Die Tora: Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen Gesetzes 9783641310622

Table of contents :
Inhalt
Vorwort
I. Die Tora im Pentateuch - Herausforderung und Fragestellung
II. Der historische Rahmen - prophetische Kritik schriftlichen Rechts
III. Gottesberg und Gottesrecht-vom Weg der Tora an den Sinai
IV. Mose als Institution? -Die Organisationsform des israelitischen Rechts
V. Das Bundesbuch - die tragende Grundlage
VI. Das Deuteronomium - die prägende Ausgestaltung
VII. Die Priesterschrift - die notwendige Transformation
VIII. Der Pentateuch als Tora - der Weg als Teil des Ziels
Literaturverzeichnis
Bibelstellenregister

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Frank Crüsemann

Die Tora Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen Gesetzes

Sonderausgabe

Gütersloher Verlagshaus

GÜTERSLOHER VERLAGSHAUS

4. Auflage, 2. Auflage der Sonderausgabe, 2015 Copyright © 1992 by Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh, in der Penguin Random House Verlagsgruppe GmbH, München Sollte diese Publikation Links auf Webseiten Dritter enthalten, so übernehmen wir für deren Inhalte keine Haftung, da wir uns diese nicht zu eigen machen, sondern lediglich auf deren Stand zum Zeitpunkt der Erstveröffentlichung verweisen. Der Inhalt dieses E-Books ist urheberrechtlich geschützt und enthält technische Sicherungsmaßnahmen gegen unbefugte Nutzung. Die Entfernung dieser Sicherung sowie die Nutzung durch unbefugte Verarbeitung, Vervielfältigung, Verbreitung oder öffentliche Zugänglichmachung, insbesondere in elektronischer Form, ist untersagt und kann straf- und zivilrechtliche Sanktionen nach sich ziehen. Wir haben uns bemüht, alle Rechteinhaber an den aufgeführten Zitaten ausfindig zu machen, verlagsüblich zu nennen und zu honorieren. Sollte uns dies im Einzelfall nicht gelungen sein, bitten wir um Nachricht durch den Rechteinhaber. Umschlaggestaltung: Init GmbH, Bielefeld Umschlagmotiv: »Gottesdienst in einer Synagoge«, jüdische Buchmalerei aus der Barcelona Haggadah, Spanien 1350; © der Vorlage: akg-images / British Library Satz: Breklumer Druckerei Manfred Siegel KG ISBN 978-3-641-31062-2 www.gtvh.de

Inhalt Vorwort I.

Die Tora im Pentateuch - Herausforderung und Fragestellung 1. T ora und christliche Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Die eine Tora und die Folge der Rechtsbücher . . . . . . . . 3. Altorientalische Rechtskultur und israelitischer Glaube 4. Rechtsgeschichte und Sozialgeschichte . . . . . . . . . . . . . . .

II.

5

7 13 17 21

Der historische Rahmen - prophetische Kritik schriftlichen Rechts Von Gott geschriebene Kultweisungen im Nordreich (Hos 8,12) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Gesetze gegen die Schwächsten im Juda des 8. Jahrhunderts (Jes 10,1f) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Die Tora Jhwh's und die Schreiber des 7. Jahrhunderts (Jer 8,8f) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.

III.

30 34

Gottesberg und Gottesrecht-vom Weg der Tora an den Sinai

39

Das literarische Problem der Sinaiperikope . . . . . . . . . . . Der Berg der Rettung - die ältere Sinaitradition . . . . . . . Zwischen Mara und Sichern- deuteronomistische Aussagen über die Gabe der Tora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Thesen zum Werdegang der Sinaiperikope . . . . . . . . . . . . 5. Tafelwort statt Stierbild - zum Ursprung des Sinaigesetzes 6. Zusammenfassung: Wie und warum die Tora an den Sinai kam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

40 44

1. 2. 3.

IV.

27

52 60 66 73

Mose als Institution? -Die Organisationsform des israelitischen Rechts Die Frage nach Mose als Frage nach der Rechtsorganisation Recht ohne Tor - die Ursprünge in vorstaatlicher Zeit a. Zur Kritik der bisherigen Forschung . . . . . . . . . . . . . b. Quellen und Methode . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c. Selbsthilfe und Verhandlung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d. Normevidenz statt Gottesrecht . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Die Ambivalenz des königszeitlichen Rechtssystems a. Das Problem - zum Stand der Forschung . . . . . . . . . b. Das Ältestengericht im Tor- eine staatliche Rechtsinstanz

1. 2.

76 80 80 83 91 94 96 96 98

Inhalt

c. Ex 18 und die Frage einer mosaischen Institution d. Das Jerusalemer Obergericht und seine Bedeutung . . . 4. Tradition und Autonomie - zum nachexilischen Rechtssystem ........................................ a. Spuren einer »mosaischen« Gerichtsbarkeit . . . . . . . . . b. »Mose« im nachexilischen Recht . . . . . . . . . . . . . . . . V.

104 113 121 121 126

Das Bundesbuch - die tragende Grundlage 1.

2. A.

B.

3.

Einführung - der Stand der Diskussion . . . . . . . . . . . . . . 132 a. Historischer Ort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 b. Komposition und literarische Schichtung ......... . 135 Die Quellen - der doppelte Anfang des schriftlichen Rechts 138 Die Praxis der Alleinverehrung (Ex 34,11-26) ........ . 138 a. Struktur und Schichtung ..................... . 138 b. Das Bündnisverbot .......................... . 147 a. Trennung in der Nachbarschaft .............. . 147 ß. Jhwh und die kanaanäischen Völker .......... . 151 y. Ausblick: Radikalisierung, Historisierung, Marginalisterung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 c. Jhwh-Kult und bäuerliche Arbeit . . . . . . . . . . . . . . . . 157 a. Zeitstruktur und Erstlingsfrüchte . . . . . . . . . . . . . . 157 ß. Erstgeburten und Tieropfer . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162 y. Ausblick: Die Zeitstruktur des biblischen Glaubens .. 167 d. Historischer Ort und sozialer Kontext . . . . . . . . . . . . 168 Der Jerusalemer Kodex - die Mischpatim (Ex 21f) 170 a. Aufbau und Schichtung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 b. Rechtliche Struktur und soziale Wirkung . . . . . . . . . . 179 a. »Sein Geld« (Ex 21,21) - das Sklavenrecht 179 ß. »Der Täter bleibt straffrei« (Ex 21,19) -Tötung und Verletzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188 y. »Wenn er nichts hat« (Ex 22,2) - Eigentumsdelikte 192 c. Ort, Bedeutung und Charakter . . . . . . . . . . . . . . . . . 195 Gottes Recht - die Tora-Konzeption des Bundesbuchs . . 199 a. Grundlinien und Hauptakzente . . . . . . . . . . . . . . . . . 199 b. Gottes »Ort« - das Bundesbuch als Gottesrede . . . . . 201 a. Der »Ort« Gottes als Kompositionselement 201 ß. Präsenz (Ex 20,24-26) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 y. Asyl (Ex 21,13f) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 ö. Begleitung (Ex 23,20ff) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 c. »Ich bin gnädig« (Ex 22,26)- das Recht der Barmherzigkeit ...................................... 213 a. Fremde - literarischer Rahmen und inhaltlicher Maßstab . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213

Inhalt

4.

VI.

ß. Arme - der Anfang des Wirtschaftsrechts . . . . . . . y. Rechtsprechung und Erbarmen (Ex 23,1-8) ...... ö. Recht oder Ethik? - Zum Rechtscharakter der Sozialgebote .................................. Katastrophenverarbeitung - die Entstehung des Bundesbuches ...................................... a. Der Vorgang der Kodifikation . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. Kultische Historisierung - die Nachinterpretation

217 219 224 229 229 231

Das Deuteronomium - die prägende Ausgestaltung 1.

2.

3.

4.

5. 6.

Kontinuität und Neuansatz - der historische Ort a. Fortschreibung, Ausweitung, Verbegrifflichung - das Verhältnis zum Bundesbuch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. Grundzüge von Schichtung und Komposition c. Plädoyer für eine vorexilische Datierung . . . . . . . . . . . d. Die Herrschaft des judäischen 'am hd 'drat$ als Grund der Neukodifizierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Freiheit und Solidarität - die theologische Logik . . . . . . . a. Der Zehnte und seine Schlüsselrolle . . . . . . . . . . . . . . b. Das Deuteronomium als Recht freier Landbesitzer . . . c. Das machtlose Zentrum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d. Das soziale Netz - zur Sozialgesetzgebung . . . . . . . . . a. Solidarität und Segen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ß. Der Schuldenerlaß im Sabbatjahr . . . . . . . . . . . . . . y. Das System der sozialen Sicherung . . . . . . . . . . . . Moseautorität und Volkssouveränität- die politische Verfassung ........................................ a. Staat unter der T ora - das Königsgesetz . . . . . . . . . . . b. Rechtsautonomie und Mosewort - die Gerichtsorganisation ...................................... c. Überprüfbare Autorität - das Prophetengesetz . . . . . . d. Recht im Krieg - das Kriegsgesetz . . . . . . . . . . . . . . . e. Theokratie als Demokratie - der Verfassungsentwurf Patriarchat und öffentliche Gewalt - die Familiengesetze a. Die Rechtsstellung der Frau- oder das Problem der inklusiven Sprache . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. Familien vor Gericht - Beispiele . . . . . . . . . . . . . . . . . c. Der sozialgeschichtliche Hintergrund . . . . . . . . . . . . . d. Ausblick: Radikalisierung und Nichtpraktizierung Entsakralisierung und Rechtssicherheit - Natur- und Tierschutz ....................................... Politische Freiheit und kanonische Bindung - der Schritt zur »SchriftUnd weiter durch die Generationenwas ist das?dem Gesetz< ist im übrigen nicht zufällig heute wieder wichtig geworden. Es ist vielmehr auch hier so ... , daß in den Auseinandersetzungen der Gegenwart (1940! F.C.) diejenigen Dinge wieder entscheidend in den Vordergrund treten, die überhaupt von grundlegender Wichtigkeit sind und immer wieder neu ins Auge gefaßt werden müssen« 9 • Ist das biblische Gesetz integraler Teil des Bundes, muß theologisch auch Noths folgender Satz gelten: »So müßte wohl die theologische Ethik, wenn sie mehr sein will als ein unselbständiger Ableger der philosophischen Ethik, was sie freilich vielfach gewesen ist, die alt- und neutestamentliche Erscheinung des Gesetzes stets zur Grundlage ihrer Arbeit machen« 10 • Noths exegetische Erkenntnisse entsprechen dem, was Karl Barth systematisch über »Evangelium und Gesetz« formuliert hat mit der Spitzenaussage vom Gesetz als der notwendigen Form des Evangeliums 11 • Die exegetische 12 wie systematische 13 Arbeit seitdem hat diese Ansätze bestätigt und verbreitert. Damit ist in der protestantischen Theologie ansatzweise eine Sicht des Gesetzes heimisch geworden 14 , die dem Judentum originär ist, zweifellos den biblischen Texten entspricht und auf die Formel ,. Tora als Gnade« gebracht werden kann 1S. Die Forderung nach einer »Reintegration der Tora in eine Evangelische Theologie« 16 ist die theologisch unausweichliche Folge. Allerdings spielt sich diese Diskussion zumeist auf einem ausgesprochen abstrakten Niveau, das heißt ohne Bezug auf die realen Inhalte der Tora ab. So endet denn auch der Aufsatz, in dem F.- W. Marquardt die Forderung nach einer solchen »Reintegration« erhebt, mit dem bezeichnenden Satz: »Soweit sind wir Protestanten aber noch lange nicht, daß wir ans existentielle Studium der 613 Mizwot gehen könnten« 17 • Zu der Frage, ob das die richtige Formulierung der Problematik darstellt und wie solche »existentielle« Aufnahme denn aussehen könnte, möchte die vorliegende Arbeit ein Beitrag sein. Sie wird das 9. Noth, Gesetze 10. 10. Noth, Gesetze ebd. 11. Barth, Evangelium und Gesetz. 12. Vgl. z.B. v. Rad, Theologie I 203ff; Zimmerli, Gesetz; Gese, Gesetz; Martin-Achard, La Loi; Siegwalt, La Loi; Brunner (Hg.), Gesetz und Gnade; Gross, Tora und Gnade; Braulik, Gesetz als Evangelium; Rendtorff, Bedeutung; Köckert, Das nahe Wort; vgl. auch Perlitt, >Evangelium>heilig, gerecht und gutDie Gesetzeskadices sind deskriptiv und nicht präskriptiv ... Sie sind im wesentlichen eine Aufzeichnung des üblichen RechtsMeine Stele« nennt der König wiederholt die Gesetzesaufzeichnungen (XLVIII 6f.10f.l5 u.ö.). Daß er solchermaßen das Recht schriftlich verkündet, ist Teil des Auftrags und der Funktion, die ihm die Götter übertragen haben: »Als Marduk mich beauftragte, die Menschen zu lenken und dem Land Sitte angedeihen zu lassen, legte ich Recht und Gerechtigkeit in den Mund des Landes>richtige Ordnung«, die in diesen Gesetzen und ihrer Aufzeichnung durch den König zum Vorschein kommt, geht nicht direkt auf die Macht der Götter zurück und ist auch ihrer Herrschaft und ihrer Willkür nicht unterworfen, sondern bindet sie selbst. Alle orientalischen Gesetze tragen deshalb die Namen der Könige, in deren Namen sie verfaßt wurden. Menschliche Setzung ist das Recht auch in anderen antiken Rechtsregionen, die in vieler Hinsicht mit Israel verglichen werden können, wie in Griechenland 85 und in Rom 86 • Das konkrete schriftliche Recht sowie der Akt seiner Aufzeichnung und Proklamation geht von dazu berufenen Menschen aus 87 • Das gilt unabhängig davon, wie man sich im einzelnen den religiösen Hintergrund vorgestellt hat. Das israelitische Grunddatum von Recht als direkt göttlicher Setzung ist keine in der Antike übliche Vorstellung. Genausowenig ist es die Idee, daß dabei ein Mittler aus weit zurückliegender Vergangenheit beteiligt ist. Daß Gesetze nach ihrer Entstehung jahrhundertelang unter dem Namen von König oder Gesetzgeber tradiert werden, ist etwas grundsätzlich anderes 88 , als daß sie - entstanden in viel späterer Zeit - ihre Herkunft und Autorität derart auf stics 202f; Yaron, Evolution 89ff. Noch auffälliger als ein göttlicher Gesetzgeber ist Mose als fiktive Mitdergestalt aus ferner Vergangenheit. 83. Etwa Paul, Book of Covenant llff; Ries, Prolog und Epilog 75ff. 84. Übersetzung nach TUAT I 75. 85. Vgl. die frühen Gesetzgebungen durch Zaleukos (dazu Mühl, Gesetze); Drakon (Ruschenbusch, ON02:; Gagarin, Drakon), Solon (Ruschenbusch, 2:0i\QN02:) und die Gesetze von Gortyn (Willets, Hg., Gortyn); zum Ganzen Gagarin, Greek Law; zum Forschungsstand Cohen, Greek Law. 86. Düll, Zwölftafelgesetz; dazu etwa Eder, Political Significance. 87. Vgl. etwa Szegedy-Maszak, Legends. 88. Hier wäre etwa auch das islamische Recht einzuordnen.

4. Rechtsgeschichte und Sozialgeschichte

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die Vergangenheit zurückführen. Das alles ist nicht selbstverständlich und bedarf der Erklärung. Unübersehbar ist dabei auch, daß die Provokation dieser Vorstellung bis heute reicht. Wie im Alten Orient ist Recht bei uns nahezu durchgängig Staatsrecht. In Israel aber versteht sich dieses Recht als vor dem Staat entstanden und also auch über den Staat gesetzt. Fragt man nun, wann und vor allem wie und warum es zu einem derartigen Bild kommen konnte, so ist unabweisbar die Frage nach den Institutionen gestellt, auf die das schriftliche Recht zurückgeht, sowie nach deren Verhältnis zu Gott bzw. einer Gestalt wie Mose. Es ist eines der großen Verdienste der gattungsgeschichtlichen Forschung, daß sie solche Fragen überhaupt gestellt hat. Ihre beiden tragenden Antworten allerdings -die »Rechtsgemeinde im Tor« und der »amphiktyonische Zentralkult« - reichen zur Beantwortung nicht aus - selbst wenn sie nach wie vor als richtig gelten könnten. M. Noth hat etwa nur recht vage von einem Weiterleben amphiktyonischer Institutionen in der Königszeit gesprochen 89 • Doch allein die vielen Fragen, die mit Herkunft und Hintergrund des deuteronorniseben Gesetzes zusammenhängen, zeigen die nach wie vor völlig offenen Probleme. Die engen Beziehungen, die das alttestamentliche Recht oder große Teile von ihm zum altorientalischen aufweist, macht die Beantwortung solcher Fragen besonders schwierig, aber auch wichtig. Waren es dort vermutlich königliche Schreiber- und Juristenschulen, die hinter der Formulierung der Kodizes stehen, so ballen sich die Probleme bei der Anwendung dieser These auf Israel: Konnten entsprechende Kreise, und wie konnten sie ohne die Autorität des Königs, Vergleichbares tun? Oder sind etwa Bezüge zum König erst später, exilisch-nachexilisch, eliminiert worden? 90 Und darf man gar, so eine der jüngsten Annahmen, mit der Tätigkeit solcher höfischen Schulen bereits vor der Entstehung des Königtums in Israel rechnen!? 91 Und dann sind es eben besonders die abweichenden Züge und Inhalte des israelitischen Rechts, welche die eigentlichen Probleme aufgeben: Können die so gewichtigen religiösen Traditionen, kultischen Vorschriften und theologischen Einsichten von den gleichen Kreisen formuliert worden sein wie die im engen Sinn juristischen? Und was besagt in diesen Zusammenhängen die Tatsache, daß die Texte als Gottesrede auftreten, vermittelt durch jene Gestalt des Mose? Wie kann Recht, das Autorität beansprucht, sich auf eine ferne Vergangenheit gründen, sich als vom Sinai herkommend geben, einem Ort außerhalb des seit Jahrhunderten bewohnten Landes? Solche Fragen markieren den Kern des Problems, das als rechtsgeschichtliches zugleich ein sozialgeschichtliches ist. Durchgehend soll deshalb im fol89. Noth, Gesetze 46ff. 90. So z.B. Whitelam, Just King 218 u.ö. 91. So jetzt Schwienhorst-Schönberger, Bundesbuch 260ff.271ff. Ähnliche Fragen stellen sich, wenn Otto, Körperverletzungen 169ff zwar nicht die Rechtssammlungen, aber die einzelnen kasuistischen Rechtssätze auf dörfliche Ortsgerichtsbarkeiten zurückführen will.

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Die Tora im Pentateuch - Herausforderung und Fragestellung

genden nach den sozialen Zusammenhängen des israelitischen Rechts gefragt werden, nach den hinter den Rechtstexten stehenden Kreisen und Institutionen, ihren sozialen Absichten und Wirkungen, den sozialen Kontexten ihrer theologischen Begründungen und historischen Fiktionen. Mit dieser Fragestellung soll versucht werden, etwas Klarheit zu bringen in die Probleme von Entstehung und Durchsetzung der Besonderheit Israels, des Nacheinanders der Rechtstexte und ihrer Zusammenbindung in die eine Tora und mitalldem in die theologischen Herausforderungen, vor die die Tora Israels die christliche Theologie stellt.

27

II

Der historische Rahmen prophetische Kritik schriftlichen Rechts Seltsam ist Propheten Lied, Doppelt seltsam, was geschieht.

]. W. v. Goethe 1 Wann und wo beginnt die Geschichte der schriftlichen Tora? Nach der Sinaierzählung schreibt Gott selbst die ersten Gebote -den Dekalog oder die Weisungen von Ex 34 - auf steinerne Tafeln (Ex 32,16f; Dtn 9,10; 10,4), später schreibt Mose die gesamte Tora vor dem Einzug ins Westjordanland in ein Buch (Dtn 31,9), und Josua schreibt dasselbe auf getünchte Steine auf dem Berg Ebal (Dtn 27,4; Jos 8,32). Diese Vorstellungen sind aber unbestritten ein zentraler Bestandteil der historischen Verortung der Tora am Beginn von Israels Geschichte, deren Sinn es zu verstehen gilt. Deshalb hat sich die wissenschaftliche Rekonstruktion durchgängig auf den Versuch einer relativen und dann auch absoluten Einordnung der einzelnen Teile des Gesetzes gestützt, und das schloß und schließt die bekannten vielfältigen Unsicherheiten in der historischen Zuordnung ein. Nun gibt es aber durchaus Texte, die von schriftlichem Recht in Israel Zeugnis geben, und deren historische Einordnung unbestritten ist. Von diesen Texten ist methodisch auszugehen. Sie allein können einen einigermaßen sicheren Rahmen für die Genese der Tora abgeben. Es handelt sich um einige Passagen aus der Prophetie des 8. und 7. Jahrhunderts (Hos 8,12; Jes 10,1f; Jer 8,8). Meistens hat man diese Texte im Lichte der gängigen Annahmen über die Geschichte des schriftlichen Rechts interpretiert, es gilt aber umgekehrt von dem auszugehen, was sie von sich aus mit Eindeutigkeit oder doch sehr großer Wahrscheinlichkeit erkennen lassen. 1. Von Gott geschriebene Kultweisungen im Nordreich (Hos 8,12) Der älteste Hinweis auf schriftlich vorliegende göttliche Weisungen findet sich bei Hosea, also im Nordreich Israel im 8. Jh. v. Chr. Hos 8,12 ist Bestandteil der Komposition Hos 8,1-14 2 , die mit dem Hornrufangesichts drohender Feinde einsetzt (v.la) und der Ankündigung der bevorstehenden Rückkehr 1. Vorspruch (1814) zu den »Weissagungen des Bakis«, 241. 2. Zu Aufbau und Schichtung vgl. bes. Jeremias, Hosea 102ff, der v.l b.6a.14 als sekundär ansieht (104; zu v.14 vgl. bes. Emmerson, Hosea 74ff); vgl. a. Gnuse, Calf.

