Die Theologie der Stoa 9783110428360, 9783110431551, 9783110431803

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Die Theologie der Stoa
 9783110428360, 9783110431551, 9783110431803

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Stefan Dienstbeck Die Theologie der Stoa

Theologische Bibliothek Töpelmann

Herausgegeben von Bruce McCormack, Friederike Nüssel und Christoph Schwöbel

Band 173

Stefan Dienstbeck

Die Theologie der Stoa

DE GRUYTER

ISBN 978-3-11-042836-0 e-ISBN (PDF) 978-3-11-043155-1 e-ISBN (EPUB) 978-3-11-043180-3 ISSN 0563-4288 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A CIP catalog record for this book has been applied for at the Library of Congress. Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2015 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Satz: Konrad Triltsch, Print und digitale Medien GmbH, Ochsenfurt Druck und Bindung: CPI books GmbH, Leck ♾ Gedruckt auf säurefreiem Papier Printed in Germany www.degruyter.com

Für Gloria in Liebe

Vorwort Theologie und Philosophie sind nicht nur nach heutigem Verständnis Schwesterdisziplinen, sondern lassen sich gerade in ihrem ursprünglichen Anliegen nicht voneinander trennen. Die Gotteslehre, mit der es die Theologie schon dem Namen nach zu tun hat, gehört zum Kanon des philosophischen Denkens unaufgebbar hinzu. Noch deutlicher als in der Neuzeit wird dies im antiken Denken. Die Unterscheidung nach Fakultäten wäre für die Geistesheroen der Antike gänzlich unpassend. Sie fühlen sich keinem Lager verpflichtet oder gar zugeordnet, sondern vermögen im Gegenteil Wissen und Religion nur im Verein miteinander zu verstehen. Diesem Grundansatz fühlt sich auch die vorliegende Studie zur Theologie der Stoa zugehörig, die als theologische Habilitationsschrift im Jahr 2014 an der Münchener Evangelisch-Theologischen Fakultät im Fachbereich Systematische Theologie angenommen wurde. Meinen Mentoren des Habilitationsverfahrens bin ich zu großem Dank verpflichtet. Ganz besonders danke ich Herrn Prof. Dr. Dr. h.c. Gunther Wenz, der als Fachberater und geschäftsführender Mentor fungiert hat. In dieser Funktion hat er mich – wie bereits bei der Promotion als Doktorvater – begleitet, gefördert und das Arbeitsumfeld geschaffen, in dem die Studie entstehen konnte. Herr Prof. Dr. Harry Oelke (Kirchengeschichte) und Herr Prof. Dr. Ulrich Schwab (Religionspädagogik) haben mir als Mentoren nicht nur organisatorisch geholfen, sondern auch inhaltliche Anstöße und Kritik für das Werden der Schrift beigesteuert. Dafür spreche ich ihnen meinen aufrichtigen Dank aus. Herrn Prof. Dr. Christian Danz (Systematische Theologie, Wien) danke ich herzlich für die Übernahme der externen Begutachtung der Habilitationsschrift. Dem Verlag De Gruyter danke ich insbesondere in Person von Herrn Dr. Albrecht Döhnert für die freundliche, schnelle und interessierte Aufnahme des Bandes in das Verlagsrepertoire. Den Herausgebern der Theologischen Bibliothek Töpelmann, Herrn Prof. Dr. Bruce McCormack, Frau Prof. Dr. Friederike Nüssel sowie Herrn Christoph Schwöbel, sei gedankt für die Aufnahme meiner Schrift in die von Ihnen betreute Reihe. Für die Durchsicht sowie die Korrekturen des Manuskripts möchte ich Laura Feichtmeier und meinem Vater, Walter Dienstbeck, von ganzem Herzen danken. Meiner Freundin danke ich dafür, dass sie mich stets unterstützt, mich auch in schwierigen Phasen der Werksentstehung begleitet und zudem oftmals liebevoll aus der Antike in die Gegenwart zurückgeholt hat. Gerade Letzteres kann nicht hoch genug gewürdigt werden. Ihr sei der Band in Liebe gewidmet. München an Ostern 2015

Stefan Dienstbeck

Inhalt Einleitung

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 Prinzipienlehre 46 . Der Prinzipdual von ποιοῦν und πάσχον 48 . Somatische Verfasstheit von ποιοῦν und πάσχον . Monismus und Dualismus 84  Naturlehre 94 . Bedeutungsvalenzen von φύσις . Allnatur und individuelle Natur . Sympathie von Selbst und Welt

66

99 115 128

 Kosmologie und Anthropologie 146 . Der kosmische Zyklus 150 175 . Der Mensch im Kosmos . Göttliche Weltstruktur 194 203  Ethische Konsequenzen . Die Telosformel als End- und Ausgangspunkt 206 . Naturgemäßes Leben und Weisheit 226 . Reformulierung der Prinzipienlehre: Das stoische 250 Handlungsmodell  Gott und Götter 266 . Der Gottesbegriff der Stoa 273 . Das Göttliche und der Kosmos 295 . Stoische Offenbarungslehre 311 324  Theologische Reflexionen . Die Frage nach der Freiheit: Determinismus und Indeterminismus 332 . Die Frage nach dem Sinn: Vorsehung und Schicksal . Die Frage nach Gott: Immanenz und Transzendenz Epilog: Das stoische System als theologischer Ansatz Hinweise zur Zitation und Abkürzungsverzeichnis

401

385

355 371

X

Inhalt

Literaturverzeichnis 403 Text-/Fragmentausgaben und Übersetzungen Wörterbücher und Hilfsmittel 405 Sekundärliteratur und weitere Werke 405 Namenindex

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Sachregister

413

403

Einleitung Musikverständnis, musikalische Bildung in menschenwürdigerem Sinn als dem bloß informatorischen, kommt der Fähigkeit gleich, musikalische Zusammenhänge, im idealen Fall ausgesponnene und artikulierte Musik als sinnvolles Ganzes wahrzunehmen. Das meint der Begriff des strukturellen Hörens, dessen Forderung heute, kritisch gegen das im Momentanen Befangene, schlecht Naive, mit Nachdruck sich anmeldet. Vorkünstlerisch ist das atomistische Hören, das an den Reiz des Augenblicks, den angenehmen Einzelklang, die übersichtliche und behaltbare Melodie unkräftig, passiv sich verliert. Weil solchem Hören die subjektive Fähigkeit zur Synthesis abgeht, versagt es auch vor der objektiven Synthesis, die jede höher organisierte Musik vollzieht. Theodor W. Adorno, Schöne Stellen

Musik ist die flüchtigste aller Künste, da sie auf bloß auditiver Wahrnehmung beruht und deshalb bereits beim Hören im Vergehen begriffen ist. Nichtsdestoweniger und zugleich gerade deswegen erschöpft sich Musik nicht im einzelnen Ton, ja nicht einmal in einer reinen Tonfolge. Sowohl der Einzelton wie auch die Melodie bleibt stets auf den größeren Zusammenhang verwiesen, dem er bzw. sie angehört. Dabei ist es dem Zuhörer überlassen, wie er mit der ihm dargebotenen Tonfolge verfährt. Entweder beschränkt er sich auf das Wahrnehmen des bloß Einzelnen oder er integriert das gehörte Einzelelement in seinen übergreifenden Kontext, ohne es dabei als Einzelnes zu ignorieren. Letzteres bezeichnet Theodor W. Adorno in seinem für den Hessischen Rundfunk geschriebenen Beitrag Schöne Stellen im Jahr 1965 als ‚strukturelles Hören‘.¹ Adorno geht es darum, Musik nicht als fragmentarisch aufgesplitterte – wörtlich verstandene – Komposition von Einzelfacetten zu begreifen. Was ihm vorschwebt, ist die Wahrnehmung eines Ganzen. Er versteht dieses als musikalischen Zusammenhang – und unterbricht sich beim Schreiben des ersten Satzes seines Beitrags, welchem das obige Zitat entstammt, gewissermaßen selbst, indem er den Idealfall eben nicht als musikalische Komposition, sondern als „ausgesponnene und artikulierte Musik“ verstanden wissen will. Bereits begrifflich möchte der Mitbegründer der Frankfurter Schule auf die Einheit, welche Musik bildet, hinweisen. Nicht mehr musikalisch,

 Vgl. Theodor W. Adorno, Schöne Stellen, in: ders., Gesammelte Schriften, hg. von Rolf Tiedemann unter Mitwirkung von Gretel Adorno, Susan Bruck-Morss und Klaus Schultz, Bd. 18: Musikalische Schriften V, Darmstadt 1998, 695 – 718, hier: 695. Auch das Eingangszitat bezieht sich auf diese Stelle.

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Einleitung

sondern geradezu vorkünstlerisch sei nämlich das „atomistische Hören“, also solches, das sich zwar nahezu enthusiasmiert vom Einzelklang oder von einem melodischen Ausschnitt ergreifen lässt, dabei aber genauso schnell zur Bedeutungslosigkeit herabsinkt, wie es entflammte. Echtes Verstehen hingegen zeichnet sich durch das Vermögen des Zusammenfügens aus. Synthesisbegabung in rezeptiver wie produktiver Hinsicht avanciert damit zur Grundlage jedweder Form von Verständnis. Erst wenn sich die Teile zu einem Ganzen fügen, lässt sich nicht nur das Ganze, sondern auch der Einzelteil angemessen wahrnehmen, erfassen und schließlich auch verstehen. Dass es hierbei nicht nur auf die äußere Wahrnehmung, sondern vielmehr um ein Dabeisein auch des Rezipienten im Teil wie im Ganzen geht, macht Adorno deutlich, indem er ein rein informatives Verstehen ablehnt. Doch darf – unbeschadet aller synthetischen Momente – dennoch das Einzelne im Ganzen nicht verlustig gehen: „Das ohne Rücksicht auf Teilmomente und Gliederungsverhältnisse wahrgenommene Ganze ist kein solches sondern abstrakt, schematisch und statisch.“² Der über- und umgreifende Zusammenhang depraviert also zum reinen Schematismus, wenn er nur selbst, also ohne die ihn begründenden Teilelemente, wahrgenommen werden möchte. Dies liege daran, so schreibt Adorno, dass „das Ganze ein Werdendes, kein abstrakt Vorgedachtes, keine Schablone, die von den Teilen bloß auszufüllen wäre“³, sei. Stellt das Ganze in der Musik mithin nicht die bloße Form vor, die erst mit tonaler Füllung ihren Gehalt bekäme, so entwickelt sich Musik wesentlich als organischer Zusammenhang, der – idealiter – ein permanentes Entstehen, ein Werden vorstellt. Insofern kann Adorno ergänzen, dass „das musikalische Ganze wesentlich ein Ganzes aus mit Grund aufeinanderfolgenden Teilen und nur dadurch Ganzes“⁴ sei. Das Werden im musikalischen Sinne inkludiert daher nicht nur ein additives Aufeinanderfolgen von Tönen, sondern wird allererst dann zur Organik, wenn ein begründetes und somit ein bewusstes, gewolltes Fügen von Tönen stattfindet. Den Reiz des im permanenten Entstehen Begriffenen darf Musik dabei jedoch nicht verlieren, um eben nicht zum reinen Schema zu verkommen. Alles Werden basiert auf einem Gewordensein und schreitet fort zum Nochnicht-Gewordenen. Insofern gehört Rückbezug und Antizipation dessen, was im Werden sich befindet, untrennbar zum musikalischen Gesamt hinzu. Musik ist ausschließlich in der Zeit, weshalb sie sich nach Adorno „durch Vor- und Rückbeziehung, Erwartung und Erinnerung, Kontrast und Nähe“⁵ realisiert. Abfolge    

Ebd., 697. Ebd., 696. Ebd. Ebd.

Einleitung

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stellt daher das Signum von Musik dar. Sie ist nur im Rahmen eines – kantisch gesprochen – Nacheinanders. So sehr daher musikalische Gesamtheit als solche erfahren werden möchte, so unbedingt bleibt sie bezogen auf die sie konstituierenden Einzelschritte. Es gehört nämlich unaufgebbar zur Musik, dass sie in ihrer Präsentationsform, dem zeitlichen Nacheinander, zugleich die Grenzen ihrer selbst findet. Musik kommt immer als Ganzes in den Blick, aber doch als eines, das sich in der Zeit erstreckt.⁶ Würde das musikalische Ganze versuchen, sich ohne Zeitbezug zu artikulieren, „zerflösse es in seiner bloßen sich selbst Gleichheit.“⁷ Unverzichtbar für das Wesen des Musikalischen ist daher trotz aller Synthesisnotwendigkeit die Unterscheidbarkeit innerhalb des Einen. Reduktion der musikalischen Ausdehnung würde zur Indifferenz führen, die der Musik als einer zeitbezogenen Kunst nicht nur nicht gerecht würde, sondern durch die sie sich selbst auflösen würde. Möchte Musik also richtig, d. h. wesensgemäß zur Darstellung oder besser: zu Gehör kommen, so muss bei Präsentation wie Rezeption Ausgewogenheit zwischen musikalischer Ein- und Gesamtheit auf der einen und der notwendigen inneren Differenziertheit der Musik auf der anderen Seite erzielt werden. Die Not der Musik lässt sich gemäß Adornos Skizze mithin auf die Differenz von Teil und Gesamt zurückführen. Permanentes Integriertsein des Einzelnen in das Ganze wird allenfalls im Werdensprozess anschaulich, weshalb dieser auch zum Ideal musikalischen Erfahrens stilisiert wird. Doch Adorno lässt das Zerfallen der Musik in Teil und Ganzes nicht auf einer unabwendbaren, mit den Realitätsbedingungen automatisch einhergehenden Situation beruhen; vielmehr sei die musikalische Problematik eine, die sich letztlich auf die – man könnte wohl sagen – ihrem Wesen entfremdete Realität an sich zurückführen lasse: „Wahrscheinlich ist Integration, die ersehnte Versöhnung von Allgemeinem und Besonderem in der ästhetischen Gestalt, solange unmöglich, wie die außerkünstlerische Realität unversöhnt verharrt. Was an Kunstwerken über die Gesellschaft sich erhebt, wird zugleich von der Not der Realität ereilt; solange Versöhnung nur eine im Bilde ist, behält sie auch als Bild ein Ohnmächtiges und Untriftiges.“⁸ Kunst als Ausdrucksform von Realität krankt somit nolens volens an den Defiziten, die alle Wirklichkeit dem Kunstwerk, dessen Grund sie bildet, aufgibt. Für die Musik bedeutet dies, dass das Ungenügen der Differenz von Allgemeinem und Einzelnem auch bei der Kunsterfassung im positiven, d. h. wesensgemäßen Sinne stets berücksichtigt werden muss, denn: „Zum richtigen Hören von Musik gehört

 Vgl. ebd.  Ebd.  Ebd., 698.

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Einleitung

das spontane Bewußtsein der Nichtidentität von Ganzem und Teil ebenso hinzu wie die Synthesis, die beides vereint.“⁹ Differenz und Zusammenhang, Nichtidentität und Synthesis gehören nach Adorno im Akt des Hörens von Musik untrennbar zusammen. Zwar hat Adorno selbst als Vertreter einer synthetischen Auffassung von Musik zu gelten – und doch sind gerade die Schönen Stellen der beste Beweis dafür, dass auch das Bewusstsein der Nichtidentität, also die Einzelmomente im musikalischen Ganzen von herausragender Bedeutung sind. Im Folgenden schreitet Adorno nämlich just zur Einzelanalyse und zur Interpretation herausgegriffener Passagen aus größeren musikalischen Opera fort. Insofern liefert er selbst nicht nur ein Beispiel hierfür, sondern bekräftigt seine aufgestellte These geradezu, dass Musik in sich als wesensmäßiges Kompositum von Einzelteilen die Beachtung des Ganzen wie auch des Einzelnen erfordert. Allgemeines wie Besonderes, Ganzes und Teil stellen sonach Adorno zufolge einen harmonischen Zusammenhang dar, der sich nicht einfachhin auflösen lässt in die Bestandteile der Synthese. Was für die Musik gilt, hat in gleicher Weise für Systeme philosophischer oder theologischer Provenienz in Geltung zu stehen. Sofern sie sich als Systemganzes denken lassen wollen, bedürfen sie notwendig der Verwiesenheit der Systemteile aufeinander sowie des untrennbaren Zusammenhangs von Einzelelement und Systemganzem. Soll darüber hinaus ein System von höchster Konsistenz und organischer Passung sein, nötigt dies zur präzisen Abstimmung und feinfühligen Koordination der das System konstituierenden Facetten. In der Antike tritt neben dem aristotelischen Systemdenken insbesondere die Stoa als eine Philosophenschule hervor, die von sich selbst beansprucht, systematische Perfektion zu erzielen oder gar erreicht zu haben. Die vorfindliche Wirklichkeit soll nach stoischer Maßgabe systematisch mit der logischen Funktion des Menschen und seinen moralischen Handlungsmöglichkeiten in Einklang gebracht werden. Dies bedeutet nichts anderes, als dass ein System aufgerichtet werden soll, welches die drei Standardtopoi der Philosophie, nämlich Logik, Physik und Ethik, so durchkomponiert, dass sie nahtlos und ohne Prädominanz eines der Teile aufeinander hinweisen, sich wechselseitig bedingen, ja letztlich ineinander übergehen und das System organisch bilden. Wie in Adornos Veranschlagung der Musik denkt sich die Stoa das System als Ganzes, das jedoch nicht einfach additiv durch die Teile gebildet wird; vielmehr sind es die relationalen Bezugslinien, welche zwischen den Systemfacetten ausgespannt sind, die dazu führen, dass das System keinen Zugang von einer einzigen, bestimmten Stelle her ermöglicht.

 Ebd.

Einleitung

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Die Stoa möchte solche im höchsten Maße zugesteigerte Systemhomogenität allerdings erreichen, ohne dabei metaphysische Prämissen zu bemühen. Geschlossenheit und Voraussetzungslosigkeit gleichermaßen bilden die äußere Ansichtsform des stoischen Systems. Trotz dem, dass die Stoa mithin keinen Systemanfang im eigentlich Sinne des Wortes kennt, ist ihr Bemühen darauf gerichtet, den Systemzugang in allen Teilmomenten zu ermöglichen – ist es doch gerade die Geschlossenheit des Systems, die zwar einerseits keinen Anfang erkennen lässt, andererseits aber Offenheit im Einstieg ermöglicht. Die Ablehnung von Metaphysik bedeutet in diesem Zusammenhang, dass die Stoa keine ‚Prolegomena‘ kennt, die metasystematisch ins System einführen könnten. Dies ist systemgewollt und systemkonsistent, wenn Homogenität, Passung und Harmonie leitende Gesichtspunkte der Systemkonstruktion bilden. Wie der Adorno’sche Musikgenuss lässt sich das System der Stoa daher auch als etwas Werdendes begreifen. Prozessualität ist die praktische Verwirklichung von systematischer Homogenität. Starres Stehenbleiben, Fixierung bedingt stets, dass die gesamtsystematische Perspektive verstellt zu werden droht. Lässt man sich hingegen darauf ein, sich in den Fluss und das unablässige Fließen des Systems zu begeben, so droht die Gefahr der Fixation nicht. Demgegenüber mag die Unterbestimmung des Speziellen sich als Problem abzeichnen. Doch wie auch Adorno geht es der Stoa darum, die Betonung des Ganzen nicht zu Lasten des Bestimmten zu vollziehen. Harmonie schließt Melodie, Systemganzes den Einzeltopos nicht aus. Im Gegenteil: Gerade die strenge Forderung nach einer Gesamtperspektive hat immer eine zu sein, die sich vom Einzelteil her überhaupt erst hervorbringen lässt. Denn nur, wenn die Einzelmomente so ineinandergreifen, dass ein Prozess in Gang kommen kann, stellt sich ein organisches Ganzes ein. Weder Systemeinheit noch Einzelmoment des Systems können Selbstzweckhaftigkeit für sich in Anspruch nehmen. Das Ganze gibt es immer nur in teilhaftem Zugang. Letzterer wiederum wird ausschließlich dann nicht abstrakt, wenn er sich in den großen Zusammenhang fügt. Eine Frage stellt sich dabei allerdings unmittelbar: Woher stammt das System in all seiner Homogenität eigentlich? Ist es Produkt der Einzelteile und ihrer Stimmigkeit? Oder ist nicht doch letztlich das Systemganze dasjenige, welches den Rahmen für die Einzeltopoi vorgibt? Im Falle der Stoa hat das System die verschiedensten Interpretationen erfahren. Oft wurde die Ethik, oft die Naturphilosophie, selten die Logik zum eigentlich systemtragenden Part erhoben und von ihm aus die Argumentation für das Ganze geführt. Die Zugangsperspektive wechselt dann über zum eigentlichen Systemursprung, der dem Gesamtsystem seinen unverwechselbaren Stempel aufdrückt. Das Fehlen metaphysischer Prämissen im stoischen System verhindert zudem, allgemeine Leit- und Ziellinien, also gewissermaßen eine ‚Systemintention‘ zum Hermeneutikum für das Ganze etablieren zu können. Mit der stoischen Philosophie ist daher

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Einleitung

immer zugleich die Frage danach gegeben, woher das so homogene System seine Homogenität überhaupt zu beziehen vermag. Dass Geschlossenheit sich bestimmter Vorgabe, ja einem innwendigen Movens des laufenden Prozesses verdankt, ist allerdings notwendig. Ein System ist nur dann systematisch aufgebaut, wenn es sich einer Struktur bedient, die durch das gesamte System leitet. Kontingenz, Zufälligkeit, Asymmetrie oder gar Sackgassen kennt eine geschlossene Systematik nicht – es sei denn, die Nicht-Systematik ist systematisch erforderlich und ins System selbst integriert. Als Integral des Systems stellt das Un- oder gar Widersystematische dann allerdings kein systemstörendes, sondern ein höchst systematisches Element dar. Auch das scheinbar dem System sich Widersetzende hat sich in einem guten, d. h. durchkomponierten System der Struktur zu fügen, so dass es gerade als dem System widersprechend dem System entspricht. Echte Systematik lässt sich von Unsystematischem mithin nicht nur nicht irritieren, sondern findet sich durch die Eingliederung des Sytemwidrigen in das System als System bestätigt. Handelt es sich nun aber um ein geschlossenes System, wie es die Stoa vorstellt, also um ein solches, das sich prozessual im Kreis bewegt und keinen eigentlichen Startpunkt des Systems kennt, ja ihn bewusst vermeidet, gestaltet es sich als schwierig, diejenigen Strukturmomente zu identifizieren, welche das System tragen und die Homogenität gewährleisten. Die systematische wie inhaltliche Qualität betonte bereits ein Theologe, der mit dem eingangs zitierten Theodor W. Adorno in einem besonderen Verhältnis stand. Als Mentor seines Habilitationsprojekts über Kierkegaard in Frankfurt am Main trat nämlich Paul Tillich hervor, der als Theologe auf einen Lehrstuhl für Soziologie in die Stadt am Main gewechselt und dort bis zur nationalsozialistischen Machtergreifung tätig war. Tillich zufolge sei im Abendland die Stoa „die einzige wirkliche Alternative zum Christentum“¹⁰. Als ausgereiftes System und mit der Möglichkeit, den Ängsten des Menschen adäquat zu begegnen, stelle die Stoa eine Möglichkeit dar, einen Umgang mit den Kontingenzen des Lebens zu pflegen. Dass dies auf gänzlich andere Weise vonstatten gehe als im Christentum, tut dem keinen Abbruch. Für Tillich ist es das integrative Aufgehobensein des Einzelnen im kosmischen Gesamtzusammenhang, was eine Überwindung der existentiellen Ängste des Menschen ermöglicht. Tillich verweist dabei bereits auf den mehr oder weniger religiösen Aspekt, der die Stoa auszeichnet und der unveräußerlich zu ihrem System hinzugehört. Auch ohne dezidierte Metaphysik kennt die Stoa nämlich – wie bereits das ethische Grunddiktum eines Lebens in Übereinstim-

 Paul Tillich, Der Mut zum Sein, in: ders., Gesammelte Werke, Bd. XI: Sein und Sinn. Zwei Schriften zur Ontologie, hg.v. Renate Albrecht, 2. Aufl., Stuttgart 1976, 13 – 139, hier: 18.

Einleitung

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mung mit der Natur erkennen lässt – den Bezug des sich seiner selbst bewussten Ichs zu seinem fundierenden Grund. Die Stoa impliziert also schon aufgrund ihres ethischen Konzepts eine Verwiesenheit des Einzelnen auf das Ganze. Nicht nur das System und seine Glieder stehen daher in einem untrennbaren Bezug; dies gilt in gleicher Weise für diejenigen, für welche Philosophie betrieben wird: für die Menschen. Auch diese sind keine in sich selbst abgeschlossenen fensterlosen Monaden, sondern finden sich gerade im stoischen Sinne als integrierte Momente in einem Kosmosganzen wieder, das sowohl Existenzgrund sowie Sinn- und Glücksgarant darstellt. Soll Existenz vernünftig, sinnhaft, ja natürlich geführt werden, so kann sie nicht absehen von externen Bezügen. Letztere kommen zudem nicht in fragmentarischer, sondern in holistischer Form, also mit Blick auf das Ganze in Ansicht. Auch der Detailblick auf das Einzelne bzw. den Einzelnen benötigt daher nach stoischem Dafürhalten unmittelbar der Gesamtperspektive, um nicht fehl zu gehen. Wie nun angesichts der Kappung metaphysischer Bezüge und strenger Systemkonzeption, der wiederholt der Vorwurf des Determinismus entgegengebracht wurde, trotzdem von Sinn, Freiheit und Glücksgarantie für den Einzelnen gesprochen werden kann und soll, ist Gegenstand und Ziel der vorliegenden Studie. Die Schüssel dazu sind – dies lässt sich bereist vorab feststellen – nur im Gesamtsystem finden. Einleitend soll jedoch deutlich gemacht werden, wie eine Gesamtperspektive auf die Stoa überhaupt eingenommen werden kann. Insofern wird zunächst (1) der Aufbau der Studie erläutert, bevor (2) das methodische Vorgehen und der bisherige Forschungsstand in den Blick kommen. Sodann (3) bedarf eine Thematisierung antiker Philosophie stets einer Aussage dahingehend, welche Quellen verwendet werden und wie sie zur Argumentation herangezogen werden. Die Einleitung beschließend (4) sei auf die Problematik eingegangen, inwiefern und inwieweit die Stoa überhaupt als einheitliches Phänomen betrachtet werden kann und wie mit diesem Umstand in der Studie verfahren wird.

(1) Der Aufbau der Studie Ziel der Untersuchung ist es, einen Gesamtaufriss der stoischen Philosophie zu bieten. Daher umfasst die Studie einen Durchgang durch das komplette Philosophiegebäude der Stoa, wobei die einzelnen Topoi unter verschiedener Perspektive in den Blick kommen. Speziell die Theologie bzw. die theologische Perspektive nimmt eine Sonderposition ein. Dies wird nochmals im Folgeabschnitt (2) dieser Einleitung bei der Methodenreflexion eigens thematisiert. Insgesamt wird der komplette Inhalt stoischen Denkens innerhalb von sechs Hauptkapiteln entfaltet. Die ersten vier Kapitel bilden dabei insofern eine Einheit, als sie in fort-

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Einleitung

schreitender Konkretisierung das stoische Wirklichkeitsverständnis explizieren. Wie die Kapitel eins bis vier bilden die letzten beiden Hauptkapitel eine besondere Einheit, indem sie die Gotteslehre der Stoa sowie sich daran anschließende theologische Reflexionen erschließen. Kommt mit dem vierten Kapitel die stoische Lehre im engeren Sinne zu ihrem Ende, so weitet sich in der Gotteslehre die Perspektive erneut, um in den theologischen Reflexionen das Gesamtsystem in den Blick zu nehmen. Wie dies im Detail geschieht, sei nachfolgend skizziert. Zuvor soll jedoch eine kurze Bemerkung über die Konzeption der Kapitel im Hinblick auf Umfang und Untergliederung zwischengeschaltet werden, um den Aufbau rein schematisch erfassen zu können. Der Aufbau der Studie ist bewusst anhand einer gleichbleibenden Struktur orientiert: Alle Hauptkapitel zerfallen in je drei Unterkapitel. Letztere strukturieren das jeweilige Hauptthema vor und präsentieren es in systematischer Aufbereitung. Der Dreischritt stellt sicher, dass alle Topoi umfassend und doch so präsentiert werden, dass die eindeutigen Hauptlinien und die wichtigsten Fragestellungen in den Vordergrund treten können. Die Kapitelübersicht soll Leserin und Leser somit bereits einen echten Eindruck von den relevanten Themengebieten auch innerhalb eines bestimmten Gebiets vermitteln. Im Rahmen der Unterkapitel finden sich bedarfsorientiert weitere Untergliederungen, die jedoch bewusst nicht in die Inhaltsübersicht aufgenommen wurden, um den klaren Duktus der Untersuchung nicht zu verstellen.Was den Umfang betrifft, so sind die Hauptkapitel so gestaltet, dass sie ungefähr dieselbe Seitenzahl umfassen. Mit diesem Verfahren wird ein doppeltes Ziel verfolgt: Einerseits soll eine zu ausufernde Behandlung eines Einzeltopos vermieden werden. Die stoische Ethik würde beispielsweise schon aufgrund der Forschungsdichte auf diesem Gebiet eine eigene Untersuchung erfordern. Da das dezidierte Ziel der Studie jedoch die Gesamtperspektive auf das stoische System ist und zudem für das Lesepublikum eine dafür geeignete basale Grundinformation zu allen Themengebieten geboten werden soll, bedarf es einer Reduktion von Komplexität. Anders ist das angestrebte Ziel einer Herausarbeitung des Kernanliegens stoischer Philosophie schlechterdings unmöglich. Zum anderen wird mit der Standardisierung des Kapitelumfangs dem Leserkreis die Möglichkeit geboten, sich über Themengebiete paritätisch informieren zu können. Kosmologie und Anthropologie etwa erfahren somit eine Untersuchung vergleichbaren Umfangs wie dies z. B. auch der stoischen Ethik zukommt. Durch dieses methodische Vorgehen wird sichergestellt, dass das stoische System nicht unbewusst auf bestimmte Facetten seiner selbst verkürzt wird. Gerade bekannte Theoreme wie dasjenige des stoischen Weisen könnten durch exorbitante Thematisierung vermuten lassen, dass einem solchen Topoi höherer systematischer Rang zukommt als etwa der Prinzipienlehre. Reduktion von Komplexität auf die

Einleitung

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systematisch gebotenen Linien soll dagegen bereits äußerlich die Parität stoischer Systemkonstruktion zum Ausdruck bringen. Zusätzlich führt die strenge Orientierung am systematischen Zentralpunkt einer Teillehre bzw. am System als Ganzem zu erhöhter Präzision in der Behandlung: Große Teilgebiete wie die Physik müssen dadurch auf ihre Zentralaussagen hin konzentriert werden, wohingegen systemrelevante, aber zumeist eher nicht im Vordergrund stehende Passagen wie die Prinzipienlehre mehr Raum bekommen können, als ihnen normalerweise zusteht. Zuletzt ermöglicht die Seitenzahlbeschränkung pro Kapitel eine straffe, durchkomponierte und damit dem systematischen Anliegen verbundene Untersuchung. Gerade für Einsteiger in das stoische Systemdenken soll somit der Zugang erleichtert werden, indem eine Konzentration auf die Zentralpunkte möglich wird. Was die thematische Ausrichtung der Kapitel betrifft, so beinhalten sie die wichtigsten Themenkomplexe stoischer Philosophie.¹¹ Von der Prinzipienlehre in Kapitel 1 über die allgemeine Naturlehre in Kapitel 2 sowie die spezielle Naturlehre in Kapitel 3, welche Kosmologie und Anthropologie entfaltet, bis hin zur stoischen Ethik in Kapitel 4, die als Konsequenz anthropologischer Lehre in Ansicht kommt, erstreckt sich die Behandlung der stoischen Philosophie. Einzelne Spezialelemente werden dabei den größeren Themenkomplexen eingegliedert. So findet sich beispielsweise die Oikeiosislehre im Rahmen der anthropologischen Ausführungen oder die Lehre vom πνεῦμα innerhalb der allgemeinen naturphilosophischen Erörterungen. Die Person des Weisen wird – um ein weiteres Exempel zu nennen – ethisch abgehandelt und eben dort verortet. Extra kommt die Gotteslehre zu stehen, die als Kapitel 5 den Abschluss des stoischen Systems im weiteren Sinne zum Thema hat. Als Pendant zur Prinzipienlehre verklammert sie Einstiegsund Endpunkt des stoischen Gedankengebäudes. Zugleich leitet sie über zu den theologischen Fragestellungen im Kapitel 6, die ihrerseits aus den vorangehenden Kapiteln hervorgegangen sind und grundlegende Probleme bzw. Aporien systematischer Art sammeln und diese im Rahmen einer Gesamtinterpretation einer Lösung zuzuführen versuchen. Insofern versteht sich das sechste Kapitel der Studie dezidiert als Interpretationsansatz zur stoischen Philosophie insgesamt. Das bedeutet, dass Metareflexionen über das stoische System aus diesem heraus angestellt werden, ohne dass solche Überlegungen unmittelbar von der Stoa selbst in dieser Form thematisiert wären. Begründet erscheinen die Überlegungen und Interpretationen allerdings insofern, als sie sich genetisch aus den vorherigen Untersuchungen zum stoischen System auf Basis der Quellen zum stoischen Denken ableiten und somit die Konsequenzen darstellen, die sich aus den vorher

 Vgl. hierzu auch die methodischen Anmerkungen im Teil (2) der Einleitung.

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Einleitung

erzielten Ergebnissen ergeben. Die theologischen Reflexionen verstehen sich daher nicht als dogmatische, d. h. von der stoischen Schule überlieferte Setzungen, sondern wollen im Gegenteil jede Form von Dogmatik im stoischen System relativieren, wobei sich die Theologie selbst in diesen Prozess einschließt. Als sich selbst und alle anderen Systemteile relativierenden Part des Systems wird sie zum idealen Inbegriff dessen, was stoisches Philosophietreiben ausmacht, nämlich einem Verzicht auf Selbstverabsolutierung zugunsten des Ganzen bzw. des das Ganze leitenden Movens stoischer Systemexplikation. Die Gotteslehre verbindet daher den Lehrbestand der Kapitel 1 bis 4 mit den Abschlussreflexionen in Kapitel 6. Letzteres fasst das Gesamt stoischen Anliegens in der Frage nach den Grundpfeilern des stoischen Systems zusammen: Freiheit, Sinn und Gott avancieren dabei zu den Leitbegriffen, die Antwort geben sollen auf die Grundfragen stoischen Denkens. Die Frage nach der Freiheit hat die bloße Existenz von allem, was ist, zum Gegenstand, wohingegen die Frage nach dem Sinn das vernünftige Dasein des Menschen mit Ziel und Grund in den Blick nimmt. Gott schließlich bildet den Garanten sowohl für Freiheit wie auch für Sinn und stellt deshalb den Endpunkt der Reflexionen dar. Die Glücksthematik, welche zumeist mit antiker Philosophie auftaucht, hat systematisch nur bedingt Bedeutung, weil sie im Rahmen mit dem sinnvollen Leben, also ethisch, zum Tragen kommt. Insofern ist sie relevant – weist aber noch mehr über sich hinaus auf die größeren Zusammenhänge, denen sie angehört. Fasst man zunächst den Komplex der ersten vier Kapitel ins Auge, so lässt sich dieser als sich zusteigernder Konkretisierungsprozess verstehen: Vom ganz Allgemeinen (Prinzipienlehre) über die vornehmlich abstrakte Realität (Natur) hin zur konkreten Natur und ihrer Werdung (Kosmos) sowie dem sich seiner und seines Kosmos bewussten Wesen (Anthropologie) und schließlich dessen Weltund Selbst-Verhältnis (Ethik) zoomt die Darstellung gewissermaßen immer mehr in die Wirklichkeit in stoischem Verständnis hinein. Die Prinzipienlehre nimmt dabei den abstraktesten und doch allerrealsten Teil ein. Sie skizziert den Ausgangspunkt des Systems von den Bausteinen, die allem Realen zugrunde liegen, nämlich von den Prinzipien ποιοῦν und πάσχον. Ein Einstieg in das stoische System ist – wie bereits gesehen – generell an jedem Punkt gleich möglich wie schwierig. Die Prinzipienlehre bietet deshalb den vielleicht besten Zugang,weil sie das Gesamtsystem in seiner punktuellen Verdichtung zur Anschauung bringt. Mit der Prinzipienlehre ist daher – im wahrsten Sinne des Wortes – ‚prinzipiell‘ schon alles gesagt. Das System als solches ist komplett konstruiert – wenn auch nur als größtmögliches Konzentrat. Begriffen werden kann das System allerdings erst in seiner Entfaltung, wie sie mit der Prinzipienlehre anhebt. Erst wenn die Prinzipien zur Natur, zur Realität ihren eigentlichen Bezug gewinnen und behalten, ist Prinzipienlehre auch so real, wie sie es ihrem Anspruch als Grundlage von Realität

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gemäß auch zu sein hat. Gerade Letzterem wegen gehört unaufgebbar zur Prinzipienlehre auch die Körperlehre der Stoa hinzu. Sie begründet den konsequenten Korporalismus, der das stoische System samt seines Wirklichkeitsverständnisses prägt. Mit ihm ist grundgelegt, was das große physikalische Lehrstück im stoischen System betrachtet. Die Naturlehre der Stoa umschließt alles, was ist.Wäre damit alles gesagt, was sie zum Thema hat, so fielen Kosmologie und Physik für die Stoa zusammen; doch näherhin betrachtet hat es die Physik nicht nur mit allem Realen, also dem, was ist, zu tun, sondern auch mit denjenigen Phänomenen, die zwar nicht unmittelbar als Entitäten zu bezeichnen sind, mit solchen jedoch in untrennbarem Bezug stehen. Zu nennen sind hier z. B. Raum, Zeit und das Vakuum. Alle – v. a. Letzteres – gehören nicht direkt zum Kosmos, stehen zu ihm aber in direktem Bezug, auch wenn es einer der Alternative sein mag.Wenn sich allerdings alles aus dem Selben zusammensetzt, wie es die Stoa in der Prinzipienlehre vorgibt, so stellt sich die Frage, wie die zu konstatierende Differenz innerhalb der Welt überhaupt erklärt werden kann. Genauso bedeutend ist aber auch die Frage, wie das offensichtlich Differente als Einzelentität eine spezifische Identität und damit Individualität haben kann und soll. Die Fragen von Differenz und Identität konvergieren folglich in der Analyse von Kohärenz und Individualität in der stoischen Weltsicht und deren Synthese in der Sympathielehre und derjenigen vom πνεῦμα. Im Rahmen der Kosmologie entfaltet die Stoa ihre Vorstellung vom Werden der Welt. Die Kosmogenese nimmt ihren Anfang bei den Prinzipien und führt über die Elementenlehre hin zur ausdifferenzierten Welt, wie sie sinnlich wahrgenommen wird. Dazu gehören auch das stoische Verständnis vom Weltzyklus und die Lehre vom Weltenbrand. Die Unterschiede zwischen den Lebenwesen werden vermittels der stoischen Psychologie erklärt, welche überleitet zum seiner selbst bewussten und mit Vernunft versehenen Lebewesen, dem Menschen. Die Anthropologie konzentriert sich somit auf ein Einzelindividuum, anhand dessen Wirklichkeitswahrnehmung thematisiert wird. Erst durch die Stellung des Menschen im Kosmos wird exemplarisch bewusst, in welcher Weise und in welcher Bandbreite Wirklichkeit sich konstituiert. Vom Fokus auf den Einzelmenschen weg weitet sich die Perspektive hin zur sympathischen Beziehung alles Innerweltlichen untereinander und eröffnet – zumindest für das primär verstandes- und nicht instinktgesteuerte Wesen Mensch – die Frage nach einem richtigen Verhalten sich selbst und der Welt gegenüber. Auf die Frage, was getan werden soll bzw. wie der Mensch sich innerhalb seines Kosmos zu verhalten hat, gibt die stoische Ethik eine Antwort. Der Ausgangspunkt ist dabei zugleich der Zielpunkt: Mit der Telosformel präsentiert die Stoa sogleich dasjenige, worauf sich der gesamte Kosmos ausrichtet. Ein Leben gemäß bzw. in Übereinstimmung mit der Natur ist das letzte Ziel jeglicher Be-

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mühungen von Mensch und Welt. Doch ist Naturgemäßheit für die Stoa erst im Stadium der Perfektion echte Weisheit,weshalb sich die Fragen stellen, ob die Stoa nicht letztlich mit zwei Ethiken hantiert, einer, die sich an die Naturangleichung anlehnt, und einer, die für die Weisen gilt und welche Naturgemäßheit vollendet. Diese Grundproblematik, die auch die Stoaforschung lange bewegt hat und immer noch bewegt, bedarf einer umfassenden Analyse, um die Konsistenz des stoischen Systems nicht aufzusprengen. Als Katalysator fungiert gewissermaßen die Handlungslehre, die sich als konsequente Umsetzung stoischer Prinzipvorgaben geriert und damit Weltanfang und Ethik zusammenführt. Voraussetzung für die Erfüllung der ethischen Aufgabe stellt die Einsicht in Naturzusammenhänge dar. Dies ist mit der Naturgemäßheit alles Ethischen im stoischen Kontext unaufgebbare Prämisse. Die Gesamtheit aller Natur wird allerdings stoischerseits mit demjenigen verbunden, was Gott genannt wird. Die Problematik hierbei stellt die Polysemantik dar, welche der Gottesbegriff in der stoischen Nomenklatur innehat. Insofern bedarf ein Zugang zur stoischen Theologie im engeren Sinne zunächst einer eingehenden Begriffsklärung all dessen, was als ‚Gott‘ bezeichnet wird. Im Anschluss an die Begriffsvorklärungen gilt es, die systematische Funktion der Gotteslehre zu eruieren. Gott dient gewissermaßen der Verlebendigung der Prinzipien, ja er ist zu begreifen als die durch das System hindurchgegangenen Prinzipien. Damit bleibt zu unterscheiden zwischen dem Gottesbegriff im engeren Sinne und der Funktion, die das Göttliche für das Systemganze einnimmt. Die Gotteslehre muss daher ein Doppeltes leisten: Einerseits ist zu klären, wie Gott ganz konkret im Rahmen des stoischen Systems integrierbar ist. Sodann muss andererseits festgestellt werden, in welcher Weise Gott als potentieller Grund des Kosmos zu diesem im Verhältnis steht. Handelt es sich um eine Identitäts- oder um eine Differenzrelation? Die übliche Apostrophierung der Stoa als pantheistisches System und der hervorgehobene Immanenzanspruch lassen zu Ersterem tendieren. Doch ist damit die stoische Intention vollkommen erfasst? Und besonders: Wie lässt sich dann ganz konkret ausmachen, was das leitende Agens des Kosmos ist bzw. was, in faustischer Formulierung, die Welt im Innersten zusammenhält? Streng genommen handelt es sich hierbei um Fragen der Offenbarungslehre. Erst wenn diese adäquat und systemgemäß einer Antwort zugeführt werden können, vermag sich das stoische Systemgebäude als konsistent zu erweisen. Mit der Gotteslehre kommt das stoische System zu seinem Abschluss. Die sich anschließenden theologischen Fragen des Kapitels 6 thematisieren nicht die Gotteslehre im engeren Sinne, sondern verweisen über sie hinaus auf das gesamte System. Aus der konkreten Gotteslehre wie aus jedem anderen Systemteil heraus erhellt nicht unmittelbar, weshalb und in welcher Weise die stoischen Systemtopoi eine in sich geschlossene Einheit bilden. Zwar ist das System auf Kohärenz und

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Verzahnung angelegt – dies erklärt aber noch nicht, in welcher Form die Systemharmonie aufrecht erhalten wird oder woher sie überhaupt stammt. Dafür bedürfte es eines Standpunktes außerhalb des Systems selbst. Da die Stoa einen solchen nicht kennt, sondern im Gegenteil strenge Immanenz zum Systemkonstituens erhebt, müssen metasystematische Überlegungen entweder wegfallen, was für konsequente Systematik nicht möglich ist, oder implizit geäußert werden. Die These der vorliegenden Studie ist es, dass im Rahmen der theologischen Fragen nach Freiheit, Sinn und Gott das metasystematische Anliegen der Stoa artikuliert wird. Mit Theologie wird dabei die Bezogenheit von Gehalten auf einen alles fundierenden Grund bezeichnet. Das letzte, theologische Kapitel der Studie möchte daher seinem Selbstverständnis nach die in allen Systemteilen implizit geäußerten Grundlagen stoischer Systemkonstruktion explizit werden lassen. Für die Stoa kann dies nach ihrem Systemverständnis niemals abstrakt, sondern nur konkret geschehen. Als Anschauungsfeld kommt deshalb die Gotteslehre in Ansicht, auf deren Fundament die systemrelevanten Fragestellungen erörtert werden. Was in anderen Systemen theologischer wie philosophischer Provenienz in Form von Metaphysik und theologischer Prolegomena zur Darstellung gebracht würde, bedarf im Zuge der Behandlung des stoischen Denkens somit eines speziellen Zuganges. Verbietet sich nämlich jegliches Fragen nach Transzendenzbezügen, da Transzendenz an sich als systemwidrig konstatiert wird, so müssen mit der Transzendenz verbundene Fragen in immanenter, d. h. konkreter Form abgehandelt werden. Sollen diese nun hinwiederum nicht in ihrer formalen Hülle verbleiben, sondern systematisch aufbereitet explizit werden, dann bedarf es notwendig eines interpretativen Hinausgehens über den vorfindlichen Quellenbestand zur Stoa. Dies heißt nicht, dass Letzterer verlassen wird; allerdings wird auf ihm aufbauend das interne Systemprinzip der Stoa anhand der Theologie nach außen gekehrt, damit die dem System inwendigen Systemlinien in klarer Ausprägung hervortreten. Mit anderen Worten: In der stoischen Gotteslehre kommt das System insofern zu sich selbst, als es sich selbst thematisiert. Die Stoa behandelt in der Gotteslehre sonach implizit das eigene System und überprüft es zugleich auf Stimmigkeit und Passung hin. Die Gotteslehre selbst bildet dafür die bildhaftkonkrete Zugangsbasis, die allerdings verstellt bleibt, sofern das stoische System nicht als Ganzes in den Blick kommt. Da stoische Philosophie und stoisches Denken generell auf Stimmigkeit und Konvergenz hin angelegt und darauf ausgerichtet sind, muss eine Gesamtdeutungsperspektive der stoischen Philosophie, wie sie diese Studie zu konstruieren beansprucht, stets dasjenige im Auge behalten, was das System im Ganzen bestimmt. Systemharmonie selbst stellt dabei im Rahmen der Stoa eines der augenfälligsten Phänomene dar. Die Gotteslehre und ihre theologische Deutung beinhaltet dem hier vertretenen Interpretationsansatz gemäß genau dieses Mo-

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ment der Harmonie und Stimmigkeit in besonderem Maße. Insofern kann auch der Epilog zur Studie die Stoa nicht als rein philosophisches System, sondern als echt theologischen Ansatz im oben definierten Sinne würdigen. Erst der Transzendenzbezug, der sich stoischerseits immer auf dem Boden der Immanenz zu vollziehen hat, vermag auf der Suche nach dem Systemkern der Stoa eine Antwort finden zu lassen. Abgesehen davon ist ein echter Systemzugang schlechterdings unmöglich. Da Deutungsansätze allerdings stets ein riskantes Unternehmen sind, weil sie sich auf eine bestimmte Perspektive festlegen lassen, sei im Folgenden auf das methodische Vorgehen, den eigentlichen Anspruch und die Verortung der Studie im Gesamtkontext der Stoaforschung hingewiesen. Das Bewusstsein um die Gefahren, die mit der vorliegenden Studie verbunden sind, seien daher gesondert thematisiert, um ein potentielles Missverstehen des Ansatzes zu vermeiden.

(2) Methodenreflexion und Forschungsstand Das Ziel der Studie zur Theologie der Stoa ist der Versuch, das stoische Gesamtsystem vollständig zu rekonstruieren. Mit diesem Vorhaben verbindet sich – wie oben gesehen – die These, dass sich in den theologischen Reflexionen selbst der Schlüssel zum Verständnis des stoischen Philosophiekonstrukts ausmachen lässt. Zwar fungieren streng genommen alle Systemteile als Zugangsmoment zum Gesamtsystem; im theologischen Part wird jedoch vermittels des konkreten Gottesbegriffs der Systemschlüssel selbst zum Thema. Bereits diese These stellt das Extrakt der Analyse des stoischen Systems dar und wird daher nicht von außen an es herangetragen, sondern lässt sich aus ihm genetisch entwickeln. Den Beleg für die These präsentiert die Studie als Ganze, die missverständlich bleibt, wenn sie ausschließlich auf ihren theologischen Teilaspekt reduziert wird. Insofern setzt bereits die zu belegende These, dass sich in der Theologie das System der Stoa an sich widerspiegelt, die Studie selbst voraus, weshalb die Theologie, auch wenn sie das titelgebende Moment ist, am Ende der Studie zu stehen kommt. Schon das Ansetzen erfordert ein spezifisches methodisches Vorgehen, welches im Folgenden dargestellt wird: Zunächst sollen die neuralgischen Punkte offengelegt werden, die mit dem Zielvorhaben verbunden sind. Dabei ist als Erstes (a) der stoische Systemaufbau an sich zu benennen, der einen einfachen bzw. unmittelbaren Zugang zur Systemstruktur verhindert. Zwar geben bereits die Geschlossenheit und die harmonische Anordnung des Systemganzen einen ersten äußeren Eindruck davon, wie sich das System selbst begreift; doch reicht diese Perspektive bei weitem nicht aus, um zum Kern stoischer Systemkonstruktion vorzudringen. Bereits der äußere Zugriff auf das System entzieht sich somit einer

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direkten Analyse. Soll daher das Zentralanliegen, welches mit der stoischen Philosophie verbunden ist, eruiert werden, dann muss notwendig das System in all seinen Facetten berücksichtigt werden. Deshalb orientiert sich der Aufbau der Studie, wie unter (1) gesehen, auch an allen Topoi stoischer Philosophie und begnügt sich nicht mit der Darstellung der stoischen Theologie. Letzteres Unternehmen ist schon aus dem Systemverständnis der Stoa heraus schlechterdings unmöglich. Möchte man mithin das stoische System an sich kennen lernen, so ergibt sich die Notwendigkeit, sich mit allen Teilgebieten der stoischen Philosophie auseinanderzusetzen. In der Studie soll just dies in größtmöglicher systematischer Raffung und zugleich bestmöglichem Detailreichtum unternommen werden. Darüber hinaus stellt einen weiteren gewichtigen Problempunkt (b) die Quellenlage zur stoischen Philosophie dar. Damit ist nicht in erster Linie gemeint, welche Quellen Verwendung finden sollen; dies zu klären, ist die Aufgabe des Folgeabschnittes. Vielmehr lässt sich das eigentliche Problem darin ausmachen, dass sich beim Versuch einen Überblick über das stoische System zu gewinnen, eine unauflösliche Quellendiffusion einstellt. Wer etwas über ‚die‘ Stoa¹² und ihr System wissen möchte, sieht sich nicht Lehrbüchern einzelner Denker, sondern Fragmentsammlungen gegenübergestellt. Dies rührt daher, dass keine einzige Gesamtdarstellung stoischer Philosophie von den Mitgliedern der stoischen Schule erhalten ist.¹³ Allenfalls bei Seneca lässt sich von einem Gesamtwerk sprechen. Auch Cicero liefert umfassende und thematisch zusammenhängende Abhandlungen – doch wie im Falle Senecas ist auch er ein später Denker, der Jahrhunderte von der Entstehung des originär Stoischen entfernt ist. Ob bzw. inwiefern dies eine Problematik darstellt, soll für die spätere Diskussion aufgehoben sein, um den eigentlichen Problemgehalt, der sich durch das Fehlen einer Gesamtdarstellung von stoischer Seite ergibt, nicht zu verstellen. Die Quellenvielfalt ist jedoch nicht der einzige Punkt, welcher die Systemrekonstruktion erschwert. Quellenpluralität führt nicht zwangläufig auch zu einem uneinheitlichen Gesamtbild. Im Falle der Quellen zur stoischen Philosophie präsentiert sich jedoch ein gänzlich anderes Bild: Die Fragmente stimmen nämlich zum einen keinesfalls immer überein. So lassen sich gerade in Bezug auf Ein-

 Zum Problem, wer oder was ‚die Stoa‘ überhaupt ist, vgl. den Abschnitt (4) dieser Einleitung.  Zur diffusen Quellenlage im Allgemeinen vgl. Die hellenistischen Philosophen. Texte und Kommentare. Herausgegeben von Anthony A. Long und David N. Sedley. Übersetzt von Karlheinz Hülser, Stuttgart/Weimar 2000 (Originalausgabe: The Hellenistic Philosophers, ed. by Anthony A. Long/David N. Sedley, 2 Vols., Cambridge 1987), 9 f. Bezeichnenderweise sprechen Long und Sedley in Bezug auf die Überlieferungslage hellenistischer Philosophie von einem „Puzzle“ (ebd., 9).

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zelthemen oftmals keine gesicherten Ergebnisse erzielen, die als allgemeinstoisch gelten könnten. Die Abweichung der Quellen beruht dabei – andererseits – manchmal nicht auf der Inkompetenz der Tradenten; im Gegenteil mag sogar richtiger Wortlaut weitergegeben werden, doch auch schulintern finden sich bei der Stoa abweichende Meinungen, die parallel überliefert werden. Nicht immer lassen sich diese Meinungen bestimmten stoischen Denkern zuweisen. Insofern muss oft unentschieden bleiben, ob eine bestimmte Position der Häresie oder der Orthodoxie zuzurechnen ist. Die entsprechenden Entscheidungskriterien für eine potentielle Eingruppierung lassen sich zumindest dem Quellenbestand nicht bzw. nicht immer entnehmen. Greift man beispielsweise die Lehre vom Weltenbrand heraus, so finden sich in den Quellen klare Angaben darüber, welche Stoiker den Weltenbrand lehrten und welche ihn ablehnten. Daraus lässt sich allerdings noch nicht konsequent entscheiden, ob das Lehrstück zum stoischen Kernbestand gerechnet werden muss oder nicht. Da für die stoische Philosophie nicht nur Teilaspekte der Lehre, sondern das System an sich ähnlich ‚löchrig‘ dokumentiert ist und zudem die Komplettkenntnis der stoischen Philosophie die Voraussetzung für das Verstehen des Systems als ganzes bildet, stellt sich die Problematik in verschärfter Form. Mit einem Wort: Eine Rekonstruktion des stoischen Systems auf Basis konsequenter Quellenanalyse und -auswertung ist schlechterdings unmöglich. Die Ausgangsposition der Studie ist mithin durch ein Dilemma gekennzeichnet: Weder lässt sich aufgrund der Überlieferungslage (b) rein quellenorientiert beginnen, noch kann ohne Systemkenntnis das System rekonstruiert werden, weil dies der Zugang zum System (a) verbietet. Zwar könnte eine konsequente Quellenanalyse zu Ergebnissen in Teilgebieten der stoischen Philosophie führen – doch dies würde allenfalls die Grundlage für eine vollständige Systemrekonstruktion abgeben können. Außerdem ist die Stoaforschung durchaus vielschichtig, so dass auf Rekonstruktionen in Teilbereichen des Systems zurückgegriffen und auf sie konstruktiv aufgebaut werden kann. Doch wie soll angesichts der geschilderten Lage ein Systemrekonstruktionsversuch glücken? Da weder die Quellen eindeutige Entscheidungskriterien über die Systemeigenschaften liefern, noch das System an sich, also gewissermaßen abstrakt vorliegt, wird versucht, beide Defizite durch die Kombination der Stärken, die beiden Problempunkten innewohnen, zu beheben. So soll die durchaus vorhandene Quellenmasse mit der dem stoischen System trotz lückenhafter Quellenlage ersichtlichen Homogenität und Stimmigkeit verbunden werden, damit beide Zugangsmöglichkeiten nicht exklusiv, sondern im Zusammenspiel zum Einsatz kommen. In der Praxis heißt dies, dass einerseits das Quellenstudium den Überblick über potentielle Lehrmeinungen zu erbringen hat und andererseits von einem Gesamtverständnis der stoischen Philosophie her dort, wo die Quellen

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Entscheidungen versagen, der Versuch unternommen wird, die Quellenlage stoisch auszulegen. Mit anderen Worten: Quellenbestand und systematisches Verständnis von der Philosophie der Stoa greifen ineinander und schaffen sich wechselseitig Entscheidungskriterien über das Systemverständnis. Das Vorgehen gleicht mithin einem schraubenartigen Prozess, bei dem aus den Quellen Lehrbestände zu rekonstruieren versucht werden, wodurch allererst ein Systemverständnis gewonnen werden kann; gerade Letzteres muss aber zumeist als Kriterium für das Quellenverständnis dienen, da die überlieferten Fragmente selbst dafür kaum oder gar keine Anhaltspunkte an die Hand geben. In permanenter Reziprozität befruchten und überprüfen sich somit Quellenzugang und systematische Analyse. Die größte Herausforderung für das skizzierte Vorgehen ist die Erhebung eines einheitlichen Systemverständnisses. Dies bedeutet nichts anderes, als dass die eigentliche Studie erst dann in Produktion gehen konnte, als bereits das Komplettsystem rekonstruiert war.Vorgängige Quellenarbeit und ein ‚Einfühlen‘ in das stoische Systemkonzept sind die unhintergehbaren Voraussetzungen für die Methodenwahl. Als hilfreich hierbei erweist sich die bereits stark ausgeprägte und ausdifferenzierte Forschungslandschaft zur Stoa, auf die weiter unten noch eingegangen wird. Tendenzen im Verständnis der Stoa und Quellenauswertung lassen sich daher bereits auf Grundlage vorhandener Forschungsergebnisse feststellen und überprüfen. Gerade Einsteigern, aber auch fortgeschrittenen Interessierten an der Stoa kann daher mit den Literaturangaben die Möglichkeit zur Verfügung gestellt werden, sich selbst ein Bild zu verschiedenen Themen zu machen. Das eingeschlagene Vorgehen stellt selbstverständlich eine Gratwanderung dar und versteht sich auch als eine solche. Auf der einen Seite drohen die Quellen vom Systemganzen nivelliert zu werden; andererseits steht das Systemverständnis jederzeit in der Gefahr, von Einzelquellen in Frage gestellt zu werden. Notwendig bleibt die angewandte Methodik nichtsdestoweniger, wenn ein tatsächliches Gesamtsystem rekonstruiert werden soll. Die angeführten Problemstellungen lassen Herangehensweisen von einer der beiden Seiten – also von den Quellen oder vom reinen Systemverständnis her – nicht sinnvoll zu. Der angepeilte Mittelweg versucht daher unter Ausnutzung der Stärken beider Seiten, ein Doppeltes: Aufgrund der Quellenlage lassen sich Tendenzen sondieren, die sich aufgrund der Einheitlichkeit und Gewichtung unterschiedlicher Quellen ergeben. Die Auswertung der stoischen Fragmente liefert also ein Feld an Positionen, innerhalb dessen die Systemlinie ihren Platz finden muss. Auf der anderen Seite orientiert sich die systematische Hauptlinie gemäß dem Aufbau der Studie an den großen Fragestellungen der Stoa. Um sie herum bilden sich gewissermaßen konzentrische Kreise, in die wiederum der Quellenbefund eingegliedert wird. Die Systemre-

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konstruktion erfolgt nun so, dass die Zentralpunkte stoischer Philosophie vermittels Quellenanalyse erschlossen werden. Das Ergebnis hiervon sind Felder stoischer Positionen, wie sie die Quellen erkennen lassen, um die wichtigsten Topoi der Stoa herum. Zieht man nun – um im Bild zu bleiben – eine gerade Linie, welche die Systempräzision der Stoa symbolisiert, durch die Felder, welche aus den Quellen gewonnen wurden, lassen sich sowohl Vorzug wie auch Nachteil des Vorgehens ablesen: Einerseits lässt sich überhaupt eine Systemlinie erkennen, ja sogar ziehen, auf deren Basis stoisches Denken generell interpretativ erschlossen werden kann. Zugleich trifft andererseits der so rekonstruierte Systemkern nicht alle ‚Felder‘ gleichermaßen gut. Die Quellen werden somit eher in ihrem Gros als in ihrer Eigenwertigkeit wahrgenommen. Details werden notwendig vom Systemfluss mitgerissen. Die systematische Perspektive begreift in ihrem Drang, Komplexität zu reduzieren, das Einzelne im wahrsten Wortsinne nur als Durchgangsmoment ihrer selbst. Allerdings muss zugleich festgehalten werden, dass die Systemperspektive sich einerseits der Quellenanalyse allererst verdankt und somit auch bei der teilweise ‚groben‘ Verfahrensweise mit den Quellen in systematischer Hinsicht zuvor aus dem Detailreichtum der Quellen hervorgegangen ist. Außerdem muss andererseits die Systemlinie stets zurückbezogen bleiben auf die Quellengrundlage. Ein Vorbeiführen der Linie an einem der erarbeiteten ‚Felder‘ ist somit schlechterdings als Verfahrensweise ausgeschlossen. Die Reziprozität von Quellenfundierung und Systemwerdung muss allezeit bewahrt werden. Die Studie versteht sich allerdings in erster Linie als systematische Arbeit, weshalb vornehmlich das Systemanliegen herausgeschält wird. Dies heißt jedoch nicht, dass beim methodischen Vorgehen Quellen vernachlässigt würden – im Gegenteil, sie bilden, wie gesehen, die Grundlage. Jedoch wird für die Auswertung nicht das Quellenmaterial, sondern die auf deren Grundlage erhobene Systemlinie relevant. Insofern tritt in Kapitel 6 die Quellenarbeit zugunsten der zugesteigerten Systemperspektive stark zurück. Erst diese Reduzierung des Quellenbezugs – der allerdings erst in einem zweiten Schritt erfolgt und gemäß der Methodik erfolgen kann – ermöglicht, dass überhaupt ein stoisches System als ganzes rekonstruiert werden kann. Gerade Letzteres ist das größte Anliegen der Studie, so dass der einhergehende Nebeneffekt, nämlich dass die Detailfacetten des Systems zurücktreten müssen, in Kauf genommen wird. Es geht eben nicht darum, jedes einzelne Moment des stoischen Systems möglichst akkurat nachzuzeichnen. Ziel und Zweck der Studie ist vielmehr das Hervortretenlassen der stoischen Systemlinien in ihrer auf das ganze System bezogenen Bedeutung. Auf dem Weg zum Erreichen dieses Anliegens lassen sich zwei unmittelbare Konsequenzen ausmachen: Die Untersuchung kann zum einen nicht themenspezifische und Teilbereiche der stoischen Philosophie betreffende Arbeiten er-

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setzen. Dies ist weder intendiert noch möglich. Im Gegenteil sieht sich die Studie als Basiserörterung, die anderen Forschungsvorhaben ermöglichen soll, aus einem Gesamtverständnis des Stoizismus heraus Einzelthemen gezielt angehen zu können, ohne dabei von übergreifenden Systemfragen aufgehalten zu werden. Auf diese für viele Teilbereiche der stoischen Philosophie bereits vorliegenden Untersuchungen weiß sich die vorliegende Studie angewiesen. Nur in Ergänzung mit solchen Arbeiten kann ein Gesamtentwurf zur Stoa sinnvoll in die Forschungslandschaft sich einfinden. Da die Detailstudien allerdings oftmals schon vorliegen, sieht sich dieses Unternehmen gerechtfertigt, weil keine Systemansprüche erhoben werden, denen nicht zugleich ein breites Spektrum an Detailforschung beigesellt wäre. Die zweite direkte Konsequenz betrifft den Quellenumgang: Aufgrund der streng systematischen Ausrichtung begreift sich die Studie dezidiert nicht als philologische Arbeit. Dieser Anspruch kann weder erhoben werden, noch wird er angestrebt. Eine Quellenexegese ist gleichfalls nicht das anvisierte Ziel.Wie bereits gesehen bleibt Systemrekonstruktion stets verwiesen auf den Systeminhalt, wie er sich im Falle der Stoa in den überlieferten Fragmenten präsentiert; dies meint jedoch nicht, dass bei den Quellen selbst stehengeblieben werden muss. Gerade die systematische Zugangsweise erfordert ein interpretatives Hinausgehen über das Vorfindliche, dessen defizitäre Gesamtheit keine Systematisierung erlaubt, die frei von Deutung ist. Interpretationslinien finden nichtsdestotrotz ihren Ansatz im konkreten Quellenmaterial und möchten daher als Prolongationen eben jener Grundausrichtungen verstanden werden, denen sie entspringen. Philologischen Ansprüchen genügt ein solches Vorgehen allerdings keinesfalls. Dafür werden gerade in diesem Bereich die Forschungsergebnisse, welche von philologischer Seite eingebracht werden, rezipiert und von systematischer Warte aus beurteilt. Die Studie stellt mithin keine Konkurrenz oder eine vergleichbare Position zu philologischen Arbeiten dar, sondern beansprucht gerade in diesem Feld keinerlei Originalität. Ihr Ziel ist dafür ein Zusammenführen systematischer Linien, die philologisch nur bedingt synoptisch in den Blick kommen. Abschließend zur Erörterung der Methodologie seien noch die Risiken und Chancen des Vorgehens benannt: Mit der Vorgehensweise, sich nicht ausschließlich von den Quellen leiten zu lassen, sondern systematische Linien als Urteilskriterien heranzuziehen, verbinden sich als größte Gefahren diejenigen der Subjektivität und Positionalität. Durch die Rückbindung und stete Verwiesenheit der Systemfragen an bzw. auf die Quelltexte lässt sich diese Gefahr in gewisser Hinsicht reduzieren – ausgeschaltet werden kann sie allerdings nicht. Dies ist die nicht nur nicht vermeidbare, sondern teilweise sogar erwünschte Schwachseite eines primär systematischen Zugriffs auch in genereller Hinsicht. Als erwünscht lässt sich Positionalität insofern verstehen, als Systemkonstruktion notwendig

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Festlegung einschließt. Das Beziehen einer bestimmten Position gehört daher unumgehbar zum systematischen Verfahren hinzu. Ohne Positionalität ließe sich ein System nicht gewinnen. Der subjektive Anteil an einer Position ist dabei nicht vermeidbar. Die Unmöglichkeit von Voraussetzungslosigkeit ist allerdings nur dann ein Forschungsproblem, wenn sie unbewusst ausgeschlossen oder bewusst verleugnet wird. Insofern möchte die Studie nicht als eine objektive Betrachtungsweise auf die Stoa verstanden werden, sondern als das, was sie ist: ein interpretativer Versuch, das Gesamtsystem der Stoa trotz mangelhafter Voraussetzungen in der Quellenlage zu rekonstruieren. Diese Selbstdefinition schließt ein, dass das Ergebnis keinesfalls allgemeingültig zu sein hat, sondern – hier allerdings wird der Anspruch auf größtmögliche Präzision erhoben – die logische Konsequenz aus dem eingeschlagenen Vorhaben darstellt. Damit sind Angriffsflächen in Detailfragen sowie das gesamte Vorgehen betreffend nicht nur nicht ausgeschlossen, sondern unvermeidbar. Kritische Ansätze wären sogar in der Weise willkommen, dass sie dem Ziel der Studie, also der Rekonstruktion stoischer Denkart, weiterhelfen, indem sie auf noch vorhandene Schwachstellen in Einzelfragen und auf Inkonsequenzen im Verfahren hinweisen könnten. Gerade Einflüsse, die vom Autor selbst herrühren und aufgrund von dessen Prägung nicht eleminierbar sind, können so aufgedeckt und möglicherweise bereinigt werden. Das Bewusstsein um Positionalität und Subjektivität weiß daher um die eigene Defizienz und Relativität, so dass es Kritik nicht ausschließt, sondern im Gegenteil zum Wohl der Sache geradezu zu ihr ermuntert. Die Gratwanderung zwischen Quellenlage und Systemlinie bringt allerdings nicht nur die angesprochenen Schwachstellen hervor. Im Gegenteil lässt sich gerade und nur so das eigentliche Anliegen der Studie verwirklichen. Einen Systemüberblick über die stoische Philosophie zu gewinnen und einen Zugang zu den Einzeltopoi von einem Gesamtverständnis her zu ermöglichen ist Aufgabe und Ziel zugleich. Statt sich in Detailproblemen zu verlieren, eröffnet sich die Möglichkeit, das Systemganze stoischen Denkens nicht nur zu erfahren, sondern erst ein eigentliches Verständnis für die Ziele stoischen Systemdenkens zu entwickeln. Die stoische Philosophie ist keine, die von bloß abstraktem Zugriff zehrt; ihr eigentliches Leben schöpft sie aus dem nachvollziehenden Sich-Einfinden in die Denkweise der Stoa. Insofern ist der Erwerb eines systematisch aufbereiteten Gesamtverständnisses der stoischen Philosophie von unschätzbarem Wert. Erst wenn dieses erreicht ist, kann stoisches Philosophieren adäquat und demjenigen Anspruch gemäß gewürdigt werden, welchen die Stoa an sich selbst stellt. Einem solchen Unterfangen nahezukommen ist allerdings nur möglich, wenn nicht Detailfragen, sondern das Systemganze im Zentrum der Behandlung stehen. Es geht darum, sich in die Stoa und ihr Systemdenken einzufinden, um im Anschluss daran auch Einzeltopoi adäquat, d. h. vom stoischen Grundverständnis her, an-

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gehen zu können. Würde man mit den Einzelfragen beginnen, bliebe man unwillkürlich bereits beim Anfang stecken, weil die Stoa und ihre diffuse Überlieferungslandschaft keinen schnellen Systemzugang gestattet. Den anvisierten Leserkreis für die Studie stellen insbesondere Interessierte im Bereich der Theologie sowie der Philosophie dar, die sich in ihren Arbeiten mit der stoischen Philosophie beschäftigen und kritisch auseinandersetzen. Ihnen soll ein konziser Überblick das stoische System betreffend geboten werden, ohne dass sie mit der breiten Stoaforschung und den für das Systemdenken nicht unmittelbar notwendigen Detailfragen in Kontakt kommen müssen. Abgezielt wird darauf, Einsteigern wie interessierten Fortgeschrittenen in der Beschäftigung mit der Stoa eine Hilfestellung an die Hand zu geben. Sie soll ihnen die Tiefendimension des stoischen Systems anhand des stoischen Systemverständnisses selbst eröffnen. Von dort aus sind dann die Einzelfragestellungen von einer soliden Basis angehbar, ohne dass die vorliegende Studie diese Fragen im Detail erörtern müsste. Die Theologie der Stoa bildet – so die oben aufgestellte These – dazu den Generalschlüssel. Insofern zielt die gesamte Studie auf ihre Rekonstruktion und damit die Aufbereitung des stoischen Systemgebäudes im Ganzen ab. Ermöglicht wird ein solches Vorhaben allererst durch die Reduktion von Komplexität und die Konzentration auf die systemkonstitutiven Leitlinien. Die Zusteigerung und bewusste Herausarbeitung Letzterer gehen zwar zu Lasten des Detailreichtums stoischer Philosophie, ermöglichen aber umgekehrt, dass ein einfacher und dennoch umfassender Zugang zum stoischen Gesamtsystem nicht nur gewonnen, sondern in höchstem Maße ausgereizt wird. Entsprechend dem Vorhaben wird die vorhandene Literatur zur Stoa zweckdienlich verwendet. Das bedeutet, dass weder der Anspruch erhoben wird noch erhoben werden kann, die Forschungsweite und deren Gesamtspektrum auch nur ansatzweise zur Anschauung zu bringen. Wie die Studie im Ganzen ist auch der verwendete Forschungskatalog auf Systemstimmigkeit getrimmt, so dass es eher um das Hervorheben der großen Linien in der Landschaft der Stoaforschung geht und weniger um exakte Abbildung jedweder Einzelposition. Der Literaturzugang der Studie beschränkt sich also bewusst auf die Praxistauglichkeit für die Leserinnen und Leser; andererseits werden die Tendenzen in der Forschungsmeinung an den Stellen, wo sie für das Verständnis des stoischen Systems relevant erscheinen, in den Kapiteln selbst zum Thema erhoben. Besonders ist dies der Fall, wenn die Positionen stark divergieren und zudem die Quellendecke ausgesprochen dünn ist. Dann ist eine Diskussion, wie Meinungen und Ansichten einzuordnen sind, unvermeidlich. Dem Adressatenkreis der Studie wird dann ebenfalls eine überblicksartige Darstellung geboten, die in den Argumentationsgang zum jeweiligen Thema eingebettet bleibt. Vornehmlich kommen zudem neuere Arbeiten zum Tragen, weil diese zumeist auf den früheren Werken basieren, deren

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inzwischen teilweise überholte Positionen jedoch nicht reproduzieren, sondern kritisch auswerten. Auf diesem Wege soll die Forschungsliteratur in größtmöglicher Weite bei zugleich möglichst großer Übersichtlichkeit die Analyse des stoischen Systems begleiten. Generell finden sich zur Stoa Studien mit gänzlich unterschiedlichem Charakter. Die Beschäftigung mit der stoischen Philosophie zerfällt dabei einerseits in Untersuchungen mit dem Anspruch das Gesamt stoischer Philosophie darzustellen. Auf der anderen Seite sind Werke zu verzeichnen, die sich an Einzelthemen und Spezialfragen abarbeiten. Zunächst seien diejenigen Studien in den Blick genommen, welche die Stoa im Ganzen betrachten wollen. Dabei sollen nur die wichtigsten und diejenigen genannt werden, die auch verstärkt in der Studie Verwendung finden. Geradezu lexikalisch und mit auch einem entsprechenden Anspruch beschäftigt sich Peter Steinmetz im neuen Überweg mit der Stoa.¹⁴ Die Darstellung gibt einen historischen Abriss über alle Denker und versucht, für jeden die eigenen Positionen zu den einzelnen theologischen Topoi zu rekonstruieren. Forschungsliteratur wird in diesem Zuge ebenso bibliographisch angeführt, wie die Quellentexte akribisch ausgewertet werden. Steinmetz gelingt damit die wohl umfassendste Arbeit, die mit dem größten Anspruch an Objektivität die stoische Philosophie expliziert. Abschreckend wirkt insbesondere für Einsteiger der umfangreiche Textfundus wie auch der auf einzelne Denker zugeschnittene Zugang, der keine Systempräsentation an sich beinhaltet, sondern Einzeldenker würdigt. Ähnlich lehrbuchartig wie die Arbeit von Steinmetz wirkt das von Brad Inwood herausgegebene Cambridge Companion to the Stoics. ¹⁵ Im Gegensatz zu Steinmetz erfolgt die Erschließung stoischer Gedanken allerdings nicht von den einzelnen Stoikern her, sondern thematisch. Dies hat den unvergleichlichen Vorzug, dass die Einzeltopoi gesondert zugänglich werden und Rezipienten nicht von den Detailfragen behelligt werden, welche sich bereits zu den stoischen Denkern stellen. Insofern ist das Companion ein besser erschließbares Werk, das allerdings zugleich, bedingt durch den Aufbau, den Nachteil mit sich bringt, nicht einer einzigen Feder zu entspringen, sondern von verschiedenen Autoren verfasst zu sein. Der unvergleichliche Vorzug davon ist allerdings nun umgekehrt, dass sich zumeist ausgewiesene Experten mit ihrem Spezialgebiet in der Stoaforschung beschäftigen können und die Leser daher den aktuellen Stand der Forschung zu einem bestimmten Thema erhalten. An dieser Stelle wäre noch die kommentierte  Vgl. Peter Steinmetz, Die Stoa, in: Helmut Flashar (Hg.), Die Philosophie der Antike, Bd. 4/2: Die hellenistische Philosophie (= Grundriss der Geschichte der Philosophie, begründet von Friedrich Ueberweg. Völlig neubearbeitete Auflage), Basel 1994, 491– 1272.  Vgl. The Cambridge Companion to the Stoics, ed. by Brad Inwood, Cambridge 2003.

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Quellenausgabe von Anthony A. Long und David N. Sedley zu nennen.¹⁶ Da diese allerdings im Rahmen der Quellenbesprechung in Abschnitt (3) der Einleitung näher betrachtet wird, soll an dieser Stelle der Hinweis genügen. Bei den Gesamtdarstellungen im engeren Sinne, also solchen, die eine interpretierende Gesamtsicht auf die Stoa entwickeln, seien besonders zwei Ansätze hervorgehoben. Der eine stammt von Malte Hossenfelder, der auf knapp 100 Seiten seine Perspektive auf die Stoa im Rahmen einer Darstellung der hellenistischen Philosophie insgesamt präsentiert.¹⁷ Hossenfelder ordnet die hellenistischen Philosophientwürfe, worunter bei ihm Stoa, Epikureismus und Skepsis zu rechnen sind, als Glückslehren ein. Demzufolge sind insbesondere bei der Stoa alle Systemteile auf das Referenzfeld der Ethik rückbezogen. Nach Hossenfelders These gruppieren und konstituieren sich somit alle Momente der Logik und der Physik nach der Ethik. Prima facie sei zwar die naturphilosophische Vorgabe, so Hossenfelder, das bestimmende Moment; im Endeffekt gestalte sich jedoch die Naturphilosophie ebenso wie die Logik sowie die Anthropologie, Kosmologie oder Theologie von der ethischen Zielbestimmung her. Hossenfelder stellt damit einen Entwurf vor, der konsequent das stoische System gewissermaßen ‚von hinten her‘ aufrollen möchte und die Ethik zum leitenden Element im stoischen Themenkanon erhebt. So weit geht die Darstellung von Maximilian Forschner, der seine Studie mit Die stoische Ethik überschreibt, entgegen ihrem Titel nicht.¹⁸ Forschners Anspruch ist es vielmehr, das Gesamt der stoischen Philosophie in seinem Zusammenhang und seiner Struktur zu beschreiben. Insofern steht diese Untersuchung der vorliegenden vom Ansatz her am nächsten. Es geht Forschner darum, im Durchgang durch verschiedene Teilgebiete der stoischen Philosophie Kohärenz und Divergenz innerhalb der stoischen Systembildung zu eruieren und in diesem Zuge zugleich die zur Zeit der Buchentstehung aktuelle Forschungsmeinung kritisch zu beurteilen. Bei diesem Vorgehen lässt sich Forschner im Gegensatz zu Hossenfelder nicht auf eine bestimmte Facette des stoischen Systems als Generator für die gesamte Systementwicklung ein. Im Gegenteil kommt das Gesamtsystem der Stoa in den Blick, wobei für Forschner aporetische Momente von der  Vgl. Die hellenistischen Philosophen. Texte und Kommentare. Herausgegeben von Anthony A. Long und David N. Sedley. Übersetzt von Karlheinz Hülser, Stuttgart/Weimar 2000 (Originalausgabe:The Hellenistic Philosophers, ed. by Anthony A. Long/David N. Sedley, 2 Vols., Cambridge 1987).  Vgl. Malte Hossenfelder, Die Philosophie der Antike 3. Stoa, Epikureismus und Skepsis (= Geschichte der Philosophie, hg. von Wolfgang Röd, Bd. III), 2., aktualisierte Aufl., München 1995, insbes. 11– 99.  Vgl. Maximilian Forschner, Die stoische Ethik. Über den Zusammenhang von Natur-, Sprachund Moralphilosophie im altstoischen System, 2. durchges. und um ein Nachw. und einen Literaturnachtrag erw. Aufl., Darmstadt 1995 (11981).

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Stoa selbst nicht behoben werden. Diese sieht er erst im Anschluss an christliche Denkfiguren ausgeräumt. Dabei verweist Forschner gesondert auf die Bedeutung theologischer Aspekte innerhalb der Stoa, die von ihm aber nicht eigens thematisiert werden. Insofern greift die vorliegende Studie das von Forschner festgestellte Desiderat in der Hinsicht auf, dass versucht wird, die konstatierten aporetischen Strukturen im Rahmen des stoischen Systems selbst zu beheben. Neben den genannten Untersuchungen sind insbesondere die älteren von Max Pohlenz¹⁹ und Karl Reinhardt²⁰ zu nennen. Beide Forscher setzten zu ihrer Wirkzeit je auf ihre eigene Weise Maßstäbe in der Stoaforschung. Allerdings ist das Werk von Pohlenz einerseits politisch tendenziös und andererseits durch neuere Forschungsergebnisse überholt. Letzteres gilt insbesondere für die Arbeiten von Karl Reinhard, der über Jahrzehnte hinweg das Stoabild durch seine PoseidoniusThesen prägte. Allerdings werden gerade durch neuere Studien das Quellenverständnis und der Quellenumgang von Reinhardt stark hinterfragt, so dass die damaligen Ergebnisse nicht mehr dem heutigen Forschungsstand entsprechen. Die durch Reinhardt im Besonderen aufgeworfene Poseidonius-Frage bleibt allerdings insofern noch virulent, als der von ihr maßgeblich betroffene Quellenumgang auch noch bis in die Neuzeit hinein wirkt.²¹ Insgesamt versehen die Studien der beiden jedoch eher eine wissenschaftsgeschichtliche als eine aktuelle Bedeutung. In einer Mittelposition zwischen Gesamtdarstellung und Einzeluntersuchung präsentiert sich das umfangreiche Werk Seneca und die Stoa: Der Platz des Menschen in der Welt von Jula Wildberger.²² Wildberger setzte es sich zur Aufgabe, vermittels eines Durchgangs durch stoische Topoi das Stoaverständnis Senecas zu ermitteln. Dabei ragt ihre Darstellung aber weit über das Werk Senecas heraus, so dass ihre Studie eher als Allgemeinbehandlung der Stoa mit besonderem Schwerpunkt auf Senecas Denken zu verstehen ist denn als eine Seneca-Studie im engeren Sinne. Der Detailreichtum der Wildberger’schen Ausführungen ist sehr hoch; zudem arbeitet Wildberger ausgesprochen philologisch, so dass die Studie den Vor- und Nachteil eines umfassenden Quellen- und Anmerkungsapparats mit

 Vgl. Pohlenz, Max, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, Bd. I, Göttingen 71992 (11948); Bd. II: Erläuterungen, Zitatkorrekturen, bibliographische Nachträge (bis 1979) und ein Stellenregister, Göttingen 61990 (11949).  Vgl. Karl Reinhardt, Poseidonios, München 1921 sowie ders., Kosmos und Sympathie. Neue Untersuchungen über Poseidonios, München 1926.  So lassen sich etwa noch bei Forschners Arbeiten an einigen Stellen Bezüge auf das Poseidonius-Bild Reinhardts ausmachen.  Vgl. Jula Wildberg, Seneca und die Stoa: Der Platz des Menschen in der Welt, Bd. 1: Text; Bd. 2: Anhänge, Literatur, Anmerkungen und Register, Berlin/New York 2006.

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sich bringt, welcher den gesamten zweiten Band der Studie umfasst. Allein die Anmerkungen übersteigen im Umfang die Seitenzahl der Studie selbst, welche im ersten Band untergebracht wird. Wer also genaue Belege sucht, wird bei Jula Wildberger hervorragend fündig. Wer hingegen einen ersten und konzisen Zugriff auf das stoische System erhalten möchte, sieht sich angesichts der Anmerkungsmengen einer größeren Aufgabe gegenübergestellt. Das Feld an Einzelstudien zu unterschiedlichsten Themenstellungen im Rahmen der stoischen Philosophie ist nahezu unbegrenzt. Tagungs-, Aufsatz- und Themenbände finden sich ebenso zahlreich wie Einzelbeiträge oder Monographien zu bestimmten Einzelfragen. Es wird daher im Folgenden nicht versucht, auch nur ansatzweise einen Überblick über die Detailforschung zur Stoa zu geben. Dieses Unterfangen wäre notwendig zum Scheitern verurteilt und zugleich für das Ziel der Studie nicht von Bedeutung. Insofern sei paradigmatisch auf einige Einzelstudien verwiesen. Die Auswahl erfolgt dabei einerseits als Anregung für Interessierte; andererseits werden einige Studien vorgestellt, die innerhalb der Untersuchung von Wichtigkeit sind. Von generellem Interesse für einen Erstzugang zur stoischen Philosophie bzw. für Informationen zu einem bestimmten Teilgebiet sind in Sonderheit Sammelbände, die – ähnlich dem Cambridge Companion – unterschiedliche Themen und Fragestellungen in den Blick nehmen. Exemplarisch seien aus der Masse der Veröffentlichungen die Arbeiten und Herausgebertätigkeiten von Anthony A. Long²³, John M. Rist²⁴, Francis H. Sandbach²⁵ sowie neuerdings Ricardo Salles²⁶ herausgegriffen. Liefern alle Studien Hinweise und Anregungen zu unterschiedlichen Themengebieten, so sind die Arbeiten von Long sowie von David N. Sedley besonders auf einen Zugang bedacht, der als theologisch bezeichnet werden könnte. Die Studie zur Theologie der Stoa greift daher öfter auf die Ansichten Longs und Sedleys zurück, weil diese gerade in der neueren, aber nicht aktuellen Forschung der achtziger und neunziger Jahre des vergangenen Jahrhunderts die theologischen und insbesondere die Begründungsfragen stoischer Systembildung zum Thema erhoben haben. Ähnlich wie Maximilian Forschners oben zitierte Studie zur stoischen Ethik geht es ihnen darum, nach dem Gesamt stoischer Philosophie zu fragen und dabei dennoch nicht das System nur an sich in den Blick zu nehmen; zugleich sollen nämlich Letztbegründungsfragen aus dem System heraus zu lösen versucht werden. Dabei ist das Vorgehen eher philoso-

 Vgl. Anthony A. Long (ed.), Stoic Studies, Cambridge 1996.  Vgl. John M. Rist, Stoic Philosophy, Cambridge 1969 sowie ders., (ed.), The Stoics, Berkeley/Los Angeles/London 1978.  Vgl. Sandbach, Francis H., The Stoics, London 1975.  Vgl. Salles, Ricardo (ed.), God and Cosmos in Stoicism, Oxford/New York 2009.

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phisch und philosophiegeschichtlich orientiert, wobei philologische Aspekte zugunsten eines Verständnisses eher im Hintergrund verbleiben. Ähnlich, aber etwas philologischer geht Ricardo Salles vor, der ebenfalls im weiten Sinne theologische Fragen ins Zentrum rückt. Zudem eruiert er gezielt Fragen der Gotteslehre und der damit in engem Zusammenhang stehenden Kosmologie. Mit dem theologischen Thema im engeren Sinne setzt sich auch der von Dorothea Frede und André Laks herausgegebene Sammelband Traditions of Theology ²⁷ auseinander. Er vereint Beiträge zu Fragen der Gotteslehre im Rahmen hellenistischer Philosophie überhaupt. Einzelstudien widmen der stoischen Gotteslehre Myrto Dragona-Monachou²⁸ und P. A. Meijer²⁹. Die ältere Studie von Dragona-Monachou versucht ebenso wie diejenige von Meijer aus dem Jahr 2007 die stoische Gotteslehre anhand des Quellenbefundes zu rekonstruieren. In erster Linie sind die Arbeiten Sammlungen aller verfügbaren Quellen, die schematisiert und systematisiert werden, also eine interpretierende Einordnung erfahren. Dies gelingt beiden in höchster Präzision. Eine echte Komplettperspektive auf das stoische System, aus welchem heraus sie ihre theologischen Aussagen qualifizieren und begründen könnten, nehmen sie allerdings nicht ein. Ebenfalls thematisch orientiert sind die im engeren Sinne theologischen Studien, also solche, die von Theologen zumeist aus exegetischem Antrieb heraus angestellt werden. Diese Untersuchungen weisen allerdings in der Regel über den eigentlichen Rahmen der Stoa hinaus, weil es ihnen in erster Linie um christlichtheologische Fragestellungen geht.³⁰ Letztere werden dann von dem hellenistischen Hintergrund aus, auf dem sie entstanden und ausgeprägt wurden, angegangen. Ziel ist mithin zumeist nicht die stoische Philosophie oder Theologie an sich, sondern ihr Bezug und ihr Einfluss auf das christliche Denken. Insofern dient ihnen die Stoa eher als Mittel zum Zweck denn als eigentlicher Gegenstand. Zu Letzterem avanciert sie allenfalls, um eine Grundlage für weitergehende exegetische Studien zu schaffen. Da diese Arbeiten zumeist spezifische Themengebiete in Angriff nehmen und zudem eher philologisch orientiert sind, leisten sie einen

 Vgl. Dorothea Frede/André Laks (eds.), Traditions of Theology. Studies in Hellenistic Theology, its Background and Aftermath (= Philosophia Antiqua. A Series of Studies on Ancient Philosophy, ed. by J. Mansfeld, D. T. Runia, J. C. M. van Winden; Vol. LXXXIX), Leiden/Boston/Köln 2002.  Vgl. Myrto Dragona-Monachou, The Stoic Arguments for the Existence and the Providence of the Gods, Athen 1976.  Vgl. P. A. Meijer, Stoic Theology, Proofs for the Existence of the Cosmic God and of the Traditional Gods. Including a commentary on Cleanthes’ Hymn on Zeus, Delft 2007.  Paradigmatisch sei verwiesen auf die Studie von Ursel Wicke-Reuter, Göttliche Providenz und menschliche Verantwortung bei Ben Sira und in der frühen Stoa, Berlin/New York 2000.

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gewichtigen Beitrag zur Erforschung von Detailfragen in Bezug auf die Stoa – für die Beantwortung von Überblicksfragen sind sie zumeist nicht konzipiert. Bevor abschließend aktuellste Literatur zur Stoa kurz besprochen wird, sollen zwei Studien angeführt werden, die als Paradigmen für die neue Stoaforschung dienen können. Beide befassen sich mit der Oikeiosislehre und stammen von Robert Bees³¹ und Chang-Uh Lee³². Nachdem im allgemeinen Forschungskonsens nahezu durchgängig bis zum Ende des zweiten Jahrtausends n.Chr. die stoische Ethik als das Gebiet galt, von dessen Warte aus das stoische System in den Blick rückte,³³ so favorisiert die gegenwärtige Forschungsliteratur oftmals die Naturphilosophie als den Systemteil, der dem Gesamtsystem den Stempel aufdrückt. Am konsequentesten vertritt diesen Ansatz Robert Bees, der in seiner Oikeiosisinterpretation in der stoischen Naturphilosophie sogar Parallelen zur modernen Verhaltensbiologie erkennen möchte. Die Priorisierung der Physik dominiert bei Bees damit eindeutig die anderen Systemteile, deren Verständnis sich von den Naturvorgaben ableiten muss. Wie solche Tendenzen einzuordnen sind, wird im Anschluss an die kurze Diskussion der neuesten Literatur zur Stoa erörtert. Unter dem Titel Was ist wahre Freiheit? ³⁴ verbirgt sich eine Edition, Übersetzung und mit interpretierenden Beiträgen versehene Bearbeitung der Diatribe IV 1 von Epiktet. Der Band ist – wie alle nachfolgend genannten Bücher – jüngst im Jahr 2013 erschienen. Er zeigt paradigmatisch aktuelles Verfahren bei der Quellenbearbeitung, die in höchster Detailarbeit in Kombination mit kritischer Edition erfolgt. Gleich jung in der Veröffentlichung, jedoch mit älteren Beiträgen versehen ist der Band Studies in Stoicism ³⁵, der die Beiträge des Althistorikers Peter A. Brunt sammelt, der im Jahr 2005 verstorben ist. Trotz einer Neuveröffentlichung handelt es sich hierbei somit vornehmlich um Beiträge, die den aktuellen Forschungsstand nicht unmittelbar widerspiegeln. Eine wirkliche Gegenwartsarbeit stellt

 Vgl. Robert Bees, Die Oikeiosislehre der Stoa, Bd. I: Rekonstruktion ihres Inhalts, Würzburg 2004. Bisher ist das zweibändig angelegte Werk auf seinen ersten Teil beschränkt. Der seit langem angekündigte zweite Band ist bisher nicht erschienen.  Vgl. Chang-Uh Lee, Stoische Ethik in naturphilosophischer Perspektive, Freiburg i. Br./München 2002.  Als Beispiele hierfür können exemplarisch die Ansätze von Hossenfelder und Forschner dienen.  Epiktet, Was ist wahre Freiheit?. Diatribe IV 1, eingeleitet, übersetzt und mit interpretierenden Essays versehen von Samuel Vollenweider u. a. (= Sapere. Scripta Antiquitatis Posterioris ad Ethicam REligionemque pertinentia. Schriften der späteren Antike zu ethischen und religiösen Fragen, hg. von Rainer Hirsch-Luipold, Reinhard Feldmeier und Hans-Günther Nesselrath; Bd. XXII), Tübingen 2013.  Vgl. Peter A. Brunt, Studies in Stoicism, ed. by Miriam Griffin and Alison Samuels with the assistance of Michael Crawford, Oxford 2013.

