Die begrenzte Zeit ist die Bedingung der Bewegung und die Bewegung manifestiert ihre Begrenztheit. In der zoroastrischen Kosmogonie zeigt sich die profane Zeit in der Schöpfung und deren Bewegung, ihre Begrenzheit ist durch die Gestirnenbewegung wahrzunehmen. Hinsichtlich der Bewegung der Schöpfung in der zoroastrischen Kosmogonie ist zu beachten, dass sich die Schöpfung des Ahreman ebenso wie die Schöpfung des Ohrmazd in Gang setzt. In den kosmogonischen Texten59 wird darauf hingewiesen, dass sich bei der Schöpfung der profanen Zeit, die die potenzielle Bewegung der Schöpfung des Ohrmazd ermöglicht, die des Ahreman ebenfalls bewegen lässt; d. h., dass die profane Zeit die Bewegung der beiden Schöpfungen ermöglicht. Da im Zoroastrismus z. T. die Auffassung vertreten wurde, dass es sich bei der Schöpfung des Ahreman lediglich um eine geistige Schöpfung handelt60, kann für die Vertreter dieser Ansicht ihre Bewegung keine physische Bewegung sein. Wenn man das in den mittelpersischen Texten61 benutzte Wort, rawƗgƯh ‚Vermehrung’ (CPD, 71), für die Bezeichnung der Bewegung der Schöpfungen in Betracht zieht, ist vorstellbar, dass unter der Bewegungsmöglichkeit der Schöpfung des Ahreman ihre Vermehrungsmöglichkeit verstanden wurde. Die Vermehrung der Schöpfung des Ahreman als seine absolut negativen und nicht materiellen Eigenschaften62 ist dann anthropologisch und psychologisch und nicht ontologisch zu betrachten.

5.3 Die sakrale Zeit 5.3.1 Ewigkeit Das Mittelpersische verfügt über einen Ewigkeitsbegriff, hamƝ(Ưg)Ưh63, der in der adjektivischen Form, hamƝ64 und hamƝƯg65, und als Adverb, hamƝ(Ưg)ƯhƗ66, Verwendung findet, wobei das letztgenannte Wort ebenso die Bedeutung ‚dauerhaft, 59 Vgl. GBd. 1.36; ferner WZ 1.28 unter der Berücksichtigung der Verbesserung dieses Abschnittes auf Basis der Parallelstelle GBd. 1.36, die die Verwendung dieser Stelle als einen direkten Beleg nicht zulässt. 60 Zum Geistigsein der Schöpfung des Ahreman in den Pahlavi-Büchern vgl. SHAKED 1967, 227– 34; GNOLI 1995, 216–8; SCHMIDT 1996, 79–82; zu demselben im Avesta vgl. GNOLI 1995, 216–26; SCHMIDT 1996, 82–4. 61 Vgl. GBd. 1.36; WZ 1.28. 62 Vgl. SHAKED 1967, 231f.; GNOLI 1995, 218. 63 Vgl. z. B. GBd. 1.42; WZ 3.5; Dk.III, 132, 284. 64 Das Wort wird v. a. als Partikel in der Bedeutung ‚immer’ (vgl. CPD, 40) für die Betonung der Dauerhaftigkeit bzw. Wiederholung einer Aktion verwendet. Allerdings ist seine Verwendung als Fachbegriff in der Bedeutung ‚ewig’ in GBd. 1.1, 3.1 und Dk.III, 193 zu sehen. Aufschlussreich ist die Übersetzung der aav. Wörter yauuaƝjƯ- und yauuaƝsnj- mit hamƝ-zƯndag und hamƝsnjd in PhlY 31.3, wobei die aav. Ewigkeitsbedeutung mit dem mp. Ewigkeitsbegriff wiedergegeben wird. Für die Bedeutung ‚immer’ vgl. Dk.III, 396. 65 Vgl. z. B. GBd. 1.42; Dk.III, 132, 193, 284. 66 Vgl. z. B. GBd. 3.23.

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5 Die mittelpersische Zeitvorstellung

beständig’67 trägt. Ebenso hängt der Begriff hamƝ(-ud-hamƝ)-rawišnƯh68 mit dem Ewigkeitskonzept zusammen. Neben diesen Wörtern werden auch NJƗwƝd(Ɨnag), NJƗwƝdƗnƯg „eternal“ (CPD, 46f.) und NJƗwƝdƗn „eternally“ (CPD, 47) in ähnlichen Bedeutungen verwendet. Jedoch dürfte man aufgrund der Tatsache, dass sich letztere in den angeführten Texten, die den Zeitkomplex thematisieren, nicht finden lassen, zu dem Schluss kommen, dass es sich bei ihnen nicht um religiöse Termini handelt. Dies betrifft ebenfalls die Wörter hamƝšagƯh und hamƝšag. Letzteres ist ein Adverb mit der Bedeutung ‚immer, ständig’69 und das daraus gebildete Substantiv müsste dementsprechend ‚Andauer’ bzw. ‚Dauerhaftigkeit’ bezeichnen. Bevor man die Aufmerksamkeit auf das Ewigkeitskonzept richtet, sollte man sich im Klaren sein, in welchem Verhältnis Ewigkeit und die sakrale Zeit stehen. In GBd. 1.1 wird das Ewigsein des Ohrmazd mit der sakralen Zeit in Verbindung gesetzt, indem sein Ewigsein dieser Zeit zugeschrieben wird. In GBd. 1.42 wird ausdrücklich Ewigkeit als Apposition für die sakrale Zeit angesetzt und mit ihr identifiziert70. In Dk.III, 132 wird die sakrale Zeit explizit in einem Relativsatz mit der Ewigkeit gleichgesetzt. Im Abschnitt Dk.III, 193, der spezifisch von der Zeit, ihrer Essenz und ihrer Begrenztheit handelt, kommt gleich im ersten Satz nach dem Titel zum Ausdruck, dass Zeit, eigentlich die sakrale Zeit, per se Ewigkeit ist. Aus diesen zahlreichen Belegen ist zu schließen, dass die sakrale Zeit in der mittelpersischen Literatur das Ewigkeitskonzept darstellt. Die Bezeichnungen für die Ewigkeit und für die sakrale Zeit weisen die gleiche Konzeption wie in den avestischen Texten auf. Aus der Existenz spezifischer Termini ist zu schließen, dass das Ewigkeitskonzept in der mittelpersischen Darstellung an Deutlichkeit gewonnen hat. Durch diese Verwendungen lässt sich die Existenz eines Ewigkeitsprinzips nicht in Frage stellen. Darüber hinaus zeigt sich eine gewisse Reflexion über die Ewigkeitskonzeption in der zoroastrischen Literatur. Die oben aufgeführten Wörter werden in der Forschung undifferenziert für Ewigkeitsbegriffe gehalten. Jedoch scheinen sie besonders im Hinblick auf den Kontext präzisierungsbedürftig zu sein. In dieser Hinsicht ist zwischen den Wörtern hamƝ(Ưg)Ưh und hamƝ(Ưg) einerseits und hamƝ(-ud-hamƝ)-rawišnƯh andererseits zu unterscheiden. Der zuletzt genannte Begriff wird lediglich in eschatologischen Zusammenhängen angewendet71. In diesen Belegen stellt er eine künftige Endzeit dar, die sich von der Ewigkeit, die sich auf die Gegenwart bezieht, unterscheiden lässt. Gewichtig ist bei dieser Gelegenheit die emische Unterscheidung durch die Verwendung unterschiedlicher Begriffe, die gestattet, diese zwei Begriffsgruppen wortgetreu unterschiedlich zu übersetzen. Da die zweite Gruppe allerdings nicht 67 68 69 70

Vgl. z. B. GBd. 1.25. Vgl. z. B. GBd. 1.11, 1.22, 1.29, 3.24, 26.34; MX 7.9. Vgl. CPD, 41 und z. B. GBd. 3.23. Die Verwendung von Ewigkeit als Apposition für die sakrale Zeit ist annährend ebenfalls in GBd. 26.34 zu lesen. 71 Vgl. GBd. 1.11, 1.22, 1.29; WZ 35.5; Dk.III, 208, 267.

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5.3 Die sakrale Zeit

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direkt zur Bestimmung des Ewigkeitsprinzips beiträgt, wird sie zu einem späteren Zeitpunkt72 aufgegriffen. Den Kern der Ewigkeit aufzeigenden Wörter, hamƝ(Ưg)Ưh und hamƝ(Ưg), bildet hamƝ, ein Wort, das auf Einssein und Totalität hindeutet. Diese Bedeutung verbindet das Ewigkeitsprinzip mit dem Einheitsprinzip. Obgleich Ewigkeit mit der Zeitkonzeption in Verbindung steht, stellt ihre Einheit keine zeitliche Einheit dar, sondern bezieht sich auf ein göttliches Wesen. Einerseits wird in einigen Stellen73 der Ewigkeitsbegriff im Prädikat eines Satzes angesetzt, dessen Subjekt Ohrmazd ist, oder er wird Ohrmazd als Attribut zugeschrieben. Andererseits ist in manchen Belegstellen74 eine Genitivkonstruktion (z. B. hamƝƯh Ư ohrmazd) vorhanden, deren regierendes Nomen der Ewigkeitsbegriff und deren regiertes Nomen Ohrmazd ist. In SSR 8 wird Ohrmazd NJƗwƝdƗn-zamƗn ‚ewig’ genannt. Diese Formen bezeugen, dass Ewigkeit einen engen Bezug auf das höchste göttliche Wesen aufweist. Solche Belege, besonders die Formulierung mit einer Genitivkonstruktion, zeigen auf, dass Ewigkeit als ein Aspekt des Ohrmazd vorgestellt wurde. Wenn man die Kongruenz der sakralen Zeit mit der Ewigkeit in Betracht zieht, und auf die Gegenüberstellung der sakralen Zeit zur profanen Zeit Acht gibt, liegt es nahe, dass die sakrale Zeit als ein göttlicher Aspekt einen sakralen Bereich darstellt. Die sakrale Zeit bezieht sich auf die sakralen geistigen Wesen im Gegensatz zur profanen Zeit als der materiellen Schöpfungszeit. Die sakralen Wesen weilen in jener Zeit, die bösen Kräfte finden keinen Weg zu diesem Bereich75. Ewigkeit ist ein göttlicher Bereich, und in Anbetracht der Kernbedeutung des Ewigkeitsbegriffs ist er ein einheitlicher totaler Bereich. Neben der Bezugnahme auf das Göttliche ist die Konzentration auf die Gegenwart im Vergleich zu Vergangenheit und Zukunft eine wichtige Eigenschaft76 des Ewigkeitsprinzips. In einigen Passagen77 werden die Verben der von Ewigkeit handelnden Sätze in der Vergangenheit gefasst. Dies bedeutet jedoch nicht ausschließlich eine Bezugnahme auf die Vergangenheit und einen Ausschluss der Gegenwart. Die Verben sind in der Vergangenheitsform gefasst, weil es bei diesen Abschnitten um die Kosmogonie geht und sie die Schöpfungsanfänge behandeln. GBd. 1.42 erörtert zum einen die Schöpfung der zeitlichen Zeit aus der Ewigkeit, ein Geschehen am Anfang der profanen Welt, und zum anderen die Endgestalt der Schöpfung; aus diesem Grund bezieht sich hier Ewigkeit auf Vergangenheit bzw. Zukunft. Richtet man seine Aufmerksamkeit auf die philosophischen Texte, z. B. DƝnkard III, steht diese Darstellung eindeutig mit dem Bezug des Ewigkeitsprinzips auf die Gegenwart in Einklang. In Dk.III, 193 und 267 wird das Ewigsein der sa72 73 74 75 76 77

Vgl. unten Kapitel 5.4.2. Vgl. z. B. GBd. 1.1, 1.42, 3.1; Dk.III, 132; SSR 15. Vgl. z. B. GBd. 1.42; Dk.III, 284. In MX 7.9 wird die grenzenlose Zeit a-petyƗrag genannt. Für die Definition und Eigenschaften von Ewigkeit vgl. oben Kapitel 3.5. Vgl. GBd. 1.1, 1.42, 3.1.

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5 Die mittelpersische Zeitvorstellung

kralen Zeit mit dem Präsens wiedergegeben. Einleuchtend verdeutlichen diese Belege, dass die sakrale Zeit, Ewigkeit, nicht vor der profanen Zeit aufhören und nach ihrem Ablauf weiterlaufen wird. Sie ist im Laufe der profanen Zeit gegenwärtig. Die sakrale Zeit stellt die göttliche Gegenwart dar, welche sich vor allem im Jetzt zeigt. Die Fassung dieser Gegenwart in der Vergangenheit hängt lediglich von der Präsenz des Göttlichen im Vergangenen ab, die mit dem Schöpfungsakt in Anfangszeiten dargestellt wird. Diese Gegenwart bleibt unzeitlich und ist daher lediglich im Präsens wiederzugeben. 5.3.2 Zeitlosigkeit Während die profane Zeit mit der Bewegung verknüpft ist, stellt sich die Frage, in welchem Verhältnis sakrale Zeit und Bewegung zueinander stehen. Der Sachverhalt, dass Bewegung die Existenz der profanen Zeit voraussetzt und ihre Fortgestaltung aus der sakralen Zeit erst die potenzielle Bewegung ermöglicht78, lässt die Folgerung zu, dass in der sakralen Zeit per se keine Bewegung möglich ist. Zudem gibt es in der profanen Welt während der ersten 3000-jährigen Periode der profanen Zeit selbst keine Bewegung. Daher ist anzunehmen, dass Bewegung von der sakralen Zeit ausgeschlossen sein muss. Jedoch geht es im Folgenden darum, inwieweit diese Tatsache in der mittelpersischen Literatur reflektiert ist. In GBd. 3.23 liest man, dass Tod und Altern vom ewigen Dasein auszuschließen sind. Da sich dieses ewige Dasein in der sakralen Zeit, in der Ewigkeit, verwirklicht, kann man zu dem Ergebnis kommen, dass es in der sakralen Zeit kein Altern gibt. Dieses Ergebnis wird durch den Passus MX 7.7 untermauert, in dem die sakrale Zeit explizit als nicht-alternd, unsterblich, nicht-leidend, unerschöpflich, unverderblich und unschädlich genannt wird. Da dieser Beleg unterschiedliche negative Veränderungen aufzählt, kann man weiterhin behaupten, dass es in der sakralen Zeit nur keine negative Veränderung gibt. Dass hier aber lediglich die negativen Modifikationen aufgelistet sind, darf allerdings nicht zu dem Missverständnis führen, dass in der sakralen Zeit eine positive Veränderung möglich wäre. Positive Veränderungen sind ohnehin aus der sakralen Zeit auszuschließen, da die Geschöpfe des Ohrmazd in diesem Bereich in der idealen archetypischen Gestalt weilen und dieser ideale Zustand nicht mehr zu verbessern ist. Der Ausschluss jeder Veränderung, abgesehen von ihrem Wert, kommt ausdrücklich in Dk.III, 267 zum Ausdruck. In diesem Abschnitt werden Ewigkeit und Unvergänglichkeit als Apposition für die sakrale Zeit angefügt79. Weiterhin heißt es, dass sich die Unvergänglichkeit, die Essenz des Ohrmazd, in der grenzenlosen Zeit realisieren lässt. Hier wird eindeutig die sakrale Zeit, die Ewigkeit, mit Permanenz in Verbindung gebracht und die Ver78 Hierüber vgl. oben Kapitel 5.2.2. 79 Gleichermaßen kommt diese Vorstellung in ŠahrastƗnƯ. 25 zum Ausdruck, wo Zarathustra Ohrmazd die Frage stellt, warum er die Welt nicht in der sakralen Zeit geschaffen habe, und dieser hinzufügt, dass die Welt, wäre sie in der sakralen Zeit geschaffen worden, nicht zu ändern gewesen wäre.

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5.3 Die sakrale Zeit

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gänglichkeit von ihr ausgegliedert. Die sakrale Zeit stellt einen permanenten Bereich dar und lässt keine Veränderung zu. Zwei mittelpersische Passagen80 handeln von der Essenz (xwadƯh) der sakralen Zeit. Aus diesen Stellen geht hervor, dass die Essenz der sakralen Zeit drang ist. Dieses Wort wird zum einen in „period, duration“ (CPD, 27) übersetzt, zum anderen in den europäischen Übersetzungen dieser Abschnitte81 in ‚Dauer’ und in der Persischen82 in ‚Dauerhaftigkeit, Beständigkeit’ übertragen. Die Bedeutung ‚Dauer’ für dieses Wort ist gesichert, dennoch scheint sie in diesem Kontext präzisierungsbedürftig zu sein. Das Wort bedeutet im Neupersischen ‚Verzögerung, Zaudern, Saumseligkeit’. Daher scheint das mittelpersische Wort in diesem Kontext nicht die Bedeutung ‚Dauer’ im Sinne einer Zeitspanne von bestimmter Länge zwischen zwei Zeitpunkten aufzuzeigen, sondern die Bedeutung ‚Weile’ im Sinne unbestimmter Zeitlänge eines Verbleibs an einem Punkt. In diesem Zusammenhang ist Dk.III, 284 aufgrund der Gegenüberstellung der Essenz der beiden Zeiten einleuchtend. Diesem Abschnitt nach ist die Essenz der sakralen Zeit drang Ư hamƝƯg ‚die ewige Weile’ und die der profanen Zeit drang Ư sazišnƯg ‚die vergängliche Dauer’. In dieser Darstellung ist Ewigkeit Vergänglichkeit gegenübergestellt. Während Vergänglichkeit die profane Zeit kennzeichnet, ist die sakrale Zeit durch ewige Weile bzw. ewiges Verweilen charakterisiert. Den Zusammenhang von Vergänglichkeit mit Zeitlichkeit weist ebenfalls das Einsetzen des Adjektivs zamƗnƯg mit der Bedeutung ‚temporär, vorübergehend’83 nach. Unter Vergänglichkeit sind einerseits das Zuendegehen bzw. die Endlichkeit, zu verstehen, andererseits aber auch Veränderung und Bewegung. Aus dieser Kontrastierung bestätigt sich die Annahme, dass Bewegung von der sakralen Zeit ausgeschlossen ist. Die Wesen nehmen in diesem Bereich keine Veränderung an. Obwohl die ewige Weile als Essenz der sakralen Zeit endlos und unbestimmt ist, ist sie keine grenzenlose Dauer zwischen zwei unbestimmten Zeitpunkten, denn die Dauer einer Zeitspanne, bestimmt oder unbestimmt, setzt eine Fortbewegung vom Ausgangspunkt zum Endpunkt voraus. Da die sakrale Zeit keine Bewegung zulässt, müsste es sich bei der ewigen Weile vielmehr um ein Verharren in einem Punkt handeln. Dies stimmt ebenfalls mit der Kernbedeutung des Ewigkeitsbegriffs überein: Die ewige Weile stellt einen in sich geschlossenen Bereich dar, in dem es keinen Zweiten gibt. Die sakrale Zeit bewegt sich nicht zwischen unterschiedlichen Zeitpunkten, in ihr gibt es keine Bewegung. Sie verharrt in einem einzigen Punkt und schließt Bewegung aus. Obgleich der Bereich der profanen Zeit mit Bewegung und Vergänglichkeit verbunden ist, ist die profane Zeit selbst als geistiges Geschöpf unvergänglich. Dabei ist allerdings zwischen Zeitlichkeit und Zeit zu unterscheiden: Die Zeitlichkeit als der 80 81 82 83

Vgl. Dk.III, 193, 284. Vgl. ZAEHNER 1955, 383f. u. 391f.; DE MENASCE 1973, 201 u. 280; GIGNOUX 2003, 118. Vgl. FAZILAT 1384, 297. Vgl. Dd. 5.7, 12.4, 12.5 in JAAFARI-DEHAGHI 1998, 52f. u. 60f.; für weitere Textstellen vgl. seinen Kommentar zu dem ersten hier angegebenen Passus.

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mit der profanen Zeit bezeichnete Bereich ist mit der Vergänglichkeit verknüpft. Dabei ist jedes zeitliche Wesen dieser Vergänglichkeit untergeordnet. Zeit hingegen nimmt nach Dk.III, 396 keine Veränderung an und bleibt ständig dieselbe. Dieser Textstelle zufolge verändert sich die profane Zeit nicht während ihres Ablaufs; was sich jedoch verändert, sind die Zeitalter (ƗwƗmƯhƗ). Was dem sakralen Bereich, wörtlich dem ‚Bereich der Feindlosigkeit’, zugehört, bleibt unveränderlich, was der profanen Welt zugehört, lässt sich darüber hinaus verändern. Diese Gegebenheit wird in diesem Beleg mit den Entwicklungen eines Individuums, z. B. hinsichtlich seines Alters oder seines Wissens, und den Mondphasen verglichen. Während das Individuum dasselbe bleibt, sind seine Lebensabschnitte unterschiedlich. Der Mond ist ebenso in den verschiedenen Mondphasen ständig derselbe und verändert sich nicht. Diese Aussage trennt die profane Zeit von der Zeitlichkeit. In der Zeitlichkeit sind Bewegung und Veränderung vorhanden, wobei die der Zeitlichkeit zugrundeliegende Zeit jedoch selbst keine Veränderung annimmt. In GBd. 1.39 werden also eine Reihe von Manifestationen dargestellt, die die beiden Zeiten mit der Vergänglichkeit in Zusammenhang bringen. Die Reihe beginnt mit der sakralen Zeit, aus der wiederum die profane Zeit hervorgeht; aus dieser dann Unvergänglichkeit (asazišnƯh), und aus dieser die ‚Unleichtigkeit’ (axwƗrƯhrawišnƯh), aus der der Geist der Unveränderlichkeit (mƝnǀg Ư abƝ-wardišnƯh), und aus diesem letztendlich der vollständige Wille für die Schöpfung der Welt (bowandag kƗmag Ư dƗm gƝhƗn). Das fantasievolle Bemühen ZAEHNERs (1955, 108–11), aus einer sechsgliedrigen Reihe unter Einbezug anderer Textstellen84 und kurioser Lesarten85 drei Viergliedrige herzustellen86, da jede Darstellung in den zurvanitischen Texten viergliedrig sein sollte, lässt meiner Ansicht nach die Logik außer Acht87. Aus diesem Grund sollte man diese Reihe, wie in diesem Passus dargestellt, ohne irgendeine Ergänzung oder Eliminierung akzeptieren. Bei ihr stellt sich zunächst die Frage, warum die Unvergänglichkeit aus der profanen Zeit hervortritt. In den oben herangezogenen Texten aus DƝnkard88, die vom Verhältnis der beiden Zeiten zur Vergänglichkeit handeln, besonders im zuletzt angeführten Passus, Dk.III, 396, kann eine Antwort auf diese Frage gefunden werden. Nach der hier aus den zuvor erwähnten Belegstellen erschlossenen Folgerung werden die sakrale Zeit, 84 ZAEHNER vermischt diesen Abschnitt mit GBd. 1.50, nach dem das Jahr aus Ahunawar (vgl. unten Kapitel 5.3.3) hervortritt. 85 Vgl. die unglückliche Lesart der gerade nicht ganz richtig geschriebenen Phrase az +axwƗrƯhrawišnƯh mƝnǀg Ư abƝ-wardišnƯh zu „Ɉhaþ axvƗrƯh +brƝh-ravišnƯh mƝnǀk a-ɈbƝ-vartišnƯh“ (ZAEHNER 1955, 280) und die Übersetzung von „brƝh-ravišnƯh“ in „the course of Fate“ (ZAEHNER 1955, 315). 86 Diese drei wären: zurvanitisch: „The Infinite ZurvƗn, ZurvƗn of the long Dominion, The Course of Fate,The ideal Year“; ohrmazdisch: „The Infinite ZurvƗn, Ohrmazd, The Bliss of the Good, The perfect Will to create an ordered Creation“; ahremanisch: „The Infinite ZurvƗn, Ahriman, The Misery of the Evil, The stupid Desire for Disorder“ (ZAEHNER 1955, 110). 87 Zur Kritik an dieser Darstellung Zaehners vgl. ebenso HULTGÅRD 2002, 99. 88 Vgl. Dk.III, 193, 284, 396.

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ihre Sphäre und die profane Zeit als ein geistiges Geschöpf, als unvergänglich vorgestellt. Hieraus lässt sich das Hervorgehen der Unvergänglichkeit aus der profanen Zeit erklären. Der Abschnitt aus Groß-Bundahišn stellt sie als ein Prinzip dar, durch das die Dinge des Ohrmazd nicht vergehen, d. h. trotz aller Versuche der dämonischen Kräfte, die Geschöpfe des Ohrmazd im Laufe der Zeit zu vernichten, bestehen sie fort. Ein Blick auf Dk.III, 396 kann das Hervortreten der Unvergänglichkeit aus der profanen Zeit verdeutlichen. Diese Passage schreibt die Vergänglichkeit der Zeitlichkeit zu und hält die profane Zeit folglich für unvergänglich. Daher lässt sich behaupten, dass, obgleich sich die Dinge in der Zeitlichkeit verändern, ihre Essenz unvergänglich bleibt, ebenso wie die Zeit, die als geistiges Geschöpf unvergänglich ist. Die Unvergänglichkeit der Geschöpfe des Ohrmazd zeigt sich erst in der vergänglichen Zeitlichkeit. Das Hervorgehen der Unleichtigkeit aus der Unvergänglichkeit lässt sich erklären, wenn man in Betracht zieht, dass sich die Unleichtigkeit auf die Dämonen bezieht, die Unvergänglichkeit jedoch auf die Geschöpfe des Ohrmazd. Da die Geschöpfe des Ohrmazd nicht vergehen, werden die Versuche der Dämonen scheitern, seine Geschöpfe zu vernichten. Daher kann aus der Unvergänglichkeit der Geschöpfe des Ohrmazd die Unleichtigkeit der Dämonen entstehen. Bei der nächsten Manifestation, die aus der Unleichtigkeit hervortritt, handelt es sich um Unveränderlichkeit. Auf den ersten Blick gleicht sie der Unvergänglichkeit89, doch ist ein präziser Unterschied zwischen beiden festzustellen, der auch aus den Erläuterungen des Autors hervorgeht. Die Unvergänglichkeit bezeichnet die Unvernichtbarkeit der Geschöpfe des Ohrmazd. Demgegenüber weist die Unveränderlichkeit darauf hin, dass sie sich nicht vom ursprünglichen Zustand der Urschöpfung wandeln lassen. Dieser Erläuterung zufolge wird durch die Unveränderlichkeit dargestellt, dass die dem sakralen Bereich zugehörende Essenz der Geschöpfe des Ohrmazd dieselbe bleibt, obschon ihre der Zeitlichkeit zugehörende Gestalt sich verändert. Der avestischen Tradition90 folgend nennt sich die profane Zeit in den mittelpersischen Texten ebenso zamƗn Ư brƯn bzw. brƯnǀmand zamƗn ‚die eingeteilte Zeit’. Im Hinblick auf das Epitheton kanƗragǀmand ‚begrenzt’ neigt man zunächst zu der Annahme, die geschnittene Zeit könnte eine an zwei Enden beschnittene Zeit sein, jedoch stellt GBd. 1.50 diese Schnitte anders dar. Der Schnitt der profanen Zeit wird dort als die Einteilung des Jahres in 365 Tage und Nächte dargestellt. Einerseits macht diese Einteilung die Dichotomie der profanen Zeit deutlich, das Bestehen aus lichten Tagen und finsteren Nächten, die in dieser Textstelle mit der Existenz der bösen Kräfte während dieser Zeit in Verbindung gebracht wird. Diese Dichotomie stimmt mit der Profanität dieser Zeit überein. Andererseits stellt diese Einteilung keine Eingrenzung, sondern eine Einteilung der profanen Zeit dar. Daher bezeichnet 89 Diese semantische Ähnlichkeit gibt ZAEHNER (1955, 109) nebenbei den Anlass, nach Unstimmigkeiten in dieser Reihe zu suchen. 90 Vgl. oben Kapitel 4.2.1.

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‚die eingeteilte Zeit’ die in diesem Fall dargestellte Konzeption der profanen Zeit präziser als ‚die begrenzte Zeit’. Aus dem Epitheton der profanen Zeit, brƯnǀmand ‚eingeteilt’, und der Kontrastierung der beiden Zeiten dürfte man zu der Überlegung gelangen, dass die sakrale Zeit als ungeschnitten vorgestellt wurde. Diese Vermutung findet in ‚Škand gumƗnƯg wizƗr’ ihre Bestätigung. Laut dieses Belegs ist die Grenzenlosigkeit nicht teilbar91. Dk.III, 284 untermauert ebenso diese Tatsache: Die Essenz der sakralen Zeit ist demnach die ewige Weile, die ungeschnitten in Vergangenheit und Zukunft ist, im Gegensatz zur profanen Zeit, die in Vergangenheit und Zukunft geschnitten ist. Hier wird nicht nur die sakrale Zeit ungeschnitten dargestellt, sondern ihre Ungeschnittenheit noch dazu präzisiert. Zunächst ist zu erwähnen, dass man sich eine grenzenlose Zeit geschnitten in einem Punkt vorstellen kann, die von diesem Punkt aus in zwei gegensätzliche Richtungen unendlich weiterläuft. Dies ist aber bei der zoroastrischen grenzenlosen Zeit gewiss nicht der Fall, denn diese Zeit ist ungeschnitten. Wäre sie in einem Punkt geschnitten, wären von diesem Zeitpunkt her betrachtet die Vergangenheit, also sämtliche zuvorliegenden Zeitpunkte, und die Zukunft, sämtliche nachfolgende Zeitpunkte vorstellbar. Die sakrale Zeit ist laut diesem Abschnitt aber nicht in Vergangenheit und Zukunft geteilt. In diesem Bereich gibt es keine Zeitmodi, da es in ihm keinen Bezugspunkt gibt. Diese Zeit, Ewigkeit, weist, wie die Bedeutung des Begriffs hamƝƯh zeigt, einen Ganzheits- und Einheitscharakter auf. Bei der sakralen Zeit handelt es sich um eine ruhende unbewegliche Zeit. Sie stellt einen ununterbrochenen und vollständigen Bereich dar. Sie ist nicht nur wegen des Bezugs auf das Göttliche in der Gegenwart präsent, sondern ebenfalls wegen des Ausschlusses der Zeitmodi und der Zeitrelation. Da sie ein unteilbarer ausdehnungsloser Jetztpunkt ohne Früher und Später, ohne zeitliche Sukzession ist, lässt sie sich lediglich in der Gegenwart fassen (MANCHESTER 1987, 168). Die sakrale Zeit bezeichnet im Zoroastrismus den „Ausdruck des Fehlens, des Mangels an jeglicher Abfolge und Gliederung“ (JUNKER 1923, 137). Sie wird als eine ausdehnungslose Gegenwart konzipiert, die keine Zeitdimension kennt. Im Gegensatz zur materiellen Welt, auf die die Macht Gottes begrenzt ist und sich ihre Grenzenlosigkeit nicht offenbaren lässt, wird der sakrale Bereich als einer dargestellt, der die göttliche Grenzenlosigkeit aufzeigen kann (Dk.III, 185). Sie konzipiert die ewige Gegenwart Gottes, die keine Bewegung und keine Veränderung kennt. Sie zeigt die unveränderliche und die Veränderung aufhebende Sphäre des idealen Daseins

91 ŠGW 16.86: Ư‫׵‬ca ku akanƗraa nٟ baxšihΩ٥ „Further the Infinite is not susceptible of division“ (ZAEHNER 1955, 393 u. 395; vgl. ebenso DE MENASCE 1945, 256f.; CERETI 2005, 9–11); Zu erwähnen ist, dass in ŠGW 16.53f. lediglich die Leere und die Zeit grenzenlos dargestellt wird: 53. nu‫ ׵‬gǀem naxust aȕar bnjdan nٟ šƗiiastan i hٟci hastaa șis i akanƗraa. 54. bٟ ٟȕƗž ç i akanƗraa ‫ٺ‬Ɨnom, șuhƯ u jamçn. „53) Now, I shall first of all speak about the impossibility that any infinite existing thing may exist. 54) With the exception of those which we call infinite: void (+tuhƯ, +tuhƯgƯh) and time“ (CERETI 2005, 9f.; vgl. ebenso ZAEHNER 1955, 392 u. 394; DE MENASCE 1945, 254f.); für die Diskussion hierüber vgl. ZAEHNER 1955, 91f.

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5.3 Die sakrale Zeit

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(SPROUL 1987, 535). Sie verharrt still in einem einzigen Punkt. Sie weist die zeitlose gegenwärtige Zeit auf. Sie stellt keine Zeit, sondern Zeitlosigkeit dar. 5.3.3 Das ewige Schöpfungswort Das ‚göttliche’ Wort spielt in Zusammenhang mit der Schöpfung in vielen Kulturkreisen eine bedeutende Rolle (WIDENGREN 1969, 161f.). In der zoroastrischen Kosmogonie kommt ihm ebenfalls eine gewichtige Bedeutung zu. Nach dieser Konzeption beginnt die Schöpfung mit der Rezitation des Ahunawar, des 21 Wörter umfassenden Gebets92. Daher ist Ahunawar in der zoroastrischen Tradition als „der schöpferische Logos des Ohrmazd“ (CORBIN 1952, 157) anzusehen. Es wird vorgestellt, dass die Rezitation dieser reinen göttlichen Worte zu Erstarrung und Ohnmacht des Ahreman führt93. Über den Zeitpunkt des Vollzugs dieser Rezitation, ob vor der Erschaffung der profanen Zeit94 oder sowohl vor als auch nach ihr95, besteht in den Texten kein Konsens. In jedem Fall stimmt die mittelpersische Überlieferung mit der alt-96 und jungavestischen97 Tradition überein, indem in allen diesen Vorstellungen an ein schöpferisches Wort und seine Existenz vor der Schöpfung geglaubt wurde. Daher müsste die Rezitation dieses Gebets am Anfang des Yasna-Rituals auf den ursprünglichen Schöpfungsakt anspielen. Die Wiederholung des Schöpfungswortes im täglichen Yasna-Ritual verknüpft die profane Zeit mit der sakralen Zeit, wodurch sie dann sakralisiert wird98. Ein Abschnitt in Groß-Bundahišn geht auf die Schöpfung des Ahunawar ein. Nach GBd. 1.50 ist Ahunawar aus der Feuergestalt hervorgetreten. Die Besonderheit dieser Feuergestalt ist dieser Stelle zufolge, dass die zeitliche Vergänglichkeit von ihr ausgeschlossen ist. Die Feuergestalt ist immer-während; eine Eigenschaft, die Ahunawar wegen seiner Manifestation aus ihr ebenso besitzt. Über dieses Gebet verschafft der Passus weitere Kenntnisse. Er wird u. a. durch eine Apposition näher definiert: mƝnǀg Ư yașƗ-ahnj-vairiiǀ, der Geist der vorbildlichen zoroastrischen Gebetsformel. Beachtenswert ist dabei die Unterscheidung zwischen Ahunawar als der jenseitigen geistigen Gestalt der Formel, die Ohrmazd zu Beginn der Schöpfung rezitierte und yașƗ-ahnj-vairiiǀ als seiner diesseitigen Gestalt, die auf dieser Welt vorgetragen wird. Daher kann Ahunawar als der geistige Archetyp der zoroastrischen Gebetsformel par excellence bezeichnet werden (CORBIN 1952, 157). Andererseits wird Ahunawar, das schöpferische Wort des Ohrmazd, mit dƝn, der 92 Vgl. GBd. 1.29; WZ 1.12, ferner 1.4, wobei davon auszugehen ist, dass mit dem abƝzag gǀwišn yazdƯg ‚das reine göttliche Wort’ Ahunawar gemeint ist. 93 Vgl. GBd. 1.29; WZ 1.4. 94 Vgl. GBd. 1.29, 1.42. 95 Vgl. WZ 1.4, 1.12. 96 Vgl. Y. 28.11 (für den Text und die Übersetzung vgl. oben Kapitel 3.3), in dem darauf hingewiesen wird, dass das primäre Dasein durch das Lobpreisen zustande gekommen sei. 97 Hierüber vgl. oben Kapitel 4.4. 98 Hier kann man jedoch nicht von einer jährlichen Aufhebung der profanen Zeit (vgl. ELIADE 1953, 226f.) sprechen.

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ewigen Tradition des Ohrmazd99, gleichgesetzt. Alle diese Beschreibungen weisen auf das ewige Dasein des Ahunawar hin. Es ist die ewige Rezitation des Ohrmazd, die die diesseitigen Rezitationen der Priester widerspiegeln. Ahunawar als das ewige Gebet des Ohrmazd findet sich in seiner ewigen Sphäre. Der schöpferische Gesang kommt ebenso in MX 7.8 zum Ausdruck: Ohrmazd habe die Schöpfung durch ƗfrƯn Ư zurwƗn Ư akanƗrag ‚die Segnung der grenzenlosen Zeit’ geschaffen. Diese Passage weist darauf hin, dass das schöpferische Wort als verbunden mit der sakralen Zeit, Ewigkeit und die Schöpfung als erschaffen mit diesem ewigen Gebet vorgestellt werden. Ein späterer persischer Text100 liefert nicht nur einen anderen Beleg für die Existenz des Ahunawar vor der Schöpfung, sondern dort wird es auch mit ZurwƗn, der sakralen Zeit, identifiziert. Dies bedeutet, dass der ewige Gesang des Ohrmazd nicht nur gegenwärtig in der Ewigkeit konzipiert ist, sondern ebenfalls mit ihr gleichgesetzt wird. In GBd. 1.50 setzt sich die Reihe der Manifestation fort, indem aus Ahunawar ‚der Geist des Jahres’ hervortritt. Diese Aussage führte für einige Iranisten zu Schwierigkeiten, da das Jahr als ein Teil der profanen Zeit aus der sakralen Zeit und nicht aus Ahunawar hervortreten sollte101. Aufgrund der vorherigen Darstellungen sollte es nun auf der Hand liegen, dass die sakrale Zeit und Ahunawar beide die Ewigkeit des Ohrmazd ausdrücken. Zieht man dies in Betracht, steht die Aussage dieser Belegstelle auch völlig in Einklang mit der Vorstellung, dass die profane Zeit aus der sakralen Zeit hervorgeht. Über die Konzeption vom Hervortreten der Zeit aus der Ewigkeit zeigt die Passage den liturgischen Charakter der profanen Zeit (CORBIN 1952, 160) auf. Nach einer verbreiteten Vorstellung ist das Jahr als die vollständige Einheit der profanen Zeit zu betrachten (SPROUL 1987, 542f.). Dies bedeutet, dass aus Ahunawar als dem Geist des Yasna-Rituals der Geist der vollständigen Einheit der profanen Zeit hervorgeht. Das ewige Schöpfungswort wird zeitlich und für die Verbindung mit dem ursprünglichen Wesen in der Zeitlichkeit benutzt. Die Tatsache, dass der Geist der Einheit der profanen Zeit aus einem liturgischen Konzept hervorgeht, spiegelt den Sachverhalt wider, dass die rituellen Wiederholungen die ursprüngliche Gestalt der profanen Zeit, die Ewigkeit, in der Zeitlichkeit wiederbeleben.

5.4 Der Ablauf der profanen Zeit 5.4.1 Die Länge Die Länge der profanen Zeit ist der Gegenstand eines alten Streits in den zoroastrischen Studien, der auf die unterschiedlichen Angaben in den Texten 99 Hierüber vgl. unten Kapitel 5.5.2. 100 Vgl. NpRDH 1; ferner ZAEHNER 1955, 133f. 101 Vgl. ZAEHNER 1955, 134; er meint, dass der Verfasser des Groß-Bundahišn seine Quellen völlig missverstanden habe.

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5.4 Der Ablauf der profanen Zeit

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zurückzuführen ist. BENVENISTE (1929a, 106f.) ist der Auffassung, das 9000-jährige Alter der profanen Welt beruhe auf der zurvanitischen Tradition und finde sich nicht in der zoroastrischen Kosmogonie aus den mittelpersischen Büchern. Dahingegen halten einige Iranisten102 die 12000-jährige Länge der profanen Zeit für zurvanitisch, vor allem weil die Zahl 12 der Zahl der Tierkreiszeichen entspreche und es unmöglich sei, dass die zurvanitische Kosmogonie nicht auf den Tierkreis anspiele103. Dazu finde sich diese Zahl in der Schrift Groß-Bundahišn, die zurvanitisch gefärbt sei104. WIDENGREN (1954, 40f.; 1965, 285f.) hingegen ist sich nicht sicher, ob es sich bei der Länge der profanen Zeit in der zurvanitischen Version um 12000 Jahre oder 9000 Jahre handelt. Es sei natürlich, dass wegen der vier Aspekte des Wesens des ZurwƗn die Weltzeit aus vier Entwicklungsphasen bestehe. Ebenso lasse sich die Zahl 9000 Jahre von den zurvanitischen Voraussetzungen her gut erklären. Auf die Unstimmigkeit in dieser Herangehensweise, die beide Angaben zwei getrennten kosmogonischen Versionen zuschreibt und die geschichtliche Entwicklung der Kosmogonie außer Acht lässt, wurde des Öfteren105 hingewiesen. Es ist zu verdeutlichen, dass sich die milleniaristische Weltalterkonzeption der mittelpersischen Bücher bis zu den avestischen Texten zurückverfolgen lässt: In Yt. 9.10 und in einem WidƝwdƗd-Fragment106 über die Herrschaft Yimas findet sich die Kennzahl 1000107. Um die Länge des Ablaufs der profanen Zeit zu bestimmen, sollte man sich darüber im Klaren sein, welche Zeitspanne die profane Zeit bezeichnet. Die Endgrenze dieser Zeitspanne bezieht sich eindeutig auf die Entmachtung des Ahreman und die Auferstehung108. Ihr Anfang lässt sich jedoch nicht so leicht festlegen. Die profane Zeit beginnt mit der Schöpfung. Da es in der mittelpersischen Kosmogonie zwei Schöpfungen, eine geistige und eine materielle Schöpfung, gibt, ist zu bestimmen, mit welcher der beiden Schöpfungen der Anfang dieser Zeit verbunden ist109. Aus der Ansicht der zoroastrischen Kosmogonie in den Darstellungen der 102 Vgl. z. B. NYBERG 1931, 57f.; ZAEHNER 1955, 96f.; HZII, 236; SUNDERMANN 2002, 68f. JALALI MUQADDAM 1384, 177–9 vertritt die Ansicht, dass einige Zurvaniten das 9000jährige und andere das 12000-jährige Weltalter annahmen. 103 NYBERG 1931, 78 meint, dass die Zahl 9000 im ZurwƗn-Mythos (vgl. unten Kapitel 7.4.1) eine Adaptation zur mazdaitischen Version sei. 104 Vgl. NYBERG 1931, 41 u. 57f.; diese Herangehensweise scheint nicht logisch zu sein, wenn man a priori entscheidet, dass ein Text zurvanitisch ist und daher jede seiner Aussagen unter dem Einfluss des Zurvanismus entsteht. 105 Vgl. CHRISTENSEN 1944, 151f.; DUCHESNE-GUILLEMIN 1953, 133f.; REZANIA 2008, 49–52. 106 Zu diesem Fragment vgl. oben S. 62 Anm. 8. 107 Hierzu vgl. insbesondere PANAINO 2004, 29–31. KELLENS 2003, 238 fügt über diese zwei Stellen hinaus die Gegenüberstellung von der eingeteilten Zeit und der uneingeteilten Zeit in Yt. 8 und 10 als Nachweis für den Milleniarismus in den avestischen Texten hinzu. Da sie jedoch auf die Darstellung zweier paralleler Zeiten hinausläuft, scheint sie in diesem Zusammenhang nicht einschlägig zu sein. 108 Vgl. GBd. 1.11, 1.42, 26.34; Dk.III, 208. 109 Zu dieser Zweideutigkeit vgl. z. B. Dk.III, 277.

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5 Die mittelpersische Zeitvorstellung

Pahlavi-Bücher besteht das Weltalter aus vier Phasen, je 3000 Jahre lang (KREYENBROEK 1993, 303f.): bundahišn: 1) die geistige Schöpfung und 2) die materielle Schöpfung, währenddessen die Prototypen erschaffen wurden und immer noch jedes Übel aus ihnen ausgeschlossen war; 3) gumƝzišn: die Vermischung, derweil sich die gute Schöpfung des Ohrmazd mit dem Übel vermischt; 4) wizƗrišn110: die Trennung, währenddessen sich die gute Schöpfung des Ohrmazd von jedem Übel trennt. Diese vier Phasen sind in der Reihenfolge Unzeit, Urzeit, Vermischungszeit und Endzeit zu benennen. Der Anfang der profanen Zeit ist oft mit der materiellen Schöpfung verbunden. In GBd. 3.2 wird ihr Anfang auf den Angriff des Ahreman zu Beginn der Urzeit bezogen. In GBd. 1.42 wird die Schöpfung der profanen Zeit und dadurch auch ihr Beginn mit der Vermischung in Zusammenhang gebracht, jedoch ist mit dieser Vermischung nicht die dritte Weltperiode, sondern die materielle Schöpfung als die die Vermischung ermöglichende Phase gemeint. In den meisten Belegen111 beträgt die Länge des Ablaufs der profanen Zeit ausdrücklich 9000 Jahre. In einigen112 wird darauf hingewiesen, dass sie aus drei Phasen, je 3000 Jahre lang, besteht. Jedoch finden sich ebenfalls einige Passagen113, die von einem 12000-jährigen Weltalter sprechen und diese Länge der profanen Zeit zuschreiben. Insgesamt ist aber anzunehmen, dass das Konzept der begrenzten Zeit dem Alter der materiellen Welt entspricht und daher die Länge ihres regelmäßigen114 Ablaufs im Großen und Ganzen mit der Zeitspanne von 9000 Jahren wiederzugeben ist. Die geistige Schöpfung, die ein zur zoroastrischen Kosmogonie später115 hinzugefügter Aspekt zu sein scheint116, wurde generell nicht als ein Teil der profanen Zeit angesehen (MOLÉ 1959a, 447f.). Die Beschränkung der profanen Zeit auf die materielle Welt lässt erkennen, dass diese Bezeichnung ebenfalls auf die mittelpersische Darstellung zutrifft.

110 Der Zweifel von SKJÆRVØ 1995, 273 Anm. 27 an der Existenz dieser Bezeichnung in der Pahlavi-Literatur wurde beseitigt (vgl. SUNDERMANN 2001, 333 Anm. 62), indem auf ihr Vorhandensein in PRivDd. 7.1 hingewiesen wurde. 111 Vgl. GBd. 1.26, 1.28; MX 7.11, 7.13; Dd. 36.9; ebenso MX 27.8f.: ohrmazd Ư xwadƗy wixšayišnƯgtar +kƝ nǀ hazƗr sƗl anƗgƯh pad dƗmƗn Ư xwƝš az ahreman wƝnƝd, pas-iz +bƝ pad dƗdestƗn ud wixšayišnƯh enyƗ-š nƝ zanƝd. ‚Ohrmazd der Herr ist nachsichtiger (als alle anderen), der 9000 Jahre den Schaden seiner eigenen Geschöpfe durch Ahreman sieht, jedoch schlägt er ihn nur in einer gerechten und nachsichtigen Weise’. Darüber hinaus findet sich die Kennzahl 9000 in ZWY 2.62, 3.34 (vgl. HULTGÅRD 1995, 91–3). 112 Vgl. GBd. 1.28; WZ 1.10. 113 Vgl. GBd. 1.42; PhlVd. 2.20; ferner UIbdR 12. 114 Vgl. AyWM 131f. 115 Dahingegen nimmt COLPE 1983a, 245 an, dass die 9000-jährige Weltzeit nach der Aufstellung eines 12000-jährigen Weltalters entstanden sein müsste. Gleichwohl wird diese Auffassung den Aussagen der Quellen diesbezüglich nicht gerecht. 116 Vgl. CUMONT 1931, 56f.; KREYENBROEK 2002, 36.

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5.4 Der Ablauf der profanen Zeit

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5.4.2 Die Form Als eines der Hauptmerkmale der grundlegenden religiösen Auffassung hinsichtlich der Zeit ist die Ablaufform der Zeit117 zu benennen. In verschiedenen Religionen wird der Zeitablauf unterschiedlich dargestellt. Zwei charakteristische Ablaufformen sind zyklische und lineare Modelle. Während die zyklische Wiederholung in der Forschung118 als charakteristisch für die indische Zeitvorstellung angesehen wurde, stellte sich der Zeitablauf in den iranischen, jüdischen und christlichen Religionen in linearer Form dar. ELIADE (1953, 187–9) als Hauptvertreter dieser These weist zudem darauf hin, dass in diesen Religionen, deren Zeitvorstellung vielmehr der linearen Form entspreche, eine periodische Erneuerung von Zeit neben der linearen unumstößlichen Zeit vorhanden sei. Es wurde bereits (BÖHM 2001, 399) gezeigt, dass die Nachahmung der vorbildlichen Taten der genealogisch Frühzeitigen ebenso auf das Zeitbewusstsein der Israeliten zutrifft. Nicht nur stößt die Annahme, dass sich Juden und Christen den Zeitablauf rein linear vorstellen würden, auf Kritik119, ebenfalls wird inzwischen die Existenz linearer Zeitkonzepte im älteren Indien im Allgemeinen anerkannt120. Das Bild des Zeitrads, für das oft die Ԇgvedische Stelle RV 1.164.11121 als der älteste Beleg angeführt wurde, verweist nicht nur auf Drehung, sondern auch auf Fortbewegung (MALINAR 2004, 30f.). Die Zeit bewegt sich wie ein sich drehendes Rad fort122. Daher ist anzunehmen, dass sich die linearen und zyklischen Zeitvorstellungen einander nicht ausschließen123. In einigen primitiveren Gesellschaften dagegen wird der Zeitablauf überhaupt nicht als eine Sukzession der periodischen Dauer, ununterbrochen in gleicher Richtung fortschreitend oder sich ständig im gleichen Kreise bewegend oder als eine Kombination von beiden empfunden, sondern als etwas Diskontinuierliches, als ständige „Wiederkehr der Umkehr, als Abfolge von Oszillationen zwischen polaren Gegensätzen“ (LEACH 1966, 395). Demgemäß wurde behauptet, „daß die Vorstellung von Zeit als »Diskontinuität wiederkehrender Gegensätze« wahrscheinlich die elementarste und primitivste aller Vorstellungen“ (LEACH 1966, 404) vom Zeitablauf sei. Wie im vorherigen Abschnitt124 bereits erläutert wurde, besteht die profane Zeit im Zoroastrismus aus drei 3000-jährigen Perioden. Diese Tatsache darf allerdings 117 Vgl. SPROUL 1987, 538. 118 Vgl. ELIADE 1953, 151 u. 167f.; ZWI WEBLOWSKY 1987, 149; SPROUL 1987, 538; BAUDY 2001, 367. 119 Vgl. CANCIK 1998, 64f.; der Aspekt der Periodizität der Zeit als eine symbolische Struktur und der ihrer Kontinuität als Tradition könnten nebeneinander auf zwei gesonderten zeitlichen Achsen, z. B. der lunaren und der solaren, dargestellt werden (vgl. ZADRA 1987, 197). 120 Vgl. THAPAR 1997, passim; THAPAR 2005, passim, wobei das Zeitkonzept in dieser Abhandlung teilweise mit der Zeitrechnung vermischt wurde. 121 Für die Übersetzung vgl. oben S. 35 Anm. 11. 122 Man kann dieses Zeitablaufmodell ‚spiralförmige Zeit’ nennen. Diese Bezeichnung drückt sowohl die Wiederholung der Zeit als auch ihr Fortschreiten aus. 123 Vgl. BÖHM 2001, 404; RÜPKE 2005, 698f. 124 Vgl. oben Kapitel 5.4.1.

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5 Die mittelpersische Zeitvorstellung

nicht zu dem Missverständnis125 führen, dass der zoroastrischen Zeit wie in den indischen Religionen eine zyklische Bewegung zuzuschreiben ist (GIGNOUX 2003, 116). Der Unterschied zwischen der hinduistischen und der zoroastrischen Vorstellung besteht darin, dass sich im Hinduismus die vier Yugas126 unaufhörlich wiederholen; im Zoroastrismus hingegen gibt es keine Wiederholung der Perioden, und die profane Zeit ist begrenzt. Entgegen der hinduistischen Vorstellung sind im Zoroastrismus die zweite und dritte Periode keine bloßen Wiederholungen der ersten Phase127. Wenn die Periodizität nicht im Sinne der periodischen Erscheinungsformen der Zeit wie Tag, Monat und Jahr, sondern im Sinne von kosmischen Wiederholungen aus der profanen Zeit auszuschließen ist, und wenn man daneben ihre Begrenztheit in Betracht zieht, scheint zunächst ihr Ablauf linear aufgefasst worden zu sein. Diese Auffassung ist jedoch nicht ohne Vorbehalt zu bejahen. Wie bereits128 gezeigt, besteht in der zoroastrischen Kosmogonie die Konzeption, dass die profane Zeit aus der sakralen Zeit gestaltet wurde; d. h., dass demnach der Anfangspunkt dieses Ablaufs Zeitlosigkeit, Ewigkeit, ist129. Die kosmologische Darstellung des Groß-Bundahišn verdeutlicht, dass die profane Zeit auf die sakrale Zeit zurückgeht. Am Ende ihres Ablaufs wandelt sie sich in die sakrale Zeit um130. Vor der materiellen Schöpfung gab es nur die sakrale Zeit; bei der materiellen Schöpfung kam dann die profane Zeit zum Vorschein, die wieder in die Ewigkeit zurückfließen wird. Dieselbe Auffassung wird in DƝnkard vertreten: Dk.III, 267 ist dem Zeitablaufmodell gewidmet. Zwei Formen werden im Titel angedeutet: eine, die durch Drehung zu ihrer Wurzel zurückläuft, und eine, die durch die Fortbewegung von ihrem Anfang zu ihrem Ende verläuft. Eindeutig weist der Hauptteil dieser Passage darauf hin, dass die Drehungsform der Zeit zuzuschreiben ist und die Fortbewegungsform der Weisheit. Das Ende der gestalteten begrenzten Zeit verbindet sich mit der grenzenlosen Zeit, der Ewigkeit. Laut dieses Abschnitts ist Zeit von ihrer Essenz her grenzenlos, dann begrenzt gestaltet und kehrt schließlich wieder zur Grenzenlosigkeit zurück131. Ebenso wird in Dk.III, 208 darauf verwiesen, dass die profane Zeit bei der Vollendung ihres begrenzten Ablaufs zu ihrer Wurzel, der sakralen Zeit, zurückfließt.

125 Vgl. z. B. SPROUL 1987, 541f. 126 Für die Einteilung der vier Yugas vgl. oben Kapitel 2. 127 Gegen die Wiederholungslosigkeit in der sämtlichen profanen Zeit ist auf die Wiederholungen in ihrer letzten Periode hinzuweisen, da der Beginn jedes Millenniums dieser Periode mit der Ankunft eines Heilands markiert wird: 9000: Zarathusta; 10000: UšƝdar; 11000: UšƝdarmƗh; 11943: Sǀšyans (vgl. WILLIAMS 1997, 30). 128 Vgl. oben Kapitel 5.2.1. 129 Hiermit weist das zoroastrische Zeitkonzept auf ein Einheits- bzw. Ewigkeitsdenken (vgl. MOHN 2005, 1801) hin. 130 Vgl. GBd. 1.42, 26.34. 131 Vgl. JUNKER 1923, 137; ZAEHNER 1955, 106f.; HZI, 232.

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5.4 Der Ablauf der profanen Zeit

129

Aus den angeführten Passagen dürfte man zu dem Schluss kommen, dass die profane Zeit im Zoroastrismus keine lineare Zeit132 ist, die sich von ihrem Anfangspunkt bis zu ihrem Endpunkt erstreckt, sondern einen wiederholungslosen kreisförmigen Ablauf besitzt, dessen Endpunkt gleich dessen Anfangspunkt ist. Die zoroastrische profane Zeit ist demzufolge ebenfalls nicht als ein ausgespanntes Fragment zwischen zwei zeitlosen Unendlichkeiten zu betrachten, sondern läuft in einem Kreis, dies jedoch lediglich ein einziges Mal. Dieser kreisförmige Ablauf impliziert notwendigerweise weder ein repetitives, noch ein periodisch diskontinuierliches Element. Die Rückkehr zum Anfang stimmt einerseits im natürlichen Bereich mit den kosmischen Bewegungsabläufen, Gestirnumläufen, Jahreszeiten usw., überein, anderseits schafft sie im gesellschaftlichen Bereich die moralische Harmonie für die Menschen (BÖHM 2001, 404). Die aus Zeitlosigkeit verzeitlichte Zeit kehrt nach dieser Konzeption zur Ewigkeit zurück und die Zeitlichkeit wird aufgehoben. Schöner als die Worte CORBINs (1952, 152) vermag man diese Zeitvorstellung nicht darzustellen: Die kreisförmige zoroastrische Zeit „ist keine Zeit der ewigen Wiederkehr, sondern eine der Wiederkehr zum ewigen Ursprung“. Das Ende der profanen Zeit hat im Zoroastrismus eine eschatologische Bedeutung. Die Rückkehr der profanen Zeit zu ihrem Ursprung, der sakralen Zeit, ist durch die Herrlichmachung (MP. frašgird), die Auferstehung (MP. ristƗxƝz) bzw. das Erscheinen des künftigen Körpers (MP. tan Ư pasƝn) gekennzeichnet133. Bei der Rückkehr der profanen Zeit zur sakralen Zeit werden der Schöpfung durch das Erscheinen des künftigen Körpers ihre ursprüngliche Essenz und Unvergänglichkeit zurückgegeben (Dk.III, 267). Genau wie die Schöpfung, die nicht vernichtet wird, sondern in ihre ursprüngliche archetypische Dimension versetzt wird (CORBIN 1952, 153), gestaltet sich die profane Zeit in ihren Ursprung, die sakrale Zeit, um. Am Ende der profanen Zeit wird Ahreman entmachtet134, und die ganze Schöpfung wird erlöst (Dk.III, 208) zu Ohrmazd wiederkehren und mit ihm in Ewigkeit weilen135. Nach ihrer Rückkehr werden die Geschöpfe unsterblich und nicht-alternd ewig leben136. Obschon im Zoroastrismus an eine individuelle ebenso wie an eine kosmische Eschatologie (ZWI WEBLOWSKY 1987, 149) geglaubt wird (HZI, 235f.), stellen die hier erwähnten Textstellen eine kosmische Eschatologie dar. Charakteristisch für die kosmische Eschatologie ist die Wiederherstellung der ursprünglichen Vollkommenheit und der Unendlichkeit der Zeit nach den eschatologischen Ereignissen (CANCIK 1990, 341f.). Der Hinweis auf diese Eigenschaften, ihre Darstellung in einem kos-

132 Vgl. GIGNOUX 2003, 116. 133 Vgl. GBd. 1.11f., 1.29; WZ 35.5; Dk.III, 208, 267; ferner GBd. 1.22, in dem in der Androhung des Ahreman gesagt wird, dass sich seine Vernichtung bis zur Endzeit fortsetzt. 134 Vgl. GBd. 1.29, 26.34; Dk.III, 208. 135 Vgl. GBd. 1.42; ebenso GBd. 1.24 (vgl. CERETI/MACKENZIE 2003, 35), in dem Ohrmazd am Anfang der Schöpfung dem bösen Geist sagt, dass seine Geschöpfe auf jeden Fall zu ihm zurückkehren werden. 136 Vgl. GBd. 1.20, 3.23; MX 7.9; Dk.III, 27; ebenso MOLÉ 1959, 189f.

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5 Die mittelpersische Zeitvorstellung

mologischen Kontext und Bezug auf das Ende der gesamten Welt, zeigt in den angeführten Passagen eine kosmische Eschatologie auf. Laut der mittelpersischen Literatur wird die künftige Ewigkeit durch die kosmische Eschatologie, den künftigen Körper, erreicht. Die eschatologische Ewigkeit wird in diesen Zusammenhängen mit einem spezifischen Terminus, hamƝ-ud-hamƝrawišnƯh137, wiedergegeben. Die Anwendung einer konkreten Bezeichnung für die eschatologische Ewigkeit weist auf, dass sie vom Ewigkeitskonzept (MP. hamƝƯh) differenziert wurde. Während die avestische Vorstellung in jedem Moment der profanen Zeit einen Zugang zur sakralen Zeit, der Gegenwart Gottes, durch das Ritual ermöglicht, wird in der mittelpersischen Literatur das Erreichen der göttlichen Gegenwart in die Zukunft projiziert. Ob der Bereich Gottes, wie es bei der avestischen Konzeption der Fall ist, während der Lebenszeit ebenfalls zu erfahren ist, lässt sich aufgrund der derzeitigen Textlage nicht nachweisen. Allerdings wird der ursprüngliche Bereich auf die Zukunft, jedoch nicht auf die naheliegende Zukunft sondern auf die eschatologische Endzeit übertragen. Die Sehnsucht nach göttlichem Leben soll die Menschen dazu bringen, „im Verfolg der heiligen Handlung Gewissheit über das Ewige nach dem Tode zu erzeugen“ (BRAUN 1999, 1771f.). „Aktuelle Jetzt-Zeit bedeutet dann noch nicht vollkommene Zeit, denn nur im Licht einer sinnstiftenden Zielgewißheit, die in Ewigkeit liegt, wird die Entlastung der Gegenwart möglich“ (BÖHM 2001, 405). Im Zoroastrismus, wie in vielen anderen Religionen auch138, ist das Ziel nicht das Entkommen aus der profanen Zeit, sondern die profane Zeit stellt sich vielmehr als ein Mittel dar, um die Ewigkeit zu erlangen. Die kreisförmige Zeitvorstellung wirkt sich auf das Menschenbild aus. Bei dem zoroastrischen Menschenbild in diesem Zusammenhang handelt es sich darum, den Menschen nicht nur als zeitliches Wesen anzusehen. Er wird als ein zeitliches, aus der Ewigkeit stammendes und zu ihr zurückkehrendes Wesen betrachtet, das jeden Moment in seinem zeitlichen Dasein zur Kontaktaufnahme mit den zeitlosen Göttlichen fähig ist. In dieser Hinsicht ist weder die Geburt der absolute Anfang noch der Tod das absolute Ende des Lebens (CORBIN 1952, 150f.). Bei beiden handelt es sich lediglich um zwei Umgestaltungspunkte: Bei der Geburt wird der Mensch leiblich gestaltet und in die profane Zeit eingesetzt, während er zum Zeitpunkt des Todes wieder die geistige Gestalt annehmen und in Ewigkeit zurückkehren wird.

5.5 Zeit, Raum und Firmament 5.5.1 Das Firmament Die avestischen Belege weisen auf einen Zusammenhang zwischen der profanen Zeit und dem Firmament hin139. Diese Beziehung lässt sich jedoch bei der derzeiti137 Für einige Beispiele der Verwendung dieses Begriffs vgl. oben S. 116 Anm. 68. 138 Vgl. SPROUL 1987, 541. 139 Hierüber vgl. oben Kapitel 4.2.2.

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5.5 Zeit, Raum und Firmament

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gen Quellenlage nicht weiter verfolgen. Die mittelpersischen Texte hingegen gehen ausführlicher auf diese Relation ein. Daher findet sich auch eine relativ fassbare Darstellung in dieser Literatur. In GBd. 3.8 werden beide Zeiten neben dem Firmament, RƗm (der guten Seite des Vaiiu), Gǀš und dem Mond als die Hilfskräfte des Wahman, Av. vohu- manah- ‚das gute Denken’ genannt, der in der materiellen Welt für die Gattung des Viehs zuständig ist. Obgleich dieser Abschnitt die Aufgaben des Mondes, Gǀš und RƗm in Bezug auf die Bestandteile des Viehs erwähnt, wird der Zusammenhang der beiden Zeiten und des Firmaments mit Wahman weiterhin verschwiegen, weshalb von diesem Passus nichts Weiteres über die Beziehung der beiden Zeiten mit dem Firmament zu erfahren ist. Die beiden Zeiten und das Firmament finden darüber hinaus ebenfalls in dem nebulösen Abschnitt GBd. 26.31 Erwähnung. In GBd. 3.4 kommt die Erschaffung des Firmaments aus der profanen140 Zeit zum Ausdruck. Über die Beziehung dieser beiden gibt die nachstehende Apposition Auskunft. Das Firmament ist demnach der Leib der profanen Zeit. Durch das Zusammenbringen dieses Passus mit zwei weiteren Abschnitten, MX 11.5f. und 27.10141, gelangt NYBERG (1931, 56f.) zu dem Schluss, dass ZurwƗn mit dem Firmament identisch sei. Einerseits steht diese Ansicht der Aussage des erwähnten Abschnitts aus Groß-Bundahišn, der das Firmament den Leib der profanen Zeit nennt, entgegen, andererseits ist in Erwägung zu ziehen, dass in beiden Abschnitten aus ‚DƗdestƗn Ư mƝnǀg Ư xrad’ keine Rede von Zeit bzw. ZurwƗn ist. Aufgrund seines nicht aufrechtzuerhaltenden Standpunktes kommt NYBERG (1931, 56f.; 1938, 384.) zu der von anderen Iranisten142 unreflektiert angenommenen Folgerung, dass die drei in MX 11.5 vorgekommenen astronomischen Elemente, die Sonne, der Mond und die Tierkreiszeichen, mit dem in diesem Abschnitt nicht erwähnten ZurwƗn eine Vierheit bilden würden. Obgleich Sonne und Mond als wichtigste Gestirne am Firmament Referenzpunkte für die Zeitrechnung liefern und daher mit der profanen Zeit in Verbindung stehen, ist es doch nicht gerechtfertigt, von einer zurvanitischen Vierheit zu sprechen, wenn sie nicht explizit in den Texten belegt ist. Um die Relation zwischen dem Firmament und der profanen Zeit besser nachvollziehen zu können, sollte man die Stellen in Betracht ziehen, die die Bedeutung des Firmaments in der zoroastrischen Kosmogonie genauer beleuchten. In GroßBundahišn143 wird darauf hingewiesen, dass das Firmament in Form eines Rades geschaffen sei, das während der Vermischungszeit die Planetenbewegung ermöglicht. Die Gleichsetzung des Firmaments mit einem Rad findet sich ebenso in 140 Die Ansicht, dass hier sowohl die profane Zeit als auch die sakrale Zeit in Betracht kämen (vgl. NYBERG 1931, 56f.), ist nicht vertretbar. Aus der Apposition für das Firmament, die das Firmament mit der profanen Zeit in Verbindung bringt, geht eindeutig hervor, dass zamƗn am Anfang dieses Abschnittes die profane Zeit (vgl. ZAEHNER 1955, 112f.) bezeichnet. 141 MX 27.10: ud spihr pad-nƝrǀgtar ‚und das Firmament (ist) kräftiger’ (vgl. TAFAZZOLI 1379, 47; ZAEHNER 1955, 399). 142 Vgl. ZAEHNER 1955, 228f.; WIDENGREN 1969, 60f. 143 Vgl. oben S. 114 Anm. 56.

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5 Die mittelpersische Zeitvorstellung

DƝnkard144. Die Verbindung des Firmaments mit der Bewegung findet nochmal in Abschnitt WZ 1.27 Erwähnung, in dem gesagt wird, dass Ohrmazd die Schöpfung mit Hilfe der Zeit und des Firmaments in Bewegung setzte. Der Zusammenhang des Firmaments mit Bewegung kommt ebenso in Dk.III, 193 zum Ausdruck. Beachtenswert ist dabei zunächst die Darstellung des Firmaments als Mittel, das die Bewegung der materiellen Seienden sichtbar macht. Dazu unterscheidet der Abschnitt zwischen dem Firmament und den Planeten, deren Bewegung wie jede andere im Vergleich zum Firmament festzustellen ist. Genau wie die profane Zeit, die die Bewegung ermöglicht145, ermöglicht nach der zoroastrischen Kosmologie das Firmament als ihr Leib ihre Wahrnehmung. Daraus lässt sich schließen, dass in dieser Kosmologie eine Konzeption besteht, nach der das Firmament während der profanen Zeit den Bezugspunkt für die Feststellung jeder Bewegung liefert. Das Firmament ist der Leib der profanen Zeit, da sich hierdurch ihr Ablauf wahrnehmen lässt. Die bewegte Zeit verkörpert sich im Firmament und die bewegten Gestirne, deren Bewegung im Vergleich zum Firmament zu erfassen ist, lassen den Betrachter den Zeitablauf wahrnehmen146, womit sich die Zeit messen lässt. 5.5.2 Raum, Zeit und Tradition In der zoroastrischen Kosmogonie wird neben der Ewigkeit des Ohrmazd über das Ewigsein dreier Prinzipien, Raum (gƗh), Zeit (zamƗn) und Tradition (dƝn), gesprochen147. Diese drei Prinzipien gelten bei der Schöpfung als die Mitarbeiter des Ohrmazd und werden day genannt (GBd. 3.7). Dieses Wort leitet sich aus dem Av. daįuuah- „der geschaffen hat, Schöpfer; schöpferisch“148 ab, das im Avesta nur Ahura MazdƗ zugeschrieben wird149. Obgleich das mittelpersische Wort die beiden Bedeutungen ‚Schöpfer; schöpferisch’ aufweisen dürfte, wird in der Forschung150 in der Regel die erste Bedeutung herangezogen. Um das mit diesen drei Days vorgestellte Konzept zu erfassen, bietet sich der zoroastrische Kalender an, in dem sie eine gewichtige Rolle spielen. In der folgenden Tabelle wird diese kalendarische

144 Vgl. Dk.III, 192, 365. 145 Hierüber vgl. oben Kapitel 5.2.2. 146 Eine ähnliche indische Auffassung ist in MaiU 6.14 (vgl. unten S. 198 Anm. 182) zu lesen, in dem die Sonne als der Schoß bzw. der Ursprung der Zeit betrachtet wird. 147 Vgl. GBd. 1.2, 3.1; Dk.VI, C83b. 148 AirWb, 678f.; KELLENS 1989, passim zeigt, dass das Verb dƗ in der Bedeutung ‚erschaffen’ im Altavestischen nicht belegt ist. Er mutmaßt weiter, dass dieser Sachverhalt ebenso im Jungavestischen der Fall sei (vgl. KELLENS 1989, 228 Anm. 20). BIELMEIER 1992, 54 nimmt dies vorweg und übersetzt daįuuah- mit ‚Ordner’. Da es sich bei den Aktivitäten des Ohrmazd im Pahlavi-Schöpfungsmythos um die Schöpfungstätigkeiten handelt, ist hier die Bedeutung ‚Schöpfer; schöpferisch’ für das mittelpersische Wort day maßgebend. 149 In Y. 58.6 wird vom ‚schöpferischen Licht’ des Ahura MazdƗ gesprochen, ansonsten wird ihm das Epitheton daįuuah- direkt zugeschrieben (vgl. AirWb, 679). 150 Vgl. CPD, 25; NYBERG 1931, 128; ZAEHNER 1955, 196.

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5.5 Zeit, Raum und Firmament

133

Ordnung mit den mittelpersischen Monatstagesnamen bzw. Götternamen dargestellt. Mit den avestischen Namen wurde sie bereits151 wiedergegeben: Tabelle 4: Monatstage im Mittelpersischen 1 2 3 4 5 6 7

Ohrmazd Wahman Ardwahišt Šahrewar Spandarmad HordƗd AmurdƗd

8 9 10 11 12 13 14

Day Ɩdur ƖbƗn Xwar MƗh TƯr Gǀš

15 Day 23 Day 16 Mihr 24 DƝn 17 Srǀš 25 Ard 18 Rašn 26 AštƗd 19 FrawardƯn 27 AsmƗn 20 WahrƗm 28 ZƗmyƗd 21 RƗm 29 MƗraspand 22 WƗd 30 AnagrƗn Während in den oben erwähnten avestischen Texten die drei daįuuah-Tage Ohrmazd selbst zugeordnet werden, werden sie später im mittelpersischen Abschnitt GBd. 3.1 den drei Days, dem Raum, der Zeit und der Tradition zugesprochen. Jedoch geht aus dieser Stelle nicht hervor, welcher Tag welchem Day zuzuordnen ist. NYBERG (1931, 130; 1938, 389) ist der Auffassung, es handle sich bei den drei Days um Ɩdur, Mihr und DƝn und höchstwahrscheinlich sei der letzte Monatstag, AnagrƗn, nichts anderes als die grenzenlose Zeit. Diese Annahme steht allerdings mit den erwähnten Namen der Days in GBd. 3.1 und 3.7 nicht in Einklang. ZAEHNER (1955, 201f.) ordnet die Days in der Reihe Ohrmazd, der Zeit und der Religion (= Tradition) zu und erblickt im 30. Tag den Raum. Diese Zuordnung führt außer den nicht ausreichenden Gründen für die Identifikation des Raums mit AnagrƗn zu dem Problem, dass Ohrmazd auf diese Weise zweimal im Monat vorkäme und sich die drei Days ebenfalls nicht mit den drei Monatstagen namens Day decken würden152. Daher ist anzunehmen, dass die drei Days im zoroastrischen Kalender, wie im GBd. 3.1 dargestellt wird, dem Raum, der Zeit und der Tradition entsprechen. Allerdings lässt sich aus dem jetztigen Textbestand nicht schließen, welcher Day welchem Konzept zuzuordnen ist153. 151 Hierzu vgl. oben Kapitel 4.6. 152 Für eine Kritik an dieser Auffassung vgl. ebenso BOYCE 1957, 312f. 153 ZAEHNER 1955, 199–201 versucht durch die mittelpersischen Texte SSR 1, 8 und 23, die diesen drei Tagen gewidmeten Gebete aus einem später verfassten Text, zu konstatieren, dass der erste Day der schöpferische Aspekt des Ohrmazd, der zweite seine Barmherzigkeit und der dritte seine schöpferische Weisheit darstellt. Daraus vermutet er, dass der zweite und dritte Day der Zeit und der Weisheit entsprechen. Die zweite Entsprechung wird vom nachstehenden Tagesnamen des Day, DƝn, untermauert. Auf die Entsprechung vom zweiten Day und Zeit kann das Erwähnen von ‚akanƗrag zamƗn’ (‚die grenzenlose Zeit’) und ‚tƗ NJƗwƝdƗnag-zamƗnƯhƗ’ (‚bis zur Ewigkeit’) in SSR 15 hindeuten. Aus dieser Annahme ergibt sich ebenso eine Analogie zwischen den Yazatas der 15. bis 17. Tage, Zeit, Mihr und Srǀš und der Erwähnung dieser drei in MX 7.14f. Obschon somit der erste Day dem Raum entsprechen müsste, vermag ich nicht, dafür einen Textbeleg zu liefern.

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5 Die mittelpersische Zeitvorstellung

In GBd. 3.7 wird ein Day für ‚den Geist der ganzen Schöpfung’ gehalten, für das, was der Schöpfung zugrunde liegt. In demselben Abschnitt werden die Days als die Hilfskräfte (MP. hamkƗr) des Schöpfergottes Ohrmazd bezeichnet. Diese Stelle stellt die Days nicht als ‚Schöpfer’ dar, sondern als Schöpfungsprinzipien, die Ohrmazd bei der Schöpfung Beistand leisten. Dazu ist zu erwähnen, dass nicht nur im Avesta154, sondern auch in der mittelpersischen Kosmogonie155 Ohrmazd als der einzige Schöpfer bzw. Ordner dargestellt wird. Daher darf es sich bei den drei Days nicht um die ‚Schöpfer’ handeln. Zieht man die Darstellung der drei Days in SSR 8, 15 und 23 in Betracht, in denen ebenso Ohrmazd, jedoch unter Berücksichtigung verschiedener Aspekte, als der einzige Schöpfer dargestellt wird (ZAEHNER 1955, 199f.), lässt sich folgern, dass die Days die schöpferischen Aspekte des Ohrmazd aufzeigen. Diese Aspekte manifestieren sich einerseits durch die Schöpfung, andererseits liegen sie der Schöpfung zugrunde. Daher darf Day die Schöpfungsdimension bezeichnen. Durch diese drei Dimensionen, Raum, Zeit und Tradition, manifestiert sich das ursprüngliche Sein. Sie selbst geben sich ebenfalls in der Schöpfung zu erkennen: Tradition durch das göttliche Wort, Zeit und Raum durch die Tatsache, dass die Schöpfung während der Zeit im Raum zu erschaffen ist (Dk.III, 132). Aus dem Blickwinkel der Kosmogonie sind diese drei Days die Schöpfungsdimensionen, die der Schöpfung zugrunde liegen. Aus der Perspektive der Geschöpfe sind sie die schöpferischen Aspekte des Ohrmazd, die sich in der Schöpfung zeigen und durch die die Schöpfung wahrzunehmen ist. Die zoroastrische Kosmogonie kennt nicht nur Raum- und Zeitdimension, sondern auch eine ‚Dimension der Tradition’156. In Groß-Bundahišn werden die schöpferischen Aspekte des Ohrmazd seinen drei Stellvertretern im Kalender zugeordnet. Auf diese Weise sind die drei Days im Kalender nicht mehr der Schöpfer selbst, sondern seine Schöpfungsdimensionen. Demzufolge ist zamƗn die Zeitdimension der Schöpfung des Ohrmazd, die einerseits die Schöpfung ermöglicht und sich andererseits in ihr widerspiegelt. Im zoroastrischen Kalender ist nicht nur eine vierspaltige Gliederung157 zu erkennen, die Ohrmazd und seine drei schöpferischen Aspekte darstellt, er zeigt ebenfalls den kreisförmigen Ablauf der profanen Zeit auf. Der Monat fängt mit dem ewigen Ohrmazd158 an und endet mit AnagrƗn, dem grenzenlosen Licht. Die an ihn 154 Vgl. oben Anm. 149. 155 Im GBd. 1 und 3, ebenfalls im WZ 1 ist Ohrmazd das Agens jedes Schöpfungsakts und es ist keine Rede von der Schöpfung der drei Days. In GBd. 3.2–4, in denen ausführlich über diese drei gesprochen wird, wird ihnen ebenso keine Schöpfung zugesagt. 156 Vgl. CORBIN 1952, 149–51; er nennt diese letzte Dimension ‚Lichthöhe’. 157 Wegen dieser Vierförmigkeit wurde behauptet, dass dem zoroastrischen Kalender eine zurvanitische Vierheit zugrunde liege (vgl. NYBERG 1931, 132; DUCHESNE-GUILLEMIN 1962, 123; BOYCE 1992, 122 Anm. 18). Dies beruht vor allem auf der Annahme einer zurvanitischen Vierheit, ZurwƗn, Licht, Weisheit und Kraft, die jedoch in keinem Text belegt ist (vgl. unten Kapitel 6.2). 158 Ob es sich bei Ohrmazd als der Name des ersten Monatstages ursprünglich um den mit Ahura

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5.5 Zeit, Raum und Firmament

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gerichtete Widmung in SSR 30 setzt den liturgischen Akzent auf die Rückkehr der Schöpfung zur Ewigkeit. Diese Stelle verweist auf das Beschreiten der ýinwadBrücke und das ewige Leben im Jenseits. Dort wird das beste Dasein im Paradies erbeten. Auf diese Weise spiegelt sich der kreisförmige Zeitablauf in der Aufstellung des zoroastrischen Monats wider. Darüber hinaus ist in dieser Anordnung eine zweigliedrige Segmentierung zu erkennen159. In der Mitte des Monats steht ein Wendepunkt. Durch den im ersten Teil erschienenen Aspekt werden die Geschöpfe aus ihrem ursprünglichen Ausgangspunkt her geschaffen. Dann kehren sie über den Wendepunkt zu Ohrmazd zurück und landen im grenzenlosen Licht. Aus dieser Hinsicht lässt sich der kreisförmige Zeitablauf in zwei Kreisbögen einteilen: Bei dem ersten Bogen handelt es sich um die Schöpfung, die Bewegung vom Ursprung bis zum Wendepunkt, bei dem zweiten um die Rettung, die Bewegung vom Wendepunkt bis zum Ursprung. Die spiegelverkehrte Reihe der ersten kosmogonischen Ereignisse gegen die der Erscheinung der letzten Dinge160 spiegelt sich somit in den entgegengesetzten Richtungen der zwei Monatshälften wider, der Erschaffung vom Ursprung zum Wendepunkt und der Rettung vom Wendepunkt zum Ursprung. In GBd. 3.2–4 werden die drei Schöpfungsdimensionen den drei indoiranischen Gesellschaftsschichten gegenübergestellt. Ohrmazd als der Allwissende vertritt dabei die Tradition. Er trägt ein weißes Gewand und repräsentiert das Priestertum. Dieses Gewand weist auf seine Pflicht, nämlich die Schöpfung, hin, die lediglich durch Weisheit zu vollziehen ist (GBd. 3.2). Vaiiu, der für Raum zuständige Yazata, trägt ein buntes Gewand, das mit Gold, Silber und Edelsteinen versehen ist. Er tritt für die Krieger auf. Seine Aufgabe ist das Erschlagen des Bösen und das Beschützen der Schöpfung161. Das Firmament, der Leib der Zeit, ist mit einem dunkelblauen Gewand bekleidet und repräsentiert die Landmänner. Es ist für die Zuteilung der Güte auf der Welt zuständig (GBd. 3.4). Vom Gewand des Ohrmazd und des Vaiiu ist in Dk.III, 192 noch in einem anderen Kontext die Rede. In diesem Passus wird ebenfalls von zwei guten Prinzipien, dem heilvollen Geist (spenƗg mƝnǀg) und Vaiiu, und zwei bösen Prinzipien, dem vernichtenden Geist (gannƗg mƝnǀg) und der Wollust (waran)162, gesprochen. Die Gewänder der guten Prinzipien und die ihnen zugeschriebenen Gesellschaftsschichten stimmen mit denen aus GBd. 3.2f. überein. Von Interesse ist die Übergabe der

159 160 161 162

MazdƗ identifizierten SpԥӲta Mainiiu (hierüber vgl. unten Kapitel 8.4.2) handelt, oder ob der Kalender überhaupt nach dieser Identifikation hergestellt wurde (vgl. BOYCE 1992, 109), ergibt sich aus dem derzeitigen Textbestand nicht. Es wurde behauptet, dass die erste Monatshälfte Ahura MazdƗ und seinen Yazatas und die zweite Mișra und seinen Angehörigen gewidmet sei (vgl. LEWY 1941, 64 Anm. 2). Hierzu vgl. die präzise Beobachtung von KREYENBROEK 2002, 47. Vgl. GBd. 3.3, 26.28. Aus dieser Textstelle geht nicht eindeutig hervor, was das letzte Prinzip ist (vgl. FAZILAT 1384, 293 Anm. 1), jedoch lässt sich aus dem Vergleich mit Dk.III, 27 schließen, dass es sich um waran handelt (vgl. ZAEHNER 1955, 118f. u. 122f.).

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5 Die mittelpersische Zeitvorstellung

Gewänder an die Prinzipien durch die profane Zeit163. In diesen Stellen dürfte das Gewand eines Prinzips seine Manifestation ausdrücken, das Kleid dürfte dabei für die äußere wahrnehmbare Gestalt eines Prinzips stehen. Die wahrnehmbaren Gestalten werden in der materiellen Schöpfung manifestiert. Die Geschöpfe waren vor der materiellen Schöpfung bewegungslos und ungreifbar. Die Schöpfung der profanen Zeit bedingt erst die Manifestation der geistigen Welt164. Dementsprechend verleiht hier die profane Zeit den Prinzipien ihre Gewänder. Sie bietet ihnen damit die Gelegenheit, manifestiert zu werden. Die Verzeitlichung gibt jedoch nicht nur den guten Prinzipien eine Manifestionsmöglichkeit, sondern ebenso den bösen (WZ 1.28). Sie werden ebenfalls mit einem Gewand bekleidet und in der materiellen Welt manifestiert. Ahreman, der böse Geist, ist dem heilvollen Geist gegenüber aschenfarbig bekleidet und offenbart sich in einer schwarzen, froschhäutigen Gestalt, mit der eine zeitliche Kraft verbunden ist165. Er wird in der materiellen Welt durch die Verzeitlichung verortet. In dieser die beiden Geister manifestierenden Eigenschaft der Zeit lässt sich allerdings kein Doppelwesen der Zeit166 erkennen. Es handelt sich lediglich um eine parallele Manifestationsmöglichkeit des heilvollen und bösen Geistes durch die Verzeitlichung. In Dk.III, 27 trifft man auf eine ähnliche Vorstellung. Ihre Ähnlichkeit mit der Aussage von GBd. 3.2–4 und Dk.III, 192 beschränkt sich allerdings lediglich auf die äußere Darstellung. Der Abschnitt handelt von den Farben der ‚Zeit’ und deren Beschaffenheit. Es werden acht Kategorien (MP. ǀšmurišn) aufgelistet, mit denen die ‚Zeit’ gefärbt ist. Vier dieser Kategorien werden positiv bewertet: der heilvolle Geist, der Raum (wayƯg), *bayƗnƯg und die gute Veranlagung (hu-nihƗdƯg); und vier negativ: der böse Geist, die Begierde (waranƯg), *gadǀgƯg sowie die böse Veranlagung (duš-nihƗdƯg). Im Gegensatz zu den vorherigen Stellen wird hier nicht vom Gewand der Prinzipien, sondern von den den Prinzipien entsprechenden Farben der ‚Zeit’ gesprochen. Bei dem in diesem Abschnitt ‚Zeit’ wiedergebenden Wort handelt es sich um zamƗnag, das meist in der Bedeutung ‚Ära, Epoche’167 verwendet wird. Diese Bedeutung stimmt mit dem vor allem in Dk.III, 27.5 verwendeten Hinweis auf die guten und schlechten Epochen überein. Daher scheint es nicht berechtigt zu sein, von den Farben der profanen Zeit bzw. von denen der sakralen Zeit168 zu sprechen. Es müssten eher die Farben der verschiedenen Epochen der profanen Zeit gemeint sein. Die einem Prinzip zugeschriebene Farbe dürfte dabei auf das Prinzip hindeuten, das über eine Epoche herrscht und deren Ablauf bestimmt. 163 WIDENGREN gelangt aus dem Vergleich mit Dk.III, 27, in dem über die Farbe der Zeit und die Beschaffenheit dieser Farbe gesprochen wird, zu dem Schluss, „dass die Zeit mit vier Kleidern angezogen ist“ (WIDENGREN 1938, 297), obgleich in Dk.III, 192 keine Rede von den Gewänden der Zeit ist. 164 Hierüber vgl. oben Kapitel 5.2.1. 165 Vgl. WZ 1.29, 34.35; Dk.III, 192; ferner MOLÉ 1959a, 454. 166 Vgl. WIDENGREN 1938, 297f. 167 Vgl. oben Kapitel 5.1. 168 Vgl. WIDENGREN 1938, 298; ZAEHNER 1955, 125.

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5.6 Zeit und Schicksal

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Die den Ablauf der Epochen bestimmenden Farben sind von Ohrmazd169 determiniert. Die guten und bösen Kategorien scheinen einander in diesem Zusammenhang nicht völlig zu entsprechen170, sondern laufen einzeln von ihrem Ursprung vom Höheren zum Niedrigeren (Dk.III, 27.4). Abhängig von der herrschenden Kategorie ist in einer Ära entweder das Böse oder das Gute überwiegend. Jedoch führt die Sequenz der Epochen zur Neugestaltung und zur vollkommenen Vernichtung der Bosheit (Dk.III, 27.5). Aus den mittelpersischen Quellen geht hervor, dass sich die zoroastrischen Theologen über die Ewigkeit der drei Schöpfungsdimensionen, den Raum, die Zeit und die Tradition, auseinandergesetzt haben. Während einige Stellen171 alle drei Days für ewig halten, scheint nach den Stellen in DƝnkard III (132, 284) lediglich Zeit ewig zu sein. In Dk. III, 284 ist die Rede von Wissen (dƗnišn), Macht (tuwƗn), und Zeit (zamƗn). In dieser Auflistung ist allerdings nur die Entsprechung von zamƗn mit Zeit aus den Schöpfungsdimensionen offenkundig. Eine Entsprechung zwischen dƗnišn und Tradition und zwischen tuwƗn und Raum172 lässt sich jedoch nicht konstatieren. In jedem Fall deutet dieser Passus aber auf die Begrenztheit des Wissens und der Macht, auf die Ewigkeit sowie die Grenzenlosigkeit der (sakralen) Zeit hin. Daraus ist zu schließen, dass, während in der mittelpersischen Literatur darüber Konsens besteht, dass die sakrale Zeit ewig ist, die Aussagen über die ewige Existenz der anderen Schöpfungsdimensionen nicht einheitlich sind.

5.6 Zeit und Schicksal 5.6.1 Begriffbestimmung Das deutsche Wort ‚Schicksal’ beinhaltet die Doppelbedeutung von Faktum und Faktor und bezeichnet in seiner Grundbedeutung ein Geschehnis, das jemandem widerfährt173. Unter Schicksal ist „jegliche außergewöhnliche Bestimmung der Lebensbedingungen von Individuen oder Gruppen durch eine oder mehrere, als übernatürlich oder weltumspannend vorgestellte, planvoll oder willkürlich wirkende 169 Vgl. Dk.III, 27.5; ZAEHNER 1955, 125 ist der Ansicht, dass es sich dabei um eine Überarbeitung eines zurvanitischen Textes von einer mazdaitischen Hand handle. 170 Für den Nachweis der Unstimmigkeit der Gegenüberstellung von waran und way vgl. ZAEHNER 1955, 124. 171 Vgl. GBd. 1.2, 3.1; in Dk.VI, C83b dürfte das Ewigsein der Schöpfungsdimensionen auf das geistige Dasein hindeuten. In diesem Passus ist die Rede von zamƗn, dƗnišn und gƗh, wobei die Lesart des letzten Wortes auf keinen Fall gesichert ist; hierüber vgl. die entsprechende Anmerkung in der Übersetzung. 172 Eine Entsprechung zwischen tuwƗn und Raum könnte nur bedingt und zwar unter der Betrachtung der Funktionen des Vaiiu, zum einen des für die Krieger zuständigen Yazata und zum anderen der Bezeichnung des Raumprinzips, hergestellt werden. 173 Vgl. KLAER 1999, 111; VOLKMANN 2004, 886.