28

II

Der historische Rahmen - prophetische Kritik schriftlichen Rechts

nach Ägypten als göttlicher Strafe endet (v.l3b ). Die klagende Reaktion Israels (v.2) wird als »trügerisch entlarvt>meiner Tora>(zehn)tausend(fach)>heute« ('ad hajjöm hazzti; 7,25; 11,7), von den Vätern bis zur Gegenwart und zwar durch die Propheten. Gleichzeitig stellen alle Texte deutlich heraus, daß Israel nicht gefolgt ist, nicht gehört hat und den Bund brach. In den Grundzügen eng verwandt sind zwei Texte aus dem Richterbuch, die ebenfalls deuteronomistisch 84 geprägt sind: In Ri 2,1ff sagt der Bote Jhwhs (mal 'ak-jhwh) in Bochim: 1b I eh führte 85 euch aus Ägypten herauf und brachte euch in das Land, das ich euren Vätern zugeschworen hatte, und sprach: Ich werde meinen Bund mit euch in Ewigkeit nicht brechen. 2 Doch ihr sollt keinen Bund mit den Bewohnern des Landes schließen. Ihre Altäre sollt ihr zerstören. Doch ihr habt nicht auf meine Stimme gehört ...

Das Verbot des Bündnisses mit den Bewohnern des Landes hat bekanntlich enge Entsprechungen zu Passagen in Ex 23; 34 und Dtn 7 86 • Doch was in diesen Texten am Sinai oder in Moab formuliert wurde, wird nach der Tradition von Ri 2 nach der Landnahme und aufgrund von Exodus wie Landgabe von

82. Eine Ausnahme ist Levin, Verheißung, für denJer 7,22f der Anfang einer gegen das dtn Gesetz gerichteten, auf das Hauptgebot konzentrierten Bundestheologie ist. 83. Vgl. dazu z.B. die komplizierten Überlegungen bei Thiel, Jeremia I 146ff. 84. Für Ri 2,1-5 vgl. die Details bei Veijola, Verheißung 185 Anm.25; für Ri 6,7-10 bes. Richter, Bearbeitungen 97ff. Zuletzt Becker, Richterzeit 49ff.144f. 85. Die auffällige PK-Form wird üblicherweise mit GK 107b auf die lange Dauer des Vorgangs bezogen. Liegt aber nicht eine Durchbrechung der historischen Einkleidung und eine tendenziell direkte Anrede näher (vgl. unten S. 57f zu Ps 81)? 86. Dazu im Detail Schmitt, Frieden; Otto, Mazzotfest 203ff; Halbe, Privilegrecht; Becker, Richterzeit 51ff; Achenbach, Israel 239ff vgl. unten S. 149.153ff.

3. Zwischen Mara und Sichern - dtr Aussagen über die Gabe der Tora

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Gott gefordert. >>Der Abschnitt redet ... so, als sei das Verbot nicht am Sinai erlassen worden, sondern erst nach Israels Einzug in das Land« 87 , ähnlich also, wie es Jos 24 tut. Eng verwandt ist ein Einschub in die Gideongeschichte. In Ri 6,7-10 sendet Gott auf das Schreien der Israeliten wegen Midians einen Propheten ('is nabi), der sagt:

Ri 6, 8b So spricht ]hwh, der Gott Israels: Ich habe euch aus Ägypten heraufgebracht und aus dem Sklavenhaus herausgeführt. 9 Und ich rettete euch aus der Hand Ägyptens und aus der Handall eurerBedrückerund vertrieb sie vor euch und gab euch ihr Land. 10 Und ich sprach zu euch: Ich bin ]hwh, euer Gott. Fürchtet nicht die Götter der Amoriter, in deren Land ihr wohnt. Aber ihr habt nicht auf meine Stimme gehört. Wieder erfolgt die Anrede sachlich auf der Grundlage von Exodus und Landgabe und das theologische Nacheinander drückt sich auch im Zeitablauf aus: Die ungewöhnliche Variante des 1. Gebots ergeht erst im Land. Direkt daneben steht wieder die Feststellung des Versagens. Ebenfalls in den Umkreis deuteronomistischer Sprache und Theologie 88 ist das Gotteswort des 81. Psalms anzusiedeln:

Ps 81,7 Ich habe seine Schulter von der Fron befreit. Seine Hände wurden frei vom Lastkorb. 8 In der Not riefst du mich, und ich zog dich heraus, antwortete dir im Gewölk des Donners. Ich prüfte dich an den Wassern von Meriba. 9 Höre, mein Volk, ich will dich ermahnen! Israel, wenn du doch auf mich härtest! 10 Nicht sei bei dir ein fremder Gott, du sollst nicht einen ausländischen Gott anbeten. 11 Ich bin jhwh, dein Gott, der dich aus dem Land Ägypten herausgeführt hat. Tu deinen Mund auf, ich will ihn füllen. 12 Aber mein Volk hat nicht auf meine Stimme gehört. Mit der Befreiung aus Ägypten (v. 7.11) verbindet sich der im 1. Gebot konzentrierte Anspruch Gottes (v. 9f). Leider läßt der Text keinen eindeutigen erzählerischen Ablauf erkennen, das gilt insbesondere für v. 8. Ist die Antwort aus dem Gewölk eine Anspielung auf die Sinaitradition oder verbindet sie sich direkt mit der Prüfung in Meriba (Ex 17,2-7)? Dann läge hier eine enge Para!87. Schmitt, Frieden 39. 88. Dazu s. Kraus, Psalmen 727ff; Jeremias, Kultprophetie 126f. Ein Vergleich mit den vorher genannten Texten bereits bei Beyerlin, Rahmen 28f; Booij, Background.

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III

Gottesberg und Gottesrecht - Vom Weg der Tora an den Sinai

lele zu Ex 15,25b.26 vor, und das Ergehen der Forderung würde sich hier mit den Geschehnissen auf der Wüstenstation Meriba verbinden 89• Noch deutlicher als bei den vorher genannten Texten ist die Verschränkung von historischem Bericht und gegenwärtiger Anrede. Nicht zuletzt der kultische Sitz im Leben und die Einleitung der Gottesrede in v.6b (>>Eine Stimme, die ich nicht kenne, höre ich«) machen deutlich, daß alles auf gegenwärtiges Hören angelegt ist. Die Betonung des Versagens Israels, die alle genannten deuteronomistischen Stellen prägt, ist zugleich Anreiz und Forderung zu verändertem Verhalten in der Gegenwart. Die historische Verortung im Zusammenhang von Exodus, Wüstenzug und Landnahme einerseits und die gegenwärtige Anrede in exilischer oder späterer Zeit andererseits sind zu einer untrennbaren Einheit verschmolzen. Schließlich ist in diesem Zusammenhang auch auf Ez 20 hinzuweisen. Der in diesem Kapitel dargestellte Geschiehtsahlauf differiert bekanntlich ganz erheblich von dem des Pentateuch, aber auch von der deuteronomistischen Konzeption 90 • Bereits in Ägypten ergeht die grundlegende Anrede Gottes (v. 5) sowie die Aufforderung, die anderen Götter abzulegen (v. 7), schon hier versagt das Volk (v. 8f). Dann tut Gott in der Wüste (v. 10) dem Volk Satzungen und Rechte kund (v. 11), wovon die Sabbate gesondert genannt werden (v. 12). Nach dem Ungehorsam des Volkes (v. 13ff) ergeht eine erneute Anrede an die nächste Generation (v. 18ff). Schließlich ist die Rede von der Gabe von »unguten Satzungen und Rechten, durch die sie nicht leben sollten« (v. 25). Wiederum ist die grundlegende Forderung Jhwh's und die Gabe seiner Gebote zeitlich und sachlich mit Ägyptenaufenthalt, Exodus und Wüstenzug verbunden. Doch ist offenbar gar kein einmaliger Akt im Blick, denn es wird mehrfach von einem Ergehen der göttlichen Gebote gesprochen. Deutlich ist, daß noch hier in der exilischen Ezechieltradition keinesfalls die kanonische Darstellung des Pentateuch vorausgesetzt werden kann 91 • Man kann zusammenfassend sagen, daß die deuteronomistische wie die ezechielische Tradition bis in die exilische, ja nachexilische Zeit hinein keine Bindung der Tora an den Sinai, wohl aber sachlich wie zeitlich eine an den Exodus und teilweise die Landgabe kennen. Wenn Orte genannt werden, füllen sie den ganzen Raum zwischen Ägypten und dem Abschluß der Landnahme in Sichern. Deutlich ist, daß überall die zeitliche und örtliche Bindung von Exodus und Gesetz das Primäre ist, daß aber keine genaue zeitliche und lokale Festlegung vorliegt, wohl aber eine ausgesprochen große Varianz zu beobachten ist. c. Der in diesem Zusammenhang gewichtigste Text aber steht noch aus: das 89. Booij, Mountain 14f; ders., Background. 90. Zu Nähe und Differenz zum Deuteronornismus s. Liwak, Probleme ISSff; Pons, Vocabulaire; und insgesamt Krüger, Geschichtskonzepte 199-281; Sedlmeier, Studien 212ff. 91. Wie es die übliche Auslegung tut (Zimmerli, Ezechiel; Greenberg, Ezekiel I z.St.), was dann Ez 20 zu einer • Parodie• älterer Konzepte machen würde (Lust, Parodie).

3. Zwischen Mara und Sichern - dtr Aussagen über die Gabe der Tora

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Deuteronomium. Sein Beitrag für die Frage der Verbindung von Tora und Gottesberg ist von kaum zu überschätzendem Gewicht. Es hat aber, soweit ich sehe, in der bisherigen Diskussion darüber nahezu keine Rolle gespielt. Das Deuteronomium ergeht alsMoseredein Moab, im Jordangraben gegenüber Jericho (1,1-5 u.ö.). Das ergibt sich nicht nur aus der Einleitung (1,1ff), sondern wird durchgehend vorausgesetzt 92 . Während Kap. 1-3 einen Rückblick auf die Zeit seit dem Aufbruch vom Horeb darstellen, wird in Dtn 4f sowie in 9f von den Ereignissen am Horeb erzählt. Danach ist dort allein der Dekalog, so wie er jetzt in Dtn 5 steht, in direkter Anrede Gottes ergangen und von Gott auf die steinernen Tafeln geschrieben worden. Alle übrigen Weisungen aber werden auf Bitten des Volkes (5,28ff) allein Mose mitgeteilt, der sie Israellehren soll (5,31) und vor der Landnahme bekannt gibt. Das hier gezeichnete Bild von den Ereignissen am Gottesberg stellt eine sehr weitgehende Abweichung von dem in Exodus bis Numeri Berichteten dar. Nicht nur fehlt die ausladende Masse von priesterlichen Gesetzen. Es fehlt auch das Bundesbuch und es fehlt alles das, was auf seiner Grundlage in Ex 24 berichtet wird. Aber man wird noch einen deutlichen Schritt weiter gehen müssen. Es dürfte heute kaum mehr Zweifel bestehen, daß in Dtn 4;5 sowie in Dtn 9,7- 10,11 eine spätere Schicht spricht. Diese Kapitel gehören nicht zu den ältesten Strata des Deuteronomiums 93 • Dann aber verstand sich das ältere Deuteronomium einfach als die durch Mose an Israel ergehende Mitteilung göttlicher Gebote in Moab vor der Landnahme. Während der Rückbezug auf den Exodus für die deuteronornisehe Theologie grundlegend und konstitutiv ist, gilt das keineswegs für die Ereignisse am Horeb, sie kommen nur in einer sehr begrenzten und zudem später zugewachsenen Textgruppe vor. Das ältere Deuteronomium versteht sich also als die entscheidende Gebotsmitteilung Gottes und zwar als erste und einzige. Daß es bereits vorher am Horeb derartiges gab, ist unbekannt oder wird bewußt ignoriert bzw. korrigiert. Nun ist aber letzteres für die älteren Schichten des Deuteronomiums aufgrundfolgender Überlegung denkbar unwahrscheinlich. Wenn den Verfassern, die für die Verortung der Rede des Mose im Ostjordanland verantwortlich waren, eine Beziehung der Gesetzestradition zu Sinai bzw. Horeb bekannt gewesen wäre, wäre es absolut unerklärlich, wieso sie sich dann soweit davon entfernt angesiedelt hätten. Ergeht am traditionellen Berg der Herkunft Gottes bzw. seiner Präsenz auch seine verpflichtende Anrede an das Volk, dann könnte sich ein Werk vom Rang und vor allem vom Selbstbewußtsein des Deuteronomiums niemals an anderer, an weniger wichtiger und weniger vorgeprägter Stelle ansiedeln. Jede Verbindung des Horeb mit Bund bzw. 92. So mit Lohfink, Kerygmata 90. 93. Vgl. die Zusammenfassung der älteren Diskussion bei Preuß, Deuteronomium 48ff. Zu Dtn 4 vgl. zuletzt Knapp, Deuteronomium 4; zu Dtn 5 Brekelmans, Deuteronomy 5; zu Dtn 9f Hossfeld, Dekalog 147ff; insgesamt vgl. jetzt a. Achenbach, Israel.

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III

Gottesberg und Gottesrecht -Vom Weg der Tora an den Sinai

Gesetz mußte das Deuteronomium zu dem machen, was es eben bis heute schon dem Namen nach ist: das zweite Gesetz, etwas Sekundäres und Nachgeordnetes. Doch ist es selbstverständlich seiner Intention nach mehr und anderes, nämlich, wie es jetzt heißt, die eine Tora Gottes (4,44 u.ö.). Allein die Tatsache, daß die Verfasser des Deuteronomiums ihre Moserede im Ostjordanland ansiedelten, läßt zwingend darauf schließen, daß es eine ihnen bekannte Tradition von Gewicht nicht gab, die den Gottesberg mit Bund und Gesetz verband. Dtn 5 und 9,7- 10,11 sind deutlich späterer Ausgleich. Dabei siedelt es den Dekalog dort an und setzt das übrige Deuteronomium damit in eine Relation zu ihm, ihm nachgeordnet. Daß es damit auf andere Vorstellungen reagiert und sie korrigiert, läßt nichts deutlicher erkennen als die Aussage in 5,22, daß Gott dort nicht fortfuhr zu reden ( w• lö 'jäsäf). Das ist Kritik einer anderen Konzeption. Es wird deutlich bestritten, daß irgendetwas anderes den Anspruch erheben kann, dort am Horeb von Gott mitgeteilt worden zu sein. Das theologische Gewicht des Deuteronomiums hing ja auch daran, daß es nicht in den Schatten eines anderen, eines dann ersten und überragenden, weil direkt mitgeteilten Gesetzes trat. Denkt man an die von den genannten deuteronomistischen Texten abgesteckte Breite der Varianten einer Rechtsmitteilung zwischen Mara und Sichern, dem Meerwunder und dem Abschluß der Landnahme, dann siedelt sich die Moserede des Deuteronomiums sozusagen in der Mitte an, nach der Wüste und dem ersten Teil der Landnahme und vor dem entscheidendenJordanübergang. Offenbar bedeutete diese Verortung für den Deuteronornismus aber keineswegs eine endgültige, andere Vorstellungen ausschließende Festsetzung. Wann ist diese Verortung des Deuteronomiums erfolgt? Das hängt nicht nur von der Datierung des Deuteronomiums ab, sondern vor allem auch davon, ob man mit einem ursprünglichen Gesetz des Josia rechnet, das noch kein derartiges historisches Gewand trug 94 • Wiederum gilt: Wenn man mit einer historischen Einkleidung des Deuteronomiums als Moserede erst im Zusammenhang seiner Einbeziehung in ein deuteronomistisches Geschichtswerk rechnet, gilt die obige Überlegung auch dafür. Man müßte dann wohl in die exilische Zeit hineingehen. 4. Thesen zum Werdegang der Sinaiperikope

Ausgehend von den Traditionen über den Gottesberg einerseits, über den Ort göttlicher Gebotsmitteilung andererseits soll im folgenden der Versuch gemacht werden, die Entstehung der Sinaiperikope zu skizzieren. Dabei gehe ich von der Annahme aus, daß ein so klarer traditionsgeschichtlicher Befund, wie er sich hier ergeben hat, eine sicherere Grundlage zur relativen Zuordnung und absoluten Einordnung der vielen Schichten und Bruchstücke der Sinai-

94. So etwa Lohfink, Kerygmata 90-92; Levin, Verheißung 85f; dazu unten S. 244 43 •

4. Thesen zum Werdegang der Sinaiperikope

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texte darstellt, als es die üblichen Sprachbeobachtungen sind, welche bisher zu so wenig allgemein überzeugenden Lösungen geführt haben. Doch kann und soll es im folgenden keinesfalls um eine neue literarische Analyse gehen. Der Zielpunkt der folgenden vier Thesen ist allein, die wichtigsten Stufen und Phasen der Verbindung von Gottesberg und Gottesrecht zu benennen. a. Eine alte, vordeuteronomistische und vorprophetische Erzählung über Israels Aufenthalt am Gottesberg mit der Mitteilung göttlicher Weisungen ist nicht zu erwarten. Das ist eine in keiner Hinsicht neue These. Sie bestätigt nur noch einmal, was in vielen Untersuchungen herausgearbeitet worden ist 95 • Es mag eine vielleicht mit der Ankündigung in Ex 3,12 zusammenhängende- Erzählung von einem Aufenthalt der Geretteten an dem Berg, von dem die Rettung ausging, gegeben haben. Aber ob sich abgesehen von Ex 18 davon noch etwas aus dem Wirrwarr der Schichten von Ex 19 herauslösen läßt, wird man bezweifeln dürfen. Und eine Gemeinschaft mit Gott auf seinem Berg, wie sie in singulärer Weise in 24,9-11 erzählt und oft als Mittelpunkt einer älteren Sinaiperikope angesehen wird 96 , ist ebenfalls nicht zu erwarten. Das bestätigt, was neuere Untersuchungen von Ex 24 ergeben haben: Ihre nächsten sprachlichen wie sachlichen Parallelen liegen in ezechielischen Texten der Exilszeit 97 • Auf einen Text, den man unbestreitbar als vordeuteronomistisch ansehen muß, ist hier jedoch kurz einzugehen. Das ist Ex 18, dessen rechtsgeschichtliche Bedeutung an anderer Stelle dargestellt werden muß 98 • Die erste Hälfte des Kapitels ist schon öfter als die erzählerische Einlösung der Zusage von 3,12 angesehen worden 99 . Gerade dieses Kapitel ist nun aber das neben dem Deuteronomium stärkste Argument dafür, daß mit einer Tradition göttlicher Rechtsmitteilung am Gottesberg für die ältere Zeit nicht zu rechnen ist. Zwar ist in v. 13-26 durchaus von rechtlichen Aktivitäten des Mose die Rede. Bei der von ihm ausgeübten Rechtsprechung befragt er sogar Gott und tut dem Volk Gottes Rechtssetzungen ('cet l;uqqe hä '"löhim we 'cet-törötäw) kund (v. 16). Aber das Problem, um das der Text kreist, ist die Überlastung des Mose und damit die Notwendigkeit einer völlig neuen Rechtsorganisation, und dieses Problem wird weder von Mose, noch - und was hätte im Lichte späterer Vorstellungen eigentlich näher gelegen? -von Gott selbst etwa im Rahmen der erwähnten Befragungen (v. 15.19) gelöst. Es ist vielmehr der Rat eines nichtisraelitischen, midianitischen Priesters, der hier für Abhilfe sorgt. Wenn es irgend-

95. Vgl. o. 5. 41ff. 96. ßes. Perlitt, Bundestheologie 181ff. 97. Vgl. bes. Ruprecht, Ex 24; s.a. Welten, Vernichtung 137ff. Zum Verständnis von Ex 24, I 0 ist bes. Ez 1,26ff; 8,2f; 10,1 heranzuziehen. 98. Vgl.u.S. 104ff. 99. Kessler, Querverweise 188f.229; Childs, Exodus 327; zur Diskussion s. Blum, Pentateuch 155ff.