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dagegen die Studie von Michael Krewet unter dem Titel Die stoische Theorie der Gefühle. Ihre Aporien. Ihre Wirkmacht ³⁶ dar. Zum größeren Teil befasst sich die Untersuchung unter der Leitung des Gefühlsbegriffs mit den klassischen stoischen Topoi etwa von Oikeiosislehre und Handlungstheorie. Die dabei von Krewet festgestellten Problempunkte sollen einer konstruktiven Lösung zugeführt werden, bevor der zweite etwas kleinere Block die Wirkungsgeschichte dessen, was Krewet als Gefühlslehre der Stoa bezeichnet, skizziert. Hierbei wird bis zur Gefühlsdeutung des 20. Jahrhunderts z. B. im Anschluss an Darwin fortgeschritten. Eine Gesamterklärung möchte die Studie nicht sein – doch befasst sie sich mit den wohl zentralsten anthropologischen Fragestellungen der stoischen Philosophie. Nicht mit der Stoa im engeren Sinne, sondern mit Teleologie beschäftigt sich Kenneth Mills’ Studie Autarkie, Selbsterhaltung und Selbstbewußtsein ³⁷. Die Stoa kommt hier nur marginal zur Sprache, doch eignet sich die Studie dafür, das stoische Herangehen als Gesamtsystem in die Entwicklung teleologischen Denkens einzuzeichnen. Mit diesem kurzen Einblick sei eine Besprechung der Sekundärliteratur abgeschlossen. Es ist – wie bereits angekündigt – weder Ziel noch Anspruch der Studie, die Literatur zur Stoa bibliographisch bzw. umfassend oder in ihrem Gesamtfeld darzustellen. Im Gegenteil dient die Zusatzliteratur ausschließlich zum Einen der Fundierung des eigenen Argumentationsganges; andererseits soll eine Verortung der Studie im Rahmen der Literatur zur Stoa ermöglicht werden. Schließlich – drittens – soll den Leserinnen und Lesern eine Orientierungsmöglich zur weiteren Beschäftigung mit der stoischen Philosophie gegeben werden. Möchte man einen Überblick über das Forschungsspektrum geben, so lassen sich Phasen innerhalb der Stoaforschung erkennen: Bis zum Ende des 20. Jahrhunderts ist die Forschung streng philologisch und philosophisch orientiert. Es kommen primär die ethischen Themen zum Tragen, so dass auch in erster Linie das System von der Ethik her in den Blick kommt. Erst gegen Ende des 20. Jahrhunderts lässt sich die zunehmende Tendenz ausmachen, die Stoa streng von ihren naturphilosophischen Vorgaben her zu interpretieren. Zudem ist die Forschung, insbesondere bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts, stark von Einzelpersonen wie Karl Reinhardt oder Max Pohlenz geprägt. Durch spezielle Thematiken, wie etwa die Poseidonios-Forschung Reinhardts, rücken andere Themengebiete in den Hintergrund und müssen daraufhin erst wieder ‚neu‘ entdeckt werden. Zumeist bleibt allerdings eine bestimmte Perspektive die leitende. Just dies ist die Grundpro Michael Krewet, Die stoische Theorie der Gefühle. Ihre Aporien. Ihre Wirkmacht, Heidelberg 2013.  Vgl. Kenneth Mills, Autarkie, Selbsterhaltung und Selbstbewußtsein. Kritisches zur Begriffsgeschichte der existentiellen Teleologie, Würzburg 2013.

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blematik in der Stoaforschung, dass ein Gesamtzugang zum Thema, der ja generell mit großen Problemen zu kämpfen hat, stets mit Verkürzung des Systems auf einen seiner Teile belastet ist. Dies führt hinwiederum zur Belastung des Systemganzen. Genau hier möchte die vorliegende Studie ansetzen. Ziel ist nicht, die Stoa von der Ethik oder der Naturphilosophie bzw. der Logik her zu interpretieren. Im Gegenteil wird eine Allgemeinperspektive angestrebt, die zwar unter dem Vorzeichen der Theologie zu stehen kommt. Allerdings ist diese nicht ein Exklusivmoment, sondern versteht sich selbst im stoischen Rahmen als ein einzelnes Element, das nur die spezifische Aufgabe übernimmt, die Hin- und Zuordnung aller anderen Systemteile einer Klärung zuzuführen. Die Theologie stellt ausschließlich eine Deutungsperspektive dar, als welche sie sich auch selbst begreift. Insofern erfährt hier der Theologiebegriff eine gänzlich andere Bedeutung, als dies bei den sonstigen, so betitelten ‚Theologien‘ zur Stoa der Fall ist. Letztere sind entweder Abhandlungen zum konkreten Gottesverständnis der Stoa bzw. zu den Gottesbeweisen oder sie betrachten die Stoa zu dem Fremdzweck, christliche Theologie in Abhängigkeit und Unterschied zur Stoa zu thematisieren. Mit diesem spezifischen Theologieverständnis reagiert die Studie auch auf Tendenzen, die sich bereits gegen Ende des vergangenen Jahrhunderts abzeichneten:Vertreter wie Maximilian Forschner oder Anthony A. Long und David N. Sedley kritisieren das streng rigorose Vernunftsystem mit dem die Stoa bis dahin oft in Verbindung gebracht wurde. Mit Begriffen wie ‚faith‘ oder ‚intuition‘ werden von ihnen Begriffe auf die Stoa angewendet, die deren religiöse Dimension betonen und über die technische Rationalität der Stoainterpretation hinausweisen. Da allerdings eine echte Beschäftigung mit dem theologischen Anspruch der Stoa bis jetzt nicht erfolgt ist und als Forschungsdesiderat zu gelten hat, versucht die vorliegende Untersuchung, genau diese konstitutiven Momente zu klären, um von ihnen aus das stoische System im Ganzen zu rekonstruieren. Die damit verbundenen Probleme wurden bereits im Rahmen der Methodenreflexion angesprochen, so dass an dieser Stelle nur auf sie verwiesen sei. Die Chancen und die Neuerungen, die damit verbunden sind, lassen das Unternehmen trotz der riskanten Abgründe gerechtfertigt erscheinen.

(3) Zitation und Quellenverwendung Um die Zitation der stoischen Fragmente schlank und übersichtlich zu halten, wird in erster Linie auf zwei Quellensammlungen zurückgegriffen. Zum einen kommen die unverzichtbaren, weil in ihrer Zitierweise standardsetzenden Stoicorum Ve-

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terum Fragmenta ³⁸ zum Einsatz. Diese von Hans von Arnim edierte Quellenzusammenstellung stammt aus der Zeit des beginnenden 20. Jahrhunderts und ist daher sowohl in quellenkritischer wie auch in fachlicher sowie den Umfang und die Anordnung der aufgenommenen Quellen betreffender Hinsicht umstritten bzw. viel diskutiert. Dass sie dennoch zum Einsatz kommt, verdankt sie ihrem Status als Standard, den sie auf die Zitation stoischer Quellen bezogen markiert. Praktisch alle, auch die modernen Forschungsbeiträge zur Stoa, rekurrieren auf die Stoicorum Veterum Fragmenta als Zitationsgrundlage. Insofern wird die von Arnim’sche Sammlung als Standardzitatquelle herangezogen und die drei Bände samt dem vierten Band, der das Register beinhaltet, unter dem Kürzel ‚SVF‘ samt nachfolgender Band- sowie Quellennummer zitiert. Damit die Stoicorum Veterum Fragmenta nicht den einzigen Standard markieren, wird zusätzlich zu den SVF zumeist die Quellenausgabe von Anthony A. Long und David N. Sedley verwendet. Sie ist in ihrer deutschen Variante Die hellenistischen Philosophen, im englischen Original The Hellenistic Philosophers benannt und wurde erstmals 1987 herausgegeben.³⁹ Ihre Vorzüge gegenüber den SVF lassen sich in der Modernität der Ausgabe – sie stammt aus dem Jahr 1987 –, ihrer Kommentierung sowie in dem Vorzug ausmachen, dass sie eine Übersetzung der Quellen bietet. Die deutsche Version beinhaltet ausschließlich die Übersetzung samt Kommentar, wohingegen die englische Ausgabe im ersten Band die Originaltexte präsentiert, die dann mit einer Übersetzung sowie einem Kommentar ergänzt werden. Sehr praktisch ist, dass beide Ausgaben mit derselben Zählung arbeiten, so dass sowohl die deutsche wie auch die englischsprachige Variante verwendet werden kann, um die Quellen nachzuschlagen. Zitiert werden die Quelltexte aus Long und Sedleys Sammlung mit dem Kürzel ‚LS‘, wobei im Anschluss die Kapitelnummer und der Buchstabe, der die entsprechende Quelle versieht, angeführt werden. Im Gegensatz zur Quellensammlung von Arnims werden die Fragmente nicht nach Denkern, sondern anhand von Themengebieten zitiert. Entsprechend sind die Kommentarpassagen auch jeweils bestimmten Themen zugeordnet. Diese Erläuterungen stellen nicht nur bloße Kommentierungen zu den Quellen dar, sondern lassen sich als eigenständige Stoainterpretationen verstehen. Deshalb werden sie auch gesondert wie jede andere Literatur mit Verfasser und Kurztitel zitiert. Das Kürzel ‚LS‘ bleibt somit der reinen Quellenzitation vorbehalten.

 Stoicorum Veterum Fragmenta, 4 Bde., hg. von Hans von Arnim, Stuttgart 1968 (Reprint der ersten Auflage von 1902– 1905).  Die hellenistischen Philosophen. Texte und Kommentare. Herausgegeben von Anthony A. Long und David N. Sedley. Übersetzt von Karlheinz Hülser, Stuttgart/Weimar 2000 (Originalausgabe: The Hellenistic Philosophers, ed. by Anthony A. Long/David N. Sedley, 2 Vols., Cambridge 1987).

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Ergänzt die Quellenausgabe von Long und Sedley diejenige von Arnims, um sowohl Zitationsstandard wie auch Aktualität in der Fragmentsammlung zu vereinen, so wird vereinzelt auch die Sammlung von Rainer Nickel aus dem Jahr 2008 mit dem Titel Stoa und Stoiker ⁴⁰ herangezogen. Die Ausgabe ist ähnlich attraktiv wie diejenige von Long und Sedley, bietet jedoch bei weitem keinen so ansprechenden Kommentar und fällt zudem in der Konkordanz – gerade zu den SVF – stark zurück, so dass das Werk von Long und Sedley das benutzerfreundlichere bleibt. Zitiert wird sie mit dem Kürzel ‚SuS‘ sowie nachfolgender Quellennummer. Nicht verwechselt werden darf die Nickel’sche Sammlung mit derjenigen Zusammenstellung von Max Pohlenz, die unter demselben Titel im Jahr 1950 erschienen ist.⁴¹ Bei den übrigen Quellen, die nicht in den SVF oder in der Long/Sedley’schen Sammlung enthalten sind, wird so verfahren, dass sie einer kritischen Edition entnommen werden. Die entsprechenden bibliographischen Angaben finden sich dann im Literaturverzeichnis. Die Quellen selbst werden nämlich entsprechend dem üblichen Verfahren in der klassischen Philologie nur mit Autoren- sowie Werkskürzel zitiert. Diese Zitationsweise richtet sich nach dem Abkürzungsverzeichnis des Kleinen Pauly. ⁴² Generell gilt, dass, sofern mehrere Ausgaben genannt werden, die erstangeführte Sammlung bzw. Edition diejenige darstellt,welcher der Wortlaut der zitierten Quelle entnommen ist. Die anderen möglichen Nachschlagorte des entsprechenden Fragments werden dann – je nach Wichtigkeit – im Anschluss nach einem Gleichheitszeichen angeführt. Prinzipiell wird bei der Wertung und Gewichtung der Quellen so verfahren, dass zusammenhängenden Darstellungen und solchen, die von Stoikern selbst stammen, der Vorzug gegeben wird. Gerade kleine und kurze Fragmente oder solche, die im Rahmen polemischer Gegendarstellungen auftauchen, sind generell kritisch zu beäugen, so dass diese zwar herangezogen werden, auf ihnen jedoch nicht eine komplette Argumentationskette aufgebaut werden kann. Nachteilig an diesem Verfahren wirkt sich aus, dass die längeren Passagen zur stoischen Philosophie oder gar ganze Werke erst aus der späten bzw. letzten Phase stoischen Denkens erhalten sind. In Sonderheit sind hier Stoiker wie Seneca oder Epiktet zu

 Stoa und Stoiker. Griechisch-lateinisch-deutsch. Auswahl der Fragmente und Zeugnisse, Übersetzung und Erläuterung von Rainer Nickel, 2 Bde., Düsseldorf 2008.  Vgl. Stoa und Stoiker. Die Gründer/Panaitios/Poseidonios, eingeleitet und übertragen von Max Pohlenz, Zürich 1950.  Vgl. Der kleine Pauly. Lexikon der Antike in fünf Bänden. Auf der Grundlage von Pauly’s Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft unter Mitwirkung zahlreicher Fachgelehrter bearbeitet und herausgeben von Konrat Ziegler und Walther Sontheimer, Stuttgart 1979. Die relevanten Abkürzungen finden sich im ersten Band auf den Seiten XXI–XXVI.

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nennen. Darüber hinaus liefert auch Cicero in seinem Bemühen um Objektivität wohl aussagekräftige Darstellungen zur Stoa, obwohl er sich selbst nicht als Stoiker begreift. Bewegen sich alle genannten Denker um die Zeitenwende bzw. zu Beginn des römischen Prinzipats, so nimmt Diogenes Laertios eine Sonderstellung ein. Weder ist er Philosoph, noch ist zu seinen Lebensdaten viel bekannt. Zu datieren dürfte er ins dritte nachchristliche Jahrhundert sein. Seine Bedeutung für die Stoa schöpft sich aus seinem zehnbändigen Werk Vitae Philosophorum, das geschichtsphilosophisch beginnend bei den sieben Weisen bis hin zu Epikur biographische wie inhaltliche Skizzen zu den entsprechenden Personen liefert. Das gesamte siebte Buch widmet sich den alten Stoikern Zenon, Kleanthes und Chrysipp. Allerdings sind Teile des Buches verloren bzw. lückenhaft. Trotz dem, dass Diogenes weder genuiner Stoiker noch philosophischer Fachmann ist, stellt sein Florilegium an Philosophensentenzen sowie biographischen Angaben einen unverzichtbaren Quellenpool dar. Manche Teilgebiete stoischer Philosophie ließen sich ohne sein Material nicht oder kaum rekonstruieren. Insofern bleibt die Forschung auf seine Aussagen angewiesen – wie problematisch sie zum Teil in Hinblick auf Herkunft, Alter und Aussageintention auch sein mögen. Generell speist sich die Quellenarbeit mithin primär aus den kaiserzeitlichen bzw. spätrepublikanischen Quellen vornehmlich von Seneca, Cicero, Diogenes Laertios und Epiktet. Um die Quellenfrage auch für Einsteiger überschaubar zu halten, sei auf eine ausführliche Diskussion aller weiteren potentiellen Quellenurheber an dieser Stelle verzichtet. Da zumeist keine weiteren stoischen Quellen umfassende Verwendung erfahren, dürften sich die Anfragen zur Wertung der Quellen in diesem Punkt nicht in den Vordergrund drängen. Dass speziell spätere stoische Denker bzw. Quellen herangezogen werden, liegt daran, dass diese Darstellungen umfangreicher und dadurch zusammenhängender sind. Dies bedeutet wiederum, dass sie in ihrer Intention erfasst werden können und ihr Kontext analysiert werden kann. Gegenüber potentiell älteren Fragmenten oder Überlieferungen hat dies den entscheidenden Vorteil der Überprüfbarkeit von Argumentationsstrukturen anhand ihrer Einbettung. Zudem sichern Angaben, dass Zitate von frühen Stoikern stammen oder wörtlich zitiert wird, nicht, dass die Überlieferung auch authentisch ist. Gerade das antike Verständnis von Quellenbehandlung entspricht nicht modernen Standards. Insofern garantiert die Anführung des Namens Chrysipps nicht, dass die angegebene Meinung tatsächlich von Chrysipp stammt oder seine tatsächliche Ansicht widerspiegelt. Im Gegenteil kann sogar bewusst pseudepigraphisch, also unter der Angabe eines bestimmten Verfassers argumentiert werden, um die Aussagekraft und die Gewichtung eines Textes zu steigern. Daher sind jüngere Quellen, wie sie die obengenannten sind, oftmals authentischer als scheinbar älteres Material, das außerdem oftmals erst deutlich später zitiert wird.

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Bei den benannten Schwächen der späten, aber authentischen Tradenten handelt es sich somit eher um scheinbare Mängel, die zumeist durch ihre Vorzüge ausgeglichen werden. Die Anfrage, inwiefern die späten Stoiker aus der Kaiserzeit überhaupt das originale Lehrgut aus den Anfangstagen der Stoa widerzugeben vermögen, wird zunehmend positiv beantwortet.⁴³ Waren früher die lateinischen Quellen verrufen, so zeigt sich in der modernen Forschung eine Aufwertung der späten stoischen Denker, denen zwar etwa in Bezug auf die Ethik ein gewisser Grad an Modifikationspotential angesichts der veränderten Situation im römischen Reich zugestanden wird, die aber zugleich als genuine Stoiker dahingehend in Ansicht kommen, dass sie sich grundlegend nicht von früheren Denkern unterscheiden. So vertritt etwa Seneca die in der mittleren Stoa zumeist abgelehnte Lehre des Weltenbrandes wieder und die Prinzipienlehre erscheint bei ihm in lateinischer Übersetzung, aber ansonsten unverändert zu den ersten Denkern stoischer Provenienz. Insofern bieten sich die Quellen aus spätrepublikanischer und Prinzipatszeit hervorragend an, sofern es nicht nur und besonders um Detailfragen, sondern um das Systemganze geht. Kurz sei nun noch ein Blick auf die genannten, entscheidenden Tradenten geworfen, bevor die Quellenauswertung in aller Knappheit beschlossen werden kann. Der wohl bekannteste und bedeutendste stoische Denker, von dem die meisten Werke zur stoischen Philosophie überliefert sind, ist Lucius Annaeus Seneca. Geboren wird Seneca als Sohn des Rhetors und römischen Ritters Seneca d.Ä. im spanischen Corduba. Seine Geburt dürfte in etwa zur Zeit derjenigen Christi erfolgt sein, ziemlich sicher aber vor 5 n.Chr.⁴⁴ Er durchläuft die normale Ämterlaufbahn, wird in seiner Karriere allerdings unter Claudius durch den Vorwurf, in eine Intrige verstrickt zu sein, für über sieben Jahre auf die Insel Korsika verbannt. Politisch aktiv wird Seneca erst als Erzieher und Berater des jungen Nero. Die Schrift De clementia richtet sich direkt an den jungen Kaiser, den er damit bereits mit eindeutig stoischen Lehren auf seine Herrschaftszeit vorbereiten möchte.⁴⁵ Die riesigen Reichtümer, die Seneca in seiner Funktion am Hof anhäufte, bescherten ihm starke Kritik gerade seiner sonstigen stoischen Predigt wegen, der zufolge Geld und Macht keine erstrebenswerten Güter seien. Gegen Ende seines Lebens zieht sich Seneca mehr und mehr aus dem politischen Tagesgeschäft

 Vgl. hierzu z. B. Robert Bees, Art. Stoa, in: RGG4 7 (2004), 1739 – 1742, hier: 1740.  Vgl. Joachim Dingel, Art. L. Annaeus S. (der Jüngere, Seneca Philosophus), in: Der Neue Pauly 11 (2001), 411– 419, hier: 411. Ebenso: Manfred Fuhrmann, Geschichte der römischen Literatur, Stuttgart 2005, 387. Zu Seneca generell vgl. darüberhinaus: Marion Giebel, Seneca, 4. Aufl., Reinbeck bei Hamburg 2003 sowie Manfred Fuhrmann, Seneca und Kaiser Nero. Eine Biographie, Frankfurt a.M. 1999.  Vgl. Dingel, Art. L. Annaeus S., 412.

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zurück. Dies verhindert jedoch nicht, dass er – obwohl selbst seine Mitwisserschaft an der Pisonischen Verschwörung gegen Nero in Frage steht – im Jahr 65 n.Chr. von seinem früheren Zögling Nero dazu gezwungen wird, durch Selbstmord aus dem Leben zu scheiden. Von Senecas Werk sind zwar viele Schriften verloren,⁴⁶ doch gerade, was das philosophische Oeuvre betrifft, lassen sich zahlreiche Überlieferungen verzeichnen: So sind zwölf Bücher unter dem Titel Dialogi ⁴⁷ erhalten, die spezifische stoische Topoi, etwa die Schrift über die Vorsehung, genauso enthalten wie Trostschriften, die Affektbewältigung im Anschluss an die stoische Handlungstheorie ermöglichen sollen. Ebenfalls thematisch orientiert und an spezifische Adressaten gerichtet sind die wohl dem Spätwerk Senecas entstammenden Epistulae morales ad Lucilium ⁴⁸. Die moralischen Briefe, wie sie in der Überlieferung genannt werden, stellen wohl das bekannteste Werk Senecas dar.⁴⁹ Sie skizzieren den womöglich realen, wahrscheinlich aber fiktiven Erziehungsprozess des Adressaten Lucilius gemäß stoischen Einsichten. In diesem Rahmen erweist sich Seneca nicht als rigoroser Vertreter stoischer Lehre, sondern versucht – dies wird allgemein als Kennzeichen der Anpassung stoischen Denkens an dasjenige des römischen Reiches gesehen – seinem Leser praktisch zu entsprechen. Insofern geht es nicht um die Vermittlung abstrakten Wissens, sondern um konkrete Handlungsanweisungen, mithin im engeren Sinne um Ethik, wobei allerdings die Grundlagen hierfür auf Basis genuin stoischer Lehre gewonnen sein dürften. Dass Seneca auch die ‚klassische‘ stoische Doktrin beschäftigt, zeigen eindrucksvoll die Naturales quaestiones ⁵⁰, die sich der Naturphilosophie widmen und in acht Büchern insbesondere meteorologische und geographische Themen erörtern. Neben den genannten Büchern sind in philosophischer Hinsicht noch De clementia und De beneficiis von Interesse; beide Werke entfalten jedoch keine spezifisch stoischen Topoi, sondern sind eher allgemein gehalten. Die Seneca ebenfalls zuge-

 Vgl. ebd., 413.  Dialogorum libri duodecim, rec. brevique adnotatione critica instruxit L. D. Reynolds, Oxford 1977. Eine gute Übersetzung bietet: L. Annaeus Seneca, Meisterdialoge. Herausgegeben und übersetzt von Gerhard Fink, Düsseldorf/Zürich 2006.  Ad Lucilium epistulae morales, rec. brevique adnotatione critica instruxit L. D. Reynolds, Tomus I: Libri I–XIII; Tomus II: Libri XIV–XX, Oxford 1965.  Von den Briefen sind 124 erhalten. Weitere zwei Bücher an Briefen dürften allerdings verloren gegangen sein, wie sich anhand des Gellius belegen lässt. Vgl. hierzu: Fuhrmann, Geschichte der römischen Literatur, 394.  Naturalium quaestionum libros VIII ed. Alfred Gercke, Leipzig 1939 (Nachdruck der Ausgabe von 1907).

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schriebenen Tragoediae ⁵¹ zeigen im wahrsten Sinne des Wortes die tragische Seite ungezügelter Affekte. Im Vergleich mit ihren griechischen Vorbildern zeichnen sie sich durch besonders ausführliche und drastische Schilderung der Grausamkeit aus. Dies lässt sich etwa an der Tragödie Medea beobachten, in welcher – gerade im Vergleich mit der Fassung des Euripides – der Kindermord Medeas bei Seneca auf grausamste Weise plastisch zur Darstellung kommt. Lange Zeit stand in Frage, ob die Tragödien wirklich dem Philosophen Seneca zuzuschreiben sind, so dass zwischen Seneca Philosophus und Seneca Tragicus unterschieden wurde. Heute geht man zumeist von einem Autor aus, dem Tragödien wie auch philosophische Schriften zugerechnet werden.⁵² Zu Seneca als Tradent stoischer Lehre bleibt anzumerken, dass er zwar typisch römisch agiert, indem er den Praxisbezug der Philosophie weitestmöglich ausreizt und zudem alle Topoi mit ausführlichen Beispielen anreichert; dies bedeutet jedoch nicht, dass er im Umkehrschluss die Originallehre der Stoa verzerrt oder gar verändert. Seneca ‚schnuppert‘ zwar gewissermaßen in andere Lehren wie die Epikurs hinein und nimmt sich heraus, auch als Stoiker eigenständiger Denker zu bleiben. Er weicht dabei aber nicht so vom Kurs stoischen Denkens ab, dass dieses nicht an allen Stellen maßgebliches Kriterium für sein Denken bleiben würde.⁵³ Besonders deutlich zeigt sich dies im Umgang mit dem Peripatos, der mit seiner Metriopathie der stoischen Apathie gänzlich widerspricht. Hier kennt Seneca keine Kompromisse und bleibt der stoischen Lehre ausnahmslos treu.⁵⁴ Kein Stoiker, doch gewissermaßen selbsternannter Verbreiter und Interpret griechischer Philosophie für die römische Oberschicht ist Marcus Tullius Cicero.⁵⁵ Wie auch Seneca entstammt Cicero einer Ritterfamilie. Geboren wird der allerdings mehr als ein Jahrhundert früher noch zu republikanischen Zeiten am 3. Januar 106 v.Chr.⁵⁶ Als homo novus, wie die nichtadligen Politkarrieristen genannt wurden, durchläuft er die klassische Ämterlaufbahn der römischen Republik idealtypisch,

 Tragoediae. Incertorum auctorum Hercules (Oetaus) – Octavia, rec. brevique adnotatione critica instruxit Otto Zwierlein, Oxford 1986.  Vgl. hierzu Fuhrmann, Geschichte der römischen Literatur, 400 f. sowie generell Claudia Wiener, Stoische Doktrin in römischer Belletristik. Das Problem von Entscheidungsfreiheit und Determinismus in Senecas Tragödien und Lucans Pharsalia (Beiträge zur Altertumskunde, hg. von Michael Erler u. a.; Bd. 226), München/Leipzig 2006.  Vgl. hierzu auch Dingel, Art. L. Annaeus S., 414: „S[eneca] bekennt sich zur Stoa, aber mit dem Anspruch, aus ihrer gesamten Trad[ition] zu schöpfen, sich selbst ein Urteil zu bilden und die Philo[sophie] weiterzuführen.“  Vgl. ebd., 415.  Zu Cicero allgemein siehe v. a. Matthias Gelzer, Cicero, ein biographischer Versuch, Wiesbaden 1983 (Nachdruck der 1. Aufl. von 1969).  Vgl. Jürgen Leonhardt, Art. Cicero, in: Der Neue Pauly 2 (1997), 1191– 1202, hier: 1191.

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so dass er im Jahr 63 v.Chr. mit dem Konsulat das höchste Staatsamt des republikanischen Rom bekleidete. Die zu seiner Konsulatszeit von Cicero selbst niedergeschlagene Verschwörung des Catilina wird ihm insofern zum Verhängnis, als die Verschwörer gegen Caesars Votum ohne Gerichtsverfahren vom Konsul Cicero hingerichtet werden. Diese rechtswidrige Praxis führt in den spätrepublikanischen Wirren im Zuge des ersten Triumvirats von Pompeius, Crassus und Caesar schließlich zur Exilszeit Ciceros von fünfzehn Monaten. Nach seiner Rückkehr blieb er vehementer Verfechter der römischen Republik, die sich unter den Machtkämpfen von Caesar, Pompeius und Antonius sowie später Oktavian aber stetig ihrem Ende entgegenneigte. In der Hoffnung, Caesar würde die republikanischen Zustände wiederherstellen, fiel Cicero schließlich nach Caesars Tod den Proskriptionen des Antonius zum Opfer und fand so am 7. Dezember 43 v.Chr. den Tod.⁵⁷ Cicero hat neben Varro als „der einzige Universalschriftsteller“ der römischen Antike zu gelten, von dem so viele Schriften überliefert sind wie von keinem anderen nichtchristlichen lateinischen Autor.⁵⁸ Sein Oeuvre reicht von Reden und Briefen über rhetorische und philosophische Schriften bis hin zur Dichtung. Aus dem umfangreichen Werk Ciceros seien in philosophischer Hinsicht als für die Stoa von besonderer Bedeutung die Werke De finibus bonorum et malorum ⁵⁹, Tusculanae disputationes ⁶⁰, De natura deorum ⁶¹ und De officiis ⁶² benannt, ohne sie im Einzelnen an dieser Stelle einer echten Würdigung zuführen zu können.⁶³ Greift die Schrift De officiis etwa nach eigener Angabe unmittelbar auf Ausführungen des Panaitios zurück, so diskutieren De finibus und die Tusculanae disputationes stoische Meinung in Abgrenzung zu und im Vergleich mit anderen philosophischen Lehren, worunter insbesondere der Peripatos und die skeptische Akademie zu erwähnen sind. Auch De natura deorum ist eine wichtige, ja für die stoische Götterlehre teilweise die einzige umfangreiche Quelle. Cicero erweist sich dabei insofern als authentischer Tradent, als er einerseits selbst Poseidonios auf Rhodos

 Vgl. ebd., 1094 f.  Ebd., 1196.  De finibus bonorum et malorum, rec. brevique adnotatione critica instruxit L. D. Reynolds, Oxford 1998.  Tusculanae Disputationes, rec. Max Pohlenz, Stuttgart 1918.  De natura deorum, post O. Plasberg edidit W. Ax, Stuttgart 1968.  De officiis, rec. brevique adnotatione critica instruxit M. Winterbottom, Oxford 1994.  Darüber hinaus ließen sich weitere Titel – wie etwa die Paradoxa Stoicorum – anführen, die auf spezifisch stoisches Gedankengut rekurrieren. Allerdings sind es gerade die oben benannten Werke, die in Sonderheit ihre Wirkkraft entfaltet haben, weil sie die stoische Lehre zumeist unter direkte Bezugnahme auf bestimmte Autoren oder im Rahmen einer Behandlung und eines Vergleichs der hellenistischen Philosophenschulen miteinander thematisieren.

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gehört hat. Darüber hinaus ist er stets darum bemüht, die philosophischen Lehren, die er zur Darstellung bringt, möglichst originalgetreu wiederzugeben. Sein höchstes Ziel stellt mithin die differenzierte und vergleichende Präsentation unterschiedlicher philosophischer Ansätze mit dem Anspruch größtmöglicher Objektivität dar. Cicero selbst hat als Eklektiker zu gelten, der selbst am ehesten in der Skepsis beheimatet ist; dies tut seiner Bemühung um eine distanzierte Darstellung unterschiedlicher philosophischer Konzepte allerdings keinen Abbruch. Zudem finden sich in seinen Überzeugungen, gerade was die moralischen Prinzipien der römischen Republik angeht, viele Übereinstimmungen mit der stoischen Philosophie. Letztere fungiert für ihn daher oftmals als Prüfstein und Ideal, das die Leitlinie in den Wirren des spätrepublikanischen Rom vorgibt. Mit Cicero und seinen philosophischen Schriften ist der Stoaforschung unverzichtbares Quellenmaterial erschlossen und im großen Umfang erhalten, das es allererst ermöglicht, manche Teilgebiete stoischer Philosophie – wie etwa die Theologie – adäquat zu erschließen. Der Vorzug Ciceros als Überlieferer stoischen Gedankenguts lässt sich in Sonderheit an seinem gleichsam akkuraten wie kontextualisierten Vorgehen bei der Darstellung ausmachen. Objektivität und Präzision stellen für ihn die wichtigsten Maßstäbe dar, an denen er sich selbst beurteilen lassen möchte. Sein Selbstverständnis, das griechische Gedankengut, welches von den alten Römern mit großem Misstrauen beäugt wurde, einem breiten intellektuellen römischen Publikum zu erschließen, feuert den Ehrgeiz Ciceros bei seinem Übersetzungsunternehmen noch zusätzlich an. Was daher an Quellenmaterial zur Stoa von Seiten Ciceros vorliegt, hat höchsten Wert für die Forschung dahingehend, dass seine Überlieferung weitestgehend unverfälscht sein dürfte. Polemische Tendenzen sind von der Stoa zudem durch Ciceros Sympathie für die stoische Lehre, insbesondere für die stoische Ethik, ferngehalten. Insofern tritt mit Cicero zwar ein später, aber umso verlässlicherer Tradent hervor, dessen Schriften oftmals den geeigneten Boden für die Rekonstruktion relevanter Passagen der stoischen Philosophie bilden. Lassen sich seine Aussagen mit denjenigen anderer Stoiker bzw. stoischer Fragmente kombinieren, so bewegt man sich wohl auf dem sichersten Boden, den die Quellenbasis bereithält. Wie Cicero ist Diogenes Laertios kein Stoiker. Bekannt ist über den Verfasser der einzigen aus der Antike erhaltenen Philosophiegeschichte kaum etwas. Selbst seine Datierung in die Mitte des 3. Jahrhunderts n.Chr. beruht auf Schlüssen, die seinem Stil und seiner Darstellung entnommen sind.⁶⁴ Diese Darstellung, die weniger eine echte Philosophiegeschichte im modernen Sinne des Wortes, sondern vielmehr eine Synthese aus biographischem Material zu philosophischen

 Vgl. David T. Runia, Art. Diogenes Laertios, in: Der Neue Pauly 3 (1997), 601– 603, hier: 601.

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Denkern und aus deren Lehrmeinungen ist,⁶⁵ stellt das einzige Werk des Diogenes dar, das uns bekannt ist. Diogenes stammt demnach möglicherweise aus einer Provinzstadt – mutmaßlich Nikaia in Bithynien –, was sich seinem Stil und seiner Informationslage entnehmen lassen könnte.⁶⁶ Verlässliche Anhaltspunkte gibt es hierfür aber genauso wenig wie für seine zeitliche Einordnung, die nur von einer Namensliste skeptischer Philosophen abhängig gemacht werden kann, unter denen ein Schüler des Sextus Empiricus zu verzeichnen ist. Insofern lässt sich eine Datierung um die Mitte des 3. nachchristlichen Jahrhunderts annehmen.⁶⁷ Die Βίοι φιλοσόφων bzw. Vitae philosophorum ⁶⁸, wie das Werk des Diogenes betitelt ist, zerfallen in zehn Bücher, welche die Biographien verschiedener Philosophen bündeln, je nach dem, welcher philosophischen Richtung sie zuzuordnen sind. Das siebte Buch enthält Ausführungen über die alten Stoiker, namentlich Zenon, Kleanthes und Chrysipp sowie weitere Namen – darunter auch den Häretiker Ariston –, die jedoch relativ kurz abgehandelt werden. Allerdings ist das siebte Buch nur unvollständig überliefert.⁶⁹ Diogenes Laertios stellt für die Stoa insofern eine wichtige Quelle dar, als er innerhalb einer langen Passage im siebten Buch unter dem Namen Zenons die stoische Lehre behandelt. Enthält das Werk des Diogenes ansonsten vielfach anekdotisches oder auch überwiegend biographisches Material, so ist gerade für die Stoa die inhaltliche Wiedergabe von großer Bedeutung. Zudem sind Werklisten überliefert, die teilweise erkennen lassen, welche Autoren zu welchen Themen Abhandlungen verfasst haben. Die Quellenverwendung des Diogenes Laertios war in der Forschung lange umstritten.⁷⁰ Auch wenn heutzutage die Beantwortung der Frage, auf welchen Quellen die Darstellung von Diogenes basiert, weitestgehend offen bleiben muss, so steht doch fest, dass er aus verschiedenen Texten schöpfte. Da er allerdings die älteren Texte bevorzugt und daher viele Fragmente aus Werken bietet, die ansonsten nicht mehr verfügbar sind, ist seine Bedeutung für die Stoaforschung wie generell für die antike Philosophiegeschichte unüberschätzbar.⁷¹ Aus Hierapolis stammend kam der spätere stoische Philosoph Epiktet als Sklave nach Rom. Er lebte in der zweiten Hälfte des ersten und dem ersten Drittel

 Vgl. ebd., 603.  Vgl. ebd., 601.  Vgl. ebd.  Vitae Philosophorum, rec. brevique adnotatione critica instruxit H.S. Long, Tomus prior et posterior, Oxford 1964.  Vgl. Runia, Art. Diogenes Laertios, 602.  Vgl. die Informationen von Ruina, Art. Diogenes Laertios, 603.  Vgl. ebd.

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des zweiten Jahrhunderts n.Chr.⁷² Sein Lehrer war der bekannte Stoiker Musonius Rufus, dessen ethische Ausrichtung er übernahm. Durch die Vertreibung der Philosophen aus Rom im Jahr 89 war Epiktet gezwungen die Hauptstadt zu verlassen und seinen Lehrbetrieb bis zu seinem Lebensende in Nikopolis fortzusetzen. Von Epiktet sind keine Autographen überliefert; allerdings sind Vorlesungsnachschriften von Flavius Arrianus erhalten, die in griechischer Sprache vorliegen. Die Sammlung an Diatriben umfasst vier erhaltene Bände. Überliefert ist zudem das Ἐγχειρίδιον, das sog. Handbüchlein Epiktets, welches ein Florilegium seiner Diatriben darstellt.⁷³ Epiktets Werk ist in erster Linie auf die Ethik bezogen. In Fragen von Logik und Physik bleibt er Epigone der Alten.⁷⁴ Ihn interessiert besonders die Freiheit des Individuums sowie die Möglichkeit, richtige Entscheidungen zu treffen. Sein Interesse richtet sich daher auf alles, was in unserer Hand liegt.⁷⁵ Die Adiaphora, also dasjenige, was weder gut noch schlecht ist, rücken daher in den Fokus von Epiktet. Sich einzuüben und dem Schicksal als äußerer Macht zu trotzen ist dem ehemaligen Sklaven Epiktet wichtig. Dabei folgt er in erster Linie der stoischen Tradition,⁷⁶ kann aber auch eigene Akzente setzen, indem er die Selbstbeherrschung und die Bedeutung angeborener Schemata in den Vordergrund rückte. Insgesamt präsentiert sich Epiktet als vorzügliche Quelle dahingehend, dass er in seinem rigorosen Umgang mit den Affekten bzw. bereits den Affektauslösern die Grundannahmen stoischer Philosophie als Basis für seine Theorie benötigt. Weicht er an mancher ethischen Weichenstellung von der Tradition der alten Stoa ab, so verlässt er doch nicht das Gerüst, welches klassischerweise zum Kanon stoischen Denkens gehört. Insofern hat Epiktet als verlässliche Quelle zu gelten, die – wie auch schon im Falle der drei zuvor genannten Tradenten – gerade in Kombination mit anderem Quellenmaterial gute und gesicherte Einsichten in die Grundlagen stoischer Lehre vermittelt. Die Quellenfrage ist in der Stoaforschung von je her eine schwierige. Der Grund dafür lässt sich in der fragmentierten und unübersichtlichen Überlieferungslage ausmachen. Weder liegt eine moderne Quellenausgabe vor, die den Standard der Stoicorum Veterum Fragmenta für sich beanspruchen könnte, noch ist die Bewertung der Quellen eindeutig vollziehbar. Über die Beurteilung, in welchem Punkt welcher Überlieferung der Vorzug zu geben ist, entscheidet nicht

 Vgl. Brad Inwood, Art. Epiktetos (Ἐπίκτητος) [2] Stoischer Philosoph, ca. 50 – 125 n. Chr., in: Der Neue Pauly 3 (1997), 1123 – 1125, hier: 1123.  Vgl. ebd., 1124.  Vgl. ebd.  Vgl. ebd.  Vgl. ebd., 1125.

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allein die Quellenkritik; letztere ist allererst im Zusammenspiel mit grundsätzlichen Vorentscheidungen vornehmbar, so dass Textkritik und Interpretation gezwungenermaßen Hand in Hand gehen. Ist dies generell bei alten Texten kein ungewöhnliches Phänomen, so gestaltet sich die Lage im Bereich der Stoa als besonders kompliziert und verworren. Befriedigende Quellenverwendung und darauf aufbauende gelungene philosophische Interpretation lässt sich unangreifbar schlechterdings nicht durchführen. Da sich die vorliegende Studie als einleitendes Werk und zudem als eines begreift, das primär zwar nicht fachfremde Leserinnen und Leser, jedoch kein Fachpublikum im engeren Sinne ansprechen möchte, bewegt dieser Umstand zu einer bestimmten Vorgehensweise in Bezug auf die überlieferten Fragmente und Texte zur stoischen Philosophie. Das vorgestellte Prozedere, sich anhand weitestgehend verlässlicher Tradenten zu orientieren, um diese Darstellung dann von den übrigen Quellen unterstützt sein zu lassen, dürfte dem Ziel entgegenkommen, nicht in erster Linie eine philologisch präzise, sondern eine systematisch redliche Arbeit vorzulegen. In diesem Selbstverständnis möchte sich die Studie beurteilt wissen.

(4) Die Stoa – was ist das? Definition und historischer Überblick Die stoische Philosophie stellt trotz dem, dass das Lehrgebäude weitestgehend geschlossen überdauert, kein einheitliches Denkgebäude dar. Abweichende Meinungen wie die des Häretikers Ariston oder die umstrittenen Systemmodifikationen des Poseidonios weisen schon rein äußerlich darauf hin, dass sich die antiken Philosophenschulen nicht als Einrichtungen bloßer Traditionsbewahrung verstehen. Im Gegenteil geht es um die Fortentwicklung des Systems in Richtung auf größere systematische Stimmigkeit. Zudem müssen aktuelle Strömungen von Konkurrenzschulen berücksichtigt werden, die das stoische System auf Grundlage der eigenen Lehrmeinung in Frage stellen. Echtes Denken befindet sich im steten Fluss, so dass auch und gerade die hellenistischen Philosophenschulen kein im eigentlichen Sinne dogmatisches System vorstellen. Systemganzes und Systemkern – gewissermaßen das Kerygma – bleiben zwar unangetastet; doch über die eigentlichen Linien der Systementfaltung hinaus ist Variabilität und die Potentialität, ausgehend vom Kerygma anders geartete Schwerpunkte zu setzen, nicht nur gegeben, sondern sogar im Kerygma selbst angelegt. Der Praxis- und Empiriebezug hellenistischer Philosophie verbietet es, sie als starres, weltabstrahiertes Systemkonstrukt begreifen zu wollen, das sich von seinen Grundlagen, welche in der Realität auszumachen sind, entfernt hat. Insbesondere die stoische Denkweise, die sich an der Natur als Leitlinie orientiert, steht allem, das sich in der Sphäre des Allgemeinen oder Abstrakten ansiedelt, ausgesprochen skeptisch

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gegenüber. Von Relevanz ist nur das Reale. Allerdings setzt natürlich auch der stoische Wirklichkeitsbegriff implizit ein Verständnis von dem voraus,was Realität ausmacht. Durch ihren extremen Realitätsbezug nimmt die stoische Philosophie eine Sonderstellung unter den anderen hellenistischen Richtungen ein. Alle Teilgebiete und jedwede ‚Dogmen‘ im genuinen Wortsinne verdanken sich ihrer Naturgegebenheit. Die Konsequenz einer solchen Herangehensweise ist unter anderem auch die Eingliederung von Metaphysik und Theologie in die Naturlehre selbst. Nicht nur die Welt, sondern auch ihr Grund kommen unter empirischer Perspektive in Ansicht. Spekulation ist das Wesen der Stoa nicht. Bleibt aber dasjenige, was Grund und Voraussetzung von allem ist, nicht fern von dem, was es begründet, sondern inhäriert ihm vielmehr, dann konstituiert dies unweigerlich eine enge Interdependenz von allem untereinander. Da der Grund von allem Seienden nicht außerhalb von diesem, sondern ihn ihm selbst vorliegt, weist notwendigerweise alles, was ist, diesen Grund auf. Dass dabei unterschiedliche Stufungen und verschiedene Realisationen des Seinsgrundes im Seienden differenziert werden können, stellt eine Option dar, die der grundsätzlichen Annahme einer überall auftretenden Seinsstruktur keinen Abbruch tut. Dieses Basisfaktum stoischer Philosophie zu erhellen und in seinem Aufbau zu klären schickt sich die gesamte Untersuchung an. Für die Einleitung ist die Vorwegnahme dieses stoischen Grundsatzes aber insofern von Wichtigkeit, als sich die Frage stellt, wer überhaupt gemeint ist, wenn von der Stoa bzw. der Theologie der Stoa die Rede ist. Gibt es überhaupt die Stoa? Und was hat man sich ggf. unter ihr vorzustellen? Wenn in dieser Studie von der Stoa als Allgemeinbegriff die Rede ist, dann meint dies, dass vom stoischen System in seinen Grundzügen, abgesehen von allen Spezifika, welche einzelne Denker der Systemausprägung verleihen mögen, gesprochen wird. Die Stoa gibt es genauso wenig wie den Epikureismus oder die Akademie. Es gibt ausschließlich stoische Denker mit individuellen Verständnishaltungen und Annahmen. Allerdings vereint sei etwas, das man als den Kern der stoischen Philosophie bezeichnen könnte. Das oben angesprochene Kerygma stoischen Denkens fasst diesen Umstand in einem Begriff zusammen. Ausmachen lässt sich das genuin Stoische eben darin, dass einerseits die Trennung von Metaphysik und Physik eingezogen wird und daraus resultierend Wesen und Sein sich wechselseitig im Seienden explizieren.Weder gibt es das Wesen, das Ideal, die Idee an sich im stoischen Kosmos noch eine Art existentialistischer Individualität, die sich selbst völlig unabhängig von sie umgebenden Umständen und Zusammenhängen begriffe. Zum Anderen geht die Stoa davon aus, dass die Welt im Ganzen sowie jeder noch so kleine Teil in ihr einem Gesamtziel entgegeneilen. Für das Individuum kommt dieses τέλος von allem unterschiedlich in Ansicht. Unbeschadet dessen stehen Individual- und Universalziel in Identität. Teleologische

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Ausrichtung, die in Sonderheit mit Gott und den Prinzipien sowie dem πνεῦμα assoziiert wird, sowie Koinzidenz von Grund und Realisierung desselben bilden daher das Zentrum stoischer Systemkonstruktion. Dieser unhintergehbaren Prämisse bleiben alle stoischen Denker treu. Mögen sich ihre Ansichten z. B. in Fragen des Weltenbrandes unterscheiden, so entspringt diese Differenz keiner unterschiedlichen Lehre, sondern verschiedener Ansicht, wie die stoische Lehre – das skizzierte Kerygma – adäquat zur Ansicht kommen kann. Denkdifferenzen unterstreichen daher das gemeinsame stoische Anliegen und reißen es nicht etwa auseinander oder führen es gar ad absurdum. Wenn in dieser Studie mithin eine Theologie der Stoa entworfen bzw. rekonstruiert werden soll, dann meint dies nichts anderes, als dass versucht wird, den unverrückbaren Kernbestand stoischen Denkens, der sich in Teleologie und Identität von Wesen und Sein ausmachen lässt, auf Grundlage der unterschiedlichen Aussagen in den Systemteilgebieten zu analysieren und destillieren. Wie schon bei der Erörterung methodischer Richtlinien in dieser Einleitung besprochen geht es darum,von Spezifika in Einzelbereichen abzusehen, um den Blick frei zu machen für das große Ganze. Aufgrund der besonderen Verfasstheit des Letzteren in der Stoa ist das Ganze aber gerade nicht zu haben ohne das Einzelne. Die Stoa gibt es nicht ohne Stoiker, die sie prägen und zu ihrer Ausprägung bringen. Insofern kann und darf an ihnen, die das Systemganze nicht etwa verstellen oder verschleiern, sondern allererst hervorbringen, auch nicht vorbeigegangen werden. Im Rahmen der Untersuchung treten sie allerdings hinter das Thema selbst zurück, so dass die Schöpfer des stoischen Systemdenkens und die ihnen eigenen Spezialanliegen am Ende der Einleitung kurz skizziert seien. Ein Anspruch auf Vollständigkeit kann dabei ebenso wenig erhoben werden wie die Absicht, alle Denker in genauem Portrait vorzustellen. Im Gegenteil sei auch hier der Reduktion auf das Wesentliche gefrönt, um die Linien in der Schulentwicklung der Stoa hervortreten zu lassen.⁷⁷ Die Geschichte der Stoa lässt sich in drei Phasen einteilen, die in der Forschung zumeist angenommen werden, auch wenn die zeitliche Untergliederung nicht unumstritten ist:⁷⁸ So erstreckt sich die alte Stoa vom Schulgründer Zenon im ausgehenden vierten vorchristlichen Jahrhundert über seine Schüler und Nachfolger Kleanthes und Chrysipp. Mit Panaitios und Poseidonius ist die sogenannte mittlere Stoa markiert. Demgegenüber wurde die kaiserzeitliche Stoa, die in Se-

 Überblicksdarstellungen zur stoischen Philosophie und zur stoischen Schule hat die Stoaforschung in großem Maße hervorgebracht. Verwiesen sei an dieser Stelle ganz besonders auf die detailreiche Aufarbeitung von Peter Steinmetz, Die Stoa, passim sowie den systematischen Zugriff von Maximilian Forschner, stoische Ethik, passim.  Vgl. Hossenfelder, Die Philosophie der Antike, 94.

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neca, Epiktet und Marc Aurel ihre Hauptvertreter findet, bereits im vorherigen Abschnitt ausführlich gewürdigt. Der Schulgründer Zenon von Kition, dem heutigen Zypern, wurde etwa 333/332 geboren und kam erst um das Jahr 311 nach Athen, wo er um die Wende vom vierten zum dritten Jahrhundert v.Chr. den Lehrbetrieb aufnahm.⁷⁹ Geprägt war Zenon insbesondere von dem Kyniker Krates und dem Akademiker Polemo, die er beide in seiner Athener Zeit hörte. Die Stoa poikile, die bunte Säulenhalle in Athen, wurde daraufhin zu seinem Lehrort, wonach sich seine Schule als ‚Stoa‘ bezeichnete. Die kynischen Linien bei Zenon und seinen Nachfolgern lassen sich im Rigorismus sowie der Tugendautarkie weiterhin ausmachen.⁸⁰ So blieb die Stoa dauerhaft von ihren Grundlagen geprägt. Um das Jahr 262/261 starb Zeno, wie Diogenes Laertios überliefert.⁸¹ Nachfolger Zenons als Schuloberhaupt der Stoa wurde der um 310 v.Chr. geborene Kleanthes von Assos, der eher als Konservator Zenonischer Lehre denn als Innovator des Systems zu gelten hat.⁸² Er blieb bis zum Tod im Jahr 232 das stoische Oberhaupt. Unter seiner Ägide kam es zu ersten Lehrdifferenzen, welche auch die Abwanderung einiger Denker in andere Gefilde fern der Stoa zur Folge zeitigten.⁸³ Dieser Diffusion stoischen Denkens wurde durch die eindeutige Linienziehung des wohl bedeutendsten systematischen Denkers der Stoa, Chrysipp von Soloi, ein Ende gesetzt. Chrysipp wurde zwischen 281 und 277 v.Chr. geboren und übernahm den Vorsitz der Schule von Kleanthes.⁸⁴ Im Gegensatz zu seinem unmittelbaren Vorgänger zeichnet sich Chrysipps Leitung durch eine Fokussierung nicht nur auf das Bewahren von Zenons Erbe aus, sondern glänzte zusätzlich durch eine Aufbereitung des stoischen Systems als solchem. So gelangte Chryipp auch zu seinem Ruf als zweiter Gründer der Stoa, indem er es war, der das stoische System in seiner eindeutigen Ausrichtung, seiner Stringenz und Klarheit begründete.⁸⁵ Chrysipps Schaffenskraft in Hinblick auf die Lehre und auch bezüglich seiner Schriftstellerei muss immens gewesen sein. So wurden ihm Hunderte an Büchern zugschrieben. Zudem musste die alte Säulenhalle, der die stoische Schule ihren Namen verdankte, verlassen werden, weil sie die Zuhöreranzahl Chrysipps nicht zu fassen vermochte. Bis zu seinem Tod zwischen 208 und 204 blieb

 Vgl. ebd., 44.  Vgl. auch Jan Rohls, Geschichte der Ethik, 2. umgearbeitete und ergänzte Aufl., Göttingen 1999, 74 f.  Vgl. SVF I, 41.  Vgl. Bees, Art. Stoa, 1740.  Vgl. Hossenfelder, Die Philosophie der Antike, 44.  Vgl. Bees, Art. Stoa, 1740.  Vgl. Hossenfelder, Die Philosophie der Antike, 44 f.

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Chrysipp Oberhaupt der Stoiker und prägte das stoische System für alle Nachfolger maßgeblich.⁸⁶ Die unmittelbaren Nachfolger Chryipps bewahrten das von ihm rezipierte und systematisierte Lehrgebäude der Stoa, bis in der mittleren Stoa teilweise Modifikationen an der Systemstruktur vorgenommen wurden. Dem um 185 v.Chr. auf Rhodos geborenen Panaitios werden im Zuge der Auseinandersetzung mit den hellenistischen Konkurrenten zahlreiche Veränderungen in der stoischen Lehre attestiert. So lehnte er die bereits in der alten Stoa umstrittene Lehre vom Weltenbrand ab oder kam in Fragen des Glücks dem Peripatos insofern entgegen, als er die Tugend nicht im streng überkommenen Sinne als alleinigen Garanten für die Eudämonie ansetzte.⁸⁷ Auch die Annahme eines irrationalen Seelenteils könnte bei ihm zumindest vorbereitet worden sein.⁸⁸ Diese dürfte sein Schüler Poseidonios von Apameia gelehrt haben, der von etwa 135 bis 50 v.Chr. lebte.⁸⁹ Poseidonios gilt als enfant terrible der Stoaforschung. Insbesondere die Arbeiten von Karl Reinhard weisen ihn als großen Neuerer auf, der stark auf die späteren Stoiker gewirkt haben soll. So bedeutend er zu seiner Zeit als Philosoph war, so war doch, wie Malte Hossenfelder feststellt, „seine Originalität in der Philosophie […] gering.“⁹⁰ Nach der Phase des Experimentierens in der Zeit vor Christi Geburt findet mit der kaiserzeitlichen Stoa eine Rückwendung „zur Orthodoxie“⁹¹ statt. Die genannten Vertreter, namentlich Seneca, Musonius Rufus, Epiktet und Marc Aurel orientierten sich an den Ursprüngen stoischen Denkens, um es für die veränderte Situation im römischen Kaiserreich anzupassen. Modifikation bedeutet hier allerdings weniger Korrektur an den Systemlinien; vielmehr fokussiert sich die späte Stoa auf die Lebenspraxis und rückt daher den ethischen Bezug in den Mittelpunkt des Interesses.⁹² Ebenso wird der Kreis der Angesprochenen über eine unmittelbare philosophische Elite hinaus erweitert, so dass der Stoizismus als Standardlehre von Seneca etabliert werden kann. Diese Tendenz findet ihren Höhepunkt in der Einrichtung eines stoischen Lehrstuhls in Athen unter Kaiser Hadrian im Jahr 117/118 n.Chr.⁹³ Mit dem einsetzenden Aufstieg und Siegeszug des Neuplatonismus schwindet zugleich die Bedeutung der Stoa. Allerdings bleibt sie bis zum Ende der

       

Vgl. ebd., 45. Vgl. ebd. 94 f. Vgl. Bees, Art. Stoa, 1740. Vgl. ebd., Hossenfelder, Die Philosophie der Antike, 97 f. und Steinmetz, Die Stoa, 670. Hossenfelder, Die Philosophie der Antike, 97. Bees, Art. Stoa, 1740. Vgl. ebd. Vgl. Brad Inwood, Art. Stoizismus, in: Der Neue Pauly 11 (2001), 1013 – 1018, hier: 1013.

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Antike im Hinblick auf das geistige Leben von indirekter Bedeutung.⁹⁴ Verliert sich daraufhin der Einfluss der Stoa im Mittelalter unter der Wiederentdeckung des Aristoteles weitestgehend, so dringt mit dem Humanismus das stoische Denken wieder stark in den Vordergrund. Gerade in ethischer Hinsicht bleibt die stoische Schule eine maßgebliche Instanz, die ihre Wirkung bis hinein in die frühe Neuzeit zu entfalten vermochte. Gerade das frühe Christentum jedoch bleibt – in Sonderheit mit seiner ursprünglichen Bezogenheit auf die hellenische Welt – eine Rezeptionsgröße, die stoische Gedankenfiguren in seiner Entstehungsgeschichte aufgenommen und modifiziert hat. Der prägende Einfluss stoischer Philosophie auf das christliche Denken darf jedoch – abgesehen von der noch stärkeren Wirkung des Neuplatonismus – nicht zu gering veranschlagt werden. Zur Geschichte der Stoa, zu ihrer Rezeption und Wirkung sowie zu ihrer Einheit wie inneren Zerrissenheit ließen sich Bücher schreiben und wurden auch tatsächlich Bücher verfasst. Die Einleitung zu dieser Studie hat nicht im Sinn, reproduzierend die wichtige Arbeit der Philosophiegeschichte zu wiederholen. Was allerdings deutlich werden soll mit den kurzen Worten zur Stoa ist, dass die Stoa einerseits als geschlossener Komplex und andererseits als offenes Gedankenfeld in den Blick kommen muss. Die Thematisierung von beidem ist nicht das Ziel der Studie. Vielmehr soll das Phänomen ‚Stoa‘ erfasst werden. Nicht die Philosophenschule mit dem Namen ‚Stoa‘, auch nicht die unterschiedlichen Stoiker mit ihren teils divergierenden Ansätzen und schon gar nicht das Herausgreifen einzelner Spezialfragen beschäftigt die vorliegende Untersuchung. Ihr Anliegen ist der mit den skizzierten Gefahren und Chancen gleichermaßen behaftete Versuch, sich in das stoische Denken einzufühlen, es zu begreifen und in eine systematische Anlage zu überführen. Denkstrukturen, Denkmuster und die Konstruktion des Gesamtsystems inklusive seiner Basis und seiner leitenden Momente bilden den Gegenstand des Bemühens. In diesem Zusammenhang versteht sich die Studie selbst – blickt man zurück auf das eingangs aufgeführte Zitat Adornos – nur als kurze Melodie, die erst in der Harmonie der wissenschaftlichen Beschäftigung mit der Stoa ihren Platz findet. Daher wird kein Universalanspruch auf eine Erklärung der stoischen Philosophie erhoben, sondern die Studie sieht sich selbst – wie es jedes Musikstück muss – im Vergehen begriffen, sofern sie sich nicht in eine Gesamtsicht integriert und im Kanon der sie umgebenden Melodien geborgen bleibt.

 Vgl. ebd.

1 Prinzipienlehre Das philosophische System der alten Stoa ist ohne Zweifel ein in sich geschlossener und stimmiger Komplex. Die einzelnen Systemteile stehen untereinander in einem untrennbaren Zusammenhang. Die Stoiker identifizieren dabei einheitlich drei Teile des Gesamtsystems: Physik, Ethik und Logik.⁹⁵ Alle Teile gelten als unveräußerlich, so dass keiner von ihnen ohne Schaden für das Gesamtsystem beiseitegelassen werden kann.⁹⁶ Zugleich herrscht in der stoischen Schule Uneinheitlichkeit, was die Hierarchie der drei Teile für das philosophische Gesamtsystem anbelangt. Gilt allen die Dreiheit als unaufgebbar, so differieren die Meinungen in Bezug auf den vorzüglichsten Part im System. Sowohl die Dreiheit als auch die Wertung in der Anordnung der Teile werden besonders deutlich in den von Diogenes Laertios gesammelt aufgeführten Vergleichsbildern.⁹⁷ Das erste Bild vergleicht die Philosophie als ganze mit einem Lebewesen, wobei die Logik für Knochen und Sehnen, die Ethik für das Fleisch und die Physik für die Seele (ψυχή) steht. Ein zweites Bild nimmt ein Ei als Vergleichspunkt, so dass die Schale von der Logik, das Eiweiß von der Ethik und der Dotter von der Physik gebildet wird. Im Vergleich mit einem fruchtbringenden Acker schließlich stellt die Logik die Umzäunung, die Ethik die Frucht (καρπόν) dar, wohingegen die Physik durch Boden und Bäume symbolisiert wird. Eine tatsächliche hierarchische Anordnung ist den angeführten Vergleichen nicht zu entnehmen und soll ihnen wohl auch nicht zu entnehmen sein. Als Ziel muss ja die Kohärenz und wechselseitige Bezogenheit der Systemteile aufeinander vorstellig werden. Gewisse Tendenzen zeichnen sich mit der Benennung der Physik als ψυχή und der Ethik als καρπόν jedoch eindeutig ab. Dass die unterschiedlichen Teile verschiedene Funktionen im Gesamtsystem wahrnehmen, lässt sich unschwer erkennen. Am deutlichsten ist die Logik als der das System zusammenhaltende, es stabilisierende Teil benannt. Insofern dürfte dieser Part auch in den Anfängen der stoischen Philosophie von hervorragender Bedeutung gewesen sein.⁹⁸ Für die

 Vgl. hierzu insbes.: DL 7,39 – 41 = LS 26B (enthält: SVF I, 45, 46, 482; II, 37, 38, 41, 43) sowie SVF II, 35 = LS 26 A. Die Sechsteilung, die für Poseidonios bezeugt wird (SVF I, 482), lässt sich als weitere Untergliederung und nicht als Aufgabe der klassischen Dreiteilung verstehen.  Selbst die Logik kann nach SVF II, 49 (= Ammonius, in Aristot. Anal. 8,20) nicht als reines ὄργανον, also als bloßes Hilfsmittel ohne eigenen Zweck, mithin nicht als beliebiges Teilstück (μόριον τὸ τυχόν), sondern richtig nur als Hauptteil der Philosophie (μέρος) bezeichnet werden. Insgesamt vgl. SVF II, 41.  Vgl. DL 7,40 (= SVF II, 38).  Vgl. DL 7,40 f., wonach die Logik als erster Teil – gefolgt von Physik und Ethik – für Zenon und Chrysipp sowie für Archedemos und Eudromos bezeugt wird.

1 Prinzipienlehre

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Stimmigkeit und Aufstellung des Gesamtsystems kommt der Logik mithin ein prominenter Platz zu. Für die Vertreter der sog. mittleren Stoa, namentlich Panaitios und Poseidonios, wird hingegen ein Systembeginn mit der Physik überliefert.⁹⁹ Lässt sich somit keine Präferenz des einen Teils vor dem anderen ermitteln und soll dies sogar systemintern genau so sein, so muss dennoch aus systematischen Gründen eine Unterscheidung eingezogen werden, die zwar nicht die irreduzible Dreiheit des einen Systems verlustig gehen lassen möchte, die funktionale Ausdifferenzierung der Teile jedoch in eine Skala einordnet. Andernfalls wäre ein ‚Einstieg‘ in das stoische System schlechterdings unmöglich gemacht, da gewissermaßen im Zirkel der drei Teile niemals eine Stelle auffindbar wäre, an der der Zugang gelingen könnte. Bereits die angeführten Bilder, die Diogenes Laertios zitiert, lassen Ethik und Physik als die intima des Systems erkennen, denen von der Logik das Gerüst bzw. der Schutz gegeben wird. Die Logik stellt sozusagen das begriffliche Material zur Verfügung und beschäftigt sich mit einem, wenn nicht dem Zentralbegriff der stoischen Philosophie, dem λόγος. Allerdings bedarf die logische Systemkonstruktion einerseits eines Gehaltes, den sie aufbereitet, und setzt bereits einen Begriff ihrer selbst – eben den λόγος – voraus. Die Ethik hinwiederum kann zwar als der Systemteil benannt werden, der letztlich das Ziel stoischer Philosophie als eudämonistische Lehre darstellt, an sich jedoch nur unter den entsprechenden prinzipiellen Voraussetzungen Überzeugungskraft zu gewinnen vermag – bleiben doch die berühmten stoischen Paradoxa gänzlich unverständlich und werden notwendig missverstanden, wenn ihnen nicht bereits definitorische Vorbestimmungen vorangehen. Die Physik befasst sich mit der Erkenntnis der Natur, was im stoischen Kontext sowohl naturwissenschaftliche Aspekte wie auch metaphysische Überlegungen einschließt. Naturforschung und Metaphysik stellen dabei für die Stoa insofern keine unterschiedlichen Betrachtungsperspektiven dar, als die eine Natur aus beiden Blickwinkeln gleichermaßen das Objekt ist. Daher koinzidieren Naturphilosophie – inklusive dem, was unter dem modernen Begriff der Naturwissenschaft gefasst werden kann –, Kosmologie, Anthropologie und Theologie letztlich im Begriff der Physik. Aufgrund dieses, den gesamten κόσμος betreffenden Zusammenhanges bietet die Physik den wohl fundierendsten Zugang in das stoische System. Zudem hat hier die Prinzipienlehre als der Teil, der es – im wahrsten Sinne des Wortes – mit dem ‚Anfang‘ der Physik zu tun hat, eine exponierte Stelle inne. Die Untersuchung hebt im Folgenden daher von der Prinzipienlehre aus an und entfaltet die systematischen Grundlagen von dieser Sys-

 Vgl. DL 7,41.

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1 Prinzipienlehre

tembasis aus. Dabei – dies bleibt unbenommen – wird stets auf die anderen Hauptteile des Gesamtsystems der Stoa zu rekurrieren sein, weil andernfalls das angestrebte umfassende Verständnis nicht erzielt werden könnte. Theologische Aspekte werden in den Prinzipfragen bereits deutlich anklingen, ihre Explikation allerding erst in späteren Kapiteln erfahren können.

1.1 Der Prinzipdual von ποιοῦν und πάσχον Die Lehre von den stoischen ἀρχαί mutet bereits im ersten Zugang – auch und gerade dem mit der stoischen Philosophie Vertrauten – insofern seltsam an, als nicht eine Lehre von einem einzigen Prinzip, sondern eben von zwei ἀρχαί geboten wird. Dieser Umstand verwundert deshalb, weil wohl keine antike Philosophenschule sich derart um die Einheit des Systems bemüht hat wie die der Stoiker. Bevor auf diesen der monistischen Grundannahme der Stoa widersprechenden Umstand eingegangen wird, sei zur Klärung vorab kurz das Prinzipiengefüge der Stoa vorgestellt. Unterschieden wird auf der einen Seite ein ποιοῦν und auf der anderen ein πάσχον. Unmittelbar identisch wird mit diesen Definitionen das Begriffspaar von λόγος/θεός einerseits und ἄποιος οὐσία/ὕλη andererseits eingeführt.¹⁰⁰ Bleibt man zunächst bei der ersten, allgemeinen Definition der beiden ἀρχαί, so handelt es sich um ein aktives und um ein passives Prinzip, welche voneinander unterschieden werden.¹⁰¹ Beide Prinzipien werden darüber hinaus als ungeworden und ewig bestimmt.¹⁰² Letzteres hebt auf die tatsächliche Prinzipialität der Prinzipien ab, d. h. sie sind ihrerseits nicht von Bestehendem ableitbar und gleichzeitig als in Ewigkeit überdauernd gedacht. Schwieriger scheint die bereits erwähnte Identifikation der Prinzipien mit dem Logos- bzw. Gottesbegriff und einer ‚qualitätslosen Substanz‘ resp. Materie. Dass die Stoa diese Identifikation jedoch tatsächlich vorgenommen hat, wird exemplarisch an Seneca deutlich: „Dicunt, ut scis, Stoici nostri duo esse in rerum natura ex quibus omnia fiant, causam et materiam.  Vgl. SVF II, 300 = DL 7,134 = LS 44B : „δοκεῖ δ’ αὐτοῖς ἀρχὰς εἶναι τῶν ὅλων δύο, το ποιοῦν καὶ τὸ πάσχον. τὸ μὲν οὖν πάσχον εἶναι τὴν ἄποιον οὐσίαν, τὴν ὕλην· τὸ δὲ ποιοῦν τὸν ἐν αὐτῇ λόγον, τὸν θεόν.“ Übersetzung von Hülser in Long/Sedley, Philosophen, 319: „Sie [die Stoiker] sind der Ansicht, daß das Universum zwei Prinzipien habe, das Tätige und das, worauf eingewirkt wird. Dasjenige, worauf eingewirkt wird, sei die nicht eigenschaftsmäßig bestimmte Substanz, d. h. die Materie; das Tätige dagegen sei die Vernunft […] in ihr, d. h. Gott.“ Vgl. zur Prinzipienlehre insgesamt SVF II, 299 – 328.  Vgl. auch Forschner, stoische Ethik, 25.  Vgl. SVF II, 304 und 317. Ob die Prinzipien als somatisch verfasst oder unkörperlich zu verstehen sind (vgl. SVF II, 299 = DL 7, 134), wird in Kapitel 1.2 zu erörtern sein.

1.1 Der Prinzipdual von ποιοῦν und πάσχον

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Materia iacet iners, res ad omnia parata, cessatura si nemo moveat; causa autem, id est ratio, materiam format et quocumque vult versat, ex illa varia opera producit. Esse ergo debet unde fiat aliquid, deinde a quo fiat: hoc causa est, illud materia.“¹⁰³ Die Übersetzung in causa und materia geht mithin bereits über den rein abstrakten Bestand von ποιοῦν und πάσχον insofern hinaus, als das rein leidende Prinzip schon exklusiv mit der Übersetzung von ὕλη in Zusammenhang gebracht wird, causa jedoch noch auf den Abstraktbegriff ποιοῦν rekurriert. Zugleich wird die Unbestimmtheit des πάσχον in qualitativer Hinsicht nahezu als Beliebigkeit definiert (materia iacet iners, res ad omnia parata). Auf das starke Gefälle in fast schon schöpferischer Hinsicht, das die Interpretation der stoischen Prinzipienlehre bei Seneca erfährt, wird noch später in diesem Kapitel zurückzukommen sein. Zunächst sei jedoch einen Schritt früher als in der zitierten Seneca-Stelle angesetzt, um die eigentliche Problematik, die in der Prinzipienlehre vorliegt, zu verdeutlichen. Gerade die anglo-amerikanische Stoaforschung bezeichnet – ähnlich dem zitierten Textabschnitt bei Seneca, nur noch stärker zugesteigert – die beiden Prinzipien als ‚god and matter‘¹⁰⁴ Diese vereinfachte Sicht auf die Prinzipienlehre setzt aber bereits zwei resp. drei Übersetzungsvorgänge voraus: Der matter-Begriff ist die Übertragung von πάσχον in ὕλη und verwendet damit den Materiebegriff unmittelbar identisch mit der allgemeinen Prinzipbeschreibung des passiv-leidenden Momentes. Dieses Translationsunternehmen hat durchaus seine Berechtigung im Anschluss an die Darstellungen von Diogenes Laertios und Seneca, muss sich aber seiner vorgenommenen Ableitung bewusst bleiben. Schwieriger wird es im Falle des anderen Prinzips. Das ποιοῦν wird – wie gesehen – einerseits mit λόγος, andererseits mit θεός identifiziert. Hier lässt sich letztlich ein dreifacher Schritt ansetzen, indem das aktive Prinzip mit dem Logischen in eins gesetzt wird, das Logische als solches aber für die Stoa wiederum als das Göttliche vorstellig wird. Doch auch dieser Dreischritt lässt sich weiter problematisieren: Die Begriffe von λόγος und Gott finden ihrerseits wiederum ausgesprochen polysemantische Verwendung in der Stoa, wie es auch beim Begriff der

 Sen. ep. 65, 2 = SVF II, 303. Übersetzung: „Unsere Stoiker sagen, wie du weißt, dass es in der Natur der Dinge zweierlei gibt, woraus alles entsteht, nämlich Ursache und Materie. Die Materie verharrt untätig, ein zu allem empfängliches Objekt, welches untätig bleibt, wenn es nicht bewegt wird. Die Ursache aber, d. h. die Vernunft, formt die Materie und verwandelt sie in die Richtung, wohin die Vernunft es möchte, und lässt aus ihr verschiedene Werke hervorgehen. Es muss also etwas geben, woraus etwas entsteht, und dann auch etwas, wodurch etwas entsteht. Letzteres ist die Ursache, erstes die Materie.“  Vgl. hierzu paradigmatisch: Anthony A. Long, Soul and Body in Stoicism, in: Phronesis 27 (1982), 34– 57, hier: 37.

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1 Prinzipienlehre

φύσις der Fall ist.¹⁰⁵ Identifiziert man nun ποιοῦν mit λόγος oder gar θεός, so wäre in jedem Fall zu fragen, welchen Logos- bzw. Gottesbegriff man eigentlich ansetzt. Oder anders formuliert: Es gilt für jedweden Einzelfall auszumachen, ob eine Identifikation der Begriffe sinnvoll und das Systemverständnis der Stoiker treffend ist. Die Verbindung und enge Verbundenheit der genannten Begriffe soll dabei nicht in Frage gestellt werden – allerdings sei auf die Gefahr einer Sinnverfälschung hingewiesen, die eintreten kann, sofern man ohne Klärung die stoischen Begriffe miteinander identifiziert. Die Problematik der scheinbar harmlosen Ansetzung der stoischen Prinzipienanlage als ‚god and matter‘ erweist sich bereits gleich zu Beginn im Umgang mit der Prinzipienlehre. Für die Stoa lassen sich beide Prinzipien nämlich niemals unter Absehung des jeweils anderen Prinzips explizieren.¹⁰⁶ Betrachtet man mithin eines der beiden Prinzipien für sich, so wird es aus stoischer Sicht zu einem reinen Abstraktbegriff. Eine Realaussage über ein Prinzip abgesehen von dem anderen Prinzip lässt sich somit nicht mehr tätigen. Sofern man nun die Prinzipien je für sich einer Betrachtung unterziehen möchte, käme dies aber dem gleich, was die Stoa vehement an philosophischen Annahmen platonischer Provenienz, insbesondere ihre Ideenlehre betreffend, ablehnt, nämlich einer doppelten Realität von Idee- und Realbegriffen.¹⁰⁷ Just ein solches Vorgehen verbietet der nominalistisch-monistische Grundzug der Stoa, welcher Abstraktbegriffen bzw. Universalien keine Realexistenz und damit – dies ist der entscheidende Punkt – auch keinerlei Wirkmöglichkeit zusprechen kann und darf.¹⁰⁸ Ist jedoch die permanente Verknüpfung beider Prinzipien die Grundannahme der Stoa, ja lassen sich daher die Prinzipien per se nur als Abstraktionen von dem bestimmen, als was sie real in ihrer Verknüpftheit vorstellig werden, so depra-

 Zum Gottesbegriff in der stoischen Philosophie vgl. Kap. 5, zum φύσις-Begriff Kapitel 2.  Vgl. SVF II, 306, 307, 310, 318, 1042, wonach die Verknüpfung von beiden Prinzipien als ungetrennt (ἀχώριστον; SVF II, 307) und als vermischt (μεμιγμένον; SVF II, 310) bestimmt wird. Vgl. hierzu Forschner, stoische Ethik, 25.  Zur Auseinandersetzung der Stoa mit Platon, bezogen auf die Prinzipienlehre insbes. mit dessen Timaios, vgl. Jean-Baptiste Gourinat, The Stoics on Matter and Prime Matter. ‘Corporealism’ and the Imprint of Plato’s Timaeus, in: Ricardo Salles (ed.), God and Cosmos in Stoicism, Oxford/ New York 2009, 46 – 70, Gretchen Reydams-Schils, Demiurge and Providence. Stoic and Platonist Readings of Plato’s Timaeus, Turnhout 1999.  Vgl. ausführlich Long/Sedley, Philosophen, 212– 214 und LS 30 A–I, hier insbes.: A (= SVF I, 65). Als weiterer Begründungszusammenhang sei hier die stoische Lehre von den λεκτά genannt, die sich auf reale Körper beziehen, an sich jedoch dadurch nicht selbst real sind.Vgl. hierzu: Long/ Sedley, Philosophen, 234– 239 sowie die Belegstellen hierzu (LS 33 A–P). Vgl. ebenfalls, insbesondere zu den λεκτά: Pohlenz, Die Stoa, Bd. I, 64 f. Die ontologischen Annahmen der Stoa, die ihrer Ablehnung der Universalia zugrunde liegen, werden in Kapitel 1.2 angesprochen.

1.1 Der Prinzipdual von ποιοῦν und πάσχον

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vierten λόγος/θεός und ὕλη – also ‚god and matter‘ – zu reinen Abstraktbegriffen ohne jegliche Wirkung, setzte man sie unmittelbar identisch mit den Begriffen von ποιοῦν und πάσχον. Dies bedeutet, dass in einer bestimmten Weise durchaus von dem aktiven Prinzip als Gott und von dem passiven als Materie gesprochen werden kann. Allerdings sollte diese Redeweise nicht generalisiert verwendet werden. Andernfalls wäre die Göttlichkeit Gottes insofern in Gefahr, als Gott seines Aktionspotentials gänzlich verlustig ginge, was – wohl auch und gerade aus stoischer Sicht – unvereinbar mit Gott wäre; zudem verkäme die Materie zu einer bloßen Idee, was die Welt an sich zu einem reinen Schein machen würde – beides ist jedoch keinesfalls die Meinung oder gar das argumentative Ziel der Stoa. Eine unmittelbare Aufteilung und Trennung der Prinzipien sowie ihre damit verbundene Benennung als Gott und Materie greift mithin zu kurz und widerspricht stoischen Grundannahmen schlechthin, weil genau das, worum es in der Prinzipienlehre gehen soll – nämlich um eine noch näher zu bestimmende Wirkung zweier Prinzipien aufeinander – durch eine abstrakte Fixierung der Prinzipien, wie es durch die Begriffe von Gott/Logos und Materie geschieht, völlig verunmöglicht wird. Zu demselben Ergebnis wie für die Begriffe von Gott und Materie gelangt man konsequenterweise auch in Bezug auf die Bezeichnung der Prinzipien als ποιοῦν und πάσχον. Diese dürfen gleichfalls nicht unmittelbar als Allgemeinbegriffe, die schlicht Aktion und Passion als Abstracta vorstellig machen, missverstanden werden. Setzte man sie als Prinzipien dennoch in reiner Generalität an, so verfielen auch sie dadurch der internen stoischen Kritik, dass sie als reine Ideebegriffe nicht das vorstellen können, was ihnen eigentlich wesensmäßig eignen sollte. Nach dieser ersten, wichtigen Interpretation der Prinzipien und ihrer Feststellung als schlechthin un-abstrakt, bleibt zu fragen, wie die stoische Prinzipienlehre exponiert werden soll, wenn sich ein bloß ‚prinzipiell-allgemeiner‘ Zugang zu ihr aus systeminternen Gründen strengstens verbietet. Anders formuliert: Was sind Prinzipien, wenn sie gerade nicht eine generalisierte Allgemeinvorstellung zum Ausdruck bringen sollen und dürfen? Erste Anhaltspunkte auf dem Weg zu einer Lösung dieses Problems wurden bereits in der bisherigen Begriffserörterung ermittelt: Die Stoa ist – wie gesehen – ja durchaus in der Lage, ihre Prinzipien mit Gott und Materie zu identifizieren – nur darf dies eben nicht unmittelbar und in genereller Aussageform geschehen. Dies bedeutet hinwiederum, dass zwischen Wesen der Prinzipien in Allgemeinheit und dem unterschieden werden muss, was sie wesenhaft in Anschauung bringen. Mit anderen Worten: Prinzip und im Prinzip Prinzipiiertes sind derart zu unterscheiden, dass das im Prinzip Prinzipiierte vermittels Abstraktion durchaus in ein Prinzip überführbar bleibt, als generalisiertes Prinzip dann aber nicht mehr das meinen kann, was seinem Wesen in Realität entspricht. Für das stoische Verständnis lässt sich also zwischen abs-

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1 Prinzipienlehre

trakter Form und konkretem Wesen der Prinzipien differenzieren.¹⁰⁹ Ein solcher Zugang zu den stoischen Prinzipien, der die angeführten aporetischen Abwege meidet, muss aber anders gewonnen werden, als dies bisher in der Stoaforschung favorisiert wurde: Den Ausgangspunkt muss die stete Einheit, ja unvordenkliche wechselseitige Durchdringung beider Prinzipien bilden.¹¹⁰ Hiervon ausgehend ergeben sich drei aufeinander aufbauende Thesen, die für die weitere Prinzipanalyse der Stoa von grundlegender Bedeutung sind: (1) Beide Prinzipien bilden ein irreduzibles Gesamtgefüge, das als solches unaufgebbar ist, möchte man nicht des Gesamtansatzes verlustig gehen. (2) Echte Wesensverwirklichung der beiden ἀρχαί ist ausschließlich in ihrem wechselseitigen Zusammenspiel, d. h. in ihrer Irreduzibilität möglich. (3) Daraus ergibt sich als Endkonsequenz, dass die Rede von den Prinzipien in exklusiver Zweiheit das eigentliche Anliegen der stoischen Prinzipienlehre nicht zu treffen vermag, weil es der Stoa nicht um abstrakte Bestimmungen, sondern um konkrete Realisierung geht.

 Zu beachten ist, dass die angeführten Überlegungen nicht unmittelbar im vorgestellten Argumentationsgang den vorhandenen Quellen entnommen werden können. Einerseits ist das Anliegen der Prinzipienlehre sowie der mit ihr verbundenen Physik und Kosmologie im antiken Stoizismus wohl nach Poseidonios zugunsten der Ethik extrem in den Hintergrund getreten. Vgl. Michael Lapidge, ἀρχαί and στοιχεῖα: A Problem in Stoic Cosmology, in: Phronesis 18 (1973), 240 – 278, hier: 240: „Stoics themselves after Posidonius had expressed virtually no interest in cosmology.“ Zudem ist die Quellenlage schlicht zu dürftig und gleichsam zu konfus, um ein klares Bild zeichnen zu können (vgl. ebd.). Insofern muss sich die gedankliche Rekonstruktion an einer möglichst hohen Integrierbarkeit in das altstoische System orientieren. Für die Stoaforschung ist dies deshalb eine vorteilhafte Ausgangsposition, da die hohe Kohärenz des stoischen Systems eine Rekonstruktion hervorragend erlaubt, weil Fehlschlüsse sehr schnell durch mangelnde Konsistenz im Gesamtsystem entlarvt werden.  Diese Einsicht findet sich zwar schon bei Michael Lapidge im Jahr 1973, allerdings werden von ihm die bereits explizierten Problemlagen weder korrekt identifiziert noch durch seinen Ausgangspunkt behoben; vgl. Lapidge, ἀρχαί and στοιχεῖα, passim. Lapidge unterstreicht insbesondere die Untrennbarkeit der beiden ἀρχαί: „The inseperability of θεός and ὕλη is a feature of Stoic cosmology which cannot be too strongly emphasized“ (ebd., 243 f. sowie ähnlich: 241 f.). Ansonsten verbleibt Lapidge sehr nahe an der communis opinio in der Stoaforschung. Allerdings vermag er interessante Aspekte einzubringen, die auch für die weitere Darstellung der Thematik fruchtbar gemacht werden. An entsprechender Stelle wird hierauf verwiesen. Auch Anthony Long weist auf die stete Unzertrennlichkeit beider Prinzipien – wenn auch in der für ihn klassischen Prädizierung als ‚god and matter‘ – hin: „God and matter are the fundamental Stoic ἀρχαί – active and passive principles – but they are never found in dissociation from one another.“ (Long, Soul and Body, 37)

1.1 Der Prinzipdual von ποιοῦν und πάσχον

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Lassen sich diese Thesen im Horizont des gesamten stoischen Systemgebäudes halten,¹¹¹ so folgt daraus, dass es recht verstanden in der Stoa nicht um eine Doppelheit im prinzipiellen Beginnen geht, sondern präzise gesprochen um eine Prinzipienpolarität. Beschrieben als polare Struktur erfüllt die Kombination von ποιοῦν und πάσχον das, worum es der stoischen Prinzipienlehre zu tun ist: Einerseits lässt sich tatsächlich von zwei Prinzipien als den Momenten des Prinzips sprechen. Zum anderen sind diese Prinzipien dann aber auch immer die Momente des einen Prinzips, was der monistischen Grundbedingung stoischen Denkens entgegenkommt. Moment meint in diesem Zusammenhang die Gestalt der Einzelprinzipien als Pole innerhalb der Polarität. Momente können mithin nur als Punkte innerhalb eines Polaritätsprozesses verstanden werden, die zwar an sich durchaus Bedeutung haben – allerdings nur, wenn sie im Rahmen der Polarität verbleiben. Momenthaftigkeit meint also immer das Sich-Befinden innerhalb eines prinzipiellen Spannungsverhältnisses. Spricht man von einer Prinzipienpolarität, so wird die duale Ausprägung des Prinzips nicht einfach unterlaufen, weil echte Polarität ausschließlich bestehen kann, sofern sie – mindestens – zwei Pole in sich vereint. Dies entspricht insbesondere der obigen These (1). Zudem ist die prinzipielle Polarität nicht einfach ein abstraktes Gedankenspiel, das sich aus der Problematik zweier ἀρχαί ergibt; vielmehr bedarf es – wie These (2) vorstellt – der prinzipiellen Irreduzibilität gerade deswegen, damit das Wesen beider Prinzipmomente allererst zur Verwirklichung gebracht werden kann. Damit ist nicht ausgesagt, dass die Prinzipien gewissermaßen ‚vor‘ ihrer Realisierung in der Polarität des Prinzips als abstrakte Entitäten vorgestellt werden dürften. Genau dem widerspricht ja These (3), dass nämlich von einer exklusiven Zweiheit und damit jeweiligen Einzelheit nicht die Rede sein kann. Im Gegenteil soll der Begriff der Polarität deutlich machen, dass Prinzipbetrachtung losgelöst von der Irreduzibilität der Prinzipienpolarität für die Stoa niemals stattfinden kann. Genau dies unterstreicht der Momentbegriff. Die Explikation der stoischen Prinzipienlehre als zwei Momente, die in einer polaren Struktur verfasst sind, eröffnet bereits erste, neue Blicke auf die stoische Lehre: Das alte Bild vom in der Materie inkarnierten Gott sowie der damit relativ simpel verstandene Pantheismus der Stoa müssen in Anbetracht der von der Stoa selbst festgestellten unveräußerlichen Einheit der Prinzipien, die hier als Polarität interpretiert wurde, zumindest als zu problematisierende Vereinfachungen verstanden werden. Es handelt sich nicht einfach um den θεός, der in einer ὕλη sich selbst zerstreut. Selbstverständlich geht es der Stoa auch hierum. Jedoch kommt es

 Ein entsprechender Aufweis kann an dieser Stelle nicht geleistet werden. Eine echte Beurteilung des hier vorgestellten Ansatzes ist erst durch die Gesamtdarstellung möglich.

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1 Prinzipienlehre

dabei auf das präzise Begriffsverständnis im jeweiligen Betrachtungsrahmen an. Mit Gott meint die Stoa in Bezug auf die Prinzipienlehre einen anderen Aspekt als den, welchen sie veranschlagt, wenn sie ihn etwa mit den mythologischen Göttern in Bezug bringt. Verbleibt man zunächst innerhalb der Lehre von den ἀρχαί, so führt die bisherige Argumentation dazu, dass die Prinzipkonstellation nun erst wirklich an sich beschreibbar wird, weil nicht mehr abstrakte Einzelprinzipien in den Blick kommen, sondern die Wechselseitigkeit und Irreduzibilität des Prinzipiengefüges ernst genommen wird. Damit dreht sich aber die Explikationsrichtung um: Nicht von den Abstraktbegriffen her bestimmt sich das In- und Miteinander von ποιοῦν und πάσχον, sondern genau umgekehrt muss zunächst ein Begriff von der Prinzipienpolarität ausgebildet werden. Erst dann kann in einem zweiten Schritt abstrahierend eine nähere Betrachtung der beiden Prinzipien erfolgen. Damit muss aber die alte Perspektive der Stoaforschung aufgegeben werden, die zunächst versuchte, die beiden Prinzipien begrifflich zu fassen, um im darauffolgenden Schritt ihre Einheit zu beschreiben. Dieses Vorgehen dürfte durch die dargestellten Probleme, die mit einem solchen Prozedere verbunden sind, und den vorgestellten alternativen Lösungsansatz in dieser Form nicht mehr anwendbar sein. Die Umkehrung der Richtung bei der Entfaltung der Prinzipbeschreibung ist nun allerdings nicht ein rein methodischer Schritt, sondern wirkt sich entscheidend auf das Verständnis der stoischen Prinzipienlehre sowie damit auch des Gesamtsystems aus. Dies gilt es im Folgenden zu skizzieren. War mithin bisher das – als unhaltbar erwiesene – Bild eines sich in der passiven Materie verwirklichenden aktiven Prinzips der unhinterfragte Ausgangspunkt in der Stoaforschung, so gilt es diesen insofern zu revidieren, als nicht die unitio der Prinzipien, sondern deren stete unio den Ausgangspunkt der Beschreibung zu bilden hat. Damit ändert sich zunächst nicht, dass die unio von ποιοῦν und πάσχον als eine Verbindung von Aktion und Passion zu bestimmen ist. Allerdings wirkt sich der neue Standpunkt, der zunächst die Verbundenheit der beiden Prinzipien im Blick hat, so aus, dass die Verbindung von Aktion und Passion derart vorstellig zu werden hat, dass sie eine bereits umgesetzte ist. Just dies impliziert ja der Begriff der unio gegenüber dem der unitio. Es handelt sich nicht um Vereinigung, sondern um bereits realisierte Einheit. So und nur so kann und darf die Relation von ποιοῦν und πάσχον in den Blick kommen. Alle Explikationsversuche, die vor der Vereinigung von ποιοῦν und πάσχον ansetzen wollten, scheitern daran, dass dieser Standpunkt vom stoischen Denken aus nicht eingenommen werden kann, weil er als nicht einnehmbar bestimmt ist. Es handelte sich ansonsten um ein rein abstraktes Gedankenspiel, welches keinerlei echte Prinzipienfragen behandeln könnte, weil es deren Anliegen unterliefe. Anders formuliert: Der stoischen Prinzipienlehre geht es nicht um eine Erfassung des Wesens von ‚Aktivität‘ und ‚Passivität‘. Sie kann sich nicht mit einem solchen

1.1 Der Prinzipdual von ποιοῦν und πάσχον

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Wesen an sich beschäftigen, weil es ein solches Wesen zwar gibt, allerdings nicht in der Form des abstrakten ‚an sich‘. Somit hat sich die Lehre von den ἀρχαί darauf zu konzentrieren, womit sie wirklich umgehen kann, nämlich mit der notwendigen, weil wesenhaften Bezogenheit der beiden Prinzipien aufeinander. Eine isolierte Betrachtung von Aktion an sich und Passion an sich verkäme nach stoischem Verständnis bestenfalls zur Ausbildung von Ideen, von denen Aussagen zu machen jedoch weder möglich noch sinnvoll wäre, da ihnen der Realitätsbezug schlechterdings fehlte. Die stoische Lehre von den ἀρχαί bleibt nun allerdings nicht bei der schieren Einheit der Prinzipien stehen, sondern ist in der Lage, sie trotz ihrer permanenten Verknüpftheit, Untrennbarkeit und sogar Vermischung im Einzelnen zu definieren als ποιοῦν und πάσχον.Wie ist dieser Schritt zu verstehen auf Grundlage des bisher Explizierten? Zunächst muss festgehalten werden, dass ποιοῦν und πάσχον tatsächlich Universalbegriffe von höchstem Abstraktionsgrad vorstellen, was allein schon die Wortform erkennen lässt. Es handelt sich bei den bestimmten Einzelprinzipien mithin um das, was oben als zweiter Schritt in der Prinzipienlehre beschrieben wurde, nämlich um die sekundäre Abstraktion von der eigentlichen unio der Prinzipien. Vom hier vorgestellten Standpunkt aus muss nun allerdings auch das Abstrahieren immer den Bezug zur Prinzipienpolarität bewahren, um nicht in das Gebiet unbedeutender Spekulation abzugleiten. Konkret bedeutet dies: ποιοῦν und πάσχον lassen sich besser im Anschluss an die aristotelische Lehre von den causae beschreiben. Das ποιοῦν stellt damit auf der einen Seite die formende, das πάσχον andererseits die geformte Instanz dar.¹¹² Dies ist jedoch so zu verstehen, dass bei der Formung immer schon die geformte Form und bei der zu formenden Form stets das sie Formende mitgedacht werden muss. Mit anderen Worten: Formung geschieht immer in Hinblick auf etwas, das von der Formung geformt wird, und das zu Formende ist allezeit ausgerichtet darauf, von der formenden Instanz seine Form zu erhalten. Es geht mithin genauso wenig um schiere Formungspotentialität wie um ein jeglicher, d. h. willkürlicher, Form zugängliches zu Formendes.¹¹³ Andernfalls handelte es sich wiederum um eine Wesensbe Die aristotelische Annahme vierer causae wird im stoischen Kontext somit auf eine Polarität reduziert. Letztlich koinzidieren causa formalis, finalis und efficiens, wie auch Forschner, stoische Ethik, 41 zu Recht anführt. Allerdings sind – entsprechend der immer vorrangigen unio beider ἀρχαί – die Aspekte nicht exklusiv auf eines der Prinzipien aufteilbar. Insbesondere den finalen und bewirkenden Aspekt vermögen erst beide Prinzipien gemeinsam zu verwirklichen. Dies führt hinwiederum zum teleologischen Gesamtgefüge der stoischen Prinzipienlehre.  Hier kann an die oben zitierte Senecastelle (ep. 65, 2) angeknüpft werden: Seneca spricht von einer gänzlich ungeformten Materie, nämlich einer res ad omnia parata. Diese Aussage ist durchaus korrekt (wenn auch, wie bereits erwähnt wurde, der Materiebegriff deutungsbedürftig ist), allerdings darf mit omnia nicht ‚alles‘ im Sinne der Beliebigkeit bezeichnet werden. Damit

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1 Prinzipienlehre

stimmung der Prinzipien, die versuchte von der unaufgebbaren Bezogenheit der Prinzipien aufeinander abzusehen und abstrakt die Einzelprinzipien definitorisch zu bestimmen. Aus der Perspektive der Polarität machen die beiden Prinzipien jeweils eine spezifische Perspektive auf das, was im Zustand der unio realisiert ist, vorstellig: Das ποιοῦν verdeutlicht den aktiv-formenden Aspekt, der sich in permanenter Ausrichtung auf das Objekt der Formung befindet. Das πάσχον hinwiederum betrachtet dasselbe Geschehen aus der Perspektive des in Form überführt werdenden Objekts, welches wesensgemäß auf das Erfasstwerden durch das formende Prinzip verfasst ist. Ein Problem besonderer Art stellt die stoische Rede vom πάσχον als ἄποιος οὐσία dar.¹¹⁴ Ist der Begriff der οὐσία an sich der weniger problematische, weil er nahezu deckungsgleich mit ὕλη fungiert,¹¹⁵ indem er ein substanzhaftes Sein vorstellig macht, so scheint hingegen die Beschreibung als ἄποιος der bisherigen Darstellung zu widersprechen. Geht man nämlich davon aus, dass die beiden Prinzipien ausschließlich in ihrem wechselseitigen Bezug aufeinander korrekt einer Interpretation zuführbar sind, dann müssen beide ἀρχαί sich gegenseitig bestimmen. Der Begriff ἄποιος bezeichnet nun aber zumindest auf den ersten Blick eine reine Unbestimmtheit. Die klassische Übersetzung mit Qualitätslosigkeit zeigt an, dass es sich um gänzliche Unbestimmtheit handeln müsste. Nach der bisherigen Konzeption der Prinzipienlehre kann nun allerdings das πάσχον nur in dem Sinne als unbestimmt gelten, dass es außerhalb der Prinzipienpolarität – gewissermaßen ‚an sich‘ – als bar jeglicher Qualität zu definieren wäre, ähnlich wie dies schon in der Seneca-Stelle begegnete. Diesen Umstand erkennt auch Michael Lapidge, der feststellt, dass es sich bei der „quality-less-ness“ der ἄποιος ὕλη um „a mental construct only“ handelt.¹¹⁶ Lapidge kommt daraufhin jedoch zu

wäre wiederum der Bezug zum zweiten Moment der Prinzipienpolarität gekappt. Mit omnia ist immer das zu verstehen, was alles von Seiten der Senecaischen causa – dem Komplementärmoment zu materia – an Wirkung auf die materia treffen kann. Formbarkeit ist mithin immer bestimmte Formbarkeit, die sich auf eine sie formende Instanz bezieht. Dass mit einem solchen Konzept nicht in die materia das Wesen der Aktivität eingezeichnet wird, macht Seneca selbst deutlich, indem er die Materie als iners, also gänzlich passivisch darstellt. Interpretiert man die Senecastelle so, wie eben skizziert, lässt sie sich durchaus als Belegstelle für die hier vorgestellte Neuinterpretation der stoischen Prinzipienlehre verstehen.  Vgl. SVF II, 300 = DL 7,139.  Jula Wildberger, Seneca, Bd. 1, 3 f. geht ebenfalls davon aus, dass ὕλη und οὐσία beide Materie bezeichnen, ὕλη allerdings einen einzelnen Individualkörper definiert, mit οὐσία hingegen die kosmische Gesamtmaterie, mithin die existente Materie in ihrer Summe gemeint ist. Korrekt sind diese Ausführungen insbesondere die Prinzipienlehre betreffend, da – wie Wildberger anführt – „die ὕλη des gesamten Kosmos identisch mit der οὐσία“ ist (ebd., 4; bei W. teilweise kursiv).  Lapidge, ἀρχαί and στοιχεῖα, 245.