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Instanz(en)“174 zu verstehen. Die Schicksalsthematik in den zoroastrischen Texten ist darüber hinaus mit derselben Problematik verbunden, die auch mit der Anwendung des Begriffs ‚Schicksal’ einhergeht: Dieser umfasst eine Vielzahl kulturell divergierender Vorstellungen und lässt daher eine inhaltlich klar eingrenzbare Begrifflichkeit und verbindliche Definition nicht zu (AHN 1999, 102; 2004, 884). Für eine religionswissenschaftliche Untersuchung über das Schicksalsphänomen, in diesem Fall über seine Beziehung zur Zeitkonzeption, ist daher eine Differenzierung der verschiedenen, im deutschen Begriff zusammenfließenden, Bedeutungsaspekte notwendig (VOLKMANN 2004, 886). Gerade eine generalisierende, unpräzise Herangehensweise erschwert die Auseinandersetzung mit dem Thema ‚Schicksal’ nicht nur in der Religionswissenschaft, sondern in der neuzeitlichen Forschung überhaupt, worüber sich bereits KANT (1787, B. 116f.) folgendermaßen äußerte: “Die Rechtslehrer, wenn sie von Befugnissen und Anmaßungen reden, unterscheiden in einem Rechtshandel die Frage über das, was Rechtens ist (quid iuris), von der, die die Tatsache angeht (quid facti), und indem sie von beiden Beweis fordern, so nennen sie den erstern, der die Befugnis, oder auch den Rechtsanspruch dartun soll, die Deduktion. Wir bedienen uns einer Menge empirischer Begriffe ohne jemandes Widerrede, und halten uns auch ohne Deduktion berechtigt, ihnen einen Sinn und eingebildete Bedeutung zuzueignen, weil wir jederzeit die Erfahrung bei der Hand haben, ihre objektive Realität zu beweisen. Es gibt indessen auch usurpierte Begriffe, wie etwa Glück, Schicksal, die zwar mit fast allgemeiner Nachsicht herumlaufen, aber doch bisweilen durch die Frage: quid iuris, in Anspruch genommen werden, da man alsdann wegen der Deduktion derselben in nicht geringe Verlegenheit gerät, indem man keinen deutlichen Rechtsgrund weder aus der Erfahrung, noch der Vernunft anführen kann, dadurch die Befugnis seines Gebrauchs deutlich würde”. Diesem Sachverhalt schließt sich die Problematik an, dass das weite Bedeutungsspektrum westlicher Schicksalsvorstellungen nicht zwangsläufig auf die mit dem Schicksal verbundenen Konzeptionen in einer anderen Kultur zu projizieren ist (AHN 1999, 102). Die zunehmende Bedeutsamkeit des Schicksals im westlichen Denken nach dem ersten und zweiten Weltkrieg175 dürfte seine Verknüpfung mit unterschiedlichen Phänomenen fremder Kulturen beeinflusst haben. Daher ist einerseits zu hinterfragen, inwiefern ein als schicksalhaft bezeichnetes zoroastrisches Konzept überhaupt mit dem Schicksal in Verbindung steht. Andererseits ist zu präzisieren, welches Schicksalskonzept mit ihm dargestellt wird. Um für den Umgang mit dem Schicksal in den mittelpersischen Texten ein Arbeitsmodell zu gewinnen und somit die verschiedenen in diesen Texten vorgestellten Konzepte auseinander halten zu können, bieten sich die griechischen und 174 AHN 2004, 885; vgl. ebenso AHN 1999, 103. 175 Vgl. BOLLE 1987, 290; KLAER 1999, 112.

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5.6 Zeit und Schicksal

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lateinischen Termini an. Hier umfasst der deutsche Schicksalsbegriff die Konzepte Moira (lat. Sors, ‚Los‚ Anteil’), Tyche (lat. Fortuna, ‚das unberechenbar Zustoßende, Zufall’), Ananke (‚Notwendigkeit’) und Heimarmene (lat. Fatum, ‚das im Voraus Festgelegte’)176. In den klassischen griechischen Tragödien und Epen stellt die Moira eine Schicksalsinstanz dar, die Menschen und sogar Götter zu ihren Handlungen zwingt177. Tyche/Fortuna bezeichnet „das ereignishaft Zufällige, das nicht vorhersehbar und vorausberechenbar ist und dem Menschen zufällt“ (VOLKMANN 2004, 886). Heimarmene/Fatum stellt dahingegen einen kosmologisch universalen Kausaldeterminismus dar, unter den auch die göttliche Vorsehung fällt178. Von Interesse ist hier die Gegenüberstellung von der in Tyche/Fortuna ausgedrückten Zufälligkeit und der mit Heimarmene/Fatum bezeichneten unabwendbaren notwendigen Gültigkeit (KLAER 1999, 111), auf die im Folgenden eingegangen wird. 5.6.2 Zuteilung Das Konzept der nicht kausaldeterminierten Zuteilung kommt in der mittelpersischen Literatur durch das Wort baxt zum Ausdruck. Die avestische Form baxta-, ein Verbaladjektiv vom indoiranischen *bhag- ‚zuteilen’, ist über diese Bedeutung hinaus auch mit der Bedeutung „Verhängnis, Missgeschick, Verderben“179 bezeugt180. Das mittelpersische Wort verweist auf die Grundbedeutung ‚(vorbestimmter) Anteil’181. Jedoch ist hinter diesem Wort die Doppelbedeutung von Faktum und Faktor versteckt. Oft weist das Wort auf das Faktum, ‚das Zugeteilte, den Anteil’ hin, aber auch auf den Faktor, ‚das Zuteilende’182. Die Beziehung dieses Konzepts zur Zeitkonzeption lässt sich über das Firmament, den Leib der profanen Zeit, herstellen. Das Firmament sei ‚der Herr der Zuteilung’, heißt es in GBd. 3.4. Zu bemerken ist, dass sich in diesem Abschnitt und GBd. 26.31 seine Zuteilung nur auf das Gute bezieht. Es verteilt den Menschen lediglich das Gute. In GBd. 26.34 teilt das Firmament der Welt das göttliche Gute zu, das es erst über Sǀg, MƗh, ArdwƯsnjr erreicht. In dieser Passage werden der ‚Glückliche’ und der ‚Unglückliche’ und daher auch das Glück an und für sich mit Bezug auf die Menge des zugeteilten Guten definiert. Glücklich ist dabei derjenige, dem mehr das Gute zuteil wird, wohingegen derjenige, dem es weniger zuteil wird, unglücklich genannt wird. Dies stimmt mit der zoroastrischen Konzeption überein, 176 177 178 179 180

Vgl. KLAER 1999, 111; SCHULZ 1999, 116f.; VOLKMANN 2004, 886. Vgl. SCHULZ 1999, 117; VOLKMANN 2004, 886. Vgl. SCHULZ 1999, 117; VOLKMANN 2004, 886. AirWb, 923; diese Bedeutung ist in Yt. 8.23 (vgl. PANAINO 1990, 49) belegt. Meines Erachtens wurde dieses Wort in Vd. 5.8 mit seiner Grundbedeutung ‚Anteil’ verwendet und nicht mit der Bedeutung ‚Schicksalsbestimmung’ (AirWb, 923). Bei diesem und dem darauf folgenden Passus geht es um die Lebenszeit, und wie die mittelpersische Auslegung zeigt, liegt diese auf dem Gebiet des Anteils bzw. der Anteilsbestimmung. 181 Vgl. EILERS 1989, 536; SHAKED 1989, 537. 182 Vgl. z. B. MX 23.6, in dem baxt als Anteil und MX 46.7 und 21.6, in denen baxt als zuteilende Kraft dargestellt wird.

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dass das Firmament als ein Geschöpf des Ohrmazd, des Schöpfers der guten Schöpfung, kein ‚Unglück’ verursachen kann. Die zwölf Tierkreiszeichen und die Planeten werden als die Mittel der Zuteilung konzipiert. Durch die zwölf Tierkreissternbilder, die Ohrmazd gehören, kommt den Menschen und den anderen Geschöpfen das Gute zu (MX 7.17f., 11.5). Das Gute gehört Ohrmazd, und die Tierkreiszeichen lassen es den Geschöpfen zukommen (MX 11.5f.). Die sieben Planeten hingegen gehören Ahreman. Durch sie kommt den Geschöpfen des Ohrmazd Übel zu (MX 7.17–9, 11.7). Die Zuteilung der Tierkreiszeichen betrifft alle Geschöpfe, gute und schlechte (MX 37.4). Sie hätte ursprünglich gerecht zugeteilt werden sollen. Die Planeten verhindern jedoch diese gerechte Zuteilung. Sie rauben das Gute von den Geschöpfen des Ohrmazd, soweit es in ihrer Macht liegt, und vergeben es an die Dämonen183. Auf diese Weise entsteht das Übel der Planeten. Es wird nicht als Unheil definiert, das den Geschöpfen durch die Planeten zukommt, es handelt sich vielmehr um das Verhindern der durch die Tierkreiszeichen vorgenommenen Zuteilung des Guten. Da das Firmament in der zoroastrischen Kosmologie als der Platz der Sterne dargestellt wird, verbinden sich die Tierkreissternbilder mit ihm als die Mittel seiner Zuteilung. Dies geht besonders aus der partiellen Entsprechung der Reihe der Vermittler, Mihr, Sǀg, MƗh, ArdwƯsnjr und des Firmaments, in GBd. 26.34 mit der der Vermittler, Mihr, MƗh184 und der zwölf Tierkreiszeichen in MX 11.5 hervor, die die Entsprechung des Firmaments mit den Tierkreissternbildern ergeben kann. Ein Charakteristikum des baxt ist seine vorherige Festlegung. Diese geht aus der Gegenüberstellung von baxt und baȖǀ.baxt und ihren Definitionen in MX 23 hervor. Dieser Abschnitt handelt von der Durchführbarkeit einer ‚erneuten’ Zuteilung durch die Yazatas. Dabei kommt durch eine Differenzierung von baxt und baȖǀ.baxt eindeutig zum Ausdruck, dass es sich bei baxt um einen Anteil handelt, der ‚am Anfang’185 einem Menschen zugeteilt wurde, während baȖǀ.baxt den Anteil bezeichnet, der ihm zu einem späteren Zeitpunkt erneut zuteil wird186. Darüber hinaus besagt die Textstelle, dass baȖǀ.baxt den Menschen gemäß ihrer Förderung, ihrer Wohltätigkeit und ihrer Würde zuteil wird. Bei baxt wird die Tugend der Menschen jedoch nicht in Betracht gezogen. Gemäß MX 37 wird ebenso bei dieser Zuteilung nicht zwischen den guten und den bösen Menschen unterschieden. Demzufolge bieten sich zwei Möglichkeiten für die Art und Weise dieser Zuteilungen an: Es kann den Menschen entweder gleichmäßig oder zufällig zuteil werden. Eine gleichmäßige Zuteilung ist jedoch auszuschließen, da es dem Abschnitt GBd. 26.34 zufolge ‚glückliche’ und ‚unglückliche’ Menschen gibt, denen das Gute mehr oder 183 Vgl. MX 11.7–10, 23.8, 37.5; Dk.III, 192. 184 Die Sonne und der Mond, die ursprünglich den Planeten zugeordnet waren, wurden mit ihren dämonischen Widersachern in dieser Gattung ersetzt (vgl. BRUNNER 1987, 864 u. 867). 185 Meines Wissens ist nicht belegt, ob diese Zuteilung bei der Geburt eines Menschen oder am Anfang der Weltschöpfung bestimmt wird. 186 Vgl. ebenso NYBERG 1931, 66f.; ZAEHNER 1955, 256.

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weniger zuteil wird. Daher ist anzunehmen, dass es sich bei baxt um einen zufällig zugeteilten Anteil handelt und somit die Zufälligkeit als ein anderes Charakteristikum des baxt zu betrachten ist. In einigen Stellen187 wird darauf hingewiesen, dass die Zuteilung des Firmaments der Arbeit der Bauern gleicht, unter der man sich das Pflügen der Erde bzw. das Säen auf dem Feld vorstellen kann. Genauso wie ein Bauer, der die Erde unter den Pflug nimmt oder die Saaten in die Erde bringt, teilt das Firmament den Menschen das Gute zu. Ein Bauer achtet nicht auf die verschiedenen Teile des Feldes beim Pflügen oder Säen und zieht die Eigenschaften eines Stücks Erde nicht in Betracht. An welcher Stelle eine Saat hinunterfällt, wird durch einen zufälligen Vorgang bestimmt. Daher scheint diese Gleichsetzung neben dem Hinweis auf die Mehrung des materiellen Guten auf den Zufälligkeitscharakter dieser Zuteilung hinzudeuten. Laut MX 11 wird das materielle Gute, das von den zwölf Tierkreiszeichen gerecht und angemessen hätte verteilt werden sollen, nun von den Planeten gestört und beraubt. Auf diese Weise erklären die zoroastrischen Priester den bösen Zufälligkeitscharakter einer Zuteilung: Sie sei ursprünglich eine gerechte Aufteilung gewesen. In den mittelpersischen Quellen besteht darüber Konsens, dass es sich bei dem von baxt bezeichneten Anteil lediglich um das materielle Gute handelt. In MX 37 wird gefragt, warum das Gute der Welt nicht der Würdigkeit gemäß zuteil wird, die Seele jedoch in der geistigen Welt der Tat gemäß getadelt wird. Diese Kontrastierung der Zuteilung des materiellen Guten gegenüber der Verantwortung der Seele in der geistigen Welt für ihre Tat zeigt auf, dass sich die zufällige Zuteilung lediglich auf die materielle Welt beschränkt, und die Belohnung der Seele somit nicht in diesem Bereich liegt. Die mittelpersische Auslegung des Vd. 5.9 (PhlVd. 5.9) besagt ebenfalls, dass baxt sich auf die materielle Welt bezieht und die geistige Welt ausschließlich durch die eigene Tat zu beeinflussen ist188. In diesem Passus werden baxt lediglich fünf materielle Aspekte, Gattin, Kinder, Vermögen, Autorität und Lebensdauer, zugeschrieben189, alles andere ist durch eigene Taten zu bestimmen. MX 23.8 belegt ebenfalls, dass die beiden Zuteilungen, baxt und baȖǀ.baxt, sich auf die materielle Welt beziehen. Aus den herangezogenen Stellen ergibt sich, dass baxt in der Pahlavi-Literatur einerseits einen zufällig zugeteilten, im Voraus festgelegten, materiellen guten Anteil darstellt, andererseits jedoch auch eine zuteilende Kraft. baȖǀ.baxt hingegen verweist auf den der Würde gemäß zugeteilten materiellen Anteil, der einem im Laufe seines Lebens zukommt. Während baxt die Doppelbedeutung von Faktum und Faktor beinhaltet, stellt baȖǀ.baxt lediglich das Faktum, den Anteil, dar. 187 Vgl. GBd. 3.4, 26.31; Dk.III, 27. 188 ƜmƝtan 1979, xlii: gƝtƯg pad baxt, mƝnǀg pad kunišn „The material world is (governed) by fate, the spiritual world by action“; diesbezüglich schließt DUCHESNE-GUILLEMIN 1960, 102f. einen neuplatonischen Einfluss nicht aus. 189 Diese Stelle lässt sich nur bedingt als ein Beweis heranziehen, denn es scheint das Wort baxt statt brƝh verwendet worden zu sein; hierzu vgl. unten S. 143 Anm. 199.

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Die Relation zwischen dem vom Firmament zugeteilten Anteil und der profanen Zeit wird deutlicher, zieht man den Abschnitt MX 21 heran, in dem über das Verhältnis von Fleiß und den im Voraus festgelegten Anteil verhandelt wird. Durch Fleiß ist das, was einem nicht zuteil wurde, nicht zu erwerben; dahingegen kann man sich durch Fleiß seinen bereits zugeteilten Anteil schneller aneignen. Nach der Erklärung der beiden Situationen, wann dem Fleiß der Anteil zugute kommt oder nicht, scheint die Situation, Fleiß ohne Anteil, präzisiert zu werden: Wenn die ‚Zeit’ den Fleiß nicht begünstigt, ist er auf der materiellen Welt erfolglos, jedoch kommt einem sein Fleiß auf der geistigen Welt zugute. Aufgrund dieser Parallele liegt es nahe, dass ‚Zeit’ in MX 21 als eine Zuteilungskraft dargestellt wurde (NYBERG 1931, 53f.). Einerseits ist das Firmament als der Leib der profanen Zeit für die Zuteilung des Guten zuständig, andererseits lässt die profane Zeit selbst durch ihren Ablauf jedem seinen, im Voraus bereits festgelegten, Anteil zukommen. 5.6.3 Vorherbestimmung Als das evidenteste Paradigma der mit der Zeitkonzeption in Verbindung stehenden Vorherbestimmung ist die im Voraus festgelegte Länge der profanen Zeit zu betrachten. Wie lange die profane Zeit läuft und wie ihr Ablauf aussieht, ist von Ohrmazd vorherbestimmt. Dabei handelt es sich um eine unbeeinflussbare kollektive, jedoch gleichzeitig die Rolle des Individuums nicht ausschließende Vorherbestimmung (BOLLE 1987, 296), die in den Augen des Betrachters paradox erscheinen mag. Die von Ohrmazd bestimmte 9000-jährige Dauer der profanen Welt wird von Ahreman angenommen. Am Ende der profanen Zeit wird sich das ereignen, was Ohrmazd bereits vor ihrem Anfang vorhersah und seine Vorsehung, nämlich die Entmachtung des Ahreman, wird sich verwirklichen190. Dies wird sowohl mit Hilfe der Menschen191 durch den Ablauf der profanen Zeit, als auch dem Erreichen von Ewigkeit geschehen192. Einschlägig zu diesem Thema ist die Diskussion anregende Stelle, MX 7.15. Laut dieser Stelle werden Mihr, die sakrale Zeit, der Geist der Gerechtigkeit (mƝnǀg Ư dƗdestƗn), der Anteil (baxt) und der göttliche Anteil (baȖǀ.baxt) am Ende der profanen Zeit sämtliche Geschöpfe des Ahreman und letztlich auch den Dämon der Begierde (Ɩz) vernichten. Durch eine eher unzufriedenstellende Argumentation meint ZAEHNER (1955, 175) in ZurwƗn „the genius of Order and the god of justice“ zu erblicken. Da die Begierde hingegen „the genius of disorder“ darstelle, werde sie am Ende gerade von ZurwƗn und den anderen mit ihm erwähnten Wesenheiten und Konzepten vernichtet193. NYBERG (1931, 58f.) ist hingegen der Auffassung, dass die 190 191 192 193

Vgl. z. B. GBd. 1.20, 1.25; MX 7.25f.; bes. GBd. 1.29. Vgl. GBd. 3.23f. Vgl. z. B. GBd. 1.11f., 3.24, 26.34. Für die Entwicklung des avestischen Dämons Ɩzi zum mittelpersischen Ɩz und die Beziehung zwischen der manichäsischen Dämonin Ɩz und dem letzteren vgl. SCHMIDT 2000, 517–25; SUNDERMANN 2003, 328–37.

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hier erwähnten Wesenheiten und Konzepte eine zurvanitische Vierheit darstellen. Diese Annahme ist jedoch aus einem einfachen Grund zu widerlegen: Die Zahl der erwähnten Konzepte ist nicht vier194, sondern fünf. Des Weiteren lassen sich diese Konzepte nicht von einem einzelnen Konzept195 ableiten. Wenn man von dem müßigen Versuch, dem Bündeln der im Abschnitt MX 7.15 erwähnten fünf Elemente, Abstand nimmt, bieten sich auch einige andere Möglichkeiten für das Ermitteln seiner Bedeutung an. Die Rolle der sakralen Zeit unter den aufgelisteten Wesenheiten und Konzepten dürfte bei der Vernichtung aller Geschöpfe des Ahreman als Folgende konzipiert worden sein: Den Geschöpfen des Ahreman wird beim Aufhören der profanen Zeit und bei der Wiederherstellung der sakralen Zeit kein Platz eingeräumt, weil diese eine rein göttliche Sphäre bezeichnet, in der Ahreman und seine Dämonen vollkommen entmachtet sind. Die Rolle des baxt und des baȖǀ.baxt erklärt sich z. T., wenn man die mit ihnen bezeichneten Konzepte betrachtet: Kommt jedem sein zugeteilter Anteil zu, der von den Tierkreiszeichen ursprünglich gerecht verteilt wurde, herrscht der Geist der Gerechtigkeit, und die Begierde (Ɩz) wird vernichtet. Um ein anderes Wort im Zusammenhang mit Vorherbestimmung handelt es sich bei MP. brƝh. Das Entgegensetzen dieses Konzepts gegenüber der eigenen Tat196 bzw. dem eigenem Wissen197 weist auf den außerhalb des Entscheidungsvermögens des Menschen liegenden Charakter dieses Konzepts hin (CHRISTENSEN 1944, 435f.). Zudem bezieht es sich lediglich auf die materielle Welt198. Dk.III, 269 besagt, dass die materielle Welt eher durch brƝh, und die geistige Welt durch die eigene Tat zu beeinflussen ist. Dk.VI, D1a ordnet brƝh nur folgende weltliche Aspekte zu: Lebensdauer, Gattin, Kinder, Autorität und Vermögen199. Im Gegensatz zu baxt und baȖǀ.baxt, die sich lediglich auf die gute Zuteilung beziehen, schließt brƝh sowohl die gute als auch die schlechte Bestimmung ein (MX 22.5–7, 50.4–6). Jedoch han194 NYBERG 1931, 59 zählt baxt und baȖǀ.baxt zusammen als ein Glied. Jedoch, wie bereits im vorherigen Kapitel dargestellt wurde, sind die beiden zwei obwohl zusammenhängend, dennoch getrennte Konzepte. 195 NYBERG 1931, 59 ordnet sie dem Schicksal zu, was unmittelbar die Frage aufwirft, wie der Geist der Gerechtigkeit und Mihr mit dem Schicksal zu verbinden sind. Trotz seines berechtigten Zweifels an der Möglichkeit, dies eine zurvanitische Vierheit nennen zu können (vgl. ZAEHNER 1955, 229), listet ZAEHNER 1955, 230 sie unter der Ordnungs- bzw. Gerechtigkeitstetrade auf. 196 MP. kunišn; vgl. Dk.III, 269. 197 MP. xrad ud dƗnƗgƯh; vgl. MX 22. 198 Hierzu vgl. die Einleitung SHAKEDs zu DƝnkard VI (ƜMƜTƖN 1979, xliif.). 199 In der Parallelstelle, PhlVd. 5.9, werden die gleichen Phänomene aufgezählt, sie werden allerdings baxt statt brƝh zugeschrieben. Die Anwendung des Wortes baxt in diesem mittelpersischen Abschnitt scheint auf dem sich im avestischen Passus Vd. 5.8 befindenden Wort baxta- zu beruhen, da es bei den beiden avestischen Stellen um die Lebenszeit geht. Jedoch ist nicht auszuschließen, dass brƝh in Dk.VI, D1a ‚Anteilbestimmung’ bedeutet. Trotzdem lässt sich der allgemeinen Austauschbarkeit der Wörter brƝh und baxt (vgl. SHAKED 1989, 537) nicht zustimmen.

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delt es sich bei diesem Konzept wie bei baxt und baȖǀ.baxt um eine sich auf das Individuum beziehende Vorherbestimmung. Ob diese individuelle Bestimmung im Voraus, vor oder bei der Geburt, festgelegt wird oder erst im Laufe der Lebenszeit fällt, lässt sich nicht aus den Belegstellen schließen. Zu erwähnen ist, dass der Autor des Buches ‚DƗdestƗn Ư mƝnǀg Ư xrad’ eine gewisse Kausalität für die Realisierung dieser Bestimmung für notwendig hält200, wobei die Ursachen dennoch per se geschehen, und sich die Bestimmungen ebenfalls verwirklichen lassen. In Verbindung mit brƝh findet Zeit auch in MX 26.10 Erwähnung. Dort werden drei Konzepte nebeneinander erwähnt: brƝh ‚Vorherbestimmung’, zamƗnag ‚Zeit’ und wizƯr Ư brƯn ‚die getroffene Entscheidung’. NYBERG (1931, 54–6 u. 108) erkennt in ihnen drei Etappen der Prädestination: die Vorherbestimmung, die Realisierung und die Absolvierung. Diese drei Zeitpunkte würden neben ZurwƗn als Zeitgott die Vierheit des Schicksals bilden. Dass diese drei angeführten Konzepte mit der Zeit in Verbindung stehen, geht eindeutig aus der näheren Umschreibung im Passus MX 26.10 hervor, in dem sie der Zeit gleichgesetzt werden. ZAEHNER (1955, 229f. u. 254) folgt NYBERG diesbezüglich, jedoch verbessert er die Vierheit, indem er ZurwƗn nicht als Zeitgott, sondern in der Folge seines Epithetons in dieser Textstelle, dagrand-xwadƗy, als die profane Zeit erfasst. Dies bedeutet, dass die profane Zeit bezüglich ihrer Bestimmung drei charakteristische Zeitpunkte und Zeitabschnitte aufweist: a) Vorherbestimmung: der Startpunkt; b) Verwirklichung: der Lauf vom Start- zum Endpunkt; und c) Absolvierung: der Endpunkt. Wegen der Übereinstimmung der drei interpretierten Bestimmungsetappen mit den drei entscheidenden Zeitpunkten der profanen Zeit201, gewinnt diese These an Plausibilität. Die Deutung von zamƗnag als eine Zeitspanne202, die die Realisierung des Vorherbestimmten ermöglicht, wird durch den Abschnitt MX 26.11 untermauert, der besagt, dass in jeder Zeitperiode jedem das zukommt, was ihm zugeteilt ist. Die Determination der Lebenszeit des Urmenschen stellt ebenso die Zeit in Beziehung zur Vorherbestimmung. Laut einer zoroastrischen anthropogonischen Konzeption wurde das Lebensalter Gayǀmarts vor dem Angriff des Ahreman mit dreißig Jahren bestimmt203. Aus WZ 2.19 und GBd. 6F geht eindeutig hervor, dass diese Bestimmung von der Zeit getroffen wurde. Obgleich in diesen Passagen Zeit als eine bestimmende Kraft dargestellt wird, ist in ihnen weder eine Verbindung zwischen ZurwƗn und Ahreman204 zu erkennen205, noch gibt es einen Anhaltspunkt für die Beziehung Gayǀmarts zu Jeh206. 200 Vgl. MX 22.5–9 bes. 22.8f., ebenso 50.5–7. 201 Hierzu vgl. unten Kapitel 7.4.3. 202 NYBERG 1931, 54 benutzt eher ‚Zeitpunkt’, jedoch aufgrund der Verwendung von ƗwƗm ‚Periode’ in MX 22.11 ist ‚Zeitspanne’ zu bevorzugen. 203 Vgl. GBd. 4.24f., 6F; WZ 2.19. 204 WIDENGREN 1938, 287: „Gayǀmart wird zwar von Ahriman getötet, aber der Zeitpunkt dieser Tötung wird von der höchsten Gottheit Zervan bestimmt. Auch hier also lässt Zervan dem Ahriman freie Hand zur Ausübung seiner Gewaltherrschaft, nur dass er den Zeitpunkt der Tat näher fixiert“.

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Das Alter Gayǀmarts wird durch den Kampf zwischen den guten Fixsternen und den schlechten Planeten dezidiert207. Die in GBd. 6F dargestellte Konstellation für das Weiterleben und Sterben des Urmenschen zeigt einerseits das astrologische Denken und darüber hinaus das Einsetzen der astrologischen Kenntnisse in der Anthropogonie208 auf, andererseits liegt aus diesem Grund die Verbindung zwischen der Bestimmung der Zeit und der der astrologischen Konstellationen nahe. Die Bestimmung der Zeit ist für beide Seiten, Ohrmazd und Ahreman, verbindlich: Das Heer des Ahreman kann Gayǀmart nicht vor dem festgelegten Zeitpunkt töten209. Seine Lebensdauer darf allerdings auch nicht die für ihn vorbestimmte Zeit überschreiten (GBd. 4.25). Hier ist, wie ZAEHNER (1955, 238) bereits hinwies, eine Entsprechung zwischen Mikro- und Makrokosmos erkennbar. Wie die makrokosmische Bestimmung des Weltalters, die von beiden Seiten angenommen wird, ist die mikrokosmische Bestimmung der Lebensdauer des Urmenschen für Ohrmazd und Ahreman unumstößlich. In diesem Milieu kann man der Zeit eine Vermittlerrolle zuschreiben. Die Bestimmung der Länge der profanen Zeit wird ausdrücklich als eine Vermittlung zwischen beiden Geistern angesehen (WZ 1.9). Ebenso stellt die Bestimmung des Alters des Urmenschen wegen ihrer Verbindlichkeit für beide Seiten eine Vermittlung dar. Dennoch ist ein wesentlicher Unterschied zwischen diesen beiden Bestimmungen zu vermerken: Die Entscheidung über das Weltalter wird von Ohrmazd getroffen, die Lebensdauer des Urmenschen bestimmt aber die Zeit. Die Textstellen geben keinen Hinweis darauf, welche der beiden Zeiten die Entscheidung über die Lebenszeit Gayǀmarts trifft. Allerdings lässt sich vermuten, dass es sich bei der hier als vorherbestimmend dargestellten Zeit um die profane Zeit handeln dürfte, denn in der zoroastrischen Kosmogonie steht diese Zeit in Verbindung zum Firmament und dadurch ebenfalls zu den Himmelskörpern. Darüber hinaus ergeben sich die zwei Konstellationen, die das 30-jährige210 Leben Gayǀ205 ZAEHNER 1955, 238 weist zu Recht darauf hin, dass ZurwƗn das Leben Gayǀmarts verlängert. Diese Bestimmung bringt Gayǀmart nicht ums Leben, sondern verschiebt seinen Tod zu einem nachfolgenden Zeitpunkt. Daher trägt diese Bestimmung nicht der Tötung Gayǀmarts bei, sondern verhindert sein vorzeitiges Sterben. 206 Vgl. BENVENISTE 1932–3, 191f.; ZAEHNER 1955, 183–92 u. bes. 238; in diesen Textstellen ist keine Rede von Jeh. Gayǀmart wird nicht vor dem Sterben geschützt, um mit Jeh zusammenzukommen, sondern um die Fortsetzung des Menschengeschlechts zu ermöglichen; ferner vgl. BOYCE 1957, 313; für die angebliche Beziehung zwischen Gayǀmart und Jeh im ZurwƗn-Mythos vgl. unten Kapitel 7.4.2. 207 Vgl. GBd. 6F; WZ 2.20. 208 Diesbezüglich ist zu beachten, dass es sich dabei um eine sekundäre anthropogonische Vorstellung handelt, die sich aus den astronomisch-astrologischen Errechnungen (vgl. unten Anm. 210) ergab und scheinbar nicht von allen zoroastrischen Theologen vertreten wurde (vgl. REITZENSTEIN/SCHAEDER 1926, 218 u. 221 Anm. 2; MACKENZIE 1964, 528). 209 Vgl. WZ 2.19; GBd. 4.24. 210 Diese Zahl stammt aus den astronomisch-astrologischen Errechnungen. Die Rotationsperiode des Saturns beträgt 29 Jahre und 167 Tage (~ 30 Jahre); die des Jupiters 11 Jahre und 315

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5 Die mittelpersische Zeitvorstellung

marts bestimmen, aus ihrem Ablauf. Gerade aus diesem Grund dürfte die Verbindung zwischen den Zuteilungen der zwölf Tierkreiszeichen oder den Bestimmungen, die in der zoroastrischen Tradition aus den astrologischen Konstellationen heraus interpretiert wurden, mit der profanen Zeit entstanden sein. Es ist jedoch nicht von der Hand zu weisen, dass der einzige explizit dargestellte Zusammenhang zwischen der Vorherbestimmung bzw. Zuteilung und der Zeit – soweit ich unterrichtet bin – darin besteht, dass die Zeit das Lebensalter des Urmenschen determiniert. Über die oben erwähnte Beziehung zwischen Zeit und Vorherbestimmung hinaus wurden sie des Weiteren in der Forschung miteinander in Verbindung gebracht. NYBERG (1931, 56)211 stellt eine Relation zwischen den in MX 11 erwähnten Gestirnen, der Sonne, dem Mond und den Tierkreiszeichen mit ZurwƗn her, da sie die manifestiertesten Vertreter des Firmaments sein sollen, und ZurwƗn sich im Firmament offenbaren soll. In diesem Milieu glaubt er (NYBERG 1931, 56f.) eine zurvanitische Vierheit zu erkennen. Obschon ZAEHNER (1955, 229) darauf hinweist, dass sich diese Vierheit keinesfalls in der mittelpersischen Literatur findet, geht er dennoch von einer hohen Wahrscheinlichkeit ihrer Existenz aus. Diese Behauptung ist jedoch als unbewiesen zurückzuweisen. Über die vorstehenden Passagen hinaus wurde in der Forschung der Abschnitt GBd. 1.43 mit Vorherbestimmung in Verbindung gebracht. Diese Stelle, in der NYBERG212 einen strophischen Hymnus auf ZurwƗn erkennen wollte, besagt, die Zeit sei mächtiger als die beiden Schöpfungen des Ohrmazd und des Ahreman. Die Zeit ist immer findig und wohlunterrichtet, und niemand unter den Sterblichen kann ihr entkommen. Bevor die angebliche Vorherbestimmung in diesem Passus thematisiert wird, ist darauf hinzuweisen, dass es sich bei der dort angesprochenen Zeit um die profane Zeit handeln muss, weil in der vorstehenden Stelle, GBd. 1.42, die Fortgestaltung der profanen Zeit aus der sakralen Zeit dargelegt ist. Im nachfolgenden Abschnitt müssen dann die Eigenschaften der neu erwähnten Zeit angeführt worden sein. Die dargestellten Eigenschaften der Zeit passen allerdings ebenso zur profanen Zeit (ZAEHNER 1955, 239). Zu Recht deuten einige Forscher213 auf die Analogie des letzten Satzes dieser mittelpersischen Passage mit der avestischen Stelle Aog. 57214 hin. Darüber hinaus lässt sich eine Ähnlichkeit zu der Stelle Yt. 15.43 vermerken, in der Vaiiu als Todeskraft mächtiger als die beiden Schöpfungen, die des Ohrmazd und die des Ahreman, vorgestellt wird. Diese Analogien lassen keinen Zweifel daran

211 212 213 214

Tage (~ 12 Jahre). Bei einer Rotation des Saturns von seinem Apogäum her dreht sich der Jupiter ungefähr zweieinhalb Mal. Daher kommt er nach ungefähr 30 Jahren von seinem Apogäum in sein Perigäum (vgl. MACKENZIE 1964, 523 Anm. 61), in dem er das Weiterleben Gayǀmarts nicht mehr unterstützen kann. Diese Ansicht vertritt ebenfalls CUMONT 1899, 86. Vgl. NYBERG 1928, 222–7 u. 230–3; ferner WIDENGREN 1965, 294; für Kritik an dieser Auffassung vgl. ZAEHNER 1955, 239. Vgl. NYBERG 1928, 227–30; NYBERG 1931, 43f.; ZAEHNER 1955, 239. Zu dem Text und der Übersetzung vgl. oben Kapitel 4.3.1.

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5.6 Zeit und Schicksal

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zu, dass die profane Zeit in diesem mittelpersischen Abschnitt als eine Todeskraft dargestellt wird215. Wie bereits216 erläutert, wurde die profane Zeit wegen ihrer Endlichkeit mit dem Tod in Verbindung gebracht und übernahm teilweise die Rolle des Vaiiu bzw. Astǀ.vƯįƗtu. Allerdings ist nicht anzunehmen, dass die Darstellung der profanen Zeit als Todeskraft durch die Übertragung ihrer makrokosmischen Endlichkeit auf das mikrokosmische endliche Leben eine fatalistische Konzeption217 schildert. In den zoroastrischen mittelpersischen Texten sind einige Redewendungen zu finden, in denen die Zeit charakteristisch dargestellt wird. Inwieweit die Charakteristika der Zeit in diesen sprachlichen Formeln auf die zoroastrische Zeitvorstellung zurückzuführen sind und inwieweit sie sich unabhängig von dieser Zeitauffassung entwickelten, lässt sich nicht erschließen. Im Folgenden sollen daher nur die eventuellen Zusammenhänge dieser Redewendungen mit der zoroastrischen Zeitkonzeption aufgezeigt werden. Bei einer dieser Redensarten handelt es sich um ka-š zamƗn mad218 ‚wenn seine Zeit gekommen ist’, die durch das Wort zamƗn die Todeszeit ausdrückt. Besonders bei dieser Formel neigt man wegen der Existenz ähnlicher Redewendungen in anderen Sprachen219 zu der Annahme, dass sie weniger mit der zoroastrischen Zeitvorstellung220 kohäriert. In einer anderen Redewendung tritt zamƗn erneut in Zusammenhang mit dem Tod auf: *ka zamƗn handǀxt þašm221‚wenn die Zeit einem den Blickt heftet’, lautet der sie beinhaltende Satz weiter, könne sich seine körperliche Versehrtheit nicht mehr bessern und führe zum Tode. In dieser Redewendung stellt zamƗn den personifizierten Endpunkt der Lebenszeit dar. Diese Darlegung lässt sich, wie die vorherige, aus der Endlichkeit der profanen Zeit

215 Solche Darstellungen sind ebenso in den indischen Epen zu lesen; hierüber vgl. SCHEFTELOWITZ 1929, 18–25; GONZÁLEZ-REIMANN 2002, 20–8; MALINAR 2004, 40–6. 216 Vgl. oben Kapitel 4.3.1. 217 Vgl. NYBERG 1928, 233; WIDENGREN 1965, 294. 218 AyJ 14.16: „ut-tƗn Ɲn-iþ gǀȕam ku marg kas apƗþ nƝ kunƝt ut zamƗn nƝ dƗrƝt. þƝ gayǀmart bnjt ohrmazd-dƗt; kaį-aš zamƗn mat, ahriman bƝ marnNJƝnƯt. This too do I say unto thee – No one can drive back death or hold back Time. For Gayǀmart was created by Ohrmazd; but when his time was come Ahriman destroyed him“ (ZAEHNER 1955, 398; vgl. ebenso MESSINA 1939, 62 u. 109). 219 Deutsch: Jmds. Zeit ist gekommen; Englisch: Someone’s time has come; Sanskrit: prƗpte kƗle ‚wenn (seine) Zeit gekommen ist …’ (MBh.12, 290.11); sa‫ױ‬prƗpta-kƗlam ƗjñƗya ‚Nachdem er merkte, dass seine Zeit gekommen ist, …’ (RƗm.3, 42.14). 220 ZAEHNER 1955, 90 ist der Auffassung, dass diese Redewendung und die anderen ähnlichen aus dem todesgöttlichen Charakteristikum des ZurwƗn und seiner Beziehung zu Vaiiu stammen. 221 PhlT 76.23; vgl. ZAEHNER 1955, 398f.

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5 Die mittelpersische Zeitvorstellung

ableiten222. In jedem Fall ist die Schlussfolgerung, dass Zeit in solchen Redewendungen eine Schicksalsmacht223 darstellt, nicht aufrechtzuerhalten.

222 ZAEHNER bezieht noch zwei Redewendungen mit ein, die aus einer fehlerhaften Lesart stammen: Bei der ersten handelt es sich um zarwƗn rƗy dƗrnjg nƝst (PhlT 40.7; vgl. ZAEHNER 1955, 397f.), bei der er zwischen zarwƗn ‚Greisenalter’ und zurwƗn ‚Zeit’ nicht unterscheidet. Außerdem geht eindeutig aus dem Kontext (PhlT 40.6–8: zƯndagƯh rƗy rƗmišn nƝst. zarwƗn rƗy dƗrnjg nƝst. margƯh rƗy þƗrag nƝst. ‚Im Leben gibt es keine Ruhe. Für das Greisenalter gibt es kein Heilmittel. Vom Tode gibt es kein Entrinnen’) hervor, dass es sich bei der Phase zwischen dem Leben bzw. der Lebendigkeit und dem Tode um die Greisenhaftigkeit und die Altersschwäche handeln muss. In einem anderen von ZAEHNER zitierten Text ʜ (YF 2.37–40; vgl. ZAEHNER 1955, 397) wurden die Wörter zlwp’n ; zarwƗn (vgl. CPD, 98) und zurwƗn verwechselt. Die zwei letzten Sätze dieses Textes lauten: 39. þƝ Ɨn zarwƗn ast kƝ kas nihƗn kardan nƝ tuwƗn 40. þƝ zarwƗn xwad paydƗg bawƝd. ‚(39) Denn das Greisenalter kann niemand vertuschen, (40) weil das Greisenalter selbst sichtbar wird’ (YF 2.39–40; HAUG/WEST 1971, 217). 223 Vgl. ZAEHNER 1955, 90.

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6 Die vor-sasanidischen Belege In diesem Kapitel werden einige Belege aus der Nebenüberlieferung untersucht, die aus der vor-sasanidischen Zeit stammen und deren Inhalt entweder mit dem zoroastrischen Zeitkonzept kohäriert oder in der iranistischen Forschung als solcher betrachtet wird. Sie sind im Gegensatz zu den im vorherigen Teil dargestellten Belegen kein Produkt der zoroastrischen Religionsgemeinschaft, sondern Fremdbetrachtungen über die iranische Religion oder Dokumente der nicht-iranischen Religionen, in denen mögliche Einflüsse seitens des iranischen Zeitverständnisses festgestellt werden sollen. Aus Mangel an Wissen über die zoroastrische Zeitvorstellung wurden in der bisherigen Forschung einige Belege mit ihr in Verbindung gebracht, deren Zusammenhang ausgehend vom heutigen Wissensstand zu bezweifeln ist. Dies ist besonders berechtigt, wenn anhand des Zeugnisses selbst keinerlei Relation zum Zoroastrismus feststellbar ist. Aus diesem Grund werden die in den Kapiteln 2–5 erworbenen Kenntnisse als Maß angesetzt, um beurteilen zu können, inwieweit die Inhalte eines Textes mit der zoroastrischen Zeitkonzeption in Beziehung stehen. Über zwei griechische Abhandlungen, die früher1 als mit dem ZurwƗn-Komplex zusammenhängend dargestellt wurden, kann eine ausführliche Debatte an dieser Stelle jedoch ausbleiben. Bei der ersten handelt es sich um einen Abschnitt aus dem Werk ‚Refutatio omnium haeresium’ von Hippolytus. Sie lässt sich aus einem einfachen Grund ausschließen: In ihr kommt weder ein Av. zruuan- bzw. MP. zurwƗn entsprechendes Wort vor, noch wird in irgendeiner Art das zoroastrische Zeitkonzept dargestellt bzw. darauf angespielt (DE JONG 1997, 335). In der zweiten Abhandlung, einer Schrift von Basilius, findet sich eine Namensform, Zarnouas, die dem avestischen Wort zruuan- ähnelt. Dieser Name lässt sich aber in dieser Form weder aus Av. zruuan- noch aus MP. zurwƗn ableiten (DE JONG 1997, 335). Obgleich nicht auszuschließen ist, dass es sich dabei um eine fehlerhafte Überlieferung des iranischen Wortes handeln kann, ist seine Verbindung mit dem zoroastrischen ZurwƗn höchst zweifelhaft2. Wegen ihrer thematischen und zeitlichen Zugehörigkeit soll hier auch auf die archäologischen Funde aus Luristan verwiesen werden. Sie werden wegen ihres angeblichen Konnexes mit dem ZurwƗn-Mythos allerdings erst zu einem späteren Zeitpunkt3 herangezogen. Im Folgenden wird der Zusammenhang der übrigen

1 2 3

Vgl. ZAEHNER 1955, 447f. Zu der Ungenauigkeit dieses Berichtes über die zoroastrische Religion vgl. CANTERA 2004, 159. Vgl. unten Kapitel 7.4.3.

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6 Die vor-sasanidischen Belege

Belege mit den zoroastrischen Zeitkonzeptionen untersucht. Dabei werden diese ihrer chronologischen Reihenfolge nach aufgeführt.

6.1 Eudemos aus Rhodos Der Neuplatoniker Damaskios erwähnt in seiner ‚Abhandlung über die ersten Prinzipien’ (ɉİȡȚ IJȦȞ ʌȡȦIJȦȞ ĮȡȤȦȞ) eine iranische Weltanschauung, in der Zeit neben Raum eine wichtige Rolle spielt4. Er behauptet, dass sein Passus von Eudemos aus Rhodos, einem Schüler des Aristoteles aus dem 4. Jh. v. Chr., stamme. Der Tatsache, dass Damaskios selbst einige Jahre am Hofe Xusraws I. lebte, schließt sich die Frage an, ob es sich bei seinem Schreiben um seine eigene Erfahrung handelt oder um ein Zitat. Abgesehen von einigen wenigen Ausnahmen5 besteht in der Forschung6 Konsens darüber, dass ein Zweifeln an der Glaubwürdigkeit Damaskios’ nicht begründet ist. Dementsprechend begegnet man hier dem ältesten nichtiranischen Beleg über das Zeitkonzept in der iranischen Kosmogonie. Aus dem Textfragment „wie Eudemos auch schreibt“, lässt sich die Annahme gewinnen, dass er die von Eudemos erwähnte Weltanschauung persönlich in Iran wiederfand. Daher drückt die Passage zum einen die gleiche von Eudemos erwähnte Vorstellung aus der Achämenidenzeit7 aus, zum anderen spiegelt sie eine in der Sasanidenzeit lebendige Kosmogonie wider. Viele Forscher8 halten die Worte Damaskios’ für einen Beweis der Existenz des ZurwƗn-Mythos in der Achämenidenzeit. Ausschlaggebend für sie ist dabei das von ihm erwähnte Hervorgehen der beiden guten und bösen Geister aus einem einzigen Prinzip, Raum oder Zeit. Jedoch gibt es einige Punkte, die gegen diese Annahme sprechen. An erster Stelle erregt die Bezeichnung sowohl des Zeit- als auch des Raumprinzips9 als das Urprinzip Zweifel. Es ist anzumerken, dass das Raumprinzip als Urprinzip sonst nirgendwo belegt ist. Diesbezüglich ist von besonderer Wichtigkeit, zwischen dem Sachverhalt, dass die Schöpfung Zeit und Raum voraussetzt, und dem Urprinzip zu unterscheiden10. Obgleich es sich bei dem Raumprinzip in der 4 Für die Übersetzung dieses Passus vgl. Appendix C. 5 Vgl. SCHEFTELOWITZ 1926, 343; WESENDONK 1927, 14. 6 Vgl. z. B. CUMONT 1899, 78; BENVENISTE 1929a, 112f.; NYBERG 1931, 103; ZAEHNER 1955, 20 u. 49 u. 87f.; WIDENGREN 1965, 149; BOUSSET 1979, 216; HZII, 239; GNOLI 1988, 283f.; SHAKED 1992, 231. 7 Für den Bezug der Phrase „the Magi and the entire Aryan race“ auf die Achämenidenzeit vgl. GNOLI 1988, passim. 8 Vgl. z. B. CUMONT 1899, 78; BENVENISTE 1929a, 112f.; NYBERG 1931, 103f.; CHRISTENSEN 1944, 155; ZAEHNER 1955, 49; WIDENGREN 1965, 151; BOYCE 1990, 25; DE JONG 1997, 336. 9 Die Möglichkeit, ZurwƗn sei in diesem Zitat auch mit IJȠʌȠȢ wiedergegeben (vgl. COLPE 1961, 210), lässt sich ausschließen. Das Wort bedeutet offenkundig Raum und kann daher nicht für die Wiedergabe der Zeit angewendet worden sein. 10 Diese Unterscheidung ist z. B. bei ZAEHNER 1955, 87f. oder SHAKED 1992, 231 nicht zu sehen, obwohl sie auf die Parallelität des griechischen Zitates und der mittelpersischen Kosmogonie

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6.1 Eudemos aus Rhodos

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zoroastrischen Kosmogonie neben der Zeit und der Tradition um eine Schöpfungsdimension11 handelt, und ihm daher der Zustand des Ewigseins zugesprochen wird, ist dies lediglich eine Voraussetzung für die Schöpfung. Im Gegensatz zu der Zeit, in der zwei Konzepte, nämlich die sakrale Zeit (zruuan- așȕaršta- bzw. zruuanakaran-) und die profane Zeit (zruuan- (frƗ)șȕaršta- bzw. zruuan- darΩȖǀ.xvaįƗta-), beinhaltet sein können, ist bei der Raumkonzeption weder die Rede von zwei Räumen, noch von der Grenzenlosigkeit bzw. einem Nichtvorhandensein des Raums. Daher ist eher unwahrscheinlich, dass das Raumprinzip in der zoroastrischen Kosmogonie als Urprinzip dargestellt wurde. Um einen anderen Anhaltspunkt, der bei der Annahme der Anspielung auf den ZurwƗn-Mythos in dem hier diskutierten Abschnitt von Damaskios Schwierigkeiten bereitet, handelt es sich bei seinem Bezug eher auf die Schöpfungsanfänge als auf die Vorexistenz eines Urprinzips. Dort wird das Ganze dessen, was fassbar und vereinigt ist, Zeit bzw. Raum genannt. Zunächst ist darauf hinzuweisen, dass Damaskios „das, was vereinigt ist“12 mit der Bedeutung von ‚Wesen’ verwendet13. Daher sollte die Phrase ‚das Ganze der fassbaren Wesen’ oder in der zoroastrischen Terminologie ‚die ganze materielle Schöpfung’ bedeuten. Aus diesem Grund liegt nahe, dass sie auf die Schöpfung Bezug nimmt. Gegen diese Deutung steht die Annahme, dass dieses Zitat aussagt, ein guter Gott und ein böser Dämon würden aus diesem Prinzip hervorgehen. Meines Erachtens ist in diesem Zitat nicht die Rede vom Hervorgehen beider Prinzipien, des guten und des bösen, aus einem Urprinzip, sondern von der Trennung14 beider Konzepte. Es ist die Schöpfung, die dazu führt, dass sich das Gute und das Böse, bzw. Licht und Finsternis, unterscheiden15. Der zweite Satz dieser Passage bestätigt diesen Schluss, in dem auf die zwei Reihen der Geschöpfe hingewiesen wird, deren eine unter der Leitung des Ohrmazd und deren andere unter der des Ahreman liegt. Glaubt man an die Genauigkeit dieses griechischen Zitats, ist es ausschlaggebend, dass in ihm Zeit mit ȤȡȠȞȠȢ wiedergegeben ist. In der Schule beider Philosophen16 wird Ewigkeit mit ĮȚȦȞ und die zeitliche Zeit mit ȤȡȠȞȠȢ zum Ausdruck gebracht. Daher muss ȤȡȠȞȠȢ der zoroastrischen profanen Zeit entsprechen. Es wird später17 nachgewiesen werden, dass ZurwƗn im ZurwƗn-Mythos mit dem Ewighinweisen. Hierüber vgl. oben Kapitel 5.5.2. Vgl. Damaskios in Appendix C. Vgl. DE JONG 1997, 336 Anm. 54. Die Phrase lautet in der Übersetzung wörtlich: „from this either a good god and an evil demon have separated“ (DE JONG 1997, 336). 15 Genauso versteht diese Phrase WIDENGREN 1965, 149. 16 Eudemos als Schüler Aristoteles’ befasste sich mit den aristotelischen Begriffen der Zeit und des Raums (vgl. WESENDONK 1925, 125f.) und muss daher dessen Terminologie benutzt haben. Damaskios war Neuplatoniker. In dieser Schule werden Ewigkeit und Zeit mit ĮȚȦȞ und ȤȡȠȞȠȢ wiedergegeben. 17 Vgl. unten Kapitel 7.2.1. 11 12 13 14

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6 Die vor-sasanidischen Belege

keitsprinzip, der sakralen Zeit, gleichzusetzen ist. Aus diesem Grund kann mit ȤȡȠȞȠȢ in diesem Zitat nicht ZurwƗn im ZurwƗn-Mythos gemeint sein. Zudem stimmt die Wiedergabe der profanen Zeit mit dem Wort ȤȡȠȞȠȢ mit der Annahme überein, dass diese Passage auf die Schöpfung hinweist, denn der zoroastrischen Kosmogonie nach setzt die Schöpfung die profane Zeit voraus. Aus den hier angeführten Gründen lässt sich abschließend festhalten, dass es sich bei dem Begriff ‚Zeit’ im Passus von Damaskios um die profane Zeit handelt und sich darin kein Hinweis auf den ZurwƗn-Mythos konstatieren lässt. Die materielle Schöpfung setzt Zeit oder18 Raum voraus. Daher liegen beide der Manifestation der guten und bösen Prinzipien in der Welt zugrunde.

6.2 Die Inschrift des Antiochos I. Der kommagenische König Antiochos I. (Regierungszeit: 69 – 38/31 v. Chr.) ließ ein eindrucksvolles Hierothesion auf dem Nemrud Da÷ erbauen, in dessen Zentrum sich sein Grab unter einem 50 Meter hohen Tumulus befindet (WALDMANN 1973, 61). In der auf den Thronsesseln der Kolossalstatuen eingemeißelten Inschrift N19 finden sich zwei Ausdrücke, ĮʌİȚȡȠȢ ĮȚȦȞ (N 43) und ȤȡȠȞȠȢ ĮʌİȚȡȠȢ (N 112), die lange Zeit Gegenstand der zurvanistischen Forschung20 waren. Die Ähnlichkeit der Ausdrücke zu den avestischen Zeittermini erweckte die Vermutung, dass sich in dieser Inschrift ebenfalls zurvanitische Vorstellungen widerspiegeln. Dass man sich erlaubt, in diesem griechischen Text nach einer iranischen Vorstellung zu suchen, beruht dabei nicht nur auf der terminologischen Ähnlichkeit, sondern vielmehr auf der Selbstbehauptung Antiochos’ I., der sich im Gesamtbild dieser Kultanlage als griechisch-iranisch darstellt: Die sein Grab umgrenzenden Stelen stellen ihn väterlicherseits durch Darius I. mit iranischer und mütterlicherseits durch Alexander mit griechischer Abstammung vor21. Darüber hinaus hat er die Priester mit Gewändern persischer Art ausgestattet (N 71). In seiner Inschrift (N 29) zeigt er sich ebenfalls als der alten persischen und hellenischen Lehre folgend. Die aufgezählten Götter tragen sowohl zoroastrische als auch griechische Namen22, iranische Gewänder und eine persische bzw. armenische Kopfbedeckung23. Mithra trägt eine 18 Es ist zu erwähnen, dass man in diesem Zitat der zoroastrischen Kosmogonie nach statt einer Disjunktion eine Konjunktion erwarten würde. 19 Für den Text und die Übersetzung dieser Inschrift vgl. WALDMANN 1973, 63–76. 20 Für eine forschungsgeschichtliche Darstellung diesbezüglich vgl. WALDMANN 1991, 188–91. 21 Vgl. BENVENISTE 1929a, 58f.; BOYCE 1990, 24. 22 Zeus-Oromasdes (N 41 u. 57); Apollon-Mithras-Helios-Hermes (N 54) und Artagnes (VԥrԥșraȖna)-Herakles-Ares (N 55). Die erste Verbindung sei aus der Souveränität der beiden Götter, die zweite über die Zuschreibung des gleichen Planeten, des Merkurs, an die vier Gottheiten und die dritte aus der Kriegsfunktion der drei Götter zustande gekommen (vgl. DUCHESNE-GUILLEMIN 1962, 254f.). 23 Vgl. DUCHESNE-GUILLEMIN 1978, 189 bzw. DUCHESNE-GUILLEMIN 1984, 9f.

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6.2 Die Inschrift des Antiochos I.

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Strahlenkrone und hält Barsom-Zweige in der Hand24. Zieht man den synkretistischen Charakter dieser kommagenischen Kulteinrichtung in Betracht, könnte diese Inschrift als von iranischen Vorstellungen gefärbt erscheinen. Jedoch reichen derartige oberflächliche Ähnlichkeiten für die Annahme der Rezeption einer fremden Vorstellung nicht aus. MOULTON (1913, 107) versuchte zum ersten Mal in ĮʌİȚȡȠȢ ĮȚȦȞ (N 43) den avestischen Ausdruck zruuan- akaran- zu erkennen, allerdings nicht nur in dieser Bezeichnung, sondern auch in ȤȡȠȞȠȢ ĮʌİȚȡȠȢ (N 112). JUNKER25 hingegen merkte eine Gegenüberstellung der beiden griechischen Termini an und verknüpfte sie der Reihe nach mit Av. zruuan- akaran- und Av. zruuan- darΩȖǀ.xvaįƗta-. Diese Vermutung scheint zunächst plausibel. In der Inschrift ist die Rede vom Wunsch Antiochos’ I., dass sein Leib İȚȢ IJȠȞ ĮʌİȚȡȠȞ ĮȚȦȞĮ nach der Entsendung seiner Seele zum himmlischen Thron des Zeus-Oromasdes im Grabmal ruhen soll. Die Aufnahme der Seele in den göttlichen Bereich und das Ruhen des Körpers bis zu einem gewissen Zeitpunkt lässt die Bedeutung ‚Ewigkeit’ für das Wort ĮȚȦȞ in Betracht kommen, wodurch ebenfalls die Gleichsetzung von ĮʌİȚȡȠȢ ĮȚȦȞ und Av. zruuan- akaranermöglicht würde. Diese Vermutung wurde jedoch bereits 1934 von NOCK (1934, 79–82) und später von DUCHESNE-GUILLEMIN (1953, 123f.; 1958–60, 91) kritisiert. Man hätte nicht auf die Entdeckung neuer Inschriften im Hierothesion von Arsameia warten müssen, um diese meines Erachtens unzureichende Kritik26 zu plausibilisieren. Obgleich der Sprachgebrauch des Wortes ĮȚȦȞ in allen kommagenischen Inschriften dezisiv ist, liegt aufgrund seiner Anwendung allein in der Inschrift N nahe, dass diesem Wort nicht das Ewigkeitsprinzip zuzuschreiben ist. Seine Verwendung in der adjektivischen Form neben ȤȡȠȞȠȢ (N 10) und seine Pluralform (N 43) stimmen mit der Bezeichnung des Ewigkeitsprinzips nicht überein. DÖRRIE (1964, 194–6 bes. 195) brachte durch seine Analyse neuer Inschriften-Funde zum Vorschein, dass Wendungen wie ȤȡȠȞȠȢ ĮʌİȚȡȠȢ, ȤȡȠȞȠȢ ĮȚȦȞȚȠȢ und ĮʌİȚȡȠȢ ĮȚȦȞ von ihrer Bedeutung her undifferenziert gebraucht wurden und sich lediglich sti24 Vgl. GREßMANN 1925, 23; WALDMANN 1973, Tafel XXII. 25 Vgl. JUNKER 1923, 151f.; ferner GREßMANN 1925, 23 Anm. 2. 26 NOCK stützt sich für die Ablehnung dieser Gleichsetzung einerseits auf die Annahme einer etymologischen Bedeutung für das Wort ĮȚȦȞ ‚Leben’ (vgl. NOCK 1934, 78), die wegen des Ausschlusses der Bedeutungsentwicklung nicht anzunehmen ist. Andererseits beruht sein Schluss auf dem Äquivalent des ZurwƗn mit ȤȡȠȞȠȢ (vgl. NOCK 1934, 79). Diese Behauptung begründet er zum einen durch die fragliche ZurwƗn-Kronos-Entsprechung im Mithraismus und zum anderen durch die Anwendung des Wortes ȤȡȠȞȠȢ im Zitat von Eudemos, in dem das Wort nicht die sakrale, sondern die profane Zeit wiedergibt (vgl. oben Kapitel 6.1). Zudem achtet er nicht auf die Darstellung der zwei Konzepte, der sakralen Zeit und der profanen Zeit, unter dem avestischen Begriff zruuan-. Für die Ablehnung dieser Gleichsetzung weist DUCHESNEGUILLEMIN 1958–60, 91 darauf hin, dass im Avestischen ein Substantiv mit zwei verschiedenen Epitheta versehen sei, wohingegen in der Inschrift Antiochos’ I. zwei Substantive mit nur einem Epitheton versehen seien. Jedoch reicht diese formelle Unstimmigkeit für eine solch weitreichende Ablehnung nicht aus. Bei einer derartigen Sachlage ist nicht auf die Form, sondern auf die Bedeutung der Termini im Kontext zu achten.

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6 Die vor-sasanidischen Belege

listisch voneinander unterscheiden. Diese Annahme wird zudem dadurch bekräftigt, dass die alltägliche Verwendung des Wortes ĮȚȦȞ in der Phrase ȝİȤȡȚ ʌĮȞIJȠȢ ĮȚȦȞȚȠȢ ‚bis in alle Ewigkeit’ in den Inschriften A 106 = As 8027, in denen von der Übernahme des Priesteramts künftiger Priester die Rede ist, nicht gestattet, dem Wort eine feste religiöse Bedeutung beizumessen. Während die Vermutung JUNKERs, Av. zruuan- akaran- entspreche dem ĮʌİȚȡȠȢ ĮȚȦȞ, keine Akzeptanz fand28, gelangen einige Forscher29 durch eine wörtliche Übersetzung des Ausdrucks zu einer Gleichsetzung von Av. zruuan- akaran- mit dem Begriff ȤȡȠȞȠȢ ĮʌİȚȡȠȢ (N 112), in dem JUNKER30 die kosmische Zeit, Av. zruuan- darΩȖǀ.xvaįƗta-, erblickte. Bei der Ähnlichkeit dieser Ausdrücke muss es sich um einen Zufall handeln. Nach dem oben erwähnten Hinweis DÖRRIEs darf kein Zweifel daran bestehen, dass solche Termini lediglich eine lange Zeitspanne ausdrücken. Zudem diente das in der Inschrift erwähnte Lebensschicksal (N 114) als Beweis für das Vorhandensein eines zurvanitischen Zeitkonzepts in dieser Inschrift und dessen Beziehung zum Schicksal31. Jedoch gibt es in dieser Inschrift keinerlei Verbindung zwischen dem Lebensschicksal und der Zeit. Daher lässt sich in ȤȡȠȞȠȢ ĮʌİȚȡȠȢ kein zoroastrisches Zeitkonzept, weder die sakrale Zeit noch die profane Zeit, identifizieren. Die Spekulationen über die Inschrift Antiochos’ I. beschränken sich jedoch nicht nur auf die Erkennung der zoroastrischen Zeittermini: In der zweiten Reihe der Gottheiten (Apollon-Mithras-Helios-Hermes) wollten einige Forscher32 ‚die vierfältige Gestalt des Aion’ erkennen33. Diese spekulative These versuchte SCHAEDER34 zu verbessern, indem er die Vierheit nicht auf die Gottheiten der zweiten Reihe, sondern auf sämtliche bezog. Zeus-Oromasdes sollten die Göttlichkeit, die oben erwähnte Reihe das Licht, Artagnes-Herakles-Ares die Kraft und die Kommagene35 die Weisheit des ZurwƗn darstellen. Jedoch geht die Darstellung der Weisheit durch 27 Vgl. WALDMANN 1973, 85 u. 92 u. 103f. 28 Vgl. NOCK 1934, 80f.; DUCHESNE-GUILLEMIN 1953, 123; DUCHESNE-GUILLEMIN 1958–60, 91; HZIII, 332 Anm. 119; WALDMANN 1991, 184–8. 29 Vgl. MOULTON 1913, 107; SCHAEDER 1927, 139f.; SCHEFTELOWITZ 1929, 48; NYBERG 1938, 390; WIDENGREN 1987, 136; BOYCE 1990, 24; HZIII, 332f. 30 Vgl. JUNKER 1923, 151f.; BOYCE und GRENET stellen seine Annahme so dar, als ob er ĮʌİȚȡȠȢ ĮȚȦȞ Av. zruuan- darΩȖǀ.xvaįƗta- und ȤȡȠȞȠȢ ĮʌİȚȡȠȢ Av. zruuan- akaran- gegenüberstellen würde (vgl. HZIII, 332 Anm. 119). 31 Vgl. SCHEFTELOWITZ 1929, 48; BIDEZ/CUMONT 1938, I/67f.; WIDENGREN 1965, 219. 32 Vgl. REITZENSTEIN 1921, 168 Anm. 4 u. 185; JUNKER 1923, 151; er schließt sich später der im Folgenden dargestellten Ansicht SCHAEDERs an (vgl. JUNKER 1929, 156). 33 Diese Vierfältigkeit unterscheidet sich von der von SCHAEDER aufgestellten These der zurvanitischen Vierheiten, bei denen sich die Hauptgottheit den 3 untergeordneten Gottheiten anschließt und sich auf diese Weise eine Vierheit bildet (vgl. unten Kapitel 8.1.1). Demzufolge würde sich hier eine Pentas und keine Tetrade ergeben (vgl. COLPE 2003, 467f. (= COLPE 1986, 248); COLPE 1983, 842f.). 34 Vgl. SCHAEDER 1927, 138f.; ebenso CHRISTENSEN 1944, 157. 35 In ihrer Gestalt will WIDENGREN 1955, 92 die iranische Göttin AnƗhitƗ erkannt haben.

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6.3 Die Hymnen der Magier

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Kommagene aus dieser Inschrift genau so wenig hervor wie der Bezug dieser vier Reihen der Gottheiten auf ZurwƗn. NYBERG (1938, 389f.) versucht durch einen Vergleich mit der Vierheit des Kalenders, Ohrmazd, Ɩtar, Mihr und DƝn, die Vierheit der Inschrift Antiochos’ I., Ahura MazdƗ, Mișra, VԥrԥșraȖna und DaƝnƗ, plausibler zu machen. Dennoch scheitert dieser Versuch, da VԥrԥșraȖna sich unmöglich mit Ɩtar identifizieren lässt (DUCHESNE-GUILLEMIN 1962, 123). DUMÉZIL (1941, 62f.) wollte eine Übereinstimmung zwischen den in dieser Inschrift aufgelisteten Gottheiten, Ahura MazdƗ, VԥrԥșraȖna und der Landesgöttin und denen des MitanniVertrags36, VaruӲa, Indra und den zwei NƗsatyas erkannt haben, indem er in ihnen der Reihe nach Souveränität, Kriegsfunktion und Nährung sah. Um den zeitlichen Abstand zwischen dem Mitanni-Vertrag und dem Kommagener Zeugnis zu überbrücken, schlägt DUCHESNE-GUILLEMIN (1978, 193 = 1984, 12) die parthische AnƗhƝd als Äquivalent zu NƗsatya im Mitanni-Vertrag bzw. zur Landesgöttin des kommagenischen Kultes vor. Während er die Existenz einer zurvanitischen Vierheit in der Inschrift Antiochos’ I. ablehnt, erkennt DUCHESNE-GUILLEMIN (1962, 254f.) in der Inschrift ebenfalls keine zurvanitische jedoch eine iranische Vorstellung. Abgesehen davon, inwieweit die kommagenische Kultanlage von iranischen Vorstellungen beeinflusst ist, lässt sich anschließend an die anderen Forschungsmeinungen37 mit großer Sicherheit behaupten, dass in diesem Komplex kein Indiz für eine zoroastrische Zeitvorstellung, geschweige denn für eine zurvanitische Vorstellung, zu konstatieren ist.

6.3 Die Hymnen der Magier Dion von Prusa, ein Stoiker, behauptet, dass er in seiner Oratio 36.39–5438 vom Ende des 1. bzw. Anfang des 2. Jahrhunderts n. Chr. den auf Zarathustra zurückgehenden Hymnus der Magier paraphrasiere. Diesen Hymnus, der in den geheimen Riten der Magier gesungen worden sein soll, setzte Dion in einen liturgischen Kontext und verfasste ihn im stoischen Stil39. In diesem Mythos ist die Rede von Zeus als dem höchsten Gott und dem ‚ersten und perfekten Lenker’ des kosmischen Wagens. Er lenkt sein Gespann „unaufhörlich für unaufhörliche Zeitzyklen“ (BECK 1991, 540f.) und hält dadurch die Welt in Bewegung. Das erste Ross ist von endloser Schönheit, Kraft und Größe und unendlich schnell, denn es ist Zeus gewidmet und läuft auf der äußersten Bahn. Es ist das glänzendste und beliebteste Ross des Zeus. Es symbolisiert den Himmel mit allen seinen Himmelskörpern, der Sonne, 36 Hierüber vgl. HZI, 14f. 37 Vgl. NOCK 1934, 80f.; DUCHESNE-GUILLEMIN 1953, 123f.; ZAEHNER 1955, 20 u. 31; DUCHESNE-GUILLEMIN 1956, 108; DUCHESNE-GUILLEMIN 1958–60, 91; DUCHESNEGUILLEMIN 1962, 254f. u. 302; WALDMANN 1991, 184–8; COLPE 2003, 467f. (= COLPE 1986, 248). 38 Für den Text vgl. CUMONT 1899, 60–4. 39 Vgl. REITZENSTEIN 1921, 246; BECK 1991, 539f.; DE JONG 1997, 364.

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dem Mond, den Sternen und den Planeten. Das zweite Hera gewidmete Ross ist schwarz, bei weitem schwächer und langsamer als das erste und stellt den Luftraum dar. Das dritte Ross ist Poseidon gewidmet, ist noch langsamer und charakterisiert das Wasser. Das vierte Ross steht still und unbeweglich, besitzt keine Flügel und ist Hestia gewidmet. Es stellt die Erde dar. Normalerweise läuft das Team harmonisch, jedoch entzündet nach einer langen Zeitspanne und vielen Zyklen ein feuriger Atem des Rosses des Zeus die anderen, besonders das Schwächste, die Erde. Ähnlich zerstörerisch überschwemmt der Schweiß des Rosses des Poseidon in großen Zeitabständen das Ross der Erde mit einer Sintflut. Derlei seltene Ereignisse sind jedoch vom Lenker zu bewältigen40. CUMONT (1899, 61 Anm. 7) erkennt im Wesen der ‚unaufhörlichen Zeitzyklen’ die avestische grenzenlose Zeit, zruuan- akaran-. REITZENSTEIN (1921, 247f.) hält das fünfte Element, das Feuer, für iranisch. Seiner Ansicht nach dürfte der iranische Ursprung des Hymnus als gesichert gelten. JUNKER (1923, 149) setzt den Götterkönig Zeus, der in den sich unaufhörlich wiederholenden Zeitperioden sein Gespann lenkt, mit ZurwƗn gleich, wobei das erste Ross auch die sakrale Zeit darstellen könne41. Des Weiteren behaupten BIDEZ und CUMONT (1938, I/91f.), dass die Steuerung des Wagens durch einen ewigen Lenker mit der zurvanitischen Theologie übereinstimme. Nach der Annahme einer Entsprechung des Wagenlenkers mit Av. zruuan- akaran- stellt NYBERG (1931, 91–9 bes. 98f.) die These auf, dass sich ZİȣȢ (Gen. ǻȚȠȢ) als Wagenlenker und das Äquivalent des ZurwƗn von ZİȣȢ (Gen. ZȘȞȠȢ), dem beliebtesten Ross des Zeus, unterscheide und letzteres Ohrmazd entspreche. Diese von ZAEHNER (1955, 226f.) akzeptierten und von DUCHESNE-GUILLEMIN (1953, 125f.) angezweifelten Gegenüberstellungen führen COLPE (2003, 468 = 1986, 249) zu der Annahme, dass in diesem Hymnus hinter der stoisierten Gottesvorstellung eine zurvanitische durchschimmere. CORBIN (1952, 172) hält das hervorragendste Ross für die Seele des unsichtbaren Wagenlenkers und erkennt in ihm ebenso wie NYBERG Ohrmazd, die Seele des ZurwƗn. Trotz der langen Diskussion besteht in der Forschung kein Konsens, inwieweit die Hymnen auf den Fantasien Dions beruhen und inwieweit sie wirklich die Liturgie der Magier widerspiegeln42. In Bezug auf die zoroastrische Zeitvorstellung ist vornehmlich die Frage zu beantworten, in welchem Maß diese Darstellung mit ihr in Einklang steht. Augenfällig ist vor allem die Unstimmigkeit der ‚unaufhörlichen Zeitzyklen’ mit dem zoroastrischen Zeitablauf (DE JONG 1997, 364). Wie bereits43 erläutert, handelt es sich bei dem Ablauf der zoroastrischen profanen Zeit um einen einmaligen kreisförmigen Ablauf ohne Wiederholung. Von der sakralen Zeit ist jede 40 Vgl. ZAEHNER 1955, 226; BECK 1991, 541. 41 JUNKER 1923, 149 schließt, dass am Ende dieser Weltenfahrt alles in dem einen Ross aufgehe, und das Ross ein uraltes arisches Sonnensymbol sei, das durch den Sonnenlauf mit dem Jahr zusammenhänge. Daher könne es der zoroastrischen sakralen Zeit entsprechen, die am Ende ihres Ablaufs die profane Zeit wieder in sich aufnimmt. 42 Vgl. BECK 1991, 542–8; er nimmt für diese Hymnen einen genuinen iranischen Kern an. 43 Hierüber vgl. oben Kapitel 5.4.2.

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Bewegung ausgeschlossen. Daher darf hinsichtlich der sakralen Zeit nicht von sich wiederholenden Zeitzyklen gesprochen werden. Bei dem in den Hymnen dargestellten Zeitzyklus handelt es sich um ein Charakteristikum des stoischen Zeitdenkens. Aus diesem Grund ist die zoroastrische sakrale Zeit weder in der Gestalt des Wagenlenkers zu erkennen, noch ist dem zoroastrischen Zeitablauf die Idee der von Zeit zu Zeit geschehenen Großbrände und Kataklysmen bekannt. Zudem ist zu erwähnen, dass die oben aufgeführten Gleichsetzungen auf einige Unstimmigkeiten stoßen, die ihre Annahme erschweren; wenn die Griechen eine iranische Gottheit mit Zeus bezeichnen, ist sie in aller Regel Ohrmazd44. Dementsprechend ist berechtigt zu fragen, warum Zeus als Wagenlenker dann ZurwƗn darstellen muß. Ebenso stimmt die Lenkung des Ohrmazd von ZurwƗn nicht mit dem kosmogonischen Zeitverständnis des Zoroastrismus überein. Der zoroastrischen Kosmogonie nach bestimmt Ohrmazd Länge und Form des Zeitablaufs. Infolgedessen ist eine Widerspiegelung jeglicher zoroastrischer Zeitvorstellung in diesen Hymnen unabhängig von der Frage nach ihrem iranischen Ursprung zu verneinen.

6.4 De Iside et Osiride Die §§ 46–7 der Schrift Plutarchs ‚De Iside et Osiride’ aus dem Ende des ersten bzw. dem Anfang des zweiten Jahrhunderts n. Chr. sind unter den griechischen Passagen über die iranische Religion von herausragender Bedeutung45. Was die Quellen dieses Berichts betrifft, ist zu erwähnen, dass sich Plutarch am Ende des § 47, auf Theopompus bezieht. Bezüglich der Datierung ist davon auszugehen, dass seine anderen Quellen ebenso aus den Philosophen der frühen Akademie46, d. h. aus dem 4. Jh. v. Chr. (MICHAUD 1955, 138), bestanden. Obgleich sich nicht bestimmen lässt, welcher iranischen Quellen er sich bediente, weist sein Text eine „hohe spezielle priesterliche Tradition“ (DE JONG 1997, 204) auf. Darauf deuten vor allem die Anführung der Amԥ݂a SpԥӲtas, aber auch seine kosmogonischen und eschatalogischen Darstellungen hin. Trotz der Absenz eines Zeitbegriffs wurde das in § 4647 erwähnte finstere Opfer an Ahreman mit dem Zurvanismus in Verbindung gebracht. Plutarch spricht dort von einem Kraut namens Ómǀmi48, das in einem Mörser bei der Anrufung des Hades und der Finsternis zu zerstoßen und mit dem Blut eines geschlachteten Wolfs zu vermischen sei. Die Mischung müsse dann an einem von der Sonne nicht beschienenen Ort weggeworfen werden. In dieser Beschreibung wurde wegen der Erwähnung 44 NYBERG 1931, 98 benutzt eben dieses Argument, um zu zeigen, dass das erste Ross des Zeus Ohrmazd darstellen soll. 45 Vgl. LENTZ 1969, 104; DE JONG 1997, 204. 46 Vgl. DE JONG 1997, 162f. u. 204. 47 Der Text und die Übersetzung ist in GRIFFITHS 1970, 190–3 zu lesen; darüber hinaus vgl. DE JONG 1997, 163f.; LENTZ 1969, 120f. 48 BENVENISTE 1929, 289–91 fasst es als das *HumƗma aus dem Nordwestiran auf.

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des Wolfs ein chthonischer Ritus (BENVENISTE 1929a, 74f.) bzw. eine chthonische Sekte der Zauberer49 erkannt. Es wurde zu Recht darauf hingewiesen, dass in dem Bericht keine Rede von einer chthonischen Darbietung, sondern lediglich von einem apotropäischen Ritus50 ist. Darüber hinaus liegt es nahe, dass diese Beschreibung aus den zoroastrischen Polemiken gegen imaginäre Rituale einer imaginären Sekte stammt (DE JONG 1997, 177–80). Des Weiteren wurde behauptet, dass dieser Ritus zurvanitisch51 sei. Diese Behauptung gilt es jedoch kritisch zu hinterfragen. Einerseits ist in keiner Erzählung des ZurwƗn-Mythos eine Spur vom ‚Ahreman-Kult’ zu finden, andererseits stellt Plutarch das Zeitprinzip nicht als Urprinzip und Ursprung des Ohrmazd und des Ahreman dar52. Aus diesen zwei überzeugenden Gründen ist eine Verbindung dieses Ritus mit dem ZurwƗn-Mythos, aber auch mit der zoroastrischen Zeitvorstellung grundsätzlich zu widerlegen. Daher ist für das Thema dieser Arbeit im Bericht Plutarchs lediglich § 4753 einschlägig, in dem einerseits der Ablauf der profanen Zeit angesprochen, und andererseits ein Zeitbegriff verwendet wird. Den ersten Anhaltspunkt in § 47 stellt der Ausdruck ȤȡȠȞȠȢ İȚȝĮȡȝİȞȠȢ „fixed, measured, destined time“ (DE JONG 1997, 197) dar. Es wurde versucht, in ihm die Vorstellung von einer „schicksalsbestimmte[n] Zeit“ (WIDENGREN 1965, 218) zu erkennen, jedoch scheint er weder vom Kontext noch von der Begrifflichkeit her mit dem Schicksalsprinzip in Verbindung zu stehen. Dieser Ausdruck weist gewisse Ähnlichkeiten nicht nur mit dem mittelpersischen Begriff zamƗn Ư brƯn, sondern auch mit seinem jungavestischen Äquivalent zruuan- șȕaršta-, der ‚gestalteten Zeit’, auf. Die Gleichsetzung der griechischen mit den iranischen Bezeichnungen stößt jedoch auf Unstimmigkeit. Der den griechischen Begriff beinhaltende Satz zeigt eindeutig eine eschatologische Bedeutung auf. Es wird darauf hingewiesen (DE JONG 1997, 197f.), dass die Wiedergabe der gesamten profanen Zeitspanne durch den mittelpersischen Zeitbegriff mit dem Hinweis des Ausdrucks in § 47 auf einen Zeitpunkt nicht übereinstimmt und dieses eschatologische Konzept im Zoroastrismus mit MP. frašgird bzw. Av. fra٧ǀ.kΩrΩrti- bezeichnet wird. Es wird ferner behauptet, dass dieser Terminus eine alte bekannte griechische Phrase sei und mit der Anwendung Platons kohärieren könne54. Das Vorhandensein eines zoroastrischen Äquivalents im Jungavestischen55, das mit den von Plutarch benutzten Quellen zeitgleich ist, erhöht die Wahrscheinlichkeit, dass der griechische Begriff eine wörtliche Übersetzung der avestischen Bezeichnung zruuan- șȕaršta- ist, der in seiner platonischen Bedeutung angewendet wurde. Der zweite Anhaltspunkt im Zusammenhang mit der zoroastrischen Zeitvorstellung findet sich am Ende des § 47, in dem Plutarch sich ausdrücklich auf Theo49 50 51 52 53 54 55

Vgl. ZAEHNER 1955, 13–8; DUCHESNE-GUILLEMIN 1956, 110 Anm. 12. Vgl. HZIII, 457f.; ebenso Russel 1987, 439. Vgl. BENVENISTE 1929, passim; NYBERG 1938, 388; WIDENGREN 1969, 135. Vgl. CHRISTENSEN 1931, 33; SCHAEDER 1941, 273. Für die Übersetzung dieses Abschnittes vgl. Appendix C. Vgl. GRIFFITHS 1970, 478f.; ebenso DE JONG 1997, 198. Vgl. oben Kapitel 4.2.1.

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pompus bezieht. Dort heißt es, dass jeder Gott für 3000 Jahre abwechselnd den anderen beherrscht, und sie sich für 3000 Jahre im Kampf befinden. Das Wort ‚abwechselnd’ in Bezug auf die 3000-jährige Periode ergibt zwei solche Zeitspannen, die neben einer gleich lang andauernden Kampfzeit eine 9000-jährige Weltzeit bilden56. Mit dieser Darstellung müsste gemeint sein, dass zunächst eine 3000jährige Herrschaft des Ohrmazd, danach die des Ahreman und anschließend der 3000-jährige Kampf der beiden Mächte stattfindet. Zwischen dieser Darstellung und der in der Pahlavi-Literatur dargestellten zoroastrischen Kosmologie ist wenig Übereinstimmung zu erkennen; einerseits wegen der unterschiedlichen Längen der profanen Zeit, andererseits wegen der Zuschreibung der Herrschaft zu Ahreman57. Dieser Sachverhalt sorgte dafür, dass diese Darstellung als zurvanitisch58 angesehen wurde. Wie bereits59 festgestellt, handelt es sich bei dem Unterschied zwischen den 9000- und 12000-jährigen Weltaltern nicht um eine theologische Gruppierung, sondern um eine chronologische Entwicklung. Die Darstellung Plutarchs erbringt einen weiteren Beweis für die Annahme, dass die zoroastrische profane Zeit ursprünglich als eine 9000 Jahre andauernde Zeitspanne vorgestellt wurde, und die erste 3000jährige Periode, die geistige Schöpfung, erst zu einem späteren Zeitpunkt eingeführt worden ist. In Anbetracht dessen lässt sich im Bericht Plutarchs keine Abweichung von der zoroastrischen Kosmologie erkennen. Die drei Weltperioden dieses Berichts dürften mit ihr folgendermaßen korrespondieren: Laut dieser Kosmologie verbringt Ahreman die erste Weltperiode, MP. bundahišnƯh, in Ohnmacht. Daher dürfte dieser Zeitabschnitt als die Herrschaftszeit des Ohrmazd dargestellt worden sein. Die zweite Periode, MP. gumizišnƯh, beginnt mit dem Angriff des Ahreman und dem damit einhergehenden Leiden und Töten der Geschöpfe des Ohrmazd. Folglich spricht nichts dagegen, diese Periode als die der Überlegenheit des Ahreman zu bezeichnen. Bei der letzten Periode, MP. wizƗrišnƯh, handelt es sich um den Kampf des Ohrmazd gegen Ahreman, der zur Entmachtung des Ahreman und der Wiederherstellung des ursprünglichen reinen Zustandes führt. Sie ist auf die gleiche Weise in der Schrift Plutarchs geschildert. Daher liegt eine Übereinstimmung des Zeitablaufs im Bericht Plutarchs mit der mittelpersischen Kosmologie nahe60. Zudem darf man die Benennung des Ahreman als Gott in einem Bericht mit der nicht-zoroastrischen Terminologie nicht als Beweis für die Darstellung einer anderen Glaubens56 Vgl. BENVENISTE 1929a, 106f.; WIDENGREN 1965, 218. 57 Vgl. BENVENISTE 1929a, 106f.; WIDENGREN 1965, 218; HZII, 235. 58 Vgl. BENVENISTE 1929a, 112f.; BENVENISTE 1932–3, 212 (Hier zieht er den Schluss, dass es im zurvanitischen System die ahremanischen Amahraspands gebe.); NYBERG 1938, 393; WIDENGREN 1965, 215–9; HZII, 235. 59 Hierüber vgl. oben Kapitel 5.4.1. 60 Die Ausdrucksform Plutarchs ähnelt der von GBd. 1.16, laut dessen die erste 3000-jährige Periode nach dem Willen des Ohrmazd und die letzte in Kampf vergehen. Der Unterschied zwischen beiden besteht darin, dass nach GBd. 1.16 die zweite Periode nach dem Willen des Ohrmazd und des Ahreman vergeht.

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richtung61 betrachten (LENTZ 1969, 114f.). Dies lässt sich dadurch erklären, dass in der mittelpersischen Kosmogonie Ohrmazd mit seinem SpԥӲta Mainiiu identifiziert wurde62 und beide Götter in der Abhandlung Plutarchs die beiden avestischen Geister, SpԥӲta Mainiiu und AӲgra Mainiiu, wiedergeben. Der Bericht Plutarchs belegt einerseits das 9000-jährige Weltalter, andererseits seine dreigliedrige Einteilung im ersten und zweiten Jh. n. Chr. bzw. im 4. Jh. v. Chr., wenn man die Glaubwürdigkeit seines Zitats nicht anzweifelt. Anhand der hier angeführten Sachverhalte schließe ich mich der Auffassung63 an, dass in diesem Bericht keine Darstellung der Zeit als Urprinzip, keine Vergöttlichung der Zeit, und darüber hinaus keine zurvanitische Vorstellung64 zu finden ist.

6.5 Jüdische Belege 6.5.1 Belege aus Qumran Die sogenannte Gemeinderegel (1QS III.13–IV.2665) aus den Qumranschriften bestimmt den nächsten Beleg, in dem hier nach der zoroastrischen Zeitvorstellung gesucht wird. Unmittelbar nach der Entdeckung der Texte wurde die Ansicht vertreten, dass die in der Gemeinderegel repräsentierte dualistische Vorstellung kaum aus der jüdischen Tradition erwachsen sein könne und sie unter dem Einfluss des zoroastrischen Dualismus66 gestanden habe67. Es wurde jedoch darauf hingewiesen, dass sich beide Vorstellungen nicht uneingeschränkt decken und gewisse Unterschiede, nämlich der Bestand des zoroastrischen Dualismus in einer ‚Urwahl’ und der des Qumranischen in „Gottes Schöpfungstat“ (KUHN 1952, 310–2) bzw. in „Gottes vorbestimmender Ordnung“ (WILDBERGER 1954, 175), festzustellen sind. Daneben wurde auf die Ähnlichkeit der qumranischen Denkweise mit der von Plutarch dargestellten iranischen Anschauung (DUPONT-SOMMER 1952, 30) besonders im Hinblick auf dreigliedrige Weltzeit, Schöpfung, Vermischung und Trennung, in den beiden Schriften68 hingewiesen. Daraus wurde der Schluss gezogen, dass gerade der ZurwƗn-Mythos auf die Qumrangemeinde Einfluss ausgeübt habe (MICHAUD 61 Vgl. HZII, 235. 62 Hierüber vgl. unten Kapitel 8.1.1. 63 Vgl. CHRISTENSEN 1931, 33; Schaerder 1941, 273; ZAEHNER 1955, 13–8; DUCHESNEGUILLEMIN 1956, 110 Anm. 12; LENTZ 1969, 108 u. 112f.; DE JONG 1997, 202f. 64 Vgl. BENVENISTE 1929, passim; BENVENISTE 1929a, 112f.; BENVENISTE 1932–3, 212; NYBERG 1938, 388; WIDENGREN 1965, 215–9; COLPE 2003, 467 (= COLPE 1986, 248); HZII, 235. 65 Für den Text und die deutsche Übersetzung vgl. LOHSE 1971, 10–7; eine englische Übersetzung ist in MARTÍNEZ/TIGCHELAAR 2000, I/74–9 zu lesen. 66 Oft wurde auf die GƗșƗs bes. Y. 30 und 45 verwiesen. 67 Vgl. KUHN 1950, 211; KUHN 1952, 303–10; DUPONT-SOMMER 1952, 6 u. 30f.; WILDBERGER 1954, 169–75. 68 Vgl. MICHAUD 1955, 137–43; ebenso DUHAIME 2000a, 197.

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1955, 143–7). Ebenso wurde er für die Aufhebung der angeführten Unterschiede zwischen den beiden dualistischen Darstellungen herangezogen69. Die Frage, ob und inwieweit das iranische Gedankengut ins Judentum einströmte, liegt außerhalb der Grenze dieser Arbeit und ist hier nicht von Interesse70. Die Diskussion wird stattdessen auf die mit der Zeitvorstellung in Verbindung stehenden Gesichtspunkte beschränkt. Zunächst ist darauf hinzuweisen, dass der ZurwƗn-Mythos mehr struktuelle Ähnlichkeiten mit dem qumranischen Dualismus als mit dem jungavestischen Dualismus aufzeigt. In ihm begegnet man keinem radikalen Dualismus, sondern einem Monismus, von dem ebenso die Qumranschriften geprägt sind. In der zurvanitischen und der qumranischen Anschauung stellt sich eine Dreiheit dar: ZurwƗn, Ohrmazd und Ahreman im ZurwƗn-Mythos und Gott, Geist der Wahrheit und Geist des Frevels in der Qumrangemeinde. Obgleich so eine Dreiheit ebenfalls in den GƗșƗs belegt ist, kommen diese zeitlich nicht mit den Qumranschriften in Berührung, weil zwischen ihnen mindestens ein 800-jähriger Zeitraum liegt. Aus diesen Gründen bietet sich der ZurwƗn-Mythos als das passendste iranische Vergleichsmuster an. Trotzdem erzielt jeder Versuch, die aus dem qumranischen Determinismus (DUHAIME 2000a, 194–8) entstandene Kluft zwischen den iranischen und qumranischen Anschauungen durch das Heranziehen des ZurwƗnMythos zu überbrücken71, keinen Erfolg. Im ZurwƗn-Mythos ist kein Determinismus zu erfassen, der in den anderen zoroastrischen Anschauungen nicht vorhanden wäre72. Dieser Unterschied zwischen dem qumranischen Determinismus und der zoroastrischen Freiheit hinsichtlich der menschlichen Wahl bleibt der herausragende Unterschied zwischen den beiden anthropologischen Konzeptionen. Gerade diese Unterschiede lassen deutlich werden, dass sich solche Ähnlichkeiten nicht aus dem Einfluss einer Weltanschauung auf die andere ergeben, vielmehr handelt es sich dabei um das Ergebnis gemeinsamer aber voneinander unabhängiger Entwicklungen in einem aus wechselseitigen Berührungen entstandenen Milieu. 6.5.2 Das slawische Henochbuch Die Suche nach dem Einfluss der iranischen Zeitvorstellung auf die jüdische Tradition beschränkt sich nicht nur auf die Qumranschriften. Darüber hinaus versuchte man im slawischen Henochbuch die zoroastrische Zeitkonzeption widergespiegelt zu finden. PINES (1970, 77–82) thematisierte dies als erster, indem er auf den Abschnitt LXV dieses Buches aufmerksam machte. Jedoch wird man der henochischen Zeit69 Vgl. DUCHESNE-GUILLEMIN 1957, passim; WINSTON 1966, 202f. 70 Für eine zusammenfassende Darstellung der unterschiedlichen Ansichten vgl. DUHAIME 2000, 219f. und die dort vorgeschlagene Literatur; vgl. ebenso die Diskussion nach dem Vortrag Ringgrens über ‚Qumran and Gnosticism’ in BIANCHI 1967, 384–8. 71 Vgl. DUCHESNE-GUILLEMIN 1957, 98; HZIII, 424. 72 Weder lässt sich die Herrschaft des Ahreman auf die Welt (vgl. unten Kapitel 7.4.1) als Determinismus interpretieren, noch ist die Bezeichnung des ZurwƗn mit baxt ‚Anteil; Schicksal’ in den wenigen Berichten des ZurwƗn-Mythos (vgl. unten Kapitel 7.2.1) in diesem Zusammenhang schlüssig.