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III

Gottesberg und Gottesrecht

~

Vom Weg der Tara an den Sinai

eine alte, traditionelle Verbindung von Gottesberg und Gottesrecht gegeben hätte, wenn also der Gottesberg irgendetwas mit göttlichen Weisungen auf dem Felde des Rechts zu tun gehabt hätte, wäre eine solche Erzählung unverständlich und unsinnig. Zwar ist hier eine rechtliche Rolle des Mose bekannt, und zu ihr gehört sogar die Befragung Gottes in Rechtsproblemen, aber all das hängt gerade nicht grundsätzlich mit dem Berg zusammen, an dem die Erzählung spielt. Was jedoch zusammengehört, ist, wie manche Texte zeigen, dieser Berg und die Midianiter 10 c. Ex 18 muß einer Zeit entstammen, in der eine weitreichende Rechtsorganisation für Israel, und um nichts Geringeres geht es hier 101 , ihre Legitimation noch dort finden kann, wo sie später allein disqualifiziert worden wäre: im Mund eines heidnischen Priesters. So wird man also in Ex 18 eine entscheidende Verstärkung der anderen Hinweise auf das Fehlen jeglicher >>alter>seine Brüder« ( 'tehäw) mit sich und verfolgt Jakob. Beide Gruppen zelten schließlich in zwei Lagern einander gegenüber (v. 25). Es kommt zum Disput, bei dem LabanJakob zum einen den Diebstahl seines »Herzens>seine Brüder>Brüder>selbständige(n) Schriftsteller>Hamor>das nicht getan werden darf«, wartet Jakob zunächst ab (v. 5). Erst als seine Söhne vom Feld zurückgekommen sind (v. 5.7), er also eine ansehnliche Mannschaft beisammen hat, kommt es zu Verhandlungen (v. 7). Einen großzügigen Versöhnungsvorschlag der schuldigen Seite (v. 8-12), mit dem das Unrecht, soweit möglich, wiedergutgemacht werden soll, erwidern die Jakobsöhne mit viel weitergehenden Forderungen (v. 14-17). Diese werden Grundlage einer Vereinbarung (v. 18f). Allerdings ist die Abmachung durch eine Täuschung (mirmähv. 13) der Jakobsöhne erfolgt. Und als die Schwächung der Stadtbewohner beim Vollzug der Beschneidung wirksam ist, brechen Sirneon und Levi die Vereinbarungen, dringen in die Stadt ein, plündern sie, begehen Massenmord an den männlichen Bewohnern und versklaven die Frauen und Kinder (v. 25.28f). Ri llfund 19-21werden durch die Rahmenformeln (17,6; 21,25 sowie 18,1; 19,1) zusammengehalten, bilden aber auch unter anderen Gesichtspunkten eine Einheit 71 • Der Versuch von Veijola, die Rahmenformel für deuteronomi-

68. Gegen Diebner, Genesis 34. Spezifische Gründe, die über die Tatsache hinaus gehen, daß naturgemäß alle Texte in späteren Zeiten ihre Interpretationen finden konnten und gefunden haben, nennt er nicht. 69. Blum, Vätergeschichte bes. 217ff. 70. Blum, Vätergeschichte bes. 228ff. 71. Vgl. Crüsemann, Widerstand 162ff.

2. Recht ohne Tor - die Ursprünge in vorstaatlicher Zeit

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stisch zu erklären 72 , muß eindeutig als mißglückt bezeichnet werden 73 • Wichtig ist, daß vor allem die Einzelanalysen immer wieder das Alter der Texte erwiesen haben, wobei auf die Probleme einiger möglicherweise später Ergänzungen hier nicht eingegangen werden muß7 4 . Für Ri 17f hat zuletzt Niemann eine lirerarkritische Analyse vorgelegrl 5• Danach ist eine alte Grunderzählung vorexilisch noch zweimal überarbeitet worden. Nur wenige Verse (insbes. 18,27aß.b) sind spät und deuteronomistisch 76 • Für Ri 19 ist die innere Einheitlichkeit durch Trible 77 und Jüngling eindrucksvoll ausgewiesen worden; letzterer nimmt eine frühkönigszeitliche Entstehung an 78 • Das alles bestätigt ältere und neuere Beobachtungen 79 . Auch für Ri 20f gibt es keine Gründe, die Erzählsubstanz oder den Zusammenhang mit Ri 19 für spät zu halten. Die Erzählungen entstammen der Königszeit 80 • Ri 17fsetzt mit dem Diebstahl einer beträchtlichen Silbermenge ein. Gegen den zunächst unbekannten Dieb hat die Mutter allein die Möglichkeit eines Fluches (v. 2). Für uns wichtiger ist der mehr oder weniger gewaltsame Raub von sakralen Gegenständen, samt dem betreuenden Ievitischen Priester durch den wandernden Stamm der Darriten (18,17ff). Als der Eigentümer den Raub entdeckt, werden die Männer der Nachbarhäuser »zusammengeschrieen>die Häupter Jakobs« (rase ja'aqob) und die >>Führer des Hauses Israel>Beamte« (Särim), die für Recht und Gerechtigkeit zuständig sind. Das zeigt besonders deutlichJes 1,21-26. Die Beamten (Särim) aber lieben Bestechung und jagen Geschenken nach (v. 23). Nach dem Läuterungsgerichtaber sollenJerusalem wieder »Richter« und >>Ratgeber>Buches der Tora Jhwhseng verbunden mit dem jeweiligen Namen des Königs tradiert worden sindaus annalenhaften Quellen ... stammen töräh>wunderbar>Mose>Mose« in der Königszeit repräsentiert und in seinem Namen sprechen konnte, kommt als einzige Instanz dieses Obergericht in Jerusalem in Frage, das sich offensichtlich mosaisch legitimiert sieht und im Namen des Mose spricht. Es hat auf jeden Fall eine wichtige Rolle in der judäischen Rechtsgeschichte gespielt. Wie weit man die alttestamentlichen Rechtstexte, die Tora mit ihm verbinden kann oder muß, wird zu fragen sein. Zusammensetzung und Funktion entsprechen aber so genau der im alten Orient singulären Zusammensetzung des israelitischen Rechts, daß man eine solche Institution geradezu postulieren und erfinden müßte, wäre sie nicht in den Quellen gut bezeugt. 4. Tradition und Autonomie - zum nachexilischen Rechtssystem

a. Spuren einer >>mosaischen« Gerichtsbarkeit Martin Noth hat das Problem exakt benannt. Im Zusammenhang seiner Auslegung von Lev 24,10ff, wo Mose einen neuartigen Rechtsfall durch Gottesbefragung löst, schreibt er: Da dieser Text zweifellos einer späten Zeit entstamme, »entsteht die Frage, wer in dieser späteren Zeit den urbildliehen Mose repräsentieren konnte« und spricht dann von >>charismatische(r) Urteilsfindung« 237 . Aber ist solche Macht von Charismatikern in exilisch -nachexilischer Zeit wirklich historisch und als mosaisches Amt greifbar? Die Frage, wen Mose in diesem und in einer Reihe von vergleichbaren Fällen repräsentiert, stellt sich auch dann, wenn die Quellenlage eine eindeutige Anwort unmöglich macht. Eine Analyse der fünf vergleichbaren Texte muß am Anfang stehen. Da ist zunächst Lev 24,10-23, also ein Text aus dem Heiligkeitsgesetz 238 • Er fällt stark aus dem Kontext heraus, der, wie die stets wiederholten Rahmenformeln zeigen, aus einer Reihe von Gottesreden an Mose besteht 239 . Der stets vorausgesetzte Ort wird unmittelbar nach unserer Erzählung in 25,1 wieder genannt: auf dem Berg Sinai. 24,10ff dagegen handelt von einem Rechtsfall im Lager der Israeliten. Der Sohn einer Israelitin und eines Ägypters hat im Streit mit einem anderen Israeliten den Namen Gottes gelästert 240 • Wie die folgende Rechtsentscheidung zeigt, liegt das Problem wohl in der Verknüpfung der Themen. Die ergehende Anordnung regelt das Verfahren bei Gotteslästerung 237. Noth, Leviticus 156. 238. Zu allen damit verbundenen Fragen unten S. 323ff. 239. Lev 11,1; 12,1; 13,1; 14,1; 15,1; 16,1; 17,1; 18,1; 19,1; 20,1; 21,1.16; 22,1.17; 23,1.9.23.26.33; 24,1. 240. Zur Frage, worin eigentlich genau das Vergehen liegt, im bloßen Aussprechen des bereits tabuisierten Tetragramms oder in einem Fluch über Gott oder einer Kombination von beidem vgl. Weingreen, Blasphemer; Gabel!Wheeler, Blasphemy Pericope; Livingston, The Crime.

122

IV

Mose als Institution?

(v. 15.16a), aber zugleich wird festgelegt, daß für Israeliten und Fremde gleiches Recht gilt (v. 16b.22). Und so ist der Ablauf: Man (3. pl.) bringt den Täter zu Mose (v. 11). Da Mose nicht sofort eine Entscheidung fällen kann, wird der Täter zunächst in Gewahrsam ( mismär) gelegt 24 1, solange, bis eine Entscheidung (prs') von Gott vorliegt (v.12). Schließlich spricht Gott zu Mose (v. 13-22), und Mose gibt den Bescheid Gottes bekannt (v. 23). Der Entscheid umfaßt das Urteil im konkret vorliegenden Fall (v. 14), und das dabei ausgesprochene Todesurteil wird dann auch sofort ausgeführt (v. 23). Der Entscheid umfaßt aber viel mehr, nämlich grundsätzliche Regelungen der durch diesen Fall aufgeworfenen Fragen, die im bisherigen Recht offenbar ungelöst waren (v. 15f.22). Außerdem finden sich mitten drin in v. 17-21 Rechtsregelungen, die anscheinend mit dem auslösenden Einzelfall nichts zu tun haben. Man könnte deshalb annehmen, ältere, bereits formulierte Rechtssätze seien durch die erst später als Rahmen dazugekommene Beispielerzählung ergänzt worden 242 • Diese aber habe nur auf einen der Paragraphen Bezug genommen. Doch der Text, so wie er dasteht, muß wohl anders gelesen werden. Vor allem die inclusio der Aussage über das gleiche Recht in v. 16 und 22 sagt, daß alles dazwischen Stehende auf dieses Thema zu beziehen ist. Gemeint ist also, daß alldiese Bestimmungen über Tötung und Körperverletzungen >>nicht nur auf die >Einheimischenverkürzt« werden (gr • nif., v. 7). Obwohl ausdrücklich erzählt wird, daß sie auch zu Aaron als dem obersten Priester kommen, reagiert allein Mose. Während sie wartend dastehen ('md), will Mose >>hören>profanen>profanes>in der MitteFalle>herhurendenn>eifernd>Eifersucht« und »Neid« hat, und in jedem Falle affektvolles und leidenschaftliches Handeln umfaßt 73 • Der Verweis auf diese EigenschaftJhwh's- nicht aber eine konkrete Drohung o.ä. - ist der letzte hier genannte Grund, und er reicht offenbar aus. Es ist diese Eigenschaft des Gottes Israels, die Beziehungen zu anderen Göttern unmöglich macht, ohne die Beziehung zu Jhwh aufzuheben und in Frage zu stellen. Der Text der Grundschicht erweist sich als ein stringent gebautes Gebilde, das die Konsequenzen des Eifers, der Eifersucht dieses Gottes formuliert. Nachbarschaftliehe Beziehungen zu Landesbewohnern, die andere Gottheiten verehren, werden untersagt, soweit sie gemeinsame Kultmahlzeiten und Heiratsbeziehungen umschließen. Der Text hat zweifellos eine Schlüsselrolle für die Rekonstruktion der Reli-

71. Dazu Ringgren, Art. jdqai (Lit.). 72. Mit Blum, Pentateuch 371f, der die Deutung Halbes (Privilegrecht 130), es gehe um die Verhinderung einer drohenden Übermacht der Landesbewohner, mit Recht kritisiert. 73. Vgl. Brongers, Eifer; Renaud, Dieu jaloux; Sauer, Art. qin 'd; Reuter Art. qn '; Dohmen, "Eifersüchtiger ist sein Name«.

2. Quellen: A. Alleinverehrung - Ex 34, 11-26

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gionsgeschichte Israels. Das zeigt sich besonders an der- oft untersuchten 74 Beziehung zu eng verwandten Texten in Ex 23; Dtn 7 u.a. Der wissenschaftliche Streit geht nach wie vor, genau wie für Ex 34,11ff im ganzen, um Frühoder Spätdatierung. Sind diese Formulierungen Ausdruck des von Anfang an gegebenen Jhwh-Willens, der seit der Landnahme die Sonderstellung Israels und seines Gottes ausmacht? Oder entstammen sie deuteronomistischer bzw. nachdeuteronomistischer Theologie? Nähe wie Abstand zur deuteronomistischen Sprache sind aber zugleich zu konstatieren und zu beobachten 75 • Weisen die einen darauf hin, daß vom >>eifernden Gott>siehe, ich ... « kündigt Gott hier seine unmittelbar bevorstehende Aktivität gegen die Landesbewohner an. Entscheidend für ein sachgemäßes Verstehen ist nun, daß das hier verwendete Wort »entlassen, verstoßen« in dieser Form (gri qal) in keiner der sonst so engen Parallelen gebraucht wird. So steht sowohl in Ex 23,29-31 wie in verwandten Passagen stets »vertreiben>der Landesbewohner>Die freie und egalitäre Stammesgesellschaft Israel kann mit den ausbeuterischen kanaanäischen Stadtstaaten nicht koexistieren« 101 • Die freie und egalitäre Stammesgesellschaft hat nach allem, was wir wissen, niemals derartige Vernichtungsphantasien entfaltet. Es geht um die Frage, warum das zunehmend bedrängte, 99. Vgl. bes. Num 21,1-3 und, recht ähnlich, in der Mesa-Stele (KAI 181,17). 100. Dazu z.B. Lohfink, Art. haram; ders., Gewalt bes. 69ff; Welten, Art. Bann I. 101. Braulik, Deuteronomium 62.

2. Quellen: A. Alleinverehrung-Ex 34, 11-26

155

selbst bereits weitgehend vernichtete und weiter von Vernichtung bedrohte Israel nach dem Untergang des Nordreichs zunehmend radikalere Forderungen für eine um Jahrhunderte zurückliegende Vergangenheit erhoben hat. Dabei tritt der in Ex 34 so klar erkennbare konkrete Lebenszusammenhang mit den Verehrern anderer Götter ganz zurück. Von Einladungen zu Opferfeiern z.B. ist nie mehr die Rede, die konkreten Anklänge an verführerische orgiastische Kulte verschwinden. Die »Falleist wie er der Vernichtung geweiht>Siebenheit>Ein Fest sollst du dir machen«. Angeredet ist das Subjekt des kultischen Geschehens. Er selbst »macht« ('sh) die Feste, d.h.legt sie inhaltlich und datumsmäßig fest und führt sie durch, er selbst - und nicht der König, wie sofort hinzuzufügen ist. Angeredet werden also israelitische Sippenhäupter im bäuerlichen Bereich. Sie leben in einer Situation, in der sie als solche deutlich erkennbare Anhänger anderer Götter als Nachbarn haben (v. 15) und mit ihnen in traditionell guter, jedenfalls nicht grundsätzlich feindlicher Beziehung stehen. Der Grundtenor aller vorexilischen Gesetze, sich an die freien grundbesitzenden Männer zu wenden, ist im Prinzip bereits gegeben. Aber im Unterschied zu allen späteren Rechtstexten spricht der Text, folgt man der hier versuchten literarischen Rekonstruktion, noch nicht aus einer fiktiven historischen Situation heraus. Auch noch in der jüngeren Schicht spricht Gott aus der Gegenwart für die Gegenwart. Erst durch den erzählerischen Kontext in Ex 32-34 ist eine Historisierung gegeben, die sich auch in Zusätzen im Text selber abbildet 172 • Doch dürfte die historische Verkleidung der Auseinandersetzung um das Scheitern des Nordreichs in einen Vorgang 169. Vgl. z.B. Schmitt, Elisa zusf. 189. 170. Vgl. bes. Hos 4,6, wo •Erkenntnis• und » Tara• parallel stehen. Dazu Jeremias, Hosea 65f sowie nach wie vor Wolff, •Wissen um Gott•; ders., Hoseas geistige Heimat. 171. Das Fehlen aller Hinweise auf die Folgen des Verhaltens zu den Geboten (dazu unten S. 170) oder das große Interesse an tierischen wie pflanzlichen Gaben ans Heiligtum sind doch eher priesterlicher Herkunft. 172. Dazu vgl. o. S. 145ff.

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V

Das Bundesbuch

am Sinai zur Zeit Moses und Aarans eher durch den eindeutigen und massiven Zusammenhang der Nordreichsstierbilder mit dem Exodus-Motiv (bes. 1Kön 12,28) entstanden sein, als daß sie auch schon in den noch selbständigen Gebotsaufzeichnungen Ausdruck gefunden hätte. Ein auffallender Zug des Textes ist die Tatsache, daß sowohl die grundlegende Gottesbeziehung, aus der heraus die Gebote und Weisungen ergehen, wie auch die negativen und positiven Folgen von Israels Verhalten nicht erwähnt werden. Das sind zwei Aspekte der Einbettung der Gebote, die für alle späteren Tara-Texte selbstverständlich und konstitutiv sind. Das Fehlen kann aber nur heißen, daß die göttlichen Weisungen aus einer für völlig selbstverständlich gehaltenen Beziehung kommen und daß diese Beziehung so eindeutig und so ungebrochen ist, daß ihre Geltung ohne jeden Hinweis auf mögliche Folgen feststeht. Das alles ist nur vorprophetisch und vor den umfassenden Katastrophen, ja vor deren Denkbarkeit möglich gewesen.

B. Der ]erusalemer Kodex- die Mischpatim (Ex 21/) Die Sammlung kasuistischer Rechtssätze in Ex 21,1 -22,16 (bzw. 19) hebt sich als eigenständige Größe vom Kontext ab. Sie ist durch Sprache und Charakter deutlich von ihrer Umgebung unterschieden und hat in den anderen alttestamentlichen Rechtsbüchern nach Form und Inhalt keine Analogie. Analogien, und zwar ausgesprochen enge, hat dieser Text aber in den altorientalischen Rechtsbüchern. Die Nähe ist so groß, daß sie gelegentlich sogar zur Vermutung außerisraelitischer Herkunft geführt hat. 173 Die Interpretation dieses Rechtsbuches ist bisher weitgehend von seiner Einbettung in das gesamte Bundesbuch aus erfolgt. So hat man etwa das Sklavenrecht der Mischpatim in Intention und Wirkung vom Zusammenhang mit den anderen sozialen und >>humanitärenKnechte« jener Zeit anders, nämlich n• 'ärim Und das sind »freie Personen, die in einem freiwilligen Dienst- und Abhängigkeitsverhältnis zu ihrem Herrn stehen« 224 • Ein Übergang im Sprachgebrauch von der vorstaatlichen zur staatlichen Zeit liegt in 1Sam 25 vor. Die Diener Nabals heißen »Knechtetödliche Unfall>gerächtwie Fleisch< in den Kochtopf, wie den Braten hinein in den Kessel 275 •

Insbesondere aber sprechen die Propheten immer wieder von der Käuflichkeit des Rechts. Bestechung ist ein Hauptstichwort der prophetischen Kritik. Können sich bei einem Recht wie dem der Mischpatim Reiche nicht schon allein deshalb vieles leisten, weil sie mit den nötigen Geldstrafen kein Problem haben? Öfter belegt ist aber interessanterweise das Umgekehrte: Von den Ärmeren und Schwächeren werden, etwaaufgrundfalscher Beschuldigungen auf diese Weise Gelder erpreßt, die sie tiefer in Verschuldungen und Abhängigkeiten treiben: Am 2,8 Sie trinken Wein von Bußgeldern ( 'aniisim). Am 5,12 Sie nehmen Sühnegeld (kf>Jcer) und weisen die Bedürftigen am Tor ab!

So 276 lassen die Propheten des 8. Jh. das Rechtswesen als eine Möglichkeit erkennen, Geld zu machen und eben dadurch den Rechtsweg der Elenden abzuschneiden. Dabei spielen physische Angriffe auf die körperliche Integrität eine Rolle, aber auch das weitgehend auf Geldzahlungen gerichtete Recht, wie es die Mischpatim erkennen lassen. Das ist der soziale Zusammenhang, aus dem heraus man den Einschub der Talionsformel in ein auf ganz anderen Prinzipien beruhendes Recht verstehen muß. y. »Wenn er nichts hat« (Ex 22,2)- Eigentumsdelikte Ex 21,37 - 22,16 handelt von Eigentumsdelikten. Das zentrale Stichwort, das immer wiederkehrt, heißt >>bezahlen, Ersatz leisten>Gerechte>Ort« ( mäqöm), das ist zunächst eine verbreitete Bezeichnung des herausgehobenen heiligen Ortes 317 • Man wird zum Verständnis des gesamten Altargesetzes von der antiken Selbstverständlichkeit ausgehen müssen, daß natürlich ein Kultort nicht durch die Errichtung eines Altars konstituiert wird. Der entscheidende Vorgang ist vielmehr der umgekehrte: 309. Eine Textänderung Qepsen, Bundesbuch 12; Cazelles, Etudes 42; Schottroff, Gedenken 247) ist nicht nötig; auch MT kann •an jedem Ort« heißen (Conrad, Altargesetz 6 mit Belegen). 310. Conrad, Altargesetz 26ff; vgl. a. Stendebach, Altarformen 186f; Reichert, Art. Altar. 311. Conrad, Altargesetz 41. 312. Vgl. z.B. Fritz, Tempel 47ff. 313. Conrad, Altargesetz 45ff. 314. Conrad, Altargesetz 44f schließt eine solche Bedeutung aus, da der Begriff gazit in v.25 zwar in der Königszeit •Quaderstein• heißen kann (Am 5,11; Jes 9,9), es solche aber in der Frühzeit, aus der das Altargesetz stammen soll, nicht gegeben habe. Man muß aber von der Zeit der schriftlichen Fixierung des Bundesbuchs ausgehen, und dann ist ein Bezug auch auf behauene Steinquaderaltäre gegeben. 315. Vgl. Aharoni, Altar. 316. So bes. Conrad, Altargesetz 138f; vgl. a. Görg, Altar 297; u. bes. Dohmen, Bilderverbot 172ff, der dahinter nomadische Traditionen und die Kritik an städtischen sieht; zur Kritik Osumi, Kompositionsgeschichte 157f. 317. Vgl. Gamberoni, Art. mdqom bes.1118ff.