1.1 Der Prinzipdual von ποιοῦν und πάσχον

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dem Schluss, die ἄποιος οὐσία sei nicht ein Abstraktbegriff, sondern: „Matter is without quality, not because it could ever exist as such, but because ‚of its own nature‘ it was without quality.“¹¹⁷ Hier ist kritisch nachzufragen: Wie kann das πάσχον nur ‚of its own nature‘ als ἄποιος bestimmt werden, zugleich aber nicht etwas sein, das nur durch Abstraktion gewonnen wird? An dieser Stelle bleibt Lapidges Darstellung ohne Begründung. Verwertbar sind seine Aussagen aber dahingehend, dass das πάσχον somit innerhalb der Prinzipienpolarität durchaus auch als mit Qualität versehen bezeichnet werden muss – nämlich durch sein Hingeordnetsein auf das ποιοῦν –, es zugleich aber als Abstraktbegriff die Funktion der qualitätslosen Substanz annehmen muss. Genau genommen wäre mithin ἄποιος schlicht die Übersetzung von πάσχον, also dem, was den gänzlich un-aktiven Part innerhalb des Prinzipiengefüges einnimmt. Umgekehrt ist das ποιοῦν aus stoischer Sicht nicht als ἄποιος zu bestimmen, weil es den aktiven Anteil übernimmt – bezüglich der unveräußerlichen Polarität beider Prinzipien wäre es jedoch verfehlt, dem ποιοῦν im Gegensatz zum πάσχον außerhalb der Polarität eine unmittelbare Qualität zuzusprechen. Dies wird jedoch noch weiter unten zu diskutieren sein. Es dürfte deutlich geworden sein, dass auch im Rahmen dieser Interpretation der Lehre von den ἀρχαί von einem Eingehen Gottes in die Materie gesprochen werden könnte. Allerdings ist es entscheidend, dass man nicht den entsprechenden Vorbau zu dieser Aussage weg- und verlässt, der permanent auf die unio der Prinzipien verweist.Versteht man nämlich die Prinzipien wie eben beschrieben als zwei Perspektiven innerhalb einer polaren Relation, so ist das Verhältnis selbst, in dem sich die Prinzipien zueinander verhalten, der Ausgangspunkt und – so wird man sagen müssen – auch der Kern der Prinzipienlehre überhaupt. Die Vorstellung zweier Prinzipien an sich – seien sie auch bestimmt als Gott und Materie –, die im Aufeinandertreffen sich vereinigen und erst dann in Bezug zueinander stehen, lässt sich damit aber nicht mehr halten, sondern es muss eben umgekehrt vorgegangen werden. Zwar droht der Ansatz von der Prinzipienpolarität die Unterschiede zwischen den beiden Prinzipien zu relativieren; jedoch geschieht dies nur prima facie, da die Spezifität der Einzelprinzipien schon um der Polarität willen – die ansonsten auf eine statische, monopole Fassung zusammenschrumpfte – nicht verlustig gehen darf. Gerade das Gefälle die Aktionsrichtung innerhalb der Prinzipienkonstellation betreffend bleibt in Bestand. Dieses Gefälle kann allerdings – wie gesehen – von beiden Polen aus ausschließlich als ein gerichtetes Gefälle gedacht werden. Die Ausrichtung des Gefälles führt nun einerseits dazu, dass ποιοῦν und πάσχον dahingehend unter-

 Ebd.

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1 Prinzipienlehre

scheidbar bleiben, dass eine Vertauschung der beiden innerhalb der polaren Prinzipanordnung völlig ausgeschlossen scheint. Insofern stellen die beiden Prinzipien nicht nur eine Perspektive auf die Polarität dar, sondern nehmen zugleich eine unveräußerliche Funktion innerhalb der Polarität wahr. Mit anderen Worten: Die Perspektivität bzw. die Perspektiveneinnahme von ποιοῦν und πάσχον auf die Prinziprelation ist selbst keiner Beliebigkeit unterworfen, sondern als Abfolge festgelegt. Zum anderen bewirkt die Richtung in der Prinzipienpolarität das, was die beiden Prinzipien in ihrer unio vorstellig machen: Ausrichtung aufeinander. In anderer Formulierung wohnt der Relation von ποιοῦν und πάσχον eine Teleologie ¹¹⁸ inne, die beide – als einzelne in Bezug auf ihre Relation sowie in ihrer gemeinsamen Polarität – zu dem macht, was sie sind. Zu fragen bleibt nun allerdings, wie es zu der teleologischen, d. h. gerade nicht-willkürlichen, sondern orientierten Ausrichtung im Prinzipiengefälle kommt. Drei potentielle Antworten lassen sich systemgemäß ableiten: (1) Die Ausrichtung innerhalb der Prinzipienrelation wird von einem der beiden Prinzipien initiiert und damit letztlich festgelegt. (2) Die prinzipielle Teleologie ergibt sich aus der wechselseitigen Bezogenheit beider Prinzipien aufeinander, stellt also im Endeffekt ein Produkt der polaren Verfasstheit des Prinzips dar. (3) Die Prinzipanordnung als solche ist bereits selbst gewollte Orientierung. Sie wäre mithin nicht durch das Vorhandensein zweier Prinzipien konstituiert, sondern bedingt durch ein drittes, systematisch als erstes zu bezeichnendes Prinzip. Zu (1): Die Variante, dass die gerichtete Richtung innerhalb des Prinzips von einem der beiden Prinzipien vorgegeben wird – zu denken ist hier selbstverständlich an das ποιοῦν – ist die wohl am stärksten favorisierte Vorstellung in der Stoaforschung. Prominent erwähnt seien hier die Voten von Maximilian Forschner¹¹⁹ und Michael Lapidge¹²⁰, die beide das erste, aktive Prinzip als den Initiator ansehen, der den teleologischen Aspekt in die Prinzipkonstellation einbringt. Forschner glaubt aufgrund der stoischen Identifikation des tätigen Prinzips mit θεός und λόγος eine „unterschiedliche Wertung der Momente“¹²¹ erkennen zu können. Dieser „immanenten Wertung“¹²² spricht Forschner entscheidende Bedeutung für

 Die Funktion der Teleologie im stoischen System wird nochmals insbesondere in den Kapiteln 5 und 6 zum Thema werden.  Vgl. insbes. Forschner, stoische Ethik, 26 f.  Vgl. insbes. Lapidge, ἀρχαί and στοιχεῖα, 251 f.  Forschner, stoische Ethik, 27.  Ebd.

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die Ethik zu. Angemerkt sei hierzu, dass sicherlich das Göttliche und Logische Höchstbegriffe im stoischen Kontext darstellen. Allerdings – und auf diesen Umstand wird unter den Ausführungen zu (3) zurückzukommen sein – betrachtet Forschner die Prinzipienlehre im problematisierten Zustand der reinen Abstraktion dezidiert vor der unio der beiden ἀρχαί. Insofern hat seine Feststellung einer Wertung durchaus ein begründetes Moment inne; sie geht allerdings darin fehl, dass sie meint, die Wertung exklusiv auf ein Einzelmoment innerhalb der Prinzipienpolarität verteilen zu können. Insofern kann Forschner auch dazu kommen, das spinozistische Dictum ‚deus sive natura‘ aufzugreifen bzw. in Anlehnung an Hegel deshalb von einem Pantheismus zu sprechen, da im Stoizismus die Vernunft in die Welt komme.¹²³ An dieser Stelle gilt es insofern inne zu halten, als im Gedankengang durch die Identifikation von Natur und Gott einige Schritte übersprungen werden. Zunächst müsste unabhängig von der Lehre über die unio der beiden ἀρχαί der Naturbegriff entwickelt und zum Zweiten gefragt werden, wie diese beiden Strukturen – prinzipielle Ausgangssituation und realer Naturbegriff – miteinander in Zusammenhang stehen. Dies wird im Rahmen dieser Studie Schritt für Schritt in den Kapiteln 2 und 3 entwickelt werden. Festgehalten werden kann jedoch bereits hier, dass ein unmittelbarer Übergang von prinzipiellen Fragen zu solchen, die Natur und Kosmos betreffen, nicht nur unstatthaft ist, sondern auch zu Fehlschlüssen führt bzw. führen kann, welche in systematischer Hinsicht entscheidende Bedeutung haben können. Zudem bleibt in Forschners Darstellung der Prinzipienlehre offen, inwiefern von einer steten Einheit gesprochen und gleichzeitig die Beseelung einer völlig passiven Materie durch ein eigentlich in der Wertung höher stehendes aktives Prinzip behauptet werden kann: „Doch ihr [sc. der Stoiker] Modell versucht die Versöhnung der Gegensätze: das gestaltende Prinzip ist nicht mehr etwas vom Stoff Getrenntes, das von außen bildet und bewegt, sondern das Sein wird so gedacht, daß Stoff und Form, Materie und Geist als Momente des Einen immer schon vereint sind. Die Materie selbst wird beseelt von einer Kraft, die ebenso zielbewußt und vernünftig bildet wie der Demiurg des Timaios. […] Allerdings enthält die stoische Rede von der Zweiheit in der Einheit von vornherein eine unterschiedliche Wertung der Momente.“¹²⁴ Forschner hat sicherlich recht, was die antiplatonische Spitze im stoischen Prinzipkonzept anbelangt; allerdings verlagert er trotz propagierter Einheit der beiden Prinzipmomente gewissermaßen das ‚Schöpfungspotential‘ auf einen der Pole hin, so dass fraglich bleiben muss, wie an seiner selbst festgestellten Unterscheidung der Stoa vom Platonismus dann noch festgehalten werden kann –

 Vgl. ebd. 26 f.  Ebd.

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1 Prinzipienlehre

wird doch das tätige Prinzip bei Forschner nolens volens zu einer externen Instanz, die auf die untätige Materie einwirkt. Um was es Forschner geht, nämlich die Verinnerlichung der schöpferischen Tätigkeit innerhalb realen Vollzugs, ist evident und korrekt erkannt. Doch gibt seine rein thetische Parallelstellung von Einheit und Wertung innerhalb der Prinzipkonstellation – noch dazu in Kombination mit dem Naturbegriff – kein tragfähiges systematisches Modell für dieses Anliegen ab. Dazu müsste für die Prinzipienlehre das Konzept von Körperlichkeit und auch die Naturlehre Verwendung finden und nicht einfach undiskutiert eingebracht werden. Die Argumentation von Michael Lapidge läuft nicht auf eine unterschiedliche Wertung der beiden ἀρχαί hinaus, sondern setzt von Anfang an zunächst beim tätigen Prinzip an, welches – in Adaption aristotelischen Gedankenguts – schlicht ein Gegenüber brauche, um das sein zu können, was es ist: „Using Aristotelian terminology they [sc. the Stoics] designated one aspect of this substance ‚active‘ (ποιοῦν). But that which acted could not exist without something to act upon (πάσχον).“¹²⁵ Demnach wäre auch hier das ποιοῦν das der beiden Prinzipien, welchem der Primat insofern zukäme, als es das eigentliche Wesen darstellte, welches nur eines Objektes bedürfte, um sich zu verwirklichen. Lapidge bleibt jedoch bei dieser Bestimmung nicht stehen, sondern betont: „The Stoics settled on two ἀρχαί: each of these ἀρχαί existed in something else and their function were distinct enough that they might be considered opposites.“¹²⁶ Letztlich ist es für Lapidge also doch die von ihm ebenfalls so vehement betonte Einheit der beiden Prinzipien, welche eine Prä- oder Postposition der beiden Prinzipien in hierarchischer Absicht schlechterdings ausschließt. Der obige Satz, dass das tätige Prinzip eines passiven bedürfe, muss mithin auch vice versa gelten. Allerdings gelingt es Lapidge nicht, die Prinzipiendualität zu erklären. Für ihn stehen am Übergang von der Prinzipienlehre zu dem, was als ‚Schöpfung‘ im stoischen System benannt werden könnte, nämlich der Kosmogonie, zwei nicht auflösbare Gegensätze einander gegenüber: Einerseits die Dualität in prinzipieller Hinsicht, andererseits die eine ‚Urmaterie‘, von der sich all das, was existiert, ableitet.¹²⁷ Lapidge lässt die Klärung dieser Frage offen und geht unmittelbar zum stoischen Verständnis von der Entstehung des Kosmos über. Seinen bereits vorgestellten

 Lapidge, ἀρχαί and στοιχεῖα, 251 f.  Ebd., 252.  Vgl. ebd.:“They [sc. the Stoics] were consequently left with a cosmological paradox: while attempting to remain faithful to their monism in positing one substance, they required at least two ἀρχαί to account for cosmic genesis. […] It needs to be added that this paradoxical position was vigorously attacked in antiquity.“

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Ansatz einer unbedingten Betonung der Einheit beider ἀρχαί greift er für eine vertiefte systematische Analyse in prinzipieller Hinsicht nicht auf. Zusätzlich zur Diskussion der Positionen von Forschner und Lapidge ist zu sagen, dass der Ansatz, die in der Prinzipienkonstellation auftretende Gerichtetheit auf die Wirkung des ποιοῦν – also auf die nur eines der beiden Prinzipien – zurückzuführen, insofern als gewichtig einzustufen ist, als er die beste Bezeugung für sich hat. Namentlich die bereits angeführten Stellen zur Identifikation von ποιοῦν und θεός tragen ein großes Interpretationspotential in diese Richtung in sich. Daher erscheint es auch nicht als verwunderlich, dass die Stoaforschung diese Auslegung der Prinzipienlehre favorisiert und nahezu als selbstverständlich voraussetzt. Dem Quellenbefund – der darüber hinaus für die altstoischen Fragmente immer mit einer gewissen Vorsicht zu betrachten ist – stehen allerdings ebenfalls gewichtige systematische Argumente entgegen: Zum einen verkommen die Prinzipien, sofern man die unio erst als Zweites betrachtet und zunächst die Prinzipien bei der unitio in den Blick nimmt, zu reinen Abstraktbegriffen, zu Ideen. Auf diese immense Problematik wurde bereits ausführlich Bezug genommen. Zum anderen müsste sich die Stoa, würde sie tatsächlich das ποιοῦν als das eigentlich übergeordnete Prinzip betrachten, die Frage gefallen lassen, weshalb sie dann in ihrer Prinzipienlehre von zwei ἀρχαί ausgeht und nicht – wie es systemintern ja durchaus zuträglich wäre – nur ein Prinzip ansetzt.¹²⁸ Die tatsächliche Paradoxie, die in dieser Frage liegt, hat der Beitrag von Michael Lapidge deutlich gemacht, der selbst keine begründete Antwort für die Doppelgestalt in prinzipieller Hinsicht ausmachen kann. Die Zweiheit der Prinzipien als nur mitgeschlepptes aristotelisches Erbe zu erklären, kann nicht überzeugen. In anderen Punkten grenzt sich die Stoa sehr deutlich von peripatetischen Tendenzen ab – umso verwunderlicher wäre es, täte sie dies nicht in einem für das System so entscheidenden Punkt wie der Prinzipienlehre. Die lectio difficilior ist klar die paritätische Einheit von zwei Prinzipien ohne Überhebung des einen Prinzips über das andere. Zu (2): Setzt man die Reziprozität beider Prinzipien in ihrer Vereintheit voraus und folgert hieraus, also aus der spezifischen Anordnung der Prinzipien, die teleologische Ausrichtung beider, so hat dies zum Vorteil, dass tatsächlich eine Interpretation geboten wird, die von der unio der ἀρχαί beginnend anhebt. Es wäre das unauflösliche Zusammenspiel beider Prinzipien, welches allererst gerichtet Ori-

 Zumal das zweite Prinzip – ginge man von einer prinzipiellen Hierarchie aus – dann keine Fragen klären könnte, die nicht auch mit einem einzigen Prinzip genauso gut zu beantworten wären. Vgl. hierzu auch Kapitel 1.2.

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1 Prinzipienlehre

entierung hervorbrächte. Insofern bewegt sich diese Interpretation also im Rahmen der hier vorgestellten Prinziperklärung. Allerdings weist die Reihenfolge von der unio hin zum Produkt der Teleologie eine gravierende Systemproblematik auf: Wäre die teleologische prinzipielle Richtung eine, die erst durch das Zusammenspiel von ποιοῦν und πάσχον konstituiert würde, so wäre die Teleologie des Prinzips abhängig von der Anordnung der Prinzipien zueinander. Ist aber gerade Letztere der Ausgangspunkt für die Teleologie, so müsste das Zustandekommen gerichteter Ausrichtung als ein zufälliges Produkt der Prinzipienanordnung erklärt werden. Anders formuliert: Dadurch, dass ποιοῦν und πάσχον so sind, wie sie sind, und sich in Vereinigung so zueinander verhalten, wie sie sich verhalten, entsteht erst Teleologie. Dass allerdings die Prinzipien ihr spezifisches Wesen haben und eine bestimmte Relation zueinander, wäre in diesem Ansatz reiner Willkür unterworfen. Die Gesamtausrichtung des stoischen Systems verdankte sich also purem Zufall. Die Unmöglichkeit eines solchen Systembeginns in der Stoa braucht nicht speziell deutlich gemacht zu werden. Ein Verweis auf die stoische Verwerfung des Zufallsgedankens, wie er in der epikureischen Philosophie statthat, reicht aus, um diese Variante einer Prinzipienausrichtung zu falsifizieren. Sie kann schlicht im Gesamtsystem, insbesondere unter Berücksichtigung so zentraler Termini wie πρόνοια und εἱμαρμένη,¹²⁹ keine Begründung für sich inne und somit auch keinerlei Bestand haben – zu sehr verneint die Stoa jegliche Form willkürlich-schicksalshaften Einflusses. Wäre die Teleologie als Produkt allerdings bereits in der spezifischen Anordnung der Prinzipien veranlagt, so wäre sie nicht bloßes Produkt, sondern letztlich schon bei der Prinzipbeschreibung selbst am Werk. Diese Vorstellung gilt es nun als dritte Möglichkeit zu verhandeln. Zu (3): Die dritte Möglichkeit, die innerprinzipielle Orientierung zu erklären, besteht darin, sie als der Prinzipienanordnung bereits zugrunde liegend zu bestimmen. Verwiesen sei dabei darauf, dass diese Interpretation in der folgenden Ausformulierung keine explizite Bezeugung in den überlieferten Quellen für sich namhaft machen kann; allerdings liefert die bereits als zentral aufgewiesene – und in den Quellen bezeugte – stete Einheit beider Prinzipien einen Anhaltspunkt für eine Interpretation in diese Richtung. Zudem bietet eine Interpretation, wie sie nun vorgestellt werden soll, die größte Explikationskraft und v. a. Stimmigkeit im stoischen System als ganzem. Diese Kohärenzfaktoren sind für das extrem geschlossene System der Stoa nicht einfach als marginale Aspekte, sondern als argumentative Größen von herausragender Dignität zu beurteilen.

 Vgl. hierzu insbes. Kapitel 6.2.

1.1 Der Prinzipdual von ποιοῦν und πάσχον

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Der dritten Variante zufolge weist bereits die Prinzipienanordnung eine bestimmte Struktur auf. Das heißt, dass bereits die unio beider ἀρχαί an sich nicht willkürlich zustande kommt, sondern bereits in ihrer Verfasstheit bewussten Willen voraussetzt. Mit anderen Worten: Bereits die Prinzipienpolarität ist nach Maßgabe einer vernünftigen Struktur verfasst, die die Polarität allererst in ihrer realisierten Form setzt. Jedoch tritt hierbei wiederum die Problematik auf, dass die den Prinzipien vorangehende logische Orientierung in die Gefahr gerät, zu einem reinen Abstraktbegriff zu werden. Auch hier gilt es die oben aufgestellte Vorgehensweise beizubehalten. Abstraktbegriffe sind demnach nicht an sich auszubilden, sondern in ihrer Relation auf das, was realiter auftritt. Auch ποιοῦν und πάσχον konnten erst abstrahierend von ihrer unio aus bestimmt werden. Ebenso verhält es sich nun in diesem Fall. Auch der die Prinzipien als solche in ihrer Konstellation setzende und mit der teleologischen Ausrichtung versehende Wille kann keiner sein, der an sich existiert; vielmehr muss er so bestimmt werden, dass er real ist und auch zum Ausdruck kommt in der unio der beiden Prinzipien selbst. Er ist mithin das Richtungsmoment selbst innerhalb der Prinzipanordnung. Das, was sich scheinbar – wie in Variante (2) – erst sekundär aus der Prinzipienpolarität ableiten lässt, nämlich die teleologische Ausrichtung, ist letztlich implizite Voraussetzung eines Prinzipaufbaus, der an sich schon logisch bestimmt sein soll. So verstanden tritt die bewusste Ausrichtung im Prinzip als Drittes zu den beiden Prinzipien hinzu, jedoch so, dass auch dieses Dritte nicht ist ohne die unio der beiden anderen. Betrachtet man die Prinzipkonstellation allerdings abstrahierend, so ist das Dritte als das eigentlich Erste zu bestimmen, insofern es implizit in der unio von ποιοῦν und πάσχον allezeit vorausgesetzt ist. Betont sei nochmals: Dies ist ausschließlich der abstrahierte Blickwinkel auf das Prinzip. Eigentlicher und tatsächlicher Standpunkt kann nur die unio beider Prinzipien mit ihrer impliziten Teleologie sein. Die teleologische Anordnung im Prinzip ist mithin einerseits die conditio sine qua non prinzipieller Polarität und andererseits notwendige, weil implizit vorausgesetzte Konsequenz des Prinzipkonzepts. Insofern kann auch die logische Struktur mit ihrer gerichteten Bestimmung das ganze stoische System durchströmen und bis in die Ethik hinein die logische Struktur aller Subsysteme in der stoischen Philosophie behaupten. Damit fungiert der Logikbegriff in der Prinzipienlehre gewissermaßen doppelt: Einerseits steht der λόγος ganz am Anfang, indem er der Prinzipienlehre die Zielrichtung – also das, was hier als Orientierung, Ausrichtung bzw. Teleologie benannt wurde – vorgibt. Insofern ist das stoische System von Anbeginn ein vernünftig gewolltes und in all seinen Facetten ein gänzlich geplantes. Diese Explikation dürfte einen ausgesprochen hohen Plausibilitätsfaktor im Philosophiesystem der Stoa beanspruchen können. Andererseits wird der Logosbegriff innerhalb der Prinzipienpolarität mit dem ποιοῦν identifiziert. Hierbei fungiert er zwar nicht als ein anderer – er ist und

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1 Prinzipienlehre

bleibt der Selbe –, aber anders: Logoshaftigkeit lässt sich in der Prinzipienpolarität nur verstehen als der Startpunkt der Richtungsbewegung zwischen den Polen hin zum πάσχον, welches gerade den Gegenpol hierzu bildet. Jedoch ist diese Bewegung immer rückzubeziehen auf die stete Einheit beider Prinzipien, so dass auch hier die logische Bewegung nicht das Erste und ihre Rezeption in der passiven Materie nicht das Zweite darstellt; im Gegenteil stellt die wechselseitige Hinordnung beider Prinzipien aufeinander ein Modell vor, das die zielgerichtete – und insofern logische – Bewegung des ποιοῦν nicht als von diesem – verstanden als Prinzippol – hervorgebracht versteht, sondern als vom anfänglichen λόγος gesetzt erscheint. Anders formuliert: Der λόγος nimmt schlicht zwei verschiedene Funktionen war. Einmal fungiert er als Systemkonstituens, einmal als Komplementärgröße innerhalb einer Polarität. Dass ihm beides Mal dieselbe Wesenhaftigkeit eignet, ist evident. Allerdings findet sie eben verschieden Anwendung, indem der λόγος als Pol keine konstitutive Funktion innehat, sondern selbst gesetzte Größe innerhalb einer Polarität ist. Von hier aus dürfte verständlich sein, dass die bisherige Stoaforschung durchaus einen berechtigten Anspruch vorbringt, wenn sie den λόγος als den eigentlichen Systemgenerator vorstellig macht. Jedoch muss klar betont werden, dass der λόγος als Systemkonstituens nicht verwechselt werden darf mit dem λόγος als eine der ἀρχαί. Just dies unterlässt die alte Stoaforschung und macht sich damit eines gravierenden systematischen Fehlers schuldig, der das gesamte weitere System belastet. Somit kann Maximilian Forschners unterschiedliche Wertung der beiden ἀρχαί durchaus wieder als Begrifflichkeit aufgenommen werden, allerdings nur dergestalt, dass die vereinten Prinzipien in sich völlig reziprok und komplementär, mithin ohne hierarchische Komponente vorstellig zu werden haben. Durch die Doppelfunktion des λόγος tritt allerdings der besondere Umstand ein, dass ein Prinzip – nämlich das ποιοῦν – zugleich Konstituens des Gesamtsystems ist. Insofern und nur insofern lässt sich also vom vernünftigen Aktionsprinzip eine Prädominanz für das Gesamtsystem aussagen, die nicht in gleicher Weise vom πάσχον behauptet werden kann. Jedoch sei immer mitbedacht, dass unter diesem Blickwinkel die strenge Prinzipienpolarität bereits in abstrahierender Weise verlassen zu werden beginnt. Gleiches gilt für den in eine ähnliche Richtung gehenden Vorschlag von Jula Wildberger, die davon spricht, dass „die Aufteilung von Wirken und Leiden auf die zwei Prinzipien nicht symmetrisch“¹³⁰ vorgenommen sei. Für die stoische Prinzipkonstruktion erscheint diese Aussage in Unmittelbarkeit problematisch; vermittelt über das Konzept der Körperlichkeit, das Wildberger in diesem Zusammenhang bespricht, kann es aber durchaus als

 Wildberger, Seneca, Bd. 1, 14 f. (bei W. teilweise kursiv und gesperrt).

1.1 Der Prinzipdual von ποιοῦν und πάσχον

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überzeugende Position eingebracht werden. Hierauf ist detailliert in Kapitel 1.2 einzugehen. Abschließend sei noch ein trinitarischer Vergleich bemüht, um die komplexe Konstellation von Prinzipienpolarität und einem weiteren, konstitutiven Element verständlich zu machen: Klassischerweise wird Gott-Vater Ungewordensein zugeschrieben, wohingegen der Sohn gezeugt und der Geist gehaucht ist.¹³¹ Diese innertrinitarischen Relationen begründen die Unterscheidung und Unterscheidbarkeit der drei göttlichen Hypostasen gemäß dem Grundsatz: opera Trinitatis ad intra sunt divisa. Nun wäre es aber verfehlt, wollte man den Vater als den einzig Ungewordenen als das erste göttliche Prinzip bezeichnen, von welchem die anderen – durch Zeugung und Hauchung – erst abgeleitet und somit nicht für sich von Bedeutung sind. Derartige Überlegungen wurden, wie ein Blick in den Verlauf der Kirchengeschichte zeigt, stringent abzuwehren versucht. Trotz dem also, dass das ‚Aktionspotential‘ vom Vater ausgeht, ist er nicht als die primäre Instanz zu bestimmen, weil der Fokus bei der Betrachtung der immanenten Trinität sich nicht auf eine potentielle Abfolge der Hypostasen zu richten hat, sondern auf deren Relation zueinander, die als eine wechselseitige zu verstehen ist.¹³² Genauso verhält es sich nun – gewissermaßen binitarisch – bei den beiden Prinzipien der Stoa. Auch hier ist nicht das ποιοῦν das erste Prinzip, weil von ihm her die Richtung hin auf das πάσχον seinen Anfang nimmt. Beide Prinzipien sind komplementär und nicht anders zu verstehen. Auch hier ist ihre Relationalität der entscheidende Zugangspunkt und nicht ihr Wesen an sich. Innerhalb trinitarischer Verhältnisse sind nun aber gleichfalls die Relationen nicht eher als die Relationsgrößen, zwischen denen sie auftreten. Es ‚gibt‘ somit keine Trinitätsstruktur, die ‚vor‘ der an sich realisierten Trinität auftreten könnte. Genauso wenig ist der teleologische Logosbegriff, der die Prinzipienpolarität im stoischen Kontext bewirkt, eine Instanz, die sich ‚vor‘ der unio beider ἀρχαί ansetzten ließe. Erst die unio selbst lässt abstrahierend darauf schließen. Der trinitarische Vergleich weist selbstverständlich deutliche Inkompatibilitäten mit dem stoischen System auf. Sein Sinn ist nur, die Relation der verschiedenen Punkte innerhalb der Prinzipkonstellation der Stoa besser zu erhellen und etwaigen Missverständnissen vorzubeugen. Zwei Fragestellungen sind bisher im Rahmen der Prinzipienlehre allerdings noch unbeantwortet geblieben: Einerseits ist offen, wie das Verhältnis zweier Prinzipien in einem Prinzip zu verstehen ist. Dies wird Gegenstand der Untersuchung in Kap. 1.3 sein. Auf der an Etwaige Überlegungen zum Filioque sind für die rein bildhafte Verwendung des Trinitätsmodells als Schema unerheblich und können daher unberücksichtigt bleiben.  Dies wird daran deutlich, dass z. B. dem Sohn sein Gezeugtsein als innertrinitarische Bestimmung zugeschrieben wird.

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1 Prinzipienlehre

deren Seite muss geklärt werden, wie die Stoa das Realsein prinzipieller Verfasstheit behaupten kann – schließt doch eigentlich der Begriff des Prinzips unmittelbare Realisierung aus. Die Frage ist also gestellt,wie das Wirkliche – das sind die Prinzipien in ihrer Polarität nach stoischer Vorstellung ja – auch tatsächlich zur Wirklichkeit kommt. Hierauf antwortet die Stoa mit ihrer Lehre von der Körperlichkeit.

1.2 Somatische Verfasstheit von ποιοῦν und πάσχον Unmittelbar nach der bereits zitierten Passage aus dem siebten Buch des Diogenes Laertios zu den Prinzipien findet sich eine Textstelle, die von der Unkörperlichkeit der ἀρχαί spricht: „ἀλλὰ καὶ ἀσωμάτους εἶναι τὰς ἀρχὰς“¹³³. Zwar finden sich Stellen, die der zitierten Aussage diametral gegenüberstehen und somit die Körperlichkeit der stoischen Prinzipien behaupten¹³⁴ – jedoch hat die Stelle bei Diogenes Laertios und zumal die durch von Arnim in die Stoicorum Veterum Fragmenta übernommene Lesart ἀσωμάτους zu weitreichenden Diskussionen in der Stoaforschung geführt. Dürfte zwar nach aktuellem Forschungsstand anhand textkritischer Klarheit¹³⁵ die Problematik zugunsten der Körperlichkeit der Prinzipien entschieden sein, so sind damit die Konsequenzen dieser Feststellung noch bei weitem nicht hinreichend ausgelotet. Exemplarisch sei Robert B. Todds Problematisierung angeführt, dass die – für ihn eindeutig als falsch erwiesene – Lesart in SVF II, 299 „an attractive alternative“¹³⁶ zu den Aussagen darstellt, die

 SVF II, 299 = DL 7,134.  Vgl. SVF II, 310, wo θεός und ὕλη ausdrücklich jeweils als σῶμα bezeichnet werden, und SVF I, 98, wo dieselbe Aussage getroffen wird.  Die Bezeichnung der ἀρχαί als unkörperlich ist deutlich schlechter belegt als ihre Körperlichkeit, da sämtliche Codices, auf denen die Textrekonstruktion beruht, σώματα lesen und ἀσωμάτους nur eine Konjektur des Lipsius aufgrund einer Stelle in der Suda darstellt; vgl. den kritischen Apparat zur Stelle in der Oxfordausgabe des Diogenes Laertios (S. 354 zu Zeile 17) sowie zum Thema: Long/Sedley, Philosophen, 326, Wildberger, Seneca, Bd. 1, 5, sowie z. B. Robert B. Todd, Monism and Immanence: The Foundations of Stoic Physics, in: John M. Rist (ed.), The Stoics, Berkeley/Los Angeles/London 1978, 137– 160, hier: 139 f. Weitere Literatur zur Körperlichkeit der Prinzipien wird diskutiert bei Wildberger, Seneca, Bd. 2, 458 f. (= Anm. 39).  Todd, Monism and Immanence, 140. Diese Ansicht wird nicht allein von Todd vertreten. Zu weiteren Befürwortern siehe die Auflistung bei Wildberger, Seneca, Bd. 2, 458 – 461 (= Anm. 39 – 41). Die Kritik von Jula Wildberger, Seneca, Bd. 1, 5 f. an Max Pohlenz ist durchaus berechtigt, was den Begriff der οὐσία betrifft. Es trifft sicherlich nicht das stoische Anliegen, würde man die beiden Prinzipien als zwei Seiten eines Urstoffs annehmen. Allerdings scheint Pohlenz dies – gegen Wildbergers Auffassung – gar nicht zu intendieren. Er steht einem Verständnis, wie sie selbst es

1.2 Somatische Verfasstheit von ποιοῦν und πάσχον

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von der Körperlichkeit der Prinzipien handeln. Diese Attraktivität beruht für Todd darauf, dass er die Aussage, die von der jeweiligen somatischen Verfasstheit der Prinzipien ausgeht, als Blickwinkel ansieht, der „clearly misrepresents the Stoics“¹³⁷, weil auch die dezidierte jeweilige Körperlichkeit der Prinzipien zu systematischen Problemen führe. Darauf wird weiter unten in diesem Kapitel zurückzukommen sein. Festgestellt werden kann jedoch bereits an dieser Stelle, dass die schlichte Annahme, die Prinzipien seien in der stoischen Lehre körperlich verfasst, nicht hinreicht, um der bisherigen Interpretation der Prinzipienlehre gerecht werden zu können. Doch zunächst stellt sich die Frage, was es überhaupt zu bedeuten hat, wenn von etwas ausgesagt wird, es sei ein Körper. Daher wird im Folgenden derart vorgegangen: Zunächst soll in aller Kürze die Körperlehre der Stoa vorgestellt werden. Dabei ist im ersten Schritt auf einige ontologische Grundstrukturen im stoischen System einzugehen (1), die zwar nicht unmittelbar zur Lehre von den Körpern gehören, für deren Verständnis jedoch von entscheidend Bedeutung sind. Die Körperlehre im engeren Sinne wird gewissermaßen via negationis zunächst von dem her angegangen, was die Stoa als unkörperlich verwirft (2), wobei ein kurzer Exkurs in die stoische Logik unvermeidlich ist; daraufhin soll positiv das Prädikat des Somatischen bestimmt werden (3), soweit es für die Untersuchung vonnöten ist. Ein letzter Schritt (4) soll im Anschluss an die Körperlehre klären, ob die ἀρχαί somatisch zu nennen sind bzw. wie ihre Körperlichkeit verstanden werden muss, soll sie systemintern stimmig sein.

(1) Sein im Allgemeinen und im Konkreten Die Körperlehre der Stoa stellt nicht nur für die Prinzipienlehre, sondern ebenfalls für die Gesamtanlage der stoischen Philosophie eine wichtige Verständniskomponente dar. Dieser Umstand leitet sich daraus ab, dass die Stoa alle physikalischen – und damit auch alle in den Bereich der Metaphysik fallenden – Vorgänge als somatische Einwirkungen begreift. Sämtliche Abläufe in naturphilosophischer Hinsicht stellen mithin Interaktionen von Körpern aufeinander dar.¹³⁸ Demzufolge hat auch die Ethik als Handlungslehre konstitutiv mit der körperlichen Verfasst-

vorschlägt, nämlich von einer Mischung auszugehen, deutlich näher; vgl. Pohlenz, Die Stoa, Bd. I, 68.  Todd, Monism and Immanence, 139 f.  Vgl. generell zur stoischen Körperlehre: Eduard Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Dritter Teil, erste Abteilung: Die nacharistotelische Philosophie, 5. Aufl., Leipzig 1923, 118 – 152.

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heit der Agenten und Handlungsobjekte zu tun. Dies bleibt unberührt von dem Umstand, dass die Handlungen als solche im stoischen Verständnis das Konzept reiner Körperlichkeit verlassen.¹³⁹ Die stoische Ontologie wird nur recht verstanden, wenn man sich bewusst macht, wie die Körper im System integriert sind. Auffallend ist dabei die stoische Höchstkategorie, die nicht im Sein bzw. im Seienden (ὄντα) besteht, sondern mit dem ‚Etwas‘ (τὶ) identifiziert wird. Diese Unterscheidung kann die Stoa einziehen, weil ihr – und hier wird bereits der Konnex zur Körperlehre deutlich – nur Körper als wahrhaft Seiendes gelten, die zusammen mit dem Nicht-Seienden unter die allgemeine Kategorie des Etwas fallen: „ἀλλ’ ἐκεῖνοι [sc. Stoici] νομοθετήσαντες αὑτοῖς τὸ ὂν κατὰ σωμάτων μόνων λέγεσθαι, διαφεύγοιεν ἂν τὸ ἠπορημένον· διἀ τοῦτο γὰρ τὸ τὶ γενικώτερον αὐτοῦ φασιν εἶναι, κατηγορούμενον οὐ κατὰ σωμάτων μόνον, ἀλλὰ καὶ κατὰ ἀσωμάτων.“¹⁴⁰ Aus stoischer Sicht ist die oberste Kategorie, das τὶ, somit unterscheidbar in Körperliches und Unkörperliches.¹⁴¹ Dadurch, dass zugleich im angeführten Zitat ausschließlich Körper als mit dem Prädikat des Seins belegt werden, folgt im Umkehrschluss, dass Unkörperlichem kein Sein im eigentlichen Sinne zugesprochen werden kann. Dies wird auch durch Seneca verifiziert, der ebenfalls die Seinsebene (quod est) als Unterkategorie zum Etwas (quid) als stoische Auffassung bezeugt.¹⁴² Sein und Körperlichkeit finden

 Vgl. hierzu Kapitel 4, wo Handlungen im Rahmen des Ethikkonzepts besprochen werden.  SVF II, 329 = LS 27B = Alexander Aphord. comm. in Aristot. Topica IV p. 155 Ald. p. 301, 19 Wal. Übersetzung von Karlheinz Hülser in Long/Sedley, Philosophen, 188: „Aber nachdem die Stoiker für sich selbst dekretiert haben, daß von Seiendem nur in bezug auf Körper zu sprechen sei, könnten sie der Verlegenheit entkommen; denn das ist der Grund, weshalb sie sagen, daß [sic!] Etwas sei eine höhere Gattung als das Seiende und werde nicht bloß von Körpern ausgesagt, sondern auch vom Unkörperlichen.“ Inhaltlich ebenso: SVF II, 331.  Über die Existenz einer potentiellen dritten Komponente, die unter das Etwas subsumierbar wäre und die etwa reine Gedankenkonstrukte sowie mathematische Grenzfiguren – zu denken ist z. B. an Punkte und Linien – enthielte, muss Unklarheit herrschen. Long/Sedley, Philosophen, 192 (sowie das Schema ebd., 190) tendieren dazu, ein solches drittes Element der ‚Etwasse‘ anzunehmen. Zwar finden sich in den Quellen keine expliziten Belege für eine dritte Art neben Körperlichem und Unkörperlichem, allerdings ist mit den bei Seneca (ep. 58,15 = SVF II, 332) angeführten Gedanken ein Anhaltspunkt für derartige Erwägungen gegeben. Zudem ist der Verweis von Long und Sedley auf die trichotomische Grundstruktur der Stoa, die neben zwei Optionen auch die dritte des οὐδέτερον kennt – prominent wäre das Beispiel der ἀδιάφορα in der Ethik neben den moralischen Kategorien von gut und schlecht –, eine plausible Grundlage für derartige Kategorisierungen; vgl. Long/Sedley, Philosophen, 192.  Vgl. Sen. ep. 58, 12 f.,15 (teilweise SVF II, 332 und LS 27 A): „Illud genus ‚quod est‘ generale supra se nihil habet; initium rerum est; omnia sub illo sunt. Stoici volunt superponere huic etiamnunc aliud genus magis principale. […] Primum genus Stoicis quibusdam videtur ‚quid‘; quare videatur subiciam. ‚In rerum‘, inquiunt, ‚natura quaedam sunt, quaedam non sunt, et haec

1.2 Somatische Verfasstheit von ποιοῦν und πάσχον

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demnach in der Stoa eine univoke Verwendung. All das, was ist, lässt sich demnach zugleich als Körper bezeichnen. Oder anders formuliert: Körperlichkeit meint eine reale Existenzaussage.¹⁴³ Bevor zum Bereich des Unkörperlichen übergegangen wird, sei zur Verdeutlichung der Gesamtkategorie τὶ und zur Unterstützung der oben gebotenen Interpretation der stoischen ἀρχαί noch das angesprochen, welchem die Stoa die Eingliederung unter das τὶ versagt.Was schon des Öfteren in dieser Studie mit dem Terminus ‚Abstraktbegriff‘ oder ‚Universalie‘ angesprochen wurde, fällt aus dem Gesamtrahmen des Etwas heraus. Begriffen, sofern sie sich nicht auf konkrete Entitäten beziehen oder eine Allgemeinaussage von einem konkreten Etwas bilden, muss im stoischen Verständnis auch das Etwas-Sein abgesprochen werden. Sie können bestenfalls in Form eines ‚als ob‘ angegeben werden, d. h. also so, als ob sie in den Bereich des τὶ fielen (ὡσανεὶ δέ τινα καὶ ὡσανεὶ ποιὰ); realiter werden sie jedoch nur als reine Gedankenkonstrukte vorstellig (φαντάσματα ψυχῆς).¹⁴⁴ Neben der Existenz und einer noch näher zu fassenden Form von etwas, das im strengen Sinne des Wortes nicht ist, kennt die Stoa mithin eine dritte Form der Aussage, die sich als solche jedoch gänzlich dem systematischen Zugriff entzieht. Es ist offensichtlich, dass die Argumentationsrichtung der Stoiker hier auf die Ideenlehre Platons bzw. die Bedeutung unkörperlicher Abstrakta zielt, wie sie auch in der aristotelischen Philosophie einen wichtigen Platz einnehmen.¹⁴⁵ Der Begriff vom Begriff koinzidiert – wie sogar in den Quellen belegt ist – nahezu mit dem der Idee.¹⁴⁶

autem quae non sunt rerum natura complectitur, quae animo succurrunt, […] habere aliquam imaginem coepit, quamvis non habeat substantiam.‘“ Übersetzung: Jene Gattung dessen, was ist, hat nichts Allgemeines über sich. Es stellt den Anfangspunkt der Dinge vor. Alles ist ihm untergeordnet. Die Stoiker wollen diesem nun aber eine andere prinzipiellere Gattung überordnen. […] Manchen Stoikern scheint die erste Gattung das ‚Etwas‘ zu sein. Weshalb das so ist, will ich darlegen. ‚In der Natur der Dinge‘, so sagen sie, ‚haben manche Dinge einen Seinsstatus, andere nicht. Und auch diejenigen, welche keinen Seinsstatus haben, werden von der Allnatur eingeschlossen. Auch was (nur) im Geist erscheint […], gewinnt allmählich eine bestimmte Gestalt, wobei es keineswegs substanzhaft existiert.  Vgl. Long/Sedley, Philosophen, 190: „Das gewöhnliche griechische Verb einai (‚sein‘) kann im stoischen Gebrauch […] mit relativer Sicherheit durch ‚existieren‘ wiedergegeben werden, ungeachtet der verwirrenden früheren Geschichte des Wortes in der griechischen Philosophie.“  Vgl. SVF I, 65 = Stob. 1,136,21 = LS 30 A und hierzu auch: SVF I, 65 = DL 7,61: „ἐννοήμα δέ ἐστι φάντασμα διανοίας, οὔτε τὶ ὂν οὔτε ποιόν“.  Vgl. Long/Sedley, Philosophen, 212: „Universalien sind ihren Instanzen gegenüber weder ontologisch früher, wie das die Formen (Ideen) für Platon sind, noch sind sie ihnen immanent; sondern sie sind ‚Begriffe‘ (ennoēmata), bloße Einbildungen der vernunftbegabten Seele.“  Vgl. SVF I, 65 = Aët. 1,10,5 = LS 30B: „οἱ απὸ Ζήνωνος Στοικοὶ ἐννοήματα ἡμέτερα τὰς ἰδέας ἔφασαν.“

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Dies heißt nun allerdings nicht, dass Begriffe gänzlich aus dem Gedankengebäude der Stoa ausgeschieden werden, sobald sie – in welcher Form auch immer – als Sammel- bzw. Gattungsbegriffe zu klassifizieren sind. So kann durchaus Gebrauch gemacht werden von Universalbegriffen wie z. B. ‚Mensch‘; nur ist darauf zu achten, dass dabei nicht von dem Menschen an sich, sondern von allen potentiell in den Blick kommenden Menschen gesprochen wird. Erhellend hierzu ist eine Aussage von Sextus Empiricus, der zwischen den attributsidentischen Sätzen ‚Ein Mensch ist ein mit logos ausgestattetes, sterbliches Lebewesen‘¹⁴⁷ und ‚Wenn ein Etwas ein Mensch ist, so ist jenes ein mit logos ausgestattetes, sterbliches Lebewesen‘¹⁴⁸ eben nicht inhaltlich, wohl aber in Bezug auf die Verwendung des Begriffs vom Menschen unterscheiden kann. Die zweite Aussage spricht nicht vom Menschen an sich, sondern begreift die Aussage über etwas als zur Gattung Mensch gehörig, wohingegen der erste Satz vom Menschen als solchem oder anders formuliert: als Abstraktwesen spricht. Aussagen allgemeiner Natur müssen mithin potentiell über jede Einzelentität getroffen werden können und sollen nicht generalisiert – mithin unter Abstraktion von den Realentitäten – Anwendung finden. Mit Anthony A. Long und David N. Sedley zu sprechen: „Worauf es ankommt, ist […] zu wissen, was dasjenige ist, was man definiert oder einteilt: Aussagen über den Menschen sind nicht Aussagen über ein platonisches SuperIndividuum, sondern willkommene Paraphrasen von Konditionalaussagen mit einem indefiniten Subjektsterm, der sich auf alle individuellen Menschen erstreckt.“¹⁴⁹

(2) Der Status des Unköperlichen im stoischen System Nach dieser Vorklärung muss festgehalten werden, was nach stoischer Ansicht zum Bereich des Unkörperlichen gehört. Hierfür sind in den Quellen klare Bereiche überliefert: Raum, Zeit, Vakuum sowie die λεκτά, also das Sagbare, fallen zwar unter den Überbegriff des τὶ, stellen jedoch keine Körper dar.¹⁵⁰ Als unkörperlich gehören Raum, Zeit, Vakuum sowie die λεκτά mithin zwar zum Bereich

 Vgl. SVF II, 224 = S. Emp. 11,8 = LS 30I: „ἄνθρωπός ἐστι ζῷον λογικὸν θνητόν“.  Ebd.: „εἴ τί ἐστιν ἄνθρωπος, ἐκεῖνο ζῷόν ἐστι λογικὸν θνητόν“.  Long/Sedley, Philosophen, 213.  Vgl. SVF II, 331 = S. Emp. 10,218 = LS 27D: „τῶν γὰρ τινων φασὶ τὰ μὲν εἶναι σώματα τὰ δὲ ἀσώματα, τῶν δὲ ἀσωμάτων τέσσαρα εἴδη καταριθμοῦνται ὡς λεκτὸν καὶ κενὸν καὶ τόπον καὶ χρόνον.“ Übersetzung von Hülser in Long/Sedley, Philosophen, 189: „Sie [die Stoiker] sagen nämlich, daß von den Etwassen die einen Körper und die anderen unkörperlich sind, und von den unköperlichen zählen sie vier Arten auf: das Sagbare […], das Leere, den Ort und die Zeit.“

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dessen, was als etwas angesprochen werden kann, substantiell sich jedoch jeglicher Existenz entzieht. In anderer Formulierung heißt dies nichts anderes, als dass die genannten vier Bereiche im strengen Sinne des Wortes nicht existieren, weil sie selbst keine Körper darstellen. Zudem unterscheiden sie sich von den – nach stoischem Verständnis begrifflich richtig verwendeten – Universalia dadurch, dass Letztgenannte zwar nicht einmal als ein Etwas zu klassifizieren sind, als Sammelbegriffe jedoch immer eine Summe an realexistenten, d. h. körperlich verfassten Entitäten repräsentieren (wie es z. B. anhand des obigen Beispiels ‚Mensch‘ ersichtlich wurde). Eine komplette Lehre von dem, was die Stoa als unkörperlich bezeichnet, ist an dieser Stelle nicht zu entfalten.¹⁵¹ Weiterführende Implikationen sollen hierzu in Sonderheit in Kapitel 2 zur Sprache kommen.¹⁵² Angeführt sei an dieser Stelle zum Unkörperlichen nur kurz, was für die Körperlehre der Stoa von Relevanz ist. Wie bereits festgestellt wurde, existiert Unkörperliches nicht. Dies hinwiederum bedeutet, dass es letztlich keinen Einfluss auf anderes auszuüben vermag. Besonders deutlich wird dies im Fall von Raum und Leere, welche beide insofern vollkommen von Körpern abhängen, als sie definiert werden als das, was einen Körper einnehmen kann. Beim Raum ist die Körpereinnahme nicht nur als Potenz gesetzt, sondern realisiert; für das Vakuum gilt der Fall, dass es die reine Möglichkeit einer Körpereinnahme vorstellig macht, ohne dass diese verwirklicht wäre.¹⁵³ Raum und Leeres unterscheiden sich mithin auch nach ihrer Begrenzung. So ist der Raum als dasjenige, was einen konkreten Körper beinhaltet, in gleicher Weise begrenzt wie der Körper selbst.¹⁵⁴ Mit anderen Worten: Ist der Raum definiert als etwas, das Körper umschließt – also gerade kein Vakuum enthält –, dann muss folgerichtig der Raum gleichzeitig mit dem Körper bzw. den Körpern enden, welche er umfasst. Genau umgekehrt verhält es sich mit der Leere. Diese ist schlechterdings durch die bloße Möglichkeit der Körpereinnahme und der fakti-

 Zur Lehre von Raum, Zeit, Vakuum und den λεκτά vgl. Long/Sedley, Philosophen, 230 – 239 und 350 – 367, sowie zwar primär bezogen auf Seneca, aber unter Berücksichtigung allgemeinstoischer Annahmen sehr ausführlich: Wildberger, Seneca, Bd. 1, 100 – 201.  Insbesondere die Lehre vom κενόν, also der Leere, wird dort kosmologisch von Bedeutung sein.  Vgl. etwa SVF II, 505 = S. Emp. 10,3 = LS 49B: „καὶ οἱ Στωϊκοὶ δὲ κενὸν μὲν εἶναί φασι τὸ οἷόντε ὑπὸ ὄντος κατέχεσθαι, μὴ κατεχόμενον δέ […], τόπον δὲ τὸν ὑπὸ ὄντος κατεχόμενον καὶ ἐξισαζόμενον τῷ κατέχοντι αὐτόν“. Mit dem Seienden, das den Raum ausfüllt, meint die Stoa – wie auch in der zitierten Stelle bei Sextus Empiricus im Folgenden aufgeklärt wird – selbstverständlich einen Körper.  Vgl. SVF II, 503 = Stob. 1,161,8 ff. = LS 49 A.

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schen somatischen Unerfülltheit definiert.¹⁵⁵ Leere als solche und als ganze kann nicht begrenzt sein, weil sie im engen Wortsinne nichts ist, was in irgendeiner Form der Definition zugänglich wäre.¹⁵⁶ Raum und Leere haben als unkörperliche Phänomene mithin insofern mit körperlichen Entitäten zu tun, als sie beide gewissermaßen ihre Definition durch Körper erhalten. Was den Raum anbetrifft, ist dies unmittelbar einleuchtend, da Raum immer den Raum eines Körpers bezeichnet und ein Körper – bzw. mehrere zusammen – immer einen Raum einnehmen. Abgeleitet aus dieser Erklärung ergibt sich die schlechthinnige Unbestimmtheit des Vakuums, das als solches deshalb undefinierbar und deshalb auch unendlich zu nennen ist, weil es keinen konkreten Körper umschließt. Gerade die Negation eines körperlichen räumlichen Einschlusses beim Leeren macht dessen spezifische Besonderheit aus, reine Potentialität zu sein und damit letztlich keine Realität im vorfindlichen, rein somatischen Kosmos zu haben. Wie das Vakuum, so ist auch die Zeit in ihrer Gesamtheit gänzlich ohne Grenze.¹⁵⁷ Begrenzt ist die Zeit allenfalls in ihren Teilen als Vergangenheit und Zukunft, da Unendlichkeit von ihr nur in eine Richtung beginnend bei der ‚Nahtstelle‘ der Gegenwart ausgesagt werden kann.¹⁵⁸ Das Jetzt als – jedoch nie bestimmbarer – Grenzpunkt zwischen Vergangenheit und Zukunft ist somit selbst ohne Ausdehnung und enthält eigentlich nur teilweise Vergangenheit oder Zukunft.¹⁵⁹ In dieser Hinsicht scheint sich die stoische Zeitlehre sehr stark an der aristotelischen Zeitauffassung zu orientieren.¹⁶⁰ So kommt der Zeit in beiden Lehren keine Existenz im eigentlichen Sinn zu, sondern der Zeitaspekt bleibt gekoppelt an den Zahlaspekt im Falle des Aristoteles bzw. an die Bewegung als solche, wie es die Stoa vornimmt. Aus stoischer Perspektive ist die Zeit als solche mithin ein mit der Bewegung zusammenhängendes Zeitintervall (πάσης […] κινήσεως διάστημα τὸν χρόνον);¹⁶¹ genauer spezifiziert handelt es sich um eine

 Vgl. insbes. SVF II, 541, wo das κένον als ein Begriff beschrieben wird, der einfach nur in der Lage ist, einen Körper einzunehmen (ἁπλῶς δὲ σῶμα δέχεσθαι οἵου τε ὄντος). Vgl. dazu auch: Pohlenz, Die Stoa, Bd. I, 65.  Vgl. SVF II, 503 und 509.  Vgl. SVF II, 509 und FDS 808 = LS 51E = Stob. 1,105,17 ff.  Vgl. FDS 808 = LS 51E = Stob. 1,105,17 ff.  Vgl. SVF II, 519. Auf die zum Teil widersprüchlichen Angaben, welche in den Quellen für die Stoiker in Bezug auf den Zeitaspekt – insbesondere die Gegenwart – gemacht werden (vgl. etwa SVF II, 509, 519; III Apoll. 8 sowie FDS 808), braucht nicht eingegangen zu werden. Einerseits ist dieser Punkt für die Erörterung von Körperlichkeit irrelevant; zudem sind die Quellenangaben schlicht zu unpräzise, um ein genaues Bild zeichnen zu können.  Vgl. Aristot. phys. 4,10 – 14 und dazu Long/Sedley, Philosophen, 365.  Vgl. SVF II, 510 = Simpl. 350,15 f. = LS 51 A. Wie schon der Begriff διάστημα, der für den Intervallbegriff Verwendung findet, anzeigt, handelt es sich genau genommen bei der Zeit ebenso

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Bewegung des Kosmos in seiner Gesamtheit,¹⁶² welcher sich nach stoischer Vorstellung niemals nicht in Bewegung befindet. Dabei kündigt sich bereits der Konnex der stoischen Lehre von der Zeit mit der Kosmologie und – hierauf wird noch zu rekurrieren sein – der Prinzipienlehre an, weil die Stoa den Kosmos als etwas in sich geschlossenes Ganzes und somit als sich in seinen kosmischen Perioden Bewegendes fasst.¹⁶³ Charakterisieren Raum und Zeit die Körper näher als etwas örtlich spezifisch Verfasstes, was sich als Körper durch seinen Bewegungsfaktor auszeichnet, und wird das Leere als Derivat des Raumes vorstellig, welches gänzlich außerhalb des körperlichen Kosmos zu stehen kommt und mithin als Grenzbegriff fungiert, so ist die vierte Gruppe des Unkörperlichen, die λεκτά, von gänzlich anderer Art. Sie nehmen nun keine direkt kosmologische Funktion ein wie Raum, Leeres und Zeit, sondern sind hingeordnet auf den Einzellogos und dessen Weltwahrnehmung. Ohne zu tief in die logischen Erörterungen zum Thema einzusteigen,¹⁶⁴ sei dies anhand der Nomenklatur bei Sextus Empiricus¹⁶⁵ deutlich gemacht: Die Stoiker unterscheiden bei der Frage, ob etwas wahr oder falsch sei, drei Komponenten. Zunächst ist das Bezeichnete (σημαινόμενον) zu nennen, welches gleichzusetzen ist mit der Sache selbst, die in einer Äußerung gemeint ist. Damit es überhaupt eine Bezeichnung geben kann, bedarf es zweitens des Bezeichnenden (σημαῖνον); gemeint ist damit schlicht der stimmliche Laut, also die Stimme selbst (φωνή). Drittens und zuletzt gibt es die Komponente dessen, was das Objekt der Bezeichnung ist (τυγχάνον)¹⁶⁶. Letzteres ist mithin das, welches im Bezeichneten seinen stimmlichen Ausdruck findet, für sich jedoch als Körper existiert. Deutlich wird dies in dem klassischen Beispielsatz bei Seneca „video Catonem ambulan-

wie beim Raum auch um ein Distanzphänomen, welches – kantisch gesprochen – einmal ein Nach-, das andere Mal ein Nebeneinander mit jeweils dazwischen liegendem Abstand zum Ausdruck bringt.  Vgl. ebd., wo Chrysipp folgend Zeit definiert wird als „διάστημα τῆς τοῦ κόσμου κινήσεως“.  Vgl. dazu ebenfalls Kapitel 3 sowie Long/Sedley, Philosophen, 366.  Eine detaillierte, umfassende Darstellung – zwar wiederum auf Seneca fokussiert – bietet zur stoischen Sprachlogik Wildberger, Seneca, Bd. 1, 152– 180.  Vgl. SVF II, 166 = S. Emp. 8,11 ff. = LS 53B. Die folgenden, im Text in Klammern angeführten griechischen Begriffe sind dieser Stelle entnommen.  Die Schwierigkeit, das τυγχάνον im Deutschen adäquat wiederzugeben, lässt sich anhand der Übersetzungen erkennen: Karlheinz Hülser (in Long/Sedley, Philosophen, 230) übersetzt mit „[das ‚Erlangende‘ oder] der Namens-Träger“; Rainer Nickel greift zur komplizierten Formel „das ‚jeweils vorhandene Objekt‘“ (SuS 114 und 140). Jula Wildberger, Seneca, Bd. 1, 157 f. spricht schlicht vom ‚Erlangenden‘. Klar ist, was gemeint sein soll, nämlich der tatsächliche, für sich existierende Gegenstand abgesehen von der Bezeichnung, der nur in Form artikulierter Rede zum Ausdruck kommt als Bezeichnetes.

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tem“¹⁶⁷. Cato selbst wäre hier das τυγχάνον, der gesprochene Satz das σημαῖνον und schließlich der Bedeutungsinhalt, also die Aussage, die im Satz getätigt wird, das σημαινόμενον. Entscheidend ist nun, dass für die Stoa nur das τυγχάνον und das σημαῖνον körperlichen Status innehaben. Beim bezeichneten Objekt ist dies evident: Cato als konkrete Entität ist körperlich. Auch der stimmlich geäußerte Laut ist als körperliches Phänomen einzustufen. Dies entspricht der antiken Vorstellung von Sinneswahrnehmungen als Teilchenübertragung¹⁶⁸ bzw. im Fall des Sprechens von bewegter Luft.¹⁶⁹ Nur das Bezeichnete, also das σημαινόμενον, ist an sich körperlos nach stoischem Empfinden, weshalb auch nur in Hinblick auf das Bezeichnete eine Entscheidung fallen kann, ob eine Aussage wahr oder falsch ist – die beiden anderen Bestandteile liegen als Körper ja eindeutig vor. Dies nun, die pure Aussagbarkeit einer Gegebenheit noch vor einer Entscheidung darüber, ob sie zutrifft, ist als λεκτόν zu bezeichnen; λεκτόν und σεημαινόμενον koinzidieren mithin letztlich.¹⁷⁰ D.h. das λεκτόν ist etwas Unkörperliches, was sich über Körper und vermittels Körper aussagen lässt und – zumeist¹⁷¹ – eine Entscheidung gestattet, ob das Ausgesagte wahr ist oder nicht. Oder wie Seneca kurz sagt: „res, quae dicuntur“¹⁷², also Dinge – zu ergänzen ist: körperlose Dinge –, welche ausgesprochen werden können. Die weiteren stoischen Erörterungen zu den λεκτά – wie etwa die Unterscheidung in vollständige oder unvollständige λεκτά – können als für die Prinzipien- und Körperlehre nicht weiter von Belang beiseitegelassen werden. Der entscheidende Punkt an den λεκτά lässt sich mit Long und Sedley darin finden, dass sie „als Abstraktionen von Körpern angesehen werden“¹⁷³ können. Dies ist allerdings so zu verstehen, dass die λεκτά eine Form der Spiegelung der realen körperlich verfassten Welt darstellen und somit „die körperlichen Eigenschaften

 Sen. ep. 117,13.  Vgl. in Bezug auf die Stoa und mit Belegen: Eduard Zeller, The Stoics, Epicureans, and Sceptics, London 1870, 209 Anm. 1.  Vgl. Sen. nat. 2,29 = FDS 486 sowie Sen. nat. 2,6: „quid enim est vox nisi intentio aeris, ut audiatur, linguae formata percussu.“  Vgl.Vgl. SVF II, 166 = S. Emp. 8,11 ff. = LS 53B: „τούτων δὲ δύο μὲν εἶναι σώματα, καθάπερ τὴν φωνήν καὶ τὸ τυγχάνον, ἓν δὲ ἀσώματον, ὥσπερ τὸ σημαινόμενον πρᾶγμα, καὶ λεκτόν, ὃπερ ἀληθές τε γίνεται ἢ ψεῦδος.“  Da in den Bereich der λεκτά nicht nur Aussagesätze, sondern auch „Fragen, Eide, Aufforderungen und anderes mehr“ (Long/Sedley, Philosophen, 235) fallen, ist das Wahrheitskriterium nicht das hinreichende oder gar signifikante Bestimmungsmoment des λεκτόν. Vgl. die im Text folgende Kurzfassung von Seneca.  Sen. ep. 89,17. Vgl. auch SVF II, 167.  Long/Sedley, Philosophen, 236.

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von Dingen in der unkörperlichen Form von Lekta ausgedrückt“¹⁷⁴ werden. Damit stehen die λεκτά derart mit Körpern in Verbindung, dass sie diese repräsentieren – als reines Vorstelligwerden von etwas, das auch Realexistenz an sich zu beanspruchen vermag, sind sie allerdings immer auch der Prüfung durch den menschlichen λόγος zuführbar. Erst hier fällt die Entscheidung über das Zutreffen eines λεκτόν. Die stoische Erkenntnis- und damit verbundene Handlungstheorie steht mithin in unmittelbarer Verbindung mit der Lehre vom Sagbaren. Darauf wird an späterer Stelle zurückzukommen sein.¹⁷⁵

(3) Köperlichkeit als Wirk- und Individualitätsprädikat Worin unterscheiden sich nun Körper und unkörperliche Dinge? Am deutlichsten wird dies durch den bereits für alle Körper eingebrachten Existenzbegriff. Körper existieren für die Stoa – oder noch allgemeiner: sie sind. Ihnen eignet also unveräußerlich das Prädikat des Seins und damit der Realexistenz. Sie sind sinnlich, d. h. wiederum vermittelt über Körperlichkeit von anderen Körpern, wahrnehmbar und treten nicht nur als reine Gedankenprodukte, Abstraktbegriffe oder gar Universalia auf. Der Gegenbegriff zur Existenz von Körpern für das, was zwar als ‚Etwas‘ vorhanden ist, aber nicht an sich existiert, ist der der Subsistenz (ὑφίστασθαι).¹⁷⁶ Die bloße Subsistenz von etwas meint nach stoischem Verständnis somit keine Realexistenz, sondern ein bestimmbares, d. h. mit Sosein oder bestimmten Eigenschaften belegbares Vorhandensein,¹⁷⁷ welches aber keinen Bestand an sich beanspruchen kann, sondern ihn immer nur in Bezug auf Körper hat. Unkörperliches gibt es immer nur auf Grundlage von Körpern. Somit findet Körperloses den Grund seines eigenen Vorhandenseins stets in etwas anderem als sich selbst vor. Die Unterscheidung von Existenz und Subsistenz¹⁷⁸ bezeichnet mithin nicht einfach einen Qualitätsunterschied – bezogen auf Eigenschaften können Körperliches und Unkörperliches ja identisch sein –, sondern vielmehr eine ontische Kategorie. Demgemäß können z. B. sowohl das Leere als auch die Zeit nur Subsistenz, jedoch keine Existenz beanspruchen.¹⁷⁹

 Ebd., 239.  Vgl. Kapitel 4.3.  Für die entsprechenden Belegstellen sei verwiesen auf die hervorragende, umfangreiche Zusammenstellung bei Wildberger, Seneca, Bd. 2, 613 – 615 (= Anm. 490).  Vgl. auch Long/Sedley, Philosophen, 191.  Belegt ist diese stoische Unterscheidung in SVF II, 322.  Für das Vakuum vgl. SVF II, 541 = Cleomedes Circul. doctr. I cp. 1 p. 5 Bake = LS 49C: „᾿Aναγκαῖον τοίνυν εἶναί τινα ὑπόστασιν κενοῦ.“ Zur Subsistenz der Zeit vgl. SVF II, 521 = Proklos in

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Was heißt es nun aber nach stoischem Verständnis, reale Existenz innezuhaben? Oder anders formuliert: Welche Konsequenz trägt der Unterschied zwischen Körperlichem und Unkörperlichem bzw. präziser: Körperlosem in sich? In der Beantwortung dieser Frage kündigt sich bereits der Bezug der Körperlehre zur Lehre von den ἀρχαί an. Das spezifische Qualitätsmerkmal von somatisch Verfasstem leitet sich nämlich unmittelbar aus der Prinzipienlehre der Stoa ab: Körper ist – so die positive Definition der Stoa – dasjenige, welches entweder Wirkung ausüben oder auf das eingewirkt werden kann. Klassisch hierfür ist die Definition Ciceros: „Discrepabat etiam ab iisdem [sc. Zeno a Peripateticis et Academicis], quod nullo modo arbitrabatur quicquam effici posse ab ea, quae expers esset corporis […] nec vero aut quod efficeret aliquid aut quod efficeretur, posse esse non corpus.“¹⁸⁰ Wirkzusammenhänge sind also für die Stoa ausschließlich zwischen Körpern aussagbar. Negativ formuliert heißt dies, dass alles,was unter den Bereich des Körperlosen fällt, weder mittel- noch unmittelbar mit Körperlichem zu interagieren in der Lage ist und vice versa. Einwirkenden Bezug aufeinander können ausschließlich Körper haben.¹⁸¹ Wechselseitige Wirksamkeit ist für die Stoa allerdings unter exakter Betrachtung nur die Konsequenz aus der eigentlichen Definition von Körperlichkeit. Grundlegend bestimmt sind Körper für die Stoa zunächst durch ihre dreidimensionale Ausprägung.¹⁸² Dies hinwiederum beschreibt – in Zusammenhang mit der körperlosen Kategorie des Raumes, der als komplett mit Körpern angefüllt definiert wurde – ein nahtloses Aufeinandertreffen von Körpern in allen räumlichen Dimensionen. Wie es später noch für die Kosmologie im Detail zu entfalten sein wird, lässt sich der Raum nach stoischem Dafürhalten mithin als permanent und ‚lückenlos‘ mit unmittelbar aneinandergrenzenden Körpern ausgefüllt verstehen. Mit anderen Worten: Zwischen Körpern herrscht schlechterdings keinerlei Leere. Oder nochmals anders formuliert: Das Vakuum ist ein gänzlich unkosmisches Phänomen, das schon deshalb nicht als Körper beschreibbar ist, weil es im Rahmen von Körperlichkeit schlechterdings unmöglich auftritt. Auf diese Weise, Platonis Timaeum 271D = LS 51F: „ἓν γὰρ ἦν τῶν παρ’ αὐτοῖς [sc. Stoicis] ἀσωμάτων ὁ χρόνος, ἃ δὴ καταπεφρόνηται παρ’ αὐτοῖς ὡς ἀδρανῆ καὶ οὐκ ὄντα καὶ ἐν ἐπινοίαις ὑφιστάμενα ψιλαῖς“. Subsistenz steht mithin in unmittelbarer Verbindung zur Körperlosigkeit (die zitierte Stelle zum Leeren verweist im darauf folgenden Text ebenfalls auf die Körperlosigkeit des κενόν).  Cic. ac.2 1,39 = SVF I, 90 = LS 45 A. Übersetzung: Er [sc. Zenon] wich auch darin von eben diesen [sc. den Peripatetikern und Akademikern] ab, dass er die Meinung vertrat, auf keine Weise könne etwas von einer Instanz, die körperlos sei, bewirkt werden […] und es könne unmöglich das, was Wirkung ausübe, oder das, welches Einwirkung erfahre, kein Körper sein.  Vgl. SVF I, 518 = Nemesius de nat. hom. p. 32 = LS 45C: „οὐδὲν ἀσώματον συμπάσχει σώματι, οὐδὲ ἀσωμάτῳ σῶμα, ἀλλὰ σῶμα σώματι“.  Vgl. SVF III, Apoll. 6 sowie SVF II, 381.

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also durch das vollständige unmittelbare Angrenzen aller Körper aneinander, welches wiederum durch die Dreidimensionalität alles Körperlichen grundgelegt wird, ist Interaktion zwischen Körpern allererst ermöglicht. Zu verstehen ist dies derart, dass die nur zwischen Körpern statthabende Wirkung stets durch unmittelbares Aufeinandertreffen von Körpern zustande kommt. Insofern lässt sich also das sphärische Körperverständnis der Stoa als Möglichkeitsbedingung für die sekundäre, aber wesenhafte Körpereigenschaft der Potenz, zu wirken bzw. Einwirkung zu erfahren, erfassen. Körper sind Körper als solche mithin dadurch, dass sie kraft ihrer dreidimensionalen Struktur die Eigenschaft von Wirkpotenz und Wirkungsrezeptivität erfüllen. Hieraus wird rückwirkend noch besser ersichtlich, weshalb der Raum selbst – als reine, nicht materiell verfasste ‚Körperhülle‘ – nicht selbst einen Körper darstellen kann. Ebenso verhält es sich mit der Zeit, die als Einteilung von Bewegungsintervallen verstanden wurde. Da der Kosmos als ganzer aus einer lückenlosen Reihung von Körpern besteht, ist sie eben nicht nur als Bewegung von Einzelkörpern, sondern – vermittelt durch die kontinuierliche Kohärenz aller Körper des Universums – als ‚Weltzeit‘, also als eine Zeit beschreibbar, die sich anhand der Bewegung des Gesamtkosmos erfassen lässt. Umgekehrt bedeutet dies für Körper, dass sie als Gebilde in drei Dimensionen immer unter dem Signum von Raum und Zeit zu stehen kommen. Körperliches wird mithin stets – auch hier lässt sich wieder an Kant denken – nur unter der Perspektive von Zeit und Raum vorgestellt, welche allerdings selbst die Körper nicht ermöglichen, sondern im Gegenteil Epiphänomene alles Körperlichen darstellen. Allerdings muss ebenso umgekehrt formuliert werden, dass Körper als solche im Rahmen des somatischen Kosmos immer nur im Verbund mit den Konsequenzen von Körperlichkeit aufzutreten vermögen. Raum und Zeit sind somit zwar nicht die Bestimmungsmomente von Körpern, sondern umgekehrt das aus ihnen Abgeleitete; nichtsdestoweniger wehrt das ausschließliche Auftreten von Körperlichkeit unter raumzeitlichen Bedingungen das ab, was die Stoa bereits an den Universalia kritisierte, nämlich Abstraktheit. Dass Körper also existent sind, meint für die stoische Lehre stets ihre unveräußerliche Individualität und ihr konkretes Vorhandensein. Verdeutlicht wird dies durch die stoische Kategorienlehre, die nicht entfaltet, sondern nur in ihren systematisierten Konsequenzen eingebracht werden soll.¹⁸³ Da die Lehre allerdings auch für die Ethik und generell für das stoische Verständnis von Existenz sowie auch in kosmologischer Hinsicht von großer Be-

 Zudem besteht über die Kategorienlehre in der Stoaforschung keineswegs Einigkeit. Als divergierende Interpretationen sei paradigmatisch auf die Darstellungen von Forschner, stoische Ethik, 43 – 53 und Long/Sedley, Philosophen, 201– 205 und 207– 209 verwiesen.

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1 Prinzipienlehre

deutung ist, kann sie nicht gänzlich in der Darstellung ausgelassen werden. Folgt man der stoischen Einteilung, so lassen sich vier Bestimmungsmomente an Körpern identifizieren: Substanz (ὑποκείμενον), qualitatives Bestimmtsein (ποιόν), Disposition (πὼς ἔχον) und relative Disposition (πρός τί πως ἔχον).¹⁸⁴ Diese vier γενή τοῦ ὄντος, also die Genera alles Seienden, treffen auf all das zu, was ist. Da – wie gesehen – nur von Körpern ausgesagt werden kann, dass sie im echten Wortsinne sind, muss jeder Körper mit den vier Seienskategorien beschreibbar sein. Möchte man die Bestimmungsmomente alles Seienden systematisieren, so bietet sich zunächst eine Zweiteilung an, welche die vierte Gattung der relativen Disposition von den anderen dreien separiert. Dies ergibt sich daraus, dass die ersten drei Genera immer einen reinen Selbstbezug des jeweiligen Individualkörpers bezeichnen, das πρός τί πως ἔχον hingegen als relative Disposition immer nur anhand eines dritten Körpers bestimmt werden kann. Zugespitzt lässt sich daher sagen, dass die ersten drei Gattungen die Selbst-, die letzte Gattung die Selbst-Welt-Disposition beschreibt. Dabei ist in erster Hinsicht das ὑποκείμενον das Moment, welches die reine Existenz materieller Art bezeichnet. Mit ὑποκείμενον ist mithin immer das rein stofflich Vorliegende in noch nicht qualifizierter Weise gemeint.¹⁸⁵ Die unverwechselbare Identität jedes Körpers wird hingegen ausgemacht durch das ποιόν. Es macht das an sich nur Existente zu einem qualitativ Bestimmten und dadurch eindeutig Identifizierbaren. Individualität wird also schlechthin garantiert durch eine je singulär zu nennende eigenschaftsmäßige Qualifikation der Einzelentität. Existenz hat ein Körper mithin durch seine substanzmäßige Bestimmbarkeit, Individualität durch seine spezifische Eigenschaftsstruktur inne. Dabei ist zu beachten, dass nach stoischem Verständnis das ὑποκείμενον permanenter Veränderung unterliegt und auch unterliegen kann, die Entität aufgrund ihrer qualitativen Bestimmung dabei allerdings nicht ihre individuelle Verfasstheit einbüßt.¹⁸⁶ Mit anderen Worten unterscheidet die Stoa eindeutig zwischen rein stofflicher Existenz und individueller Existenz. Diese Unterscheidung hat jedoch nicht derart vorstellig zu werden, dass die Stoa zwei

 Vgl. SVF II, 369 und 371. Die deutsche Nomenklatur ist nicht übernommen, aber angelehnt an Forschner, stoische Ethik, 47.  Vgl. Long/Sedley, Philosophen, 201. Doch bleibt die Annahme einer nicht qualifizierten Substanz für die Stoa eine bloß abstrakte Setzung. Real ist Substanz immer nur als qualifizierte und damit identifizierbare.  Die Stoa scheint mit dem Modell einer Unterscheidung von veränderlicher Substanz und unveränderlicher Individualität vermittels eigenschaftsmäßiger Bestimmung auf das besonders in der akademischen Schule virulente Problem von Identitätserhalt bei substanzhafter Veränderung zu antworten. Vgl. SVF II, 762.

1.2 Somatische Verfasstheit von ποιοῦν und πάσχον

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‚Existenzformen‘ ein und derselben Entität annähme; im Gegenteil lässt sich Ortsgleichheit, d. h. räumliche Identität, nicht jedoch unmittelbare Koinzidenz behaupten. Es kann also von einer in sich differenzierten Einheit ausgegangen werden, bei der sogar das ὑποκείμενον als Teil des qualifizierten Individuums verstanden wird.¹⁸⁷ Erklärlich wird dies durch die stoische Annahme, dass auch Eigenschaften aufgrund dessen, dass sie Wirkkraft besitzen, somatisch verfasst sind. Das eigenschaftsmäßig Bestimmte ist mithin in körperlicher Verbundenheit mit seinen Eigenschaften begriffen.¹⁸⁸ Dabei spielt es keine Rolle, ob es sich um eine allgemeine Bestimmtheit (κοινῶς ποιόν) oder um eine individuelle Bestimmtheit (ἰδίως ποιόν) handelt. Zwar räumt die Stoa den allgemeinen Eigenschaften den ersten Platz ein,¹⁸⁹ individualbestimmend sind jedoch beide in gleicher Weise. Wie verhält sich nun aber die eigenschaftsmäßige Bestimmtheit eines Individuums zu seiner Disposition? Die Vermutung wäre, dass es sich bei eigenschaftsmäßigen Bestimmtheiten der zweiten Gattung um permanente, bei denen der dritten Klasse jedoch um temporäre handelt. Allerdings widerspricht die Quellenlage dieser Einteilung.¹⁹⁰ So kann etwa das Vorstrecken der Faust als ein ποιόν bezeichnet werden. Auch die Art der entsprechenden Eigenschaft, also ihre Reichweite, ist nicht entscheidend, da Akzidenzien und Wesenseigenschaften in beiden Bereichen auftauchen können.¹⁹¹ Die Differenzierung zwischen ποιόν und πὼς ἔχον gestaltet sich also prima facie als sehr verwirrend.¹⁹² Zur Lösung muss zunächst schlicht konstatiert werden, dass offensichtlich dieselbe eigenschaftsmäßige Bestimmung in beiden Kategorien aufzutreten in der Lage ist. Daraus folgt, dass es nicht an der Art der Eigenschaft liegt, welche Funktion sie für die ent-

 Vgl. insgesamt für die Argumentation: FDS 844 = EK Frg. 96 = LS 28D = Stob. 1,177,21 ff.: „μὴ εἶναι δὲ ταὐτὸν τό τε ποιὸν ἰδίως καὶ τὴν οὐσίαν {ὅ} ἐξ ἧς ἔστι τοῦτο, μὴ μέντοι γε μηδ’ ἕτερον, ἀλλὰ μόνον οὐ ταὐτὸν διὰ τὸ καὶ μέρος εἶναι τὴν οὐσίαν καὶ τὸν αὐτὸν ἐπέχειν τόπον, τὰ δ’ ἕτερα τινῶν λεγόμενα δεῖν καὶ τόπῳ κεχωρίσθαι καὶ μεδ’ ἐν μέρει θεωρεῖσθαι.“ Übersetzung von Hülser zu FDS 844: „Das individuell eigenschaftsmäßig Bestimmte ist aber keineswegs dasselbe wie die es konstituierende Substanz, freilich auch nicht etwas davon Verschiedenes, sondern lediglich nicht dasselbe, weil die Substanz sowohl ein Teil von ihm ist als auch denselben Ort einnimmt, während das, was als von etwas verschieden bezeichnet wird, sowohl dem Ort nach von ihm getrennt sein muß als auch noch nicht einmal als Teil von ihm betrachtet werden kann.“  Auf die stoische Vorstellung von der Interaktion zwischen Körpern, vornehmlich durch Mischverhältnisse, wird in Kapitel 2.2 eingegangen werden.  Vgl. SVF II, 398.  Vgl. inbes. SVF II, 390.  Vgl. SVF II, 378.  Vgl. auch Long/Sedley, Philosophen, 207, die ebenfalls eine Problematik in der Abgrenzung voneinander entdecken.

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1 Prinzipienlehre

sprechende Entität ausübt, die durch sie bestimmt wird. Dabei stellt das ποιόν stets eine Bestimmung vor, die – wie bereits expliziert – Individuenabgrenzung ermöglicht. Das πὼς ἔχον hinwiederum bezeichnet nur eine Disposition des schon als solches identifizierten Individuums. Long und Sedley schlagen deshalb vor, Eigenschaften so zu klassifizieren, dass manche die Möglichkeitsbedingung für andere darstellen, so dass erste dem ποιόν, zweite dem Bereich des πὼς ἔχον zuzuschlagen sind.¹⁹³ Zwar dürfte diese Erklärung durchaus teilweise zutreffen; betrachtet man jedoch stoische Argumentationen in Sonderheit im ethischen Bereich, so scheint eine andere Erklärung plausibler: Nicht die Eigenschaft an sich entscheidet darüber, welchem Bereich sie zugerechnet wird, auch nicht die Abhängigkeit der Eigenschaften untereinander. Eigenschaften wurden selbst als Körper definiert, da sie zu wirken in der Lage sind. Beachtet man dies, so spielt eine entscheidende Rolle für die Kategorisierung von eigenschaftsmäßigen Bestimmtheiten die dahinterstehende Verhaltensdisposition. Dies meint, dass über die Zuteilung einer Eigenschaft in den zweiten oder dritten Bereich die Art der Verwendung der Eigenschaft durch den Eigenschaftenträger entscheidet. Klassisches Beispiel hierfür wäre die stoische Unterscheidung in der Verwendung des menschlichen λόγος einmal für das naturgemäße, einmal für das weise Handeln. Beides entspricht der logischen Struktur des Menschen – und doch ist nicht beides als weise zu bezeichnen – selbst wenn alle Handlungen auch in ihrer Summe und auf Dauer gleich ausfallen können. Dies sei an dieser Stelle bereits angemerkt und dann später weiter vertieft.¹⁹⁴ Die nach der obigen Dichotomie erklärte zweite Gruppe der Seinskategorien besteht nur aus der vierten Gruppe des πρός τί πως ἔχον. Die Abgrenzung von den übrigen Kategorien – insbesondere von der namentlich ähnlichen des πὼς ἔχον – fällt relativ leicht, weil, wie bereits angedeutet, die relative Disposition immer eines weiteren Körpers bedarf, zu dem in Relation zu treten notwendig ist. Die Beispiele vom Vater, der nur dann ein solcher ist, wenn er auch ein Kind hat, bzw. der Rechte oder Linke in einem Seitenverhältnis spiegeln diese Kategorie hinreichend wieder.¹⁹⁵ Zusammenfassend sind Körper Realentitäten, welche dreidimensional ausgedehnt sind und als solche wirken bzw. Einwirkung erfahren können, weil sie somatisch aneinandergrenzen. Die Konstanz, Veränderbarkeit und gleichzeitige Identität körperlicher Gebilde drückt die Stoa anhand der vier Bestimmungsmomente von Körpern bzw. von allem Seienden aus. Letztlich vergegenwärtigen sie  Vgl. ebd. Als Beispiel wird die Faust angeführt, die als Explikationsgrundlage die terminologische Grundlage Hand benötigt.  Vgl. Kapitel 4.  Vgl. SVF II, 403.

1.2 Somatische Verfasstheit von ποιοῦν und πάσχον

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nur das bereits grundlegend zu den Körpern Festgestellte, weil abgesehen vom ὑποκείμενον, welches nur die schiere Existenz eines Körpers vorstellig macht, alle weiteren Bestimmungsmomente eigenschaftsmäßige Bestimmungen bzw. somatische Dispositionen beschreiben, welche selbst wiederum rein somatisch zu denken sind. Die Logik der Stoa macht eben auch die Eigenschaften zu Körpern, die selbst wiederum in Interaktion treten mit dem durch sie Bestimmten, wodurch die Bestimmung allererst in Kraft zu treten vermag. Nach dieser kurzen Darstellung der stoischen Ontologie und Körperlehre sei übergegangen zur Klärung ihrer Bedeutung für die Lehre von den ἀρχαί. Die ontologischen Grundlagen werden aber noch häufig in den nachfolgenden Kapiteln zu thematisieren und bei Bedarf auch weiter zu differenzieren sein, weil sie ein physikalisches Grundgerüst legen, das in der stoischen Philosophie für nahezu alle Teile des Systems von Bedeutung ist, wie es auch schon zum Teil durch die Verweise auf spätere Kapitel deutlich wurde.

(4) Prinzipielle Körperlehre Der eindeutigen Quellenlage in diesem Punkt folgend ist die Stoa davon ausgegangen, dass die Prinzipien körperlich verfasst sind. Doch mit der reinen Feststellung der Körperlichkeit von ποιοῦν und πάσχον ist noch keine wirkliche Antwort auf die Frage gegeben, die sich oben gestellt hat: In welcher Hinsicht müssen und sollen die ἀρχαί als Körper verstanden werden? Anders gefragt: Sind die beiden Prinzipien je für sich als Körper zu bestimmen oder ausschließlich in ihrer unio? Dass ποιοῦν und πάσχον in ihrer Verbindung und Verbundenheit als Körper zu bestimmen sind, dürfte nach den bisherigen Ausführungen unzweifelhaft sein. Die beiden Prinzipien bilden gemeinsam das,was jedem Körper als solchem eignet und weshalb er als solcher zu fungieren vermag. Die Potentialität von Aktion und Passion folgt unmittelbar aus der Ableitung jeglicher Einzelentität von der vorangehenden Prinzippolarität. Gilt der Stoa mithin die Kombination der beiden ἀρχαί als echter Körper, so bleibt offen, ob das, was diesen Einzelkörper, dessen Derivate den Kosmos bilden, konstituiert, selbst wiederum als Körper zu bezeichnen ist. Der weiter oben in diesem Kapitel angeführte Vorschlag von Todd, die Prinzipien selbst nicht als Körper, sondern als Aspekte von Körperlichkeit zu verstehen,¹⁹⁶ ist für die vorliegende Abhandlung insofern von Interesse, als eine derartige Vorstellung konsequent von der unio der Prinzipien her denkt. Echte

 Todd, Monism and Immanence, 139 f.

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1 Prinzipienlehre

Aussagen lassen sich ja nur über die beiden Prinzipien tätigen, insofern man auf ihre polare Verbundenheit rekurriert – und gerade nicht aus der jeweiligen Einzelansicht der Prinzipien. Allerdings stößt der Vorschlag von Todd sowie der weiteren Befürworter einer These, die in dieselbe Richtung weist, auf zwei gravierende Probleme: Zuerst und am gewichtigsten steht die Quellenlage gegen eine derartige Interpretation. Wie bereits belegt wurde, bezeichnen die Stoiker beide Prinzipien dezidiert als Körper.¹⁹⁷ Es finden sich keinerlei Belege, die eine These stützen, die davon ausginge, die ἀρχαί seien nur Aspekte eines Körpers – nämlich als Wirken und Einwirkung Erfahren –, nicht jedoch selbst Körper.¹⁹⁸ Zudem spricht – zweitens – die Konzeption der Prinzipienlehre in der Stoa eindeutig für eine echte Körperlichkeit der beiden Prinzipien. Beide, ποιοῦν und πάσχον, sollen und dürfen nicht zu Abstraktbegriffen depravieren. Dies wurde eingehend erörtert und dürfte im stoischen System evident sein. Was aber wären die Prinzipien anderes als Abstrakta, sähe man sie nicht als Körper, sondern nur als Aspekte eines Körpers? Auch die Art der Vereinigung zwischen ποιοῦν und πάσχον als vollkommene Mischung spricht gemäß der stoischen Nomenklatur, die Mischverhältnisse nur bei Körpern kennt, eindeutig für die Körperlichkeit der Prinzipien je für sich. Die beiden ἀρχαί könnten sich überhaupt nicht vermischen, sofern es sich bei ihnen nicht um Körper handelte.¹⁹⁹ Zusätzlich zu den gerade skizzierten Einwänden spricht gegen ein Verständnis der Prinzipien als reine Körperaspekte auch die Argumentationsrichtung, die Jula Wildberger korrekt herausarbeitet: Körper ist nicht das, was Wirken und Erfahren von Wirkung inkludiert, sondern umgekehrt lässt sich die Möglichkeit, zu wirken und Wirkung zu erfahren, ausschließlich von Körpern aussagen.²⁰⁰ So sind nach Wildberger Wirken und Leiden „Merkmale, aufgrund deren man erkennen kann, ob etwas ein existierender Körper ist; daß es sich aber um einen Körper handelt, liegt daran, daß er dreidimensional ist und Widerstand hat.“²⁰¹ Anders herum formuliert bezeichnet die Stoa nicht all das, was wirkt oder Wirkung rezipiert, als Körper, sondern wenn etwas wirkt oder Wirkung empfängt, muss es ein Körper

 Für sämtliche Belege vgl. Wildberger, Seneca, Bd. 2, 458 f. (= Anm. 39).  Die Unmöglichkeit, die ἀρχαί nur als Aspekte von Körperlichkeit, selbst aber nicht als Körper zu fassen, wird schon von Adolf Bonhöffer, Die Ethik des Stoikers Epictet, Stuttgart/Bad Cannstatt 1968 (= Faksimile-Neudruck der Ausgabe Stuttgart 1894), 244, im Jahr 1894 betont, obwohl er selbst dieser Interpretation zuneigt. Es liegen, so Bonhöffer, an der zitierten Stelle, schlicht keine Textbelege für die Reduzierung der Prinzipien auf bloße körperliche Aspekte vor.  Vgl. zur Mischung von Körpern Kapitel 2.2 sowie Long, Soul and Body, passim sowie im Detail: Wildberger, Seneca, Bd. 1, 7– 13.  Vgl. Wildberger, Seneca, Bd. 1, 14.  Ebd. (bei W. teilweise gesperrt und kursiv).