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vorstellung mit der Betrachtung dieser einzigen Stelle nicht gerecht. Einschlägig sind für das Zeitverständnis des Henochbuches ebenso die Abschnitte XXV, XXVI und XXXIII. Ein markantes Attribut des henochischen Zeitdenkens ist die Zeitdualität. Es gibt zwei Äonen: ‚jenen Äon’ und ‚diesen Äon’. Sie sind an zwei mythologische im Schöpfungsakt aktive Wesen, Adoil und Archas, gebunden. Zwischen ihnen besteht ein räumlicher Unterschied (BÖTTRICH 1992, 164). Adoil im Oberen löst sich auf, aus ihm geht ein sehr großes Licht hervor und aus diesem wieder ‚ein großer Äon’ (SHB XXV.1–3). Archas im Untersten löst sich ebenfalls auf, und aus ihm kommt ein finsterer überaus ‚großer Äon’ hervor. Der obere Äon offenbart die ganze Schöpfung, der untere Äon trägt die Schöpfung alles Unteren (SHB XXV.3, XXVI.2). Bei dieser Konzeption lässt sich „ein Äonendualismus räumlich-qualitativer Art“ (BÖTTRICH 1992, 165) erkennen, der sich vor allem in der Begrifflichkeit des slawischen Henochbuchs widerspiegelt: Der obere Äon wird als ‚jener Äon’, ‚der große Äon’73, ‚der eine Äon’ (SHB LXV.8.) und ‚der endlose Äon’ bezeichnet; der untere Äon wird ‚dieser Äon’74 genannt75. Der Unterschied zwischen beiden Äonen und ihrer Bezeichnung als ‚dieser Äon’ und ‚jener Äon’ bringt unmittelbar ihre Verbindung mit dem diesseitigen und dem jenseitigen Bereich hervor. Von Interesse ist dabei die Tatsache, dass der Zeitablauf lediglich diesen Äon betrifft. Gott teilte ihn in Zeiteinheiten, Perioden, Jahre, Monate, Wochen, Tage und Stunden, ein (SHB LXV.3f.). Aus jenem Äon hingegen ist jede Einteilung ausgeschlossen; er ist „der eine Äon“, der stillsteht und somit die „Sphäre von Zeitlosigkeit“ und die „zeitlose Ewigkeit“ (BÖTTRICH 1992, 166) darstellt. Im Gegensatz zu jenem Äon, der kein Ende kennt, wurde für den Ablauf dieses Äons ein Ende vorgesehen. An seinem Ende wird die Zeiteinteilung aufgehoben. Dieser Äon löst sich auf, und es wird nur jenen einen Äon geben (SHB LXV.6–8). Bei dem Ablauf dieses Äons handelt es sich um eine lineare Form. Er wird in einem Punkt fortgesetzt, hört in einem anderen Punkt auf und schließt sich jenem großen Äon an. Dieser lineare Ablauf wird nach dem Modell der Schöpfungswoche periodisiert. In ihm sind die wiederkehrenden Zeitperioden zu erkennen (SHB XXXIII.1f., LXV.3). Die henochische Zeitvorstellung weist eine evidente Ähnlichkeit mit der zoroastrischen auf, indem sie der Zeit eine Dualität attribuiert. Die Analogie der sakralen und profanen Zeit im Zoroastrismus mit ‚jenem Äon’ und ‚diesem Äon’ im slawischen Henochbuch ist beachtenswert. Zudem gleicht die qualitative Unterscheidung zwischen den beiden Äonen der Sakralität der grenzenlosen Zeit und der Profanität der begrenzten Zeit im Zoroastrismus. Darüber hinaus lassen sich Ähn73 Vgl. z. B. SHB XXV.3, LXV.8. 74 Vgl. z. B. SHB XXVI.2. 75 Für die vollständige Auflistung der Textstellen vgl. BÖTTRICH 1992, 165 Anm. 87. Die Äonendualität hat in der kürzeren Fassung nicht die Schärfe der längeren Fassung. Dort ist keine Rede vom Hervorgehen ‚dieses Äons’ aus Archas, und der Ausdruck ‚dieser Äon’ findet sich nur einmal. Stattdessen wird der Ausdruck ‚Äon der Kreatur’ (vgl. z. B. SHB LXV) angewendet.

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6.5 Jüdische Belege

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lichkeiten mit der zoroastrischen Zeitvorstellung hinsichtlich der folgenden Anhaltspunkte konstatieren: der Einteilung dieses Äons und der Unteilbarkeit jenes Äons, der Bewegung dieses Äons und der Bewegungslosigkeit jenes Äons, der parallelen Existenz der beiden Äonen (BÖTTRICH 1992, 165), der Aufhebung dieses Äons am eschatologischen Zeitende und der Existenz eines einen Äons danach. Dennoch dürfen dabei die Unterschiede zwischen diesen beiden Zeitauffassungen nicht aus den Augen verloren werden. Im Zoroastrismus ist nicht von der Schöpfung der sakralen Zeit die Rede. Sie ist kein Geschöpf. Im Henochbuch hingegen wurden die beiden Äonen geschaffen, zunächst jener Äon und anschließend dieser Äon76. Während die zoroastrische sakrale Zeit grenzenlos ist, ist der henochische jene Äon lediglich endlos. Nicht nur unterscheidet sich die lineare Ablaufform dieses Äons vom kreisförmigen Ablauf der zoroastrischen profanen Zeit, sondern auch sein Verhältnis zu jenem Äon. Im Zoroastrismus geht die profane Zeit aus der sakralen Zeit hervor und schließt sich ihr am Ende an. Im slawischen Henochbuch treten die beiden Äonen aus zwei getrennten Wesen hervor und haben kein kosmogonisches Verhältnis zueinander. In der zoroastrischen profanen Zeit gibt es keine periodisierte Wiederholung, wobei dieser Äon im Henochbuch aus sich wiederholenden Zeitperioden besteht. Ein anderer Unterschied zwischen der iranischen und henochischen Zeitvorstellung, auf den bereits77 hingewiesen wurde, betrifft das Motiv der Schöpfung der Zeit. Im Zoroastrismus wurde die profane begrenzte Zeit geschaffen, um die Entmachtung des Ahreman zu sichern. Dieser Äon ist dagegen für die Reflektion des Menschen über die Zeitperioden, die Feststellung der Veränderungen und die Dokumentation seiner Werke78 erschaffen. Wegen einiger hier erwähnter Entsprechungen zwischen der zoroastrischen Zeitvorstellung und der des slawischen Henochbuches79 sowie einiger analoger Trugbilder80 wurde für letztere ein iranischer Ursprung81 vermutet. Aufgrund der erwähnten Übereinstimmungen, vorwiegend der Existenz zweier qualitativ unterschiedlicher Äonen im Oberen und im Untersten, ist der zoroastrische Ursprung dieses Zeitverständnisses nicht auszuschließen. Ein solcher Austausch dürfte durch die in Alexandrien82 beheimateten Mysterien des Ewigkeitsgottes, Aion83, 76 Aus diesem Grund lässt sich die These, dass die kosmische Zeit in den beiden Kosmogonien das erste Geschöpf sei, und diese daher diesbezüglich eine Ähnlichkeit aufweisen würden (vgl. PINES 1970, 80; HZIII, 428), nicht aufrechterhalten. 77 PINES 1970, 80f.; HZIII, 428. 78 Vgl. SHB LXV.4. 79 Die Einteilung und die Endlichkeit ‚dieses Äons’, die Aufhebung der Einteilung am eschatologischen Zeitende, die Einmündung ‚dieses Äons’ in ‚jenen Äon’ (vgl. PINES 1970, 80). 80 Das Zuerstgeschaffensein ‚dieses Äons’ (vgl. PINES 1970, 80; HZIII, 428); das Vorhandensein dreier Zeiten, Vorschöpfung, Schöpfungszeit und auftretender endloser Zeit (vgl. HZIII, 428); die Analogie zwischen dem Hervorgehen der beiden Gegenprinzipien aus dem Urprinzip im ZurwƗn-Mythos und dem der beiden Äonen im Henochbuch (vgl. WIDENGREN 1965a, 157f.). 81 WIDENGREN 1965a, 157f.; PINES 1970, 80f.; HZIII, 427f.; z. T. auch WINSTON 1966, 197. 82 Anscheinend die Heimat des Autors. 83 Vgl. BÖTTRICH 1992, 166; er nimmt generell keinen direkten iranischen Einfluss an und spricht

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6 Die vor-sasanidischen Belege

stattgefunden haben. Es steht jedoch nicht in meinem Vermögen zu beurteilen, inwieweit sich diese Zeitvorstellung aus der alttestamentarischen Tradition herleiten lässt. Soweit ich überblicken kann, ist in dieser Tradition die Existenz zweier paralleler Zeiten nicht vorhanden und daher hier von einem iranischen Einfluss auszugehen. Jedoch ist nicht von der Hand zu weisen, dass einige Charakteristika der jüdischen Zeitvorstellung, die lineare Ablaufform und die Periodisierung der kosmischen Zeit, im slawischen Hennochbuch beibehalten sind.

6.6 Die löwenköpfige Figur des Mithraismus Den letzten Gegenstand in der Diskussion um die Präsenz der ZurwƗn-Gestalt in den nicht-zoroastrischen Religionen bildet eine mithraistische Figur, die aus archäologischen Funden bekannt ist. Ihre einzelnen Darstellungen weisen diverse ikonographische Unterschiede auf, dabei sind aufgerichteter Menschenkörper, Löwenkopf, sich empor um den Körper windende Schlange, Schlüssel und Flügel als die wichtigsten Attribute aufzuzählen84. Der Körper ist partiell enthüllt dargestellt. Die Figur steht zuweilen auf einem Globus, astrologische Symbole, ein Zepter sowie ein Donnerkeil sind gelegentlich vorhanden85. Diese Bildwerke sind schwer zu datieren. Dennoch gehen einige Forscher86 vom 2. Jh. n. Chr. als ihrer Entstehungszeit aus. Obgleich die Häufigkeit des Löwenkopfs und der umwindenden Schlange eindeutig die der anderen Darstellungsmerkmale übertrifft, ist keines der Attribute durchgehend in allen Darstellungen vorhanden. Trotz dieser Variationen lässt sich die Figur deskriptiv als „die löwenköpfige Figur“87 bzw. als „die von einer Schlange umwundene Figur“ (BECK 1988, 50f.) benennen. Die tendenziösen Namengebungen wie Aion, ZurwƗn, Zeitfigur, Arimanius bzw. Ahreman, die aus der Interpretation der Statuen stammen, sogar die Verwendung des Begriffs ‚Gott’ in der Bezeichnung sind zu vermeiden. Da sich die Häufigkeiten der beiden zuletzt genannten Merkmale der Figur nach der Aussortierung88 einiger Statuen

84 85

86 87 88

dies dem Allgemeingut hellenistischer Religiosität zu (vgl. BÖTTRICH 1995, 811). Für diese These bezüglich der Zeitvorstellung verweist BÖTTRICH (1992, 166 Anm. 92) auf SASSE und BOUSSET, die selbst jedoch die hellenistische Aion-Vorstellung aus dem iranischen Zeitdenken hergeleitet sehen (vgl. SASSE 1933, 198; BOUSSET 1979, 215f.). Zudem ist zu erwähnen, dass BOUSSET (1979, 219) den Einfluss der babylonischen Astronomie und griechisch-philosophische Spekulationen auf das henochische Zeitdenken ebenso für wahrscheinlich hält. Vgl. HINNELLS 1975, 354; BECK 1984, 2086. Für die Statistik über die ikonographischen Attribute vgl. HINNELLS 1975, 343f.; für eine hilfreiche Veranschaulichung der geographischen Verbreitung und des Vorhandenseins der einzelnen Merkmale bei jeder Figur vgl. HINNELLS 1975, 368f. Diagramm A u. B. Einige Abbildungen sind in HINNELLS 1975, Bildtafel XL-XLII; BECK 1984, Bildtafel XIf.; PETTAZZONI 1954a, Bildtafel VIf., IXf., XII; VERMASEREN 1975, Bildtafel XVI zu sehen. Vgl. HINNELLS 1975, 348; VERMASEREN 1975, 446. HINNELLS 1975, 333; vgl. ebenso BECK 1984, 2086. Für die Analyse und Selektion der Statuen bei HINNELLS vgl. unten in diesem Abschnitt.

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6.6 Die löwenköpfige Figur des Mithraismus

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gleichen89, wird hier die geläufige Bezeichnung ‚die löwenköpfige Figur’ angewendet. Hinsichtlich der Relation der löwenköpfigen Figur zum Zoroastrismus wurden drei Thesen aufgestellt90. Die erste wurde von CUMONT (1899, 77f.) formuliert und brachte sie mit der zoroastrischen Zeitvorstellung in Verbindung. Er behauptet, dass sie als die Personifikation der Zeit, Saturnus bzw. Kronos genannt, nichts anderes als Av. zruuan- akaran-, der iranische Zeitgott, sei. Diese These sollte einerseits seine Theorie über die iranischen Ursprünge der westlichen Mysterien unterstützen, andererseits dazu beitragen, die Unterschiede des Mithraismus gegenüber dem Zoroastrismus mit Hilfe einer zoroastrischen Sekte, dem Zurvanismus, zu überbrücken91. Diese Identifikation stieß bei einigen Iranisten92 auf Zustimmung. Die zweite, von LEGGE (1912–5, bes. 140–2 u. 151–62.) gegen diese Auffassung entwickelte These, die ebenso nach der iranischen Weltauffassung ausgerichtet ist, erkennt in dieser Gestalt Arimanius bzw. Ahreman. DUCHESNE-GUILLEMIN (1953, 126–9; 1955, 190– 5; 1957, 99) und ZAEHNER (1955, VIIIf.; 1955a, 242f.) plädierten ebenso für diese Ansicht und versuchten, die ikonographischen Merkmale dementsprechend zu deuten93. Ihre These beruht auf der Annahme, Löwe und Schlange seien im Zoroastrismus als ahremanisch betrachtet (ZAEHNER 1955, VIIIf.), außerdem auf einem manichäischen Text, in dem Ahreman als löwenköpfig beschrieben ist94. Ebenfalls basiert sie auf der Inschrift des York-Monuments (DUCHESNE-GUILLEMIN 1955, 194), in der der Name *Arimani[ zu lesen ist. Wegen der Schädigung der Inschrift am entscheidenden Punkt, der Endung, ist es jedoch nicht möglich zu entscheiden, ob das Wort für den Namen des Darbringenden oder für den des göttlichen Annehmers der Darbringung steht95. Als dritte These ist auf die Verbindung dieser Figur mit der zoroastrischen ‚Zeit’ hinzuweisen. PETTAZZONI (1954, passim; 1954a, 183), der die Figur ikonographisch mit Ägypten verbunden sieht, spricht von einem iranischen Kern dieser Vorstellung. Das Erkennen des ZurwƗn, dieses Mal nicht als die grenzenlose sondern als die kosmische Zeit, brachte einige Forscher96, die in 89 Von den 23 Plastiken haben 21 einen Löwenkopf, genau so viele sind zusammen mit einer Schlange dargestellt (vgl. HINNELLS 1975, 369 Diagramm B). 90 Für eine wissenschaftsgeschichtliche Darstellung diesbezüglich vgl. HINNELLS 1975, 333–43; BECK 1984, 2087–9. 91 Vgl. GORDON 1975, 223; ferner BECK 1984, 2087. 92 Vgl. JUNKER 1923, 147; WIDENGREN 1955, 91; WIDENGREN 1965, 230–2; WIDENGREN 1966, 441f. 93 Die Schlüssel wurden z. B. als die Symbol des Gestattens des Eintritts der Seele in den Himmel durch ihren Besitzer, Ahreman, interpretiert (vgl. ZAEHNER 1955a, 242f.). 94 Vgl. LEGGE 1912–5, 141; DUCHESNE-GUILLEMIN 1953, 128. 95 CUMONT 1899, 139 und seine Nachfolger waren zu der Annahme gezwungen, dass das Wort den Namen des Darbringenden wiedergebe; DUCHESNE-GUILLEMIN dahingegen argumentiert für den Namen der dargestellten Gottheit (vgl. DUCHESNE-GUILLEMIN 1955, 194; DUCHESNEGUILLEMIN 1958–60, 96); für die weitere Diskussion vgl. BIANCHI 1975, 460–2; GORDON 1975, 221 Anm. 25; HINNELLS 1975, 340–2; BECK 1984, 2034f. 96 Vgl. ZAEHNER 1955a, 243; DUCHESNE-GUILLEMIN 1955, 193.

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dieser Gestalt Ahreman erkannten, dazu, sich dieser Annahme anzuschließen. Ohne auf die Gleichsetzung der Figur mit Ahreman zu verzichten, verknüpften sie die Figur über Ahreman mit Av. zruuan- darΩȖǀ.xvaįƗta-, der zoroastrischen profanen Zeit. Die Gegensätzlichkeit der beiden ersten Thesen, die Zuschreibung der löwenköpfigen Figur einerseits zum Urprinzip des ZurwƗn-Mythos und andererseits zum bösen Geist, verdeutlicht, dass beide klärungsbedürftig sind97. Daher wurden sie nicht nur von der Gegenseite, sondern auch von anderen Forschern kritisiert. BOYCE (1957, 314–6) hat bereits der zweiten Auffassung, der Entsprechung zu Ahreman, den Boden entzogen. Sie weist zum einen darauf hin, dass nicht alle diese Darstellungen monströs98 sind. Zum anderen verdeutlicht sie, dass die Annahme, der Löwe gelte im Zoroastrismus als ahremanisch, auf einer fehlerhaften Übersetzung beruht99. Der Beleg aus der Inschrift des York-Monuments wurde ebenfalls widerlegt100 und kann daher nicht mehr zur Identifikation dieser Gestalt mit Ahreman beitragen. Auf der anderen Seite lässt sich die Abbildung nicht mit dem Ewigkeitsprinzip bzw. der Ewigkeitsgottheit, Aion101 oder ZurwƗn, identifizieren. Aion ist im Gegensatz zu ZurwƗn keine eindeutig definierte Gottheit, ihm wurde keine einheitliche Prägung zuteil102. Zudem gibt es keinerlei Beleg dafür, dass diese Figur überhaupt Aion genannt wurde103. Dieses letzte Argument betrifft ebenso seine Bezeichnung als ZurwƗn. Ferner stützt sich diese Annahme auf bislang unbewiesene Intrepretationen, z. B. die Symbolisierung der grenzenlosen Zeit durch die Schlange, die unter diesen Umständen so nicht zu akzeptieren sind (GORDON 1975, 221–4). Die Unplausibilität dieser Thesen weist in aller Deutlichkeit auf methodologische Probleme hin. Unmittelbar schließt sich hier die Frage an, „Should one begin such a study by considering theologies and cults geographically and temporally far removed from the Roman world, be they Iranian or Assyrian, and then analyse the Roman material?“ (HINNELLS 1975, 343) Stattdessen muss die Figur in ihrem kulturellen Kontext untersucht werden. Dann erst lassen sich einerseits ihre künstlerischen Darstellungseigenschaften mit denen der anderen Kulturgebiete vergleichen und die damit symbolisierten Konzepte denen anderer Kulturen 97 Vgl. HINNELLS 1975, 333; trotzdem wurde für möglich gehalten, dass die Figur sowohl die Zeit als auch Ahreman darstellt (vgl. COLPE 1970, 17f.). 98 Die Tatsache, dass mehr als die Hälfte der Statuen mit Flügeln versehen sind (vgl. HINNELLS 1975, 343 u. 368f. Diagramm A u. B), lässt eine Verbindung mit der Bosheit nicht zu. 99 Für die weitere Argumentation über die Unstimmigkeit der Präsentation der Bosheit in Zusammenhang mit Löwe und Schlange vgl. HINNELLS 1974, 244f.; HINNELLS 1975, 338– 40. 100 Vgl. HINNELLS 1975, 340f.; BECK 1984, 2034f.; JACKSON 1985, 18f. 101 Es wurde behauptet, dass die löwenköpfigen Figuren in zwei Gruppen einzuteilen seien: Die Figuren mit jungem Menschenhaupt würden demnach Sol/Helios darstellen und diejenigen mit Löwenhaupt Saturn/Kronos. Beide würden die Ewigkeit repräsentieren (vgl. JACKSON 1985, 21f.; VERMASEREN 1975, 450f.). JACKSON verbindet dies jedoch mit Aion. 102 Vgl. NOCK 1934, 78f. u. 93; HARICH-SCHWARZBAUER 1998, 234. 103 Vgl. COLPE 2003, 469 (= COLPE 1986, 249).

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6.6 Die löwenköpfige Figur des Mithraismus

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gegenüberstellen. Um die Analyse ausgehend von römischem Material zu beginnen, untersuchte HINNELLS (1975, 345–8) die Statuen und sortierte die unzuverlässigen und nicht mit den Kriterien übereinstimmenden Plastiken aus. Auf diese Weise entstand zum ersten Mal eine Gruppe aus 23 Figuren, die ihre grundlegenden Charakteristika aufzeigen. Nun lassen sich diese Attribute im Kontext des Mithrakults und vor diesem Hintergrund auch die Figur selbst interpretieren. In jedem Fall ist dabei zum einen auf die Funktion der Figur in jeder ihrer unterschiedlichen Rollen (BECK 1984, 50 Anm. 111) zu achten, zum anderen sollte die Mannigfaltigkeit der Bedeutung der Merkmale an verschiedenen Orten und in verschiedenen Kontexten (HINNELLS 1975, 351–4) in Betracht gezogen werden. Als signifikantes Charakteristikum der Figur ist zunächst der Löwenkopf zu betrachten. Der Löwe als Tierkreiszeichen ist in der Astrologie mit der Sonne verbunden. Aus diesem Grund wird angenommen, dass der Löwenkopf in einem solaren Kult zunächst die Sonne selbst und schließlich auch die Löwenstufe in den Mysterien symbolisiert104. Einige Forscher105 sind der Auffassung, dass der zweitwichtigste Bedeutungsträger dieser Figur, die Schlange, die Bahn oder den Lauf der Sonne und des Mondes und dadurch auch den kosmischen Zeitablauf106 darstellt. Die Serpentine weist darauf hin, dass die Bahn der Sonne und dadurch ebenfalls der Zeitablauf als spiralförmig vorgestellt wurden107. Beim Abwerfen ihrer Haut verjüngt sich die Schlange wie die Sonne und wie die jährlich sich erneuernde kosmische Zeit. Wegen ihrer Sehschärfe ähnelt sie der alles sehenden Sonne. Die auf den Flügeln eines Monuments vorhandenen Symbole der Jahreszeiten dürften die Authorität über die jahreszeitlichen Änderungen repräsentieren (HINNELLS 1975, 357f.). Im Gesamten ist zu schließen, dass die löwenköpfige Figur mit dem Zeitablauf, den jahreszeitlichen Änderungen und der kosmischen Kraft in Verbindung steht (GORDON 1975, 222). Sie wird mit den Himmelskörpern, mit der Bahn bzw. dem Lauf der Sonne und des Mondes, mit dem Zeitablauf und mit drei Gottheiten, Sonne, Jupiter und Saturn assoziiert (BECK 1984, 2086f.; 1988, 65). Nun kann die Richtigkeit der aufgestellten These über die Entsprechung der löwenköpfigen Figur mit einem zoroastrischen Zeitprinzip durch die oben erwähnten Erkenntnisse überprüft werden. In diesem Zusammenhang ist ihre Verbindung mit dem kosmischen Zeitablauf von Interesse. Diese Tatsache lässt ihre Gleichsetzung mit Av. zruuan- akaran- nicht zu, denn aus der zoroastrischen sakralen Zeit ist jede Bewegung ausgeschlossen. Daher kann die einzige Option für eine Entsprechung die profane Zeit sein, deren Ablauf sich mit dem mithraistischen kosmischen Zeitablauf 104 Vgl. HINNELLS 1975, 352–4; BECK 1988, 60–5. 105 Vgl. HINNELLS 1974, 245; HINNELLS 1975, 356; BECK 1977, 107–11; BECK 1988, 54–7. 106 HINNELLS und BECK verwenden den Ausdruck ‚kosmische Zeit’, der zu ‚kosmischer Zeitablauf’ zu präzisieren ist. 107 Diese Tatsache unterstützt die vorgeschlagene Bezeichnung ‚die spiralförmige Zeit’ für solche Zeitabläufe (vgl. oben S. 127 Anm. 122); nicht nur aus dem heutigen Gesichtspunkt lässt sich ihre Spiralförmigkeit schließen, auch in der Antike wurde sich dieser Zeitablauf so vorgestellt.

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vergleichen lässt. Die Merkmale der mithraistischen Figur drücken jedoch einen spiralförmigen und sich jährlich erneuernden Zeitablauf aus. Die zoroastrische profane Zeit dahingegen läuft kreisförmig und kennt keinen spiralförmigen Ablauf108. Ebenso gibt es in ihrem Ablauf keine Wiederholung oder Erneuerung und sie hat eine bestimmte Länge. Daher kommt die zoroastrische profane Zeit ebenso nicht in dieser Figur zum Ausdruck. Solche prinzipiellen Unterschiede lassen keinesfalls ein zoroastrisches Zeitkonzept als Entsprechung eines der mit dieser Figur dargestellten Konzepte, nämlich des kosmischen Zeitablaufs, in Betracht kommen. Aufgrund dessen lässt sich mit großer Sicherheit behaupten, dass sich in der mithraistischen löwenköpfigen Figur keine zoroastrische Zeitvorstellung widergespiegelt findet.

108 Hierüber vgl. oben Kapitel 5.4.2.

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7 Der ZurwƗn-Mythos 7.1 Die Erzählungen In einigen Abhandlungen über die zoroastrische Kosmogonie findet sich eine kosmogonische Konzeption, in der ZurwƗn eine gewichtige Rolle spielt. Sie muss zumindest in der Sasanidenzeit von besonderer Bedeutung gewesen sein, da sich die derzeitigen christlichen Theologen vor allem mit dieser auseinandersetzten. Ihre Wichtigkeit wird verdeutlicht, berücksichtigt man, dass sie nicht nur die einzige kosmogonische Konzeption ist, mit der sich die Christen im interreligiösen Diskurs befassten, sondern auch die einzige zoroastrische Kosmogonie, die direkt aus der Sasanidenzeit überliefert ist. Der ZurwƗn-Mythos findet sich hauptsächlich in den Nebenüberlieferungen und wurde vor allem in den christlichen und islamischen theologischen Abhandlungen im Armenischen, Syrischen und Arabischen übermittelt. In der zoroastrischen Literatur findet er sich lediglich in einem persischen Traktat aus der islamischen Zeit mit dem Titel ‚ʁOlemƗ-ye eslƗm be dƯgar raveš’ (‚Die Gelehrten des Islam in anderer Weise’). Die ausführlichste Erzählung dieses Mythos verdankt die heutige Forschung Eznik von Kolb1, einem armenischen Autor, der im zweiten Kapitel seiner Schrift ‚Wider die Sekten’ aus dem 5. Jh. n. Chr. den ZurwƗn-Mythos behandelt. Der große Vorteil seiner Abhandlung besteht darin, dass er seine Polemik grundsätzlich getrennt von der Erzählung des Mythos äußert. Er führt zunächst den Mythos ohne irgendeine Anmerkung an, erst daran anschließend polemisiert er dagegen. Obwohl seine Erzählung vom ZurwƗn-Mythos separat von seiner Polemik zu lesen ist, lassen sich aus dieser ebenso weitere Informationen über die sasanidischen kosmogonischen Konzeptionen gewinnen, die in der Haupterzählung nicht vorkommen. Daher ist seine Polemik im Schatten seiner detaillierten Erzählung nicht außer Acht zu lassen. In seinem im 9. Jh. im Griechischen verfassten Buch gibt Photios eine verkürzte Fassung des ZurwƗn-Mythos wieder, die von Theodoros, dem Bischof von Mopsuestia, der im 4. und 5. Jahrhundert lebte, stammen soll. Da nichts der Glaubwürdigkeit Photios’ bezüglich seines Verweises auf Theoros Mopsuestia entgegensteht, lässt sich sein Bericht als die älteste Erzählung dieses Mythos bezeichnen. Neben Eznik liefert der armenische Historiker aus dem 5. Jh., Eliše Vardapet, ebenfalls eine kürzere Version des Mythos. Zudem finden sich einige Erzählungen im Syrischen: Eine komprimierte Erzählung ist von Johannan bar PenkayƝ aus dem 7. Jh., eine andere von Theodoros bar KǀnƯ in seinem Scholienbuch aus dem Ende des 1

Für Informationen über die hier erwähnten Autoren und Schriften vgl. oben Kapitel 1.2.

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7 Der ZurwƗn-Mythos

8. Jh.s tradiert. Eine relativ ausführliche Fassung ist wieder in den arabischen Traktaten Theodoros Abnj Qurras (8./9. Jh.) und ŠahrastƗnƯs (12. Jh.) zu finden, wobei die letztere und die Erzählung im ‚ʁOlemƗ-ye eslƗm be dƯgar raveš’ die jüngsten Erzählungen des Mythos sind. Darüber hinaus finden sich einige Anspielungen auf den ZurwƗn-Mythos in den syrischen Akten Ɩdurhormizds und AnƗhƝds aus dem 5. Jh., Mar Abhas und Mar Barhad BešabhƗs aus dem 6. Jh., in einem anonymen syrischen Text sowie in einer persischen Textstelle (NpRDH 1). Hinsichtlich der Abhängigkeit dieser Erzählungen voneinander werden unterschiedliche Ansichten vertreten. BIDEZ und CUMONT2 zufolge stützen sich die Abhandlungen Ezniks, Elišes und Theodoros bar KǀnƯs3 auf den verloren gegangenen Traktat Theodoros von Mopsuestias. Der Auffassung Mariés4 nach stammen die Abhandlungen Theodoros von Mopsuestias und Elišes aus einem syrischen Text. Dieser gehe neben einem anderen syrischen Text, der wiederum den Schriften Ezniks und Theodoros bar KǀnƯs zugrunde liege, aus einer syrischen Übersetzung eines ursprünglichen mittelpersischen Originals hervor5. ZAEHNER6 ist der Ansicht, dass alle diese Texte aus einem mittelpersischen bzw. syrischen Original stammen. In jedem Fall ist zu vermerken, dass, wie ZAEHNER (1955, 421) selbst anmerkt, keine dieser Fassungen völlig miteinander übereinstimmen und jede Schrift ihr eigenes Spezifikum besitzt. Der Unterschied z. B. zwischen den beiden armenischen Erzählungen Ezniks und Elišes bezüglich der Länge und des Beginns der Herrschaft des Ahreman sind nicht zu übersehen. Im Traktat Ezniks dauert sie 9000 Jahre, bei Eliše lediglich 1000 Jahre und zwar noch vor der Geburt des Ohrmazd. In der Abhandlung Elišes ist der Grund der Übertragung der Herrschaft an Ahreman das bitterliche Weinen des Ahreman, in der Ezniks das Gelübde des ZurwƗn. Die Möglichkeit, dass die Autoren den Mythos persönlich zu verschiedenen Zeiten und an unterschiedlichen Orten gehört oder gelesen haben (HZIII, 307), ist keinesfalls auszuschließen. Zudem wurde behauptet, dass die Abhandlung Ezniks wegen der häufigen Verwendung mittelpersischer Formen ein iranisches Milieu aufweist (VAN ROMPAY 1984, 161f.). Diese Tatsachen erschweren die Annahme, der Abhandlung liege ein syrischer bzw. griechischer Text zugrunde. Es ist somit erforderlich, dass

2 3 4 5

6

Vgl. CUMONT 1899, 18f.; BIDEZ/CUMONT 1938, II/88f.; ebenso REITZENSTEIN/SCHAEDER 1926, 239; SCHAEDER 1941, 279f.; BENVENISTE 1929, 78f.; BENVENISTE 1932–3, 175; WIDENGREN 1965, 284; ASMUSSEN 1983, 938. Der Traktat Johannan bar PenkayƝs war damals noch nicht bekannt und wurde erst von DE MENASCE 1937–9, 588–90 veröffentlicht. Er wurde dann ebenfalls dieser Liste hinzugefügt (vgl. ZAEHNER 1955, 420). Vgl. MARIÉS 1924, 53; ebenso CHRISTENSEN 1944, 286 Anm. 1; die schematische Veranschaulichung ist in ZAEHNER 1955, 420 reproduziert. MARIÈS 1924, 86–91 stellt ebenso die These auf, dass das zweite Kapitel der Abhandlung Ezniks, in dem er sich mit der persischen Religion auseinandersetzt, aus zwei Teilen bestehe, deren erster sich auf Diodoros und deren zweiter sich auf Theodoros von Mopsuestia stütze. Für Kritik an dieser These vgl. VAN ROMPAY 1984, passim. Vgl. ZAEHNER 1955, 421; dagegen BOYCE 1990, 23.

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7.2 Das Urprinzip

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die oben genannten den ZurwƗn-Mythos überliefernden Schriften als z. T. selbstständig betrachtet werden. Um den mit ZurwƗn verbundenen kosmogonischen Konzeptionen einen deutlichen Rahmen geben und bestimmen zu können, in welchen Schriften diese zu finden sind, wird hier der ZurwƗn-Mythos als eine Konzeption definiert, in der Ohrmazd oder Ahreman aus ZurwƗn, dem zoroastrischen Zeit- bzw. Ewigkeitsprinzip, hervorgehen. Im Folgenden wird nachgewiesen, dass die hier angeführten Erzählungen mit der angebotenen Definition übereinstimmen und sich somit als ZurwƗnMythos bezeichnen lassen. In den Schriften Photios’, bar KǀnƯs und Abnj Qurras7 bringt ZurwƗn sowohl Ohrmazd als auch den Satan zur Welt. In den Abhandlungen Ezniks, Elišes, BešabhƗs, bar PenkayƝs, ŠahrastƗnƯs, wie auch in dem anonymen Text8 gehen Ohrmazd und Ahreman aus ZurwƗn hervor. In der interreligiösen Auseinandersetzung zwischen Ɩdurhormizd9 und ƖdurfrƗzgird wird ZurwƗn als Vater der Zwillingsbrüder, des Ohrmazd und des Satans, genannt. Im Streitsgespräch zwischen AnƗhƝd und ƖdurfrƗzgird sowie im Traktat Mar Abhas10 wird lediglich darauf hingewiesen, dass ZurwƗn der Vater des Ohrmazd ist. Bei ŠahrastƗnƯ11 findet sich eine Erzählung, bei der lediglich das Hervorgehen des Ahreman aus ZurwƗn bekundet wird. In ‚ʁOlemƗ-ye eslƗm be dƯgar raveš’ wird nicht der avestische Name ZurwƗn eingesetzt, sondern seine (mittel)persische Übersetzung, nämlich zamƗn ‚Zeit’. Diesem Text zufolge entstehen Ohrmazd und Ahreman aus einem Zeitprinzip. Die Entstehung des Ohrmazd und des Ahreman aus einem Zeitprinzip wird ebenso in NpRDH 1 erwähnt. Jedoch ist hier nichts Weiteres hinsichtlich dieses Zusammenhangs zu erfahren.

7.2 Das Urprinzip 7.2.1 Das Wesen Ein signifikantes Charakteristikum der mit ‚ZurwƗn-Mythos’ bezeichneten zoroastrischen Kosmogonien ist der hier angebotenen Definition nach das Hervorgehen des Ohrmazd oder des Ahreman aus ZurwƗn. Ein weiteres Charakteristikum besteht darin, dass ZurwƗn hauptsächlich als das Urprinzip dargestellt wird. In einigen Erzählungen dieses Mythos kommt dieser Sachverhalt folgerndermaßen zum Aus-

7 ZSchM.Photios, KǀnƯ.2, 12f.; ZSchM.Abnj Qurra.2, 7, 13, 15. Für die Tabelle ZSchM und die Verweismethode auf sie vgl. Appendix B. Da alle Erzählungen des ZurwƗn-Mythos in diesem Appendix zu finden sind, wird im Folgenden auf den Verweis auf die Einzel-Erzählungen verzichtet. 8 ZSchM.Eznik, PenkayƝ.2, 12; ZSchM.Eliše.2, 7, 35, 52; ZSchM.BešabhƗ, Anonymus.12f.; ZSchM.ŠahrastƗnƯ2.2, 14f. 9 Vgl. ZSchM.Ɩdurhormizd.2, 12, 14f. 10 Vgl. ZSchM.AnƗhƝd, Abha.2, 6f. 11 Vgl. ZSchM.ŠahrastƗnƯ1.2, 15.

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7 Der ZurwƗn-Mythos

druck: In der Schrift Photios’12 wird ZurwƗn als der ‚Ursprung von Jedem’ bezeichnet. Eznik, Eliše, bar KǀnƯ und Abnj Qurra13 definieren ZurwƗn als Urprinzip durch seine Existenz vor allen Geschöpfen. In der Schrift Mar Abhas14 wird er als der Vater der Götter bezeichnet. In der Auseinandersetzung mit ƖdurfrƗzgird kommt der Konvertit Ɩdurhormizd15 zu dem Schluss, dass nach den Worten seines Gesprächspartners ƖdurfrƗzgird noch ein anderer Gott da gewesen sein müsse, dem ZurwƗn geopfert habe. Aus dieser Polemik ist zu folgern, dass ƖdurfrƗzgird das Gegenteil behauptet haben muss, nämlich, dass vor der Schöpfung kein Gott außer ZurwƗn existierte. Dies weist auf die Behauptung des zoroastrischen Priesters, auf das ‚Urprinzipsein’ des ZurwƗn, in einem interreligiösen Milieu hin. Dieser Sachverhalt kommt in ‚ʁOlemƗ-ye eslƗm be dƯgar raveš’16 ebenso zum Ausdruck, indem postuliert wird, dass außer der Zeit alles geschaffen ist. In der Erzählung bar PenkayƝs17 entrichtet ZurwƗn Gott ein Trankopfer. Diese Opferdarbringung an eine andere Gottheit steht in klarem Gegensatz zu den anderen Erzählungen, in denen ZurwƗn für das Urprinzip gehalten wird. Jedoch ist nicht auszuschließen, dass das Opferverrichten an Gott aus der christlich-theologischen Perspektive des Autors gewachsen ist. Erklärungsbedürftig ist diesbezüglich der Abschnitt ŠahrastƗnƯ. 4, in dem ZurwƗn neben Gayǀmart als „das erste Prinzip zwischen Personen“ erklärt wird. SHAKED (1994, 48 u. 53 Anm. 12) ist der Annahme, dass ZurwƗn hier nicht als das Urprinzip sondern als der Urmensch18 erscheint. In den folgenden Abschnitten führt dennoch ŠahrastƗnƯ zunächst den Mythos des Urmenschen, Gayǀmart, und anschließend den ZurwƗn-Mythos an, in dem ZurwƗn nicht als Person (aš-ša‫)ؑי‬ sondern eine der Lichtpersonen dargestellt wird. Ähnliche Formeln19 für diesen Ausdruck finden sich ebenso in den anderen arabischen Traktaten, die von der zoroastrischen Religion handeln. Sie weisen auf die göttlichen Wesenheiten hin. Zudem findet dieser Ausdruck im Mittelpersischen, WZ 1.9, eine Parallele, in der ZurwƗn für das einzige Lichtwesen (MP. rǀšnƗn) gehalten wird, dessen Vermittlung Ahreman annimmt. Daher ist zwischen der Anwendung des Wortes aš-ša‫‚( ؑי‬Person’) in Bezug auf den Urmenschen und der Formel aš-š‫י‬Ɨؑan min nnjr in Bezug auf die 12 13 14 15 16 17 18

Vgl. ZSchM.Photios.1. Vgl. ZSchM.Eznik, Eliše, KǀnƯ, Abnj Qurra.1. Vgl. ZSchM.Abha.1. Vgl. ZSchM.Ɩdurhormizd.1–4. Vgl. ZSchM.UIbdR.1. Vgl. ZSchM.PenkayƝ.1–4. Man könnte als Beleg für das ‚Urmenschsein’ des ZurwƗn die Schrift von Basilius (vgl. ZAEHNER 1955, 449) aus dem 4. Jh. heranziehen. Dieser Schrift zufolge haben die Magusäer behauptet, dass ihr Urahn ein gewisser Zarnouas sei. Diese Schrift kann jedoch diese Vermutung nicht belegen, da sich die Namensform ‚Zarnouas’ nicht aus den iranischen Wörtern, Av. zruuan- bzw. MP. zurwƗn, abzuleiten scheint (vgl. oben S. 149). 19 AL-BƖQILLƖNƮ 1957, 70: ša‫ؑי‬un min Ɉaš‫י‬Ɨؑ il-nnjr „l’une des formes individuelles de la lumière“ (MONNOT 1980, 243); ʁABD AL-öABBƖR 1965, 71: Inna ɈLlƗha nnjr ֽnj aš‫י‬Ɨؑ „Dieu est une lumière où se lèvent des formes“ (MONNOT 1974, 247).

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7.2 Das Urprinzip

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Gottheiten zu unterscheiden20. Somit liegt es nahe, dass ZurwƗn in ŠahrastƗnƯ. 7 als die größte Gottheit dargestellt wird21. Folglich ist also anzunehmen, dass die in ŠahrastƗnƯ. 4 ausgedrückte Überlegenheit des ZurwƗn nicht auf sein Urmenschsein sondern auf sein Urprinzipsein hindeutet. Aus diesem Grund kann man den Abschnitt nicht als Beweis für das Urmenschsein des ZurwƗn gelten lassen. Obschon ZurwƗn in ŠahrastƗnƯ. 7 als die größte Gottheit vorgestellt wird, ist er nicht mit dem Urprinzip gleichzusetzen. Nach diesem Abschnitt leiten sich alle Lichtpersonen aus Licht ab, das hier eindeutig als das Urprinzip dargestellt wird (CORBIN 1952, 173). Aus seiner anderen Erzählung des ZurwƗn-Mythos, ŠahrastƗnƯ. 8f., erfährt man nicht, ob ZurwƗn für das Urprinzip gehalten wird. Im Gesamten wird ZurwƗn in den meisten Erzählungen22 seines Mythos ausdrücklich als das Urprinzip dargestellt, in einigen23 kommt dieser Sachverhalt nicht zum Ausdruck, in zwei Erzählungen24 erscheint er dagegen eindeutig nicht als das Urpinzip. Über das Wesen des ZurwƗn in seinem Mythos kann man sich vor allem anhand seines Namens Kenntnis verschaffen. Laut der avestischen und mittelpersischen Texte bedeutet ZurwƗn ‚Zeit’ und kann somit entweder die profane Zeit oder die sakrale Zeit bezeichnen. Dass im ZurwƗn-Mythos ZurwƗn ebenso das Zeitkonzept darstellt, zeigt sich in seiner Erzählung im persischen Traktat ‚ʁOlemƗ-ye eslƗm be dƯgar raveš’, in der durchaus das persische Wort für ‚Zeit’, zamƗn, statt ZurwƗn benutzt wird. Die Ursache für den Sachverhalt, dass lediglich in diesem Text das Wort zamƗn statt ZurwƗn vorkommt, dürfte darin liegen, dass lediglich diese Erzählung aus der zoroastrischen Tradition stammt. Der Erzähler, in diesem Fall ein zoroastrischer Priester, war in der Lage, das avestische Wort in seine Sprache, ins Persische, umzusetzen. Nun ist zu bestimmen, ob ZurwƗn in seinem Mythos die profane Zeit oder die sakrale Zeit darstellt. In UIbdR 12 wird ausdrücklich von der Erschaffung der profanen Zeit durch Ohrmazd gesprochen. Demzufolge ist dann Zeit als das Urprinzip von ihr zu unterscheiden. Aus diesem Beleg geht hervor, dass ZurwƗn zumindest in dieser Erzählung die sakrale Zeit darstellt. Bezüglich dieser Frage ist die Tatsache 20 ZAEHNER 1955, 113 sieht hier eine Mikrokosmos-Makrokosmus-Entsprechung: Gayǀmart sei der mikrokosmische Ursprung und ZurwƗn der makrokosmische. MOLÉ 1959a, 466 ist der Auffassung, dass ŠAHRASTƖNƮ die beiden Konzepte, den Urmenschen und das Urprinzip, verwechselt habe. 21 ZAEHNER 1955, 56f. führt für die in diesem Abschnitt erwähnte Vorstellung eine neue Gruppierung ein: ‚Semi-Zurvaniten’. Dabei handele es sich um diejenigen, die ZurwƗn für ein gleichrangiges Prinzip wie Ohrmazd und Ahreman gehalten haben, jedoch die Entstehung des Ahreman aus dem Urprinzip bestritten. Er ist der Meinung, dass die in ŠahrastƗnƯ. 7 vorgestelle Auffassung von dieser Gruppe vertreten worden sei, und es sich bei den anderen Lichtpersonen um Ašǀqar, Zarǀqar und Frašǀqar (vgl. unten Kapitel 7.4.3) handeln müsse (vgl. ferner SHAKED 1994, 56 Anm. 25). 22 Vgl. ZSchM.Photios, Eznik, Eliše, Abha, KǀnƯ, Abnj Qurra, UIbdR.1; ZSchM.Ɩdurhormizd.1– 4. 23 Vgl. ZSchM.AnƗhƝd, BešabhƗ, ŠahrastƗnƯ2, Anonymus.1. 24 Vgl. ZSchM.PenkayƝ.1–4; ZSchM.ŠahrastƗnƯ1.1.

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7 Der ZurwƗn-Mythos

entscheidend, dass die profane Zeit laut der mittelpersischen Literatur durchaus als geschaffen vorgestellt wird; sie ist das erste Geschöpf des Ohrmazd. Dahingegen findet man keine Stelle, die etwas über die Schöpfung der sakralen Zeit aussagen würde. Sie ist ungeschaffen, kein Wesen, und, wie bereits25 erläutert, stellt sie das Ewigkeitskonzept dar. Aus diesem Grund ist zu schließen, dass ZurwƗn in seinem Mythos nicht, wie in der Forschung geläufig ist, Zeit26 darstellt, sondern Ewigkeit. Er ist die ungeschaffene Zeitlosigkeit, der ewige göttliche Bereich oder in einer personifizierten Hinsicht der Ewigkeitsgott. Die Charakteristika des Ewigkeitskonzepts, wie z. B. die Teillosigkeit und die Einheitsdarstellung, müssen ZurwƗn für die Stelle des Urprinzips in diesem Mythos qualifiziert haben. In manchen Erzählungen des ZurwƗn-Mythos werden ZurwƗn einige Epitheta zugeschrieben. Eznik ordnet ihm zwei Epitheta zu: baxt und pcaĚkc27. Das erste Wort bedeutet im Mittelpersischen ‚Anteil; Schicksal’28, das zweite entspricht Av. xvarΩnah- bzw. MP. xwarrah ‚Glücksglanz, Glorie’29. Eznik spricht davon, dass ZurwƗn mit baxt oder xwarrah übersetzt werde. Jedoch darf diese Aussage nicht wörtlich übernommen werden, denn aus dem zoroastrischen Gedankengut geht hervor, dass ZurwƗn weder baxt noch xwarrah bedeutet. Daher sind diese zwei Wörter ausschließlich als Epitheta des ZurwƗn zu verstehen. Während das zweite Epitheton lediglich in diesem Traktat ZurwƗn zugeschrieben wird, findet sich das erste Epitheton ebenso bei Theodoros Abnj Qurra (NYBERG 1928, 234). Theodoros von Mopsuestia schreibt ihm tȣȤȘ zu30. Dieses griechische Wort entspricht weder baxt noch xwarrah. Das erste Wort wird im Griechischen mit moira (EILERS 1989, 536) und das zweite mit tyche (GNOLI 1999, 312) wiedergegeben. Da das mit tȣȤȘ ausgedrückte Konzept Anteil und Zuteilung ähnelt, dürfte dieses Wort in der Bedeutung baxt angewendet worden sein. Unter dieser Berücksichtigung findet dieses Epitheton bei drei Autoren Erwähnung, dennoch nur ungefähr bei 1/5 der Erzählungen. Daher darf die aus dieser Stelle gewonnene Gleichsetzung des ZurwƗn mit ‚Schicksal’31 nicht pauschalisiert werden. Zudem bedeutet ein Epitheton nicht zwangsläufig eine Gleichsetzung, die mit den mit ZurwƗn ausgedrückten Konzepten 25 Über die Schöpfung der Zeit vgl. oben Kapitel 5.2.1; über das Ewigkeitskonzept vgl. oben Kapitel 5.3.1. 26 Dafür gibt die Wiedergabe des ZurwƗn mit zamƗn ‚Zeit’ im persischen Traktat ‚ʁOlemƗ-ye eslƗm be dƯgar raveš’ keinen Anlass, da es sich nur um eine wörtliche Übersetzung des avestischen bzw. mittelpersischen Wortes handelt. 27 Vgl. ebenso BAILEY 1943, 38f.; ZAEHNER 1955, 57; VAN ROMPAY 1984, 161. Darüber hinaus polemisiert EZNIK die Gleichsetzung des ZurwƗn mit baxt (vgl. EZNIK 1900, 104f.; EZNIK 1959, 467 u. 605f.; WEBER 1927, 92; LANGLOIS 1869, 379). 28 Hierüber vgl. oben Kapitel 5.6.2. 29 Vgl. GNOLI 1999, 312; ZAEHNER 1955, 62 Anm. 1; für eine zusammenfassende Darstellung der verschiedenen Ansichten über XVarԥnah vgl. GNOLI 1999, bes. 313–6; ferner BAILEY 1943, 75–7; HZI, 66–8; für eine differenzierte Untersuchung der avestischen Belege und die Etymologie des Wortes vgl. HINTZE 1994, 15–33. 30 Vgl. ebenso ZAEHNER 1955, 447; ferner CUMONT 1899, 86. 31 Vgl. z. B. CUMONT 1899, 86; NYBERG 1928, 234; ZAEHNER 1955, 57–9; DE JONG 1997, 333.

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im Zoroastrismus nicht übereinstimmt. Aus diesem Grund lässt sich aus dieser Zuschreibung zwar eine Verbindung zwischen ZurwƗn und baxt ‚Anteil’32 herstellen, jedoch keine Gleichsetzung schließen. Sie ist ebenso aus den mittelpersischen Büchern bekannt33. Allerdings kann sie bei der Erfassung des mit ZurwƗn dargestellten Konzepts in diesem Mythos nicht entscheidend sein, da der Zuteilung bzw. der Verbindung des ZurwƗn mit der Zuteilung im Laufe des Mythos keine Bedeutung zukommt. Hingegen findet das Epitheton xwarrah beim Opfern des ZurwƗn34 Relevanz, auf das Eznik in seiner Polemik auch eingeht. Die vielfach wiederholte Undifferenziertheit von Zeit und Ewigkeit hinsichtlich des ZurwƗn in seinem Mythos und seine Gleichsetzung mit dem Schicksal35 scheint ein großes Hindernis auf dem Weg zum Verständnis dieses Mythos im zoroastrischen Kontext zu sein. Dass ‚Zeit’ in einer zoroastrischen Kosmogonie Ohrmazd übergeordnet sein könnte, stimmt nicht mit manchen kosmogonischen Vorstellungen dieser Religion überein. Nach der in den Pahlavi-Büchern tradierten Kosmogonie wurde Zeit z. B. von Ohrmazd geschaffen. Daher scheint die übergeordnete Stelle des ZurwƗn in seinem Mythos mit solchen kosmogonischen Konzeptionen nicht in Einklang zu stehen. Aus derartigen Gründen wurde der Schluss gezogen, dass dieser Mythos entweder nicht den zoroastrischen Vorstellungen36 zuzuordnen oder als der Kern einer religiösen Gruppierung im Zoroastrismus37 anzusehen ist. Solche in der Forschung aufgekommenen Probleme lassen sich jedoch vermeiden, wenn man ZurwƗn in diesem Mythos als Ewigkeitskonzept betrachtet. Beachtenswert ist in diesem Zusammenhang die Benennung der größten Gottheit als ZurwƗn in einigen Fassungen der manichäischen Kosmogonie und Kosmologie. In den mittelpersisch-manichäischen Texten wird das gute Prinzip pidar wuzurgift ‚Vater der Größe’ bzw. bay zarwƗn ‚Gott ZarwƗn’ genannt38. Die Existenz dieser

32 Aus dieser Verbindung heraus könnte man dazu neigen, ZurwƗn als die profane Zeit zu erfassen, da in den mittelpersischen Büchern Zuteilung lediglich mit der profanen Zeit in Verbindung steht. Dennoch ist diesem Epitheton diesbezüglich wegen seines geringen Vorkommens und wegen der schlüssigen Gründe für die Darstellung der sakralen Zeit durch ZurwƗn in seinem Mythos kein Gewicht beizumessen. 33 Somit ist die Beziehung zwischen Zeit und Zuteilung für das Ende des 4. Jh.s gesichert. 34 Hierüber vgl. unten Kapitel 7.2.2. 35 Vgl. z. B. SPIEGEL 1873, 7f.; BIDEZ/CUMONT 1938, I/64f.; WIDENGREN 1938, 277; SCHAEDER 1941, 268; HZI, 193; HZII, 232f.; GNOLI 1984, 132f. u. 136; STAUSBERG 2002–4, I/246. 36 Vgl. z. B. NYBERG 1938, 388; WIDENGREN 1965, 149–51 u. 215–22. 37 Vgl. z. B. SPIEGEL 1873, 7f.; WESENDONK 1927, 20; BENVENISTE 1932–3, 206f.; BIDEZ/CUMONT 1938, I/63; ZAEHNER 1955, 35–52; BOYCE 1990, 23f. 38 Vgl. SUNDERMANN 1979, 101; DURKIN-MEISTERERNST 2004, 384f.; ferner ZAEHNER 1955, 21; BOYCE 1977, 105; ASMUSSEN 1983, 938; andere Varianten dieser Bennenung sind: pidar bay zarwƗn ‚Vater Gott ZarwƗn’, bay šƗh zarwƗn ‚Gott König ZarwƗn’, pid Ư zarwƗn ‚der Vater ZarwƗn’, zarwƗn Ư xwadƗy ‚ZurwƗn der Herr’, zarwƗn šƗh ‚König ZarwƗn’, zarwƗn Ư pƗdixšƗy ‚ZarwƗn der Herrscher’ (SUNDERMANN 1979, 124 Anm. 139). Vater der Größe wird ebenso im Manichäerkapitel des Buches Škand gumƗnƯg wizƗr, ŠGW 16.31 (vgl. DE MENASCE 1945, 254f.), ZurwƗn genannt.

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7 Der ZurwƗn-Mythos

Benennung in ŠƗbuhragƗn.7639 weist darauf hin, dass diese Anwendung auf MƗnƯ selbst zurückgeht. Im Parthischen hingegen kommt dieser Name nicht vor40. Stattdessen wird das gute Prinzip mit verschiedenen Namen wie pidar wuzurgƯft ‚Vater der Größe’, baȖrƗštƯgar ‚gerechter Gott’, srǀšƗw ‚auf Gehorsam Anspruch habender (Gott)’, wahišt šahrdƗr ‚Paradiesherrscher’, versehen41. In sogdischmanichäischen Texten wird es zrwɈȕȖyy ‚Gott ZurwƗn’ genannt42. Dieser Gebrauch des ZurwƗn findet sich ebenfalls im Buddhismus43. In der sogdisch-buddhistischen Literatur wird BrahmƗ, die höchste Gottheit mit zrwɈ(ȕȖyy) bzw. ɈzrwɈ, der sogdischen Form des ZurwƗn, wiedergegeben44. Die sogdische Form ɈzrwɈ ist ins Türkische übergegangen, in dem äzrua ebenso BrahmƗ bezeichnet45, und davon ins Mongolische, in dem BrahmƗ mit der Benennung Esrua erscheint (TUCCI/HEISSIG 1970, 353). Diese Sachverhalte belegen, dass ZurwƗn in verschiedenen Religionen und an verschiedenen geographischen Orten für die Darstellung des Urprinzips als tauglich angesehen wurde. Die manichäische Übernahme des zoroastrischen Namens ZurwƗn liegt nicht etwa daran, dass MƗnƯ nicht an den Zoroastrismus seiner Zeit gedacht und sich nostalgisch nach der alten Reinheit gesehnt habe (MOLÉ 1961, 28), auch nicht in einer Verbindung des ZurwƗn mit der Lichtkonzeption (BIANCHI 1990, 26f.), die im ZurwƗn-Mythos kaum zu spüren ist. Ebenso ist die Erklärung46 nicht akzeptabel, dass MƗnƯ zu dieser Annahme gezwungen wäre, weil er Ohrmazd bereits für die Bezeichnung des Urmenschen reserviert hätte. Nichts hätte MƗnƯ auf seinem Weg entgegen gestanden, wenn er den Vater der Größe z. B. Ohrmazd und den Urmenschen Gayǀmart hätte nennen wollen. Wenig überzeugend klingt die Behauptung, dass der Manichäismus „die bewusste gnostische Deutung eines bestimmten iranischen Religionssystems, nämlich des Zervanismus“ (WIDENGREN 1955, 102f.) gewesen sei. Diese Wortwahl kann auch nicht allein an der vergleichbaren Vater-Sohn-Beziehung des ZurwƗn und des Ohrmazd im Zoroastrismus und Manichäismus abgesehen von ihren Funktionen (DE BLOIS, 2003) liegen. Dieser Grund erklärt nicht die buddhistische Anwendung des Namens ZurwƗn für BrahmƗ. Das Urprinzip bzw. das höchste gute Prinzip ließ sich in verschiedenen Religionen mit ZurwƗn bezeichnen, da ZurwƗn als Ewigkeitsprinzip eine religionsübergreifende Bedeutung gewonnen und sich für die Darstellung des Urprinzips geeignet haben muss. Es stellt sich nicht 39 Vgl. MACKENZIE 1979–80, 506f.; COLDITZ 2005, 20. 40 Die in einem einzigen parthischen Textteil erschienene Namensform zrwɈbȖyy muss sogdisch sein (vgl. SUNDERMANN 1979, 101 u. 124 Anm. 140; DURKIN-MEISTERERNST 2004, 384). 41 Vgl. SUNDERMANN 1979, 99 u. 102; DURKIN-MEISTERERNST 2004, 107 u. 288 u. 309 u. 341f.; ferner BOYCE 1977, 82; DUCHESNE-GUILLEMIN 1962, 273. 42 Vgl. GHARIB 1995, 465 ; ferner vgl. ASMUSSEN 1965, 133. 43 Vgl. BENVENISTE 1929a, 76f.; ZAEHNER 1955, 22; WIDENGREN 1965, 320 ; ASMUSSEN 1983, 938; BIANCHI 1990, 27f.; DE JONG 1997, 333. 44 Vgl. GHARIB 1995, 93 u. 465; ferner SCHAEDER 1941, 268f. u. 275f.; ASMUSSEN 1965, 133. 45 Vgl. GABAIN 1983, 617f.; ferner SCHAEDER 1941, 275f. 46 Vgl. SCHAEDER 1927, 140; SKJÆRVØ 1995, 271.

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7.2 Das Urprinzip

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die Frage, warum MƗnƯ in der mittelpersischen Fassung seiner Kosmogonie ZurwƗn für die Darstellung des höchsten Prinzips wählte, sondern allein, warum er ihn nicht einheitlich in den verschiedenen Fassungen seines Schöpfungsmythos einsetzte. 7.2.2 Die Entfaltung Die Entfaltung des Urprinzips wird in den meisten Erzählungen47 des ZurwƗn-Mythos durch eine Opfergabe vollzogen. In ‚ʁOlemƗ-ye eslƗm be dƯgar raveš’ hingegen wird der Entfaltungsakt des ZurwƗn als ein Schöpfungsakt dargestellt, durch den das Urprinzip Feuer und Wasser schafft (UIbdR 8f.). Abgesehen von dieser diesbezüglich sonderbaren Schrift stellt sich die Frage, welchem priesterlichen Akt die im ZurwƗn-Mythos erwähnte Opferverrichtung entspricht, einem Tieropfer, einem Trankopfer oder einer liturgischen Rezitation. In einigen Erzählungen48 wird der Entfaltungsakt mit dem Akt des Trankopfers wiedergegeben. Ähnlich bringt Abnj Qurra49 ihn mit ‚opfern’ zum Ausdruck. Eznik und Eliše benutzen den Ausdruck yašt aĚnel ‚Opfer verrichten’, der iranischen Ursprungs ist und die Opferdarbringung gemäß der iranischen Religion bezeichnen soll50. Der Ausdruck Mar Abhas51, ‚Magismus üben’, wirft in diesem Bezug kein Licht auf den Fall. Ɩdurhormizd52 spricht sowohl vom Gebet als auch vom Opfern. In der Erzählung ŠahrastƗnƯs53 wird der Begriff zamzama ‚murmeln’ für diese Wiedergabe benutzt, der in den arabischen Texten für die avestische Liturgie reserviert ist54. Während diese Sachverhalte das Tieropfer als den Entfaltungsakt des ZurwƗn ausschließen, ist zu konstatieren, dass neben dem Trankopfer ebenso die liturgische Rezitation hinsichtlich des Entfaltungsakts in den Erzählungen des ZurwƗn-Mythos Erwähnung findet. Im Pahlavi-Schöpfungsmythos findet sich eine ähnliche Vorstellung des Entfaltungsakts. Demnach fängt Ohrmazd seine geistige Urschöpfung mit der Rezitation des Ahunawar an55. Ein Yasna-Ritual wird dahingegen erst am Anfang der materiellen Schöpfung durchgeführt56. Diese zwei verschiedenen Schöpfungsakte entspre47 Vgl. ZSchM.Photios, Eznik, Eliše, Ɩdurhormizd, Abha, PenkayƝ, KǀnƯ, Abnj Qurra, ŠahrastƗnƯ1.4. 48 Vgl. ZSchM.Photios, PenkayƝ, KǀnƯ.4. 49 Vgl. ZSchM.Abnj Qurra.4. 50 Vgl. BENVENISTE 1964, 49–51; EZNIK (vgl. EZNIK 1900, 97; EZNIK 1959, 462 u. 600; WEBER 1927, 86; LANGLOIS 1869, 376) benutzt hingegen einmal bei seiner Argumentation gegen den Zoroastrismus das Wort yazel, das nach BENVENISTE 1964, 51–3 die Betäubung des Tieropfers vor der rituellen Tötung bedeutet. Diese Anwendung dürfte jedoch aus seiner polemischen Absicht hervorgehen, durch die er die Voraussetzung eines Tieropfers für die Schöpfung vor dieser leichter kritisieren konnte. Daher ist diese Belegstelle in diesem Zusammenhang nicht von Belang. 51 Vgl. ZSchM.Abha.4. 52 Vgl. ZSchM.Ɩdurhormizd.4, 12. 53 Vgl. ZSchM.ŠahrastƗnƯ1.4. 54 Vgl. SHAKED 1994, 56 Anm. 27; ZAEHNER 1955, 62. 55 Vgl. GBd. 1.29; WZ 1.4, 1.12. 56 Vgl. GBd. 3.23; ferner KREYENBROEK 2002, 37.

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chen der geistigen und der materiellen Schöpfung in der mittelpersischen Kosmogonie: Die nicht materiell gedachte liturgische Rezitation lässt sich mit der geistigen Schöpfung vergleichen und das Yasna-Ritual, in dem rituelle Utensilien angewendet werden, mit der materiellen Schöpfung. Darüber hinaus wird im Zoroastrismus an die Vorexistenz des Ahunawar als das ewige Schöpfungswort geglaubt57. Daher stimmt die Rezitation des Schöpfungswortes im ZurwƗn-Mythos als Entfaltungsakt mit dieser zoroastrischen Vorstellung überein. Im Gesamten ist somit unter dem Entfaltungsakt des ZurwƗn die Darbringung eines Trankopfers sowie die Rezitation der ewigen Worte, die ebenfalls dem zoroastrischen Ritual zugrunde liegen, zu verstehen (JALALI MUQADDAM 1384, 101). Aus diesen Vorstellungen, nämlich der Darstellung des Urprinzips durch ZurwƗn und des Schöpfungswortes durch Ahunawar, der Rezitation des Ahunawar von ZurwƗn für seine Entfaltung und der Existenz der beiden vor der Schöpfung dürfte die jüngere Vorstellung erwachsen sein, nach der ZurwƗn und Ahunawar eins sind. Sie taucht in einem persischen Teilstück, NpRDH 1, auf, in dem ebenfalls flüchtig das Hervorgehen des Ohrmazd und des Ahreman aus der Zeit, also die hier angebotene Definition des ZurwƗn-Mythos, erwähnt wird. Die Entfaltung des ZurwƗn durch die Rezitation bzw. die Darbringung des Trankopfers findet in der Abhandlung Ezniks einen Adressaten: „Er brachte dem Ruhme das Opfer dar“58. Das Wort, das hier mit ‚Ruhm’ übersetzt wurde, ist das armenische Wort pcaĚkc. Bei den Aussagen Ezniks im zweiten Teil seiner Schrift über die iranische Religion, der Widerlegung, ist Vorsicht angebracht, da er in diesem Teil eine fiktive Diskussion mit einigen Zoroastriern führt. Er spricht dabei allerdings nicht mit den Zoroastriern, sondern über den Zoroastrismus59. Dabei stellt er eventuelle Stellungnahmen vor und argumentiert dann gegen sie. Des Öfteren sind diese jedoch nicht den Zoroastriern zuzuschreiben. Die Frage der Vollkommenheit des ZurwƗn60 führt z. B. Eznik selbst ins Feld, der gegen die beiden Alternativen, die Vollkommenheit und die Unvollkommenheit des ZurwƗn argumentiert. Jedoch lässt sich seine Aussage hinsichtlich des Adressaten der Opfergabe nicht solchen aus den polemischen Ansätzen entstandenen Fragestellungen zuordnen. Das Wort pcaĚkc wird in seiner Ausführung des Mythos, den er wortgetreu wiederzugeben scheint, als Epitheton des ZurwƗn angewendet. Aus diesem Grund ist seiner Behauptung zufolge anzunehmen, dass die Religionsangehörigen dieser Überzeugung waren. Dennoch ist darauf hinzuweisen, dass xwarrah als das Epitheton des ZurwƗn und als der Adressat seiner Opfergabe lediglich bei Eznik Erwähnung findet. Aus dieser Verwendung heraus lässt sich auf eine Beziehung zwischen den beiden61 schließen. Als der 57 58 59 60 61

Hierüber vgl. oben Kapitel 4.4 und 5.3.3. EZNIK 1900, 96; vgl. EZNIK 1959, 462 u. 599; WEBER 1927, 86; LANGLOIS 1869, 376. Zur ähnlichen Herangehensweise der islamischen Theologen vgl. STAUSBERG 1998, 118. Vgl. EZNIK 1900, 96; EZNIK 1959, 462 u. 599; WEBER 1927, 85; LANGLOIS 1869, 376. ZAEHNER 1955, 62 ist der Auffassung, damit sei Xvarԥnah des ZurwƗn gemeint. JUNKER 1923, 146 geht einen Schritt weiter und nimmt an, dass ZurwƗn dasselbe wie Xvarԥnah sei, und daher ZurwƗn sich selbst Opfer gespendet habe. Dieser Behauptung steht die Tatsache entgegen, dass

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7.2 Das Urprinzip

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Adressat des Opferverrichtens kann xwarrah auf die Zielvorstellung des Entfaltungsaktes hinweisen. Dementsprechend stellt es den Willen nach dem ‚Aussichselbstheraustreten’ dar. Der Wunsch des ZurwƗn nach dem Heraustreten kommt im Traktat Ezniks eindeutig zum Ausdruck, wenn er die Weltanschauung der Zoroastrier mit der der Manichäer vergleicht: „…und jene [scil. die Zoroastrier] sagen dasselbe: durch die Begierde des Zrovan mittelst der Empfängnis und der Geburt“62. Die Entfaltungsintention des Urprinzips wird in UIbdR 8 expliziter dargelegt. Die Zielvorstellung der Entfaltung besteht dort darin, dass sich ZurwƗn trotz seiner von der Schöpfung unabhängigen und vor der Schöpfung vorhandenen Großartigkeit zeigen will. Er will seine verborgene Größe hervortreten lassen und in einer Schöpfer-Geschöpf-Relation stehen. Eine parallele Vorstellung findet sich in GBd. 1.34, nach dem Ohrmazd vor der Schöpfung kein Herr (xwadƗy) war. Diese Stelle sorgte dafür, dass einige Iranisten63 zu dem Ergebnis kamen, dass Ohrmazd im ersten Kapitel des Groß-Bundahišn kein Herr und somit nicht die höchste Gottheit sei. Es solle eine andere Gottheit über ihm stehen, die nichts anderes als ZurwƗn sein könne. Dieses Buch sei aus diesem Grund u. a. zurvanitisch. Diese Annahme wäre nur dann vertretbar, wenn der Passus nicht emphatisch ausgedrückt hätte, dass das Nicht-Herrsein des Ohrmazd lediglich die Vorschöpfung beträfe. Jedenfalls klären diese Stellen, sowohl UIbdR 8 als auch GBd. 1.34, selbst den Fall. Es wird hinzugefügt, dass das Urprinzip, die Zeit im Traktat ‚ʁOlemƗ-ye eslƗm be dƯgar raveš’ bzw. Ohrmazd in Groß-Bundahišn, nach der Schöpfung Herr wurde. In GBd. 1.41 wird darauf hingewiesen, dass die Eigenschaften des Ohrmazd, aber auch die des Ahreman, erst nach der Schöpfung zum Vorschein traten. Darüber hinaus ist das Herrsein laut GBd. 1.34 und GBd. 1.41 nicht die einzige Eigenschaft des Ohrmazd, die sich erst nach der Schöpfung zeigte; seine Manifestation z. B. wurde ebenso erst nach der Schöpfung erkennbar; d. h. er wurde erst nach der Schöpfung in ihr manifestiert. Diese Stelle ist nicht anders zu verstehen, als dass das Herrsein des Ohrmazd auch eine Herrschaft voraussetzt (MOLÉ 1959a, 440). Dass Ohrmazd kein Herr war, heißt nicht, dass es eine andere Gottheit über ihm gab, die Herr war. Ohrmazd wurde nicht als Herr dargestellt, denn es gab keine Herrschaft, da es kein Geschöpf zur Herrschaft gab. Um diese Herrschaft – dieser Konzeption nach – zu realisieren, schuf er erst die Geschöpfe. Laut UIbdR 8 zielt die Entfaltung des Urprinzips im ZurwƗnMythos ebenso auf das Hervortreten seiner Größe durch die Schöpfung. ZurwƗn will einen Sohn bekommen, der den Himmel und die Erde64 erschafft. Die Entstehung des Ohrmazd und seine Schöpfung sind das Ziel seiner Opfergabe (ZSchM.6–8, 11, 39, 42). Durch die Schöpfung manifestiert sich erst das Urprinzip in ihr. In den meisten Erzählungen des ZurwƗn-Mythos wird dem Entfaltungsakt des ZurwƗn, seiner Rezitation bzw. Opfergabe, eine Dauer beigemessen. Nach allen sich beide vom Wesen her nicht gleichsetzen lassen. 62 EZNIK 1900, 94f.; vgl. EZNIK 1959, 461 u. 598; WEBER 1927, 85; LANGLOIS 1869, 376. 63 Vgl. NYBERG 1928, 221f.; NYBERG 1931, 38; ZAEHNER 1955, 105. 64 Vgl. ZSchM.Eznik, PenkayƝ.8.

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7 Der ZurwƗn-Mythos

Erzählungen, die eine Dauer angeben, – bis auf die von ŠahrastƗnƯ – dauert dieser Akt 1000 Jahre lang (ZSchM.5). ŠahrastƗnƯ hingegen spricht von einem 9.999-jährigen Gebet. Abgesehen von diesem Unterschied in der Anzahl der Jahre scheint der 1000- bzw. 9.999-jährige Entfaltungsakt auf einen zeitextensiven Akt hinzudeuten. Die Zeitextensivität ist jedoch nicht die einzige Möglichkeit, diese Zeitdauer zu interpretieren. Sie kann ebenso die Intensivität des Entfaltungsaktes zum Ausdruck bringen. Diese Deutung gewinnt an Plausibilität, wenn berücksichtigt wird, dass nach dieser Kosmogonie ein Augenblick der Anzweifelung und der Unachtsamkeit bei dem Entfaltungsakt zur Entstehung des Ahreman führt. Das bedeutet, dass der Entfaltungsakt des Urprinzips mit Gewissheit und Achtsamkeit durchzuführen ist. Zudem entspricht der Entfaltungsakt des ZurwƗn dem Yasna-Ritual bzw. der liturgischen Rezitation in der priesterlichen Welt, die ebenso mit vollständiger Konzentration zu vollziehen sind. Aus diesem Grund ist anzunehmen, dass diese Zahl als Ausdruck der Intensivität des Entfaltungsaktes zu betrachten ist. Es wurde bereits65 gezeigt, dass es sich beim Urprinzip des ZurwƗn-Mythos um das Ewigkeitsprinzip handelt. Dementsprechend lässt sich behaupten, dass die Entfaltung des Urprinzips dem Heraustreten des Ewigen aus sich selbst entspricht. Das Urprinzip, die Ewigkeit, manifestiert sich, indem es sich verzeitlicht. Dies vollzieht sich durch die liturgische Rezitation des ewigen Wortes. Bei dieser Verzeitlichung entstehen Ohrmazd und Ahreman, das Gute und das Böse, bei denen es sich um die zwei Grundprinzipien für die Entstehung der Welt handelt.

7.3 Die Grundprinzipien 7.3.1 Die Beziehungen Bei der Entfaltung des Urprinzips im ZurwƗn-Mythos entstehen die zwei Grundprinzipien der Schöpfung, Ohrmazd und Ahreman. Bei Ohrmazd handelt es sich um das gute Prinzip der Schöpfung, das leuchtet und wohl riecht (ZSchM.36, 56). Bei Ahreman hingegen handelt es sich um ihr böses Prinzip, finster und übelriechend (ZSchM.33, 57). Zudem kommt Ohrmazd die Schöpfungsfunktion und Allwissenheit zu. Er weiß bereits über die Gedanken seines Vaters Bescheid, dass dem erstgeborenen Sohn die Herrschaft auf die Welt übergeben wird (ZSchM.20). Er ist jedoch nicht nur allwissend, sondern lässt auch jeden wissen. Er offenbart sogar Ahreman die Gedanken des Vaters (ZSchM.21). Darauf begeht Ahreman zwei schlechte Taten: Zum einen durchbricht er den Mutterleib und steigt vorzeitig heraus (ZSchM.24–6), außerdem belügt er ZurwƗn, indem er sich als Ohrmazd ausgibt66.

65 Vgl. oben Kapitel 7.2.1. 66 Vgl. ZSchM.30f.; ZAEHNER 1955, 67f. u. 100 ist der Meinung, dass diese Lüge die erste böse Tat des Ahreman ist. Da das Durchbrechen des Mutterleibs ebenso als eine böse Tat anzusehen ist und bereits vor der Lüge stattfand, lässt sich dieser Auffassung nicht zustimmen.

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7.3 Die Grundprinzipien

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Die zwei Grundprinzipien werden im ZurwƗn-Mythos als Zwillinge (ZSchM.12f., 18) dargestellt. In den Erzählungen67 wird außerdem häufig auf das männliche Geschlecht der beiden Prinzipien hingewiesen. Während die Darstellung als Zwillinge die Dualität (BIANCHI 1987, 99) der Grundprinzipien aufzeigt, weist die Darstellung beider mit dem gleichen Geschlecht und besonders als Zwillingsbrüder68 auf ihr antagonistisches Wesen hin. Die Grundprinzipien sind in diesem Mythos somit nicht zwei kohärierende Prinzipien, sondern zwei Antagonisten, deren Gegnerschaft über ihre Darstellung als Zwillingsbrüder hinaus im gesamten ZurwƗnMythos zu betrachten ist. Obgleich ZurwƗn in diesem Mythos als Vater der beiden Zwillingsbrüder69 dargestellt wird, ist auf seine asymmetrische Beziehung zu den beiden Söhnen hinzuweisen. Gemäß den Erzählungen des ZurwƗn-Mythos (ZSchM.6–8) zielt der Entfaltungsakt des ZurwƗn auf die Enstehung eines und nur eines Sohnes ab. ZurwƗn will lediglich Ohrmazd, den Schöpfer der Welt, zeugen. Die Entstehung des Ahreman kommt dabei ohne seine Absicht70 zustande. Bar KǀnƯ nennt ZurwƗn lediglich als Vater des Ohrmazd. Darüber hinaus erkennt ZurwƗn Ahreman nach seiner Geburt nicht71. Er drückt seinen Widerwillen aus, indem er die nicht in Ahreman wiederzufindenden Eigenschaften seines gewünschten Sohnes Ohrmazd hervorhebt72 bzw. Ahreman verflucht und verjagt73 und explizit74 die Vaterschaft ablehnt. Dahingegen wird Ohrmazd sofort nach seinem Hintreten vor ZurwƗn von ihm erkannt75 und als Sohn76 anerkannt. Während ZurwƗn Ahreman nicht als seinen Sohn anerkennt, versucht Ahreman sich als sein eigentlicher Sohn, Ohrmazd, auszugeben (ZSchM.30f.). Diese asymmetrischen Vater-Sohn-Beziehungen zwischen ZurwƗn und seinen beiden Söhnen und die einseitige Sohn-Vater-Beziehung von Ahreman zu ZurwƗn belegen die willentliche Genese des Ohrmazd und die unerwünschte Entstehung des Ahreman. Die Entstehung des Ahreman und des Ohrmazd wird allerdings, wie die eines Zwillingspaares, miteinander verbunden konzipiert. Daher bringt die Entfaltung des ZurwƗn Ahreman gegen den Willen des ZurwƗn hervor. Laut des ZurwƗn-Mythos legt ZurwƗn, nachdem er von der Existenz zweier Söhne erfahren hatte, ein Gelübde (ZSchM.16–9) ab, die Herrschaft an den erstge67 Vgl. ZSchM.18 u. ZSchM.Eznik.47; für das Geschlecht des Ohrmazd vgl. ZSchM.6, 32; ZSchM.Eznik.11, 38; ZSchM.Eliše.35; ZSchM.KǀnƯ.38; ferner AnƗhƝd; für das Geschlecht des Ahreman vgl. ZSchM.31 u. ZSchM.Abnj Qurra.15. 68 Vgl. VOLLMER 2005, 1944; BIANCHI 1987, 104. 69 Vgl. z. B. ZSchM.Eznik.22, 27; ZSchM.Abnj Qurra.10, 27f. 70 Vgl. ZSchM.Ɩdurhormizd.15. 71 Vgl. ZSchM.28f.; ferner BIANCHI 1978, 383f. 72 Vgl. ZSchM.Eznik, Eliše.32. 73 Vgl. ZSchM.ŠahrastƗnƯ1.32. 74 Vgl. ZSchM.KǀnƯ.32. 75 Vgl. ZSchM.Eznik.38. 76 Vgl. ZSchM.KǀnƯ.38.

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7 Der ZurwƗn-Mythos

borenen Sohn zu überreichen. Als das Gelübde des ZurwƗn Ahreman verraten wird, durchbricht dieser den Mutterleib und steigt heraus (ZSchM.20–7). Als er sich ZurwƗn mit seiner Finsternis und seinem üblen Geruch präsentiert, lehnt dieser seine Vaterschaft ab. Ohrmazd wird dahingegen sofort nach seiner Geburt als sein erstgeborener Sohn anerkannt, und ZurwƗn will ihm in Folge dessen die Herrschaft überreichen77. In diesem Moment tritt Ahreman vor ZurwƗn und erinnert ihn daran, dass er der erstgeborene Sohn ist (ZSchM.44–7), und macht hiermit seinen Anspruch auf die Herrschaft geltend. Darauf übergibt ZurwƗn Ahreman die Herrschaft für eine begrenzte Zeit. Aus dieser Darstellung ergibt sich, dass ZurwƗn Ahreman zunächst die Herrschaft entziehen wollte, weil er Ahreman wegen seiner bösen Eigenschaften nicht als erstgeborenen Sohn anerkennen wollte. Als er seine Vaterschaft dennoch annimmt, agiert er hinsichtlich der Herrschaft der beiden Zwillinge undifferenziert: Demjenigen wird die Herrschaft gewährt, der zunächst geboren wurde. Zudem wird im Mythos darauf insistiert, dass ZurwƗn das Gelübde keinesfalls brechen will78. Diese zwei Schlüsse dürften auf die Vermittlerrolle des ZurwƗn in dieser Kosmogonie hinweisen, die ebenso in den kosmogonischen Konzeptionen der mittelpersischen Literatur79 auftaucht. 7.3.2 Die Entstehung 7.3.2.1 Entstehungsursache Die meisten80 Erzählungen des ZurwƗn-Mythos stellen den langen bzw. intensiven81 Entfaltungsakt des ZurwƗn als die Entstehungsursache des Ohrmazd dar. Demnach verursacht die Opfergabe bzw. die Rezitation des ZurwƗn die Entstehung des Ohrmazd. Disparat ist diesbezüglich seine Entstehungsursache in der Abhandlung ‚ʁOlemƗ-ye eslƗm be dƯgar raveš’. In UIbdR 9 besteht der Entfaltungsakt des ZurwƗn nicht in der Opfergabe bzw. der Rezitation, sondern in der Schöpfung zweier Grundelemente, Feuer und Wasser82. Aus der Vereinigung dieser zwei Elemente geht Ohrmazd hervor. Insgesamt ist zu akzeptieren, dass es sich bei der Entstehungsursache des Ohrmazd im ZurwƗn-Mythos um den Entfaltungsakt des ZurwƗn – gewöhnlich seine Opfergabe bzw. seine Rezitation oder abweichend seine Schöpfung – handelt. Dementsprechend verursacht die Entstehung des Ahreman eine Unterbrechung dieses Aktes. Dem ZurwƗn-Mythos nach unterbricht ZurwƗn seinen Entfaltungsakt nach dem Ablauf von 1000 Jahren83 bzw. 700 Jahren84 des 1000-jährigen 77 78 79 80 81 82

Vgl. ZSchM.37–44; ebenso unten Kapitel 7.4.1. Vgl. ZSchM.Eznik, Abnj Qurra.48. Hierzu vgl. oben Kapitel 5.6.3. Vgl. ZSchM.Eznik, Eliše, Ɩdurhormizd, PenkayƝ, ŠahrastƗnƯ1.14. Hierzu vgl. oben Kapitel 7.2.2. Daraus schließt ZAEHNER, dass es „eine Schule des dissidenten Zurvanismus“ (ZAEHNER 1955, 77) gegeben habe, nach deren Auffassung Feuer und Wasser aus der Zeit hervorgegangen seien (vgl. ZAEHNER 1955, 72–8). Für eine hermetische Deutung vgl. CORBIN 1952, 165. 83 Vgl. ZSchM.Eznik, PenkayƝ.9.

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7.3 Die Grundprinzipien

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Entfaltungsakts. Der unterbrechende Akt wird in den verschiedenen Erzählungen dieses Mythos unterschiedlich ausgedrückt. In einigen85 wird lediglich vom Zweifel des ZurwƗn gesprochen. In manchen86 wird die Unterbrechung zum einen als Nachdenken und zum anderen als Zweifel dargestellt. In einer jüngeren Abhandlung87 erscheint er grundsätzlich als das Nachdenken des ZurwƗn. Die Schrift ‚ʁOlemƗ-ye eslƗm be dƯgar raveš’, die in der Darstellung des Entfaltungsaktes des ZurwƗn und der Entstehungsursache des Ohrmazd von den anderen Erzählungen divergiert, gibt für die Entstehung des Ahreman keine Ursache an, sondern versucht (UIbdR 23f.), sie zu begründen. Dieser Unterschied mag dadurch entstanden sein, dass in dieser Abhandlung der Mythos aus dem zoroastrisch-religiösen Standpunkt tradiert wird. Daher spiegelt sie womöglich den Ansatz eines zoroastrischen Priesters wider, der die Entstehung des Bösen auf der Welt aus der derzeitigen theologischen Sicht zu begründen versucht. Demgegenüber überliefern die anderen Erzählungen den Mythos aus dem kritisch-interreligiösen Standpunkt heraus. Aus diesem Grund geben sie die ursprünglich in dem Mythos ausgedrückte Entstehungsursache wieder. ZAEHNER (1955, 60f.) führt den Zweifel des ZurwƗn und seine Überlegung nach seinem Entfaltungsakt auf eine essenzielle Unvollkommenheit in seinem Wesen zurück, wobei die erste Ausdrucksform diese vor Augen führe, während die zweite sie vertusche. Ahreman sei dementsprechend das Ergebnis der Unvollkommenheit des Urprinzips. An dieser Stelle ist zu beachten, dass eine essenzielle Unvollkommenheit ZurwƗns in keiner Erzählung dieses Mythos belegt ist. ZAEHNER hat allerdings insoweit Recht, als dass der Zweifel bzw. die Überlegung des ZurwƗn zwei Ausdrucksformen desselben Aktes sind. Diese Tatsache stellt sich heraus, wenn beachtet wird, was ZurwƗn anzweifelt bzw. überdenkt. Die Erzählungen des ZurwƗn-Mythos geben als das Objekt des Zweifels bzw. der Überlegung den Erfolg des Entfaltungsaktes88 oder die Entstehung des Ohrmazd89 wieder. Diese zwei lassen sich gleichsetzen, wenn mit einbezogen wird, dass der Entfaltungsakt des ZurwƗn auf die Entstehung des Ohrmazd zielt. Demnach besteht der Erfolg des Aktes in der Entstehung des Ohrmazd. Dies bedeutet, dass ZurwƗn die Durchführbarkeit der Erzeugung des Ohrmazd anzweifelte bzw. überdachte. Aus diesem Gesichtpunkt heraus lassen sich der Zweifel und das Überdenken nicht differenzieren. Diese zwei Ausdrucksformen spiegeln die Ungewissheit des Urprinzips über die Verwirklichung seiner Entfaltung in der Welt wider. Berücksichtigt man, dass ZurwƗn in seinem Mythos das Ewigkeitsprinzip darstellt, repräsentiert sich sein Zweifel als die Unmöglichkeit der vollständigen Verwirklichung der sakralen Sphäre in der profanen zeitlichen Welt. 84 85 86 87 88 89

Vgl. ZSchM.Abnj Qurra.9. Vgl. ZSchM.KǀnƯ.10; ZSchM.Eliše.15; ZSchM.Abnj Qurra.10, 15. Vgl. ZSchM.Eznik, PenkayƝ.10, 15. Vgl. ZSchM.ŠahrastƗnƯ1.10, 15. Vgl. ZSchM.Eznik, PenkayƝ, ŠahrastƗnƯ1.11. Vgl. ZSchM.Eznik, KǀnƯ, Abnj Qurra.11.

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7 Der ZurwƗn-Mythos

Bei kosmogonischen Konzeptionen wird das Fehlen empirischer Begründungsmöglich-keiten durch die Reflektion von Alltagserfahrungen auf unbekannte Anfänge überwunden. Diese Reflektionsprozesse vollziehen sich nach verschiedenen Interpretationsmodellen. Damit sind Modellvorstellungen gemeint, „die eine Selektion von Daten und ihre Verknüpfung nach plausiblen Schemata ermöglichen“ (GLADIGOW 1993, 289). „Sogennante »biomorphe«, »technomorphe«, und »soziomorphe« Modelle, die der Mensch aus seinem unmittelbaren Erfahrungsund Lebensbereich kennt, werden auf unbekannte fernliegende und/oder der Erklärung bedürftige Bereiche projiziert und unter Umständen von dort wieder mit verstärkter Autorität des Kosmischen, Göttlichen oder sonstwie Allgemeinen bzw. Allgemein-Verbindlichen auf näherliegende Lebensgebiete zurückgeworfen“90. Biomorphe Interpretationsmodelle entstammen „dem Bereich der Lebewesen und Lebensvorgänge“ (TOPITSCH 2001, 358) und sind „dadurch charakterisiert, dass biologische Prozesse als Modell für die Deutung nicht-biologischer Vorgänge herangezogen werden“ (GLADIGOW 1993, 291). Dementsprechend werden bei soziomorphen Modellen „Sozialbeziehungen … für eine Deutung nicht-sozialer Verhältnisse“91 angeführt. In technomorphen Interpretationsmodellen wird die Welt „als Erzeugnis handwerklich-künstlerischen Schaffens nach einem vorgefaßten übermenschlichen Werkplan“92 gedeutet. Bei diesen Modellen ist darauf zu achten, dass nicht nur die Grenzen zwischen ihnen fließend sind, sondern sie sich auch miteinander kombinieren lassen (TOPITSCH 1958, 29; 2001, 361). In der ZurwƗn-Kosmogonie93 ist das Heranziehen biologischer Prozesse wie Empfängnis und Geburt für die Erklärung der Weltentstehung leicht erkennbar. Die Darstellung der Grundprinzipien als Zwillinge, die Vater-Sohn-Beziehung zwischen ihnen und dem Urprinzip sowie die Legitimation der Herrschaft des älteren Sohnes zeigen, dass in dieser Kosmogonie ebenso soziale Gefüge vorhanden sind. Darüber hinaus lassen sich hier ebenfalls die Züge technomorpher Modellvorstellungen konstatieren. Die technischen Handlungen dieser Kosmogonie sind jedoch nicht einfaches Herstellen, Bilden oder Schaffen des handwerklich-künstlerischen Alltags, sondern die rituellen Handlungen des religiösen Alltags. Das Urprinzip wird dabei wie ein Priester dargestellt, der lange und intensiv ein Ritual vollzieht bzw. eine Liturgie rezitiert. Es hält während der Durchführung des Rituals ein Barsom-Bündel in der Hand94, die ein zoroastrischer Priester ebenso beim Ritual bzw. bei der Rezitation in der Hand hält. Solche Parallelen zu den zoroastrischen religiösen Techniken weisen das diesem Mythos zugrunde liegende technomorphe Interpretationsmodell auf. 90 LENK 1979, 33; für TOPITSCHs Deutungsmodelle vgl. TOPITSCH 1958, bes. 5–32 u. 280–313; TOPITSCH 1969, bes. 24–60 u. 79–120; TOPITSCH 1988, bes. 36–123. 91 GLADIGOW 1993, 290; vgl. ebenso TOPITSCH 2001, 358. 92 TOPITSCH 2001, 358; vgl. ebenso GLADIGOW 1993, 293f. 93 Vgl. ZSchM.12f., 18, 25f., 35. 94 Vgl. ZSchM.40f.; hierüber vgl. unten Kapitel 7.4.1.