3. Gottes Recht - die Tora-Konzeption des Bundesbuchs

203

Altäre werden dort errichtet, wo ein durch göttliche Offenbarung als heilig erwiesener Ort ist. Heilige Orte lagen nicht im Belieben der Menschen, sie sind traditionell gegeben und führen sich in ihrer Kultlegende auf einen Entdekkungs- und Offenbarungsakt zurück, der den besonderen Charakter des Ortes gezeigt hat 318 • So geht es auch im Altargesetz des Bundesbuchs nicht um Neugründung von Kultstätten oder um beliebige Errichtung von Altären, sondern ausschließlich darum, daß der Altar und mit ihm der Kult an den Jhwh-Heiligtümern dem hier zu verehrenden Gott entspricht. Und v. 24 benennt, was das Wesen solcher Orte ausmacht: die Gegenwart Gottes, seine Präsenz. An ihr hängt der Segen, der vom Heiligtumsbesuch erwartet wird. Und dem hier anwesenden Gott wird geopfert, auf die rechte Weise, die das Altargesetz gegen falsche Weisen sichern will. Aber die entscheidende Einschränkung gegenüber einem traditionellen Verständnis von Heiligtümern bringt v. 24b. Nicht der Ort als solcher, nicht einmal der legitime Altar und sein Kult bürgen für die göttliche Präsenz, sondern allein die Tatsache, daß Gott selbst dort seinen Namen in Erinnerung bringt, d.h. verkünden und ausrufen läßt 319 • Gemeint ist das, was Israel mit dem Namen anderer Götter nicht tun soll (Ex 23,13). Doch nur in 20,24b wird dieses Verbum (zkr hif.) von Gott selbst ausgesagt. Was genau ist gemeint? Man hat auf die Notwendigkeit hingewiesen, daß diese Orte durch auf Jhwh bezogene Heiligtumslegenden - man denke z.B. an Gen 28,10ff für Bethel ausgezeichnet sind: >>Durch die Namenskundgabe wird in den Heiligtumsagen der Kultort als Jahwekultstätte legitimiert« 320• Aber eine solche Einschränkung ist kaum zureichend. Es muß um ein in der Gegenwart sich vollziehendes Ausrufen gehen, »um ein selbstbezeugendes Künden: Jahwe kommt selber zu Wort« 321 • Die göttliche Präsenz hängt allein am Zur-Sprache-Bringen des göttlichen Namens durch Gott selbst. Man hat in der Diskussion um das Verständnis dieses Verses stets die Beziehung zur deuteronomischen Zentralisation und der ihr zugrundeliegenden Wendung vom Ausrufen bzw. Wohnen-Lassen des Namens vor Augen gehabt322. Allerdings geht es da nur um einen einzigen, hier aber eindeutig um eine Vielzahl von Orten. Handelt es sich bereits um eine Polemik gegen Zentralisationstendenzen? Viel näher liegt, das Auge zunächst auf die Tatsache zu richten, daß mit dieser Bestimmung deutlich eine Auswahl aus den in Frage kommenden heiligen Orten getroffen wird. Die Formulierung enthält eine massive Kritik an jeder rein kultischen Heiligtumsdefinition. Eben nicht alle Orte mit entsprechender (alter) Tradition, sondern nur die, wo jetzt sein Na318. Vgl. Lindblom, Theophanies; W.H. Schmidt, Glaube 31ff. 319. Zu zkr hif. vgl. Schottroff, Gedenken 244ff; Eising, Art. zäkar 582ff. 320. Schottroff, Gedenken 248; bereits Stamm, Altargesetz 306; Cazelles, Etudes 43; zur Kritik Halbe, Privilegrecht 377ff. 321. Halbe, Privilegrecht 371. 322. Zur Diskussion Conrad, Altargesetz llff; Halbe, Privilegrecht 377ff.

204

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Das Bundesbuch

me verkündet wird, versprechen seine Präsenz und seinen Segen. Damit liegt keine Kritik am deuteronorniseben Verständnis, sondern eher eine - unvollständige- Parallele dazu vor 323 • Nimmt man dabei auf die Tatsache Bezug, daß es hier wie dort darum geht, daß der göttliche Name das wahre Heiligtum konstituiert, kann man durchaus von einer Vor- oder Frühform der deuteronorniseben Zentralisationsforderung und der hinter ihr stehenden Theologie sprechen 324 • Der Sinn dieser Formulierung erschließt sich, wenn man sie aus der Zeit versteht, in die nach zwingenden Befunden die Komposition des Bundesbuchs zu datieren ist 325 : in die Königszeit nach dem Untergang des Nordreichs. Von der prophetischen Kultkritik ebenso wie vom Faktum der assyrischen Besatzung und der Ansiedlung Deportierter aus liegt auf der Hand, worauf hier theologisch reagiert wird: Nicht alle traditionellen Jhwh-Heiligtümer sind eo ipso Orte seiner Präsenz. An vielen werden andere Götter verehrt, allein oder neben ihm. Viele unterliegen fremden Einflüssen. Während hinter Ex 34,11ff eine Bindung des Kultes der Jhwh-Kreise an überregionale Heiligtümer stand 326 , geht es jetzt um eine Auswahl unter ihnen. Nicht der heilige Ort und nicht einmal der richtige Altar und sein Kult verbürgen die Gegenwart Gottes. Und trotz oder gerade wegen fremder Mächte und Großmächte, die hier im Spiel sind, hält die Formulierung von v. 24b fest, daß es ausschließlich an Jhwh selbst hängt, wo er seines Namens gedenken lassen will, so daß er selbst erscheinen kann. Er allein und nicht die Assyrer oder die Neusiedler oder anpasserische Kreise in Juda oder Israel bestimmen, wo das geschieht. Am Anfang des Bundesbuchs wird so im Altargesetz auf die Gegenwart Gottesam heiligen Ort verwiesen. Daß sie nicht darauf beschränkt ist, sondern - in Gestalt seines Boten - Begleitung für Weg und Wohnort einschließt, wird in Weiterführung und Ergänzung im Schlußteil des Bundesbuchs formuliert327. Die Zusage der Gegenwart Gottes rahmt also das Buch. Aber diese Gegenwart ist eben in beiden Passagen nicht ohne sein Wort zu haben, das Wort, durch welches sein Name verkündet wird. Was mit der Umformung der Grundregeln der Alleinverehrung in eine Gottesrede geschah 328 , wird hier entscheidend ausgeweitet: Seine Selbstverkündigung entscheidet über seine Präsenz. Erst sie läßt den traditionell heiligen Ort zu dem werden, was er immer schon zu sein beansprucht hat, den Ort seiner Gegenwart. Und was der Inhalt dieser Selbstverkündigung ist, zeigt der Text, an dessen Spitze sie steht: 323. Dazu vgl. unten S. 259ff. 324. Vgl. Halbe, Privilegrecht 377; Lohfink, Zentralisationsformel168f.l73; Osumi, Kompositionsgeschichte 161. 325. Dazu unten S. 215f.230. 326. Vgl. o. S. 160f. 327. Vgl. u. S. 209ff. 328. Vgl. o. S. 145ff.

3. Gottes Recht - die Tara-Konzeption des Bundesbuchs

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Sie gewinnt ihre entscheidende Gestalt im Bundesbuch selbst, das als Ich-Rede Gottes konzipiert ist.

y. Asyl (Ex 21,13j) Von dem durch Gott bestimmten >>Ürt« (maqöm) und dem dazugehörigen Altar ist auch in 21,13f die Rede. Der Text hebt sich schon stilistisch als Gottesrede deutlich vom Kontext der Mischpatim ab und durchbricht zudem die gleichartigen Formulierungen und den inhaltlichen Aufbau der todesrechtlichen Sätze in Ex 21,12.15-17. Im Anschluß an die umfassende und ohne Ausnahme formulierte Grundregel von 21,12, wonach jeder, der einen Menschen tötet, den Tod finden soll ( möt jümat), heißt es: 21,13 Hat er ihm aber nicht nachgestellt, sondern hat die Gottheit es seiner Hand widerfahren lassen, dann will ich dir einen Ort bereitstellen, an den er fliehen kann. 14 Doch wenn sich ein Mann gegen seinen Nächsten herausnimmt, ihn aus dem Hinterhalt zu töten, dann sollst du ihn von meinem Altar wegnehmen, um zu sterben. Während in den Mischpatim in 21,18ff ganz in der Weise des altorientalischen Rechts Grenzfragen des in 21,12 vorliegenden Prinzips geklärt werden- bei Verletzungen ohne direkte Todesfolge, bei Taten an Schwangeren und Sklaven -, und beialldem die Frage des Vorsatzes nur in unklarer Weise berührt wird 329 , liegt in v. 13f eine deutliche Differenzierung von vorsätzlicher und unvorsätzlicher Tötung vor. Im einen Fall gibt es einen Asylschutz am Heiligtum, im anderen nicht. Die verwendeten Formulierungen sind umständlich und ganz offensichtlich tastend. Der »unfreiwilligeädaltäbeginnende Satz in v.4aß durch •and you would refrain to leave it« zu übersetzen sei (15), vor allem aber, daß das •mit ihm• ( ·immö) in v.Sb einfach überspielt werden darf (vgl.lS Anm.69: •an intractable problem«). Deswegen ist der •plain sense« nicht so klar, daß das große Gewicht der Tradition einfach übergangen werden kann. Offensichtlich liegt doch zwischen v.Saß und Sß die Differenz zwischen 'zb lo und 'zb 'immö, und besonders bei letzterem kennen wir den Sprachgebrauch nicht. Ein Objektwechsel (und deshalb vielleicht die Vermutung einer ursprünglichen Glosse für v.Sb) ist wohl die einfachste Annahme. V.Sa jedenfalls scheint mir zwingend parallel zu v.4 verstanden werden zu müssen (genau wie v.6 zu v.3 und v.7f zu v.lf).

3. Gottes Recht - die Tara-Konzeption des Bundesbuchs

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Der Text weist deutlich eine chiastische Struktur auf. Innen stehen die beiden mit >>wenn« (ki) eingeleiteten Sätze von v. 4 und 5, die von den Tieren des Feindes handeln. Darum herum sind die beiden auf den Geringen (da~ bzw. Armen ( 'tl!bjön) und ihren Rechtsstreit ( ribbö) bezogenen Sätze von v. 3 und 6 angeordnet. Und auch die äußeren Verse v. 1f bzw. v. 7f stehen in deutlicher Entsprechung zueinander. Hier geht es um Grundfragen des Verhaltens beim Rechtsstreit vor Gericht, um Schuldige (rS') und Unschuldige (~addiq, näqi), um Mehrheiten und Bestechung. Der Gesamtaufbau wird durch eine ganze Reihe von weiteren Bezügen noch deutlicher 411 • So folgt in v. 1 wie in v. 7 auf ein Gebot bzw. Verbot von grundsätzlichem Charakter ein eher nur aktuelles Verbot (Vetitiv). Dieser Aufbau spricht nun entschieden dagegen, in v. 4f einen späteren Zuwachs zu sehen, wie es weithin geschieht 412 • Die gleichen Gründe, die zur Beanstandung von v. 4f führen, müßten auch für v. 3.6 gelten. Vielmehr wird hier das Thema behandelt, das durch die Gesamtkomposition des Bundesbuchs unabweisbar gestellt ist: wie sich die unmittelbar gerichtswirksamen Bestimmungen der Mischpatim zu den daneben stehenden Schutzbestimmungen für Fremde und Arme verhalten. Das Rechtswesen, um das es hier geht, ist der entscheidende Ort des Austrags dieser Spannung. Geht es in den Formulierungen am Beginn v. 1f wie am Schluß v. 7f um die Grundfrage jeden Rechts, wie die Schuldigen zu ihrem Urteil und die Unschuldigen zu ihrem Freispruch kommen, wie deswegen alles zu vermeiden ist, was solches verhindert, so geht es nach v. 3 und 6 um die dazu zunächst durchaus quer stehende Frage nach dem Recht der Geringen und Armen. Und es ist deutlich noch eine Steigerung des Themas, wenn es in den davon gerahmten zentralen Versen 4f gar nicht mehr unmittelbar um Rechtsverfahren, sondern um Hilfe für leidende Tiere und dabei zugleich um das Verhalten zum Feind geht. Die Zwischenstellung von v. 3.6 zwischen den beiden Problemkreisen des Rechtsverfahrens einerseits (v. 1f.7f), des Erbarmens mit den Tieren andererseits (v. 4f) zeigt, worauf die Gesamtkomposition zielt: Es geht um das Verhältnis dieser beiden Haltungen und damit um den Zusammenhang der entsprechenden großen Themen des Bundesbuchs. Wie auch sonst wird das, was formal in Struktur und Aufbau zutage tritt, erst auf der inhaltlichen Ebene wirklich faßbar. Die Anweisungen zum Verhalten im Prozeß in v. lf.7f lassen wie wenige andere Texte in das Rechtsverfahren der Königszeit hineinschauen. Seine Chancen wie seine Gefährdungen werden deutlich. Das hier angeredete Du ist 411. Vgl. Osumi, Kompositionsgeschichte 56ff. 412. So viele seit Wellhausen, Composition 90 (zur Auslegungsgeschichte Cooper, Plain Sense 2 Anm.S); auch McKay, Exodus XXIII; Otto, Rechtsbegründungen 47.53. SchwienhorstSchönberger, Bundesbuch 379ff glaubt vier Schichten unterscheiden zu können. Seine Bearbeitung ist ein Musterbeispiel dafür, wie eine vor jede Strukturanalyse gesetzte Literarkritik dem Text selbst keine Chance läßt.

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Das Bundesbuch

Subjekt der Rechtsverhandlung, und zwar nicht nur als direkt Betroffener, etwa als Angeklagter oder als Zeuge, sondern viel umfassender als »Richter«, d.h. als Entscheidungsträger. Am Angeredeten, also an jedem freien Israeliten liegt es, das Recht zu beugen oder nicht (v. 2), damit aber Tod und Leben von Menschen (v. 7). An ihm liegt es, ob Gerüchte das Klima bestimmen oder nicht (v. 1). An ihm, ob letztlich allein Gewalt und Macht sich durchsetzen (v. 1). An ihm vor allem, ob die gefährlichste Form der Macht, die Mehrheit, allein das Sagen hat (v. 2). Für alles ist jeder im Bundesbuch angeredete Freie voll verantwortlich. Die Realisierung des Rechts, gerade des im Bundesbuch Formulierten, ist allein seine Sache; kein König, kein Staat, kein Berufsrichter, kein Jurist ist ihm vorgeordnet. Die große Chance des israelitischen Gerichts der Königszeit, das Fehlen jeder formalisierten Zuständigkeit und Macht und die damit mögliche potentielle Einbeziehung aller freien Männer, ist zugleich seine große Gefahr. Die Rede von den »Vielen« ( rabbim) in v. 2, die letztlich als Mehrheit mächtig sind, ist sicher ein Schlüssel zum Verständnis. Gerade wo das Recht der Mehrheit unterliegt - und wem sonst sollte und könnte es letztlich anvertraut werden!? -, muß es von Mehrheiten unabhängige Kriterien geben, an denen Orientierung erfolgen kann. Der Druck, der durch das Gemisch von Gerüchten (v. 1), Mehrheiten (v. 2), Gewalt (v. 1), Geld (v. 8) und entsprechende Abhängigkeiten entsteht, wird in den Versen sichtbar. Trotzdem ist auch nach dem Bundesbuch das Gericht am Tor der königszeitlichen Städte, also die staatliche Rechtsprechung, der einzige Platz, wo legitimerweise um Leben und Tod, um Gut und Böse, um Schuld und Unschuld zu verhandeln ist. Das Gotteswort in v. 7b formuliert, worum es zuallererst gehen muß: daß Schuldige und Unschuldige zu je ihrem Recht kommen. So wie Gott im Gegenüber zu Unterdrückten und Armen gnädig ist (22,26), so ist er derjenige, der nicht rechtfertigt und nicht gerecht spricht, wo es um den Schuldigen geht. Das zu verhindern ist Absicht des vorliegenden Textes wie des gesamten Bundesbuchs. Und angesichts der Opfer und um ihres Rechts willen, kann sich auch keine Rechtfertigungslehre, die von der Umkehrung des Satzes aus v. 27b lebt, der hier formulierten Wahrheit entziehen. Und doch ist mit allen diesen Regeln, die der Praktizierung der Mischpatim dienen, nur die eine Hälfte gesagt. Denn wie kommen die zu ihrem Recht, die in diesem Mischmasch aus Gewalt und göttlichem Recht die Schwachen, Abhängigen, Unterlegenen oder gar gänzlich Rechtlosen sind? Solche sind ja keineswegs von vornherein und immer gleichzusetzen mit den Gerechten und Unschuldigen. Sie können aber auch ebensowenig einfach nach den Kategorien von schuldig und unschuldig im formalen Sinn behandelt werden. Dieses Problem wird in der beziehungsvollen Komposition aus einander kontrastierenden Weisungen angepackt. In v. 3 und 6 geht es zunächst um den Kleinen und Armen in »seinem Prozeß« (ribbo ). Den Kernpunkt formuliert v. 6: Das Recht (miipät) des Armen soll nicht gebeugt werden. Genau das passiert in der Regel, wie etwa die Pro-

3. Gottes Recht - die Tora-Konzeption des Bundesbuchs

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pheten immer wieder sagen 413 . Doch zuvor wird v. 3 mit einer merkwürdigen Formulierung ein anderes Problem angesprochen. Man soll den Geringen und Schwachen (da~ nicht »auszeichnen, verherrlichen>GroßenGlanz( d)ie direkte Justitiabilität ... zugunsten der ethischen Paränese aufgegeben« wird, womit >>die Rechtssphäre ... verlassen« sei 424 • Besonders aufschlußreich ist ein Satz wie der folgende: >>Fehlen diesem vom Recht zum Ethos fortentwickelten sozialen Schutzbestimmungen Sanktionsfomulierungen und also die Macht der Gerichtsinstitution zu ihrer Durchsetzung, so sind Normen, die den Verzicht des wirtschaftlich Stärkeren auf einen möglichen Vorteil zugunsten der wirtschaftlich Schwächeren wollen, um so konsequenter auf die freiwillige Beachtung und also auf Einsicht angewiesen>Bruchlinie>Ausdifferenzierung Ausdifferenzierung der Ethik aus dem Recht>auswandern>apodiktischen« sozialen Schutzbestimmungen sind, mit den anderen rechtlichen Überlieferungen in einem Korpus zu verstehen? Hier kann ein Blick auf moderne Entsprechungen entscheidend weiterhelfen. Die Reduktion von Recht auf das faktisch geltende und praktikable, in diesem Sinne >>positive« Recht klammert wichtige Aspekte aus und zwar nicht nur im Blick auf die ethische, sondern gerade im Blick auf die juristische Geltung. In der Debatte über den modernen positivistischen Rechtsbegriff ist überzeugend dargelegt worden, »daß der Richter auch im sogenannten >Ermessens» wertentscheidende Grundsatznormen< für alle Bereiche des Rechts Geltung beanspruchen und alle drei Staatsgewalten verpflichten, das tatsächlich und rechtlich größtmögliche Maß an Würdeschutz, Freiheit und Gleichheit anzustreben« 434 • Angesichts der breiten juristischen Debatte um diese Problematik, die zumindest in der Menschenrechtsthematik längst auch die Theologie erreicht 431. Vgl. etwa Fleischer, Von Menschenverkäufern 302ff, zusf. 344f. 432. Dreier, Begriff des Rechts 104. Dreier faßt in diesem Aufsatz breite juristische Diskussionen um den Rechtsbegriff, insbes. um die Problematik des positivistischen Rechtsbegriffs zusammen. Von besonderem Gewicht ist dabei Dworkin, Bürgerrechte; vgl. auch Alexy, Grundrechte; zur Diskussion s. Sieckmann, Regelmodelle; zum aktuellen Stand Dreier, Begriff des Rechts 117ff. 433. Dreier, Begriff des Rechts 105. 434. Dreier, Begriff des Rechts 105 im Anschluß an Formulierungen des Bundesverfassungsgerichts.