1.2 Somatische Verfasstheit von ποιοῦν und πάσχον

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sein, weil es so verfasst ist – gemeint ist seine räumlich Erstreckung –, dass es das Potential zum Wirken und zur Rezeption von Einwirkung innehat.²⁰² Wenn etwas wirken kann oder Wirkung zu rezipieren vermag, dann ist es folglich ein Körper. Unverkennbar muss aber just dies von ποιοῦν und πάχον ausgesagt werden – mit der einzigen Problematik, dass sie jeweils nur einen Aspekt von Wirkung deutlich machen, mithin nur das ποιοῦν wirkt, wohingegen das πάσχον ausschließlich dasjenige Moment ist, auf das eingewirkt wird.²⁰³ Genau hier muss nun aber die eben explizierte Argumentationsrichtung Anwendung finden: Es darf eben nicht auf die Prinzipien gesehen und dann geurteilt werden, ob sie Körper sein können, weil sie wirken oder Wirkung empfangen. Vielmehr ist umgekehrt zu verfahren. Beide Prinzipien stehen in einem Wirkverhältnis zueinander, welches durch die Interaktion von beiden konstituiert wird. Diese Konstellation hinwiederum lässt sich aus stoischem Kontext heraus nicht anders verstehen als in einem rein körperlichen Phänomen. Nur wenn die Prinzipien Körper sind, dann kann von ihnen auch ein Wirkverhältnis ausgesagt werden. Es wäre mithin verfehlt, wollte man den Prinzipien Körperlichkeit absprechen, weil sie nicht in exakt derselben Weise Körper sind, wie es alle Einzelkörper sind. Ihrer gewissermaßen ‚eingleisige‘ Ausrichtung, die als Teleologie benannt wurde, tut ihrer echten Körperlichkeit keinen Abbruch. Um es nochmals zu benennen: Dadurch, dass die ἀρχαί in einem Verhältnis zueinander stehen, welches aus Wirkung und Wirkempfang besteht, können sie nichts anderes sein als Körper. Ja, das, was sie wirken, ist sogar letztlich die Entstehung des gesamten Kosmos – würde man also ποιοῦν und πάσχον ihre Körperlichkeit absprechen, so stünde das Universum als realexistentes zur Disposition.

 Die Richtigkeit, von einer solchen Argumentationsrichtung auszugehen, belegt der 106. Brief Senecas: „Numquid est dubium an id quo quid tangi potest corpus sit? Tangere enim et tangi nisi corpus nulla potest res, ut ait Lucretius. Omnia autem ista quae dixi non mutarent corpus nisi tangerent; ergo corpora sunt.“ (Sen. ep. 106,8 = SVF III, 84)  In diesem Punkt ist die Argumentation von Jula Wildberger verfehlt, die von beiden Optionen, also von Wirkung und Rezeption, beim ποιοῦν ausgeht (vgl. Seneca, Bd. 1, 14 f.); zwar ist es korrekt, dass das erste Prinzip nicht nur wirkt, sondern auch Wirkung zu rezipieren vermag – allerdings muss es dann – dies wurde in Kapitel 1.1 eindeutig herausgearbeitet – aus verschiedenen Perspektiven aufgefasst werden. Das logisch-göttliche Prinzip als Prinzipmoment innerhalb der Prinzippolarität ist schlechterdings reine Wirkung. Erst der teleologische Zug, der ebenfalls dem λόγος zuzuschreiben ist, allerdings in seiner anderen Funktion als Prinzipienprinzip, vermag auf sich selbst als Prinzipienmoment einzuwirken. Damit ist aber bereits die Prinzipienlehre unstatthaft dahingehend überschritten, dass über das reine Prinzipverhältnis hinaus abstrahierend fortgegangen wird. Genau dies macht die Argumentation von Wildberger an dieser Stelle unmöglich.

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1 Prinzipienlehre

Worauf zielt nun die stoische Bestimmung der ἀρχαί als Körper ab? Die Prinzipien können, sofern sie als Körper verstanden werden, nicht mehr als nichtseiend abqualifiziert werden. Es handelt sich bei ihnen nicht um λεκτά, die sich als falsch erweisen könnten. Körperlichkeit meint eben für die Stoa Existenz, Realität, Wirklichkeit. Letztlich machen die Prinzipien auch nichts anderes vorstellig als Körper, nämlich die Fähigkeit zu Wirkung und Wirkungsrezeption. In dieser Kombination – also der realen Existenz und der Wirkmöglichkeit der Prinzipien – wiederholt die Körperlichkeit der Prinzipien letztlich nur die Prinzipienlehre selbst. Allerdings handelt es sich um eine notwendige Wiederholung, weil die Prinzipien nur das sind und sein können, was sie sind, wenn sie real sind, d. h. körperlich, was wiederum wirksam meint. Daher hat die spezifische Richtung, die dem Prinzipienverhältnis eingezeichnet ist, nicht nur eine rein abstrakte, sondern eine sehr konkrete Funktion, weil sie sich im gesamten Kosmos, mithin in allem was real – also körperlich – ist, fortsetzt. Dies wird noch für die Beschäftigung mit der Kosmologie und Anthropologie von Bedeutung sein. Bereits jetzt gilt es jedoch schon als sicher zu konstatieren, dass die teleologische Ausrichtung des stoischen Systems, wie es sich durch die Gerichtetheit im Rahmen der Prinzipienlehre ergibt, nicht als Entelechie im aristotelischen Sinne verstehen lässt.²⁰⁴ So sehr die teleologische Komponente sich auch in allen Winkeln des Kosmos erblicken lässt, so wenig verdankt sie sich einer je eigenen Ausrichtung des Individuums²⁰⁵ – ist doch die Teleologie nicht ein Produkt der beiden Körper ποιοῦν und πάσχον, sondern der ihnen inwendige und gerichtete Wille, der allererst die Körpervermischung der beiden Prinzipien in der vorliegenden Form ermöglicht und bewerkstelligt.

1.3 Monismus und Dualismus Die Prinzipienlehre abschließend gilt es, die Relation von Monismus und Dualismus innerhalb der physikalischen Anfangslehre der Stoa einer präziseren Bestimmung zuzuführen. Zunächst ist zu fragen, was im stoischen Zusammenhang genau unter den Begriffen von Monismus und Dualismus verstanden werden soll. Letztlich darf aus prinzipieller Sicht angesetzt werden, dass Monismus die

 So spricht auch Willy Theiler bereits 1925 der stoischen Teleologie eine eigene Dignität zu, auch wenn er sie hinter die der aristotelisch-peripatetischen Schule zurückfallen sieht. Vgl. Willy Theiler, Zur Geschichte der teleologischen Naturbetrachtung bis auf Aristoteles, Zürich/Leipzig 1925, 104.  Diesen Aspekt kennt die Stoa sicherlich auch, allerdings tritt er deutlich hinter den allgemeinen zurück; vgl. Kapitel 3.

1.3 Monismus und Dualismus

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Rückführung von allem auf ein nicht numerisch zu verstehendes Eines, Dualismus entsprechend die Rückführung von allem auf eine Doppelgestalt meint. Für die stoische Philosophie wurde eben diese Zweigeteiltheit in der prinzipiellen Orientierung identifiziert: Einerseits spricht die Stoa von dezidiert zwei physikalischen Anfängen des Systems, welche sie als ποιοῦν und πάσχον benennt; andererseits ließ sich diese Zweiheit, die sich besser als Polarität fassen lässt, im stoischen Verständnis nicht anders explizieren als in Form der unio beider Prinzipien. Letztere ist nicht als bloßes Gedankenprodukt misszuinterpretieren, sondern liegt nach stoischem Dafürhalten faktisch, also konkret vor, ohne dass von diesem schieren Vorhandensein statthaft abstrahiert werden könnte. Eins und somit monistisch verfasst ist die unio beider ἀρχαί aufgrund der ihr innewohnenden gerichteten und als solche gewollten Ausrichtung. Diese hinwiederum ist der Einheit beider Prinzipien unvordenklich eingezeichnet, ja führt – wie gesehen – erst zur Möglichkeit, die ἀρχαί als das zu bestimmen, was sie sind. Zwar lässt sich mithin im stoischen Prinzipdenken die Doppelheit von Monismus und Dualismus erkennen, doch muss diese entsprechend stoischem Denken in das Gesamtsystem eingezeichnet werden, um sich ihrer als berechtigt zu vergewissern. Insofern sollen kurz beide Momente – Monismus und Dualismus – in einen Verständniszusammenhang gestellt werden, der ihre Passung im stoischen System erhellt. Dabei wäre es selbstverständlich notwendig, auf die sich erst noch anschließenden Darstellungen in Kapitel 2 und 3 zurückzugreifen, so dass die folgende Skizze ihre eigentliche Begründung erst im Explikationsgefüge mit den genannten Kapiteln erfahren kann. Die stoische Lehre kennt, wie sich bereits prinzipientheoretisch in Sonderheit anhand der Körperlehre angekündigt hat, nicht eine Vielzahl von Realitäten. Auch lässt sich keine Differenz in der Realitätserfahrung dergestalt ausmachen, dass sich etwa verschiedene Rezeptionsmodi von Realität vorstellen ließen.²⁰⁶ Im Gegenteil ist Wahrnehmung immer sinnlicher Art und steht daher mit dem Wahrgenommenen in einem bereits gegebenen Gefüge. Dabei denkt die Stoa diese wechselseitige Bezogenheit all dessen, was ist, aufeinander nahezu als in einem Kausalzusammenhang ablaufend.²⁰⁷ Soll nun jedoch und kann aus stoischer Position heraus auch nur alles,

 Wohl kennt die Stoa verschiedene Bewusstseinsebenen, die ein unterschiedliches Innesein und eine differente reflexive Wahrnehmung und Bearbeitung des Ergriffenen mit sich führen. Die Wahrnehmungsart bleibt davon jedoch unberührt eine einzige.  Vgl. hierzu Susan Sauvé Meyer, Chains of Causes. What is Stoic Fate?, in: Ricardo Salles (ed.), God and Cosmos in Stoicism, Oxford/New York 2009, 71– 90. Der in Meyers Beitrag leitende Schicksalsgedanke kann an dieser Stelle natürlich noch nicht expliziert werden (vgl. Kapitel 6.2). Allerdings ist die Kausalkette zwischen allem Existierenden unveräußerliches und damit für die Darstellung notwendiges Weltbild der Stoa. Somit sei bereits hier kurz Bezug darauf genommen.

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1 Prinzipienlehre

was ist, in diesem organischen Gesamtzusammenhang der Betrachtung zugeführt werden, so wäre es verfehlt, die monistischen und die dualistischen Anklänge im stoischen System gegeneinander auszuspielen. Projiziert ist nun allerdings, just die beiden Momente monistischer und dualistischer Provenienz in der Prinzipienlehre dahingehend zu analysieren, wie sie überhaupt zustande kommen. Dabei reduziert die stoische Realitätssicht auf dem Weg zur Prinzipausprägung zunächst die Komplexität kosmischer Gesamtheit auf einen prinzipiellen Wirkzusammenhang;²⁰⁸ dieser hinwiederum macht nichts anderes vorstellig als das All, indem er zwar dessen unerschöpfliche Ausdifferenzierung einzieht, die allem innewohnende Differenzhaftigkeit von Wirken und Leiden und somit von Selbstunterscheidung vermittels einer Innen-Außen-Differenz aber nicht in bloßer Abstraktheit zur Anschauung bringt, sondern als punktuell realisiert fixiert. Mit anderen Worten wird zugespitzt formuliert die welthafte Ausdifferenzierung im stoischen Prinzipienbegriff auf die fundierende Differenz von Wirken und Leiden heruntergebrochen.Verfolgt man den Prozess umgekehrt, so resultiert jedwede Form von Unterscheidung und Unterschiedenheit aus der Grunddifferenz, wie sie prinzipiell vorgestellt wird. Dabei ist die Ursprungsdifferenz in den beiden Prinzipien von ποιοῦν und πάσχον zwar eine paradigmatische, in ihrer Exemplarität jedoch einmalige, vollgültige und in konkreter Vereinzelung zur Darstellung kommende. Dies ergibt sich folgerichtig aus der oben ausführlich diskutierten körperlichen und damit realen Verfasstheit der stoischen ἀρχαί. Allerdings – und dabei handelt es sich nun um den zweiten, entscheidenden Schritt – bringt sich in der Differenz der beiden Prinzipien nicht nur die alle Unterscheidung konstituierende Grunddualität zur Vorstellung; im Gegenzug findet gleichzeitig auch der kosmische Gesamtzusammenhang, der die Kohärenz des Unterschiedenen gewährleistet, in der Einheit von ποιοῦν und πάσχον gleichsam seine Spiegelung. Differenz ist mithin niemals bezuglos, sondern tritt ausschließlich innerhalb eines differenzierten Zusammenhanges auf. Die schiere Faktizität kosmologischer Einheit verweist prinzipiell zurück auf die unio der beiden Prinzipien. Da nun jedoch Einheit nur als Einheit des Differenten auftritt, lässt sich in kosmologischer Hinsicht das kosmische Ganze als Gesamtzusammenhang aller Entitäten und in prinzipieller Hinsicht die unio der Prinzipien immer nur als eine ‚Einheit von‘ beschreiben. Dualistische und monistische Implikationen des stoischen Gesamtsystems sind mithin derart aufeinander hingeordnet, dass auch hier – entsprechend dem bereits in der Prinzipienlehre Festgestellten – von einer Reziprozität – und zwar einer unaufgebbaren – gesprochen

 Dabei meint Komplexitätsreduktion nicht uno verbo auch Reduktion des Differenzmomentes, durch welches Komplexität allererst aufzutreten vermag.

1.3 Monismus und Dualismus

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werden muss. Diese Ansicht lässt sich strukturell noch erweitern. Setzt man Prinzipiengefüge und Kosmos als – und dies ist ja der Sinn der Prinzipienlehre – prinzipiell nicht nur analog, sondern gleich verfasst an, dann ist Differenzhaftigkeit das Signum jedweder Form von Existenz. Einheitsfeststellungen lassen sich dann nur mehr als inkludierende Gesamtperspektive des in sich völlig Ausdifferenzierten tätigen. Und doch lässt sich gerade deshalb als das Einende all dessen, was ist, die Differenzstruktur selbst identifizieren. Allem eignet wesentlich die Struktur völliger Differenziertheit, ja erst durch Differenz ist mithin alles eins. Die eben entwickelten Konsequenzen struktureller Art stellen für das stoische Verständnis sicherlich Grenzgedanken dar. Eine Einheit des Differenten aus und vermittels der Differenziertheit des Letzteren dürfte in dieser Form nicht unmittelbar im Lehrbestand der stoischen Schule – auch nicht in den uns nicht überlieferten Schriften – behauptet worden sein. Es handelt sich vielmehr um letzte Zuspitzungen stoischen Gedankenguts, wie sie sich aus der Betrachtung des Gesamtsystems einstellen. Der Stoa gilt es nämlich als ausgemacht, dass das Differente ein in Einheit Gegebenes ist. Die Positivität einer einzigen Realität, welche von uns als in sich differenziert erfahren wird, ist mithin eine unhinterfragte Prämisse stoischen Denkens. Ihren Sinngrund findet Einheit von Realität und damit auch systematischer Ausprägung den stoischen Vorgaben folgend jedoch nicht in einem schlichten Gegebensein einer Welt. Die Stoa ist kein, zumindest kein rein materialistisches Gedankengebäude, das sich in Sensualismus erschöpfen würde. Der Grund hierfür findet sich in dem, was aller Positivität nicht nur Richtung, sondern damit auch Sinn verleiht, im λόγος. In ihrem bloßen Vorhandensein erweisen sich ποιοῦν und πάσχον bereits als bewusst ausgerichtete Struktur, die sich nicht aus dem Dasein der beiden Prinzipien deduzieren lässt, sondern diesen umgekehrt bereits ihr spezifisches Sosein vorgibt.²⁰⁹ Die oben benannte Positivität ist somit nicht die Bedingung der Möglichkeit von Ausrichtung, sondern – wie ebenfalls für die Prinzipien bereits festgehalten wurde – Positivität lässt sich nicht denken ohne Ausrichtung. Positivität und gerichtete Richtung koinzidieren für die Reflexion mithin in ihrem unvordenklichen Dasein vor und in allem Sosein. Mit der Ausrichtung in der Prinzipienlehre, die auch als Teleologie bezeichnet wurde, ist in stoischem Kontext aber unweigerlich der Begriff des Logischen zu assoziieren bzw. noch präziser formuliert: die immer schon vorausgesetzte Struktur, derer sich die Reflexion zu bemächtigen vermag, ist als solche bereits als logisch qualifiziert. Die Kombination von Dasein und Zielrichtung trägt in jedem Moment das logische Moment in sich, weil Letzteres eben das ansichtig macht, was mit der teleologischen Aus-

 Vgl. dazu die Erläuterungen in Kapitel 1.1.

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1 Prinzipienlehre

richtung gemeint ist. Das Logische ist damit als solches qua Existenz von etwas mitgesetzt. Oder kurz formuliert: Sobald etwas ist, ist auch immer schon der λόγος. Hinter den λόγος als das vorangehende Prinzip in allem was ist – auch und gerade in den Prinzipien – kann folglich nicht zurückgegangen werden.²¹⁰ Näher bestimmt werden muss freilich noch, wie der λόγος überhaupt präzise zu definieren ist. Mit λόγος kann nicht einfach das Prinzip assoziiert werden, welches auch mit dem ποιοῦν benannt wird. Gemeint ist mithin immer das in Kapitel 1.1 postulierte ‚dritte‘ Moment, welches ebenfalls als λόγος bezeichnet wird, sich jedoch von dem Prinzipmoment insofern unterscheidet, als es der Polarität von ποιοῦν und πάσχον allererst seine spezifische Ausrichtung verleiht. Wie festgestellt wurde, fungiert der Logosbegriff in prinzipieller Hinsicht eben doppelt. Das Verständnis des Logischen und von Logizität in dieser Bedeutungsvalenz – gemeint ist als das alles übergreifende ‚Prinzipprinzip‘ – im Rahmen stoischen Denkens wird ebenfalls in den Folgekapiteln näher zu präzisieren sein. Dass mit ihnen nicht einfach ein Logikbegriff assoziiert werden darf, der seine Limitierung in Reflexivität und Reflexion findet, erhellt bereits durch die Nähe, in der λόγος mit Teleologie, Schicksals- und Naturlehre zu stehen kommt. Auch die Unvordenklichkeit des λόγος führt unweigerlich dazu, dass sich der Begriff einer Verortung im Rahmen von Reflexion entzieht, ja entziehen muss, soll er nicht in seinem eigentlichen Anliegen verkannt werden – ist doch gerade der λόγος, sofern er mit der Positivität des Seins an sich koinzidiert uno eodemque actu nicht nur nicht vom Denken erfassbar, sondern im Gegenteil allererst dessen Voraussetzung. Unbeschadet dessen wird im Terminus des λόγος gleichsam nichts Un- oder gar Widerreflexives vorstellig. Als Bedingungsmöglichkeit von Reflexion selbst eignet dem Logischen gleichsam der Bereich der Reflexion, ohne sich selbst von ihm vereinnahmen zu lassen. Es könnte mithin allenfalls von einer Prä- oder Transreflexivität des λόγος gesprochen werden. Dass die Stoa den λόγος jedoch fortwährend auch mit Erkenntnistheorie in Verbindung bringt, zeigt sich im Falle des stoischen Weisen, der ihn als gewusstes Wissen, mithin als Episteme zu erfassen vermag. Freilich ist dies nicht so zu verstehen, als ließe sich – die entsprechenden Reflexionsoperationen vorausgesetzt – der λόγος doch wieder denkerisch einholen und letztlich in Wissen überführen; dem widerstrebt sein stetes Vorausgesetztsein in allem, was ist. Weise gewusst werden kann er nur in Form der Einsicht in die logische Struktur, so dass sich dem stoischen Weisen der λόγος nicht als Wissensschatz, sondern als Gliederungsstruktur von Selbst und Welt präsentiert. Somit steht dem

 Deshalb ist es auch letztlich der λόγος, der sich dem Weisen in naturphilosophischer Hinsicht erschließt. Zur eigentlichen Offenbarung des λόγος in der Natur vgl. die Kapitel 2, 3 und 5.

1.3 Monismus und Dualismus

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Logosbegriff derjenige der συμπάθεια²¹¹ deutlich näher als der Wissensbegriff. In der stoischen Sympathie klingt auch der monistische Grundzug im System wieder an, der den Ausgangspunkt für die Beschäftigung mit dem λόγος darstellte. Inwiefern und inwieweit im stoischen System monistische und dualistische Tendenzen aufzuspüren sind, wurde nun präziser zu fassen versucht. Auf den Punkt gebracht befinden sich Weltganzes und dessen Ausdifferenzierung in die Entitäten sowie – auf Prinzipienebene – unio der Prinzipien und ποιοῦν sowie πάσχον in ihrer unhintergehbaren Polarität in steter Doppelheit von monistischer Einheit und dualistischer Aufsprengung begriffen. Zu fragen bleibt nun allerdings, wie diese beiden Tendenzen ihrerseits in Bezug zueinander stehen. Oder anders formuliert: (1) Welche spezifische Relation besteht zwischen Monismus und Dualismus im stoischen System? Dem schließt sich die Frage an, welche Bedeutung das relationale Gefüge der beiden Tendenzen einnimmt: (2) Welche Dignität – eventuell auch theologischer Provenienz – kommt der Verhältnisbestimmung von monistischem und dualistischem Moment des stoischen Systems zu? Diese beiden Fragestellungen sollen die Prinzipienerörterung abschließen. (1) Entscheidend für die Frage nach der Verhältnisbestimmung von monistischer und dualistischer Tendenz im stoischen System ist die Ausgangsbasis, von der anhebend überhaupt erst die Fragestellung in den Blick rückt: Hierbei lässt sich feststellen, dass die Stoa aufgrund ihres positiven Beginnens, das seinen Ausgangspunkt bei der schieren Faktizität des Seins nimmt, von einer einzigen Realität ausgeht. Entgegen jedweden platonischen und teilweise auch peripatetischen Annahmen favorisiert die stoische Schule zusammen mit der epikureischen und doch ganz anders als sie eine alleinige Form des Seins. Das Grundsignum stoischer Weltrezeption stellt mithin im ersten Schritt die Feststellung eines einzigen Kosmos dar. Die Polarität als solche wird erst in zweiter Instanz als in der einen Welt vorgegeben erkannt – allerdings als für die Einzelheit der einen Welt wesenhaft vorgegeben. Mit anderen Worten: Die Erkenntnis des Dualismusprinzips in allem, was ist, führt erst zur vollständigen, d. h. wesensgemäßen Erfassung dessen, was im ersten Schritt mit dem einen Kosmos identifiziert wurde. Unter Realitätsbedingungen – und andere kennt die Stoa nicht – muss der physikalische Ersteindruck kosmischer Verfasstheit somit einer Revision dahingehend unterzogen werden, dass er erst in Kombination mit dem zweiten, dualistischen Blick als zutreffend zu klassifizieren ist. Welt bzw. Kosmos sind in ihren konkreten Bestandteilen nämlich als Ganzes immer nur in der Gemengelage der beiden Pole von Wirken und Wirkrezeption anzutreffen. Der Dualismus von Ak-

 Vgl. hierzu insbes. Kapitel 2.3.

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1 Prinzipienlehre

tion und Passion ist mithin unausscheidbares Element jeglicher Realitätserfahrung. Nur Körper sind stoischem Dafürhalten zufolge real, was die Doppelgestalt all dessen, was ist, zur Folge zeitigt. Insofern – und nur insofern – können die beiden Prinzipien auch als die Aspekte von Körperlichkeit resp. Realität an sich namhaft gemacht werden. Mit Aspekt darf allerdings nicht eine Abstraktion dergestalt assoziiert werden, dass die tatsächliche Körperlichkeit der Prinzipien verlustig ginge. Realität ist – sei es aus prinzipieller, sei es aus erkenntnistheoretischer Perspektive – immer die eine, welche nur in dualistischer Gestalt wesenhaft das ist, was sie ist, nämlich real. An dieser Stelle kommt der Naturbegriff der Stoa zum Tragen und sei deshalb zwar noch nicht vollständig expliziert,²¹² aber doch zumindest kurz angerissen: Die Stoa kennt nur eine Realität und diese ist eine physikalische. Unter φύσις lässt sich somit alles, was in Form körperlichen Daseins auftritt, mithin existent zu nennen ist, subsumieren. Genau genommen stellt der Physisbegriff nicht nur eine Oberkategorie des Körperlichen dar, sondern fungiert beinahe identisch mit ihm bzw. – noch präziser gefasst – mit seiner Gesamtheit, die jedoch nicht als Abstraktgröße, sondern als reales Umfassen all dessen, was ist, verstanden werden muss. Damit inhäriert der Natur allerdings bereits, was auch von den Körpern je einzeln und von den Prinzipien ausgesagt wurde: teleologische Orientierung. Dies bedeutet nun aber nichts anderes, als dass der Sammel- und Einheitsbegriff der φύσις trotz und gerade in seiner körperlichen und mithin dualistischen Verfasstheit ebenfalls gewolltes Ausgerichtetsein in all seinen Einzelmomenten – als welche die Summe aller Entitäten zu verstehen ist – vorstellig macht. Kurz gesagt: Natur selbst trägt als Grund und Ziel ihrer selbst das in sich, was der Begriff vom λόγος in seiner Funktion als teleologisches Richtungsmoment in alles Existierende einzeichnet. Beachtet werden muss dabei allerdings, dass diese Aussagen nicht von der Natur ‚an sich‘, also von einem Universalbegriff namens φύσις, zu tätigen sind, sondern von der konkreten, d. h. in allem, was ist, vorfindlichen Natur. Natur als solche ‚ist‘ mithin nicht, sondern findet ihre Existenz nur dort vor, wo körperliches Sein statthat. Bereits hier zeigt sich die Nähe des Begriffs von der φύσις zu dem von λόγος, Sein, Existenz, Körperlichkeit und Teleologie. Die Rede von einem Widerstreit zwischen Monismus und Dualismus im stoischen System ist insofern verfehlt, als beide Momente unausscheidbar Wirklichkeit konstituieren. Selbst die Wahrnehmung von Einheit oder dualer Verfasstheit beruht bereits auf einem aus stoischer Sicht rein somatischen Prozess, indem Wahrnehmung immer nur die reflexive Verarbeitung von Wirkvorgängen

 Dies ist die Aufgabe des Folgekapitels 2.

1.3 Monismus und Dualismus

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sein kann, welche ihrerseits wiederum nur zwischen Körpern stattfinden können. Die Wahrnehmung selbst ist ebenfalls diesem Schema einzuordnen, da auch hier sämtliche Vorgänge sensualistisch als Körperinteraktionen zu bestimmen sind. Welterfassung ist daher nicht anders möglich als in der Doppelheit der einen Realität und der differenten Momente von Aktion und Passion. Ginge es der Stoa wie dem Epikureismus um eine atomistisch-materialistische Explikation des Kosmos, so avancierte die Frage nach Monismus oder Dualismus zum zentralen Betrachtungspunkt. Das stoische Systemkonzept zielt in prinzipieller Hinsicht jedoch in eine ganz andere Richtung. (2) Die Stoa ist in all ihren Systemteilen um ein organisches Ganzes bemüht, oder wie es David Sedley in physikalischer Hinsicht formuliert: „The Stoics are leading champions of the continuum, the Epicureans its leading opponents.“²¹³ Die epikureische Schule nimmt im Gegenzug eben ihren Ausgangspunkt von der äußersten Form materieller Ausdifferenzierung, die sie bis hinein in das nicht mehr weiter differenzierbare ‚A-tom‘ treibt. Von hier aus stellt sich für epikureisches Denken die Frage, ob das, was atomar seinen Anfang nimmt, auf einen einheitlichen Grund zurückzuführen ist oder ob es selbst wiederum bereits unterschiedlicher Ursprünglichkeit unterliegt. Diese Sichtweise ist der Stoa insofern fremd, als sich ihr Denken vom Zusammenhang her gestaltet. Der Materialismus epikureischer Provenienz steht ihr somit als Fremdkörper gegenüber. Die stoische Körperlehre erinnert nur rein terminologisch an die Lehre von der Materie vonseiten der Epikureer. Inhaltlich wird – wie gesehen – auch hier ein Körper zunächst als einheitliches Etwas (ὑποκείμενον) in seiner raumzeitlichen Erstreckung wahrgenommen; Wirkzusammenhänge, die zwar unveräußerlich zum Körpersein eines Körpers dazugehören, ihn jedoch nicht definitorisch dazu machen, kommen erst nach dem Vorhandensein von Körpern in Betracht. Just das dualistische Moment, welches sich in Aktion und Passion äußert, im Hintergrund aber die Subjekt-Objekt-Differenz bzw. die Innen-Außen-Differenz als Bewusstseinsdatum in sich trägt, spielt für die Bestimmung von Körpern mithin keine Rolle, obwohl die Konsequenzen aus der Körperlehre die Ethik der Stoa entscheidend prägt. Worum geht es der Stoa dann in ihrer Kombination monistischer und dualistischer Aspekte? Oder noch konkreter gefragt: Welches Ziel verfolgt die stoische Physik mit der doppelten Verfasstheit bereits prinzipieller Strukturen? Zur Beantwortung dieser Fragen muss wiederum bei dem Aspekt angesetzt werden, der bereits prinzipientheoretisch als der Motor der stoischen Physik be-

 David Sedley, Hellenistic physics and metaphysics, in: The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, ed. by Keimpe Algra, Jonathan Barnes, Jaap Mansfeld, Malcolm Schofield, Cambridge u. a. 2005, 355 – 411, hier: 355.

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stimmt wurde, nämlich der als teleologisch bestimmten Orientierung im System, welche als gewollt eingestuft wurde. Komme die Welt nun monistisch oder dualistisch in den Blick – dies ist ausschließlich der Betrachtungsperspektive, die man unter stoischen Realitätsbedingungen einnimmt, geschuldet und trifft nicht das, was den Kern stoischen Anliegens ausmacht. Beschrieben wird mit dem Monismus und Dualismus im System ausschließlich eine irreduzible Struktur der Wirklichkeit, die der menschlichen Form der Anschauung entspricht. Diese Struktur zu identifizieren ist durchaus Teil stoischen Bemühens, insbesondere unter dem Überbegriff der Naturphilosophie; eigentlicher Zielpunkt des Systems kann aber nicht unmittelbar dessen strukturelle Verfasstheit sein, da diese noch nicht unvermittelt den Grund und Ausgangspunkt des Systems bildet. Das eigentliche Wesen von Wirklichkeit ist für die Stoa der fundierende Grund der natürlichen Struktur, die immer unter dem Grunddatum von monistischer und dualistischer Tendenz zu stehen kommt. Nahezu alle Zentralbegriffe der stoischen Philosophie scharen sich um das Wesen von Realität, versuchen aber gleichzeitig dem gerecht zu werden, was Realität ausmacht – nämlich wirklich zu sein. Dadurch wohnt den stoischen Termini trotz ihrer präzisen Bestimmung eine fortwährende Unschärfe inne, die gerade nicht auf nachlässige Definition, sondern auf die eigentümliche Verknüpfung von Fundament und Realisierung zurückzuführen ist.²¹⁴ Ja, gerade die letztliche Koinzidenz von Fundament und seiner eigenen Realisierung ist es, welche das stoische Gesamtsystem zu der erstaunlichen Einheit heranwachsen lässt, die auch die Denker verschiedenster Richtungen zu

 Blickt man in die neuere Philosophiegeschichte, so erinnert die stoische Verbindung von Fundament und Realisierung an idealistisches Gedankengut und speziell an die Definition des Gottesbegriffs bei Friedrich Wilhelm Joseph Schelling in dessen Freiheitsschrift aus dem Jahr 1809. Schelling unterscheidet die Existenz Gottes von dem Grund eben dieser Existenz.Während erstere sich im wirklichen Vollzug ereignet, ist zweiter die Möglichkeitsbedingung für erste, ohne dass dabei jedoch ein Primat des einen vor dem anderen ausgemacht werden könnte, sondern vielmehr beide in einem wechselseitigen Konstitutionsbezug stehen (vgl. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände, hg. von Thomas Buchheim, Hamburg 1997, 29 – 31 [= Schelling, Sämtliche Werke, Bd. VII, 357 f.]). Selbstverständlich zielt Schellings Argumentation auf die Vermeidung eines starren Systems,welches durch die Verknüpfung von Idealismus und Realismus aufgebrochen werden soll; doch gerade auch die Auseinandersetzung Schellings mit Spionzas Philosophie deutet bereits die stoischen Implikationen an, welche – unter veränderten Vorzeichen – Einzug in sein System finden. Zum Gottesbegriff Schellings vgl. auch Stefan Dienstbeck, Hierarchische Reziprozität. Das Gottesprinzip der Freiheitsschrift Schellings in Paul Tillichs Systematischer Theologie von 1913, in: Gunther Wenz (Hg.), Das Böse und sein Grund. Zur Rezeptionsgeschichte von Schellings Freiheitsschrift 1809, München 2010 (Bayerische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-Historische Klasse. Abhandlungen, Heft 137), 123 – 147, hier: 134– 128.

1.3 Monismus und Dualismus

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faszinieren vermochte. So ist die Unterscheidung von Fundament und Realisierung letztlich nur eine dem Denken selbst geschuldete, welche nicht Realitätsansprüche an sich geltend zu machen vermag. Doch wie lässt sich in Anbetracht realisierter Einheit leben? Wie kann das Verhältnis von Realitätsstruktur und ihrem Grund bestimmt werden? Woher lässt sich überhaupt ein Fundament von Selbst und Welt ausmachen? Anders formuliert: Welche Möglichkeit gibt es, das Wesen von Realität überhaupt zu erkennen? Die Prinzipienlehre der Stoa endet mit einer Vielzahl an Fragestellungen. Dies ist allerdings nicht als unbefriedigender Umstand mangelhafter Explikationsfähigkeit der stoischen Prinziptheorie zu begreifen. Vielmehr stellt die Prinzipienlehre erst den eigentlichen Einstieg ins System dar, der allerdings bereits die wichtigsten Grundfragen – nach der Struktur von Realität, nach der unvordenklichen gerichteten Ausrichtung dessen, was mit dem Grund der Realitätsstruktur selbst in Verbindung gebracht werden muss, schließlich nach der Verfasstheit dieses Grundes als Teleologie selbst – zu beantworten und die sich daraus anschließenden Folgefragen aufzuwerfen in der Lage war. Alle nachfolgenden Kapitel kommen nicht umhin, sich in permanentem Rückbezug zu den Prämissen prinzipientheoretischer Provenienz explizieren und begründen zu müssen. Der Grundstein des stoischen Systems ist gelegt. Was folgt, sind dessen Konsequenzen, die jedoch insofern nicht als bloße Epiphänomene prinzipieller Vorgegebenheit verstanden werden dürfen, als das stoische System in all seinen Verästelungen das atmet, was in der Prinzipienlehre zwar in Sonderheit identifiziert, von ihr jedoch nicht exklusiv in Anspruch genommen werden kann und soll: einheitliche Orientierung in allem.

2 Naturlehre Auch und gerade der Naturbegriff der Stoa erweist sich in seiner Verwendung als problematisch. Die Wissenschaft, die um den Naturbegriff kreist, also die Physik, wird von den Stoikern definiert als Lehre vom Kosmos. Allerdings – und hier reproduziert sich die bereits prinzipiell festgestellte Polarität – kann der Kosmos niemals in Anschauung kommen ohne das, was ihn nicht etwa konstituiert oder von ihm geschieden gedacht werden kann, sondern was er überhaupt ist. Gemeint ist die Fülle aller Einzelheit oder anders gesagt: aller Entitäten. Daher umfasst die stoische Definition den Kosmos nicht als Abstraktum, sondern als Realität, nämlich in seiner Ausdifferenziertheit, alle realen Erscheinungen. Physik ist daher die Lehre vom Kosmos und allem, was sich ‚in ihm‘ befindet.²¹⁵ Das Enthaltensein der Dinge in der Welt heißt nun allerdings nicht, dass sie von dieser geschieden sind, sich wohl aber als Teil des Ganzen separieren lassen. Physik hat es als Wissenschaft mithin nach stoischem Verständnis immer mit zweierlei zu tun, nämlich mit dem Kosmos als Ganzem und den einzelnen Teilen seiner selbst. Die Welt existiert für die Stoa nur in ihrer physischen Form. Abgesehen von dem realiter Gegebenen oder im stoischen Sinne formuliert: dem sinnlich Wahrnehmbaren gibt es nichts. Kosmos als der Gegenstandsbegriff der Naturlehre hat es somit immer mit dem somatisch Verfassten und daher nur mit Realentitäten zu tun. In Bezug auf Theologie und Metaphysik ist dies keine Problemanzeige für die stoische Physik, weil die Trennung von Realphysik und sie konstituierender ‚MetaPhysik‘ nach stoischem Dafürhalten als unstatthafte Abstraktion anzusehen ist. Eine Physik, die etwas betrachten würde, was über alles Vorfindliche hinausginge, ist stoisch daher nicht denkbar bzw. muss sich als irrelevantes Unternehmen entpuppen, das sich in reiner Spekulation verliert. Umgekehrt heißt dies jedoch auch, dass alle Gehalte, die klassischerweise die Metaphysik bzw. die Theologie thematisiert, in den Rahmen der Naturlehre eingepasst werden können – oder als gänzlich irrelevant wegfallen müssen. Bereits in der Prinzipienlehre ließ sich das Göttliche für die Stoa nicht als eine externe Größe identifizieren, sondern konnte nicht getrennt von dem permanenten Eingebundensein in somatische Verfasstheit, also physikalisch, zur Vorstellung kommen. Die letzten Konsequenzen hieraus zieht die Lehre von der Natur, die eine gesonderte Theologie nicht nur nicht mehr kennt, sondern als Verkennung der menschlichen Erkenntnisfähigkeit schlechterdings ablehnen muss. Pointiert gesprochen: Möchte Gott, möchte das Absolute, möchte eine wie auch immer geartete Größe religiöser Provenienz be-

 Vgl. SVF II, 35 = LS 26 A = Aetii Placita I. Prooem. 2 (D G p. 273, 11): „καὶ φυσικὸν μὲν ὅταν περὶ κόσμου ζητῶμεν καὶ τῶν ἐν κόσμῳ“.

2 Naturlehre

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deutsam sein für den Menschen als das, als was er sich verstehen kann, nämlich als Teil des Kosmos, so muss diese Größe selbst sich eingliedern lassen in den natürlichen Gesamtzusammenhang. Die Stoa verfährt hier strikt nach dem chemischen Grundprinzip similia similibus solvuntur bzw. erkenntnistheoretisch übertragen und modifiziert: gänzlich Fremdes kann nicht erkannt werden.²¹⁶ Mit dieser Bestimmung der Physik als umfassende Naturwissenschaft verbindet sich auch das entscheidende Zugangsproblem zum stoischen Naturbegriff: Physik beschäftigt sich im buchstäblichen Sinne mit allem, so dass sie es mit der Komplexität an sich zu tun hat, ja letztlich zu einer Wissenschaft wird, deren Gegenstand (Natur) mit dem koinzidiert, innerhalb dessen Physik immer betrieben wird, nämlich dem Kosmos. Natur bzw. Kosmos stehen somit sinnidentisch für Wirklichkeit als solche. Zugleich verliert sich der Begriff der φύσις allerdings nicht in wirrer Abstraktheit, sondern bezeichnet gerade das Konkreteste: die Einzelentität. Jegliche Form, die ‚ist‘, rangiert somit zu einem Betrachtungsobjekt der stoischen Physik. Für den Naturbegriff selbst ist dies insofern wichtig, als er zugleich alles und nichts zu bezeichnen scheint. Dies rührt daher, dass eine Abgrenzung von Teil und Ganzem im Naturbegriff selbst nicht angelegt ist. Dadurch wird der stoische φύσις-Begriff nicht nur zum einfachsten, sondern auch zum schwierigsten Begriff der Lehre überhaupt. Was ist gemeint, wenn man von Natur spricht? Der Naturbegriff selbst vermag darüber keine befriedigende, ja genau genommen überhaupt keine Antwort zu geben. Ist er doch derart differenziert, dass sich sein Bedeutungsspektrum von der Gesamtheit kosmischer Realität bis hin zu deren winzigstem Bestandteil erstreckt. Zudem steht zu fragen, wie die Naturlehre überhaupt im Verhältnis steht zu den anderen Teilen des stoischen Systems, wenn sie doch letztlich die Wirklichkeit in ihrer Totalität zum Thema hat. Wie lässt sie sich sinnvoll abgrenzen von der Logik, die ihre Begriffe immer nur einem Zusammenhang entnehmen kann, der selbst nicht anders beschrieben werden kann als in physikalischen Dimensionen? Ja, man wird stoischen Prämissen zufolge berechtigt aussagen können, dass der Begriff, welcher die Logik zu dem macht, was sie ist, nämlich der λόγος, selbst nicht anders als ‚natürlich‘ zu nennen ist. Auch die Ethik hat es ihrerseits niemals mit einem anderen Zusammenhang zu tun als dem natürlichen – ist sie doch ein Unternehmen, das nicht auf theoretische Einsicht, sondern auf praktischen Vollzug in einer gegebenen Wirklichkeit angelegt ist. Insofern kann sie zwar Zusammenhänge formulieren, die es nicht unmittelbar mit dem Kosmos oder dessen

 Insofern hat es die Weisheit, auf die jegliches Philosophieren ausgerichtete ist, als „θείων τε καὶ ἀνθρωπίνων ἐπιστήμη[.]“ (SVF II, 35) niemals mit gegensätzlichen Gegenständen zu tun, sondern letztlich mit dem einen, was allsamt im Naturbegriff gipfelt.

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Teilen zu tun haben – doch geht es dabei stets um Relationen zwischen Entitäten, mithin innerhalb des einen und einzigen Kosmos, so dass offen bleiben muss, ob Ethik in letzter Konsequenz etwas anderes ist als exakte Naturphilosophie, die das In- und Miteinander all dessen, was ist, durchdringt. In Anbetracht der gravierenden Probleme und offenen Fragestellungen, die sich durch den Naturbegriff und im Umgang mit ihm ergeben,verwundert es nicht, dass auch die Stoaforschung sich mit diesem Begriff schwer tut: Entweder – und dies ist bei Weitem der häufigste Fall – wird auf eine genaue Betrachtung des Naturbegriffs verzichtet und nur dessen Einzelbestandteile als lose Reihung (z. B. Prinzipienlehre, Elementenlehre, Körperlehre, Kosmologie etc.) behandelt. Dabei wird der Naturbegriff der Stoa allerdings letztlich fallen gelassen, weil er implizit und somit nicht expressis verbis als unzureichender, ja nicht verwendbarer Begriff identifiziert wurde. Eine Variante hiervon bilden Ansätze, die von einer bestimmten Bedeutung des Naturbegriffs ausgehen, ohne dabei die weiteren semantischen Valenzen des Begriffs wahrzunehmen. Als Alternative stehen diesen Verfahrensweisen Versuche gegenüber, sich nur oder zumindest fokussiert mit der stoischen Physik oder dem Naturbegriff zu befassen. Erstgenannte Herangehensweisen, also solche, die sich mit der stoischen Physik befassen, verfallen zumeist wiederum in das Muster, Einzelthemen abzuhandeln und alles unter den ‚Container-Begriff‘ der Natur zu fassen. Den dezidierten Untersuchungen zum Naturbegriff selbst gelingt es leider meist genauso wenig, einen echten Begriff von dem, was die Stoa φύσις nennt, auszubilden. Ein Haltmachen bei der Unerklärlichkeit des Begriffs ist die letzte Konsequenz. Natur sei eben alles und nichts.²¹⁷ Zu fragen ist in jedem Fall, worum es der stoischen Darstellung überhaupt geht. Offenbar ist die ausschließliche Klärung, wie der Kosmos sich zu seinen einzelnen Teilen verhält und umgekehrt, nicht nur nicht einer Antwort zuführbar, sondern wirkt sogar verstellend auf die stoische Perspektive. Bereits die Analyse der Prinzipienlehre hatte ergeben, dass ein abstrakter Blick auf die beiden ἀρχαί

 Paradigmatisch sei die klassische Untersuchung von Heinrich und Marie Simon mit dem Titel Die alte Stoa und ihr Naturbegriff aus dem Jahr 1955 angeführt. Bei der Frage, was denn nun der Kosmos sei, können die Autoren nicht anders als vor der Polysemantik des Begriffs zu kapitulieren: „Die Vorstellungen, die die Stoiker vom Wesen des Kosmos hatten, sind verschwommen und unklar; Kosmos ist sowohl Gott und vernünftige Natur als auch Produkt göttlicher Schöpfung; er ist ferner, wie aus der Betrachtung der stoischen Theologie zu ersehen ist, nicht nur von der Gottheit, sondern auch für die Gottheit geschaffen.“ (Heinrich Simon/Marie Simon, Die alte Stoa und ihr Naturbegriff. Ein Beitrag zur Philosophiegeschichte des Hellenismus, Berlin 1956, 96) Selbstverständlich sehen Heinrich und Marie Simon die Stoa als Bewegung insgesamt analog sozialistischer Staatsideen, so dass gerade die Unschärfe des Naturbegriffs – wie anderer Begriffe auch – für sie als bewusster Zug zu interpretieren ist, gerade die wenig reflexiven Volksmassen anzusprechen.

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nicht für eine Deutung des prinzipiellen Beginnens in der stoischen Philosophie herangezogen werden kann.Vielmehr stand der unauflösliche Konnex der beiden Prinzipien im Fokus der Betrachtung. Dass damit nicht alle Fragen geklärt wurden, die von der Forschung an die Stoa herangetragen wurden und werden, ist klar, findet seine Begründung aber darin, dass solche Fragestellungen den Stoikern selbst kein Anliegen gewesen zu sein scheinen; andernfalls wären sie – gerade in Auseinandersetzung mit den anderen hellenistischen Schulen – sicherlich thematisiert worden. Die Frage nach der Fragestellung hinter einem bestimmten Gebiet stoischer Philosophie erhellt allerdings nur dessen Eingliederung in das Gesamtsystem. Geht es um Begriffsklärung wie im Fall der φύσις, so ist – auch hier hat die Prinzipienlehre bereits den Grund gelegt – niemals abzusehen von dem Kontext, in dem die Begriffe angeführt werden. Allein die Doppelfunktion des Gottesbegriffs in prinzipieller Hinsicht, abgesehen von seinen sonstigen Verwendungsweisen, erhellt hier unmittelbar. Daher muss auch in Bezug auf den Naturbegriff strikt so verfahren werden, dass er immer und nur in Anbetracht seines Verwendungskontextes in seiner Bedeutung bestimmt werden darf. Verließe man diesen hermeneutischen Grundsatz, dann müssten stoische Allgemeinbegriffe wie φύσις, λόγος, θεός etc. gänzlich aufgegeben werden, wie dies bei einem Teil der Forscher zur stoischen Physik der Fall ist, weil sie als Begriffe keine echten Bedeutungsträger mehr sein können. Wesenhaft ist in allen Begriffen für die Stoa nämlich letztlich das Selbe angesprochen, was in der Prinzipienlehre bereits anklang und in den Folgekapiteln weiterhin näher zu explizieren ist, nämlich die Orientiertheit all dessen, was ist. Reduziert man die stoischen Kernbegriffe auf diese ihre letzte Bedeutungsebene, so koinzidieren sie alle. Gerade die genannten drei Termini ließen sich daher deckungsgleich verwenden, was etwa zum spinozistischen Dictum deus sive natura führen würde. Allerdings – und dies gilt es entschieden im Bewusstsein zu halten – gehen solche Interpretationslinien darin fehl, dass sie im Endeffekt aus den stoischen Polaritäten herausfallen. Werden Gottes- und Naturbegriff zugespitzt in eins gefasst – was zweifelsfrei auch eine richtige Interpretation ist –, so kommt es zu einer Überbetonung des – abstrakten – Allgemeinbegriffs vom Kosmos. Alle anderen Bedeutungsebenen, die φύσις ebenfalls beinhaltet, fallen dann weg. Genau das kann aber nicht mehr als genuines Anliegen oder gar Ziel stoischer Argumentation erfasst werden. Geht es der Stoa doch gerade um die unveräußerliche Verbindung und Verbundenheit all dessen, was ist, und nicht um eine Überführung von Pluralität in Allgemeinheit, welche nur eine drastische Verarmung dessen darstellen würde, was die Stoa mit ihren Begriffen anspricht. Um den skizzierten Komplexitätsverlust, der immer auch ein Verlustiggehen zentraler stoischer Anliegen beinhaltet, zu vermeiden, ist derart zu prozedieren,

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dass einerseits an das bereits in der Prinzipienlehre Explizierte angeknüpft wird. Nur durch diesen Anschluss bleibt gewährleistet, dass die stoische Naturlehre sich nicht in Abstraktionen verliert. Möglich wird dies, weil bereits in prinzipieller Hinsicht Abstraktion als gänzlich unstatthaftes Unternehmen für die stoische Philosophie identifiziert und herausgearbeitet wurde. Zum anderen kann der Naturbegriff nur in seiner Fülle erfasst werden, wenn die jeweiligen Bedeutungsebenen in ihrem spezifischen Kontext betrachtet werden. Daraufhin müssen sie wiederum zusammengeführt werden, um die unaufgebbare Interdependenz der Bedeutungsvalenzen, die dem Naturbegriff eignen, wieder zu ihrer einheitlichen Ausrichtung zurückzuführen. Dies hat jedoch so zu geschehen, dass die Pluralität, welche der Naturbegriff eröffnet, nicht einfach in einem zweiten Schritt eingezogen wird, sondern im Gegenteil gerade die Vieldimensionalität des Naturbegriffs seine Interpretation bestimmen muss. Für die Gliederung des Kapitels zum Naturbegriff ergibt sich dabei folgender Aufbau: Zunächst ist in Kapitel 2.1 ein Doppeltes zu klären. Im ersten Schritt muss der Naturbegriff in seiner Vieldimensionalität erfasst werden. Das meint nichts anderes, als dass das Bedeutungsspektrum zumindest in seinem Facettenreichtum eröffnet werden muss. Thematisiert wird dabei erstmals die Elementenlehre der Stoa, die weitreichende Folgen auch für die spezielle Lehre vom Kosmos hat, was insbesondere im folgenden Hauptabschnitt in Kapitel 3.1 wieder aufgegriffen und vertieft wird. Aber auch Aspekte der Körperlehre sind in diesem Kontext neu zu explizieren. Außerdem klingt bereits die Relationsbestimmung klassisch-metaphysischer Gehalte im Rahmen der stoischen Physik an. Für all diese Untersuchungen stehen als Interpretationshilfen Quellen zur Verfügung, die eine Kategorisierung des Naturbegriffs nach stoischem Verständnis erleichtern. Zudem fundiert dieses Vorgehen die Aussagen durch den expliziten Verweis auf die altstoischen Fragmente. Hierbei darf die Untersuchung allerdings nicht stehen bleiben, sondern die Befunde sind mit dem im ersten Hauptkapitel zur Prinzipienlehre Eruierten zu verbinden und in diesem Kontext einem Verständnis zuzuführen. Die Kapitel 2.2 sowie 2.3 stellen bewusst eine Konsequenz dessen dar, was im ersten Unterkapitel als semantische Breite des Naturbegriffs entworfen wurde. Nach dem konkreten Zugang in Kapitel 2.1 widmen sich die beiden Folgekapitel einer abstrakten Relationsanalyse, die allerdings im Vergleich zur Prinzipienlehre nun einen erheblichen Konkretionsfortschritt darstellt, der dann in Kapitel 3 fortgesetzt wird. Zunächst wird in Kapitel 2.2 die grundlegende Stufung jedweder Form von Sein erörtert. In Kontrast dazu steht daraufhin die Klärung des Kosmosbegriffs unter den naturphilosophischen Bedingungen. Diese Grundpolarität zwischen gestuftem Sein und kosmischer Gesamtheit bildet die Abschlussdiskussion des zweiten Unterkapitels. Gegenläufig zum diastatischen Verfahren in Kapitel 2.2 befasst sich das Kapitel 2.3 mit der relationalen Bezogenheit von Teil

2.1 Bedeutungsvalenzen von φύσις

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und Ganzem im Rahmen des stoischen Naturbegriffs. Zentraler Terminus ist dabei der Sympathiebegriff, anhand dessen die Interdependenz und Kohärenz zwischen den einzelnen Teilen des Kosmos sowie auch zwischen Teil und Kosmos insgesamt erörtert wird. Hierbei sind wiederum die prinzipiellen Erkenntnisse ergänzend für die Interpretation hinzuzunehmen sowie besonders die Ursachenlehre der Stoa aufzugreifen. Letztere fungiert im physikalischen System als der Kohärenzbaustein, welcher die Vieldimensionalität in einem Gesamtzusammenhang verortet. Dieses Relationsgefüge leitet dann bereits zum nächsten Konkretionsschritt über, wie ihn die Kosmologie und Anthropologie in Kapitel 3 bieten werden.

2.1 Bedeutungsvalenzen von φύσις Eine einheitliche Definition dessen, was Natur im allumfassenden Sinne ist, bietet die Stoa nicht. Vielmehr kommen Einzelbestimmungen vor, die – wie bereits einleitend erwähnt – je nur einen bestimmten Aspekt des Naturbegriffs hervorheben. So kann Natur in ihrer schöpferischen Funktion definiert werden als πῦρ τεχνικόν²¹⁸ oder plastischer gefasst als πνεῦμα ἔνθερμον²¹⁹. Im und für alles Seiende nimmt die Natur darüber hinaus den erhaltenden und bewegenden Part ein.²²⁰ Als die schöpferisch-bewegende und zugleich Identität stiftende Kraft ist die Natur in allem, was ist, enthalten und durchdringt alles.²²¹ Somit kann Natur auch unmittelbar mit Gott identifiziert werden.²²² Die Natur ist es gleichfalls, welche in den Lebewesen den Selbsterhaltungstrieb initiiert, wie es insbesondere beim Menschen im Rahmen der Oikeiosis-Lehre im naturgemäßen Leben vorstellig wird.²²³ Damit führt die Natur den Menschen auch zu seiner höchsten Bestim-

 Vgl. SVF I, 171 = DL 7,146 bzw. Cic. de nat. deor. 2, 57, der in Übersetzung von natura als ignis artificiosus spricht. Neben dieser Zenon zugeschriebenen Stelle lässt sich eine identische Definition auch bei Chrysipp finden. Vgl. dazu SVF II, 774 und auch 1133 f.  Vgl. SVF II, 1133.  Vgl. etwa die eben zitierte Stelle SVF II, 1133 = Galenus defin. medicae 95 Vol. XIX p. 371 K. Hier wird φύσις mit den Begriffen von κρᾶσις, ἕξις und κίνησις wiedergegeben. Eine genaue Definition insbesondere der Kombination von φύσις und ἕξις wird noch in Kapitel 2.3 im Rahmen der Ursachenlehre erfolgen; es sei jedoch bereits an dieser Stelle auf das semantische Spektrum des Naturbegriffs hingewiesen, der neben Misch- und Bewegungszuständen eben durch die ἕξις auch das Identitätsmoment in jeder Entität repräsentieren kann.  Vgl. z. B. SVF II, 549, 937.  Eine unmittelbare Gleichsetzung von φύσις und θεός erfolgt in SVF II, 945 (= S. 273, Z. 26) und bei Seneca (SVF II, 1024 = Sen. de ben. 4,7): „quid enim aliud est natura quam deus et divina ratio toti mundo partibusque eius inserta.“  Vgl. SVF III, 165, 178, 181.

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mung, welche im naturgemäßen Leben liegt, das wiederum im Tugendbegriff gipfelt.²²⁴ In der Verknüpfung von naturgemäßem und tugendhaftem Leben²²⁵ erweist sich zugleich die zentrale ethische Relevanz des Naturbegriffs. So nimmt die Ethik ihren Ausgangspunkt bei der Oikeiosis-Lehre, die ihrerseits wiederum bei den sog. πρῶτα κατὰ φύσιν ansetzt, also das in den Blick nimmt, was naturgemäß als erstes im menschlichen Leben begegnet.²²⁶ Die Definitionsmomente des Naturbegriffs erstrecken sich also von rein naturwissenschaftlichen Beschreibungen einer initiatorischen und allgegenwärtigen Kraft bis hin zu den ethischen und damit verhaltensorientierten Konsequenzen der Naturanlage. Durch die Pluralität des Terminus von der φύσις wird allerdings ersichtlich, dass Natur für die Stoa ein Phänomen darstellt, das in alle Realitätszusammenhänge hineinspielt. Der gesamte Kosmos ist nicht nur erzeugt, sondern auch bestimmt von dem, was sich mit dem Naturbegriff verbindet, weshalb der Kosmos auch mit der „φύσις λογική“²²⁷ gleichgesetzt werden kann. Dabei droht die bereits einleitend festgestellte Gefahr, die stoischen Zentralbegriffe – in diesem Fall κόσμος, φῦσις und λόγος – egalisierend zu identifizieren. Um dies zu vermeiden, was ja erklärtes Anliegen dieses Kapitels ist, soll die Bedeutungskomplexität des Naturbegriffs noch weiter zugesteigert werden, als dies die reinen Definitionsbefunde der Stoa zum Naturbegriff vollziehen. Ermöglicht wird dies durch die Definition, welche die stoische Philosophie für die Physik in Anschlag bringt. Deshalb soll im Folgenden zunächst näher betrachtet werden, was die Stoa zum Gegenstand derjenigen Lehre macht, welche sich mit der Natur beschäftigt. Die Zentralstelle zur Einteilung der stoischen Physik findet sich im siebten Buch der Philosophenbiographien des Diogenes Laertios. Im Rahmen der Behandlung des Schulgründers Zenon zitiert Diogenes Laertios zwei Gliederungschemata für die Naturphilosophie: „Τὸν δὲ φυσικὸν λόγον διαιροῦσιν ἔις τε τὸν περὶ σωμάτων τόπον καὶ περὶ ἀρχῶν καὶ στοιχείων καὶ θεῶν καὶ περάτων καὶ τόπου καὶ κενοῦ. καὶ οὕτω μὲν εἰδικῶς, γενικῶς δ’ εἰς τρεῖς τόπους, τόν τε περὶ κόσμου καὶ τὸν περὶ τῶν στοιχείων καὶ τρίτον τὸν αἰτιολογικόν.“²²⁸ Diogenes unter Vgl. SVF I, 179; III, 214.  Vgl. hierzu Kapitel 4.2.  Vgl. hierzu insbes. Kapitel 3.2.  SVF II, 618.  DL 7,132 (= LS 43B; in die SVF ist die Stelle trotz ihres Gehaltes nicht aufgenommen). Übersetzung von Karlheinz Hülser in Long/Sedley, Philosophen, 317: „Sie [die Stoiker] teilen die Physik in die folgenden Gebiete ein: Körper, Prinzipien, Elemente, Götter, Grenzen, Ort und Leeres. Dies ist eine Einteilung in Arten. Eine gattungsmäßige Einteilung der Physik nehmen sie in drei Gebiete vor: die Welt, die Elemente, Lehre von den Ursachen.“ (Bei Hülser finden sich Gliederungshinweise im Text, die im Zitat nicht wiedergegeben wurden.)

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scheidet zwischen einer Einteilung, die εἰδικῶς vorgenommen wird, und einer, die er als γενικῶς bezeichnet. In wörtlicher Übertragung meint die erste Einteilung eine nach Arten, die zweite eine nach Gattungen.²²⁹ Die Stoa knüpft hier in definitorischer Hinsicht an das platonisch-aristotelische Verständnis an; was allerdings unter den Begriffen exakt zu verstehen ist, erhellt aus einer weiteren Stelle bei Diogenes Laertios. Demnach beschreibt der Begriff γένος eine Zusammenfassung (σύλληψις) mehrerer Begriffe, die ihrerseits nicht voneinander abzusondern sind.²³⁰ Anders formuliert ist die Abgrenzung zwischen den unter eine Gattung fallenden Begriffen so vorzunehmen, dass sie alle in einem Punkt, nämlich dem Gattungsspezifikum, übereinstimmen und nur davon abgesehen anders geartete Abweichungen untereinander aufweisen. Diogenes Laertios führt als Beispiel die Gattung ‚Lebewesen‘ an, unter die eben alles zu subsumieren ist, was als Einzellebewesen existiert. Unter dem Artbegriff εἶδος versteht die Stoa hingegen eine spezifische Untergliederungsebene zum Gattungsbegriff (τὸ ὑπὸ γένους περιεχόμενον).²³¹ Von einer Einteilung (διαίρεσις) spricht die Stoa, wenn Gattungen in die nächstgelegenen Arten unterteilt werden.²³² Bei der ersten Gliederungsart der oben zitierten Physikdefinition handelt es sich somit um die Form der Einteilung einer Gattung in Arten. Die stoische Logik kennt mithin Gliederungsformen, die einerseits eine bestehende Gattung oder Art in Untergattungen oder Unterarten aufteilt. Dabei wird allerdings nicht direkt angesprochen, was der spezifische Unterschied zwischen den beiden Gliederungsarten ist. Anders formuliert: Wann spricht man von einer Gattungseinteilung, wann von einer Einteilung in Arten? Der entscheidende Punkt scheint zu sein, dass Gattungen gewissermaßen ‚aufwärts‘ auf die nächsthöhere Gattung ausgerichtet sind, bis es zu einer höchsten Gattung (γενικώτατν) kommt, die ihrerseits nicht mehr in eine höhere Gattung aufgehoben werden kann.²³³ Als Beispiel wäre das Sein anzuführen, das selbst nicht wieder einer höheren Gattung zugeordnet werden kann. Genau umgekehrt verläuft die Betrachtungsrichtung bei der Arteinteilung. Hier

 Erschwerend für die Interpretation wirkt sich allerdings aus, dass beide Einteilungen – also sowohl nach Arten wie auch nach Genus – als Einteilung in τόποι verstanden wird. Hieraus lässt sich mithin kein eindeutiges Verständnis ableiten, das die beiden Definitionsarten unterscheidbar machen würde.  Vgl. SVF 3 Diog. 25 = DL 7,60 = LS 30C.  Vgl. SVF 3 Diog. 25 = DL 7,61 (nicht in LS).  Vgl. SVF 3 Diog. 25 = DL 7,61 = LS 32C.  Vgl. SVF 3 Diog. 25 = DL 7,61: Beim γενικώτατον handelt es sich somit um ein „γένος ὂν γένος οὐκ ἔχει“ (ebd.).

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führt die Linie zu einer untersten Art (εἰδικώτατον), die ihrerseits nicht weiter in Arten unterteilt werden kann.²³⁴ Exemplarisch wird hierbei Sokrates genannt. Aus den verschiedenen Definitionsarten der Stoa dürfte ersichtlich sein, wie die obige Abgrenzung in eine Art- und Gattungsuntergliederung zu verstehen ist: Im ersten Falle wird insbesondere auf die verschiedenen Teilbereiche der Physik abgehoben. Körper, Prinzipien, Elemente, Götter, Grenzen, Ort und Leeres machen mithin verschiedene gegeneinander artspezifisch abgrenzbare Felder aus, die jedoch alle einen gemeinschaftlichen Bezugspunkt aufweisen, nämlich Gegenstand der Naturlehre zu sein. Demgegenüber kommt es bei der generischen Aufteilung in die Lehren von Kosmos, Elementen und Ursachen weniger auf die spezifische Differenz und Aufteilung zwischen den einzelnen Topoi, sondern vielmehr auf die gemeinsame kohärente Ausrichtung auf den Naturbegriff an. Alle drei Gebiete befassen sich letztlich auf ihre Weise mit der Natur aus einer jeweils speziellen Perspektive, sind jedoch nicht im Sinne eines Einzelgebiets voneinander zu scheiden. Dass sich dabei Überschneidungen zwischen den beiden Gliederungsarten ergeben können, zeigt schon der Elementenbegriff an, der sowohl als Art als auch als Gattung im Rahmen der Physik fungieren kann. Ziel der stoischen Einteilung der Physik kann also nicht die strenge Differenz, sondern nur die wechselseitige Bezogenheit der beiden Einteilungsarten sein. In moderner Nomenklatur könnte man daher die artspezifische Einteilung eher als eine Summe an Subwissenschaften betrachten, welche das Eine der Physik eruieren, sich dabei aber auf verschiedene Teilgebiete stützen. Die generische Einteilung hat dagegen eher den Gegenstand der Physik im Blick und untersucht daher dessen Gesamtzusammenhang (Kosmos) und seine Aufbaumomente (Elemente), die jedoch nur in ihrem Zusammenhang (Ursachen) in Relation zu setzen sind.²³⁵ Insofern kann

 Vgl. ebd. Der griechische Text argumentiert hier analog zur Definition des γενικώτατον; allerdings macht bereits das jeweils angeführte Beispiel (einmal das Sein, einmal Sokrates) deutlich, wie die grammatisch identischen Sätze zu verstehen sind.  Die Identifikation der artspezifischen Einteilung mit Metaphysik und der generischen Einteilung mit Physik, wie sie von Long und Sedley vorgenommen wird (vgl. Long/Sedley, Philosophen, 318), kann nicht überzeugen. Es geht der Stoa ja gerade nicht um eine Trennung von Physik und Metaphysik, was Long und Sedley auch selbst feststellen (vgl. ebd.), so dass ein indirektes Eindringen der beiden physikalischen Perspektiven in das Gliederungsschema höchst unwahrscheinlich ist. Zwar verweisen Long und Sedley zu Recht auf die Ausführungen bei Diogenes Laertios, der die Topoi der generischen Einteilung primär als konkrete Naturwissenschaft abhandelt (vgl. DL 7,137– 159), doch muss fraglich bleiben, ob Diogenes hier nicht verschiedene Überlieferungsstränge kombiniert und nur im Anschluss an die vorgefundene stoische Definition der Physik expliziert. Gerade die Ursachenlehre kommt im stoischen Kontext zwar immer am konkreten Objekt in den Blick, behandelt aber höchst grundlegende, an die Prinzipienlehre anschließende Themen, so dass eine Einreihung der Ursachenlehre in die Metaphysik deutlich

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man in der ersten Einteilung der Physik nach Arten eher das zergliedernde Verfahren erkennen, wie es in Kapitel 2.2 angewandt werden wird. Die synthetischorganische Herangehensweise der generischen Gliederung entspricht hingegen dem Vorgehen, wie es in Kapitel 2.3 Anwendung finden wird. Allerdings schließt sich die vorliegende Untersuchung des stoischen Systems nicht unmittelbar an die beiden Gliederungsverfahren an, da ja z. B. die Prinzipien- und mit ihr verbunden die Körperlehre bereits als grundlegende Systemmomente expliziert wurden und nun nur nochmals unter dem physikalischen Aspekt Betrachtung finden. Letzteres soll in einem ersten Schritt (1) unternommen werden. Im Anschluss daran (2) wird der noch klärungsbedürftige Begriff des Elements einer näheren Bestimmung zugeführt und mit den anderen Teilen der stoischen Physik in Bezug gesetzt.

(1) Natur und Körper Zunächst soll die nach Diogenes Laertios zitierte Arteinteilung und daher die genannten Teilbereiche Körper, Prinzipien, Elemente, Götter, Grenzen, Ort und Leeres näher spezifiziert werden. Spricht die Stoa von der Natur, so fällt darunter zunächst alles, was als körperlich verfasst zu bestimmen ist. Wie bereits im ersten Kapitel herausgearbeitet wurde, meint Körperlichkeit im stoischen Kontext Realexistenz in der Form, dass für die stoische Philosophie nichts existiert, was nicht körperlich und mithin real ist. Auch die Prinzipien lassen sich als in ihrer unio auftretender Realkörper unter das Prädikat der Körperlichkeit subsumieren. Der von ihnen zugespitzt vorgestellte Zusammenhang von Wirken und Einwirkung-Erleiden zeichnet alles aus, was körperlich zu nennen ist. Umgekehrt stellen die Prinzipien nicht einfach nur eine Unterkategorie der Körperlehre dar, sondern fungieren ihrerseits selbständig als Konstituenten von Körperlichkeit. Erst durch die körperliche Ausprägung prinzipieller Art lässt sich in der Folge dann auch von Körpern sprechen. Das Bindeglied zwischen der Prinzipien- und der Körperlehre stellt dabei die Elementenlehre dar. Sie ermöglicht den Übergang von der rein prinzipiellen in die kosmische Ebene. Dies wird unter (2) zu thematisieren sein. Zunächst fällt jedoch auf, dass neben den Prinzipien und Elementen auch die Götter nach stoischem Verständnis der Körperwelt zuzurechnen sind.²³⁶ Im Ge-

passender wäre. Generell scheint eine Separierung der beiden Gliederungsbäume nicht sinnvoll. Aufschlussreicher dürfte das oben vorgeschlagene Modell zweier Perspektiven auf denselben Gegenstand sein, der zudem seine unmittelbare Begründung im stoischen Verständnis von γένος und εἶδος hat. Folgt man daher der stoischen Logik, ist die favorisierte Methode im System gerechtfertigt.  Vgl. SVF I, 153, wo in beiden Quellenbelegen Gott als σῶμα bezeichnet wird.

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gensatz zu den in Zwischenwelten angesiedelten Göttern der epikureischen Lehre nehmen die stoischen Götter bzw. der stoische Gott aktiv am Lauf des Kosmos teil. Diese Aktivität hinwiederum kann nicht anders vorstellig werden als eine körperliche. Auf Körper können nur Körper einwirken. Soll stoischem Verständnis zufolge somit Gott bzw. den Göttern aktive Teilhabe am Weltgeschehen zugeschrieben werden,²³⁷ so muss auch das Göttliche als körperlich Verfasstes definiert werden. Dies ist darüber hinaus als die letzte Konsequenz der Abschaffung der Metaphysik bzw. ihrer Integration in die Physik zu interpretieren. Schöpfung und Schöpfer sind im Stoizismus nicht derart voneinander getrennt, dass sie sich in je eigenen ‚Sphären‘ bewegen würden. Im Gegenteil ist – wie gesehen – die Götterlehre ein Bestandteil der Naturlehre und kommt ihrerseits unter dem Aspekt der Körperlichkeit aller Realität zu stehen. In völliger Abgrenzung zu platonischen Vorstellungen thematisieren die ersten vier Arten der Physik für die Stoa somit das, was Realität ausmacht: Körper, Prinzipien, Elemente und Götter lassen sich gemeinsam als sinnlich wahrnehmbare, weil körperlich verfasste Realität beschreiben. Dabei nimmt die Prinzipienlehre nur den Aspekt der allgemeinen und zugleich konkreten Form von Körperlichkeit, die Körperlehre deren Ausprägung in den Einzelentitäten und die Elementenlehre den vermittelnden Part ein. Den Einfluss betreffend, den die Gotteslehre auf alle drei Gebiete hat, sei auf das Kapitel 5 verwiesen. Der Körperwelt gegenüber steht das Unkörperliche, das exemplarisch gefasst als ‚Grenzen, Ort und Leeres‘ gleichfalls zum Gegenstand der Physik erklärt wird.²³⁸ Die mathematische Kategorie der Grenzen sowie die unter Weglassung von Zeit und reinen Sprachkodierungen genannten unkörperlichen Phänomene von Ort und Vakuum fallen zusammen mit den Körpern unter die allgemeinere Kategorie des τὶ.²³⁹ Als unkörperliche Etwasse sind sie als nur subsistierend und nicht existierend zu verstehen. Dies bedeutet, dass das Unkörperliche sein EtwasSein ausschließlich in Form des Bezogenseins auf Körper realisiert, mithin aufgrund eines Körpers ‚subsistiert‘. Natur – und dies ist nun prima facie erstaunlich – umfasst als stoischer Begriff somit nicht nur die Realität im Sinne des sinnlich Wahrnehmbaren, sondern meint immer auch das,was an und für sich gar nicht ist. Bei der Feststellung, Natur umfasse Körperliches wie Unkörperliches, halt zu

 Unbenommen, dass die exakte Erörterung der stoischen Gotteslehre erst in Kapitel 5 erfolgen wird, sei bereits an dieser Stelle darauf verwiesen, dass Aktivität Gottes und Weltenlauf nicht nur in Beziehung miteinander stehen, sondern schlechterdings in eins fallen. So betonen Long und Sedley zu Recht: „Seine [sc. Gottes] eigene Lebensgeschichte ist koextensiv mit der der Welt, die er schafft.“ (Long/Sedley, Philosophen, 331)  So auch Long/Sedley, Philosophen, 319.  Vgl. hierzu Kapitel 1.2.

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machen, wäre jedoch zu kurz gegriffen. Es stellt sich in diesem Zusammenhang die Frage ein: Weshalb nimmt die Stoa auch alles Unkörperliche in die Lehre von der Natur hinein, obwohl es ihr immer nur um das geht, was realiter existiert? Oder noch präziser gefragt: Welchen Zweck verfolgt die Stoa, wenn sie angesichts ihres systematisch geforderten Desinteresses an Abstraktbegriffen trotzdem Natur definiert als etwas, das nicht nur Realentitäten umfasst, sondern auch Phänomene, die an sich nicht sind? Zur Klärung dieser Fragestellungen sind die Ergebnisse aus Kapitel 1.2 heranzuziehen, welche an dieser Stelle jedoch nicht wiederholt werden sollen. Ausgegangen werden soll von der Definition, die zu Beginn von Kapitel 2 zitiert wurde: Physik befasse sich mit dem Kosmos und dem, was in ihm enthalten sei.²⁴⁰ Hieraus wurde als Gegenstand der Naturlehre die kosmische Gesamtheit in ihrer Totalität sowie in ihrer Ausdifferenzierung gefolgert. Natur umfasst daher alle Dinge, welche im Kosmos vorkommen (τῶν ἐν κόσμῳ), und zudem den Kosmos selbst. Zunächst scheinen damit allerdings nur realexistente Phänomene gemeint zu sein, da dezidiert vom Kosmos und den Einzeldingen, die sich in ihm befinden, gesprochen wird. Die Definition lässt daher zuerst an die körperliche Welt denken. Was nun nach der artspezifischen Einteilung der Physik dem Naturbegriff zusätzlich hinzuzufügen ist, stellt der Begriff der Grenzen vor. Doch was ist mit dem Begriff der Grenzen – bei Diogenes Laertios ist im Genitiv Plural von περάτων die Rede – exakt gemeint? Das Adjektiv πέρατος ist mit ‚letzter‘ zu übersetzen und entspricht somit dem lateinischen ultimus. In substantivischer Verwendung bezeichnet ἡ περάτη (zu ergänzen wäre: γῆ) das äußerste Ende bzw. den Horizont, beides mit einer spezifisch weltlichen Note, da das zu ergänzende Nomen γῆ immer den konkret irdischen Bezug im Blick hat.²⁴¹ Mit dem ‚Äußersten‘, ‚Letzten‘ oder dem ‚Grenzpunkt‘ dessen, was weltlich gerade noch assoziiert werden kann, verbindet die Diogenes-Stelle nun gerade Ort und Vakuum. Es findet mithin eine Verknüpfung zu dezidiert Unkörperlichem statt. Von besonderem Interesse ist dabei, dass der Grenzbegriff durch diese Assoziation der Relation von Körperlichem und Unkörperlichem eine neue Verständniskomponente hinzufügt: Offenbar ist zwischen Existenz (Körperliches) und Subsistenz (Unkörperliches) keine derartige Scheidung einzuziehen, dass es sich um gänzlich getrennte Bereiche handelt. Vielmehr impliziert der Grenzbegriff, dass unkörperlichen Phänomenen

 Vgl. SVF II, 35 = LS 26 A = Aetii Placita I. Prooem. 2 (D G p. 273, 11).  Vgl. Langenscheidts Großwörterbuch Griechisch–Deutsch. Unter Berücksichtigung der Etymologie von Prof. Dr. Hermann Menge, 26. Aufl., Berlin/München 1987, S. 541 zu πέρατος sowie Henry George Liddell/Robert Scott, A Greek-English Lexicon. New Edition. Revised and Augmented throughout by Sir Henry Stuart Jones with Assistance of Roderick McKenzie, Oxford 1940, 1365 zu πέρας.

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ein Ort am äußersten Rand der Körperwelt zukommt, sie jedoch aus dieser nicht schlechterdings herausfallen. Für den Bezug zwischen Körpern und Körperlosem bedeutet dies folglich, dass sie in einem unveräußerlichen Bezug stehen, der eine strikte Trennung nicht erlaubt. Andernfalls gingen beide Komponenten, also Körperliches wie Unkörperliches, ihrer spezifischen Art verlustig. Für die unkörperlichen Phänomene erhellt dies unmittelbar, da sich ihre Subsistenz ja gerade dem permanenten Bezug auf Körper verdankt. Sie sind als ‚etwas‘ nur vorhanden in Form der Bezugnahme auf Körper, da sie nicht aus sich selbst heraus existieren, sondern einen Existenzgrund für ihre Subsistenz benötigen. Zu klären bleibt damit, wie die Nähe des Unkörperlichen zu den körperlich verfassten Entitäten zu begreifen ist – scheint sie doch keine untergeordnete Rolle zu spielen, wenn sie für die stoische Physik bereits in der artspezifischen Einteilung von Bedeutung ist. Eine Interpretation soll ausgehend von den Begriffen erfolgen, welche den Terminus der Grenzen – in der zitierten Stelle ist ja eindeutig ein Plural angeführt – explizieren, nämlich τόπος und κενός. Bereits in Kapitel 1.2 wurden Raum und Zeit als Epiphänomene des stoischen Körperkonzepts erkannt, welche allerdings so zu verstehen sind, dass sie zwar erst auftreten durch das Vorhandensein von Körpern – eben das meint ja ihre Subsistenz –, zugleich aber alles Körperliche immer auch unter raumzeitlichen Bedingungen steht. Diese Interpretation der Körperlehre lässt sich nun durch den neuen Befund stützen und sogar erweitern: Stellt die Raumlehre einen Grenzbegriff der Körperlehre dar, so folgt daraus, dass von Körpern sinnvoll nur vermittels des Raumbegriffs gesprochen werden kann. Oder anders formuliert: Vom Begriff des Körpers kann kein realer Gebrauch gemacht werden, wenn nicht auch die unkörperlichen Konsequenzen der Körperlehre Berücksichtigung finden. Der Körperbegriff ginge andernfalls seines Realitätsbezugs verlustig, weil es gewissermaßen die argumentative Speerspitze der stoischen Körperlehre ist, dass Körper als solche immer in unmittelbarem Aneinandergrenzen existieren. Die spezifische Unterscheidbarkeit der Körper lässt sich anhand des jeweiligen τόπος ausmachen, den ein Körper erfüllt. Der Raumbegriff steht daher als Trennbegriff für die Unterscheidbarkeit aller Einzelkörper, wodurch er allererst die Pluralität all dessen, was im Kosmos existiert, ermöglicht. Vergessen werden darf dabei natürlich nicht, dass der Raum immer ein Epiphänomen des Körpers ist, der ihn einnimmt, und nicht umgekehrt. Für die Stoa ist immer erst der Realkörper, dem wiederum ein spezifischer Raum zu korrelieren ist.²⁴² Und doch ist der Raumbegriff ein solcher, ohne den Wirklichkeit nicht  Dies erkennt auch Jula Wildberger, Seneca, Bd. 1, 91, die das Phänomen folgendermaßen beschreibt: „Raum und Zeit sind für sie [sc. die Stoiker] nicht etwa Dimensionen oder ‚Räume‘, die schon immer da sind, damit Körper darin existieren und sich bewegen können. Körper sind vielmehr das Primäre, eigentlich Existierende“.

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adäquat zu erfassen wäre. Insofern bewegt sich der Raum tatsächlich an der äußersten Grenze der Körperlehre. Er selbst stellt zwar keinen Körper dar und existiert damit auch nicht; allerdings lässt sich das, was für die Stoa die Existenz eines Körpers ausmacht, nur angemessen vorstellen mit dem Raumbegriff. Ist diese Argumentation zu halten, so stellt der Raum nicht einfach nur einen Explikationsbegriff dar, sondern er existiert ja nach stoischem Verständnis mit den Körpern mit, ihm west eine Form der Koexistenz an, welche die Stoa Subsistenz nennt.²⁴³ Der Unterschied zwischen einem Körper und seinem Raum ist also der, dass der Körper aus sich selbst heraus existiert, der Raum nur in Verbindung mit diesem Körper. Letztlich unterscheidet die Stoa für Körperliches und Unkörperliches somit nur zwei verschiedene Formen des Seins. Einmal – im Falle von Körpern – ist von echter Existenz bzw. Realität zu sprechen; im anderen Fall – bei allem Unkörperlichen – kann vom Seinsbegriff nur ein vermittelter Gebrauch gemacht werden. Realität eignet – und dies wird man sicherlich als genuin stoisches Anliegen bezeichnen dürfen – somit auch dem unkörperlichen Raum in Form der Vermittlung durch seinen Körper. Als Realitätsphänomen – wenn auch epiphänomenisch – muss der Raum aber im Rahmen der Naturlehre verhandelt werden. Ebenfalls von einer Form der Koexistenz lässt sich in Bezug auf die Leere sprechen. Mit κενός bezeichnet die Stoa genau das, was gänzlich vakant ist, also keinerlei Körper enthält. In Kapitel 1.2 wurde das Vakuum daher als potentieller Raum verstanden. Der Begriff von der Leere fundiert nun im Gegensatz zum Raumbegriff nicht die Pluralität in der Welt, sondern stellt das Oppositum zum Kosmosbegriff dar. Ohne die Linien so weit ausziehen zu müssen, wie dies beim Raumbegriff der Fall war, dürfte methodisch offensichtlich sein, dass auch der Begriff κενός nur als Epiphänomen des Kosmos zu beschreiben ist, also als ein Phänomen, das erst im Anschluss an das Vorhandensein des Kosmos auftritt. Trotzdem ist auch hier wieder das Vakuum ein Grenzbegriff dergestalt, dass es – im wahrsten Sinne des Wortes – am ‚Rand‘ des Kosmos auftritt und somit all das definiert, was nicht kosmisch ist. Als Nicht-Kosmos west dem Vakuum aber nicht eine eigene Existenzform an, die der des Kosmos vergleichbar wäre; vielmehr erschließt sich die Realität des Vakuums allererst daher, dass es den Kosmos ex negativo beschreibbar macht. Es ist das Andere des Kosmos und steht daher paradigmatisch für die Unkörperlichkeit. Dieses Prädikat und damit ihr Existenzmoment erfährt die Leere allerdings erst dadurch, dass sie mit dem Kosmos koexistiert, also an sich keine Existenz innehat und sie erst auf der Grundlage des

 Ähnlich argumentiert Jula Wildberger, die von einem Bestehen von Raum und Zeit „an den Körpern“ (Wildberger, Seneca, Bd. 1, 91; bei W. gesperrt und teilweise kursiv) spricht.

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realexistenten Kosmos zu gewinnen vermag. Der Begriff vom Leeren fungiert daher analog dem Raumbegriff, indem beide die Gesamtheit all dessen, was ist, einmal in ihrer Differenziertheit, einmal in ihrer Summe, zur Vorstellung bringen. Dabei depravieren sie jedoch nicht zu reinen Beschreibungsmomenten, sondern haben ihren je spezifischen Anteil an der Wirklichkeit, die zwar theoretisch unabhängig von ihnen ist, realiter aber nicht vorstellbar ist ohne sie. Um Realität als solche zu erfassen – dies ist ja das Anliegen der Körperlehre –, bedarf es mithin notwendig der Lehre vom Unkörperlichen, um es adäquat zur Darstellung zu bringen und zu realisieren. Deshalb kann das Unkörperliche nicht aus dem Naturbegriff, der wiederum die differenzierte Einheit alles Realen umfasst, ausgeschieden werden, sondern muss seinen eigenen Platz im Natursystem einnehmen. Für die Zeit muss ihre Zugehörigkeit zur Naturlehre nicht eigens thematisiert werden, weil sie von der Stoa primär als ‚Weltzeit‘ verstanden wird, die ihrerseits somit nahtlos mit dem Raumbegriff in Verbindung steht.²⁴⁴ Zudem erwähnt sie die Stelle bei Diogenes Laertios nicht. Da Ort und Leeres aber eher als Explikationsmomente des Grenzbegriffs zu verstehen sein dürften, sollten auch sie in das Naturmuster integrierbar sein. Die λεκτά als vierte, ebenfalls nicht genannte Gruppe des Unkörperlichen fallen aus diesem Muster allerdings tendenziell heraus. Wie bereits ausgeführt wurde,²⁴⁵ stellen sie sprachlich kodierte Repräsentationen von Körpern dar. Diese Aussagen hinwiederum lassen sich logisch überprüfen auf ihren Wahrheitsgehalt angesichts der körperlichen Welt. Einzig nichtkörperliches Moment ist dabei das σημαινόμενον, also letztlich der Träger des Aussagegehalts. Auch dieses hängt somit von einem Körper ab – allerdings begründet dies nicht, weshalb die λεκτά im Rahmen der Naturlehre Behandlung finden sollten. Tatsächlich ist dies tendenziell abzulehnen, da sie dem Bereich der Logik zugehören und Auswirkungen auf die Ethik zeitigen, naturphilosophisch jedoch nur als Epiphänomene von Körpern interessant sind. Unbeschadet dessen wird anhand der λεκτά bereits deutlich, was für die Naturlehre der Stoa unveräußerlich ist: Körper sowohl in ihrer Einzelform als auch in ihrer Gesamtheit im Kosmos sind zwar das Thema der Physik; dieses ließe sich jedoch nicht umsetzen, brächte man nicht auch die Verbindungslinien zwischen den Körpern in Anschlag. Genau hier äußert sich ja der spezifische Unterschied zwischen reiner Körperlehre und Physik. Spricht die Körperlehre von den Bestimmungsmomenten dessen, was ein Körper ist, sowie von Einzelkörpern, so hat die Naturlehre als Totalitätswissenschaft nicht nur die lose Reihe oder Summe an Körpern zum Gegenstand, sondern deren organisches Ganzes. In dieser Funktion

 Vgl. dazu wiederum Kapitel 1.2.  Vgl. ebenfalls Kapitel 1.2.

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hat es die Naturlehre aber notwendig immer auch mit dem zu tun, was die Kohärenz all dessen, was physisch vorliegt, beschreibt und bewerkstelligt. Dies lässt sich allerdings nur unternehmen, sofern zur Körperlehre im engeren Sinne auch das Unkörperliche in seiner Funktion für das Körperliche in die Physik integriert wird. Entscheidend ist dabei – und dies wird weiter unten im Anschluss an die Elementenlehre zu diskutieren sein –, auf die Wirkungen zwischen Körpern Bezug zu nehmen. Körper sind ihrerseits zwar sowohl Agenten als auch Rezipienten, was Wirkungen anbetrifft; auch der Wirkvollzug selbst wird im stoischen Kontext als somatische Angelegenheit interpretiert.²⁴⁶ Die Wirkung selbst ist jedoch nichts, was sich in der Körperlehre selbst verorten ließe. Sie fungiert mithin analog dem σημαινόμενον. Eine weiterführende Interpretation dieses Gedankens übersteigt allerdings bereits den Kontext des eingeschlagenen Prozederes, zunächst die Vieldimensionalität des Naturbegriffs auszuleuchten. Daher sei vorerst auf den Begriff des Elements eingegangen, um im Folgenden und abschließend zu Kapitel 2.1 in Zusammenhang mit den bereits herausgearbeiteten theologisch-religiösen Implikationen der Prinzipienlehre auch die Frage, welche Funktion die Wirkzusammenhänge im Rahmen der Physik einnehmen, einer Antwort anzunähern.

(2) Die vier Elemente Bei der Elementenlehre handelt es sich um ein ausgesprochen komplexes und in der Forschung umstrittenes Feld im stoischen System.²⁴⁷ Es kann daher nicht das Ziel sein, zunächst eine komplette Lehre vom Elementensystem der Stoa zu skizzieren, weil die Konsequenzen der Elementenlehre sich durch alle folgenden Kapitel hindurchziehen werden. In Sonderheit der bedeutungsgeladene Begriff vom πνεῦμα sowie die damit verbundene Anthropologie²⁴⁸ und speziell die Ethik²⁴⁹ finden ihren Ausgangspunkt in und bei der Elementenlehre. Zudem steht und fällt die gesamte stoische Vorstellung von der Kosmogonie mit dem, was nur in elementarer Verknüpfung vorgestellt werden kann. Diese genannten Bereiche, in welche die Elementenlehre hineinspielt, werden eingängig zu betrachten sein. Allerdings erfolgt dies jeweils in dem Rahmen, in den die entsprechenden Gebiete

 Zu denken wäre hier z. B. wiederum an das prominente Beispiel der Sinneswahrnehmung als konkrete Teilchenübertragung.  Für die Problemanzeigen, die sich durch und im Anschluss an die Elementenlehre ergeben, vgl. v. a. Lapidge, ἀρχαί and στοιχεῖα, insbes. 253 – 278.  Vgl. hierzu Kapitel 3.2.  Vgl. hierzu Kapitel 4.

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einzuordnen sind. Die Elementenlehre wird so – analog den bereits entwickelten stoischen Theorien in prinzipieller und somatischer Hinsicht – zur permanenten Begleiterin im weiteren Verlauf der Studie werden. Geklärt werden soll an dieser Stelle vorerst nur, wie die Stoa den Begriff vom Element definiert, was sie mit ihm verbindet und wie die Elementenlehre im Rahmen der naturphilosophischen Systematik zu stehen kommt. Die Stoiker kennen im Anschluss an Aristoteles vier Elemente: Feuer (πῦρ), Wasser (ὕδωρ), Erde (γῆ) und Luft (ἀήρ).²⁵⁰ Den αἰθήρ als fünftes Element übernehmen die Stoiker nicht unmittelbar aus dem aristotelischen Zusammenhang, welcher wiederum auf pythagoreische Quellen zurückzuführen ist. Hierfür dürften zwei Cicero-Stellen eindeutige Belege liefern.²⁵¹ Trotz der relativen Klarheit in der Definition wird an der Uneinigkeit der Quellen, was ein ätherisches Element anbelangt, deutlich, was die gesamte Elementenlehre belastet: Die überlieferten Textstellen sind überaus unterschiedlich in ihrem Aussagegehalt und zum Teil widersprüchlich.²⁵² Auf die genauen Problemstellungen kann hier ebenfalls nicht eingegangen werden. Es sei wiederum auf die jeweilige Behandlung in den Spezialkapiteln verwiesen. Als klar darf allerdings gelten, dass die Stoa die Elemente nicht in der Art verstanden hat, wie dies bei Aristoteles der Fall war. Im Gegensatz zu Aristoteles fasst die Stoa die Elemente nicht als ewige Aufbauelemente des Kosmos. Zwar finden die Elemente ihre Funktion ebenfalls in der Konstitution der vorfindlichen Welt, jedoch ist der Kosmos und damit auch das ihm Zugrundeliegende, die Elemente, vergänglich. Es lassen sich mithin für die Stoa Zustände ausmachen, zu denen keine Elemente vorliegen. Damit sind die Elemente zwar unaufgebbar die Bausteine all dessen, was ist, aber das, was ist, währt für die Stoa nicht ewig. Dies bedeutet, dass den Elementen kein anderer ontologischer Status zukommt als den bestimmt verfassten Körpern, die aus ihnen bestehen. Insofern stellen die Elemente nur die noch unspezifische somatische Form vor, die sich erst sekundär in bestimmten Entitäten in konkreter Ausprägung äußert. Aus prinzi-

 Vgl. etwa SVF II, 413 = LS 47 A = Stobaeus Eclog. 1 p. 129 oder SVF II, 580 = DL 7,135 sowie SVF I, 102 = DL 7,136.  Vgl. Cic. ac.2 1,39: „De naturis autem sic sentiebat [sc. Zeno], primum ut in quattuor initiis rerum illis quintam hanc naturam, ex qua superiores sensus et mentem effici rebantur, non adhiberet“. So auch: Cic. fin. 4,12; vgl. auch: Lapidge, ἀρχαί and στοιχεῖα, 257– 259.  Eine Diskussion der gesamten Überlieferungsproblematik bietet Lapidge, ἀρχαί and στοιχεῖα, passim. Lapidge zufolge rührt der kontradiktorische Quellenbefund von Konzeptionen her, die sich immer weiter vom Gründungsvater Zenon entfernen. Ob dies tatsächlich zutrifft, muss dahingestellt bleiben, weil es für die weitere Untersuchung nicht zentral ist. Zudem scheinen etwaige Rekonstruktionen der Entstehungsgeschichte der Elementenlehre zum Teil sehr gewagt. Die Studie wird sich im Folgenden daher primär auf die sicheren Eckdaten stützen und bei Bedarf die notwendigen Zusammenhänge aus dem bisher Erörterten begründen.