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7.3 Die Grundprinzipien

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Wie bereits95 erläutert, kann der zoroastrische Priester nach der jungavestischen Zeitvorstellung während des Rituals den sakralen Bereich erreichen. Durch das richtig durchgeführte Ritual versetzt sich der Priester in einen sakralen Bereich, in dem Ahreman nicht agieren kann. Dieser ist lediglich von einem völlig konzentrierten Priester zu erreichen. Ein Augenblick der Unachtsamkeit führt zum Austreten aus diesem Bereich und zum Eintreten in einen Bereich, in dem die bösen Kräfte wie auch die guten wirken können96. Diese vornehmlich priesterliche Vorstellung, die selbst auf einem ekstatisch-kathartischen Interpretationsmodell fußt97, dürfte sich nach einer technomorphen Modellvorstellung im ZurwƗn-Mythos folgendermaßen widergespiegelt haben: ZurwƗn, in dessen Gestalt sich der sakrale Bereich, die Ewigkeit, repräsentiert, führt als Priester ein Ritual durch98. Der Bereich wird beibehalten, solange er konzentriert das Ritual vollzieht. Dieser religiöse Akt führt zur Entstehung des guten Prinzips dieser Welt. Ein Augenblick der Unachtsamkeit unterbricht das Ritual und lässt das böse Prinzip entstehen. Darüber hinaus erklärt sich die Weltentstehung in diesem Mythos als die Verzeitlichung der Ewigkeit. Es wird dargestellt, dass die Ewigkeit durch eine lange bzw. intensive rituelle Handlung aus sich heraustritt und sich manifestiert. Diese Vorstellung folgt einem „auf der Grenze zwischen biomorphen und technomorphen Modellvorstellungen“ liegenden Schema, das „ein Hervorgehen, Aussich-Entlassen, Emanieren“ (GLADIGOW 1993, 295) zum Hintergrund hat. Somit basiert sie auf dem zwischen den bio- und soziomorphen oder den sozio- und technomorphen (PAYER 1979, 57) Modellen stehenden intentionalen Deutungsmodell, das „die Handlungen und ihre Zielvorstellungen zur Deutung von Vorgängen und ihren Ergebnissen“ (GLADIGOW 1993, 292) heranzieht. Die Zielvorstellung in diesem Mythos stellt sich vornehmlich anhand des zielorientierten langen bzw. intensiven Entfaltungsaktes des ZurwƗn heraus. Das diesem Vorgang zugeschriebene Ziel besteht in der Geburt eines Sohnes, der Himmel und Erde erschafft.

95 Vgl. oben Kapitel 4.2.3. 96 Ohne auf die Entsprechung dieses Mythos mit der zoroastrischen priesterlichen Welt hingewiesen zu haben, erkennt DE MENASCE hervorragend im Zweifel des ZurwƗn die Widerspiegelung „der charakteristischen Eindringlichkeit, mit der der Zoroastrismus den Glauben an die Effizienz des richtig durchgeführten Rituals propagiert“ (DE MENASCE 1962, 186). 97 Hierzu vgl. oben Kapitel 4.4. 98 Inwieweit die Unstimmigkeit des Handelns durch die zeitlose Gottheit bzw. in der Zeitlosigkeit den zoroastrischen Denkern aufgefallen ist, lässt sich nicht erschließen. Sie liegt jedoch in der Einbeziehung der sowohl ekstatisch-kathartischen als auch biomorphen, soziomorphen oder technomorphen Interpretationsmodellen in einer Weltauffassung begründet (vgl. TOPITSCH 1990, 14 u. 51 u. 58 u. 73). Dennoch bei dieser zoroastrischen Kosmogonie konnte sie insoweit z. T. aufgelöst sein, als dass die zeitlose Gottheit, ZurwƗn, nicht direkt in die Welt eingreift und Ohrmazd die Schöpfungsfunktion übernimmt.

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7 Der ZurwƗn-Mythos

7.3.2.2 Entstehungsort In einigen Versionen99 des ZurwƗn-Mythos treten die beiden Grundprinzipien aus ZurwƗn selbst hervor, es wird keine Muttergestalt repräsentiert. Dennoch gibt es diesbezüglich einige widersprüchliche Stellen100, die neben ZurwƗn, dem Vater der Grundprinzipien, eine Muttergestalt darstellen. Das Hervorgehen der beiden Prinzipien aus ZurwƗn allein wird z. T. dadurch ausgedrückt, dass ZurwƗn selbst empfängt101. Zudem gibt es im Traktat Elišes102 einen Hinweis darauf, dass Ohrmazd und Ahreman nicht aus einer Mutter, sondern aus einem Vater geboren sind. Mar Abha103 spricht nicht von einer Muttergestalt aber erwähnt auch nicht ausdrücklich, dass die Zwillinge aus ZurwƗn selbst hervorgehen. Er polemisisert jedoch gegen die Schöpfung der Lichtkörper104 von Ohrmazd, die durch seine inzestuösen Beziehungen entstehen. Seine Polemik gegen den ZurwƗn-Mythos besteht darin, dass für ZurwƗn keine Mutter, Schwester bzw. Tochter postuliert wurde, mit denen ZurwƗn die Zwillinge hätte zeugen können. Dieser Sachverhalt beweist, dass Mar Abha ebenso den Mythos ohne eine Gattin für ZurwƗn kannte, sodass ZurwƗn demzufolge die Grundprinzipien allein hervorbringt. In ‚ʁOlemƗ-ye eslƗm be dƯgar raveš’ wird zunächst (UIbdR 8–12) über die Entstehung des Ahreman geschwiegen. Der Autor fügt dennoch später (UIbdR 23) hinzu, dass die beiden Grundprinzipien aus der ‚Zeit’ selbst hervortreten. Er deutet darauf hin, dass diese Ansicht schon zu Beginn des Textes erwähnt worden sei. Obgleich man keine Angabe über die Entstehung des Ahreman am Anfang des Textes findet, beweist dieser Verweis, dass diese zwei Abschnitte nicht voneinander zu trennen sind. Daher ist nach U12 anzunehmen, dass der dort erwähnte zoroastrische Priester der Auffassung ist, dass beide Grundprinzipien aus der Zeit hervorgehen. Im syrischen anonymen Text werden vier Gestalten, Ašǀqar, Frašǀqar, Zarǀqar und ZurwƗn105, aufgelistet. Am Ende fügt der Autor hinzu, dass Frašǀqar derjenige sei, der Ohrmazd erzeugt habe. Da diese Angabe der vorstehenden106 im selben Text widerspricht und von keiner anderen Parallele unterstützt wird, kann sie nur durch einen Fehler zustande gekommen sein und ist daher außer Acht zu lassen.

99 100 101 102

103 104 105 106

Vgl. ZSchM.Photios, Eliše, Ɩdurhormizd, BešabhƗ, UIbdR, Anonymus.13. Vgl. ZSchM.Abnj Qurra.13; z. T. ZSchM.Eznik.13; AnƗhƝd. Vgl. ZSchM.Photios.13; ZSchM.Eliše, Ɩdurhormizd.13, 16. Aus dem Brief Josephs, des Bischofs von Ararat, an Mihr Narse: „Now as for your having said that God was born from a woman, it was not right for you to turn away or flee from that; for behold Arhmn and Ormizd were born from a father and not from a mother – to which if you really turned your mind even you would not accept.“ (ELISHƜ 1982, 85 = ELIŠƜ 1864, 31f.; LANGLOIS 1869, 193; vgl. ferner ZAEHNER 1955, 62). Vgl. ZSchM.Abha.13. Hierüber vgl. unten Kapitel 7.4.2. Über diese Gestalten vgl. unten Kapitel 7.4.3. Vgl. ZSchM.Anonymus.12f.

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7.3 Die Grundprinzipien

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In einigen Versionen wird eine Muttergestalt erwähnt, die jedoch nicht von ZurwƗn differenziert wird. Einige Autoren107 erwähnen sie bei der Darstellung des Spaltens des Mutterleibs durch Ahreman bei seiner Geburt. Eznik108 erwähnt sie lediglich einmal, wenn er anführt, dass die Zwillinge im Schoße ‚ihrer Mutter’ empfangen wurden. Andererseits polemisiert er den Hermaphroditismus des ZurwƗn109. Diese Tatsache weist darauf hin, dass ZurwƗn in der ihm vorliegenden Fassung sowohl den Vater als auch die Mutter der Zwillinge darstellt. Daher ist naheliegend, dass in seiner Erzählung keine von ZurwƗn wesenverschiedene Muttergestalt existiert. Diese Folgerung lässt sich ebenfalls auf die anderen hier erwähnten Erzählungen erweitern, in denen flüchtig von einer Muttergestalt bei der Erwähnung des Spaltens des Mutterleibs gesprochen wird. Anders ist die Sachlage in der Schrift Abnj Qurras, in der die weibliche Gestalt nicht nur als Mutter110, sondern auch als Gattin des ZurwƗn111 erscheint. In seiner Abhandlung112 wird aber auch ZurwƗn als der Tragende der Zwillinge dargestellt, wobei die Verwendung eines maskulinen Pronomens jeden Zweifel darüber beseitigt, dass ZurwƗn selbst empfing und somit auch die Mutter der Zwillinge ist. Aus diesem Grund ist hier ebenso anzunehmen, dass sich die Muttergestalt ursprünglich nicht von ZurwƗn unterschied. Im syrischen Traktat AnƗhƝd wird die Muttergestalt mit einem Namen113 versehen. Aufgrund dieser Namengebung lässt sich hier eine von ZurwƗn wesenverschiedene Muttergestalt erkennen. Dennoch ist nicht aus den Augen zu verlieren, dass ZurwƗn in dieser Abhandlung114 ebenso hermaphroditisch dargestellt wird. Im Gesamten lässt sich somit der Schluss ziehen, dass in den meisten Erzählungen des ZurwƗn-Mythos keine Muttergestalt vorhanden ist, und ZurwƗn hinsichtlich der Zwillinge sowohl die Vater- als auch die Mutterrolle zugeschrieben wird. Die Unterschiedlichkeit der Erzählungen des ZurwƗn-Mythos hinsichtlich der Existenz einer Muttergestalt wurde durch eine Entwicklung von einer hermaphrodi107 Vgl. ZSchM.PenkayƝ, KǀnƯ, ŠahrastƗnƯ1.25. 108 Vgl. ZSchM.Eznik.13. 109 Die folgende Aussage EZNIKs ist in diesem Zusammenhang einschlägig: „Aber woher wäre es offenbar, dass eine Mutter existierte? Zumal da sie ja sagen, dass, ehevor irgend Etwas war, weder Himmel noch Erde, Zrovan allein war, welcher großen Spott verdient, wenn er selbst der Vater wäre und selbst die Mutter und derselbe samenauswerfend und derselbe samenannehmend“ (EZNIK 1900, 107; vgl. EZNIK 1959, 469 u. 607; WEBER 1927, 94f.; LANGLOIS 1869, 379; ferner ZAEHNER 1955, 63). 110 Vgl. ZSchM.Abnj Qurra.20, 25, 34. 111 Vgl. ZSchM.Abnj Qurra.13. 112 Vgl. ZSchM. Abnj Qurra.9–11. 113 Der Name lässt sich wegen der Unterschiede in den Manuskripten nicht unbestreitbar bestimmen. Zwei Vorschläge diesbezüglich lauten: *XwašƯzag „la petite belle“ (NYBERG 1931, 83; vgl. ferner BENVENISTE 1932–3, 182f.; NÖLDEKE 1893, 37 Anm. 11) und *Xwaš-xwarrƯg „she whose fortune is fair“ (ZAEHNER 1955, 65; ASMUSSEN 1985, 430; vgl. ferner BOYCE 1957, 309; DUCHESNE-GUILLEMIN 1957, 111; dagegen WIDENGREN 1965, 289 Anm. 35). 114 Vgl. ZSchM.AnƗhƝd.13.

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tischen Gestalt zu einer Gestalt erklärt, die eine Gattin neben sich115 hat116. Die Abwesenheit der von ZurwƗn wesenverschiedenen Muttergestalt in der ursprünglichen Fassung dieses Mythos wird sowohl durch die meisten Erzählungen als auch durch die Abwesenheit eines Beischlafs in allen Erzählungen unterstützt. Die Unterschiede in den Erzählungen diesbezüglich lassen sich jedoch durch die Differenzierung der biomorphen Interpretationsmodelle117 erklären, auf denen der ZurwƗnMythos basiert. Es ist wohl vorstellbar, dass diese Kosmogonie ursprünglich lediglich einem geneseomorphen Interpretationsmodell folgte, das überwiegend an Geburt, Zeugung und Vererbung orientiert ist. In diesem Modell wird weniger auf die geschlechtliche Differenzierung geachtet. Daher stellt sich zunächst das Urprinzip sowohl als der Vater als auch die Mutter der Grundprinzipien dar, es wird kein Geschlecht für das Urprinzip angeboten. Der Mythos dürfte jedoch sekundär mit einem genikomorphen Modell übereinstimmen, das an einer geschlechtlichen Differenzierung orientiert ist. Daher wurde entweder eine Muttergestalt hinzugefügt oder das geschlechtlose Urprinzip zu einer zweigeschlechtlichen Gestalt modifiziert. 7.3.2.3 Entstehungszeit Wie bereits118 deutlich wurde, geht Ohrmazd, das gute Prinzip, aus dem langen bzw. intensiven Entfaltungsakt des ZurwƗn hervor und Ahreman, das böse Prinzip, aus seinem augenblicklichen Zweifel. Da die Effizienz des Entfaltungsaktes erst lange nach seinem Beginn angezweifelt wurde, mag es scheinen, als sei Ohrmazd lange vor Ahreman entstanden. Doch der Schein trügt. In den meisten119 Versionen des ZurwƗn-Mythos, in denen die Entstehungszeit der Zwillinge thematisiert wird, wird darauf hingewiesen, dass die beiden Grundprinzipien gleichzeitig und erst während des Zweifels des ZurwƗn entstehen. In der von Photios überlieferten Schrift Theodoros von Mopsuestias wird auf die Gleichzeitigkeit der Entstehung des Ohrmazd und des Ahreman hingewiesen. Jedoch ist dort nicht die Rede vom Zweifel des ZurwƗn, und die Entstehung der Zwillinge geschieht bei der Durchführung des Trankopfers. Eznik drückt in aller Deutlichkeit aus, dass Ohrmazd und Ahreman zeitgleich und während des Zweifels des ZurwƗn 115 ZAEHNER 1955, 64f. ist der Auffassung, die Gattin des ZurwƗn gehe aus ihm selbst hervor. Diese Annahme stützt sich jedoch auf keinen selbstständigen Beleg, da ZAEHNER seinen Vorschlag für die Lesart und die Bedeutung des Namens der Mutter (vgl. oben Anm. 113) auf die Beziehung des ZurwƗn mit Xvarԥnah stützt, und umgekehrt das Hervortreten der Mutter aus xvarΩnah des ZurwƗn auf die Bedeutung ihres Namens. Dies ist jedoch ein eindeutiger Kreisschluss. 116 Vgl. BENVENISTE 1929a, 114; CHRISTENSEN 1944, 153; ZAEHNER 1955, 64f.; zur phänomenologischen Darstellung vgl. Widengern 1969, 118f. dagegen glaubt NYBERG 1938, 382 an „verschiedene Fassungen des Mythos hinsichtlich der Geburt der Zwillinge“. 117 Für die differenzierende Ergänzung und Modifikation der Modelle von TOPITSCH vgl. LENK 1979, passim; zur Differenzierung der biomorphen Deutungsmodelle vgl. LENK 1979, 49. 118 Vgl. oben Kapitel 7.3.2.1. 119 Vgl. ZSchM.Photios, Ɩdurhormizd, PenkayƝ.12; ZSchM.Eznik.11f.; ZSchM.KǀnƯ.10–2; ŠahrastƗnƯ. 8.

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am Erfolg seines Entfaltungsaktes entstehen. Genauso eindeutig sind in diesem Bezug die Worte Ɩdurhormizds, laut derer der Erfolg des ZurwƗn für die Entstehung des Ohrmazd die Entstehung des Ahreman voraussetzt. Bar PenkayƝ und bar KǀnƯ deuten wie Eznik sowohl auf die Simultanität der Entstehung der Zwillinge hin, als auch setzen sie die Entstehungszeit dem Moment des Zweifels gleich. Durch den Bericht ŠahrastƗnƯs wird ebenso bestätigt, dass der langjährige Entfaltungsakt, der auf die Entstehung eines Sohnes, Ohrmazd, zielt, zunächst keinen Erfolg hat, und beide Grundprinzipien nach dem Zweifel des ZurwƗn entstehen. Die einzige Stelle, die der zeitgleichen Entstehung des Ohrmazd und des Ahreman widerspricht, findet sich in der Abhandlung Theodoros Abnj Qurras120, in der der Zweifel des ZurwƗn, der zur Entstehung des Ahreman führt, 700 Jahre nach der Entstehung des Ohrmazd einsetzt. Somit liegt abgesehen von dieser Ausnahme nahe, dass die beiden Grundprinzipien, Ohrmazd und Ahreman, im ZurwƗn-Mythos zeitgleich und erst während des Zweifels des ZurwƗn entstehen. Dies bedeutet, dass nach dieser kosmogonischen Vorstellung die Genese des Ohrmazd ohne bzw. vor der des Ahreman nicht möglich ist. Gegen die zeitgleiche Entstehung der beiden Grundprinzipien steht die Tatsache, dass die Geburt des Ahreman der des Ohrmazd vorausgeht121. Die Erzählungen stimmen darin überein, dass Ahreman zunächst und noch vor Ohrmazd geboren wird. Jedoch kommt in einigen Erzählungen122 Ohrmazd gleich nach der Geburt des Ahreman zur Welt, und zwischen diesen Geburten liegt nur eine kurze Zeit für das Gespräch zwischen ZurwƗn und Ahreman. In zwei Erzählungen123 hingegen gibt es zwischen der Geburt der beiden einen 1000-jährigen Zeitabschnitt, währenddessen bzw. über den hinaus124 Ahreman auf der materiellen Welt herrscht. Die Existenz des Ahreman vor der Schöpfung bildet einen beachtenswerten Anhaltspunkt bezüglich seiner Entstehungs- und Geburtszeit im ZurwƗn-Mythos. Aus der gleichzeitigen Genese der beiden Grundprinzipien geht zwangsläufig hervor, dass Ahreman vor der Schöpfung des Ohrmazd existierte. Diese Tatsache spiegelt sich ebenfalls in den Erzählungen125 wider. Während Ahreman bereits bei dem Zweifel des ZurwƗn zum Vorschein kommt, wird von der Schöpfung des Ohrmazd erst am Ende des Mythos gesprochen. Dies bedeutet, dass die Entstehung des Ahreman der gesamten Schöpfung des Ohrmazd vorausgeht, die laut des Zeugnisses Elišes126 ebenfalls die Yazatas beinhaltet. Auf diesen Sachverhalt wird später127 bei 120 121 122 123 124

Vgl. Abnj Qurra.20. Vgl. ZSchM.24–7, 34f. Vgl. ZSchM.Eznik, PenkayƝ, KǀnƯ.34. Vgl. ELIŠƜ; ZSchM.Abnj Qurra.34f. Abnj Qurra gibt eine 7000-jährige Herrschaft für Ahreman an. Dies bedeutet, dass sich seiner Abhandlung nach die Herrschaft des Ahreman ebenso nach der Geburt des Ohrmazd fortsetzt. 125 Vgl. z. B. ZSchM.Eznik, Eliše, Abnj Qurra.12, 55; ZSchM.PenkayƝ, KǀnƯ.12, 56. 126 Vgl. ZSchM.Eliše.56. 127 Vgl. unten Kapitel 8.4.4.

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der Erläuterung der Entwicklung dieser Kosmogonie zur mittelpersischen Kosmogonie zurückzukommen sein.

7.4 Die materielle Welt 7.4.1 Herrschaft und Priesterschaft Im ZurwƗn-Mythos werden an zwei Stellen die Funktionen des Ohrmazd und des Ahreman in der materiellen Welt thematisiert: Zum einen werden sie im Gelübde des ZurwƗn (ZSchM.16–9) angesprochen, in dem dieser schwört, dem erstgeborenen Sohn eine bestimmte Funktion in der materiellen Welt zu gewähren. Zum anderen kommen sie bei der Übertragung der Funktionen auf die beiden Grundprinzipien (ZSchM.42–54) zum Ausdruck. Es ist dennoch klärungsbedürftig, welche Funktion im Gelübde des ZurwƗn dem erstgeborenen Kind zugesprochen wird und als was die Grundprinzipien in der materiellen Welt fungieren. Einschlägig ist in diesem Bezug die Bedeutung des Barsom-Bündels, das ZurwƗn bei seinem Entfaltungsakt in der Hand hält und bei der Übergabe seiner Aufgabe Ohrmazd darbietet (ZSchM.40f.). Bei der im Gelübde des ZurwƗn (ZSchM.17) dem erstgeborenen (ZSchM.18, 47) Sohn zugemessenen Funktion in der Welt handelt es sich in den meisten Erzählungen128, die dies thematisieren, um das Königtum. Es gibt jedoch eine Erzählung129, die von der Überreichung des Barsom-Bündels und des Schöpfungsvermögens an den erstgeborenenen Sohn spricht. Bei der tatsächlichen Übergabe seiner Funktion an Ahreman wird ebenso von Königtum bzw. Herrschaft (ZSchM.50) gesprochen. Demgegenüber lässt ZurwƗn dem zweitgeborenen Sohn (ZSchM.24–6, 34f.), Ohrmazd, das Barsom-Bündel zukommen. Zu Recht weist ZAEHNER (1955, 66) darauf hin, dass das Barsom-Bündel hier das Priestertum darstellt. Obschon Gegebenheiten belegt sind, in denen ein sasanidischer König das Barsom-Bündel in der Hand hält (KANGA 1990, 826), darf das Barsom-Bündel nicht als das Symbol des Königtums130 verstanden werden. Gerade bei solchen Umständen, in denen der König das Bündel trägt, ist auf die Funktion des Bündels und nicht auf dessen Träger zu achten: Er hält das Bündel in der Hand für die Verrichtung eines Gebets. Die Hinweise auf die Funktion des Bündels im ZurwƗn-Mythos selbst sind diesbezüglich beachtenswert: ZurwƗn trägt es in der Hand bei seiner Opfervollziehung bzw. seiner liturgischen Rezitation (ZSchM.40). Indem er es Ohrmazd darbietet, beauftragt er ihn, ihm Opfer darzubringen (ZSchM.43). Diese Tatsachen verdeutlichen, dass das Barsom-Bündel in diesem Mythos eine priesterliche Funktion hat, und dass seine Darreichung an Ohrmazd der Übergabe des Priestertums an ihn gleichzusetzen ist. In einigen

128 Vgl. ZSchM.Eznik, Eliše, KǀnƯ, Abnj Qurra.19. 129 Vgl. ZSchM.PenkayƝ.19. 130 Vgl. NYBERG 1931, 76; BENVENISTE 1932–3, 181; DE MENASCE 1937–9, 590; WIDENGREN 1965, 288.

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7.4 Die materielle Welt

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Erzählungen131 des ZurwƗn-Mythos gibt es dennoch einen feinen Hinweis darauf, dass Ohrmazd vor der Klage des Ahreman neben dem Priestertum ebenso das Königtum zuteil wurde. „Nachdem Zervan dem ƿhrmazd das Barsombündel gegeben hat, beklagt sich Ahreman, daß Zervan eigentlich ihm das Königtum versprochen hatte“132. Dies beweist, dass ZurwƗn Ohrmazd nach dessen Geburt sowohl das Priestertum als auch die Herrschaft darbietet. Um das Gelübde aber nicht zu brechen, gewährt ZurwƗn Ahreman nach seiner Klage das Königtum (ZSchM.48– 50). Das Königtum, das ZurwƗn Ahreman zukommen lässt, bezieht sich lediglich auf die materielle Welt. Dies zeigt sich einerseits in der Tatsache, dass das von ŠahrastƗnƯ133 verwendete Wort dunyƗ für das Herrschaftsgebiet des Ahreman der materiellen Welt entspricht (ZAEHNER 1955, 69f.). Andererseits geht aus dem Nähe signalisierenden Demonstrativum für den Verweis auf sein Herrschaftsgebiet im Traktat Abnj Qurras hervor, dass es auf die diesseitige Welt hindeutet. Zudem verweist die zeitliche Beschränkung dieser Herrschaft (ZSchM.51) auf die ebenfalls zeitlich begegrenzte materielle Welt. Da Ahreman nach seiner Klage nur die Herrschaft auf dieser Welt gegeben wird, lässt sich schließen, dass Ohrmazd weiterhin der Herr der geistigen Welt bleibt. Die Herrschaft des Ohrmazd auf der sakralen Welt stellt sich in zwei Erzählungen134 als die Herrschaft des Ohrmazd über Ahreman dar135. NYBERG136 ist der Auffassung, dass diese übergeordnete Herrschaft der eines pƗdixšƗy ‚König der Könige’ über einen šƗh ‚König’ entspricht. ZAEHNER137 hingegen deutet sie plausibel als die obere himmlische Herrschaft des Ohrmazd auf der geistigen Welt über die untere irdische Herrschaft des Ahreman auf der materiellen Welt. Allerdings ist nicht anzunehmen, dass die Herrschaft dieser Welt ausschließlich Ahreman übertragen wurde138, und somit im ZurwƗn-Mythos eine pessimistische139 Weltanschauung vertreten wird. Die Herrschaft des Ahreman auf der materiellen Welt bedeutet entgegen der Annahme, die Welt werde im ZurwƗnMythos verachtet, lediglich, dass Ahreman in ihr aber auch neben guten Prinzipien fungiert und demzufolge keine dominante Position innehat. Die geistige Herrschaft des Ohrmazd ist auch nicht, wie behauptet wird (CORBIN 1952, 167f.), nur etwas Künftiges am Ende der profanen Zeit, obgleich ihm das Königtum der materiellen 131 Vgl. ferner ZSchM.44–7. 132 WIDENGREN 1965, 288 Anm. 32; in der Schrift PenkayƝs (vgl. ZSchM.PenkayƝ.52) wird ebenso die Schöpfungskraft an Ohrmazd überreicht, und Ahreman beklagt sich nicht. 133 Vgl. ŠahrasrƗnƯ.8f. 134 Vgl. ZSchM.Eznik, KǀnƯ.52. 135 Bei Eliše hingegen gibt es keine parallele Herrschaft der beiden Grundprinzipien. Ahreman ist Herr für einen Zeitraum von tausend Jahren bis zur Geburt des Ohrmazd. Nach der Geburt des Ohrmazd wird die Herrschaft von Ahreman zurückgenommen und Ohrmazd dargeboten. ŠahrastƗnƯ. 9 weist auf den machtlosen Verbleib des Ohrmazd gegenüber Ahreman hin. 136 Vgl. NYBERG 1931, 76; ferner WIDENGREN 1938, 301. 137 Vgl. ZAEHNER 1955, 69f.; ebenso BOYCE 1957, 309. 138 Vgl. CORBIN 1952, 167f.; ZAEHNER 1955, 70; DUCHESNE-GUILLEMIN 1957, 98f. 139 Vgl. CHRISTENSEN 1944, 154; WIDENGREN 1969, 135 u. 486.

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Welt am Ende dieses Weltalters (ZSchM.53) gewährt wird. Er hat bereits die Herrschaft auf der geistigen Welt inne140. Solche Überlegungen ergeben sich daraus, dass die sakrale Zeit nicht als das immerwährende sakrale Zentrum des profanen Kreises, sondern als zwei Endlosigkeiten vor dem Anfang und nach dem Ende der begrenzten profanen Zeit erfasst wird. Aus diesem Blickwinkel wird Ohrmazd die Herrschaft in der Gegenwart nicht entzogen, obschon er auf dieser Welt nicht allmächtig141 ist. Zudem ist zu berücksichtigen, dass er weiterhin der Priester der beiden Welten bleibt, denn sonst hätte ZurwƗn von ihm das Barsom-Bündel zurückgenommen und Ahreman dargeboten. Somit liegt es nahe, dass Ohrmazd Priester auf der geistigen und materiellen Welt und Herrscher über die geistige Welt ist. Ahreman hingegen herrscht lediglich auf dieser Welt. Die Länge der Herrschaft des Ahreman auf der materiellen Welt, die deren Alter gleichzusetzen ist, stellt sich in den verschiedenen Erzählungen (ZSchM.51) des ZurwƗn-Mythos unterschiedlich dar. Eznik und bar KǀnƯ erwähnen ein 9000jähriges Weltalter. ELIŠƜ, der die Herrschaft des Ahreman auf die Zeit vor der Geburt des Ohrmazd beschränkt, gibt die Zahl Eintausend an. Im Traktat Abnj Qurras stößt man auf ein 7000-jähriges Weltalter. Die 12000 Jahre alt werdende Welt, die ebenso von den Pahlavi-Büchern aus dem 9. Jh. bekannt ist, findet in ‚ʁOlemƗ-ye eslƗm be dƯgar raveš’ Erwähnung. In der Abhandlung ŠahrastƗnƯs findet sich im Zusammenhang mit dem ZurwƗn-Mythos keine Angabe über die Länge der profanen Zeit. Dennoch erwähnt er sowohl die Zahl 9000142 als auch 7000143 in Bezug auf das Weltalter und ist sich über die Existenz dieser zwei Varianten bewusst144. Die Zahlenangabe 7000 Jahre, die sich in mehreren arabischen Schriften145 findet, wurde für eine Entsprechung mit den sieben Planeten gehalten, indem jedes Millennium von einem Gestirn regiert wird146. Sie wurde ebenso mit der Erwähnung des ZWY 3.21–6 von einem von Zarathustra geträumten Baum mit sieben metallenen Zweigen verbunden147. Diese Verbindung lässt sich jedoch nicht aufrechterhalten. Die erwähnte Textstelle sowie die Stelle ZWY 1.6–11, in der auf vier Zeitperioden hingewiesen wird, stellen eindeutig dar, dass die sieben Zweige nicht die Millennien, 140 Diesbezüglich ist ein Beleg bei EZNIK aussagekräftig: „als die Söhne wurden, wurden diese Schöpfer, der eine des Guten und der andere des Bösen, und diese (wurden) Könige, der eine zeitlich (žamanakean) und der andere ewiglich (yawitenakan)“ (EZNIK 1900, 101; vgl. WEBER 1927, 89f.; LANGLOIS 1869, 377f.). 141 Vgl. ZSchM.ŠahrastƗnƯ1.52; Ohrmazd wird erst nach dem Ende dieser Welt allmächtig (vgl. ZSchM.54). 142 Vgl. ŠahrastƗnƯ. 11. 143 Vgl. ŠahrastƗnƯ. 5. 144 ŠAHRASTƖNƮ schreibt: „…They concluded an agreement saying that IblƯs and his hosts should remain in the abode of the light for nine thousand years – another version says seven thousand years – after which time he would be annihilated“ (SHAKED 1994, 70; vgl. ferner ABOLQƖSEMƮ 1375, 32/69). 145 Für die Literaturangabe vgl. SHAKED 1994, 55 Anm. 21. 146 Vgl. REITZENSTEIN/SCHAEDER 1926, 45; CUMONT 1931, 56; ZAEHNER 1955, 97. 147 Vgl. REITZENSTEIN/SCHAEDER 1926, 45; ZAEHNER 1955, 97 Anm. 9.

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sondern sieben Epochen im ersten Millenium nach Zarathustra repräsentieren148. Es ist dennoch nicht zu bestreiten, dass aus diesen primär nicht mit den Millennien in Verbindung stehenden Epochen die iranische Vorstellung eines siebengliedrigen Weltalters erwachsen sein könnte. Es ist aber auch vorstellbar, dass diese zwei Konzepte in den Berichten über die iranische Religion miteinander vermischt wurden. Die unterschiedlichen Angaben über das Weltalter in den Erzählungen des ZurwƗn-Mythos lassen keine gemeingültige Aussage über die Länge der profanen Zeit in dieser Kosmologie zu. In dieser Divergenz ist dennoch auf die Erwähnung des 9000-jährigen Weltalters in der diesbezüglich ältesten Erzählung, der Abhandlung Ezniks, und des 12000-jährigen Weltalters in der jüngsten Erzählung ‚ʁOlemƗ-ye eslƗm be dƯgar raveš’ Acht zu geben. Diese Sachverhalte legen nahe, dass es sich bei dem Unterschied zwischen diesen zwei Zahlen für die Länge der profanen Zeit, wie bereits149 dargestellt, lediglich um eine geschichtliche Entwicklung handelt. In jedem Fall lässt sich keine Differenzierung verschiedener zoroastrischer Schulen diesbezüglich konstatieren. 7.4.2 Die Schöpfung Nach der Entstehung der beiden Grundprinzipien und der Vermittlung des ZurwƗn zwischen ihnen beginnt die Schöpfung (ZSchM.55). Dabei wird Ohrmazd zum einen als der Schöpfer des ganzen Kosmos (ZSchM.8) dargestellt und zum anderen als der Schöpfer der guten Geschöpfe (ZSchM.56). Beachtenswert ist die Tatsache, dass nur in einer Erzählung150 Ahreman als ein Schöpfer bezeichnet wird, dessen Geschöpfe materiell sein können. Einerseits wird in etlichen Abhandlungen151 des ZurwƗnMythos lediglich Ohrmazd eine Schöpfungsfunktion zugeschrieben. Andererseits wird in einer Erzählung152 Ahreman die Schöpfung der Dämonen und der Armut zugeschrieben, die lediglich als geistig zu betrachten sind. Zudem wird Ahreman in drei Erzählungen153 der Schöpfungsakt abgesprochen, indem ihm, gegenüber der ‚Schöpfung’ des Ohrmazd, schlechte ‚Taten’ beigemessen werden. Darüber hinaus werden in einer Erzählung154 die Geschöpfe als Zugehörige zweier Pole, Ohrmazd und Ahreman, dargestellt, wobei sich nicht klären lässt, ob die Geschöpfe im Heer des Ahreman als von ihm geschaffene Wesen oder als unter seinen Einfluss geratene Geschöpfe des Ohrmazd zu verstehen sind155. 148 Vgl. RAEI 2010, 65–8; zudem ist zu erwähnen, dass es sich bei dem die Zeitperiode bezeichnenden Wort in diesen Stellen um das Wort ƗwƗm handelt, das die Bedeutung ‚Periode, Ära’ trägt (vgl. oben Kapitel 5.1). Eine Anwendung dieses Wortes mit der kosmologischen Bedeutung ‚Millennium’ ist mir unbekannt. 149 Vgl. oben Kapitel 5.4.1. 150 Vgl. ZSchM.BešabhƗ.57. 151 Vgl. ZSchM.Abnj Qurra, ŠahrastƗnƯ2.56f.; UIbdR. 12. 152 Vgl. ZSchM.KǀnƯ.57. 153 Vgl. ZSchM.Eznik, Eliše, PenkayƝ.57. 154 Vgl. Anonymus. 155 Zur Übereinstimmung dieser Vorstellung mit der Absprache der materiellen Existenz des

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Aufgrund zweier syrischer Erzählungen156 des ZurwƗn-Mythos, der Abhandlung Theodoros bar KǀnƯs und eines anonymen Textes, stellt BENVENISTE (1932–3, 185– 92) die These auf, dass in der ZurwƗn-Anthropogonie die Geschlechter einander gegenüberstehen. Theodoros bar KǀnƯ fügt auf den ZurwƗn-Mythos folgend hinzu, dass Ohrmazd die Frauen für die Wahrhaften schuf, sie jedoch zu Ahreman gingen. Um seine Geschöpfe wieder zu sich zu ziehen, schuf Ohrmazd NƝryǀsang. Daraus schließt BENVENISTE, dass die Frau in dieser Erzählung nicht dem Mann, sondern den Wahrhaften entgegensteht. Gemäß dem anonymen Text werden die Menschen157 und die Großtiere von Ohrmazd geschaffen. Die Reduzierung der ‚Menschen’ auf ‚Männer’ in dieser Textstelle führte dazu, dass BENVENISTE für die Herstellung der Symmetrie die Frauen als Geschöpfe des Ahreman betrachtet. Aus der Betrachtung Jehs, des Geschöpfs des Ahreman, als Urfrau und Gayǀmarts, des Geschöpfs des Ohrmazd, als Urmann ergebe sich die Ansicht158, dass einerseits das weibliche Geschlecht eine widerwärtige Stellung in der zurvanitischen Anschauung habe, und andererseits, dass GBd. 3, WZ 34.30f. und Theodoros bar KǀnƯ denselben Mythos159 reproduzieren würden. Diese These stößt vor allem auf Kritik von BOYCE160. Sie weist darauf hin, dass Gayǀmart in der zoroastrischen Kosmologie nicht den Urmann, sondern den Urmenschen darstellt. Zudem verliert die These an Plausibilität durch die Erklärung (DE JONG 1995, bes. 32–40), dass in Groß-Bundahišn und in der Anthologie ZƗdsprams die Elemente des Mythos darstellt werden, die von Theodoros bar KǀnƯ missverstanden wurden: „Whereas the Bundahišn and ZƗdspram deal specifically with a category of demons called NJeh(-dƝw), Theodore’s indication “woman” may have been caused by the fact that NJeh continued to be used as a word for ‘(evil) woman’” (DE JONG 1995, 37). Ebenso muss die Einführung der auch im Zoroastrismus bekannten Gestalt NƝryǀsangs in diesen Mythos eine Verwechselung mit dem manichäischen Mythos der Verführung der Archonten gewesen sein (DE JONG 1995, bes. 38f.). Die Erzählungen des ZurwƗn-Mythos, die anthropogonische Vorstellungen thematisieren, schreiben den Menschen ohne geschlechtliche Unterscheidung Ohrmazd zu161. Daher ist Ohrmazd in diesem Mythos als Schöpfer sämtlicher Menschen, Männer sowie Frauen, zu betrachten.

Ahreman in anderen zoroastrischen Konzeptionen vgl. unten Kapitel 8.4.3. 156 Vgl. Anonym; KǀnƯ. 157 BENVENISTE versteht unter dem syrischen im Text vorkommenden Wort bnainƗšƗ nicht ‚Menschen’, sondern ‚Männer’. Dieses Wort ist jedoch mit der Bedeutung ‚Menschen’ zu übersetzen. Hätte der Autor die Bedeutung ‚Mann’ ausdrücken wollen, ist davon auszugehen, dass er dann das spezifische Wort für ‚Mann’, gabrƗ, verwendet hätte (diese Anmerkung verdanke ich meinem Kollegen, Ovidiu Ioan). 158 Vgl. BENVENISTE 1932–3, 185–92; ZAEHNER 1940, 620–4; ZAEHNER 1955, 183–92; WIDENGREN 1969, 136. 159 WIDENGREN 1967, passim ist der Auffassung, dass dieser Mythos seinen Ursprung im sasanidischen Avesta habe. 160 Vgl. BOYCE 1957, 313; ferner HZI, 308 Anm. 83. 161 Vgl. Eliše; Anonym; KǀnƯ.

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Bei dem Lichtschöpfungsmythos handelt es sich um eine beachtenswerte kosmogonische Konzeption, die sich dem ZurwƗn-Mythos anschließt. Laut mehrerer Erzählungen162 dieses Mythos war die Welt nach ihrer Schöpfung finster, und Ohrmazd wusste das Licht nicht zu erschaffen. Ahreman bzw. einer seiner Schüler offenbart ihm, durch den Umgang mit seiner Mutter die Sonne, und durch den Umgang mit seiner Schwester den Mond entstehen zu lassen. Gemäß der Erzählung Ezniks berät sich Ahreman mit den Dämonen und sagt ihnen, wie das Licht zu erschaffen ist. Einer dieser Dämonen, namens MahmƯ, verrät Ohrmazd den Gedanken des Ahreman. Im manichäischen Fragment M 28 I Rii wird diesem Dämon dieselbe Funktion zugeschrieben. Laut der Erzählung Abnj Qurras zog Ohrmazd Ahreman zu Rate. In einigen Erzählungen163 werden nicht nur Sonne und Mond, sondern auch die Gestirne bzw. die Sterne als die Kinder des Ohrmazd bezeichnet, die aus einer inzestuösen164 Ehe hervorgehen. Die mehrmaligen Erwähnungen dieses Mythos, die Anspielungen darauf in den christlichen Abhandlungen165 und im manichäischen Fragment M 28 I Rii sowie die Existenz eines ähnlichen Mythos im Mandaismus (ZAEHNER 1955, 153f.), lassen keinen Platz für Zweifel an der Authentizität dieses Mythos. Jedoch weist das Vorhandensein einer anderen Version des Lichtschöpfungsmythos bei Eznik166 eine gewisse Divergenz auf. Aus diesem Grund ist nicht angemessen, den hier angeführten Lichtschöpfungsmythos für die einzige allgemein akzeptierte Auffassung zu halten. Über Funktion und Ursprung der Dämonengestalt MahmƯ und die Etymologie seines Namens besteht in der Forschung kein Konsens. Nach Auffassung JUNKERs (1923, 145) ist er der Dämon der Paarung. BENVENISTE167 erkennt in der Gestalt der Sonne im zweiten von Eznik erzählten Lichtschöpfungsmythos168 Mișra, einen Vermittler zwischen Ohrmazd und Ahreman. NYBERG beruft sich versehentlich auf diese für die Sonne angeführte Rolle und nimmt an, dass MahmƯ „ein altes Maįmiya, 162 Vgl. Eznik. II.8; Ɩdurhormizd; Abnj Qurra; AnƗhƝd; Pûsai; Mar Abha; manichäisches Fragment M 28 I Rii. 163 Vgl. AnƗhƝd; Pûsai; Mar Abha. 164 Durch eine Analogie ist anzunehmen, dass sie dieser Weltauffassung nach durch den Beischlaf des Ohrmazd mit seiner Tochter entstehen (vgl. ZAEHNER 1955, 151). 165 Vgl. EZNIK 1900, 99 (= EZNIK 1959, 463f. u. 601; WEBER 1927, 88; LANGLOIS 1869, 377); EZNIK 1900, 110f. (= EZNIK 1959, 472 u. 610; WEBER 1927, 98; LANGLOIS 1869, 381); ELISHƜ 1982, 85 (=ELIŠƜ 1864, 31f.; LANGLOIS 1869, 193); Mar Abha; AnƗhƝd; AGATHANGELOS 1976, 329; BRAUN 1915, 167f. 166 Diese Version lautet: „Ferner bringen diejenigen, welche die Erschaffung der Lichtkörper als von solchen Ursachen (herkommend) aufstellen, diese Worte umdrehend, noch eine andere Ursache des Entstehens der Sonne vor. Arhmn, sagen sie, lud den Ormizd zu einem Male, und als Ormizd kam, wollte er das Mal nicht essen, wenn nicht zuvor ihre Söhne sich geschlagen hätten. Und da der Sohn des Arhmn den Sohn des Ormizd zu Boden schlug, suchten sie nach einem Richter und fanden ihn nicht; darauf schickten sie sich an und machten die Sonne, damit sie ihnen ein Richter würde“ (EZNIK 1900, 110; vgl. EZNIK 1959, 471 u. 610; WEBER 1927, 97; LANGLOIS 1869, 380f.). 167 Vgl. BENVENISTE 1929, 89f.; ferner ZAEHNER 1955, 101; WIDENGREN 1965, 217. 168 Vgl. oben Anm. 166.

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‚der Mittlere’, ‚Mittelsmann’ vertreten“169 dürfte. Der Auffassung SCHAEDERs170 nach besteht der Ausgangspunkt der Dämonengestalt und des Mythos in einer sasanidischen Exegese der gathischen Stelle Y. 32.1b, ahiiƗ daƝuuƗ mahmƯ manǀi. Der Dämon MahmƯ sei demnach ein Missverständnis des altavestischen Wortes mahmƯ171. Dieser Vorschlag stößt auf die Kritik ZAEHNERs (1955, 149f.). Dieser weist darauf hin, dass einerseits die mittelpersische Übersetzung sowie die Paraphrase des DƝnkard das Wort richtig als Pronomen und nicht als Eigennamen wiedergeben, andererseits der Mythos inhaltlich nicht mit der gathischen Textstelle in Verbindung steht. ZAEHNER hält es aber für möglich, dass diese Stelle mit dem bereits existierenden inzestuösen Mythos in Verbindung gebracht und der Name MahmƯ dort eingeführt wurde. Es wurde zu Recht behauptet, dass es sich beim Lichtschöpfungsmythos um einen ätiologischen Mythos für die Rechtfertigung der inzestuösen Ehe handelt172. Diesem Mythos dürfte eine Kombination von biomorphen und soziomorphen Interpretationsmodellen zugrunde liegen, nach welchen Sexual- und Sozialbeziehungen des derzeitigen Trägerkreises für die Erklärung der Lichtgenese auf die Anfänge projiziert werden. Zudem wird wieder mit der Retrojektion des göttlichen Weltbildes auf den näherliegenden Bereich die präsente Ordnung legitimiert. Daher spiegeln sich in diesem Mythos einerseits die inzestuösen Eheschließungen wider, die nicht nur in einigen iranischen Gemeinschaften173 ausgeübt, sondern auch in der Weisheitsliteratur angeraten werden174. Andererseits werden sie dadurch als Normen und Werte gerechtfertigt. 7.4.3 Anfang, Dauer und Ende In einigen syrischen Erzählungen des ZurwƗn-Mythos begegnet man einer Auflistung der drei Gottheiten175 bzw. Prinzipien176, Ašǀqar, Frašǀqar und Zarǀqar, neben ZurwƗn. In allen diesen Erzählungen finden sie sich in der oben erwähnten Reihe. Von der wenig umfangreichen Beschreibung dieser Erzählungen, die sich nur auf die Erstrangigkeit der Wesenheiten beschränkt, ist nichts Weiteres über deren Bedeutung und Funktionen zu erfahren. Daher bedient sich die Forschung vor allem der Wortbedeutung für die Erfassung ihres Sinngehaltes. Es besteht in der Forschung Konsens, dass diese drei neben ZurwƗn erschienenen Wörter iranischen Ursprungs sind. Dies zeigt sich ausschlaggebend darin, dass sie gleicher Bildung, Komposita 169 Vgl. NYBERG 1938, 385; SCHAEDER 1941, 294f. hält das von NYBERG nur als die Funktion des Dämons angegebene Wort Maįmiya wieder versehentlich für eine etymologische Angabe und widerlegt sie. 170 Vgl. SCHAEDER 1941, 295–7; ebenso SKJÆRVØ 1995, 244. 171 Es ist im Aav. der Lokativ Singular des Prossessivpronomens der ersten Person. 172 Vgl. ZAEHNER 1955, 155; WIDENGREN 1965, 227 u. 289f. 173 Für Beispiele inzestuöser Eheschließung außerhalb des königlichen Kreises vgl. HZII, 184. 174 Vgl. z. B. MX 35.7; WZ 26.3; ebenso WIDENGREN 1969, 159f. 175 Vgl. Ɩdurhormizd; BešabhƗ; Anonym. 176 Vgl. KǀnƯ.

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mit dem Suffix air. *-kara- bzw. mp. -gar, sind. Darüber hinaus finden sie Entsprechungen in der avestischen Stelle Yt. 14.28, in der VԥrԥșraȖna drei Adjektive, ar٧ǀ.kara-, mar٧ǀ.kara- und fra٧ǀ.kara-, zukommen. Diese müssen der Reihe nach ašǀqar, zarǀqar und frašǀqar entsprechen177. Demzufolge ist anzunehmen, dass sich die ersten und letzten Wörter aus den entsprechenden avestischen Adjektiven ableiten und das andere, zarǀqar, dem avestischen mar٧ǀ.kara- gegenübersteht. Zudem zeigt sich der iranische Ursprung des ersten Wortes darin, dass seine avestische Entsprechung in der mittelpersischen Form, aršnǀtaþin, in Dk.III, 267 im Zusammenhang mit Zeit erscheint. Obgleich die drei neben ZurwƗn stehenden Wörter in allen Abhandlungen als die Namen unabhängiger Wesenheiten neben ZurwƗn auftreten, nehmen Iranisten178 an, dass sie keine Eigennamen, sondern lediglich Epitheta sind. Dies geht daraus hervor, dass sie von der Wortbildung her Adjektive sind. Ihre avestischen Entsprechungen sind ebenfalls Adjektive, die VԥrԥșraȖna zugeschrieben werden. Daher liegt es nahe, dass die in den syrischen Texten vorkommenden Wörter ebenso Epitheta des ZurwƗn sind. Die drei Wörter ašǀqar, zarǀqar und frašǀqar hat NYBERG durch deren Vergleich mit den Epitheta des VԥrԥșraȖna179 in Yt. 14.28, ar٧ǀ.kara- mar٧ǀ.kara- und fra٧ǀ.kara-, der Reihe nach in „qui rend viril“, „qui rend vieux“ und „qui rend splendide“ (NYBERG 1931, 89) übersetzt. Er vertritt die Ansicht, dass sich die beiden Wörter *ašǀ- und *zarǀ- auf zwei Hauptphasen des Lebens, die Pubertät und das Greisenalter, beziehen. Da er der in den syrischen Texten erschienenen Reihenfolge der Wörter, ašǀqar, frašǀqar und zarǀqar, folgt, erfasst er das Wort *fra٧a- als Bezeichnung für die Lebensphase zwischen den zwei anderen, nämlich als das Erwachsenenalter, das Alter des Glanzes. Obgleich ZAEHNER (1955, 223f.) auf die Beziehung zwischen fra٧ǀ.kara- und fra٧ǀ.kΩrΩti- ‚ Herrlichmachung’ hinweist, verliert sie in seiner gesamten Darstellung180 an Belang. Er ist der Auffassung, dass dieses Wort lediglich in der avestischen Stelle, in der es die Reihe abschließt, mit fra٧ǀ.kΩrΩti- in Verbindung steht. Meines Erachtens müssten die sich in Yt. 14.28 findenden Wörter nicht nur für die Bedeutung, sondern auch für die Reihenfolge der Wörter ausschlaggebend sein. Daher dürfte man die Epitheta des ZurwƗn wie bei den avestischen Entsprechungen in der Reihe ašǀqar, zarǀqar, frašǀqar aufstellen, 177 Vgl. SCHAEDER 1927, 140–2; NYBERG 1931, 86–90; BENVENISTE 1932–3, 177–81. 178 Vgl. z. B. SCHAEDER 1927, 141; NYBERG 1931, 89; ZAEHNER 1955, 223f.; HZII, 237. 179 NYBERG war erst der Auffassung, dass diese drei Beiwörter ursprünglich zu ZurwƗn gehört hätten und später auf VԥrԥșraȖna übertragen worden seien (Vgl. NYBERG 1931, 91 u. 119; ebenso ZAEHNER 1955, 220f.; dagegen HZII, 237). BENVENISTE 1932–3, 176 sieht diese Übertragung als die orthodoxe Reaktion gegen den Zurvanismus, womit sich deren Beginn auf vor der Sasanidenzeit verschiebe. Allerdings ändert NYBERG 1938, 382f. seine Ansicht und nimmt an, dass eine ursprüngliche Gemeinschaft zwischen VԥrԥșraȖna und ZurwƗn bestehe. Aus der hier angebotenen Datierung für die Zeitkonzeption ergibt sich, dass die Epitheta nur von VԥrԥșraȖna zum neu entwickelten Zeitkonzept übertragen worden sein dürften. 180 Er schreibt der Reihe die folgenden Funktionen zu: „(i) Ašǀqar, presiding over the conception of the Cosmos. (ii) Frašǀqar, presiding over its birth. (iii) Zarǀqar, presiding over its decline. (iv) ZurvƗn, representing its reabsorption into the Infinite“ (ZAEHNER 1955, 224).

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die dann der Reihe nach ‚zum Mann machend’, ‚alt machend’ und ‚herrlichmachend’ bedeuten. Auf diese Weise steht das Wort frašǀqar näher zu seinem avestischen Äquivalent. Somit dürften die drei Epitheta drei Daseinsbezugspunkten bzw. Daseinsphasen gleichkommen: 1) Entstehung: das Hervorgehen aus dem göttlichen Ursprung; 2) Altern: die Bewegung vom Beginn zum Ende; und 3) Herrlichmachung: die Rückkehr zum göttlichen Ursprung. Die Epitheta des ZurwƗn stellen drei markante Zeitpunkte bzw. Zeitdauern in seinem kosmischen Abbild, der profanen Zeit, dar. Sie geht aus der sakralen Zeit hervor, vergeht für eine bestimmte Zeit und kehrt zur sakralen Zeit zurück181. Diese drei Epitheta korrespondieren mit den zwei zeitlichen Anfangs- und Endpunkten und der zeitlichen Dauer zwischen ihnen182. Aus ZurwƗn treten die Wesen ins zeitliche Dasein ein (ašǀqar), sie setzen ihr Dasein fort (zarǀqar) und kehren aus der Zeitlichkeit zum zeitlosen ZurwƗn zurück (frašǀqar). Makrokosmisch stellen sie die Genese, die Existenz und die Verklärung dar. Aus einem mikrokosmischen Blickwinkel entsprechen sie der Geburt, dem Leben und dem Tod des Menschen. Die drei Epitheta des ZurwƗn können ebenso das menschliche Leben in drei Phasen einteilen. Sie demonstrieren dann die Übergänge von einer Phase zur anderen. Das erste Epitheton, ašǀqar ‚zum Mann machend’, liegt zwischen dem Jugendalter und dem Erwachsenenalter. Das zweite Epitheton, zarǀqar ‚alt machend’, verknüpft dieses mit dem Greisenalter. Das dritte, frašǀqar ‚herrlichmachend’, versetzt den Menschen in seinen göttlichen Ursprung. Darauf schließt sich die Frage an, in welchem Zusammenhang diese Epitheta mit ZurwƗn stehen. Diese Frage wurde in der Forschung unterschiedlich beantwortet: So können sie seine Hypostasen183, seine Aspekte184, seine Manifestationen185 oder seine göttlichen Potenzen (JUNKER 1929, 153f.) darstellen. Da diese Eigenschaften nicht vergegenständlicht sind, ist abzulehnen, dass es sich bei ihnen um die Hypostasen des ZurwƗn handelt. Der Vorschlag, die Epitheta als die „göttlichen Potenzen“ des ZurwƗn zu bezeichnen, beruht auf den für diese Epitheta angebotenen Bedeutungen SCHAEDERs, die von NYBERG verbessert wurden und nicht mehr in der ursprünglichen Form aufrechtzuerhalten sind. In diesem Bezug ist zu beachten, dass 181 WIDENGREN 1965, 286f. sieht die 9000-jährige Länge der profanen Welt im ZurwƗn-Mythos in drei 3000-jährige Perioden eingeteilt und jede Periode einem Epitheton des ZurwƗn gleichgesetzt. Von einer solchen Einteilung ist dennoch in den Erzählungen keine Rede. Daher ist der Ablauf der profanen Zeit im Ganzen zarǀqar gleichzusetzen, ihr Start ašǀqar und ihre Wiederkehr in die Zeitlosigkeit frašǀqar. 182 Diese drei zeitlichen Charakteristika sind ebenso in der indischen Kultur vorhanden; MaiU 6.14: kƗlƗt sravanti bhnjtƗni kƗlƗd v؉ddhi‫ ױ‬prayƗnti ca / kƗle cƗsta‫ ױ‬niyacchanti kƗlo mnjrtir mnjrtimƗn //„Aus der Zeit strömen die Wesen, durch die Zeit wachsen sie heran und in der Zeit gehen sie unter; (somit) wird die gestaltlose Zeit gestaltet“ (vgl. VAN BUITENEN 1962, 140f.; MALINAR 2004, 36; ferner ANTARKAR 2004, 25). Im Zoroastrismus findet aber der Untergang eine für diese Religion charakteristische eschatologische Bedeutung, nämlich die Verklärung. 183 Vgl. ZAEHNER 1955, 221; WIDENGREN 1965, 286. 184 Vgl. NYBERG 1931, 86; CHRISTENSEN 1944, 152f.; WIDENGREN 1965, 286. 185 Vgl. SCHAEDER 1927, 142; NYBERG 1931, 86; HZIII, 455f.

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diese Epitheta nicht die Eigenschaften des ZurwƗn als Ewigkeit darstellen, sondern sich eher auf seine Manifestation, die profane Zeit, beziehen. Daher lässt sich behaupten, dass sie die Aspekte seiner Manifestation zu bezeichnen scheinen. Die Wiedergabe der drei Altersstufen auf einer Silberplatte aus Luristan, die sich im Museum ‚Cincinnati Art’ befindet (GHIRSHMAN 1964, 51), brachte diese mit diesem Thema in Berührung. Im Zentrum dieser Platte, die aus dem 8.-7. Jh. v. Chr. stammt (GHIRSHMAN 1958, 42), ist eine greisenhaft wirkende Gestalt abgebildet, aus deren Schultern zwei gleich aussehende spiegelverkehrt dargestellte Jungen wachsen. Anstelle des Bauchs ist ein rundes weibliches Antlitz reproduziert, unter dem eine Pyramide aus sechs überlagerten Reihen von Federn zu sehen ist. Aus diesem weiblichen Gesicht wachsen zwei Flügel, jeweils mit drei Reihen aus Federn, die beide Seiten der Pyramide hinunterfließen. Diese zentral abgebildete Gestalt wird von je drei Repräsentanten der drei Menschenalter, Jungen, Erwachsenen und Greisen, flankiert, deren zwei erste Gruppen links übereinander und im Profil und die letzte Gruppe rechts und frontal abgebildet sind. Alle drei Menschengruppen tragen Palmwedel, jedoch zeigen die der Jungen nach unten und die der Erwachsenen und Greisen nach oben. Die zwei älteren Menschenreihen überreichen scheinbar die Palmwedel an die Zwillinge. GHIRSHMAN (1958, passim) erkennt in der zentral abgezeichneten Gestalt auf der Silberplatte sowie in einigen Bronzen aus Luristan186, die dieselbe Darstellung dennoch ohne Flügel und Pyramide wiedergeben, ZurwƗn. Diese von einigen Wissenschaftlern187 vertretene Identifikation ist natürlich nicht beweisbar. Eine Namengebung ist vor allem zu unterlassen, weil man „der Vielfalt der bei mehreren Gruppen des Ostmittelmeerraumes bezeugten Zwillingsmythen nicht gerecht werden würde, wenn man die Gruppe, die hinter den Luristanbronzen steht, für Träger genau derselben Überlieferung halten würde, wie sie bei Zarathustra vorkommt“ (COLPE 1970, 20). Zudem gibt es neben den flagranten Übereinstimmungen zwischen diesen Darstellungen und einigen Charakteristika des ZurwƗnMythos188 ebenso Unstimmigkeiten, die diese Identifikation erschweren. Bei den gleich dargestellten Zwillingen, deren Gleichheit ihrer Gegensätzlichkeit im ZurwƗn-Mythos stark gegenübergestellt ist, handelt es sich um ein eminentes Beispiel. Doch muss der Künstler in der Lage gewesen sein, den Zwillingen, wenn er wollte, 186 Fragment einer bronzen Scheibenkopfnadel aus dem 8.-7. Jh. v. Chr., New York, Privatsammlung (vgl. GHIRSHMAN 1958, 39 Abb. 1; GHIRSHMAN 1964, 51 Abb. 63); bronze Scheibenkopfnadel, Privatsammlung (vgl. GHIRSHMAN 1958, 40 Abb. 3). Zu dieser Gruppe gehört noch eine Bronze: Mittelumbo eines Schildes (8.-7. Jh. v. Chr.), Privatsammlung (vgl. GHIRSHMAN 1964, 69 Abb. 90). 187 Vgl. z. B. DUCHESNE-GUILLEMIN 1959, 291; BIANCHI 1987, 99; dagegen BOYCE 1990, 21. 188 Dazu zählen z. B. die Übereinstimmung des weiblichen Gesichts neben dem männlichen Antlitz mit der Androgynie des ZurwƗn im ZurwƗn-Mythos; die Analogie der Greisenhaftigkeit des gebärenden Wesens in den Darstellungen mit der langen Dauer der Rezitation des ZurwƗn; das Hervorgehen der Zwillinge aus einem Wesen; die Gleichartigkeit der drei Altersgruppen auf der Silberplatte mit den drei Lebensaltern, die den drei Aspekten des ZurwƗn entsprechen.

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unterschiedliche Gesichter zu geben. Darüber hinaus ist die Ehrerbietung der Menschen zu den beiden Zwillingen nicht mit der Verächtlichkeit eines der beiden im ZurwƗn-Mythos in Einklang zu bringen. Daher steht man auf festem Boden, wenn nur behauptet wird, dass sie „eine zwillingsgebärende Gottheit in einem iranischen Volk“ (COLPE 1970, 20) abbilden. In jedem Fall belegt diese Darstellung die Relation dieser Gottheit mit den drei Altersstufen, Jugend-, Erwachsenen- und Greisenalter. Angesichts der Existenz einer iranischen Vorstellung von drei Altersstufen, die aus der vor- und nachchristlichen Zeit durch die Silberplatte aus Luristan und die syrischen Texte belegt ist, deutet GHIRSHMAN (1958, 42) in Ansätzen auf eine Verbindung der drei Magier des christlichen Dreikönigsfestes mit den drei Altersstufen hin, die den drei Aspekten des ZurwƗn entsprechen. Dabei verweist er auf eine Sage, die Marco POLO (1993, I/78–83) in Saweh erzählt wurde, und einige christliche Abbildungen, in denen drei Magier drei Lebensalter repräsentieren. Diesen Ansatz setzt DUCHESNE-GUILLEMIN (1965, bes. 247–51; 1969, 259–61) fort und weist auf einige geschichtliche Zusammenhänge hin. Die Zahl der zunächst gleich dargestellten Magier bestimmte offenkundig die Dreiheit ihrer Gaben, Weihrauch, Myrrhe und Gold. Einerseits wurden die drei Weisen als ein Schwarzer und zwei Weiße wiedergegeben, aber diese Wiedergabe reicht nicht weiter als in die Mitte des 14. Jh.s zurück. Andererseits wurden sie in älteren Kunstwerken als Vertreter des ganzen Menschengeschlechts in drei Altersstufen, bartlos, schwarzbärtig und weißbärtig, dargestellt. Der Ursprung dieser Vorstellung dürfte aus den drei Epitheta des ZurwƗn und ihren entsprechenden Lebensaltern erwachsen sein, besonders wenn berücksichtigt wird, dass das Dreikönigsfest am 6. Januar, am Geburtstag des griechischen Aion in der vorchristlichen Zeit, stattfindet.

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8 Glaube an Zeit 8.1 Zurvanismus oder ZurwƗn-Mythos Der ZurwƗn-Mythos ist in den mittelpersischen Schriften aus dem 9. Jh. nicht belegt. In dieser Literatur findet sich stattdessen eine Version der zoroastrischen Kosmogonie, der Pahlavi-Schöpfungsmythos, in dem Ohrmazd und Ahreman nicht aus einem einzigen Prinzip hervortreten, sondern vielmehr als zwei Urprinzipien dargestellt werden. Die Existenz dieser zwei kosmogonischen Fassungen gab daher Anlass, von einer gesonderten religiösen Gruppierung innerhalb des bzw. neben dem Zoroastrismus zu sprechen. Aus diesem Grund haben sich die Termini Zurvanismus und Zurvaniten für die Bezeichnung dieser hypothetischen Schule bzw. ihrer Anhänger eingebürgert1. Über die Umrisse der mit diesen Begriffen gekennzeichneten Gruppe besteht jedoch keine Klarheit. Es liegt nahe, dass ZurwƗn als eine Gottheit und der ZurwƗn-Mythos als eine kosmogonische Konzeption in ihrem Mittelpunkt stehen2. Dennoch wurden dem Zurvanismus in der Forschung andere Merkmale zugeschrieben, deren Zusammenhänge mit dem ZurwƗn-Mythos und somit auch ihre Zugehörigkeit zum Zurvanismus fraglich sind. Im Folgenden werden die wichtigsten dieser Charakteristika in zweierlei Hinsicht untersucht: Zum einen soll hinterfragt werden, ob diese grundsätzlich in den Belegen zu konstatieren sind; zum anderen, ob sie mit ZurwƗn und dem ZurwƗn-Mythos in Verbindung stehen. Durch diese Vorgehensweise sollte sich der Gegenstand des Zurvanismus ermitteln lassen, um dann darüber hinaus eine auf Basis der Belege entstandene Definition von Zurvanismus zu ermöglichen. 8.1.1 Vierheiten SCHAEDER (1927, 135–8) stellte eine These auf, nach der die manichäische Vierheit, Gott, sein Licht, seine Kraft und seine Weisheit, iranischen Ursprungs ist. Demzufolge postulierte er ZurwƗn in der Inschrift von Antiochos I. als vierfältigen Gott. Dieses kommagenische Zeugnis wurde bereits3 erläutert und eine darin dargestellte Vierheit widerlegt. SCHAEDER behauptet weiter, dass diese Vierheit in den „dürftigen Reste[n] einer theologischen Spekulation“ (SCHAEDER 1927, 143), in GBd. 1.2, 1 2

3

Hierüber vgl. oben Kapitel 1.3.1. Die Definition WIDENGRENs lautet z. B.: „Im Westen wird uns eine besondere Religionsanschauung viel beschäftigen, die durch den Glauben an eine Höchste Gottheit, die als die Zeit aufgefaßt wird, charakterisiert ist. Da dieser Hochgott Zervan heißt, sprechen wir von Zervanismus“ (WIDENGREN 1965, 149). Vgl. oben Kapitel 6.2.

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8 Glaube an Zeit

bezeugt ist. Diese Tetrade, in der Terminologie ZAEHNERs4 ‚Seinstetrade’, bestehe aus Zeit, Raum, Weisheit und Kraft. Diese vier Abstrakta sind jedoch in dieser Form in der Pahlavi-Literatur nicht belegt. Die ähnlichsten vier Wesenheiten bzw. Abstrakta kommen in den mittelpersischen Büchern5 als Ohrmazd und drei Days vor, d. h. Ohrmazd, der Raum, die Zeit und die Tradition. Um die Kluft zwischen den manichäischen und zoroastrischen Vierheiten überbrücken zu können, nimmt ZAEHNER6 eine ursprünglich zurvanitische Vierheit an, aus der diese beiden hervorgehen: ZurwƗn, das Licht, die Weisheit und die Kraft. Die zoroastrische Vierheit ergebe sich dadurch, dass die Zoroastrier eigentlich gezwungen gewesen wären, die erste Stelle Ohrmazd zukommen zu lassen. Jedoch hätten sie die Zeit nicht zurückweisen wollen und daher Kraft durch Ohrmazd ersetzt. Einerseits ist zu erwähnen, dass sich diese von ZAEHNER vorgeschlagene zurvanitische Vierheit keinesfalls nachweisen lässt. Andererseits ist der angebotene Vorgang für ihre Entwicklung hin zur entsprechenden zoroastrischen Vierheit höchst spekulativ. Es ist nicht akzeptabel, dass Ohrmazd ein Abstraktum, die Kraft, substituiert haben soll, das von anderer Natur ist und lediglich eine seiner Eigenschaften darstellt. Der Versuch (ZAEHNER 1955, 210f.), das Vorhandensein der zoroastrischen Vierheit durch die arabische Schrift MasǥnjdƯs7 zu beweisen, ist desgleichen vergeblich. Der arabische Text spricht von fünf Urprinzipien, an die die Zoroastrier glauben: Ohrmazd, Ahreman, die Zeit, den Raum und Ar. yǀm. Das letzte Wort verbessert ZAEHNER ohne textkritische Gründe zu dƝn, um diese Prinzipien der zoroastrischen Vierheit näher zu bringen8. Dieses Wort wurde jedoch durch einen Parallelbeleg von Ibn ӏazm zum persischen Wort bnjm ‚Erde, Ton’ verbessert (PINES 1970, 85f.). Somit gilt diese Stelle nicht als Beweis für diese Vierheit9. Daher ist festzustellen, dass die Existenz einer solchen zurvanitischen Vierheit und ihre Entwicklung hin zu einer entsprechenden zoroastrischen ausschließlich im Bereich der Spekulation liegt. NYBERG versucht ebenso einige Vierheiten in den Pahlavi-Büchern zu finden: die ‚Himmelstetrade’ (1931, 54. u. 108) aus MX 11.5: ZurwƗn, Sonne, Mond und zwölf Tierkreiszeichen; und die ‚Schicksalstetrade’ (1931, 56f. u. 108) aus MX 26.10: ZurwƗn, Bestimmung (brƝh), Zeit (zamƗnag) und die getroffene Entscheidung (wizƯr Ư brƯn). Er (NYBERG 1931, 58–61 u. 109) stellt ebenfalls zwei weitere Vierheiten auf: eine aus MX 7.15, die ZAEHNER (1955, 230) ‚Ordnungsbzw. Gerechtigkeitstetrade’ nennt: die sakrale Zeit (zurwƗn Ư akanƗrag), Mihr, der 4 5 6 7 8 9

Vgl. ZAEHNER 1955, 229; Bestätigung für diese Tetrade kommt ebenso von NYBERG 1931, 48– 50 u. 109; HZII, 236f. Vgl. GBd. 1.2, 3.1, 3.7. Vgl. ZAEHNER 1955, 205f.; ferner DUCHESNE-GUILLEMIN 1969, 278. Für den Text vgl. ZAEHNER 1955, 443. Über seine methodische Herangehensweise vgl. oben Kapitel 1.3.2.3. Da diese Schrift nicht mit dem Zurvanismus in Berührung kommt, kann sie nicht seine Verbreitung unter den Laien in der nachislamischen Zeit (vgl. BOYCE 1957, 309) nachweisen (vgl. FRYE 1959, 71f.).

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8.1 Zurvanismus oder ZurwƗn-Mythos

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Geist der Gerechtigkeit (mƝnǀg Ư dƗdestƗn), der Anteil und der göttliche Anteil (baxt ud baȖǀ.baxt), und eine andere aus GBd. 3.4: die profane Zeit (zurwƗn Ư dagrandxwadƗy), Firmament (spihr), Körper (tan) und der Herr über die Bestimmung (bay Ư baxtƯh). Die ersten drei Tetraden wurden bereits10 besprochen und ihre Existenz entkräftet. Bei letzterer handelt es sich in der Belegstelle nicht um vier zusammengestellte Glieder. Sie besagt lediglich, dass das Firmament, der Körper der Zeit, aus der profanen Zeit hervorgebracht wurde. Daher kann sie ebenfalls keine Vierheit darstellen. Bei einer anderen vorgeschlagenen Vierheit handelt es sich um die Tetrade der Materie (ZAEHNER 1955, 229f.): Feuer, Luft, Wasser und Erde. Diese vier Elemente sind in der anonymen syrischen Schrift und im Traktat Theodoros bar KǀnƯs erwähnt. ZAEHNER verbindet das Feuer in dieser Vierheit imaginär mit ZurwƗn, weil Feuer „die Seele des ZurwƗn“ (ZAEHNER 1955, 229) sei. Folglich stellt er sie in Zusammenhang mit ZurwƗn und dem Zurvanismus11. Es liegt jedoch nahe, dass weder die vier Elemente eine mit Zeit verbundene Vierheit konstruieren, noch ihre Erwähnung für die Existenz der zurvanitischen Vierheit Zeugnis ablegt. Die andere Vierheit, die die Zeittetrade genannt wurde, besteht aus „Infinite Time, Finite Time, The course of Fate, The ‘ideal’ year“12. Die Existenz einer solchen Vierheit, die ZAEHNER (1955, 111 u. 229) selbst anzweifelt, lässt sich gewiss bestreiten. Sie soll auf der mittelpersischen Stelle, GBd. 1.50, beruhen. Dort ist jedoch kein Hinweis auf die ersten beiden Glieder dieser Vierheit zu finden. Bei der letzten in der Forschung aufgestellten Vierheit handelt es sich um die ‚Erdtetrade’ (NYBERG 1931, 109f.) bzw. ‚Werdenstetrade’ (ZAEHNER 1955, 229): ZurwƗn, Ašǀqar, Zarǀqar und Frašǀqar. Die letzteren drei Namen stellen – wie bereits13 erläutert – die Epitheta des ZurwƗn dar und bedeuten ‚zum Mann machend’, ‚alt machend’ und ‚herrlichmachend’. Die Glieder dieser Vierheit sind im Gegensatz zu den oben genannten Tetraden in den Texten14 nebeneinander aufgelistet. Dennoch lässt sich diesbezüglich nicht von einer Vierheit sprechen. Dies liegt vornehmlich daran, dass in keiner Textstelle einer Insistierung auf die Vierförmigkeit durch z. B. die emische Namengebung zur Vierheit oder die Erwähnung der Zahl Vier zu begegnen ist. Diese Tatsache wird verdeutlicht, berücksichtigt man die theologische Abhandlung der Amahraspands, der sieben Planeten, der zwölf 10 Vgl. oben Kapitel 5.5.1 und 5.6.3. 11 Der Ausgangspunkt dieser Überlegung kann in einem Fehler in der ZAEHNER vorliegenden Übersetzung bestehen. Sie lautet: „Il (sc. Zoroastre) reconnut d’abord quatre principes comme [keine Hervorhebung im Original] les quatre éléments, Ašǀqar, Frašǀqar, Zarǀqar et Zarwan …“ (ZAEHNER 1955, 441). Er stellt die Frage, was bar KǀnƯ „by saying that ZurvƗn and his three hypostases are ‘like the four elements’“ (ZAEHNER 1955, 225) meinte. Die Übersetzung Hespels und Draguets hat aber „en guise des quatre éléments“ (Appendix B) und ergibt einen besseren Sinn. 12 ZAEHNER 1955, 111; vgl. ebenso ZAEHNER 1955, 229f. 13 Vgl. oben Kapitel 7.4.3. 14 Für die syrischen Schriften, die diese Epitheta belegen, vgl. oben S. 196 Anm. 175 und 176.

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Tierkreiszeichen bzw. der drei Days. Die Zusammengehörigkeit der Glieder dieser Gruppen wird durch ihre Namengebung als Gruppe oder die Erwähnung der Anzahl der Glieder hervorgehoben15. Im Falle der Amahraspands, Planeten und Tierkreiszeichen sind die Zahlen so konstitutiv, dass diese die Gruppen ohne ihre Namen bezeichnen können16. Aus diesem Grund lässt sich schließen, dass ZurwƗn und seine drei Epitheta keine Vierheit darstellen, obwohl sie nebeneinander auftreten. Da sich keine Tetrade in Verbindung mit Zeitkonzeption bzw. ZurwƗn-Mythos konstatieren lässt, ist festzustellen, dass die These von einer Vierheit als eine prinzipielle Anschauung des Zurvanismus gegenstandslos ist. Dies gilt ebenso für die Annahme einer „zervanitischen ‚Tetradentheologie’“ (WIDENGREN 1965, 290). 8.1.2 Schicksal und Fatalismus Bereits im 19. Jh., zeitgleich mit der Aufstellung der These von der Existenz einer iranischen religiösen Gruppierung in Zusammenhang mit der Zeit, verbindet SPIEGEL (1873, 7f.) ZurwƗn und die Schicksalsbestimmung miteinander. ZurwƗn sei ein Schicksalsgott, dessen allerwichtigste Tat die Festsetzung der Todesstunde eines jeden Menschen sei. Aus diesem Ausgangspunkt entstand die Annahme, der Zurvanismus besitze fatalistische Anschauungen. Die Auffassung von ZurwƗn als Schicksals- bzw. Todesgott wurde bereits in dieser Untersuchung17 dargelegt und falsifiziert. Ein anderer Anhaltspunkt, der der Verbindung des Zurvanismus mit der Schicksalsthematik zugrunde liegt, ist in denjenigen mittelpersischen zoroastrischen Passagen beinhaltet, die das Schicksal zum Gegenstand haben. Es ist somit nicht von der Hand zu weisen, dass in der zoroastrischen Weltauffassung dem Schicksalsthema eine Rolle zugesprochen wird. Es lässt sich ebenso nicht leugnen, dass die Zuteilung und Vorherbestimmung z. T. – wie bereits18 dargelegt – mit der Zeitkonzeption kohärieren. Dennoch geben diese Tatsachen keinen Anlass, derlei Abschnitte zurvanitisch zu nennen, da es keine direkte Verbindung zwischen dem ZurwƗn-Mythos und dem Fatalismus gibt (SHAKED 1992, 235). Hier könnte man aus den zwei zuweilen ZurwƗn erwiesenen Epitheta, baxt und tȣȤȘ, auf die Gleichsetzung des ZurwƗn mit dem Schicksal schließen. Dennoch deuten sie – wie bereits19 erläutert – nicht auf seinen Schicksalscharakter hin, sondern lediglich auf eine Beziehung zwischen Zeit und Zuteilung. Dieser Beziehung begegnet man jedoch des Öfteren in den zoroastrischen mittelpersischen Schriften. Demnach stellt sich heraus, dass die Sonderung der das Schicksal thematisierenden Stellen in der zoroastrischen 15 Hinsichtlich der Amahraspands vgl. z. B. GBd. 3.1; WZ 35.5; in Bezug auf die Planeten und die Tierkreiszeichen vgl. MX 7.17–21, 11.5–7, 23.8, 37.3; in Anbetracht der drei Days vgl. GBd. 3.1, 3.7. 16 Für den Verweis auf die Amahraspands mit der Zahl Sieben vgl. z. B. WZ 35.5; für den Verweis auf die Planeten und Tierkreiszeichen mit der Zahl Sieben und Zwölf vgl. z. B. MX 7.17. 17 Vgl. oben Kapitel 4.3.1. 18 Hierüber vgl. oben Kapitel 5.6.2 und 5.6.3. 19 Vgl. oben Kapitel 7.2.1.

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Literatur und ihre Bezeichnung als zurvanitisch auf keinem akzeptablen Faktum beruhen. Es entsteht somit selbstverständlich ein Bild vom mazdaitischen bzw. orthodoxen Zoroastrismus, in dem Schicksal und Fleiß ein ausgeglichenes Verhältnis bewahren und eines des Zurvanismus, in dem der freien Wahl kein Platz eingeräumt wird20. Aus der Markierung der von Schicksal handelnden mittelpersischen Stellen als zurvanitisch wurde geschlossen, dass der Zurvanismus u. a. fatalistische Auffassungen besitzt. Diese Folgerung ist jedoch eindeutig ein Kreisschluss, der zu keinem logischen Schluss führt. Als ein charakteristisches Beispiel für diesen Vorgang bietet sich der Traktat ‚DƗdestƗn Ư mƝnǀg Ư xrad’ an, in dem oftmals Zuteilung und Vorherbestimmung angesprochen werden. Demzufolge wurde er von einigen Iranisten21 als zurvanitisch bezeichnet. Daraufhin wurde gefolgert, der Zurvanismus sei mit fatalistischen Anschauungen verbunden. Die Erwähnung des Schicksalskonzepts in dieser Abhandlung lässt sich jedoch auf sein literarisches Genre zurückführen. Es scheint in der Weisheitsliteratur geläufig zu sein, dem Schicksal eine wichtige Rolle zuzusprechen und dem Leser das Hinnehmen des eigenen Anteils anzuraten22. Dahingegen gibt es in dieser Gattung auch Textstellen23, die aufzeigen, dass die Zoroastrier lediglich einen Teil der weltlichen Phänomene durch das Schicksal zu erklären versuchten. Dies beweist, dass die Thematisierung des Schicksals in dieser Literatur nicht aus den zurvanitischen Ansätzen hervorgeht24, sondern Teil einer harmonischen Theologie ist. Diese Herangehensweise in Bezug auf das Schicksal verschlechtert sich noch, indem versucht wird, die nicht mit ihm kohärierenden Passagen als schicksalhaft und demzufolge zurvanitisch darzustellen. Als Beispiel bietet sich die Behauptung25, die Aussage des ƖdurfrƗzgird weise auf die Schicksalhaftigkeit des jenseitigen Lebens in der zurvanitischen Lehre hin, an. Er sagt dem König gegenüber, „dass jeder, der in dieser Welt in Glanz und Ehren, auch im Ristâchêz herrlich, geehrt und erhaben ist, und jeder, der in dieser Welt elend und niedrig, auch in jener Welt ebenso elend ist“26. Diese Äußerung scheint einerseits heuchlerisch dem König einen guten Platz im Jenseits zu versprechen, andererseits polemisch das diesseitige Elend der Christen als religiös erfolglos erscheinen zu lassen. Aus diesem Grund ist in diesem Abschnitt keine theologische Vorstellung zu erkennen, obwohl sie von einem Oberpriester ausgesprochen und als eine aus dem Avesta bekannte dargestellt wird. Ebenso wie die Existenz der schicksalhaften Zuteilung in den mittelpersischen zoroastrischen Schriften lässt sich ihr Zusammenhang mit den Gestirnen und deren 20 So behauptet z. B. ZAEHNER 1955, 254–61. 21 Vgl. JUNKER 1923, 139–42; NYBERG 1928, 217; NYBERG 1931, 53–9; BIDEZ/CUMONT 1938, I/71; CHRISTENSEN 1944, 152 u. 435f.; ZAEHNER 1955, 158 u. 257. 22 Vgl. ƜMƜTƖN 1979, xli-iv; SHAKED 1987, 14; TAFAZZOLI 1993, 555; TAFAZZOLI 1376, 198. 23 Vgl. z. B. MX 42; Dk.VI, D1a; AyWM 105–9; Tansar. 45 (BOYCE 1968a, 68). 24 Vgl. WIDENGREN 1955, 124f.; ZAEHNER 1955, 181. 25 Vgl. BENVENISTE 1932–3, 205 Anm. 1; ZAEHNER 1955, 258f. 26 Ɩdurhormizd; vgl. Appendix B.

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Konstellationen nicht leugnen. Diesbezüglich wird – zu Recht oder nicht – von einem astralen Fatalismus gesprochen. Dieses Phänomen ist jedoch nicht als zurvanitischer Fatalismus (HZII, 234f.) zu bezeichnen. Es existiert weder ein Hinweis auf die Zuteilung der Gestirne im ZurwƗn-Mythos, noch ist eine Verbindung zwischen der Zeitkonzeption und der Astrologie bzw. der Astronomie auszumachen. Obgleich die Zuteilung der Gestirne über den Körper der profanen Zeit, das Firmament, mit dieser in Verbindung gestellt werden darf, gibt es keinen Beleg, dass sich diese Verbindung nicht im zoroastrischen Kontext entwickelt hätte. Es gibt ebenso keinerlei Indiz für eine Diskrepanz in den entsprechenden Schriften, wegen derer sich diese Stellen gesondert behandeln lassen könnten. Es mag fatalistische Anschauungen und Schicksalsglaube am Ende der Sasanidenzeit gegeben haben (WIDENGREN 1965, 294f.). Dennoch kann dies kein Beweis für die Existenz einer separaten religiösen Gruppierung sein, die speziell solche Auffassungen vertrat. Folglich ist anzunehmen, dass Schicksal und Fatalismus als Konzeption ebenso nicht dem Zurvanismus zuzuordnen sind. 8.1.3 ZurwƗn als Gottheit Wie bereits27 gezeigt, werden die sakrale Zeit sowie die profane Zeit im Jungavesta ebenso wie andere Wesenheiten und Abstrakta als Yazata dargestellt. Trotzdem ist weder ein ZurwƗn gewidmeter Kult noch eine speziell an ihn gerichtete Verehrung bezeugt. Aus der Sasanidenzeit sind theophore Eigennamen überliefert, die mit MP. zurwƗn zusammengesetzt sind. Das prägnanteste Beispiel hierfür ist der Name ZurwƗndƗd, den u. a. der älteste Sohn Mihr Narses, des Premierministers der drei sasanidischen Könige, Yazdgirds I., BahrƗms V. sowie Yazdgirds II., trug28. Er ist ebenfalls in den parthisch-manichäischen29, in den zoroastrischen Texten (NƝr. 21.6) sowie in den epigraphischen Zeugnissen30 belegt. Darüber hinaus ist der Name FarroxzurwƗn unter den Kommentatoren der avestischen Texte belegt (CANTERA 2004, 210). Ein anderes Beispiel bildet der weibliche Eigenname ZurwƗnduxt, mit dem die Tochter ŠƗpnjrs II. benannt wurde. Zunächst etwas über die Bildung dieser Namen: Beide Namen müssen mitteliranischen Ursprungs sein; hätten sie eine altiranische Entsprechung, im Falle des ZurwƗndƗd eine wie Av. zruuǀ.dƗta-, hätten diese bei den Sasaniden *zrǀdƗd bzw. *zrǀduxt lauten müssen. Somit liegt es nahe, dass sie auf mitteliranischer und nicht altiranischer Namensbildung fußen. Solche theophoren Eigennamen weisen – wie ZAEHNER (1955, 44) zu Recht erwähnte – darauf hin, dass ZurwƗn „an object of reverence in the family concerned“ war. Jedoch scheint die Folgerung, dass solche Namen an diejenigen Kinder verge27 28 29 30

Vgl. oben Kapitel 4.5. Vgl. SCHAEDER 1941, 274; ZAEHNER 1955, 44. ZarwƗndƗd (vgl. BOYCE 1977, 105). Vgl. GIGNOUX 1986, II/196; die Namen ZurwƗn und ZurwƗn-MƗh sind ebenfalls bezeugt (vgl. GIGNOUX 1986, II/195f.); der Name ZurwƗndƗd ist ebenso in der dreisprachigen Inschrift ŠKZ (MP.: 35; Parth.: 28 Gr.: 67) belegt (vgl. GIGNOUX 1972, 39 u. 68; BACK 1978, 276 u. 366; ferner WIDENGREN 1965, 219).

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ben wurden, die in der Folge eines Gebets empfangen wurden (HZII, 237), nicht zwangsläufig zu sein. Zum einen ist darauf hinzuweisen, dass die mit zurwƗn zusammengesetzten Eigennamen im Vergleich zu denen mit Mihr oder Ohrmazd selten sind (FRYE 1959, 65). Zum anderen können solchen Namengebungen unterschiedliche Ursachen zugrunde liegen: Ein Kind kann z. B. MihrdƗd genannt worden sein, weil es am Tag des Mișra geboren wurde. Daher ist aus diesen gestreuten Zeugnissen nicht zu schließen, dass speziell ZurwƗn von einigen Zoroastriern angebetet wurde. Ebenso ist die Folgerung nicht angemessen, dass einige sasanidische Könige Zurvaniten waren oder Zurvanismus die ordinäre Form des Zoroastrismus in der Sasanidenzeit31 war. Insgesamt lässt sich in diesem Zusammenhang der Schluss ziehen, dass ZurwƗn in der Sasanidenzeit ebenso wie bereits zuvor eher ein Abstraktum, das Ewigkeitskonzept, darstellte, jedoch wie die anderen Wesenheiten und Abstrakta als Yazata beim Abschluß des Yasna-Rituals Erwähnung verdiente. Daher ist evident, dass Ohrmazd und ZurwƗn nicht miteinander in Konkurrenz standen: Ohrmazd bleibt die höchste Gottheit, der die eigentliche Verehrung zugesprochen wird32 und ZurwƗn lediglich ein kosmogonisches Konzept, das kaum personifiziert wurde. Aus der oben durchgeführten Analyse geht hervor, dass keine der hier erwähnten Konzeptionen, Vierheitslehre, Schicksal und Fatalismus bzw. Glaube an ZurwƗn als einen Hochgott, dem Zurvanismus zuzuschreiben ist. Lediglich der ZurwƗn-Mythos dürfte zur Sonderung einer Glaubensrichtung geführt haben. Da dem Zurvanismus und den Zurvaniten nichts anderes als der ZurwƗn-Mythos zugrunde liegt, lassen sich beide künstlichen Begriffe auf diesen reduzieren. Infolgedessen sind sie in der heutigen Forschung zu vermeiden und nur im wissenschaftsgeschichtlichen Diskurs anwendbar.

8.2 Der ZurwƗn-Mythos in der Vor-sasanidenzeit 8.2.1 Die Vor-achämenidenzeit Einige Iranisten33 gehen davon aus, dass der ZurwƗn-Mythos auf die vor-achämenidische bzw. vor-zoroastrische Zeit zurückgeht. Als Beweis für die Existenz des ZurwƗn-Mythos vor der zoroastrischen Zeit weist WIDENGREN34 auf Analogien zwischen ihm und dem indischen PrajƗpati-Mythos hin. PrajƗpati ist nach seinem Mythos der Erste, der aus dem Begehr nach Posterität ein Ritual vollzieht. Er will sich in seiner Nachkommenschaft vermehren, Größe erreichen und leuchtend sein. 31 Vgl. CHRISTENSEN 1944, 150; WIDENGREN 1965, 283. 32 Für einige Belege in Bezug auf die Sasanidenzeit vgl. SKJÆRVØ 1995, 268f. 33 Vgl. JUNKER 1923, 164; BENVENISTE 1929a, 116; NYBERG 1938, 388; WIDENGREN 1938, 304–10; WIDENGREN 1955, 78; WIDENGREN 1965, 285; WIDENGREN 1969, 63f.; GNOLI 1980, 212. 34 Vgl. WIDENGREN 1965, 285; WIDENGREN 1969, 63f.