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Das Bundesbuch

hat 435 , ist es unangemessen, Recht und Ethik in der Weise zu trennen, wie Otto es tut. Sicher muß man sich hüten, moderne Strukturen und Begriffe in das altisraelitische Recht zurückzuübertragen. Aber sie können in ihrer Ausdifferenziertheit - und hier ist der Begriff am Platz - zeigen, daß mit der Einbettung von Recht in die umfassendere Frage der Geltung von ethischenNormen verschiedener Art nicht ein einfaches Entweder-Oder vorliegt. Vor allem gilt das dort, wo beide bewußt - und gegen die altorientalische wie die eigene ältere Tradition - in ein einziges Rechtskorpus zusammengefügt werden. Wenn im Bundesbuch das ältere >>positive>positive>RegelnarmVerfassung« oder einem »Verfassungsentwurf« zu sprechen 149 • Der neuzeitliche Begriff ist ebenso unvermeidlich wie sachlich angemessen, da es Analogien in den altorientalischen Gesetzen nicht und im Grunde erst in neuzeitlichen Verfassungen gibt 150 • Der Staat selbst wird zum Gegenstand rechtlicher Regelungen. Zu Themen wie Einsetzung und Machtbefugnis des Königs, Organisation des Rechts, Unterhalt von Priestern und ~·on Propheten und Kontrolle legt der im Deuteronomium sprechende Mose alle entscheidenden Kompetenzen in die Hände des angeredeten »Du>DuDu>Das Land ist voll von Ehebrechern>Täuschung« (stkq~r) beherrscht253 • Betrug und Täuschung, Selbstbetrug und Selbsttäuschung, das bezieht auch die familiäre Sphäre massiv mit ein. Die Infragestellung traditioneller Verhaltensnormen scheint tiefgreifend und weit verbreitet gewesen zu sein. Wo Hoseasexuelles Verhalten in Verbindung mit religiösen Riten anklagt, geht es Jeremia offenkundig eher um sexuelle Vergehen, die als solche religiöse Bedeutung haben. Die assyrische Politik wird zur Auflösung traditioneller Sozialformen und Sitten beigetragen haben, besonders aber die Flüchtlingsströme nach dem Fall des Nordreichs, die Entstehung von großen Slumvierteln inJerusalem, das verbreitete soziale Elend 254 • Wie im 8. Jh. die kritische Prophetie über die Versklavung freier Israeliten, über Landraub und körperliche Gewalt der Mächtigen Anklage erhob und die einschlägigen Passagen des Bundesbuchs genau diese Probleme rechtlichen Regelungen unterwarfen255, so klagen jetzt im 7./6. Jh. Jeremia und Ezechiel darüber, daß das Land voll Betrug und Ehebruch ist- und sich darin der Abfall vom Gott Israels, so gut wie bei dem sozialen Unrecht vollzieht-, und das zeitgenössische Rechtsbuch greift diese Probleme in einer Fülle von Detailregelungen auf. Dies geschieht im Stil altorientalischer Rechtssätze bzw. der Mischpatim, und deshalb nahezu ohne explizite Begründungen. Lediglich die angehängte Wendung von der Entfernung des Bösen taucht auf. Damit fehlt aber eine elaborierte Anhindung dieses Themas an die zentralen theologischen Motive und Denkstrukturen des deuteronomischen Gesetzes. Todesstrafe bei Ehebruch und fehlender Virginität - kaum etwas anderes gilt als so typisch für die Härte des alttestamentlichen Gesetzes und weit von (neutestamentlich-neuzeitlicher) Liberalität entfernt. Dabei wird der rechtsgeschichtliche Vorgang ebensowenig beachtet wie die so unterschiedliche Rezeptionsgeschichte in Judentum und Christentum. Das Neue jedenfalls, das mit der Verschriftlichung des Familienrechts gesetzt ist, ist die öffentliche gerichtliche Kontrolle patriarchalischer Macht. Zugleich werden Familienkonflikte damit in die verfahrensrechtlichen Regelungen des Deuteronomiums einbezogen. Da gilt etwa für alle todesrechtlichen Verfahren die strikte Zweizeugenregel (Dtn 19,15ff). Was für Apostasie und Sakralfrevel explizit gesagt wird (17,6), ist erst recht hier vorauszusetzen. Nur Vater und Mutter gemeinsam können den Sohn oder den Ehemann der Tochter (21,18ff; 22,13ff) anklagen. Soweit es um Leben und Tod 253. Dazu Overholt, Falsehood. 254. So im Anschluß an die entsprechenden knappen Hinweise bei Meyers, Eve 192ff. 255. Vgl. o. S. 179ff.l88ff.

4. Patriarchat und öffentliche Gewalt - die Familiengesetze

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seiner Frau geht, kann der Ehemann allein nicht einmal Klage erheben. Soweit wir sehen, ist durch die deuteronornisehe Gesetzgebung eine erstaunlich weitgehende Rechtsgleichheit von Mann und Frau erreicht worden, erstaunlich, wenn man sie auf die Bedingungen einer derartig patriarchalischen Gesellschaft bezieht. Daß das Deuteronomium in 4,16 die wohl am weitesten durchdachte biblische Formulierung dafür enthält, daß der eine Gott Israels nicht männlich und nicht weiblich ist, daß das erste Gebot nur in Verbindung mit dem zweiten und seinem Bezug auf die Geschlechtlichkeit Gottes Sinn macht, ist kein Zufall. d. Ausblick: Radikalisierung und Nichtpraktizierung Wie wenig das deuteronornisehe Gesetz im Bereich sexueller Beziehungen alle oder auch nur die wichtigsten Normen rechtlich gefaßt hat, zeigt bereits das Fluchkapitel Dtn 27. Hier werden Beziehungen zu einer Frau des Vaters (v. 20) 256 , zur (Halb)Schwester (v. 22) und zur Schwiegermutter (v. 23) unter Fluch gestellt, aber auch die Sodomie (v. 21). Sie gehören zu Vergehen, für die allein göttliche, nicht aber menschliche Gerichtsbarkeit zuständig ist (vgl. Ex 22,18) 257 • Die Thematik verbotener Sexualbeziehungen 258 wird im Heiligkeitsgesetz259 breit ausgebaut. Die beiden deutlich aufeinander bezogenen Kapitel Lev 18 und 20 zeigen das große Gewicht dieses Themas im priesterlichen Denken. Dabei wird vor allem in Lev 18,6ff ein Katalog verbotener Verwandtschaftsgrade verwendet, der die durch die patrilokale Lebensweise im Haus des Mannes lebenden Frauen aufführt260 . Daneben aber werden auch die Beziehung zu Menstruierenden (v. 19), Ehebruch (v. 20), Homosexualität (v. 22), Sodomie (v. 33) genannt. Das sind die Greuel, die die Vorbewohner getan haben (v. 3.27) und durch die das Land unrein wird, so daß es das Volk ausspucken wird (v. 28ff). Den Verboten von Lev 18 entsprechen in Kap. 20 todesrechtliche Bestimmungen, wobei an der Spitze der Moloch-Kult (v. 2ff), faktisch eine Form des Kinderopfers, steht. Damit erst wird der gesamte Bereich sexueller Verhaltensweisen in die Tora integriert. Zum Verständnis ist allerdings vor allem auf zweierlei zu verweisen. Der Hintergrund, auf dem hier geredet wird, sind eindeutig die dem Heiligkeitsgesetz zugrundeliegenden Vorstellungen von heilig und

256. Nur dazu gibt es im Gesetz in 23,1 eine Parallele, die allerdings auf Heirat bezogen ist ( lqh), während 27,20 sexuelle Beziehungen meint. 257. Zur Sonderstellung von Dtn 27 vgl. etwa Fabry, Dekalog. Er vermutet einen späten, bereits auch auf das Heiligkeitsgesetz zielenden kompositionellen Zusatz, der eine gewisse Entsprechung zum Dekalog aufweist. 258. Zum Befund in der altorientalischen Umwelt vgl. Hoffner, Incest. 259. Zum literarischen Befund s. unten S. 323ff; vgl. 344. 260. Vgl. Eiliger, Gesetz; Bigger, Family Laws; Halbe, Inzestverbote.

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Das Deuteronomium

profan, rein und unrein 26 1, wodurch zugleich eine unmittelbare und direkte Umsetzung in gerichtswirksame Praxis ausgeschlossen ist. Besonders deutlich zeigt das Lev 20,4f, wo ausdrücklich auf den Fall reflektiert wird, daß Moloch-Opfer nicht wirksam bestraft werden, Gott selbst wird dann die Strafe vollziehen. Vor allem aber ist die für den gesamten Bereich des priesterlichen Rechts grundlegende Differenzierung zwischen absichtlich begangenen ( bdenn das Blut ist das Leben ( mefceS), und du sollst das Leben (mkfces) nicht mit dem Fleisch essen« (Dtn 12,23; vgl. Lev 17,11). Die profane Freigabe kann gerade nicht den uneingeschränkten Zugriff auf das Leben selbst bedeuten. Allein dieser Entzug des Blutes hat für die jüdische Tierethik stets verhindert, daß Tiere aus reinem Vergnügen getötet wurden277 • Das deuteronornisehe Gesetz schafft bedeutende weitere Gegengewichte gegen falsche Folgerungen aus der Freigabe der profanen Schlachtung. Es ist alles andere als ein Zufall, daß genau in dem Moment, wo Tiertötung vom Kult gelöst wird, die erste Liste der in Israel nicht zu essenden Tiere auftaucht, Dtn 14,3-21 278 • Es kann mit einiger Sicherheit vermutet werden, daß dabei ältere ethnische Regeln mit im Spiel sind, wie es sie bei vielen Völkern gibt. Speisesitten sind Teil jeder Kultur279 • Nur zeigen manche vordeuteronorniseben Texte, daß solche Regeln kein großes und zumal kein theologisches Gewicht besaßen und sicher nicht religiös sanktioniert waren280. Aber die Trennung von Kult und alltäglichem Leben, die mit der deuteronorniseben Einheit der Kultstätte gegeben war, fordert die Reflexion darüber, welcher Teil der Schöpfung denn nun dem Menschen als Speise überantwortet war. Es ist, wie die Liste von Dtn 14 sagt, nur ein kleiner Ausschnitt. Es bleiben Rind, Schaf und Ziege sowie eine Reihe jagdbarer Tiere (v. 3ff); es bleiben die reinen Vögel (v. 11) sowie, was für Juda wohl nur marginal war, Wassertiere mit Flossen und Schuppen (v. 9). Aber das deuteronornisehe Gesetz beschränkt sich nicht auf solche Spei-

277. Dazu Milgrom, Diet Laws; ders. Ethics. 278. Eine Übersicht bei Chang, Abominable Things; außer den Komm. vgl. bes. Wigand, Vorstellung; Döller, Reinheitsgesetze; Yerkes, Unclean Animals; Kornfeld, Tiere; Goodman, Laws; Milgrom, Ethics; ders., System; Soler, Dietary Prohibitions; dazu kritisch Alter, New Theory; zuletzt bes. Firmage, Dietary Laws. Zur kultischen Reinheit überhaupt s. unten S. 357f. 279. Dazu Douglas, Reinheit; zur Kritik bes. Milgrom, Ethics 176ff. 280. Etwa Gen 43,32.

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Das Deuteronomium

seregeln. Abgesehen von den Wassertieren nimmt es die Thematik in Form von Schutzbestimmungen wieder auf. Sie ergänzen offenbar das in den grundlegenden Eingangskapiteln 12 und 14 des Gesetzes Ausgeführte und sichern es gegen möglichen Mißbrauch ab. Da geht es zunächst um die Vögel ( #ppör).

22,6 Wenn ein Vogelnest deinem Angesicht begegnet auf dem Wege, auf irgendeinem Baum oder auf der Erde mit jungen oder Eiern, während dieMutteraufdenjungen oder den Eiern sitzt, dann sollst du nicht die Mutter nehmen zu den jungen. 7 Unbedingt freilassen sollst du die Mutter, doch die jungen kannst du dir nehmen, damit es dir gut gehe und du lange lebst. »Auffällig ist bei einem Gebote, das sich mit so Kleinlichem befaßt, die nachdrückliche Verheißung: die Schonung der Vogelmutter wird mit der Ehrung der menschlichen Mutter (5,16) auf eine Stufe gestellt« 281• Vielleicht könnte ja umgekehrt das Gewicht des Nachsatzes, der sonst auch mit der Einhaltung der göttlichen Weisung insgesamt verbunden wird 282 , dazu beitragen, die eigene Wertung in Frage zu ziehen. Doch die Abkoppelung von der Tora war im Christentum so tief, daß es massiver und bedrohlicher neuer Erfahrungen bedurfte, um den Zusammenhang von Vogelwelt und menschlichem Leben neu vor Augen zu bekommen. Das zeigt auch, daß die Entgegensetzung von »Humanität« und Utilitarismus283 der Einbindung des Menschen in die Natur kaum gerecht wird. Im deuteronorniseben Gesetz jedenfalls gewinnt die ebenso einfache wie wichtige Maxime Raum, daß die Reproduktionsfähigkeit der Vogelwelt Gottes Weisung ist, die hier wie anderswo auf Erhaltung von Leben zielt. Im Zusammenhang des gesamten deuteronorniseben Gesetzes stellt sich die Frage, inwieweit hier von Vögeln stellvertretend auch für andere jagdbare Tiere, die keine direkten Haustiere sind, die Rede ist. Das Thema des wichtigsten Haustieres, des Rindes, wird nach 12; 14,4.24; 15,19ff; 17,1; 18,3; 22,1ff in 25,4 wieder aufgenommen:

25,4 Du sollst dem RinJ284, wenn es drischt, das Maul nicht verbinden. Das Gesetz ist vielfach symbolisch oder übertragen verstanden worden, nicht zuletzt von Paulus (1Kor 9,9). Und man hat aus seiner Stellung im Kontext solches auch für den Sinn im Rahmen des deuteronorniseben Ge-

281. 282. 283. 284.

Bertholet, Komm. 68. Vgl. 4,40; 5,33; nur •langes Leben• 4,26; 6,2; 11,9; 17,20; 25,15. So etwa Benholet u. Steuernagel, Komm. z. St. iör ist nicht unser •Ochse•, vgl. KBL 3.Aufl. 1346ff.

5. Entsakralisierung und Rechtssicherheit - Natur- und Tierschutz

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setzes angenommen 285 • Doch kann nicht zweifelhaft sein, daß es zunächst und vor allem um eine Regel zum Umgang mit dem Haustier geht 286 • Nicht zuletzt die breite rabbinische Diskussion um Einzelheiten des Verfahrens zeigt das 287 • Dabei wird auch der Zweck des Gesetzes in der Sorge für das Tier, in dem Verbot, ihm Qualen zuzufügen, erkennbar288 • Das Rind, das als Arbeits- und Speisetier dem Menschen unterworfen ist, bekommt hier Rechte, die denen von Menschen ähnlich sind (vgl. Dtn 23,25). Jede Art bewußter Zufügung von Leid ist damit untersagt. Was für andere Rechtsbereiche, etwa die Mischpatim oder die deuteronorniseben Ehegesetze gilt, muß auch hier gelten. Die Art der Kodifizierung bringt es mit sich, daß nur wenige besonders wichtige Fragen geregelt werden, jedenfalls explizit. Sie sind aber zugleich so gewählt und auch in der Komposition so angeordnet, daß damit erstaunlich weite Rechtsgebiete angesprochen und im Grundsätzlichen abgedeckt werden. Liest man entsprechend die gesamten Aussagen über den Umgang mit Tieren, die das deuteronornisehe Gesetz enthält, als Einheit, stellt sich heraus, daß die Entkoppelung von Fleischverzehr und Opfer begleitet wird, und zwar theologisch notwendig, durch ein umfassendes Regelwerk, das die Tiere als Rechtssubjekte ernst nimmt und die menschliche Macht über sie auf genau umschriebene Fälle einschränkt. Profanität heißt im biblischen Denken rechtlich gesicherter Schutz und nicht Rechtlosigkeit für die Tierwelt. Die europäische Natur-Vergessenheit gründet gerade auch in der Tora-Vergessenheit; Schöpfung ist jedoch in der Tora Rechtssubjekt 289 • Auf zwei weitere Bestimmungen, die Schöpfungsbereiche außerhalb der Tierwelt betreffen, sei jedenfalls knapp hingewiesen. In Dtn 22,9-11 geht es um das Verbot, im Weinberg zweierlei Verschiedenes auszusäen. In Lev 19,19 wird daraus das Verbot, grundsätzlich zweierlei Verschiedenes miteinander auszusäen. Zudem sollen verschiedene Tiere nicht zusammen arbeiten und nicht Flachs und Wolle bei einem Gewand vermischt werden. Diese stark priesterliche Tradition des Getrennthaltens des Getrennten, der Nichtvermischung des Verschiedenen hängt, wie immer die Verbindung genau zu denken ist, mit der Achtung vor der Unterschiedlichkeit der Arten zusammen. Was Gott getrennt hat, soll der Mensch nicht zusammenfügen290. In einem der deuteronorniseben Kriegsgesetze Dtn 23,10-15 finden sich

285. Vgl. Carmichael, Ceremonial Crux; Noonan, Muzzled Ox; Eslinger, Drafting Techniques. 286. Dazu a. Nielsen, Ox, der aus Einzelsätzen des Dtns einen alten »taboo calendardaß>Schreiber«, d.h. dem in dieser Zeit wichtigsten Beamten des Königs 296 • Diese beiden Personen sind Repräsentanten zweier Familien, die durch Jahrzehnte hindurch die Geschicke Judas mitgestaltet haben. Hilkias Enkel ist aller Wahrscheinlichkeit nach jener Seraja (vgl. 1Chr 5,39f; Esr 7,1 ), der als letzter amtierender Oberpriester Jerusalems vor dem Exil von Nebukadnezar getötet wurde (2Kön 25,18ff) 297 • Zwischen beiden hat wahrscheinlich Hilkias Sohn Asarja das Amt innegehabt, auf den ein Siegelabdruck zurückgehen könnte 298 • Ein weiterer Sohn Hilkias Gemarja wird in Jer 29,3 erwähnt, wo er zusammen mit einem Sohn Schafans als Bote zwischen Jerusalem und der ersten Gola von 598 v.Chr. fungiert. Keine wirkliche Sicherheit, immerhin aber gewisse Wahrscheinlichkeiten gibt es bei anderen Vorkommen des gleichen Namens. So ist auch der Prophet Jeremia Sohn eines Priesters Hilkia Ger 1,1). Und eine für unseren Zusammenhang besonders interessante These geht dahin, jenen Eljakim, Sohn des Hilkia von Jes 22,20-23, als Sohn des gleichen Hilkia anzusehen 299 • Eljakim wird in diesem nachjesajanischen >>lnvestiturorakel>Vater« für die Bewohner Jerusalems und das Haus Judas, er allein hat die dem Davidhaus zustehenden Schlüssel, und die von ihm ausgeübte Schlüsselfunktion wird von niemandem, auch von keinem König, kontrolliert. Es ist eine sehr ansprechende, aber leider nicht voll beweisbare These, daß es sich bei ihm um den Statthalter handelt, der in der Zeit des unmündigen Josia faktisch stellvertretend die königliche Macht ausübt. Sollte dies richtig sein, wäre es der Beleg für eine Verbindung der mit der oberpriesterliehen Familie mit den Ereignissen um den Regierungsantritt Josias und überhaupt mit >>weltlichen« politischen Aufgaben 301• Von Schafan, der zentralen politischen Gestalt der Josiazeit (2Kön 22,3.8-10.12.14), sind uns vier Söhne bekannt: Achikam (2Kön 22,12.14; Jer 26,24), Gemarja Ger 36,10.12.25) 302 , Eleasa Ger 29,3) und Jaasanja (Ez 8,11). Der Sohn Gemarjas 296. Vgl. Mettinger, State Officials 25ff; Rüterswörden, Beamte 85ff. 297. Vgl. Hardmeier, Prophetie 443, der erwägt, ob auch der Seraja von Jer 36,26 damit identisch ist, trotz des abweichenden Vatersnamens (Esriel - Asarja). 298. Shiloh, Hebrew Bullae 29 (Nr.27; dazu Fig.2, Nr.6) sowie zur Identifikation Schneider, Azariahu. 299. So Hardmeier, Prophetie 440f. 300. Wildberger, Jesaja 844; zu den Problemen des Textes 842ff. 301. Das beriihmte und vieldiskutierte Siegel Eljakims mit dem Titel na 'ar jwkn, von dem seit langem mehrere Abdrücke bekannt sind, ist inzwischen eindeutig ins 8. Jh. (und nicht ins 7./6.) zu datieren, s. TUAT !I 567f; zur Geschichte der Forschung bes. Garfinkel, Eliakim, Na 'ar Yokan Seal. 302. Ein Siegelabdruck mit gleichem Namen und Vaternamen bei Shiloh, Hebrew Bullae 29 (Nr.2, vgl. Fig.8, Nr.6) und 33. Vgl. aber die Bedenken gegen die Identifikation bei Avigad, Hebrew Bullae 129 Anm.164.

6. Politische Freiheit und kanonische Bindung - der Schritt zur »Schrift« 313

heißt Micha Ger 36,11.13), der Achikams ist jener Gedalja, der nach dem Fall von Tempel und Stadt den letzten Rest einer politischen Autonomie wahrnahm (2Kön 25,22-25; Jer 39,14; 40,5-9.11-16; 41,1f u.a.) 303 • Man wird in diesen Gestalten und ihren Familien sowie anderen aus dieser Zeit namentlich bekannten304 die politischen Exponenten des judäischen 'am hä'ärte~ zu sehen haben, bei dem die entscheidende Macht liegt. Ihr Verhalten gegenüber dem ProphetenJeremia und seiner kritischen Prophetie entspricht genau dem, was das Prophetengesetz Dtn 18 fordert 305 • Es ist nun für das Verständnis des Hintergrundes des Deuteronomiums von besonderem Gewicht, daß eine Analyse seiner sprachlichen und inhaltlichen Traditionen, wie sie von Weinfeld geleistet worden ist 306 , in die gleiche Richtung weist. Die vielfachen Beziehungen zur Weisheit lassen sich am besten mit einer Herkunft aus Weisheits- und Schreiberkreisen erklären, ähnliches gilt für die Beziehungen zur zeitgenössischen Vertragsliteratur. Wenn inJer 8,8 die Tora in der späten Königszeit mit der Aktivität von Weisheits- und Schreiberkreisen zusammengesehen wird 307 , so ist das eine weitere Bestätigung. Das so beschriebene Milieu hat die lange Zeit dominierende These einer Herkunft des Deuteronomiums aus Ievitischen Kreisen 308 weithin abgelöst. Sicher, die These, daß die spezielle Rhetorik des Deuteronomiums aus levitischer Predigttätigkeit stammt 309 , ist angesichts der Tatsache kaum aufrecht zu erhalten, daß eine solche Tätigkeit erst Jahrhunderte später in chronistischenTexten belegbar ist. Auch wird man bei den deutlichen Differenzen zwischen deuteronomischen und eigentlich priesterlichen Texten zögern, es allzu eng mit im engeren Sinne kultischen Kreisen zu verbinden. Weil wir zudem über die Leviten der späten Königszeit im Grunde nahezu nichts wissen und auch die wichtigen Aussagen des Deuteronomiums selbst umstritten bleiben 310 , hat die These wenig historischen Erklärungswert. Immerhin bleibt die große Rolle, die Leviten im Deuteronomium 303. Möglicherweise hängen die Siegel eines Gedalja des Palastvorstehers ('Sr "I hbyt) aus Lachisch (Vattioni, Sigilli Nr.l49; Smelik, Dokumente 127) bzw. eines Gedalja, Knecht des Königs ( • bd hmlk; Avigad, Hebrew Bullae 24f; TUAT II 567) mit ihm zusammen. 304. Vgl. bes. Kessler, Staat 200. 305. Dazu s. o. 280ff. 306. Weinfeld, Deuteronomy. 307. Vgl. o. S. 34ff. 308. Vgl. etwa Bentzen, Josianische Reform; Lindblom, Herkunft; Eißfeldt, Einleitung 297; bes. einflußreich wurde v.Rad, Deuteronomium-Studien 148. Ein Überblick über Varianten der These bei Hoppe, Levitical Origins 27ff. Zur Kritik s. außer Weinfeld, Deuteronomy 54ff u.ö.: Hoppe, Levitical Origins; Bettenzoli, Leviti. 309. So bes. v.Rad, Predigt des Deuteronomiums; zur Kritik außer Weinfeld, Deuteronomy lOH. bes. 54ff: Matthias, Levitische Predigt. 310. Vgl. dazu Gunneweg, Leviten 69ff; außerdem Wright, Levites; Emerton, Priests; Abba, Priests; Bettenzoli, Leviti u.a.