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pieller Sicht eignet den Elementen somit nichts anderes, als was bereits von den ἀρχαί vorgestellt wurde. Anders formuliert: Elemente und diskrete Entitäten unterliegen beide prinzipiellen Vorgaben. Allerdings ist auch hierbei zu beachten, dass alle – also ἀρχαί, Elemente und Einzelkörper – dezidiert als Körper zu verstehen sind. Die Differenz zwischen den drei Instanzen fußt somit nicht auf einer Unterscheidung, die einem Überstieg von der Ideen- in die Seinsebene gleichkäme. Vielmehr ist der Stoa ja gerade an der physischen Realität aller genannten Größen gelegen. Dass sich Körper und Elemente in einem Verhältnis befinden, das dem von geschlossenem Ganzen und dessen Aufbauelementen entspricht, erhellt unmittelbar. Doch wie lässt sich angesichts der stoischen Prämisse, alles sei körperlich verfasst, eine Trennlinie zwischen Prinzipien und Elementen, zwischen ἀρχαί und στοιχεῖα, einzeichnen? Hierzu sei ein Blick auf die nähere Bestimmung der Elemente durch die Stoiker geworfen. Auffällig ist zunächst, dass die στοιχεῖα erstmals in der Philosophiegeschichte bei den Stoikern von den ἀρχαί unterschieden werden.²⁵³ Die ἀρχαί wurden ja – wie gesehen – in der Polarität von ποιοῦν und πάσχον expliziert. Ist die prinzipielle Position somit bereits vergeben, kann den στοιχεῖα nicht mehr zukommen, das Woher all dessen, was ist, zu erklären.²⁵⁴ Genau an dieser Stelle lässt sich auch die kategoriale Differenz zwischen den Prinzipien und den Elementen ausmachen: Die ἀρχαί wurden von der Stoa als ewig fortbestehend bestimmt.²⁵⁵ Den στοιχεῖα eignet jedoch Vergänglichkeit. Insofern sind die Elemente zwar die Baustoffe all dessen, was ist, in dieser Funktion unterliegen sie allerdings ihrerseits genau wie die Entitäten auch der zeitlichen Begrenztheit.²⁵⁶ Da die Stoa von einem zyklischen Weltlauf ausgeht, der sich

 Bei Platon (vgl. Tim. 48b) und Aristoteles (vgl. z. B. Metaph. A. 3. 983 b, 11) fungieren beide Begriffe noch identisch.  Zwar finden sich gegenteilige Belege wie etwa die Definition bei DL 7,136: ἔστι δὲ στοιχεῖον ἐξ οὗ πρώτον γίνεται τὰ γινόμενα καὶ εἰς ὂ ἔσχατον ἀναλύεται.“ (Übersetzung von Hülser in Long/ Sedley, Philosophen, 334: „Ein Element ist das, aus dem als erstem das, was entsteht, hervorgeht, und das letzte, in das es sich auflöst.“) Dass diese Ausführungen – in diesem Fall bei Diogenes Laertios – auf die schon für die antiken Autoren und Rezipienten verwirrende Lage in den verschiedenen Schriften der alten Stoiker zurückgehen dürfte, muss angenommen werden. Das ἐξ οὗ, also das Woher, von allem kann unmöglich mit dem Elementenbegriff wiedergegeben werden, einerseits weil dies schon exklusiv für die ἀρχαί in Anspruch genommen wurde (vgl. SVF I, 85 = Achilles Tat. p. 124E: „Ζήνων ὁ Κιτιεὺς ἀρχὰς εἶναι λέγει τῶν ὅλων θεὸν καῖ ὕλην, θεὸν μὲν τὸ ποιοῦν, ὕλην δὲ τὸ ποιούμενον, ἀφ’ ὧν τὰ τέσσαρα στοιχεῖα γεγονέναι.“); andererseits kann alles, was ist, keinesfalls wiederum von etwas Vergänglichem, was die στοιχεῖα für die Stoa allerdings sind, herkommen.  Vgl. SVF II, 304 und 317; siehe auch Kapitel 1.1.  Diese Differenz zwischen ἀρχαί und στοιχεῖα spricht eindeutig SVF II, 299 = DL 7,134 aus.

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2 Naturlehre

zwischen Kosmogenese und dem Weltenkollaps in der ἐκπύρωσις, dem alles Sein vernichtenden Weltenbrand, erstreckt, besteht die kategoriale Trennung zwischen ἀρχαί und στοιχεῖα in erster Linie darin, dass die Prinzipien diesen unendlichen Vernichtungs- und Entstehungsprozess kosmischen Ausmaßes überdauern. Die Elemente hingegen zeitigen in gleicher Weise wie alles, was aus ihnen besteht, zum Abschluss jeder kosmischen Periode ein Ende, um erst in der Kosmogenese erneut zu entstehen. So sind die Elemente zwar die erste Schöpfung zum Beginn jeder neuen Welt,²⁵⁷ doch sind sie dies nur, damit aus ihnen erneut die eigentliche Schöpfung in Form konkreten Seins bis hin zu einzelnen Lebewesen hervorgeht. Insofern fungieren die στοιχεῖα in der stoischen Theorie – wie bereits oben angesetzt – als Vermittlungsinstanz zwischen den ewigen Prinzipien und der Körperwelt in ihrer konkreten Ausprägung. Entscheidender Verknüpfungspunkt beider Bereiche, zwischen denen die Elemente vermitteln, ist – dies sei nochmals betont – der Umstand, dass alle, Prinzipien wie Elemente und Entitäten, Körper sind. Sprechen lässt sich somit allenfalls von verschiedenen ‚Körperklassen‘, von denen die einen ewig sind, die anderen der Vergänglichkeit unterliegen. Für die vorgestellte Interpretation finden sich argumentative Ansätze vornehmlich in der bereits explizierten prinzipiellen Struktur sowie in dem Gegensatz von Ewigkeit und Vergänglichkeit bei Prinzipien und Elementen. Allerdings sprechen auch einige Textbelege für die entwickelte Theorie. So zitiert Galen eine Definition, in der στοιχεῖον als „ἐλάχιστον μόριον τοῦ ὅλου“²⁵⁸, also als winzigster Teil des Ganzen, bestimmt wird. Diese Definition des Elements als kleinstes Aufbauelement in der körperlichen Struktur verweist eindeutig auf den untrennbaren Zusammenhang von ‚atomaren‘ Bestandteilen und Körpergebilden, die sich aus ihnen zusammensetzen.²⁵⁹ Die Zugehörigkeit zur Körperwelt ist für die στοιχεῖα unstrittig. Anders sah dies – zumindest bei verschiedenen Interpretationsansätzen – für die Prinzipien aus,welche weiter entfernt von der unmittelbaren Körperlehre zu stehen kommen, auch wenn dies für die stoische Lehre selbstverständlich nicht zutrifft. Die Tendenzen sollten allerdings dadurch klar werden. Für den Zusammenhang von Prinzipien- und Körperlehre sind aus der Elementenlehre zwei Bedeutungsmomente von herausragendem Interesse: Zum einen bezeichnen die vier Elemente jeweils besondere Charakteristika eines Körpers, indem sie jeweils selbst eine bestimmte Grundausrichtung vorgeben, die

 Welche Rolle im Schöpfungsprozess die stoischen ἀρχαί einnehmen und wie die Ordnungsstrukturen (διακόσμησις) entstehen, ist Thema der Kosmologie in Kapitel 3.1.  SVF II, 409 = Galenus in Hippocr. de nat. hom. lib. I Vol. XV p. 30K.  Vgl. auch SVF II, 411 = Galenus methodi med. I 2. Vol. X 15K: „ἐκ τούτον [gemeint sind die vorher einzeln genannten vier Elemente] τὰ σύμπαντα κεκρᾶσθαι λέγουσι [sc. Stoici]“. Aus den im vorhergehenden Text explizit aufgeführten Elementen setzt sich mithin alles, was ist, zusammen.

2.1 Bedeutungsvalenzen von φύσις

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dann in Kombination mit den anderen Elementen einen Körper spezifiziert. Andererseits handelt es sich nach stoischer Überzeugung bei den Elementen nicht um Strukturen, denen Wandlung fremd wäre. Im Gegenteil können die στοιχεῖα ineinander übergehen und vollziehen dies auch permanent.²⁶⁰ Blickt man auf den erstgenannten Aspekt, so lässt sich mit dem Feuer Wärme, mit dem Wasser Feuchtigkeit, mit der Luft Kälte und mit der Erde Trockenheit assoziieren.²⁶¹ Die Stoa greift hier mit Sicherheit auf Zusammenhänge zurück, die sich der Lehre von den vier Säften verdankt, welche – wie auch schon die Lehre von den vier Elementen – maßgeblich von Empedokles geprägt wurde. In der kosmischen Theorie des Empedokles stellen sämtliche Phänomene Konsequenzen von Mischvorgängen dar, die sich im Zuge des elementaren Weltaufbaus ereignen und somit zu allen Seinsausformungen führen.²⁶² Die Lehre von den vier Säften hinwiederum leitet unmittelbar zur Ausbildung der Temperamentenlehre über, welche menschliche Naturelle auf die Gemengelage der unterschiedlichen Säfte zurückführt. Prominent vertritt unter den Stoikern Seneca die Temperamentenlehre, wie er etwa im zweiten Buch seiner Schrift De ira ausführt.²⁶³ So zeichnen sich etwa besonders zur Aggression neigende Menschen durch eine Prävalenz des feurighitzigen Elements aus. Diese Verzahnung von Elementen-, Säfte- und Temperamentenlehre verdeutlicht unmittelbar,welche Funktion die Elementenlehre für die Lehre von den Körpern einnimmt. Durch die Kombination verschiedener Grundbausteine all dessen, was ist, werden die unterschiedlichsten Seinsformen allererst ermöglicht und zugleich erklärt. Die Elementenlehre leistet dadurch das, was der Lehre von den ἀρχαί noch nicht unmittelbar möglich ist, da sie in prinzipieller Hinsicht Körperlichkeit gewissermaßen noch ohne charakterliche Spezifizierung vorstellt.²⁶⁴ Den Übergang zwischen beiden Bereichen, also prinzipieller und

 Dies spielt gerade für die kosmischen Zyklen eine wichtige Rolle, weshalb dieser Aspekt der Elemente insbesondere in Kapitel 3.1 vertieft wird.  Vgl. SVF II, 580 = LS 47B = DL 7,137: „εἶναι δὲ τὸ μὲν πῦρ τὸ θερμόν, τὸ δὲ ὕδωρ τὸ ὑγρόν, τόν τε ἀέρα τὸ ψσυχρὸν καὶ τὴν γῆν τὸ ξηρόν.“  Vgl. Heinrich Dörrie, Art. Empedokles, in: Der kleine Pauly. Lexikon der Antike in fünf Bänden, Bd. 2, München 1979, 258 – 260, hier: 259.  Vgl. Sen. dial. 4,19. Hier erwähnt Seneca zudem die bereits zitierte Zuordnung der Elemente zu entsprechenden Eigenschaften: „Nam cum elementa sint quattuor, ignis aquae aëris terrae, potestates pares his sunt, fervida frigida arida atque umida“ (ebd.).  Diese Konzeption würde auch eine potentielle Erklärung für den problematischen Begriff der ἄποιος οὐσία (vgl. SVF II, 300 und hierzu Kapitel 1.1) anbieten: Die ‚urständliche‘ Materie wäre demzufolge noch unbestimmt in der Weise, dass sich mit ihr noch nicht Bestimmtheit in Form eines aus einem Mischverhältnis hervorgegangenen Charakters assoziieren ließe. Mit ἄποιος wäre mithin keine Qualitätslosigkeit bezeichnet – diese west der ὕλη bzw. dem πάσχον ja schon dadurch an, dass es stets durch das ποιοῦν näher bestimmt ist, mit welchem es in unhintergehbarer unio

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2 Naturlehre

konkreter Körperlichkeit, verkörpern die Elemente, welche die Basiskonstituenten von Konkretheit liefern. Insofern haben die Elemente Anteil an der Prinzipienlehre, als sie noch Charakteristik in ‚Reinform‘ präsentieren. Zugleich sind sie aber auch realiter die Baustoffe der Körperwelt, so dass sie nicht etwa abstrakte Reduktionen der komplexen Welt darstellen. Alle Entitäten setzen sich aus den Elementen zusammen und bekommen dadurch ein spezifisches Erscheinungsund Charakterbild.²⁶⁵ Ihre Unverwechselbarkeit oder anders formuliert: ihre Identität erhalten die Einzelkörper dadurch allerdings noch nicht.²⁶⁶ Diese Funktion schreibt die Stoa dem πνεῦμα zu, worauf in den folgenden Unterkapiteln sowie auch speziell in Kapitel 3 zu rekurrieren sein wird. Die Wandelbarkeit der Elemente untereinander spricht eindeutig Galen in der Formulierung einer εἰς ἄλληλα μεταβολή der στοιχεῖα aus.²⁶⁷ Dies meint, dass die Elemente entsprechend der Gesetzmäßigkeiten, wie sie bei der Entstehung des Kosmos auftreten, ineinander übergehen können. Auf dieses kosmische Phänomen sei erst in Kapitel 3 genauer eingegangen; für die gegenwärtige Fragestellung, in welchem Verhältnis Prinzipien-, Elementen- und Körperlehre stehen, trägt die Feststellung dieser speziell kosmogenetischen, aber auch unabhängig von der Weltentstehung vorhandenen Wandelbarkeit der Elemente untereinander insofern bei, als Einzelentitäten durch ihren elementaren Aufbau nicht hinreichend bestimmt sind. Dies ist begründet nicht nur in Wachstums- und Verlustvorgängen, wie sie bereits in der Kategorienlehre erörtert wurden. Darüber hinaus sind angesichts des Übergangs der verschiedenen Elemente ineinander auch Wandlungsprozesse in Anschlag zu bringen, die es verwehren, von einer elementaren

vorliegt –, sondern nur ein Modus des Noch-nicht-konkret-Seins in der Weise, dass spezifische Modifizierung noch aussteht. Insofern wären die geeinten ἀρχαί zwar immer Körper, aber solche, die nicht charakterisierbar sind. Diese Betrachtungsoption ist bisher offenbar noch nicht in der Stoaforschung erwogen worden. Sie kann und soll als vom Thema wegführend nicht weiter ausgestaltet werden. Allerdings zeigt sich bereits an dieser Stelle die Relevanz einer Gesamtinterpretation der Stoa, wie sie nur ein einheitliches Konzept – hier vorgestellt als Theologie – leisten kann. Anders lassen sich auch Detailfragen der stoischen Philosophie nicht sinnvoll angehen.  Manche stoischen Fragmente stellen hier exakte Zuordnungen bereit. So spricht Plotin davon, dass die στοιχεῖα für die Kategorie des πὼς ἔχον in Bezug auf die ὕλη stehen (vgl. SVF II, 320). Solche zumeist problematischen Zuordnungen dürften allerdings weder für die Elementenlehre noch für den Gesamtzusammenhang weiterführend sein, sondern nur verwirren. Insofern erscheint es sinnvoller an der allgemeinen Aussage festzuhalten, dass die Elemente Körper in bestimmter Weise bestimmen, so dass ihnen spezifische Charakterzüge eignen, wie es auch die Temperamentenlehre vorstellt.  Verbleibt man in der eben angesprochenen Kategorienlehre, so können daher die στοιχεῖα niemals das ποιόν einer Entität darstellen.  Vgl. SVF II, 406 = LS 47E = Galenus de natur. facult. I 3 ed. Bas. I 88. K. II 7.

2.2 Allnatur und individuelle Natur

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Substanz auszugehen, welche die Identität einer Entität begründen würde.²⁶⁸ Das Charakteristikum, das den Körpern aufgrund ihrer elementaren Verfasstheit eignet, lässt sich mithin nicht als eines bestimmen, das von ewiger Dauer wäre. Genau wie die Elemente selbst und die Körper, die aus ihnen bestehen, vergehen, so beschreibt die μεταβολή der Elemente nur die Zugehörigkeit der Elementenlehre zur Körperlehre im engeren Sinne und ihren Ausschluss aus der Prinzipienlehre, deren erste Äußerung in körperlicher Hinsicht sie allerdings darstellt. Somit ist resümierend festzuhalten, dass der stoische Begriff von der φύσις all das, was ist in körperlicher Vielfalt und in kosmischer Einheit zugleich beinhaltet und bezeichnet. Steigert sich die Komplexität des Naturbegriffs durch die Vieldimensionalität, die der Körperlehre anwest, indem sie von der Prinzipienlehre vermittelt über die Elementenlehre bis zum Einzelkörper reicht, so reduziert die kosmische Betrachtung die Differenzmomente durch die Gleichförmigkeit, die allen körperlich verfassten Strukturen zukommt. Allerdings ist die Komplexitätsreduktion, die im Kosmosbegriff anklingt, nur zu erreichen durch eine erneute Weitung des Naturbegriffs, der auch das unter sich fassen muss, was die Kohärenz all dessen, was somatisch ist, konstituiert. Gemeint ist mithin das Unkörperliche, welches einerseits als interkorporale Bezugsgröße – insbesondere bei Raum, Zeit und Leerem – und andererseits als Wirkung jeglicher Interaktion zwischen Körpern – in Analogie zur Funktionsweise der λεκτά – auftritt. Natur im stoischen Verständnis stellt daher den Rahmen vor, innerhalb dessen und unter dessen Bedingungen sich die beiden anderen Teile des stoischen Systems, also Logik und Ethik, vollziehen. Die unerschöpfliche Pluralität und Diversität, die durch den Naturbegriff eröffnet wird, findet nun im nächsten Abschnitt unter dem Signum der Einzelheit und im letzten Kapitel zum Naturbegriff unter dem Vorzeichen der Kohärenz eine eingehende Betrachtung.

2.2 Allnatur und individuelle Natur Spricht die Stoa von φύσις bzw. natura, so beinhaltet diese Rede bereits eine Grundunterscheidung, die auch im modernen Verständnis des Naturbegriffs mitschwingt: Natur meint einerseits all das, was uns umgibt, und bezeichnet zugleich die unveräußerliche Charakteristik der ‚eigenen‘ Natur. Dieses Verständnis impliziert sowohl Unterscheidbarkeit als auch Einheit dieser beiden Momente. Jede ‚eigene‘ Natur ist immer Natur im gleichen Sinne wie alles andere

 Auch dies begründet wiederum die aufgestellte These, dass die στοιχεῖα nicht als das ποιόν von etwas fungieren können.

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2 Naturlehre

um sie herum. Als eigene Natur kann sie jedoch unterschieden werden von einem Allgemeinbegriff der Natur, welcher die Besonderheit, die nur diesem Teilmoment der Gesamtnatur zukommt, übergehen würde. Es bedarf mithin zur Klärung der Möglichkeit individuellen Lebens eines Differenzkriteriums, das die einzelnen Seinsformen voneinander abgrenzbar macht. Tatsächlich nimmt die Stoa eine Theorie gestuften Seins an, das sich zwar nicht qualitativ im Sinne des Wertens, jedoch intensiv nach Graden einteilen lässt. Dabei ist das „principle of differentiation“²⁶⁹, wie Samuel Sambursky es treffend formuliert, im stoischen Kontext eindeutig das πνεῦμα. Es zeichnet verantwortlich für die Möglichkeit, ein Objekt aus der Gegenstandswelt eindeutig zu identifizieren. Mit anderen Worten: Erst durch das πνεῦμα und eben nicht durch die rein physische Verfasstheit eines Körpers generiert sich die Identität des Letztgenannten. Im Folgenden sei zur Erörterung des pneumatischen Individualitätsprinzips der Stoa in vier Schritten vorgegangen: Zuerst (1) gilt es, den Begriff des πνεῦμα selbst einer Definition und inhaltlichen Bestimmung zuzuführen. Im zweiten Schritt (2) ist die Frage zu beantworten, wie sich die pneumatische Spezifizierungsleistung beim Einzelkörper einzustellen vermag, bevor die verschiedenen Formen der gestuften stoischen Ontologie dargestellt werden. Daraufhin (3) soll das vorgestellte Konzept mit den bisherigen Interpretationsergebnissen in Beziehung gesetzt werden, um zuletzt (4) den Begriff der Allnatur in die Betrachtung miteinzubeziehen.

(1) Das πνεῦμα Es mutet problematisch an, dass die Stoa auch das πνεῦμα als elementaren Kompositionskörper beschreibt.²⁷⁰ Demnach handelt es sich bei dem stoischen Geistbegriff um eine Mischung der beiden Elemente Feuer und Luft, wie Galen feststellt: τοῦτ’ οὖν τὸ πνεῦμα δύο μὲν κέκτηται μόριά τε καὶ στοιχεῖα καὶ καταστάσεις, δι’ ὅλων ἀλλήλοις κεκραμένα, τὸ ψυχρὸν καὶ θερμόν, εἴπερ δ’ ἑτέροις ὀνόμασι καὶ ἀπὸ τῶν οὐσιῶν ἐθέλοι τις αὐτὰ προσαγορεύειν, ἀέρα τε καὶ πῦρ“.²⁷¹ Inwiefern und inwieweit bzw. ob überhaupt daran festzuhalten ist, dass sich aus

 Samuel Sambursky, Physics of the Stoics, London 1959, 11.  Die Problematik sieht insbesondere Lapidge, ἀρχαί and στοιχεῖα, 273 – 278.  SVF II, 841 = LS 47H = Galenus de Hipp. et Plat. plac. V3 (160) p. 421 M. Übersetzung von Hülser in Long/Sedley, Philosophen, 336: „Dieser Atemstrom […] besteht aus zwei Teilen, Elementen oder Zuständen, die durch und durch miteinander vermischt sind, aus dem Kalten und Warmen oder, wenn man sie mit anderen Namen und von ihren Substanzen her bezeichnen will, aus Luft und Feuer“. Ebenso: SVF II, 310, 442, 786.

2.2 Allnatur und individuelle Natur

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der Kombination zweier Elemente Konsequenzen für die Kategorisierung der vier Elemente ableiten lassen, wie manche Zeugnisse behaupten,²⁷² kann und soll erst an entsprechender Stelle in Kapitel 3 näher erörtert werden. Ausgeschlossen werden kann, dass mit πνεῦμα nur die vom Wortlaut her mögliche Assoziation der bewegten Luft gemeint wäre.²⁷³ Gegen eine solche Annahme spricht die stoische Konnotation des πνεῦμα mit Wärme. Gerade der hitzig-feurige Aspekt verleiht dem πνεῦμα seine im Falle von Lebewesen spezifisch belebende, d. h. allgemein individuierende Komponente.²⁷⁴ Entscheidend ist jedoch, dass das, was die Stoa mit dem Geistbegriff umschreibt, keine transkörperliche, sondern eine bewusst körperliche Entität darstellt, was bereits der Aufbau des πνεῦμα aus zwei Elementen deutlich macht. Mit πνεῦμα verbindet sich mithin nicht einfach die bereits angesprochene, aber an anderer Stelle näher zu explizierende Wirkung, die zwischen zwei Körpern statthat, sondern eindeutig selbst ein Körper, der seinerseits zu wirken vermag. Daher repräsentiert das πνεῦμα nicht einfach die Wirkung einer beliebigen Instanz auf einen Körper; vielmehr ist das πνεῦμα selbst als wirkende Instanz zu beschreiben, die auf jeden Faktor in der Körperwelt einzuwirken vermag. Die Stoa bleibt mithin ihrem streng somatischen Konzept auch im Falle der Geistlehre treu.

(2) Individualität und Seinsdifferenz Wie tritt nun aber stoischer Vorstellung gemäß die pneumatische Interaktion mit Körpern in Kraft? Prinzipiell stellt eine Einwirkung auf einen beliebigen Körper von Seiten des πνεῦμα für die Stoa kein Problem dar,weil es sich ja in beiden Fällen um Körper handelt und somit sichergestellt ist, dass wechselseitige Einwirkung möglich ist. Grundlegend vollzieht sich mithin im Falle pneumatischer Einwirkung nichts anderes als bei jeder Interaktion zwischen Körpern. Allerdings – und dies ist nun als das Spezifikum des πνεῦμα zu benennen – handelt es sich in diesem besonderen Fall nicht um punktuelle Wirkvorgänge, sondern um eine Interaktion, die andauert, solange die entsprechende Entität als solche besteht. Oder von der anderen Seite betrachtet: Hört etwas auf zu sein, was es eigentlich und wesentlich ist, so steht dies notwendig in Zusammenhang mit einer Verän-

 Vgl. z. B. SVF II, 418 oder 444.  Die Stelle SVF II, 471 (= Stobaeus Eclogae I p. 153,24 W.) könnte zu eben dieser Annahme verleiten, wenn ausgesagt wird: „εἶναι τὸ ὂν πνεῦμα κινοῦν“.  Angeführt seien exemplarisch die Stellen: SVF I, 135, wo die Seele mit πνεῦμα ἔνθερμον identifiziert wird; ebenso argumentieren SVF I, 140 und 145; in SVF I, 127 wird das πνεῦμα ausdrücklich mit θερμασία verbunden.

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2 Naturlehre

derung im pneumatischen Verhältnis. Klassisches Beispiel hierfür wäre der Tod eines Lebewesens, nach dem zwar nach wie vor dessen Leib als solcher identifiziert werden kann – mit diesem Körper jedoch gleichzeitig das verstorbene Lebewesen zu identifizieren, stellt vor Probleme.²⁷⁵ Für die Stoa tritt hier eine Veränderung des pneumatischen Verhältnisses in Kraft: Der Leib bleibt als solcher nach wie vor insofern pneumatisch verfasst, als er als dieser bestimmter identifiziert werden kann. Der pneumatische Teil, welcher jedoch mit der Eigenschaft und Identifizierbarkeit des Lebewesens verbunden war, kann allerdings nicht mehr in dem Leib präsent sein – andernfalls wäre der Körper nach wie vor belebt.²⁷⁶ Die Verbindung zwischen πνεῦμα und durch es eindeutig bestimmtem Einzelkörper ist somit ungleich engerer Art, als dies gemeinhin der Fall zu sein pflegt.²⁷⁷ Diese für die Dauer der Existenz eines bestimmten Körpers als solcher bestehende Verknüpfung mit dem πνεῦμα entsteht durch die spezifische Art der Vermischung von dem pneumatischen Körper mit dem Körper, der dadurch Individualität erlangt. Daher sei im Folgenden ein Blick auf die stoische Vorstellung der Mischung von Körpern geworfen. Vorausgeschickt sei, dass die Stoa verschiedene Mischarten kennt²⁷⁸ und die Verbundart von πνεῦμα und spezifischem Körper ebenfalls in anderen Zusammenhängen auftreten kann und somit also keine Ausnahme darstellt, sondern sich in das generelle stoische Verständnis von den Körpern einfügt. Körper wurden definiert als dreidimensionale Gebilde, die aneinandergrenzen, da im kosmischen Rahmen keinerlei Leere zwischen den Einzelkörpern ausgemacht werden kann. Dieser unmittelbare Kontakt ermöglicht nun auch Mischverhältnisse zwischen den Körpern. Dafür lassen sich – je nach Kategorisierung – vier Vorstellungen von Mischarten in der Stoa ausmachen: (1) Mehrere Körper können in Form einer Mischung zusammengeführt werden, bei der sowohl die Form der jeweiligen Körper als auch deren Eigenschaften je für sich bewahrt bleibt. Hierbei handelt es sich um eine παράθεσις, also um eine Nebeneinanderstellung verschiedener

 Vgl. etwa SVF II, 790 f.  Insofern kann der Tod im stoischen Sinne auch nicht nur als die Entweichung der Seele aus dem Körper interpretiert werden, wie dies gemeinhin der Fall ist. Vielmehr eignet auch dem leblosen Leichnam pneumatische Verfasstheit. Es ändert sich somit durch das Entweichen der Seele, die – wie später zu zeigen ist – ebenfalls eine pneumatische Struktur vorstellt, das Pneumaverhältnis – der Körper wird dadurch nicht einfach ‚pneumalos‘, sondern eine andere Form des πνεῦμα zeichnet nun für seine Identifikation verantwortlich.  Anthony A. Long, Soul and Body, insbes. 39 spricht in diesem Zusammenhang von „unified bodies“, worauf weiter unten noch gesondert zurückzukommen sein wird.  Vgl. ebd., passim sowie Wildberger, Seneca, Bd. 1, 7– 13.

2.2 Allnatur und individuelle Natur

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Körper, wie dies etwa bei der Mischung von Bohnen und Weizen der Fall ist.²⁷⁹ (2) Im Falle einer σύγχυσις erfolgt eine Vermischung der beteiligten Körper in einer Art, bei der weder die Einzelform, noch die Eigenschaften der Einzelkörper erhalten bleiben. Hier vollzieht sich also, wie Jula Wildberger formuliert, eine „Verschmelzung“²⁸⁰ bzw. in der Übersetzung von Hülser bei Long und Sedley eine „totale Fusion“²⁸¹. Dadurch, dass hierbei weder Eigenschaften noch äußere Form der beteiligten Körper erhalten bleibt, kann von deren Fortbestand nicht mehr ausgegangen werden, weshalb ein gänzlich neuer Körper aus der σύγχυσις hervorgeht.²⁸² Beispielhaft führt die Belegstelle bei Alexander von Aphrodisias das Arzneimittel an, welches aus der völligen Verschmelzung verschiedener Ingredienzien entsteht, die ihrerseits bei diesem Vorgang ganz in dem Heilmittel aufgehen. (3) Gewissermaßen eine Mittelposition zwischen den ersten beiden Varianten nimmt die κρᾶσις δι’ ὅλων ein: Einerseits bleiben die Komponenten der Mischung zwar nicht in ihrer eigentlichen Form erhalten, andererseits gehen sie dabei aber nicht ihrer je eigenen Eigenschaften verlustig. Anthony Long spricht von einem „complete blending“²⁸³, welches seine paradigmatische Ausprägung in der Mischung von Wasser und Wein findet. Gerade bei der Mischung von Flüssigkeiten ist die Unterscheidbarkeit der Körper mit dem bloßen Auge nicht mehr gegeben. Beide Körper gehen ein Mischverhältnis von so feiner Art ein, dass sie nicht mehr als sie selbst identifizierbar angesehen werden, obwohl sie eigenschaftsmäßig nach wie vor die Selben bleiben. Von vollständiger Mischung lässt sich mithin dann sprechen, wenn die verschiedenen Körper nicht mehr jeweils einen bestimmten Ort für sich ausfüllen, sondern wenn mindestens zwei Körper denselben Raum einnehmen. Im Gegensatz zur gänzlichen Verschmelzung bleiben die verschiedenen Körper jedoch so unterschieden, dass sie auch wieder voneinander getrennt werden können.²⁸⁴ Es entsteht daher bei der κρᾶσις δι’ ὅλων kein neuer Körper, sondern es handelt sich um ein Kompositionsgebilde, das allerdings bis in den kleinsten Teil hinein immer aus allen beteiligten Komponenten besteht.²⁸⁵ Der

 Vgl. SVF II, 473 = LS 48C = Alexander Aphrod. de mixtione p. 216,14 Bruns. Diese Stelle fungiert als Beleg für die Mischarten (1) bis (3).  Wildberger, Seneca, Bd. 1, 8.  Long/Sedley, Philosophen, 346; im Original lautet die Bezeichnung: „through-and-through fusion“ (Long/Sedley, Philosophers, Vol. 1, 290).  Vgl. SVF II, 473: „ἄλλου τινὸς ἐξ αὐτῶν γεννωμένου σώματος“.  Long, Soul and Body, 38.  Vgl. SVF II, 473 (= S. 154,26 f.): „εἶναι γὰρ ἴδιον τῶν κεκραμένων τὸ δύνασθαι χωρίζεσθαι πάλιν ἀπ’ ἀλλήλων“.Vgl. auch SV II, 471 (Wasser und Wein lassen sich in einem Gemisch vermittels eines Schwammes trennen).  Vgl. SVF II, 473 (= S. 155,2 f.): „ὧς μηδὲν μόριον ἐν αὐτοῖς εἶναι μὴ μετέχον πάντων τῶν ἐν τῷ τοιούτῳ μίγματι“. Wie Long und Sedley, Philosophen, 349 richtig anmerken, unterstreicht dies die

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stoische Terminus für diese „Koextension“²⁸⁶ der Substanzen in einer völligen Vermischung ist ἀντιπαρέκτασις²⁸⁷. Sie verdeutlicht, dass die Mischung so eng vorstellig zu werden hat, dass jeder Teil des Mischgebildes alle Mischelemente beinhaltet und zugleich das Mischverhältnis auch wieder aufgelöst werden kann und die Einzelbestandteile wieder separiert werden können. (4) Zuletzt ist eine Art der Mischung überliefert,²⁸⁸ bei welcher die zusammengefügten Körper keine Einheit bilden, aber entweder zusammen ein größeres Gebilde darstellen, wie etwa die einzelnen Bauteile eines Schiffes, oder nur einen einheitlichen Wirkkörper bilden, wie z. B. die Soldaten in einer Armee. Die erste Art wäre definiert als bestehend ἐκ συναπτομένων, die zweite als ἐκ διεστώτων. Die Bezeichnung der daraus resultierenden Körper bei Seneca lautet im ersten Fall corpora composita und im zweiten corpora ex distantibus.²⁸⁹ In beiden Fällen lassen sich die einzelnen Bestandteile der Mischung allerdings noch einwandfrei sinnlich unterscheiden, so dass hier – ähnlich wie im ersten Mischverhältnis – keinerlei engere Verbindung entsteht. Das Verhältnis von πνεῦμα und dazugehörigem Körper ist nun als eines der zweiten Art, also als eine κρᾶσις δι’ ὅλων zu bestimmen.²⁹⁰ Damit handelt es sich bei der geistigen Durchdringung eines Körpers immer um die engste Form der Mischung, bei der die Einzelkomponenten als solche erhalten bleiben können und müssen. Eben daher ist auch die Trennung zwischen beiden möglich, so dass der Tod als Entweichen des Seelenpneumas vorstellig werden kann, was den Materialismus der Stoa zwar nicht aufhebt, jedoch in eine andere Richtung weiterführt, als dies im Falle Epikurs vorgenommen würde. Die Epikureer behaupten ja den

stoische Vorstellung von Körpern, nämlich dass sie gerade nicht atomar aufgebaut sind, sondern eine einheitliche Masse darstellen, die potentiell beliebig weit teilbar ist. Bei einer solchen Körperteilung enthielte im Falle der κρᾶσις δι’ ὅλων entsprechend jedes noch so kleine Teilstück alle Einzelkomponenten im vorliegenden Mischverhältnis.  Hülser in Long/Sedley, Philosophen, 346.  Jula Wildberger, Seneca, Bd. 1, 11 übersetzt mit „Aneinander-entlang-sich-Erstrecken“.  Vgl. Sen. ep. 102,6 und SVF II, 1013.  Vgl. die genannte Seneca-Stelle Sen. ep. 102,6. Darüber hinaus verzeichnet die in den SVF II, 1013 benannte Quelle aus Sextus Empiricus und bei Seneca corpora continua bzw. ἡνωμένα, welche jedoch der bereits ausgeführten Klasse der κρᾶσις δι’ ὅλων entspricht. Weitergehende Aufteilungen und Schematisierungen der Mischungsverhältnisse zwischen Körpern wie in Sen. nat. 2,2,1– 4 fügen dem viergliedrigen Schema nichts Neues hinzu, sondern präsentieren nur anders geartete Aufteilungsmöglichkeiten, die aber keinen Gewinn für die Erörterung liefern können, da mit den vier Arten von Mischung bereits alle möglichen Formen hinreichend erfasst sind. Für einen Komplettüberblick vgl. Wildberger, Seneca, Bd. 1, 7– 11.  Bereits die στοιχεῖα Feuer und Luft waren in der eingangs zitierten Galen-Stelle als δι’ ὅλων ἀλλήλοις κεκραμένα bezeichnet worden, stellen also ebenfalls eine κρᾶσις δι’ ὅλων dar (vgl. SVF II, 481).

2.2 Allnatur und individuelle Natur

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Untergang der Seele zusammen mit dem Körper, den sie beseelt.²⁹¹ In stoischem Kontext hingegen bleibt die pneumatische Seele als Körper bestehen, was an anderer Stelle noch zu thematisieren ist.²⁹² Erhellend für die Mischung von πνεῦμα und Körper sind die bildlichen Darstellungsformen, welche die Stoa für die κρᾶσις δι’ ὅλων gewählt hat. Die Vorstellung, welche Jula Wildberger aus den nur spärlichen und zum Teil in ihrer Authentizität zweifelhaften Quellen destilliert, dürfte zutreffend sein: Demnach ereignet sich die Mischung, wie sie etwa beim Vermengen von Wasser und Wein geschieht, in einer immer feineren fädenartigen Aufspaltung der beiden Substanzen, die sich in immer winzigeren Strukturen ineinander verschlingen und durchdringen.²⁹³ Dieser Mischvorgang setzt sich bis in die kleinsten Strukturen fort, so dass letztlich in keinem Teil des Mischkörpers nicht beide Ursprungskörper – und zwar in Reinheit – angetroffen werden können. Insofern wechseln die Komponenten zwar ihre Form, nicht aber ihre Eigenschaften sowie ihren konsistenten Bestand als Einzelkörper. Diese Figur wendet die Stoa auch auf die unio der Prinzipien an, welche mit der Durchdringung von Waben durch den Honig versinnbildlicht werden kann.²⁹⁴ Besser noch, weil optisch nicht mehr trennbar, ist das Bild des im Feuer zum Glühen gebrachten Eisens. Das Feuer bleibt demnach dem Eisen nicht äußerlich, sondern dringt in es ein, was sogar sinnlich in der roten Färbung wahrgenommen werden kann. Allmählich vermag das Feuer jedoch wieder in die Luft zu entweichen – was genau genommen ein neues Mischverhältnis, nämlich eines zwischen Feuer und Luft darstellt –, so dass die κρᾶσις δι’ ὅλων zwischen Eisen und Feuer wieder aufgehoben wird.²⁹⁵ Wird nun das stete Zusammenbestehen von πνεῦμα und einem Körper als eine vollständige Vermischung angesehen, so unterscheidet die Stoa doch verschiedene Stufen des Mischverhältnisses. Genau hier setzt die ontologische Klassifizierung der Stoa an: Es gibt demnach verschiedene Seinsstufen, die sich anhand ihrer pneumatischen Verfasstheit unterscheiden lassen. Jedes Mal lässt sich allgemein von einer spezifischen ἕξις eines Gegenstandes sprechen, d. h. alles, was ist, weist eine gewisse Konstitution, einen Zustand auf, der nicht flüchtiger, sondern konstitutiver Art ist. Oder mit anderen Worten: Der Terminus ἕξις legt die

 Der Epikureismus versteht die Seele gleichfalls wie den Leib als Gebilde aus Atomen, das dem Vergehen unterworfen ist und nach dem Tod in seine atomare Struktur zerfällt. Vgl. etwa Lucr. 3,437– 439: „crede animam quoque diffundi multoque perire / ocius et citius dissolvi corpora prima, / cum semel ex hominis membris ablata recessit.“  Vgl. Kapitel 2.2.  Vgl. Wildberger, Seneca, Bd. 1, 11 f.  Vgl. SVF I, 155 = Tertullianus adv. Hermog. 44: „Stoici enim volunt deum sic per materiam decucurrisse quomodo mel per favos.“  Vgl. SVF II, 475.

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bestimmte Identität von etwas fest, indem er eine spezifische pneumatische Verfassung unterlegt. Diese je individuelle Pneumastruktur wird verstanden als ein Spannungsverhältnis (τονικὴ κίνησις), welches dem Körper nicht nur seine Identifizierbarkeit, sondern auch seinen physischen Zusammenhalt verleiht. Individualität ist mithin für die Stoa mehr als bloßes Selbstsein; vielmehr wird Selbstidentität immer verstanden als in Form physischer Kohäsion vorliegend. Das πνεῦμα in seiner spezifischen Spannung ist es,welches eine Entität zu dem macht, was sie ist – im physischen wie im erkenntnistheoretischen Sinne. Alles, was ist, stellt deshalb einen Verbundkörper zwischen πνεῦμα und dem Körper dar, welchen das πνεῦμα durchdringt. Prinzipiell lassen sich daher zunächst keine Unterschiede zwischen einfachen Strukturen und komplexen Lebewesen ausmachen, weil beide in derselben Weise von πνεῦμα durchdrungen erst das werden, was sie sind.²⁹⁶ Doch just diese pneumatische Struktur kann für die Stoa unterschiedliche Formen annehmen, nämlich entweder als bloße ἕξις oder als φύσις oder als ψυχή,²⁹⁷ die ihre höchste Form in der λογικὴ ψυχή bzw. in der διάθεσις, also in den vernünftigen Ausprägungsformen der Seele, findet. Der erste Fall einer ἕξις simpliciter liegt bei einfachen unbelebten Gebilden wie etwa Steinen vor.²⁹⁸ Hier fungiert das πνεῦμα primär als Kohärenzstruktur der Entität. Der Begriff der φύσις, dessen Bedeutungsspektrum sich durch die Verwendung auch in diesem Kontext nochmals zusteigert, macht hingegen Lebewesen vorstellig, die allerdings einer Seele entbehren. Hierunter fallen nach stoischem Verständnis – entgegen der aristotelischen Sicht²⁹⁹ – sämtliche Arten von Pflanzen.³⁰⁰ Die als φύσις bezeichnete Form des πνεῦμα in den Pflanzen dient vornehmlich dem Wachstum im Sinne einer innwendigen Bewegungsfähigkeit.³⁰¹ Pflanzen sind somit Lebewesen mit eigenem Wachstumspotential, unterscheiden sich hingegen grundlegend von den Tieren, welchen vermittels der ψυχή die Befähigung „zu Wahrnehmung, Selbstempfindung und Trieb“³⁰² zukommt. Erst in der psychischen Form der Penumakonzentration stellt sich mithin echte Sinnlichkeit in der Weise ein, dass  Vgl. hierzu die Formulierung von Long, Soul and Body, 38: „Stones are like men in being ‚unified‘ bodies, and their unity is due to the same cause. Both stones and men are ‚held together‘ by the πνεῦμα“.  Vgl. SVF II, 716. Vgl. dazu auch: Forschner, stoische Ethik, 93.  Vgl. etwa SVF II, 988.  Vgl. Long, Soul and Body, 38.  Vgl. SVF II, 710 sowie in Abgrenzung zu den beiden anderen pneumatischen Formen: SVF II, 714 f.  Vgl. SVF II, 458 = Philo Leg. Alleg. II § 22 Vol. I p. 95,8 Wendl: „ἐστὶ δὲ ἡ φύσις [sc. verstanden als Pneumastruktur der Pflanzen] ἕξις ἤδε κινουμένη.“  Forschner, stoische Ethik, 163.

2.2 Allnatur und individuelle Natur

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einerseits eine Rezeptivität gegenüber der Außenwelt statthat, die um die Differenz zwischen Selbst und allem, was nicht unmittelbar das eigene Selbst ist, weiß. Wie zu erwarten stellt die logisch-verständige Ausprägung dieses Konzept, wie es sich im Menschen mit dem λόγος bzw. der λογικὴ ψυχή findet, einen Fortschritt zu echtem Selbstbewusstsein und damit verbundenem Willen dar. Diese Systematisierung der Seinsformen durch die Stoa begründet und ermöglicht mithin das Vorhandensein von individuellen Naturen. Letztgenannte lassen sich zwar kategorisieren in der gerade vorgenommenen Weise; jedoch west jedem Einzelvertreter einer solchen Seinsstufe unveräußerlich Individualität an, die sich in der Identifizierbarkeit aufgrund der spezifischen Pneumakonzentration äußert und niederschlägt. Lässt sich das Thema in der vorgestellten Weise explizieren, so muss aber notwendig ein Schritt weitergegangen werden, wie dies Anthony Long mit seinem Konzept eines „unified body“³⁰³ vollzieht: Long zufolge speist sich die Vereinigung von πνεῦμα und Körper, wie sie bei jeder Entität vorliegt, nicht aus der physischen Komposition einer Entität, sondern aus ihrer pneumatischen Verfasstheit, wie es auch bisher schon festgestellt wurde: „The unity of any ‚unified body‘, be it a stone, plant, animal, or human being, is explicitly attributed not to the form or arrangement or inseparability of its parts, but to one of its corporeal constituents, πνεῦμα, and the ‚cohesion‘ of ‚tensional movement‘ this establishes throughout all the rest of the body.“³⁰⁴ Aus diesem Befund zieht Long die Konsequenz, dass es sich bei allen unified bodies um die Form vollkommener Vermischung handeln muss. An dieser Stelle lässt sich Longs Befund noch weiter präzisieren: Es ist richtig, dass alle vereinigten Körper eine vollkommene Mischung darstellen – doch, so muss ergänzt werden, alles, was identifizierbar ist, und mithin alles, was ist, stellt daher solch eine Art der Mischung dar – gibt es doch für die Stoa nichts, was nicht vom πνεῦμα durchdrungen wäre. Oder anders formuliert: Jedes Ding, jede Pflanze, jedes Lebewesen, ob vernunftbegabt oder nicht, muss als unified body bestimmt werden, weil in allem die Vereinigung von πνεῦμα und Körper vorliegt. Soweit sei dies jedoch nur als eine kleine Weiterführung des Long’schen Ansatzes hinzugefügt, der nun zu seiner Klimax fortschreitet mit der Behauptung, alle unified bodies seien zwar vollständige Mischungen, doch gelte dies nicht umgekehrt. Vielmehr wäre es ein Fehler „to explain the ‚unity‘ of ‚unified bodies‘ as nothing more than a function of ‚complete blending‘.“³⁰⁵ Zu Recht verweist Long im Anschluss auf das Beispiel der Mischung von Wasser und Wein. Hier liege eine vollständige Vermischung vor, ein

 Long, Soul and Body, 38 u. ö.  Ebd., 38.  Ebd., 39.

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2 Naturlehre

unified body entstehe dadurch aber nicht. An dieser Stelle erfüllt sich nun die oben aufgestellt These, die Verbindung von πνεῦμα und einem Körper sei enger, als dies das normale Maß zur Anschauung bringe. Oder wieder übertragen auf die Mischung von Wasser und Wein: Es entsteht bei diesem Mischvorgang zwar eine vollkommene Vermischung zweier Elemente, aber – und dies ist das Entscheidende – zweier Elemente, die ihrerseits unified bodies sind, da ja alles, was ist, als unified body zu bestimmen ist. Doch der Ansatz von Long zielt auf etwas anderes ab, als es die Konsequenz unternimmt, die hier gezogen wurde. Long will – und auch dies ist ein dem hier vorgestellten Unternehmen begegnendes Vorgehen – verdeutlichen, dass unified bodies mehr sind als eine bloße κρᾶσις δι’ ὅλων. Hierfür bemüht Long eine Figur, die ähnlich dem vorgeschlagenen Verhältnis von pneumatischer Seele und totem Leichnam fungiert: „[W]hat is a human body in Stoicism when considered independently of the soul?“³⁰⁶ Diese Frage leitet jedoch schon über zu einer spezifisch anthropologischen Fragestellung, die erst später zu erörtern ist;³⁰⁷ allerdings war der Vorschlag von Long bereits an dieser Stelle unverzichtbar, weil er die besondere Form der vollständigen Vermischung, wie sie in den unified bodies vorliegt, erkennt.

(3) Naturlehre als Realisierung prinzipieller Orientierung In welchen Zusammenhang lässt sich der Befund zur pneumatischen Identität all dessen, was ist, mit dem setzen, was die Prinzipientheorie der Stoa vorgestellt hat? Zuerst gilt nochmals festzuhalten, dass alles, was ist, auch tatsächlich zu dem wird, was es ist – also zum eindeutig identifizierbaren Individuum –, durch die Art der pneumatischen Durchdringung. Der elementare Aufbau von Körpern scheint hierfür prima facie und nahezu im Konsens der Stoaforschung ausschließlich das Material, d. h. die ὕλη bereitzustellen für das eigentliche Individuum. Doch exakt hier bedarf es genauer Reflexion auf den stoischen Sachverhalt und das Ziel, welches die Stoa mit ihrer Seinstheorie verfolgt: Es muss streng beachtet werden, dass der prinzipielle Bestand nicht in einer scheinbar bloß einfachen Struktur verlustig geht und alles bereits prinzipiell Entwickelte einfach wieder eingezogen wird. Bereits die stoische Prinzipienlehre hatte eindeutig erklärt, dass das πάσχον niemals abgesehen vom ποιοῦν, die ὕλη niemals abgesehen vom λόγος bzw. θεός vorliegt. Dies bedeutet: Ein unbestimmtes Ding an sich gibt es für die Stoa nicht. Folgt man dieser – anhand der Quellenlage und des Gesamtaufbaus des stoischen

 Ebd.  Vgl. Kapitel 3.2.

2.2 Allnatur und individuelle Natur

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Systems unvermeidlichen – Interpretation, so muss die Konsequenz gezogen werden, dass im πνεῦμα schlicht die Übersetzung der prinzipiellen Struktur vom ποιοῦν/θεός vorgenommen wird. Doch wäre es verfehlt, wollte man einsträngig eine Identifikation von ποιοῦν/θεός mit πνεῦμα und von πάσχον/ὕλη mit σῶμα vollziehen. Genau dies liefe der originären Intention der Stoa strictissime zuwider – geht es ihr doch nicht in erster Linie um eine reine Deduktion gleicher Strukturen von einer Ebene in die andere. Dass dies in der stoischen Philosophie auch unternommen wurde, bleibt unbestritten. Allerdings dürften es gerade diese unmittelbaren Ableitungsversuche sein, die eine Problematik in der Plausibilität der stoischen Gedanken hervorrufen und auch primär in den Quellen, die vonseiten der Gegner der Stoa aufgenommen wurden, vorliegen. Ruht der Blick nicht auf den kleinsten Strukturen im System und versucht auch nicht krampfhaft aus ihnen eine unmittelbare Reihe an Deduktionszusammenhängen abzuleiten, sondern bedient sich des Mutes, die Thematik aus einer Gesamtperspektive des Systems heraus, ja geradezu intuitiv zu erfassen, so geht es der Stoa nicht um lückenlose Herleitungsreihen rein mechanischer Art, sondern um die Identifikation einer Grundstruktur, die in allen Bereichen gleichermaßen auftritt. Anders formuliert: Ziel ist es, dass sich eine Stimmigkeit einstellt, welche die einzelnen Systemteile so verbindet, dass sie in einhelliger Übereinkunft neben- und miteinander stehen können. Mit Stimmigkeit ist eine Wiederholung des Selben in anderem Zusammenhang gemeint, die das Gefühl der Passung und des ‚Heimisch-Seins‘³⁰⁸ hervorruft. Ist dies das erklärte Ziel stoischen Bemühens und Argumentierens, so ist die Identifikation des Gleichen als Analogon in verschiedensten Zusammenhängen die eigentliche Pointe des Systems und nicht etwa nur ein Beiwerk, das sich einer akribisch-peniblen Begriffsakrobatik verdanken würde. Wie ist dann die Lehre vom πνεῦμα zu interpretieren, wenn es nicht um unmittelbare Begriffsdeduktionen gehen soll? Zunächst muss verwiesen werden auf das Element, welches die Stoa in allen Subsystemen wiederfinden möchte. Dass es sich hierbei um die bereits in der Prinzipienlehre herausgearbeitete eindeutige Orientierung in allem handelt, dürfte unbestritten der Fall sein. Insofern reproduziert sich realiter die bereits schon in prinzipieller Hinsicht real vorliegende teleologische Ausrichtung in der körperlichen Synthese von πνεῦμα und elementar verfasstem Körper. Doch – und dies ist wiederum von höchster Bedeutung – auch hier handelt es sich nicht um eine Vereinigung zweier Komponenten, sondern um ein Vereinigtsein. Das heißt nichts anderes, als dass die Mischung nicht erst gemischt würde, sondern schon immer gemischt vorliegt. All das, was

 Nicht umsonst bezeichnet einer der anthropologischen Zentralbegriffe der Stoa, nämlich die οἰκείωσις, ein Heimisch-Werden.

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2 Naturlehre

ist, entspricht daher der prinzipiellen Vorgabe. Das πνεῦμα stellt dabei nur ein Transformationsmoment der prinzipiellen Verfasstheit jeglicher Realität dar, indem es zusammen mit dem Körper die Orientiertheit in allem verwirklicht. Gegen die Annahme nahezu der gesamten Stoaforschung sind es also nicht der θεός oder das ποιοῦν resp. das πνεῦμα allein, welchen qualifizierende Kraft innewohnt. Vielmehr findet in der unhintergehbaren, weil stets schon vollzogenen Mischung die prinzipielle Vorgabe ihre Erfüllung. Die Prinzipien selbst sind als weder elementar noch pneumatisch verfasst bestimmt, weil sie noch alles in sich tragen, was in Realisierung möglich ist. Sie stellen die Anlage jedweder möglichen Form von Existenz, mithin die Pluralität der Körperwelt nur als Potenz vor, tragen ihre Verwirklichung, wie sie sich pneumatisch vollzieht, jedoch bereits in sich. Der Begriff der φύσις lässt sich demzufolge definieren als die realisierte Prinzipialität in unendlicher Diversität vermittelt über elementare und pneumatische Strukturen.

(4) Die Allnatur Abschließend zu diesem Themenkomplex gilt es, die Frage nach dem Wesen dessen zu beantworten, was die Stoa als Allnatur (κοινὴ φύσις) bezeichnet. Dass der Begriff der φύσις jedwede einzelne Form von Seiendem bezeichnen kann, haben die bisherigen Abschnitte gezeigt; doch findet der Naturbegriff der Stoa auch Verwendung als Wesensbegriff des Kosmos selbst. Dem der Unterscheidbarkeit einer spezifischen und einer kosmischen Verwendungsweise der φύσις wegen eingeführte Begriff der Allnatur meint daher in Sonderheit eine holistische Dimension. Mit Kosmos wurde ja der Ort für alles Seiende bezeichnet. Doch west auch dem stoischen Kosmosbegriff die Bedeutungsvielfalt an, welche bereits den Naturterminus zu einem höchstproblematischen avancieren ließ.³⁰⁹ Im Folgenden sei daher die Thematik um den Kosmos nicht in extenso verhandelt.³¹⁰ Vielmehr geht es darum, den Kosmosbegriff in Relation zu setzen mit dem Auftreten der  So lässt sich mit κόσμoς die räumliche Sphäre all dessen, was sich zwischen Himmel und Erde befindet (vgl. SVF II, 638), überhaupt alles in seiner Totalität (vgl. SVF II, 523: „ὅλον μὲν γὰρ λέγουσιν [sc. Stoici] τὸν κόσμον“.Wobei der kosmische Totalitätsbegriff als ὅλον sich insofern vom πᾶν unterscheiden lässt, als Letzteres das unkosmische Vakuum miteinschließt; vgl. ebd. und SVF II, 522), etwas Gewordenes (vgl. SVF II, 574), ja letztlich sogar ein Lebewesen bzw. Gott (vgl. SVF II, 527 bzw. 528) assoziieren. Die Liste ließe sich nahezu beliebig verlängern, da alles, was ist, sich notwendig in kosmischer Dimension ereignet. Abgesehen von der schlechthinnigen Leere außerhalb des Kosmos gibt es mithin nichts, was nicht unter das Vorzeichen kosmischen Bezugs zu fassen wäre.  Vgl. dazu auch Kapitel 3.1.

2.2 Allnatur und individuelle Natur

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Einzelnatur in Form konkreter Entitäten, welche im kosmischen Rahmen vorkommen. Der Kernbestand der kosmischen Lehre in der stoischen Philosophie lässt sich darin zusammenfassen, dass mit κόσμος niemals ein ‚Mehr‘ im Sinne eines übergeordneten Prinzips zu verbinden ist. Auch die Identifikation des Kosmos mit Gott bildet hiervon keine Ausnahme, weil ja auch das Göttliche immer nur in der Weise somatischer Konstellationen vorliegt und nach stoischem Verständnis auch nur vorliegen kann. Zugespitzt formuliert: Auch der Schöpfer fällt unter die Rahmenbedingungen seiner Schöpfung. Findet sich doch in der konsequenten Negation alles Extramundanen gerade die Argumentationsspitze stoischen Denkens auch auf theologischer Ebene. Der Ausschluss jedweden Mehrwerts des Kosmos gegenüber der Masse der Individualnaturen führt zunächst zur Bestimmung des Kosmos als eines Sammelbegriffs. Allnatur verstanden als die Natur von allem bzw. als deren Wesen macht daher nur deutlich, was schon in jedem einzelnen Seienden verwirklicht ist. Dies kommt daher, dass in jeder Entität nur Prinzipielles realisiert wird – wenn auch in je gänzlich unterschiedlicher Weise. Allnatur kann somit nur das meinen, was allem, also jeder Einzelnatur zu eigen ist. Insofern ist der Kosmosbegriff nicht nur ein Sammelbegriff, sondern zugleich ein Reduktionsbegriff, der auf prinzipielle Prämissen zurückverweist. Doch wird im Kosmosbegriff die prinzipielle Vorgabe anders vorstellig als in Letzteren selbst: Standen die Prinzipien noch für die reale und doch potentielle Anlage der unendlichen Pluralität der Seinsformen, so fasst der Kosmos im Gegensatz diese Pluralität in ihrer unerschöpflichen Ausdifferenziertheit als Sammelbegriff unter sich zusammen. Übertragen bilden die Prinzipien den schieren Punkt des Ausgangs, wohingegen der Kosmos die Breite des sich im Vollzug befindlichen Ausdifferenzierungsprozesses repräsentiert. Genau wie jede beliebige Seinsform auch stellen Prinzipien und Kosmos jedoch nichts anderes dar, sondern stehen nur für die Systematisierungsinstanzen von Potenz bzw. Realisation. Zwar geht der Begriff der Allnatur im stoischen Verständnis der Erhebung eines ‚idealen‘ bzw. ‚allgemeinen‘ Wesens alles Natürlichen verlustig;³¹¹ doch  In diesem Punkt erinnert das stoische Konzept an den Wert, den Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher in seinen Reden über die Religion jedem Einzelnen für das Gesamt zumisst: Auch bei Schleiermacher kann nicht ein Teil aufgehoben werden, ohne die Pluralität in ihrer Gesamtheit zu unterlaufen. Oder andersherum formuliert: Dem Ganzen fehlte etwas, würde es nicht alles Einzelne beinhalten (vgl. Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern [1799], in: ders., Kritische Gesamtausgabe, Bd. 1.2: Schriften und Entwürfe. Schriften aus der Berliner Zeit 1796 – 1799, hg.von Günter Meckenstock, Berlin/New York 1984, 185 – 326, hier: 229 f.). Analog verhält es sich beim Kosmosbegriff in Relation zu allen Entitäten. Er zieht nicht durch Wesensbestimmung Pluralität ein, sondern stellt den Grund für die Möglichkeit von Pluralität in Realisierung dar. Aufgrund dieser analogen Struktur auch in einem

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2 Naturlehre

verbleibt unbeschadet dessen gerade beim Begriff vom Kosmos die Funktion, das leitende Moment in allem par excellence hervorzuheben, ohne dass dabei allerdings dem Kosmos ein prinzipiell anderer Status zukäme als jeder einzelnen Identität. Dadurch aber, dass der Kosmos die Gesamtheit allen Seins ausmacht, ermöglicht er es, die überall identifizierbare teleologische Ausrichtung nicht nur konkret – im Einzelsein – oder prinzipiell – in den ἀρχαί –, sondern in seiner vollständigen Realisationsbreite als den Grundzug alles Seienden schlechthin zu erweisen. Damit steht der Kosmos als drittes Glied neben Prinzipien und allem Seienden als Sammelbegriff gewissermaßen für das Selbe wie die Prinzipien, nur mit dem gravierenden Unterschied, dass er durch alle Ausdifferenzierungen des Seins hindurchgegangen ist. Daher und nur daher repräsentiert er für das Einheitsprinzip in allem. Allerdings – dies sei nochmals erwähnt – handelt es sich dabei um ein Prinzip, welches Individualität gerade nicht einzieht oder aufhebt, sondern allererst ermöglicht: Erst vermittels der Orientierung in allem, welche schon prinzipiell nicht als bloße tote Synthesis, sondern als Dynamik beschrieben werden musste, ist der innwendige Trieb zur Artikulation des Selbstseins – in allem als ἕξις, in der unvernünftigen belebten Welt als φύσις, in Tieren als ψυχή und im Menschen als λόγος – überhaupt erst realisierbar. Für die Unterscheidung von Individual- und Allnatur heißt dies nichts anderes, als dass Erste aufgrund der Orientierung in allem ihr spezifisches, individuelles Selbstsein verwirklicht, wohingegen Zweite just diese Tendenz in allem vorstellt. Der Clou stoischer Argumentation ist dabei, dass individuelles Streben und das in der Allnatur vorstellig werdende Gemeinanliegen alles Seienden letztlich dieselbe Ausformung darstellen – nur einmal als Einzelfall, einmal generalisiert in der Summe aller Einzelfälle. Ist die Individualität alles Einzelnen unhintergehbar, so findet es doch ihr eigenes Spezifikum in differenter Realisierungsgestalt in allem wieder, was ihm begegnet. Dies aufzuweisen, ist für die Stoa Sinn und Zweck des Begriffs von Kosmos und Allnatur.

2.3 Sympathie von Selbst und Welt Identität und Individualität stellen sich für die Stoa durch die jeweils unveräußerliche eigene Natur jeder Entität ein. Diese Selbstheit wird allerdings ermöglicht und ins Werk gesetzt von der spezifischen pneumatischen Konstellation in allem, bisher nicht näher beachteten Gebiet in Schleiermachers Reden verwundert es umso weniger, dass Schleiermacher des Vorwurfs des Pantheismus bezichtigt wurde, was nicht zuletzt – wenn auch ungerechtfertigterweise – den spinozistisch-neustoischen Anleihen Schleiermachers zuzuschreiben sein dürfte.

2.3 Sympathie von Selbst und Welt

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was ist, und nicht etwa durch das Vorhandensein von ‚Materie‘ an sich. Zwar eignen den einzelnen Existenzformen unterschiedliche Zustände des pneumatischen Substrats, so dass sich Stufen zwischen Dingen ausmachen lassen, doch führt dies nicht zu einer ontologischen Kategorisierung, sondern nur zu einer Ordnung des prinzipiell identisch Verfassten. Bis zu dieser Stelle inklusive aller damit verbundenen Konsequenzen vermochte die Lehre vom πνεῦμα im vorhergehenden Abschnitt zu führen. Die pneumatischen Implikationen werden auch im Folgenden stets präsent bleiben und präsent gehalten werden müssen. Im Gegensatz zur bisherigen Darstellung erfährt nun allerdings die Perspektive eine Neuorientierung insofern, als umgekehrt wie in Kapitel 2.2, dem es um die Einzelformen in der Natur zu tun war, jetzt der Blick auf die Faktoren gerichtet wird, welche den natürlichen Zusammenhang, mithin die Sympathie von allem, was ist, hervorbringen. Ging es somit bisher primär um die Fragestellung, wie Einzelentitäten entstehen können und wie sie von der Stoa bestimmt werden, so lautet die nun zu stellende Frage: Wie stehen die Einzelentitäten nach stoischer Vorstellung in Beziehung? Zur Entfaltung der von der Stoa angesetzten Kausalkette alles Seienden sei in diesem Kapitel so prozediert, dass zunächst die dafür grundlegende Ursachenlehre eingehend erörtert wird. Da von der Ursachenlehre aus deutliche Linien hinüber in die Ethik der Stoa und ebenfalls in die Kosmologie bzw. Anthropologie führen, dient dieser Abschnitt nicht nur zur Fundierung der stoischen Sympathielehre, sondern darüber hinaus als wichtiger Baustein für die Folgekapitel. Daher wird der Begriff vom αἴτιον im ersten Schritt (1) auf einen Begriff gebracht. Uno actu lässt sich mit der Definition auch die Grundfunktionsweise des Ursachenbegriffs erörtern. Sodann (2) erfolgt eine Fokussierung auf die unterschiedlichen Arten an Ursachen, welche die Stoa kennt. Dabei wird auf eine systematische Herangehensweise zu achten sein, um die Darstellung bereits auf ihre für die Untersuchung relevanten Aspekte zielen zu lassen. Schließlich (3) weitet sich die Perspektive vom einzelnen Interaktionszusammenhang hin zu einem kosmischen Vollzug, welcher den intentionalen Gehalt der Ursachenlehre bildet. Nach der Darlegung der Ursachenlehre sollen (4) die Ergebnisse ausgewertet werden in ihrer Bedeutung für die Verhältnisbestimmung von Selbst und Welt. Gleichzeitig kristallisiert sich dabei unter Vermittlung des Sympathiebegriffs eine Verbindungslinie vom bisher Eruierten zu den nachfolgenden Teilen der Studie heraus.

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2 Naturlehre

(1) Ursache und Wirkung Die Ursachenlehre expliziert im stoischen System die Natur als einen Gesamtzusammenhang.³¹² Zwar betont Maximilian Forschner die sich vermittels der Lehre von den αἴτια einstellende Option, die Gesamtnatur in ihre Bestandteile zerlegen zu können;³¹³ dies kann allerdings nur mit Einschränkung gelten, weil die Identifikation des Einzelnen bereits – wie gezeigt – anhand der je spezifischen pneumatischen Konstellation einer Entität ausgemacht werden kann. Die Ursachenlehre bietet mithin tatsächlich die Möglichkeit, den Gesamtzusammenhang auch im Teil des Ganzen zu beobachten, begründende Funktion für die Einzelelemente vermag sie jedoch nicht für sich zu behaupten.³¹⁴ Insofern liegt der Fokus ursächlicher Betrachtung eher auf der Synthese als auf der Analyse. Deutlich wird dies auch am Vorsehungs- und Schicksalsbegriff, der in enger Beziehung zur Ursachenlehre zum Stehen kommt.³¹⁵ Dieser Zusammenhang wird sich in Sonderheit im Rahmen der spezifisch theologischen Fragestellungen gegen Ende der Studie erschließen. Die Stoa definiert das αἴτιον als das Wodurch: „αἲτιον δ’ ὁ Ζήνων φησὶν εἶναι δι’ ὅ“³¹⁶.Was aufgrund dieses Wodurch, welches das αἴτιον ist, bewirkt wird, ist als ein Geschehen zu bestimmen, wie die zitierte Stelle im weiteren Verlauf präzisiert („αἴτιόν ἐστι δι’ ὃ γίγνεταί τι“³¹⁷). Eine Ursache ist also immer die Ursache eines Geschehens oder anders formuliert: von etwas Bewirktem.³¹⁸ Positiv gewandt bedeutet dies, dass eine Ursache immer der aktive Part, mithin das Bewirkende ist. Daher lässt sich das αἴτιον auch als das Verantwortliche für ein bestimmtes Ereignis definieren, was eine Verengung gegenüber dem aristotelischen Ursachenbegriff darstellt.³¹⁹ Begründet dürfte die Reduktion des Begriffs auf die Ebene der  Vgl. Forschner, stoische Ethik, 85.  Vgl. ebd.  Selbstverständlich entspricht Forschners Beobachtung auch einer Wahl der Ausgangsperspektive. Im stoischen System waltet das Prinzip der wechselseitigen Begründung, so dass auch die Teilstücke in ihrer Funktion unterschiedlich beansprucht werden können. Möchte man allerdings von der Prinzipienlehre den Ausgang nehmen – was Forschner ebenfalls vollzieht –, so lassen sich Einzelheit und Identität auch abgesehen von der Ursachenlehre begründen. Ihr Proprium ist daher in der Kohärenzbegründung zwischen allem Einzelnen zu suchen.  Vgl. insbesondere die Darstellung von Susan Sauvé Meyer, Chains of Causes, passim, welche die stoische Kausalkette auf Grundlage der Lehre vom Fatum entfaltet. Vgl. auch Forschner, stoische Ethik, 85.  SVF I, 89 = Stobaeus Ecl. I p. 138,14 W. = LS 55 A.  Ebd.  Vgl. auch Otto Rieth, Grundbegriffe der stoischen Ethik. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung, Berlin 1933, 137 f.  Vgl. Friedemann Buddensiek, Art. aition, in: Christoph Horn/Christof Rapp (Hg.), Wörterbuch der antiken Philosophie, München 2002, 26 f. sowie Forschner, stoische Ethik, 85 f.

2.3 Sympathie von Selbst und Welt

131

Verantwortlichkeit durch die Berücksichtigung der Ethik auch in physikalischen Lehrstücken – und umgekehrt – sein, wie Maximilian Forschner überzeugend darlegt.³²⁰ Dies bedeutet, dass die Ursache einer Wirkung auch zugleich dasjenige ist, welches als verantwortlich für das Geschehen zu gelten hat. In Sonderheit für das stoische Handlungsmodell wird dies noch von entscheidender Bedeutung sein.³²¹ Von eminenter Wichtigkeit für das Verständnis der Ursachenlehre ist der Umstand, dass die Stoa – entsprechend den schon dargestellten ontologischen Grundlagen – das αἴτιον ausschließlich als etwas Körperliches verstehen kann. Wirkung ausüben kann nur ein Körper. Somit ist es folgerichtig, dass ein αἴτιον immer ein σῶμα sein muss: „τὸ μὲν αἴτιον σῶμα“³²². Verwundert diese Bestimmung in stoischem Kontext nicht, so ist auch nicht überraschend, was über die Wirkung, die der Ursache folgt, ausgesagt wird: Das Bewirkte (οὗ δὲ αἴτον) wird mit der Bezeichnung συμβεβηκός belegt.³²³ Da mit dem Begriff συμβεβηκός nicht ein zufällig dem Körper Zukommendes, sondern ein bestimmter Effekt gemeint ist, der vom körperlichen αἴτον ausgeht, muss der Vermutung von Maximilian Forschner gefolgt werden, dass die Stoa hier kein aristotelisches Accidens, sondern vielmehr eine „notwendige Konsequenz“ bezeichnet.³²⁴ Dem ist deshalb zuzustimmen, weil Körper keine unkontrollierten Wirkungen hervorrufen, sondern stets als konsistente Zentren zu betrachten sind, welchen Wirkpotential eignet, das sich in einem bestimmten Effekt bündelt und realisiert. Anders formuliert: ‚Zufällige‘ Ursachen gibt es genauso wenig wie ‚zufällige‘ Wirkungen, was den Verantwortlichkeitsaspekt, den die Stoa dem Begriff vom αἴτιον beilegt, potenziert. Allenfalls kann davon gesprochen werden, dass nur eine begrenzte Einsicht und ein mangelndes Bewusstsein der Ursächlichkeit bzw. der Wirkung vorliege – dies hebt jedoch nicht die faktische, bestimmte Relation zwischen Ursache und Bewirktem auf, die immer als Konsequenzgefälle zu betrachten ist. Erhellend hierfür sind auch die in der Stobaeus-Stelle angeführten Beispiele; so ist etwa die φρόνησις das αἴτιον für den Effekt φρονεῖν bzw. die σωφροσύνη die

 Vgl. Forschner, stoische Ethik, 86. Hinzuweisen ist besonders auf die Stelle bei Seneca, in welcher er die klare Aktivität des stoischen Ursachenbegriffs unterstreicht: „Stoicis placet unam causam esse, id quod facit.“ (Sen. ep. 65,4)  Vgl. Kapitel 4.3.  SVF I, 89 = Stobaeus Ecl. I p. 138,14 W. = LS 55 A.  Vgl. ebd.  Vgl. Forschner, stoische Ethik, 85. Ebenso auch schon: Andreas Graeser, Zenon von Kition. Positionen und Probleme, Berlin/New York 1975, 82. Für Forschners Überlegungen spricht auch die Bezeichnung des αἴτιον in der Stobaeus-Stelle als δύναμις. Daher kann Forschner auch den Aspekt der Tätigkeit im Ursachenbegriff erkennen.

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2 Naturlehre

Ursache für das σωφρονεῖν³²⁵ – dies bedeutet, dass die jeweilige Eigenschaft, also im Beispiel Einsichtigkeit bzw. Besonnenheit, den entsprechenden Verhaltensaspekt bzw. zumindest dessen Disposition ursächlich hervorruft, nämlich in diesem Fall das Einsichtig-Sein bzw. das Besonnen-Sein. Die Konsequenzen ursächlicher Veranlassung sind nun allerdings ihrerseits keine Körper für die Stoa, sondern werden bei Stobaeus als κατηγόρημα, also als bloße Prädikate, angesetzt. Letztere sind selbstverständlich unkörperlich im Gegensatz zum verursachenden Körper.³²⁶ Damit tritt für die Stoaforschung ein Problem auf, dessen Lösung unterschiedliche Positionen hervorgerufen hat. Die vollständige Diskussion des Themas bietet Maximilian Forschner in seiner Studie zur stoischen Ethik.³²⁷ Zusammengefasst sei an dieser Stelle kurz auf die entscheidenden Faktoren eingegangen: Interessant gestaltet sich das Votum von Gerard Watson, der Verursachungszusammenhänge schlicht als sprachliche Repräsentationen eines an sich realiter im Pneumazusammenhang vorliegenden Komplexes ansieht. Mit anderen Worten: Die Zusammenhänge an sich laufen pneumatisch und damit körperlich ab, die menschliche Repräsentation dieses Konnexes sei jedoch rein verbal konstruiert und damit – im Sinne der λεκτά – nur unkörperlich vorgenommen.³²⁸ Letztlich versucht Watson, den Aspekt des Unkörperlichen aus dem Ursachenzusammenhang auszuscheiden, indem er ihn auf die sprachliche Repräsentation verlagert. Dem ‚eigentlichen‘ Ursachenzusammenhang käme mithin kein unkörperliches Moment zu. Abgesehen davon, dass sich die Position Watsons nicht aus dem vorliegenden Quellenbestand stützen lässt,³²⁹ scheint sie auch in systemlogischer Hinsicht fragwürdig. Zwar erkennt Watson zu Recht die Analogie zwischen den λεκτά und den Wirkungen bei ursächlicher Veranlassung, doch wirkt der Rückschluss, alle Wirkungen seien daher auch unmittelbar als λεκτά zu verstehen, denen andersgeartete Relationen in der Realität vorliegen, zu gewagt. Es geht der Stoa immer um die Erkennbarkeit im realen Naturzusammenhang, um eine Einsicht in die kosmischen Wirkzusam-

 Vgl. SVF I, 89 = Stobaeus Ecl. I p. 138,14 W. = LS 55 A.  Vgl. Graeser, Zenon, 82 sowie 16, wo Graeser das κατηγόρημα definiert als „ein nicht aus Copula und Nomen zusammengesetztes Prädikat.“ Hierin folgt ihm ohne Verweis Forschner, stoische Ethik, 86 f.  Vgl. Forschner, stoische Ethik, 87.  Vgl. Gerard Watson, The Stoic Theory of Knowledge, Belfast 1966, 57 f.Watson fasst sein These folgendermaßen zusammen: „In other words, what is real is the world process of events. Any other linking up between them, as in causality language, is our construction and incorporeal. But through this language, by hypothetical enunciations, one approaches a reliable law of events.“ (Ebd., 58)  Die Quellenlage zur genauen Vorstellung des Ursache-Wirkungszusammenhanges ist generell überaus dünn. Vgl. Forschner, stoische Ethik, 87.

2.3 Sympathie von Selbst und Welt

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menhänge auch im Kleinen. Daher wäre es verfehlt und zu sprachphilosophisch überformt gedacht, wollte man diese Einsicht auf rein verbale Repräsentationen reduzieren, die zudem nicht einmal identisch wären mit der Realität. Ist die Theorie Watsons deshalb zu verabschieden, so muss doch an seiner Bezugnahme von Wirkung und λεκτά festgehalten werden. Zu nahezu demselben Ergebnis wie Watson gelangt auch Andreas Graeser.³³⁰ Über Watson hinaus gelingt es Graeser allerdings darauf hinzuweisen, dass die Stoa den Ursachenbegriff primär – wie Graeser es nennt – „intrinsizistisch“³³¹ versteht. Damit sei benannt, dass im stoischen Denken der Zusammenhang von Ursache und Wirkung als „interne Relation“³³² gesehen werde. Dies ist sicherlich korrekt, wie Graeser bereits vorab in seiner Analyse des stoischen Eigenschaftenbegriffs aufgezeigt hat.³³³ Problematisch an Graesers wie Watsons Zugang zur stoischen Ursachenlehre ist, dass beide glauben, zwischen realer Welt und ihrer sprachlichen Erfassung sowie zwischen einzelnem Ursache-Wirkungszusammenhang und der Verursachungskette als gesamtkosmisches Ereignis unterscheiden zu können. Ein solches Vorgehen widerstrebt dem stoischen Denken insofern, als es sich dabei um eine unstatthafte Abstraktion handelt: Zwar ist die Sprache ein Modus der Weltwahrnehmung und somit das in ihr Repräsentierte an sich selbst unkörperlich. Doch machte man es sich zu einfach, wollte man schlicht verursachte Effekte als geistige Konstrukte von der vorfindlichen Welt abheben. Den Stoikern geht es ja gerade um die Erfassung des Weltganzen, um die Natur – allerdings nicht um die Natur ‚an sich‘, weil es eine solche nach stoischem Dafürhalten nicht gibt, sondern um das, was allem Natürlichen anwest. Ließe sich mithin nicht vom Einzelzusammenhang rückschließen auf das Ganze im Sinne aller Einzelzusammenhänge – und zwar realiter rückschließen –, so verkäme das gesamte Natur- und damit Weltbild der Stoa zur rein reflexiven Konstruktion und uno eodemque actu zur abgelehnten Metaphysik. Diesem gänzlich unstoischen Unterfangen anheimzufallen, laufen aber Graeser und Watson Gefahr. Anthony Long thematisiert die von Watson und Graeser aufgegriffene Problematik überhaupt nicht, sondern konstatiert schlicht die Körperlichkeit des

 Vgl. Graeser, Zenon, 82– 89.Vgl. insbes. ebd., 89 Anm. 40, wo Graeser abschließend zu seiner eigenen Untersuchung den Spitzensatz von Watson zitiert.  Ebd., 85.  Ebd., 88.  Vgl. ebd., 85 f. Besonders erhellend ist ein Bild, das Graeser anführt: „Entsprechend hätte Aristoteles auf die Frage ‚Warum ist Sokrates weise‘ antworten können ‚Weil er in der Schule gelernt hatte‘. Zenons Antwort hätte demgegenüber lauten müssen: ‚Weil er über Weisheit als Disposition verfügt‘.“ (Ebd., 85)

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αἴτιον und die Unkörperlichkeit des κατηγόρημα.³³⁴ Dieser Haltung schließt sich implizit Maximilian Forschner selbst an, indem er festhält, die Spekulationen über ein potentielles Verständnis der Ursachenlehre scheinen in Anbetracht des Quellenbestandes „wenig zur Erhellung der stoischen Ursachenlehre beizutragen.“³³⁵ Allerdings übernimmt Forschner – sicherlich zu Recht – von Graeser den Charakter des Zusammenhangs von αἴτιον und οὗ δὲ αἴτιον als intrinsizistisch, also von der Art, dass der Effekt etwas ist, was seinem Urheber entspricht. Anders formuliert: Erst muss das pneumatisch in seiner Identität eindeutig vorliegende Ding gegeben sein, damit der verursachte Effekt auf dieses bestimmte Ding als seiner Individualnatur entsprechend zurückgeführt werden kann.³³⁶ Doch geht Forschner über Graesers Ansatz hinaus, indem er darauf verweist, dass der Ursache-Wirkungszusammenhang nicht nur nach dem Muster ‚A verursacht b‘³³⁷, sondern auch nach dem Schema ‚A ist die Ursache für B, dass B das Prädikat c zukommt‘ abläuft.³³⁸ Damit verbleiben aber Zusammenhänge zwischen einer Ursache und der ihr korrelierten Wirkung nicht beschränkt auf diesen einen Körper – wie es etwa beim Beispiel von σωφροσύνη und σωφρονεῖν der Fall war –, sondern erweitern sich auf einen Interaktionszusammenhang zweier Körper. Es handelt sich somit, wie Forschner schreibt, um eine „Wechselwirkung“³³⁹. Bevor allerdings auf die Konstellation eingegangen wird, in der ein Körper für den anderen zur Ursache in Bezug auf eine Eigenschaft wird, sei noch kurz auf einen Lösungsansatz für die Problematik des unkörperlichen κατηγόρημα auf der Grundlage des bisher Explizierten verwiesen: Realexistenz im Sinne des Aus-sichselbst-Seins kommt nur Körpern zu. Diese sind, was sie sind, aufgrund ihrer spezifischen Pneumastruktur. Unkörperliches wurde in diesem Zusammenhang von der Stoa als nicht existent, aber als subsistierend eingestuft. Jeder Art von Unkörperlichem kommt daher eine Form der Koexistenz mit einem bestimmten, korrelierten Körper zu. Exakt so verhält es sich auch im vorliegenden Ursache-

 Vgl. Anthony A. Long, Language and Thought in Stoicism, in: ders. (ed.), Problems in Stoicism, London 1971, 75 – 113, hier: 87. So auch Susanne Bobzien, Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, Oxford 1998, 16, die von einer „relation between corporeal and incorporeal elements in Stoic physics (e. g. cause and effect)“ spricht.  Forschner, stoische Ethik, 87.  Zu beachten ist allerdings, dass hier kein Zusammenhang im Sinne eines Vorher-NachherSchemas vorliegt (vgl. Rieth, Grundbegriffe, 61 und Graeser, Zenon, 87). Ursache und Effekt gehören eben wesensgemäß zusammen und lassen sich zwar unterscheiden – eben in den körperlichen und den unkörperlichen Aspekt –, nicht jedoch als solche trennen.  In diesem wie im folgenden Schema, das Forschner nicht anführt, soll der Großbuchstabe den ursächlichen Körper und der Kleinbuchstabe den unkörperlichen Effekt bezeichnen.  Vgl. ähnlich Forschner, stoische Ethik, 89.  Ebd.

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Wirkungszusammenhang. Gibt es die Wirkung an sich nicht, so ist sie doch die Realisierung der dispositionellen Eigenschaft eines Individuums, welche bzw. welches als die Ursache zu bestimmen ist. Mit Graeser ist daher eine Wirkung immer ein „‚In-Szene-Setzen‘ der ihm [sc. einem Ding] immanenten Eigenschaft“³⁴⁰. Insofern koexistiert auch die Wirkung als realisierte Disposition eines Individuums, was bedeutet, dass die eingangs zu Kapitel 2 festgestellte Thematisierung auch des Unkörperlichen in der Naturphilosophie an dieser Stelle ihre eigentliche Berechtigung erfährt: Körper blieben bezugslos, würden sie sich nicht im Sinne der ihren Eigenschaften entsprechenden Wirkungen entäußern. Gehört dieser Aspekt noch zu den unmittelbaren Vollzügen einfacher Art, wie dies beim σωφρονεῖν der Fall ist, dann muss umso mehr bei körperlicher Interaktion von der konstitutiven Funktion des unkörperlichen Effekts für die somatische Kohärenz all dessen, was ist, gesprochen werden. Die Effekte bzw. Wirkungen fungieren daher analog den λεκτά in der Sprachtheorie, ohne unmittelbar in sie übersetzt werden zu müssen.³⁴¹ Doch selbst wenn man die Wirkungen mit den λεκτά identifizieren wollte – wie Graeser und Watson dies vornehmen³⁴² –, müsste und dürfte man nicht zwangsläufig eine zweite ‚Seinsebene‘ einziehen, welche Wirkungen und λεκτά in den Bereich des Gedankenkonstrukts verbannt.Vielmehr sind beide auch in unkörperlicher Weise als Bestandteil der Natur unveräußerlich Gegenstände dieser einen und einzigen Welt, so dass nicht auf einen gewissermaßen hinter ihnen liegenden, nur scheinbar eigentlichen Gehalt zurückgeschlossen werden darf. Klassische Beispiele, welche die Quellen für den Ursache-Wirkungszusammenhang in der Kombination zweier oder mehrerer Körper anführen, ist das Schneiden von Fleisch bzw. das Brennen von Holz. Demzufolge wird je ein Körper für einen anderen Körper zur Ursache von etwas Unkörperlichem: Das Messer werde dem Fleisch – bei beiden handelt es sich um Körper – zur Ursache für das unkörperliche Prädikat ‚geschnitten werden‘. Genauso verhalte es sich beim Feuer, das für das Holz die Ursache von ‚verbrennen‘ werde.³⁴³ Doch gilt diese Relation

 Graeser, Zenon, 88.  In ähnlicher Weise verfährt auch Maximilian Forschner, stoische Ethik, 88, wenn er anführt, dass nur körperliche Entitäten im eigentlichen Sinne benannt, Vorgänge, Zustände, Relationen und Handlungen allerdings nur ausgesagt werden können. Es kommt dem Konzept einer Analogie von Wirkungen und λεκτά mithin sehr nahe, wenn Forschner resümiert: „Der ontologischen Unterscheidung von Substanz und Vorgängen, Handlungen, Relationen von und an Substanzen korrespondiert die Differenz der semantischen Funktion von Benennung und Aussage.“ (Ebd.)  Anhalt dafür bietet etwa die Stelle SVF III Arch. 8 = Clemens Alex. Stromat.VIII p. 332 Sylb. = LS 55C, in welcher die κατηγορήματα als λεκτά bei Kleanthes und Archedemos benannt werden. Zugleich bezeugt diese Stelle die Unkörperlichkeit der κατηγορήματα.  Vgl. SVF II, 341 = Sextus adv. math. IX 211 = LS 55B, wo auch das generelle Schema ausgesagt wird: „εἴγε Στωικοὶ μὲν πᾶν αἴτιον σῶμά φασι σώματι ἀσωμάτου τινὸς αἴτιον γίνεσθαι“.

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nicht nur in eine Richtung; vielmehr ist auch das Fleisch für das Messer als die Ursache des Schneidens und ebenso das Holz für das Feuer als Ursache des Anzündens zu benennen.³⁴⁴ Körper sind entsprechend Ursachen für wechselseitige Prädikationen, verursachen sich jedoch selbst nicht.³⁴⁵ Allerdings – und das ist der Kern dessen, was Graeser als interne Relation bzw. als intrinsizistisch beschreibt – können wechselseitige Prädikationen nur dann tatsächlich funktionieren, wenn die entsprechenden Gegenstände dazu fähig sind. Das Messer muss also ‚Schneidefähigkeit‘ besitzen, sonst käme ihm das Prädikat des Schneidens aufgrund des Fleisches nicht zu und vice versa. Entscheidend ist also die interne, pneumatische Verfasstheit einer Entität, damit sie bestimmte Effekte in Verbindung mit anderen Körpern auch aufweisen kann – oder mit anderen Worten: die Disposition dafür muss vorliegen.

(2) Kategorisierung der Ursachen Die Stoa unterscheidet ausgehend von der explizierten Grundfunktionsweise von Ursachen verschiedene Arten von αἴτια. Die verschiedenen Ausprägungsformen, wie sie die Quellen anführen, lassen sich dabei in systematischer Hinsicht auf zwei verschiedene Arten reduzieren: Erstens gibt es solche Ursächlichkeit, die von einer Hauptursache her bestimmt wird. Dazu findet sich als zweite Option die Möglichkeit, dass eine Wirkung keine Hauptursache hat, sondern von verschiedenen Ursachen gleichermaßen hervorgebracht wird. Im zweiten Fall spricht die Stoa von einem συναίτιον, also einer Ursache, die zusammen mit einer anderen Ursache oder anderen Ursachen zur Wirkung beiträgt. Keine der daran beteiligten Ursachen ist dabei allerdings der entscheidende, eigentlich hauptursächliche Faktor.³⁴⁶ Der erste Fall ist der für die Stoa systematisch interessante, weil er am stärksten an die bereits explizierte Pneumalehre anknüpft. Es kann in diesen Fällen entweder sein, dass eine Hauptursache allein den Effekt hervorruft oder dass dies zwar hauptursächlich von einer Ursache her geschieht, dabei aber eine

 Vgl. SVF II, 350.  Vgl. SVF II, 349 = LS 55D, wo als Beispiel Steine in einem Gewölbe angeführt werden, die sich wechselseitig das Prädikat des In-der-Position-Bleibens verursachen.  Vgl. SVF II, 351 = LS 55I. Diese Art der Verursachung ist in der Literatur wie in den Quellen deutlich unterrepräsentiert, was auf ihre geringe Bedeutung für das stoische System zurückzuführen sein dürfte. Allerdings bleibt dadurch auch offen, wie sich die Stoa in Anbetracht der zumeist hauptursächlich auftretenden Wirkungsvollzüge die Funktionsweise des συναίτιον vorgestellt hat.

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unterstützende oder – so könnte man modern sagen – auslösende Ursache hinzutritt. Die systematisierte Nomenklatur hierfür liefert Cicero in seiner Schrift De Fato, indem er zwischen causae perfectae et principiales auf der einen und causae adiuvantes et proximae auf der anderen Seite unterscheidet.³⁴⁷ Diese Unterscheidung gehe – so Cicero – auf Chrysipp zurück und beschreibt letztendlich die beiden auch hier systematisierten Arten von Wirkursächlichkeit. Die Hauptursache benennt die Stoa als συνεκτικὸν αἴτιον. Diese – und hierbei knüpft die Darstellung unmittelbar an das Kapitel 2.3 an – wird von einem Teil der Quellen identifiziert mit dem Zusatz αὐτοτελές, weil das συνεκτικὸν αἴτιον den Effekt auch allein und somit gänzlich autark hervorzubringen vermag.³⁴⁸ Tritt eine untergeordnete Ursache hinzu, welche die Wirkung nur mitverursacht, dies aber ohne das συνεκτικὸν αἴτιον nicht könnte, lässt sich von συνεργόν sprechen.³⁴⁹ Der Begriff vom συνεκτικὸν αἴτιον steht mithin im „Zentrum der stoischen Ursachenlehre“³⁵⁰, weil er es ist, der in dem größten Teil aller Ursache-Wirkungszusammenhänge als Hauptursache fungiert und daher von Cicero auch als causa principialis übersetzt werden kann. So kann der Effekt, welcher durch das συνεκτικὸν αἴτιον hervorgerufen wird, aus dem eigenen Vermögen des Effektors entstehen, von einem συνεργόν unterstützt bzw. intensiviert³⁵¹ oder allererst ausgelöst werden – in allen Fällen ist es jedoch das συνεκτικὸν αἴτιον, welches die Verantwortung für das Zustandekommen der Wirkung innehat. So ist es nicht möglich, dass das συνεκτικὸν αἴτιον an einer Stelle der Effektdauer abwesend wäre.³⁵² Deshalb unterscheidet die Stoa nochmals so genannte προκαταρκτικά, also vorausgehende Ursachen, welche als Auslöser für die Hauptursache fungieren.³⁵³ Den προκαταρκτικά kommt mithin initiierende, jedoch keinesfalls hauptursächliche Funktion zu. Dies ist insofern interessant, als die Stoa nicht das für hauptursächlich erklärt,

 Vgl. Cic. fat. 41.  Vgl. SVF II, 351 = LS 55I.  Vgl. ebd.  Forschner, stoische Ethik, 91.  Vgl. auch hierzu SVF II, 351, wo davon gesprochen wird, dass der Effekt durch das συνεργόν verstärkt werde (σφοδρότερον γίνεσθαι).  Vgl. SVF II, 351 = LS 55I: „συνεκτικὸν δέ ἐστιν αἴτιον, οὗ παρόντος μένει τὸ ἀποτέλεσμα καὶ αἰρομένου αἴρεται.“  Vgl. SVF II, 351, 353, 997 sowie Cic. fat. 41, wobei Cicero von causae antecedentes bzw. antepositae spricht, welche er allerdings – wie Forschner, stoische Ethik, 91 richtig anmerkt – mit den causae adiuvantes et proximae unmittelbar identisch verwendet. Korrekt dürfte es sein, wenn alle causae antecedentes/antepositae auch causae adiuvantes/proximae sein müssen, die Konstellation aber nicht umgekehrt gilt, weil die unterstützenden Ursachen nicht notwendig auch die Auslösefaktoren darstellen. Die προκαταρκτικά wären mithin als eine Unterart der συνεργά zu bestimmen.

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was die Effektgeneration in Gang setzt, sondern das, welches innerhalb dieses Prozesses die condition sine qua non für den Effekt beinhaltet. Anders formuliert: Hauptursache ist immer nur das, was für das Zustandekommen des Effekts die Voraussetzung liefert. Dies vermögen allerdings nur die συνεκτικὰ αἴτια. Paradigmatisch für das Zusammenspiel zwischen συνεκτικά und προκαταρκτικά ist das Walzen- und Kreiselgleichnis geworden: Zwar wird die Walze äußerlich angestoßen und rollt daraufhin, doch ist für das Rollen nicht die anstoßende Ursache (das προκαταρκτικόν) hauptursächlich, sondern die Rollfähigkeit der Walze, welche das συνεκτικὸν αἴτιον darstellt und dem Eigenschaftenschatz der Walze selbst entnommen ist.³⁵⁴ Zu einem συνεκτικὸν αἴτιον wird etwas, wenn es aufgrund eigener Disposition einen Effekt bewirkt oder – eben zusammen mit einem συνεργόν – diese Disposition realisiert. Um jedoch als für eine bestimmte Wirkung disponiert gelten zu können, bedarf es einer spezifischen Eigenschaftsstruktur einer Entität bzw. auf den Punkt gebracht: einer Identität. Die Stoa verbindet deshalb untrennbar mit der Begrifflichkeit vom συνεκτικὸν αἴτιον Identität im Sinne der Disponiertheit zu bestimmten Effekten. Das Messer kann z. B. eben nur deshalb schneiden, weil ihm aufgrund seiner Eigenschaftsstruktur, welche mit seiner Identität zusammenfällt, ‚Schneidefähigkeit‘ zukommt. Das συνεκτικόν koinzidiert damit notwendig mit der speziellen pneumatischen Struktur bzw. einem Teilbereich dieser Struktur, welche eine Entität allererst zu einem benennbaren Individuum macht. Pointiert gesprochen: Das συνεκτικὸν αἴτιον und ein Teil der pneumatischen Spannung, welche Individualität schafft, koinzidieren.³⁵⁵ Maximilian Forschner geht an dieser Stelle allerdings zu weit, wenn er meint, das συνεκτικὸν αἴτιον sei „die immanente ‚Ursache‘ des Seins und Soseins konkreter substantieller Dinge“³⁵⁶. Allenfalls kann davon gesprochen werden, dass umgekehrt just das, was das Sein und Sosein jedes Dings bestimmt – nämlich das πνεῦμα im Zusammenspiel mit einem Körper –, in speziellen Wirkvorgängen das συνεκτικὸν αἴτιον ist. Zwar hat Forschner darin recht, dass es der ‚zusammenhaltenden‘ Verursachung des  Vgl. Cic. fat. 43: „‚ut igitur‘, inquit [sc. Chrysippus], ‚qui protrusit cylindrum dedit ei principium motionis, volubilitatem autem non dedit, sic visum obiectum imprimet illud quidem et quasi signabit in animo suam speciem, sed adsensio nostra erit in potestate, eaque, quem ad modum in cylindro dictum est, extrinsecus pulsa, quod reliquum est, suapte vi et natura movebitur.“ Gerade die letzte Aussage, nämlich dass die Walze aufgrund ihrer eigenen Natur und aus eigener Veranlassung rolle, unterstreicht den Aussagegehalt des Beispiels. Vgl. hierzu auch: Graeser, Zenon, 88 sowie Forschner, stoische Ethik, 97.  Vgl. Forschner, stoische Ethik, 91, wo das συνεκτικὸν αἴτιον definiert wird als: „das was in aktiver Weise für das Sein und Sosein eines konkreten Gegenstandes verantwortlich ist, unabhängig von äußeren Umständen.“  Ebd., 93.