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Er heißt DakԎa, und das von ihm erstmals verrichtete Ritual DakԎƗyaӲa (LÉVI 1898, 21–3). PrajƗpati hat ebenso eine Beziehung zum göttlichen Wort (LÉVI 1898, 21–3), das im PrajƗpati-Mythos wie im ZurwƗn-Mythos als das Schöpfungswort fungiert: PrajƗpati spricht diese Formel aus, und die ganze Schöpfung geht aus ihm hervor35. Ein Zweifel bei der Durchführung des Rituals lässt sich ebenfalls in diesem Mythos indizieren: PrajƗpati sagt während des Rituals: „Soll ich opfern? Soll ich nicht opfern?“36 Er wird in seinem Mythos als der Schöpfer beiderlei Schöpfungen dargestellt. Er ist der Vater der Devas sowie der Asuras und erschafft sowohl die Götter als auch die Dämonen37. In den folgenden Aspekten zeigen sich Entsprechungen zwischen den beiden Mythen: dem sich durch eine Opfergabe Vermehren und dem Begehr nach Nachkommen38, dem Wunsch nach Emanation39, der Geburt zweier gegensetzlicher Wesens(gruppen) (MOLÉ 1959a, 461f.), der Bosheit des älteren Nachkommens bzw. der älteren Nachkommen (SCHEFTELOWITZ 1929, 34f.), dem Zweifeln an der Emanationseffizienz (DUCHESNE-GUILLEMIN 1962, 187f.; 1969, 267) und darüber hinaus der Verwirklichung der Emanation durch einen rituellen Akt (DUCHESNE-GUILLEMIN 1969, 267). Der ZurwƗn-Mythos korreliert ebenso mit einigen anderen älteren Mythen, in denen gleicherweise Opferverrichtung zur Zeugung führt. Nach Y. 9.4–1340 ermöglichen deren rituelle Haoma-Pressungen, dass VƯuuaƾvhant Yima, Ɩșȕiia Ĭraȕtaona, Ĭrita KԥrԥsƗspa und Pourušaspa Zarathuštra zeugen41. Unter diesen Mythen findet in einem die Zeugung des Yima von VƯuuaƾvhant eine Entsprechung in RV 8.52.1, wobei Vivasvant als der erste Opfernde gilt, dessen Somaopfer nicht nur Yama Leben schenkt, sondern auch seiner Zwillingsschwester YamƯ (OBERLIES 1998, 385). In der Pahlavi-Literatur (SKJÆRVØ 2008, 509) hat Jam gleichfalls eine Zwillingsschwester, JamƯ (Jamag). Somit kann man von einem indoiranischen Mythos ausgehen, nach dem Vivasvant/VƯuuaƾvhant durch Somapressung/Haomapressung ein Zwillingspaar Yama–YamƯ/Yima–*YamƯ in die Welt setzt. Hier ist wiederum eine Entsprechung zwischen diesem und dem ZurwƗn-Mythos in der Opferverrichung und in der Entstehung eines Zwillingspaars zu konstatieren. Der Schluss einer Existenz des ZurwƗn-Mythos in der indoiranischen Zeit sowie die Annahme eines indischen Einflusses (DUCHESNE-GUILLEMIN 1956, 110) aufgrund derartiger Analogien sind jedoch nicht zwangsläufig. Es ist wohl möglich, dass ein indoiranisches mythologisches Motiv existierte, in dem bereits einige hier angeführte Bestandteile, z. B. die Opfergabe einer Gottheit vor der Schöpfung für die Nachkommenschaft und das Hervorbringen der ganzen Welt, sowohl der Guten als auch der Bösen, vorhanden waren (DUCHESNE-GUILLEMIN 1962, 187f.). Solche 35 36 37 38 39 40 41

Vgl. AB 10.1.5; ĝB 11.1.6.3. TaitB 2.1.2.1–3; für die weitere Belegstellen vgl. LÉVI 1898, 28f. Vgl. TS 3.3.7.1; TaitB 1.4.1.1; TƗnB 18.1.1; ferner LÉVI 1898, 27; SCHEFTELOWITZ 1929, 34f. Vgl. DUCHESNE-GUILLEMIN 1962, 187f.; WIDENGREN 1969, 63f. Vgl. ZAEHNER 1955, 72; WIDENGREN 1969, 63f. Vgl. KELLENS 2007, 48–56. Vgl. SKJÆRVØ 2008, 502; KELLENS 2001, 316–21.

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strukturellen Übereinstimmungen sind nicht nur bei der altindischen Kultur zu erkennen, sondern auch beim römischen Mithraismus und den jüngeren iranischen Traditionen, dem Yezidismus und Ahl-e ӏaqq, wahrnehmbar. Daraus stellt KREYENBROEK42 die plausible These der Existenz eines solchen mythologischen Motivs in der indoiranischen Zeit auf. Dieser Studie43 zufolge ist die Entstehung der zoroastrischen Zeitkonzeption in die zweite Hälfte der Achämenidenzeit zu datieren. Die Ansicht, dass der ZurwƗnMythos als eine kosmogonische Konzeption, in der das Urprinzip von einem Zeitprinzip vertreten wird, bereits vor diesem Zeitpunkt existierte, lässt sich daher nicht aufrecht erhalten. 8.2.2 Die Achämenidenzeit Es wurde des Öfteren44 postuliert, dass der ZurwƗn-Mythos, bzw. in der Terminologie der älteren Forschung der Zurvanismus, in der Achämenidenzeit entstanden ist. Diese Behauptung beruht auf der Annahme, der ZurwƗn-Mythos sei aus dieser Zeit in folgenden Zeugnissen belegt: in der Schrift von Basilius45, von Theopompus durch die Abhandlung Plutarchs46, von Eudemos aus Rhodos durch das Zitat von Damaskios47, und durch die Existenz der mithraistischen löwenköpfigen Figur48. Was die Existenz des ZurwƗn-Mythos in der Achämenidenzeit anbelangt, ist zunächst darauf hinzuweisen, dass er nach den Schlüssen der vorliegenden Untersuchung49 in keiner der oben erwähnten Quellen bezeugt ist. Während somit für den aktuellen Textbestand gesichert ist, dass der ZurwƗn-Mythos in der Achämenidenzeit nicht belegt ist, lässt sich seine Existenz in dieser Zeit jedoch ebenso nicht zweifellos widerlegen50. In der Forschung hat sich die Annahme eines babylonischen Ursprungs51 des Zurvanismus verankert. Er sei unter dem Einfluss der Astrologie bzw. des astralen 42 Vgl. KREYENBROEK 1990, passim; KREYENBROEK 1992, passim (für das Auslösen der Schöpfung mit einer Opfergabe 62f. u. 66f. u. 69f. u. 74 u. 76); Kreyenrbroek 1993, 305f.; ferner KREYENBROEK/RASHOW 2005, 25. 43 Vgl. oben Kapitel 4.1.2. 44 Vgl. SPIEGEL 1873, 9–12; CUMONT 1899, 78; WESENDONK 1927, 14–6; BENVENISTE 1929a, 77f.; SCHAEDER 1941, 274; CHRISTENSEN 1944, 155; HENNING 1951, 49; GNOLI 1980, 212; GNOLI 1984, 132f.; GNOLI 1987, 596; HZII, 231f. u. 239–41; BOYCE 1990, 22–5; HZIII, 278 u. 473f. 45 Vgl. HZIII, 278. 46 Vgl. BENVENISTE 1929a, 77f.; HZIII, 473f. 47 Vgl. ZAEHNER 1955, 87f.; WIDENGREN 1965, 149; HZII, 239f.; DE JONG 1997, 336. 48 Vgl. Vgl. BENVENISTE 1929a, 77f.; SCHAEDER 1941, 274. 49 Vgl. die entsprechenden Abschnitte oben in Kapitel 8.2.2. 50 Für einen Anhaltspunkt gegen seine Existenz in der Achämenidenzeit vgl. unten S. 233 Anm. 169. 51 Vgl. SPIEGEL 1863, 366; SPIEGEL 1873, 184–7; CUMONT 1899, 19f. u. 78; BIDEZ/CUMONT 1938, I/64f. u. 68; HENNING 1951, 49; ZAEHNER 1955, 19; GNOLI 1984, 132f.; GNOLI 1987, 596. HZII, 234f. u. 240f.

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Fatalismus der Chaldäer bei ihren Berührungen mit den Iranern während der Achämenidenzeit vornehmlich in Kleinasien entstanden52. Diese Annahme basiert einerseits darauf, dass die Babylonier die Zeit für das Urprinzip hielten und diese Vorstellung ebenfalls dem ZurwƗn-Mythos zugrunde liegt (ZAEHNER 1955, 19f.). Andererseits wird davon ausgegangen, dass der Schicksalscharakter des ZurwƗn seinen Ausgang vom chaldäischen Schicksalsgott BƝl nahm53. Bei dem prägnanten Charakteristikum des ZurwƗn in seinem Mythos handelt es sich jedoch nicht um den Schicksalscharakter, sondern um das Ewigkeitsprinzip. Demzufolge scheint der Vergleich seines Wesens mit BƝl nicht berechtigt zu sein. Zudem wurde darauf hingewiesen (WIDENGREN 1965, 221f.), dass eine babylonische Zeitgottheit, die als das Urprinzip erdacht wurde bzw. an der Spitze des babylonischen Pantheons steht, gänzlich unbekannt ist. Um dieser Kritik zu entkommen, wurde auf die Phönizier als Quelle dieser kosmogonischen Konzeption hingewiesen54. In ihren Gottesvorstellungen trete Zeit nach den Überlieferungen von Pherekydes und Damaskios in der Gestalt einer Urgottheit auf. Jedoch lässt sich die Behauptung dieser klassischen Autoren bei der derzeitigen phönizischen Quellenlage nicht verifizieren55. Daher ist die Annahme dieses Ursprungs für die Erstrangigkeit des ZurwƗn im ZurwƗn-Mythos als unbewiesen abzulehnen. Ein anderer Versuch, den babylonischen Einfluss auf den Zurvanismus zu begründen, deutet auf die Vorstellung des ‚Großen Jahres’ hin56. Dem liegt die Annahme zugrunde, die zoroastrische kosmische Zeit stelle eine Wiederkehrperiode57 dar. Diese Mutmaßung stützt sich wiederum auf folgende Aussage: „Die pessimistische Lehre von der Wiederkehr aller Dinge paßt zum Astralfatalismus und zum Zervanismus viel besser als die optimistische Eschatologie der Zoroastrier“ (VAN DER WAERDEN 1952, 147). Um diese Schlussfolgerung zu widerlegen, ist lediglich darauf hinzuweisen, dass sich die zoroastrische profane Zeit nicht wiederholt und eine begrenzte Dauer besitzt. Solche unschlüssigen Spekulationen können sich nur ergeben, wenn ohne Untersuchung der zoroastrischen Zeitvorstellung ihren Ursprung herauszufinden versucht wird. Die Ablehnung eines mesopotamischen Einflusses auf die zoroastrische Zeitvorstellung ist für derzeitige Quellenlage dadurch zu bekräftigen, dass sich eine Zeitkonzeption in diesem Kulturraum nicht nachweisen lässt (CANCIK-KIRSCHBAUM 2003, 709). Darüber hinaus ist ein Zeitabstraktum in den wichtigsten Sprachen dieses Gebiets, im Akkadischen und Sumerischen, nicht belegt (COLPE 1983a, 235).

52 Vgl. BIDEZ/CUMONT 1938, I/64–73; CHRISTENSEN 1944, 37; BOYCE 1957, 22f.; KREYENBROEK 2002, 49. 53 Vgl. SPIEGEL 1873, 9; WESENDONK 1927, 14–18. 54 Vgl. WEST 1971, 28–40; HZII, 150–2. 55 Vgl. CANCIK-KIRSCHBAUM 2003, 709. 56 Vgl. HENNING 1951, 49; VAN DER WAERDEN 1952, 145–9; BOYCE 1957, 304; HZII, 234f. 57 Vgl. VAN DER WAERDEN 1952, 147; HZII, 235.

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8.2 Der ZurwƗn-Mythos in der Vor-sasanidenzeit

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Einige Iranisten58 modifizierten die Hypothese des babylonischen Ursprungs durch die Annahme eines babylonisch-griechischen Einflusses auf den Zurvanismus. Dies mit der Begründung, die Astrologie sei das Produkt einer gegenseitigen Zusammenarbeit dieser beiden Kulturen. Solche Auffassungen entstammen der Vermutung, der astrale Fatalismus bilde einen Eckstein des Zurvanismus. Wie vordem59 gezeigt, lässt sich diese Annahme nicht aufrechterhalten. Zum einen ist der Zusammenhang zwischen der Zuteilung und den Gestirnen in den zoroastrischen Texten nicht von der gesamten Lehre zu trennen und als Zurvanismus zu bezeichnen. Zum anderen ist zwischen der Zeitkonzeption und der Astrologie bzw. der Astronomie zu unterscheiden. Die erste dürfte sich in Iran unabhängig von der anderen entwickelt haben. Die Absenz irgendeiner Verbindung zwischen Schicksal und ZurwƗn im Avesta kann darüber hinaus indizieren, dass sie nach der Achämenidenzeit zustande gekommen ist. Die Erklärungsbedürftigkeit einiger Geschehnisse durch das Schicksal dürfte in der iranischen Denkart nach dem Sturz der Achämeniden zugenommen haben. Während der babylonische bzw. babylonisch-griechische Einfluss auf die zoroastrische Schicksalsvorstellung höchstwahrscheinlich ist, scheinen Zeitvorstellung und ZurwƗn-Mythos eine interne Entwicklung im Zoroastrismus zu sein. 8.2.3 Die Arsakidenzeit Einige Forscher vertreten die Auffassung, dass der Zurvanismus bzw. der ZurwƗnMythos in der Arsakidenzeit existierte. Er sei die Hauptform der Religiosität dieses Zeitabschnitts gewesen60, da diese Theologie dem medischen Territorium entsprungen sei61. Dies beruht vor allem auf der Mutmaßung, dass die Abhandlung Plutarchs auf diesen Mythos hindeutet (WIDENGREN 1965, 218f.), und ZurwƗn als eine Gottheit in der Inschrift von Antiochos I. Erwähnung findet. Aus der vorliegenden Analyse geht jedoch hervor, dass weder der ZurwƗn-Mythos im Traktat Plutarchs zum Ausdruck kommt, noch zoroastrische Zeitbegriffe in den kommagenischen Inschriften vorhanden sind. Aus der Absenz des ZurwƗn-Mythos in der Schrift Plutarchs ist jedoch nicht zu schließen, dass diese Kosmogonie in seiner Zeit nicht existierte. Für dieses Faktum gibt es einige Alternativerklärungen (LENTZ 1969, 112f.). Von ihnen sind zu erwähnen z. B. die Nichtbekanntschaft Plutarchs bzw. seiner Gewährsleute mit diesem Mythos oder die Möglichkeit, dass Plutarch ihn nicht für relevant gehalten hat oder sein Material retouchiert hat, weil es nicht zu seiner eigenen Weltanschauung passte. Ausschlaggebend für die Arsakidenzeit sind ferner einige Anhaltspunkte aus den manichäischen Texten. Obgleich die Wirkungszeit MƗnƯs ins 3. Jh. und somit in die 58 Vgl. WESENDONK 1927, 16–8; DUCHESNE-GUILLEMIN 1953, 124f. u. 129; FRYE 1959, 70; BOUSSET 1979, 219; BOYCE 1990, 22–4. DE BLOIS 2000, 6 nimmt den griechischen Ausgangspunkt an, weil Ohrmazd und Ahreman ebenso wie Zeus und Hades als die Söhne des Zeitprinzips, ZurwƗn bzw. C(h)ronos, dargestellt werden. 59 Vgl. oben Kapitel 8.1.2. 60 Vgl. NYBERG 1931, 106; WIDENGREN 1955, 88f.; WIDENGREN 1965, 214–22. 61 Vgl. NYBERG 1938, 388; WIDENGREN 1955, 78; WIDENGREN 1965, 149f.

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8 Glaube an Zeit

Sasanidenzeit fällt, dürfte seine Beziehung zur zoroastrischen Religion zur Zeit der Arsakiden ebenso maßgebend sein. MƗnƯ, der sich für die iranische Fassung seiner Kosmogonie und Kosmologie z. T. der zoroastrischen Termini bediente, nennt das gute Urprinzip seines dualistischen Systems in der mittelpersischen Fassung ZarwƗn62. Diese Namengebung, die sich im sogdischen Manichäismus ebenso fortsetzt, findet im Sogdischen, Türkischen und Mongolischen für BrahmƗ, die höchste Gottheit des Buddhismus, Verwendung63. Da MƗnƯ im 3. Jh. ZurwƗn für die Darstellung des guten Urprinzips in seiner Kosmogonie wählte, ist der Schluss folgerichtig, dass ihm in der zoroastrischen Kosmogonie diese Rolle bereits zuvor beigemessen wurde. Daher ist davon auszugehen, dass es zumindest am Ende der Arsakidenzeit eine Version der zoroastrischen Kosmogonie gab, in der ZurwƗn das Urprinzip bezeichnete. Zu erwähnen ist, dass die sogdisch-buddhistische Gleichsetzung des BrahmƗ mit ZurwƗn nicht aus der manichäistischen Tradition hervorgeht. Sie entwickelte sich nicht nur unabhängig vom Manichäismus, sondern dürfte ihm auch vorausgegangen sein64. Dies beweist einerseits die sogdische Form (Ɉ)zrwɈ, die sich aus dem Av. zruuan- Nom. *zruua herleitet (GERSHEVITCH 1961, § 944 u. § 958) und nicht wie die manichäische Form zarwƗn aus der jüngeren Stufe der Sprachentwicklung, dem Mittelpersischen. Andererseits wird in der sogdisch-manichäischen Literatur ‚Vater der Größe’ nicht wie im Parthischen mit den verschiedenen Namen wie pidar wuzurgƯft wiedergegeben, sondern der buddhistischen Tradition zufolge mit ɈzrwɈ, obgleich die sogdisch-manichäische Terminologie generell auf der parthischen beruht (ASMUSSEN 1965, 133f.). Dadurch bekräftigt sich die Annahme, dass in der Arsakidenzeit eine kosmogonische Konzeption mit ZurwƗn als Urprinzip bestand.

8.3 Der ZurwƗn-Mythos in der Sasanidenzeit 8.3.1 Staatskirche und Schulen In Bezug auf die Diversifikation der religiösen Ansichten in der zoroastrischen Religionsgeschichte erhebt sich die Frage, ob diese in der Sasanidenzeit verschiedene 62 SKJÆRVØ 1995, 271f. u. 281 gelangt zu dem beachtenswerten Ergebnis, dass nicht der ZurwƗnMythos, sondern lediglich der Name des ZurwƗn in MƗnƯs System rezipiert wurde. Dieses gehe vorwiegend aus der Verschiedenheit dieser beiden Konzeptionen, des manichäischen Dualismus und des kosmogonischen Monismus des ZurwƗn-Mythos, hervor. Aber SKJÆRVØs Prämisse, dass die sasanidische staatskirchliche Kosmogonie die dualistische Version war und der ZurwƗn-Mythos eine bedeutende Variante, führt ihn dazu, erklären zu müssen, warum MƗnƯ wegen der Existenz dieses Mythos nicht von diesem Namen Abstand nahm. Die Namengebung kann jedoch an der zoroastrischen Darstellung des Ewigkeitsprinzip mit ZurwƗn und seiner Stellung als Urprinzip im ZurwƗn-Mythos (vgl. oben Kapitel 7.2.1) liegen. 63 Hierüber vgl. oben Kapitel 7.2.1. 64 Vgl. ASMUSSEN 1965, 133f.; dagegen SCHAEDER 1941, 275f.; er erwähnt jedoch die Existenz der buddhistischen Mission während der Kuschanherrschaft (1.-3. Jh.) in Sogdien.

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8.3 Der ZurwƗn-Mythos in der Sasanidenzeit

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religiöse Schulmeinungen darstellten. Diesbezüglich sind die textlichen Hinweise auf solche Gegebenheiten aufschlussreich65. Um ein relevantes Wort in diesem Zusammenhang handelt es sich bei MP. ahlamoȖ. Es muss eine Benennung für nicht ausreichend gebildete Priester bzw. Praktiker abweichender Riten und Lehren gewesen sein 66. Darüber hinaus ist das Wort zandƯg anzuführen. Dieser Begriff bezeichnet gemäß seiner Etymologie jemanden, der „unter den Persern in religiösen Dingen Neues, von der awestischen heiligen Schrift Abweichendes vorgebracht habe, um sich an die Deutung (taɈwil), das zand, zu halten“67. Die Existenz solcher Ausdrücke zeigt auf, dass im sasanidischen Zoroastrismus verschiedene Meinungen über die Interpretation der religiösen Texte vorhanden waren. Eznik von Kolb68, der christliche Autor, schreibt, dass die Perser in verschiedene religiöse Gruppen einzuteilen sind: Einige glauben an zwei, einige an drei und einige an sieben Prinzipien. Abgesehen davon, welche Glaubensrichtungen er mit dieser Erwähnung zu kennzeichnen versucht, bezeugt sie die Vielfalt der iranischen bzw. zoroastrischen69 Weltauffassungen seiner Zeit. Die Mannigfaltigkeit kosmogonischer und kosmologischer Auffassungen des Zoroastrismus in der Sasanidenzeit spiegelt sich ebenso in den häresiographischen Abhandlungen der moslemischen Theologen wider, die sich damit auseinandersetzten (SHAKED 1992, 234). Zu Recht wurde behauptet, dass diese nicht zwangsläufig als Häresien zu betrachten sind (SHAKED 1994, 46). Zudem ist darauf hinzuweisen, dass die in den nachsasanidischen Texten dargestellte Diversität nicht direkt auf die Sasanidenzeit zurückzuführen ist, da unterschiedliche kosmogonische Konzeptionen, die möglicherweise nicht zeitgleich geläufig waren, ohne geschichtliche Differenzierung in diesen Traktaten zusammengetragen wurden. Im Gesamten ist anzunehmen, dass es im sasanidischen Zoroastrismus verschiedene Strömungen gab, die sich hinsichtlich ihrer religiösen Vorstellungen oder ihrer Deutung der avestischen Texte unterschieden. Die Vielzahl von Lehrmeinungen muss eine Wahlmöglichkeit angeboten haben, die erst eine Ausformung von Schuleinrichtungen möglich machen konnte (FELDTKELLER 2000, 1441). Jedoch ist nicht zu erhellen, ob derartige Meinungsverschiedenheiten überhaupt zu Schuleinrichtungen führten. Nicht nur aus diesem Grund stößt die religionswissen65 Diese Frage darf nicht lediglich aus der Annahme der Existenz des Mazdakismus bzw. des Zurvanismus (vgl. z. B. BOYCE 1992, 142) heraus bejaht werden. Ob diese selbst zoroastrische Schulen kennzeichneten, ist unabhängig von dieser Frage zu untersuchen. 66 Vgl. BRUNNER 1985a, 638; MOLÉ 1961, 14f.; die Ansicht, ahlamoȖ mache den Stifter einer selbstständigen Religion kenntlich (vgl. ZAEHNER 1955, 45), lässt sich nicht aufrechterhalten (vgl. MOLÉ 1961, 9–15). 67 SCHAEDER 1930, 278f.; vgl. ebenso MONNOT 1980, 247 Anm. 41. 68 Vgl. EZNIK 1900, 87 = EZNIK 1959, 459 u. 596f.; WEBER 1927, 81f.; ferner ZAEHNER 1955, 29 u. 35 u. 58. 69 EZNIK betitelt ein Kapitel seines Buchs mit ‚wider die Religion der Perser’. Es handelt jedoch lediglich von den religiösen Ansichten, die er den Zoroastriern zuschreibt. Daher ist davon auszugehen, dass er hier auf die zoroastrischen Gruppierungen hinweist.

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8 Glaube an Zeit

schaftliche Bezeichnung dieser Lehrmeinungen auf Schwierigkeiten: Die in der christlichen Theologie anwendbaren Sektenbegriffe wie Heterodoxie, Sekte oder Häresie, die z. T. für die Differenzierung der zoroastrischen Gruppierungen angesetzt werden70, sind in der Religionswissenschaft besonders im Bereich außerchristlicher Religionen zu vermeiden71. Dahingegen ist der Kirchenbegriff geringstenfalls in Bezug auf den sasanidischen Zoroastrismus anwendbar72. Dennoch stellt sich die Frage, ob er ohne seine Gegenbegriffe, Sekte bzw. Häresie, zu verstehen ist73. Trotzdem sind Sektenbegriffe zu unterlassen, und Lehrmeinungen neben der staatskirchlichen mit ‚Schule’ zu bezeichnen, um das Missverständnis eines Gegenübers von Kirche und Sekte zu vermeiden. Der Begriff ‚Staatskirche’ sollte somit die allgemein akzeptierte Lehrmeinung im sasanidischen Zoroastrismus bezeichnen74. Demgegenüber sollte der Begriff ‚Schule’ eine Auffassung kenntlich machen, die von der staatskirchlichen abwich. 8.3.2 Der ZurwƗn-Mythos eine Schulmeinung? Die Tatsache, dass der ZurwƗn-Mythos in der Sasanidenzeit bereits konzipiert war, geht vorwiegend aus seinen Erzählungen in der Primärliteratur aus dieser Zeit hervor. Einige Abhandlungen aus dem 5. und 6. Jh. belegen offenkundig seine Existenz in diesem Zeitabschnitt75. Darüber hinaus wird die zoroastrische Auffassung der Brüderschaft des Ohrmazd und des Ahreman im interreligiösen Diskurs thematisiert. In den syrischen Akten persisch-christlicher Märtyrer76 und in den manichäischen Texten77 finden sich Polemiken gegen diese Anschauung. Zudem wird diese Kritik 70 Für die Anwendung des Begriffs Sekte vgl. z. B. SPIEGEL 1863, 366; SPIEGEL 1873, 186f.; CUMONT 1899, 78; CHRISTENSEN 1928, 59; CHRISTENSEN 1931, 33f.; BIDEZ/CUMONT 1938, I/66; CHRISTENSEN 1944, 437; ZAEHNER 1955, 11 u. 13 u. 35 u. 49 u. 58; BOYCE 1992, 142; wobei darauf hinzuweisen ist, dass das englische Wort ‚sect’ weniger die pejorative Bedeutung der deutschen Entsprechung besitzt (vgl. HUMMEL 2000, 413; DEHN 2004, 1144f.). Für das Ansetzen des Begriffs Heterodoxie vgl. z. B. ZAEHNER 1955, 265; BOYCE 1990, 26; HZIII, 278 u. 473f.; BOYCE 1992, 142; für das der Häresie vgl. z. B. BIDEZ/CUMONT 1938, I/66; ZAEHNER 1955, 5; ZAEHNER 1955a, 236; BOYCE 1957, 307; HZI, 192–4; HZII, 152 u. 162f. u. 231f. u. 240f.; BOYCE 1990, 23; BOYCE 1992, 142. 71 Vgl. HUMMEL 2000, 413; KEHRER 2001, 56. 72 Vgl. KEHRER 1993, 361; diesbezüglich hat sich der Ausdruck ‚die zoroastrische Staatskirche’ in der Iranistik eingebürgert (vgl. z. B. CHRISTENSEN 1944, 436f.; WIDENGREN 1955, 102f. u. 120f.; ZAEHNER 1955, 16 u. 35 u. 44f. u. 93 u. 182; ZAEHNER 1955a, 235f.; BOYCE 1957, 308; WIDENGREN 1965, 283). 73 Vgl. HILL 1987, 154f.; KEHRER 1993, 357f.; BOCHINGER 2004, 1146. 74 Zu beachten ist, dass dieser Begriff hier nicht im Sinne von Träger der in der Pahlavi-Literatur reflektierten Lehre aus der islamischen Zeit angesetzt wird. 75 Die Schriften Ezniks und Elišes und die Akten Ɩdurhormizds und AnƗhƝds stammen aus dem 5. und die Abhas und BešabhƗs aus dem 6. Jh. Die Abhandlung von Photios wird Theodoros von Mopsuestia zugeschrieben, der im 4. und 5. Jh. lebte. 76 Vgl. Pûsai im Appendix C. 77 Vgl. das manichäische Fragment M 28 I Rii und den manichäischen Beichtspiegel XuƗstvƗnƯft im Appendix C.

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8.3 Der ZurwƗn-Mythos in der Sasanidenzeit

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in einem manichäischen Beichtspiegel im Alttürkischen, XuƗstvƗnƯft, auf die Annahme eines gemeinsamen Ursprungs für Licht und Finsternis bzw. für Gott und Satan oder auf die Schöpfung von Gut und Böse von einem einzigen Gott zugespitzt (ZAEHNER 1955, 22). Diese Polemiken richten sich eindeutig gegen den ZurwƗnMythos, in dem Ohrmazd und Ahreman als Zwillingsbrüder aus ZurwƗn heraustreten. Somit verdeutlichen sie, dass diese kosmogonische Konzeption in der Begegnungszeit von Manichäismus und Christentum mit dem Zoroastrismus, d. h. in der Sasanidenzeit, verbreitet war (ASMUSSEN 1983, 938f.). Die Pahlavi-Bücher aus dem 9. Jh. liefern einen Schöpfungsmythos, den PahlaviSchöpfungsmythos, der sich vom ZurwƗn-Mythos in wichtigen Bezugspunkten unterscheidet. In diesem Mythos stellt ZurwƗn nicht wie im ZurwƗn-Mythos das Urprinzip dar. Zudem ist Ohrmazd wie im letzteren nicht geboren sondern anfangslos. Solche dezisiven Unterschiede und die Absenz des ZurwƗn-Mythos in der klerikalen Pahlavi-Literatur lassen mutmaßen, dass es sich beim ZurwƗn-Mythos in der Sasanidenzeit um eine Schulmeinung handelte. Darüber besteht jedoch in der Forschung kein Konsens: Während einige Iranisten78 den Zurvanismus in dieser Zeit für eine ‚Sekte’ bzw. ‚Häresie’ halten, wird ebenso die Ansicht79 vertreten, dass es sich dabei um keine sektierische Einrichtung handelt. Hinsichtlich der Möglichkeit der Existenz einer Schule innerhalb des Zoroastrismus, die statt der dualistischen Konzeption des Pahlavi-Schöpfungsmythos den ZurwƗn-Mythos für ihre Kosmogonie hielt, gibt es einige erklärungsbedürftige Anhaltspunkte. Bei dem ersten Anhaltspunkt handelt es sich um den zeitlichen Abstand der Belege dieser zwei Mythen: Der ZurwƗn-Mythos ist vornehmlich aus der Sasanidenzeit belegt. Zudem ist er der einzige bekannte zoroastrische Schöpfungsmythos, der in der Primärliteratur dieser Zeit vorkommt. Alle derzeitigen Schriften, die sich mit der zoroastrischen Kosmogonie auseinandersetzen, stellen ihn als eine sasanidische zoroastrische Kosmogonie dar. Die dualistische Konzeption des Pahlavi-Schöpfungsmythos hingegen ist in den mittelpersischen Schriften bezeugt, die vorwiegend im 9. Jh. verfasst wurden. Es ist gewiss nicht auszuschließen, dass sie ebenso in früheren Zeiten einen Teil des zoroastrischen Gedankenguts bildete und sich auch nachher weiter fortsetzte. Es steht jedoch kein Beleg zur Verfügung, der ihre Existenz in ihrer jetzigen Fassung in der Sasanidenzeit nachweisen könnte. Daher ist die Annahme, beide Konzeptionen seien gleichzeitig bekannt gewesen und hätten etwa miteinander rivalisiert, nicht zwangsläufig. Neben der zeitlichen ist ebenso auf die inhaltliche Differenz der beiden Mythen hinzuweisen. Im ZurwƗn-Mythos wird die Entstehung des Ohrmazd und des Ahreman ausführlich thematisiert, wobei diese Gegebenheit in den mittelpersischen kos78 Vgl. SPIEGEL 1863, 366; SPIEGEL 1873, 186f.; CUMONT 1899, 78; BIDEZ/CUMONT 1938, I/66; ZAEHNER 1955, 5; ZAEHNER 1955a, 236; HZI, 192–4; HZII, 240f.; BOYCE 1990, 23f.; BOYCE 1992, 142; BOYCE 1996, 15f. 79 Vgl. CHRISTENSEN 1928, 57–9; CHRISTENSEN 1931, 33f.; MOLÉ 1959a, 455f.; FRYE 1959, 73, SHAKED 1992, 227–32.

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8 Glaube an Zeit

mogonischen Abhandlungen nur flüchtig80 angesprochen wird. Umgekehrt ist die Angelegenheit bei der Schöpfung der Welt: Sie wird kurz im Ausklang81 des ZurwƗn-Mythos erwähnt, während z. B. auch ein großer Teil des Groß-Bundahišn detailliert davon handelt. Daher ist nicht von der Hand zu weisen, dass der ZurwƗnMythos und der Pahlavi-Schöpfungsmythos thematisch kaum miteinander in Berührung kommen82. Sie können als zwei kosmogonische Konzeptionen angesehen werden, die aufeinander folgen könnten; wo der ZurwƗn-Mythos aufhört, beginnt der Pahlavi-Schöpfungsmythos. Die religiösen Schulen werden in der Regel durch ihre Namengebung voneinander und von der Staatskirche abgetrennt. In Bezug auf den ZurwƗn-Mythos gibt die Tatsache Aufschluss, dass kein Name für eine solche Schule in allen Erzählungen des Mythos bis auf einige wenige ungenügende Traktate zu finden ist. In der Abhandlung ŠahrastƗnƯs findet sich der Name ZurwƗniyya, der einen Teil der Zoroastrier zu kennzeichnen scheint, der durch diesen Namen mit ZurwƗn bzw. seinem Mythos in Verbindung gebracht wird83. Aus dieser Erwähnung könnte geschlossen werden, dass die Vertreter dieses Mythos in der Sasanidenzeit doch betitelt worden sein könnten. SCHAEDER hat jedoch bereits dieser Argumentation den Boden entzogen. Neben ZurwƗniyya führt ŠahrastƗnƯ noch zwei weitere Gruppennamen, Kaynjmarșiyya und Zarduštiyya, an, die ebenso die zoroastrischen Schulen bezeichnen sollen. Hinsichtlich dieser Namengebungen weist SCHAEDER darauf hin, „…daß seine Darstellung nicht einfache Beschreibung, sondern das Ergebnis dogmenkritisch-begrifflicher Verarbeitung vom Standpunkt gemäßigt-orthodoxer Theologie aus ist. So ist auch seine Darstellung der persischen Religion von dem Interesse an schlagwortmäßiger Klassifizierung beherrscht …Daß also ŠahrastƗnƯs Aufstellung der Sekte der Gayǀmardier … eine reine Velleität ist, wird durch einen Blick auf seine Schilderung der beiden andern Sekten noch deutlicher werden: was er über die ZarƗduštier – um mit diesen zu beginnen – bringt, ist im wesentlichen aus der iranischen mythischen Urgeschichte und der Zarathustralegende, wie wir sie aus dem DƝnkard und 80 Vgl. GBd. 1.2f.; WZ 1.1f. 81 Vgl. ZSchM.55–7. 82 Im ZurwƗn-Mythos wird so intensiv das Hervorgehen des Ohrmazd und des Ahreman aus ZurwƗn thematisiert und dementsprechend die Weltschöpfung vernachlässigt, dass zu bedenken ist, ob er als eine Theogonie (vgl. EBACH 2001, bes. 173; WINTER 2005, 249) zu bezeichnen ist. 83 Darüber hinaus ist dem Gruppennamen ZurwƗniyya in den Traktaten BAƤDƖDƮs (vgl. Appendix C) und ISFARƖYINƮs (ISFARƖYINƮ 1374, 132) zu begegnen, wobei sich die Passage, die das Wort beinhaltet, im letzteren vom entsprechenden Abschnitt im ersteren abzuleiten scheint. Dies liegt in Anbetracht des gleichen Geburtsortes der beiden Autoren besonders nahe. Inwieweit die Einteilung der Zoroastrier von BAƤDƖDƮ in vier Gruppen, – ZurwƗniyya, MasӖiyya, ӕurramdƯnƯyya, BihƗfarƯdƯyya, – verschiedene zoroastrische Schulen seiner Zeit widerspiegelt, ist schwer zu beurteilen.

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8.3 Der ZurwƗn-Mythos in der Sasanidenzeit

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dem neupersischen ZartuštnƗma kennen, kompiliert. …Und das gilt vollends für die Sekte der ‚ZarwƗnƯja’. …Jedenfalls haben SahrastƗnƯs Angaben über die ZarwƗnƯja ebenso wenig historischen Wert wie die vorangegangenen über die KajnjmarԚƯja: die Aufstellung dieser beiden Sektenbezeichnungen ist nur ein Resultat seines Systematisierungsdranges und historisch ohne Belang“ (REITZENSTEIN/SCHAEDER 1926, 236–9). Somit verdeutlicht sich, dass diese drei Bezeichnungen die Namengebungen des islamischen Häresiographen zu den verschiedenen zoroastrischen Mythen sind84. Die Erzähler des Mythos des Urmenschen, Gayǀmarts, wurden für eine Schule namens Kaynjmarșiyya gehalten. Der Name Zarduštiyya hat seinen Ursprung in den Legenden über die Geburt Zarathustras (MP. Zardušt), und der ZurwƗn-Mythos führt zum Namen ZurwƗniyya. Daher sind diese Namengebungen im 12. Jh. nicht mit den emischen Schulnamen aus der Sasanidenzeit gleichzusetzen. In Bezug auf die Existenz eines Namens für die Vertreter des ZurwƗn-Mythos ist zu erwähnen, dass die Gleichsetzung von DahrƯs mit zandƯg in der Inschrift KirdƯrs (KKZ 10) und somit die Schlussfolgerung, beide Begriffe würden die zurvanitischen Materialisten bezeichnen (ZAEHNER 1955, 38 u. 267; 1955a, 232–6), auf keiner festen Annahme beruhen. Das Wort zandƯg wurde früh auf die Manichäer übertragen und bezeichnet diese in KKZ 1085. Laut der mittelpersischen Schriften aus dem 9. Jh.86 sind DahrƯs Atheisten, die die Existenz des Paradieses, der Hölle und der geistigen Welt leugneten. Sie glaubten, dass das Universum aus der grenzenlosen Zeit hervorgeht (SHAKI 1993, 587f.). Die Ablehnung des Schöpfers und die Anerkennung einer ewigen Welt stimmen dennoch nicht mit dem ZurwƗn-Mythos überein. Somit liegt es nahe, dass keine emische Namengebung für die Vertreter des ZurwƗn-Mythos belegt ist, durch die sie sich von den anderen Zoroastriern unterschieden hätten. Dezisiv ist ebenso der Sachverhalt, dass die Vertreter anderer Schöpfungsmythen ebenfalls nicht mit Namen versehen wurden. Bei einem anderen evidenten Anhaltspunkt dafür, dass keine mit dem ZurwƗnMythos verbundene Schule in der Sasanidenzeit existierte, handelt es sich um die Absenz spezieller Rituale bzw. Ethik bei seinen Vertretern87. Es ist keinesfalls belegt, dass sie sich rituell von der Staatskirche abgrenzten (KREYENBROEK 2002, 49). Ebenso ist bei der derzeitigen Quellenlage keine spezielle Verehrung des ZurwƗn zu verifizieren88. Daher müssen sie ebenso wie die anderen Zoroastrier Ohrmazd verehrt haben (HZII, 233f.). Dies geht z. B. eindeutig aus der Polemik Mihr 84 Der Vorschlag von DUCHESNE-GUILLEMIN 1969, 266, dass sich ŠAHRASTƖNƮ lediglich in Bezug auf die zwei anderen Gruppen irren könnte und nicht hinsichtlich ZurwƗniyya, ist höchst unplausibel. 85 Vgl. SCHAEDER 1930, 278–87; GIGNOUX 1991, 60 u. 70. 86 Vgl. ŠGW 6.1–8 (DE MENASCE 1945, 78f.; ZAEHNER 1937–9, 878 u. 888); Dk.III, 225 (DE MENASCE 1973, 237). 87 Vgl. SHAKED 1992, 236; WILLIAMS 1997, 35; BOYCE 1996, 16. 88 Hierüber vgl. oben Kapitel 8.1.3.

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Narses an die christliche Religion hervor: Er schreibt in seinem Edikt an die Christen: „All men [scil. die Christen] are in error who say: ‘God made death, and evil and good derive from him’“89. Seine Aussage macht deutlich, dass der letztendliche Gott in seinen Augen Ohrmazd ist, obgleich er an den ZurwƗn-Mythos glaubt und in diesem Mythos ZurwƗn als das Urprinzip darstellt. Denn lediglich aus Ohrmazd ist das Böse völlig ausgeschlossen und nicht aus ZurwƗn, aus dem Ahreman hervortritt. Somit bleibt Ohrmazd für die Vertreter dieser Kosmogonie ebenfalls der einzige Schöpfergott, auf den die Verehrung ausgerichtet ist. Daraus geht hervor, dass sie sich von der Staatskirche rituell und verehrungsgemäß nicht abgrenzten, obgleich sie ZurwƗn als das Urprinzip anerkannten. In der zoroastrischen Literatur und in den Nebenüberlieferungen findet sich kein Hinweis auf eine Spannung zwischen der Staatskirche und den Vertretern des ZurwƗn-Mythos90. Die einzige zoroastrische Polemik gegen den ZurwƗn-Mythos ist in DƝnkard IX zu finden (ZAEHNER 1955, 80). In dieser Textstelle wird die Brüderschaft des Ohrmazd und des Ahreman als eine dämonische Lehre dargestellt, die von Zarathustra lediglich zitiert wurde91. Obwohl der Passus den Vater der Zwillinge verschweigt, liegt es nahe, dass es sich bei ihm um ZurwƗn und bei der Lehre um seinen Mythos handeln muss (ZAEHNER 1955, 80). Der Name des sie hervorgebrachten Dämons, *Ariš, müsse dabei aus dem Missverständnis des avestischen Wortes ΩrΩš92 in der gathischen Strophe Y. 30.3 hervorgehen, auf die sich der ZurwƗn-Mythos zu stützen scheint93. Wäre der ZurwƗn-Mythos der Bezugspunkt einer innerreligiösen Spannung gewesen, hätte ihm der zoroastrische Klerus sicherlich mehr als nur einen polemischen Abschnitt gewidmet. Die geringe Anzahl der Polemiken gegen den ZurwƗn-Mythos gewinnt an Bedeutung, wenn berücksichtigt wird, dass sich die zoroastrischen Priester beim Widerspruch gegen die anderen religiösen Auffassungen nicht zurückhielten (SHAKED 1992, 227f.). In vielen Abschnitten des DƝnkard III setzen sie sich mit den anderen Religionen auseinander. Der Traktat ‚Škand gumƗnƯg wizƗr’ – wie aus seinem Namen94 hervorgeht – ist das Hauptwerk der zoroastrischen Apologetik und Polemik. Es ist aufschlussreich, dass in diesen Werken keine Erwähnung von den Vertretern des ZurwƗn-Mythos vorhanden ist. Ebenso gibt es keinen Hinweis auf Rechtsvorenthaltungen oder ihre Verfolgungen, wobei die Anhänger der ‚Sekten’ des Öfteren unter solchen Umständen zu leiden haben (HONIGSHEIM 1961, 1657). Nach seinen eigenen Angaben schlägt KirdƯr95 Juden, Buddhisten, Brahmanen, Nazarener, Christen, Baptisten und Manichäer. Hätten sich die Vertreter des Zur89 90 91 92

Vgl. Eliše in Appendix B. Vgl. FRYE 1984, 321 Anm. 97; SHAKED 1992, 232f. Vgl. ferner DARMESTETER 1892, 221 Anm. 10; BENVENISTE 1932–3, 310–3. Es ist ein gängiges Adverb in den GƗșƗs und bedeutet ‚richtig’ (vgl. KELLENS/PIRART 1990, 221). 93 Hierüber vgl. unten Kapitel 8.4.3. 94 Škand gumƗnƯg wizƗr bedeutet ‚die zweifelzerstreuende Erklärung’. 95 Vgl. KKZ 9f.; GIGNOUX 1991, 60 u. 69f.

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8.3 Der ZurwƗn-Mythos in der Sasanidenzeit

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wƗn-Mythos systematisch gegen die staatskirchliche Ansicht gestellt, hätte sich der sasanidische Großpriester gegen sie geäußert. In der Regel spielt die Leitfigur in der Schuleinrichtung eine zentrale Rolle (DEHN 2004, 1144f.). Daher ist zu erwarten, dass in den Berichten des ZurwƗn-Mythos ein Oberhaupt erwähnt worden wäre, sollte diese Kosmogonie zur Gründung einer Schule geführt haben. Diese Erwartung scheint plausibel, besonders wenn die sasanidische Bewegung namens Mazdakismus in Betracht gezogen wird. Sie bildet sich um ihren fiktiven oder realen96 Leiter, Mazdak, herum, ihr Name leitet sich aus seinem her. Sie ist ebenso mit dem Namen eines gewissen ZarƗdušt verbunden97. Weder solche Persönlichkeiten noch eine Krise, die oft durch den Tod des Führers ausgelöst wird (HONIGSHEIM 1961, 1657), finden sich im Zusammenhang mit dem ZurwƗn-Mythos (ZAEHNER 1955, 54). Obgleich Sektenbildungen keine uniformen Erscheinungen sind (KEHRER 2001, 58), zeigen sie oftmals einige gemeinsame Eigenschaften auf. Entgegen der Kirchen verlangen Sekten besondere Qualifikationsmerkmale für den Erwerb der Mitgliedschaft und erschweren ihren Mitgliedern den Ausstieg98. Von solchen Merkmalen bzw. einem Überprüfungsprozess der Qualifikation der Vertreter sind in den Texten keinerlei Indizien vorhanden. Ebenso lässt sich bei ihnen weder eine radikale Lebensordnung, noch eine strenge interne Struktur oder ein kontrastives Innen-/Außenweltbild (DEHN 2004, 1144f.) feststellen. Insgesamt lässt sich postulieren, dass es keinerlei Beweise dafür gibt, dass die Zoroastrier mit dem Glauben an den ZurwƗn-Mythos in der Sasanidenzeit eine Schule gebildet hätten. Daher ist der Schluss naheliegend, dass er nicht im Mittelpunkt einer religiösen Schule stand. Die Absenz von Indizien für die Existenz einer religiösen Schule in Verbindung mit ihm liegt laut SHAKED lediglich daran, „that Zurvanism as an organized religious system is a scholarly invention which lacks historical substance“ (SHAKED 1992, 228). 8.3.3 Der Trägerkreis des ZurwƗn-Mythos Anschließend an den vorstehenden Schluss, dass der ZurwƗn-Mythos kein Träger für eine Schuleinrichtung in der Sasanidenzeit war, erhebt sich die Frage, von wem der ZurwƗn-Mythos vertreten wurde und für welchen Schöpfungsmythos die Staatskirche plädierte. Zu klären ist diesbezüglich, ob ihn die Erzählungen des ZurwƗnMythos als eine von mehreren Kosmogonien bzw. als eine von der staatskirchlichen abweichende Kosmogonie darstellen oder als die staatskirchliche. Eznik, der Hauptüberlieferer des ZurwƗn-Mythos, betitelt das Kapitel seines Buches, das von dieser Kosmogonie handelt, mit ‚Wider die Religion der Perser’. Diese Überschrift deutet darauf hin, dass er sich im Großen und Ganzen mit der 96 Ob es sich bei dieser Figur um eine fiktive oder reale handelt, ist hier ohne Belang. In jedem Fall begegnet man ihr in der Entwicklungsgeschichte der Bewegung. 97 Vgl. YARSHATER 1983, 995–8 u. 1018–20; SHAKED 1994a, 11. 98 Vgl. KEHRER 1993, 357f.; DEHN 2004, 1144f.

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8 Glaube an Zeit

(staatlichen) persischen Religion und nicht einem ihrer Teile befasst. Der Bezug auf die Perser ist ebenso in der Erzählung von Photios zu lesen. Darüber hinaus wird diese Lehre in den meisten Erzählungen99 des ZurwƗn-Mythos entweder Zarathustra zugeschrieben, oder er wird zumindest als Prophet bzw. Religionsstifter erwähnt (BENVENISTE 1932–3, 212f.). In der einzigen emischen Erzählung (UIbdR 7) dieses Mythos werden seine Vertreter als ‚Zoroastrier’ bezeichnet, in einer anderen Erzählung100 als ‚Ohrmazd-Anhänger’. In einigen Abhandlungen101 wird er von einem zoroastrischen (Ober)priester überliefert. Die von ihm vorgetragene Version der Kosmogonie lässt sich dabei nicht als eine Variante bezeichnen, die von der staatskirchlichen Lehre divergiert. In vielen Erzählungen102 des ZurwƗn-Mythos wird seine Trägerschaft als ‚Magier’ bezeichnet. Dieser Begriff weist eindeutig auf die Zoroastrier hin. Eliše verwendet verschiedene Begriffe103 zur Benennung des Zoroastrismus in der Sasanidenzeit. Dass er sie undifferenziert ansetzt, geht z. B. daraus hervor, dass er bei der Auflistung der Anhänger verschiedener in Iran ausgeübter Religionen, Manichäer, Juden, Christen und Zoroastrier, für letztere den Begriff „Magier“ (ELISHƜ 1982, 112) verwendet. Ebenso nennt er den zoroastrischen Großpriester ‚magus’ und die Religion des sasanidischen Perserreiches „the religion of the magi“ (ELISHƜ 1982, 60 u. 135). Die Bezeichnung von Zarathustra als ‚Magier’ in einigen dieser Erzählungen104 legt die Benennung der Anhänger seiner Religion mit diesem Begriff nahe. Daraus ist zu schließen, dass der Begriff ‚Magier’ undifferenziert auf alle Zoroastrier angewendet wurde. Solche Kennzeichnungen erschweren die Annahme, dass sich der ZurwƗn-Mythos auf nur einen Teil der Zoroastrier beschränkt hätte. Als Gegenargument für diese These ist der Hinweis bar PenkayƝs auf eine geographische Beschränkung des Trägerkreises des ZurwƗn-Mythos anzuführen. Er erwähnt die Chaldäer und die mit ihnen in kulturellem Kontakt stehenden Zoroastrier. Seine Schrift kann den Eindruck erwecken, dass der ZurwƗn-Mythos nur unter den Zoroastriern verbreitet war, die mit der chaldäischen Kultur vertraut waren. Ebenso spricht die Existenz zweier persischer Schriften, ‚ʁOlemƗ-ye eslƗm (be dƯgar raveš)’, die sich jeweils auf den Pahlavi- und den ZurwƗn-Schöpfungsmythos stützen, für die Annahme, dass diese einander gegenüberstanden. Jedoch scheinen sich diese zwei Traktate aus zwei verschiedenen Standpunkten mit ein und demsel99 100 101 102

Vgl. Photios; Mar Abha; BešabhƗ; KǀnƯ; Abnj Qurra; UIbdR 8; Anonym. Vgl. Mar Abha. Vgl. ELIŠƜ; UIbdR 1, 3. Vgl. EZNIK 1900, 95 (= EZNIK 1959, 461 u. 599; WEBER 1927, 85; LANGLOIS 1869, 376); Eliše; Mar Abha; PenkayƝ; KǀnƯ; Abnj Qurra; Anonym. 103 Als solche sind aufzuführen: awrƝnk' mogut'ean ‚die Religion des Magismus’ (ELISHƜ 1982, 110 u. 120 u. 135); mogut'iwn ‚Magismus’ (ELISHƜ 1982, 183); awrƝns zradashtakan bzw. zradashtakan awrƝnk' ‚die Religion der Zoroastrier’ (ELISHƜ 1982, 72 u. 194); den mazdezants' ‚die Religion der Mazdäer’ (ELISHƜ 1982, 135); den mazdezn bzw. awrƝnk' deni mazdezn ‚die mazdäische Religion’ (ELISHƜ 1982, 77 u. 183). 104 Vgl. BešabhƗ; KǀnƯ; Abnj Qurra.

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8.3 Der ZurwƗn-Mythos in der Sasanidenzeit

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ben Thema, nämlich dem islamischen Monotheismus, zu befassen und ihn zu widerlegen zu versuchen. Diese Auffassung wird bekräftigt, zieht man ihre Überschriften, ‚die Gelehrten des Islam’ und ‚die Gelehrten des Islam in anderer Weise’, in Betracht105. Eliše überliefert ein Edikt Mihr Narses, in dem er die Armenier zum Zoroastrismus aufruft. Er wird dort als Vertreter des ZurwƗn-Mythos dargestellt. Die Zuverlässigkeit Elišes diesbezüglich ist kaum anzuzweifeln (ZAEHNER 1955, 42), besonders wenn einbezogen wird, dass der älteste Sohn Mihr Narses ZurwƗndƗd genannt wurde106. ƖdurfrƗzgird, dem Bruder ŠƗpnjrs II. und dem Gouverneur des südlichen Teils vom strategischen Grenzland ArbƗyistƗn107, wird ebenso diese Auffassung zugeschrieben108. Die öffentliche Bekennung eines Premierministers sowie eines aus der königlichen Familie stammenden Gouverneurs einer Theokratie indiziert, dass diese Kosmogonie mindestens in der Zeit ŠƗpnjrs II., Yazdgirds I., BahrƗm V. sowie Yazdgirds II. die staatskirchliche Version bildete109. Aus der Ab- und Anwesenheit der Indizien für die Vertretung des ZurwƗn-Mythos am sasanidischen Hof versucht ZAEHNER differenziert darzustellen, in welcher sasanidischen Herrschaftszeit der ZurwƗn-Mythos und in welcher die dualistische Konzeption des Pahlavi-Schöpfungsmythos überlegen war110. Dieser Versuch stößt jedoch auf Schwierigkeiten: Es gibt Belege, die verdeutlichen, dass in der Zeit ŠƗpnjrs II. und Xusraws I. nicht – wie ZAEHNER darstellt – das dualistische Gottesbild, sondern der ZurwƗn-Mythos von der Staatskirche vertreten wurde. Der syrische Akt Pûsais berichtet, dass ŠƗpnjr II. in einer Auseinandersetzung auf die Brüderschaft des Ohrmazd und des Ahreman angesprochen und sein Glaube an sie kritisiert wurde. Daher ist anzunehmen, dass die Staatskirche in dieser Zeit ebenso für den 105 Der Autor von ‚ʁOlemƗ-ye eslƗm’ (vgl. UNVÂLÂ 1922, II/77; DHABHAR 1932, 445) spricht von einer Gruppe, die sich der zoroastrischen Religion entgegensetzte und die Ansicht vertrat, dass Gute und Böse dem Gott entspringen. Zudem versucht der Autor die Möglichkeit des Hervorgehens zweier Gegensätzlicher aus einem Unteilbaren zu widerlegen (vgl. UNVÂLÂ 1922, II/78f.; DHABHAR 1932, 447). Diese Kritik setzt sich jedoch nicht mit dem ZurwƗn-Mythos sondern mit der islamischen Theologie auseinander. Dies ergibt sich eindeutig aus der nachstehenden Erwähnung, dass weder die Zoroastrier an das ‚Buch’ der angesprochenen Gruppe glauben, noch diese an das der Zoroastrier. Zudem werden Ohrmazd und Ahreman selbst nach dem ZurwƗn-Mythos als zwei voneinander getrennte Prinzipien für Gut und Böse gehalten, obgleich sie aus einem Urprinzip hervorgehen. 106 Vgl. SCHAEDER 1941, 274; ZAEHNER 1955, 44; die Namen ZurwƗndƗd und ZurwƗn-MƗh sind ebenso aus den sasanidischen Priesterfamilien bezeugt (vgl. GIGNOUX 1986, II/196). 107 Vgl. BRUNNER 1985, 478; im syrischen Akt AnƗhƝds wird er jedoch der Oberpriester genannt. In jedem Fall gehört er dem herrschaftlichen oder religiösen Teil der sasanidischen Staatskirche an. 108 Vgl. Ɩdurhormizd; AnƗhƝd. 109 Vgl. SPIEGEL 1873, 183; DARMESTETER 1892, 221 Anm. 10; ZAEHNER 1955, 42. 110 Vgl. ZAEHNER 1955, 35–52; er gelangt zu dem Ergebnis, dass in der Zeit ŠƗpnjrs I., BahrƗms V. und Yazdgirds II. der ZurwƗn-Mythos und während der Herrschaft BahrƗms I.-III., ŠƗpnjrs II. und Xusraus I. der Pahlavi-Schöpfungsmythos von der Staatskirche vertreten wurde; eine ähnliche Darstellung findet sich bei WESENDONK 1927, 23f.

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ZurwƗn-Mythos plädierte (BOYCE 1957, 307). Der Traktat Mar Abhas, der auf den ZurwƗn-Mythos eingeht, weist das gleiche für die Zeit Xusraws I. auf111. Zudem wurde die Darstellung der zwischen Zurvanismus und Mazdaismus abwechselnden Theologie kritisiert (BOYCE 1957, 306–8), weil kein Beweis für die Vertretung der dualistischen Konzeption des Pahlavi-Schöpfungsmythos von der sasanidischen Staatskirche vorliegt. Obschon die Staatskirche bisweilen die ZurwƗn-Kosmogonie vertreten haben muss, lässt sich mit dem heutigen Textbestand nicht erschließen, für welche Kosmogonie sich die sasanidische Staatskirche in der Regierungszeit des jeweiligen Königs bzw. Großpriesters erklärte. Es ist ausschlaggebend, dass sich die christlichen Theologen ausschließlich des ZurwƗn-Mythos bedienten, um die zoroastrische Kosmogonie zu polemisieren (ZAEHNER 1955, 21). Der zentrale Diskurs dieser Polemik besteht in der Verschiedenheit der zoroastrischen und christlichen Weltanschauung bezüglich des bösen Prinzips und seiner Entstehung. Es ist schwer vorstellbar, dass sich die Christen mit einer am Rande liegenden zoroastrischen Kosmogonie befasst hätten, um den Zoroastrismus zu kritisieren. Sie müssen die staatskirchliche Auffassung aufgegriffen haben, wenn sie sich mit den staatlichen Priestern bzw. den Staatsmännern auseinandersetzten. Dass der ZurwƗn-Mythos im Mittelpunkt dieser Polemik steht, weist auf seine gewichtige Bedeutung hin (SPIEGEL 1873, 184). Darüber hinaus ist die Tatsache maßgebend, dass in der Primärliteratur über die sasanidische Kosmogonie, d. h. in der armenischen und syrischen Polemik, lediglich der ZurwƗnMythos vorkommt. Daher ist anzunehmen, dass er nicht einfach eine von mehreren Varianten der zoroastrischen Schöpfungsmythen (SHAKED 1992, 232) war, sondern eine der wichtigsten oder wahrscheinlich die wichtigste in der Sasanidenzeit. Durch die vorstehenden Erwähnungen könnte nun der Eindruck erregt worden sein, dass sich der ZurwƗn-Mythos nur auf einen bestimmten Kreis, den höfischen oder den intellektuellen, beschränkt hätte112. Dem steht jedoch entgegen, dass in einigen manichäischen und buddhistischen Texten das höchste gute Prinzip bzw. der höchste Gott mit ZurwƗn wiedergegeben wird113. Diese synkretistischen Gleichsetzungen müssen darauf hingezielt haben, das Lernen der fremden Lehre durch den Vergleich mit der eigenen für die Allgemeinheit zu vereinfachen. Auf diese Weise müssten sich die missionarischen Intentionen der Manichäer und Buddhisten leichter erfüllt haben lassen. Es ist kaum vorstellbar, dass MƗnƯ seine Kosmogonie auf eine lediglich unter dem Hofadel bekannte Kosmogonie gebaut hätte. Des Weiteren wurde der ZurwƗn-Mythos ebenso als Worte von konvertierten Zoroastriern114 überliefert. Sie sind als einheimische Auskunftquellen für den sasanidischen Zoroastrismus anzusehen (SHAKED 1994a, 21). Dieser Sachverhalt weist darauf hin, dass der

111 112 113 114

Vgl. BRAUN 1903, 562; BOYCE 1957, 307. Vgl. FRYE 1959, 71f.; MONNOT 1980, 234. Hierüber vgl. oben Kapitel 7.2.1. Vgl. Ɩdurhormizd; AnƗhƝd; Mar Abha.

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8.3 Der ZurwƗn-Mythos in der Sasanidenzeit

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ZurwƗn-Mythos nicht nur am königlichen Hof, sondern auch unter den Laien verbreitet war. Umgekehrt wurde ebenfalls behauptet, dass der ZurwƗn-Mythos nur von den theologisch ungebildeten Zoroastriern vertreten wurde (SHAKED 1992, 232f.). Neben einem subjektiven115 Grund für diese Annahme wird erwähnt, dass sie den präzisen Unterschied „between radical dualism and a dualism which is secondary to the existence of a single unifying principle“ (SHAKED 1992, 232) nicht feststellen konnten. Einerseits ist davon auszugehen, dass jedem Zoroastrier der grobe Unterschied zwischen einem strengen Dualismus und einem kosmogonischen Monismus auffallen konnte. Andererseits stimmt diese Annahme nicht damit überein, dass der ZurwƗn-Mythos ebenso den zoroastrischen Priestern zugeschrieben wurde. Diese lassen sich keinesfalls als ‚theologisch ungebildet’ bezeichnen. Folglich ist anzunehmen, dass der ZurwƗn-Mythos in der Sasanidenzeit verbreitet war und sowohl von den sich auf theologisch unterschiedlichem Bildungsniveau befundenen Zoroastriern als auch z. T. von der Staatskirche vertreten wurde116. Abschließend erhebt sich die Frage, warum der in der Sasanidenzeit verbreitete ZurwƗn-Mythos nach dieser Zeit seine Bedeutung verlor und warum er sich nicht in der zoroastrischen Literatur aus dem 9. Jh. finden lässt. CHRISTENSEN117 beantwortet sie damit, dass der Zurvanismus am Ende der Sasanidenzeit aufgegeben worden sei und sich danach als eine Häresie dargestellt habe. Seine Lösung erklärt dennoch nicht, aus welchem Grund dies geschehen sein sollte. BOYCE (1957, 308f.) schlägt vor, dass der Zurvanismus auf den Südwestiran, das unter dem Einfluss von Babylonien und Griechenland stehende Gebiet, beschränkt war. Der Mazdaismus sei demgegenüber unter den Parthern zuhause gewesen, in einer dem Wirkungsbereich Zarathustras näheren Region. Aufgrund dessen habe der Mazdaismus die islamische Eroberung überlebt, und der Zurvanismus sei in Vergessenheit geraten. Bezüglich dieser Annahme wurde die Kritik118 erhoben, warum der ZurwƗn-Mythos gerade in der südwestiranischen Pahlavi-Literatur keine Erwähnung findet, und umgekehrt der Mazdaismus auch noch nach der Islamisierung in dieser Gegend bezeugt ist. Zudem

115 SHAKED 1992, 232: „To support the assertion that the Zurvanite variant of Zoroastrianism was not a religion of theologians we may refer to the rather naive aspect of the creation myth in which Zurvan figures, and to the fact that there was no intellectual development of the Zurvanite belief beyond this crude cosmogony“. 116 Dieser Beschluss ähnelt der These, Zurvanismus sei die gängige Form des sasanidischen Zoroastrismus gewesen (vgl. CHRISTENSEN 1928, 57; CHRISTENSEN 1931, 33f.; CHRISTENSEN 1944, 150; GNOLI 1980, 212). Abgesehen von der Annahme des vor-zoroastrischen Ursprungs und des babylonischen Einflusses von diesen Iranisten handelt es sich bei dem gravierenden Unterschied zwischen dem hier angeführten Beschluss und jener These darum, dass es nach der vorliegenden Forschung (vgl. oben Kapitel 8.1) keinen Zurvanismus gegeben hat. Daher ist nur vom ZurwƗn-Mythos als die geläufige kosmogonische Konzeption in der Sasanidenzeit zu sprechen. 117 Vgl. CHRISTENSEN 1928, 59; CHRISTENSEN 1931, 33f.; CHRISTENSEN 1944, 436f. 118 Vgl. MOLÉ 1959a, 468; FRYE 1959, 66f.

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belegen die sogdischen Texte119 den ZurwƗn-Mythos ebenso im Ostiran. Daher scheint eine geographische Aufteilung keine plausible Antwort auf diese Frage zu sein. Werden die vorherigen Schlüsse dieser Untersuchung mit einbezogen, dass es einerseits keinen Zurvanismus gab und er sich auf den ZurwƗn-Mythos reduzieren lässt, andererseits der ZurwƗn-Mythos und das dualistische Gottesbild des PahlaviSchöpfungsmythos nicht zeitgleich waren, verändert sich diese Frage hin zu einer geschichtlichen Entwicklung von ersterer zu letzterer Konzeption: Wie und warum entwickelte sich die monistische Konzeption des ZurwƗn-Mythos zur dualistischen des Pahlavi-Schöpfungsmythos? Diese Frage und die Verortung des ZurwƗn-Mythos in der zoroastrischen Religionsgeschichte bilden den Gegenstand des letzten Abschnitts dieser Arbeit.

8.4 Der Wandel zwischen Monolatrie und Dualismus Über die Frage, ob Zoroastrismus als eine monotheistische, dualistische oder polytheistische Religion aufzufassen ist, besteht trotz umfangreicher Diskussion kein Konsens. Die Schwierigkeit dieses Sachverhalts liegt einerseits darin, dass sich eine pauschale Aussage über die Gestalt dieser 3000-jährigen Religion abgesehen von ihrer geschichtlichen Entwicklung nicht machen lässt. Obgleich eine historische Abtrennung verschiedener Phasen dieser Religion angestrebt wird, ist des Öfteren in der Forschung120 eine Projektion späterer Theologie auf die früheren Gottesbilder zu beobachten. Andererseits erschwert sich die Sachlage durch den vergeblichen Versuch, verschiedene Aspekte dieser Religion, Anthropologie, Ontologie, Ethik usw., undifferenziert mit einer einzigen typologischen Bezeichnung etikettieren zu wollen. Zu Recht wurde darauf hingewiesen, dass der Zoroastrismus – z. T. wegen der mündlichen Überlieferung – über keine Theologie verfügte (KREYENBROEK 2006, passim). Die Absenz emischer Äquivalente für religionswissenschaftliche Begriffe wie Monotheismus, Polytheismus oder Dualismus beweist, dass kein religiös-theologisches Selbstverständnis im Zoroastrismus vorhanden war. Diese Tatsache legt einerseits Hindernisse in den Weg der religionswissenschaftlichen Klassifikation, da dem heutigen Forscher keine emische Selbstbezeichnung zur Verfügung steht, durch die festgestellt werden könnte, wie sich die früheren Zoroastrier selbst betrachtet hätten. Andererseits deutet sie darauf hin, dass sie auf den theologischen Diskurs wenig Wert legten. Für die zoroastrische Tradition war kaum von Bedeutung, ob ihre Religion als Monotheismus, Dualismus oder Polytheismus betrachtet wird. Über eine solche Fragestellung waren sie sich nicht bewusst. Jedoch darf man die zoroastrische Religion bzw. ihre historischen Phasen auf der metasprachlichen religionswissenschaftlichen Ebene zu klassifizieren versuchen (STAUSBERG 2002, 91f.). 119 Hierüber vgl. oben Kapitel 7.2.1. 120 Vgl. z. B. HZI, 192–4, wo für die Interpretation einer gathischen Stelle auf ihren mittelpersischen Kommentar zurückgegriffen wird.

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8.4 Der Wandel zwischen Monolatrie und Dualismus

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Im Folgenden wird auf die Verortung des ZurwƗn-Mythos in seinem historischen Diskurs abgezielt. Um das mit dieser Kosmogonie dargestellte Gottesbild in die geschichtliche Entwicklung dieser Religion einsetzen zu können, ist sein Verhältnis zu seinen Vorgängern und Nachfolgern zu berücksichtigen. Hierfür lässt sich die zoroastrische Religionsgeschichte entsprechend ihrer Textgattung in fünf verschiedene Perioden einteilen: 1) altavestische Periode; 2) jungavestische Periode; 3) Arsakiden- und Sasanidenzeit 4) islamische Zeit; und 5) moderne Zeit. Eine vollständige Darstellung historischer Vorgänge des Zoroastrismus würde allerdings den Rahmen dieser Arbeit überschreiten. Im Folgenden werden die ersten vier Phasen – bis auf die letzte, die mit dem ZurwƗn-Komplex wenig zu kohärieren scheint – ansatzweise insofern untersucht, als dass sie mit dem ZurwƗn-Mythos in Verbindung stehen. Somit wird die Entwicklung von seinem Vorgänger zum ZurwƗn-Mythos und von ihm zu seinem Nachfolger nachgezeichnet. 8.4.1 Das altavestische Gottesbild Während der Zoroastrismus in der Regel121 pauschal mit dem Dualismus, dem für seine Beschreibung erfundenen Begriff (STROUMSA 1999, 1004), gekennzeichnet wird, gibt es ein Dissens über das gathische Gottesbild. Einige Iranisten122 vertreten die Auffassung, dass in den altavestischen Gesangliedern eine dualistische Anschauung dargestellt ist: AӲgra Mainiiu sei anfangslos, und SpԥӲta Mainiiu unterscheide sich nicht von Ahura MazdƗ. Gegenüber dieser dualistischen Ansicht steht eine monistische Deutung der GƗșƗs123: SpԥӲta Mainiiu sei nicht mit Ahura MazdƗ identisch, sondern ein von ihm geschaffener Geist. Da Ahura MazdƗ in Y. 47.3 als Vater des SpԥӲta Mainiiu bezeichnet sei, und Y. 30.3 die beiden Geister ‚Zwillinge’ benenne, sei der böse Geist ebenso sein Sohn; d. h., die beiden Geister seien aus Ahura MazdƗ hervorgegangen. Der Dissenz über das gathische Gottesbild liegt vornehmlich daran, dass in der Forschung zwei markante Aspekte der gathischen Lieder miteinander vermischt werden: der ontologische und der ethische124. Der Begriff Dualismus bezeichnet ein Glaubenssystem, „das von einem Nebeneinander zweier gegensätzlicher Kräfte, Prinzipien oder Zustände ausgeht und diese als weder auseinander herzuleitende noch als zur Einheit führbare darstellt“ (LANWERD 1990, 233). Kaum125 zu bestreiten ist, dass die ethische Weltanaschauung der GƗșƗs von zwei Gegenprinzipien be121 Für ein Resümee verschiedener Ansichten über das zoroastrische Gottesbild vgl. BOYD/CROSBY 1979, 557–74. 122 Vgl. HENNING 1951, 47f.; SHAKED 1967, 233f.; DHALLA 1972, 24f.; HZI, 192–4; BOYD/CROSBY 1979, 575–83 (lediglich hinsichtlich der Kosmogonie); BOYCE 1992, 71–4. 123 Vgl. MOULTON 1913, 94f.; NYBERG 1938, 104f.; ZAEHNER 1961, 50f.; GERSHEVITCH 1964, 12f.; WIDENGREN 1965, 75; FOX 1967, 131f.; WIDENGREN 1969, 132f. 124 Diese zwei Aspekte werden z. B. in FOX 1967, 133 und CHOKSY 1996, 97–105 voneinander geschieden. 125 Als Ausnahme gilt KELLENS/PIRART 1988, 26f.; für Kritik an dieser Ansicht vgl. GNOLI 1995, 214f. u. 225–7; KREYENBROEK 2006, 212–6.

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stimmt ist: Eine primäre Gegenüberstellung von a٧a- und druj-126 bzw. deren Zugehörigen, a٧auuan- und drΩguua‫׵‬t-127, und ferner die der beiden heilvollen und bösen Geister128 oder von gut und schlecht, aka- und vohu-129, bringen dies zum Ausdruck. Daher ist anzunehmen, dass die gathischen Lieder durch den ethischen Dualismus geprägt sind. Aus der ontologischen Perspektive hingegen lassen sich die GƗșƗs schwer als dualistisch ersehen. Ihre ontologisch dualistische Auffassung setzt die Gegenüberstellung des Ahura MazdƗ und des AӲgra Mainiiu und dementsprechend die Gleichsetzung des ersteren mit SpԥӲta Mainiiu voraus. Als ein aussagekräftiges Gegenargument diesbezüglich ist auf die Vater-Sohn-Relation zwischen Ahura MazdƗ und SpԥӲta Mainiiu in Y. 47.3 hinzuweisen130. Zudem ist der heilvolle Geist in einigen Liedern131 als eine selbständige Wesenheit132 konzipiert, durch die oder mit der Ahura MazdƗ etwas vollbringt oder von ihr begleitet ist133. In einigen Strophen134 wird SpԥӲta Mainiiu durch ein Possessivum Ahura MazdƗ zugeschrieben. Solche Gebrauchsweisen deuten ebenso auf seine Selbständigkeit und seine Verschiedenheit zu Ahura MazdƗ hin. In Y. 30.3–5 und 45.2 werden die beiden Geister einander gegenübergestellt. In Y. 30.3135 werden sie des Weiteren als Zwillinge (yٟmƗ) bezeichnet. Nicht nur diese Kennzeichnung, sondern auch die symmetrische Benennung der beiden als mainiiu- verdeutlichen, dass in den GƗșƗs der böse Geist nicht Ahura MazdƗ, sondern dem heilvollen Geist gegenübersteht. Die Darstellung der beiden Geister in Y. 30.3 als Zwillinge wurde von den meisten Gatha-Forschern, die den heilvollen Geist von Ahura MazdƗ unterscheiden, als ihre Brüderschaft interpretiert. Daraufhin gelangen sie unter dem Aspekt, dass Ahura MazdƗ in Y. 47.3 der Vater des heilvollen Geistes genannt wird, zu dem 126 Vgl. z. B. Y. 30.8, 31.4, 32.12, 44.14, 49.3, 51.10. 127 Vgl. z. B. Y. 30.4–5, 30.11, 31.14, 31.20, 32.10–11, 33.1, 43.4, 43.8, 43.15, 44.12, 45.7, 46.4–6, 47.4–5, 48.2, 51.9. 128 Vgl. z. B. Y. 30.3–5, 45.2. 129 Vgl. z. B. Y. 30.3–4, 33.2, 43.5, 47.5. 130 Sollte diese einzige Belegstelle für diese Relation als nicht ausreichend erscheinen, ist darauf aufmerksam zu machen, dass das böse Prinzip, a‫׵‬gra- mainiiu-, das dem späteren zoroastrischen Dualismus zugrunde liegt, ebenso nur ein einziges Mal (Y. 45.2) in den altavestischen Texten bezeugt ist. 131 Vgl. z. B. Y. 33.12, 43.2, 43.6, 44.7, 45.6, 47.5–6, 51.7. 132 KELLENS und Pirart sind der Auffassung, dass mainiiu „état d’esprit“ bedeutet und keine Personifikation besitzt (vgl. KELLENS/PIRART 1988, 26). Für Kritik an der Ausgliederung der ontologischen Bedeutung des Wortes vgl. SHAKED 2003, 392–5. 133 Vgl. NARTEN 1982, 38f.; ferner LOMMEL 1930, 20. 134 Vgl. z. B. Y. 36.1, 36.3, 43.2, 43.6. 135 Für eine ausführliche sprachwissenschaftliche Diskussion über diese Strophe vgl. KELLENS/PIRART 1997, passim; ferner HUMBACH 1996, 262f.; HUMBACH 1998, 30f.; GERSHEVITCH 1995, 15–9. Obzwar anzunehmen ist, dass Zarathustra hier keinen Mythos erzählt (HUMBACH 1998, 31), ist eine Anspielung auf ein mythologisches Motiv von zwei Zwillingsbrüdern nicht auszuschließen (vgl. BIANCHI 1978, 362; OETTINGER 1988, bes. 519).

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Schluss, er besitze in den GƗșƗs ebenfalls die Vaterschaft des bösen Geistes. Diese Schlussfolgerung gibt zu Recht den dualistisch interpretierenden Iranisten den Anlass, die monistische Deutung zu widerlegen, denn es ist schwer vorstellbar, dass die Anhänger einer Religion eine der Hauptlehren ihres Religionsstifters nicht verstanden und sie „travestiert“ (ZAEHNER 1961, 19) hätten. Es ist darüber hinaus kaum denkbar, dass die jüngere Gegenüberstellung des bösen Geistes und Ahura MazdƗ, die dem gesamten nach-zarathustrischen Dualismus zugrunde liegt, aus einer Vorstellung hervorgegangen ist, nach der der böse Geist aus Ahura MazdƗ entstanden sein soll. Genauso wenig ist für die GƗșƗs, in denen Ahura MazdƗ als der fast136 rein gute Gott dargestellt wird, akzeptabel, dass der böse Geist, die Ursache sämtlicher Boshaftigkeit dieser Welt, seinen Ursprung in Ahura MazdƗ hätte137. Die Brüderschaft und ein gemeinsamer Vater sind jedoch nicht die einzigen Interpretationsmöglichkeiten der Zwillingsdarstellung. Zwillinge sind hier vielmehr „als starker Ausdruck ihrer symmetrischen und gegensätzlichen Essenzen“138 zu verstehen. Diese Bezeichnung drückt ihre Ebenbürtigkeit und gleichzeitig ihre völlige Verschiedenheit aus (LOMMEL 1930, 23). Eine zutreffende ontologische Interpretation wäre, die Vater-Sohn-Relation des Ahura MazdƗ zum heilvollen Geist als dessen Erschaffung von ihm zu deuten, und die Zwillingsdarstellung der beiden Geister als ihr unvermeidliches gemeinsames Dasein auf der Welt. Der heilvolle Geist kann nicht ohne seinen Zwilling geschaffen werden. Demzufolge geht AӲgra Mainiiu nicht direkt aus Ahura MazdƗ hervor, sondern aus der Erschaffung des SpԥӲta Mainiiu durch Ahura MazdƗ. Lässt Ahura MazdƗ den heilvollen Geist entstehen, entsteht ebenso der böse Geist. Eine andere Problematik, die mit den dualistischen und monistischen Auffassungen der GƗșƗs einhergeht, besteht in der Rolle des AӲgra Mainiiu in der Schöpfung. Diesbezüglich lässt sich die Frage erheben, von wem die ‚bösen’ Geschöpfe geschaffen sind. In Y. 44.3–5 wird die Absolutheit des Ahura MazdƗ in Bezug auf die Schöpfung durch einige rhetorische Fragen verdeutlicht. Laut der letzteren Strophe ordnet139 er den sämtlichen kosmischen Rhythmus: Licht und Finsternis140, Wachsamkeit und Schlaf sowie Tag und Nacht. Hier werden Finsternis, Schlaf und Nacht nicht als negativ angesehen (BIANCHI 1978, 369). Darüber hinaus wird Ahura MazdƗ in Y. 44.7 als vƯspanąm dƗtƗrΩm ‚der Ordner des ganzen (Kosmos)’ und nicht nur als ein Teil dessen genannt. Einschlägig zu diesem Thema ist die wenig erachtete Stelle Y. 45.9, nach der das Dasein des Heils und des Unheils (spٟ‫׵‬cƗ aspٟ‫׵‬cƗ) Ahura MazdƗ beigemessen wird. Dies lässt keinen Raum für die Spekulation, dass es nach den GƗșƗs einen Widersacher für Ahura MazdƗ gäbe, der für die 136 Für die Belegstellen, die die Erschaffung der ganzen Welt, nicht nur der guten Schöpfung, Ahura MazdƗ beimessen, vgl. unten in diesem Abschnitt. 137 Vgl. LOMMEL 1930, 27f.; BIANCHI 1958, 82; HZI, 194. 138 BIANCHI 1987, 100; vgl. ebenso VOLLMER 2005, 1944. 139 Vgl. KELLENS 1989, bes. 227; in dieser Untersuchung zeigt KELLENS, dass die Wurzel dƗ im Altavestischen nie mit der Bedeutung ‚erschaffen’ eingesetzt wird. 140 Hierzu vgl. PANAINO 2007, 271–80.

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Existenz böser Geschöpfe zuständig wäre. Umgekehrt muss in den altavestischen Texten die Auffassung vertreten worden sein, dass Ahura MazdƗ allein die Schöpfung in ihrem jetzigen Zustand hält. Obgleich der Dualismus, in Form des Gegensatzes von A݂a und Druj oder der zwei Geister, für die moralische Ebene der GƗșƗs den Ausschlag gibt, ist er kosmogonisch nicht von vorrangiger Bedeutung. Auf dieser Ebene ist die Darstellung des Ahura MazdƗ als der einzige Ordner dezisiv. Zudem wird ihm eine erstrangige Stelle beigemessen (KELLENS/PIRART 1988, 26), sodass die gathische Lehre als monotheistisch aufgefasst werden könnte. Jedoch gibt es neben ihm andere Wesenheiten und Abstrakta, die diese Bezeichnung nicht gestatten. Man spricht in diesem Zusammenhang vom Monotheismus, reduziert das Glaubenssystem einer Religion „die Anzahl dieser Wesen auf ein einziges oder hebt sich unter diesen Wesen eines derart hervor, dass alle anderen nur als dessen Geschöpfe oder Untergebene erscheinen“ (LANG 1998, 148). Obschon in den altavestischen Texten auf die Erstrangigkeit des Ahura MazdƗ insistiert wird, wird das Dasein anderer göttlicher Wesenheiten nicht abgelehnt. Zudem werden sie in den GƗșƗs nur z. T. Ahura MazdƗ untergeordnet. Über die Relation mancher Wesenheiten bzw. Abstrakta141 zu ihm wird in den GƗșƗs geschwiegen, wobei einige als seine Geschöpfe142 oder seine Kinder143 dargestellt oder ihm mit einem Possessivum144 zugeschrieben werden. Daher ist das religiöse System der GƗșƗs weder als Monotheismus noch als Polytheismus zu klassifizieren145. Das gathische Gottesbild lässt sich als Monolatrie bezeichnen, die als ein Glaubenssystem definiert wird, in dem „nur eine Gottheit verehrt, aber die Existenz anderer Götter nicht prinzipiell ausgeschlossen wird“146. Maßgebend für die GƗșƗs bleibt jedoch die Absenz einer emischen Monotheismus-Polytheismus-Klassifikation, eines religiös-theologischen Selbstverständnisses. „Die religiöse Identität der GƗthƗ-Gruppe wurde offenbar nicht über das ‚Monotheismus’-Schema gebildet, sondern vermutlich eher durch die Herstellung eines gleichzeitig auf verschiedenen Ebenen strukturierten Kommunikationsgefüges: Es geht hier vermutlich nicht um Theologie im Sinne eines Sprechens über Götter, sondern um den Versuch, die verschiedenen Strukturelemente des Weltgefüges rituell miteinander in Bezug zu setzen“ (STAUSBERG 2002, 99). Obgleich sich das gathische Gottesbild religionswissenschaftlich mit dem ethischen Dualismus und der 141 142 143 144

U. a. sind z. B. HauruuatƗt, AmԥrԥtatƗt, und Sԥraoša zu nennen. Vohu Manah (vgl. Y. 44.4); A݂a (vgl. Y. 31.8, 45.4). Vohu Manah (vgl. Y. 31.8, 45.4); A݂a (vgl. Y. 44.3, 47.2); Ɩrmaiti (vgl. Y. 45.4). Ɩrmaiti (vgl. Y. 31.9); Gܺuš Tašan (vgl. Y. 31.9); Xšașra (vgl. Y. 34.10, 43.13–14, 49.5, 49.8, 51.4); Xratu (vgl. Y. 43.6, 48.4); DaƝnƗ (vgl. Y. 44.11). 145 Vgl. KELLENS/PIRART 1988, 31f.; STAUSBERG 2002, 99. 146 LANG 1998, 150; vgl. ebenso AHN 2002, 1457. Zu erwähnen ist, dass die ontologische Bedeutung der Zwillingsgeister der Bezeichnung der GƗșƗs nicht als monolatrisch entgegengesetzt ist, weil der Dualismus weder den Monotheismus noch den Polytheismus ausschließt und sich als eine besondere Form des Monotheismus verstehen lässt (vgl. LANG 1998, 155; STROUMSA 1999, 1005; SHAKED 1994a, 26; STAUSBERG 2002, 94f.).

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ontologischen Monolatrie bezeichnen lässt, spielte dies im religiösen Selbstverständnis der derzeitigen Zoroastrier keine entscheidende Rolle. 8.4.2 Das jungavestische Gottesbild Während sich der gathische ethische Dualismus über den ganzen nach-zarathustrischen Zeitraum ausdehnt, findet die gathische monistische Ontologie in den späteren Lehren des Zoroastrismus nur wenig Beachtung. Im Jungavesta wird die Fügung mainiiu- spٟništa-, die im Altavestischen eine selbständige Wesenheit bezeichnet, als Epitheton des Ahura MazdƗ angesetzt (NARTEN 1982, 40). Zudem spielt SpԥӲta Mainiiu im Jungavestischen keine hervorragende Rolle (GERSHEVITCH 1964, 14), obgleich er z. T. als Gegenspieler des Aƾra Mainiiu fungiert. Aus solchen Gegebenheiten ist zu schließen, dass sich im Jungavesta eine Gleichsetzung des SpԥӲta Mainiiu mit Ahura MazdƗ anbahnte147. Somit reduziert sich die gathische Dreiheit auf eine Zweiheit, in der den Widersacher des Aƾra Mainiiu nicht SpԥӲta Mainiiu, sondern Ahura MazdƗ bildet. Während in den GƗșƗs Ahura MazdƗ als der einzige Ordner dargestellt wird, übernimmt SpԥӲta Mainiiu im Jungavesta z. T. diese Funktion und trägt das Epitheton daįuuah- ‚Schöpfer, Ordner’148. Eine vollständige Identifizierung ist jedoch lediglich in gewissen Strophen bzw. Teilen des Jungavesta wie z. B. Ny. 1.2, Vd. 22.1f. oder Vd. 1 zu lesen149. Auf diese Identifikation weist ebenfalls die Absenz des SpԥӲta Mainiiu im zoroastrischen Kalender hin, in dem ihm kein Monatstag150 gewidmet wurde (BOYCE 1992, 109). Daher liegt es nahe, dass sie bereits in der Achämenidenzeit (GNOLI 1984, 130f.) geschah. In den altavestischen Texten wird über den Ausschluss älterer Gottheiten aus dem Glaubenssystem geschwiegen, was den Zoroastriern erlaubt, sie in ihre jungavestische Liturgie aufzunehmen. Die Hymnen an ältere Gottheiten werden sonach als ein Teil (Yašts) des zoroastrischen Kanons betrachtet. In jeder Hymne wendet sich der Anbeter an eine einzige Gottheit, und nach ihrer Preisung ersucht er sie um eine Gabe. Daher lassen sich die Yašts als ein henotheistisches Glaubenssystem betrachten, in dem „ein Gott in dem Augenblick des Gebets für den Betenden als der einzige erscheint“ (LANG 1998, 152). Die Aufnahme dieser Hymnen wurde jedoch unter Hinzufügen einiger Phrasen151 durchgeführt, die auf die Unterordnung der Gottheiten zu Ahura MazdƗ abzielen. Dieser Vorgang belegt, dass die Zoroastrier die gathische Konzeption als eine aufgefasst haben, welche heute in der metasprachlichen Ebene nicht als Monotheismus, sondern als Monolatrie zu bezeichnen ist. Ein monolatrisches System lässt sich ebenso im zoroastrischen Kalender beobachten, der fast zeitgleich mit der Konservierung des Jungavesta 147 Vgl. LOMMEL 1930, 18; NARTEN 1982, 40. 148 Vgl. Yt. 10.143; ferner LOMMEL 1930, 21; GERSHEVITCH 1964, 14. 149 Vgl. NARTEN 1982, 41; GERSHEVITCH 1964, 14; GNOLI 1984, 131; STAUSBERG 2002–4, I/132. 150 Für die Monatstage im zoroastrischen Kalender vgl. oben Kapitel 5.5.2. 151 Für einige Beispiele vgl. KREYENBROEK 2006, 216f.

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entstanden ist. In ihm sind neben Ahura MazdƗ andere Gottheiten vorhanden, jedoch wird dessen Erstrangigkeit nicht nur durch die Zuweisung des ersten Monatstages, sondern aller ersten Tage der einzelnen Monatsteile, des 8., 15. und 23. Monatstages, hervorgehoben (STAUSBERG 2002, 101). In den jungavestischen Texten sind einerseits polytheistische Züge zu erkennen, die sich in die altavestische Monolatrie einzuordnen versuchen. Andererseits stellen sich dualistische Züge heraus, die die ursprüngliche monistische Ontologie dem ethischen Dualismus anzupassen scheinen. Die ontologische Monolatrie wird somit geschwächt, ein strenger Dualismus bahnt sich an152. Theologische Ansätze, die in der altavestischen Zeit nicht vorhanden waren, lassen sich hier konstatieren. Als solche ist ebenfalls die Harmonisierung des vor-zoroastrischen Gedankenguts mit der altavestischen Lehre in der jungavestischen Zeit zu betrachten. Ebenso lassen sich ihnen die Herauskristallisierung der siebengliedrigen Gruppe der Amԥ݂a SpԥӲtas als eine zentrale Lehre des Zoroastrismus und die Aufstellung des zoroastrischen Kalenders zuordnen. Trotz der Präsenz einiger theologischer Handlungen muss kein Diskussionsbedarf sowohl an der Differenzierung des heilvollen Geistes von Ahura MazdƗ als auch an dessen Identifikation mit ihm bestanden haben. Für einen solchen Diskurs findet sich kein Indiz im Jungavesta. 8.4.3 Das Gottesbild in der Arsakiden- und Sasanidenzeit Wie bereits153 erläutert, handelt es sich bei der geläufigen zoroastrischen Kosmogonie nach der Zeitwende um den ZurwƗn-Mythos. Bei dem Versuch, diesen Mythos den monotheistischen oder dualistischen Weltanschauungen zuzuordnen, sind einige Anhaltspunkte in Betracht zu ziehen. ZurwƗn, das Urprinzip dieses Mythos, ist nicht der Schöpfer, wie von einem monistischen System erwartet wird. Der Schöpfer der guten Welt bleibt ebenso wie im Jungavesta Ohrmazd. ZurwƗn hingegen ist in diesem Mythos als deus otiosus154 bzw. eine semipersonifizierte archè (BIANCHI 1978, 369) zu betrachten, oder in seiner Gestalt lässt sich die auf dem biomorphen Interpretationsmodell basierende Gottesvorstellung (GLADIGOW 1993a, 35) erkennen. Zudem sind in dieser Kosmogonie neben der Unterordnung der Gegenprinzipien zu einem einzigen Urprinzip dualistische Züge evident: Die Gegenüberstellung von Ohrmazd und Ahreman, die Trennung der guten und bösen Geschöpfe und die Zuschreibung dieser beiden an zwei voneinander getrennte Prinzipien155 weisen die dualistische Anschauung dieser Konzeption auf. Das zunächst im Jungavesta entstandene antagonistische Entgegensetzen von Ohrmazd und Ahreman wird im ZurwƗn-Mythos beibehalten. Aufgrund dessen liegt es nahe, dass er wie bereits die

152 CHOKSY 1996, 100–5 ist der Auffassung, dass es sich bei dieser Entwicklung um den Beitrag der Magier handelt. 153 Vgl. oben Kapitel 8.2.3 und 8.3.3. 154 Vgl. NYBERG 1938, 386; HZII, 233f.; WIDENGREN 1969, 60f.; SHAKED 1992, 235. 155 Vgl. ZSchM.56f.