314

VI

Das Deuteronomium

spielen, auffallend und erklärungsbedürftig. Daß nach dem Deuteronomium, und nur nach ihm, alle Priester Leviten und alle Leviten potentielle Priester sind (bes. 18,1ff), ist sicher kein unwichtiger Zug. Und trotz aller Differenz zu den priesterlichen Konzepten bleibt ein starker Einschlag kultischer Perspektive, wie er etwa im Interesse am zentralen Heiligtum zu beobachten ist. Schon hier im Deuteronomium, etwa in 14,2 und besonders 7,6, wird Israel als »heiliges Volk« bezeichnet, ausgesondert zum Dienst seines Gottes. Zwar ist Heiligkeit noch nicht der auch rechtlich entscheidende Schlüsselbegriff311 , aber ohne Beteiligung priesterlich-levitischer Gruppen sind Entstehung und Praktizierung des deuteronorniseben Gesetzes kaum zu denken 312 • Es ist keinesfalls ein Zufall, daß das Buch im Tempel gefunden wird und daß es sich nach seinem Selbstverständnis in den Händen der Ievitischen Priester befindet (Dtn 17,18; 31,9). Jeder Vergleich des Deuteronomiums mit anderen Strömungen der gleichen Epoche, etwa mit den priesterlichen, aber auch mit den sogenannten deuteronomistischen Texten, zeigt die ungewöhnliche Breite an Traditionen, Themen, Aspekten und Interessen, die es vereinigt. Das deuteronomistische Geschichtswerk von J osua bis 2. Könige schreibt zwar Geschichte am Maßstab des Deuteronomiums, doch zieht es das Gesetz dafür nur sehr ausschnitthaft heran. Allein die Frage der Kultuseinheit, nicht aber die damit verbundene der sozialen Gerechtigkeit wird hier übernommen. Was im deuteronorniseben Gesetz zu einer innneren Einheit geworden ist und auf der sozialen Seite eine recht breite Mitwirkung unterschiedlicher Gruppen voraussetzt, scheint in der Zeit nach dem Tod J osias und in den einander rasch ablösenden politischen Konstellationen auseinandergebrochen zu sem. Die Widerstandsbewegung, die sich unter dem Druck der assyrischen Herrschaft bildet und in der die Anstöße der Prophetie des 8. Jh. wie auch ihre Verarbeitung im Bundesbuch weitergedacht werden, der judäische 'am hä'ära?$, der nach der Ermordung Amons in Form einer breiten Bauernbefreiungsbewegung die Macht ergreift und sie auch über die Kindheit Josias hinaus bewahrt, war offenbar ein Sammelbecken für unterschiedliche Traditionen und Gruppierungen. Doch ist ebenso deutlich, daß die traditionellen Hofkreise J erusalems, wie sie sich in Königs- und Zionstheologie aussprechen, daß aber auch die im engeren Sinne priesterlichen Kreise, wie sie dann in den priesterlichen Texten und bei Ezechiel zum Zuge kommen, in dieser Bewegung keine Rolle spielen. b. Die Gründung der Freiheit als Ursprung des Kanons Mit dem Deuteronomium als einer Moserede vor der Landnahme ent311. Dazu u. S. 350ff. bes. 355ff. 312. Ahnlieh bereits v.Rad, der an eine Kooperation von Ievitischen Kreisen mit dem judäischen 'am hä 'ärte~ dachte, z.B. Deuteronomium-Studien 147f.

6. Politische Freiheit und kanonische Bindung - der Schritt zur »Schrift>frommen König« die Rede. Natürlich geht es den deuteronomistischen Wendungen, die beide Texte bestimmen, um zentrale religiöse Fragen. Dennoch werden durch ein solches Verständnis die Infinitive von Dtn 26,17ff unter der Hand stärker mit pietistischen Kategorien aufgeladen, als es den Inhalten entspricht, um die es geht. Bezieht man sie auf das ganze deuteronornisehe Gesetz inclusive seiner sozialen und politischen Bestimmungen, geht es nicht um eine >>fast unangenehm-rhetorische(n) lnpflichtnahme lsraels« 343 , vielmehr um nichts Geringeres als die Inkraftsetzung einer umfassenden Verfassung für Volk und König. Erst die politische Dimension des Geschehens, die natürlich von den theologischen und religiösen Aspekten nirgends zu trennen ist 34 \ macht den eigentlichen Sinn der Szene deutlich und wohl auch, warum es hier und nur hier solches gibt. Erkennt der König die deuteronorniseben Verfassungsbestimmungen an, begibt er sich ja weitestgehend seiner traditionellen Rolle. Erst durch diesen Akt wird das Volk zu dem Souverän, der es nach dem deuteronorniseben Gesetz sein soll und in der politischen Realität seit der Niederschlagung des Aufstandes gegen Amon war. Was sich vollzieht, ist ein bewußter Akt der >>Gründung der Freiheit« 345 • Und gerrau damit entsteht der Kern des biblischen Kanons.

341. Vgl. o. S. 61. 342. Vgl. o. S. 45.54. 343. Perlitt, Bundestheologie 104. 344. Zu denken ist nicht zuletzt an den öffentlichen Charakter der Tora im Judentum, der hier wurzelt, dazu Baumgarten, Public Document. 345. So im Anschluß an Hannah Arendt, Revolution 35.281 u.ö., die mit diesem Begriff insbesondere die amerikanische Revolution kennzeichnet mit deren Inkraftsetzung einer freiheitlichen Verfassung.

323

VII Die Priesterschrift die notwendige Transformation Mit meinem Untergang bezeuge ich dem Lande des alten Rechtes neues Heiligtum. C. Busta 1

1. Literarische Struktur und historischer Ort

a. Das Heiligkeitsgesetz als Teil der Priesterschrift Bei der Rekonstruktion der israelitischen Rechtsgeschichte wird üblicherweise das sogenannte Heiligkeitsgesetz (H) 2 in Lev 17-26 als eine weitere, auf das Deuteronomium folgende Kodifikation angesehen 3• Wie das deuteronornisehe Gesetz das Bundesbuch weiterführen, korrigieren, ergänzen und ersetzen will, so soll es das Heiligkeitsgesetz mit dem Deuteronomium tun. Doch die neuere Forschung sieht weithin das Heiligkeitsgesetz als Teil der Priesterschrift und hält es nicht länger für ein ehemals selbständiges Rechtsbuch4. Wenn das so ist, muß nicht das Heiligkeitsgesetz, sondern eben die Priesterschrift insgesamt als intendiertes Pendant zum Deuteronomium angesehen werden. Die Gründe für eine solche Sichtweise und die wichtigsten damit verbundenen literarischen Entscheidungen sollen im folgenden in aller Knappheit dargestellt werden. Es war wohl immer das stärkste Argument für eine Betrachtung des Heiligkeitsgesetzes als eigenständiges Rechts buch, daß sein Aufbau wie viele seiner Inhalte deutliche Entsprechungen zum deuteronorniseben Gesetz wie auch zum Bundesbuch aufweisen 5• Am Beginn stehen hier wie dort grundlegende Bestimmungen über den Altar und die dort darzubringenden Opfer (Lev 17; vgl. Dtn 12; Ex 20,24ff), am Ende stehen Segen und Fluch (Lev 26; vgl. Dtn 27f; Ex 23,20ff) und eine abschließende Unterschrift (26,46). Themen wie 1. Cordelia Qentzsch, Hg., Dunkel 96). 2. Der Name stammt von Klostermann, Ezechiel, und basiert auf Formulierungen wie Lev 19,2. 3. Z.B. Boecker, Recht 162ff; Patrick, Law 145ff; Martin-Achard, Lois 43ff; außerdem die Einleitungen u.v.a. 4. So die im übrigen im methodischen Ansatz wie den konkreten Ergebnissen außerordentlich unterschiedlichen Arbeiten von Eiliger, Leviticus z.B. 14ff; Wagner, Existenz; Cholewinski, Heiligkeitsgesetz bes. 334ff; Cortesi, L'esegesi; Preuß, Art. Heiligkeitsgesetz; Knohl, Priestly Torah; Blum, Pentateuch 318ff. Anders zuletzt insbes. Mathys, Liebe 82ff, jedoch ohne die Problematik ernsthaft zu diskutieren. 5. Vgl. etwa Eißfeldt, Einleitung 310ff.

324

VII

Die Priesterschrift

Sabbatjahr (Lev 25; vgl. Dtn 15,1ff; Ex 23,10f), Festkalender (Lev 23; vgl. Dtn 16; Ex 23,14ff), Sklavengesetze (Lev 25,39ff; Dtn 15,12ff; Ex 21,2ff), Zinsverbot (Lev 25,35ff; vgl. Dtn 23,20f; Ex 22,26), Sexual- und Familiengesetze (Lev 18; 20; vgl. Dtn 21ff) zeigen, wie vor allem Cholewinski aufgewiesen hat\ thematische Kontinuität im Verbund mit zahlreichen Detailkorrekturen. Aus alldem folgt, daß hier >>ein dem Dt ähnliches und dessen Lücken ergänzendes Gesetzeskorpus« vorliegt, den Redaktoren erschienen >>viele seiner Vorschriften unvollständig, veraltet, zu radikal oder theologisch ungenügend begründet zu sein« 7• Solche Beziehungen sind aber im Grunde auch die einzigen ernsthaften Argumente, die für eine ehemalige Selbständigkeit des Heiligkeitsgesetzes angeführt werden können, und sie vermögen sie keineswegs ausreichend zu begründen. Denn die Versuche, eine Sonderstellung von Lev 17-26 innerhalb der großen Masse der priesterlichen Gesetze durch Widersprüche zu anderen Teilen aufzuweisen, müssen als fehlgeschlagen gelten 8 • Der Komplex ist kein Fremdkörper in seinem literarischen Kontext. Alle entscheidenden Züge der Kapitel haben Entsprechungen im sonstigen priesterlichen Material, und wirkliche Widersprüche lassen sich nicht aufzeigen. So liegt keineswegs, wie oft behauptet wurde, eine Wiederholung der Regeln über den Umgang mit Blut von Gen 9 in Lev 17 9 vor, handelt es sich doch beim ersten Text um Regeln für die gesamte nach-noachidische Menschheit, beim zweiten um verschärfte Regeln für Israel und seine besondere Nähe zu Gott, was Wiederaufnahme wie Differenz erklärt. Inhaltlich und formal ist das Heiligkeitsgesetz vielmehr auf das engste in die gesamte Sinaigesetzgebung der priesterlichen Schicht eingebunden. Die typischen Überschriften der einzelnen Abschnitte (17,1; 18,1; 19,1 usw.) sind in keiner Hinsicht eine Sondererscheinung, sondern finden sich vorher (vgl. Lev 11,1; 12,1; 15,1; 16,1) wie nachher (vgl. 27,1; Num 1,1; 2,1; 4,1; 5,1 usw.). Versucht man diese eindeutig zur Gesamt-Priesterschrift gehörenden Elemente abzuheben, wird ein wesentlicher Zusammenhalt der Texte sowie ihre innere Gliederung in Gesetze, die an Israel (18,1; 19,1; 20,1; 22,26; 23,1; 23,33; 6. Cholewinski, Heiligkeitsgesetz 339, vgl. 327 u.ö. 7. Cholewinski, Heiligkeitsgesetz 338. 8. Es geht bei den immer wieder genannten Gegensätzen (vgl. Kuenen, Einleitung 84ff.263ff; Baentsch, Leviticus 388.404f.412f; Bertholet, Leviticus XV) um kleinere sprachliche Differenzen sowie sachliche Nuancen, die mit Blum, Pentateuch 322 Anm.l33, durch Aufnahme älterer Materialien etc. besser zu erklären sind. Cholewinski, Heiligkeitsgesetz 334 spricht in seiner Zusammenfassung von •kleinen Beobachtungen•, die Differenzen zwischen seiner Hauptredaktion von H (HG) und Pg betreffen. Die wenigen von ihm für wichtig gehaltenen davon sollen theologische •Neuerungen der Pg Schrift• kritisieren, so das Fehlen eines eigenen Sinaibundes und die fehlende Bedeutung menschlichen Handeins (339f).Das Zweite ist eindeutig ein Zirkelschluß (denn H bringt ja genau das Fehlende), das Erste macht die- hier bestrittene- Voraussetzung, daß es vor P eine Sinaipenkope mit Bund gab (vgl.o.S. 62ff.). 9. Vgl. Bertholet, Leviticus 57; dagegen etwa Milgrom, Prolegomenon; zum Thema u. S. 339ff.

1. Literarische Struktur und historischer Ort

325

24,1; 25,1;), an die aaronidischen Priester (Lev 21,1.16; 22,1) sowie an beide gemeinsam (17,1; 22,17) gerichtet sind, aufgehoben. Eine Spannung zwischen diesem Überschriftensystem und dem Text selbst ist nicht gegeben. Dazu kommt, daß sich Lev 17-26 auf das beste in die kompositionelle Großstruktur der priesterlichen Gesetzgebung am Sinai einfügt, die sich mit logischer innerer Folgerichtigkeit entfaltet 10 : Auf die Errichtung des Zeltheiligtums mit all seinen Einrichtungen (Ex 25-40), an deren Ende der Einzug der göttlichen Präsenz steht (Ex 40,34ff), folgt die Ordnung des Gottesdienstes, der an diesem Heiligtum zu halten ist (Lev 1-10), mit Opferregeln (1-7) und der Priestereinsetzung (8f), an deren Ende die Schilderung der ersten Opferdarbringung steht (Lev 9,22ff). Der darauf folgen~e große Komplex Reinheit und Heiligung (Lev 11-26) ist um die Mitte Lev 16, das Ritual des Versöhnungstages, angeordnet. In Lev 11-15 geht es um Reinheitsgesetze, und in 17-26 steht das Heiligkeitsgesetz. Dem schließt sich in Num 1-10 der letzte große Block, die Lagerordnung, an. Aus diesem Aufbau ist das Heiligkeitsgesetz nicht herauszulösen 11• Er erklärt auch, warum erst hier die paränetischen Elemente verstärkt auftreten, die man für ein Spezifikum von ihm gehalten hat 12 • Lev 17-26 ist in der Priesterschrift ein relativ selbständiger Teil genau wie andere Teile, etwa die Opfergesetze in Lev 1-7. Und es stellt innerhalb der priesterlichen Sinaigesetzgebung den Teil dar, in dem »der Vielfalt des Lebens und des Alltags außerhalb des Gottesdienstes wenigstens ansatzweise Rechnung getragen wird« 13 • Nur hier geht es im engeren Sinne um Recht und damit um Themen, wie sie in den anderen Rechtsbüchern verhandelt werden, um Ehe, Körperverletzungen, Sklaven, Wirtschaft etc. Deshalb ist die Entsprechung in Aufbau und Thematik zu den anderen Rechtsbüchern sicher kein Zufall, sondern gewollt, ebenso gewollt ist aber, daß sich diese Thematik samt ihrer traditionellen Struktur eingebunden in eine viel weitere und umfassendere priesterliche Gesamtschau findet. Liest man also das Heiligkeitsgesetz als integralen Teil der Priesterschrift, dann zeigt sich sofort, daß die üblichen Vergleiche des deuteronorniseben Gesetzes oder des Bundesbuchs mit ihm zu kurz gegriffen haben. Denn viele der in den älteren Rechtsbüchern verhandelten Themen haben ihre Entsprechungen gerade außerhalb von Lev 17-26 in anderen Teilen der priesterlichen Komposition. Da ist etwa der wöchentliche Ruhetag, der in Ex 34,21 wie im Bundesbuch Ex 23,12 erscheint und in der Priesterschrift bereits in der Schöpfung begründet (Gen 1f) und dann noch vor dem Sinai in Ex 16 entdeckt und in 10. Zum folgenden zuletzt bes. Blum, Pentateuch 300ff (Lit.), a. Wagner, Existenz. 11. Blum, Pentateuch 32lf weist mit Recht darauf hin, daß diese klare kompositionelle Struktur auch die These unwahrscheinlich macht, H sei als Ergänzung einer älteren P-Grundlage konzipiert worden (Eiliger, Cholewinski). 12. Vgl. Blum, Pentateuch 319. 13. Köckert, Leben 31.

326

VII

Die Priesterschrift

31,12ff endgültig verpflichtend gemacht wird. Die Verbote der Menschentötung (Ex 21,12 u.a.) mit ihren rechtlichen Folgen sowie des Blutgenusses (Ex 22,30; Dtn 12) werden in Gen 9 als noachidische Gebote angeordnet; die Mischehenthematik erscheint in Gen 27,46-28,9, das Passafestin Ex 12. Die Liste der eßbaren und verbotenen Tiere von Dtn 14 hat ihre Entsprechung in Lev 11. Opferregeln, die denen der älteren Gesetze entsprechen, finden sich nicht erst in Lev 22, sondern eben bereits in Lev 1-7. Rechtliche Verfahrensregeln fehlen im Heiligkeitsgesetz ganz, finden sich aber etwa in Num 5. Über den Zehnten und andere kultische Abgaben wird in Lev 27 und Num 18 gehandelt. Und Lev 17 stellt zwar durchaus eine gewisse Entsprechung zu Dtn 12 und Ex 20,24ff dar, aber genauso wäre hier das gesamte priesterliche Heiligtum mit seinen Einrichtungen zu nennen (Ex 25-31; 35-40). Es ist also damit Ernst zu machen, daß die Priesterschrift im ganzen es ist, die in der Folge der Rechtsbücher dem Bundesbuch und dem Deuteronomium entspricht. Das Heiligkeitsgesetz ist nur ein Teil von ihr, allerdings einer, in dem in besonderem Maße die Auseinandersetzung mit der bisherigen Rechtstradition Gestalt gewinnt 14 • Daß die literarische Einbindung der Gesetze in einen erzählerischen Rahmen, der mit der Weltschöpfung einsetzt, einen tiefen rechtsgeschichtlichen Einschnitt bedeutet, deren Sinn es zu erfassen gilt, liegt auf der Hand. Allerdings sind damit Probleme aufgeworfen, die weit über das hinausgehen, was hier bearbeitet werden kann. Noch stärker als bisher ist eine Konzentration auf die innovativen Impulse, also die wichtigsten Beiträge zur Gesamttora unumgänglich. Was die literarische Grundlage der gesamten Priesterschrift angeht, so muß es bei den folgenden knappen Hinweisen auf die neuere Forschung bleiben. - Die literarische Grundfrage der Priesterschrift ist die nach ihrem Charakter. Handelt es sich um eine herauspräparierbare ehemals selbständige Schrift 15 oder um eine Interpretationsschicht, die ältere Texte bzw. eine ihr vorausliegende Großkomposition lediglich ergänzt und interpretiert 16 , oder ist der Versuch von Blum 17 gelungen, eine solche Alternative im Grunde als falsch gestellt zu überwinden? Nun kann diese Grundfrage im folgenden ganz ausgeklammert werden. Die Frage, wie das Textmaterial aussah, das die Priesterschrift voraussetzt und ergänzt, ist für die hier zu verfolgende Linie nicht 14. Die wissenschaftliche Arbeit an H ist so stark von literarkritischen (neben Eiliger, Komm., vgl. bes. Küchler, Heiligkeitsgesetz; Kilian, Untersuchung; Feucht, Untersuchungen) und traditionsgeschichtlichen (bes. Reventlow, Heiligkeitsgesetz) Untersuchungen geprägt, daß bisher kaum Ansätze zu einer Analyse der kompositionellen Strukturen gibt; außer Blum, Pentateuch 319ff, vgl. u. S. 379f. 15. So die klassische Quellentheorie; insbes. Wellhausen, Composition, und die meisten Einleitungen; zuletzt die Bestreitungen von P als Bearbeitungsschicht Lohfink, Priesterschrift 221ff; Zenger, Bogen 32ff; Koch, Kein Redaktor; Emerton, Priestly Writer. 16. So Cross, Myth 293ff; v. Seters,Abraham 279ff; Rendtorff, Pentateuch 112ff; Utzschneider, Heiligtum; Vervenne, 'P' Tradition; weitere Lit. bei Blum, Pentateuch 229 Anm.2. 17. Blum, Pentateuch 229ff.