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πνεῦμα zuzuschreiben ist, wenn ein Ding identifizierbar ist. Insofern ist die pneumatische Konstellation das συνεκτικὸν αἴτιον für eine identifizierbare Entität und insofern ist das συνεκτικὸν αἴτιον die Ursache für das Sosein von etwas. Allerdings lässt sich diese Aussage, also dass das συνεκτικὸν αἴτιον die Ursache für das Sosein von etwas sei, nur tätigen, wenn das πνεῦμα in seiner spezifischen Mischung mit einer Körperform als das συνεκτικὸν αἴτιον erkannt wurde. Forschners Folgerung, jedes συνεκτικὸν αἴτιον sei letztlich die Ursache für das Sosein von etwas, beruht auf seiner immer noch zu stark platonisierenden Interpretation des πνεῦμα. Letzteres darf eben gerade nicht abgesehen von dem Körper, mit dem es eine identitätsstiftende Einheit bildet, Betrachtung finden. Zwar erkennt Forschner dies teilweise, wenn er schreibt, es lasse sich zwar in Bezug auf die pneumatische Wirkung nicht zeitlich von einem Vorher und Nachher sprechen, doch sei es das „aktive pneumatische Substrat“, welches die „amorphe[.] passive[.] Materie“ durchdringe.³⁵⁷ Mit der zweiten Behauptung holt Forschner aber seinen Verzicht auf das Denken in Abfolgen wieder ein, weil er von πνεῦμα und Materie in Trennung denken kann. Genau dies hat die Prinzipienlehre als unstatthaftes Unternehmen für stoisches Denken erwiesen. Dass sich in den Quellen Stellen finden, die Forschners Ansicht zu stützen scheinen,³⁵⁸ tut der Argumentation keinen Abbruch, da es sich hierbei – wie schon bei der Prinzipienlehre – um abstrahierende Erklärungen für das Verständnis, jedoch nicht um die Darstellung der immer schon vorliegenden unio von πνεῦμα und Körper handelt. Oder von der Perspektive der Ursachenlehre aus begründet: Erst wenn das πνεῦμα und der dazugehörige Körper zusammen vorliegen, ist Identität möglich, weil beide Momente aufeinander bezogen sind. Andernfalls müsste Identität rein pneumatischer Provenienz auch unabhängig von einem korrelierten Körper vorstellbar sein – dieses Phänomen, welchem analog der Status von Engeln in der christlichen Theologie als reine Geistwesen assoziiert werden könnte,³⁵⁹ kennt die Stoa aber nicht. Unbenommen von der Kritik an dem Ansatz Forschners bleibt allerdings, dass das συνεκτικὸν αἴτιον in untrennbarem Zusammenhang steht mit dem Identitätszentrum des Individuums. Eine Entität kann eine bestimmte Wirkung haben, weil es zu ihrem identitätsstiftenden Bestand gehört, über eine bestimmte Fähigkeit zu verfügen. Insofern also eine Entität hauptursächlich verantwortlich zeichnet für einen bestimmten Effekt, muss dies aus dem spezifischen Sosein der

 Ebd.  Vgl. etwa Plutarch Stoic. rep. 1054a, was von Forschner, stoische Ethik, 93 Anm. 52 auch benannt wird.  Allerdings würden Engel im Gegensatz zum stoischen Begriff vom πνεῦμα selbstverständlich nicht somatisch verfasst vorstellig werden.

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Entität stammen. Diese Effekte können nun entweder unmittelbar oder durch Auslöser vermittelt auftreten. In beiden Fällen ist der Grund für den Effekt jedoch die Disposition ³⁶⁰ einer Entität aufgrund ihrer pneumatisch-körperlichen Verfasstheit. Dieses Tätigsein in Potenz, wie sich die Disposition beschreiben ließe, hängt wiederum zusammen mit der bereits prinzipiell angelegten teleologischen Ausrichtung in allem, welche als innere Richtung in jeder Entität zu explizieren ist. Daher lässt sich in Bezug auf die Befähigung zum spezifischen, identitätsentsprechenden Wirken nicht zwischen Seinsweisen oder -stufen unterscheiden.³⁶¹ Folglich haben belebte wie unbelebte Seinsformen, Pflanzen wie Tiere und auch Menschen gleichermaßen als „Subjekte des kosmischen Geschehens“³⁶² zu gelten. Alles,was ist, nimmt aktiv teil am Ursache-Wirkungszusammenhang des gesamten Kosmos.

(3) Kosmische Interaktion Die von der stoischen Philosophie angesetzte Wirkkräftigkeit von allem ist begründet in der pneumatischen Identitätsstruktur, die allen Dingen unterschiedslos anwest. Zwar kommt jeder Entität eine je spezifische ‚Ausstattung‘ zu, die unverwechselbar ihre Selbstheit bildet und welche sich aus einem Eigenschaftenschatz rekrutiert, der als einmalig in dieser Konstellation zu bezeichnen ist; doch – und dadurch eröffnet sich die kosmische Dimension – verbleibt die in allem angelegte, eigene Potentialität nicht in den Entitäten selbst, sondern entäußert sich zur Realisation, was entweder aus eigenem Antrieb oder aufgrund äußerer Zusammenhänge geschehen kann. Sobald allerdings Wirkungen auftreten, handelt es sich dabei immer um Vorkommnisse, die nicht bedeutungslos bleiben können für andere Eigenschaftenträger, weil diese nun wieder ihrerseits von den äußeren Effekten eines Dings affiziert werden, wodurch sie selbst zur Realisierung ihrer Dispositionen angestoßen werden oder zumindest auf passive Weise ihre eigene Identität zur Schau stellen.³⁶³ Dies heißt aber wiederum, dass Entitäten als Körpergebilde, welche sie sind, nicht einfach ‚bezuglos‘ im leerelosen Raum des Kosmos aneinandergrenzen, sondern dass sie in stetem Zusammenhang aufgrund ihrer Wirkungen aufeinander stehen.

 Vgl. hierzu auch Forschner, stoische Ethik, 94 f.  So auch Forschner, stoische Ethik, 95 f. im Anschluss an Rieth, Grundbegriffe, 145.  Rieth, Grundbegriffe, 145.  Besonders im zweiten Fall ist etwa an die Eigenschaft des ‚Geschnittenwerdens‘ beim Fleisch zu denken, das sich so gegenüber der aktiven ‚Schneidefähigkeit‘ des Messers verhält.

2.3 Sympathie von Selbst und Welt

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Aus dieser Struktur von Körpern, die in permanenten Wirkzusammenhängen miteinander in Verbindung stehen, ergibt sich ein ununterbrochenes Ursachengeflecht, wie Alexander von Aphrodisias schildert: „φασὶν [sc. Stoici] δὴ τὸν κόσμον τόνδε, ἕνα ὄντα καὶ πάντα τὰ ὄντα ἐν αὑτῷ περιέχοντα, καὶ ὑπὸ φύσεως διοικούμενον ζωτικῆς τε καὶ λογικῆς καὶ νοερᾶς, ἔχειν τὴν τῶν ὄντων διοίκησιν αἴδιον κατὰ εἱρμόν τινα καὶ τάξιν προϊοῦσαν, τῶν πρώτων τοῖς μετὰ ταῦτα γινομένοις αἰτίων γινομένων καὶ τούτῳ τῷ τρόπῳ συνδεομένων ἀλλήλοις ἁπάντων, καὶ μήτε οὕτως τινὸς ἐν αὐτῷ γινομένου, ὡς μὴ πάντως ἐπακολουθεῖν αὐτῷ καὶ συνῆφθαι ὡς αἰτίῳ ἕτερόν τι, μήτ’ αὖ τῶν ἐπιγινομένων τινὸς ἀπολελύσθαι δυναμένου τῶν προγεγονότων, ὡς μή τινι αὐτῶν ἀκολουθεῖν ὥσπερ σνδεόμενον, ἀλλὰ παντί τε τῷ γενομένῳ ἕτερόν τι ἐπακολουτεῖν, ἠρτημένον αὐτοῦ ἐξ ἀνάγκης ὡς αἰτίου, καὶ πᾶν τὸ γινόμενον ἔχειν τι πρὸ αὑτοῦ, ᾧ ὡς αἰτίῳ συνήρτηται.“³⁶⁴ Wie schon die Körper in der stoischen Vorstellung im kosmischen Zusammenhang lückenlos aneinandergrenzen, so lässt sich auch bei der ursächlichen Interaktion zwischen den Körpern keine Leerstelle im Sinne eines Abbrechens und Neuanfangens ausmachen. Alles greift ununterbrochen und in Form einer Konsequenzenkette ineinander.³⁶⁵ Die systematische Folge einer solchen Ursachenverkettung spricht Alexander bereits an, indem er die Ursachenkette begründend herleitet von einer bestimmten Kosmosvorstellung. Demzufolge ist der Kosmos einer und zeichnet sich durch seine bereits in anderen Kontexten festgestellte Funktion der Umfassung von Pluralität aus. Doch vermag die Stoa aus diesem Konzept noch weiterreichende, ihrem System entsprechende Konsequenzen zu ziehen: Der Kosmos als ganzer ist nicht anders geartet, gestaltet und zu begreifen als seine Teile. Das heißt nichts anderes, als dass es sich letztlich auch beim Kosmos um eine Entität mit spezifischen Eigenschaften handelt – allerdings um eine, welche die Gesamtpotentialität all dessen, was sein kann,

 SVF II, 945 = Alexander Aphrod. de fato cp. 22 p. 191,30 Bruns. = LS 55N (Konjektur in SVF). Übersetzung von Hülser in Long/Sedley, Philosophen, 402 f.: „Sie [die Stoiker] sagen, daß diese Welt eine Einheit ist, in sich alles umfaßt, was existiert, und von einer lebendigen, vernünftigen und einsichtigen Natur regiert wird; was die Welt als Regierung dessen, was es gibt, hat, ist deshalb ewig und geht in einer Reihenfolge und Ordnung vor. Was zuerst geschieht, wird zur Ursache für das, was danach geschieht. Auf diese Weise ist alles miteinander verbunden; und weder geschieht jemals irgendetwas in der Welt so, daß nicht unbedingt etwas anderes daraus folgt und mit ihm als seiner Ursache verknüpft ist, noch kann eins der späteren Ereignisse von den vorausgehenden Ereignissen abgetrennt sein, so als ob es nicht aus einem von ihnen, mit dem es fest verbunden ist, folgen würde. Vielmehr folgt aus allem, was geschieht, etwas anderes, das zu ihm in einer notwendigen kausalen Abhängigkeitsbeziehung steht; und alles, was geschieht, hat etwas vor sich, mit dem als Ursache es zusammenhängt.“ Vgl. auch SVF II, 912.  Susan Sauvé Meyer spricht daher von einer „Chain of Causes“ (vgl. Meyer, Chain of Causes, passim).

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umfasst.³⁶⁶ Diese Konsequenz liegt insofern auf einer Linie mit dem stoischen System, als der Kosmos ja gerade die lückenlose Körperwelt darstellt und mithin selbst einen ‚Gesamtkörper‘ zu bilden vermag. Innerhalb seiner selbst fungiert er als Eigenschaftenträger alles Realen und wird daher von der Stoa als vernünftiges Lebewesen mit allen diesem zukommenden Eigenschaften (Seele, Vernunft sowie einer leitenden Instanz) verstanden.³⁶⁷ Letztlich lässt sich der Kosmos daher als vernünftiges, zentral organisiertes Weltlebewesen fassen und damit final mit Gott selbst identifizieren. Zumeist wird allerdings nicht der Kosmos unmittelbar mit dem Gottesprädikat belegt, sondern vielmehr das, was im Kosmos als das dynamische Prinzip des Allwirkens auftritt.³⁶⁸ Dieses Prinzip glaubt die Stoaforschung unmittelbar im πνεῦμα wiederzuentdecken, vergisst dabei allerdings, dass die Dynamik, mithin die zielgerichtete Orientierung im Kosmos nicht allein auf den Pneumakörper zurückgeht, sondern ausschließlich in Kombination mit dem körperlichen Weltganzen als zu Wirkung potent angegeben werden kann.Theologisch bedeutet dies, dass kein Dualismus zwischen πνεῦμα und ὕλη ins stoische System eingezeichnet werden kann und darf, sondern beide als geeinter Körper³⁶⁹ in göttlicher Dignität erst als Weltlebewesen wirken.

(4) Strukturelle Weltharmonie Das πνεῦμα ermöglichte in seiner körperlichen Interaktion allererst die Identität der Einzelentität. Da nun allerdings die Stoa nicht nur alles Einzelne, sondern auch das Ganze, mithin den Kosmos als Einzelnes, nämlich als Weltlebewesen betrachten kann und ihrem System zufolge sogar muss, weitet sich der stoische Identitätsbegriff bis an die Grenzen des Kosmos aus, indem er in der kosmischen Entität den Gesamtzusammenhang aller Einzelglieder vorstellig macht. Mit an-

 Vgl. DL 7,138, wo der Kosmos als „ὁ ἰδίως ποιὸς τῆς τῶν ὅλων οὐσίας“ bestimmt wird, also analog der Individualnatur von Einzelentitäten als der Träger von Eigenschaften verstanden wird – in diesem Fall allerdings als Träger der Eigenschaften alles Seienden.  Vgl. DL 7,139 (= SVF II, 634): „καὶ τὸν ὅλον κόσμον ζῷον ὄντα καὶ ἔμψυχον καὶ λογικόν, ἔχειν ἡγεμονικὸν“. Vgl. hierzu auch Meyer, Chain of Causes, 79.  Vgl. paradigmatisch die Diskussion bei Cic. nat. 1,37– 39, wo Cicero überliefert, dass Kleanthes und Chrysipp sowohl das ganze mundum als auch dessen animus bzw. mens sowie – im Falle von Kleanthes – „ultimum et altissimum atque undique circumfusum et extremum omnia cingentem atque complexum ardorem“ (ebd., 37) mit Gott bezeichnet haben. Insbesondere Letztgenanntes lässt sich – auch wenn Cicero im Folgenden vom Äther spricht – mit dem stoischen πῦρ τεχνικόν identifizieren, worauf in Kapitel 3 zurückzukommen sein wird.  Auch Meyer, Chain of Causes, 79 kann im Anschluss an Long vom Kosmos als einem unified body sprechen.

2.3 Sympathie von Selbst und Welt

143

deren Worten verbürgt das Weltlebewesen die Identität von allem durch den kosmischen Zusammenhang und stellt somit einen Transfer des Identitätsprinzips von der Einzelentität hin zum Weltganzen dar. Für dieses Phänomen bringt die Stoa den Begriff der συμπάθεια in Anschlag. Der antike Sympathiegedanke ist dabei als ein dezidiert naturphilosophischer zu verstehen, der noch nicht die Konnotation der Zuneigung in sich trägt, welche erst sehr spät, nämlich ab dem 18. Jahrhundert, den Begriff überformt.³⁷⁰ Mit dem Sympathiebegriff werden hingegen „vorwiegend […] biologisch-vegetative Funktionen“ benannt, was sich in Sonderheit anhand von „Wechselwirkungen zwischen Seele und Körper, zwischen Körperteilen, zwischen Stoffen, Dingen und Körpern“ äußert.³⁷¹ Als steter Wirkungsbezug auf- und untereinander lässt sich die Sympathielehre allerdings nur vermittels der Ursachenlehre explizieren. Erst Letztere stellt das Instrumentarium bereit, um den Realzusammenhang all dessen, was ist, nachzuvollziehen. Nimmt man den bereits prinzipientheoretisch herausgearbeiteten Teleologiebegriff hinzu, so lässt sich die zielgerichtete Orientierung in allem unter den Bedingungen der Sympathie auch und besonders im Weltganzen erblicken: Alles ist eins in einem differenzierten, aber – aufgrund der teleologischen Gleichrichtung – wesensgleichen Zusammenhang – zugespitzt: in Harmonie.³⁷² Auf diese Weise wird das Weltlebewesen als Identität per se auch dem Erkennen zugänglich, so wie es für jede andere Identität der Fall ist. Selbst und Welt fungieren in Bezug auf die innere Struktur ihres Seins gleichartig. Konsequenzen zeitigt dies insbesondere auf dem Gebiet der Mantik, welche in der stoischen Philosophie hohe Schätzung erfahren hat, weil in ihr der innere Zusammenhang von Selbst und Welt aus den Wirkzusammenhängen erschlossen werden kann und soll.³⁷³ Des Weiteren spielt die auf ontologischer Identität beruhende Sympathie zwischen Teil und Ganzem in die Schicksalslehre hinein, weil das Fatum keine Macht über oder außerhalb weltlicher Zusammenhänge darstellt, sondern ein Implement des Naturkomplexes bildet.³⁷⁴ Entscheidend an der Teleologie in allem wird nun aber bezogen auf die Naturlehre, dass der Kosmos gleichzusetzen ist mit der realen Umsetzung von Orientierung. Aus diesem Spitzensatz erhellt auch die Funktion des außerkosmischen Leeren, des κενόν, welches als Raum ohne Körper und daher auch ohne Wirk-

 Vgl. Margarita Kranz/Peter Probst, Art. Sympathie, in: HWP 10 (1998), 751– 756, hier: 751 f.  Ebd., 752.  Vgl. Christoph Jedan, Art. sympatheia, in: Christoph Horn/Christof Rapp (Hg.), Wörterbuch der antiken Philosophie, München 2002, 413 f., hier: 414, wo der Gipfel des Sympathiebegriffs in der Harmonie des Alls bestimmt wird. Vgl. dazu auch Cic. nat. 2,19.  Vgl. SVF II, 944 = LS 55O.  Die weiteren Konsequenzen sind insbesondere in Kapitel 5 und 6 aufzugreifen.

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2 Naturlehre

zusammenhänge das schlechthinnige Chaos darstellt. Kosmische Ordnung verdankt sich also einerseits der Existenz von Körperlichem per se und den mit der Körperlichkeit mitgesetzten Verbindungslinien zwischen den Körpern in Form effektiver Einwirkung. Genau hierin findet der stoische Naturbegriff seine Bestimmung: Erst der Zusammenhang von inkarnierter Orientierung in den Körpern und deren verbindende Äußerung in den unkörperlichen, aber körperbezogenen Wirkungen führt zum kohärenten Naturbegriff, der alles – vom winzigsten Teil bis hin zum Kosmos – umfasst. Den Ermöglichungsgrund für diese verbindende Natureinheit im körperlichen Interaktionsprozess liefert die Prinzipienlehre. Erst dadurch nämlich, dass alles exakt gleich wie die Prinzipienunio orientiert ist, vermag sich das verbindende Moment zwischen allem zu äußern. Genau betrachtet tritt hier ein zutiefst theologischer Aspekt zutage: Das, was zwischen Körpern auftritt, nämlich aktive Interaktion, ist nichts anderes als die reproduzierte Form dessen, was als Ausrichtung in jedem Körper angelegt ist, wie es bereits die unhintergehbare Union von ποιοῦν und πάσχον prinzipiell vorstellt. Beachtet werden muss dabei, dass es das nicht mehr auf einen einzelnen Körper reduzierbare Spannungsverhältnis zwischen und innerhalb von Körpern ist, welches die argumentative Pointe des stoischen Naturbegriffs darstellt: Die Sympathie von Individual- und Allnatur, von Selbst und Welt ist nur möglich im effektiven Zusammenhang all dessen, was ist, in der Orientierung, welche allem Körperlichen schon prinzipiell unhintergehbar eingezeichnet ist. Anders formuliert: Das nicht aus den Prinzipen selbst ableitbare und dennoch nicht transnaturale Teleologiemoment findet seine Reproduktion im internen Movens jeder Entität als das Aktionspotential für Wirkung. Just diese individual attribuierten, unterscheidbaren Wirkvermögen koinzidieren aber in einem einzigen Punkt, nämlich ihrem Ursprung, der sich eben aus der Orientiertheit in allem ableitet. Kurz gesagt: Bestünde keine innere Spannung in allem – so wie es bereits die Prinzipienlehre vorstellt –, so würde auch kein teleologische Trieb im Kosmos auftreten, welcher Sympathie ermöglicht und die Überführung von Pluralität in Chaos verhindert. Abschließend sei nochmals ein Blick auf die Kombination von πνεῦμα und dazugehörigem Körper geworfen. Was man im stoischen Kontext als ‚Beseelung‘ verstehen könnte, muss – analog einem mitleidigen Sympathieverständis – in seiner unmittelbaren Wortbedeutung abgelehnt werden. Beseelung meint eben nicht die Amalgamierung passiver Materie mit dem πνεῦμα. Zwar ist alles in diesem Sinne ‚beseelt‘, weil tatsächlich in allem das Amalgam von πνεῦμα und Materie vorliegt, da ansonsten eine Entität ja nicht identifizierbar wäre – aber: die Entitäten liegen als Amalgam bereits vor und werden nicht erst zu diesem. Jedwede Abstraktion vom unierten Zustand verstellt das Verständnis der stoischen Pneumalehre. Zwar wird in der Stoaforschung die Getrenntheit von πνεῦμα und

2.3 Sympathie von Selbst und Welt

145

Materie zumeist unhinterfragt angenommen; doch stellt sich die Frage, was denn ein – wohlgemerkt – immer körperliches πνεῦμα sein soll ohne Materie? Bzw. wie kann das πνεῦμα, welches ja selbst bereits materiell vorliegt, materielos sein? Was ließe sich unter einer rein passiven Materie vorstellen, die – ohne πνεῦμα – nicht einmal als reales Etwas identifiziert werden könnte? Die Fragen deuten die Absurditäten abstrakter Verfahren im stoischen System an. Letztlich verhält es sich nicht anders wie bereits in der Prinzipienlehre: Ein ποιοῦν als das Tätige kann nicht sein ohne das πάσχον als das auf das Tätige hinorientierte Passive. Erst zusammen lässt sich von Realität sprechen, erst die unio beider entspricht der Wirklichkeit. Dies präsent zu halten, ist ausgesprochen wichtig für das folgende Kapitel, welches sich der Kosmologie und Anthropologie widmet, weil die Stoa selbst bildhaft gewissermaßen von der unitio zwischen πνεῦμα und Materie in der Kosmogenese spricht. Wie dies zu verstehen ist, wird einer genauen Klärung zugeführt werden.

3 Kosmologie und Anthropologie Über den Kosmos und seine Einzelkomponenten wurde bereits ausführlich im vorangegangenen Naturkapitel gehandelt. Das stoische Konzept von der Natur koinzidiert nahezu mit dem Kosmos, geht allerdings insofern über diesen hinaus, als auch die unkörperlichen Grenzbereiche kosmischer Erstreckung in die Betrachtung einfließen müssen. Im Rahmen der Naturlehre thematisiert die Stoa die Relation von Einheit und Vielheit und erklärt den unaufgebbaren, kontinuierlichen Zusammenhang, welcher zwischen den beiden Relationspunkten waltet: Das Eine ist als solches nur im konkreten Sinne zu verstehen als die Summe aller Vielheit; umgekehrt kommt jedwede Einzelheit nur im Hinblick auf das Ganze und ihre Integration in dieses in Ansicht. Erklärt wurde dieser ungebrochene Komplex anhand der stoischen Lehre vom πνεῦμα, welches Einzelheit und Identität allererst ermöglicht, und mit Hilfe der Ursachenlehre, durch die erhellt, dass ein Einzelnersein abgesehen vom Zusammenhang aller Einzelentitäten undenkbar ist. Der polysemantische Begriff von der φύσις versucht diese irreduzible Komplexität, welche zugleich als Einheit zu verstehen ist, zu bergen. Diese naturphilosophischen Grundannahmen der Stoa, welche zwar allesamt den Anspruch auf Realität und mithin auf Konkretheit erheben, bewegen sich trotzdem auf einem Reflexionsniveau, das die Konkretion gewissermaßen in abstracto zu erfassen sucht. Der Clou der stoischen Naturlehre ist es selbstverständlich, trotz ihres hochspekulativen Zugangs Realaussagen über den Kosmos und seine inneren Zusammenhänge tätigen zu können. Doch wie lässt sich im Anschluss an die vorgestellte Theorie wirklich von der einen Welt und allem in ihr sprechen? Die Bilder, welche die stoische Philosophie dafür bereitstellt, sollen im Verlauf des 3. Kapitels eingehend betrachtet und auf der Grundlage des bisher Erarbeiteten ausgewertet werden. Der Schwerpunkt ruht hierbei – wie bereits im vorherigen Kapitel – auf zwei Punkten: Einerseits gilt es nach dem Einheitsmoment im Naturzusammenhang, dem Kosmos selbst, zu fragen; zum Anderen kommt dasjenige Teilelement im Kosmos gesondert zur Sprache, welches sich seiner kosmischen Eingebundenheit im Vollsinne – so fordert es zumindest der stoische Begriff vom Weisen – bewusst zu werden vermag: der Mensch. Letzterer kann dem Naturverständnis nach allerdings niemals vorstellig werden, wenn man von den Bezügen des Menschen zu dem, was ihn umgibt, absehen wollte. Insofern ist eine stoische Anthropologie ausschließlich als Konsequenz der Kosmologie oder anders formuliert: in kosmologischer Perspektive zu entwickeln. Ein Spezifikum stoischen Denkens stellt die Vorstellung von einem zyklischen Weltablauf dar. Stoischem Dafürhalten zufolge ist der Kosmos als solcher nicht nur

3 Kosmologie und Anthropologie

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nicht unvergänglich, sondern in periodischem Ablauf einer permanenten Schleife von Entstehung und Vergehen unterworfen. Die Bilder, in welchen die Vertreter der Stoa den Weltablauf vorbringen, sind dabei untereinander so different, dass spannungsgeladene Unvereinbarkeit der Konzepte zur Konsequenz wird. Gilt es den ersten drei führenden Häuptern der alten Stoa, namentlich dem Gründer Zenon sowie Kleanthes und Chrysipp, noch als selbstverständlich, dass der Kosmos als der, welcher er ist, untergeht und wieder neu entsteht, so melden bereits ihre Schüler und Nachfolger als Schulhäupter Zweifel an der Theorie einer vergehenden Welt an.³⁷⁵ Konsequenterweise kommt es in diesem Zuge auch zur Leugnung dessen, was die alten Stoiker noch als ἐκπύρωσις, als gänzliches ‚Verbrennen‘ der bestehenden Welt, an das Ende jedes kosmischen Zyklus gesetzt wissen wollten. Die Fragestellung, weshalb eine Welt, die von der Stoa durchgängig als von göttlichem Ursprung gewollt und somit als notwendig gut zu bestimmen ist,³⁷⁶ ein Ende finden müsse, um dann nur wiederum zu entstehen, evoziert die Distanz zur Theorie vom Weltenbrand. Doch tritt die Reflexion auf die Problematik eines Weltendes schon bei Chrysipp zutage, der bereits nicht von einem Tod des ‚Weltlebewesen‘ sprechen kann.³⁷⁷ Möchte man von einem periodischen Weltlauf sprechen, so muss neben dem Weltuntergang auch deren Entstehung thematisiert werden. Im stoischen Kontext ist dieses Feld nicht weniger heftig umstritten als die Lehre von der ἐκπύρωσις.

 Zu nennen sind der Chrysippschüler und das auf ihn folgende stoische Schuloberhaupt Zenon von Tarsus (vgl. SVF III Zeno Tarsensis 5), dessen sowie Chrysipps Schüler Diogenes von Babylon (vgl. SVF III Diogenes Babylonius 27), welcher nach Zenon von Tarsus den Vorsitz in der stoischen Schule einnahm, der berühmte Vertreter der mittleren Stoa Panaitios (vgl. Cic. nat 2,118; DL 7,142; vgl. Rist, Stoic Philosophy, 175 f.), der seinerseits zum Schuloberhaupt wurde und durch sein Mitwirken im sog. Scipionenkreis den Einfluss der Stoa auf die römische Welt entscheidend hervorbrachte, und der Schüler des Diogenes von Babylon Boethos von Sidon (vgl. LS 46P). Vgl. hierzu: Ricardo Salles, Chrysippus on Conflagration and the Indestructibility of the Cosmos, in: ders. (ed.), God and Cosmos in Stoicism, Oxford/New York 2009, 118 – 134, hier: 118 Anm. 1 und Anthony A. Long, The Stoics on World Conflagration and Everlasting Recurrence, in: The Southern Journal of Philosophy 23 (1985) Suppl., 13 – 37, hier: 13. Gerade moderne Forscher nehmen zudem gerne Anstoß an der eigentümlichen Lehre vom Weltenbrand. Vgl. etwa: Sandbach, The Stoics, 78, der zudem zu Recht darauf verweist, dass die Lehre von der ἐκπύρωσις trotz der schon früh angemeldeten Bedenken bei den späteren Stoikern der Kaiserzeit wie Seneca und Marc Aurel problemlos aufgegriffen und beibehalten werden kann (vgl. ebd., 79).  Insbesondere wenn man sich die Ursachenlehre der Stoa ins Gedächtnis ruft, kann die vorhandene Welt in all ihren Facetten nur entweder gut oder böse, ihr Lauf, der sich aus der bereits prinzipiell angelegten, ja den Prinzipien logisch vorauszusetzenden Orientierung und Ausrichtung ableitet, nur zielerreichend oder -verfehlend sein.  Vom Kosmos kann ein ἀποθνήσκειν, welches sich in einer Trennung der Seele vom Körper äußert, mithin nicht ausgesagt werden, vgl. SVF II, 604 = LS 46E.

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3 Kosmologie und Anthropologie

Allerdings bleibt altstoisch konsistent klar, dass sich die Weltentstehung stufenweise vollzieht, wobei zunächst die vier bereits behandelten Elemente hervorgebracht werden, aus denen sich wiederum komplexere Strukturen bis hin zur vorfindlichen Welt synthetisieren. Ihren Anfang nimmt die kosmische Genesis bei einer Instanz, welche mit πῦρ τεχνικόν bezeichnet wird und mit Gott gleichgesetzt werden soll. Wie genau dabei der Überschritt eines schöpferischen Feuers zu den konkreten Weltbausteinen, den Elementen, erfolgt bzw. wie dieser Prozess in Zusammenhang steht mit den Prinzipien, gilt es detailliert darzustellen und systematisch einzuordnen. In diesem Zusammenhang wird auch die vielfältige und kontroverse Forschungsmeinung zur Thematik der Kosmogenese diskutiert. Das Kapitel 3.1 beschäftigt sich mithin in der Doppelheit von Entstehung und Vergehen des Kosmos mit den beiden entscheidenden Punkten innerhalb des Weltzyklus, nachdem naturphilosophisch die schiere Positivität des Kosmos bereits behandelt wurde. Die Anthropologie in Kapitel 3.2 thematisiert nach den kosmologischen Explikationen die Stellung des Menschen in der Welt. Angeknüpft werden kann und muss dabei an die prinzipiellen und naturphilosophischen Erkenntnisse aus den Kapiteln 1 und 2. Das als theologisch-religiöses Anliegen der stoischen Philosophie herausgearbeitete Konzept einer Orientiertheit und teleologischen Ausrichtung in allem findet nun seine Anwendung auf den Menschen. Gebündelt wird die Einordnung des Menschen in den kosmischen Gesamtzusammenhang in der Oikeiosislehre der Stoa. Gemeint ist mit der οἰκείωσις die Einfügung in das ‚Eigene‘ des Menschen, aber nicht nur des Menschen, sondern auch – wie zu sehen sein wird – alles Übrigen, das ist. Im Menschen allein findet der Einfügungs- oder Zueignungsprozess dessen, was die eigene Natur ausmacht, zum Bewusstsein seiner selbst. Doch der verständige Einblick in die Zielrichtung des eigenen Lebens im Kontext der umgebenden Welt führt auch zu wichtigen Fragestellungen, welche insbesondere im Rahmen der Behandlung der stoischen Ethik in Kapitel 4 zu diskutieren sein werden: Grundsätzlich tritt die Problematik zutage, wie der Mensch überhaupt wissenden Einblick in seine eigene Zielorientierung gewinnen soll, wenn Letztere für die Stoa ausschließlich aus einer gesamtkosmischen Perspektive ersichtlich werden kann, diese aber wiederum vom Einzelnen schlechterdings nicht eingenommen werden kann. Dazu kommt die Frage, inwiefern und vor allem inwieweit der Mensch überhaupt in der Lage ist, sich das ihm Eigene tatsächlich selbst anzueignen. Es gilt also zu ermitteln, wie sich die Momente von Aktion und Passion im Rahmen der οἰκείωσις zueinander verhalten. Oder anders formuliert: Geschieht die Zueignung als Selbstanpassung oder als Angepasst-Werden? Als

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Selbsterkenntnis wird man die οἰκείωσις im eigentlichen Sinne jedenfalls nicht verstehen dürfen.³⁷⁸ Als Quellengrundlage wird speziell auf den 121. Brief Senecas an Lucillus sowie auf die Darstellung in Ciceros zweitem Buch von De natura deorum zurückzugreifen sein. Beide kaiserzeitlichen Quellen dürften den genuin orthodoxen Lehrbegriff von der οἰκείωσις wiedergeben, so wie ihn die alte Stoa definierte.³⁷⁹ Jedoch dient das Quellenmaterial auch im Falle der Oikeiosislehre zur Fundierung der systematischen Argumentation, darf diese allerdings nicht ersetzen. Deshalb wird, nachdem ein Begriff von der οἰκείωσις ausgebildet wurde, dahin fortzuschreiten sein, die Bedeutung der Oikeiosislehre für das Gesamtsystem, namentlich für die erhellende Explikation des theologisch-religiösen Anliegens der Stoa sowie den daraus folgenden ethischen Konsequenzen, fruchtbar zu machen. Der letztgenannte Aspekt leitet bereits über zu Kapitel 3.3, dessen Interesse dem gilt,was die treibende Kraft hinter den kosmischen Zyklen sowie der Oikeiosis beim Menschen ist. Angesprochen ist die prinzipiell erstmals aufgetretene Orientierung, welche nun im Rahmen der Kosmologie eine konkrete Übersetzung im πῦρ τεχνικόν findet. Bereits der Logosbegriff in prinzipieller und auch psychischer Hinsicht sowie in Sonderheit der des πνεῦμα hatten Entsprechendes thematisiert. Gerade die pneumatische Durchdringung all dessen, was ist, konnte von der Stoa nicht anders als elementar und somit konkret gefasst werden. Der Aspekt des Feurig-Heißen trat bereits im Pneumastrom auf und erfährt unter kosmologischen Bedingungen seine Übersetzung in das Feuer als Initiationsprinzip des kosmischen Werdens überhaupt. Den Zusammenhang aller Teilmomente darzustellen sowie die Bündelung am Ende der Betrachtung der gesamten Natur zu vollziehen soll in Kapitel 3.3 geleistet werden, bevor die Perspektive in Kapitel 4 mit der Ethik auf den Menschen verjüngt wird – ohne dabei selbstverständlich den natürlichen Zusammenhang verlassen zu können.

 Vgl. hierzu: Robert Bees, Oikeiosislehre, 338, der die Oikeiosis weder als „Prozeß der Selbsterkenntnis“ noch als „sittliche Tat“ bestimmt. Der Bees’sche Zugriff über eine „genetische Programmierung des Verhaltens“ (ebd.) dürfte allerdings zu weit greifen und die soziobiologischen Interpretamente, die Bees für das Verständnis der Oikeiosis heranzieht, überstrapazieren. Doch darauf wird in Kapitel 3.2 noch näher einzugehen sein.  Vgl. Bees, Oikeiosislehre, 339. Die Frage nach dem Einfluss des Poseidonios auf die Gedankenbildung in kosmologischer sowie die οἰκείωσις betreffender Hinsicht wird ebenfalls in Kapitel 3.2 aufgegriffen und – soweit möglich und sinnvoll – in die Diskussion einbezogen. Die Zuweisung ganzer Textpassagen, wie eben die oben zitierten Quellen aus Cicero und Seneca, zu Poseidoniosischem Gut dürfte in der neueren Forschung aber evident widerlegt sein (vgl. Bees, Oikeiosislehre, passim sowie Lee, Stoische Ethik, passim).

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3 Kosmologie und Anthropologie

3.1 Der kosmische Zyklus Das Auftreten unterschiedlicher Lehrmeinungen innerhalb der stoischen Schule in Fragen von Weltentstehung und -untergang macht deutlich, dass mit diesem Topos das Gebiet systematischer Grundlagen verlassen wird. Hat über die Anfänge des Systems, namentlich die Prinzipienlehre und auch die Naturlehre, weitestgehend Übereinstimmung zu bestehen, möchte man sich im selben Lehrgebäude aufhalten, so brechen die unterschiedlichen Nuancierungen gerade beim Übergang ins Konkrete auf. Die Differenz von prinzipieller Verfasstheit und systematischer Explikation tritt offen hervor. Die verschiedenen Ansichten der alten Stoiker zu Fragen der Kosmologie sollen in Kombination mit den ebenfalls voneinander stark abweichenden modernen Forschungsmeinungen gebührend Betrachtung finden, weil sie Rückschlüsse auch auf Verständnisaspekte der prinzipiellen systematischen Gestaltung erkennen lassen. Dies geschieht allerdings erst sekundär (2), weil zunächst (1) ein Blick auf die Quellen zum Entstehen und Vergehen des Kosmos gerichtet wird. Hierbei ist – allen Differenzen in den Quellen zum Trotz – ein konsistentes Bild von der Weltgenese und dem kosmischen Kollaps aus systematischer Sicht zu zeichnen. Ein besonderes Augenmerk hat dabei auf der Wiederkunft der Welt zu liegen. Nach der Diskussion der Forschungsmeinungen und der hiermit eintretenden Komplexitätssteigerung tritt abschließend (3) eine zusammenführende Wertung und Beurteilung des Befundes zum periodischen Ablauf des Kosmos aus den bisherigen Erkenntnissen sowie damit einhergehend eine spezifisch theologische Betrachtung des Sachverhaltes samt einem Ausblick auf die Folgekapitel hinzu.

(1) Entstehung, Untergang und Wiederkehr der Welt Bezeichnenderweise handelt es sich bei der knappsten Formulierung, die in den stoischen Fragmenten zur Weltentstehung vorliegt, um eine Definition Gottes bzw. der Natur: „Οἱ Στωικοὶ νοερὸν θεὸν ἀποφαίνονται, πῦρ τεχνικόν, ὁδῷ βαδίζον ἐπὶ γένεσιν κόσμου, ἐμπεριειληφὸς πάντας τοὺς σπερματικοὺς λόγους, καθ’ οὓς ἕκαστα καθ’ εἱμαρμένην γίνεται“.³⁸⁰ Im Kern identisch zu dieser, in der von Arnim’schen Fragmentsammlung Chrysipp zugeschriebenen Fassung formuliert die Naturdefinition, welche sich unter den Fragmenten des Schulgründers Zenon  SVF II, 1027 = Aetius Plac. I 7, 33 = LS 46 A. Übersetzung von Hülser in Long/Sedley, Philosophen, 327: „Die Stoiker sagen von Gott, er sei intelligent, ein kunstverständiges Feuer, welches methodisch zur Entstehung der Welt voranschreite und welches all die Samenprinzipien umfaßt, nach denen alles dem Schicksal entsprechend geschieht.“

3.1 Der kosmische Zyklus

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findet: „τὴν μὲν φύσιν εἶναι πῦρ τεχνικὸν ὁδῷ βαδίζον εἰς γένεσιν“.³⁸¹ Lässt man für die Analyse der Weltentstehungstheorie der Stoiker zunächst beiseite, dass sie eingebunden ist in eine Natur- und Gottesdefinition,³⁸² so erscheint das πῦρ τεχνικόν als der Ausgangspunkt kosmischen Werdens. Die Quellentexte besagen nun aber, dass nicht einfach aus einer näher zu bestimmenden Instanz mit der Bezeichnung πῦρ τεχνικόν die Welt im Sinne einer Ableitung entsteht. Vielmehr liegt der Fokus der Bestimmung darauf, dass es dieses Feuer selbst sei, welches ὁδῷ zur Weltentstehung voranschreite. Festzuhalten sind dabei zwei Aspekte: Die Kosmogenese ist einerseits als ein dynamischer Prozess zu verstehen, dessen Subjekt beim Ablauf dasjenige Feuer ist, welches als mit Kunstpotential versehen bestimmt wird.³⁸³ Andererseits lässt sich mit dem schaffenden Vermögen des Feuers kein Freisetzen einer blindwütigen Schöpfungskraft im Sinne eines willkürlichen Urknalls assoziieren. Im Gegenteil laufen bereits die ersten Schritte der Weltentstehung ὁδῷ bzw. in Ciceros Übersetzung viā ab, also entlang einer planvollen Vorgabe. Durch die Verwendung eines Verbs des Gehens (βαίνω bzw. progredi), welches ein dezidiertes Subjekt voraussetzt, wird in Kombination mit dem Nomen für „Straße“ oder „Weg“, auf dem sich die Bewegung des Schreitens vollzieht, eindeutig auf einen gerichteten Prozess mit klarer Orientierung und planvollem Ablauf abgehoben. Die Übertragung des Wegbegriffs mit „metho-

 SVF I, 171 = DL 7,156. Vgl. hierzu die weiteren Fragmente in SVF I, 171, insbesondere Cic. nat. 2,57,wo die Naturdefinition ins Lateinische übertragen und ebenfalls auf Zenon zurückgeführt wird: „Zeno igitur naturam ita definit, ut eam dicat ignem esse artificiosum ad gignendum progredientem via.“ Vgl. auch Cic ac.2 1,39 (ebenfalls in SVF I, 171): „statuebat enim [sc. Zeno] ignem esse ipsam naturam“. Die Identifikation der Natur mit Feuer dürft aufgrund dieser starken Bezeugung, noch dazu bei Diogenes Laertios und Cicero gleichermaßen, tatsächlich Zenonisches Gedankengut sein.  Die Koinzidenz von Gottes- und Naturbegriff verwundert in diesem Fall – wie zumeist in stoischem Kontext – zudem überhaupt nicht. Das Kapitel 2 hat hinreichend zur Darstellung gebracht, dass Gott für die Stoa in einem bestimmten Sinne identisch zu setzen ist mit dem Naturbegriff. Dass jedoch keine Deckungsgleichheit in Unmittelbarkeit und auch nicht in jeder Verwendungsweise der Begriffe vorliegen kann, wurde ebenfalls bereits deutlich und wird auch nochmals in den letzten beiden Hauptkapiteln zur Sprache kommen.  Die Adjektive τεχνικός oder artificiosus in der Übersetzung bei Cicero meinen zunächst nichts anderes als ein Vollsein an Kunstvermögen. Dieses ‚künstlerische Talent‘, das dem Feuer zugeschrieben wird, ließe sich schon nahezu mit ‚Schöpfungspotential‘ wiedergeben, was vor allem durch das Umfassen der σπερματικοὶ λόγοι gerechtfertigt wird. Doch selbst wenn man nicht so weit gehen möchte, ist es doch nicht in Zweifel zu ziehen, dass dem Feuer als solchem bereits Kunstfertigkeit und Kunstverständigkeit innewohnt und es sich zudem um eine handelt, die zum Hervorbringen des Kosmos geeignet ist.

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3 Kosmologie und Anthropologie

disch“³⁸⁴, wie dies in der Übersetzung von Karlheinz Hülser geschieht, muss daher als zutreffend beurteilt werden, auch wenn in ihr der stark serielle, nahezu anhand einer Ereigniskette geordnete Ablauf begrifflich zurücktritt. Als Initiator und planvoll-leitender Instanz der Kosmogenese kommt dem πῦρ τεχνικόν auch die Bezeichnung zu, das eine Element von allem zu sein: „Στοιχεῖον εἶναί φασι [sc. Stoici] τῶν ὄντων τὸ πῦρ“.³⁸⁵ Dies bedeutet hinwiederum, dass vom Begriff des Elements auch ein Exklusivgebrauch in Bezug auf das Feuer – zumindest als Feuer im Sinne des πῦρ τεχνικόν – gemacht werden kann, was sich aus seiner konstitutiven Funktion bei der Weltgenese ableiten lässt. Insofern kann das schaffende Feuer als „κατ’ ἐξοχὴν στοιχεῖον“³⁸⁶, als Element schlechthin, bezeichnet werden. Dass es sich dabei eindeutig um das Feuer in Form des πῦρ τεχνικόν handelt, macht der Folgetext deutlich, in welchem darauf abgehoben wird, dass Feuer als Element schlechthin konstitutive Ausgangsbasis der Weltsynthese und zugleich letzte Instanz beim Untergang der Welt sei, wobei das Feuer – wiederum als Element schlechthin – nicht vom Vergehen betroffen sei („διὰ τὸ ἐξ αὐτοῦ πρώτου [gemeint ist das κατ’ ἐξοχὴν στοιχεῖον] τὰ λοιπὰ συνίστασθαι κατὰ μεταβολὴν καὶ εἰς αὐτὸ ἔσχατον πάντα χεόμενα διαλύεσθαι, τοῦτο δὲ μὴ ἐπιδέχεσθαι τὴν εἰς ἄλλο χύσιν ἢ ἀνάλυσιν“³⁸⁷). Dem bisher eingeführten Begriff vom Element tut dies insofern keinen Abbruch, als die Bezeichnung des Feuers als Element schlechthin in der zitierten Stobaeus-Stelle dezidiert als eine Bedeu-

 Vgl. Hülser in Long/Sedley, Philosophen, 327. In gleicher Weise wie Hülser übersetzt John M. Cooper, Chrysippus on Physical Elements, in: Ricardo Salles (ed.), God and Cosmos in Stoicism, Oxford/New York 2009, 93 – 117, hier: 103 mit „methodically“.  SVF I, 98 = Aristocles apud Eusebium praep. evang. XV p. 816d.  SVF II, 413 = Stobaeus Eclog. I p. 129,1 W. = LS 47 A. Erwähnt werden muss bezüglich der Stelle, welche Chrysipp zugeschrieben wird, dass die unmittelbare Gleichsetzung von πῦρ mit dem Element schlechthin auf einer Textemendation beruht,welche in den SVF den Feuerbegriff ergänzt (vgl. den Apparat zu Zeile 11 von SVF II, 413). Doch auch,wenn man dieser Emendation nicht folgen möchte, wie dies Long und Sedley in ihrer Ausgabe (47 A) sowie ebenfalls Cooper, Chrysippus on Physical Elements, 116 Anm. b vornehmen, dürfte unbestreitbar sein, dass mit dem στοιχεῖον κατ’ ἐξοχὴν nichts anderes als das Feuer gemeint sein kann – selbst Cooper geht von Feuer, allerdings von einem ‚Proto-Feuer‘ aus. Zu dieser Interpretation mehr weiter unten im Text.  SVF II, 413 = Stobaeus Eclog. I p. 129,1 W. = LS 47 A. Übersetzung von Hülser in Long/Sedley, Philosophen, 333: „[Das Element par excellence wird deshalb so genannt,] weil aus ihm als erstem alles andere durch Veränderung zusammengesetzt ist und weil letztlich in dieses alles zerstreut und aufgelöst wird, während es seinerseits keine Zerstreuung oder Auflösung in etwas anderes zuläßt.“

3.1 Der kosmische Zyklus

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tungsebene des Begriffs ‚Element‘ neben der bereits bekannten und einer weiteren bestimmt wird.³⁸⁸ Von Bedeutung ist, was die Bezeichnung des Feuers als στοιχεῖον – sei es τῶν ὄντων oder κατ’ ἐξοχήν – an Aussagegehalt in sich trägt: Die Elemente werden von den Stoikern als die Grundbausteine des Kosmos bestimmt, welche die kleinsten Bauelemente desselben vorstellen, ohne dass dabei eine Atomtheorie entwickelt würde. Im Gegensatz zu Letztgenannter setzen sich Entitäten in stoischem Verständnis durch Mischverhältnisse von Körpern zusammen, deren ‚Grundmischung‘ auf einen je spezifischen Anteil an den vier Elementen zurückgeht. Insofern stößt man bei der Analyse von kohärenten Körpern nicht auf die Elemente als Atome, sondern trifft in jedem Teilmoment alle Grundbestandteile in einmaliger Gemengelage an. Wird auf Grundlage dieser Theorie etwas als das Element schlechthin bzw. als Element des Seienden in seiner Gesamtheit benannt, so heißt dies nichts anderes, als dass alles in letzter Konsequenz in seinem So- und Dasein rückgeführt werden kann auf diesen einen Grundbaustein des Seins. Feuer – zumindest in Form des πῦρ τεχνικόν – stellt mithin zugleich den Initiator, das Agens, den Plan sowie den Grundbaustein im Werden der Welt dar. Letzteres meint, dass konsequenterweise alles, was ist, in seiner bestehenden Körperlichkeit ein Derivat des Feuers darstellt. Wie diese Ableitung vor sich geht, präsentiert die Stoa in einer eigenen Kette, welche die Stufen der Weltentstehung skizziert.³⁸⁹ Die wichtigsten Quellen zur stoischen Vorstellung von der Weltentstehung finden sich gesammelt in SVF I, 102.³⁹⁰ Die beiden dort genannten Stellen aus der Philosophenbiographie des Diogenes Laertios sowie die angeführte Stelle aus der

 Vgl. dazu auch den Beitrag von Cooper (Chrysippus on Physical Elements, passim), der eine Interpretation der Stobaus-Passage bietet. Auf deren kritische Bewertung ist im Folgeabschnitt zur Forschungsliteratur zurückzukommen.  Die bereits in der Funktion des πῦρ τεχνικόν anklingenden Probleme, nämlich wie sich das πῦρ τεχνικόν als Element schlechthin zum Feuer als eines der vier Elemente sowie zu der im πνεῦμα enthaltenen feurigen Wärme verhält, wie die Relation dieses schaffenden Feuers zu den Prinzipien zu bestimmen und wie die im feurigen Weltentstehen enthaltene Planmäßigkeit zu interpretieren ist, wird nach der Schilderung der stoischen Vorstellung von der Kosmogenese zu eruieren sein, weil die Darstellung an dieser Stelle noch nicht von den systematischen Problemstellungen unterbrochen werden soll. Zudem werden genau diese auch in der Forschungsliteratur zum Thema virulent und höchst unterschiedlich diskutiert.  Die beiden darin enthaltenen Stellen aus Diogenes Laertios finden sich ebenfalls in SVF II, 580 und 581 wieder, weil Diogenes sowohl Zenon als auch Chrysipp als Vertreter der vorgestellten Theorie benennt. Da auch noch weitere Urheber für diese Theorie genannt sind, sei bereits an dieser Stelle Vorsicht angemeldet, inwieweit die Ausführungen bei Diogenes Laertios als unverfälschte Originalwiedergabe – und nicht eher als Kompilation – anzusehen sind.

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3 Kosmologie und Anthropologie

spätantiken Anthologie des Stobaeus,³⁹¹ die als Fragement des Arius Didymus angesehen wird,³⁹² weisen in ihrer Darstellung bei allen Differenzen ein einheitliches Grundschema auf: Beginnend von einem Anfangspunkt läuft zunächst eine Kette der Wandlung ab, aus der schließlich die vier Elemente hervorgehen, welche ihrerseits die Grundlage für die Entstehung aller Einzelentitäten bilden. Der morphologische Prozess wird dabei immer mit einer Form von τρέπω umschrieben (DL: τρέπειν bzw. τροπῇ; Stob.: τροπὴ). Es findet mithin beim Übergang vom Ausgangspunkt zu den vier Elementen als den Bausteinen der Welt eine komplette Verwandlung statt. Unterschiede lassen sich nun allerdings darin ausmachen, zunächst was verwandelt wird und zum Zweiten, wie die Wandlung erfolgt, nämlich medial oder passivisch. Darüber hinaus lässt sich – drittens – anhand der Aussagen in den Quellen nicht klar entscheiden, bei welchem Wandlungsschritt die endgültigen Elemente entstehen. Daher sei im Folgenden ein kurzer, vergleichender Blick auf alle drei Passagen geworfen, ohne dabei auf sämtliche philologisch interessanten Aspekte einzugehen:³⁹³ Die Stelle DL 7,135 f. formuliert das Geschehen unter dezidiertem Verweis auf die Urheberschaft Gottes. Daher steht die gesamte Passage unter dieser Prämisse, wobei die eigentlich elementaren Abläufe in ihrer Gewichtung zurücktreten. Gemäß dieser Stelle ist es der auf sich selbst reduzierte Gott, welcher aktiv vermittels der Luft das ‚gesamte Sein‘ (πᾶσαν οὐσίαν) in Wasser verwandelt (τρέπειν). Ohne unmittelbar auf das entstandene Wasser begrifflich zu rekurrieren, wird im Folgenden die göttliche Präsenz im ‚Feuchten‘ (ἐν τῷ ὑγρῷ) mit dem Enthaltensein des Samens (σπέρμα) in der Samenflüssigkeit verglichen. Es gilt dabei festzuhalten, dass es sich um einen Vergleich (ὥσπερ… οὕτω), nicht um eine unmittelbare Gleichsetzung des göttlichen Enthaltenseins in der entstandenen Flüssigkeit mit dem Samen innerhalb der Samenflüssigkeit handelt. Der Vergleich zielt darauf ab, Gottes kosmogenetische Potenz als eine nicht von außen kommende, sondern unmittelbar in dem, was geschaffen wird, enthaltene zu kennzeichnen.³⁹⁴

 Vgl. SVF I, 102 = DL 7,135 f. (= LS 46B); 142 (= LS 46C) und Stobaeus Ecl. I 17,3 p. 152,19 W. (nicht in LS).  Vgl. hierzu auch die Edition des Fragments in den Doxographi Graeci (Berlin 1879, frag. 38 = S. 469 f.) von Hermann Diels.  Eine extensive philologische Analyse würde die Intension der Untersuchung sprengen und das gesetzte Ziel einer dezidiert systematisch fokussierten Analyse der stoischen Kosmogenese verlassen.  Weitergehende Interpretationsversuche, wie sie Cooper, Chrysippus on Physical Elements, insbes. 101– 115 zu erheben versucht, beachten zu wenig die Vorbedingungen der Textstelle, welche eindeutig unter der Erklärung von Gottes Göttlichkeit bei der Weltentstehung steht. In-

3.1 Der kosmische Zyklus

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Indem Gott der durch Verwandlung hervorgebrachten Flüssigkeit inwendig ist, ist er in die Lage versetzt, die Materie entsprechend eigenem Willen zu formen (εὐεργὸν αὑτῷ ποιοῦντα τὴν ὕλην) für die weiteren Schritte der Schöpfung. Wie nun letztlich aus der göttlich affizierten Flüssigkeit die Welt entsteht, erklärt der Text allerdings nicht.Vielmehr rückt wieder Gott selbst in den Mittelpunkt, indem schlicht die ersten Produkte seiner schaffenden Potenz vorgestellt werden: die vier Elemente. Interessanterweise hat das Feuer – auch und gerade als πῦρ τεχνικόν – in dieser Vorstellung keinerlei Bedeutung. Jedoch steht Gott, welcher unmittelbar mit dem πῦρ τεχνικόν identifiziert werden könnte, am Anfang der Weltentstehung und ist auch deren aktiver Gestalter. Was mit der οὐσία gemeint sein könnte, welche den Stoff darstellt, von dem Gottes Schöpfungshandeln seinen Ausgang nimmt, gilt es noch – auch und gerade im Vergleich mit den weiteren Stellen – zu eruieren. Zudem ist bisher nicht geklärt, wie Gott vor Beginn der Weltentstehung ganz für sich sein kann und trotzdem eine οὐσία anzunehmen ist, welche die Grundlage für die Verwandlung darstellt, deren Zielpunkt die vier Elemente sind. Etwas nach der gerade behandelten Textpassage findet sich eine weitere Schilderung der Kosmogenese bei Diogenes Laertios (7,142). Diesmal ruht der Fokus allerdings nicht auf Gott, sondern eindeutig auf dem Produkt der Weltentstehung, also dem Kosmos selbst. Es wird mithin bewusst eine Theorie der Weltentstehung im Gegensatz zur bereits behandelten Darstellung von Gottes Wirken bei selbiger geboten. Inhaltlich wird wiederum von einer Verwandlung eines vorliegenden Seins (ἡ οὐσία) vermittels Luft in Flüssigkeit ausgegangen. Ein aktives Eingreifen Gottes kommt nicht extra zur Sprache, dafür geschieht die Verwandlung der οὐσία aus dem Feuer (ἐκ πυρὸς) heraus. Auch in diesem Fall steht die οὐσία mithin nicht unmittelbar am Anfang des Geschehens, sondern ihr geht das Feuer – zu denken ist hier mit Sicherheit an das πῦρ τεχνικόν – voraus. Dabei scheint die Verwandlung der Seinssubstanz in Feuchtigkeit nicht durch das Feuer katalysiert zu werden,³⁹⁵ sondern das Feuer wird als das vorstellig, woraus allererst das Verwandlungsgeschehen und somit auch die an der Verwandlung beteiligten Stoffe hervorgehen. Betonte die erste Diogenes-Stelle die Aktivität Gottes, so wird nun die Vorgängigkeit des Feuers hervorgehoben. Insofern könnte der Schluss gezogen werden, dass auch die zweite Verwandlungsreihe nicht ohne Initiation beginnt, sondern allererst durch das Ursprungsfeuer in Gang gesetzt wird. Das Feuer fungierte dann in derselben Weise wie Gott in DL 7,135 f. Entgegen der ersten Diogenes-Stelle kommt es nun allerdings zu einer unmittelbaren Aus-

sofern dürften darüber hinausgehende Interpretationen zu viel in die Passage hineinlesen bzw. das verlassen, was in ihr eigentlich zum Ausdruck gebracht werden soll.  Diese Funktion übernimmt eher die Luft (δι’ ἀέρος).

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3 Kosmologie und Anthropologie

bildung der weiteren Elemente auf Grundlage des entstandenen Wassers. Einmal entsteht durch einen Kondensationsprozess Erde; auf der anderen Seite geht aus der Flüssigkeit vermittels Verdünnung schließlich das Feuer hervor.³⁹⁶ In einem letzten Schritt entstehen alle konkreten Strukturen und Lebewesen aus den Elementen heraus. Verglichen mit der ersten Diogenes-Stelle kann nun eine deutlichere Kette der aufeinanderfolgenden Schritte erkannt werden: Aus dem Feuer vermittels der Luft wird die οὐσία in Wasser verwandelt, aus dem wiederum Erde und Feuer entstehen, so dass daraufhin die Welt aus den Elementen gebildet werden kann. Unklar bleibt weiterhin der Status der οὐσία, welche wiederum einer Verwandlung unterzogen wird. Identisch wird jedoch davon ausgegangen, dass nicht die οὐσία das Erste darstellt, sondern dies mit dem πῦρ (statt mit Gott in der ersten Stelle) zu identifizieren ist. Die Stelle bei Stobaeus (ecl. I p. 152,19 – 153,6) fokussiert sich in ihrem Zugang zur Weltentstehung auf eine Perspektive, die bereits den periodischen Weltlauf im Blick hat. Zurückgeführt wird die Stelle ausdrücklich auf Zenon, welcher erkläre, dass die Anordnung von allem (τοῦ ὅλου διακόσμησιν) periodisch (ἐν περιόδῳ) aus der Seinssubstanz (ἐκ τῆς οὐσίας) hervorgehe. Das Folgende stellt nun eine Beschreibung eben dieses Ableitungsvorganges dar. Die Verwandlung (τροπὴ) erfolgt wiederum aus Feuer (ἐκ πυρὸς) vermittels Luft in Wasser. Ein Teil des Wassers bleibt nun auch explizit Wasser, wohingegen durch Absinken Erde, durch Verdunstung (ἀτμιζομένου) Luft und durch deren teilweises Entzünden (ἐξάπτεσθαι) Feuer hervorgeht. Daraufhin setzt eine Mischung (κρᾶσις) der Elemente ein, welche derjenigen der vollkommenen Durchdringung entspricht,³⁹⁷ und eine Verwandlung (μεταβολή) der Elemente untereinander bewirkt. Der allgemein-kosmologische Zugang der Stobaeus-Stelle fügt keine weiteren Entstehungserklärungen der konkreten Welt bei, sondern scheint das, was die beiden Diogenes-Stellen noch zum Abschluss erläutern, vorauszusetzen. Die Entstehung der verschiedenen Elemente aus dem einen Schritt zuvor hervorgegangenem Wasser wird gegenüber der Stelle DL 7,142 nochmals präzisiert. Von besonderem, auch und gerade systematischem Interesse ist, dass die gesamte Weltanordnung als ἐκ τῆς οὐσίας geschehend vorstellig wird und dieser Prozess als ganzer hinwiederum seinen Anfang ἐκ πυρὸς nimmt. Diesen Befund gilt es festzuhalten. Auf ihn ist in Punkt (3) wieder zurückzukommen, nachdem in Punkt (2) bereits die Forschungsmeinung zum Status des Feuers und der οὐσία diskutiert wurde.

 Ob als Zwischenschritt zum Feuer die Luft angesetzt werden kann oder sollte, muss an dieser Stelle offen bleiben (vgl. dazu die folgende Stobaeus-Stelle). Der Text spricht jedenfalls nicht expressis verbis von einem solchen Prozess.  Vgl. Kapitel 2.2.

3.1 Der kosmische Zyklus

157

Die angesprochenen, noch ungeklärten Punkte beiseite gelassen erfolgt die Kosmogenese nach stoischer Vorstellung durch diverse Ableitungsschritte beginnend beim Feuer bzw. der οὐσία, um schließlich zu den Elementen und durch sie zu all den Strukturen zu führen, welche die Welt ausmachen. Zu fragen ist nun, weshalb die so entstandene Welt nach altstoischer Lehre einem Untergang in der ἐκπύρωσις entgegengeht. Hierfür werden Gründe angeführt, die primär auf Naturbeobachtungen beruhen dürften:³⁹⁸ Erstes und entscheidendes Argument dürfte das Faktum sein, dass keine Entität auf Dauer zu existieren vermag. Die sich stets präsentierende Erfahrung ist die Vergänglichkeit von allem. Daraus leitet die Stoa ab, dass der Kosmos, welcher verstanden wurde als die irreduzible Summe aller Pluralität, auch als solcher einem bevorstehenden Untergang entgegenstrebt. Die Theorie vom Weltuntergang gestaltet sich mithin als ein Rückschlussverfahren, das aufgrund der empirischen Vergänglichkeit von allem notwendig die potentielle und damit auch faktisch eintretende Vergänglichkeit der Welt als solcher folgert.³⁹⁹ Der zweite Argumentationsschritt, durch welchen der Untergang der Welt dargestellt wird, erfolgt bereits als Erklärungsmodell der Allgemeinerfahrung von der Vergänglichkeit all dessen, was ist. So wird – ebenfalls in naturwissenschaftlich-empirischer Weise – die Vergänglichkeit auf eine ‚Austrocknung‘ des Kosmos zurückgeführt, welche im Weltenbrand kulminiere. Als knappe, aber konzise Vorstellungsbeschreibung sei eine Stelle aus Ciceros De natura deorum angeführt: „Sunt autem stellae natura flammeae; quocirca terrae maris aquarumque relinquarum vaporibus aluntur his, qui a sole ex agris tepefactis et ex aquis excitantur; quibus altae renovataeque stellae atque omnis aether in terram effundunt et rursum retrahunt itidem, nihil ut fere intereat aut admodum paululum, quod astrorum ignis et aetheris flamma consumat. ex quo eventurum nostri putant id, de quo Panaetium addubitare dicebant, ut ad extremum omnis mundus ignesceret, cum umore consumpto neque terra ali posset nec remearet aer, cuius ortus aqua omni exhausta esse non

 Auch die Entstehung der Elemente durch Kondensation bzw. Verdunstung und Entzündung stellen ein stark empirisches Vorgehen der Stoa in Fragen der Weltwerdung dar. Zumindest die Schritte, welche nach der Entstehung des göttlich affizierten Wassers folgen, sind als solche empirisch-naturwissenschaftlichen Beobachtungen zu verstehen. Dass die Stoa genau ein solches methodisches Vorgehen generell favorisiert, zeigt schon ein kurzer Blick auf Senecas Spätwerk Naturales Quaestiones, welches orientiert anhand der vier Elemente Naturphänomene bespricht und der Naturphilosophie als Ganzer einen hohen Rang im philosophischen Kanon einräumt, welcher sich nicht nur in einer Dienstfunktion für die Ethik erschöpft (vgl. Michael von Albrecht, Geschichte der römischen Literatur von Andronicus bis Boethius. Mit Berücksichtigung ihrer Bedeutung für die Neuzeit, 2 Bde., 3. Aufl., München 2003, hier: Bd. 2, 926 sowie Fuhrmann, Geschichte der römischen Literatur, 393).  Die diversen Stellen hierzu finden sich gesammelt in SVF II, 585 – 595.

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3 Kosmologie und Anthropologie

potest: ita relinqui nihil praeter ignem, a quo rursus animante ac deo renovatio mundi fieret atque idem ornatus oreretur.“⁴⁰⁰ Die Authentizität, mit der Cicero gewöhnlich mit seinen Quellen verfährt, lässt drei Rückschlüsse aus der zitierten Stelle zu: Erstens handelt es sich offenbar um genuin altstoisches Gedankengut, da Cicero Panaitios als möglichen Abweichler von der orthodoxen Lehre anführt. Die ἐκπύρωσις erscheint mithin als zum Kernbestand der ersten Schulführer gehörendes Element. Zweitens wird der Weltenbrand als die Konsequenz eines sich stetig vollziehenden Phänomens, nämlich der permanenten Verdunstung von Feuchtigkeit durch die Sonneneinstrahlung, vorgestellt. Allerdings ist der Wasserkreislauf als einer gekennzeichnet, der im zyklischen Wechsel von Verdunstung und Rückgabe – im Sinne von Regen – abläuft. Erst das entscheidende Moment – drittens –, dass die Gestirne – als feurige Entitäten – zu ihrem Erhalt einen winzigen Teil des Wassers benötigen (paululum) evoziert im Endeffekt das Verbrennen des Kosmos. Nachdem alle Wasserressourcen aufgebraucht sind, gerät der natürlich Kreislauf der Elemente ins Stocken, so dass letztlich nur das Feuer übrig bleibt. Die Palingenese des Kosmos wird an dieser Stelle bereits als von eben jenem Feuer ausgehend angesprochen. Fügt man zu Ciceros Darstellung das Zeugnis hinzu, dass die Gestirnenvielfalt ihrerseits im Geschehen der ἐκπύρωσις auf die Sonne zusammengeschrumpft wird,⁴⁰¹ so erhellt die Reduktion der kosmischen Pluralität auf das Feuer in ihrer schrittweisen Abfolge noch stärker. Die stoische Vorstellung vom Weltenbrand würde somit bereits mit dem neu entstandenen Kosmos beginnen, indem die reinen Feuerentitäten, namentlich Sonne und Gestirne, eine Grundlage für ihr Brennen benötigen.⁴⁰² Daher kommt es zu einem unablässigen Feuchtigkeits-

 Cic. nat. 2,118 (= SVF II, 593). Übersetzung: Die Gestirne sind aber von Natur aus feurig. Daher werden sie durch diejenigen Ausdünstungen der Erde, des Meeres und der übrigen Gewässer genährt, welche vermittels der Sonneneinstrahlung von Feldern und Gewässern aufsteigen, nachdem sie von ihr erwärmt wurden. Nachdem die Sterne und der gesamte Äther davon genährt und in ihrem Bestand wiederhergestellt sind, geben sie die Ausdünstungen wieder zur Erde ab, um sie wiederum an sich zu ziehen und zwar so, dass dabei nichts verlorengeht bzw. nur ein kleines bisschen, was vom Sternenfeuer und dem Ätherbrand verbraucht wird. Deshalb stelle sich, so glauben die Unsrigen, die Konsequenz, an der Panaitios gezweifelt haben soll, ein, dass schließlich die ganze Welt verbrenne, weil nach dem Verbrauch der Flüssigkeit weder die Erde genährt werden könne noch die Luft zurückströme, die nicht mehr entstehen könne, wenn alles Wasser verbraucht sei: So bleibt nur das Feuer übrig, von dem wiederum – aufgrund dessen, dass es beseelt und Gott ist – die Erneuerung der Welt anhebe und dieselbe Pracht entstehe.  Nach SVF I, 510 (= LS 46 L) assimiliert die Sonne alle anderen Gestirne im Weltenbrand.  Feuer kann nach stoischem Verständnis – welches wiederum von der Empirie ausgeht – nur dann brennen, wenn es eine Nährquelle hat (vgl. SVF I, 120 = LS 46D). Demnach benötigt auch die Sonne samt aller anderen Gestirne ein ‚Nährmittel‘, welches im Wasser vermutet wird, was sich

3.1 Der kosmische Zyklus

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entzug, der seinen Höhepunkt im Verzehr aller anderen Elemente findet, weil die Nahrungsquelle Wasser ausfällt.⁴⁰³ Die Konsequenz ist der Weltenbrand, wobei alles auf das Element Feuer reduziert wird. Fraglich bleibt, welche Funktion diese Theorie im physikalischen System der Stoa einzunehmen vermag: Einerseits dürfte sie rein empirisch abgeleitet sein und somit eine beobachtungsmäßigvernünftige Begründung für die ἐκπύρωσις sein; andererseits ist ihr systematischer Ertrag ausgesprochen gering, wenn sie ausschließlich einen mechanischen Ablauf als Grund für den Weltenbrand angeben soll. Dass dies nicht das eigentliche Motiv der Lehre sein kann, stellen Long und Sedley für die Weltentstehungstheorie fest⁴⁰⁴ – ein Befund, der auch auf den Weltuntergang bezogen werden muss. Grund hierfür stellt die Planmäßigkeit und Gerichtetheit dar, die sowohl Weltentstehung als auch ἐκπύρωσις innewohnen, weil sie allesamt als göttlich gewollt charakterisiert sind. Gott ist sowohl das leitende Prinzip als πῦρ τεχνικόν sowie als das Reduktionsmoment, auf das sich im Feuer der gesamte Kosmos beim Weltenbrand verdichtet. Genau diesen Punkt, in dem die Welt auf das eine Moment ihrer selbst reduziert ist, welches mit Feuer umschrieben wird, interpretiert die Stoa theologisch. So wird am Ende der ἐκπύρωσις mit dem verbleibenden Gott selbst assoziiert als in sich ruhender und auf sich selbst zurückgezogener Zeus,⁴⁰⁵ als das Verständige und Besonnene unter Ausscheidung alles Schlechten⁴⁰⁶ oder als reines Feuer, das in sich die Potentialität für die geordnete und vorhersehende Palingenese der Welt trägt.⁴⁰⁷ All diesen Vorstellungen gemein ist der Bezug auf das Göttliche sowie darauf, dass der Endpunkt der ἐκπύρωσις zusammenfällt mit der Instanz, von welcher die neue Welt anfängt. Beides wird mit Gott und dem Feuer in Verbindung gebracht bzw. mit diesen assoziiert, ja kann als Moment in der vita Iovis bei Seneca (ep. 9,16) begriffen werden. Dies bedeutet hinwiederum, dass Ende und Anfang der Welt sowie die Zwischenzeit zwischen beiden Punkten nicht als chaotisches Nichts, sondern als göttliches Für-sich-Sein bzw. als Aspekt des göttlichen Lebens neben der kosmischen Realisationsgestalt begriffen werden. Diesem Umstand wird für die Interpretation der stoischen Kosmologie in Unterabschnitt (3) entscheidende Bedeutung zukommen.

wiederum mit den Beobachtungen des Wasserkreislaufs (Verdunstung und Kondensation im Regen) erklären ließe.  Vgl. Cic. nat. 2,118 = SVF II, 593.  Vgl. Long/Sedley, Philosophen, 331 f.  Vgl. Sen. ep. 9,16 (= SVF II, 1065 = LS 46O).  Vgl. SVF II, 606 (= LS 46N).  Vgl. SVF I, 98 (= LS 46G).

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3 Kosmologie und Anthropologie

Die Besonderheit der stoischen Lehre von der ἐκπύρωσις ist weniger das Weltende, als dass mit selbigem notwendig die Wiederkunft der Welt verbunden wird. Wie die Neuentstehung der Welt vonstatten zu gehen hat, ist bereits im Abschnitt über die Kosmogenese eingehend erörtert worden; von echtem Interesse ist hingegen die Diskussion, in welcher Form die Welt wiederkehrt. Unangefochten ist die Ansicht, dass die Apokatastasis der Welt in unendlicher Wiederholung erfolgt. Zu den Arten der Wiederherstellung finden sich jedoch vier grundlegend differente Ansichten, die von Long und Sedley folgendermaßen systematisiert werden:⁴⁰⁸ Erstens wird von einer vollständig identischen Wiederkunft der Welt gesprochen.⁴⁰⁹ Zum Zweiten findet sich der Beleg für eine artgleiche, jedoch individuelle differente Wiederkehr der Welt, die so vorzustellen ist, dass vorherige und nachfolgende Welt ununterscheidbar, aber nicht identisch sind.⁴¹⁰ Drittens wird die Meinung vertreten, die Welt wiederhole sich vollständig in ihrem Wesen, weiche jedoch in – irrelevanten – Kleinigkeiten ab, so dass eine Unterscheidbarkeit der Weltläufe auszumachen wäre, diese jedoch den Weltlauf im Kern nicht beeinflussen.⁴¹¹ Die Identität der Entitäten wäre hiervon nicht betroffen. Anders gestaltet sich dies bei der vierten in den Quellen belegten Meinung, welche die zweite und dritte Möglichkeit kombiniert, indem von ununterscheidbarer Typenwiederkehr mit minimalen, das ποιόν nicht betreffenden Abweichungen ausgegangen wird.⁴¹² Aus systematischer Perspektive ist nur die erstgenannte Option, nämlich dass es sich bei der Wiederkehr der Welt um eine in vollkommener Identität handelt, konsequent. Gestützt wird dies durch die Ausführungen von Long und Sedley, die zu Recht die zweite Vorstellung als das stoische Gedankengebäude verlassend charakterisieren, weil Ununterscheidbarkeit im stoi-

 Vgl. Long/Sedley, Philosophen, 371.  Vgl. SVF II, 625 = Nemesius de nat. hom. cp. 38 p. 277 = LS 52C. Demnach kehrt die Welt in vollkommener Identität wieder (οὐδὲν γὰρ ξενόν ἔσεσθαι παρὰ τὰ γενόμενα πρότερον, ἀλλὰ πάντα ὡςαύτως ἀπαραλλάκτως ἄχρι καὶ τῶν ἐλαχίστων), was zudem in unendlicher Wiederholung geschieht (εἰς ἄπειρον καὶ ἀτελεύτητον τὰ αὐτὰ ἀποκαθίστασθαι).  Vgl. SVF II, 626 = Origenes contra Celsum IV 68 Vol. I p. 338,3 Kö. = LS 52G, wo angeführt wird, dass nicht Sokrates wiederkehre, sondern eine von Sokrates nicht unterscheidbare Person. Die Nichtunterscheidbarkeit betrifft dabei das gesamte Leben der Person.  Vgl. SVF II, 624 = Alexander Aphrod. comm.. in Aristot. Analyt. pr. p. 180,31 ff. = LS 52F. Es wird ausdrücklich festgehalten, dass das ἰδίως ποιόν, also die individuelle eigenschaftsmäßige Bestimmtheit, mithin die Identitätsstruktur jeder Entität, erhalten bleibe bzw. identisch wiederkehre. Dies bedeutet nichts anderes als die oben erwähnte Wiederkehr der Welt in ihrem ‚Kernbestand‘, weil nichts Wesentliches wegfallen würde. Allenfalls kleine Abweichungen im äußeren Bestand – genannt werden als Beispiel Muttermale, die einmal auftreten, einmal nicht – kommen vor, welche allerdings keinen Einfluss auf den Weltlauf nehmen.  Vgl. ebenfalls SVF II, 626 = Origenes contra Celsum IV 68 Vol. I p. 338,3 Kö. = LS 52G.

3.1 Der kosmische Zyklus

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schen Sinne Identität meint und daher Ununterscheidbarkeit bei individueller Differenz nicht auftreten kann.⁴¹³ Die minimalen Abweichmöglichkeiten der Versionen drei und vier, welche in der dritten Variante ausdrücklich nicht das jeweilige ποιόν betreffen, erscheinen als Korrekturen auf Angriffe von gegnerischer Seite. Festgehalten werden kann, dass die Stoa von einer identisch wiederkehrenden Welt im Anschluss an die ἐκπύρωσις ausgeht. Abschließend zur Darstellung der stoischen Vorstellungen vom Werden, Vergehen und Wiederkommen der Welt seien nochmals die kritischen Fragen gesammelt, welcher sich – teilweise – die Forschung angenommen hat: Nicht gänzlich geklärt wurde bisher die Funktion der οὐσία bei der Kosmogonie. Zumeist wird sie als dasjenige vorgestellt, welches der Wandlung unterliegt, die ihrerseits allerdings wiederum aus dem Feuer oder von Seiten Gottes anhebt. Hier muss insbesondere die Prinzipienlehre als Lösungsmodell befragt werden. Zweitens ist die Relation von Feuer als eines der vier Elemente und πῦρ τεχνικόν näher zu bestimmen. Kann hier Identität herrschen oder muss von einem ‚Proto-Feuer‘ ausgegangen werden? Abgesehen von diesen konkreten Fragen muss beantwortet werden, welche Stellung der Weltuntergang und die Wiederkehr der Welt im stoischen System einnimmt. Zudem ist zu eruieren, wie die prinzipielle Rede von der Ewigkeit der Prinzipien mit dem im Weltenbrand einzig überbleibenden Feuer zu vereinbaren ist. Schließlich – dies wird in Sonderheit erst den Abschnitt (3) betreffen – ist eine Gesamtinterpretation des periodischen Weltlaufes zu erstellen, die sich in die bisherigen Systemprämissen einfügen lässt. Die aufgeworfenen Problemanzeigen werden in der folgenden Diskussion der Forschungsmeinungen zum Gegenstand einer Beantwortung zugeführt.

(2) Forschungsdiskussion zum kosmischen Zyklus Die Literatur zur stoischen Weltentheorie kann in ihrer gesamten Fülle an dieser Stelle nicht sinnvoll diskutiert werden, ohne dabei die oben genannten Fragen aus dem Blick zu verlieren. Daher wird so vorgegangen, dass primär auf tatsächlich differente Positionen in der Forschung eingegangen und zudem meist neuere Forschungsliteratur herangezogen wird, weil diese ihrerseits aus den älteren Forschungsergebnissen hervorwächst und diese implizit mitbehandelt. Ein kurze, aber kompakte Darstellung vom kosmischen Geschehen präsentiert Jula Wildberger,⁴¹⁴ die mit der oftmals zu stark vernachlässigten Feststellung

 Vgl. Long/Sedley, Philosophen, 371.  Vgl. Wildberger, Seneca, Bd. 1, insbes. 49 – 59.

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3 Kosmologie und Anthropologie

einsetzt, dass aus stoischer Sicht nicht von einem Anfang des Kosmos im eigentlichen Sinne gesprochen werden könne.⁴¹⁵ Eine creatio ex nihilo sei ausgeschlossen, weil die Prinzipien als ewig und mithin als anfangslos bestimmt seien. In dieser These ist Wildberger genauso zu folgen wie in der zweiten, dass sich nach stoischem Verständnis kein Zu- oder Abnehmen am kosmischen Bestand beobachten lasse, weil vom Kosmos selbst nichts verloren gehe, sondern allenfalls von einer Zustandsänderung, also einem Verfassungswechsel die Rede sein könne. Dies wird anhand einer Stelle aus Sencas 58. Brief korrekt belegt.⁴¹⁶ Was Wildberger hier bietet, ist von entscheidender Bedeutung: Zu keinem Moment ist der Kosmos in seinem Gesamtbestand ein anderer – auch nicht bei bzw. nach der ἐκπύρωσις –, sondern nur ein anders verfasster. Außerdem hat von dieser Aussage zu gelten, dass sie nicht ab einem bestimmten Punkt gilt, sondern schlechterdings in infinitem Regress ihre Gültigkeit behält. Wenn also vom Untergang des Kosmos die Rede ist, so meint dies immer nur das Vergehen einer bestimmten Form, eines Zustandes desselben, niemals des Kosmos als solchen. Damit ist von Wildberger die wichtigste Fundierung für eine sinnvolle Besprechung des stoischen Weltenlaufs gelegt. Ebenfalls korrekt analysiert Wildberger die dem kosmischen Zyklus innewohnende Abfolge von Vergehen und Neuentstehen: Diese sei dem Kosmos nicht eingezeichnet, um einen Idealzustand aus der bestehenden Welt hervorzubringen – wäre dies so, argumentiert Wildberger, dann müsste dieses Ideal schon eingetreten sein, weil Gott die Welt nicht schlechter schaffe, als sie sein könnte.⁴¹⁷ Genauso wenig gebe es das zyklische Neuentstehen der Welt aus einer ‚Laune‘, aus der Willkür Gottes heraus. Letzterer gehe schlechterdings planvoll und vernünftig vor, so dass die differenzierte Welt gewollter Zweck sei.⁴¹⁸ Diese Annahmen Wildbergers sind zweifelsfrei richtig und entsprechen stoischen Grundannahmen. Problematisch gestaltet sich ihre Argumentation allerdings, wenn sie in die übliche Philosophensprache verfällt und von der Wahl der bestmöglichen Welt durch Gott spricht.⁴¹⁹ Zu kritisieren ist nicht, dass es sich bei der Welt um die bestmögliche handeln möge – dies ist allerdings überhaupt nicht von Bedeutung für die Stoa.

 Vgl. ebd., 49.  Vgl. Sen. ep. 58,24: „mundus quoque, aeterna res et invicta, mutatur nec idem manet. Quamvis enim omnia in se habeat quae habuit, aliter habet quam habuit: ordinem mutat.“ Nach Seneca bleibt mithin der Gesamtbestand identisch und nur der Zustand ändert sich (aliter habet); kurz gefasst kann dann gesagt werden, dass nur der ordo, also die Anordnung, eine Veränderung erfährt. Vgl. hierzu: Wildberger, Seneca, Bd. 1, 49.  Vgl. Wildberger, Seneca, Bd. 1, 49 f.  Vgl. ebd., 50.  Vgl. ebd., 49 und 50.

3.1 Der kosmische Zyklus

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Allein dass die Welt existiert, ist Zeichen göttlichen Willens, weshalb eine Frage nach einer potentiellen anderen oder gar besseren Welt gar nicht aufkommen kann.⁴²⁰ In dieselbe Problematik gerät Ricardo Salles, der nachzuweisen versucht, dass Kleanthes davon ausgehe, die ἐκπύρωσις sei ein „inevitable side-effect“⁴²¹ des Weltenlaufs. Selbst wenn Gott die Welt erhalten wolle, so wäre dies aufgrund ihrer Verfassung, nämlich dass die feurigen Gestirne sich vom Wasser ernähren, nicht möglich und der Weltenbrand somit die unvermeidliche Konsequenz. Gott verfolge letztliche „a compromise“, wobei Salles dabei durchaus ein Problem entdeckt „in the idea of something that god himself cannot avoid.“⁴²² Letztliches Ziel für Gott bleibe die Erhaltung der Welt, die jedoch als „side-effect“⁴²³ auch den Weltenbrand beinhalte. Doch weshalb – abgesehen von der aus stoisch-naturwissenschaftlicher Sicht konkret beobachtbaren Austrocknung der Welt – kommt es überhaupt zum Weltenbrand? Hier argumentieren Wildberger für Seneca und Salles für Kleanthes identisch: Es sei die Materie, die ὕλη, welche für die Voraussetzung verantwortlich zeichne, die letztlich zur unvermeidlichen Konsequenz des Weltuntergangs führe. Dabei begehen Wildberger wie Salles einen entscheidenden argumentativen Fehler, indem sie versuchen, Gott und Materie – also die Prinzipien in der üblich definierten Form – als abstrakte Momente zu separieren, um dann in die Materie den Problemgehalt einzuzeichnen, der zur ἐκπύρωσις führt. So argumentiert Wildberger, dass Materie das sei, „was vom Gesamtgebilde Kosmos übrig bleibt, wenn man Gott abzieht“⁴²⁴. Setzt man dann Vergänglichkeit als Unvollkommenheitsmerkmal an und nimmt hinzu, dass der vollkommene Gott für die Unvollkommenheit nicht verantwortlich sein könne, so folge daraus, dass die Ver-

 Dies belegt Wildberger indirekt selbst, indem die von ihr angeführten Stellen in Anm. 310 (Bd. 2, 555) nicht von der bestmöglichen Welt, sondern von der bestehenden Welt als unvergleichlich perfekt sprechen. Die Möglichkeit einer anderen besseren Welt wird dabei bewusst sogar als Gedankenspiel gänzlich abgelehnt, wie die von Wildberger benannte Stelle Cic. nat. 2,18 bestätigt („[…] sed ne cogitari quidem quicquam melius potest [sc. mundo]“). Wildberger, Seneca, Bd. 1, 50 räumt dann auch selbst ein, dass Gott nicht „[w]irklich ‚entschieden‘ und ‚ausgewählt‘ hat“, weil die göttliche Schöpfungsbewegung als ewig von ihm gewollt angesetzt wird und man daher allenfalls sagen könne, dass Gott bei jeder Neuschöpfung der Welt „sein generelles, immer gültiges Wollen in Form eines konkreten Handlungs-Entschlusses noch einmal bestätigt und quasi aktualisiert“ (ebd.).  Ricardo Salles, Ἐκπρύρωσις and the goodness of god in Cleanthes, in: Phronesis 50 (2005), 56 – 78, hier: 57.  Ebd., 68.  Ebd., 76.  Wildberger, Seneca, Bd. 1, 54 (bei W. teilweise kursiv).

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3 Kosmologie und Anthropologie

gänglichkeit von der Materie herkomme.⁴²⁵ Jula Wildberger begeht hier einen kategorialen Fehler, indem sie versucht, Senecas Aussagen als nicht-platonisierend, sondern originär stoisch auszuweisen. Erstens geht die ‚Rechnung‘ nicht auf, der zufolge aus der Subtraktion Gottes vom Kosmos die Materie übrig bleibe. Woher Wildberger diese in Anbetracht ihrer sonst hervorragenden, komplexen Gedankengänge so schlichte Gleichung nimmt, bleibt schleierhaft. Einen Beleg hierfür vermag sie jedenfalls nicht anzuführen – und das, obwohl sie sonst ihre Aussagen minutiös anhand von Quellen untermauert. Salles verfährt ähnlich wie Wildberger, indem er die Notwendigkeit des Weltuntergangs trotz Gottes erhaltender Kraft bestimmt als „a Platonic side-effect of this substance“⁴²⁶, womit natürlich die ὕλη gemeint ist. Im Gegensatz zu Salles versucht Wildberger ihre Argumentation zu bekräftigen, indem sie zwischen Vergänglichkeit, Materie und Leib unterscheidet. Materie sei unvergänglich und damit ewig, der Leib des Menschen sei vergänglich.⁴²⁷ Richtig ist die Aussage, dass das Vergängliche (der Leib) Materie enthält, die selbst unvergänglich ist. Allerdings – und hierin liegt der Denkfehler in Wildbergers Argumentationsgang – lässt sich der tote, d. h. seelenbzw. geistlose Leib nicht mit der Materie vergleichen, die angeblich nach der Subtraktion Gottes vom Kosmos übrig bleibe. Der Vergleich hinkt deshalb, weil der Leib in einer bestimmten Funktion, nämlich Leib eines belebten Menschen zu sein, nicht mehr beseelt ist. Da er aber nach wie vor als Leib identifizierbar bleibt, was wiederum an seiner ‚Beseelung‘ bzw. pneumatischen Durchdringung liegt, welche zwar in anderer Form, aber nicht prinzipiell anders als im Falle des belebten Menschen vorliegt, ist er immer noch ein Kompositionskörper beider prinzipieller Anteile. Dies bestätigt Wildberger nahezu selbst, wenn sie ausführt: „Allerdings sind stoische Körper nicht deswegen sinnlich wahrnehmbar, weil sie Materie enthalten, sondern vielmehr deswegen, weil sie als Körper Ursache von Sinnesreizen sein können.“⁴²⁸ Dass Körper aber Ursache für Sinnesreize werden können, ist darin begründet, dass sie immer pneumatisch affiziert sind – oder anders formuliert: dass jeder Körper immer ein Kompositionskörper von ποιοῦν und πάσχον oder, wenn man so will, von θεός und ὕλη ist. Der lebende Mensch und der tote Körper bestehen mithin aus nichts anderem – wenn auch selbstverständlich der pneumatische Zustand ein anderer ist. Im Falle von Gott und Materie verbietet es sich jedoch diese Konsequenz analog ziehen zu wollen.Wildberger widerspricht

   

Vgl. ebd., 53. Salles, Ἐκπύρωσις, 73. Vgl. Wildberger, Seneca, Bd. 1, 54. Ebd.

3.1 Der kosmische Zyklus

165

sich mithin in ihren Ausführungen selbst, indem sie Nichtvergleichbares in Analogie setzt.⁴²⁹ In den skizzierten Fällen von Wildberger und Salles findet beidesmal ein Überschritt statt, der aus stoischer Sicht unstatthaft ist: Materie und Gott können und dürfen deshalb auch nicht gesondert in Betracht kommen. Mag man mit Gott auch Vollkommenheit assoziieren, so fällt damit potentielle Unvollkommenheit nicht automatisch auf die Materie zurück. Dies liegt daran, dass der Blick auf den theologischen Kern der Stoa verfälscht wird, sobald man Zuteilungen für die beiden Prinzipien glaubt vornehmen zu können. Das, was in den Ausführungen zur Prinzipienlehre als Orientierung und teleologische Gerichtetheit benannt wurde, ist nicht ein Werk Gottes, dem sich die widerspenstige Materie nicht fügen kann. Argumentierte man trotzdem so – und dazu neigt nahezu die gesamte Stoaforschung, wie es an Wildberger und Salles exemplarisch deutlich wird –, dann verfällt man nolens volens in die Abwege eines platonischen Dualismus.Wie ließe sich sonst die Differenz zwischen Schöpfergott und unvollkommener Materie erklären? Das Problem lässt sich aber bereits einen Schritt früher lösen: Vergänglichkeit ist für die Stoa nämlich kein Unvollkommenheitskriterium. Im Gegenteil wäre die Welt nicht so, wie sie ist, wenn sie nicht göttlich gewollt wäre. Alles in der Welt weist die bereits prinzipiell eingezeichnete Orientierungsrichtung auf, welche als schlechterdings göttlich und somit vollkommen zu bestimmen ist. Übertragen auf den kosmischen Zyklus heißt dies nichts anderes, als dass sich eine Bewertung seiner Zustände – sei es in Form der komplett ausdifferenzierten Welt, sei es im Moment der ἐκπύρωσις – gänzlich verbietet. Von Unvollkommenheit kann hier überhaupt nicht die Rede sein – genausowenig wie die bereits kritisierte Rede von der ‚bestmöglichen Welt‘ zutrifft. Die Prinzipien sind ewig und zwar ewig als Unionskörper. Sofern nun die darin inwendige göttliche Orientierung bereits im anfangslosen Anfang anzusetzen ist – und dies muss in stoischer Perspektive notwendig so sein⁴³⁰ –, so findet sie sich folgerichtig auch in der differenzierten Welt wieder. Zu versuchen, Unvollkommenheitsvermutungen aufgrund der Vergänglichkeit der Welt als Defizitmomente in Gott einzuzeichnen, selbst wenn dies vermittels der Materie geschieht, muss daher als schlechterdings unstoisches Unternehmen erkannt werden. Argumentatives Ziel der Stoa ist nicht

 Dies ist selbst dann der Fall,wenn man die in Kapitel 1 explizierte Interpretation der stoischen Prinzipienlehre ablehnt. Ausnahmslos jede Entität besteht aus beiden Prinzipien und beide Prinzipien treten selbst niemals unabhängig voneinander auf. Diese Prämisse darf nicht zugunsten einer Apologie der Senecaischen Ausführungen verlassen werden.  Die sich aufdrängende Frage, warum dies eigentlich so ist, wird Gegenstand der beiden letzten Hauptkapitel der ganzen Untersuchung sein und hat das prinzipiell Festgestellte systematisch zu interpretieren.