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vorherigen zoroastrischen Vorstellungen aus dem ethischen Blickwinkel dualistisch konzipiert ist. Während einige Iranisten156 der Auffassung sind, dass der ZurwƗn-Mythos ontologisch eine dualistische Anschauung darstellt, wird er vorwiegend157 für eine monistische Ontologie gehalten. Dadurch hätten die Zoroastrier versucht, die dualistische Entgegensetzung des Ohrmazd und des Ahreman zu überbrücken und eine monistische Anschauung anzubieten158. BIANCHI (1978, 384f.) vertritt die Ansicht, dass dieser Mythos nicht darauf zielt, den Dualismus zu überbrücken, geschweige denn zu eliminieren. Stattdessen ist er eine Ätiologie für das böse Prinzip. Diesbezüglich ist darauf hinzuweisen, dass sich der Versuch, die Existenz des Bösen darzulegen, nicht nur bei dieser kosmogonischen Konzeption erkennen lässt, sondern jede monistische Ontologie sie zu erklären hat. Daher ist die Aussage BIANCHIs insoweit richtig, dass im ZurwƗn-Mythos der ethische Dualismus des Zoroastrismus nicht verloren geht, obgleich durch das Hervorheben eines einzigen Wesens an die Spitze der Schöpfung ein ontologischer Monismus errichtet wird. Als ein monolatrisches System darf er jedoch nicht bezeichnet werden, da sich der Hauptgott, Ohrmazd, dem die Verehrung gewidmet wird, von dem Urprinzip, ZurwƗn, unterscheidet. Dem opinio communis nach dürfte für die Entstehung des ZurwƗn-Mythos eine (Re)interpretation der gathischen Strophe, Y. 30.3, maßgebend gewesen sein, obschon diese Behauptung lediglich durch eine einzige Belegstelle unterstützt wird159. Der mittelpersische Abschnitt aus dem DƝnkard IX polemisiert den Mythos, indem er das avestische im Y. 30.3 vorkommende Adverb, ΩrΩš, zum unbekannten Dämon Ariš umwandelt160. Daraus liegt der Konnex dieses Mythos auf eine Auslegung dieser gathischen Stelle nahe. Zudem wird in dieser Textstelle auf Zarathustra Bezug genommen, indem diese Konzeption als seine Aussage über die dämonische Lehre dargestellt wird. Außerdem wird diese Annahme durch die strukturellen Ähnlichkeiten der beiden Bilder, die im Folgenden angeführt werden, untermauert. Die evidente strukturelle Ähnlichkeit zwischen dem gathischen Gottesbild und dem ZurwƗn-Mythos besteht darin, dass in beiden drei Hauptfiguren dargestellt sind. Ahura MazdƗ steht in den GƗșƗs über den beiden Geistern und in einer Vater-SohnRelation mit dem SpԥӲta Mainiiu. ZurwƗn als Urprinzip des ZurwƗn-Mythos kommt ebenso wie Ahura MazdƗ in den GƗșƗs eine überragende Stelle zu. Er steht desgleichen in einer Vater-Sohn-Relation mit dem guten Prinzip, Ohrmazd. Die Tatsache, 156 Vgl. SHAKED 1994a, 18; BIANCHI 1978, 385. 157 Vgl. NYBERG 1938, 388; SCHAEDER 1941, 268; HZII, 232; HZIII, 367. 158 BOYCE sieht diese Entwicklung beeinflusst von der generellen Tendenz der Religionen des Nahen Ostens zum Monismus (HZII, 232; HZIII, 367). 159 SHAKED 1992, 229 hingegen ist der Auffassung, dass der Mythos nur sekundär mit Y. 30.3 verbunden worden sein dürfte. 160 Zu beachten ist, dass DƝnkard in der islamischen Zeit verfasst wurde. Die mittelpersische Übersetzung dieser gathischen Strophe aus der Sasanidenzeit, PhlY 30.3, gibt dieses Adverb richtig mit MP. rƗst ‚richtig, gerade, direkt’ (CPD, 71) wieder.

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dass Ahura MazdƗ in den GƗșƗs nicht als der Vater des AӲgra Mainiiu dargestellt wird, stimmt mit dem Faktum überein, dass Ahreman im ZurwƗn-Mythos als das unerwünschte, ungekannte und nicht anerkannte Kind des ZurwƗn geschildert wird161. Diese Kosmogonie stimmt mit Y. 30.3–5 überein, indem Ahreman bzw. AӲgra Mainiiu in beiden Vorstellungen als von Natur aus böse konzipiert werden162. Zudem geht aus dem Traktat Ezniks hervor, dass sich die Zoroastrier und die Christen darüber auseinandersetzten, ob Satan von seiner Natur her oder seinem Willen zufolge böse ist. Die Schlussfolgerungen Ezniks163 weisen darauf hin, dass die Zoroastrier die erste Auffassung vertreten haben müssen, die er zu widerlegen versucht. Bei einem anderen wichtigen Gesichtspunkt kohärieren der ZurwƗn-Mythos und die gathische Vorstellung. SHAKED und GNOLI haben deutlich gemacht, dass im Zoroastrismus im Großen und Ganzen Ahreman die materielle Existenz (gƝtƯg) abgesprochen wird. In vielen mittelpersischen Stellen wird sie ihm ausdrücklich entzogen164. Obzwar einige Passagen165 der Pahlavi-Bücher dieser Konzeption widersprechen, ist wegen der Vielzahl der Belegstellen davon auszugehen, dass die Nichtexistenz des Ahreman in der materiellen Welt im Zoroastrismus der mittelpersischen Literatur eine wichtige Rolle spielte. Zudem wurde erläutert, dass sich diese 161 Hierzu vgl. entsprechend oben Kapitel 8.4.1 und 7.3.1. 162 Für das gathische Bild ist diesbezüglich Y. 30.5 einschlägig, in dem von der Wahl der beiden Geister zwischen der schlechtesten Tat und A݂a gesprochen wird. Die traditionelle Interpretation dieser Textstelle deutet sie als eine ‚freie Wahl’ der beiden Geister zwischen dem Guten und dem Bösen (vgl. z. B. DUCHESNE-GUILLEMIN 1959, 286; ZAEHNER 1961, 51; GERSHEVITCH 1964, 13; GNOLI 1980, 213 Anm. 74; GNOLI 1984, 118; WALDMANN 1990, 317f.; BOYCE 1992, 73f.). Demzufolge gehe die Boshaftigkeit des AӲgra Mainiiu aus seiner freien Wahl hervor. Die moderne GƗthƗ-Forschung (vgl. HUMBACH 1959, 85; HUMBACH 1991, 124; KELLENS/PIRART 1988, 111) zeigt jedoch, dass das Verb varatƗ (var ‚wählen’) nicht in der Vergangenheit, sondern im Präsens angesetzt ist. Daher ist die Rede von einer uranfänglichen Wahl der Geister auf Basis dieser Strophe gegenstandlos. Zudem ist diese Behauptung an sich widersprüchlich: BOYCE berücksichtigt nicht, dass das Konzept der ‚freien Wahl’ mit ihrer dualistischen Deutung des gathischen Gottesbildes nicht übereinstimmt. Ein dualistisches Glaubenssystem lässt nicht zu, dass das Gute und das Böse durch eine Wahl bestimmt werden. Aus dieser Annahme würde sich ergeben, dass Ahura MazdƗ potenziell böse gewesen sein könnte. Darüber hinaus erhebt sich die Frage, mit welchem Mittel die uranfänglichen Geister die Wahl getroffen haben sollen und worauf eine solche ‚Wahl’ basieren könnte. Insofern kann das Entweder-Oder für zwei Antagonisten entweder als Zufall oder als Benachteiligung eines der beiden verstanden werden. In keinem Fall wird AӲgra Mainiiu eine freie Wahl angeboten. 163 Als solche ist anzuführen: „Arhmn, wenn er von Natur böse wäre …“ oder „Ja auch wenn die Dämonen von Natur böse wären …“ (EZNIK 1900, 109 = EZNIK 1959, 471 u. 609; WEBER 1927, 96; LANGLOIS 1869, 380); „Und aus allem Diesen geht hervor, dass er nicht von Natur böse ist, sondern mit Willen“ (EZNIK 1900, 138 = EZNIK 1959, 490 u. 632; WEBER 1927, 121). 164 Vgl. SHAKED 1967, passim; HZI, 99; GNOLI 1995, 216–8; SCHMIDT 1996, 79–82. 165 Für die Liste einiger Passagen, die Ahreman eine materielle Schöpfung zusprechen, vgl. BOYD/CROSBY 1979, 584 Anm. 6.

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Vorstellung nicht ausschließlich auf die Pahlavi-Bücher beschränkt, sondern sie ebenfalls z. T. auf das Jungavesta, aber auch auf die GƗșƗs zutrifft166. In Y. 30.4 werden den beiden Geistern gaiia- und ajiiƗiti- „la vie et l’impossibilité de vie“ (KELLENS/PIRART 1988, 111) zugeschrieben. Wird in Betracht gezogen, dass das mittelpersische Wort, gƝtƯg, aus derselben Wurzel stammt, aus der sich die beiden altavestischen Wörter ableiten, stellt sich heraus, dass der mittelpersischen Vorstellung eine gathische und eine jungavestische zugrunde liegen kann (GNOLI 1995, 226). Meines Erachtens unterscheidet sich der ZurwƗn-Mythos in diesem Aspekt nicht von der avestischen und mittelpersischen Auffassung. Während Ohrmazd als der Schöpfer des Himmels und der Erde dargestellt wird, handelt es sich bei Ahreman lediglich um einen Antagonisten, dem die Boshaftigkeit in der Welt zugeschrieben wird167. Auf die Nichtexistenz des Ahreman in der materiellen Welt weist noch ein weiterer Ausschnitt des ZurwƗn-Mythos hin. Als Ahreman ZurwƗn an dessen Gelübde erinnert, verleiht ihm ZurwƗn die Herrschaft auf dieser Welt. Mit anderen Worten, es wird ihm ermöglicht, auf die materielle Welt Einfluss auszuüben. Dies legt nahe, dass die materielle Welt in diesem Mythos ebenso als die Schöpfung des einzigen Schöpfers, Ohrmazd, vorgestellt wurde, und sich Ahreman nur mit ihr vermischen kann. Neben den angeführten Ähnlichkeiten gibt es einen wesentlichen Unterschied zwischen dem gathischen Gottesbild und dem des ZurwƗn-Mythos. In den GƗșƗs steht der Ordner und die verehrte Gottheit, Ahura MazdƗ, über den beiden Geistern. Dementsprechend hätte ZurwƗn in seinem Mythos als Ordner bzw. Schöpfer fungieren und ihm selbst die Verehrung zukommen müssen. Jedoch wird in dieser Kosmogonie Ohrmazd, der Ahreman gegenübersteht, die Schöpfung der Welt zugeschrieben. Dieser Unterschied lässt sich dennoch aus der geschichtlichen Entwicklung der Gottesbilder darlegen. Ahura MazdƗ, der eigentliche Gott und der Schöpfer bzw. der Ordner in den alt- und jungavestischen Vorstellungen, identifiziert sich im Laufe der jungavestischen Periode mit seinem heilvollen Geist, der dem bösen Geist entgegengesetzt ist168. Wenn der ZurwƗn-Mythos konzipiert und ZurwƗn als das Urprinzip über Ohrmazd und Ahreman eingesetzt wird, ist diese Identifikation bereits geschehen169. Daher bewahrt Ohrmazd in diesem Mythos seine wichtige Funktion, nämlich die Ordnungsstiftung bzw. Schöpfung. 166 Vgl. GNOLI 1995, 216–26; SCHMIDT 1996, 82–4. 167 Vgl. ZSchM.56f.; lediglich in ZSchM.BešabhƗ.57 wird Ahreman eine Schöpfungsfunktion beigemessen; hierüber vgl. oben Kapitel 7.4.2. 168 Diese Identifikation wird in der Sasanidenzeit insofern eine Selbstverständlichkeit, dass in PhlY 30.3, der mittelpersische Übersetzung des Y. 30.3, die Phrase har dǀ mƝnǀg ‚die beiden Geister’ mit der Glosse ohrmazd ud gannƗg ‚Ohrmazd und der Böse [scil. Ahreman]’ versehen wird. 169 Daher ist die Konzipierung des ZurwƗn-Mythos nach der Identifikation des Ahura MazdƗ mit SpԥӲta Mainiiu zu datieren. Da sich im Jungavesta lediglich deren Anbahnung konstatieren lässt, ist davon auszugehen, dass der ZurwƗn-Mythos nach der Konservierung der jungavestischen Texte, d. h. nach der Achämenidenzeit, entworfen wurde. Dies ist das

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Obgleich sich der ZurwƗn-Mythos vorwiegend als ein Teil der geschichtlichen Entwicklung des Zoroastrismus auffassen lässt, ist seine parallele Existenz mit dem dualistischen Gottesbild des Pahlavi-Schöpfungsmythos nicht auszuschließen. Dies lässt sich jedoch auf die ziemlich unabhängige Überlieferung der religiösen Lehren in den verschiedenen priesterlichen Abstammungen zurückführen. Wegen der mündlichen Tradition scheinen sich die religiösen Aktivitäten einzelner Priester (HerbƝds) nur schwer beaufsichtigen lassen zu haben (KREYENBROEK 1994, 11 u. 14; 1999a, 115). Daher ist nicht zu erwarten, dass in der sasanidischen zoroastrischen Priesterschaft lediglich eine einzige kosmogonische Lehre vertreten wurde. Wird der ZurwƗn-Mythos dagegen als ein Teil der geschichtlichen Entwicklung des Zoroastrismus erfasst, lässt er sich in Anbetracht der Identifizierung des Ahura MazdƗ mit SpԥӲta Mainiiu gut verorten. Nach dieser Identifikation und der Angleichung des ontologischen Modells an dem ethischen musste ein Ersatz für die dadurch verlorene Gestalt gefunden werden, um die ursprüngliche monistische Ontologie wieder herzustellen. Die zoroastrischen Priester hätten dies in zwei verschiedenen Weisen vollziehen können: entweder einen Gegner für den bösen Geist – die Stelle des bei der Identifizierung verlorenen heilvollen Geistes – neu zu gestalten, oder ein Urprinzip über die beiden Antagonisten einzuführen. Die erste Option scheint für den Zoroastrismus – wenn nicht unmöglich – doch nur schwer durchzuführen gewesen zu sein, weil Ahura MazdƗ bereits in den Gegensatz zu Aƾra Mainiiu eingetreten und diese Gegenüberstellung nicht mehr aufzulösen war. Daher schuf die zoroastrische Tradition ihre ontologische Einheit mit ihrem avestischen bzw. mittelpersischen Ewigkeitsprinzip, zruuan- akaran- bzw. zurwƗn Ư akanƗrag170, neu. ZurwƗn im ZurwƗn-Mythos ist nicht irgendein göttliches Wesen, dessen Position über Ahura MazdƗ zu einer Überraschung führen würde. Er stellt die Ewigkeit, die Sphäre des Ohrmazd, dar. Verzeitlicht sich diese zeitlose Ewigkeit, um die zeitliche Welt entstehen zu lassen, treten aus ihr die beiden Grundprinzipien der profanen Welt, in dieser geschichtlichen Stufe Ohrmazd und Ahreman, hervor. Einer erschafft die Welt und der andere vermischt sie mit Bosheit. 8.4.4 Das Gottesbild in der islamischen Zeit In den mittelpersischen kosmogonischen Schriften, die in der islamischen Zeit verfasst wurden bzw. in dieser Zeit ihre Endredaktion erlebten, findet sich der ZurwƗnMythos nicht. Dort wird der Pahlavi-Schöpfungsmythos tradiert, der nicht wie der andere einen ontologischen Monismus, sondern eine Dualität darstellt. Ohrmazd und Ahreman werden nicht als die Zwillinge des gemeinsamen Vaters, ZurwƗn, konzipiert, sondern als zwei voneinander getrennte Prinzipien171. Trotzdem werden sie in den mittelpersischen Schriften eindeutig asymmetrisch dargestellt (SHAKED einzige Argument, das gegen die Existenz des ZurwƗn-Mythos in dieser Zeit spricht. 170 Die Rede von einem babylonischen Zeitprinzip (vgl. GNOLI 1984, 136) scheint in diesem Zusammenhang gegenstandlos zu sein; vgl. oben Kapitel 8.2.2. 171 Vgl. GBd. 1.1–4; ZW.1f.

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1994a, 22f.): Nach GBd. 1f. z. B. weilte Ohrmazd während der grenzenlosen Zeit ewig im Licht. Vom Ewigsein des Ahreman hingegen wird keinesfalls gesprochen. Diese Tatsache, über die hier geschwiegen wird, kommt in einigen mittelpersischen Passagen zum Ausdruck (SHAKED 1967, 227): ahreman hamƝ nƝ bnjd ud nƝ bawed172 „Ahreman war nicht ewig und wird nicht sein“. Zudem wird der endgültige Sieg des Ohrmazd über Ahreman in der kollektiven eschatologischen Endzeit nicht angezweifelt. Dieser Tatbestand legt nahe, dass die Zoroastrier trotz der Getrenntheit beider Prinzipien an eine Überlegenheit des Ohrmazd über Ahreman glaubten. Das derzeitige zoroastrische Gottesbild wird ebenso in den moslemischen Abhandlungen aus dem interreligiösen Diskurs heraus thematisiert. Die anti-zoroastrischen Traktate dieser Theologen173 zeigen eine enorme Vielfalt an zoroastrischen kosmogonischen Konzeptionen hinsichtlich des Ursprungs des bösen Prinzips (SHAKED 1992, 234; 1994, 46). Obgleich aus diesen Belegen die Gegenwärtigkeit solcher in der islamischen Zeit nicht zu schließen ist, liegt es nahe, dass es sich bei der streng dualistischen Trennung der beiden Prinzipien nicht um die einzige zoroastrische Auffassung in dieser Zeit handelt. Die moslemischen Theologen174 berichten, dass die Zoroastrier in Bezug auf die Entstehung des Ahreman in zwei Gruppen einzuteilen sind: Die Mehrheit glaubt an sein Geschaffensein und eine Minderheit an seine Anfangslosigkeit. Darüber hinaus legt AR-RƖZƮ in seinem Koran-Kommentar den Vers 6.100175 als an die Zoroastrier gerichtet aus und schreibt ihnen den Glauben an die Brüderschaft der beiden Grundprinzipien zu. Zwischen den moslemischen Theologen besteht kein Konsens, ob der Zoroastrismus wie der Manichäismus den dualistischen Religionen zuzuordnen ist. ŠahrastƗnƯ, ein ausgebildeter Theologe, rechnet die Zoroastrier nicht den Dualisten zu (WESENDONK 1927, 21f.). Dies geht eindeutig aus seiner Klassifikation hervor: Er listet die Zoroastrier unter denjenigen auf, die „etwas Ähnliches von einem geoffenbarten Buche haben“ (ŠAHRASTƖNƮ 1969, XX). Jedoch unterscheidet er in dieser Kategorie zwischen den Zoroastriern und den Dualisten, unter denen ebenfalls die Manichäer und die Mazdakiten eingetragen sind. Dahingegen nennt ʁABD ALöABBƖR176 die Theologen, die den Zoroastrismus dem Dualismus zuordnen, und folgt ihnen selbst. Neben der in den islamischen Traktaten widergespiegelten Vielfalt ist darauf hinzuweisen, dass sich die moslemischen Theologen vorwiegend der dualistischen Version der zoroastrischen Kosmogonie bedienten, um den Zoroastrismus zu kriti-

172 Vgl. Dk.VI, 278, 98 (vgl. ƜMƜTƖN 1979, 108f. u. 38f.). 173 Vgl. z. B. ŠahrastƗnƯ. 3–18. 174 Vgl. AR-RƖZƮ 1352, 113f. (die Übersetzung in MONNOT 1980, 251f.; ferner STAUSBERG 2002–4, I/247); ʁABD AL-öABBƖR 1965a, 284f. (die Übersetzung in MONNOT 1974, 265); ʁABD AL-öABBƖR 1965, 71 (die Übersetzung in MONNOT 1974, 247). 175 Vgl. AR-RƖZƮ 1352, 112–6 (die Übersetzung in MONNOT 1980, 249–55); ferner MONNOT 1980, 239f. 176 Vgl. MONNOT 1974, 151f.

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8 Glaube an Zeit

sieren177. Daher kommt dem Dualismus trotz der Vielfalt der kosmogonischen Auffassungen des Zoroastrismus in der islamischen Zeit eine herausragende Rolle zu. Wegen seiner Bedeutung für die Zoroastrier und seiner wahrscheinlichen Verbreitung setzten sich die Moslems immer wieder mit ihm auseinander. Von den zoroastrischen Abhandlungen, die sich mit dem islamischen Gottesbild befassen, sind DƝnkard III, ‚Škand gumƗnƯg wizƗr’ sowie die beiden persischen Traktate, ‚ʁOlemƗ-ye eslƗm (be dƯgar raveš)’, anzuführen. Außer der letzteren Schrift, in der der zoroastrische Priester für den ZurwƗn-Mythos eintritt, wird in allen anderen der Dualismus als der theologische Standpunkt des Zoroastrismus dargestellt. In einigen Passagen des DƝnkard III werden die Moslems u. a. wegen ihrer Vorstellung vom Hervorgehen des Guten und des Bösen aus einem einzigen Prinzip kritisiert (TAFAZZOLI 1376, 132). Der eben gezogene Schluss aus der moslemischen Kritik an den Zoroastrismus wird durch die zoroastrische Selbstdarstellung in der Auseinandersetzung mit der islamischen Theologie untermauert: Der Dualismus bildet hier den zentralen Standpunkt der zoroastrischen Theologie in der islamischen Zeit. Im zoroastrisch-islamischen interreligiösen Diskurs178 wird der ZurwƗn-Mythos erwähnt. Dennoch ist daraus nicht zwangsläufig auf seine Gegenwärtigkeit in der islamischen Zeit zu schließen, da solche Erwähnungen ebenfalls aus den historischen Quellen der moslemischen Theologen hervorgehen können. Demgegenüber beweisen Belege wie ‚ʁOlemƗ-ye eslƗm be dƯgar raveš’ eher, dass er in der islamischen Zeit nicht völlig in Vergessenheit geraten war. In diesem Traktat wird die Auffassung eines zoroastrischen Priesters im ca. 13. Jh. dargestellt. Daher muss sie einem der derzeitigen zoroastrischen Gottesbilder entsprechen. Trotzdem legt die Absenz des ZurwƗn-Mythos in den mittelpersischen Büchern aus dem 9. Jh. nahe, dass der zoroastrische Klerus diese Kosmogonie nicht vertrat. Die Abwesenheit des ZurwƗn-Mythos in der Pahlavi-Literatur wurde als Ergebnis der Interpolation und der Überarbeitung zurvanitischer Textstellen durch die orthodoxen Priester179 oder als Zensur bzw. Verdrängung zurvanitischer Ideen (WIDENGREN 1967a, 85) gewertet. Einige Iranisten180 wollten in Groß-Bundahišn, ‚WizƯdagƯhƗ Ư ZƗdspram’ bzw. ‚DƗdestƗn Ư mƝnǀg Ư xrad’ die Reste zurvanitischer Anschauungen erkennen. Es wurde ebenso die These181 aufgestellt, dass in GBd. 1 zwei unterschiedliche kosmogonische Versionen, die zurvanitische und die mazdaitische, zusammenfließen. In GBd. 1.33 heiße es überraschend inmitten der 177 Für die moslemische Kritik am zoroastrischen Dualismus vgl. STAUSBERG 1998, 121–7. BOYCE 1990, 26 und WILLIAMS 1997, 35 sind der Auffassung, dass sich die Moslems bei der Begegnung mit der zoroastrischen Kosmogonie vornehmlich mit dem ZurwƗn-Mythos auseinandersetzten. Dies gehe aus den doktrinären Schwächen des Zurvanismus hervor. 178 Vgl. ŠahrastƗnƯ. 7–9; UIbdR 8–12, 23f. 179 Vgl. NYBERG 1928, 217; NYBERG 1931, 36f.; WIDENGREN 1965, 293 u. 301. 180 Vgl. CHRISTENSEN 1944, 152–5; ZAEHNER 1955, 176 u. 180 u. 204; WIDENGREN 1965, 293; WIDENGREN 1967, 350–2. 181 Vgl. NYBERG 1931, 36f.; ferner DUCHESNE-GUILLEMIN 1962, 313f.

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8.4 Der Wandel zwischen Monolatrie und Dualismus

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Erzählung: „Ich werde (zunächst) über die Schöpfung in der geistigen Form sprechen und dann in der materiellen Form“. Die geistige Schöpfung sei dennoch bereits in den vorstehenden Abschnitten besprochen. Daher handele es sich dabei um den Wendepunkt: Vor diesem Abschnitt finde sich die mazdaitische Version und nach ihm die zurvanitische. Diese These wurde zu Recht widerlegt, weil die Abschnitte 1–32 auf das Wesen des Ohrmazd und des Ahreman und ihre Konfrontation eingehen. Ab GBd. 1.34 wird die geistige Schöpfung erläutert, wie der Autor im Text anführt182. Daher lässt sich hier kein Zusammentragen verschiedener kosmogonischer Versionen indizieren. Die Annahme der Existenz zurvanitischer Vorstellungen in den zoroastrischen kosmogonischen Schriften basiert vorwiegend auf deren Erwähnung der Zeitkonzepte. Jedoch sind sie, wie bereits dargelegt183, nicht von der zoroastrischen Kosmogonie abzusondern. Sie spielen darin eine bedeutende Rolle, aus diesem Grund wurden sie im Rahmen der zoroastrischen Kosmogonie ausführlich erläutert. Der andere erwähnte Beweis für diese Ansicht ist die Existenz von der Schicksalsvorstellung und den Vierheiten als die Hauptlehren des Zurvanismus in den mittelpersischen Büchern. Wie bereits184 ausgeführt, ist das Schicksalsthema mit seinen Verbindungen zu den Zeitkonzepten als zoroastrische Vorstellung zu betrachten, die sich nicht von ihnen trennen lässt. Die Vierheitslehre besteht lediglich aus Phantasien, die sich in den Texten nicht belegen lassen. Aus diesem Grund ist die Behauptung, in den mittelpersischen zoroastrischen Büchern würden sich zurvanitische Auffassungen finden, als unbewiesen abzulegen. In einigen islamischen häresiographischen Abhandlungen185 findet sich eine zoroastrische monistische kosmogonische Konzeption, laut derer nicht wie beim ZurwƗn-Mythos zwei Prinzipien, gut und böse, aus dem Urprinzip entstehen, sondern das böse direkt aus dem guten hervorgeht. Die Vielzahl der Belege für diese Version beseitigt nicht nur jeden Zweifel an seiner Existenz186, sondern legt nahe, dass sie in der islamischen Zeit eine größere Verbreitung besaß187. Dieser Kosmogonie nach geht Ahreman direkt aus einem widerwärtigen Gedanken188 Gottes, seiner 182 183 184 185

Vgl. MOLÉ 1959a, 455–8; MOLÉ 1959b, 315. Vgl. oben Kapitel 5.2. Vgl. oben Kapitel 5.6.2 und 5.6.3. Für eine Auflistung der arabischen Schriften, die diese Version überliefern, vgl. SHAKED 1994, 55 Anm. 18. 186 Vgl. SHAKED 1994, 55 Anm. 18. 187 Als Beleg für die Verbreitung des ZurwƗn-Mythos zumindest im westiranischen Gebiet könnte man auf das folgende Gedicht von Baba Nijum, einer der berühmten Personlichkeiten des Ahl-e Haqq aus dem 8. bzw. 9. Jh., hinweisen: zarwân biyânî, zarwân biyânî / na dawray warîn zarwân biyânî // ahrî u warmiz u yârân diyânî / kâlây xâsî yâr ow dam shîyânî (ԍAFƮZƖDEH 1376, 47; vgl. JALALI MUQADDAM 1384, 79f.). ZurwƗn war ich, ZurwƗn war ich / in der alten Epoche war ich ZurwƗn // Ahreman und Ohrmazd und Freunde sah ich / die gute Ware des Freundes wählte ich in diesem Moment. Gleichwohl steht die Authentizität dieses Stücks nicht außer Zweifel. 188 Vgl. z. B. ŠahrastƗnƯ. 5; ʁABD AL-öABBƖR 1965a, 285 (die Übersetzung in MONNOT 1974,

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8 Glaube an Zeit

Überlegung189, seiner Selbstgefälligkeit190 oder seinem Zweifel191 hervor, bzw. gab es zu Beginn eine Verdorbenheit192 bei ihm, aus der Ahreman entstand. In Bezug auf die Entfaltung des Urprinzips findet sich in der Abhandlung al-BƗqillƗnƯs193 eine kosmogonische Vorstellung, die diesem Vorgang im ZurwƗn-Mythos ähnelt. Er gibt den Entfaltungsakt mit dem arabischen Wort ؑalƗt ‚Gebet’ wieder, das auf eine liturgische Rezitation hinweist. Das Konzept des Aus-sich-heraustretens ist ebenso bei 194 AR-RƖZƮ zu lesen. Er schreibt, dass einige Zoroastrier der Auffassung sind, dass Gott über sein eigenes Reich reflektierte und es bewunderte. Daraus entstand eine Art Selbstgefälligkeit, aus der das böse Prinzip hervorging. Diese kosmogonische Konzeption kann sich aus dem ZurwƗn-Mythos entwickelt haben (MONNOT 1980, 236). Auf ihren Zusammenhang mit ihm deutet ihre Aufnahme von ŠahrastƗnƯ195 unter der Bezeichnung ‚ZurwƗniyya’ unmittelbar nach ihm. Auf sie wird erneut in ŠahrastƗnƯ. 18 mit demselben Namen verwiesen196. Dieser Name und die gleichen Entstehungsursachen für das böse Prinzip in diesem Entwurf und im ZurwƗn-Mythos indizieren ihre Beziehung zueinander. Im ZurwƗn-Mythos gehen die guten und bösen Prinzipien aus einem Urprinzip hervor: das gute aus seiner liturgischen Rezitation bzw. seiner Opfergabe, das böse aus seinem Zweifel. Im jüngeren Modell hingegen sind das gute Prinzip und das Urprinzip nicht getrennt, das böse Prinzip geht direkt aus dem guten Prinzip hervor. Diese Tatsache zeigt, dass sich das Urprinzip und das gute Prinzip mit dieser Konzeption identifiziert haben müssen, wenn der ZurwƗn-Mythos als ihr Ausgangspunkt betrachtet wird. Diese Identifizierung ähnelt der Genese des jungavestischen Gottesbildes aus dem altavestischen197, in der sich Ahura MazdƗ mit dem heilvollen Geist identifizierte. Obgleich die Entwicklung dieses Modells, wie auch die des jungavestischen, eher als eine sukzessive Entwicklung im Zoroastrismus aufzufassen ist, dürfte die Anpassung an das islamische Gottesbild ebenso eine Rolle gespielt haben, in dem das böse Prin265); ʁABD AL-öABBƖR 1965, 71 (die Übersetzung in MONNOT 1974, 247). 189 Vgl. ʁABD AL-öABBƖR 1386, 331 (die Übersetzung in MONNOT 1974, 282; SHAKED 1994, 73); es ist darauf hinzuweisen, dass nach dieser Belegstelle die Überlegung Gottes erst nach der Weltschöpfung geschieht (vgl. SHAKED 1994, 51). Jedoch dürfte dies aus der Fehlinterpretation ʁABD AL-öABBƖRs entstanden sein. 190 Vgl. z. B. AR-RƖZƮ 1352, 116 (die Übersetzung in MONNOT 1980, 255); AL-BƮRNjNƮ 1878, 99 (die Übersetzung in AL-BƮRNjNƮ 1879, 107; AL-BƮRNjNƮ 1352). 191 Vgl. z. B. ʁABD AL-öABBƖR 1965, 71 (die Übersetzung in MONNOT 1974, 247f.). 192 Vgl. z. B. ŠahrastƗnƯ. 10; ʁABD AL-öABBƖR 1965, 71 (die Übersetzung in MONNOT 1974, 248); ferner MONNOT 1980, 237f. 193 AL-BƖQILLƖNƮ 1957, 70; „les uns disent que le Démon vint à l’existence à partir d’un doute que conçut, dans sa prière rituelle (ؑalât), l’une des formes individuelles de la limière. Pour d’autres, il naquit de la pensée de Dieu (qu’Il soit exalté!). Pour d’autres encore, il naquit d’un châtiment que Dieu infligea“ (MONNOT 1980, 243). 194 Vgl. z. B. AR-RƖZƮ 1352, 116 (die Übersetzung in MONNOT 1980, 255). 195 Vgl. ŠahrastƗnƯ. 10; es ist dennoch nicht von der Hand zu weisen, dass dieses Modell ebenso unter den Kaynjmarthiyyas (vgl. ŠahrastƗnƯ. 5) erwähnt wurde. 196 Vgl. ferner SHAKED 1994, 61 Anm. 59. 197 Hierüber vgl. oben Kapitel 8.4.2.

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8.4 Der Wandel zwischen Monolatrie und Dualismus

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zip als ein Geschöpf Gottes konzipiert wird. Sollte sich dieses Modell aus dem ZurwƗn-Mythos entwickelt haben, erklärt sich seine Verbreitung in der islamischen Zeit aus der des letzteren in der Sasanidenzeit. Die Abwesenheit der ZurwƗn-Kosmogonie in der Pahlavi-Literatur lässt sich als eine geschichtliche Entwicklung des Zoroastrismus erklären. Einerseits kann sich der ZurwƗn-Mythos, der vorwiegend aus der Sasanidenzeit belegt ist, sukzessiv zu den oben erläuterten Konzeptionen aus der islamischen Zeit entwickelt haben. Andererseits steht die dualistische Konzeption des Pahlavi-Schöpfungsmythos, abgesehen von der Entstehung des Ahreman, in Einklang mit dem ZurwƗn-Mythos. In der ersteren wird die Existenz des Ahreman vor der Schöpfung des Ohrmazd konzipiert. Es wurde bereits198 dargelegt, dass nach dem ZurwƗn-Mythos Ahreman ebenso vor der Schöpfung des Ohrmazd, die die geistige Schöpfung auch beinhaltet, entstand. Die Existenz des Ahreman geht somit der aller anderen Geschöpfe voraus. Daher stimmen die beiden kosmogonischen Versionen in dem Gesichtspunkt überein, dass Ahreman vor der (geistigen) Schöpfung des Ohrmazd da war. Der Unterschied zwischen beiden besteht darin, dass Ahreman im ZurwƗn-Mythos anfänglich und im Pahlavi-Schöpfungsmythos z. T. anfangslos dargestellt wird. Der strenge ontologische Dualismus der zoroastrischen Religion, der in der Sasanidenzeit weniger präsent war, dürfte aus der theologischen Konfrontation des zoroastrischen Klerus mit den moslemischen Gelehrten entstanden sein. Die theologische Identität der Zoroastrier schärft sich „gerade aus der Reibung mit konkurrierenden Ansätzen“ (STAUSBERG 2002, 109). Die Auseinandersetzung mit den Muǥtaziliten, die auf dem Einssein Gottes als einem ihrer Hauptprinzipien bestanden, konnte das theologische Bewusstsein der Zoroastrier über die konzeptuelle Dualität ihrer Religion stimuliert haben. Solche Dispute können für die zoroastrischtheologische Definition der guten Religion als eine dualistische199 von prominenter Bedeutung gewesen sein. Dies bedeutet, dass die zoroastrischen Theologen erst in dieser Zeit zu der Auffassung gelangten, dass sich das böse Prinzip gänzlich vom guten unterscheidet (STAUSBERG 2002, 110). Ein Indiz dafür besteht in dem Nichtvorhandensein einer emischen Bezeichnung für den Dualismus in den vorislamischen zoroastrischen Schriften. Sie taucht erst nach dieser Zeit im zoroastrischtheologischen Diskurs auf. Dieser Sachverhalt legt nahe, dass sich die dualistische Ansicht und das theologische Selbstbewusstsein darüber in der islamischen Zeit zugespitzt haben. Es ist nicht auszuschließen, dass sich der zoroastrische Klerus erst in der islamischen Zeit ausdrücklich zum Dualismus bekannte und sich gegen die monistischen kosmogonischen Konzeptionen wendete, zu denen auch der ZurwƗnMythos gehört. Dies geht z. B. aus einem Vergleich zwischen dem PhlY 30.3 und der zoroastrischen Polemik gegen den ZurwƗn-Mythos im DƝnkard IX hervor. In der Pahlavi-Übersetzung des Y. 30.3, die in der Sasanidenzeit verfasst wurde, werden 198 Vgl. oben Kapitel 7.3.2.3. 199 Vgl. z. B. Dk.III, 227, 94 (DE MENASCE 1973, 238–41 u. 100).

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die altavestischen Zwillingsgeister als Ohrmazd und Ahreman gedeutet. Sie werden in diesem Passus ausdrücklich Zwillinge (NJǀmƗ) genannt. Hier findet sich keine Kritik an ihrer Brüderschaft. Im Passus aus DƝnkard IX wird dahingegen die Brüderschaft der beiden dämonisiert. Daher ist anzunehmen, dass sich die zoroastrische Priesterschaft erst nach der Sasanidenzeit von der ontologisch monistischen Kosmogonie, dem ZurwƗn-Mythos, distanzierte. Daher wird er auch in den klerikalen Schriften aus der islamischen Zeit nicht erwähnt. Somit findet die zoroastrische Ontologie, die von der Geburt dieser Religion bis zur Islamisierung Irans zwischen Monolatrie und Dualismus schwankte, ihre dualistische Endgestalt.

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Appendizes A MittelpersischeTexte Pahlavi-WidƝwdƗd 2.201. ohrmazd Ɲn dƗm sƝ-hazƗr sƗl mƝnǀg estišn dƗšt, sƝ-hazƗr sƗl gƝtƯg estišn apetyƗrag, sƝ-hazƗr sƗl az petyƗrag ǀ dƗm madan tƗ dƝn madan, sƝ-hazƗr az dƝn madan tƗ tan Ư pasƝn.

Groß Bundahišn Kapitel 12 1. pad weh-dƝn ǀwǀn paydƗg, (knj) ohrmazd bƗlistƯg pad harwisp-ƗgƗhƯh ud wehƯh, zamƗn Ư akanƗrag andar rǀšnƯh hamƝ bnjd. 2. Ɨn rǀšnƯh gƗh ud gyƗg Ư ohrmazd, ast kƝ asar-rǀšnƯh gǀwƝd, ud Ɨn harwisp-ƗgƗhƯh ud wehƯh (+niyƗmag Ư ohrmazd, ast kƝ dƝn gǀwƝd, dƝn ham har dǀ wizƗrišn Ɲk, Ɨn [Ư] +niyƗmag [Ư]) zamƗn Ư akanƗrag, þiyǀn ohrmazd ud gƗh ud dƝn ud zamƗn Ư ohrmazd bnjd (ud ast ud hamƝ bawƝd).

3. ahreman andar tƗrƯgƯh, pad pasdƗnišnƯh ud zadƗr-kƗm(ag)Ưh, zofr1 2

3

Ohrmazd hielt die Schöpfung 3000 Jahre im geistigen Zustand, und 3000 Jahre im materiellen feindlosen Zustand; 3000 Jahre (dauerte es) vom Eintritt des Bösen in die Schöpfung bis zum Auftritt der Religion, und 3000 Jahre (dauert es) vom Auftritt der Religion bis zum künftigen Körper. 1. It is revealed thus in the Good Religion that Ohrmazd was on high, in omniscience and goodness, (for) infinite time in the light3. 2. That Light (is) the place and the space of Ohrmazd {there are some who say “endless light”} and that omniscience and goodness (is) the *covering of Ohrmazd. {Some say it is the Religion: “Religion” also, both interpretations (i.e. covering and Religion) are one.} That * covering (is for) infinite time, as Ohrmazd and the place and the Religion and the time of Ohrmazd were and are and always will be. 3. Ahreman was deep down in the darkness, in post-knowledge and aggression.

Vgl. ebenso HULTGÅRD 1995, 86. Die hier angeführten Passagen des ersten Kapitels von Groß-Bundahišn stammen von CERETI/MACKENZIE 2003, 31–59. Darüber hinaus fanden die Edition und die Übersetzung von ZAEHNER 1955, 276–321 und PAKZAD 2005, 17–34 u. 77–84, die Edition von PAKZAD 2005a, 4–21 und die persische Übersetzung von BAHAR 1369, 33–8 Berücksichtigung. Die vorzuziehende Übersetzung wäre ‚Ohrmazd war während der grenzenlosen Zeit in Licht ewig’.

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Appendizes

pƗyag bnjd. ast kƝ nƝ bƝd. 4. uš zadƗr-kƗmagƯh +niyƗm ud Ɨn tƗrƯgƯh gyƗg. ast kƝ asar-tƗrƯgƯh gǀwƝd. 11. did bowandag-+pƗdixšƗyƯh Ư dƗm ohrmazd pad tan Ư pasƝn ud tƗ hamƝ--hamƝ-rawišnƯh, ud Ɨn ast akanƗragƯh. 12. ud dƗm Ư ahreman pad Ɨn zamƗn be + abesƯhƝd, tƗ ka tan Ư pasƝn bawƝd, Ɨn-iz ast kanƗragǀmandƯh. 13. ud ohrmazd pad harwisp-ƗgƗhƯh dƗnist knj gannƗg-mƝnǀg ast, (þƝ) handƗzƝd ud kunƝd, pad arešk-kƗmagƯh, þiyǀn gumƝzƝd +az fragƗn +tƗ frazƗm, + þƝ

þand abzƗrƗn pad + ( hanNJƗmƝnƝd), u-š mƝnǀgƯhƗ Ɨn dƗm Ư pad Ɨn abzƗr andar (abƗyist) frƗz brƝhƝnƝd. 14. sƝ-hazƗr sƗl dƗm pad + mƝnǀgƯh estƗd (hƝnd), knj bnjd hƝnd amenƯdƗr ud arawƗg ud agriftƗr.

20. Ɲg ohrmazd abƗg-iz þƝ-ƝwƝnag dƗnistan [Ư dƗm] Ư frazƗm Ư kƗr ǀ padƯrag Ư gannƗg-mƝnǀg (šud u-š) ƗštƯh abar dƗšt ud guft knj: gannƗg-mƝnǀg, abar ǀ dƗm Ư man ayƗrƯh bar ud stƗyišn dah, tƗ pad Ɨn pƗdƗšn amarg ud azarmƗn ud asǀhišn ud apǀhišn bawƝ. 21. u-š þim Ɲn knj, agar ardƯg nƝ sƗrƝnƝ, xwad nƝ +agƗrƯhƝ ud ǀ-mƗn har dǀnƗn snjd +abgƗrƝ. 22. u-š drƗyƯd gannƗg-mƝnǀg knj: nƝ barom ǀ dƗm Ư tǀ ayƗrƯh nƝ dahom stƗyišn, bƝ tǀ ud dƗm-iz Ư tǀ + murnNJƝnom tƗ hamƝ--hamƝrawišnƯh bƝ hƗzem harwisp dƗm Ư tǀ ǀ adǀstƯh Ư tǀ ud dǀstƯh Ư man. 25. pas ohrmazd pad harwisp-ƗgƗhƯh

{There are those who say, “He wasnot”.} 4. And the aggression (was) his * covering and that Darkness his place. {Some say “endless darkness”}. 11. Again, the complete sovereignty of the creatures of Ohrmazd at the Final Body (will be) for ever and ever, and that is infiniteness. 12. And the creatures of Ahreman will be destroyed at that time, so that the Final Body may (come to) be, and that too is finiteness. 13. And Ohrmazd in (His) omniscience knew that the Evil Spirit exists, what he is planning and doing, in his jealousy, how he will mix (with His, Ohrmazd’s, creation), from the beginning till the end, with what and how many instruments he will carry out (his purpose), and (accordingly) He created in spirit those creatures which were necessary to (counter) those instruments. 14. For three thousand years the creatures were in the spirit, in that they were unthinking, unmoving and intangible. 20. Then Ohrmazd, with His knowledge of the nature of the end of the affair, went to meet the Evil Spirit and proposed peace and said, “Evil Spirit, provide help for my creatures and offer praise, so that as a reward therefore you may become immortal and ageless and without feeling or decay. 21. And the reason for it (is) this, that if you do not provoke battle you yourself will not become powerless and you will promote benefit for both of us”. 22. And the Evil Spirit cried, “I shall not provide help for your creatures and not offer praise, but I shall destroy you and your creatures for ever and ever. I shall lead all your creatures to enmity towards you and friendship towards myself”. 25. Then Ohrmazd in (His) omniscience

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A MittelpersischeTexte

dƗnist knj: agar zamƗn Ư +kƗrezƗr-iš nƝ (dahom Ɲg-iš) tuwƗn kardan pad dƗm Ư man þiyǀn padist abar burd ud kǀxšišn ud gumƝzišn [Ư] hamƝƯhƗ. u-š andar gumƝzišn dƗm (wiyƗbƗnƝnƯdan) ǀ xwƝš kardan tuwƗn. þiyǀn nnjn-iz mardǀm andar gumƝzišn was (hƝnd) kƝ (abƗrǀnƯh) wƝš (+warzƝnd) knj frƗrǀnƯh, knj kƗmag Ư gannƗg mƝnǀg wƝš hamƝ warzƝnd. 26. u-š guft ohrmazd ǀ gannƗg-mƝnǀg knj: zamƗn +kun +tƗ kƗrezƗr pad Ɲn pašn ǀ nǀ hazƗr sƗl frƗz +abganƝm. þƝ-š dƗnist knj pad Ɲn zamƗn (kardan) + agƗrƝnƝd4 gannƗg-mƝnǀg. 27. Ɲg gannƗg mƝnǀg awƝnƗg-frazƗmƯh rƗy pad Ɨn paymƗnag ham-dƗdestƗn bnjd, Ɲdǀn þiyǀn dǀ mard (Ư) ham-kǀxšišn zamƗn frƗz kunƝnd knj[-mƗn] wƗhmƗn rǀz tƗ šab kƗrezƗr +kunƝm. 28. ohrmazd Ɲn-iz pad harwisp-ƗgƗhƯh dƗnist knj andar Ɲn nǀ hazƗr (sƗl), sƝ hazƗr sƗl (hamƝ) kƗmag Ư ohrmazd rawƝd, sƝ hazƗr sƗl, andar gumƝzišn, kƗmag Ư ohrmazd ahreman har dǀ rawƝd, ud (sƝ hazƗr sƗl), pad Ɨn Ư abdom ardƯg, gannƗg-mƝnǀg agƗr šƗyƝd kardan ud az dƗm petyƗragƯh abƗz dƗrƝd.

29. pas ohrmazd ahunawar frƗz srnjd, knj-š yașƗ-ahnj-wairiiǀ-Ɲw, bƯst Ɲk mƗrƯg be guft, u-š frazƗm-pƝrǀzƯh Ư xwƝš, ud agƗrƯh Ư gannƗg-mƝnǀg, ud abesƯhišn Ư dƝwƗn, ud (ristƗxƝz) ud tan Ư pasƝn, + apetyƗrƯh Ư (dƗmƗn tƗ) hamƝ-ud-hamƝrawišnƯh bƝ ǀ gannƗg-mƝnǀg nimnjd.

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knew that, “If I do not set a time for battle with him, then he will be able to do to my creatures as he has vowed and the strife and the Mixture (will be) eternal. And during the Mixture he will be able to mislead the creatures and make them his own”. {As even now, during the Mixture, there are many people who do more evil than good, i.e. (who) carry out the will of the Evil Spirit more.} 26. And Ohrmazd said to the Evil Spirit, “Set a time, so that we may project the battle by this pact till (the end of) nine thousand years”. For He knew that by this setting of a time He would (ultimately) render the Evil Spirit powerless. 27. Thereupon the Evil Spirit, because of his inability to foresee the end, agreed to that measure, just as two men, antagonists, set forth a time, (saying), “Let us do battle on such-and-such a day, until night”. 28. Ohrmazd in His omniscience knew this also that, during these nine thousand years, for three thousand years the will of Ohrmazd would always be current, for three thousand years during the Mixture the wills of both Ohrmazd and Ahreman would be current, and for three thousand years, in the final battle, it would be possible to render the Evil Spirit powerless and He would hold off the evil from (His) creatures. 29. Then Ohrmazd recited the (prayer) Ahunawar – that is, He uttered a yașƗ ahnj wairyǀ, 21 words – and He showed the Evil Spirit His own final victoriousness, and the powerlessness of the Evil Spirit, and the destruction of the demons, and the Resurrection and the Final Body, and the freedom from opposition of the

CERETI/MACKENZIE 2003, 35: +agƗrƝnƝd.

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Appendizes

33. dƗm-dahišnƯh mƝnǀgƯhƗ gǀwom ud pas gƝtƯgƯhƗ. 34. ohrmazd pƝš az dƗm-dahišnƯh +nƝ bnjd +xwadƗy ud pas az dƗm-dahišnƯh xwadƗy ud snjd-xwƗstƗr ud frazƗnag ud NJud-bƝš ud ƗškƗrag ud hamƝ-rƗyƝnƯdƗr ud abzǀnƯg ud harwisp nigerƯdƗr bnjd. 35. u-š nazist +yazadƗn +xwadƯh dƗd, nƝk-rawišnƯh, Ɨn [Ư] mƝnǀg Ư-š tan Ư xwƝš padiš weh be kard, ka-š +dƗm-dahišnƯh mƝnƯd, þƝ-š az dƗm-dahišnƯh xwadƗyƯh bnjd. 36. u-š dƯd pad rǀšn-wƝnƗgƯh ohrmazd knj gannƗg-mƝnǀg hagriz az +petyƗragƯh nƝ wardƝd, Ɨn +petyƗragƯh NJud pad dƗmdahišnƯh nƝ agƗrƯhƝd ud dƗm NJud pad zamƗn rawƗgƯh nƝ bawƝd, ka zamƗn brƝhƝnƯd dƗm-iz Ư ahreman rawƗg be bawƝd. 37. u-š aþƗragƯhƗ petyƗrag agƗr kardan rƗy zamƗn frƗz brƝhƝnƯd.

38. u-š þim Ɲn knj gannƗg-mƝnǀg NJud pad kƗrezƗr nƝ agƗrƯhƝd. kƗrezƗr wizƗrišn Ɲn knj kƗr-Ɲw pad þƗr ud +þƗragǀmandƯh kardan abƗyƝd. 39. pas az zamƗn Ư +akanƗrag zamƗn Ư dagrand-xwadƗy frƗz dƗd, ast kƝ zamƗn Ư kanƗragǀmand gǀwƝd. az zamƗn Ư dagrand-xwadƗy asazišnƯh frƗz dƗd; knj tis ohrmazd nƝ sazƝd. az asazišnƯh axwƗrƯh-rawišnƯh paydƗg bnjd, knj dƝwƗn + xwƗrƯh nƝ rasƝd. az +axwƗrƯh-rawišnƯh mƝnǀg Ư a-be-wardišnƯh paydƗg bnjd, Ɨn 5

creatures for ever and ever. 33. I shall speak of the creation in its spiritual form and then in its material form. 34. Ohrmazd before the creation was not lord, but after the creation He became lord and benefactor and prescient and countering harm and manifest and ever-arranging and bounteous and all-regarding. 35. And first He created the essence of the gods, goodness, that spirit by which He made himself better, when He conceived the creation, for His lordship arose from the creation. 36. And with His clear-sightedness Ohrmazd saw that the Evil Spirit would never turn from his onslaught, that that onslaught could not be made powerless except by the creation, and that for the creatures there would be no currency without time, (and) that once created time the creatures of Ahreman would also become current. 37. So, of necessity, in order to render the onslaught powerless, He created time. 38. And its reason (was) this, that the Evil Spirit could not be made powerless except by battle. {The meaning of kƗrezƗr (is) that it is necessary to do a deed (kƗrƝw) by some means (þƗr) and by taking measures.} 39. Then from Infinite Time He fashioned forth “Time of long dominion”. {Some say “Finite Time”.} From Time of long dominion He created forth imperishability; that is, the things of Ohrmazd do not perish. From imperishability *un-blissfulness5 was manifested, that *bliss should not reach the demons. From *un-

HULTGÅRD 2002, 93f. schlägt die Leseart ƗxwƗrƯh ‚ease, happiness’ statt a-xwƗrƯh vor: Die Erwähnung eines negativen Konzepts sei in einer Reihe von göttlichen Wesenheiten mit positiven Konnotationen nicht plausibel.

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A MittelpersischeTexte

mƝnǀg knj tis Ư ohrmazd az Ɨn Ư pad bundahišn dƗd nƝ wardƝd. az mƝnǀg a-be-wardišnƯh bowandag kƗmag Ư dƗm gƝhƗn paydƗg bnjd, frƗrǀn dƗm-dahišnƯh ud ham-dƗdestƗnǀmandƯh.

40. ahreman pad abƗrǀn dƗm-dahišnƯh ud [adƗnƯh] adƗdestƗnƯh. 41. u-š þim ud wizƗrišn Ɲn knj ahreman abƗg ohrmazd kǀxšƯd, xwadƗy ud frazƗnagƯh, hamagƯh ud pahlomƯh ud asazišnƯh Ư ohrmazd ud agƗrƯh ud xwaddǀšagƯh ud apahlomƯh pasdƗnišnƯh Ư gannƗg-mƝnǀg ǀ paydƗgƯh mad, ka-š dƗm dƗd. 42. þƝ zamƗn-iz Ư dagrand-xwadƗy nazdist dƗm Ư-š frƗz brƝhƝnƯd, þƝ akanƗrag bnjd pƝš az gumƝzišnƯh, hamƝƯh [Ư] +ud ohrmazd kanƗragǀmand brƝhƝnƯd az Ɨn +akanƗragƯh, knj az bundahišn, ka dƗm dƗd tƗ ǀ frazƗm, knj gannƗg-mƝnǀg agƗr bawƝd, paymƗnagƝw dawƗzdah hazƗr sƗl, knj kanƗragǀmand, ud pas ǀ akanƗragǀmandƯh gumƝzƝd ud wardƝd, knj dƗm-iz Ư ohrmazd abƝzagƯhƗ abƗg ohrmazd hamƝƯg bawƝnd. 43. þiyǀn gǀwƝd pad dƝn knj: zamƗn ǀzǀmandtar az har dǀnƗn dƗmƗn, dƗm Ư ohrmazd ud Ɨn-iz Ư gannƗg-mƝnǀg. zamƗn handƗzag ǀ kƗr dƗdestƗn. zamƗn az ayƗbagƗn ayƗbagtar. zamƗn az pursišnƯgƗn pursišnƯgtar, knj wizƯr pad zamƗn šƗyƝd kardan. +zamƗn-mƗn abganƯhƝd Ư brƯn, pad zamƗn-iz +dƝsƯdag 6

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blissfulness the spirit of immutability was manifested, that spirit whereby the things of Ohrmazd do not change from that (condition in which) they were created at the primal creation. From the spirit of immutability the complete will for the creatures of the world was manifested, (i.e.) the righteous creation and *Harmony. 40. Ahreman (willed) an unrighteous creation and *discord. 41. And the reason and the explanation of it (was) this, that Ahreman strove with Ohrmazd, who (is) lord, and the prescience and universality and supremacy and imperishability of Ohrmazd, and the powerlessness and self-will and inferiority and post-knowledge of the Evil Spirit became manifest when He created the creatures. 42. For Time of long dominion was the first creation which He fashioned forth, for before the Mixture (time) was infinite, which is eternity, and Ohrmazd fashioned (it) finite from that infinity6, in that from the primal creation, when the creatures were created, till the end, when the Evil Spirit will be powerless, is a measure of twelve thousand years, which is finite, and then it mixes with and turns into infinity, for the creatures of Ohrmazd will become eternal in purity with Ohrmazd. 43. (As it says in the Religion, “Time is more powerful than both creations, the creation of Ohrmazd and that also of the Evil Spirit. Time is the measure for work and justice. Time is the most acquisitive of all. Time is the most responsible of all, in that it is possible to make a decision in time. A fixed time is laid down for us (and) in

Der mittelpersische Text ist ohne Hinzufügung bzw. Eliminierung verständlich: þƝ akanƗrag bnjd pƝš az gumƝzišnƯh, hamƝƯh Ư ohrmazd, kanƗragǀmand brƝhƝnƯd az Ɨn +akanƗragƯh ‚Vor der Vermischung war sie grenzenlos, die Ewigkeit des Ohrmazd, sie wurde begrenzt aus jener Grenzenlosigkeit gestaltet’.

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Appendizes

frƗz škihƝd. ud kas az ǀy nƝ bǀxtƝd az + ǀšǀmandƗn mardǀmƗn, nƝ ka ǀ +ulƯh wƗzƝd, nƝ ka ǀ nignjnƯh +þƗh-Ɲw +kanƝd ud andar nišƯnƝd, nƝ ka azƝr xƗn Ư ƗbƗn Ư sard frǀd wardƝd. 50. ohrmazd az stƯ7 rǀšnƯh rƗst-gǀwišnƯh az rƗst-gǀwišnƯh abzǀnƯgƯh Ư dƗdƗr paydƗg bnjd dƗm-dahišnƯh, þƝ-š +Ɨșrǀ-kerpa az asar-rǀšnƯh frƗz brƝhƝnƯd. ud dƗm-iz hamƗg andar Ɨșrǀkerpa be dƗd. Ɨșrǀ-kerpa zamƗn sazišn NJudƗg bawƝd. az Ɨșrǀ-kerpa ahunawar frƗz bnjd, mƝnǀg Ư yașƗ-ahnj+ wairiiǀ kƝ-š +bun-dahišnƯh ud frazƗm Ư dƗm aziš paydƗg. ast dƝn, þiyǀn dƝn abƗg dƗm-dahišnƯh dahƯhist. az ahunawar mƝnǀg sƗl frƗz bnjd, kƝ andar gumƝzišn nnjn nƝm-rǀšn nƝm-tƗrƯg sƝsad ud šast ud panNJ rǀz-šabƗn, kƝ brƯn Ư zamƗn Ư dagrand-xwadƗy. 51. u-š har dǀ dƗm pad kǀxšišn padiš rawƗg bnjd.

time also that which is *built breaks down. And no one escapes from it of mortal men, not if he flies upwards, not if he digs a pit downwards and sits in it, (and) not (even) if he goes down beneath the source of the cold waters.} 50. Ohrmazd created truthful speech from [the essence of]8 light, and from truthful speech the bounteousness of the creator became manifest at the creation, for He fashioned forth the “form of fire” from endless light. And all creation also was created in the “form of fire”. The “form of fire” was separate from the passing of time. And from the “form of fire” the Ahunawar came forth, the spirit of yașƗ ahnj wairyǀ, from which the primal creation and the end of creation is manifest. {That is, the Religion, since the Religion was created with the material creation.} From the Ahunawar the spirit of the year came forth, which now, during the Mixture, (is) half light, half dark, of three hundred and sixty five days and nights, which is the delimitation9 of the Time of long dominion. 51. And both creations became current in it in (a state of) strife10.

7 CERETI/MACKENZIE 2003, 39 und ZAEHNER 1955, 281 lesen gƝtƯg; das Wort kann orthographisch sowohl stƯ als auch gƝtƯg gelesen werden. Da von der immateriellen Schöpfung die Rede ist, ist die erste Lesart vorzuziehen. Vgl. ebenso SCHMIDT 1996, 86 u. 93 Anm. 27. 8 CERETI/MACKENZIE 2003, 39: material (vgl. oben Anm. 7). 9 Vorzuziehen ist die Wiedergabe des brƯn Ư zamƗn mit ‚Schnitt der Zeit’, weil im Kontext von der Einteilung der Zeit in 365 Tage und Nächte gesprochen wird. 10 Die andere Übersetzungsmöglichkeit für padiš wäre hier ‚durch ihn [scil. Schnitt]’.

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A MittelpersischeTexte

Groß Bundahišn Kapitel 311 112. ohrmazd nƗm Ư sƯh amahraspand pad Ɨn Ư sƯh rǀz Ɲdǀn nihƗd knj nazdist ohrmazd, pas šaš amahraspand, bawƝd haft; ud haštom day, {ast dƗdƗr}, ud pas šaš amahraspand, bawƝd haft; ud haštom day, {ast dƗdƗr}, ud pas haft amahraspand, bawƝd ; nǀhom13 day, {ast dƗdƗr}, ud pas haft amahraspand, bawƝd hašt. þiyǀn-iš nƗm Ư xwƝš pad þahƗr gyƗg andar mƗhƯgƗn passƗxt: ohrmazd ud Ɨn Ư sƝ day, þiyǀn Ɲk nƗm ud Ɲk gƗh ud Ɲk dƝn ud Ɲk zamƗn kƝ hamƝ bnjd hƝnd.

217. ka gannƗg-mƝnǀg ǀ petyƗrag mad ohrmazd zamƗn Ư dagrand-xwadƗy frƗz brƝhƝnƯd, pad mard-kirb Ư pƗnzdah sƗlag rǀšn Ư spƝd-dǀysar Ư buland amƗwand kƝ-š amƗwandƯh az hunarƗwandƯh, nƝ az duzƯh ud stahmagƯh. u-š xwad paymǀz Ư spƝd paymǀxt ud brƗh Ư ƗsrǀƯh dƗšt, þƝ hamƝdƗnƗgƯh abƗg ƗsrǀƗn, kƝ ǀ kasƗn

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Ohrmazd ordnete die Namen der 30 Amahraspands14 den 30 Tagen auf folgende Weise zu: Zuerst Ohrmazd, dann die sechs Amahraspands; das ergibt sieben; als achtes Day {der Schöpfer}, und danach die sechs Amahraspands; das ergibt sieben; als achtes Day {der Schöpfer}, und danach die sieben Amahraspands; das ergibt acht; als neuntes Day {der Schöpfer}, und danach die sieben Amahraspands; das ergibt acht15. Auf diese Weise setzte er seinen Namen an vier Stellen des Monats: Ohrmazd und jene drei Days, von denen einer für den Namen, einer für den Raum, einer für die Tradition und einer für die Zeit steht, die alle ewig waren16. Als der böse Geist seine Boshaftigkeit begann, brachte Ohrmazd die Zeit des langen Dominion hervor, in der Gestalt eines 15-jährigen weiß(häutig)en helläugigen hochgewachsenen kräftigen Mannes, dessen Kraft aus seinem Können, nicht aus Plünderung und Unterdrückung herrührt. Er [scil. Ohrmazd] selbst zog ein weißes Gewand an und

11 Hier befinden sich einige Abschnitte des dritten (in manchen Editionen vierten) Kapitels des Groß-Bundahišn. Am Anfang jedes Abschnittes sind Seiten- und Zeilenzahl der jeweiligen Zeile in den Handschriften TD1 und TD2 angegeben, in der sich das erste Wort des Abschnittes befindet. Ebenso sind die Abschnittsnummer der Textedition von ANKLESARIA 1956 (hier abgekürzt mit ANKLESARIA) eingetragen, die den Vergleich mit den anderen Texteditionen ermöglicht. Daher wird auf die Angabe der Seitenzahl jeder anderen Edition bzw. Übersetzung verzichtet. Berücksichtigt werden die Textedition und die Übersetzung von ZAEHNER 1955, 321–36 und von PAKZAD 2005, 49–57 u. 93–7, die Textedition von PAKZAD 2005a, 43–53 (hier mit der Abkürzung PAKZAD) sowie die persische Übersetzung von BAHAR 1369, 47–50 (hier abgekürzt mit BAHAR). 12 TD2, 30.11; TD1, 26.16; ANKLESARIA, 3.1. 13 Von hier bis zum Satzende gibt es eine Auslassung in TD1. 14 In der Bedeutung von Yazads. 15 Vgl. NARTEN 1982, 8 Anm. 31. 16 Die hier angeführte Übersetzung unterscheidet sich von der BAHARs v. a. in der Wiedergabe des Wortes hamƝ. Er übersetzt es mit ‚immerwährend’. 17 TD2, 31.5; TD1, 27.5; ANKLESARIA, 3.2.

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Appendizes

nimnjdƗr, har kas aziš hammǀxtƗr hƝnd. ohrmazd-iz xwƝškƗrƯh dƗm-dahišnƯh bnjd. dƗm pad dƗnƗgƯh šƗyƝd dƗdan. Ɲd rƗy brahmag Ư dƗnƗgƗn paymǀxt ast ƗsrǀƯh.

318. way Ư weh NJƗmag Ư zarƝn ud sƝmƝn gǀhr-pƝsƯd wƗl-gǀnagƗn was-rang paymǀxt, brahmag Ư arteštƗrƯh, þƝ abarraftƗr az pas dušmenƗn pad petyƗrag zadan ud dƗm pƗnagƯh kardan. {þiyǀn gǀwƝd knj way Ɨn Ư andar har dǀ dƗm petyƗrag be *burdan xwƝškƗrƯh, þƝš dƗd spenƗg-mƝnǀg kƝ-z gannƗgmƝnǀg;} pad Ɲn knj +ka19 ardƯg sar be gƯrƝd20, dƗm Ư ohrmazd hamƝ abzƗyƝd, Ɨn Ư gannƗg-mƝnǀg abesƯhƝnƝd.

422. az zamƗn23 brƝhƝnƯd spihr, Ư zurwƗn24 dagrand-xwadƗy tan25, ud bay Ư baxtƯh26. u-š paymǀzan Ư xašƝn27 paymǀxt, brahmag Ư wƗstaryǀšƯh dƗšt, þƝ-š nƝk-baxtƗrƯh gƝhƗn xwƝškƗrƯh, ǀwǀn þiyǀn wƗstaryǀšƗn gƝhƗn 18 19 20 21

22 23 24 25 26 27

hatte den priesterlichen Glanz, da die ganze Weisheit bei den Priestern ist, die die Menschen unterweisen, und von denen jeder Mensch lernt. Die Schöpfung der Geschöpfe war die Aufgabe des Ohrmazd. Die Schöpfung ist jedoch nur durch die Weisheit zu erschaffen. Daher zog er das Gewand der Weisen, das priesterliche, an. Way zog ein gold-silbernes mit Edelstein versehenes wƗl-gǀnagƗn [non liquet] buntes Gewand an, das die Bekleidung der Krieger ist, denn es ist (seine Aufgabe), den Feinden nachzustellen, den Bösen zu erschlagen, und die Schöpfung zu schützen. {Es wird gesagt, es sei die Aufgabe des Way, den Feind in beiden Schöpfungen, sowohl in der vom heilvollen Geist erschaffenen als auch in der vom bösen Geist erschaffenen, zu beseitigen.} Aus diesem Grund vermehrt sich die Schöpfung des Ohrmazd unablässig und es wird die des bösen Geists getilgt, wenn der Kampf beginnt21. Aus der Zeit wurde das Firmament hervorgebracht, das der Leib der Zeit des langen Dominion und der Herr der Zuteilung ist. Es zog ein dunkelblaues Gewand an, und hatte das Gewand der Bauern an, da seine Aufgabe die

TD2, 31.13; TD1, 27.12; ANKLESARIA, 3.4. TD2, PAKZAD: knj kƝ; TD1: knj. BAHAR: knj ka. PAKZAD: kunƝd. Das Wort sar bedeutet im Mittelpersischen sowohl ‚Anfang’, als auch ‚Ende’. Genauso gut kann ‚sar griftan’ ‚beginnen’ oder ‚beenden’ bedeuten. Da hier vom Anfang der Schöpfung die Rede ist, und der Satz von der Vermehrung und der Vernichtung während des Kriegs handelt, dürfte hier ‚beginnen’ gemeint sein. TD2, 32.4; TD1, 28.1; ANKLESARIA, 3.6. TD1: dƗmƗn. TD1: zwlww’k. TD1: bnjd statt dagrand-xwadƗy tan. TD1: nƝk-baxtƯh statt bay Ư baxtƯh. TD2: ƗhenƝn; das Attribut xašƝn passt besser zum Gewand der Bauern.

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A MittelpersischeTexte

warzƯdan passazagƯhƗ be dƗd. þiyǀn ohrmazd mayƗn har šaš amahraspand nƗm28 Ư xwƝš passƗxt, dahišn-iz mƝnǀg ud gƝtƯg pad hamƝwƝnag dƗd. þiyǀn mƝnǀg ohrmazd ud Ɨn Ư šaš amahraspand: wahman, ardwahišt, šahrewar, spandarmad, hordƗd, amurdƗd, Ɲdǀn-iz asmƗn šaš pƗyag: nazdist abr-pƗyag; dudƯgar spihr Ư axtarƗn; sidƯgar star Ư a-gumƝzišnƯh; þahƗrom wahišt, mƗh pad Ɨn pƗyag estƝd; panNJom garǀdmƗn kƝ anagr Ư rǀšn xwƗnƯhƝd, xwaršƝd pad Ɨn Ư pƗyag estƝd; šašom gƗh Ư amahraspandƗn; haftom asar-rǀšnƯh, gƗh ohrmazd. ǀwǀniz dƗm Ư gƝtƯg šaš brƝhƝnƯd: nazdist asmƗn, dudƯgar Ɨb, sidƯgar zamƯg, þahƗrom urwar, panNJom gǀspand, šašom mardǀm, ud haftom Ɨtaxš kƝ brƗh az asar-rǀšn, gƗh Ư ohrmazd. u-š Ɨtaxš andar harwisp dahišn Ɲdǀn be pargand ud frƗz brƝhƝnƯd þiyǀn kadag-xwadƗy-Ɲ ka andar xƗnag šawƝd +Ɲmag29 andar + xwarg30 abƗz nihƝd.

734. fradom az mƝnǀgƗn ohrmazd35. u-š

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Zuteilung des Guten auf der Welt31 war, wurde es wie die Bauern gemäß dem Bestellen der Erde geschaffen32. Wie Ohrmazd seinen Namen inmitten der 6 Amahraspands einsetzte, erschuf er die geistige und die materielle Schöpfung auf die gleiche Weise. Wie Ohrmazd und jene 6 Amahraspands, Wahman, Ardwahišt, Šahrewar, Spandarmad, HordƗd und AmurdƗd auf der geistigen Ebene umfasst der Himmel ebenso 6 Stufen: erstens die Wolken-Stufe; zweitens das Firmament der Sterne; drittens die unvermischten Sterne; viertens das Paradies, auf dieser Stufe steht der Mond; fünftens GarǀdmƗn, welches das endlose Licht genannt wird, auf dieser Stufe steht die Sonne; sechstens der Sitz der Amahraspands; siebtens das grenzenlose Licht, der Sitz des Ohrmazd. Gleichermaßen wurden die materiellen Geschöpfe in sechs (Arten) hervorgebracht: erstens der Himmel; zweitens das Wasser; drittens die Erde; viertens die Pflanze; fünftens das Vieh; sechstens der Mensch; und siebtens das Feuer, dessen Glanz aus dem grenzenlosen Licht, dem Sitz des Ohrmazd, (stammt). Er brachte das Feuer hervor und verbreitete es unter der gesamten Schöpfung wie ein Hausherr, der er in sein Haus eintritt und wieder Brennholz aufs Feuer legt33. Der erste der Geistigen ist Ohrmazd. Er

28 29 30 31 32

TD1, TD2: d’m; dies muss eine fehlerhafte Schreibweise von ŠM sein (vgl. BAHAR). BAHAR; TD1, TD2: y’mk; PAKZAD: +NJƗmag. BAHAR; TD1, TD2: ’hwk ’wp. Zur Parallelstelle vgl. AyWM 130. Das Verb be dƗd bleibt bei PAKZAD unübersetzt und in der Übersetzung BAHARs bezieht es sich auf die Bauern; in diesem Fall wäre es das Verb *be dƗd hƝnd. Zur Parallelstelle vgl. GBd. 26.31. 33 Obgleich PAKZAD diesen Satz anders liest, folgt er BAHAR in der Übersetzung. 34 TD2, 33.15; TD1, 29.8; ANKLESARIA, 3.12. 35 TD2: ohrmazd Ɨn sƝ day.

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Appendizes

az gƝtƯgƗn bun Ư mardǀm ǀ xwƝš grift36. u-š hamkƗr Ɨn sƝ day: Ɲk gƗh ud Ɲk dƝn ud Ɲk zamƗn, wisp day nƗm37, {kƝ ast mƝnǀg harwisp-dahišn}. u-š mardǀm pad panNJ bazišn frƗz dƗd: tan ud gyƗn ud ruwƗn ud ƝwƝnag ud frawahr. þiyǀn tan Ɨn Ư gƝtƯg, ud gyƗn Ɨn Ư abƗg wƗd paywast estƝd ud wƝn Ɨwarišn barišn. ruwƗn Ɨn Ư abƗg38 bǀy andar tan, ašnawƝd wƝnƝd gǀwƝd dƗnƝd. ƝwƝnag Ɨn Ư pad xwaršƝd pƗyag estƝd. frawahr Ɨn Ư pƝš Ư ohrmazd xwadƗy. pad Ɨn Ư þim Ɲdǀn brƝhƝnƯd knj andar ƝbgatƯh mardǀm mƯrƝnd tan ǀ zamƯg, gyƗn ǀ wƗd, ƝwƝnag ǀ xwaršƝd, ruwƗn ǀ frawahr + paywandƝd39, knj-šƗn40 ruwƗn murnNJƝnƯdan nƝ tuwƗn bawƗd.

841. dudƯgar az mƝnǀgƗn wahman. u-š az gƝtƯgƗn dahišn gǀspand sardagƗn ǀ xwƝš padƯrift. u-š dƗd ǀ ayƗrƯh ud hamkƗrƯh mƗh ud gǀš ud rƗm ud spihr Ư xwadƗy ud zurwƗn Ư akanƗrag ud zurwƗn Ư dagrand-xwadƗy. u-š gǀspand pad panNJ bazišn frƗz brƝhƝnƯd: tan, gyƗn, ruwƗn, ƝwƝnag, mƝnǀg, knj tƗ andar ƝbgatƯh gǀšurwan tǀhmag Ư gǀspandƗn az mƗh pƗyag padƯrƝd pad ayƗrƯh rƗm Ư weh andar gƝhƗn 36 37 38 39 40 41

nahm von den materiellen (Geschöpfen) die Urquelle des Menschen an. Seine Mitarbeiter sind die drei Schöpfer: einer der Raum, einer die Tradition und einer die Zeit; alle mit dem Namen Schöpfer {Geist der ganzen Schöpfung}. Er schuf den Menschen aus fünf Bestandteilen: Leib, Leben, Seele, Spiegel, und Frawahr. Also ist der Leib das, was materiell ist. Das Leben ist das, was mit dem Wind verbunden ist, Einatmen und Ausatmen. Die Seele ist das, was durch das Wahrnehmungsvermögen im Körper (präsent) ist; welche hört, sieht, spricht und erkennt. Der Spiegel ist das, was auf der Sonnenstufe steht. Frawahr ist das, was sich bei Ohrmazd, dem Herrn, befindet. Er [scil. der Mensch] wurde deswegen so geschaffen, denn (wenn) die Menschen während des Angriffs des Bösen sterben, vereinigen sich ihre Leiber mit der Erde, ihre Leben mit dem Wind, ihre Spiegel mit der Sonne, und ihre Seelen mit Frawahr, damit ihre Seelen nicht vernichtet werden mögen. Der zweite der Geistigen ist Wahman. Von der materiellen Schöpfung nahm er die Gattung des Viehs an. Ihm kam die Hilfe und Zusammenarbeit des Monds, des Gǀš, des RƗm, des Firmaments des Herrn, der grenzenlosen Zeit und der Zeit des langen Dominions zu. Er schuf das Vieh aus fünf Bestandteilen: Leib, Leben, Seele, Spiegel und Geist, damit Gǀšurwan während des Angriffs des Bösen den Samen der Nutztiere von der

TD2: az xwad kard. TD2: wyspdyš’m; TD1: wspdyš’m; BAHAR korrigiert es zu „wsp dyd ŠM“. Die Stelle ab wƗd im letzten Satz bis zu dieser ist in TD1 ausgelassen. TD1, TD2, PAKZAD: paywast. PAKZAD: knj dƝwƗn. TD2, 34.13; TD1, 29.12; ANKLESARIA, 3.14.

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A MittelpersischeTexte

rawƗgƝnƝd. ka mƯrƝnd tan ǀ gǀšurwan, ruwƗn ǀ rƗm, ƝwƝnag ǀ mƗh, mƝnǀg ǀ wahman paywandƝd. knj-šƗn42 be murnNJƝnƯdan nƝ tuwƗn bawƗd.

2343. tƗ pƝš ka Ɲbgat mad hamƝšag nƝmrǀz bnjd, {ast rapihwin}. ohrmazd abƗg amahraspandƗn pad rapihwin, mƝnǀg Ư yazišn frƗz sƗxt. andar yazišn kunišn dƗm hamƗg be dƗd abƗg bǀy frawahr Ư mardǀmƗn uskƗrd ud xrad Ư harwisp-ƗgƗh pad mardǀmƗn frƗz burd, ud guft knj kadƗr-tƗn snjdǀmandtar sahƝd ka-tƗn be ǀ gƝtƯg brƝhƝnƝm ud tanƯgardƯhƗ abƗg druz be kǀxšƝd ud druz be abesƯhƝnƝd, u-tƗn pad frazƗm drust anǀšag abƗz wirƗyƝm, u-tƗn abƗz ǀ gƝtƯg dahƝm hamƝƯgƯhƗ a-marg ud a-zarmƗn ud abƝ-hamƝmƗl bawƝd, ayƗb-tƗn hamƝšag pƗnƗgƯh Ɲbgat abƗyƝd kardan.

2444. u-šƗn dƯd45 pad Ɨn xrad Ư harwispƗgƗhƯh anƗgƯh az druz ud ahreman andar gƝtƯg padiš rasƝd ud abdom abƝhamƝmƗlƯh az petyƗrag ud drust ud anǀšag abƗz-bawišnƯh pad tan Ư pasƝn tƗ hamƝ-ud-hamƝ-rawišnƯh rƗy pad šudan bnjd hƝnd.

42 43 44 45

251

Mondstufe annimmt, und mit Hilfe des guten RƗm auf der Welt verbreitet. Wenn sie sterben, vereinigen sich ihre Leiber (mit der Erde, ihre Leben) mit Gǀšurwan, ihre Seelen mit RƗm, ihre Spiegel mit dem Mond, und ihre Geister mit Wahman, damit sie nicht vernichtet werden mögen. Bevor der Böse angriff, war es stets Mittag, {Rapihwin}. Ohrmazd bereitete zusammen mit den Amahraspands während der Mittagszeit eine geistige Opfergabe vor. Während der Durchführung der Opfergabe schuf er die gesamte Schöpfung, beriet sich mit dem Wahrnehmungsvermögen und dem Frawahr der Menschen und ließ den Menschen die allwissende Weisheit zukommen; er sprach: „Welches kommt euch nützlicher vor, wenn ich euch in der materiellen (Existenzform) erschaffe, und ihr körperlich mit Druz kämpft und ihn erschlagt, und ich euch zuletzt heil und unsterblich wiederherstelle und euch wieder in der materiellen (Existenzform) schaffe, und ihr ewig unsterblich, nichtalternd und ohne Gegner werdet, oder ihr stets vor dem Böse geschützt werden müsst?“ Sie erblickten durch jene allwissende Weisheit, dass ihnen in der Welt von Druz und Ahreman Unheil zukommt, und um sich zuletzt der Gegnerschaft des Bösen zu entledigen und heil und unsterblich durch den künftigen Körper ewig wieder zu existieren, einigten sie sich, sich in die materielle (Existenzform) zu begeben.

TD2, PAKZAD: knj daxšag. TD2, 38.11; TD1, 33.1; ANKLESARIA, 3.23. TD2, 39.6; TD1, 33.10; ANKLESARIA, 3.24. TD1: dƯd frawahr Ư mardǀmƗn.

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252

Appendizes

Groß Bundahišn: einige Fragmenten46 4.2347. ka gayǀmart az xwƗb frƗz bnjd, dƯd gƝhƗn tƗrƯg þiyǀn šab, zamƯg þiyǀn sǀzan tƝx-Ɲ az dwƗrišn Ư xrafstarƗn nƝ pargnjd ƝstƝd. spihr ǀ gardišn ud xwaršƝd ud mƗh ǀ rawišn ƝstƗd, ud pattƗnǀmand gƝhƗn az ȖarrƗnišn Ư mƗzanƯgƗn dƝwƗn ud kǀxšišn Ư abƗg axtarƗn. 4.2449. u-š mƝnƯd gannƗg-mƝnǀg knj-m dƗmƗn Ư ohrmazd hamƗg agƗrƝnƯd hƝnd NJud az gayǀmart. u-š astwihƗd abƗg hazƗr dƝw Ư margƯh-kardƗrišn pad gayǀmart frƗz hišt. u-šƗn zamƗn Ư brƯn rƗy ǀzadan þƗr nƝ ayƗft. 4.2550. þiyǀn gǀwƝd knj pad bun Ư dahišn, ka gannƗg-mƝnǀg ǀ petyƗragƯh mad, zamƗn Ɨn Ư gayǀmart zƯndagƯh ud xwadƗyƯh ǀ sƯh sƗl brƝhƝnƯd þiyǀn pas az madan Ư petyƗrag sƯh sƗl zƯwist. 6F51. (1) šašom ardƯg gayǀmart kard. (2) az Ɨn þiyǀn pad spihr Ư gayǀmart paydƗg bnjd knj andar ƝbgatƯh pad kǀxšišn Ư axtarƗn ud abƗxtarƗn52 sƯh sƗl zƯwist. (3) þiyǀn guft zamƗn pƝš az Ɲbgat knj gayǀmart Ư tagƯg ǀ sƯh zamestƗn

Als Gayǀmart aus dem Schlaf erwachte, sah er die materielle Welt finster wie die Nacht, von der Erde war nicht einmal eine Nadelspitze vom Anlauf der schädlichen Tiere frei48. Das Firmament befand sich in Drehung und die Sonne und der Mond in Bewegung. Aus dem Brüllen der mƗzanischen Dämonen und ihrem Kampf mit den Fixsternen schwang die Welt mit. Der böse Geist dachte: „Ich habe alle Geschöpfe des Ohrmazd entmachtet, außer Gayǀmart“. Er setzte AstwihƗd mit 1000 todbringenden Dämonen auf Gayǀmart an. Sie fanden aufgrund der festgelegten (Lebens)zeit keine Möglichkeit, (ihn) zu erschlagen. Denn es heißt, dass bei der Urschöpfung, als der böse Geist zum Feind wurde, die Zeit des Lebens und der Herrschaft Gayǀmarts auf dreißig Jahre bestimmt wurde, sodass er nach dem Eintritt des Bösen dreißig Jahre lebte. (1) Den sechsten Krieg führte Gayǀmart. (2) Aus dem Schicksal [wörtlich: Firmament53] Gayǀmarts ging hervor, dass er beim Angriff durch den Kampf der Fixsterne und Planeten dreißig Jahre leben sollte. (3) Wie die Zeit vor dem

46 Hier sind die nicht in den ersten und dritten Kapiteln vorhandenen Abschnitte des Groß-Bundahišn eingetragen, die von der Zeit handeln. Die Textedition, Seiten- und Zeilenangaben folgen der beschriebenen Arbeitsweise in Kapitel 3 (vgl. oben S. 247 Anm. 11). Die Abschnitte sind nach ANKLESARIA 1956 numeriert. Neben der zwei Handschriften finden zutreffendenfalls folgende Editionen bzw. Übersetzungen Berücksichtigung: ZAEHNER 1955, 336–8; ANKLESARIA 1956; PAKZAD 2005a; BAHAR 1369. 47 TD2, 44.5; TD1, 37.7. 48 Vgl. REITZENSTEIN/SCHAEDER 1926, 219. 49 TD2, 44.10; TD1, 37.12. 50 TD2, 44.14; TD1, 37.15. 51 TD2, 68.13; TD1, 56.2; die hier angeführte Übersetzung beruht auf MACKENZIE 1964, 522f.; vgl. ferner REITZENSTEIN/SCHAEDER 1926, 221–3. 52 TD1, TD2 om. 53 Zur ähnlichen Verwendung des Wortes spihr vgl. GBd. 26.34 und WZ 2.20.

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A MittelpersischeTexte

zƯndagƯh ud xwadƗyƯh brƝhƝnƯd. (4) pad madan Ư Ɲbgat ohrmazd stƗrag pad karzang Ư ƗbƯg +gyƗnƗn +NJast pad bƗlist Ư xwƝš. pƗdyƗwandƯh Ư-š andar hamƝmƗl rƗy ǀ gayǀmart zƯndagƯh Ư gyƗn brƝhƝnƯd. (5) ud kƝwƗn stƗrag pad tarƗznjg, pad gyƗg Ư þahƗrom, knj +mƝx Ư azƝr zamƯg, pad bƗlist Ư xwƝš NJast. abarwƝzƯh Ư-š abar hamƝstƗr rƗy margƯh brƝhƝnƯd. (6) bnjdan Ư ohrmazd pad bƗlist Ư xwƝš, pad +mƝx Ư gyƗnƗn, ud abarwƝzƯh Ư abar kƝwƗn rƗy Ɨn margƯh az gayǀmart be spǀxt tƗ sƯh sƗl. (7) ka did kƝwƗn abƗz ǀ tarƗznjg mad, knj-š bƗlist Ư xwƝš pad Ɨn hangƗm, ohrmazd pad +wahƯg NJast knj-š nišƝb Ư xwƝš. ud abarwƝzƯh Ư kƝwƗn abar ohrmazd rƗy gayǀmart margƯh abar mad, pad hǀy dast ǀbast. (8) andar be widerišnƯh tǀhm andar ǀ zamƯg šud, þiyǀn nnjn-iz andar widerišnƯh hamƗg mardǀm tǀhm be rƝzƝnd. …

26.2856. rƗm {Ư way Ư weh dagrandxwadƗy +gǀwƯhƝd,} xwad ast way Ư dagrand-xwadƗy, kƝ andar mƝnǀgƗn artƝštƗrƗn sƗlƗrƯh xwƝškƗrƯh dƗrƝd. ud ruwƗn Ư ahlawƗn ka pad +þinwad widerƝd, way Ư weh dast abar gƯrƝd, ǀ Ɨn Ư xwƝš-gƗh barƝd. {Ɲd rƗy rƗm +gǀwƯhƝd þƝ rƗmišn-dƗdƗr ǀ hamƗg dahišn.} ka-z

253

Angriff des Bösen sagte, wurde Gayǀmart, dem Starken, ein Leben und eine Herrschaft auf 30 Jahre [wörtlich: Winter] bestimmt54. (4) Bei dem Angriff des Bösen befand sich der Stern Jupiter im Wasserzeichen Krebs, im Haus des Lebens, in seinem Apogäum. Durch die Überlegenheit über seinen Gegner bestimmte er Gayǀmarts Leben. (5) Der Stern Saturn befand sich in der Waage, im vierten Haus [wörtlich: Platz], auf dem Horn des unterirdischen Hauses [scil. Nadir55], in seinem Apogäum. Durch die Übermacht über seinen Gegner schuf er den Tod. (6) Wegen der Position Jupiters in seinem Apogäum, auf dem Horn (des Hauses) des Lebens, und wegen seiner Übermacht über Saturn hielt er den Tod von Gayǀmart 30 Jahre fern. (7) Als der Saturn wieder in die Waage zurückkam, die sein Apogäum ist, befand sich Jupiter zu der Zeit im Steinbock, der sein Perigäum ist. Wegen der Übermacht Saturns über Jupiter kam Gayǀmart Tod zu, (und) er fiel auf die linke Seite. (8) Bei seinem Verscheiden ging sein Samen in die Erde hinein, genauso wie jetzt, wo alle Menschen beim Verscheiden Samen hinunterwerfen. RƗm, {der guter Way des langen Dominion genannt wird,} ist tatsächlich Way des langen Dominion, dessen Pflicht unter den geistigen Wesen die Führerschaft der Krieger ist. Und wenn die Seele der Frommen die ýinwadBrücke passiert, nimmt sie der gute Way an die Hand (und) nimmt sie zu *seinem

54 Zur Parallelstelle vgl. WZ 2.19. 55 Vgl. MACKENZIE 1964, 523 Anm. 59. 56 TD2, 166.4; TD1, 139.14.

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254

Appendizes

way Ư wattar gyƗn az tan be ǀzanƝd ǀy way Ư weh be padƯrƝd, hunsandƯh be dahƝd.

26.3158. az Ɨn zamƗn Ư brƯn, spihr ud zurwƗn þiyǀn gǀwƝd knj spihr xwadƗy zurwƗn Ư akanƗrag ud zurwƗn Ư dagrand-xwadƗy. spihr Ɨn kƝ nƝkƯh baxšƝd u-š xwadƗyƯh pƗdixšƗyƯh þiyǀn wƗstaryǀšƗn gƝhƗn warzƝnd ǀy-iz baxtƗrƯh kunƝd. 26.3460. mƝnǀg-Ɲ abƗg mihr hamkƗr sǀg xwƗnƝnd. hamƗg nƝkƯh kƝ az abargarƗn ǀ gƝtƯg brƝhƝnƯd, nazdist ǀ sǀg ƗyƝd. sǀg ǀ mƗh abespƗrƝd, mƗh ǀ ardwƯsnjr abespƗrƝd, ud ardwƯsnjr61 ǀ spihr abespƗrƝd, ud spihr pad gƝhƗn baxšƝd. {kƝ wƝš dahƝd +nƝk[Ưh]-spihr, ud kƝ kam dahƝd wad-spihr xwƗnƝnd.} ud Ɨn-iz baxšišn pad zamƗn rasƝd kƝ way Ư dagrand-xwadƗy {ast zurwƗn}, Ư zƝn ast Ư ohrmazd, Ɲd knj znjr padiš wƗnƝd. Ɨn-iz ast kunišn Ư zamƗn, kƝ bnjd akanƗrag tƗ ǀ + kanƗragǀmand dƗm-dahišnƯh, ud brƝhƝnƯd tƗ ǀ frazƗm, {knj agƗrƯh Ư gannƗg-mƝnǀg}. ud pas gǀmƝzƝd ǀ ham akanƗragƯh tƗ ǀ hamƝ-ud-hamƝrawišnƯh.

eigenen57 Sitz. {Er wird RƗm genannt, weil er der Freudenspender für die ganze Schöpfung ist.} Wenn der üble Way das Leben aus dem Leib schlägt, empfängt es dieser gute Way und teilt ihm Zufriedenheit zu. Über die gestaltete Zeit, das Firmament und ZurwƗn wird gesagt, dass der Herr des Firmaments die grenzenlose Zeit und die Zeit des langen Dominion sind. Das Firmament ist das, was das Gute zuteilt; ihm gehören die Herrschaft und die Autorität. Wie die Bauern die Erde bestellen, so macht er die Zuteilung59. Der Geist, welcher der Mitarbeiter des Mihr ist, wird Sǀg genannt. Jegliches Gute, das von den Göttern der Welt zuteil wird, kommen zunächst Sǀg zu. Sǀg übergibt sie MƗh, MƗh übergibt sie ArdwƯsnjr, ArdwƯsnjr übergibt sie dem Firmament, und das Firmament teilt sie der Welt zu. {Derjenige, dem es mehr zuteilt, wird glücklich [wörtlich: mit gutem Firmament] genannt; und derjenige, dem es wenig zuteilt, wird unglücklich [wörtlich: mit üblem Firmament] genannt62.} Die Zuteilung manifestiert sich in der Zeit, Way des langen Dominion {der Zeit}, der Waffe des Ohrmazd, der durch sie das Böse besiegt. Folgendes ist ebenso die Handlung der Zeit: Sie war bis zur Schöpfung grenzenlos und wurde (dann) begrenzt hervorgebracht, bis zum Ende, {der

57 Das Wort xwƝš-gƗh kann hier als der Sitz des Way oder als der eigentliche Sitz der Seele des Frommen (vgl. BAHAR 1369, 111) verstanden werden. 58 TD2, 166.11; TD1, 140.3; die Übersetzung dieses Abschnittes beruht auf KREYENBROEK 2008, 98f. 59 Zur Parallelstelle vgl. GBd. 3.4. 60 TD2, 166.15; TD1, 140.7. 61 In TD2 wurden diese Phrase und die vorhergehende durch Auslassung der drei vorangestellten Wörter verkürzt. 62 Vgl. MACKENZIE 1964, 522 Anm. 55.