1. Literarische Struktur und historischer Ort

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unmittelbar von Belang. Die wenigen ätiologischen Begründungen israelitischer Rechtssitten im üblicherweise als vorpriesterlich angesehenen Erzählmaterial18 rühren kaum an die Grundfragen. Die daneben stehenden gewichtigen Rechtssetzungen der Priesterschrift im Zusammenhang ihrer Geschichtsdarstellung lassen das Intendierte überaus deutlich erkennen 19. - Die eine große Ausnahme ist natürlich die Frage der Sinaiperikope und der dort jetzt verankerten vorpriesterlichen Rechtstexte. Nun ist ganz unwahrscheinlich, daß die priesterlichen Texte eine Sinaiperikope mit Dekalog, Bundesbuch oder auch Bundesschluß voraussetzen 20. Für eine Verbindung von Sinai und Gesetzgebung hat die Priesterschrift vielmehr - sieht man von dem Problem von Ex 18 einmalab-allein die Kapitel Ex 32-34 vor sich 21. Der Aufbau der priesterlichen Heiligtumsgesetze Ex 25-31.35-40 läßt eine literarische Komposition um diesen Block herum erwarten. Die inhaltliche Kontinuität ist offenkundig: Am Sinai geht es um die Frage des rechten Gottesdienstes, damit um die mitziehende Präsenz Gottes bei seinem Volk angesichts von Abfall und Sünde. Dagegen kann als ausgeschlossen gelten, daß die Priesterschrift das Deuteronomium selbst literarisch in ihre Gesamtkomposition einbezieht 22 . Die wenigen angeblichen priesterschriftlichen Stellen im Deuteronomium und besonders an seinem Ende können das keinesfalls beweisen 23 • -Die priesterlichen Texte sind unbestritten die Schicht des Pentateuch, die sich mit großer Sicherheit und bis auf ganz wenige Ausnahmen im breiten Konsens der Forschung erheben läßt 24 . Dagegen ist neben ihrem Charakter vor allem ihre innere literarische Schichtung äußerst umstritten 25 . Nun kann kein Zweifel sein, daß an vielen Stellen deutliche Spuren einer intensiven Arbeit an den Texten erkennbar sind. Ältere Materialien und mehrfache Ergänzungen sind prinzipiell zu konstatieren. Für Interpretation und Verständnis sind allerdings die folgenden drei Aspekte in methodischer Hinsicht von äußerstem Gewicht.

18. Man denke bes. an Gen 32,33; Ex 4,24f; evtl. a. Gen 22. 19. Vgl. u. S. 337ff. 20. Dazu o. S. 62ff. 21. Vgl. o. S. 66ff. 22. Das Dtn selbst jedenfalls erhält in relativ späten Schichten einen erzählerischen Vorbau, der bis auf den Horeb zurückgreift {Dtn 1-3; 4; vgl. a. 5; 9f). Das beweist aber, daß zu diesem Zeitpunkt keine literarische Verbindung mit den Entsprechungen im Tetrateuch vorliegt. 23. Zu diesen Texten {Dtn 1,3; 32,48-52; 34,1a.7-9) s. jetzt Perlitt, Priesterschrift. Danach handelt es sich nicht um eigentliche P-Texte. 24. Textlisten bei Eißfeldt, Einleitung 265; Smend, Entstehung 47ff; Noth, Überlieferungsgeschichte 17ff; Eiliger, Geschichtserzählung 174f. 25. Während v.Rad, Priesterschrift, eine durchgängige Zweischichtigkeit annahm, was kaum Nachfolger fand, hat sich die These einer erzählenden Grundschrift, die später durch Gesetzesmaterialien aufgefüllt wurde, breit durchgesetzt. Vgl. Wellhausen, Prolegomena 384; ders., Composition 184; Noth, Pentateuch 7ff; Eiliger, Geschichtserzählung; Lohfink, Priesterschrift; und zuletzt (bes. radikal) Weimar, Struktur; ders., Sinai.

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VII

Die Priesterschrift

-Die Frage nach der inneren Einheit der Texte ist stets mit mindestens dem gleichen Gewicht zu stellen wie die nach ihrer möglichen Schichtung. Der unreflektierte Vorrang literarkritischer Operationen vor Strukturanalysen und inhaltlicher Exegese ist methodische Dummheit. Insbesondere die Debatte um Gen 1 hat gezeigt, daß die literarischen Zerlegungen die bewußte Einheit des Textes übersehen und zerstört haben 26 • - Ähnlich wie beim deuteronorniseben Gesetz erweisen sich ergänzende Zusätze, neue Aspekte, erweiternde Nuancen nicht durchgängig als im Widerspruch zu anderen stehend. Offenkundige literarische Fortschreibung einerseits, die beabsichtigte innere Geschlossenheit eines Regelwerks andererseits sind keineswegs von vornherein als Gegensätze anzusehen. Sind die priesterschriftlichen Texte wie die deuteronomisch-deuteronomistischen eine wachsende Einheit, die von einer Schule im Verlauf eines längeren Zeitraums geformt wurde, können Ergänzungen auch wachsende Klarheit bedeuten. Literarische Wachstumsspuren sind deshalb nicht isoliert auf Gegensätze hin zu betrachten, sondern stets auch in einen Bezug zum Ganzen zu setzen 27 • -Nun ist allerdings die wichtigste These zur literarischen Schichtung innerhalb des priesterlichen Materials die zwischen einer erzählenden Grundschrift und ihr zugefügtem Gesetzesmaterial 28 • Auszugehen ist jedoch davon, daß die Priesterschrift von Gen 2,1ff, das heißt von Anfang an mit dem Tora-Thema verbunden ist. Es ist unauflöslich in die Erzählung verwoben 29 • Was am Sinai geschieht, ist nur der Höhepunkt von dem, was lange vorher beginnt und auch nicht mit Num 10 endet 30 . Es ist von daher ausgesprochen fragwürdig, einen Gegensatz von Erzählung und Gesetz zum literarkritischen Prinzip zu machen. Faktisch aber ist das wohl weithin geschehen 31 • Wichtige, ja notwendige Bezüge gerade des für sekundär gehaltenen Materials zu Texten der Grundschrift sind dabei übersehen worden 32 • Und genauso wenig wie beim Deuteronomium ist es bei der Priesterschrift gelungen, ihre Ur- und Grund26. Die verbreiteten Thesen einer literarischen Schichtung (bes. Schmidt, Schöpfungsgeschichte) hat Steck, Schöpfungsbericht, überzeugend widerlegt, indem er die innere Geschlossenheit und Folgerichtigkeit aufwies. 27. Als ein Beispiel sei hingewiesen auf Köckert, der (Leben 41ff) in Gen 17,12f.14 Zusätze zum älteren P-Text sieht. Dabei soll dann die Forderung der Beschneidung für Sklaven einen •entleerten Ritualismus• (43) darstellen, weil dabei jede •Relation des Beschnittenen zu Gottes Verheißung• (42f) fortfällt. Ob das so ist, läßt sich aber ohne Einbeziehung derP-Aussagen über Fremde und Nichtisraeliten sowie über Sklaven (Lev 2S!) gerade nicht erschließen (dazu vgl. u. S. 343f.). 28. Vgl. die Lit. o. Anm. 25 29. Vgl. bes. Köckert, Leben und u. S. 337ff. 30. Vgl. u. S. 419ff. 31. Nicht untypisch ist ein Satz wie: •Aber auch der Anteil der anordnenden Elemente im Zusammenhang von Gen 1 bis Ex 16 verlangt weitere Einschränkungen• (Weimar, Struktur 83 Anm.14), womit ja immer schon vorausgesetzt ist, was zu beweisen wäre. 32. So wird das Thema des Fleischverzehrs nach Gen 1; 9 erst in Lev 17 wieder aufgenommen (vgl. u. 340ff), das Fehlen des Mischehenthemas in H hängt mit Gen 27,46-28,9 zusammen etc.

1. Literarische Struktur und historischer Ort

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form überzeugend zu rekonstruieren. Fließende Prozesse sind als solche auch methodisch von klaren literarischen Schichtungen zu trennen. Die Gesamtgestalt des Pentateuch mit ihrer Verbindung von Erzählung und Gesetz - oder in späterer Sprache von Haggada und Halacha - entsteht mit der Priesterschrift. Die Versuche, das eine gegen das andere sachlich und literarisch, historisch und theologisch auszuspielen, gehen am klaren literarischen Befund so gut wie an der Aufgabe vorbei, gerade diesen Zusammenhang zu verstehen, die Einheit von beidem. Zwar ist offenkundig der deuteronornisehe Begriff der Tora, der spätestens deuteronomistisch eben diese Einheit beEeichnet (bes. Dtn 1,5) und umfaßt, von der priesterlichen Sprache nicht ver•wendet worden 33 • Für das, was er in seiner Verwendung für den Gesamtpentateuch später meint, fehlt in der Priesterschrift selbst noch ein eigener Begriff. Es gibt bis heute keinen anderen, mit dem diese Einheit von Geschichtserinnerung und Gegenwartsweisung, von Geschichtsvergegenwärtigung und geschichtlicher Normenverankerung zu bezeichnen wäre als den der Tora34. b. Exilische Zukunftsplanungen und priesterliche Urbilder Über Entstehungszeit und Verfasserkreise der Priesterschrift ist sich die Wissenschaft erstaunlich weitgehend einig. Daß diese Einigkeit ein nicht unbeträchtliches Maß an Vagheit umfaßt, dürfte in der Sache selbst liegen. Die Erkenntnis, daß die Priesterschrift mit allen zu ihr gehörenden Texten nicht vor der Zeit des Exils entstanden sein, ist bekanntlich]. Weilhausen zu verdanken 35 • Die Versuche von Kaufmann und wenigen anderen 36 , diese Sicht in Frage zu stellen, sind nicht überzeugend 37 • Ganz unabhängig von der Frage, wieweit in ihr älteres Material verarbeitet worden ist, kann kein Zweifel sein, daß die Priesterschrift überall das Exil voraussetzt und darauf reagiert. Neben dem Deuteronornismus und einer neuen Heilsprophetie eschatologischer Prägung ist sie der wichtigste Ansatz, die Katastrophe theologisch zu verarbeiten. Da, wo ältere Traditionen und Vorgänger nachweisbar sind- und gerade im gesetzlichen Bereich ist das in breitem Maße der Fall - zeigt sich durchgängig eine intensive Umgestaltung und Neufassung. Es gibt keinerlei 33. Die Dominanz des priesterlichen terminus technicus Ger 18,18; Hag 2,10ff) für Laienbelehrung (vgl. Lev 6,2.7.18; 7,1.11.37 usw.) ist hier entscheidend. Auch in zusammenfassenden Wendungen wie bes. in Lev 26,46 findet sich dann allein der Plural. 34. Mit z.B. Blum, Pentateuch 288. 35. Wellhausen, Prolegomena; zur Forschungsgeschichte vgl. etwa Perlitt, Vatke; Thompson, Mose; Lohfink, Priesterschrift bes. 226 Anm.33. 36. Kaufmann, Religion bes. 175ff; Haran, Temples 132ff; Hurvitz, Study; ders., Dating; Zevit, Converging Lines. 37. Zur Diskussion vgl. bes. Utzschneider, Heiligtum 60ff, der auf die Tatsache hinweist, daß es um Gründung und Bau eines Heiligtums geht; vgl. a. die Diskussion um die zeitliche Abfolge der entsprechenden Sklavenbestimmungen bei Kaufman, Deuteronomy 15 bzw. Japhet, Relationship.

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Die Priesterschrift

Anlaß zu der Annahme, das sei bei Themen, wo wir solche Kontrollmöglichkeiten nicht haben, anders. Deshalb ist ein Schluß auf das Alter der priesterlichen Tradition nur da zulässig, wo es durch Vergleichstexte erlaubt wird. Schwieriger ist die Frage zu beantworten, ob es sich im eigentlichen Sinne um ein exilisches Werk handelt, das vor 539 bzw. 520 v.Chr. geschrieben wurde. Die wenigen eindeutigen Bezugnahmen auf historische Umstände 38 setzen am ehesten das Andauern des Exils voraus und ganz offensichtlich gibt es mit exilischen Prophetentexten enge Berührungen 39• Vor allem lassen sich gewichtige theologische Grundentscheidungen am ehesten aus dieser Zeit verstehen40. Andererseits sprechen sehr gewichtige Gründe für eine eher frühnachexilische Ansetzung 41. So hat etwa eine Beziehung der Heiligtumstexte auf die Umstände, unter denen in frühpersischer Zeit der Jerusalemer Tempel und sein Kult neu gegründet wurden, vieles für sich 42 . Und so sehr auch viele Texte eher eine Herkunft aus einer tempellosen Zeit verraten, so sehr scheinen andere doch eher einen funktionierenden Kult vorauszusetzen. Ein kleines Beispiel kann das Problem verdeutlichen. In Lev 25 wird das siebte Jahr, das Sabbatjahr (v. 2-7) von allen ihm insbesondere in Dtn 15 zugeschriebenen sozialen Beziehungen gelöst. Solche werden vielmehr ausschließlich mit dem potenzierten Siebten Jahr, dem Jobel-Jahr, das im 49. bzw. 50. begangen wird, verbunden (v. 8ff). Hier wird nun in einer Dtn 15 weit übertreffenden Radikalität eine vollständige restitutio in integrum gefordert. Dabei geht es im gesamten ersten Teil des Kapitels (v. 14-34) um die Probleme des Landbesitzes. Alle Veränderungen im Besitz an Land und Boden sollen imJobeljahr aufgehoben und rückgängig gemacht werden. Nun wird man, wie mehrfach gesehen wurde, diese Zeitspanne von einem halben Jahrhundert kaum von dem Umstand ablösen können, daß man von 587/6 an gerechnet in das Jahr 538/7 v.Chr. kommt und damit in eine Zeit, in der nach dem Kyrosedikt sichalldie Fragen unabweisbar stellen mußten, die in Lev 25 behandelt werden: Wem gehört denn nun und in Zukunft das Land, wem Grundbesitz, Häuser etc. in Juda und Jerusalem? 43 • Bekanntlich muß diese Problematik für eine der schwierigsten in der ersten Nachexilszeit, etwa in der Phase des be-

38. Bes. Lev 26; dazu Wellhausen, Composition 170f. 39. Außer Ezechiel ist bes. Deuterojesaja zu nennen; dazu Eitz, Studien. 40. Beispiele sind die Frage der Präsenz Gottes Qanowski, Schekina-Theologie), des transportablen Tempels (Fritz, Tempel) oder der fehlenden Bedeutung des Landes für Rechtsfragen (vgl. u. S. 358f). 41. Vgl. insbes. Blum, Vätergeschichte 452ff; ders., Pentateuch. 42. Utzschneider, Heiligtum. 43. So bes. Wallis,Jobei-Jahr-Gesetz; Robinson, Jobei-Jahr 476ff; ders., New Economic Order. Nach dem Sabbatjahr-Kalender von Wacholder, Calendar 33 wäre das Jahr 537/6 ein Sabbatjahr, während das nicht für 587/6, sondern nur für 586/5 zuträfe. Ob man damit die Unklarheit des Textes von Lev 25 in bezug auf die Frage, ob das Jobeljahr nach 49 oder nach 50 Jahren kommt, verbinden darf?

1. Literarische Struktur und historischer Ort

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ginnenden Tempelbaus gelten 44 • Das heißt, Lev 25 hat einen ganz eindeutigen Bezug auf die Periode des Exilsendes und der dann beginnenden Neuansätze. Die Priesterschrift entstammt der Zeit, in der nicht mehr die Klage über das Verlorene und auch nicht mehr die Frage nach der Schuld die Szene beherrschte, sondern die nach Konsequenzen und Neuanfang. Die Nähe zu Deuterojesaja einerseits, zu den Fragen der Zeit Haggais und Sacharjas andererseits und womöglich weit darüber hinaus ist der historische Hintergrund, auf dem ihre Texte am deutlichsten sprechen. Der literarische Charakter macht eine scharfe Alternative zwischen exilisch und nachexilisch eher problematisch. Dagegen scheint die Zeit Esras und Nehemias die Texte der Priesterschrift vorauszusetzen45. Die einmütige Verwendung des Begriffs der »Priesterschrift« oder verwandter Bezeichnungen wie »Priesterkodex« zeigt, wie sicher sich die Forschung über die Verfasserkreise ist. Daß es exilisch-nachexilische Priestergruppen sind, denen wir diese Texte verdanken, kann nicht in Frage gestellt werden. Priesterliche Sicht, priesterliche Sprache, Interessen und Denkformen sind überall am Werk. Entsprechend finden sich vielfach in der Forschung Thesen, die Priesterschrift bzw. das Heiligkeitsgesetz »als Programm der Exilierten zu verstehen, die das nachexilische Leben zu planen begannen>nächstes 1ahr in 1erusalem« der späteren Haggada ist der Sache nach schon in Ex 12 dabei. Gerade bei den rituellen Detailbestimmungen ist die Diasporasituation klar erkennbar. Das Passafest soll familienweise gefeiert werden (v. 3); wo aber zuwenig Personen für ein Lamm wohnen, tue man sich mit den Nachbarn zusammen (v. 4). Es wird familienweise gefeiert, dennoch betrifft es die ganze >>Gemeinde>Heiligen« besonders heraus. Wie Gott den Sabbattag durch sein Nichtstun heiligt (Gen 2,3), so heiligt er im Zusammenhang mit dem Gebot des Sabbat Israel selbst (Ex 31,13). Verborgen, ohne daß das Kraftfeld des Heiligen mit seinen negativen und positiven Möglichkeiten bereits voll wirkt, nimmt Israel selbst in der Wüste an diesem Heiligen teil, wenn es sich auf den Rhythmus des Sabbat einläßt. f. Zusammenfassung Mit a11 diesen Setzungen hat die anscheinend ganz auf den Kult fixierte Priesterschrift theologisch eine Welt eröffnet, in der eine »profane« Teilhabe an Gott möglich wird. Indem sie, genau wie es nach Lev 10,10f Aufgabe des Priesters ist, zwischen heilig und profan strikt geschieden hat, hat sie neben der Welt des Heiligen eine des Profanen dargestellt. Die Regeln, die durch die Präsenz des Heiligen konstituiert sind, gelten in ihr (noch) nicht. Aber es ist deshalb keine gottlose Welt. Es ist in ihr möglich, wie es Abraham verheißend befohlen wird (Gen 17,1 ), vor Gott zu leben und darin vollkommen zu sein. In Exil und Diaspora ist zwar eine Lebensgestaltung nach eigenem israelitischen Recht nicht möglich, aber das grundlegende Verbot der Menschentötung gilt uneingeschränkt. Ein eigener Kult und mit ihm ein Leben in der direkten Gegenwart Gottes ist nicht möglich, aber hier wird der Bund, der einzige mit Israel, den es gibt, geschlossen, und er gilt mit seinen Verheißungen auf Dauer. Mit rituellen Handlungen wie der Enthaltung von Blutgenuß, der Beschneidung, dem Passafestals Feier des Anbruchs der Freiheit und der Teilnahme am Sabbat wird ein Bild eines Diasporalebens geschaffen, das zwar in späteren 117. Dazu besonders Westermann, Herrlichkeit; Struppe, Herrlichkeit. 118. Zu diesen Beziehungen vgl. Blum, Pentateuch 296.

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Die Priesterschrift

Zeiten ergänzt wurde, aber solches Leben allererst theologisch ermöglicht und eröffnet hat. Gottes Recht und Gottes Verheißung werden dabei Zeichenhaft - und der Begriff des Zeichens erscheint in Varianten bei alldiesen Texten - erfahren. Nicht mit, wohl aber vor Gott und dann auch ohne Makel und Einschränkung (tamim Gen 17,1), ist solches Leben möglich.

4. Heiligkeit als Gestalt der Freiheit 119 a. Der Exodus als Heiligung Die Freiheitschiffre des Exodus, die im deuteronorniseben Gesetz wie im Dekalog zum theologischen Geltungsgrund der Gebote Gottes geworden war, wird in den priesterlichen Texten neu interpretiert. Sie behält ihre Bedeutung, ja, steigert sie noch, aber in einer völlig neuen Gestalt. In der Ankündigung des kommenden Geschehens an Mose in Ex 6,2- 12 120, in der Gott sich mit seinem Namen vorstellt (v. 3), auf den Bund mit Abraham verweist (v. 4) und auf das Stöhnen Israels in der ägyptischen Fron (v. 5), heißt es (v. 6f):

Ex 6,6 Ich bin]hwh und ich führe euch heraus aus der FronÄgyptens und errette euch aus der Sklaverei und löse euch aus mit ausgerecktemArm und mit großen Gerichten. 7 Und ich nehme euch mir zum Volk und werde euch Gott sein, und ihr werdet erkennen, daß ich jhwh bin, euer Gott, der euch aus der Fron Ägyptens herausführt. Das Ziel der befreienden Herausführung ist - noch vor der Gabe des Landes (v. 8) - die Zuordnung von Gott und Volk. Was im Bund mit Abraham angekündigt worden ist (Gen 17,7), gewinnt durch den Exodus Gestalt. In gleicher Weise wird mit den Elementen der sogenannten Bundesformel 121 das Geschehen in dem zentralen Text Ex 29,43ff beschrieben, wo es um den Sinnall dessen geht, was am Sinai geschieht 122 :

Ex 29,45 Ich werde wohnen in der Mitte der Israeliten und werde ihnen Gott sein, 46 und sie werden erkennen, daß ich jhwh, ihr Gott, bin, der ich sie aus dem LandÄgypten herausgeführt habe, um in ihrer Mitte zu wohnen. Die Herausführung hat das Wohnen Gottes in der Mitte Israels zum Ziel. Was diese Formulierungen bedeuten, wird in einer Reihe von priesterlichen 119. Zum folgenden auch Crüsemann, Exodus. 120. Zu diesem Text vgl. Schmidt, Exodus I 266ff. 121. Dazu Smend, Bundesformel; Schmid, Ich will euer Gott sein. 122. Zur Bedeutung und Funktion dieses Textes vgl. Koch, Eigenart 48ff; Walkenhorst, Hochwertung 15ff; Janowski, Sühne 317ff; Blum, Pentateuch 297.