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3 Kosmologie und Anthropologie

die Begründung des Weltuntergangs oder ihrer Wiederkunft; vielmehr wird die Theorie des kosmischen Zyklus nur als physikalisches Modell angeführt, um naturwissenschaftliche Beobachtungen, namentlich die omnipräsente Vergänglichkeit, ins System integrieren zu können. Um was geht es der Stoa dann in der Kosmologie? Vergänglichkeit, Leid, sämtliche Verfasstheiten jedes existierenden Einzelwesens sind so, wie sie sind, weil sie der göttlichen Teleologie der Prinzipienunion entsprechen. Die Frage nach dem Warum stellt sich nicht – im Gegenteil: Es gilt die auftretenden Phänomene zu konstatieren (durch naturwissenschaftliche Beobachtung) und zu akzeptieren (durch ein Sich-Verhalten zu dem Beobachteten). Dass das Ewige – Gott und die Materie – unvollkommen sein könnte, rückt gar nicht in den Blick, weil das, was ist, gut ist, so wie es ist, weil es seit Ewigkeiten und in Ewigkeiten nach der allem innewohnenden Orientierung abläuft, die durch den Unionskörper von ποιοῦν und πάσχον im anfangslosen Anfang vorgegeben ist. Aus der entwickelten Perspektive auf die Kosmologie, die sich genetisch aus der Prinzipienlehre der Stoa ergibt, erhellt auch, dass weder die Erhaltung des ausdifferenzierten Zustandes der Welt noch deren Vernichtung in der ἐκπύρωσις das Ziel göttlichen Willens sein kann. Ersteres fordert Ricardo Salles allerdings für Kleanthes und zweites zusammen mit Jaap Mansfeld für Chrysipp ein.⁴³¹ Der Kosmos befindet sich je nach Zustand, also in Form der ausdifferenzierten Welt oder reduziert auf das Feuer in der ἐκπύρωσις, nur in einer anderen Verfassung. Dabei ist jedoch keiner dieser Zustände als Endpunkt oder ‚Nebenprodukt‘ im Rahmen des kosmischen Zyklus benennbar. Diskussionen dieser Art führen mithin am Thema vorbei. Ricardo Salles hat neben seiner kosmologischen Studie zu Kleanthes auch eine spätere zu Chrysipp vorgelegt. Ob überhaupt in Anbetracht der Quellenlage für die alte Stoa kleinere Lehrdifferenzen zwischen den einzelnen Stoikern verlässlich ausgemacht werden können, sei als philologisches Problem hintangestellt. Von Bedeutung sind das Ergebnis der Untersuchung von Salles sowie ein Zwischenschritt: Im Gegensatz zu Kleanthes gehe Chrysipp nicht davon aus, dass der Kosmos in der ἐκπύρωσις vernichtet werde, weil er ihn als ein Weltlebewesen begreife, das allenfalls sterben könne; von einem Tod des Weltlebewesens lasse sich aber deshalb nicht sprechen, weil dafür eine Trennung des Körpers von der Seele stattfinden müsse, was im Falle des kosmischen Kollaps nicht vorkomme.⁴³² Laut Salles sei in Chrysipps Perspektive der Kosmos im Zustand der ἐκπύρωσις  Vgl. Salles, Ἐκπύρωσις, 76 und Jaap Mansfeld, Providence and the Destruction of the Universe in early Stoic thought. With Some Remaks on the „Mysteries of Philosophy“, in: Maarten Jozef Vermaseren (ed.), Studies in Hellenistic Religions, Leiden 1979, 129 – 188.  Vgl. Salles, Chrysippus on Conflagration, 118 – 120 und 130.

3.1 Der kosmische Zyklus

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reduziert auf seine Seele und somit körperlos, weil alle Leibanteile in die Seele assimiliert würden.⁴³³ Wie dieser seelische Zustand ohne Körper vorstellig werden soll, kann Salles allerdings unter Verweis auf die Quellenlage nicht klären. Die nach Salles von Kleanthes abweichende Weltlebewesen-Vorstellung des Chrysipp ist allerdings von systematischer Relevanz: Durch das Fortbestehen des Weltlebewesens auch und gerade im Zustand der ἐκπύρωσις wird deutlich, dass der kosmische Bestand als solcher in keinem Moment gefährdet ist. Selbst beim Vergehen jeglicher differenzierter Form des Kosmos bleibt der identitätsstiftende Aspekt – als solcher ist die Seele beim Lebenwesen zu verstehen – erhalten. Mit anderen Worten: Der Kosmos ist ein und derselbe unabhängig davon, in welcher Verfassung er sich befindet. Ist sich der Kosmos mithin jederzeit gleich, so lassen sich hierin bereits argumentative Ansätze finden, weshalb die Welt in Identität wiederkehren muss. Hierauf wird in Teil (3) noch zurückzukommen sein. Abgeschlossen sei die gerade angerissene Thematik jedoch noch nicht, denn Salles argumentiert in eine weitere Richtung, die ihm als Wegbereiter zu seiner These für Chrysipp dient: Feuer ist diejenige Instanz, welche sowohl Anfang und Ende eines kosmischen Zyklus darstellt sowie auch in allen Entitäten vermittels des πνεῦμα als Konglomerat von Feuer und Luft gegenwärtig ist. In Sonderheit kam dieser Umstand bereits im Rahmen der Stufung des Seins zum Tragen, wonach die Seele selbst eine bestimmte Form pneumatischer Spannung darstellt.⁴³⁴ Feuer ist mithin elementarer Bestandteil von allem, was ist. Dies kann die Stoa, so Salles, sogar für die kalten Elemente Wasser und Erde behaupten. In Anschluss an eine Stelle aus Ciceros De natura deorum ist das im Wasser enthaltene Feuer dafür verantwortlich, dass es aus der Eisform auch wieder flüssig werden kann. Diese Gestaltwandlung verdankt das Wasser nicht einem äußeren Einfluss, sondern dem eigenen intrinsischen Feuer.⁴³⁵ Dass Feuer in allem enthalten ist, stellt allerdings nur die Konsequenz davon dar, dass letztlich alles aus Feuer besteht. Salles führt hierzu die bereits zitierte Stelle bei Stobaeus an, wonach aus dem Feuer als dem στοιχεῖον κατ’ ἐξοχήν alles durch Kondensation hervorgeht.⁴³⁶ Auch die anderen Elemente sind daher nur Kompressions- oder Kondensationsstufen des Feuers. Die These, auf die Salles’ Untersuchung in dieser Hinsicht zuläuft ist, dass folglich „the body of the cosmos is a compressed portion of ist own fiery soul.“⁴³⁷ Man mag dabei die Seelen-Leib-Metaphorik bewerten, wie man möchte: Es kristallisiert sich

 Vgl. ebd., 130: „According to Chrysippus’ theory, once the body of the cosmos has turned into its soul, its soul will exist in a disembodied state until a new cosmogony begins.“  Vgl. Kapitel 2.  Vgl. Cic. nat. 2,26 und dazu: Salles, Chrysippus on Conflagration, 123 f.  Vgl. SVF II, 413 = Stobaeus Eclog. I p. 129,1 W. = LS 47 A.  Salles, Chrysippus on Conflagration, 128.

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3 Kosmologie und Anthropologie

klar heraus, dass der Kosmos in jedem seiner Zustände aus Feuer besteht und nur die Form des Feuers einen anderen Dichtegrad einnimmt. Selbst wenn man nämlich nicht wie Salles auf dieser Basis anhand des Weltlebewesens weiterinterpretiert, sondern allein den Kerngehalt der Aussage vom Feuer als Grundbaustein der Welt erfasst, lässt sich der Schluss ziehen, dass hier auf ein erstes und einziges Prinzip, im Namen des Feuers, abgehoben wird. Der Kosmos wird folglich in der ἐκπύρωσις nicht zerstört, sondern vergeht nur in seiner Kondensationsform und der mit ihr verbundenen Ordnung, wie sie die Elemente sowie das πνεῦμα vorstellen. Die Wiederkehr der Welt kann dann aber gar nicht anders erfolgen als in vollkommener Identität, weil wesenhaft nur das wiederkommt, was war, ist und immer sein wird: das Feuer. Hierbei stellt sich natürlich die Frage, wie sich das Chrysippische Feuer im Anschluss an die Interpretation von Salles, welche hier durchaus korrekt sein dürfte, zu den beiden Prinzipien verhält, die durch es de facto ersetzt werden. Darauf wird im dritten Abschnitt eingegangen, nachdem in Auseinandersetzung mit Salles die Frage nach den verschiedenen Arten des Feuers sowie dem ominösen Status der οὐσία, welche in den Kosmogenesevorstellungen eine bedeutende Rolle spielt, diskutiert worden ist. Genau bei diesen Fragestellungen setzt die Untersuchung von John M. Cooper⁴³⁸ ein, die in derselben Veröffentlichung im Jahr 2009 erschienen ist, wie die von Salles zu Chrysipp. Die Cooper’sche Untersuchung widmet sich allerdings primär der Elementenlehre und nicht zentral der Kosmologie, die nur als Beiwerk zu Ersterer in Betracht kommt. Coopers Versuch, einerseits klar zwischen Elementen und Prinzipien zu unterscheiden und andererseits die ‚Brücke‘ zwischen beiden Bereichen zu eruieren, ist lobenswert und in vielen Punkten erhellend. Ob man ihm in seiner Konsequenz folgen sollte, bleibt jedoch fraglich. Für seine Fragestellung zieht Cooper insbesondere zwei Stobaeus-Stellen heran, die ihm als Argumentationsgrundlage dienen. Die eine ist bereits öfter zitiert worden und hebt auf die unterschiedliche Definition der στοιχεῖα ab;⁴³⁹ in der anderen wird eine Unterscheidung zwischen zwei Typen an Feuer eröffnet, wobei das eine Feuer ein verzehrendes, ohne Schaffenspotential (πῦρ ἄτεχνον) und das andere ein rein kunstvoll schaffendes sei, das keinen Nährstoff benötige, womit natürlich das bereits bekannte πῦρ τεχνικόν gemeint ist.⁴⁴⁰ Hieraus zieht Cooper den Rückschluss, dass bei der Kosmogenese zwei verschiedene Feuerarten, nämlich einmal ein „proto-fire“ und zum anderen ein ‚normales‘, d. h. elementares Feuer, auftreten.⁴⁴¹ Ersteres sei direkt am Anfang der Kosmogonie anzusiedeln, zweites    

Vgl. Cooper, Chrysipp on Physical Elements, passim. Vgl. SVF II, 413 = Stobaeus Eclog. I p. 129,1 W. = LS 47 A. Vgl. SVF I, 120 = Stobaeus Ecl. I 25,3 p. 213, 15 W = LS 46D. Vgl. Cooper, Chrysippus on Physical Elements, 96 u. ö.

3.1 Der kosmische Zyklus

169

entstehe nach der ‚Urflüssigkeit‘, welche sich, durchsetzt mit den λόγοι σπερματικοί, nach der ersten Verwandlung ergebe.⁴⁴² Zwar analysiert Cooper die Prinzipienlehre richtig, indem er darauf verweist, dass die beiden Prinzipien tatsächlich zwei Körper sind und diese in vollständiger Vermischung, also niemals abgesehen voneinander vorliegen.⁴⁴³ Genau diese Prämisse verlässt er aber wieder, wenn er von drei Anfangskörpern, nämlich den beiden Prinzipien zuzüglich dem aus ihnen gebildeten Unionskörper spricht.⁴⁴⁴ Auf die Gründe, deretwegen eine solch abstrakte Interpretation für die Stoa nicht möglich ist, wurde ausführlich in Kapitel 1 eingegangen, weshalb hier eine erneute Erörterung unterbleiben kann. Ebenso missverständlich ist Coopers Rede davon, die Prinzipien seien zwar Körper, aber nicht materielle, sondern ‚reine‘ Körper.⁴⁴⁵ Eine solche Interpretation fällt hinter die von ihm selbst verworfene Annahme von Todd und Lapidge, es handle sich bei den Prinzipien nur um Aspekte von Körpern, zurück.⁴⁴⁶ Abgesehen von diesen problematischen Thesen vermag Cooper allerdings über Salles dahingehend hinauszuführen, dass er die interpretationsbedürftige Aussage, bei der ἐκπύρωσις bleibe nur die Seele des Kosmos zurück, im Rahmen der Prinzipienlehre richtig auslegt: Es gehe nicht etwa darum, dass das πάσχον vom ποιοῦν assimiliert worden sei. Dies könne nicht geschehen, weil ja beide Prinzipien nur „in correlation“ vorkämen und „never exist in separation from one another“⁴⁴⁷. Dies bedeutet aber nichts anderes, als dass zu Beginn jeder Kosmogenese ausschließlich – so muss man Cooper weiterinterpretieren – die beiden Prinzipien vorliegen, welche Cooper als „originary substance“⁴⁴⁸ bezeichnet. Damit gibt Cooper eine erste Andeutung, wie die οὐσία im Rahmen der Kosmogenese zu deuten ist: Es handelt sich bei ihr um nichts anderes als um das einzige was vor Beginn der Kosmogenese existiert, nämlich um die unio von ποιοῦν und πάσχον. Jedwede Assoziation der οὐσία mit der ἄποιος οὐσία, als welche die ὕλη bzw. das πάσχον auch benannt werden konnte, ginge mithin fehl. Diese Konsequenzen zieht Cooper zwar nicht, doch dürften sie auf seiner Interpretationslinie liegen. Das Verdienst Coopers ist nun besonders darin begründet, dass er beim Verständnis des Feuers auf etwas verweist, was offenbar die modernen Interpreten nicht in Betracht zogen: Das Feuer, welches in kosmogenetischer Hinsicht von entscheidender Bedeutung als der Initiator und als Ur-

      

Siehe dazu unter (1) die verschiedenen Modelle der Weltentstehung. Vgl. Cooper, Chrysippus on Physical Elements, 97– 99. Vgl. ebd., 99 f. Vgl. ebd., 100 f. Vgl. ebd., 99 Anm. 16. Ebd., 102. Ebd., 103.

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3 Kosmologie und Anthropologie

sprungsstadium der οὐσία auftritt, ist keine Ableitung aus der Selben, genauso wenig wie die οὐσία eine Ableitung aus dem Feuer ist.Vielmehr stellt das Feuer die Beschreibung dessen dar, was in der οὐσία prinzipiell vorstellig wird.⁴⁴⁹ Indem Feuer an den Anfang kosmischen Werdens gestellt wird, findet also eine Übersetzung prinzipieller Verfasstheit in elementare Strukturen statt. Diesen letzten Schritt geht Cooper allerdings nicht, sondern versucht, die ‚originary substance‘ als Element par excellence zu verstehen und nur den Prinzipien den Prinzipbegriff vorzubehalten. Damit wird er aber seiner eigenen Theorie untreu, indem er zwar die originary substance als ewig bezeichnen kann,⁴⁵⁰ ihr aber den Prinzipstatus verwehrt. Doch sind nach stoischem Verständnis ausschließlich die Prinzipien ewig. Um was es Cooper geht, ist die Anknüpfung der Prinzipienlehre an die Elementenlehre im Zuge der Weltentstehung. Doch – und hier liegt sein Irrtum – bereits die Weltwerdung der Prinzipien wird von der Stoa beschrieben und zwar nicht in Form konkreter Ableitung, sondern als physikalisch-elementarer Prozess. Sobald allerdings die Beschreibung einsetzt, ist das Gebiet prinzipieller Vorgaben verlassen. Zwar fasst die Stoa auch die Prinzipien als konkrete Körper auf, doch lassen sich Ableitungsvorgänge aus ihnen immer nur bildhaft vor Augen führen. Der hermeneutische Schlüssel zum kosmologischen Anfang der Stoa liegt mithin in der klaren Abgrenzung zwischen Prinzipienlehre und empirischer Beobachtung, die zwar – das ist die eigentliche Crux – in der Darstellung ineinander geschoben werden, de facto aber nicht vermischt werden dürfen. Wie dies exakt vorzustellen ist, sei nun im dritten Abschnitt skizziert.

(3) Die Funktion des kosmologischen Geschehens im stoischen System Zur systematischen Klarheit gelangen Gedankengebäude insbesondere durch Hinterfragung ihrer Prämissen. Insofern sei in die Verortung des Entstehens, Vergehens und Wiederkommens der Welt im System der Stoa mit einer Frage zum Schlusspunkt der eben vorgenommenen Diskussion eingestiegen: Inwiefern handelt es sich bei der stoischen Skizze kosmogenetischer Vorgänge nur um Beschreibungen und nicht um echte Ableitungen? Diese Frage drängt sich schon deshalb auf, weil einerseits die vorliegenden Quellen die Weltwerdung als ein konkretes Ableitungsgeschehen verstehen und zum anderen den Stoikern in höchstem Maße an der Körperlichkeit und somit Konkretheit sowie Realität der  Vgl. ebd., 103: „When the Stoics said […] that ‚god is crafting fire […] proceeding methodically to the generation of the world‘, […] they were obviously speaking of that originary substance, and describing it as fire“ (Hervorhebung S.D.).  Vgl. ebd. 105.

3.1 Der kosmische Zyklus

171

Prinzipien gelegen ist. Die obige Frage lässt sich mithin auch in eine andere Richtung, vielleicht sogar noch zugespitzter formulieren: Weshalb handelt es sich beim Übergang von der Prinzipien- in die Weltlehre um einen beschreibenden und nicht um einen rein phänomenologischen Akt? Führt man sich die stoischen Darstellungen des kosmischen Werdens vor Augen, so lassen sich zwei signifikante Punkte festhalten: Erstens lässt sich für die Weltentstehung kein Ausgangspunkt in Klarheit ausmachen. Gesprochen wird nur von einer Verwandlung der nicht näher charakterisierten οὐσία aus Feuer durch Luft in Flüssigkeit. Teilweise wird der Feueraspekt sogar weggelassen und kann durch Gottes Wirken substituiert werden. Zweitens – und dies ist von eminenter Bedeutung – handelt es sich in allen Fällen um ein Verwandlungsgeschehen. Es findet mithin eine Überführung von einem Status in einen anderen statt. Wie sich nun durch die Auseinandersetzung mit der Forschungsliteratur ergeben hat, stellt es die im Rahmen der stoischen Prämissen einzig mögliche Erklärung dar, mit der οὐσία das Sein zu assoziieren, welches allein in der Phase zwischen ἐκπύρωσις und Weltwiederkunft vorliegt. Hierbei kann es sich stoischen Bestimmungen zufolge allerdings nur um dasjenige handeln, was insofern ewig ist, als es die ἐκπύρωσις überdauert und in jedem Moment des Kosmos gegenwärtig ist. Diese Definition trifft aber einzig auf die Prinzipien, ποιοῦν und πάσχον, zu. Ist mit οὐσία – zumindest im Rahmen des ἐκπύρωσις bzw. der sich anschließenden Periode bis zur Weltschöpfung – der Unionskörper aus beiden Prinzipien, welche niemals anders als in dieser unio vorstellig werden, zu assoziieren, so ist der Rückgriff auf ein konkretes Element, das Feuer, aus dem heraus die Verwandlung geschieht, nicht nur in Unmittelbarkeit zu verstehen. Das meint, dass in der Bezeichnung des Ausgangspunktes kosmischen Werdens als eine Verwandlung der οὐσία aus Feuer in etwas anderes die Identifikation von οὐσία und Feuer doppelt zu deuten ist: Einerseits kann der Prinzipienkörper niemals unmittelbar mit etwas Vergänglichem, als welches auch Feuer in seiner elementaren Form zu nennen ist, gleichgesetzt werden; dies käme einem systematischen Fehler gleich, weil Ewiges und Endliches identifiziert würden. Spricht die Stoa also von der οὐσία als Feuer im Zustand der Weltentstehung, so muss dies rein bildhaft-symbolisch verstanden werden. Andererseits ist auch der Prinzipienkörper immer konkret zu denken. Oder auf die ἐκπύρωσις bezogen: Die ausdifferenzierte Welt vergeht nicht, indem ihre konkrete Form in Abstraktheit überführt würde. Da genau dies nicht-stoisches Gedankengut wäre, ist es durchaus legitim, mit der unio von ποιοῦν und πάσχον konkretes Sein zu verbinden.Vorstellig werden kann dies etwa in Form des Feuers. Letzteres garantiert mithin den Prinzipien ihren konkreten Status und verdeutlicht – als Form der Prinzipienunion –, dass auch der gewissermaßen interkosmische Zustand kein unkosmischer ist, sondern nur auf ein bestimmtes Moment seiner selbst reduziert ist.

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3 Kosmologie und Anthropologie

Was ereignet sich also beim Verwandlungsvorgang zu Beginn einer neuen Welt aus stoischer Sicht? Es findet ein Übersetzungsgeschehen statt. Die Besonderheit dabei ist, dass es sich um eine Übersetzung von etwas Ewigem in etwas Vergängliches handelt. Beidem, Ewigem wie Vergänglichem, west aber als gemeinsames Moment Körperlichkeit, d. h. Realsein, an. Der Überschritt von der ewigen in die vergängliche Sphäre ist mithin kein ontologischer, sondern einer, welcher von der Prinzipebene in die Dimension der Differenz stattfindet. Die Pointe stoischer Lehre ist nun aber, dass dieser Wechsel keine Wesensänderung beinhaltet, was an der ontologischen Gleichheit deutlich wird. Handelt es sich allerdings nicht um einen Wesenswechsel, da immer im Bereich des Körperlichen verblieben wird, so stellt sich das Problem ein, wie ein solcher Wechsel überhaupt noch vonstatten gehen soll – Identität wird ja nicht aufgegeben. Die Stoa wählt hierfür den Begriff des Wechsels oder der Verwandlung (τροπή), was auch von der Wortsemantik her als Umschlagen vom einen ins andere verstanden werden kann. Das Verwandelte ist auch nach erfolgter Verwandlung dem Ausgangspunkt gleich, steht mit ihm in Identität – mit dem entscheidenden Unterschied, dass nun nicht mehr von Prinzipien, sondern von differenziertem Sein zu sprechen ist. Doch auch dieses Sein beinhaltet die prinzipielle Vorgabe, indem ihm in der Rede von den λόγοι σπερματικοί all das, was prinzipiell im Unionskörper vorstellig wurde, nun in differenzierter Form eignet. Anders formuliert: In Form der λόγοι σπερματικοί sind die Prinzipien anders, aber nicht wesensdifferent gegenwärtig. Der Umschlagspunkt vom einen in den anderen Zustand entzieht sich jedoch der konkreten Beschreibung aufgrund der Ewigkeitsdimension der Prinzipien, welche sich nicht in einer Phänomenbeschreibung erfassen lässt. Insofern ist immer ein Bruch bei der Sphärenüberschreitung zu konstatieren, der schlechterdings nicht überbrückbar ist.⁴⁵¹ Um nun allerdings den ewigen Aspekt trotzdem einzeichnen und zugleich eine Ableitungskette vorstellen zu können, wird die prinzipielle Union mit dem Feuerbegriff belegt, wobei der Begriff der οὐσία trotzdem noch erhalten bleibt. Damit das Feuer aber genau das semantisch zu transportieren in der Lage ist, weshalb es eingeführt wurde, tritt die Bezeichnung πῦρ τεχνικόν hinzu, wodurch der Aspekt, welcher in den Prinzipien und ebenso in den λόγοι σπερματικοί enthalten ist, befördert werden kann. Hierbei handelt es sich jedoch um ein symbolisches Unternehmen. Im Feuer als πῦρ τεχνικόν wird das Selbe vorstellig wie in der ewigen Orientierung, die den unvergänglichen Prinzipien eingezeichnet  In der Literatur werden hierfür verschiedene Antwortversuche unternommen. Vgl. hierzu: Cooper, Chrysippus on Physical Elements, passim, Lapidge, ἀρχαί and στοιχεῖα, passim, Gourinat, The Stoics on Matter and Prime Matter, passim, Long, The Stoics on World Conflagration, passim, Salles, Ἐκπύρωσις, passim.

3.1 Der kosmische Zyklus

173

ist, nämlich konkrete planvolle Ausrichtung. Dies verdeutlicht die eingangs vorgestellte Definition des πῦρ τεχνικόν als methodisch fortschreitend zur Schöpfung. Der Unterschied zwischen πῦρ τεχνικόν und einfachem, d. h. elementarem Feuer, das verzehrt, muss aus systemlogischer Sicht dann allerdings auf einen differenten Betrachtungspunkt zurückgeführt werden. Auch das πῦρ τεχνικόν kommt nämlich in seiner Symbolfunktion nicht umhin, einfaches Feuer zu sein, weil andernfalls kein Unterschied zu den Prinzipien bestünde und zu fragen wäre, weshalb überhaupt eine andere Benennung stattfinden sollte. Durch den Zusatz, welcher kunstvolles Schöpfungspotential attribuiert, kann das πῦρ τεχνικόν aber hingegen schlechterdings kein Element im herkömmlichen Sinne sein, da es seines prinzipiellen Schöpfungsvermögens andernfalls verlustig ginge. Das Konstrukt des πῦρ τεχνικόν ist mithin – bereits begrifflich – eine contradictio in adiecto. Es dient ausschließlich als Bindeglied zwischen prinzipieller und Weltsphäre, indem ihm Anteil an beiden verliehen wird. Daher rührt auch seine doppelte Perspektivität: Betrachtet man das πῦρ τεχνικόν aus kosmologischer Sicht, ist es elementares Feuer, aus prinzipiell-systematischer Perspektive koinzidiert es mit der οὐσία nach der ἐκπύρωσις, also dem Unionskörper der Prinzipien. Auf die Frage, ob die Stoa nun zwei Arten oder doch nur einen Typos des Feuers annimmt, lässt sich daher immer nur bejahend und verneinend zugleich antworten. Die empirisch-naturwissenschaftliche Sicht kann das πῦρ τεχνικόν allenfalls als besondere Form elementarer Verfasstheit betrachten (στοιχεῖον τῶν ὅλων bzw. στοιχεῖον κατ’ ἐξοχήν). Aus systematisch-prinzipieller Perspektive prästentiert es sich hingegen als symbolisch-empirische Verkörperung der beiden Prinzipien. Forschungsmeinungen, die versuchen, die Existenz zweier Feuer oder eines Feuers nachzuweisen, verlieren sich mithin in Abstraktionen, indem der jeweilige Betrachtungshorizont nicht in die Reflexion einbezogen wird. Abschließend gilt es, aus geweiteter Perspektive nach der Bedeutung dieser kosmologischen Vorstellung zu fragen und somit zu klären, welche Funktion die Kosmologie als Lehre von Werden, Sein und Vergehen der Welt im stoischen System einnimmt. Aus der bisherigen Erörterung hat sich gezeigt, dass das πῦρ τεχνικόν bzw. die Prinzipien in ihrer Union der Punkt sind, auf welchen sich der Kosmos im Zuge der ἐκπύρωσις reduziert. Nimmt man hinzu, dass die Kosmogenese nichts anderes vorstellig macht als das Sich-Ausdifferenzieren des Unvergänglichen in Form vergänglicher Individualentitäten, dann lässt sich der kosmische Zyklus als ein Reduktions- und Expansionsphänomen beschreiben. Hinzuzufügen ist dieser Aussage notwendigerweise, dass es sich bei den Begriffen von Reduktion und Expansion – wie gesehen – nicht um Wertungsbegriffe in qualitativer, ja nicht einmal in quantitativer Bedeutung handelt. Der Kosmos ist im Zustand völliger Konzentration derselbe wie in Form gänzlicher Ausdifferenzierung. Das ποιόν des Kosmos, also dasjenige, was die Identität von etwas, das ist,

174

3 Kosmologie und Anthropologie

garantiert, unterliegt im periodischen Weltenlauf keiner Veränderung. Insofern ist die von Ricardo Salles konstatierte These, dass Chrysipp gegenüber Kleanthes nicht mehr von einer tatsächlichen Vernichtung des Kosmos sprechen könne, exakt im Sinne stoischer Grundannahmen. Chrysipp als der große Systematiker der alten Stoa scheint eben jene Problematik erkannt und mit der Bezeichung des Kosmos als Weltlebewesen zu vermeiden gesucht zu haben. Die Welt ist sich in jedem Moment ihres Daseins identisch – dies gilt für die Form rein prinzipieller Existenz, welche als Realexistenz zu verstehen ist, ebenso wie für die Form empirisch wahrnehmbarer Differenz. Die Stoa versucht das sich gleichbleibende Wesen des Kosmos auf verschiedene Weise zu sichern. Sei es die Rückführung von allem, was ist, auf die Prinzipien als οὐσία oder in Form des πῦρ τεχνικόν, sei es die prinzipielle Anlage als in allem enthaltene λόγοι σπερματικοί, sei es die Kohärenz von allem im unendlichen Ursachenzusammenhang, sei es schließlich das Identifizierbarkeit und damit auch Identität verleihende πνεῦμα, welches in beseelten wie anorganischen Strukturen gleichermaßen enthalten ist – alles kommt in der Weise der Körperlichkeit zur Darstellung und beinhaltet wesentlich das, was bereits in den Prinzipien als das spannungsvolle Gefälle vom ποιοῦν hin zum πάσχον erkannt wurde, nämlich Orientierung. Orientierungslosigkeit, Herausfallen aus der planvollen Bestimmung, eine – um es so zu formulieren – asarkische Teleologie kennt die Stoa nicht. Man mag nun in traditioneller stoischer Sprache nur das ποιοῦν mit der Bezeichnung θεός belegen; doch wird man damit sicherlich nicht dem gerecht, was die Stoa als Weltenplan in den Prinzipien wie damit auch in allem, was ist, angelegt wissen will. Wahrhaft göttlich ist Gott nicht allein in Form des ποιοῦν, sondern immer nur in der Verbindung mit dem gleichfalls ewigen πάσχον. Letzteres ist nicht als Grund für das vermeintlich Schlechte, für die scheinbaren Defizite der bestehenden Welt zu beanspruchen. Das Göttliche ist nur zu haben in der Beziehung zwischen dem, was die Stoa Gott nennen kann, und der Materie in Form des πάσχον. Zieht man diesen Unterschied zwischen dem Göttlichen und Gott ein,⁴⁵² so lassen sich Weltwerdung und Weltvergehen als Modelle des Selbsttransformierungsprozesses des sich dabei immer gleich bleibenen Göttlichen verstehen. In dieser Perspektive verlieren die Fragen nach der Notwendigkeit des Weltvergehens, nach der Möglichkeit einer ‚besseren‘ Welt oder nach der Option, dass eine andere Welt nach der ἐκπύρωσις entstehen könnte, vollends ihre Bedeutung. Sie spielen für die stoische Weltsicht schlicht keine Rolle und können höchstens

 Wobei es selbstverständlich ebenso legitim wäre, die Prinzipien in ihrem Zusammensein als Gott zu bezeichnen.

3.2 Der Mensch im Kosmos

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als polemische Angriffe von außerhalb des Systems herangetragen werden.⁴⁵³ Versteht man den Kosmos als Weltlebewesen, wie dies Chrysipp offenbar tat, so lassen sich die verschiedenen Perioden im Rahmen des Weltzyklus als Atembewegungen des einen Lebewesens beschreiben, dessen Ein- und Ausatmen in immer gleicher vorgegebener Routine abläuft. Das Göttliche oszilliert zwischen vollständiger Expansion seiner selbst und der Reduktion desselben. Alles, was innerhalb dieser Bewegung liegt, hat als ein Moment davon zu gelten, ohne dass dabei die Frage nach einem Zielpunkt oder einer Zweckgebundenheit aufkäme. Das Göttliche, d. h. der innwendige, mithin verkörperte Weltenplan, realisiert sich selbst in zyklischem Ablauf. Die einzige Aussage, die hierzu getroffen werden kann, ist, dass es offenbar zum Wesen des Göttlichen gehört, sich in diesem Ablauf zu bewegen. Wie der Mensch in diesem göttlichen Prozess zu stehen kommt, wird das Folgekapitel untersuchen.Wie er sich dazu verhalten kann oder gar muss, klärt das Kapitel 4.

3.2 Der Mensch im Kosmos Der Mensch ist das einzige Lebewesen, welches qua Vernunft mit vollständigem Selbstbewusstsein ausgestattet ist. Zwar erkennt die Stoa auch Tieren eine ψυχή zu, doch vermag diese sich ihrer selbst nicht in Form verständigen Wissens inne zu werden. Animalisches Leben pflanzlicher Art kann allenfalls als von einem Wachstumsimpuls geleitet verstanden werden, welcher realisiert, was im Sein der Pflanze selbst als deren Entwicklungsziel angelegt ist. Innerhalb des gestuften Seins nimmt der Mensch mithin eine Sonderposition ein, indem er kraft seines Denkvermögens, welches ihm durch die pneumatische Spannung in ihm zukommt, zur Reflexion dessen fähig ist, was in Pflanze und Tier nur unbewusst abläuft. Insofern hat der Mensch auch und gerade im stoischen Kontext nicht nur Umwelt wie das Tier oder mit Abstrichen die Pflanze, sondern echte Welt; er ist das Lebewesen im Kosmos, das sich seiner selbst und der Welt reflexiv inne und damit bewusst zu werden vermag. Den λόγος bzw. die des Logischen fähige Seele besitzt der Mensch allerdings nicht von Beginn seiner Existenz an. Säuglingen und Kleinkindern west Logizität nicht oder zumindest nicht in dem Maße an, wie dies beim Erwachsenen der Fall zu sein pflegt. Für die Stoa ergibt sich aus dieser von ihr vorgenommenen Be-

 Die Beantwortung von Seiten der Stoiker scheint allerdings je nach systematischer Kompetenz der Vertreter unterschiedlich konsistent ausgefallen zu sein, woher auch die differenten Antworten rühren dürften, die auf die Anfragen hin gegeben und in Quellen überliefert sind.

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3 Kosmologie und Anthropologie

stimmung die Problematik, wie sich der Mensch als geborenes Naturwesen zum reflexiven Menschen verhält. Diese Fragestellung ist insofern noch zuzuspitzen, als Reflexion auf das eigene Sein und Handeln notwendig auch die Möglichkeit der Wertung derselben einschließt. Das bedeutet nichts anderes, als dass der denkende Mensch als der Wertung fähig die Differenz von gut und böse kennt und mithin in die Lage versetzt ist, sich – entsprechend den Kategorien von gut und böse – richtig oder falsch zu verhalten. Mit anderen Worten: Reflexivität bedeutet eo ipso auch die Befähigung zu sittlichem Verhalten. Auf die Frage, wie sich das Naturwesen Mensch zum sittlichen Menschen verhält, antwortet die Stoa mit der Oikeiosislehre.⁴⁵⁴ Letztere versucht die Schwelle in der doppelten Ausrichtung des Menschen – also zugleich natürlich und sittlich zu sein – einer Lösung zuzuführen, indem sie zunächst natürliche Verhaltensmuster beobachtet; dabei ist insbesondere an die ersten natürlichen Triebe zu denken, welche zuerst (1) darzustellen sind als Einstieg in die Oikeiosislehre. Sodann (2) gilt es, den Bezug dieses urständigen natürlichen Erstverhaltens zum sittlichen Ziel des vernünftigen Menschen zu klären und mithin zu fragen, inwiefern die Oikeiosislehre zugleich die Ethik grundlegt.⁴⁵⁵ Abschließend (3) wird zu fragen sein, welche Begründung die Stoa für ihre Theorie der οἰκείωσις vorbringt, damit die Relation von Natürlichkeit und Sittlichkeit nicht nur aufgestellt, sondern zugleich fundiert ist. Weshalb dies überhaupt notwendig wird, werden die ersten beiden Abschnitte hervorbringen.

 Vgl. die korrekte Feststellung von Maximilian Forschner, Oikeiosis. Die stoische Theorie der Selbstaneignung, in: Barbara Neymeyr/Jochen Schmidt/Bernhard Zimmermann (Hg.), Stoizismus in der europäischen Philosophie, Literatur, Kunst und Politik. Eine Kulturgeschichte von der Antike bis zur Moderne, Bd. 1, Berlin/New York 2008, 169 – 191, hier: 169: „Die stoische Theorie der Oikeiosis hat im Rahmen der stoischen Ethik die systematische Funktion, zwischen dem Menschen als Naturwesen und dem Menschen als Vernunftwesen, zwischen seinem vormoralischen Streben und seinem vernünftigen Handeln zu vermitteln.“ Vgl. ders., stoische Ethik, 144. Vorsicht ist geboten bei der Unterscheidung Forschners zwischen einem vormoralischen und einem sittlichvernünftigen Verhalten. Die Auseinandersetzung mit der Position von Robert Bees weiter unten wird hierfür erhellend sein.  Dass die Oikeiosislehre von entscheidender Bedeutung für die stoische Ethik ist, macht bereits Pohlenz deutlich, der die Grundlegung der stoischen Ethik in der Oikeiosislehre in einer eigenen Untersuchung analysiert; vgl. Max Pohlenz, Grundfragen der stoischen Philosophie, Göttingen 1940. Auch die auf sittliche Exhortation zielenden Ausführungen Senecas in seinen Briefen erweisen die Oikeiosislehre als notwendiges Verständnis- und damit Grundlagenelement für die Ethik. Vgl. insbes. Sen. ep. 121,3.

3.2 Der Mensch im Kosmos

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(1) Das erste ‚Eigene‘ – die πρῶτα κατὰ φύσιν In Übereinstimmung mit der antiken Tradition versteht die Stoa den Menschen – wie auch die Tiere – als ein aus Leib und Seele bestehendes Lebewesen. Die Seele wird dabei als pneumatische Instanz vorstellig, die das leitende Prinzip des Körpers einnimmt. Als solches ist es jedoch nicht in einem bestimmten Teil des Leibes zu lokalisieren, sondern befindet sich in vollständiger Mischung mit dem Leib. Beide, Leib wie Seele, werden von der Stoa ja als körperlich gedacht, so dass die vollständige κρᾶσις der beiden exakt dem entspricht, was bereits zur Mischungslehre der Stoa ausgeführt wurde und hier nicht wiederholt werden soll. Die Differenz bzw. die Besonderheit, welche der logischen Seele im Falle des Menschen zukommt, soll erst in Kapitel 4 zur Sprache kommen, wenn es um das stoische Handlungsmodell und damit um die ψυχή als Koordinationszentrale der ethischen Entscheidung geht.⁴⁵⁶ Für die Oikeiosislehre sind diese Bestimmungen weitestgehend irrelevant, so dass sich anthropologische Klärungen primär mit der Frage nach der Stellung des Menschen im Kosmos und weniger nach seinem ontologischen Zustand – dies war Thema der Naturlehre – und nur bedingt mit den noch folgenden ethischen Fragestellungen beschäftigen. Bevor der Begriff der οἰκείωσις einer Definition zugeführt werden kann, sollen zunächst die Voraussetzungen für das, was die Stoa mit diesem Terminus belegt, geklärt werden. Ausgangspunkt für die Betrachtung des Menschen bilden der neugeborene Mensch und sein Verhalten. Dieses oft auch als ‚Wiegenargument‘ bezeichnete Vorgehen ist kein Spezifikum der stoischen Schule, sondern findet sich in gleicher Weise bei den hellenistischen Konkurrenzschulen sowie deren Vorgängern. Die sogenannten πρῶτα κατὰ φύσιν, die ersten naturgemäß erstrebten Dinge, bzw. die πρώτη ὁρμή, also der erste Trieb des Lebewesens nach der Geburt, lassen demnach Schlussfolgerungen über die natürliche Verhaltensdisposition eines jeden Lebewesens zu. Hierbei lässt sich allgemein von Lebewesen sprechen, da die Stoa keinen Unterschied zwischen tierischem und menschlichem Erstverhalten feststellt, sondern bei beiden den gleichen Trieb ansetzt. Eben jener richtet sich auf den Erhalt der eigenen σύστασις oder kurz gefasst: auf den Selbsterhalt: „Τὴν δὲ πρώτην ὁρμήν φασι τὸ ζῷον ἴσχειν ἐπὶ τὸ τηρεῖν ἐαυτό“.⁴⁵⁷ Angestrebt wird folglich, was dem eigenen Fortbestand nützt, und das Gegenteil

 Verwiesen sei für die Relation von Leib und Seele auf die grundlegende Darstellung bei Anthony Long, Soul and Body, passim sowie auf S. G. Pembroke, Oikeiosis, in: Anthony A. Long (ed.), Problems in Stoicism, London 1971, 114– 149, hier: 118 f., der die Leib-Seele-Thematik im Zusammenhang mit der Oikeiosislehre im Rahmen einer Bewusstseinslehre anspricht.  SVF III, 178 = DL 7,85 = LS 57 A. Übersetzung von Hülser in Long/Sedley, Philosophen, 413: „Sie [die Stoiker] sagen, der erste Trieb eines Lebewesens richte sich darauf, sich selbst zu erhalten“.

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3 Kosmologie und Anthropologie

gemieden. Dies ist jedoch nur die Konsequenz desjenigen, was dem Erstreben von ‚Eigenem‘ vorausgeht: Bevor Eigenes erkannt werden kann, muss überhaupt erst eine Instanz der etwas eigen sein kann, vorhanden sein. Just dies, nämlich dass das Individuum sich selbst erhalten will, weil es eine Wahrnehmung seiner selbst als solches hat und diese Selbstwahrnehmung eine positive, zu erhaltende ist, bildet den Kernbestand der Oikeiosislehre:⁴⁵⁸ Jedes Lebewesen wird mit der Liebe zu sich selbst geboren. Das Lebewesen ist „sich selbst πρῶτον οἰκεῖον“, wie Ernst Grumach formuliert und was nichts anderes bedeute, als „daß es sich selbst und alles, was zu ihm gehört, liebt und schätzt.“⁴⁵⁹ Das erste ‚Eigene‘, das vornehmliche Objekt des menschlichen Triebes, ist das eigene Selbst. Dies bestätigt Diogenes Laertios, indem er der Erklärung zum ersten Trieb beifügt: „πρῶτον οἰκεῖον λέγων εἶναι παντὶ ζῴῳ τὴν αὑτοῦ σύστασιν καὶ τὴν ταύτης [συναίσθησιν]“.⁴⁶⁰ Das erste, was als das Eigene wahrgenommen wird, das eigene Selbst, die eigene Existenz, wird als οἰκεῖος bezeichnet. Das Adjektiv benennt als Derivat des Nomens οἶκος für Haus alles, was zum antiken Haus selbst gehört, inklusive der dort lebenden und ihm assoziierten Menschen und Geräte.⁴⁶¹ Das Gegenteil von οἰκεῖος ist ἀλλότριος, welches den Aspekt des Fremden, also dessen, was einem

 Vgl. auch Cic. fin. 3,16: „‚Placet his [sc. Stoicis]‘ inquit ‚quorum ratio mihi probatur, simul atque natum sit animal (hinc enim es ordiendum), ipsum sibi conciliari et commendari ad se conservandum et ad suum statum eaque quae conservantia sint eius status diligenda, alienari autem ab interitu iisque rebus quae interitum videantur adferre.‘“  Ernst Grumach, Physis und Agathon in der alten Stoa, Berlin/Zürich/Dublin 1966, 77.  SVF III, 178 = DL 7,85 = LS 57 A. Übersetzung von Hülser in Long/Sedley, Philosophen, 413: „Für jedes Lebewesen, so erklärt er [sc. Chrysipp], ist das erste ihm Eigene seine eigene Konstitution und das Bewußtsein davon.“ In den SVF findet sich die Schreibweise συνείδησιν anstatt συναίσθησιν. Dass allerdings im Falle des neugeborenen Lebewesens kein wissendes Bewusstsein (was die Lesart συνείδησιν bedeuten würde) – wie auch Hülser übersetzt – seiner selbst, sondern nur dessen Wahrnehmung (im Sinne der συναίσθεσις) stattfinden kann, erweist gegen die verbreitete Annahme primär der alten Forschung völlig richtig Bees, Oikeiosis, 25 Anm. 21. Dies bestätigt auch der Befund in den lateinischen Quellen. So spricht etwa Cicero von sensus sui (fin. 3,16) und Seneca affirmiert, dass das Neugeborene zwar kein Wissen um den Begriff des Lebewesens habe, sich aber instinktiv als solches wahrnehme (animal esse se sentit; ep. 121,11 und constitutionis suae sensus; ep. 121,5) Lee, Oikeiosis, 61 übersetzt Ciceros sensus sui fatalerweise mit „Bewußtsein von sich selbst“, was an dieser Stelle sicher nicht gemeint sein kann, da sentire die lateinische Wiedergabe des αἴσθησις-Begriffs sein dürfte, der gerade kein reflexives Wissen meint. Dass auch kein Selbstbewusstsein im wissenden Sinne gemeint sein kann, bestätigt Seneca ep. 121,13. Die Frage um den Bewusstseinsbegriff beurteilen Long/Sedley, Philosophen, 419 als überinterpretiert. Allerdings legen sie dem Begriff eine Bedeutungsnuance bei, die eher für eine Favorisierung der συναίσθησις spricht, indem sie ‚Bewusstsein‘ schon kaum unterscheidbar mit Bees als „natürliche Auswahl und genetische Kodierung“ (ebd.) verstehen.  Zur Wortbedeutung auch im Folgenden vgl. Forschner, stoische Ethik, 144 f.; ders., Oikeiosis, 169; Pembroke, Oikeiosis, 115 f.; Grumach, Physis und Agathon, 76.

3.2 Der Mensch im Kosmos

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selbst gerade nicht eigen ist, bezeichnet. Die verbale Variante οἰκειοῦν „bedeutet in bezug auf Sachen ‚sich aneignen‘, in bezug auf Personen aktiv ‚auf seine Seite bringen‘, passiv ‚mit jemandem vertraut bzw. bekannt sein‘.“⁴⁶² Zudem kann mit οἰκειοῦν gemeint sein „etwas mit etwas bzw. jemanden mit jemandem bzw. etwas vertraut machen.“⁴⁶³ In allen Bedeutungsvarianten dürfte das Moment des aktiven oder passiven In-Bezug-Stehens resp. -Bringens der entscheidende Faktor sein. Gerade im Rückgriff auf die adjektivische Bedeutung des Eigenen meint οἰκείωσις zunächst einfach das Sich-selbst-Zugeeignetsein des Lebewesens.⁴⁶⁴ Als Ausgangspunkt erkennt jedes Lebewesen sich selbst als sich eigen an, woraus die verschiedenen Formen der Ausrichtung auf das erfolgen, was dem Eigenen erhaltend und fördernd gegenübersteht. Entscheidend ist dabei, dass die οἰκείωσις gerade nicht als ein empirisch erworbenes Wissen, sondern als angeborene Anlage zu verstehen ist.⁴⁶⁵ Das Lebewesen ist sich selbst zugeeignet, bevor es ein eigentliches Wissen um sich selbst hat und bevor es diese Anlage handelnd umsetzt. Klassisches Beispiel hierfür ist die natürliche und ohne empirischen Erwerb durchgeführte Bewegung der Körperteile.⁴⁶⁶ Diese bringt nicht das Lebewesen selbst hervor, sondern sind ihm von der Natur selbst als Muster eingestiftet.⁴⁶⁷ Subjekt der οἰκείωσις ist damit, wie Robert Bees zu Recht bemerkt,⁴⁶⁸ nicht der Mensch, sondern die Natur, welche ihn ‚sich (d. h. dem Menschen) eigen‘ macht: Der Mensch wird sich selbst durch die Natur zugeeignet. Dieses Vorgehen ist keines, das vom Menschen seinen Ausgang nehmen oder zu dem er beitragen würde, sondern allein natürliche, instinkthafte Anlage. Die oft vertretene Theorie, dass nach stoischem Verständnis der Mensch als ‚tabula rasa‘ geboren werde,⁴⁶⁹ ist also insofern der Problematisierung bedürftig, als von einer Voraussetzungslosigkeit nach der Geburt nicht die Rede sein kann. Im Gegenteil wird der Mensch – wie jedes Tier und in anderer Form auch

 Forschner, stoische Ethik, 145.  Ebd.  Die übliche Übersetzung mit ‚Zueignung‘ (vgl. etwa Long/Sedley, Philosophen, 418) ist treffend, lässt aber noch das Subjekt der Zueignung offen. Die oben gewählte passive Variante gibt hingegen die eindeutig bei der Natur liegende Aktivität wieder. Zumindest für den Zustand nach der Geburt dürfte dies der communis opinio entsprechen.  Vgl. Sen. ep. 121,19, wo eindeutig Instinkthandlungen beschrieben werden, bei denen es sich um eine scientia non experimento collecta, also um ein vorempirisches Wissen handelt.  Vgl. Sen. ep. 121,5 f.  Seneca bemüht dafür den Vergleich mit Künstlern. Tänzer erlernen ihre Bewegungsabläufe kraft ihrer ars; der Säugling hingegen realisiert Bewegungen, die kein artifex übt, sondern die ihm die natura verleiht (vgl. ep. 121,6).  Vgl. Bees, Oikeiosis, 202– 205.  Zur Berufung auf diese Theorie vgl. paradigmatisch die Stelle SVF II, 83.

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Pflanzen – mit vorempirischen Anlagen geboren, welche die Stoa im Selbsterhaltungstrieb umschreibt und dessen Prozess sie als οἰκείωσις bezeichnet.⁴⁷⁰ Dass die ersten instinktiven Triebe bei Tier und Mensch gleich ablaufen, ist jedoch nicht als Verständnis des Menschen vom Tier her zu begreifen. Der Stoa geht es vielmehr darum, Selbstwahrnehmung und Selbsterhaltung als allgemeine Konstante aller Lebewesen zu kennzeichnen.⁴⁷¹ Die πρῶτα κατὰ φύσιν, mithin die ersten naturgemäßen Regungen, sind die aus der Selbstzueignung aller Lebewesen zu sich selbst folgende Selbsterhaltung; sie folgen aus dem πρῶτον οἰκείον, welches Tieren in gleicher Weise eignet wie Menschen. Verbunden ist damit eine antiepikureische Spitze, indem nicht die ἡδονή als erstes οἰκείον, sondern das eigene Selbst bezeichnet wird. Dies sei, so die stoischen Quellen, wiederum empirisch wahrnehmbar. Zur Veranschaulichung sei ein konkretes Beispiel aus Senecas 121. Brief zitiert, in dem menschliches und tierisches Exempel direkt nebeneinander vorgebracht werden: „Sic infans qui stare meditatur et ferre se adsuescit, simul temptare vires suas coepit, cadit et cum fletu totiens resurgit donec se per dolorem ad id quod natura poscit exercuit. […] Nullum tormentum sensit supina testudo, inquieta est tamen desiderio naturalis status nec ante desinit niti, quatere se, quam in pedes constitit.“⁴⁷² Die Naturvorgabe richtet sich gerade nicht auf Lust, sondern nimmt sogar Schmerzen in Kauf, um zum ‚Eigenen‘, zur natürlichen Disposition zu gelangen. Lust und Schmerz sind allenfalls Nebenprodukte, ἐπιγεννήματα, der οἰκείωσις.⁴⁷³ Es kann somit festgehalten werden, dass die οἰκείωσις der von der Natur initiierte und verbindlich vorgegebene Prozess ist, in welchem sich ein Lebewesen

 Selbst Watson, der eine tabula-rasa-Theorie für die Stoa ansetzt (vgl.Watson, Knowledge, 22: „They said that the soul at birth was a tabula rasa“), kann dann im gleichen Kontext von einer „inborn concentration on the self“ (ebd., 23) sprechen, was zur vorher aufgestellten Theorie notwendig in Widerspruch steht.Voraussetzungslosigkeit kann mit der tabula-rasa-Theorie mithin keinesfalls gemeint sein. Gegen eine Voraussetzungslosigkeit bei der Geburt spricht sich ganz klar Seneca aus: „Haec [sc. cura mei bzw. sui] animalibus inest cuntis, nec inseritur sed innascitur.“ (ep. 121,17)  Vgl. Cic. nat. 2,120 – 127.  Sen. ep. 121,8. Übersetzung: So fällt das Kleinkind, das zu stehen versucht und sich daran gewöhnt hat, seinen eigenen Körper aufrecht zu halten, sobald es beginnt, seine eigenen Kräfte auszuprobieren, und doch steht es mit Heulen und Geschrei so oft auf, bis es eingeübt hat, was die Natur einfordert. […] Die Schildkröte empfindet auf dem Rücken liegend keinerlei Qual – und dennoch ist sie unruhig in Sehnsucht nach der natürlichen Position und hört nicht auf, sich anzustrengen und sich zu schütteln, bis sie wieder auf den Füßen steht.  Vgl. ebenfalls Sen. ep. 121,17, wo er deutlicht macht, dass Lusterstreben und Schmerzvermeidung nur vordergründig eigenständige Impulse sind, tatsächlich aber auf die Selbsterhaltung (cura mei) zurückzuführen sind: „Voluptatem peto. Cui? mihi; ergo mei curam ago. Dolorem refugio. Pro quo? pro me; ergo mei curam ago.“ Vgl. auch Forschner, stoische Ethik, 147.

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auf vorbegriffliche und daher ausdrücklich ‚vernunft-lose‘ Weise seiner selbst inne wird. Dabei handelt es sich nicht um die bloße Wahrnehmung seiner selbst, sondern der eigentliche Oikeiosisprozess findet seine Pointe in der mit der Selbstwahrnehmung verbundenen Selbstliebe, welche zum Erhalt und zur Förderung des eigenen Selbst anleitet. Durch die Naturvorgabe muss die Selbst-Zueignung nicht als ein Selbstwahrnehmungsprozess, sondern vielmehr als die instinktive Anlage zum Vertraut-gemacht-Werden mit sich selbst oder zum Sichselbst-zueigen-gemacht-Werden verstanden werden. Wie anhand der bei Tieren und Menschen vollkommen identisch ablaufenden ersten Triebbewegung – ein Bild, das die Stoa nicht müde wird zu betonen – deutlich wird, ist damit die οἰκείωσις als allein durch Aktion der Natur hervorgebrachtes und durchgeführtes Programm zu denken. Präsentiert sich die οἰκείωσις beim Neugeborenen und bei Tieren lebenslang als begleitende Wahrnehmung von Selbst und Umwelt in nur undifferenzierter Weise,⁴⁷⁴ so erlangt der Mensch im Zuge der Vernunftentwicklung einen anderen Status, welcher ihn der Reflexion und damit – wie bereits angesprochen – der sittlichen Entscheidung befähigt. Diesen Prozess setzt die Stoa auf den Zeitraum zwischen dem siebten und vierzehnten Lebensjahr an. Mit dieser dem Menschen eigenen Besonderheit, nicht wie das Tier auf instinktive Triebe zur Selbsterhaltung angewiesen zu sein, sondern auf diese reflektieren zu können, bricht aber die gravierende und in der Forschung stark umstrittene Frage auf, wie sich der Unterschied des Menschen zum Tier bzw. des vernunftbegabten Menschen zum instinktiv-naturgetrieben handelnden Säugling und Kleinkind äußert – und was er in Sonderheit für die Oikeiosislehre bedeutet: Werden die πρῶτα κατὰ φύσιν hinfällig, nachdem die Vernunft einsetzt? Kann das πρῶτον οἰκείον, die Selbstzueignung als Eigenes, unter Reflexionsbedingungen tatsächlich das Einzige sein, worauf menschliches Leben abzielt? Welche Bedeutung kann der sittlichen Dimension des Menschen zukommen, sofern seine Selbstwahrnehmung von der Natur geprägt ist? Oder pointiert gesprochen: Wie verhalten sich Aktion und Passion bei Entscheidungen des – im wahrsten Sinne des Wortes – zur Vernunft gekommenen Menschen?

(2) Der systematische Kern der οἰκείωσις Es wäre verfehlt, wollte man die stoische Oikeiosislehre auf die Selbstzueignung und Selbsterhaltung des Individuums beschränken. Sowohl im tierischen als auch

 Vgl. hierzu insbes. Sen. ep. 121,13.

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im menschlichen Bereich zeugen Beobachtungen dafür, dass es über den Selbsterhalt hinaus weitere Impulse gibt, die nicht kraft Überlegung, sondern aufgrund instinktiver Anlage ausgeführt werden. Dabei handelt es sich nach stoischem Verständnis um die Liebe zu den Nachkommen sowie zur eigenen Gattung im Allgemeinen.⁴⁷⁵ Die vermittels der Natur in der οἰκείωσις erfolgte Zueignung übersteigt mithin die eigene Person und findet in Sonderheit bei sozial veranlagten Lebewesen – worunter für die Stoa zweifelsfrei der Mensch zu rechnen ist – eine Erweiterung auf die ganze Art. Prinzipiell bedeutet dies jedoch keine Veränderung in der οἰκείωσις, sondern nur eine Ausweitung ihres Geltungsbereichs: Der Mensch als animal rationale et sociale kann der, welcher er aus natürlicher Vorgabe heraus ist, nur sein, indem seine Selbstliebe sich übersteigt hin zu seinen unmittelbaren Nachkommen sowie darüber hinausgehend zur Gemeinschaft seiner selbst, der Menschheit. Deshalb universalisiert sich der Selbsterhaltungstrieb zu einem Altruismus, der dem Arterhalt dient. Die Disposition zum Arterhalt wäre allerdings für das Kleinkind unstatthaft. Bei der οἰκείωσις handelt es sich daher um ein Phänomen, das nicht unmittelbar mit der Geburt ihr Ende findet; vielmehr west jeder Lebensphase des Menschen ihre eigene σύστασις, ihr eigener status an, so dass die Sorge um die Nachkommen auch erst im Falle der Elternschaft oder zumindest der Potentialität dazu auftritt.⁴⁷⁶ Die Reifung des λόγος im Menschen zwischen sieben und vierzehn Jahren führt zur Ausbildung von προλήψεις, also Vorgriffen, welche das klare Wissen des Erwachsenen von dem, was vom Kleinkind nur in instinktiver Unklarheit wahrgenommen wird, vorwegnehmen. Sittlichkeit kann also in einem Zug mit der Reflexivität bereits vorgriffhaft erfasst werden. Doch auch die προλήψεις sind ihrerseits wiederum natürliche Anlage, welche allen Menschen eignet. Andernfalls ließe sich das Sittliche nicht als zum Wesen des Menschen gehörig begründen.⁴⁷⁷ Doch mit der Frage nach den Vorgriffen setzt bereits die für die Oikeiosislehre zentrale Problematik ein: Sittliches Handeln setzt Freiheit voraus, welche der Mensch offenbar im Zuge der Vernunftreichung als eben die Befähigung zur sittlichen Entscheidung erlangt. Das Konzept der Freiheit steht allerdings

 Vgl. Cic. nat. 2,128 f.; fin. 3,62 f.  Vgl. Sen. ep. 121,16: „Non enim puerum mihi aut iuvenem aut senem, sed me natura commendat. Ergo infans ei constitutioni suae conciliatur quae tunc infanti est, non quae futura iuveni est“.  Vgl. hierzu: Forschner, stoische Ethik, 150 – 152. Die dort aufgeworfene Frage nach dem Unterschied zwischen Vorgriffen und κοναὶ ἔννοιαι, also solchen Vorstellungen, die allen gemein sind, ist aufgrund der Quellenlage nicht befriedigend zu beantworten und führt an dieser Stelle vom Thema ab, weshalb sie aufgrund ihrer nur marginalen Bedeutung für die Erfassung der Oikeiosislehre beiseite gelassen wird.

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in Konflikt mit den streng von Seiten der Natur vorgegebenen Anlage, durch welche der Mensch sich selbst zugeeignet wird. Der Streit in der Forschung um die οἰκείωσις lässt sich pointiert bündeln in der Frage, ob zwischen dem ersten Naturtrieb und dem sittlichen Vermögen ein Bruch statthat oder ob beide in nahezu ungebrochenem Verhältnis zueinander stehen. Anders formuliert: ‚Übernimmt‘ an einem gewissen Punkt im Reifungsprozess der Mensch selbst seine eigene Entwicklung oder bleibt die Naturvorgabe bestimmend auch für den zur vollen Rationalität gelangten Menschen? Die Problematik in der Fragestellung nach einer stärker gegebenen Naturabhängigkeit bzw. einer Emanzipation des Menschen im Zuge seiner Entwicklung wird verstärkt dadurch, dass sie mit der umstrittenen Stellung des Poseidonios innerhalb der Stoa aufs engste verknüpft ist.⁴⁷⁸ Insbesondere die Studien von Karl Reinhardt⁴⁷⁹ weisen aufgrund seines Poseidoniosverständnisses bestimmte Quellen – darunter den oben oft angeführten 121. Brief Senecas sowie Teile aus dem zweiten Buch von Ciceros De natura deorum – Poseidonios als Urheber zu. Dies ist insofern problematisch, als es für Reinhardt Poseidonios ist, der eine Neuund damit Uminterpretation originär altstoischer Thesen vornehme, wodurch etwa die Oikeiosislehre naturalisiert werde. Die Konsequenz dieser Interpretation war die ‚Ächtung‘ gewisser, zentraler Textquellen in der Forschung, weil sie Poseidoniosisches, nicht jedoch allgemeinstoisches Gedankengut wiederzugeben schienen. Selbst durch die Relativierung der Poseidoniosfrage und die Wiederaufnahme der von Reinhardt abgelehnten Quellen in den Fundus der altstoischen

 Poseidonios stammte aus Apameia am Orontes in Syrien (vgl. Steinmetz, Die Stoa, 670). Geboren wurde er um das Jahr 135 v.Chr. und starb in hohem Alter wohl um das Jahr 50 v.Chr. (vgl. ebd., 672). Entgegen anderen Stoikern siedelte sich Poseidonios nicht in Athen, sondern auf Rhodos an, wo er nahezu eine Konkurrenzschule zum athenischen Stammbetrieb der Stoa etablierte (vgl. ebd., 670 f.). Sein Forschungsschwerpunkt lag eher im Bereich der empirischen Naturwissenschaften, welche er über seine weiten Erkundungsreisen hin unterfütterte. Prominenz erlangte Poseidonios insbesondere durch seine Kontakte zu hochrangigen Römern, wie etwa Cicero oder Pompeius, die ihm Bewunderung entgegenbrachten (vgl. ebd. 671). Was die Lehre des Poseidonios betrifft, so herrscht in der Forschung nicht nur seit Jahrhunderten Uneinigkeit, sondern die Bilder, welche von Poseidonios zu zeichnen versucht wurden, weichen beinahe diametral voneinander ab. Manchmal avanciert er zum religiösen Stammvater der Stoa, daraufhin wird er zum reinen Mathematiker abgestempelt, dem allenfalls durchschnittliches philosophisches Potential attestiert werden könne. Vgl. zur Poseidonischen Frage: Steinmetz, Die Stoa, 677– 681, wo Steinmetz die Entwicklung des Forschungsdiskurses bündelt. Die mit Poseidonios untrennbar verbundene Frage ist allerdings diejenige nach der Orhodoxie der Stoa, indem zur Disposition steht, was originär stoisch und was ‚Sondergut‘ des Poseidonios sein könnte. Insofern spielen die mit Poseidonios verbundenen Fragestellungen teilweise eine bedeutende Rolle, da sie an manchen Stellen wichtige Entscheide über die Bewertung von Quellenmaterial implizieren.  Vgl. Reinhardt, Poseidonios, passim und ders., Kosmos und Sympathie, passim.

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Thesen ist allerdings der Vorbehalt gegenüber einer naturphilosophisch-kosmologischen Betrachtung der Oikeiosislehre auch in der gegenwärtigen Forschung immer noch spürbar. Unabhängig von der Poseidoniosfrage, die im Sinne der von Robert Bees vorgelegten Untersuchung als geklärt gelten darf,⁴⁸⁰ schwingt bei der systematischen Sichtung der Forschungsliteratur der ‚Poseidonismus‘ nolens volens latent mit. Auf die Interpretation der Oikeiosislehre kann und darf er allerdings keinen Einfluss haben. Im Folgenden werden die beiden anhand der obigen Frage aufbrechenden Forschungszweige analysiert und ausgewertet. Ziel kann es hierbei nicht mehr sein, die Thesen philologisch zu begründen. Die Abwege, die hieraus resultieren, hat die ‚alte‘ Forschung durch ihre Setzungen hinreichend aufgezeigt. Zudem sind die aktuellen philologischen Arbeiten von Bees sowie von Lee so akurat, dass auf sie verwiesen werden kann, sofern primäres Interesse an philologischen Fragestellungen besteht. Die ‚klassische‘, d. h. die communis opinio repräsentierende Forschung konstatiert zugespitzt einen Bruch zwischen dem natürlichen und dem sittlichen Menschen: Die Triebe treten zugunsten einer Vernunftorientierung zurück, ja das triebhafte Verhalten in seiner Ausrichtung auf den Selbsterhalt verliert mit der zunehmenden Vernunftreifung im Menschen seine Bedeutung. Diese Feststellung wird allerdings auch noch vom neueren Forschungszweig geteilt und findet eine Begründung in den Quelltexten.⁴⁸¹ Die ersten Naturtriebe relativieren sich in Anbetracht des Gesamtverständnisses, das der Mensch erlangt, und sinken in den Status von ἀδιάφορα herab, werden also für die Wahl indifferent.⁴⁸² Dass es sich hierbei jedoch zumindest um die vorzuziehenden unter den indifferenten Dingen handelt, sei angemerkt für die spätere Erörterung. Doch was lässt sich eigentlich in diesem Wechsel der Wertung ausmachen? Zunächst kann man schlicht von einer anderen Perspektive auf die πρῶτη ὁρμή sprechen. Kraft Vernunft verändert sich das Bild, sowohl was das Streben selbst als auch was das Anzustrebende ausmacht. Hierin dürfte ein breiter Konsens in der gesamten Stoaforschung zu erzielen sein. Die Forschung, deren moderaten Teil paradigmatisch Forschner darstellt, findet im Perspektivenwechsel aber zugleich einen Subjektwechsel angelegt: Im vernünftigen Menschen handele nicht mehr die Natur – etwa nur in

 Zum Bees’schen Poseidoniosbild vgl. Bees, Oikeiosis, 46 – 51, 65 – 69, 332– 337. Bees kommt zu dem Ergebnis, dass die Oikeiosislehre des Poseidonios tatsächlich von der altstoischen abweicht. Allerdings verwirft er dabei das Bild, welches Reinhardt gezeichnet hatte, so dass er – zu Recht – etwa die Darstellung Senecas als der originär stoischen Meinung folgend bewerten kann und Poseidoniosisches Gedankengut hier nicht vorfindet.  Vgl. etwa Cic. fin. 3,21.  Hierauf wird ausführlich in Kapitel 4 zurückzukommen sein.

3.2 Der Mensch im Kosmos

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Form des logoshaften Zugangs –, sondern der Mensch selbst sei als sittliche Persönlichkeit zwar auf seinen Naturzusammenhang bezogen, als sittlicher jedoch nicht von diesem beeinflusst. So formuliert Forschner: „Was der erwachsene Mensch als Denkender und Strebender ist und tut, ist und tut er primär aus und durch sich selbst und nicht aufgrund einer ihm vorgängigen und vorgegebenen Natur.“⁴⁸³ Doch sei es nicht nur der erwachsen gewordene Mensch, der sich von der Natur emanzipiere; vielmehr erfolge bereits die Konstitution des Menschen als ein sittlicher „nicht naturwüchsig“⁴⁸⁴. Diese Tendenz ist noch begrenzt in ihrem Ausmaß, wenn Forschner beim Menschen primär ein „Erfassen seines [sc. des Menschen] zielhaften Wesens“⁴⁸⁵ feststellt. Letzteres ist zweifelsfrei richtig. Gesteigert zu einem „Konzept personaler Identität“⁴⁸⁶, in dem der Mensch die „natürliche Selbstliebe“ zu einer „bedingungslosen Liebe zum eigenen Vernünftigsein“⁴⁸⁷ wandelt, stellt sich allerdings die Frage, ob hier nicht moderne philosophische Gedanken die Leitung übernehmen und das stoische Gedankengut weiterführen wollen. Insbesondere die von Forschner selbst angestellte KantAnknüpfung⁴⁸⁸ lässt eher vermuten, dass die Stoiker als Kantianer und nicht umgekehrt Kant als Rezipient stoischer Prämissen erscheinen. Freilich überstrapaziert Forschner seine Theorie nicht, indem er – unscharf – nur von einer „gewissen Unabhängigkeit von Naturzwängen“⁴⁸⁹ bzw. von der Natur als „Maßstab“⁴⁹⁰ bei Wahl und Entscheidung spricht. Allerdings mutet just dies so an, als wolle er den von der Natur emanzipierten,völlig sittlich freien Menschen nun doch wieder an die Natur zurückbinden, ohne dass ihm dies plausibel gelänge. Das Ansetzen einer transitiven und einer intransitiven Oikeiosis,⁴⁹¹ wobei Erstere die Voraussetzung für Zweite sei, versucht die Problematik zu schmälern, doch bleibt auch hier unklar, in welchem Abhängigkeitsverhältnis die beiden οἰκείωσεις tatsächlich stehen sollen. Letztlich läuft das Konzept wiederum auf eine Subjektsverlagerung hinaus – die allerdings nur halbherzig vollzogen wird. Ein Stu-

 Forschner, stoische Ethik, 157.  Ebd., 151.  Ebd.  Forschner, Oikeiosis, 178.  Ebd., 179.  Vgl. ebd., 185.  Ebd., 180.  Ebd., 182.  Vgl. ebd., 172 f.: „Dem Prozeß intransitiver Oikeiosis auf Seiten des Lebewesens, durch den dieses seiner selbst inne und mit sich einig und vertraut wird, durch den schrittweise ein bestimmtes Selbst mit bestimmter Form der Selbst- und Weltwahrnehmung entsteht, liegt ein Prozeß transitiver Oikeiosis voraus und zugrunde, durch den die göttliche Allnatur allererst die Voraussetzungen hierfür stiftet“.

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fenmodell, wie Forschner es vorschlägt, mag Übergangsvorgänge differenzieren können – Anfangs- und Schlusspunkt sollten dabei allerdings klar benannt werden.Was im Ansatz Forschners, der exemplarisch für die moderne Verwertung der alten Forschung stehen kann, an unaufgebbarer Einsicht deutlich wird, ist die Problematik, die mit der Oikeiosislehre verbunden ist, nämlich wie eine Entwicklung des Logischen und damit des Sittlichen im Menschen zu denken sowie in Zusammenhang zu stellen ist mit seiner Naturgrundlage. Zudem arbeitet Forschner den Eigenwert der sittlichen Dimension des Menschen heraus und betont richtigerweise deren Unaufgebbarkeit, sofern man von dem Menschen als Menschen sprechen möchte. In eine gänzlich andere Richtung läuft die Argumentation von Robert Bees. Zwar vollzieht er den oben angesprochenen Perspektivenwechsel in der menschlichen Entwicklung mit, setzt jedoch nicht zugleich auch einen Subjektwechsel an. Ein mediales Verständnis des Verbs οἰκειοῦσθαι, was eine Selbstzueignung im Rahmen der Entwicklung bedeuten würde, lehnt er entschieden ab.⁴⁹² Damit stellt er die erste Zueignung des Menschen für dessen Leben auf Dauer, wie er auch für Senecas 121. Brief feststellt: „Zwar entwickelt sich der Mensch und mit ihm der Logos, doch die Hinwendung zu seinem Körper, seinem Ich, bleibt in jeder Phase prinzipiell dieselbe“.⁴⁹³ Die bedingt durch die Entwicklung des Vernunftvermögens einsetzende Einsicht in den Oikeiosiszusammenhang stellt mithin Bees in gleicher Weise wie Forschner fest; im Gegensatz zu Letzterem ist es dem Menschen allerdings nicht möglich den Naturzusammenhang zu verlassen, so dass sich Vernünftigkeit auf die Zustimmung zum Naturtrieb reduziert.⁴⁹⁴ Die οἰκείωσις steht für Bees daher für „genetische Dispositionen, biologische Grundlagen des menschlichen Verhaltens“⁴⁹⁵. Demnach wirke die οἰκείωσις völlig unabhängig von der Vernunft und zwar in allen Entwicklungsstadien des Menschen. Es gehe eben nicht um eine Entwicklung hin zu einem Telos, sondern jeder Status des Menschen sei ein von der Natur verantwortetes Ergebnis. Damit kommt Bees zu folgender Definition der οἰκείωσις: „οἰκείωσις ist ein angeborener Mechanismus, der eine (instinktive) Hinwendung zu etwas bewirkt, das per definitionem ‚eigen‘, d. h. der Natur angemessen ist, in dem Sinne, daß die ausgelöste Handlung der Erhaltung des Individuums und der Art dient.“ Das einzig ‚Neue‘ beim vernünftig-sittlichen Menschen sei nun, dass er nicht unbewusst-instinktiv

 Vgl. Bees, Oikeiosis, 14.  Ebd., 65.  Vgl. etwa ebd., 217, wo Bees feststellt, dass es zwar Handeln „nicht ohne Verstand“ gibt, dieses allerdings auch „ein von der Natur gelenktes“ ist.  Ebd., 231.

3.2 Der Mensch im Kosmos

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dem Naturtrieb folge, sondern dies willentlich vollziehe.⁴⁹⁶ Ethik wird damit zum bewussten Sich-Einfinden in den angelegten und vorgegebenen Naturzusammenhang und impliziert gerade nicht eine Überhebung über die Triebe. Das bedeutet, dass die πρῶτη ὁρμή sich nicht different zum sittlichen Ziel verhält, sondern mit diesem geradezu koinzidiert. Einziger Unterschied ist der willentliche und nicht instinktive Vollzug des Triebes. Daher nimmt Bees auch nicht verschiedene οἰκείωσεις an, was ihm Forschner zum Hauptvorwurf macht.⁴⁹⁷ Zwei Punkte erscheinen an Bees’ Interpretation problematisch: Zum Ersten hat für ihn die οἰκείωσις nur die eine einzige Funktion, das Selbst, die Art und im letzten Sinne den Kosmos zu erhalten. Durch die οἰκείωσις sichere sich die göttliche Allnatur ihr Fortbestehen, indem sie alle Einzellebewesen zum Selbst- und Arterhalt und damit indirekt und zielhaft zum kosmischen Fortbestand genetisch programmiere.⁴⁹⁸ Diese Auslegung lässt sich nur dann halten, wenn man von einem kosmischen Endziel ausgeht, das sich an dem Fortbestand und Erhalt der ausdifferenzierten Welt orientiert. Wie allerdings dieses Telos in Anbetracht der mit Sicherheit altstoischen Lehre von der ἐκπύρωσις aufrecht erhalten werden soll, beantwortet Bees nicht nur nicht, sondern wird in seiner Untersuchung überhaupt nicht aufgegriffen. Wie soll aber der Endzweck kosmischer Existenz in ihrem ‚Überleben‘ liegen können, wenn die differenzierte Form derselben gerade dem Vergehen unterworfen ist? Zum Zweiten erweist sich der biologische Rigorismus, den Bees ansetzt, als hemmender Faktor für seine an sich ausgesprochen innovative Theorie. Einerseits sind die Vergleichspunkte aus der biologischen Schule von Konrad Lorenz sowie Irenäus Eibel-Eibesfeldt durchaus in mancher Hinsicht – man denke an das ‚Kindchenschema‘ oder an Brutpflegeverhalten – zutreffend; doch dürfte der Rückgriff auf die Verhaltensbiologie des 20. Jahrhunderts der Akzeptanz seines Ansatzes inbesondere in philologischen und philosophischen Kreisen mehr schaden als nützen, da sich der Verdacht eines Rückschlusses von der Gegenwart auf die Antike unwillkürlich einschleicht – so erfrischend anders die Bees’schen Ausführungen auch sein mögen! Inhaltlich bedeutet die Rede von einer genetischen Kodierung oder Programmierung die Festlegung auf Assoziationen, die sich mit diesen Begriffen im Rahmen der Biologie einstellen. Ob Bees allerdings tat-

 Vgl. ebd., 261. Genau diese bloße Zustimmung zum Trieb als das einzige Handlungselement wirft Forschner, Oikeiosis, 190 Bees vor.  Vgl. Forschner, Oikeiosis, 191: „Der entscheidende Fehler in Bees Oikeiosis-Verständnis scheint mir darin zu liegen, daß er […] neben den ‚primae conciliationes naturae‘ […] von der Stoa keine weiteren conciliationes mehr in Ansatz gebracht wissen möchte.“  Vgl. das Fazit: Bees, Oikeiosis, 199.

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3 Kosmologie und Anthropologie

sächlich auf diese Bedeutungsdimension abhebt, muss fraglich bleiben⁴⁹⁹ – wirklich konsequent sind seine Ausführungen – gerade in Anbetracht der zu verwerfenden These vom bloßen Selbsterhalt des Kosmos als Endzweck – jedenfalls nicht. Durch die Bees’sche Untersuchung wird – das ist ihr großes Verdienst – nach langem Zögern in der Forschung wieder an die naturphilosophischen Wurzeln der Stoa angeknüpft. Ähnliches gelingt allerdings zwei Jahre früher, jedoch mit Abstrichen in der philologischen und systematischen Präzision, Chang-Uh Lee. Der Horizont, aus dem die Oikeiosislehre herkommt, ist ohne Zweifel die Naturlehre. Die Ethik als der Systemteil, dessen Anschluss die Oikeiosislehre eröffnet, wirkt zwar zurück auf Letztere, konstituiert sie jedoch nicht, so dass eine konsequente Oikeiosislehre ihren Ausgang bei naturphilosophisch-kosmologischen Fragestellungen zu nehmen hat. Zudem gelingt es Bees, die Einheitlichkeit und Geschlossenheit des Oikeiosissystems aufrecht zu erhalten. Diesen für stoisches Denken, das immer auf Konsistenz zielt, so wichtigen Faktor vermögen die von Reinhardt herkommenden und sich bis zu Forschner durchziehenden Studien nicht zu bieten. Blickt man auf das Resultat der zugespitzten Forschungsschau, so fällt auf, dass beide Seiten unter einer Perspektivenverengung leiden: Forschner unterschlägt die naturphilosophischen Wurzeln der Oikeiosislehre und landet durch seine – stark kantisierende – ethische Deutung bei einem unscharfen Bild, das den Menschen als freie autonome Sitteninstanz vorstellt, welche doch – in welcher Form auch immer – an die Natur zurückgebunden sein soll. Bees hingegen stellt ein Einheitsmodell vor, das jede Form von Verhalten als reine Triebverwirklichung beschreibt und im Falle des Menschen nur im ‚ethischen‘ Akt durch willentliche Zustimmung fundiert wird. Wie hierbei noch von Ethik zu sprechen sein soll bzw. welchen Sinn diese Theorie hat, wenn man sie an ihrem unrealistischen Endziel – dem Welterhalt – bemisst, bleibt allerdings fraglich. Beide Ansätze wurden als Perspektivenverengung benannt. Dies ist deshalb der Fall, weil beide prinzipiell nicht weit voneinander entfernt sind (sämtliche Anfangspunkte sind identisch) und doch zu gänzlich anderen Ergebnissen führen, weil sie ihre Theorie jeweils an unterschiedlichen Punkten in der Weiterführung festmachen. Forschner will zur autonomen sittlichen Persönlichkeit, Bees zum völlig determinierten Menschen kommen, der nur willentlich in seine Determiniertheit einstimmt. Beide Aspekte sind an sich richtig, in ihrer Fixiertheit jedoch

 Insbesondere das Ansetzen aller Individuen als bloße Replikanten der sich erhaltenden Allnatur führt dazu, dass man sich eines solchen Verständnisses nicht ganz erwehren kann.

3.2 Der Mensch im Kosmos

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falsch. Dies soll im Folgenden erläutert werden, um ein Konzept vorzustellen, das letztlich seine Begründung in kosmologisch-theologischen Prämissen findet: Wenn Forschner den Menschen im Endeffekt als autonome Persönlichkeit beschreibt, so ist dies korrekt und muss sogar für die Stoa angenommen werden, da sonst die Verantwortlichkeit des Menschen für seine Handlungen, wovon die Stoa ausgeht, nicht gewahrt bliebe. Doch ist auch und gerade das AutonomWerden des Menschen kraft seiner Vernunftreifung ein natürlicher Prozess – natürlich insofern, als es in der Natur und zwar genauer gesprochen: in der Naturanlage des Menschen liegt, ein vernünftiges, autonomes und damit sittliches Wesen zu werden. Dass der Mensch dies wird, sucht er sich allerdings nicht selbst aus, sondern die Natur macht ihn dazu, indem dem Menschen die Seinsstufe des λόγος eignet. Robert Bees hat mithin recht, wenn er die οἰκείωσις für alle Lebewesen gleich ansetzt und beim Menschen eben nur die ihm angemessene, weil seinem Wesen, seiner Natur entsprechende Form annimmt. Der Mensch kann sich von der Natur so emanzipieren, dass er ein autonomes Wesen wird, aber nur, weil die Natur ihn dazu angelegt hat. Wenn von der Autonomie und der Emanzipation des Menschen gesprochen wird, ist damit also nicht eo ipso auch ein Verlassen des Naturbereichs oder gar der Triebe zu assoziieren. Autonom zu werden ist menschlicher Trieb. Damit ist der Trieb des erwachsenen Menschen kein anderer als der des Neugeborenen – allerdings wird er anders wahrgenommen, ja er wird nicht nur wahrgenommen, er wird nun im Sinne des wissenden Erkennens mit klarem Bewusstsein sowie präziser Bewusstheit um das eigene Sein reflektiert. Damit ist Ethik zu bestimmen als ein bewusstes Sich-Einfinden in den vorgegebenen, angelegten Naturzusammenhang; von einer Überhebung über den Trieb kann somit keineswegs gesprochen werden. Dennoch griffe man zu kurz, würde man – wozu Bees tendiert – den Menschen als auf der Stufe des Tieres stehend beschreiben wollen. Dem rein instinktiven Trieb unterliegt der Mensch nicht mehr. Ihm ist die Wahl gegeben, sich für sein triebhaftes Verhalten zu entscheiden, wie es – hier muss das Forschner’sche Kriterium der Naturgemäßheit angesetzt werden – seinem Wesen entspricht. Sittlichkeit meint mithin nicht eine bloße Affirmation der Instinkte. Andernfalls wäre der Mensch vom Tier allenfalls durch seine Einsicht in den Naturzusammenhang unterschieden. Dadurch hebt er sich freilich auch vom Tier ab; doch evoziert dieser bewusste Einblick in die eigene Wesensstruktur die Möglichkeit des Sich-Verhaltens. Hierauf gründet die menschliche Autonomie und Freiheit. Frei ist der Mensch, indem er zwar seiner Veranlagungsstruktur – der Triebbegriff ist zu instinktiv aufgeladen, als dass er hier sinnvoll verwendet werden könnte – nicht entkommen kann, diese sich jedoch nach der Vernunftreifung in einer anderen Verfassung präsentiert. Insofern und nur insofern ist Forschner zuzustimmen, dass es ‚mehrere‘ οἰκείωσεις gibt. Dies bedeutet, dass der Mensch im Laufe seiner Entwicklung zwar keine anderen Ziele

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verfolgt, diese jedoch in anderer Weise vorstellig werden. Konkret gesprochen: Selbsterhalt und Selbstliebe samt der ihnen angehörenden Formen des Altruismus bleiben die dem Menschen eignende Naturvorgabe. In der bewussten Wahl des dem Menschen Naturgemäßen verhält sich der vernünftige Mensch aber insofern sittlich, als er seiner Bestimmung auch widersprechen könnte. Der Mensch ist kraft seines ihm naturgemäß anwesenden Vernunftvermögens in die Lage versetzt, sich von dem abzuwenden, was er natürlicherseits ist. Diese Potenz zum Abfall gibt ihm allererst den Status des Freien und Autonomen. Genau hier liegt das eigentliche Unterscheidungsmerkmal zwischen Mensch und Tier: Der Mensch kann seine Natur verfehlen, das Tier nicht. Daher wäre es falsch, würde man den Telosbegriff – eine Tendenz, die sich ebenfalls bei Bees zeigt – aufgeben. Das Anliegen von Forschner ist hier durchaus korrekt. Ziel des Menschen ist seine Wesensverwirklichung – diese kommt jedoch nicht instinkthaft und somit streng determiniert, sondern willentlich und damit frei zur Erfüllung. Die Zielbestimmung des Menschen als in Freiheit erfolgende muss allerdings mit einem bestimmten Freiheitsverständnis verbunden werden: Willentliche Wahl, wie sie dem Menschen eignet, ist frei nur, wenn sie nicht mit Willkür identifiziert wird. Dass dies auch unter Kantischen Gesichtspunkten nicht der Fall sein kann, wird auch Forschner zugestehen, doch scheint sein Konzept einer Emanzipation von den Trieben eine Wahl zwischen gut und schlecht in äquivalenter Form zu implizieren; dies ist für die Stoa allerdings sicherlich nicht der Fall. Wissendes Bewusstsein um den Selbsterhaltungstrieb führt nämlich in der ethischen Wahl nur zur Sittlichkeit, indem sich für die Natur entschieden wird. Der Mensch ist frei, indem er sich für das ihm entsprechende ‚Eigene‘, für sein Naturwesen entscheidet.⁵⁰⁰ Wird Letzteres jedoch nicht gewählt, fällt der Mensch zwar sittlich aus seinem ihm bestimmten Wesen heraus – sittlich hinwiederum ist ihm dies schlechterdings unmöglich. Das heißt aber nichts anderes, als dass die Wahl gegen die eigene Anlage einem Zurücksinken des Menschen hinter sein eigenes Wesen gleichkommt. Der Mensch, welcher sich falsch, d. h. gegen die Natur entscheidet, wird unsittlich und verlässt damit das eigentlich ihm zugedachte Wesen. Als unsittlicher unterliegt der Mensch jedoch weiterhin dem Naturzusammenhang. Deshalb verfällt er durch die sittliche Fehlentscheidung wiederum seiner Natur- und Triebstruktur – er gerät in den Bereich des Tierischen wie schon zu Kleinkindzeiten. Mit anderen Worten: Naturwidriges willentlich

 Dies entspricht nicht einfach einem Zustimmen zum Trieb. Der Mensch willigt in das ein, was er naturgemäß ist, nämlich ein vernunftbegabtes freies Wesen. Die grundlegende Struktur, welche sich in allem, was ist, äußert und die sich nicht anders als mit Selbstliebe und Selbsterhalt in der instinkthaften Form beschreiben lässt, bleibt selbstverständlich gleich und deshalb auch für den vernünftigen Menschen gültig.

3.2 Der Mensch im Kosmos

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auszuführen bedeutet, wieder den Trieben zu unterliegen, weil der Mensch so angelegt ist. Sein reflexiv-sittliches Vermögen entlässt ihn ja gerade nicht aus dem Naturzusammenhang. Der Mensch ist mithin schlechterdings frei – allerdings nicht im Sinne der Entscheidungsfreiheit zwischen zwei Optionen. Vielmehr ist ihm Freiheit nur in eine Richtung gegeben. Eine Fehlwahl ist immer eine Entscheidung gegen die Freiheit und führt zum Herausfallen aus der Freiheit selbst in die Unfreiheit der Triebe. Gerade für den theologischen Denker bietet sich zum Verständnis das Bild der altkirchlichen Lehrentscheidung für den Dyotheletismus an: Jesus Christus hat zwei Willen, doch ist dies nicht so zu verstehen, dass die beiden Willen Verschiedenes wollen würden oder könnten. Der menschliche Wille will nichts anderes als der göttliche. Oder anders formuliert: Die Willenskonsistenz Jesu Christi ist garantiert durch das wollende Einstimmen seines menschlichen Willens auf den göttlichen Willen. Analog zum altkirchlichen Dogma ist auch der stoische Freiheitsbegriff und das Willensverständnis des autonomen Menschen anzusetzen: Frei ist der Mensch, indem er sich für die Autonomie schlechthin, für die Natur entscheidet. Im Unterschied zur Vorstellung der Willensstruktur Jesu Christi kann der Mensch im stoischen Verständnis diese Struktur allerdings verlassen. Dies vollzieht er aber auf Kosten eines Wesensverlustes, indem er das Naturgemäße nun – nolens volens – triebhaft realisiert. Das stoische Bild vom an einen fahrenden Wagen geketteten Hund unterstreicht die aufgestellte Freiheitstheorie:⁵⁰¹ Freiheit hat der Hund nur zum Mitlaufen neben dem Wagen. Verweigert er dies, so folgt er dem Wagen ebenfalls – indem er unwillentlich nachgeschleift wird. Der Mensch handelt mithin immer dann sittlich, wenn er das, was ihm naturgemäß zukommt, realisiert. Begründet ist diese Sittlichkeitstheorie in der stoischen Überzeugung, dass auch der Weise nur Naturgemäßes wählt. Die näheren Zusammenhänge sowie Belegstellen für diese stoische These folgen in Kapitel 4. Von Bedeutung ist dieser Umstand zur Begründung sittlichen Handelns aber bereits hier im Rahmen der Oikeiosislehre. Dadurch, dass auch der Weise – von welchem notwendig gilt, dass er stets sittlich gut handelt – ausschließlich Taten vollbringt, die naturgemäß sind,⁵⁰² verhält sich der wahrhaft sittliche Mensch niemals naturwidrig. Dies meint nicht automatisch die Bees’sche Tendenz, dass der Mensch nur willentlich seine Triebe bestätigt, kann jedoch ebenso wenig eine von der Naturgrundlage abgekoppelte freie Wahl im Sinne von  Vgl. SVF II, 975 und I, 527.  Dazu sind auch scheinbar der Natur widersprechende Handlungen wie der Freitod zu zählen, weil sie – unter den gegebenen Umständen – der natürlichen Rechtfertigung zugänglich sind. Dies wird ebenfalls in Kapitel 4 zu thematisieren sein.

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Forschner bedeuten. Vielmehr begründet die sittliche Wahl des Naturgemäßen beim Weisen die aufgestellte These, dass sittliche Freiheit für die Stoa eine in eine Richtung zeigende Freiheit ist. Solch ein Freiheitsverständnis einfachhin mit Trieberfüllung zu identifizieren, trifft, so dürfte klar geworden sein, nicht den Kern der ethischen Grundlagen, welche die οἰκείωσις zu klären versucht.

(3) Kosmologisch-theologische Fundierung der Oikeiosislehre Die Oikeiosislehre abschließend stellt sich die Frage, warum naturgemäßes Handeln überhaupt gut genannt werden kann und auch als sittlich gut zu bestimmen ist. Hierzu muss zunächst generell festgestellt werden, dass die Verzweckung der Ethik nicht das Ziel der Stoa ist. Es greift zu kurz, wenn man schlicht wie Bees die Selbsterhaltung des Kosmos zum erklärten Ziel menschlichen Handelns und generell des ganzen Weltlaufs erhebt. Die Probleme, die diesbezüglich gerade mit der ἐκπύρωσις verbunden sind, seien dafür gar nicht bemüht. Es reicht anzusetzen, dass der Mensch zwar kraft Vernunft wissenden Einblick in seine und die Struktur all dessen, was ist, zu gewinnen vermag. Die Frage, warum sich die Welt und er selbst sich dem Menschen so präsentieren, wie sie dies entweder triebhaft oder willentlich vornehmen, steht aber außerhalb des Beantwortungsspektrums des Menschen. Er kann die reale Verfasstheit, das Wesen alles Seienden zunächst nur feststellen und in einem zweiten Schritt diesem Wesen zustimmen. Warum alles so ist, wie es ist, stellt dafür nicht die entscheidende Frage dar. Vielmehr geht es darum – siehe die obige Grundfragestellung –, ob das Wesen, dem es zu folgen gilt, gut zu nennen ist. Wenn hier positiv geantwortet wird, bedarf es keiner kosmischen Begründungsmuster mehr; für den Stoiker – wie für die antike Philosophie überhaupt – ist das Gute an sich erstrebens- und befolgenswert. Auf die Frage, warum das Gute zu wählen ist, lässt sich darob nur die Antwort finden: weil es gut ist. Die zentrale Frage ist daher, weshalb Naturgemäßheit als etwas Gutes zu betrachten ist. Hierauf lässt sich einzig eine im eigentlichen Sinne theologische Antwort finden, die sich bereits im vorherigen Kapitel zur Kosmologie angedeutet hat. Urheber und Subjekt der οἰκείωσις ist für die Stoa die Natur. Letztere stattet alle Lebewesen mit dem ihnen Eigenen und damit zunächst mit der Liebe zu sich selbst aus. Die Natur handelt in diesem Zusammenhang somit dienlich für alle Lebensformen, indem sie sie nicht willkürlich in einen bestimmten, möglicherweise sogar für die Lebewesen negativen, ‚un-eigenen‘ Status versetzt, sondern sie sich so zueignet, wie es ihnen entspricht. Die Natur kann gar nicht anders, als ihre Schöpfungen so zu verfassen, dass diese durch die Natur sich selbst zugeeignet werden. Der Grund hierfür ist,wie Diogenes Laertios schreibt, die Selbstzueignung

3.2 Der Mensch im Kosmos

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aller Lebewesen zur schöpferischen Natur: „οὔτε γὰρ ἀλλοτριῶσαι εἰκὸς ἦν αὑτῷ τὸ ζῶον, οὔτε ποιήσασαν αὐτὸ μήτε ἀλλοτριῶσαι μήτε [οὐκ] οἰκειῶσαι. ἀπολείπεται τοίνυν λέγειν, συστησαμένην αὐτὸ οἰκειῶσαι πρὸς ἑαυτό.“⁵⁰³ Dadurch, dass die Natur sich ihre Schöpfung zueigen macht und sie nicht nach dem Akt der Genesis sich selbst überlässt, ist die Zueignung der Lebewesen zu sich selbst eine Konsequenz ihrer ungebrochenen Verbundenheit mit der hervorbringenden Allnatur. Natur als Allnatur ist hier immer als das zu begreifen, was prinzipielle Grundlegung in sich trägt. Greift man mithin auf die kosmologischen Anfangsbestände bei der Weltschöpfung zurück, so ist es die οὐσία in Form des Unionskörpers beider Prinzipien, wodurch die Zueignung, mithin der Oikeiosisvorgang, bestimmt und fundiert ist. Prinzipiell wurde bereits im ersten Kapitel festgehalten, dass die Orientierung, welche in die Prinzipienunion eingezeichnet ist, als göttlicher Wille zu bestimmen ist. Als göttlich gewollt muss die bereits prinzipiell auftretende Teleologie in allem aber als schlechterdings gut, weil von göttlichem Ursprung stammend verstanden werden. Gott bzw. das, was im Vorhergehenden als das Göttliche bezeichnet wurde, ist – so die antike und auch stoische Prämisse – gut, ja er kann nicht nicht gut sein.Wird jedoch jedwede Form des Göttlichen als gut und der göttlich Wille als das Gute intendierend vorstellig, so kommt man nicht umhin, alles, was aus diesem Willen folgt, als gut zu klassifizieren. Darunter fällt nach stoischem Verständnis nicht nur die ausdifferenzierte Welt in ihrem Bestand, sondern auch das Wesen all dessen, was ist, und wie es als solches pneumatisch identifizierbar wird. In Bezug auf den Menschen ist es dessen reflexiv-sittliche Anlage, welche das Zentrum seiner Wesensbestimmung als logosbegabter Seelenleib ausmacht, so dass auch die Verwirklichung dieser Anlage ausnahmslos gut genannt werden kann und muss. Von der Prinzipien- und Naturlehre herkommend ist die οἰκείωσις ein Phänomen, das sich letztlich auf die gewollte Orientierung göttlicher Provenienz in den beiden Prinzipien zurückführen lässt. Das Gutsein dieser die ganze Welt grundlegenden, ja allererst hervorbringenden Teleologie steht dabei außer Frage. Somit ist auch die οἰκείωσις als Naturphänomen rein gut und – das ist anthropologisch der stoische Spitzensatz – führt auch zum Guten:⁵⁰⁴ Sich gemäß dem zu verhalten, wie es die menschliche Anlage zum rational-sittlichen Menschen vor-

 SVF III, 178 = DL 7,85 = LS 57 A. Übersetzung von Hülser in Long/Sedley, Philosophen, 413: „Denn es stünde der Natur weder an, sich das Lebewesen selbst zu entfremden, noch, es zwar zu schaffen, dann aber weder zu entfremden noch sich zueigen zu machen. Es bleibt also übrig zu sagen, daß die Natur, als sie es konstituierte, es sich selbst zueigen machte.“  Dem setzt Robert Bees als Abweichung des Poseidonios die Einführung einer οἰκείωσις zum Schlechten an, welche Poseidonios aus der dem Menschen selbst entspringenden Schlechtigkeit ableite (vgl. Bees, Oikeiosis, 332– 337).