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A MittelpersischeTexte

255

Machtlosigkeit des bösen Geistes}. Danach wandelt sie sich in die Grenzenlosigkeit um63, bis zur Ewigkeit. Anthologie Zadsprams64 (1.1) hƗd pad dƝn ǀwǀn paydƗg knj rǀšnƯh azabar ud tƗrƯgƯh azƝr u-šƗn mayƗnag Ư har dǀ wišƗdagƯh bnjd. (2) ohrmazd andar rǀšnƯh ud ahreman andar tƗrƯgƯh ud ohrmazd astƯh Ư ahreman madan-iz Ư ǀ pahikƗr ƗgƗh ahreman az astƯh Ư rǀšnƯh ohrmazd nƝ ƗgƗh bnjd. (3) ahreman andar tam ud tƗrƯgƯh ǀ frǀd kustƗn hamƝ raft did handƗzišnƯg ul ǀ abar Ɨmad u-š tƝx-Ɲ Ư rǀšnƯh frƗz dƯd ud NJud-gǀhrƯh Ư awiš rƗy tuxšƯd knj awiš rasƝd u-š hamǀwǀn padiš andar kƗmgƗrƯhƝd þiyǀn pad-iz tƗrƗn.

(1.4) ka frƗz ǀ wimand mad ohrmazd abƗz dƗštan Ư ahreman az xwƝš šahr rƗy frƗz ǀ ham-rƗnƯh mad u-š pad abƝzag gǀwišn yazdƯg stardag kard u-š abƗz ǀ tam abgand pƗsbƗnƯh az druz rƗy mƝnǀgƯhƗ andar ǀ +bƗlist mƝnǀg ƗsmƗn Ɨb zamƯg [Ɨb] urwar gǀspand mardǀm ud Ɨtaxš brƝhƝnƯd u-š sƝ hazƗr sƗl dƗšt. (1.5) ahreman-iz andar tam abzƗr hamƝ ƗrƗst ud pad sar Ư sƝ hazƗr sƗl abƗz ǀ wimand Ɨmad padistƗd ud drƗyƯd knj zanƝm tǀ zanƝm dƗmƗn Ư tǀ [rƗy] dƗm

Il est ainsi révélé dans la Religion que la lumière (était) au-dessus et la ténèbre audessous, et entre les deux il y avait un espace ouvert. (2) Ohrmazd (se trouvait) dans la lumière, Ahreman dans la ténèbre, et Ohrmazd connaissait l’existence d’Ahreman et (savait) aussi qu’il viendrait (le) combattre, (mais) Ahreman ne connaissait pas l’existence de la lumière et d’Ohrmazd. (3) Ahreman vivait dans les ténèbres, dans les régions inférieures, alors il montra, par hasard, vers les régions supérieures, et il vit un rayon de lumière; et en raison de la différence de nature par rapport à la sienne, il s’efforça de l’aateindre, et d’avoir le pouvoir sur elle de la même façon que sur les ténèbres. Quand fil arriva à la limite, Ohrmazd, en vue de repousser Ahreman de son propre royaume, se présenta à la bataille, et par une parole pure et divine, il le confondit et le rejeta dans la ténèbre. En vue de se protéger de la Druz, il créa dans l’état mƝnǀg au (lieu) le plus èlevé, le mƝnǀg du ciel, de l’eau, de la terre, des plantes, du bétail, de l’homme et du feu, et il (les) conserva pendant trois mille ans. Ahreman aussi préparait dans la ténèbre des moyens. À la fin des trois mille ans, il revint à la limite, et menaça en disant: «Je te frapperai, je frapperai tes cré-

63 Zur Parallelstelle und der Erläuterung dieser Übersetzung vgl. GBd. 1.42. 64 Die hier ausgeführten Abschnitte der Anthologie des ZƗdspram stammen von GIGNOUX/TAFAZZOLI 1993. Zudem finden sich eine Edition und eine Übersetzung des ersten Kapitels und des Abschnittes 34.45 bei ZAEHNER 1955, 339–55 (= ZAEHNER 1937–9, 574–85). Eine persische Übersetzung wurde von RASHED-MOHASSEL 1385 veröffentlicht.

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Appendizes

dƗd +mƝnǀg tǀ kƝ spenƗ(g) mƝnǀg hƝ harwisp pad Ɨn be murnNJƝnƝm. (1.6) ohrmazd pƗsǀxƝnƯd knj nƝ druz harwisp-kardƗr hƝ. (1.7) did ahreman padistƗd knj be hƗzƝm harwisp axw Ư astǀmand ǀ a-dǀstƯh Ư tǀ ud ǀ dǀstƯh Ư man. (1.8) ohrmazd pad mƝnǀg-xradƯh dƯd knj Ɨn-iz Ư ahreman padistƗd tuwƗnƯg pad kardan agar nƝ brƯnǀmand zamƗnag Ư kǀxšišn. (1.9) u-š bƝ az-iš zamƗn bƝ ǀ ayƗrƯh xwƗst þƝ-š dƯd knj ahreman pad mayƗnNJƯgƯh Ư Ɲþ +rǀšnƗn abar nƝ ƝstƝd. zamƗn ast har dǀƗn pad ham-ayƗrƯh ud rƗst rƗyƝnƯdƗrƯh awiš niyƗz. (1.10) u-š pad sƝ zamƗn kard Ư har zamƗn-Ɲ sƝ hazƗrag. (1.11) ahreman abar ƝstƗd. (1.12) ohrmazd dƯd knj ka ahreman parwastag kardan nƝ šƗyƝd hamƝ ka xwƗhƝd abƗz ǀ xwƝš +buništ Ư tƗrƯgƯh šawƝd abzƗr Ư wƝš ƗrƗyƯhƝd a-frazƗm pahikƗr bawƝd u-š pas az zamƗn + kardan ahunawar frƗz srnjd. (1.26) sƝ hazƗr sƗl dƗm tanǀmand ud afrƗz-raftƗr bnjd xwaršƝd mƗh starƗn ƝstƗd hƝnd andar +ǀ bƗlist awazišnƯg. (1.27) pad zamƗnag sar ohrmazd nigerƯd 65 66 67 68

atures, les créatures que tu as créées dans l’état mƝnǀg, toi qui es le Bon Esprit, je détruirai tout avec cela». Ohrmazd répondit: «Non, ô Druz, tu n’es pas tout-puissant!». De nouveau Ahreman (le) menaça: «Je pousserai tout être osseux à te haïr et à m’aimer»65. Ohrmazd dans (sa) sagesse ménogienne vit que Ahreman était capable de faire cela même qu’il avait menacé (d’accomplir), si le temps du combat n’était pas limité66. En conséquence il appela à l’aide le Temps, car il voyait qu’Ahreman ne serait d’accord avec le jugement67 d’aucun luminaire. Le temps est pour les deux (parties) et il est nécessaire pour la coopération et un équitable arrangement68, et (Ohrmazd) le divisa en trois périodes, chaque période (étant) de trios millénaires. Ahreman fut d’accord. Ohrmazd vit que, puisqu’il n’était pas possible d’encercler Ahreman (car) chaque fois qu’il (le) voudrait, il retournerait à son fond ténébreux, beaucoup de moyens seraient préparés et que le combat serait sans fin; alors après avoir fixé le temps, il récita l’Ahunawar. Pendant trois mille ans, la création fut douée d’un corps mais sans mouvement. Le soleil, la lune et les étoiles se tenaient sans bouger dans la hauteur. À la fin de la période, Ohrmazd observa:

Zur Parallelstelle vgl. GBd. 1.22. Zur Parallelstelle vgl. GBd. 1.25. Das Wort mayƗnNJƯgƯh ist eher mit ‚die Vermittlung’ wiederzugeben. Diese Übersetzung ist verbesserungsfähig, da es keine Konjunktion im mittelpersischen Text zwischen dǀƗn und pad gibt. ZAEHNER übersetzt: ‘Time is a good helper and right orderer of both’. Der Satz ist eher folgendermaßen zu übersetzen: „Beide sind für die Zusammenarbeit und die richtige Ordnung auf die Zeit angewiesen“.

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A MittelpersischeTexte

knj þƝ snjd ast Ư az +dƗdan Ư dƗm ka apǀyišnƯg a-rawišnƯg a-wazišnƯg u-š pad ayƗrƯh Ư spihr ud zurwƗn dƗm frƗz brƝhƝnƯd. (1.28) ud zurwƗn Ɨdnjg70 bnjd knj-š dƗm Ư ohrmazd rawƗg kard bƝ az rawƗgƯh Ư ahreman dƗm. þƝ buništƗn Ɲk ǀ did wizƗyišnƯg ud padƯrag-ƝstišnƯg bnjd hƝnd. (1.29) u-š frazƗm-nigerƯhƗ abzƗr-Ɲ Ư az xwad gǀhr tƗrƯgƯh kƝ-š nƝrǀg Ư zurwƗnƯg pad-iš paywastag ud pǀstƝwƝnag Ư +wazagƯg ud syƗ ud ƗdurestarƝn frƗz ǀ ahreman burd. (1.30) u-š pad frƗz-barišnƯh guft knj pad awƝšƗn zay abƗgƯh Ɨz Ɲd Ư tǀ be NJǀyƝd xwad pad suy frǀd mƯrƝd agar pad sar Ư nǀ hazƗr sƗl þiyǀn-it +padistƯd ud pašt abar kard ud zamƗn abar kard nƝ frazƗmƝnƯd. (2.19) u-š abar frƝstƯd astwihƗd abƗg Ɲ hazƗr uzwƗrdƗn yaskƗn Ư xwad hƝnd wƝmƗrƯh Ư gǀnag gǀnag knj-š wƝmƗrƝnƝnd ud margƝnƝnd gayǀmard u-šƗn nƝ windƗd þƗrag þƝ wizƯr bnjd Ư brƯngar zurwƗn pad bun andar +Ɨmadan Ư ahreman knj abar ǀ sƯh zamestƗn gayǀmard Ư +tagƯg Ɨn Ư gyƗn bǀzišn frƗz brƝhƝnƝm. (2.20) u-š pad spihr bnjd paydƗgƯh pad

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«Quel est l’avantage de créer des créatures si elles (sont) incapables de courir, de marcher, de bouger ?». Et avec l’aide du Firmament et de ZurwƗn, il créa la création69. ZurwƗn fut incapable de faire avancer les créatures d’Ohrmazd sans qu’avancent (aussi) les créatures d’Ahreman, car les Principes étaient préjudiciables et s’opposant l’un à l’autore. Et considérant la fin (des temps), il [ZurwƗn] remit à Ahreman un instrument de la même essence de la ténèbre auquel était liée la force de ZurwƗn et qui était comme la peau de grenouille, noire et couleur de cendre. Et en le (lui) remettant, il dit: «À l’aide de ces armes Ɩz dévorera ce qui t’appartient, et mourra elle-même de faim si, à la fin des neuf mille ans, tu n’accomplis pas ce que tu as menacé (de faire), après que le pacte a été fait et le temps déterminé». Et il envoya AstvihƗd avec mille maladies connues, qui sont elles-mêmes des maladies de toutes sortes, pour qu’elles rendent malade et fassent périr Gayǀmard, mais elles n’en trouvèrent pas le moyen, car la décision appartenait au décideur ZurwƗn dès l’origine, au moment de la venue d’Ahreman, à savoir «pendant trente hivers, (pour) Gayǀmard le fort, je décréterai que sa vie soit sauvée». Et (ce) fut dans sa sphère que se mani-

69 Präziser: Mit Hilfe des Firmaments und der Zeit gestaltete er die Schöpfung weiter. 70 M. E. ist die von MOLÉ 1959a, 457 vorgeschlagene Variante -Ɨdnjg wahrscheinlicher, besonders weil sich daraus das Wegfallen des Alpha privativum erklären lässt: Ein Kopist könnte seine schriftliche Realisierung (’n) als die Wiederholung der zwei letzten Buchstaben des Wortes zurwƗn (zwlw’n) betrachtet und die aus seiner Sicht von einem vorangegangenen Kopisten aus Versehen wiederholte Buchstabenfolge getilgt haben.

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Appendizes

baxšišn Ư az kirbag-ud-bazakkarƗn gumƝzišn rƗyƝnišnƗn. (3.5) þiyǀn gǀwƯhƝd pad gƗhƗn knj Ɲdǀniz Ɨn Ư har dǀ mƝnǀg ǀ ham mad hƝnd ǀ Ɨn Ư ǀy fradom dahišn – knj har dǀ mƝnǀg ǀ tan Ư gayǀmard mad hƝnd – kƝz pad zindagƯh – ohrmazd, pad Ɲd kƗr knj tƗ-š zƯndag +dƗrƗnd – kƝ-z pad azƯndagƯh – gannƗg mƝnǀg knj tƗ-š be ǀzanƗnd – kƝ-z Ɲdǀn Ɨn ast tƗ ǀ Ɨn Ư abdom andar axwƗn – knj mardǀm-iz Ư abƗrƯg abar ǀ rasƝnd – ud wattomƯh Ư druwandƗn – ahreman druwandƗn rƗy abaxšišn be dƯd – Ɲdǀn ǀy Ư ahlaw pƗšom-menišnƯh Ư ohrmazd – Ư ƝmƝd Ư hamƝƯgƯh.

(34.35) pad-iz bun rawƗgƯh Ư dƗm ka zurwƗn Ɨn kirb +paymǀg Ư tƗrƯg ud + ƗdurestarƝn rawƗgƯh rƗy frƗz ǀ ahreman burd, pad Ɲn +pašt knj Ɲn ast Ɨn zay Ư Ɨtaxš homƗnƗg sǀzišnƯg ud hamƗg dƗmƗn pad-iš awištƗbǀmand xwad gǀhr Ư Ɨz dƗrƝd ka +zamƗnag Ư nǀ hazƗr sƗl be ǀ frazƗm mad, Ɨn þƝ-t pad be padƯrift knj be hƗzƝ harwisp axw Ư astǀmand ǀ a-dǀstƯh Ư ohrmazd dǀstƯh xwƝš xwad wurrǀyišn Ư abar Ɲk-buništagƯh knj ham Ɨn kƝ abzƗyƝnƯdƗr zadƗr bowandag nƝ frazƗmƝnƯd pad awƝšƗn zay [abƗrƯg ud] Ɨz Ɲd Ư tǀ be NJǀyƝd dƗm tǀ xwad pad suy frƗz mƯrƝd þƝ nƝ ayƗbƝd az ohrmazd dƗmƗn xwarišn, homƗnƗgƯh Ư wazag-Ɲ kƝ andar Ɨb zƯndag ud tƗ Ɨb hamƝ ƗhǀgƝnƝd u-š xwad pad-iš hamƝ zƯwƝd ud ka-š Ɨb az-iš abƗz gƯrƝd murdag hušk bawƝd.

festèrent selon le décret des bienfaisants et des malfaisants, ses situations dans l’état de mélange. Comme il est dit dans les GƗthƗs: de même ainsi les deux mƝnǀgs sont venus ensemble à cette première création – c’est-à-dire les deux mƝnǀgs sont venus dans le corps de Gayǀmard, – l’un pour la vie, – on considère que l’activité d’Ohrmazd est très vivante, – l’autre pour la non-vie, – le Mauvais Esprit [dans cette activité] jusqu’à ce qu’on le tue, – et ce qui sera ainsi jusqu’à la fin dans le monde, – c’est-à-dire les autres hommes se rencontreront – et la pire condition des méchants – Ahreman a vu la destruction pour les méchants, – de même Ohrmazd (a vu) pour les justes la meilleure pensée, c’est-à-dire l’espoir de l’éternité. Même lors de la propagation originelle des créatures, quand Zurvân apporta à Ahreman pour le mouvement cette forme de vêtement sombre et couleur de cendre, par ce pacte (qui dit) : «Ceci est l’arme qui est brûlante comme le feu, et toutes les créatures seront opprimées par elle, (car) elle contient l’essence même de la Concupiscence. Quand le temps des neuf mille ans sera arrivé à sa fin, ce que tu as assumé à l’origine, à savoir que tu guiderais toute existence osseuse vers l’inimitié envers Ohrmazd et l’amour envers toi, – ce qui est même la croyance en un seul principe –, à savoir que celui qui fait croître est celui qui frappe, – tu ne l’achèveras pas parfaitement –. (Alors) avec les armes, la Concupiscence dévorera ce qui est à toi, tes créatures, elle-même mourra de faim, car elle ne trouvera pas à manger auprès des créatures d’Ohrmazd, comme une grenouille qui vit dans l’eau et tant qu’elle

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A MittelpersischeTexte

(35.5) þiyǀn haftƗn baxšišn ǀ dwƗzdah Ư ast ohrmazd +dǀ-bazišnƯh wizƗrƯhƝd xwadƗyƯh ud mahist dƗnƗgƯh ud wahman dǀ Ư ast wehƯh ud menišn ardwahišt dǀ Ư ast rƗstƯh +tarsagƗhƯh pƗšomƯh ud šahrewar dǀ Ư ast xwadƗyƯh kƗmag spandarmad dǀ Ư ast abzǀn bowandag-menišnƯh hordƗd ud amurdƗd kƝ +ham-brƗhƯh rƗy NJuxtag-Ɲ hƝnd + hamƝ-rawišnƯh zǀhr be dahƯhƝd ǀ dǀƗn frašgird-kardƗrƯh.

DƗdestƗn Ư mƝnǀg Ư xrad71 7.1. pursƯd dƗnƗg ǀ mƝnǀg Ư xrad 2. knj ohrmazd Ɲn dƗm ud dahišn þiyǀn ud pad þƝ ƝwƝnag dƗd. 3. u-š amaharaspandƗn ud mƝnǀg Ư xrad þiyǀn ud pad þƝ ƝwƝnag tƗšƯd ud dƗd. 4. ud ahreman Ư druwand dƝwƗn ud druzƗn þiyǀn wišnjd hƝnd. 5. 6. ud þiš Ư baxt estƝd wardƝnƯdan šƗyƝd ayƗb nƝ.

7.7. mƝnǀg Ư xrad passox kard 8. knj dƗdƗr ohrmazd Ɲn dƗm ud dahišn ud amahraspandƗn ud mƝnǀg Ư xrad az Ɨn Ư

259

pollue l’eau, elle vit elle-même dedans, mais si l’eau se retire d’elle, elle meurt desséchée. Comme les sept sont divisés en douze, qui sont: Ohrmazd, deux divisions sont séparées, la souveraineté et la très grande sagesse, Wahman, deux (divisions) qui sont le bien et la pensée, Ardwahišt, deux (divisions) qui sont la droiture et l’excellence de la révérence, Šahrewar, deux (divisions) qui sont la souveraineté et le désir, Spandarmad, deux (divisions) qui sont la croissance et la pensée parfaite, HordƗd et AmurdƗd qui, parce qu’elles ont le même aspect, sont une paire, la libation est donnée pour toujours à (elles) deux, (jusqu’à) l’accomplissement de la Rénovation. (1) Der Weise fragte den Geist der Weisheit, (2) wie und auf welche Weise Ohrmazd diese Schöpfung erschuf; (3) und wie und auf welche Weise er die Amahraspands und den Geist der Weisheit gestaltete und erschuf; (4) und wie der boshafte Ahreman die Dämonen und Druz (und die anderen ahremanischen Geschöpfe) schuf; (5) und wie jedes Gute und jedes Übel den Menschen und den anderen Geschöpfen zukommt; (6) und ob das, was zugeteilt wurde, zu ändern ist oder nicht. (7) Der Geist der Weisheit antwortete, (8) dass Ohrmazd, der Schöpfer, diese Schöpfung und die Amahraspands und

71 Die folgenden Abschnitte des mittelpersischen Buchs ‘MƝnǀg Ư Xrad’ werden nach der TITUS Version des von MACKENZIE edierten Textes (MACKENZIE 2006) zitiert. Ferner werden ANKLESARIA 1913 und WEST 1871 in die Betrachtung einbezogen. Die Übersetzung beruht auf der persischen Übersetzung von TAFAZZOLI 1379 (hier abgekürzt mit TAFAZZOLI), auf die ebenso die Abschnittsnummern zurückgehen. Darüber hinaus werden die Transkription und die Übersetzung von ZAEHNER 1955, 367–9 u. 399–404 berücksichtigt.

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Appendizes

xwƝš rǀšnƯh ud pad ƗfrƯn Ư zurwƗn Ư akanƗrag brƝhƝnƯd. 9. Ɲd rƗy þƝ zurwƗn Ư akanƗrag a-zarmƗn ud a-marg ud adard ud a-sǀhišn ud a-pǀhišn ud apetyƗrag ud tƗ hamƝ-ud-hamƝ-rawišnƯh Ɲþ kas be stadan ud az xwƝškƗrƯh abƗdixšƗ kardan nƝ tuwƗn. 7.10. ud ahreman Ư druwand dƝwƗn ud druzƗn ud abƗrƯg-iz wišnjdagƗn az knjnmarz Ư xwƝš wišnjd. 11. u-š nǀ hazƗr zamestƗn pad zamƗn Ư akanƗrag abƗg ohrmazd paymƗn kard. 12. ud tƗ bowandag be +bawƝd Ɲþ kas wardƝnƯdan ud NJuttar kardan nƝ tuwƗn. 13. ud ka nǀ hazƗr sƗl bowandag bawƝd, ahreman be agƗrƯhƝd. 14. ud srǀš-ahlƗ xešm be zanƝd. 15. ud mihr ud zurwƗn Ư akanƗrag ud mƝnǀg Ư dƗdestƗn, kƝ pad hƝþ kas nƝ drǀzƝnd, ud baxt ud baȖǀbaxt hƗmǀyƝn dƗm ud dahišn Ư ahreman ud pad abdomƯh Ɨz-iz dƝw be zanƝnd. 16. ud hamƗg dƗm ud dahišn Ư ohrmazd apetyƗrag Ɲdǀn abƗz bawƝd þiyǀn Ɨn Ư Ư-š pad fradomƯh brƝhƝnƯd ud dƗd.

7.17. har nƝkƯh ud wattarƯh Ư ǀ mardǀmƗn ud abƗrƯg-iz dƗmƗn rasƝd pad haftƗn ud dwƗzdahƗn rasƝd. 18. ud

den Geist der Weisheit aus seinem eigenen Licht und durch72 die Segnung der grenzenlosen Zeit erschuf, (9) denn die grenzenlose Zeit ist nicht-alternd, unsterblich, nicht-leidend, unerschöpflich, unverderblich und unschädlich und bis zur Ewigkeit kann niemand sie fernhalten und ihn von seiner Aufgabe73 entmachten. (10) Und der boshafte Ahreman schuf die Dämonen und die Druz und die anderen ahremanischen Geschöpfe durch Sodomie mit sich selbst. (11) Er schloss mit Ohrmazd ein Abkommen für 9000 Jahre aus der unbegrenzten Zeit74, (12) und bis sie vollendet ist, kann niemand es ändern oder etwas dagegen75 tun. (13) Wenn diese 9000 Jahre zu Ende sind, wird Ahreman entmachtet werden. (14) Der fromme Srǀš wird den Zorn vernichten; (15) und Mihr und die grenzenlose Zeit und der Geist der Gerechtigkeit, die niemanden belügen, und der Anteil und der von Göttern zugeteilte Anteil werden sämtliche Geschöpfe des Ahreman und am Ende den Dämon der Begierde ebenso vernichten. (16) Sämtliche Geschöpfe des Ohrmazd werden wieder so unverderblich werden, wie er sie am Anfang gestaltete und schuf. (17) Jedes Gute und jedes Übel, das den Menschen und anderen Geschöpfen zukommt, geht auf die sieben (Planeten)

72 Wie hier das Wort pad im Deutschen wiederzugeben ist, lässt sich nicht eindeutig bestimmen. TAFAZZOLI gibt es mit NP. be und ZAEHNER mit ‚with’ wieder. Es lässt sich hier ebenso gut als ‚mit’ bzw. ‚bei’ übersetzen. 73 ZAEHNER: ‚sovereignty’; MP. xwƝškƗrƯh bedeutet offenkundig ‚proper function’ (CPD, 96). 74 ZAEHNER übersetzt es mit ‚through infinite Time’ und TAFAZZOLI mit ‚in der grenzenlosen Zeit’. Aufgrund der Stellung der Phrase pad zamƗn Ư akanƗrag unmittelbar nach der Phrase nǀ hazƗr zamestƗn scheint die Übersetzung SHAKEDs ‚out of infinite time’ (SHAKED 1982, 204) plausibler zu sein. 75 Für diese Bedeutung von NJuttar vgl. SHAKED 1982, 201–5.

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A MittelpersischeTexte

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Ɨn dwƗzdah axtar þiyǀn pad dƝn dwƗzdah spƗhbed Ư az kustag Ư ohrmazd76. 19. ud Ɨn haft abƗxtar haft spƗhbed Ư az kustag Ư ahreman guft estƝd. 20. ud harwisp dƗm ud dahišn ǀy haft abƗxtarƗn tarwƝnƝnd ud ǀ margƯh ud har anƗgƯh abespƗrƝnd. 21. þiyǀn awƝšƗn dwƗzdah axtar ud haft abƗxtar brƝhƝnƗg ud rƗyƝnƗg Ư gƝhƗn hƝnd.

und die zwölf (Tierkreiszeichen) zurück. (18) Die zwölf Tierkreiszeichen werden in der Tradition die zwölf Heerführer auf der Seite des Ohrmazd (19) und die sieben Planeten die sieben Heerführer auf der Seite des Ahreman genannt. (20) Diese sieben Planeten werden alle Geschöpfe zerschlagen und zum Tode und zu jeder Qual führen. (21) Auf diese Weise sind die zwölf Tierkreiszeichen und die sieben Planeten die Bestimmer und die Ordner der Welt77.

7.22. ohrmazd nƝkƯh-kƗmag ud hagriz anƗgƯh nƝ padƯrƝd ud nƝ sahƝd. 23. ud ahreman anƗgƯh-kƗmag ud þƯš-iz nƝkƯh nƝ menƝd ud nƝ padƯrƝd. 24. ohrmazd ka-š kƗmƝd pad dƗm Ư ahreman ud ahreman-iz ast Ư ka-š pad dƗm Ư ohrmazd wardƝnƯdan tuwƗn. 25. bƝ Ɲdǀn tuwƗn wardƝnƯdan knj pad frazƗmkƗrƯh ohrmazd zyƗn nƝ bawƝd, 26. þƝ frazƗm pƝrǀzƯh ohrmazd xwƝš. 27. þƝ paydƗg knj ohrmazd NJam ud frƝdǀn ud kƗwǀs ahǀš dƗd hƝnd. 28. ud ahreman Ɲdǀn wardƝnƯd þiyǀn ƗšnƗg. 29. ud ahreman bƝwarasp ud frƗsyƗg ud aleksandar Ɲdǀn sahist knj anǀšag hƝnd. 30. ud ohrmazd ǀ meh-snjdƯh Ɲdǀn wardƝnƯd þiyǀn Ɨn Ư paydƗg.

(22) Ohrmazd sehnt sich nach dem Guten und stimmt nie dem Unheil zu, und das Unheil gefällt ihm nicht. (23) Und Ahreman sehnt sich nach dem Unheil und denkt nicht an etwas Gutes und stimmt ihm nicht zu. (24) Ohrmazd kann die Geschöpfe des Ahreman ändern, wenn er will und Ahreman kann ebenso die Geschöpfe des Ohrmazd ändern, wenn er will. (25) Jedoch kann er sie nur so ändern, dass am Ende Ohrmazd kein Verlust zukommt, (26) da der Sieg am Ende Ohrmazd gehört. (27) Es ist ersichtlich, dass Ohrmazd Jam, FrƝdǀn und KƗwǀs unsterblich schuf, (28) und Ahreman änderte sie, wie es bekannt ist. (29) Ahreman dachte sich, dass BƝwarasp, FrƗsyƗb und Alexander unsterblich wären. (30) Ohrmazd änderte es (jedoch) wegen des großen Gewinns, wie es bekannt ist. (1) Der Weise fragte den Geist der Weisheit, (2) warum der geistliche Reichtum so gerecht und der materielle so ungerecht zuteil wurden. (3) Der Geist der Weisheit antwortete, (4) dass bei der Urschöpfung der ma-

11.1. pursƯd dƗnƗg ǀ mƝnǀg Ư xrad 2. knj: þƝ rƗy ka xƯr Ư mƝnǀg Ɲdǀn rƗst ud Ɨn Ư gƝtƯg Ɲdǀn drǀ baxt ƝstƝd? 11.3. mƝnǀg Ư xrad passox kard 4. knj: xƯr Ư gƝtƯg pad bun-dahišnƯh Ɲdǀn rƗst baxt

76 ZAEHNER und MACKENZIE fügen hinzu. 77 Die Übersetzung dieses Abschnittes beruht auf der von KREYENBROEK 2008, 96.

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Appendizes

ƝstƝd þiyǀn Ɨn Ư mƝnǀg 5. ud dƗdƗr ohrmazd hƗmǀyƝn nƝkƯh Ư pad Ɲn dƗm ud dahišn ǀ bun Ư mihr ud mƗh ud awƝšƗn dwƗzdah axtar, Ư az dƝn dwƗzdah spƗhbed guft ƝstƝd, kard 6. ud awƝšƗn-iz rƗstƯhƗ ud sazƗgƯhƗ baxtan rƗy az ohrmazd padƯrift. 11.7. ud pas ahreman Ɨn haft abƗxtar, þiyǀn haft spƗhbed Ư ahreman guft ƝstƝd, pad wišuftan ud be stadan Ư Ɨn nƝkƯh az dƗmƗn Ư ohrmazd, pad petyƗragƯh Ư mihr ud mƗh ud awƝšƗn dwƗzdah axtarƗn dƗd. 8. ud harw nƝkƯh Ư awƝšƗn axtarƗn pad dƗmƗn Ư ohrmazd baxšƝnd 9. awƝšƗn abƗxtarƗn cand-šƗn tuwƗn bawƝd az-iš apparƝnd 10. ud be ǀ nƝrǀg Ư dƝwƗn ud druzƗn ud wattarƗn dahƝnd. 11.11. ud xƯr Ư mƝnǀg Ɲd rƗy Ɲdǀn rƗst þƝ ohrmazd Ư xwadƗy abƗg harwisp yazadƗn ud amahraspandƗn apetyƗrag hƝnd 12. ud kǀxšišn Ư abƗg ahreman ud dƝwƗn ud ƗmƗr-iz Ư ruwƗn Ư mardǀmƗn pad rƗstƯh kunƝnd 13. ud kƝ-š kirbag wƝš gƗh pad wahišt 14. ud kƝ-š kirbag ud winƗh ƗgenƝn rƗst gƗh pad hamƝstƗn 15. ud ka bazag wƝš Ɲg-iš rƗh ǀ dušox.

21.1. pursƯd dƗnƗg ǀ mƝnǀg Ư xrad 2. knj pad tuxšƗgƯh xƯr ud xwƗstag Ư gƝtƯg ǀ xwƝš šƗyƝd kardan ayƗb nƝ. 21.3. mƝnǀg Ư xrad passox kard 4. knj pad tuxšƗgƯh Ɨn nƝkƯh, Ư nƝ brƝhƝnƯd estƝd, ǀ xwƝš kardan nƝ šƗyƝd. 5. bƝ Ɨn Ư

terielle Reichtum so gerecht zuteil wurde wie der geistige. (5) Ohrmazd, der Schöpfer, beauftragte die Sonne, den Mond und die zwölf Tierkreiszeichen, die in der Tradition die zwölf Heerführer genannt werden, für jegliches Gute dieser Schöpfung. (6) Für eine gerechte und angemessene Zuteilung nahmen sie dies von Ohrmazd an. (7) Darauf schuf Ahreman jene sieben Planeten, die die sieben Heerführer des Ahreman genannt werden, für die Störung und den Raub jenes Guten von den Geschöpfen des Ohrmazd gegen die Sonne, den Mond und die zwölf Tierkreiszeichen. (8) Jegliches Gute, das die Tierkreiszeichen den Geschöpfen zuteilen, (9) rauben ihnen diese Planeten, soviel in ihrer Macht steht, (10) und geben es der Kraft der Dämonen, des Druz und der Bösen. (11) Und der geistige Reichtum ist daher gerecht, weil Ohrmazd, der Herr, mit allen Yazatas und Amahraspands unangreifbar ist (12) und den Kampf gegen Ahreman und die Dämonen sowie das Urteil über die Seele der Menschen gerecht durchführt. (13) Der Sitz desjenigen, dessen Tugend mehr ist, ist das Paradies, (14) und der Sitz desjenigen, dessen Tugend dessen Sünde gleicht, ist das Fegefeuer, (15) und der Weg desjenigen, dessen Sünde mehr ist, führt zur Hölle. (1) Der Weise fragte den Geist der Weisheit, (2) ob man weltlichen Reichtum und Vermögen durch Fleiß gewinnen kann oder nicht. (3) Der Geist der Weisheit antwortete, (4) dass man sich das Gute, das ihm nicht zuteil wurde, nicht gewinnen kann,

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A MittelpersischeTexte

brƝhƝnƯd estƝd, tuxšƗgƯh rƗy ahy be rasƝd. 6. bƝ tuxšƗgƯh ka-š zamƗn78 nƝ abƗg pad gƝtƯg abƝbar, bƝ pas-iz pad mƝnǀg ǀ frayƗd rasƝd ud pad tarƗznjg abzƗyƝd. 22.1. pursƯd dƗnƗg ǀ mƝnǀg Ư xrad 2. knj pad xrad ud dƗnƗgƯh abƗg brƝh kǀxšƯdan šƗyƝd ayƗb nƝ. 22.3. mƝnǀg Ư xrad passox kard 4. knj abƗg-iz tagƯgƯh ud zǀrǀmandƯh Ư xrad ud dƗnƗgƯh pas-iz abƗg brƝh kǀxšƯdan nƝ šƗyƝd, 5. þƝ ka brƝhƝnišn pad nƝkƯh ayƗb pad wattarƯh frƗz rasƝd, dƗnƗg pad kƗr wiyƗbƗn bawƝd ud duš-ƗgƗh kƗr-ƗgƗh. 6. ud wad-dil dilƝr-tar ud dilƝr-tar waddil. 7. ud tuxšƗg aNJgahƗn tuxšƗg bawƝd. 8. Ɲdǀn þiyǀn pad Ɨn þiš Ư brƝhƝnƯd estƝd wihƗnag padiš andar ƗyƝd, 9. ud abƗrƯg har þiš be spǀzƝd.

23.1. pursƯd dƗnƗg ǀ mƝnǀg Ư xrad 2. knj Ɨyaft-xwƗstƗrƯh ud kirbag-warzƯdƗrƯh ud arzƗnƯgƯh rƗy yazadƗn ǀ mardǀmƗn didiz þiš baxšƝnd ayƗb nƝ. 23.3. mƝnǀg Ư xrad passox kard 4. knj baxšƝnd. 5. þƝ Ɲdǀn þiyǀn gǀwƝnd knj baxt ud baȖǀbaxt. 6. Ɲg baxt Ɨn bawƝd Ư az fradomƯh baxt estƝd. 7. ud baȖǀbaxt Ɨn Ư did-iz baxšƝnd. 8. bƝ yazadƗn Ɨn baxšišn Ɲd rƗy kem kunƝnd ud pad mƝnǀg paydƗgƝnƝnd, þƝ ahreman-iz Ư

263

(5) aber das, was einem zuteil wurde, durch Fleiß schneller zukommt. (6) Der Fleiß wird jedoch auf der materiellen Welt erfolglos sein, wenn Zeit ihn nicht begünstigt. Dennoch kann er später auf der geistigen Welt zu Hilfe kommen und mehr Gewicht auf die Waage bringen79. (1) Der Weise fragte den Geist der Weisheit, (2) ob durch Weisheit und Wissen gegen das Schicksal zu kämpfen ist oder nicht. (3) Der Geist der Weisheit antwortete, (4) dass man mit der Kraft und der Stärke der Weisheit und des Wissens auch nicht mit dem Schicksal kämpfen kann, (5) denn wenn einem das Schicksal gut oder schlecht zukommt, geht der Weise in seinen Taten auf Abwege und der Unwissende wird klug; (6) der Zaghafte wird tapfer und der Tapfere wird zaghaft; (7) der Fleißige wird faul und der Faule wird fleißig. (8) Es ist so, dass für das, was bestimmt wurde, es eine Ursache geben wird (9) und alles andere vertreibt80. (1) Der Weise fragte den Geist der Weisheit, (2) ob die Yazatas den Menschen wegen ihres Verlangens nach Erfolg und ihrer Wohltätigkeit und ihrer Würde erneut noch etwas zuteilen oder nicht. (3) Der Geist der Weisheit antwortete, (4) dass sie zuteilen, (5) denn man sagt: ‚der Anteil und der von Göttern zugeteilte Anteil’. (6) Der Anteil ist das, was am Anfang zugeteilt wurde. (7) Der von den Göttern zugeteilte Anteil ist das, was erneut danach zugeteilt wird. (8)

78 Im Pazand steht hingegen yazadƗn (vgl. TAFAZZOLI, 42 Anm. 1). 79 Die Übersetzung dieses Abschnittes beruht auf der von KREYENBROEK 2008, 98. 80 Die Übersetzung dieses Abschnittes beruht auf der von KREYENBROEK 2008, 98.

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Appendizes

druwand pad Ɨn +wihƗnag81 pad nƝrǀg Ư haft abƗxtar xwƗstag ud abƗrƯg-iz har nƝkƯh Ư gƝtƯg az wehƗn ud arzƗnƯgƗn apparƝd ud ǀ wattarƗn ud anarzƗnƯgƗn abƝrtar baxšƝd.

26.1. pursƯd dƗnƗg ǀ mƝnǀg Ư xrad 2. knj þƝ rƗy mardǀm Ư az gayǀmart ud Ɨn-iz Ư az hǀšyang Ư pƝšdƗd xwadƗyƗn ud dahibedƗn tƗ ǀ wištƗsp Ư šƗhƗn-šah Ɲdǀn kƗmag-widƗr bnjd hƝnd, 3. u-šƗn az yazadƗn nƝkƯh wƝš windƗd, 4. ud frahist Ɨn Ư andar yazadƗn anespƗs bnjd hƝnd, 5. ud hast-iz kƝ abƝr anespƗs ud mihrǀdruNJ ud winƗhgƗr bnjd hƝnd, 6. Ɲg awƝšƗn NJud NJud þƝ nƝkƯh rƗy dƗd +bnjd hƝnd, 7. u-šƗn bar ud snjd aziš þƝ raft?

26.8. mƝnǀg Ư xrad passox kard 9. knj Ɨn Ư awƝšƗn rƗy pad nƝkƯh ayƗb pad wattarƯh pursƝ, ƗgƗh bawƝ ud be dƗn, 10. þƝ kƗr Ư gƝhƗn hƗmǀyƝn pad brƝh ud zamƗnag ud wizƯr Ư brƯn rawƝd, Ư xwad ast zurwƗn Ư pƗdixšƗ ud dagrandxwadƗy. 11. þiyǀn andar ƗwƗm ƗwƗm ǀ har kƝ rƗy baxt estƝd, þiyǀn Ɨn Ư abƗyƝd madan, abar rasƝd. 12. þiyǀn az-iz hampaywand Ư awƝšƗn pƝšƝnƯgƗn Ư widardag paydƗg, 13. knj abdom Ɨn nƝkƯh, Ư az awƝšƗn ǀ dƗmƗn Ư ohrmazd abƗyist madan, be mad.

Die Yazatas machen jedoch selten Gebrauch von dieser Zuteilung und verlegen sie in den geistigen Bereich, sonst würde der boshafte Ahreman dies als Rechtfertigung nutzen, um den Guten und Würdigen das materielle Vermögen und sämtliches anderes materielles Gute durch die Macht der sieben Planeten zu rauben und es zumeist den Bösen und den Unwürdigen zuzuteilen82. (1) Der Weise fragte den Geist der Weisheit, (2) warum die Menschen (in der Zeit) Gayǀmarts und Hǀšangs von PƝšdƗd (und) der Herrscher und Machthaber bis zur (Zeit) Wištasps, des Königs der Könige, so erfolgreich waren, (3) und ihnen von den Yazatas mehr Gutes zuteil wurde, (4) (obgleich) sie den Yazatas gegenüber eher undankbar waren, (5) und es unter ihnen welche gab, die sehr undankbar, vertragsbrüchig und sündig waren. (6) Aus welchem guten Grund wurde jedem Einzelnen von ihnen (das alles) gegeben? (7) Welcher Nutzen und Gewinn ergab sich von ihnen? (8) Der Geist der Weisheit antwortete, (9) dass hinsichtlich dessen, was du über ihr Gutes oder ihr Übel fragst, sei bewusst und wisse, (10) dass alle Handlungen der Welt Vorherbestimmung, Zeit und der festgelegten Entscheidung folgen, die selbst ZurwƗn, der Herrscher und des langen Dominion sind. (11) Denn in jeder Zeitperiode kommt jedem, dem etwas zugeteilt wurde, das zu, was ihm zukommen muss. (12) Wie aus der Reihe dieser verstorbenen Generationen hervorgeht, (13) kam letztendlich das Gute, das von ihnen den Geschöpfen des

81 MACKENZIE: ud dƝwƗn statt pad Ɨn wihƗnag. 82 Die Übersetzung dieses Abschnittes beruht auf der von KREYENBROEK 2008, 98f.

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A MittelpersischeTexte

37.1. pursƯd dƗnƗg ǀ mƝnǀg Ư xrad 2. knj þƝ rƗy ka nƝkƯh Ư gƝtƯg nƝ pad arzƗnƯgƯh baxšƝnd ud ruwƗn pad mƝnǀgƗn pad kunišn-+arzƗnƯgƯh griftƗr kunƝnd? 37.3. mƝnǀg Ư xrad passox kard 4. knj xwƗbarƯh Ư ohrmazd Ư xwadƗy abar dƗmƗn rƗy ham pad wehƗn ud ham pad wattarƗn hamƗg nƝkƯh baxšƝd, 5. bƝ kašƗn nƝ hamwƗrag abar rasƝd stahmagƯh Ư ahreman ud dƝwƗn ud apparišn Ư Ɨn haft abƗxtar rƗy. 37.6. ud pad mƝnǀgƗn Ɲd rƗy ruwƗn pad kunišn-arzƗnƯgƯh griftƗr kunƝnd þƝ + harw kas druwandƯh pad kunišn Ư xwƝš kard bawƝd. 46.1. pursƯd dƗnƗg ǀ mƝnǀg Ư xrad 2. knj þƝ Ɨn þiš Ư az har xwƗstag pahlomtom. 3. ud þƝ Ɨn Ư abar har þiš pƗdixšƗy 4. ud þƝ Ɨn Ư kas az-iš wirƝxtan nƝ tuwƗn. 46.5. mƝnǀg Ư xrad passox kard 6. knj xrad ast Ư weh az hƗmǀyƝn xwƗstag Ư pad gƝhƗn. 7. ud baxt ast Ư abar har kas ud har þiš pƗdixšƗy. 8. ud way Ư wattar kƝ kas az-iš wirƝxtan nƝ tuwƗn. 50.1. pursƯd dƗnƗg ǀ mƝnǀg Ư xrad 2. knj þƝ rƗy ka aNJgahƗn ud duš-ƗgƗh ud wad mard ast Ư ka ǀ bǀzišn ud nƝkƯh Ư wuzurg rasƝd. 3. ud šƗyendag ud dƗnƗg ud weh mard ast Ư ka ǀ garƗn anƗgƯh ud škeftƯh ud niyƗzǀmandƯh rasƝd. 50.4. mƝnǀg Ư xrad passox kard 5. knj ǀy Ư aNJgahƗn ud duš-ƗgƗh ud wad mard ka-š brƝh ayƗr bawƝd, Ɲg-iš Ɨn aNJgahƗnƯh ǀ tuxšƗgƯh ud Ɨn duš-ƗgƗhƯh ǀ dƗnƗgƯh ud

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Ohrmazd tatsächlich zukommen musste. (1) Der Weise fragte den Geist der Weisheit, (2) warum jedem das materielle Gute nicht der Würdigkeit gemäß zugeteilt wird, und die Seele in der geistigen Welt der Tat gemäß getadelt wird. (3) Der Geist der Weisheit antwortete, (4) dass Ohrmazd, der Herr, aus seiner Barmherzigkeit den Geschöpfen gegenüber sowohl den Guten sowie den Bösen sämtliches Gute zuteilt. (5) Jedoch kommt es ihnen nicht immer zu, wegen der Unterdrückung des Ahreman und der Dämonen und des Raubs jener sieben Planeten. (6) Und in der geistigen Welt wird die Seele ihren Taten gemäß getadelt, weil die Boshaftigkeit jedes Menschen auf seine eigenen Taten zurückzuführen ist. (1) Der Weise fragte den Geist der Weisheit, (2) was wertvoller als jedes Vermögen ist, (3) und was über alles herrscht, (4) und wem nicht zu entfliehen ist. (3) Der Geist der Weisheit antwortete, (4) dass die Weisheit wertvoller als jedes Vermögen auf der Welt ist, (7) und dass das Schicksal über alles und allen herrscht, (8) und niemand dem bösen Way entfliehen kann. (1) Der Weise fragte den Geist der Weisheit, (2) warum es faule, unwissende und böse Menschen gibt, die Ehre und großes Gute erreichen, (3) und warum es würdige, weise und gute Menschen gibt, denen schwere Qualen, Schwierigkeiten und Bedürftigkeiten zukommen. (4) Der Geist der Weisheit antwortete, (5) dass, wenn das Schicksal einem faulen, unwissenden und bösen Menschen beisteht, seine Faulheit wie Fleiß,

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Appendizes

Ɨn wattarƯh ǀ wehƯh homƗnƗg bawƝd. 6. ud ǀy Ư dƗnƗg ud šƗyendag ud weh mard ka-š brƝh hamƝmƗl, Ɲg-iš Ɨn dƗnƗgƯh ǀ a-dƗnƗgƯh ud halagƯh ud Ɨn šƗyendagƯh ǀ duš-ƗgƗhƯh wardƝd. 7. ud dƗnišn ud hunar ud šƗyendagƯh armƝšt paydƗg bawƝd.

DƝnkard84 III §12785. …hƗd a-bun ud bunǀmand pad kƗr, ud astƯh-iz Ư har ǀ zamƗn niyƗz. ud abƝ zamƗn Ɲþ kardan Ư ast bnjd bawƝd, nƝ Ɨdnjg hƝnd. ud zamƗn ǀ Ɲþ az im-išƗn pad Ɲþ þiš nƝ niyƗz. ud Ɨn Ư har gǀhr andar, xwad andar Ɲþ gyƗg. ud abar har rƗyƝnƯdƗr, xwad az Ɲþ Ư bƝ nƝ rƗyƝnišnƯg, dƗnƗgƯh Ư ohrmazd.

§13287. abar astƯh +ud paydƗgƯh ud NJuttarƯh Ư astƯh az paydƗgƯh, az nigƝz Ư weh-dƝn. hƗd þiyǀn pǀryǀtkƝšƗn az weh-dƝn nigƝz guft: ast Ư hamƝƯg ohrmazd dƗdƗr, ud dƝn-dƗnƗgƯh Ư-š pad nƝrǀg, ud +gƗh gyƗg Ư-š stƯ88 abar, ud zamƗn Ư-š

seine Unwissenheit wie Weisheit, und sein Übel wie Tugend sein wird; (6) und wenn das Schicksal einem weisen, würdigen und guten Menschen entgegensteht, sich seine Weisheit in Unweisheit und Dummheit wandelt, und seine Würdigkeit in Unwissenheit; (7) und sein Wissen, Können und Würdigkeit träge83 scheinen. „(Ce qui est) sans origine ou pourvu d'une origine a besoin du temps dans l'action et l'existence de toutes (choses), et sans le temps elles ne sont capables en rien de faire ce qui est, a été, sera; et le temps n'a besoin en aucune chose d'aucune de celles-ci. Et ce en qui est toute substance n'est elle-même en aucun lieu et régit toutes (choses) mais ne peut être régie par rien d'extérieur, (c'est) la sagesse d'Ohrmazd“86. Über das Wesen, die Manifestation und den Unterschied zwischen Existenz und Manifestation der Exegese der guten Tradition zufolge. Wahrlich, den Worten der alten Lehrer aus der Exegese der guten Tradition zufolge: (Die Wesen) sind die fol-

83 Über den Unterschied zwischen dem ‚Werden’ im ersten und der ‚Verwandelung’ im zweiten Teil vgl. SHAKEDs Einleitung zu DƝnkard VI (ƜMƜTƖN 1979, xliii). 84 Hier befinden sich einige Abschnitte des Buchs DƝnkard, die Zeitkonzeptionen thematisieren. Am Anfang jedes Abschnittes sind Seitenzahl der jeweiligen Zeile in den Handschriften DkM und DkB angegeben, in der sich das erste Wort des Abschnittes befindet. Die berücksichtigten Texteditionen und Übersetzungen sind jeweils angegeben. 85 DkM, 128; DkB, 96; DkS, III/147; ZAEHNER 1937–9, 871 u. 879f. u. 889 (= 1955, 382); DE MENASCE 1973, 132; FAZILAT 1384, 59; GIGNOUX 2003, 120. 86 GIGNOUX 2003, 120. 87 DkM, 132; DkB, 99; DkS, III/152; ZAEHNER 1937–9, 871f. u. 880 u. 889–91 (= 1955, 383); SHAKED 1971, 90f.; DE MENASCE 1973, 135; CERETI/MACKENZIE 2003, 51; FAZILAT 1384, 69f. 88 ZAEHNER 1937–9, 871: gƝtƝh.

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A MittelpersischeTexte

ast hamƝƯgƯh. paydƗgƯh Ư-šƗn astƯh: Ɨn Ư ohrmazd dƗdƗr az dahišn-kardagƯh, Ɨn Ư dƝn-dƗnƗgƯh saxwan, +kƗmag-dƗnƗgƯh kƗr; Ɨn Ư +zamƗn89 ud gƗh pad zamƗn andar gyƗg dƗdan +šƗyistan-iz Ư dahišn. ud NJuttarƯh Ư astƯh az paydƗgƯh Ɲn-iz ka Ɨn astƯh abƝ-paydƗg bƝ90 ǀ mardǀm, pad xwadƯh bnjd. was bnjdan šƗyƝd a-bun, bun, bunǀmand, ast Ư a-paydƗg ǀ mardǀm. ud nƝ Ɲþ paydƗgƯh abƝ-astƯh bnjdan šƗyƝd.

§19393. abar zamƗn xwad u-š xwadƯh ud kanƗrag az nigƝz Ư weh-dƝn. hƗd zamƗn xwad hamƝ, u-š xwadƯh drang, ud padiš ast kardƗrƯh nƝrǀg stƯ94. ast hamƝƯg ud Ɨn Ư-š pad nƝrǀg. u-š kanƗrag NJumbišn Ư stƯ95 andar way pad spƗš, þyǀn rǀšnƗn wƗzišn, wƗd96 wƗyišn,

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ewiger Ohrmazd, der genden91: Schöpfer, die traditionelle Weisheit, die als Möglichkeit vorhanden ist, Raum und Platz, in dem sich seine Wesen befinden, und Zeit, die seine Ewigkeit ist. Die Manifestation ihrer Wesen: Die des Ohrmazd, des Schöpfers, (geht) aus dem Schöpfungsakt (hervor); die der traditionellen Weisheit (aus) dem Wort, * das Wissen um seinen Willen (aus) der Tat*92; die der Zeit und des Raums (durch die Tatsache, dass) die Schöpfung während der Zeit in dem Raum zu erschaffen ist. Die Trennung des Wesens von der Manifestation geht daraus ebenfalls hervor, dass, wenn das Wesen dem Menschen verborgen war, es als Essenz existierte. Es kann viele Dinge geben, die ohne Ursprung sind, die (selbst) Ursprünge sind, oder einen Ursprung haben, die für Menschen nicht wahrnehmbar sind. Es kann (jedoch) keine Manifestation ohne Wesen geben. Darüber, was die Zeit eigentlich (ist), und ihre Essenz und ihre Begrenzung der Exegese der guten Tradition zufolge. Wahrlich, Zeit ist tatsächlich ewig, ihr Wesen ist Weile, und dadurch gibt es das Dynamische, die Möglichkeit und das Wesen. Sie ist ewig und ihre Ewigkeit ist

89 DkM, DkB: ’m’n'. 90 Shaked 1971, 90: be; DkM, DkB: pad. 91 SHAKED (1971, 90) liest astƯh hamƗyƯg ohrzamd und übersetzt: „Being is: the eternal Ohrmazd …“. 92 Die hier angebotene Lesart und Übersetzung sind unsicher. SHAKED (1971, 90) liest hƗn Ư dƝndƗnƗgƯh saxwan Ư kƗmƯg ud dƗnƗgƯhƗ kƗr und übersetzt: „as for the knowledge religion, speech which expresses will and action done with knowledge“. 93 DkM, 207; DkB, 161; DkS, V/232; ZAEHNER 1937–9, 872 u. 880 u. 892 (= 1955, 383–4); DE MENASCE 1973, 201; FAZILAT 1384, 297; GIGNOUX 2003, 118. 94 ZAEHNER 1937–9, 872: Ư gƝtƝh. 95 ZAEHNER 1937–9, 872: gƝtƝh. 96 DkB, DkS: w’c YHWWN’t; DkM: W ’c YHWWN’t; ZAEHNER 1937–9, 872, DE MENASCE 1973, 201: wƗzišn wƗd.

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Appendizes

Ɨb tazišn, urwar rǀyišn, ud har wƯr97 kƗr andar way, ud hangirdƯg bnjd bawƝd hamƗg.

§20898. abar xrad, kƗm ud kƗr ud zamƗn Ư ohrmazd az nigƝz Ư weh-dƝn. hƗd ohrmazd pad harwisp-ƗgƗh xrad kƗmƯg-handƗzišn brƯd pad kƗr zamƗn kanƗrag, pad zamƗn kƗr kanƗrag: az fradom tƗ abdom kanƗrag madan Ư bawƝd. kƗr pad spurrgƗrƯh abƗz ǀ bun ƗsƗn, zamƗn pad spurr-kanƗrag sazišnƯh abƗz ǀ bun akanƗragƯh madan, Ư ast frašgird, druz abesƯhƯh ud ristƗxƝz, tan Ư pasƝn, hƗm dahišn bǀzišnƯg ud NJƗwƝdƗnƯg šƝdƗy. u-š xrad ud kƗm ud kƗr ud zamƗn awardišnƯg, ast az fradomƯg handƗzišn abar ǀ Ɨn kƗm99 [ud] handƗzišn [ud] sazišnƯg100 rawƗg. u-š andar mƗdayƗn rawƗgƯh Ư dƝn mazdƝsn hƗmist dƗm pad paywandišn Ư ǀ frašgird, abar asƗzišnƯh Ư har ƗnƗbišnƯg abƝrtar Ɨn Ư dƝn mazdƝsn ud dƗm wisistagƯh Ư az frašgird bawƝd. ud mardǀm kƗm ud kƗr dastwar dƝn mazdƝsn. har ohrmazdƯg frazƗm snjd, kaz pad gƝtƯg az petyƗrag-kǀxšišn101 ziyƗnƝ andar hƝ. ud bƝ Ɨn dastwarƯh hamƗg gannƗgƯg frazƗm ziyƗn, ka-z pad gƝtƯg az petyƗrag frƝwišn102 snjd humƗn-Ɲ andar hƝnd. ud ǀh-iz ohrmazd xrad ud kƗm handƗzišn hƗm dahišn snjd Ư awardišnƯg

als Möglichkeit vorhanden. Ihre Begrenztheit ist die Bewegung der Wesen im Raum *im Bezug auf das Firmament, wie der Lauf der Gestirne, das Wehen des Windes, der Fluss des Wassers, das Wachstum der Pflanzen, und jedes Geschehen im Raum, und kurz gefasst alles, was war und sein wird. „On the Wisdom, Will, Action, and Time of Ohrmazd – from the Exegesis of the Good Religion. This that Ohrmazd, by his omniscient Wisdom and the projection of his Will, fashioned a limit for Time through action, and for action through Time. Their course proceeds from the first term to the last. Action, at its fulfilment, returns to its original state of rest: Time, when its full term has elapsed, returns to its source which is the Infinite; – that is the rehabilitation, the defeat of the Lie, the Resurrection and the Final Body, eternal bliss delivering all creation. His Wisdom, Will, Action, and Time are immutable. From the first projection of his Will till the last they are effective and in motion105: in particular the forward motion of the Mazdayasnian Religion together with creation proceeds within them till it reaches the rehabilitation, so that every destructive thing is rendered ineffective, especially that which causes the separation of the Mazdayasnian Religion and creation from the rehabilitation. The rule for man’s will and action is the Mazdayasnian Re-

97 DkB, DkS: wwyl; DkM: w wyl; ZAEHNER 1937–9, 872, DE MENASCE 1973, 201: nƝrǀg. 98 DkM, 228; DkB, 178; DkS, V/254; ZAEHNER 1937–9, 874 u. 883 u. 895 (= 1955, 388f.); DE MENASCE 1973, 218f. 99 ZAEHNER 1937–9, 874: Ɨn kƗm. 100 ZAEHNER 1937–9, 874: sƗzišnƯg. 101 DkB, DkM: kwhšn; ZAEHNER 1937–9, 874: nikǀhišn. 102 DkB, DkM: plscšn; DkS: plscyt.

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A MittelpersischeTexte

sazƝd. ud kƝš-dƗrƗn, kƝ kƗm Ư yazad wardišnƯg, har rǀz pad dašn-Ɲ, u-š saxwan padistƯg ud dušox purr az mardǀm-iz kardan. kƝš Ɨn kƝ-š103 pad yazad dƗrƝnd, kƗm pad anǀstƯh, frasƝw104 Ư dƗmƗn, saxwan pad anƗg padist burdƗrƯh, gannƗg-mƝnǀg mƗnƗg.

§221107. abar zamƗn nihangƯh ud dagrƯh az nigƝz Ư weh-dƝn. hƗd zamƗn Ư kanƗragǀmand tƗ frašgird pad sazišnǀmand nihang ud dagrƯh ud nihangƯh ǀ menišn rǀn ud ǀ ǀy kƝ andar frƗxƯh xwahrƯh was-iz sƗl nihang ud ǀ ǀy kƝ andar tangƯh ud dušwƗrƯh andak-iz zamƗn dagr. §267109. abar Ɨn Ư pad gardišn abƗz ǀ bun, ud Ɨn Ư pad rastag az bun ǀ sar, paywand, az nigƝz Ư weh-dƝn.

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ligion; and the end of all that is Ohrmazd’s, is benefit, even though on earth some harm should accrue to it owing to its vilification by the Adversary. But the end of the rule of all that is destructive is harm, even though on earth the semblance of benefit should accrue to it owing to the wiles of the Adversary. Thus it appears that the Wisdom of Ohrmazd and the projection of his Will are an immutable benefit to the whole of creation. The religion of those sectaries for whom the will of God is mutable and, every day, has a differnt character, and for whom the word of God threatens to fill Hell with men (makes) him whom they hold to be God resemble the Destructive Spirit, in that his will is unstable and injurious to his creatures and that his words threaten them with distress“106. „Sur la brièveté et la longueur du temps, de l'exposition de la Bonne Religion. Le temps limité jusqu’à la Rénovation est bref dans son écoulement, et la longueur et la brièveté sont du côté de la pensée, et pour celui qui est au large et dans le bien-être, même de nombreuses années (sont) brèves, mais pour celui qui est à l'étroit et dans le mal-être, même peu de temps (paraît) long“108! „On that which, revolving, returns to its origin and that which is regularly continuous from beginning to end – from

103 DkM: kƝš Ɨn ud kƝ-š; DkB: kƝš Ɨn ǀy kƝ-š; DkS: kƝš Ư Ɨn Ư ǀy kƝ-š. 104 DkM, DkB, DkS: plšsc'. 105 Die hier abgegebene Leseart lässt sich folgendermaßen übersetzen: „Von seiner ersten Projektion bis zur Projektion seines Willens sind (die Dinge) vergänglich und in Bewegung“. 106 ZAEHNER 1955, 388f. 107 DkM, 244; DkS, VI/271; DE MENASCE 1973, 233; GIGNOUX 2003, 116. 108 GIGNOUX 2003, 116. 109 DkM, 282; DkB, 214; DkS, VI/388; ZAEHNER 1937–9, 874f. u. 883f. u. 896f. (= 1955, 389– 91); DE MENASCE 1973, 269f.

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Appendizes

hƗd az weh-dƝn nigƝz az Ɨn Ư pad gardišn abƗz ǀ bun paywand zamƗn; az Ɨn Ư az bun ǀ sar pad paywand dƗnƗgƯh. ud zamƗn rƗy110 Ɲd ǀwǀn nigƝzƝd knj az kƗr nƝrǀg bun tǀhmag Ư abestƗgƯg aršnǀtaþin111 nƗm pad dƗdƗr Ɨfurišn fradom kƗr kunišn Ư-š zamƗnag kunišn hambadast112; az kƗr kunišn kƗr frazƗmišn Ư-š zamƗn brƯn kanƗrag hambadast; zamƗn frazƗmišn brƯn kanƗrag paywand abƗz ǀ akanƗrag zamƗn Ư ast hameƯgƯh xwadƯh ud asazišnƯh Ư pad tan Ư pasƝn awƝ xwƝšƯgƗn. cyǀn dastwarƗn zamƗn rƗy guftan knj zamƗn az bunƯh akanƗrag bnjd, pas bƝ ǀ kanƗragǀmandƯh nihƗd ud pad sarƯh abƗz ǀ akanƗragƯh wardƝd. u-š dƗdestƗn zamƗn az akanƗragƯh bunƯg, pad brƯnkanƗragƯh Ư kƗrƯh rawišnƯg ud sazišnƯg, abƗz ǀ akanƗragƯh Ư frazƗmƯg paywast. ud dƗnƗgƯh rƗy Ɲd ǀwǀn nigƝz113 knj pad dƗdƗr abdƯh az dƗnƗgƯh akanƗragzamƗnƯhƗ padiš nƝrǀg, afrƗz-sazišnƯh Ư ohrmazd xwadƯh xwƝšƯg Ư pad zamƗn Ư akanƗrag bawƝd, ǀ dƗnistan mad. az Ɨn bƝ agƗm +uzišnƯh114 Ɲbgad abar Ɨn Ư-š mihǀxtƯg ƗnƗstkarƯh Ư Ɨn Ư awƝ xwadƯh ud xwƝšƯg paywastƝd115. ud

the Exegesis of the Good Religion. This, from the Exegesis of the Good Religion, concerns that which, revolving, returns to its beginning, Time; and that which continues from beginning to end, Wisdom. Of Time thus it is taught. From action in potentia, the original seed the Avestan name of which is aršnǀtaþin (semen-flowing) first (arose), through the Creator’s creation, the performance of action with which coincided the entry of Time into action. From the performance of action (arose) the completion of action with which coincided the limit of finite Time. The limit of finite Time merges into Infinite Time the essence of which is eternity, and (which means) that at the Final Body what is contingent on it cannot pass away. Even as the religous authorities have said concerning Time: Time was originally infinite; then it became subject to limitation; at the end it returns to the Infinite. The law of Time is (to proceed) from original infinity through limitation involving action, motion, and passage, and finally to return back to ultimate infinity. Of Wisdom thus it is taught. By the

110 DkM, DkB: LA. 111 Dieses avestische Wort ist in der avestischen Schrift geschrieben. 112 ZAEHNER 1937–9, 896: hambatast < ham-pat „join in, unite to, coincide“; DE MENASCE 1973, 270: hambast. 113 DE MENASCE 1973, 270: nikƝžƯt. 114 DkB, DkM: ’wcšmyh. 115 DE MENASCE 1973, 270: patestƝt. 116 DkM, DkB: +wšyg; dies muss eine Mischung von zwei Schreibweisen des Wortes wehƯg, whyg und ŠPYLyg, sein. Ohne dies durchzustreichen, wurde die richtige Schreibweise danach geschrieben. 117 Dieser Satz ist bevorzugt folgendermaßen zu übersetzen: ‚Über die Weisheit wird erklärt, dass im Wunder(zustand) des Schöpfers aus der Weisheit, die potenziell zeitlich grenzenlos ist, die Unvergänglichkeit der Essenz des Ohrmazd, die eigentlich in der grenzenlosen Zeit existiert, kundwurde’. 118 Wahrscheinlicher: ‚…die Weisheit, aus der potenziell das Wissen von allem hervorgeht’. 119 ZAEHNER 1955, 389–91.

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A MittelpersischeTexte

az Ɨn bƝ paywand frƗz +gaštƯhƗ awƝ xwadƯh ud xwƝšƯg pad xwƝš awƝstƗm dƗnistan hambadast. Ɨn and dƗnistan abƗyƝd ul uzišnƯh Ư awƝ dƗdƗr ǀ dƗm dahišnƯh. ud az Ɨn ul uzišnƯh fradom azišƯg Ɨn Ư anagr rǀšn. az Ɨn anagr rǀšn rƗstƯh mƝnǀg pad paywand az dƗnƗgƯh Ư pad nƝrǀg abzǀnƯgƯh Ư ǀ dƗnistan Ư wisp. az dƗnistan Ư wisp tuwƗn Ư pad kardan Ư wisp, Ư-š kƗm. az Ɨn bƝ dƗm dahišnƯh ud Ɲbgad padiš wƗnƯdƗrƯh ud dƗm abƗz ǀ xwƝš kardƗrƯh ud NJƗwƝdƗn ƝbgadƯg andar hamƗg šƗdƯh winƗrdƗrƯh Ư ohrmazd. ǀh-iz hu-Ưh xƯrƗn bun, weh bun, weh tǀhmag, Ư wisp hu-Ưh nƝrǀg; wehƯg116 dahišnƗn hamƗg aziš hƝnd, ǀy þƝ fradom azišƯg pad Ɨfurišn ud þƝ ǀ Ɨn pad paywand cyǀn bƗm az pƝrǀz, ud pƝrǀz az brƝh, brƝh az rǀšnƯh az rošn.

§269120. abar rƗyƝnƯdƗrƯh Ư mardǀm pad gƝtƯg- ud mƝnǀg-rƗyƝnišn az nigƝz Ư weh-dƝn. hƗd gƝtƯg-rƗyƝnišn abƝrtar pad brƝh. ud mƝnǀg-rƗyƝnišn abƝrtar pad kunišn. az Ɲd mardǀm mƝnǀg bǀzišn mƗdagwarƯhƗ pad xwƝš tuxšišn xwƗst. Ɨn Ư ka xwƗhƝd padiš tuxšƝd, ƝwarƯg ayƗbƝd. gƝtƯg

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Creator’s marvellous power – in infinite Time and through its power wisdom entered (the stage of) knowing (the immutability of Ohrmazd’s essence is contingent on Infinite Time)117. Contingent on this is the rising up of the Aggressor, against the will (of God), to destroy the essence and properties (of Wisdom) by false speech. Contingent on this was the reapplication of (Wisdom’s) essence and properties to the knowing of its own ground. So much knowing was necessary for the Creator to rise up for the creative act. The first result of this rising up was the Endless Light. From the Endless Light is the Spirit of Truth which derives from Wisdom (animated) by the energy of power118 (and which thus) comes to the knowledge of all. From the knowledge of all is power to do all he wills. Thence creation and the Aggressor’s defeat thereby and the return of creation to its proper sphere of action and the eternal rule of Ohrmazd in perfect joy, viz. the origin of good things, the origin of good, the seed of good, the potentiality of all that is good. All good creatures are from him as a first result by creation or by emanation (lit. by connexion with him) as sheen is from shining, shining from brilliance, and brilliance from the light“119. „Sur le gouvernement (rƗyƝnƯtƗrƯh) dans la disposition (rƗyƝnišn) du gƝtƯ ed du mƝnǀg. La disposition du gƝtƯ est principalement par l’ordre des choses (brƯh); la disposition du mƝnǀg principalement par l’action (kunišn). De ce fait, l’homme cherche le salut mƝnǀgien par son propre

120 DkM, 284; DkB, 216; DkS, VI/391; ZAEHNER 1955, 406f.; DE MENASCE 1973, 271.

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Appendizes

mƗdayƗn pad yazdƗn frƗz hilƝnd121 Ɨn Ư yazdƗn abar gƝtƯg xwƗhišn. þƝ ruwƗnwizƗyišnƯg Ư pahrƝz pad Ɨn Ư ruwƗnsazišnƯg tuxšƗg mardǀm gƝtƯg-iz xƯr, þiyǀn padiš sǀdǀmandtar handƗxtan; az weh-dƝn nigƝz pǀryǀtkƝšƗn þƗštag.

§277123. abar Ɨn Ư pƝš, Ɨn Ư abƗg, ud Ɨn Ư124 pas az dƗdƗrƯh az nigƝz Ư weh-dƝn. hƗd Ɨn Ư pƝš az dƗdƗrƯh abƗg xwad; dƗdƗr-dahišn hambast kanƗragǀmand zamƗn; Ɨn Ư pas az dƗdƗrƯh dahišn-iz kƗr Ư tƗ frašgird.

§284126. abar sƗmƗnǀmandƯh127 Ư dƗnišn tuwƗn, akanƗragƯh ud kanƗragǀmandƯh-

effort (tuxšišn): ce qu’il cherche, il s’y efforce, et il est certain (Ɲvar) de le trouver. Ce qui est du gƝtƯ, il doit le chercher essentiellement dans ce que les dieux font procéder (frƗc hƯlend), les dieux régissant le gƝtƯ (yazdƗn apar gƝtƯ). Car l’homme qui garde son âme de ce qui lui est nuisible (vizƗyišnƯk) et s’efforce vers ce qui convient à ce qu’elles lui soient le plus profitables, en conformité avec l’enseignement de la Bonne DƝn et les doctrines (þƗštak) des Anciens Sages“122. Über das, was vor der Schöpfung (da war), und das, was mit dem Schöpfungsakt (da war), und das, was nach dem Schöpfungsakt (da ist), der Exegese der guten Tradition zufolge. Wahrlich, was vor dem Schöpfungsakt und währenddessen (da war), war er selbst125; was mit dem Schöpfungsakt des Schöpfers zusammenfiel, ist die begrenzte Zeit; was nach der Schöpfung der Kreaturen ist, ist der Kampf bis zur Herrlichmachung. Über die Begrenztheit des Wissens, (und) der Macht, die Grenzenlosigkeit

121 122 123 124 125

ZAEHNER 1955, 406: hištan; DE MENASCE 1973, 271: hilƝnd. DE MENASCE 1973, 271. DkM, 290; DkB, 221; DkS, VII/322; ZAEHNER 1955, 391; DE MENASCE 1973, 276. DkM, DkB, DkS: Ư abƗg. ZAEHNER 1937–9, 897 meint, dass im zweiten Abschnitt die Phrase akanƗrag zamƗn ausgelassen worden sei (Ɨn Ư pƝš az dƗdƗrƯh , denn im nächsten stehe kanƗragǀmand zamƗn. Der nach-sasanidische Redaktor solle jede Phrase, in der der Zeit eine bedeutendere Stelle als Ohrmazd zugewiesen wurde, eliminiert haben. Solche Vorgehensweisen scheinen nicht plausibel. Ein Text sollte nicht einer bestimmten Hypothese entsprechend vorgestellt werden, um daraus die Richtigkeit der zuvor aufgestellten Hypothese zu bestätigen. Selbstverständlich stellt sich die Frage, ob es nicht möglich gewesen wäre, den ganzen Satz zu eliminieren, wenn man den Hinweis auf die unendliche Zeit hätte verwischen wollen. Hierbei ist die Tatsache zu berücksichtigen, dass Denkard im 10. Jh. n. Chr. geschrieben wurde. Dabei handelt es sich um keinen sasanidischen Text, der später redigiert wurde, sondern einen Text, der zum ersten Mal in nach-sasanidischer Zeit verfasst wurde. 126 DkM, 293; DkB, 223; DkS, VII/326; ZAEHNER 1955, 391f.; DE MENASCE 1973, 280. 127 ZAEHNER 1955, 391f. liest es sahmƗnǀmandƯh und übersetzt es mit „limited nature“; ebenso liest DE MENASCE 1973, 280 sƗmƗnǀmandƯh und übersetzt es in der Überschrift wie

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iz Ư zamƗn. ud +xwadƯh Ư zamƗn Ư akanƗrag ud Ɨn Ư kanƗragǀmand az nigƝz Ư weh-dƝn. hƗd cyǀn dƗnišn abar ast +bawƝd128, ast wisp-iz sƗmƗnǀmand, ud tuwƗn har andar šƗyƝd bnjdan šƗyƝd bnjd kanƗragǀmand paydƗg, ǀh-iz sƗmƗnǀmandƯh Ư dƗnišn Ư wisp-iz, tuwƗn Ư abar-iz wisp nigƝzƗg akanƗragƯh; ǀh-iz [Ư] zamƗn dahišnƗn bun ohrmazd hamƝƯgƯh. u-š kanƗragǀmandƯh bnjdan šƗyƝd knj dahišn andar brƯnǀmand zamƗn. xwadƯh Ư zamƗn Ư akanƗrag drang Ư hamƝƯg Ư abrƯn pad bnjd bawƝd; Ɨn Ư kanƗragǀmand drang Ư sazišnƯg Ư brƯnǀmand pad bawƝd bnjd.

§365129. …az nihang Ư dƝsagǀmandƯh ud wistardagƯh-iz nƗm wƗxš nƝrǀg mƝnǀg hamƯg fradom tan Ư-š abestƗgƯg rah ud spahr-iz nƗm, pad ƝwƗz Ư mardǀm spihr-iz xwƗnƝnd130, Ư-š zahag andar hƝnd rǀšnƗn, xwaršƝd, mƗh ud starƗn ham bun, ǀ wisp dƗm Ư-š Ɲr rƗyƝnƯdƗr, ast Ư [þihrƗn] xwad þihrƗn abardom. …

273

und Begrenztheit der Zeit; und die * Essenz der grenzenlosen und begrenzten Zeit der Exegese der guten Tradition zufolge. Wahrlich, nach (unserem) Wissen über das Wesen und das Seiende ist jedes Seiende begrenzt, und da die Macht sich auf das Mögliche bezieht, und die Begrenztheit des Möglichen offenkundig ist, dann verweist die Begrenztheit sämtlichen Wissens, und die sämtlicher Macht auf die Grenzenlosigkeit. Also ist die Zeit der Ursprung der Schöpfung und Ewigkeit des Ohrmazd. Ihre Begrenztheit muss existieren, denn die Schöpfung ist in der gestalteten Zeit (möglich). Und die Essenz der grenzenlosen Zeit ist die ewige Weile, uneingeteilt in Vergangenheit und Zukunft. Die (Essenz) der begrenzten (Zeit) ist die vergängliche Dauer, welche in Zukunft und Vergangenheit eingeteilt ist. „…From the stage the name of which is formation and expansion (proceeded) the first body united with the Spirit of the Power of the Word; and its Avestan name is the Wheel and it also has the name of Spahr (ĬwƗša) and in the language of men it is called the firmament (spihr). In it, like embryos, are the luminaries, the Sun, Moon, and stars, all of the same origin. They control all creation under them and are themselves the highest natural phenomena“131.

ZAEHNER, „caractère limité“, aber im Text mit „limitée“. 128 ZAEHNER 1955, 391f.: +bnjt; DE MENASCE 1973, 280: hast bawƝd. 129 DkM, 349; DkB, 268; DkS, VIII/387f.; ZAEHNER 1955, 371–4; SHAKI 1970, 283–6; DE MENASCE 1973, 329f. 130 ZAEHNER 1955, 372: xvƗnd. 131 ZAEHNER 1955, 374.

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Appendizes

§396132. abar Ɨn Ư abƗg zamƗn Ư kanƗragǀmand sazišn nƝ wardišnƯg ud Ɨn Ư wardišnƯg az nigƝz Ư weh-dƝn. hƗd Ɨn Ư abƗg zamƗn Ư kanƗragǀmand sazišn az ǀyƯh nƝ wardišnƯg xwad ud xwadƯg Ư andar a-petyƗragƯh ud Ɨn Ư any kƗmag ud stƯ ud tǀhmag ud þihr Ư andar petyƗragǀmandƯh.… Ɨn Ư wardišnƯg ƗwƗmƯhƗ ud kƗrƗn rƗyƝnišn, wasƯh andar ham-iz tan az aburnƗyƯh ǀ NJuwƗnƯh, az NJuwƗnƯh ǀ pƯrƯh ud az a-dƗnƯh ǀ dƗnƗgƯh ud az wattarƯh ǀ wehƯh, az druwandƯh ǀ ahlƗyƯh. ud Ɨn Ư a-wardišnƯg hamƝ pad ƝwsƗnƯh ƝstƝd þiyǀn mƗh pad xwad mƗh, ƗwƗm pad xwad ƗwƗm ud Ɨn Ư wardišnƯg ǀ NJud ƝwƝnagƯh wardƝd þiyǀn mƗh az andarmƗhƯh ǀ purr-mƗhƯh ud az purrmƗhƯh ǀ nišƝbƯh.

DƝnkard V 1.7–8133. (7) abar þiyǀn padƯriftan Ư payƗmbarƗn Ư pƝš az zardušt Ɲn dƝn ud þiyǀn mad Ư abƝzag hu-fraward zardušt Ư spitƗmƗn ud kƝ ƗyƝnd pas pas ƗwurdƗrƗn Ư im abƝzag weh dƝn (8) knj az payƗmbarƗn ud frƝstagƗn ud dƝn padƯriftƗrƗn bnjd kƝ hangirdƯg ud bowandag padƯrift þiyǀn gayǀmard bnjd kƝ drǀštag aziš þiyǀn mašƝ ud syƗmak ud hǀšang ud tahmurip ud NJam ud frƝdǀn ud manušþihr ud sƗmƗn ud kayƗn ud any-z

Über die Dinge, die sich im Laufe der begrenzten Zeit nicht verwandeln, und diejenigen, die sich verwandeln, der Exegese der guten Tradition zufolge. Wahrlich, das, was im Laufe der begrenzten Zeit sein Wesen nicht verwandelt, ist sie selbst [d. h. Zeit], was ihr in der Feindlosigkeit zugehört, und diese anderen: der Wille, das Wesen, der Samen und die Natur in den (Zeiten der) Feindschaft. Was sich verwandelt, ist der Stand der Zeitalter und der Taten, die Vielheit in ein und demselben Individuum: von der Kindheit bis zur Jugend, von der Jugend bis zum Greisenalter, und von der Unwissenheit bis zur Weisheit, und von der Bösartigkeit bis zur Güte, von der Boshaftigkeit bis zur Wahrhaftigkeit. Und was sich nicht verwandelt, bleibt stets einförmig; wie der Mond an sich Mond (bleibt), und das Zeitalter an sich Zeitalter (bleibt), und was sich in verschiedenen Formen verwandelt, verändert sich wie der Mond vom Neumond bis zum Vollmond und vom Vollmond bis zum abnehmenden (Mond). À propos de la manière dont les prophètes d'avant Zoroastre ont reçu cette religion, et de la manière dont a fait son apparition le pur Zoroastre Spitamide à la bonne Fravasî, ainsi qu'à propos des apôtres de cette pure religion qui viendront par la suite, (8) à savoir des prophètes, messagers et de ceux qui reçurent la religion, il y en eut comme Gayǀmard qui la reçut en entier et complètement, et il y en eut qui n'en reçurent

132 DkM, 375; DkB, 291; DkS, VIII/415; DE MENASCE 1973, 353; GIGNOUX 2003, 120f. 133 AMOUZGAR/TAFAZZOLI 2000, 24f.

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was pƝšǀbƗyƗn Ư andar zamƗnag.

3.3134. ud nƗmþištƯg þišƗn Ư andar zamƗnagƯhƗ Ư pas pas mad ud rasƝd Ư aziš wizendgarƗn þiyǀn aleksandr ud agrƝhrat zadƗr ud marknjs ud dahƗk ud abƗrƯg wizendgarƗn ud wurrǀyišnwƗrƗn þiyǀn mašƯ(h) ud mƗnƯ ud abƗrƯg ud ƗwƗmƯhƗ þiyǀn +pǀlƗwadƝn ud Ɨhanabar-gumƝxt ud abƗrƯg dƝn ƗrƗstƗrƗn ud winnƗrdƗrƗn ud ƗwurdƗrƗn þiyǀn ardašƯr ud ƗdurbƗd ud xusraw ud pƝšyǀtan ud ušƝdar ud ušƝdarmƗh ud sǀšƗns ud abƗrƯgƗn.

4.8135. abar þƝ ud þiyǀn grift abƗyistan i awƝšƗn ram Ư-šƗn simrƗ-iz xwƗnƝnd az amƗ dƝn ƗgƗhƯh knj-š ǀšmurišn was bƝ NJƗr-Ɲ þand andar Ɲn zamƗnag šƗyƝd … 24.5136. ud pƝš nƝ madan þim nƝ abƗyƝd bƝ ka frƗyƯhƗ guftan kƗmƝd Ɲn-iz bƗrƯkƯhƗ nƝ nigerƝd knj tuwƗn abar kardan gǀwišn ud nƝ abar nƝ kardan uš mƗnƗg hƗwand sahƝd nƝ kardan abƗz ƗhangƯh Ư az kardan Ɲg-iš Ɨn-iz ne mad Ư pƝš pad tuwƗn guftan rƗh ud pas-iz þand pursƝd Ɨn pƝšƯh ka abdom tar a-kanƗrag-zamƗnƯh abƗz waštan nƝ šƗyƝd.

275

qu'une partie comme MašƝ, SyƗmak, Hǀšang, Tahmurip, Jam, FrƝdǀn, Manušþihr, SƗmƗn, les Kayanides ainsi que beaucoup d'autres chefs au fil des temps. (À propos) des événements particuliers qui se sont produits pendant des périodes successives et qui se produiront aussi (dans l'avenir), parmi les quels il y a: (la venue) de destructeurs tels Alexandre, l'assassin d'Agrehrat, Markus, Dahâk et d'autres destructeurs, et des idéologues (de fausses religions) tels que le Messie, Mani, etc…; et (à propos) des âges tels que celui de l'acier et du fer mélangé, etc…; et (à propos) des ordonna teurs, des organisateurs et des apôtres de la religion tels qu'Ardašir, ƖdurbƗd, Khusrǀ, PƝšyǀtan, UšƝdar, UšƝdarmƗh, SǀšƗns et d'autres. Sur la qualité des connaissances que doivent acquérir ces peuples appe lés aussi Simrâ, de notre religion et la façon de les acquérir pour qu'ils puis sent l'étudier davantage. Mais à cette époqueci, autant de fois qu'ils le peu vent … La raison pour laquelle il n'est pas venu auparavant, (c'est que sa présence) n'était pas nécessaire; mais si vous désirez que l'on en parle davantage, (c'est parce que) vous n'avez pas observé minutieusement que l'on emploie (le mot) «potentialité» lorsqu'il s'agit de «faire» et non pas (lorsqu'il s'agit de) «ne pas faire»; (ainsi deux choses) semblables semblent équivalentes (?): «ne pas faire» (signifie) «se détourner de faire». Alors, comme il y a un moyen d'expliquer la raison pour laquelle il n'avait pas la force de venir

134 AMOUZGAR/TAFAZZOLI 2000, 32f. 135 AMOUZGAR/TAFAZZOLI 2000, 34f. 136 AMOUZGAR/TAFAZZOLI 2000, 78f.

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276

Appendizes

24.7137. uš andar hištan Ư hambadƯg ǀ gumƝzišn {Ư} wizƗrišnƯg þim snjd Ư xwƝš dƗmƗn az-iz uzmƗyišn widardan Ư abar ǀy hambadƯg andar brƯnǀmand zamƗn-iz tƗ ǀy hambadƯg znjr-mituxtƯhƗ padiš pƝrǀzƯh burdan sahist paydƗg-frazƗmƯh Ư im kǀšišn ud purr-dardƯggarƯh Ư-š andar gumƝzišn az amƗ ud wƝnƗbdƗgƯh Ư hamƗg ƝwƝnag pƝrǀzƯh Ư yazdƗn abƗz nƝ +ayƗristan Ư-š pas ǀ kǀšišn ud abƗrƯg {Ư} ǀšmurišn-iz andar-iz dƝnkard nibƝg paydƗgƝnƯd ud pƝš az Ɨn zamƗn bƝrǀn nƝ kardan þim Ɲk awišǀbišnƯh Ư ham hu-frazƗm-gƗrƯh kƝ rƗy andar hištan-iz þim.

DƝnkard VI C83b138. gƝtƯg pad Ɲn šaš þiš rƗyƝnƯhƝd, pad zamƗn ud +gƗh139 ud dƗnišn ud

auparavant, pourquoi vous interrogezvous au sujet de la priorité (de sa venue), étant donné qu'à la fin (du monde) il ne pourra pas retourner au-delà du temps infini ? La raison expliquant pourquoi il a laissé l'Antagoniste pénétrer pour qu'il se mélange, c'est que cela était pour le bénéfice de ses propres créatures ainsi que pour mettre l'Antagoniste à l'épreuve pendant un temps limité jusqu'à ce que la fin de ce combat se manifeste à cet Antagoniste, qui croyait faussement pouvoir l'emporter (sur les créatures d'Ohrmazd); pour (qu'il subisse) de notre part une plénitude de maux dans la condition du «mélange»; pour que toutes sortes de victoires des dieux (se manifestent) visiblement et pour qu'il n'ose pas à nouveau s'engager dans la bataille. D'autres détails ont été exposés aussi dans le livre du DƝnkard. Une des rai sons pour lesquelles il (= Ohrmazd) ne l'a pas expulsé avant ce temps-là, c'est pour que les activités qui sont en vue d'une bonne fin ne soient pas troublées. C'est bien pour cette raison-ci qu'il l'a laissé pénétrer (dans ses créatures). The material world is governed by these six things: Time, space, knowledge,

137 AMOUZGAR/TAFAZZOLI 2000, 80f. 138 Der Text und die Übersetzung beruhen auf ƜMƜTƖN 1979, 175 und unterscheiden sich davon nur in der Lesart und Übersetzung vom Wort dahišn/gƗh. 139 Die Lesart des Wortes ist zweifelhaft. SHAKED liest es dahišn und übersetzt es einmal mit „instruction, knowledge“ (ƜMƜTƖN 1979, 275 Anm. 254.2) und einmal mit „reflection“ (SHAKED 1982, 199). ZAEHNER 1955, 213f. meint, dass es sich dabei um eine falsche Schreibweise von gƗh (Raum) handelt. Beim Vorschlag SHAKEDs ist zu beachten, dass die Bedeutung „knowledge, reflection“ im nachstehenden Wort dƗnišn zum Ausdruck kommt. Der Vorschlag ZAEHNERs scheint plausibel, da einerseits ein Schreibfehler bei gƗh (g’s) zu dahišn (dhšn) denkbar wäre und andererseits die Triade Zeit, Raum und Religion der Tradition bekannt ist.

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hayyƗr ud abzƗr ud tuxšƗgƯh. ud dƗnƗg wizƯrƝnƯd knj az Ɲn šaš sƝ mƝnǀgƯg ud sƝ gƝtƯgƯg. zamƗn ud +gƗh ud dƗnišn mƝnǀgƯg, ud hayyƗr ud abzƗr ud tuxšƗgƯh gƝtƯgƯg. D1a140. ud gǀwƝnd knj hu-fraward ƗdurbƗd Ư mahraspandƗn xƯr Ư gƝtƯg pad 25 dar [nihƗd] bnjd. 5 pad brƝh ud 5 pad kunišn ud 5 pad hǀg ud 5 pad gǀhr ud 5 pad abarmƗnd. zƯndagƯh ud zan ud frazand ud xwadƗyƯh ud xwƗstag abƝrtar pad brƝh; ahlawƯh ud druwandƯh ud ƗsrǀnƯh ud artƝštƗrƯh ud wƗstaryǀšƯh abƝr-tar pad kunišn; xwardan ud raftan ud ǀ zanƗn šudan ud bnjšƗsp kardan ud kƗr wizƗrdan abƝr-tar pad hǀg; xƝm ud mihr ud wehƯh ud rƗdƯh ud rƗstƯh abƝrtar pad gǀhr; ǀš ud wƯr ud tan ud brƗh ud dƯdan abƝr-tar pad abarmƗnd.

DƝnkard IX141 ud az gǀwišn Ư zardušt abar drƗyistan Ư + ariš dƝw ǀ mardǀmƗn. ohrmazd ud ahreman dǀ brƗd Ư pad Ɲk aškom bnjd hƝnd. az awƝšƗn amahraspand142 Ɨn Ư wattar dǀšƯd pad Ɨn Ư ka-š šnƗsagƗn dƝwƗn-ƝzišnƯh guft, ud Ɲn knj pasƯh143 gǀspand dahƝd ǀ abƗxtarƯgƗn dƝwƗn.

140 141 142 143

277

help, power, effort. The wise have decreed that of these six, three are of the spiritual and three are of the material world. Time, space, and knowledge are of the spiritual world; and help, power and effort are of the material world. They say: The venerable ƖdurbƗd, son of Mahraspand, established the things of the material world in twenty five chapters; five under fate, five under action, five under habit, five under substance and five under heritage. Living, wife, children, authority and wealth are mostly by fate; being righteous or wicked, being a priest, a warrior or a husbandman are mostly by action; eating, walking, going to women, sleeping and discharging one’s (natural) functions are mostly by habit; character, love, goodness, generosity and truthfulness are mostly by substance; awareness, comprehension, body, luminosity and seemliness are mostly by heritage. From the saying of Zoroaster concerning the cry of the demon Ariš (Envy) to mankind: ‘Ohrmazd and Ahriman were two brothers in one womb. Of them an Amahraspand chose the worse inasmuch as his adherents preach the worship of demons and that they should offer cattle (as victims) to the demons of the planets.’

Der Text und die Übersetzung werden nach ƜMƜTƖN 1979, 174–7 zitiert. DkM, 829; ZAEHNER 1955, 429–31; die Übersetzung stammt von ZAEHNER. ZAEHNER 1955, 429: amahraspand-. ZAEHNER 1955, 429: pas[Ưh].