4. Heiligkeit als Gestalt der Freiheit

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Passagen besonders aus dem Heiligkeitsges_etz mit der Kategorie der >>Heiligkeit« näher erfaßt 123 • So heißt es in Lev 22 im Anschluß an Opfervorschriften (v. 17-30) und der Mahnung zur Beachtung der Satzungen zur Heilighaltung des göttlichen Namens (v. 31.32a): >>Ich-bin Jhwh, der euch geheiligt hat, der euch aus dem Land Ägypten herausgeführt hat, um für euch Gott zu sein. Ich bin Jhwh« (v. 32b.33). Es stehen hier zwei Partizipialausdrücke nebeneinander, die die Heiligung (m•qaddisktim) und die Herausführung (hammÖ$i ') durch Gott bezeichnen. Beide dürfen temporal nicht verschieden bezogen werden, als wäre das eine früher als das andere. Beide beschreiben den gleichen Vorgang: Die Herausführung zur Gemeinschaft mit Gott ist der Vorgang der Heiligung. Sehr ähnlich werden die Dinge in Lev 11,44f formuliert. Im Anschluß an die Vorschriften über reine und unreine Tiere heißt es: >>Denn ich binJhwh, euer Gott, und ihr sollt euch heiligen und sollt heilig sein, denn ich bin heilig. Und ihr sollt euch nicht selbst verunreinigen durch all das Kleingetier, das auf der Erde sich regt. Ja, ich bin Jhwh, der euch herausgeführt hat, aus dem Lande Ägypten, um euch Gott zu sein. So sollt ihr heilig sein, denn ich bin heilig«. Die indikativisch beschriebene Tat Gottes ist hier allein der Exodus. Er hat Israel in die Beziehung zu Gott gesetzt, aus der sich das dem Zustand der Heiligkeit folgende Verhalten des >>sich Heiligens« ergibt. Der Exodus hat die Funktion der Heiligung durch Gott. Besonders deutlich sprechen Passagen in Lev 20 und 18. In Lev 20,24ff wird im Anschluß an todesrechtliche Bestimmungen für Sexualvergehen auf die Vorbevölkerung des Landes verwiesen, das Israel erben soll, und dabei geht es um deren »Satzungen« (buqqötv. 23). >>Ich bin Jhwh, euer Gott, der ich euch aus den Völkern ausgesondert habe. So sollt ihr sondern zwischen dem reinen Vieh und dem unreinen Vieh ... Ihr sollt mir heilig sein, denn ich bin heilig, Jhwh, und ich habe euch aus den Völkern ausgesondert, daß ihr mir gehört« (v. 24b.25a.26): Hier wird nun der priesterliche Fachausdruck des »TrennensUnterscheidensHeiligkeit< ist nach alledem eine nicht zuerst vom Volk oder den Priestern zu erwerbende Eigenschaft, sondern eine zuvor durch J ahwes Tat der Herausführung seines Volkes, die zugleich eine Tat der Aussonderung ist, selber geschaffene Qualität Israels und seiner Priester. Die in dieser Tat geschehene Eigentumserklärung ist die Grundlage für die Heiligkeitsforderung« 126 • Auf dieser beruhen alle ethischen und rechtlichen Aussagen der priesterlichen Gesetzessammlung. Und das gilt durchgängig. »Der Aspekt der Heiligkeit bestimmt den Kodex auch da, wo der Begriff qds selber fehlt« 127 • Die Texte des Heiligkeitsgesetzes werden durch ein immer wiederkehrendes »Ich bin Jhwh« durchzogen. Es verweist als ceterum censeo auf die grundlegende Beziehung zwischen Gott und Volk. Mit dieser priesterlichen Theologie wird also der Exodus anders verstanden, als es in der vorexilischen Literatur geschehen ist. Nicht der soziale, rechtliche oder politische Status Israels ist damit bezeichnet, sondern allein seine Nähe zu Gott. Zwar war der Begriff der Heiligkeit auch schon in den älteren Rechtstexten verwendet worden, aber dort hatte er ausschließlich Bezug zu kultischen Themen, wie Speiseverboten oder Trauerriten 128 • Im Heilig125. Zu den weiteren Bezügen auf den Exodus in H (Lev 25,42.55; 26,13.45) vgl. u. S. 353ff. 126. Zimmerli, Heiligkeit 503. 127. Mathys, Nächstenliebe 108. 128. Vgl. Ex 22,30 (Speisesitte); Dtn 7,6 (Kontext: Heiratsbeziehungen und fremde Heiligtümer); 14,2.21 (Kontext: Trauerriten und Speisesitten), außerdem 26,19; 28,9.

4. Heiligkeit als Gestalt der Freiheit

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keitsgesetz wird er weit darüber hinaus zum Schlüssel für alle Rechtsfragen gemacht. Nicht die Existenz freier und grundbesitzender Kreise oder die politische Freiheit des Volkes wird mit dem Exodus gekennzeichnet, sondern die Trennung von den anderen Völkern und von ihren Sitten und damit die Zuordnung zu Gott selbst, die Nähe zu ihm. Diese Nähe ist die Gestalt der Freiheit, für die der Begriff Exodus einsteht. Was das bedeutet, muß sich an den Texten sofort zeigen, in denen die Problematik des Verlustes von Freiheit und Landbesitz behandelt wird. Eben das war mit dem Exil für weite Kreise, ja, das Volk im ganzen eingetreten, und ist damit der Hintergrund, auf dem die priesterlichen Texte allererst zu sprechen beginnen. Im Heiligkeitsgesetz wird der Verlust von Freiheit und Land für den einzelnen Israeliten in Lev 25 verhandelt, für das gesamte Volk in Lev 26. Es dürfte an dieser gemeinsamen Thematik liegen, daß beide Kapitel im System der Überschriften durch 25,lf zu einer Einheit zusammengefaßt werdent29. Der verarmende Israelit soll, so wird in 25,39ff im Detail festgelegt, von den anderen Israeliten nicht wie ein Sklave, sondern wie ein Lohnarbeiter behandelt werden. lmJobeljahr kann er zu Freiheit und Grundbesitz zurückkehren. Faktisch wird hier also das Institut der Schuldsklaverei behandelt, und die Ausdehnung der Frist bis zur Freilassung von sieben (Ex 21,2ff; Dtn 15,14ff) auf 49 Jahre ist eine massive Verschlechterung der Rechte der Versklavten und zeigt die gegenüber den deuteronorniseben Ansätzen reduzierte soziale Ausrichtung der Priesterschrift. Dennoch vollzieht sich hier rechtsgeschichtlich etwas Wichtiges. Es ist ein erster bedeutender Schritt zur Aufhebung von Sklaverei überhaupt und ihrer Verwandlung in Lohnarbeit. In v. 42 wird die Forderung, den Mitisraeliten nicht als Sklaven, sondern wie einen Lohnarbeiter zu behandeln, so begründet: »Denn meine Sklaven sind sie, der ich sie aus dem Land Ägypten herausgeführt habe. Ich binJhwh, euer Gott.« Durch den Exodus sind also alle Israeliten zu Sklaven Gottes geworden. Dadurch fallen die Unterschiede zwischen Sklaven und Freien für die Gottesbeziehung grundsätzlich fort. Gottes Forderungen an sein Volk gelten für alle, unabhängig von ihrem sozialen und rechtlichen Status. Auch die faktisch Versklavten bleiben Teil der Gruppe, die Gott durch die Herausführung aus Ägypten in ein unaufhebbares Gegenüber zu sich selbst gebracht hat. Auch sie werden im Heiligkeitsgesetz und im gesamten priesterlichen Gesetz angeredet. Gottes Wille gilt für die, die ihre Freiheit verloren haben, wie für die anderen und zwar in kultischer, ethischer und rechtlicher Hinsicht. Was für den Fall der Versklavung gilt, gilt auch für den Verlust des Grundbesitzes. Das zeigt die gewichtige und den beiden eben zitierten parallele Formulierung in 25,23: >>Das Land soll nicht für immer verkauft werden. Denn mir gehört das Land. Ja, ihr seid Fremde und Beisassen bei mir>Söhne Israels« ( lrne jisrä 'e~ bezeichnet. Es geht um eine genealogisch zu beschreibende Größe. Anders als insbesondere im deuteronorniseben Gesetz ist es die durch Verwandtschaft bestimmte Gruppe der Israeliten, denen Gott Gott sein will. Damit fallen alle sozialen aus Landbesitz oder rechtlicher Frei-

148. Dazu bes. Wright, Two Types. 149. Vgl. besonders Milgrom, Rationale. 150. Hierzu vgl. etwa Otto, Kultus; s.a. Ringgren, ?rophetical Conception; Schilling, Das Heilige; Dommershausen, Heiligkeit; Kornfeld, QDS. 151. Vgl. Koch, Tempeleinlaßliturgien; Steingrimsson, Tor; Beyerlin, Heilsordnung; Otto, Kultus; Hossfeld, Nachlese u.a. 152. Die o. S. 326 Anm. 14 genannte Literatur hat intensiv versucht, ältere Vorlagen und Traditionen zu rekonstruieren. 153. Dazu besonders Cholewinski, Heiligkeitsgesetz. 154. Vgl. o. S. 197.229.256ff. 155. Vgl. o. S. 324f.

4. Heiligkeit als Gestalt der Freiheit

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heit sich ergebenden Differenzen fort. Die Nähe zu Gott ist von ihnen unabhängig, so sind sie für sein Recht alle rechtlich gleich. Eine andere Unterscheidung allerdings wird durch diesen Ansatz verstärkt, die von Männern und Frauen. In der der vorexilischen Rechtstradition waren gemäß der patriarchalischen Gesellschaftsstruktur und der Besitzverhältnisse explizit nur Männer angeredet 156 • Allerdings hatte die Unterwerfung der familiären Gewaltstrukturen unter öffentliche Kontrolle in der deuteronomischen Familiengesetzgebung hier einen gewissen Einbruch gebracht 157 • Das priesterliche Denken aber verstärkt die patriarchalen Strukturen und begründet sie neu. In seinem System der Gottesnähe 158 haben Frauen keinen besonders guten Platz. Daß es später im Jerusalemer Tempel so etwas wie einen Frauenvorhof gibt, daß also die israelitischen Frauen eine eigene Nähe haben, angesiedelt zwischen den israelitischen Männern und den Heiden, ist Ausdruck dieses priesterlichen Ansatzes. Aus dem gleichen Ansatz folgt für eine andere Frage eine Folge bis heute provozierender Rechtssätze. »Einerlei Recht gilt für euch und für die Fremden« (Num 15,15)- mehrfach wird dieser Grundsatz mit Nachdruck in den priesterlichen Texten formuliert (Ex 12,49; Lev 24,22). Mit Einschluß aller Rechte, aber auch aller Pflichten gilt für die Fremden, gerade auch für die Nichtisraeliten, nichts anderes als für Israel 159 • Man wird dabei keineswegs, wie es seit langem üblich geworden ist, von Proselyten im späteren Sinne sprechen dürfen 160 • Denn für die Priesterschrift ist- wie auch sonst in der nachexilischen Literatur 161 -nicht Übertritt, schon gar nicht so etwas wie die Glaubensfrage entscheidend. Entscheidend ist allein der Faktor, der für das priesterliche Denken insgesamt bestimmend ist: die Nähe zu Gott. In seinem Kraftfeld sind Regeln einzuhalten, sie gelten so >>objektivsteigende Theologisierung des Rechts« beobachtet 163 , und viele sind ihm darin gefolgt. Rechtsgeschichtlich allerdings wird man in dieser Theologisierung etwas höchst Bedeutsames sehen müssen. In ihr erwuchs ein Denken, mit dem die Gleichheit vor Gott und seinem Recht formuliert wurde. Unabhängig von ihrem Status gilt es für Grundbesitzer und Tagelöhner, Sklaven und Freie, Reiche und Arme, sogar Israeliten und Nichtisraeliten. Das war eine der Voraussetzungen, Gottes Willen auch für ein exiliertes und entrechtetes Volk festhalten zu können. 5. Leben mit der Schuld - Sühne und Vergebung Ein Leben in der Präsenz des heiligen Gottes, wie es die priesterlichen Texte in ihrer Sinaiperikope entwerfen, ist nur möglich, wenn Versagen und Sünde immer wieder gesühnt und vergeben werden. Deshalb steht die von Gott gewährte Aufhebung von Schuld im Zentrum der priesterlichen Kultgesetze. Die Bedeutung tritt dabei bereits räumlich in Erscheinung, sie bestimmt das Allerheiligste des sinaitischen Heiligtums. Es ist ja nicht leer, wie es faktisch das des nachexilischen Tempels war, sondern in ihm befindet sich jener Gegenstand, der nach dem Wort für die kultische Sühne (kprpi.) 164 benannt ist und deshalb mit » Sühnmal « 165 oder >>Sühneapparat« 166 zu übersetzen ist ( kapp~rcet). Von ihm aus kommuniziert Gott mit seinem Volk (Ex 25,22), es symbolisiert wie nichts anderes seine Vergebungsbereitschaft und das dadurch ermöglichte Miteinander von Gott und Mensch. In der Geschichte der Rechtstexte ist dieser Akzent neu. Er stellt eine notwendige Folge der Verarbeitung des Exils dar und der Schuld, die zu ihm führte. Die vorexilischen Gesetze waren theologisch auf die Bewahrung der Geschenke Gottes, der Freiheit und des Wohnens im Land hin ausgerichtet. Zu 163. Weber, Judentum 81. 164. Vgl. Lang, Art. kippa?r und bes. Janowski, Sühne. 165. So Janowski, Sühne 272; dort 27tHHinweise zur Übersetzungstradition (Luther: Gnadenstuhl). 166. So Utzschneider, Heiligtum 121; zum Problem vgl. a. de Tarragon, Kapporet.

5. Leben mit der Schuld - Sühne und Vergebung

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diesen großen von der Taratradition vorausgesetzten Gottesgaben tritt jetzt die in ihr institutionalisierte Vergebung. Es gibt deutliche Anzeichen dafür, daß die priesterlichen Texte dabei auf ältere vorexilische Wurzeln und Traditionen zurückgreifen können 167 • Allerdings ist vorexilische Sühnetheologie nicht rekonstruierbar, und jedenfalls nur durch sehr tiefe Wandlungen hindurch zu ihrer jetzigen Gestalt gelangt. Gegenüber einer massiven Abwertung gerade auch dieser Züge der priesterlichen Theologie in der Nachfolge Weilhausens als >>Selbsterlösung des Menschen« 168 war ihre theologische Neuerschließung für die christliche Rezeption des Alten Testaments ein wichtiger Schritt und ein bedeutender Gewinn 169• Doch hat wohl nicht zuletzt ein vermeintlich enger Zusammenhang mit neutestamentlicher Sühnechristologie zu einer teilweise problematischen Wahrnehmung der Texte geführt. Das gilt insbesondere für die These einer Identifikation des schuldigen Menschen mit dem Opfertier, das so stellvertretend für ihn sterben und eine Auslösung des verwirkten Lebens ermöglichen soll 170 • Jeder Verstehensversuch muß stärker, als das oft geschehen ist, bei der grundlegenden Differenz zwischen Sühne für die Gemeinde, und damit das Volk im ganzen einerseits, und der Sühne für die schuldigen einzelnen Menschen andererseits ansetzen. a. Sündopfer und Versöhnungstag - das entschuldete Volk In priesterlicher Perspektive sind es offenbar vor allem langanhaltende Anhäufungen von Schuld gewesen, die schließlich die Katastrophe des Exils auslösten. Darauf verweisen Formulierungen wie die, daß das verunreinigte Land seine Bewohner ausspeien wird, wie es das bereits bei den Vorbewohnern getan hat (Lev 18,25.28; 20,22); ähnlich ist die Vorstellung, daß das Land die ihm entgangenen Sabbatjahre zurückerhalten und deshalb für längere Zeit öde und unbearbeitet daliegen muß (26,34f). Um derartige Anhäufungen von Sün-

167. Am eindeutigsten ist der Ritus vonJes 6,6f. Dazu jetzt Hurovitz, Isaiah's Im pure Lips. Dagegen sind Opfer mit sühnender Funktion Ganowski, Sühne 177ff) bzw. •Sündopfer• (Rendtorff, Opfer 62f) nicht nachweisbar. Man ist also allein auf die literarkritische und traditionsgeschichtliche Analyse der priesterlichen Texte angewiesen, was bestenfalls hypothetische Ergebnisse erbringt, sowie auf religionsgeschichtliche Analogien. Noch am wahrscheinlichsten ist eine alte Tradition hinter dem Sündenbockritus von Lev 16, vgl. u. Anm. 186. Ein Überblick über die entsprechenden Umwelttraditionen bei Moraldi, Espiazone. 168. So Köhler, Theologie § 52, für den gesamten israelitischen Kult. 169. Zuerst bes. Koch, Sühneanschauung; ders., Sühne und Sündenvergebung; von da aus v.Rad, Theologie I 275ff; dann Gese, Sühne, und die Ausbreitung seiner These bei Janowski, Sühne, bes. 350ff; ders., Auslösung. 170. So im Anschluß an Gese, Sühne, bes. Janowski, Sühne 220f. Diese These hängt an einer kaum haltbaren Deutung des Gestus der Handaufstemmung als Identifizierung mit dem Opfertier. Zur Kritik bereits Matthes, Sühnegedanke; s.a. Füglister, Sühne durch Blut 14Sf, sowie bes. gründlich Rendtorff, Leviticus 32ff (Exkurs). Gerade bei einzelnen sühnen die Opfer nicht Vergehen, auf denen Todesstrafe bzw. Ausrottung steht, vgl. u. S. 36Sff.

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Die Priesterschrift

de und Unreinheit in Zukunft zu vermeiden, werden von Gott selbst Sühnemittel bereitgestellt. Das wichtigste ist das Blut der Opfertiere, und der Zusammenhang wird am präzisesten in Lev 17,11 formuliert: 17,11 Denn das Leben (bzw. die Seele) des Fleisches ist im Blut. Und ich habe es euch für den Altar gegeben, damit es euch für euer Leben (eure Seele) Sühne schafft. Denn das Blut ist es, das durch das Leben (die Seele) sühnt.

Damit wird im Zusammenhang das erneute Verbot jeglichen Blutgenusses begründet 171 • Die Einzelheiten priesterlichen Denkens, wie also genau die sühnende Kraft des Blutes aufgefaßt wird, müssen und können hier weitgehend unberücksichtigt bleiben 172 . Mit großer Wahrscheinlichkeit geht es aber hauptsächlich um eine Reinigung des verunreinigten Heiligtums 173 und nicht um eine der verunreinigten Menschen 174 • Auch sind alle Vorstellungen einer Stellvertretung durch das Opfertier, das für den schuldigen Menschen sterbe, nicht sachgemäß. Vor allem der Ritus des Handaufstemmens, mit dem eine solche Übertragungsthese begründet wird, kann nicht auf diese Weise interpretiert werden 175 • Und so sehr auch die Sühne mit dem Blut verbunden ist, so hindert das dennoch den priesterlichen Autor nicht, die Sühnefunktion, etwa wenn die Kosten dafür nicht aufgebracht werden können, auch mit einem Mehlopfer zu verbinden (Lev 5,11-13) 176 • Sühnefunktion hat nun vor allem das in Lev 4f beschriebene sogenannte »Sündopfer>die Vergebung als Rechtfertigung des Gottlosen ... auch der nachexilischen Zeit noch unbekannt>Sühnmal>sich verirren>irreführen« eines Blinden (hif. Dtn 27,18; vgl. Hi 12,16; Prov 28,10), wird aber auch für erotisch-sexuelle Verirrungen verwendet (Prov 5,19f.23). Gemeint sind also Sünden aus Irrtum bzw. Unwissenheit. Das Gegenteil davon ist nach Num 15,30f ein Handeln >>mit erhobenem Arm/ erhobener Handden Ursprung der Reichsautorisation sehenIn those days there was no king in Israel; every man did what was right in his own eyesOption für die Armen< im Alten Orient und in der Bibel, in: ders., Das Jüdische am Christentum, Freiburg u.a. 1987, 122-143 --, Hos. XI 5 als Bezugstext von Dtn. XVII 16, VT 31, 1981, 226-228 = ders., Studien zum Deuteronomium und zur deuteronomistischen Literatur II, SBAB 12, 1991, 143-156 --, Kennt das Alte Testament einen Unterschied von •Gebot• und •Gesetz•? Zur bibeltheologischen Einstufung des Dekalogs, JBTh 4, 1989, 63-89 --, Kerygmata des Deuteronornistischen Geschichtswerks, in: Die Botschaft und die Boten, FS H.W. Wolff, hg. J. Jeremias/L. Perlitt, Neukirchen-Vl. 1981, 87-100 = ders., Studien zum Deuteronomium und zur deuteronomistischen Literatur II, SBAB 12, 1991, 125-142 --, Rez. U. Rüterswörden, Von der politischen Gemeinschaft zur Gemeinde. Studien zu Dt 16,18 - 18,22 (BBB 65, 1987), ThLZ 113, 1988, 425-430 --, The Cult Reform of Josiah of Judah: II Kings 22-23 as a Source for the History of Israelite Religion, in: Ancient Israelire Religion FS F.M. Cross, hg. v. P.D. Hanson u.a., Philadelphia 1987, 459-475 = ders., Die Kultreform Joschijas von Juda. 2 Kön 22-23 als religionsgeschichtliche Quelle, Studien zum Deuteronomium und zur deuteronomistischen Literatur II, SBAB 12, 1991, 209-256 (dt. Urmanuskript) --, Zum rabbinischen Verständnis von Dtn 12,1, in: Die alttestamentliche Botschaft als Wegweisung, FS H. Reinelt, hg. J. Zmijewski, Stuttgart 1990, 157-162 = ders., Studien zum Deuteronomium und zur deuteronomistischen Literatur II, SBAB 12, 1991, 287-292

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