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278

Appendizes

DƗdestƗn Ư dƝnƯg144 36.9. u-š az znjrag nigerišn pad waran znjr-mihǀxtagƯhƗ framnjd +Ɨn-iš [Ư] pad wany kardan ud xwƝš pƝrǀzƯh windƗdan šƗyist andar drang-iz 9 hazangrǀzam Ɨn Ư pad-iš wanƯhƝd xwad druz. 36.13. …ud spenƗg-kƗrƯhƗ dƯd Ư-š pad Ɨn ohrmazdƯg xrad ud Ɨn Ư mƝnǀgƯg xrad andar an Ư brƯnǀmand zamƗnag ud Ɨn Ư kanƗragǀmand gƗh ud Ɨn Ư sƗmƗnǀmand razm ud Ɨn Ư paymƗnag ranNJ ud Ɨn Ư frazƗmǀmand kƗr padƯrag [Ư] druz Ư +adƗd-kǀxšƯdƗr +dƗdagƯhƗ kǀxšƯdan. [ud] andar saxt asmƗn +zƝndƗnƯg parwastan tƗ purr-dardƯhƗ ud spurr-uzmnjdƯhƗ bƝrǀn abƗz nƝ hištan pad Ɨn Ư brƯn zamƗn Ɨn Ư druz znjr-mihǀxtƯhƗ pƝrǀzƯh framnjd. … 36.18. u-š ǀ Ɨn Ư Ɲrtom srišwadag asmƗn pad Ɨn Ư yazdƯg warz ud xwarrah wizƗrƝnƯd NJuttarƯh PWN ltyh (?) knj tƗ druz Ư a-wehƯh rasƝd ud Ɨn Ư srišwadag purr-tƗr purr dƝw kunƝd ud škeft andar Ɨn saxtƯh ka hazangrǀzam bawƝd zƝndƗn Ư pǀzƝnag ristag Ư dƝwƗn ud Ɨn-iz Ư druwandƗn kƝ dƝw frƝft ud az razm wirƝxt pad winƗh ƗstƗrƯd bawƝnd pattnjgƯhƝnd andar bƝ nƝ hilišn Ư druz az parwastƗr rošnƗn tƗ zamƗn Ư brƯn ka spurrƯhƝd Ɨn Ư dƝwƗn pƗdifrƗh ud Ɨn Ư druwandƗn pašƝmƗnƯh.

And due to his false vision (and) through lust he deceitfully commanded that which was necessary for destruction and to attain the victory, in (that same) period of nine thousand years in which he, the druz himself will be destroyed. …By his Ohrmazdian wisdom and his spiritual wisdom he saw the beneficial effect of his lawfully fighting the lawlessly striker druz within a limited time, within a well-defined space, within a confined battle, within a finite war, within a measured pain. And he ordered to enclose him within a prison of hard firmament, so that he may not be allowed to come out again before the full measure of pain and tribulation at the decreed time is completed, and (to achieve) victory over the druz, full of deceit; … And he (i.e. Ohrmazd) with his miraculous and divine glory separated the lowest third of the sky (from the other two thirds) as a separate (?) (side), so that the evil druz might come and make that part full of darkness and full of demons. And surprisingly, at that hard time when the end of the millennium occurs, (it will serve as) a prison and a way of penitence for the demons and those wicked ones who are deceived by the demons and have fled from the battle and who endure (the punishment) for the sin which (they) have committed. However they do not let the druz out of the enclosure of the luminaries until the appointed time when the punishment of demons and the penitence of the wicked are accomplished.

144 Die mittelpersische Transkription und die Übersetzung der hier angeführten Abschnitte stammen von JAAFARI-DEHAGHI 1998.

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A Mittelpersische Texte

AyƗdgƗr Ư Wuzurg-Mihr 145 105. þiš Ư ǀ mardǀmƗn rasƝd pad baxt bawƝd ayƗb pad kunišn? 106. baxt und kunišn ƗgenƝn ǀwǀn homƗnƗg hƝnd þiyǀn tan ud gyƗn. 107. þƝ tan NJud az gyƗn kƗlbod-Ɲ ast Ư agƗr ud gyƗn NJud az tan wƗd-Ɲ ast Ư agriftƗr ud ka ƗgenƝn gumƝxt estƝd, ǀzǀmand ud wuzurg snjdǀmand. 108. þƝ baxt ud þƝ kunišn. 109. baxt-iz þim, kunišn wihƗnag þiš Ư ǀ mardǀmƗn rasƝd. 129. kƝ pƗdixšƗy-tar? 130. spihr Ư gƝhƗn-baxtƗr. 131. kƝ rƗst-tar? 132. zamƗn Ư brƯn 133. kƝ abd-tar? 134. Ɨn kƝ zamƗn abƝrtar mad estƝd.

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(105) Was den Menschen zukommt, beruht auf (ihrem) Schicksal oder auf (ihren) Taten? (106) Schicksal und Tat sind zusammen wie Körper und Lebensseele. (107) Denn der Körper ist ohne Lebensseele ein machtloser Kadaver, und die Lebensseele ist ohne Körper ein ungreifbarer Wind, und wenn sie sich vereinigen, werden sie kräftig und äußerst nutzbringend. (108) Was ist Schicksal und was ist Tat? (109) Das Schicksal ist der Grund, und die Tat der Anlass für das, was den Menschen zukommt. (129) Wer ist mächtiger? (130) Das Firmament, das der Zuteiler der Welt 146 ist. (131) Wer ist rechtmäßiger [bzw. gerechter?]? (132) Die gestaltete Zeit. (133) Wer ist wunderbarer? (134) Derjenige, dem die (Lebens)zeit mehr zukommt.

145 Der Text ist nach JAMASP-ASANA 1897, 94f. zitiert; eine Transkription und Übersetzung sind ebenso bei ZAEHNER 1955, 397 u. 404f. zu finden. 146 Der Ausdruck gƝhƗn-baxtƗr lässt sich in zwei Varianten übersetzen: ‚der Zuteiler auf die Welt’ (vgl. ZAEHNER 1955, 397) und ‚der Zuteiler der Welt’; aufgrund der Funktion des Firmaments als Zuteiler des materiellen Guten ist die zweite Übersetzung zu bevorzugen; vgl. ebenso die Parallelstelle GBd. 3.4.

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B Der ZurwƗn-Schöpfungsmythos

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B Der ZurwƗn-Schöpfungsmythos Um den Vergleich verschiedener Erzählungen des ZurwƗn-Mythos miteinander zu erleichtern, sind sie im Folgenden in einer Tabelle (ZSchM) zusammengetragen, wo sie einander nach thematischen Gesichtspunkten zugeordnet sind. Bei den Zeilen dieser Tabelle handelt es sich um die verschiedenen Handlungen dieses Mythos und bei ihren Spalten um seine verschiedenen Erzählungen. Dementsprechend ist von jeder Zelle zu erfahren, ob und wie ein Vorgang in einer Schrift beschrieben wird147. Die Erzählungen in Spalten sind chronologisch ansteigend eingeordnet, mit der Ausnahme der letzten Spalte, in der eine syrische anonyme undatierbare Schrift eingetragen ist. Da in NpRDH 1 außer der Definition des ZurwƗn-Mythos, der Entstehung des Ohrmazd oder des Ahreman aus ZurwƗn, nichts Weiteres über diesen Mythos zu erfahren ist, wird dieser Beleg in der Tabelle nicht aufgenommen. Um die Reihenfolge der Phrasen einer Erzählung in der Tabelle ZSchM erkennbar wird, sind sie mit Nummern in Klammern versehen. Wenn mehrere Phrasen einer Zelle zugeordnet werden, werden sie mit ‚/’ getrennt. Diese gehören entweder zusammen, und eine dieser Phrasen ist einer anderen Zelle ebenso zugeordnet, oder sie sind unabhängige semantisch gleiche Phrasen, die einer Zelle zuzuordnet sind. Eine Phrase taucht mit der gleichen Nummer in mehreren Zellen auf, wenn sie sich mehreren Zellen zuordnen lässt. Darüber hinaus findet sich jede Erzählung vollständig und unabhängig von den anderen nachfolgend in diesem Appendix.

147 Beim Verweis auf eine Zelle weist ZSchM auf die Tabelle hin, der nachstehende Name des Autors bzw. der Schrift auf die Spalte hin, und die darauf folgende(n) Ordinalzahl(en) weist/weisen auf die Zeile(n) hin (z. B. ZSchM.Eznik.12, 17). Wenn der Vergleich eines Aktes bzw. einiger Akten in den verschiedenen Schriften gemeint ist, folgt/folgen der Abkürzung der Tabelle lediglich die Ordinalzahl(en) (z. B. ZSchM.12–14). Wenn der Vergleich mehreren Schriften gemeint ist, werden sie mit Komma getrennt aufgelistet (z. B. ZSchM.Eznik, Eliše, Abha.12f., 22–4).

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(3) was mit „Glück“ oder „Ruhm“ übersetzt wird. (5) verrichtete er Opfer,

(2) Zourouam,

(4) and whom he also calls Fate.

(5) And when he performed libations

2

3

4

1

Eznik (1) Ehevor irgend etwas war, sagen sie. weder Himmel noch Erde noch irgend andere Geschöpfe, welche im Himmel oder auf der Erde (sind), war Einer, (2) namens Zrovan,

Photios (1) …the doctrine of/(3) whom he introduces as the origin of all,

(3) sacrificed

(2) Zrvan

Eliše (1) For before heaven and earth existed the great god

(1) …Oder den durch Gebet und Gelübde erlangten Hormizd,/(12) nach euren Worten, opferte

(6) …Zurwân …/(11) Zurwân,

Ɩdurhormizd (10) Es sieht also nach euren Worten so aus, als ob etwa noch ein anderer Gott da war, dem

(3) Zurwân/ (6) Zurwân

AnƗhƝd

(3) erzählen die Magier, dass er/(5) Magismus geübt habe,

(1) Von Zerwân,

Abha (2) dem Vater ihrer Götter,

(2) de Zarwân.

BešabhƗ

282 Appendizes

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4

3

2

1

(3) offrait des libations

(2) Zerwan

(2) Zarwan

(4) il offrait,/(6) des libations à Dieu dans le but

KǀnƯ (1) Lorsque, dit-il, il n’y avait rien que des ténèbres,

PenkayƝ (1) Ils disaient donc qu’avant que/(3) n’eut créé le ciel et la terre,

(5) opferte er

(2) ҹruwân (Zarwân) heiße, (3) und dass ҹruwân das Glück sei.

Abnj Qurra (1) Und sie berichteten, dass ihr großer Gott /(4) Bevor er die Welt erschuf,

Šah.1 (1) Light brought forth persons of light, all of them spiritual, luminous and divine. But the greatest person, whose name was (2) ZurwƗn,

(3) stood and prayed

(2) ZurwƗn

Šah.2 (1) The great

(1) Except Time (3) Time is the creator; and Time has no limit, neither top nor bottom. (6) Then it created fire and water;/(9) and simultaneously Time became Creator and Lord with regard to the creation it had brought forth.

UibdR (2) all other things are created./(4) It has always been and shall be for evermore. No sensible person will say whence Time has come. (3) du dieu ZarvƗn

Anonymus (1) à l’origine des choses il pose deux antagonistes comme chefs de ce monde B Der ZurwƗn-Schöpfungsmythos

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(7) who will create heaven and earth.’

(7) dessen Namen Ormizd (wäre), (8) welcher den Himmel und die Erde und Alles, was in ihnen ist, machen sollte. (9) Und nach tausend Jahren des Opferverrichtens (10) fing er an, nachzudenken;

(7) Hormisdas,

7

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10

9

8

(6) Ormizd by name,

(6) dass ihm doch ein Sohn würde,

Eliše (4) for a thousand years (5) and said: ‘Perhaps I shall have a son,

(6) in order to give birth to

Eznik (4) Tausend Jahre

6

5

Photios

Ɩdurhormizd

(1) so ist er [scil. Hormizd]

(2) wie sein Vater/… (5) sein Vater

AnƗhƝd

(6) damit er einen Sohn bekomme, und dass er ob seiner Gerechtigkeit erhört wurde. (7) …Hormizd … von seinem Vater

Abha (4) 1000 Jahre

BešabhƗ

284 Appendizes

(9) créerait le ciel et la terre. (10) Et au terme de cette période de (mille) années, (11) il réfléchit dans son cœur

8

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10

9

(8) Hormizd,

7

6

5

PenkayƝ (5) mille années durant, (7) d’obtenir un fils, qui

(5) et comme il doutait

KǀnƯ (4) pendant mille ans;

(11) zweifelte ҹruwân, sein Vater,

(10) Als er 700 Jahre empfangen war,

(9) der Hormuzd genannt wurde.

(7) damit ihm ein Sohn geboren würde.

Abnj Qurra (6) tausend Jahre lang,

(3) doubted something,

Šah.1

(7) Then there occurred [in] him a thought

(5) to have a son,

Šah.2 (4) for 9999 years (5) In spite of all the grandeur that surrounded it, there was no one to call it creator; for it had not brought forth creation. (8) Ohrmazd came into existence,

UIbdR

Anonymus

B Der ZurwƗn-Schöpfungsmythos

285

12

11

Eznik (11) er sagt: „Mag mir wohl zu etwas nütze sein das Opfer, welches ich verrichte, und soll mir der Sohn Ormizd werden, oder mag ich mich umsonst darum bemühen?“

(12) Und während er dieses überdachte, wurden Ormizd und Arhmn empfangen

Photios

(9) him as well as of Satan. (8) And he conceived two

Eliše

(2) dessen Vater für seine Gelübde und Opfer erst Erfolg hatte, nachdem er,/(3) ohne es zu wollen, den Satan hervorgebracht,/(13) und der ohne seinen Willen die Söhne bildete.

Ɩdurhormizd

AnƗhƝd

Abha

(1) …Ensuite il admit deux autres dieux, Hormizd et Ahriman, disant que tous deux ont été engendrés

BešabhƗ

286 Appendizes

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12

11

(13) Au moment même où cette pensée lui vint, Hormizd et Ahrman furent conçus,

PenkayƝ (12) et se dit: ‘Aurai-je vraiment quelque profit de ces sacrifices, ou est-ce en vain que je me fatigue ?’

(7) Satan fut conçu en même temps qu’Hormizd

KǀnƯ (6) [d’avoir] un fils,

(13) und dieser sein Zweifel wurde

Abnj Qurra (12) ob er empfangen wäre,

Šah.1

(6) but did not have one.

Šah.2 (8) and he said: „This [action] is perhaps worthless“,

(13) Ohrmazd and Ahriman both came into existence

UibdR

(2) qui est un, à savoir Hormezd et AhremƝd, c’est-à-dire Satan; il dit que ces deux sont nés

Anonymus

B Der ZurwƗn-Schöpfungsmythos

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287

(11) and one from saying ‘perhaps.’ (12)When he knew that there were two in his belly,

(15) und Arhmn durch das Zweifeln daran. (16) Als es Zrovan hierauf erfuhr,

15

16

Eliše (9) in his belly,

(10) one from making sacrifice

Eznik (13) im Schosse ihrer Mutter:

(14) Ormizd durch das Opferverrichten,

Photios (8) he became pregnant of

14

13

(1) …Oder den durch Gebet und Gelübde erlangten Hormizd, (3) ohne es zu wollen, den Satan hervorgebracht, (4) indem er gar nicht damit einverstanden war und nicht wusste, / (7) …da er ja nicht einmal das wusste, was/(8) in seinem Leibe/(9) gebildet wurde.

Ɩdurhormizd (5) wer sie in ihm gebildet hatte …/(8) in seinem Leibe

AnƗhƝd (4) mannweiblich/(7) und seine Mutter Chwašîzag (?)

Abha

BešabhƗ (2) de Zarwân.

288 Appendizes

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(16) Dès qu’il s’en fût avisé,

16

15

(14) Hormizd en raison des libations, (15) Ahrman en raison du doute.

14

13

PenkayƝ

(8) quand il remarqua la conception d’Hormizd,

KǀnƯ

(13) und dieser sein Zweifel wurde/(15) zu einem andern Sohne, das ist der ScheiԘân (Satan)./(31) welcher dir aus deinem Zweifel gworden ist; (16) ҹruwân wusste es

Abnj Qurra (8) Sein Weib empfing einen Sohn,/(14) im Schoße seines Weibes

(4) and from that doubt there came into being Ahreman the Satan.

Šah.1

(10) and Hormiz came into being from that [action], (9) and Ahreman came into being from that one reflection,

Šah.2 (11) and both were in one belly.

(15) One party says that it created Ahriman so that Ohrmazd should know that Time has power over (all) things: another says …

(7) and when it had brought them together,

UIbdR (14) from Time.

Anonymus (3) du dieu ZarvƗn./(6) Frašǀqar est celui qui engendra Hormazd. B Der ZurwƗn-Schöpfungsmythos

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(23) dachte, dass er denjenigen, welcher von uns zuerst zu ihm kommen würde, zum Könige machen werde.“ (24) Als Arhmn dieses hörte,

24

Eznik (17) sagt er: (18) „Zwei Söhne sind dort im Mutterleibe; wer von ihnen zuerst zu mir kommen wird, den werde ich (19) zum Könige machen,“ (20) und nachdem Ormizd die Gedanken des Vaters erfahren hatte, (21) offenbarte er sie dem Arhmn; er sagt: „Zrovan, (22) unser Vater,

23

22

21

20

19

17 18

Photios

(15) my rule.’

Eliše (13) he said: (14) ‘To the one who emerges first I shall give

Ɩdurhormizd

AnƗhƝd

Abha

BešabhƗ

290 Appendizes

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(15) et la dit à Satan. (14) de son père (13) la pensée (16) Lorsque Satan l’apprit,

21

22

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23 24

(20) Ahrman, quand il entendit cela,

(22) Als ScheiԘân dieser erfuhr,

(20) Hormuzd wusste dies, während er im Schoße seiner Mutter war, (21) und teilte es dem ScheiԘân mit.

(12) Hormizd connut

20

19

(19) je donnerai ces baguettes — ils les appellent bûrsemê — et je lui donnerai puissance pour créer le ciel et la terre.’

(18) Wer von den beiden Söhnen zuerst mein Antlitz schaut, (19) dem werde ich die Herrschaft geben.

(10) «Le premier qui viendra vers moi, (11) je le ferai roi».

18

17

Abnj Qurra (17) und sprach:

KǀnƯ (9) il dit:

PenkayƝ (17) il fit un vœu, disant: (18) ‘A celui qui se trouvera être l’aîné,

Šah.1

(12) Hormiz was closer to the gate of exit,

Šah.2

UIbdR

Anonymus

B Der ZurwƗn-Schöpfungsmythos

291

(17) and came out.

(18) Zrvan said to him:

(19) ‘Who are you?’ (20) He said: (21) ‘I am your son Ormizd.’

(26) und stieg heraus und trat vor (27) den Vater hin. (28) Als ihn Zrovan sah, wusste er nicht, wer er sei, und fragte: (29) „Wer bist du?“

(30) Und dieser sagt: (31) „Ich bin dein Sohn,“

26

27

28

29

30

31

25

Eliše (16) But the one who had been conceived from his doubt tore open the belly

Eznik (25) durchbrach er den Mutterleib

Photios

Ɩdurhormizd

AnƗhƝd

Abha

BešabhƗ

292 Appendizes

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(22) en sortit et se présenta devant (23) son père Arzwan. (24) Celui-ci dit en le voyant: (25) ‘Qui es tu ?’ (26) Ahrman lui répondit par une tromperie: (27) ‘C’est moi qui suis ton fils Hormizd.’

PenkayƝ (21) déchira aussitôt le ventre de sa mère,

(23) «Je suis ton fils».

(28) Wer bist du?

(21) «Qui es-tu ?» (22) et il répondit: (30) Ich bin dein Sohn, der ScheiԘân, (31) welcher dir aus deinem Zweifel gworden ist;

(29) Er antwortete ihm:

(24) und kam aus ihrer Seite hervor und ging weg, bis er vor (25) seinem Vater anhielt, (27) Da sprach zu ihm sein Vater:

Abnj Qurra (23) durchdrang er den Schoß seiner Mutter

(18) et il tomba de son ombilic. Et il alla (19) chez Zerwan. (20) Zerwan lui demanda:

KǀnƯ (17) il fendit le ventre de sa mère

Šah.1

Šah.2 (13) but Ahreman used a stratagem and by splitting the belly of his mother (14) he came out before Hormiz

UIbdR

Anonymus

B Der ZurwƗn-Schöpfungsmythos

293

[After the thousand years rule of Ahreman]

(27) When he begat the other son he called him Ormizd.

(34) Und während sie dieses miteinander redeten,

(35) wurde Ormizd geboren in seiner Zeit,

34

35

Eliše (22) Zrvan said to him: ‘My son is luminous and sweet-smelling, (23) you are gloomy and evilloving.’

Eznik (32) Zrovan sagt zu ihm: „Mein Sohn ist wohlriechend und leuchtend,

(33) du aber bist finster und übelriechend.“

Photios

33

32

Ɩdurhormizd

AnƗhƝd

Abha

BešabhƗ

294 Appendizes

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35

34

33

32

(38) den seine Mutter nach Ablauf von 1000 Jahren

(37) Hormuzd,/(39) gebar,

(26) Quand il eut dit cela,

(27) naquit Hormizd,

(28) Et tandis qu’Arzwan s’en contristait et qu’ils étaient en contestation, (29) le moment vint pour Hormizd et il nacquit.

(26) und er war Finsternis, schwarz von Angesicht und häßlich.

Abnj Qurra

KǀnƯ (24) Zerwan lui dit: «Toi, tu n’es pas mon fils, (25) car tu es ténébreu x et hideux».

PenkayƝ

Šah.1

Šah.2 (16) …he detested him, cursed him and chased him away. (11) Then, when he looked down, he saw Ahriman ninety-six thousand parasangs away, black, foul, stinking, and maleficent; …

UIbdR

Anonymus

B Der ZurwƗn-Schöpfungsmythos

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(38) Und als ihn Zrovan so sah, wusste er, dass es sein Sohn Ormizd sei, (39) wegen dessen er das Opfer verrichtet hatte, (40) und er nahm die Barsomzweige, welche er in seiner Hand hatte, mit welchen er das Opfer verrichtete, (41) und gab sie dem Ormizd und sagt: (42) „Bis jetzt habe ich für dich Opfer verrichtet,

38

39

42

41

40

(37) und er ging heraus und trat vor Zrovan hin.

Eznik (36) leuchtend und wohlriechend,

37

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Photios

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(31) ‘Up to now I sacrificed to you,

(30) saying to him:

Eliše

Ɩdurhormizd

AnƗhƝd

Abha

BešabhƗ

296 Appendizes

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(31) il lui donna les baguettes (33) «Jusqu’à maintenant, c’est moi qui t’offrais des libations;

41

42

(32) qu’il tenait et lui dit:

40

39

(30) «Celui-ci est mon fils, Hormizd»;

38

KǀnƯ (28) odorant et brillant,

(29) et Zerwan dit:

PenkayƝ

37

36

Abnj Qurra (40) kam als Licht hervor, gut und schön,

Šah.1

Šah.2

UIbdR (10) Ohrmazd was bright, pure, sweet-smelling, and beneficent, and had power over all good things.

Anonymus

B Der ZurwƗn-Schöpfungsmythos

297

(45) trat Arhmn vor Zrovan hin

(46) und sagt zu ihm: (47) „Hast du nicht also gelobt: Wer von meinen zwei Söhnen zuerst zu mir kommen wird, den werde ich zum Könige machen?“

45

46

47

Eznik (43) von jetzt an sollst du es für mich thun.“ (44) Und während Zrovan dem Ormizd die Barsomzweige gab und ihn segnete,

Photios

44

43

(24) And when he had wept very bitterly,

Eliše (32) now do you sacrifice to me.’

Ɩdurhormizd

AnƗhƝd

Abha

BešabhƗ

298 Appendizes

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(32) gib mir die Herrschaft, (33) wie du gesagt hast!

(35) Or Satan,

(37) dit à Zerwan: (38) «N’est-ce pas ainsi que tu as promis: Le premier qui viendra à moi je lui donnerai la royauté?».

45

46

47

Abnj Qurra

(36) ces choses s’étant ainsi passées,

KǀnƯ (34) désormais c’est toi qui [m’offriras] des libations».

44

43

PenkayƝ

Šah.1

Šah.2

UIbdR

Anonymus

B Der ZurwƗn-Schöpfungsmythos

299

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(49) „O du Lügner und Bösewicht! (50) gegeben sei dir das Königtum

(51) neuntausend Jahre,

(52) und Ormizd (sei) über dich als Herrscher aufgestellt,

50

51

52

Eznik (48) Um nun nicht das Gelübde zu brechen, sagt Zrovan zu Arhmn:

49

48

Photios

(28) He took the rule from Arhmn

(26) for a thousand years.

(25) he gave him his rule

Eliše

Ɩdurhormizd

AnƗhƝd

Abha

BešabhƗ

300 Appendizes

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52

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48

(30) Et il lui donna puissance.

PenkayƝ

(43) et j’ai fait dominer Hormizd sur toi,

(42) neuf mille années,

(40) «Va-ten, Satan! (41) Voici que je t’ai fait régner

KǀnƯ (39) Zerwan lui dit:

(36) auf 7000 Jahre.

(35) gab er ihm die Herrschaft über diese Welt

Abnj Qurra (34) Da wurde ҹruwân traurig, und weil er nicht von seinem Worte abgehen wollte,

Šah.1

(18) Hormiz remained for a time without power over him.

(15) and took possession of the world./(17) Ahreman then went and seized the world.

Šah.2

(13) And Ohrmazd made Time of the long Dominion manifest which has the measure of twelve thousand years

UIbdR

Anonymus

B Der ZurwƗn-Schöpfungsmythos

301

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Photios

Eznik (53) und nach neuntausend Jahren soll Ormizd König sein (54) und soll machen, was er machen wollen wird. (55) Jetzt begannen Ormizd und Arhmn Geschöpfe zu machen, (56) und Alles, was Ormizd machte, war gut und recht, (33) And Ormizd created heaven and earth, (35) And creation is thus divided: the angels are Ormizd’s,/(37) And everything good, both in heaven and here, is Ormizd’s

Eliše (29) and gave it to Ormizd,

Ɩdurhormizd

AnƗhƝd

Abha

(3) Hormizd est complètemen t bon;/(6) le dieu Bon créa les bonnes créatures,

(5) Ce sont les dieux qui ont fait ce monde;

BešabhƗ

302 Appendizes

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53

(31) Hormizd créa toutes les choses qui sont bonnes et belles

PenkayƝ

(47) Lorsque Hormizd fit les justes,/(4 9) celuilà fit la richesse,

KǀnƯ (44) et après ce décret Hormizd régnera (45) et dirigera tout selon sa volonté».

(41) und er erschuf den Himmel und die Erde und die dazwischen befindlichen Arten der Naturen in der Güte und Schönheit, in der wir die Welt sehen,

Abnj Qurra

Šah.1

(19) He (viz. Hormiz) is the one whom people have adopted as Lord and whom they have worshipped because they have found that he possesses goodness, purity, welfare and good character.

Šah.2

(12) Then did Ohrmazd begin (the work of creation). …

UibdR

(4) Il partage les choses créées entre ces deux en disant: la lumière appartient à Hormezd, …

Anonymus

B Der ZurwƗn-Schöpfungsmythos

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57

57

Eznik (57) was aber Arhmn that, war böse und unrecht.

KǀnƯ (46) Et Satan s’en alla faire tout ce qu’il voulait./(48) Satan fit les diables;/(50) celui-ci la pauvreté.

Photios

PenkayƝ (32) et Ahrman fit tout ce qui est nuisible.

Abnj Qurra

Eliše (34) but Arhmn worked evil in opposition./(36) but the demons Arhmn’s./(38) and everything harmful done there and here Arhmn worked.

Šah.1

Ɩdurhormizd

Šah.2

AnƗhƝd

UibdR

Abha

Anonymus (5) les ténèbres appartiennent à AhremƝd; …

BešabhƗ (4) Ahriman est complètement mauvais./(7) le dieu Mauvais créa les créatures mauvaises.

304 Appendizes

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B Der ZurwƗn-Schöpfungsmythos

305

Photios148 And in the first book, he describes the abominable belief of the Persians, which ZaradƝs introduces, the doctrine of Zourouam, whom he introduces as the origin of all, and whom he also calls Fate. And when he performed libations in order to give birth to Hormisdas, he became pregnant of him as well as of Satan. Eznik149 Ehevor irgend etwas war, sagen sie. weder Himmel noch Erde noch irgend andere Geschöpfe, welche im Himmel oder auf der Erde (sind), war Einer, namens Zrovan, was mit „Glück“ oder „Ruhm“ übersetzt wird. Tausend Jahre verrichtete er Opfer, dass ihm doch ein Sohn würde, dessen Namen Ormizd (wäre), welcher den Himmel und die Erde und Alles, was in ihnen ist, machen sollte. Und nach tausend Jahren des Opferverrichtens fing er an, nachzudenken; er sagt: „Mag mir wohl zu etwas nütze sein das Opfer, welches ich verrichte, und soll mir der Sohn Ormizd werden, oder mag ich mich umsonst darum bemühen?“ Und während er dieses überdachte, wurden Ormizd und Arhmn empfangen im Schosse ihrer Mutter: Ormizd durch das Opferverrichten, und Arhmn durch das Zweifeln daran. Als es Zrovan hierauf erfuhr, sagt er: „Zwei Söhne sind dort im Mutterleibe; wer von ihnen zuerst zu mir kommen wird, den werde ich zum Könige machen,“ und nachdem Ormizd die Gedanken des Vaters erfahren hatte, offenbarte er sie dem Arhmn; er sagt: „Zrovan, unser Vater, dachte, dass er denjenigen, welcher von uns zuerst zu ihm kommen würde, zum Könige machen werde.“ Als Arhmn dieses hörte, durchbrach er den Mutterleib und stieg heraus und trat vor den Vater hin. Als ihn Zrovan sah, wusste er nicht, wer er sei, und fragte: „Wer bist du?“ Und dieser sagt: „Ich bin dein Sohn,“ Zrovan sagt zu ihm: „Mein Sohn ist wohlriechend und leuchtend, du aber bist finster und übelriechend.“ Und während sie dieses miteinander redeten, wurde Ormizd geboren in seiner Zeit, leuchtend und wohlriechend, und er ging heraus und trat vor Zrovan hin. Und als ihn Zrovan so sah, wusste er, dass es sein Sohn Ormizd sei, wegen dessen er das Opfer verrichtet hatte, und er nahm die Barsomzweige, welche er in seiner Hand hatte, mit welchen er das Opfer verrichtete, und gab sie dem Ormizd und sagt: „Bis jetzt habe ich für dich Opfer verrichtet, von jetzt an sollst du es für mich thun.“ Und während Zrovan dem Ormizd die Barsomzweige gab und ihn segnete, trat Arhmn vor Zrovan hin und sagt zu ihm: „Hast du nicht also gelobt: Wer von meinen zwei Söhnen zuerst zu mir kommen wird, den werde ich zum Könige machen?“ Um nun 148 BibliothƝkƝ §81; der Text findet sich in ZAEHNER 1955, 447; diese Übersetzung stammt von DE JONG 1997, 337. 149 Von ‚Wider die Religion der Perser’, Buch II, Kapitel 1. Die kritische Edition des armenischen Textes von MARIÈS findet sich in EZNIK 1959, 460f. Die hier angeführte Übersetzung stammt von Schmid (EZNIK 1900, 89–93); eine andere deutsche Übersetzung ist in WEBER 1927, 83f. zu lesen. Zwei weitere französische Übersetzungen, von LANGLOIS (LANGLOIS 1869, 375) und MARIÈS (EZNIK 1959, 597f.) kamen ebenso in Betracht.

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Appendizes

nicht das Gelübde zu brechen, sagt Zrovan zu Arhmn: „O du Lügner und Bösewicht! gegeben sei dir das Königtum neuntausend Jahre, und Ormizd (sei) über dich als Herrscher aufgestellt, und nach neuntausend Jahren soll Ormizd König sein und soll machen, was er machen wollen wird. Jetzt begannen Ormizd und Arhmn Geschöpfe zu machen, und Alles, was Ormizd machte, war gut und recht, was aber Arhmn that, war böse und unrecht. Eliše Vardapet150 When they saw that despite all this they were unable to cow [the Armenians], then they openly ordered the magi and chief-magi to write a letter in keeping with their perverse religion. And this is a copy of the letter: “Mihrnerseh, Great Vizir of Iran and non-Iran, many greetings to Greater Armenia. “You must know that every man who dwells under heaven and does not accept the Mazdaean religion is deaf and blind and deceived by the demons of Haraman. “For before heaven and earth existed the great god Zrvan sacrificed for a thousand years and said: ‘Perhaps I shall have a son, Ormizd by name, who will create heaven and earth.’ And he conceived two in his belly, one from making sacrifice and one from saying ‘perhaps.’ When he knew that there were two in his belly, he said: ‘To the one who emerges first I shall give my rule.’ “But the one who had been conceived from his doubt tore open the belly and came out. Zrvan said to him: ‘Who are you?’ He said: ‘I am your son Ormizd.’ Zrvan said to him: ‘My son is luminous and sweet-smelling, you are gloomy and evil-loving.’ And when he had wept very bitterly, he gave him his rule for a thousand years. “When he begat the other son he called him Ormizd. He took the rule from Arhmn and gave it to Ormizd, saying to him: ‘Up to now I sacrificed to you, now do you sacrifice to me.’ And Ormizd created heaven and earth, but Arhmn worked evil in opposition. “And creation is thus divided: the angels are Ormizd’s, but the demons Arhmn’s. And everything good, both in heaven and here, is Ormizd’s and everything harmful done there and here Arhmn worked. Likewise, whatever is good on earth Ormizd did, and whatever is not good Arhmn did. Just as Ormizd made man, Arhmn made diseases, illnesses, and death. All misfortunes and disasters that occur, and bitter wars, are the creations of the evil side; but success and empires and glory and honors and health of body, beauty of face, eloquence and longevity – these receive their existence from the good one. And everything which is not like that has been mixed with a creation of the evil one’s. “All men are in error who say: ‘God made death, and evil and good derive from 150 Diese Übersetzung stammt von THOMSON (ELISHƜ 1982, 77–9); eine französische Übersetzung ist in LANGLOIS 1869, 190f. bzw. von Schmid in EZNIK 1900, 93 Anm. 11 zu lesen; der armenische Text findet sich in ELIŠƜ 1864, 23–6.

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him.’ Especially as the Christians say: ‘God is jealous. Because of the eating of a single fig from the tree God made death, and subjected man to that punishment.’ Such jealousy not even man has for man, let alone God for men. For who says this is deaf and blind and deceived by the demons of Haraman. Ɩdurhormizd151 [Der Obermagier Âdhurfrâzgerd spricht:] …Denn wen habt ihr so unverständig gesehen wie diesen, der etwas Hohes und Erhabenes, das klar und licht wie die Sonne ist, aufgegeben hat und ein von allen getretener und beraubter Nazarener geworden ist. Denn aus unserem Abhestâg ist deutlich erkannt worden, dass jeder, der in dieser Welt in Glanz und Ehren, auch im Ristâchêz herrlich, geehrt und erhaben ist, und jeder, der in dieser Welt elend und niedrig, auch in jener Welt ebenso elend ist. Denn diese beiden Welten Gêthîh und Behišt sind von Hormizd geschaffen, und wie einer vor dem Grosskönig, den Hormizd Chodhâi zum Pâtachšâh gemacht hat, um in dieser Welt über unser Kišwar zu herrschen, Ehre hat, so hat er sie auch im Behišt vor Hormizd Chodhâi. Da that der treffliche Âdhurhormizd den Mund auf und sprach zu ihm: Was ist das Leben? Was sind diese vergänglichen Güter, mit denen sich beschäftigt zu haben nach dem Vergehen der Welt keinem hilft?, Was habt ihr für eine Lehre, die nützte? Sollen wir Ašôqar, Frašôqar, Zarôqar und Zurwân für Götter halten? Oder den durch Gebet und Gelübde erlangten Hormizd, dessen Vater für seine Gelübde und Opfer erst Erfolg hatte, nachdem er, ohne es zu wollen, den Satan hervorgebracht, indem er gar nicht damit einverstanden war und nicht wusste, wer sie in ihm gebildet hatte und von wem sie geschaffen waren? So zeigt sich, dass Ašôqar, Frašôqar und Zarôqar leere Namen und empfindungslose Steine sind, und so zeigt sich auch Zurwân fern von aller Eigenschaft als Gott, da er ja nicht einmal das wusste, was in seinem Leibe gebildet wurde. Es sieht also nach euren Worten so aus, als ob etwa noch ein anderer Gott da war, dem Zurwân, nach euren Worten, opferte und der ohne seinen Willen die Söhne bildete. Oder galt das vielleicht den Naturwesen, die von euch die Angehörigen des Hormizd und Behman genannt werden, den dreissig Göttern und Göttersöhnen, die Gutes und Böses thun? Wen sollen wir also von ihnen ehren oder wem zu gefallen suchen, dass er uns helfe? Oder muss man vielleicht dem Ahraman zu gefallen suchen, der, nach euren Worten, aus seinen Werken als weise, kundig und hochmächtig erscheint, wie Hormizd als schwach und dumm, da er gar nichts zu schaffen wusste, bis er von Ahramans Schülern lernte? Denn als er, nach euren Worten, die Welt erschuf, liess er sie in Finsternis, bis er von Ahramans Schülern lernte. Dann erst schuf er das Licht. Und als Hormizd dann nur einmal bei seiner Mutter schlief, wurde die Sonne, die so hell ist, geboren, und die Hunde, Schweine, Esel und Rinder. Während sie vorher jeden Tag Chwêtwôdatîh vollzogen 151 Die hier reproduzierte Übersetzung stammt aus NÖLDEKE 1893, 35–7, die ebenso in BIDEZ/CUMONT 1938, 108–10 zu lesen ist. Der syrische Text ist in BEDJAN 1891, 576–9 zu finden.

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hatten, konnten sie doch nicht die Sonne schaffen und besonders nicht die Rinder, welche die Gerechten sind, und die Hunde, die reinen und reinigenden, die Hüter der Thore des Behišt. Und als das Wasser zum Ahraman gekommen war, sprach dieser zu Hormizd: »deine Tiere sollen nicht von meinem Wasser trinken.« Da Hormizd nun kein Mittel sah und in Furcht war, entdeckte ihm ein Dämon von Ahramans Schar eins und belehrte ihn. Da sprach er zu Ahraman: »nimm dein Wasser von meiner Erde.« So trank nun der Frosch, den Ahraman geschaffen hatte, das Wasser aus, und Hormizd blieb wieder in Furcht und Betrübnis, bis er von den Geschöpfen Ahramans Hilfe erhielt, denn eine Fliege drang dem Frosch in die Nase, da wurde er irre, und nun kehrte das Wasser an seine Stelle zurück. Hormizd freute sich da und versprach einem von den Dienern, den Vertrauten Ahramans, der ihm die Entdeckung und Mitteilung gemacht hatte, ihm einen Sitz im Behišt zu geben. Und alle Magier sagen für ihn Shnûman her. Wie aus den Thatsachen ersichtlich, ziemt sich’s also für uns, dem weisen und mächtigen Satan zu gehorchen und zu dienen, nicht aber dem dummen und unkräftigen Hormizd. AnƗhƝd152 [Anâhêdh spricht zum Âdhurfrâzgerd:] … Wie sagst du, o Obermagier? dass das Feuer und die Gestirne, die du vorbringst, Kinder des Hormizd seien, die von ihm selbst empfangen und geboren seien? oder von jemand anders? Wir sehen ja, dass alle, die erzeugen und gebären, die Geburt durch Vereinigung zweier, des Männlichen und Weiblichen, zu stande bringen, und nicht (geschieht das) bloss von einem von ihnen. Wenn sie nun aber Hormizd in sich selbst, d. h. bloss in seinem Leibe, empfangen und geboren hat, so ist er wie sein Vater Zurwân mannweiblich, wie die Manichäer sagen. Und wenn er sie mit seiner Mutter, Tochter oder Schwester gezeugt hat, wie eure thörichte und alberne Lehre sagt, warum soll er uns dann nicht in allem gleichen? Ein Gott dagegen hat weder Mutter, noch Tochter, noch Schwester, weil er einer ist und er allein Gott ist, der über all seine Schätze frei verfügt. Dass aber Hormizd wie wir dem Anfang, Ende und Vergehen unterliegt, dafür zeugen sein Vater Zurwân und seine Mutter Chwašîzag(?). Wie diese das Leben verloren haben, so verlieren es auch ihre Kinder und Kindeskinder, und über diese heisst es in unseren (heiligen) Schriften: »verlasst euch nicht auf einen Menschen, auf den kein Verlass ist, sondern auf den lebendigen Gott.«

152 Diese Übersetzung stammt aus NÖLDEKE 1893, 37f., die ebenso in BIDEZ/CUMONT 1938, 108–10 zu finden ist. Der syrische Text wurde von BEDJAN 1891, 592 publiziert. Eine sogdische Fassung dieses Textes findet sich im christlich-sogdischen Manuskript C2 (vgl. SIMSWILLIAMS 1985, 40f.). Da die Handschriften dieser Fassung nur fragmentarisch erhalten sind, ist sie nur auf Basis des syrischen Textes zu rekonstruieren (vgl. SIMS-WILLIAMS 1985, 31). Aus diesem Grund ist sie nicht als ein unabhängiger Text hier anzuführen.

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Mar Abha153 Die besondere Gerechtigkeit der Ormazd-Anhänger (wörtlich des Hauses des Hormizd) kommt dadurch zustande, dass jemand mit seiner Mutter, seiner Tochter und seiner Schwester Geschlechtsverkehr gepflogen hat. Wenn dies die Gerechtigkeit ist, kann also derjenige, der nicht mit diesen (blutsverwadten Weibern) Umgang hat, nicht gerecht sein, wenn er auch die ganze Magierei (Magismus) hersagte und alle Tugenden, die es unter Menschen gibt, übte. Sie mögen uns also erzählen von der Mutter und Schwester und Tochter des Zerdušt oder des Weštasp oder des Kaikhusrau, des mit Kindern geschmückten, oder des Farkhûn Bar ArԘabagân, die zugleich deren Gemahlinnen gewesen (die Gemahlinnen von Männern), die sie als Gerechte ansehen. Sonst mögen sie uns andere von ihren Leuten nennen, die durch die Heirat mit solchen (blutsverwandten) Weibern gerecht geworden sind. Wenn sie aber (solches) nicht demonstrieren können, was reden sie dann Törichtes und suchen eine schmutzige Sache, welche die ganze Natur verabscheut, durch fade Redensarten zu beweisen. Von Zerwân, dem Vater ihrer Götter, erzählen die Magier, dass er 1000 Jahre Magismus geübt habe, damit er einen Sohn bekomme, und dass er ob seiner Gerechtigkeit erhört wurde. Sie (die Magier) mögen uns nun nachweisen, wer dieses Zerwâns Mutter, Schwester und Tochter war, wer der Gemahl seiner Mutter und der Vater seiner Schwester, wer seine Gemahlin oder Mutter oder der Vater seiner Mutter war. Wenn sie über diesen (Zerwân) nichts vorbringen können, wie reden sie dann über Hormizd! Woher kommen denn diese Weiber des Hormizd, da sie doch lehren, dass er weder von sich selbst noch von seinem Vater noch von irgendeinem anderen Menschen geboren sei. Wie war es aber ferner möglich, dass durch ein solches Lager die Himmelskörper geschaffen wurden, wie sie sagen? Unwahrscheinliches und Unglaubwürdiges kann durch Wahrscheinliches und Sichtbares bewiesen werden. Sie sollen uns nun ein sicheres Zeugnis für diese Hormizdgeschichte bringen. Infolge ihrer jetzigen Theorien heiraten sie ihre Mütter, Schwestern und Töchter. Wenn nun solche Leute imstande sind Wunder und eine neue Schöpfung zu verrichten und durch den Geschlechtsverkehr mit solchen Weibern eine neue Weisheit zu erlangen, dann glauben die Menschen auch diese unwahrscheinliche Hormizdgeschichte so, wie sie erzählt wird. Wenn sie aber derartiges nicht nachweisen können, wie sollen wir dann von Hormizd glauben, dass er imstande gewesen sei, die Weisheit für die Erscfhaffung der Himmelskörper durch eine solche schmutzige Geschlechtsverbindung zu erwerben, er, der ein Schüler des Satans ist, dem der Satan Genosse und gesinnungsgleich ist. Wenn aber Hormizd, der nicht von sich selbst und nicht von seiner und seines Vaters und seiner übrigen Vorfahren Gottesnatur, sondern von dem Satan diese Lehre von der absonderlichen Geschlechtsverbindung mit Mutter, Schwester 153 Der Text und die hier wiedergebene Übersetzung finden sich in SACHAU 1914, 264–7. Bei der Wiedergabe der Übersetzung wurden manche zugeführten Erläuterungen ausgenommen. Für eine andere Übersetzung vgl. BRAUN 1903, 562–5.

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und Tochter empfangen hat, wie sollte es da nicht klar sein und man es nicht laut ausrufen, dass alle diejenigen, welche um ihres Gottes Hormizd willen solche (blutsverwandte) Weiber heiraten, Schüler und Sklaven des Satans sind, nicht des wahren Gottes. Mar Barhad BešabhƗ154 Zoroastre, Mage perse, fonda, lui aussi, une école en Perse, au temps du roi Baschtasp; il attira à lui beaucoup d’élèves qui, étant aveugles d’esprit, s’accordèrent facilement avec lui dans ses erreurs. Il enseigna tout d’abord l’existence de quatre dieux, Aschoukar, Praschoukar, Zaroukar et Zarwan; mais il ne dit pas quelles étaient leurs opérations. Ensuite il admit deux autres dieux, Hormezd et Ahriman, disant que tous les deux ont été engendrés de155 Zarwan. Hormezd est complètement bon; Ahriman est complètement mauvais. Ce sont les deux [sic! dieux] qui ont fait ce monde; le dieu bon créa les bonnes créatures, le dieu mauvais créa les créatures mauvaises. Zoroastre admit ensuite vingt-quatre autres dieux, qui font en tout trente selon les jours du mois. Il dit qu’il ne faut point égorger d’animaux, car Hormezd est en eux, mais qu’il fallait meurtrir par des coups de bâton le cou de l’animal destiné à être égorgé, jusqu’à ce qu’il fût sans vie, et ensuite l’immoler, afin qu’il ne sentît point la douleur. Il dit encore, entre autres choses que l’homme peut épouser sa mère, sa fille et sa sœur ; et qu’il ne faut pas que les morts soient ensevelis, mais qu’ils soient jetés au dehors pour être la nourriture des oiseaux de proie. Johannan bar PenkayƝ156 „Que dirons-nous des Chaldéens et de ceux qui en dérivent, je veux dire des Mages ? Les Chaldéens attribuaient aux astres et aux signes du zodiaque tout le gouvernement de Dieu, par suite de quoi ils s’estimaient inspirés par un esprit de divination en matière d’horoscopes, de sorts etc. En dehors de cela, ils ne pensaient pas qu’il y eut quoi que ce soit d’autre, sinon que ce monde se meut par lui-même et aussi par le moyen des Sept et des Douze. Voilà ce qui les a lamentablement précipités dans les ténèbres de l’ignorance et dans l’erreur de la magie. Quant aux Mages, tout en étant sortis de ceux-ci, ils s’en sont séparés par ailleurs. Ils ont appelés ousiai et vivants tous les éléments. Ils ont vénéré plus particulièrement le feu, le soleil et les autres êtres lumineux, comme possédant par nature la divinité elle-même. Ils avaient aussi la ‘psalmodie’ et les bnjrsemƝ. Voici les sottises – je ne puis les appeler autrement – qu’ils racontaient au sujet de leurs rêveries. Ils disaient donc qu’avant que Zarwan 154 Die hier angeführte Übersetzung stammt aus Addaï Scher in ʁARBAYA 1908, 365–7; dort findet sich ebenso der syrische Text. Eine ähnliche Übersetzung ist in BIDEZ/CUMONT 1938, 100 und BENVENISTE 1932–3, 176f. zu lesen. 155 BIDEZ/CUMONT 1938, 100: ‚par Zarwan’. 156 Diese Übersetzung stammt aus DE MENASCE 1937–9, 588–90; dort ist ebenso der syrische Text zu finden.

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n’eut créé le ciel et la terre, il offrait, mille années durant, des libations à Dieu dans le but d’obtenir un fils, Hormizd, qui créerait le ciel et la terre. Et au terme de cette période de (mille) années, il réfléchit dans son cœur et se dit: ‘ Aurai-je vraiment quelque profit de ces sacrifices, ou est-ce en vain que je me fatigue ?’ Au moment même où cette pensée lui vint, Hormizd et Ahrman furent conçus, Hormizd en raison des libations, Ahrman en raison du doute. Dès qu’il s’en fût avisé, il fit un vœu, disant: ‘ A celui qui se trouvera être l’aîné, je donnerai ces baguettes – ils les appellent bûrsemê – et je lui donnerai puissance pour créer le ciel et la terre.’ Ahrman, quand il entendit cela, déchira aussitôt le ventre de sa mère, en sortit et se présenta devant son père Arzwan. Celui-ci dit en le voyant: ‘ Qui es tu ?’ Ahrman lui répondit par une tromperie: ‘ C’est moi qui suis ton fils Hormizd.’ Et tandis qu’Arzwan s’en contristait et qu’ils étaient en contestation, le moment vint pour Hormizd et il nacquit. Et il lui donna puissance. Hormizd créa toutes les choses qui sont bonnes et belles et Ahrman fit tout ce qui est nuisible. C’est là ce qu’inventaient les Mages au sujet de la création des choses. D’autres disaient que le monde procède de deux principes, le bon et le mauvais; d’autres adoraient Tamuza; d’autres faisaient des libations aux astres. “ Theodoros bar KǀnƯ157 Sur Zoroastre le mage. …Ce pervers et trompeur délira en divers sens contre la crainte de Dieu. Il pose d’abord quatre principes en guise des quatre éléments: Ašouqar, Paršouqar, Zarouqar et Zerwan. Il dit de Zerwan qu’il était le père d’Hormizd et il parle en la façon suivante de la conception d’Hormizd et d’Ahriman. Lorsque, dit-il, il n’y avait rien que des ténèbres, Zerwan offrait des libations pendant mille ans; et comme il doutait [d’avoir] un fils, Satan fut conçu en même temps qu’Hormizd; quand il remarqua la conception d’Hormizd, il dit: «Le premier qui viendra vers moi, je le ferai roi». Hormizd connut la pensée de son père et la dit à Satan. Lorsque Satan l’apprit, il fendit le ventre de sa mère et il tomba de son ombilic. Et il alla chez Zerwan. Zerwan lui demanda: «Qui es-tu ?» et il répondit: «Je suis ton fils». Zerwan lui dit: «Toi, tu n’es pas mon fils, car tu es ténébreux et hideux». Quand il eut dit cela, naquit Hormizd, odorant et brillant, et Zerwan dit: «Celui-ci est mon fils, Hormizd»; il lui donna les baguettes qu’il tenait et lui dit: «Jusqu’à maintenant, c’est moi qui t’offrais des libations; désormais c’est toi qui [m’offriras] des libations». Or Satan, ces choses s’étant ainsi passées, dit à Zerwan: «N’est-ce pas ainsi que tu as promis: Le premier qui viendra à moi je lui donnerai la royauté?». Zerwan lui dit: «Va-t-en, Satan! Voici que je t’ai fait régner neuf mille années, et j’ai fait dominer Hormizd sur toi, et après ce décret Hormizd régnera et dirigera tout selon sa volonté». Et Satan s’en alla faire tout ce qu’il voulait. Lorsque Hormizd fit les justes, Satan fit les diables; celui-là fit la richesse, celuici la pauvreté. Quand (Hormizd) eut donné des femmes aux justes, celles-ci 157 Scholienbuch XI.13; der syrische Text ist in der Edition Schers (KƿNƮ 1912, 295–8) zu lesen; die hier angeführte Übersetzung beruht auf Hespel und Draguet (vgl. KONI 1982, 220–2).

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s’enfuirent et allèrent chez Satan; et alors qu’Hormizd maintenait les justes dans le repos et dans la jouissance, Satan lui aussi tenait les femmes dans la jouissance; et quand Satan eut permis aux femmes de demander ce qu’elles voulaient, Hormizd craignit qu’elles ne désirassent coucher avec les justes et que ne survînt à ceux-ci un châtiment. Il envisagea un moyen et il fit un dieu de Narsa, un homme d’environ quinze ans, et il le plaça nu derrière Satan pour que les femmes le vissent, le désirassent et le demandassent à Satan; elles levèrent leurs mains vers Satan et dirent: «Notre père Satan, donne-nous en don le dieu Narsa!». Theodoros Abnj Qurra158 Ich trenne mich von diesen, und es begegneten mir Leute von den Magiern und sagten: Lass jene! Sie stützen sich auf nichts. Vielmehr wohlan, komme zu uns! Denn was in unserer Religion ist, ist das Richtige. Und sie berichteten, dass ihr großer Gott ҹruwân (Zarwân) heiße, und dass ҹruwân das Glück sei. Bevor er die Welt erschuf159, opferte er tausend Jahre lang, damit ihm ein Sohn geboren würde. Sein Weib empfing einen Sohn, der Hormuzd genannt wurde. Als er 700160 Jahre empfangen war, zweifelte ҹruwân, sein Vater, ob er empfangen wäre, und dieser sein Zweifel wurde im Schoße seines Weibes zu einem andern Sohne, das ist der ScheiԘân (Satan). ҹruwân wusste es und sprach: Wer von den beiden Söhnen zuerst mein Antlitz schaut, dem werde ich die Herrschaft geben. Hormuzd wusste dies, während er im Schoße seiner Mutter war, und teilte es dem ScheiԘân mit. Als ScheiԘân dieser erfuhr, durchdrang er den Schoß seiner Mutter und kam aus ihrer Seite hervor und ging weg, bis er vor seinem Vater anhielt, und er war Finsternis, schwarz von Angesicht und häßlich. Da sprach zu ihm sein Vater: Wer bist du? Er antwortete ihm: Ich bin dein Sohn, der ScheiԘân, welcher dir aus deinem Zweifel gworden ist; gib mir die Herrschaft, wie du gesagt hast! Da wurde ҹruwân traurig, und weil er nicht von seinem Worte abgehen wollte, gab er ihm die Herrschaft über diese Welt auf [7000]161 Jahre. Hormuzd, den seine Mutter nach Ablauf von 1000 Jahren gebar, kam als Licht hervor, gut und schön, und er erschuf den Himmel und die Erde und die dazwischen befindlichen Arten der Naturen in der Güte und Schönheit, in der wir die Welt sehen, aber sie war finster, und es war kein Licht in ihr. Da wurde er traurig, und er zog den ScheiԘân hierüber zu Rate, und der riet ihm, 158 Diese Übersetzung stammt von Georg GRAF (ABÛ QURRA 1913, 23–5), die in DE MENASCE 1937–9, 600f. reproduziert wurde. Der Text wurde von Ignace Dick (ABUQURRA 1982, 201f.) ediert. Das arabische Original findet sich ebenso in ABÛ QURRA 1912, 766f. Eine Übersetzung wurde gleichfalls von ZAEHNER 1955, 428f. und MONNOT 1991, 54f. angefertigt, wobei in der letzteren einige Korrekturen durchgeführt sind, die die arabischen Originale nicht zulassen. 159 MONNOT 1991, 54: „Avant que ne fût créé le bas monde“. 160 MONNOT 1991, 54: „neuf cents“. 161 Die deutsche Übersetzung hat 1000; MONNOT 1991, 55 verbessert zu 9000; im arabischen Text (vgl. ABUQURRA 1982, 202; ABÛ QURRA 1912, 767) steht jedoch 7000, die Zahener 1955, 428 richtig wiedergibt.

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seine Mutter zu ehelichen. Er tat es und ehelichte sie, und sie empfing und gebar die Sonne als Licht des Tages; und (der ScheiԘân riet ihm), dass er auch seine Schwester ehelichen solle, und er tat es und ehelichte sie, und sie empfing und gebar den Mond als Licht der Nacht. Deshalb ehelichen die Magier ihre Mütter und Schwestern und Töchter, dass sie Kinder gebären, wie die Sonne und den Mond, gleichwie Hormuzd, ihr Gott. Dies ist es, was sie von ihren Göttern behaupten. Und gleichwie Hormuzd (sich selbst), so erlaubte er (auch) ihnen, alle Lüste der Welt zu erfassen, welche ihnen angenehm sind, denn wegen dieser habe er sie (die Menschen) erschaffen. Sie meinen, dass ihr Prophet, der ihnen diese Wahrheit gebracht habe, Zardušt sei. ŠahrastƗnƯ162 §7 THE ZURWƖNIYYA. Light brought forth persons of light, all of them spiritual, luminous and divine. But the greatest person, whose name was ZurwƗn, doubted something, and from that doubt there came into being Ahreman the Satan. §8 Some of them say: No, but rather (it was in the following manner): The great ZurwƗn stood and prayed for 9,999 years to have a son, but did not have one. Then there occurred [in] him a thought and he said: „This [action]163 is perhaps worthless“, and Ahreman came into being from that one reflection, and Hormiz came into being from that [action]164, and both were in one belly. Hormiz was closer to the gate of exit, but Ahreman used a stratagem and by splitting the belly of his mother he came out before Hormiz and took possession of the world. §9 It is said that when he (scil. Ahreman) presented himself before ZurwƗn, and when the latter watched him and saw the vileness, evil and corruption which was in him, he detested him, cursed him and chased him away. Ahreman then went and seized the world. Hormiz remained for a time without power over him. He (viz. Hormiz) is the one whom people have adopted as Lord and whom they have worshipped because they have found that he possesses goodness, purity, welfare and good character.

162 Eine Textausgabe ist in ŠAHRASTƖNƮ 1961, 232–43 zu lesen. Der arabische Text, ebenso eine persische Übersetzung finden sich in ABOLQƖSEMƮ 1375. Die hier angeführte Übersetzung stammt von SHAKED 1994, 52–73. Die deutsche Übersetzung von HAARBRÜCKER aus den Jahren 1850–51 (ŠAHRASTƖNƮ 1969, 275–85) sowie die französische Übersetzung von GIMARET und MONNOT (ŠAHRASTƖNƮ 1986, 635–41) sind ebenso in Betracht gezogen. Eine Übersetzung findet sich ebenso in ZAEHNER 1955, 433f. 163 SHAKED 1994, 57 ebenso Anm. 29: ‚knowledge’; GIMARET und MONNOT übersetzen ebenfalls mit ‚science’ (ŠAHRASTƖNƮ 1986, 638). Das entsprechende Wort im arabischen Text ist al-ǥilm ‚Wissen’ (vgl. ŠAHRASTƖNƮ 1961, 234). Die Verbesserung dieses Wortes zu al-ǥamal ‚Tat’ ist unvermeidbar (vgl. ABOLQƖSEMƮ 1375, 30/30 Anm. 48 und die dort angegebenen Quellen), denn in diesem Passus ist keine Rede von ‚Wissen’, aber die ‚Tat’ kann sich auf den erwähnten Akt des ZurwƗn, das Gebet, beziehen. Die deutsche Übersetzung, sowie ZAEHNER, lesen zunächst al-ǥƗlam ‚Welt’ und danach al-ǥilm ‚Wissen’. 164 Vgl. oben Anm. 163.

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ʁOlemƗ-ye eslƗm be dƯgar raveš 165 (8) ‘In the religion of Zoroaster it is thus revealed. Except Time all other things are created. Time is the creator; and Time has no limit, neither top nor bottom. It has always been and shall be for evermore. No sensible person will say whence Time has come. In spite of all the grandeur that surrounded it, there was no one to call it creator; for it had not brought forth creation. (9) Then it created fire and water; and when it had brought them together, Ohrmazd came into existence, and simultaneously Time became Creator and Lord with regard to the creation it had brought forth. (10) Ohrmazd was bright, pure, sweet-smelling, and beneficent, and had power over all good things. Then, when he looked down, he saw Ahriman ninety-six thousand parasangs away, black, foul, stinking, and maleficent; and it appeared fearful to Ohrmazd, for he was a frightful enemy, (11) And when Ohrmazd saw this enemy, he thought thus: “I must utterly destroy this enemy”, and he considered with what and how many instruments *he could destroy him.*166 (12) Then did Ohrmazd begin (the work of creation). Whatever Ohrmazd did, he did with the aid of Time; for all the excellence that Ohrmazd needed, had (already) been created. And Ohrmazd made Time of the long Dominion manifest which has the measure of twelve thousand years, and within it he attached the firmament, the artificer (and heaven). (23) ‘If it is objected that since (Time)167 possessed all this mastery, why did it create Ahriman, we (reply that as) we said in the beginning, Ohrmazd and Ahriman both came into existence from Time. Every sect168 holds a different opinion. (24) One party says that it created Ahriman so that Ohrmazd should know that Time has power over (all) things: another says that there was no need to create him, and that Time said to Ohrmazd, “I have power to do this without bringing pain upon Ohrmazd and ourselves”: another says, “What pain or pleasure has Time from the evil of Ahriman or the goodness of Ohrmazd?” Another says that it created Ohrmazd and Ahriman so that it might mingle good and evil, and that things of different kinds and colours might come into existence: another says that Ahriman was an honoured angel, and that because of some disobedience of which he had been guilty he became the target of malediction. In this matter much has been said. 165 Einige Abschnitte vom persischen Text ‚ʁOlemƗ-ye eslƗm be dƯgar raveš’. Der persische Text findet sich in UNVÂLÂ 1922, II/80–6; eine Textausgabe ist ebenso in JALALI MUQADDAM 1384, 310–9 zu finden. Die Übersetzung der hier angeführten Abschnitte, ebenfalls ihre Nummerierung stammen aus ZAEHNER 1955, 409–16. Eine andere englische Übersetzung dieses Textes ist in DHABHAR 1932, 449–67 und eine deutsche Übersetzung in VULLERS 1831, 43–67 zu lesen. 166 Hier scheint die Übersetzung von DHABHAR richtiger zu sein: „He thought out all this“. 167 Obgleich die Hinzufügung eines Agens in diesem Satz notwendig ist, geht es nicht aus dem Kontext eindeutig hervor, dass es ‚Zeit’ sein muss. DHABHAR 1932, 452 übersetzt diesen Nebensatz und den folgenden Hauptsatz passivisch. Der persische Satz lautet: „agar gnjyand ke þnjn Ưn hame ostƗdƯ dƗšt, Ɨherman xod þerƗ mƯdƗd“. 168 Das entsprechende Wort im persischen Original ist gornjhƯ, welches eine wertneutrale Bedeutung hat und mit ‚Gruppe’ wiederzugeben ist.

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B Der ZurwƗn-Schöpfungsmythos

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Anonymus169 Sur l’erreur des Mages. Ceux-ci se répandirent, eux aussi, dans l’empire de l’Est; ils avaient reçu leur erreur de Zardušt le fou … qui avait été instruit dans la langue hébraïque et la langue égyptienne, et qui avait recueilli de sept langues ses paroles en y mêlant le poison de la mort pour le donner en nourriture aux Mages – de sorte qu’on peut dire qu’ils ne comprennent ni ce qu’ils disent eux-mêmes, ni les fables ineptes que leur Maître a inventées. C’est que son impiété est manifeste. Elle consiste en ceci: à l’origine des choses il pose deux antagonistes comme chefs de ce monde qui est un, à savoir Hormezd et AhremƝd, c’est-à-dire Satan; il dit que ces deux sont nés du dieu ZarvƗn. Il partage les choses créées entre ces deux en disant: la lumière appartient à Hormezd, les ténèbres appartiennent à AhremƝd; la vie appartient à Hormezd, la mort à AhremƝd; la santé et la richesse appartiennent à Hormezd, la maladie et la pauvreté à AhremƝd. Sur le même modèle les êtres vivants sont assignés les uns à Hormezd et les autres à AhremƝd. C’est ainsi qu’il attribue les hommes et les grands animaux à Hormezd, mais les serpents, les scorpions, les cousins, les poux, les mouches et tous les reptiles de la terre à AhremƝd. De tout cela on peut inférer clairement qu’il suppose des séries de divinités mâles et femelles. Il dit qu’à chaque jour du mois préside un dieu, en commençant par Hormezd, qui est le premier, et en donnant ainsi une série de trente dieux. Il dit aussi que les éléments, savoir la lumière, l’eau, la terre et l’atmosphère sont des dieux, mais qu’ils sont inférieurs quant à la souveraineté et à la divinité aux dieux Ašǀqar, Frašǀqar, Zarǀqar et ZarwƗn. Frašǀqar est celui qui engendra Hormazd. Neupersische RivƗyƗt des DƗrƗb HormazyƗr170 From the Rivâyat of Bahman Pnjnjayeh.-Ohrmazd and Ahriman became manifest from Time; that is to say, Ohrmazd and Ahriman became manifest during the same period. However, Ohrmazd became manifest through the overflowing of his own essence. There is no doubt about this. Again Zoroaster asked Ohrmazd (saying), ‘At the time when the world came into existence, what existed?’ Ohrmazd said, ‘At that time I and my Ahunvar both existed.’ ZurvƗn is called the Ahunvar.

169 Die hier angeführte Übersetzung stammt von NYBERG 1929, 238–41; dort findet sich ebenso eine Edition des syrischen Textes. Eine zweite Übersetzung ist in BIDEZ/CUMONT 1938, II/100 und die erste Edition in ANONYMUS 1909, 1f. publiziert. 170 NpRDH 1; der Text dieses persischen RivƗyat findet sich in DHABHAR 1932, 438; diese Übersetzung stammt aus ZAEHNER 1955, 418.

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Appendizes

C Weitere Belege Plutarch171 But they also relate many mythical details about the gods, and the following are instances. Horomazes is born from the purest light and Areimanius from darkness, and they are at war with one another. The former created six gods, the first being god of good will, the second god of truth, the third god of good order, and the others gods of wisdom and wealth, the sixth being the creator of pleasure in recompense for virtues. The other created an equal number as rivals to these. Then Horomazes, having magnified himself to three times his size, removed himself as far from the sun as the sun is distant from the earth, and adorned the heaven with stars; and one star, Sirius, he established above all others as a guardian and watcher. Twenty-four other gods were created by him and put into an egg. Those who were created from Areimanius were of equal number, and they piercecd through the egg … and so it comes about that good and evil are mixed. There will come the destined time when Areimanius, the bringer of plague and famine, must needs be utterly destroyed and obliterated by these. The earth shall be flat and level and one way of life and one government shall arise of all men, who shall be happy and speak the same language. Theopompus says that, according to the Magians, for three thousand years alternately the one god will dominate the other and be dominated, and that for another three thousand years they will fight and make war, until one smashes up the domain of the other. In the end Hades shall perish and men shall be happy; neither shall they need sustenance nor shall they cast a shadow, while the god who will have brought this about shall have quiet and shall rest, not for a long while indeed for a god, but for such time as would be reasonable for a man who falls asleep. Such is the mythology of the Magi. Damaskios172 Of the Magi and the entire Aryan race, as Eudemus also writes, some call the whole of that which is intelligible and unified Place, and others Time; from this either a good god and an evil demon have separated, or light and darkness before these, as some say. However this may be, they also posit, after the undifferentiated nature, the double series of higher beings, of which Oromasdes governs one and Armeimanios the other.

171 De Iside et Osiride, §47; der Text findet sich in ZAEHNER 1955, 448f.; diese Übersetzung stammt aus DE JONG 1997, 164f., die sich von der von GRIFFITHS 1970, 192–5 leicht unterscheidet. 172 ɉİȡȚ IJȦȞ ʌȡȦIJȦȞ ĮȡȤȦȞ, 125bis; der Text ist in BIDEZ/CUMONT 1938, II/69f. bzw. ZAEHNER 1955, 447 zu finden. Diese Übersetzung stammt von DE JONG 1997, 336.

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C Weitere Belege

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Das slawische Henochbuch173 XXV174 1 Und ich [scil. Gott] befahl im Obersten: »Es komme eines aus dem Unsichtbaren herab als Sichtbares.« Und es kam der überaus große Adoil herab. Und ich betrachtete ihn, und siehe, er hatte im Leib ein großes Licht. 2 Und ich sprach zu ihm: »Löse dich auf, Adoil, und das aus dir zu Gebärende werde sichtbar!« Und er löste sich auf, [und] es kam ein sehr großes Licht hervor. 3 Und ich war inmitten des Lichtes. Und während das Licht schwebte, da ging aus dem Licht ein großer Äon hervor, der die ganze Schöpfung offenbarte, die ich zu schaffen erwog. Und ich sah, daß es gut war. 4 Und ich stellte mir selbst einen Thron hin und setzte mich auf ihn. Und dem Licht sagte ich: »Gehe du über den Thron hinauf und werde fest, und werde das Fundament für das Oberste!« 5 Und etwas anderes höheres als das Licht gibt es nicht. Und wiederum beugte ich mich herab und schaute auf von meinem Thron. XXVI175 1 Und ich rief zum zweiten Mal herzu im Untersten und sprach: »Es komme heraus aus dem Unsichtbaren eine Feste, unsichtbare« Es kam heraus Archas, überaus fest und schwer und sehr rot. 2 Und ich sprach: »Öffne dich, Archas, und das aus dir zu Gebärende werde sichtbar!« Und er löste sich auf, und es kam hervor ein finsterer, überaus großer Äon, der die Schöpfung alles Unteren trug. Und ich sah, daß es gut war. 3 Und ich sprach zu ihm: »Gehe du hinunter und werde fest, und sei das Fundament des Unteren.« Und unterhalb der Finsternis gibt es nichts anderes. XXXIII176 1 Am 8. Tag aber setzte ich denselben 8. Tag ein, damit er der 1. werde, der ersterschaffene meiner Woche, und damit sie wiederkehren im Bild der 7 Tausend, 2 und damit er zum Anfang der 8 Tausend werde, einer Zeit der Zahllosigkeit und endlos: weder Jahre, noch Monate, noch Wochen, noch Tage, noch Stunden. Wie die Woche einen ersten Tag hat, so soll auch der 8. Tag der Woche beständig wiederkehren. LXV177 1 »Hört, meine Kinder! Bevor alles war und bevor die ganze Schöpfung geschaffen war, schuf der Herr seine ganze sichtbare und unsichtbare Schöpfung. 2 Wieviele Zeiten, die gewesen waren, [auch] vergingen – erkennt, daß er um dieser 173 Einige Passagen des slawischen bzw. zweiten Henochbuchs, welche die henochische Zeitvorstellung darstellen, sind im Folgenden nach der Übersetzung von BÖTTRICH 1995 angeführt. Eine französische Übersetzung ist zudem in VAILLANT 1952 zu lesen. Eine weitere deutsche Übersetzung, die zwischen den beiden Rezensionen, kürzerer und längerer Fassung, unterscheidet, findet sich in BONWETSCH 1922. 174 BÖTTRICH 1995, 901–3; vgl. ebenso VAILLANT 1952, 28–31; BONWETSCH 1922, 23f. (längere Fassung) u. 79 (kürzere Fassung). 175 BÖTTRICH 1995, 903–5; vgl. ebenso VAILLANT 1952, 30f.; BONWETSCH 1922, 24 (längere Fassung) u. 79 (kürzere Fassung). 176 BÖTTRICH 1995, 929–30; vgl. ebenso VAILLANT 1952, 102–5; BONWETSCH 1922, 31 (längere Fassung). 177 BÖTTRICH 1995, 994–8; vgl. ebenso VAILLANT 1952, 60–3; BONWETSCH 1922, 41 (längere Fassung) u. 102f. (kürzere Fassung).

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Appendizes

aller willen den Menschen schuf, zu seinem Bild und [zu seiner] Ähnlichkeit. Und er gab ihm Augen, um zu sehen, und Ohren, um zu hören, und ein Herz, um nachzudenkend, und einen Verstand, um Rat zu halten. 3 Der Herr setzte den Äon um des Menschen willen frei, und schuf die ganze Schöpfung um seinetwillen, und er teilte [sie] ein in Zeiten, und von den Zeiten setzte er Jahre fest, und von den Jahren bestimmte er Monate, und von den Monaten Tage, und der Tage bestimmte er sieben, 4 und in diesen setzte er Stunden, und die Stunden maß er einzeln aus, damit der Mensch die Zeiten bedenke, und damit er die Jahre zähle, und die Monate und die Tage und die Stunden, und die Veränderungen, und Anfänge und Enden, und damit er sein Leben zähle, vom Beginn bis zum Tod, und [damit] er seine Sünden bedenke, und damit er sein Werk schreibe, sowohl das böse als auch das gute. 5 Denn kein Werk ist vor dem Herrn verborgen, damit ein jeder Mensch seine Werke erkenne, und damit niemand alle seine Gebote übertrete, und damit er meine Handschrift festhalte von Geschlecht zu Geschlecht. 6 Wenn die ganze sichtbare und unsichtbare Schöpfung enden wird, die der Herr geschaffen hat, dann wird ein jeder Mensch zum großen Gericht des Herrn gehen. 7 Dann werden die Zeiten vernichtet werden, und die Jahre werden nicht mehr länger sein, noch Monate, noch Tage, noch Stunden; sie werden aufgelöst werden, und sie werden nicht länger gezählt werden. 8 Sondern es erhebt sich der eine Äon. Und alle Gerechten, die dem großen Gericht des Herrn entrinnen, werden in dem großen Äon vereinigt werden, und der große Äon bricht an für die Gerechten, und sie werden ewig sein. 9 Und es wird unter ihnen fortan weder Mühe noch Krankheit, weder Trübsal noch Verlangen der Not noch Anstrengung, weder Nacht noch Finsternis geben. 10 Sondern das große Licht wird ihnen eine große unzerstörbare Mauer sein und das große und unvergängliche Paradies. Denn alles Vergängliche vergeht, aber das Unvergängliche kommt. Und es wird die Obhut einer ewigen Wohnung sein. Eznik II.8178 Ja die Beiden sind auch die Ursachen der Quälungen des Bösen geworden, der Misshandlung der guten Geschöpfe des Guten. Denn Ormizd, sagen sie, machte das, was gut war, und gerechte und gutthätige Menschen, und Arhmn die bösen Geschöpfe und die Dämonen. Wenn also die Dämonen Geschöpfe des Bösen waren und böse von Natur, so konnte niemals auch nicht Einer von ihnen etwas Gutes ersinnen, ja auch nicht Arhmn selbst. Wir sehen aber nun, dass von der Sonne, welche ja das schönste ist unter den Geschöpfen, wie sie sagen, Arhmn der Erfinder ihres Entstehens geworden 178 Von ‚Wider die Religion der Perser’, Buch II, Kapitel 8. Die kritische Edition des armenischen Textes von MARIÈS findet sich in EZNIK 1959, 470f. Die hier angeführte Übersetzung stammt von Schmid (EZNIK 1900, 108–10); eine andere deutsche Übersetzung ist in WEBER 1927, 96f. zu lesen. Zwei weitere französische Übersetzungen, von LANGLOIS (LANGLOIS 1869, 380) und von MARIÈS (EZNIK 1959, 609f.) kamen ebenso in Betracht. Eine Übersetzung findet sich ebenfalls in ZAEHNER 1955, 438f.

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C Weitere Belege

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ist. Als er nämlich sah, sagen sie, dass Ormizd schöne Geschöpfe erschaffen hatte, aber das Licht nicht zu erschaffen wusste, da beriet er sich mit den Dämonen und sagt: „Was nützt es dem Ormizd, dass er solche schöne Geschöpfe machte, und dass sie in der Finsternis bleiben? Denn das Licht wusste er nicht zu machen; wenn also Ormizd weise wäre, so nähme er Umgang mit der Mutter, und die Sonne entstünde als Sohn, und er beginge die Schwester, und der Mond würde geboren“, und er gab den Befehl, dass Keiner den Gedanken offenbare. Dieses hörte der Dämon Mahmi und begab sich sogleich zu Ormizd und offenbarte ihm den Gedanken. O Unsinn und geschmacklose Thorheit! Der die Mittel des Erschaffens des Himmels und der Erde und Alles, was auf ihnen ist, zu finden vermochte, der sollte die wenigen Mittel der Erfindung zu ersinnen nicht imstande sein! Und damit machen sie nicht allein den Ormizd unverständig, sondern auch den Arhmn zum Erfinder aller guten Geschöpfe. Wie sie auch noch ein anderes Wort sagen, dass Arhmn gesagt habe: „Nicht dass ich etwas Gutes nicht machen kann, sondern ich will nicht,“ und um sein Wort bestätigt zu machen, machte er den Pfau. Siehst du, dass er mit Willen böse ist und nicht von Geburt! Was nun wäre strahlender als das Licht, dessen Erfinder Arhmn geworden ist? Oder was schöner als der Pfau, welchen er zur Bezeugung seiner Fertigkeit im Schönen erschaffen hat? Und daraus erhellt, dass Arhmn, wenn er von Natur böse wäre, weder der Erfinder des Lichtes geworden wäre noch der Schöpfer der Schönheit. Ja auch wenn die Dämonen von Natur böse wären, so wäre es dem Mahmi nicht möglich gewesen, der Verkündiger der Art und Weise des Lichtmachens zu werden, welchem jetzt noch die Diener jener Religion dreimal im Jahre Opfer darbringen, und deshalb wird ihnen zur Widerlegung vorgeworfen, dass sie auch Dämonenanbeter sind, und dass die Dämonen nicht schlecht von Natur sind, sondern mit freiem Willen. Und wenn sie selbst dem Dämon Opfer darbringen, mit welcher Miene mögen sie die Dämonenanbeter verfolgen? Siehst du, dass Alles, was von ihnen gesagt wird, Fabeln sind und leere Geschichten! Pûsai179 …Der König [scil. ŠƗpnjr II.] sprach: „Jeder Christ hasst mich.“ Der starke Pûsai sprach: „Wie, ist nicht jeder Christ ein Feind meiner Majestät, da er meinen Willen nicht tut und Sonne und Feuer, die Götter, nicht anbetet?“ Der in Gott feste Pûsai sprach: „In allem tun die Christen deinen Willen, wenn er mit dem Willen Gottes übereinstimmt. Widerspricht er ihm aber, so dürfen sie deinen Willen als Christen nicht tun.“ Der König sprach: „Du böse Seele, wie kann mein Wille dem göttlichen feindlich sein, da ich befehle, Sonne, Mond, Feuer und Wasser anzubeten, die Söhne des Hôrmîzd sind?“ …Der Christus liebende Pûsai sprach:„…Wenn deine Majestät 179 Bei diesem Text handelt es sich um einen syrischen Akt der persischen Märtyrer. Der Text findet sich in der Ausgabe von BEDJAN 1891, 221. Die hier angeführte Übersetzung stammt von BRAUN 1915, 67, die teilweise von ZAEHNER 1955, 432 reproduziert wurde.

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Appendizes

sagt: Sonne, Mond und Sterne sind Kinder des Hôrmîzd, so glauben wir Christen weder an den Bruder Satans noch bekennen wir den feindlichen Bruder des Teufels, wie die Magier sagen, Hôrmîzd sei der Bruder Satans. Wenn wir den Bruder Satans nicht anbeten, wie sollen wir dann die Kinder seines Bruders bekennen?“ Manichäisches Fragment M 28 I Rii180 ud gǀwƝnd knj ohrmezd And they say that Ohrmezd and Ahrimen are brothers. ud ahrimen brƗdar hƝnd ud padisƗy Ɲn saxwan And on account of this speech rasƝnd ǀ wanynjdƯh they will come to destruction. znjr ud pƗdƝsƗgƯh gǀwƝnd Falsehood and scorn they speak abar ohrmezd about Ohrmezd (saying) that: “MƗhmƯ knj-š mƗhmƯ dƝw hammǀxt the demon thought (him šahr rǀšn kirdan how) to make the world light.” XuƗstvƗnƯft181 If from then on, my God, by the fact that Šïmnu with the evil deeds by devilish action seduced (or: seduced to devilish action) our intellect and our thoughts, (and) because we (thus) [at last] had become without knowledge and intellect, we [somehow] should have sinned and erred against the holy (pure), light Äzrua täƾri, the origin (principle, essential characteristic) and root of all souls of light (and) have called him the origin and root of Light as well as Darkness (and) God as well as the Devil (… have said: He (ol) is both the Light’s …), if we should have said: “If anybody quickens, (it is) God, (who) quickens, if anybody slays, (it is) God, (who) slays,” (or) if we should have said: “God (= Äzrua) has created the good and the evil entirely (or: “all the good and evil …,” or: “the good and the evil, all of it …”) if we should have said: “He (= Äzrua) is the one who has created the immortal gods,” or we should have said: “Xormuzta täƾri and Šïmnu are brothers (actually: younger and elder brother),” …if we, my God, ever, false to God unwittingly, in this way should have used (pronounced) great (violent) blasphemous speech (and) thus done (sinned) sin bringing perdition, (then), my God, I repent, RƗimast Frazend, now, praying to be delivered from sin. Forgive my sin! Blissful be[ginning]!

180 Dieses mittelpersisch-manichäische Fragment findet sich in MÜLLER 1904, 94; HENNING 1951, 50 Anm. 1, ZAEHNER 1955, 439 und SKJÆRVØ 1995a, 245. Die Übersetzung stammt von der hier zuletzt erwähnten Quelle. 181 Der Text dieses manichäischen Beichtspiegels im Alttürkischen findet sich in ASMUSSEN 1965, 168 bzw. BANG 1923, 146. Die hier angeführte Übersetzung ist von ASMUSSEN 1965, 193f. Eine deutsche Übersetzung eines Teils dieses Textes ist in BANG 1923, 147, reproduziert in ZAEHNER 1955, 432 zu lesen.

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C Weitere Belege

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BaƥdƗdƯ182 Regarding the Magians they tell us that they are divided into four sects: ZarwƗniyya, MassƯkhiyya KhurradƯniyya and BihƗfirƯdhiyya. The meats prepared by all of them are forbidden and likewise marriage with their women. Al-ShƗfi‘i, MƗlik, Abu ӏanƯfa, al-AuzƗ‘i and al-Thauri are unanimous in ruling that it is right to take tribute from the ZarwƗniyya and the MassƯkhiyya. But they disagree about the ratio of their blood-money. Al-ShƗfi‘i said: The bloodwit for a Magian equals a fifth of the bloodwit for a Jew or a Christian and the bloodmoney for a Jew or a Christian equals a third of the blood-money for a Muslim, so that the blood-money for the Magian amounts to a fifteenth of the blood-money for a Muslim. But Abu ӏanƯfa rules that the bloodwit for the Magian, the Jew and the Christian is equal to the bloodwit for the Muslim. ŠahrastƗnƯ183 §4 These say: the first principle among persons is Kaynjmarth. Sometimes they say: it was the great ZurwƗn; and the second prophet was Zardušt. The group of Kaynjmarthiyya say: Kaynjmarth is Adam. The meaning of Kaynjmarth is “the living and reasonable”. In the history books of India and Persia it is written that Kaynjmarth is Adam, but other authors of history hold a different opinion. §5 THE KAYNjMARTHIYYA. These are the followers of the first precedent (muqaddam). They established two principles, YazdƗn and Ahreman, and said: YazdƗn is eternally pre-existent and uncreated, and Ahreman has come into being and is created. The manner of Ahreman’s creation is the following: YazdƗn thought in himself, “If I had an antagonist, how would it be?” This was a vile thought, unworthy of the nature of light; from this thought darkness came into being, and was called Ahreman. He was endowed with a nature of evil, strife and corruption, depravity, harm and damage. He went out against the light, to whom he was an antagonist in nature and action. A war ensued between the camp of light and that of darkness. The angels then mediated and achieved a settlement according to which the nether world was in sole possession of Ahreman for seven thousand years; he would then vacate the world and hand it over to the light. He destroyed and annihilated those who were in the world before the settlement. He then turned to a man, called Kaynjmarth, and to an animal, called Ox, and killed them. From the place where the man fell there grew rhubarb, and from the rhubarb there sprang forth a man called MƯsha and a woman called MƯshƗna. Those two are the parents of mankind. From the place where the ox fell there grew forth the cattle breeds and the other animals. §10 Some of the ZurwƗniyya claim that there has been something vile with God from eternity, either a vile thought or a vile corruption, and that this is the origin of 182 Der Text findet sich in BAƤDƖDƮ 1328, 347; die Übersetzung stammt aus BAƤDƖDƮ 1935, 220f. 183 Für die Verweise auf die Texte und Übersetzungen vgl. oben S. 313 Anm. 162.

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Appendizes

Satan. According to them, the world was free from bad things, from troubles and wars, and its people were in pure goodness and perfect bliss. When Ahreman came into being bad things, troubles, wars and sufferings came into being. He was in a place separate from heaven, but he found a stratagem, and by piercing the sky he ascended. §11 Some (of the ZurwƗniyya) said: He was in Heaven, while the earth was free from him, and then he devised a stratagem by which he pierced the sky and descended to the earth with all his hosts. Light with his angels fled, and Satan followed him and laid siege against him in his paradise. He fought against him for three thousand years without Satan being able to approach God. The angels then mediated and brought about a peace settlement, according to which the devil and his hosts will be in the abode of the earth for nine thousand years, for the three thousand years during which he had fought against him, and then he will return to his place. God approved of their (scil. the angels’) words and saw the benefit which would come out of suffering evil from the devil and his hosts and of not breaking the agreement before the lapse of the period set for the truce. People undergo suffering, wars, misfortunes and trials until the end of the period, then they return to the first paradise. IblƯs set against him the condition that he should enable him to do things which he does and that he should set him free to do evil actions which he would set out to do. When they concluded the treaty they asked two reliable persons184 to bear witness for them. They handed them their swords and said to them: „Whoever is false with the treaty, kill him with this sword“. §18 He said: Light and darkness are two contradictory principles, and so are also YazdƗn and Ahreman. They are the origin of the things which are found in the world. The compositions were formed by the mixture, and the forms were brought into being from the various compositions. The Creator is the one who created the light and the darkness and brought them into being. He is one, without partner, without opponent or equal. It is impossible to attribute to him the existence of darkness, as the ZurwƗniyya say. Rather, good and evil, welfare and corruption, purity and defilement, all came from the admixture of light and darkness. Had they not been mixed, the world would have had no existence. They will fight each other and will try to overcome each other, until light overcomes darkness and good overcomes evil. Then the good will be released to go to its own world, and evil will descend to its own world. This is how redemption will come about. It is the Creator who mixed them and combined them because of a certain wisdom which he discerned in the compositions. It is possible that he established light as a principle, saying „its existence is a real existence, while the darkness follows it like a shadow in relation to a person. It appears to be existent, but in reality it is not“. He brought light into being, and darkness ensued as something that follows, because 184 Im Text steht ʁƗdelayn; die deutsche und persische Übersetzung: ‚zwei Gerechte’ (ŠAHRASTƖNƮ 1969, 279; ABOLQƖSEMƮ 1375, 24); GIMARET und MONNOT: „deux témoins dignes“ (ŠAHRASTƖNƮ 1986, 640). Zwei gerechte Yazatas müssen gemeint sein.

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C Weitere Belege

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contradiction is necessary to existence. Its existence is necessary; it exists in the creation not by a first intention, as we said concerning a person and his shadow. §25 The second question. He said: Why were not all things created in unlimited time? For you have established time in two halves, one half limited, and the other unlimited. If you had created them in unlimited time, nothing would have been impossible among them185. Ohrmazd said: But then it would be impossible for the miseries of IblƯs the wicked to come to an end. §39 They concluded the agreement, and accepted it upon themselves, and handed their swords over to two trustworthy (witnesses), with the understanding that these latter should kill anyone who violates his pact. God ordered the sun, the moon and the starts to move, so that days, months and years which he had established as the legal period of respite and delay should be known. ʁAbd al-öabbƗr186 §2 God created this world, and, having created it, he found it beautiful. Then he thought: „Is there an antagonist who would enter it?“ He (scil. Zoroaster) said: The thought was bad. From (God’s) thought there was formed Satan, who stood in front of Him, creating constantly darkness and the evil bodies, such as serpents, scorpions, illnesses and sicknesses. Opposite each creature of God he placed a creature of himself. When God created the mouse, IblƯs created opposite it the cat, and so on with the other silly absurdities which are mentioned by them (i.e., by the Persians). ʁOlemƗ-ye eslƗm187 (1) If God and all the AmšƗspandƗn [the Bounteous Immortals] and all the worldly creatures assemble, they cannot create a single grain of millet without Time (zamƗne), for it (i.e., the seed) comes into existence through Time [rnjzgƗr]; and we wrote Time [rnjzgƗr] for this reason that there are many people who do not know that Time (rnjzgƗr) is188 Time (zamƗn); and one can learn the Religion by Time [rnjzgƗr] 185 Die Übersetzung von GIMARET und MONNOT scheint treffender den Sinngehalt wiederzugeben: ‚… hätte nichts ändern [können]’ (ŠAHRASTƖNƮ 1986, 647). 186 Der Text findet sich in ʁABD AL-öABBƖR 1386, 331. Diese Übersetzung stammt von SHAKED 1994, 73f. Eine französische Übersetzung ist in MONNOT 1974, 282 zu lesen. 187 Eine Abschnitt vom persischen Text ʁOlemƗ-ye eslƗm. Der persische Text dieses Abschnittes findet sich in UNVÂLÂ 1922, II/75f. Eine Übersetzung ist in DHABHAR 1932, 443 zu finden. Diese Übersetzung beruht auf ADHAMI 2003, 4f. mit einer vermerkten (vgl. unten Anm. 188) Änderung. Zudem werden hier durchaus die Zeitbegriffe mit ihren persischen Originalen versehen, damit dem Leser das Nachvollziehen des Textes ermöglicht wird. 188 Der Text liest rnjzgƗr zamƗnast ‚rnjzgƗr ist zamƗn’. ADHAMI 2003, 4 Anm. 13 verbessert den Text zum rnjzgƗr zamƗn nƯst ‚rnjzgƗr ist nicht zamƗn’. Dieser Verbesserung kann nicht zugestimmt werden, denn die Verneinung des Satzes mit der Begründung des Verfassers für die Verwendung des Wortes rnjzgƗr nicht übereinstimmt. Im Falle eines verneinten Satzes hätte der Verfasser entweder keine Argumentation gebraucht oder die Verwendung des Wortes durch seinen semantischen Unterschied von der Bedeutung des Wortes zamƗn begründet.

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Appendizes

and can learn professions by Time [rnjzgƗr] and can learn culture by Time [rnjzgƗr] and can obtain money and property through Time [rnjzgƗr] and a tree grows and will bear fruit through Time [rnjzgƗr] and one can learn crafts by Time [rnjzgƗr]; and in existence, all things are by Time [rnjzgƗr] and one cannot say that there was a creator when there was no Time [rnjzgƗr]; and if someone states that the function of Time (rnjzgƗr) is the action of night and day, it must be realized that there has been much when there was no night and day Time (zamƗn) was in existence.

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