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gibt, ist gut, oder noch präziser gesagt: außer dieser Anlagenrealisierung kann es schlechterdings nichts Gutes geben, weil nur die Erfüllung der teleologischen Grundstruktur sich zu Recht göttlich genannt wissen darf. Fragt man mithin nochmals nach dem Sinn des in der οἰκείωσις angeeigneten Eigenen und im Falle des Menschen Vernünftigen, so kann die Antwort nur lauten: weil es natürlich, weil es göttlich gewollt, weil es – mit einem Wort – gut ist. Weiter kann man nach stoischem Denken nicht kommen, man muss es damit – im wahren Wortsinne – ‚gut sein lassen‘. Die Kategorie des Guten meint für die Stoa immer ein sittliches Gut, welches – auch dies wird in Kapitel 4 geklärt – nur ein Handlungs-, niemals ein Sachgut sein kann. Die Grundlegung hierfür findet sich ebenfalls in der Prinzipienlehre: Bereits die ‚Urhandlung‘ prinzipieller Art, welche im Gefälle vom ποιοῦν hin zum πάσχον vorstellig wird, trägt die sittliche Bonität in sich. Alles,was dieser vor aller Zeit und in aller Ewigkeit liegenden ‚ersten‘ Handlung entspringt, hat als uneingeschränkt gut zu gelten. Ebenso wie im Rahmen der Kosmologie in der Vorstellung von den λόγοι σπερματικοί der göttliche Wille in den reinen Bestand der vorfindlichen Welt fließt, muss auch jede Handlung, die der sittlichen ‚Urtat‘ entspricht als schlechterdings gut gelten. Deutlich werden beide Momente im alles durchdringenden πνεῦμα, auf welches im Folgenden nochmals Bezug genommen sei, bevor das Kapitel 4 die angerissenen ethischen Fragestellungen aufgreift und interpretiert.

3.3 Göttliche Weltstruktur Bereits der letzte Abschnitt des vorangehenden Kapitels hat die Oikeiosislehre in den gesamtkosmischen Kontext eingeordnet. Die erste Hauptkapiteltrias abschließend sei nun der Bogen nochmals weiter gespannt, so dass das Gesamt kosmologisch-anthropologischer Aspekte unter der von den Prinzipien herkommenden Perspektive in Anblick kommt. Macht die Prinzipienlehre den anfänglichen Kondensations- und Ausgangspunkt für alle weiteren naturphilosophischen Explikationen deutlich und legt die Basis, auf deren Grund allererst von Natur im stoischen Sinne zu sprechen sein kann, so entfaltet die Physik selbst die Welt in ihrer Differenziertheit und Gesamtheit. Besonderes Kennzeichen naturphilosophischer Explikationen stellt dabei die Individualität aller Einzelentitäten und deren Kohärenz dar. Dieser Komplex erfährt seine Konkretion und Zusteigerung in der Kosmologie und der auf den Menschen bezogenen ‚Teillehre‘, der Anthropologie. Bereits der Begriff vom κόσμος macht deutlich, dass es sich bei allem Naturhaften nicht um eine bloße Ausdifferenzierung der Prinzipien handelt, sondern um ein – im reinen Wortsinne

3.3 Göttliche Weltstruktur

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– geordnetes Ganzes. Somit hebt sich bereits in der stoischen Physik der Kosmosbegriff von dem ab, was schlechterdings nicht ist: dem Leeren, dem Ungeordneten, mit einem Wort: dem Chaos. Dabei deutet die Stoa den Kosmosbegriff so stark, dass er letztlich zum Realitätsbegriff schlechthin avanciert. Alles, was ist, lässt sich fassen unter dem Begriff des Kosmos. Seinsprädikation schließt daher notwendig Struktur ein. Was ist, ist auch strukturiert – unstrukturierte Realität ist dem stoischen Denken fremd, ja undenkbar und lässt sich nur in dem chaotischen Begriff des Leeren fassen, der allerdings nicht bloße Unordnung, sondern letztlich nichts in sich begreift. Doch welche Konsequenz zeitigt die unaufgebbare Verknüpfung all dessen, was ist, mit Struktur? Zur Beantwortung dieser kosmologischen Zentralfrage gilt es, zunächst die Gründe für die Notwendigkeit, Sein mit Struktur zu verknüpfen, anzugeben. Diese lassen sich bereits in der Prinzipienlehre ausmachen: Unter Verweis auf Kapitel 1.1 sei festgehalten, dass dem Sein schon in prinzipieller Verfasstheit Orientierung anwest. Zwar kennt die Stoa zwei Prinzipien, die jeweils als vollständiger Körper zu gelten haben; doch beeinflusst dies nicht, dass beide Prinzipien – trotz und in ihrer körperlichen Unterschiedenheit – niemals abgesehen voneinander auftreten bzw. vorliegen.Von Sein im prinzipiellen wie – daher – in jedem anderen Sinne auch kann mithin ausschließlich in der steten Verbindung und ewigen, d. h. anfangslosen, Verbundenheit beider Prinzipien die Rede sein. Die Prinzipien sind – dies bestätigt sich hiermit nochmals physikalisch – nicht einfach Aspekte des Seins, sondern umgekehrt ist Sein nur durch die Kombination der beiden Prinzipien. Kennzeichnend für die Unterscheidbarkeit in der prinzipiellen Einheit ist aber die durch beide Prinzipien ausgedrückte Orientierung bzw. Teleologie. Es hat ein Gefälle zwischen ποιοῦν und πάσχον statt, das sich nicht einfachhin aus der Kombination der beiden Prinzipien ergibt, sondern bereits dieser vorgängig ist, da die Prinzipien nicht kombiniert werden, sondern immer schon kombiniert sind. Dies wurde im ersten Kapitel als die den Prinzipien eingestiftete Teleologie bestimmt, die zwar die Prinzipien nicht transzendiert, ihnen aber logisch – nicht zeitlich – vorausgeht. Der Frage, weshalb es zu dieser Annahme einer Orientierung kraft prinzipiellen Aufbaus im stoischen System kommen kann bzw. wie diese vorstellig zu werden hat, werden sich die Kapitel 5 und 6 in Sonderheit annehmen. Dabei wird auch zu klären sein, inwiefern diese bereits prinzipiell auftretende Orientierung mit dem Göttlichen identifiziert werden kann. Summa summarum: Die stoische Prinzipienlehre begründet und garantiert die notwendige Verknüpfung von Sein und Struktur, indem bereits die Prinzipienunion, mithin das ‚erste Seiende‘, diese Verknüpfung aufweist. Ist nun aber die

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3 Kosmologie und Anthropologie

vorfindliche Struktur als gut zu bezeichnen,⁵⁰⁵ so erübrigt sich die Frage nach dem, was die Konsequenz und mithin das Ziel der notwendigen Verbindung von Sein und Struktur ausmacht. Dass das Gute an und für sich erstrebenswert, ja das Letztziel sinnvoller Existenz zu sein hat, dürfte unter antiken Bedingungen kaum in Zweifel stehen – worin das Gute besteht, allerdings umso mehr. Setzt man für die Stoa an, dass die Strukturvorgabe in allem Seienden gut zu nennen ist, dann folgt daraus, dass es das Telos im Ganzen wie im Einzelnen sein muss, der guten Struktur zu entsprechen.⁵⁰⁶ Strukturentsprechung meint nun aber nicht für alles Seiende unmittelbar dasselbe. Andernfalls würde die tatsächliche Individualität jedweder Entität unterlaufen, weil letztlich das, was bereits in Kapitel 2.2 als Seinsstufen herausgearbeitet wurde, hinfällig wäre. Differente Formen des Seins müssten dann systematisch überhaupt nicht erfasst, geschweige denn behandelt werden, wenn sie unterschiedslos auf dieselbe Weise der Struktur entsprächen. Dies ist unter stoischen Bedingungen – hierauf wird noch weiter unten zurückzukommen sein – jedoch nicht der Fall. Zugleich ist die Struktur in allem, was ist, in allem dieselbe. Es wäre mithin verfehlt, von differenten Zielpunkten bei verschiedenen Seinsformen oder Entitäten zu sprechen. Um diese Problematik zu klären, wie nämlich trotz identischer Zielformulierung zugleich differente Zielerreichung angenommen werden kann, sei nochmals ein Blick auf den Menschen geworfen, wie er sich in der Oikeiosislehre präsentierte. Möchte man Telosorientierung eruieren, so bedarf es eines Blicks auf das spezifische Wesen einer Seinsform, oder anders formuliert: auf dessen Individualnatur. Beim erwachsenen Menschen ist es für die Stoa zweifelsfrei seine Vernunft, die ihn unverwechselbar zu dem macht, was er ist. Besteht Zielorientierung aber darin, der eigenen Natur zu entsprechen, so koinzidieren letztlich Wesen und Ziel. Im Fall des Menschen ist es seine Logoshaftigkeit, welche zugleich als seine Naturanlage und als sein Naturziel bestimmt werden muss. Die Besonderheit der menschlichen Natur ist es gerade, dass sich der Mensch kraft des λόγος über seinen bloßen Naturzustand zu erheben vermag. Logoshaftigkeit schließt somit metanaturales Sein in sich: Der Mensch ist qua λόγος in die Lage versetzt, sich rational nicht nur zu seiner Umwelt, sondern auch zu sich selbst als Natur- und Vernunftwesen zu verhalten. Das spezifisch Menschliche am Menschen, seine Vernunftpotenz, scheint daher – zumindest prima facie – mit seinem Status als Naturwesen zu konfligieren, da gerade Erstere die Möglichkeit zur Erhebung über Letztere impliziert. Als bloßer Schein enthüllt sich diese Annahme, wenn man

 Vgl. den Abschnitt (3) des Kapitels 3.2.  Der genaue Konnex von sittlichem Gut und natürlicher Struktur wird eingehend in Kapitel 4.1 behandelt.

3.3 Göttliche Weltstruktur

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davon absieht, das menschliche Ziel von seinem Grund abzukoppeln. Nur scheinbar liegt das menschliche Telos im Verlassen des Natürlichen und dem Eintreten in die Sphäre des λόγος.Tatsächlich ist es gerade logosgemäß, die eigene rationale Potenz nicht von der steten, ebenfalls eigenen Naturverhaftetheit,welche durch die Rationalität des Menschen nicht einfach hinfällig wird, abzukoppeln:⁵⁰⁷ Auch und gerade als Vernunftwesen ist der Mensch Naturwesen – ist es doch sein natürliches Ziel, mit einem λόγος ausgestattet, vernünftig zu sein. Pointiert gesprochen: Die Vernunft des Menschen ist eine natürliche Vernunft, nämlich eine solche, die dem Menschen qua Natur gegeben ist. Die Vernünftigkeit des Menschen kommt allerdings durchaus aus dem Menschen selbst, aber nicht so, dass sie selbsttätig hervorgebracht werden könnte. Sie ist vielmehr Anlage und – insofern hat der Mensch sich dieser Anlage auch zu bedienen – Aufgabe zugleich. Dezidiert als beides ist das menschliche Wesen in gleicher Weise wie das Wesen bzw. das Telos all dessen, was ist, schlechterdings unverfügbar. Unverfügbarkeit meint in diesem Zusammenhang, dass der Mensch zwar Vernunftwesen und daher mit einem λόγος ausgestattet ist; doch liegt das eigene Wesen des Menschen außerhalb seiner eigenen Verfügbarkeit, indem es ihm weder möglich ist, das Wesen selbst zu generieren, noch seine Aufgabe, mithin seine Wesenserfüllung, zu vollbringen, weil ihm das Wesen natürlich eingestiftet ist und die Wesenserfüllung stets abhängig bleibt von der Voraussetzung, bereits schon mit dem Wesen ausgestattet zu sein. Erfüllung kann hier eben nicht Entwicklung, sondern nur Vollzug bedeuten. Insofern ist der Wesensvollzug immer angewiesen auf dasjenige, was der Wesensträger zwar in persona selbst ist, aber nicht unmittelbar aus sich selbst heraus, sondern nur kraft der Natur, die ihn aus sich heraus ein vernünftiges Wesen sein lässt. Bildhaft deutlich wird das Unverfügbarkeitsmoment innerhalb des Selbstvollzugs nach stoischem Verständnis im πνεῦμα. Die pneumatische Verfasstheit bringt die individualitätsbildende Komponente in jedem Moment kosmischen Seins hervor. Insofern hängt individuelles Sein immer an der spezifischen Konstellation des πνεῦμα in der jeweiligen Entität: Nur weil etwas pneumatisch zu dem gemacht ist, was es ist, ist es auch das, was es ist. Wesenhaftigkeit in allgemein-kosmischer, generischer und auch individueller Ausprägung hängt mithin von der pneumatischen ‚Beseelung‘ ab, welche qua Natur vorgenommen wird. Die von der Natur kommende pneumatische Konstitution von Wesenhaftigkeit und

 Dieser Punkt widersteht allen Interpretationsversuchen der Oikeiosislehre, welche annehmen, dass der Naturtrieb im rationalen Erwachsenenstatus beim Menschen nur noch in den Bereich des Indifferenten gehört. Gleichfalls ist jedoch die bei Robert Bees tendenziell angelegte Gefahr, in eine Naturkodierung zu verfallen, abzuwehren. Beide Richtungen greifen zu kurz, wie die folgenden Erklärungen zeigen werden.

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3 Kosmologie und Anthropologie

Individualität deutet sich bereits in der Art an, wie die Stoa das πνεῦμα verstanden wissen möchte. Letzteres muss nämlich unmittelbar assoziiert werden mit dem Feuer, insbesondere in der Gestalt des πῦρ τεχνικόν, mit welchem es wortwörtlich in elementarem Bezug steht.⁵⁰⁸ Das πνεῦμα ist für die alten Stoiker nichts anderes als eine Kombination aus Feuer und Luft. Das Luftmoment stellt dabei die dynamisierte und dynamisierende Komponente vor, durch die sich prinzipielle Wirkung – versinnbildlicht durch den Feueranteil – in allen Entitäten zu entfalten vermag. Da – wie bereits gesehen – letztlich alles auf Feuer zurückgeführt werden kann, wenn man es als die Bildübersetzung des prinzipiellen Unionskörpers begreift, präsentiert sich im πνεῦμα durch die Luft-Feuer-Synthese nur das generalisierte Wirkprinzip in Konzentration. Deutlich wird dies in der Rede von der pneumatischen Spannung, welche die Individualität alles Seienden konstituiert. Demnach zentriert sich die Wesensbestimmung des Einzelnen in der spezifischen Konstellation der Beseelungsinstanz, also des πνεῦμα, welche als Spannungsdifferenz angenommen wird. Wie bereits in Kapitel 2.2 erörtert, ist es just diese Spannungsbewegung, die einerseits die Seinsstufen im stoischen System begründet und andererseits Individualität allererst ermöglicht, weil gerade die spezifische Konzentration des πνεῦμα und dadurch die jeweils individuelle Spannungskonstellation zur Unverwechselbarkeit des Einzelnen führt. Spannungsdifferenz bzw. pneumatische Unterschiede lassen mithin prinzipiell Gleiches – alles ist ja vom selben πνεῦμα durchdrungen – verschieden sein, ohne damit Strukturunterschiede zu evozieren. Die Rekapitulation dieser Zentralpunkte im stoischen System läuft auf die Pointe zu, welche die stoische Kosmologie und Anthropologie in sich trägt und welche beide miteinander verbindet: Als Ziel kosmologisch-anthropologischer Bestimmung lässt sich mithin die Irreduzibilität der Gleichheit von Einheitsstruktur (das Wesen des Kosmos) und individueller Identität jedweder Entität (das Wesen des Einzelnen) ausmachen. Missverstanden wäre dieser Komplex, wollte man ihn als ein polares Verhältnis beschreiben, in dem das Eine seinem Teil bzw. insgesamt seinen Teilen gegenüberstände. Im Gegenteil muss auf die Gleichzeitigkeit und damit auf die Identität des Identischen – gemeint ist das einzelne sowie das kosmische Wesen – abgehoben werden, welche sich nicht trotz, sondern gerade in der differenzierten Unterschiedenheit als identisch erweist. Anders formuliert: Kosmisches Sein und Einzelnersein stehen in wesensmäßiger Identität, nicht weil sie strukturanalog wären, sondern weil sie tatsächlich als we Auch die Funktion von πνεῦμα und πῦρ τεχνικόν ist analog anzunehmen: Fungierte das Feuer als Anschauungsübersetzung und vereinheitlichendes Konkretisierungsmoment für den prinzipiellen Unionskörper bei der Weltentstehung, so präsentiert das πνεῦμα die jeweilige Entitätenindividualität in Form elementarer Explikation.

3.3 Göttliche Weltstruktur

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sensidentisch zu bestimmen sind. Dem tut auch der individuelle Zuschnitt im Wesen der Einzelentitäten keinen Abbruch. Vielmehr bestätigt die Strukturidentität, dass Wesensidentität nicht durch Differenz in der Verfasstheit verlustig geht. Gerade als Einzelnes befindet sich das Einzelne mit der Struktur von allem in Wesensidentität. Die Begründungsmomente für die eben aufgestellte These einer Irreduzibilität der Gleichheit von differentem und kosmischem Sein finden sich im System der Stoa in den vorher explizierten Subsystemen der Kosmologie und Anthropologie, deren Ausführungen nun in Bezug zu setzen und systematisch zu verwerten sind. Bezug genommen werden kann nun auf die ausführliche Darstellung des kosmischen Zyklus. Letzterer bewahrt gemäß den Quellen zur stoischen Kosmologie seinen Status über alle seine Perioden hinweg. Dies meint, dass der Kosmos als solcher in allen Zustandsstadien ein und derselbe sowie daher zugleich sich selbst immer wesensgemäß vorstellig zu werden hat. Hieraus folgt für die prinzipiell angelegte Strukturiertheit des Seins, dass die kosmische Strukturiertheit in allen Momenten des kosmischen Zyklus erhalten bleibt und unverändert vorliegt. Mag diese Aussage in dem Zwischenstadium nach der ἐκπύρωσις und vor der nächsten Weltentstehung wenig verwundern, da kosmisches Sein in diesem Fall schlicht auf seine prinzipielle Grundlage reduziert ist, so klingt diese Annahme für das Vorhandensein einer ausdifferenzierten Welt zunächst ungewöhnlich. Doch widerspricht die Transformation des Kosmos aus diesem Zustand in eine in sich differenzierte Welt nach stoischem Verständnis dem prinzipiellen Zustand nicht nur nicht, sondern ist ihm sogar wesensgemäß – ja, so wesensgemäß, dass keine Identitätsdifferenz zwischen dem Kosmos in seiner prinzipiellen Reduktion und dem Kosmos als ausdifferenzierte Welt konstatiert werden kann. Der Kosmos ist vielmehr permanent der, welcher er seinem Wesen nach ist, nämlich Orientierung und Struktur kraft prinzipieller Vorgabe. Hierbei ist von entscheidender Bedeutung, dass die sie selbst seiende Entität im kosmischen Gesamt die Struktur von Letzterem gerade nicht durch ihr Selbstsein zu behindern vermag. Selbstsein ist nicht als solches widernatürlich, sondern im Gegenteil just das, was von der Natur selbst gefordert wird. Differenz und Einzelheit bilden für die Stoa kein Hindernismoment kosmischer Struktur. Damit ist aber eo ipso ausgesagt, dass Individualität des Einzelnen sowie die Pluralität aller Einzelentitäten der kosmischen Vorgabe entsprechen. Dieser Komplex präsentiert sich geradezu in hamartiologischer Perspektive. Analog christlicher Annahme, dass der Mensch nicht als solcher Sünder, mithin in seinem Da- und Sosein ‚schöpfungskonform‘ oder anders formuliert: göttlich gewollt ist, kann auch die Stoa all das, was ist, als in seiner ontologischen Vorfindlichkeit gut bestimmen. Zugespitzt formuliert: Die Entstehung und das Vorhandensein der ausdifferenzierten Welt ist kein Fall aus einem idealen Anfangszustand. Vielmehr

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3 Kosmologie und Anthropologie

muss aus stoischer Sicht behauptet werden, dass ein Verlassen des kosmischen Idealstatus schlechterdings ausgeschlossen ist, weil sich der Kosmos ja in jedem seiner Zustände in wesensgemäßer Selbstverwirklichung befindet. Der Kosmos ist – mit anderen Worten – so, wie er ist und in welchem Zustand auch immer er sich befinden mag, gut, weil er seinem eigenen Wesen entspricht. Diese Aussage gilt es nun allerdings nicht nur in Bezug auf den ‚großen Zusammenhang‘ des Kosmos, sondern in gleicher Weise auf alles in ihm zu tätigen, weil – wie gesehen – Wesensidentität zwischen dem Kosmos als Ganzem und dem Einzelnen als dessen Teilmoment besteht. Anders als dies im Kontext christlicher Theologie explizierbar ist, hat die Sünde, verstanden als Fall aus der genuinen Bestimmung des Geschöpfs, im kosmischen System keinen Ort. Der Kosmos kennt kein Chaos, das Gute das Schlechte nicht. Solche Thesen stoischen Systemdenkens werfen natürlich bereits im Atemzug des Aussprechens gewichtige Problemanfragen auf: Wie lässt sich in Anbetracht eines solchen sündlosen Konzepts dann erklären, dass nicht alle Menschen Weise sind? Weshalb gibt es – generalisiert gefragt – überhaupt Wesensabweichung, wie sie beim Menschen in jedem Fall angesichts seiner permanenten Wesensverfehlung zu konstatieren ist? Unmittelbar und befriedigend einer Antwort zugeführt werden können beide Fragen an dieser Stelle nicht. Diese Aufgabe wird das Kapitel 4 – gerade in Bezug auf den Menschen – zu übernehmen haben.Was jedoch aus kosmologisch-anthropologischer Perspektive erfolgen kann, ist die Grundklärung dessen, was Wesensentsprechung für die Stoa meint. Hierfür seien bereits erarbeitete anthropologische Thesen aufgegriffen und nun in kosmologischer Perspektive ausgewertet. Als Ausgangspunkt dient die bereits mehrfach angesprochene Prämisse, dass sich keine kosmische Situation ausmachen lässt, in welcher der Kosmos nicht seinem Wesen entspräche. Die Anthropologie expliziert sich auf dieser Grundlage daher für die Stoa – wie in Kapitel 3.2 gesehen – als Lehre von der οἰκείωσις. Lehre vom Menschen ist somit immer zu verstehen als die Lehre von der Wesenszueignung. Der Mensch erhält nämlich kraft natürlicher Zueignung das ihm entsprechende Wesen. Daraus ergibt sich aber die zentrale Konsequenz der Oikeiosislehre, welche oben bereits in dem Dual von Anlage und Aufgabe angesprochen wurde, und nun weiter zu präzisieren ist. Kurz gesagt: Der Mensch ist, was er ist – er muss nicht erst werden, was er ist. ⁵⁰⁹ Dieser Kernsatz klang bereits an, verdeutlicht

 Diese Aussage meint nicht, dass sich die οἰκείωσις beim Menschen nicht schrittweise und somit als Entwicklungsprozess vom noch vernunftlosen Säugling bis hin zum vollständig vernünftigen Erwachsenen vollzieht. Hierin ist Forschner, Oikeiosis, passim zuzustimmen. Eine Entwicklung in der menschlichen οἰκείωσις ist sicherlich zu verzeichnen – nur bezieht sich diese Entwicklung auf die Wahrnehmungsart des Zugeeigneten, nicht auf unterschiedliches ‚Eigenes‘, das zugeeignet würde. Von der prinzipiellen Struktur her läuft das Oikeiosisgeschehen bei allen

3.3 Göttliche Weltstruktur

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aus kosmologischer Perspektive allerdings nun erst seine Hauptbotschaft, nämlich dass anthropologische Aufgabe und ontologische Anlage nicht voneinander zu trennen sind. Anthropologie ist für die Stoa zu explizieren im Modus der Ontologie. Dies bedeutet, dass Wesensverwirklichung immer nur darin verstanden werden kann, das zu sein, was man sowieso schon ist. Die Stoa verfällt mithin nicht dem Rückschluss vom Sein aufs Sollen hin, sondern meint mit dem Sollen immer schon Seinsvollzüge. Umgekehrt darf dem stoischen Gedankengang nicht einfachhin ein naturalistischer Fehlschluss vorgeworfen werden,⁵¹⁰ da der Seinsvollzug beim vernünftigen Menschen nicht einfachhin Naturverwirklichung meint, sondern die Betätigung des eigenen Wesens – daher die Rede von der ‚Aufgabe‘. Das menschliche Wesen hinwiederum impliziert seine Naturgegebenheit. Mit dem menschlichen Wesensvollzug ist mithin immer einer gemeint, der zwar in seiner Anlage Seinsvollzug ist, als Anlage selbst aber in seiner spezifisch menschlichen Form qua Vernunft eine Komponente beinhaltet, die sich nicht in bloßer Naturhaftigkeit erschöpft. Beachtet man dies, so wird deutlich, dass es nicht paradox, sondern allenfalls zugespitzt ist, wenn stoisch gesagt werden kann, dass der Mensch der wird, der er ist, indem er ist, wer er ist. Die Form, in welcher sich die οἰκείωσις beim Menschen vollzieht, also als Emanzipations- und Vernunftprozesse, stellt somit kein Abweichen von der allgemeinen οἰκείωσις, sondern allenfalls ein Spezifikum dar. Das Menschsein des Menschen beinhaltet gerade die Bewusstheit von dem, was sich in der sonstigen Welt unbewusst vollzieht. Dass Reflexivität daher nicht mehr als Instinkthaftigkeit resp. unmittelbare Naturverhaftetheit empfunden wird, ist richtig und dem menschlichen Wesen gemäß, führt aber trotzdem nicht weg von dem, was kraft kosmischer Ordnung und natürlicher Teleologie vorgegeben ist. Der strukturelle Rahmen bleibt nach wie vor bestehen, ja die menschliche οἰκείωσις bestätigt in ihrem Ablauf – wie gesehen – geradezu die Regel. Interessant ist im Falle des Menschen jedoch, dass sich die οἰκείωσις im Menschen sozusagen selbst thematisch wird: Die vernünftige Struktur natural-kosmischen Seins sieht für den Menschen ein Wesen vor, das analog der Weltstruktur aufgebaut ist. Ein Blick zurück auf die Anfänge der Kosmologie enthüllt das methodische Vorgehen bei der Weltentstehung, welches auf bewusst-vernünftiger Planung beruht, welche prinzipiell als Teleologie ansichtig wird. Bezogen auf sich selbst ist der Mensch wesensmäßig dazu befähigt, genau diese Struktur bewusst zu vollziehen. Insofern

Lebewesen gleich ab; nur die Wahrnehmung ist eine unterschiedliche. Beim Menschen verändert sich diese Wahrnehmung zudem mit der Vernunftreifung.  Vgl. hierzu auch korrekt Forschner, Oikeiosis, 177, der festhält, dass Naturalismus im stoischen Falle nur dann fälschlich angenommen werde, wenn dieser Gedanke „ohne theologischmetaphysische Stütze“ (ebd.) auftrete.

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3 Kosmologie und Anthropologie

– und nur insofern – west dem Menschen mithin dieselbe methodisch-vernünftige Ausrichtung an wie dem kosmischen Gesamt. Diese Ausrichtung ist sogar notwendigerweise prinzipiell als ununterscheidbar zu bestimmen, doch findet sie einen entscheidenden Differenzpunkt: Die vernünftige Ausrichtung des Individuums kann anders sein wollen als sie ist, die des Kosmos nicht. Der Kosmos oder präziser gesprochen: das Sein ist sich selbst Regel, indem es sich entspricht und nur das verwirklicht, was es auch ist. Genau an dieser Stelle kann die oben aufgeworfene Frage nach einer Differenz von kosmischer und menschlich-individueller Ausrichtung auftreten. Doch – und dies gilt es zu beachten – handelt es sich bei dieser Differenz schon um eine, die nicht mehr der prinzipiellen Vorgabe entspricht. Sobald dies allerdings auftritt, hat der Mensch – wie in den Erörterungen zum Freiheitsbegriff in Kapitel 3 schon vorweggenommen – bereits seinen Status als Menschenwesen verlassen und ist in den Bereich des Tierisch-Unbewussten herabgesunken. Beim Verlassen der Sphäre des Menschlichen handelt es sich allerdings zwangsläufig um eine Wesensverfehlung des Menschen im eigentlichen Sinne. Doch zeitigt diese keine Konsequenzen für die Welt als solche – die Schöpfung ist nicht korrupt –, sondern bezieht sich ausschließlich auf einen Teil des Gesamtprozesses, der vermittels instinkthafter Unbewusstheit wiederum – nolens volens – in den Kreislauf prinzipieller Vorgabe reintegriert wird. Das Verlassen des Systems ist mithin auch durch Wesensverfehlung schlechterdings unmöglich. Fraglich bleibt allerdings, wie der Wesensverfehlung gewehrt werden kann bzw. im ersten Schritt, was überhaupt Wesensverwirklichung, mithin ‚Menschsein‘, im konkreten Sinne für die Stoa bedeutet. Diese Fragestellung und diejenige, unter welchen Umständen es überhaupt angesichts der kosmischen Struktur zur Wesensverfehlung nicht nur theoretisch, sondern realiter kommen kann, klärt die Stoa in der Ethik.

4 Ethische Konsequenzen In der Rezeptionsgeschichte stoischer Philosophie war es zumeist die Ethik, welche Bewunderung und Ablehnung in gleicher Weise hervorrief. Gerade die Fokussierung auf die Lehre vom richtigen Handeln in der kaiserzeitlichen Stoa, namentlich in Senecas epistulae morales oder in Marc Aurels τὰ εἰς ἑαυτόν, führte dazu, dass die Ethik als der eigentliche Zielpunkt und Kernbestand stoischer Lehre in Geltung kam. Dies kann insofern als richtig gelten, als – wie bereits gesehen – die Ethik im Kanon des stoischen Systems als dessen ‚Frucht‘, mithin als der Ertrag philosophischer Bemühung qualifiziert werden konnte. Wie den konkurrierenden hellenistischen Philosophiesystemen geht es auch der Stoa um die Frage nach der richtigen Lebensführung, welche – idealiter – mit ihrer Beantwortung zugleich die Suche nach dem Glück zu ihrem Ziel führt. In diesem Sinne, also verstanden als Garant für ein gleichermaßen gutes wie glückliches Leben, unterscheidet sich die Stoa nicht von den Konkurrenten, wie sie die epikureische, peripatetische und (skeptisch‐)akademische Schule repräsentieren. Differenzen brechen erst an der Stelle auf, an der sich die Frage stellt, worin Glück im eigentlichen Sinne besteht und in welchem Zusammenhang das Glück mit dem Ziel menschlichen Lebens steht. Dass das Ziel menschlichen Daseins um seiner selbst zu erstreben sei, kann jedoch seinerseits wiederum als gemeinsames Anliegen aller hellenistischen Schulen gelten.⁵¹¹ Diese Einheit in formaler Sicht führt allerdings nicht zu Einmütigkeit in der inhaltlichen Füllung des Zielbegriffs. Um solche wesentlichen Differenzen, die nicht nur in geläufigen Begriffen wie dem der stoischen Apathie und dem epikureischer Ataraxie nahezu identisch formuliert zu sein scheinen, aufzuzeigen, bedarf es eines Rekurses auf das dahinterstehende Gesamtsystem einer Schule. Auf andere Weise lassen sich keine verbindlichen Aussagen über Lehrdifferenzen treffen. So sehr die stoische Ethik somit als der ‚eigentliche‘ Lehrbestand der Stoa in die Geschichte eingegangen ist, so wenig lässt sie sich abgesehen von ihren prinzipiellen, naturphilosophischen und anthropologischen Vorgaben explizieren. Das richtige Handeln mag das Ziel philosophischen Bemühens aus stoischer Sicht darstellen – doch bildet es letztlich nur die logische Konsequenz, welche die schon prinzipiell in der Naturphilosophie vorgegebene Orientierung grundlegt und welche in der Oikeiosislehre als Aufgabe des Menschen erkannt wird. Die Koppelung der Teilsysteme des stoischen Systems bestätigt diese enge Verknüpfung nur, ohne welche ethische Explikationen in stoischem Antlitz notwendig fehl gehen müssen.  Vgl. etwa Long/Sedley, Philosophen, 475.

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4 Ethische Konsequenzen

Für die Erörterung der stoischen Ethik ergibt sich daher das methodische Vorgehen, zunächst mit der Bestimmung dessen zu beginnen, was die Stoa als Ziel menschlichen Lebens definiert. Insofern beschäftigt sich das Kapitel 4.1 mit der Teloslehre. Das Prozedere, mit der Zielbestimmung des Handelns in die Erörterung einzusteigen, läuft zwar dem gewöhnlichen Herangehen zuwider,⁵¹² bietet jedoch in konsequenter systematischer Anlage nicht nur vielfältig Vorteile, sondern ist zudem alternativlos: Ohne zu wissen, worauf sich sittliches Handeln zu richten hat, ist eine Bestimmung desselben schlechterdings nicht möglich. Insofern fungiert der Telosbegriff – wie die Überschrift von Kapitel 4.1 verdeutlicht – nicht nur als Endpunkt, sondern zugleich als Ausgangspunkt ethischer Erörterung. Zudem knüpft die Telosformel unmittelbar an das an, was in der Natur- und Oikeiosislehre bereits an systematischem Gehalt erkannt wurde. Zentralpunkt des Ziels bildet eben das Leben in Übereinstimmung mit der Natur. Wie dies aus der Behandlung der stoischen Physik in den Kapiteln 1 bis 3 zu verstehen ist, gilt es im Detail zu entfalten. Untrennbar verbunden mit dem τέλος der Stoa sind weitere elementare Termini der stoischen Ethik, wie etwa der Begriff der Tugend, derjenige vom Guten, damit verknüpft die Güterlehre, die Homologie sowie letztlich der Glücksbegriff. Aufgabe des ersten Kapitels zur Ethik wird es mithin über die inhaltliche Bestimmung des Telosbegriffs hinaus sein, die mit ihm in Konnex stehenden Begrifflichkeiten zu klären. Dabei kann die Erfassung nicht bei einer bloßen Definition stehen bleiben, sondern muss zur Analyse der Relationen fortschreiten, welche zwischen dem Begriff vom τέλος und den genannten Nachbarbegriffen besteht. Dies ist insofern notwendig, als der Telosbegriff in seiner definitorischen Bestimmung wesentlich von den genannten Termini mitbegründet wird. Aufgrund dieser komplexen Verbindung und Relation verschiedenster Aspekte leistet das Kapitel 4.1 vornehmlich eine Gliederung und erste Annäherung an die Begriffsdefinitionen, welche im eigentlichen Sinne erst im Fortgang des Kapitels 4 erfolgen kann, da die Begriffspluralität in diesem Bereich derart zugesteigert ist – es handelt sich ja um die letzte Verengung des Systems auf das Ziel hin –, dass sinnvollerweise zunächst Vorklärungen erfolgen, welche in weiteren Schritten

 Vgl. etwa Maximilian Forschners Aufgliederung der stoischen Ethik, welche sich von der Schicksalslehre über die Affekten-, Oikeiosis- und Güterlehre, schließlich vermittels der Lehre vom sittlichen Handeln an die Teloslehre als Abschluss des Systems sowie dessen Darstellung heranarbeitet. Vgl. Forschner, stoische Ethik, 98 – 226 (Kapitel VII–XII). Diese Themenexposition verwundert bei Forschners Inhaltsaufriss umso mehr, weil er gerade die naturphilosophischen Grundlagen ethischen Handelns betont, womit er mit der hier vertretenen Meinung und Herangehensweise prinzipiell übereinstimmt, dabei jedoch nicht die Konsequenz zieht, die Telosdefinition an die naturphilosophischen Erörterungen anzuschließen.

4 Ethische Konsequenzen

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einer präziseren Fassung zuzuführen sind – entsprechend dem jeweiligen Umfeld, welches einem Terminus anwest. Bereits in der Antike formiert sich Kritik an der stoischen Bestimmung des Ziels alles menschlichen Bemühens, da die Telosformel dezidiert an den Naturbegriff anknüpft, die Stoa allerdings keine ‚Güter‘ im eigentlichen Wortsinne außerhalb der Tugend zulässt. Damit bricht die Problematik auf, dass die Stoa prima facie zwei unterschiedliche Leben im Anschluss an die Natur zu propagieren scheint, von denen allerdings nur eines als das wahre Ziel zu verstehen ist. Ob sich die Ambivalenz in der Verbindung von Naturlehre und Telosdefinition im stoischen System einer positiven Lösung zuführen lässt, hängt in erster Linie vom Verständnis und der Verhältnisbestimmung zweier Begriffe ab, nämlich auf der einen Seite dem καθῆκον und andererseits dem κατόρθωμα. Ersterer wird in Anschlag gebracht für das naturgemäße Handeln, zweiter hingegen für das sittliche Handeln, wobei jedoch auch das κατόρθωμα – wie im Detail zu betrachten sein wird – stets und untrennbar verbunden ist mit Naturgemäßheit. Dieser zentralen, über die Konsequenz und Stimmigkeit der stoischen Ethik entscheidenden Thematik wird sich das Kapitel 4.2 annehmen. Für die systematische Rekonstruktion des Verhältnisses von naturgemäßem und sittlichem Leben kann auf verschiedenes Quellenmaterial genauso zurückgegriffen werden wie auf eine materialreiche Auseinandersetzung in der Forschung. Dabei werden insbesondere die Konzeptionen von Anthony Long sowie von Maximilian Forschner zu betrachten sein, da beide von einer bewusst naturphilosophisch-theologisch orientierten Richtung herkommend die Ethik in den Blick nehmen und mithin dem hier vertretenen Ansatz konzeptionell nahestehen. Entsprechend wird zu fragen sein, inwiefern und inwieweit an den bereits vorliegenden Forschungsstand angeknüpft werden kann bzw. an welchen Punkten klare Revisionen des derzeitigen Forschungskonsenses vonnöten sind. Möchte die stoische Ethik nicht nur ein Theoriegebäude menschlicher Handlungsmöglichkeiten errichten, sondern tatsächlich praxisrelevant werden, so bedarf es notwendig eines Modus der rechten Entscheidungsfindung. Das Handlungsmodell, welches die Stoa entwickelt, setzt hier an und versucht, die in den Kapiteln 4.1 und 4.2 aufgeworfenen Fragestellungen und erkannten Konzeptionen in einen konkreten Ablauf menschlicher Entscheidungsfindung zu transformieren. Im ersten Schritt ist daher im Kapitel 4.3, das sich eben dem Handlungsmodell der Stoa widmet, genau Letzteres zu rekonstruieren und darüber hinaus auf seine systematischen Bedingungen zu befragen. Hierbei werden wiederum insbesondere bereits prinzipientheoretische Fragen in den Fokus rücken, da diese für die Konsistenz der stoischen Handlungstheorie die maßgebliche Fundierung und Begründung liefern. Neben dieser Grundlegung wird in weiteren Schritten auf die Konsequenzen des Handelns selbst, mithin ihre ge- und miss-

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4 Ethische Konsequenzen

lingenden Varianten zurückzukommen sein. In Sonderheit werden damit die Affektenlehre und die Theorie des vollendeten Handelns thematisch. Mit dem Abschluss der Darstellung des stoischen Systems in Kapitel 4, wobei die Ethik und besonders das konkrete Handlungsmodell die höchsten Konkretionsstufen der systematischen Entfaltung der stoischen Philosophie bilden, erreicht auch der prinzipielle Ausgangspunkt des ersten Kapitels seine letzte Konsequenz. Die Kapitel 5 und 6 werden daraufhin allerdings das bisher nur naturphilosophisch Entwickelte zu systematischer Klarheit zu bringen haben, indem auf die theologisch-teleologischen Wurzeln rekurriert wird, die als Letztbegründungsmomente stoischen Systemdenkens fungieren. Bei allem Bemühen um eine naturphilosophische Rekonstruktion der stoischen Ethik in der modernen Stoaforschung hängt die Naturphilosophie und Prinzipienlehre der Stoa selbst sozusagen weitestgehend in der Luft und ist selbst keiner konsequenten Revision und Präzisierung unterzogen worden. Insofern werden die beiden letzten Kapitel die logische Weiter- und Fortführung der bereits prinzipiell unternommenen Studien darstellen und das in der Ethik zu seinem Ende und Ziel gelangte System einer systematischen Fundierung im eigentlichen Sinne zuführen.

4.1 Die Telosformel als End- und Ausgangspunkt Der Zielpunkt stoischer Systementwicklung, mithin das τέλος allen Bemühens, findet sich in den Quellen interessanterweise nur noch als kristalline Formel wieder, ohne dass weitere Explikationen just das erhellen, dessentwillen philosophisches Denken überhaupt ansetzt.⁵¹³ Trotz dieses Befundes ist eine Vielzahl an Formelvariationen zu verzeichnen, die sich zwar allesamt auf eine Grundform zurückführen lassen, deren Derivate jedoch Rückschlüsse auf das Bedeutungsspektrum erlauben. Diese werden in einem ersten Schritt (1) zu eruieren und in Zusammenhang mit dem bisher Erörterten zu setzen versucht. Zudem klingen bereits die Zentraltermini, welche mit dem τέλος in Kombination auftreten, an, worunter der Tugendbegriff sowie derjenige vom Guten zu rechnen ist. Daraufhin (2) gilt es, die Frage zu klären, wie angesichts der Koinzidenz des Guten mit dem, was die Telosformel umschreibt, noch von Gütern im praktischen Lebensgebrauch zu sprechen sein kann und was darüber hinaus als Kriterium für deren Beurteilung fungiert. Zuletzt (3) soll eine erste Verortung der Annäherung an den Telosbegriff im Rahmen der prinzipiellen Orientierung erfolgen.

 Vgl. Forschner, stoische Ethik, 212: „Die stoische Lehre vom Ziel des menschlichen Lebens ist uns […] nur noch in Formeln überliefert.“

4.1 Die Telosformel als End- und Ausgangspunkt

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(1) Leben in Übereinstimmung mit der Natur Das stoische τέλος wird in Übereinstimmung mit allen Vertretern der stoischen Schule⁵¹⁴ als τὸ ὁμολογουμένως τῇ φύσει ζῆν bzw. als τὸ ἀκολούθως τῇ φύσει ζῆν beschrieben, also als ein Leben, welches sich in Übereinstimmung mit bzw. in Nachfolge der Natur befindet.⁵¹⁵ Der Umstand, dass es sich um eine Ergänzung des Naturbegriffs erst bei Kleanthes handeln könnte⁵¹⁶ und die ursprüngliche Zenonische Formel schlicht, wie Diogenes Laertios überliefert, τὸ ὁμολογουμένως ζῆν lautete,⁵¹⁷ tut dem keinen Abbruch.⁵¹⁸ Verstanden wird die Ergänzung des Naturbegriffs zum ‚Leben in Übereinstimmung‘ gemäß den Quellen nämlich nicht als eine Korrektur der Definition Zenons, sondern vielmehr als deren Präzisierung, um ihren originären Sinn zu bewahren. Der Naturbegriff kann mithin unbeschadet seiner potentiellen Aufnahme in die Telosformel erst beim zweiten Schuloberhaupt der Stoa, Kleanthes, als unaufgebbarer Bestandteil des stoischen τέλος gelten.⁵¹⁹ Dies ist schon rein inhaltlich darin begründet, dass nach stoischem Verständnis als einzige Instanz, mit welcher Übereinstimmung erzielt werden könnte, die Natur in Betracht kommt. Indirekt wird dies zudem vorstellig in der auf Stobäus zurückgehenden Überlieferung, welche die Formel vom Leben in Übereinstimmung ergänzend expliziert als καθ’ ἕνα λόγον καὶ σύμφωνον ζῆν, wobei insbesondere die Betonung des einen Vernunftbegriffs auf den unmittelbaren Nexus mit dem Naturbegriff verweisen dürfte.⁵²⁰ Auch die Alternativformel τὸ κατ’ ἐμπειρίαν τῶν φύσει συμβαινόντων ζῆν, welche auf Chrysipps Werk περὶ Τελῶν zurückgeführt wird,⁵²¹ wird direkt auf Grundlage des Lebens im Einklang mit der Natur vorgebracht und kann sogar als dessen Explikation – vermittels des tugendgemäßen Lebens – benannt werden.

 Vgl. Long/Sedley, Philosophen, 477.  Vgl. hierzu die diversen Stellen: SVF I, 179, 181, 552, 555; III, 4– 9, 12.  Vgl. SVF III, 12 = LS 63B = Stob. Eclog. II 76, 3 W. und SVF I, 552 = LS 63B = DL 7,87. Peter Steinmetz, Die Stoa, 542 führt den Zusatz des Naturbegriffs unter Berufung auf SVF I, 179 auf Zenon selbst zurück.  Vgl. SVF I, 179 = LS 63 = DL 7,87 und Stob. Eclog. II p. 75, 11 W.  Vgl. Long/Sedley, Philosophen, 477: „Auch wenn Zenon in seine Formulierung nicht die Worte ‚mit der Natur‘ aufnahm […], wird er dem wesentlichen Inhalt von [DL 7,87 f.; angeführt ist hier das Leben in Übereinstimmung mit der Natur als Chrysippische Formel] schwerlich die Zustimmung verweigert haben“ (Ergänzung S.D.).  Dies macht Steinmetz, Die Stoa, 574 deutlich, indem er die Formel erstens – wenn auch bestreitbar – als „Selbstinterpretation Zenons“ (ebd.) versteht und sie zum Zweiten bei Kleanthes identisch verwendet und interpretiert wissen will wie bei Zenon.  Vgl. SVF I, 179 = LS 63B = Stob. Eclog. II p. 75, 11 W.  Vgl. SVF III, 4 = LS 63C = DL 7,87.

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4 Ethische Konsequenzen

Alternativformeln sollen mithin nicht als Korrekturen, sondern als interpretierende Alternativen mit dem Sinn, die Originalbedeutung der Telosformel zu bewahren, verstanden werden.⁵²² Gerade die zitierte Chrysippische Alternativformel vom Leben gemäß der Erfahrung der durch die Natur verursachten Geschehnisse verdeutlicht, dass das Leben in Übereinstimmung mit der Natur genauso wenig wie schon die Prinzipienlehre als abstraktes Unternehmen zu verstehen ist. Im Gegenteil fordert der Erfahrungsbegriff den konkreten Nachvollzug natürlicher Vorgabe, welche – so lässt sich Chrysipps Formel erklären – nach stoischem Verständnis unmittelbar aus den konkreten Ereignissen ableitbar ist.⁵²³ Bevor der Konnex des Lebens in Übereinstimmung mit der Natur mit einem vernünftigen, tugendhaften bzw. guten Leben einer näheren Betrachtung zugeführt wird, soll geklärt werden, was mit den Begriffen der Standardformel zum τέλος exakt bezeichnet wird. Zunächst fällt dabei der Lebensbegriff ins Auge. Das ethische Ziel der Stoa kann immer nur als ein Lebensvollzug definiert werden. Damit fallen jedwede statischen oder unmittelbar sächlichen Assoziationen aus dem Zielbegriff heraus. Das Ziel des Lebens besteht stets in einer – noch näher zu klärenden – Form des Lebens von Leben. Rein formal lässt sich mithin eine Fokussierung auf das Wie des Lebens fernab jedweden Objektsbezugs festhalten. Dies mag angesichts moderner Ethikkonzepte wenig verwundern, steht aber durchaus in zumindest gewissem Kontrast zu den Telosdefinitionen in den konkurrierenden hellenistischen Philosophenschulen. So steht für Epikur die Lust in Form der ἡεδονή, mithin verstanden als Schmerzfreiheit,⁵²⁴ im Rang des höchsten Guts, dessen Erreichen mit der Zielbestimmung epikureischer Lehre koinzidiert.⁵²⁵

 Auch Anthony Long, The logical basis of Stoic ethics, in: ders. (ed.), Stoic Studies, Cambridge 1996, 134– 155, hier: 134 beurteilt die Alternativformulierungen zur Telosformel analog: „They also said that the goal can be described by other expressions all of which are, perhaps, equally valid […]. All these expressions have the same denotation“.  Insofern ist Longs Kritik an George Edward Moore zutreffend, indem er Moores metaphysische Verortung der Stoa zurückweist. Der stoische Naturbegriff sei eben nicht die Konsequenz einer metaphysischen Idee, sondern vielmehr verstanden worden als körperlich vorliegend (vgl. Long, The logical basis, 135 f.). Damit argumentiert Long im selben Ductus wie bereits das in dieser Studie vorgestellte erste Kapitel zur Prinzipienlehre.  Vgl. die Definition bei Cic. fin. 1,37, wonach voluptas in der „doloris omnis privatio“ bestehe.  Vgl. etwa die Ausführungen bei Cic. fin. 1,29, wo Torquatus als Vertreter für die epikureische Lehre die Telosdefinition derart vorbringt: „Quaerimus igitur quid sit extremum et ultimum bonorum, quod omnium philosophorum sententia tale debet esse ut ad id omnia referri oporteat, ipsum autem nusquam. Hoc Epicurus in voluptate ponit, quod summum bonum esse vult, summumque malum dolorem“. Übersetzung: Wir fragen also, was das äußerste und letzte Gut sei, welches nach Meinung aller Philosophen so beschaffen sein muss, dass sich alles auf es notwendig bezieht, es selbst jedoch sich auf nichts bezieht. Dieses nun identifiziert Epikur mit der Lust, welche er das höchste Gut genannt wissen möchte, und als das höchste Übel den Schmerz.

4.1 Die Telosformel als End- und Ausgangspunkt

209

Zwar relativiert sich die Differenz zum Stoizismus in formaler Hinsicht dahingehend, dass die Lust als Ruhezustand und mithin unabhängig von äußeren Gütern oder potentiellen Mitteln für die Lust vorgestellt wird; doch bleibt sie auch in solcher Bestimmung stets externes Strebensziel, das zwar internal konstituiert wird als Zustand, dabei jedoch permanenter Verfolgung bedarf. Der Weisheitsbegriff der Stoa, welcher als Pendant zur Lust als Objekt jeglichen Strebens herangezogen werden könnte, fungiert hier – wie später noch zu zeigen sein wird – zwar in ähnlicher, aber dennoch in kategorial anderer Weise. Dies ist darin begründet, dass Weisheit als erreichter Zustand für die Stoiker de facto nicht mehr verlierbar ist und mithin als Lebensvollzug auf Dauer gestellt wird. Lust bedarf im Gegensatz hierzu des fortwährenden Erhalts ihrer selbst.⁵²⁶ Ergiebiger, allerdings auch problematischer ist die Klärung des Naturbegriffs innerhalb der Telosdefinition der Stoa. An dieser Stelle erweist es sich erneut als unumgänglich, in der mit dieser Studie eingeschlagenen Vorgehensweise von der Naturphilosophie herkommend die ethischen Folgeerscheinungen zu klären. Andernfalls wäre es unmöglich, sinnvolle Aussagen über die letzte Bestimmung der stoischen Ethik zu treffen, wenn die Untersuchung den Naturbegriff nicht hinreichend zu klären vermöchte. Die Pluralität und gleichzeitige Einheit dessen, was die Stoa mit ‚Natur‘ bezeichnet, wurde eingehend im Kapitel 2 analysiert. Insofern kann an diese Beobachtungen und Ergebnisse angeknüpft werden. Zudem stellen die Quellen zum Telosbegriff Anhaltspunkte bereit, in welche Richtung ein Verständnis zu gehen hat. So bietet Diogenes Laertios unter Berufung auf Chrysipp folgende Erklärung zum Naturbegriff innerhalb der Definition des τέλος an: „διόπερ τέλος γίνεται τὸ ἀκολούθως τῇ φύσει ζῆν· ὅπερ ἐστὶ κατά τε τὴν αὑτοῦ καὶ κατὰ τὴν τῶν ὅλων, οὐδὲν ἐνεργοῦντας ὧν ἀπαγορεύειν εἴωθεν ὁ νόμος ὁ κοινός, ὅσπερ ἐστὶν ὁ ὀρθὸς λόγος διὰ πάντων ἐρχόμενος, ὁ αὐτὸς ὢν τῷ Διί, καθηγεμόνι τούτῳ τῆς τῶν ὄντων διοικήσεως ὄντι.“⁵²⁷ Die weiteren Explikationen des Quellentextes weisen bereits auf die teleologisch-theologischen Aspekte hin, die schon hier angeführt seien, welche es jedoch erst später zu erörtern gilt. Für die  Dass es sich in der obigen Darstellung um eine zugespitzte, wenn nicht verkürzte Skizze epikureischer Lustdefinition handelt, steht außer Frage. Die Differenz in der formalen Anlage des Zielbegriffs, nämlich einmal – im Falle der Stoa – objektlos im reinen Lebensvollzug vorzuliegen und einmal – im Falle des Epikureismus – tendenziell auf das Erreichen und Erhalten eines Lustzustandes abzuzielen, dürfte davon jedoch unberührt sein.  SVF III, 4 = DL 7,87 = LS 63C. Übersetzung von Hülser in Long/Sedley, Philosophen, 471: „In Übereinstimmung mit der Natur zu leben kommt deshalb als das Endziel heraus, nämlich sowohl in Übereinstimmung mit der Natur von einem selbst als auch in Übereinstimmung mit der Natur von allem insgesamt, ohne etwas von dem zu unternehmen, was das allgemeine Gesetz für gewöhnlich verbietet, welches Gesetz die richtige Vernunft ist, die alles durchdringt und identisch ist mit Zeus, dem Lenker der Verwaltung dessen, was ist.“

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4 Ethische Konsequenzen

Klärung des Naturbegriffs innerhalb der Telosbestimmung ist zunächst die zweifache Bedeutung ausreichend, welche der Naturbegriff im Rahmen des τέλος impliziert.⁵²⁸ Demnach bezeichnet der in der Telosformel verwendete Naturbegriff sowohl die Individualnatur einer Entität als auch die kosmische Allnatur. In Übereinstimmung mit der Natur zu leben meint mithin immer gleichermaßen mit der eigenen wie mit der universalen Natur in Übereinstimmung zu leben. Wie in Kapitel 2 bereits expliziert besteht zwar ein untrennbarer Konnex zwischen beiden Verwendungsweisen von Natur, doch lassen sich auch spezifische Unterschiede dahingehend ausmachen, dass zwar dasselbe Organisationsprinzip – in der Chrysippstelle mit νόμος und Zeus als dem Weltlenker umschrieben – in allem wirkt, diese Wirkung jedoch aufgrund unterschiedlicher pneumatischer Konzentration zu differenten Individualnaturen führt. Diesem Umstand wird in der stoischen Unterscheidung verschiedener Seinsstufen Rechnung getragen.⁵²⁹ Insofern ist zwar jede Seinsstufe in derselben Weise orientiert wie die Allnatur, doch gilt dies nicht stricte dictu vice versa, indem die Allnatur zwar alle Seinsformen unter sich zu fassen vermag, dabei jedoch nicht unmittelbare Identität zwischen All- und Individualnatur aussagbar ist. Diesem Umstand trägt die Darstellung bei Diogenes Laertios selbst Rechnung, indem sie vor der zitierten Stelle als Beleg für die Formel, das Ziel sei, gemäß der Erfahrung der durch die Natur verursachten Geschehnisse zu leben, angeführt wird: „μέρη γάρ εἰσιν αἱ ἡμέτεραι φύσεις τῆς τοῦ ὅλου.“⁵³⁰ Ist unsere eigene Natur mithin als Teil der Allnatur zu verstehen, so erhellt, dass die Übereinstimmung mit beiden nicht als Harmonie zweier differenter, sondern miteinander unmittelbar in Verbindung stehender Größen vorstellig werden muss. Dass die Übereinstimmung mit der Allnatur im Rahmen der prinzipiellen Orientierung zu erfolgen hat, ist unmittelbar evident. Inwiefern die eigene φύσις für das Leben in Übereinstimmung mit der Natur im allgemeinen Sinne Bedeutung gewinnt, gilt es im Folgenden zu eruieren. Der innerhalb der Telosformel auftretende Begriff der ‚Homo-logie‘ beinhaltet mehr als die Übersetzung mit ‚Übereinstimmung‘ auszusagen vermag. Zwar verweist die Logoskomponente auch auf einen sprachlichen Aspekt, wie er in  Bestätigt wird diese Setzung auch in der Parallelstelle SVF III, 4 = DL 7,89 = LS 63C, wo für Chrysipp erneut die Doppelbedeutung von Natur in Anschlag gebracht wird und sogar die eigene als spezifisch menschliche Natur angesprochen wird (φύσιν δὲ Χρύσιππος μὲν ἐξακούει […] ζῆν τήν τε κοινὴν καὶ ἰδίως τὴν ἀνθρωπίνην). Die Abhebung Chrysipps im Folgetext gegenüber Kleanthes, dieser habe nur die allgemeine Natur als dasjenige angesehen, was der Verfolgung bedürfe, interpretieren Long und Sedley (Philosophen, 477) wohl zu Recht als zweifelhaft und jedenfalls nicht den Grundkonsens tangierend. Zugunsten eines tatsächlichen Gegensatzes argumentiert angesichts der Quellenlage Steinmetz, Die Stoa, 613.  Long, The logical basis, 142 verweist daher völlig zu Recht auf genau diesen Kontext.  SVF III, 4 = DL 7,87 = LS 63C.

4.1 Die Telosformel als End- und Ausgangspunkt

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‚Übereinstimmung‘ auftritt; doch schwingt für stoische Ohren die ganze Bandbreite des λόγος mit, wie er in seiner Bedeutung im Rahmen der Prinzipien- und Naturlehre vorkommt. Homologie meint damit immer ein Übereinstimmen des eigenen λόγος mit demjenigen, welcher der Allnatur als leitender und orientierender Instanz eignet. Dabei ist jedoch darauf zu verweisen, dass an dieser Stelle nicht einfachhin der λόγος gemeint sein kann, welcher als eines der beiden Prinzipien, mithin als ποιοῦν, auftritt.⁵³¹ Vielmehr wird mit der logischen Struktur das Gesamt kosmisch-natureller Orientierung benannt. Dies hatte bereits das Kapitel 1.2 mit dem Verweis auf die doppelte Funktion des Logischen ergründet, so dass an dieser Stelle darauf verwiesen sei. Homologie im Anschluss an diese Überlegungen meint mithin eine ‚Gleichstruktur‘, eine identische Form der Orientierung, welche sich im Individuum so realisiert, dass es seine Orientierung und Strukturiertheit gleich der kosmischen lebt. Dabei eignet dem Menschen im Gegensatz zu allen anderen Seinsformen in besonderer Weise der Logosbegriff, insofern der Mensch selbst und als einziges Lebewesen über eine pneumatische Struktur verfügt, welche sich zum λόγος formiert. Stricte dictu lässt sich die Homologieformel somit nur in Verbindung mit dem Menschen als Telosdefinition einbringen, sofern man nicht generell die logische Wirkung in Form des πνεῦμα in allem, was ist, in Anschlag bringen möchte. Erst die Ergänzung um den Naturbegriff oder der Ersatz von ὁμολογουμένως durch ἀκολούθως bewirkt eine Generalisierung der Telosformel.⁵³² Blickt man jedoch auf den Menschen als dasjenigen Lebewesen, welches das stoische τέλος nicht nur in triebhafter Vorgegebenheit, sondern vielmehr in bewusster Wahrnehmung desselben erfüllen kann, so ist es just diese Fähigkeit zur Entscheidung, die dem Menschen vorgibt, wie er seiner Natur gemäß ans Ziel seiner Bestimmung gelangt. Das entscheidende Zeugnis für die Explikation der Individualnatur des Menschen

 Diese Variante vertritt im Widerspruch zur in dieser Studie entwickelten Prinzipienlehre Steinmetz, Die Stoa, 542. Richtigerweise versteht Steinmetz die Homologie als „In Übereinstimmung mit der (göttlichen) Weltordnung leben“ (ebd.). Allerdings identifiziert er diese Weltordnung schlicht mit dem aktiven Prinzip, welches von der Stoa auch als Gott bezeichnet wird. Dies unterläuft jedoch die deutlich komplexere Struktur der stoischen Prinzipienlehre, die – möchte sie in ihrem Kernanliegen verstanden werden – nicht mit einer Aufteilung von Eigenschaften auf die beiden Prinzipien arbeiten kann. Vgl. dazu insbesondere Kapitel 1 sowie dessen Fundierung und Explikation in den Kapiteln 5 und 6.  Wenn Peter Steinmetz, Die Stoa, 613 von einem normativen Charakter der Natur spricht, der durch die Substitution des Homologiebegriffs durch ἀκολούθως hervortrete, ist dies somit nur teilweise korrekt. Zwar verschärft der zweitgenannte Terminus den normativen Charakter der Natur. Doch hatte bereits in der Homologie die implizite Gleichheit von eigenem und allgemeinem λόγος nichts anderes im Blick. Es scheint daher angeraten, eher von einer Generalisierung als von einer verschärften Normativität der Formel zu sprechen.

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4 Ethische Konsequenzen

liefert Seneca in seinem 76. Brief. Seneca führt dabei aus, dass die Vernunft (ratio) des Menschen nicht nur das Beste an ihm sei, sondern auch sein proprium, mithin das, was ihn als eigentümliches Individuum auszeichnet.⁵³³ Für den vorliegenden Zusammenhang bedeutet dies, dass die Frage nach einem Leben in Nachfolge der Natur, sofern Naturnachfolge als eine verstanden wird, die sich an der eigenen wie an der allgemeinen Natur orientiert, für den Menschen nur beantwortet werden kann, wenn er sich selbst als das versteht, was er ist, nämlich ein wesensmäßig und damit natürlicherweise vernünftiges Wesen. Doch für das Leben in Nachfolge der Natur reicht die bloße logische resp. rationale Potenz nicht aus; vielmehr präzisiert Seneca: „Ergo si omnis res, cum bonum suum perfecit, laudabilis est et ad finem naturae suae pervenit, homini autem suum bonum ratio est, si hanc perfecit laudabilis est et finem naturae suae tetigit.“⁵³⁴ Diesem Urteil Senecas liegen zwei Prämissen zugrunde: Erstens ist das Eigentümliche identisch mit dem für das Individuum, dem das Eigentümliche eignet, Guten.⁵³⁵ In stoischem Kontext ist dies selbstverständlich, da die Individualnatur von allem kraft Natur gegeben ist und mithin – aufgrund des Gutseins der natürlichen Orientierung – logischerweise gut sein muss. Die zweite Prämisse erkennt die Anlage zum eigenen Gut bzw. zu dem, was einem eigentümlich anwest, zwar als notwendige, jedoch nicht als hinreichende Voraussetzung zur Erlangung der Zielbestimmung an. Letzteres wird nämlich erst durch die Vollendung der Anlage zum Eigentümlichen erreicht, wie Seneca mit der Formel „si hanc [sc. rationem] perfecit“ deutlich macht. Das bedeutet nun, dass Vernunft allein nicht als Garant für das Erreichen des Ziels menschlichen Lebens gelten kann, sondern dass Vernunft erst im Zustand letzter Vollendung dies zu bewirken vermag.⁵³⁶

 Vgl. Sen. ep. 76,9 f. = SVF III, 200a = LS 63D: „In homine quid est optimum? ratio […]. Quid est in homine proprium? ratio“.  Sen. ep. 76,10. Übersetzung: Wenn also alles, sobald es sein eigenes Gut zur Vollendung gebracht hat, lobenswert ist und das Ziel seiner eigenen Natur erreicht hat, das spezifische Gut des Menschen aber die Vernunft ist, so ist er, wenn er diese zur Vollendung gebracht hat, lobenswert und hat das Ziel seiner eigenen Natur erreicht.  Auf den in diesem Gedankengang unverzichtbaren Zusammenhang mit der stoischen Oikeiosislehre kommt auch Long, The logical basis, 145 – 147 zu sprechen.  In dieser Form findet sich eine Definition des Guten auch bei Diogenes Laertios. Das Gute sei demnach „τὸ τέλειον κατὰ φύσιν λογικοῦ ὡς λογικοῦ“ (DL 7,94). Diese Stelle – welche bei Diogenes als Zitat angeführt ist – unterstreicht mithin die Intention, die bereits Senecas Brief nahelegte: Gutsein ist dem Vernunftwesen nicht qua seinem Dasein als Vernunftwesen zuzuschreiben, sondern erst in Anbetracht seiner natürlichen Zielführung. Es ist der Status der Vollendung, der auch in diesem Fall die Kategorie des Guten per definitionem hervorzurufen vermag.

4.1 Die Telosformel als End- und Ausgangspunkt

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Lässt sich Vernunft allerdings perfektionieren, so gilt nicht einfach nur das Ziel menschlichen Lebens als erreicht, sondern in stoischem Kontext verbinden sich damit weiterreichende Konsequenzen: (1) Das Gute lässt sich definieren als die Vollendungsgestalt desjenigen, was einer Entität naturgemäß zugeeignet ist.⁵³⁷ Im Falle des Menschen ist dies als spezifisches Unterscheidungsmerkmal von allen anderen Formen des Seins die Vernunft in Form des λόγος. Daher lässt sich anstelle der allgemeinen Telosformel beim Menschen auch die Umformulierung eines Lebens in Übereinstimmung mit der Vernunft finden. Insofern ist Anthony Long zuzustimmen, der als τέλος korrekt die Übereinstimmung mit der Natur bezeichnet und diese im Falle des Menschen dann mit einem vernunftgemäßen Leben identifizieren kann: „‚the goodness of living according to reason‘ is derived from, and not the grounds of, ‚living according to Nature‘.“⁵³⁸ Mit anderen Worten: Die Erfüllung der je eigenen Naturvorgabe in Form der Vollendung ist als das Gute zu benennen und dies wiederum äußert sich im Falle des Menschen in der ratio perfecta bzw. dem – aufgrund seiner Perfektion – ὀρθὸς λόγος.⁵³⁹ (2) Aufgrund der Erklärungen von (1) lässt sich eine weitere Variante der Telosformel erklären. Der λόγος im Zustand der Vollendung bzw. in seiner ‚richtigen‘ Verfassung, was dasselbe bezeichnet, meint stoischem Verständnis nach nämlich nichts anderes als die Tugend selbst.⁵⁴⁰ So kann die Stoa ἀρετή definieren als perfecta ratio⁵⁴¹ bzw. als recta ratio⁵⁴². Noch allgemeiner kann ἀρετή bestimmt werden als τελειότης τῆς ἑκάστου φύσεως⁵⁴³, womit für den Menschen natürlich die Vernunftstruktur heranzuziehen ist. Nimmt man hinzu, dass sich ἀρετή als Vollendungsgestalt der eigenen Natur bzw. als vollendete Vernunft für die Stoa beschreiben lässt als διάθεσις ὁμολουμὲνη⁵⁴⁴ bzw. präziser in der lateinischen

 Zu dieser Definition tritt – wie später zu erörtern sein wird – hinzu, dass die Stoa nur das moralisch Gute kennt. Somit können alle Lebewesen ohne Logosbegabung schon von ihrer Ausstattung her nicht gut handeln.  Long, The logical basis, 143.  Vgl. auch SVF III, 4 = LS 63C = DL 7,87.  Trotz aller Übersetzungsproblematik sei ἀρετή bzw. das lateinische Äquvalent virtus,welches allerdings schon eine andere Konnotation besitzt, hier und im Folgenden wie üblich mit der deutschen Übersetzung ‚Tugend‘ wiedergegeben. Im Tugendbegriff möge die Leserin bzw. der Leser daher den griechischen Originalterminus wiederfinden. Gleiches gilt vom Begriff des ‚Lasters‘  Cic. leg. 1,45 = SVF III, 311; vgl. auch Cic. leg. 1,25 = SVF III, 245.  Cic. Tusc. 4,34 = SVF III, 198.  SVF III, 257 = Galenus de H. et Plat. decr. V5 (167) p. 446 Mü.  SVF III, 39; 197 = DL 7,89.

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4 Ethische Konsequenzen

Übertragung als habitus consentiens vitae⁵⁴⁵ oder generell als animus quomodo se habens⁵⁴⁶, so folgt daraus, dass die Vollendungsgestalt menschlicher Vernunft zu verstehen ist als ein bestimmter Zustand des λόγος und daher das τέλος auch definiert werden kann als ein tugendgemäßes Leben (κατ’ ἀρετὴν ζῆν bzw. honeste vivere).⁵⁴⁷ Dieser Zustand ist dahingehend vollkommen, dass er einerseits mit der Allnatur in Übereinstimmung steht und andererseits gerade insofern als διάθεσις zu bezeichnen ist. Letztgenannter Terminus meint im stoischen Kontext zwar durchaus habituelles Verhalten, wie es das lateinische Äquivalent nahelegt; doch – und dies wird auch für die nachfolgende Erörterung der Ethik von entscheidender Bedeutung sein – versteht sich die διάθεσις als ein vollendeter Habitus, mithin als einer, der keinerlei Abweichung vom einmal erlangten Zustand kennt. (3) Der feste und unveränderliche Seelenzustand, welchen die Stoa als ἀρετή beschreibt, wird nun so vorgestellt, dass er um seiner selbst willen ohne weitere Ergänzung angestrebt wird.⁵⁴⁸ Diese Tugendautarkie schließt mithin jedwede Verzweckung der Tugend für anderweitige Ziele aus – damit ist ebenfalls behauptet, dass die Tugend niemals Mittel zum Erreichen eines Glückszustandes sein kann und darf. Zugleich bedarf es – im Unterschied etwa zur peripatetischen Schule⁵⁴⁹ – keinerlei Zusatzes zur Tugend, um das τέλος zu erreichen: Tugendhaft sein und das τέλος erreicht zu haben koinzidieren im stoischen Verständnis unmittelbar. Begründet ist diese Argumentation in den bereits explizierten Schritten: Einziges Gut im stoischen Sinne ist die Tugend, woraus sich ihre unbedingte Verfolgung als Lebensziel herleitet. Dass sie als einziges Gut benannt werden kann, liegt an ihrer Bedeutung für den Menschen. Tugendhaftes Leben und ein vernunftgemäßes Leben sind für die Stoa Wechselbegriffe, da Tugend per defi-

 SVF III, 199 = Commenta Lucani P. 75 Usener.  Sen. ep. 113,1 = SVF III, 307.  Vgl. die diversen Stellen: SVF I, 179 – 181, 552; SVF III, 4, 14, 16.  Vgl. SVF III, 2 = Stobaeus ecl. II p. 46 W., wo über das Ziel ausgesagt wird: „τέλος ἐστὶν οὗ ἕνεκα πάντα πράττεται καθηκόντως, αὐτὸ δ’ πράττεται οὐδενὸς ἕνεκα.“ Da die stoische Zielbestimmung und das tugendgemäße Leben koinzidieren, lässt sich diese Setzung zugleich auf die Tugend selbst übertragen. Als spezifische Belege für den Selbstwert der Tugend vgl. SVF III, 38 – 48, woraus die Formel des Diogenes Laertios am treffendesten die Tugendautarkie wiedergibt: „αὐτὴν [sc. ἀρετὴν] δι’ αὑτὴν εἶναι αἱρετήν“ (SVF III, 39 = DL 7,89). Tugend ist demnach um ihrer selbst willen erstrebenswert.  Die Peripatetiker setzen neben der Tugend weitere Lebensumstände – etwa Gesundheit – als notwendige Voraussetzung für das Erreichen des erfüllten und damit auch glücklichen Lebens an. Vgl. knapp und präzise: Friedo Ricken, Rezension von: Maximilian Forschner, Die stoische Ethik. Über den Zusammenhang von Natur-, Sprach- und Moralphilosophie im altstoischen System, Stuttgart 1981, in: ZPhF 37 (1983), 640 – 643, hier: 641 f.

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nitionem nur ein bestimmter, nämlich der vollendete Zustand des λόγος – oder genau genommen des leitenden Seelenteils⁵⁵⁰ – ist. Insofern nun das vernunftgemäße Leben seinerseits im Falle des Menschen mit der Telosformel eines Lebens in Übereinstimmung mit der Natur koinzidiert, lässt sich rückschließen, dass das tugendhafte Leben und das τέλος dasselbe meinen. Die Tugend ist mithin einziges Strebensziel menschlichen Lebens, welches nicht als Bedingung der Möglichkeit für Glück sondern um seiner selbst willen – weil es gut ist – zu erreichen gesucht wird. (4) Trotz ihrer unmittelbaren Selbstzwecklichkeit ist der Zustand des tugendhaften Lebens als Glück und zwar als einzig mögliches Glück von der Stoa eingebracht worden. Zwar finden sich keine aussagekräftigen Begründungsmodelle, wie in stoischer Hinsicht Glück erreicht wird;⁵⁵¹ ein unmittelbarer Zusammenhang zwischen Tugend und Glück ist allerdings auf jeden Fall zu verzeichnen, auch wenn – so wohl zu Recht die überwiegende Forschungsmeinung – keine unmittelbare Koinzidenz von Tugend und Glück festgestellt werden kann. Unbeschadet dessen stehen Tugend und Glück in einem derart engen Relationsgefüge, dass manchmal beide Begriffe in Fragen der Zielbestimmung austauschbar werden.⁵⁵² Der direkte Konnex mit der Tugendautarkie ist in den Quellen überliefert, so dass von der Selbstgenügsamkeit der Tugend für ein glückliches Leben gesprochen werden kann.⁵⁵³ Für die εὐδαιμονία bzw. die vita beata ist der Zustand der Tugend mithin nicht einfach die Voraussetzung, sondern die einzig zu benennende Bedingung. Extra virtutem nulla vita beata – ließe sich formulieren. Die Suffizienz der Tugend für das glückliche Leben wird in den Quellen allerdings so dargestellt, dass sich Glück als Konsequenz oder anders und präziser formuliert: im Verein mit dem Leben in Tugend einstellt: „αὐτάρκη τε εἶναι αὐτὴν (scil. τὴν ἀρετὴν) πρὸς εὐδαιμονίαν, καθά φησι Ζήνων καὶ Χρύσιππος“⁵⁵⁴. Ist mithin die Tugend selbst hinreichend für ein glückliches Leben, so lässt sich formulieren: „beata igitur vita virtute conficitur.“⁵⁵⁵ Hier wird allmählich unklar, ob das Ziel nach stoischem Dafürhalten in der Tugend oder im Glück anzusiedeln ist. Im Anschluss an die Telosdefinitionen lässt sich einzig das Leben in Übereinstim Vgl. SVF I, 202.  Vgl. Long/Sedley, Philosophen, 476.  Zwar hat Friedo Ricken, Rezension, 641 recht, wenn er das stoische System als eudämonistische Variante klassifiziert. Ob dies auch eo ipso bedeutet, dass das τέλος formal als Glück zu bestimmen ist, muss fraglich bleiben – ist es doch das tugendgemäße Leben, welches dem Menschen von Natur aus als Ziel seines Daseins eignet. Glück dürfte hier nicht als die eigentliche Triebfeder anzusehen sein, den Zielzustand zu erreichen.  Vgl. SVF I, 187– 189; III, 49 – 67.  SVF III, 49 = DL 7,127.  Cic. Tusc. 5,48 = SVF III, 59.

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4 Ethische Konsequenzen

mung mit der Natur und daher das Leben in Übereinstimmung mit der Tugend als Ziel menschlichen Lebens anführen. Erhellend hierzu sind auch die Ausführungen Maximilian Forschners: John M. Rist wirft Forschner vor, dass er in einem Punkt fehle, indem er „das ‚glücklich sein‘ als etwas dem ‚tugendhaft leben‘ Heterogenes […], als etwas ihm Äußerliches“⁵⁵⁶ ansetze. Im Gegensatz dazu sei es – so argumentiert Forschner weiter – richtig, das glückliche Leben als eine „Qualität der Selbstempfindung des tugendhaften Subjekts“⁵⁵⁷ aufzufassen. Die Darstellung Forschners führt insofern weiter, als Glück zwar als etwas von der Tugend Unterschiedenes verstanden werden kann, jedoch nicht in der Weise, dass es zum externen Ziel des Tugenderwerbs depravierte. Im Gegenteil beschreibt Glück eine Dimension des Lebens desjenigen, der tugendhaft ist. Die Argumentation von Forschner lässt sich mit der Definition des Glücks in den stoischen Quellen stützen. So wird die εὐδαιμονία bestimmt als εὔροια βίου, als guter Lauf des Lebens.⁵⁵⁸ Der gute Lebenslauf – wobei in diesem Zusammenhang ‚gut‘ in der vollen Stärke des Begriffs nämlich als das einzige Gute zu verstehen ist, welches es im τέλος zu erstreben gilt – selbst ist Folge und gleichzeitig Ausdruck tugendhaften Lebens, so dass Glück als inwendiges Moment tugendhaften – und damit guten – Lebensvollzugs zu bestimmen ist. Insofern trifft die Forschner’sche Variante, Glück als eine Dimension dessen zu verstehen,was es heißt, tugendhaft zu leben, exakt den Kern des stoischen Glücksbegriffs. In ähnlicher Weise argumentieren auch Long und Sedley auf die Frage hin: „Besudelt der Eudämonismus der Stoiker die Reinheit ihrer Moral?“⁵⁵⁹ Die Beantwortung erfolgt zwar dadurch, dass die Tugend auch Mittel zum Glück sei, zugleich jedoch „die Vorzüge, aus denen es bestehe“⁵⁶⁰, bilde. Ließe sich die Ansetzung der Tugend als Mittel zur Glückserreichung bei Long und Sedley problematisieren, so stellen sie die eigentliche Intention ihrer Argumentation im Folgenden ohne die problematische Mittelbezeichnung klar: „Wenn […] jemand nach Glück im Sinne der Stoiker verlangt, muß er nach Tugend um ihrer selbst willen verlangen, da ersteres in letzterer besteht.“⁵⁶¹ Gerade durch die Texthervorhebung, die auf Long und Sedley selbst zurückgeht, wird deutlich, was der kategoriale Unterschied zwischen Tugend und Glück ist. Tugend wird um ihrer selbst willen erstrebt, ja sie

 Forschner, stoische Ethik, 214.  Ebd. und ebd., 182, wo Forschner diese Bestimmung gemeinsam mit Andreas Graeser, Zur Funktion des Begriffs „gut“ in der stoischen Ethik, in: ZPhF 26 (1972), 417– 425, hier: 424 auf Kant zurückführt  Vgl. SVF I, 184, 554; III, 4, 16.  Long/Sedley, Philosophen, 477.  Ebd.  Ebd.

4.1 Die Telosformel als End- und Ausgangspunkt

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kann ausschließlich in diesem Modus erstrebt werden.Wollte man sich Tugend als Zweckmittel aneignen, führte dies in stoischem Sinne notwendig zum Verfehlen des τέλος. Insofern setzen auch Long und Sedley Glück als eine Dimension – ähnlich wie Forschner – an, wenn sie aussagen, dass Glück in der Tugend bestehe. Mit anderen Worten: Glücklich sein heißt tugendhaft leben, wobei jedoch niemals das Glück Ziel des Strebens sein kann, sondern die Tugend selbst Ziel- und Endpunkt alles menschlichen Bemühens darstellt und Glück als Realisationsmoment beinhaltet. (5) Die letzte direkte Konsequenz der stoischen Telosformulierung findet sich wieder in der Frage nach dem Nutzen des tugendhaften Lebens. Nicht gemeint sein kann – wie Punkt (4) expliziert –, dass Glück den Nutzen der Tugend bildet. Vielmehr stellt die Tugend, wie gesehen, einen Selbstzweck dar, der seinerseits nicht mehr über sich selbst hinausweist auf weitere Ziele. Wie lässt sich dann im Tugendzusammenhang von Nutzen sprechen? In seinem Werk De officiis erörtert Cicero diese Frage im Anschluss an eine Darstellung des Panaitios.⁵⁶² Als Ergebnis seiner Erörterung hat die Identität von Nützlichem und Gutem, von utile und honestum, zu gelten: Was gut ist, hat Nutzen – und alles, was – im echten Wortsinne – nützt, ist gut. Nutzen lässt sich mithin nicht trennen vom Begriff des Guten und damit von demjenigen der Tugend. Die Wirkung des Nützlichseins kraft tugendhaftem Leben erstreckt sich auf den Tugendhaften in gleicher Weise wie auf die von ihm affizierte Umwelt,⁵⁶³ wie Anthony Long feststellt: „By ‚advantageous‘ the Stoics mean beneficial to the agent and all those affected by his actions.“⁵⁶⁴ Dies bestätigt der stoische Grundsatz, dass dem Weisen – als dem Tugendhaften – alles zum Guten gereicht. Der Gute kann nicht schlecht, mithin mit der Tugend unvereinbar bzw. ohne perfekte Vernunfttat handeln. Nach der Klärung dessen, was die Stoa als Ziel menschlichen Lebens ansetzt und was zugleich als Grundlage für die Erreichung dieses Ziels dient, stellt sich die Frage, wie sich eine Güterlehre im Anschluss an die stoische Konzeption vom τέλος überhaupt noch entwickeln lässt. Wie kann angesichts des einen Guts, welches im Ziel des Lebens in Übereinstimmung mit Natur und Vernunft sowie als tugendhaftes Leben vorstellig zu werden hat, welches sich wiederum im Weisen

 Vgl. den Selbstverweis Ciceros auf Panaitios: Cic. off. 1,7 und 9.  Letztlich bedeutet dies aber, dass der Nutzen der Tugend gleichfalls in ihr selbst liegt. Nützlich zu sein und tugendhaft zu sein koinzidieren damit unmittelbar. Geht es also um die Frage nach dem Wozu des Nutzens, welchen die Tugend hervorbringt, so lässt sich das Wozu nicht auf etwas außerhalb der Tugend Stehendes beziehen in dem Sinne, dass Nützliches immer nur im Rahmen des Guten und mithin der Tugend zu stehen kommt. Vgl. hierzu ausführlich: Forschner, stoische Ethik, 178 f.  Long, The logical basis, 143.

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4 Ethische Konsequenzen

als Zustands des Glücks äußert, noch von einer Pluralität von Gütern gesprochen werden? Dieser Frage widmet sich der Folgeabschnitt.

(2) Das Gute und das Wertvolle Die Güterlehre der Stoa gestaltet sich in ihrer grundlegenden Ausrichtung im Anschluss an die Telosformel sehr einfach: Einziges Gut im eigentlichen Wortsinne ist die Tugend, weil nur sie einen Lebenslauf zu garantieren vermag, der als sittlich und zugleich als glücklich charakterisiert ist.⁵⁶⁵ Gut ist diese Lebensform nicht nur in Bezug auf die individuelle Natur des Menschen, sondern auch in Hinblick auf die Allnatur, da der Mensch in Vollendung seiner Vernunftstruktur exakt den Vorgaben der Allgemeinnatur entsprechen kann. Seine tugendhaften Handlungen fallen mithin zusammen mit der willentlichen Orientierung der Allnatur und deshalb nützlich für alles aus. Bliebe die Stoa bei ihrer Bestimmung der Güter an der sich aus der Telosformel notwendig ableitenden Konsequenz unkommentiert stehen, so eröffnete sie Positionen, wie sie Ariston von Chios vertreten hat.⁵⁶⁶ Nach Ariston existieren ein Gut sowie ein Übel, welche sich in Tugend und Laster festmachen lassen. Alles, was weder Tugend noch Laster sei, habe als schlechterdings indifferent und mithin für gänzlich unbedeutend im Sinne einer Wertschätzung zu gelten – führe es doch nicht zum Ziel menschlichen Lebens.⁵⁶⁷ Orthodox stoisch an Aristons Position ist die Tugendautarkie, die als alleinig gut und mithin als einzig notwendige Bedingung zur Erreichung des τέλος zu gelten hat. Unbeschadet dessen geht die Stoa aber bereits in ihren Zenonischen Anfängen von einem relativen Wert bzw. Unwert auch dessen aus, was sich außerhalb der Tugend resp. des Lasters befindet. Eine vollständige Indifferenz außerhalb von Tugend und Laster weist sie mithin entschieden zurück, weil andernfalls kein Betätigungsfeld für die Tugend vorliege

 Dies wird schon deutlich in der klassischen Formel: μόνον τὸ καλὸν αγαθόν, nur das sittlich Gute, also das der Tugend Gemäße ist gut (vgl. SVF III, 29 – 45).  Ariston ist unmittelbarer Schüler des stoischen Schulgründers Zenon von Kition. Entgegen dem Zenonschüler Kleanthes, der die Schule als zweites Oberhaupt weiterführte, verließ Ariston die stoischen Wurzeln seines Lehrers und gründete eine eigene erfolgreiche Philosophenschule (vgl. Karl Bormann, Art. Stoa/Stoizismus/Neostoizismus, I. Stoa/Stoizismus, in: TRE 32 (2001), 179 – 190, hier: 179). Als Häretiker verficht Ariston wohl – wie sich im Folgenden insbesondere an der Güterlehre zeigen wird – primär die kynischen Wurzeln Zenons, von denen sich dieser jedoch durch den eigenen Zuschnitt, der zur stoischen Schule führte, distanzierte.  Vgl. SVF I, 361 = LS 58F und SVF 1,351 = LS 58G; vgl. zu Aristons Position: Long/Sedley, Philosophen, 427.

4.1 Die Telosformel als End- und Ausgangspunkt

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und sich Tugend daher letztlich in bloßer relationsloser Willkür erstrecke.⁵⁶⁸ Die Beurteilung dessen, was außerhalb des moralischen Bereichs zu stehen kommt, nimmt die Stoa im Rahmen der Güterlehre vor, die nun allerdings nicht mehr im strengen Sinne als Lehre von ‚Gütern‘, sondern vielmehr als Einschätzung der Adiaphora, also dessen, was an sich nicht unmittelbar gut oder schlecht ist, gestaltet wird. Um Konfusion bei der Nomenklatur zu vermeiden, sei im Folgenden an eine Definition Ciceros angeknüpft: Demnach wird der Begriff des Guten für das moralisch Gute reserviert und daher im außermoralischen Bereich nicht von ‚Gütern‘, sondern nur vom ‚Wertvollen‘ (ἀξία) gesprochen.⁵⁶⁹ Dem Guten und Schlechten, Tugend und Laster, steht also eine außermoralische und mithin relative Wertebene gegenüber, welche sich im Wertvollen und Unwerten widerspiegelt. Diese Einteilung findet sich nicht nur in der genannten Cicero-Stelle, sondern hat auch Anhalt darin, dass nach Plutarch Chrysipp nur zugesteht, das Vorzuziehende (τὰ προηγμένα), was mit dem Wertvollen in der hier vorgenommenen Definition identisch ist, wie noch zu zeigen sein wird, gut zu nennen. Dies begründet er mit dem üblichen Sprachgebrauch und damit, dass die Aussage an sich nicht falsch sei.⁵⁷⁰ An einer unmittelbaren Koinzidenz des Guten und des Vorzuziehenden kann Chrysipp demnach aber keinesfalls festhalten, sondern nur eine analoge am Sprachgebrauch orientierte Redeweise billigen. Der Rigorismus des Ariston ist mithin nur insofern unstoisch, als im außermoralischen Bereich keinerlei Wertunterschiede vorgenommen werden. Die Unterscheidung zwischen den beiden Ebenen, also zwischen Gutem und Wertvollem – bzw. bei Ariston: zwischen Gutem und gänzlich Indifferentem –, setzen orthodoxe Stoa und die Häresie des Ariston mithin in gleicher Weise an.

 Vgl. insbesondere die Argumentation Catos bei Cicero: „Deinceps explicatur differentia rerum, quam si non ullam esse diceremus, confunderetur omnis vita, ut ab Aristone, neque ullum sapientiae munus aut opus inveniretur, cum inter res eas quae ad vitam degendam pertinerent nihil omnino interesset neque ullum delectum adhiberi oporteret.“ (Cic. fin. 3,50 = SVF I, 365 = LS 58I) Übersetzung: Im Anschluss daran wird der Unterschied der Dinge erörtert. Wenn wir sagen würden, es gebe überhaupt keinen, würde das ganze Leben unterschiedslos vermengt, wie bei Ariston; auch ließe sich keine Aufgabe oder Betätigung für die Weisheit finden, wenn zwischen all demjenigen, was die Lebensführung betrifft, schlechterdings kein Unterschied auszumachen wäre und keinerlei Auswahl getroffen werden müsste.  Vgl. Cic. fin. 3,34 = SVF III, 72 = LS 60D; vgl. auch: SVF III, 124; vgl. hierzu auch: Nicholas White, Indifferenz und der nicht peripatetische stoische Begriff vom Guten, in: Barbara Guckes (Hg.), Zur Ethik der älteren Stoa, Göttingen 2004, 180 – 197, hier: 186.  Vgl. SVF III, 137 = Plutarchus de Stoic. repugn. cp. 30 p. 1047e = LS 58H.Vgl. hierzu auch Long/ Sedley, Philosophen, 428.

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4 Ethische Konsequenzen

Die Einbeziehung all dessen, was nicht unmittelbar relevant ist für die Tugend, in den Bereich des Wertvollen oder Unwerten dürfte von der Stoa, wie Maximilian Forschner zu Recht sieht, wohl gegen kynische Tendenzen gerichtet sein und versuchen, die Welt als Umgebung des Weisen nicht in den Status der Irrelevanz herabsinken zu lassen.⁵⁷¹ Für diese These spricht der fortwährende Realitätsbezug der Stoa: Bereits prinzipientheoretisch stand fest, dass abgesehen vom Realexistenten keine Sphäre angesiedelt sein kann, welche Relevanz für den Menschen zu gewinnen vermöchte. Angesichts einer derart immanent konzipierten Sicht erscheint es sehr plausibel, dass die Stoa den Begriff des Guten zwar auf einen bestimmten Punkt – nämlich auf die Tugend – verengen, all das, was ist, aufgrund ihrer Weltsicht deshalb allerdings nicht eodem actu für nichtig erklären kann. Das permanente Eingebundensein des Guten in den Gesamtablauf der Dinge beraubt die Tugend zwar nicht ihrer exponierten und unantastbaren Stellung, ermöglicht jedoch den steten Rückbezug all dessen, was ist, auf die Vollendungsform des Seins in Form der Tugend. Dieses Rückbezugs kann und will sich der Tugendhafte auch nicht erwehren – geht es ihm doch um den Gesamtlauf der Dinge und nicht um sein ‚Seelenheil‘ in der Weltdistanz.⁵⁷² Im außermoralischen Bereich stellt sich nun die Frage: Welchen Wert bzw. Unwert hat das Wertvolle resp. das Unwerte? Zur Entscheidungsfindung bedarf es eines Kriteriums, anhand dessen der Wert von etwas bemessen werden kann. Wie zu erwarten, kann auch im Bereich des Relativen kein anderer Maßstab angelegt werden als im Bereich des Absoluten: So entscheidet die Naturgemäßheit von etwas über seinen relativen Wert. Entspricht das eigentlich und absolut Gute, die Tugend, der Natur konsistent, gleichbleibend und vollendet, so lässt sich dies vom Wertvollen nur relativ aussagen. Wertvoll ist das, was normalerweise der Förderung des Lebens dient. Oder anders formuliert: Dasjenige,welches dem entspricht, was im Rahmen der οἰκείωσις als Eigentümliches zugeeignet wurde, nämlich alles, was der Selbsterhaltung dienlich ist, lässt sich als natürlich wertvoll bestimmen. Das Vorzuziehende im Bereich des absolut betrachtet Indifferenten, die so genannten προηγμένα, rekrutieren sich mithin daraus, was dem Leben zu-

 Vgl. Forschner, stoische Ethik, 167.  Ähnliches stellt White, Indifferenz, 182 fest, der bei seinem Vergleich zwischen peripatetischer und stoischer Güterlehre darauf abhebt, dass die peripatetische Ethik eine „Selbstverwirklichungsethik“ sei, „die stoische dagegen nicht.“ Zwar bestimmt White im Folgenden den stoischen Begriff des Guten anders, als dies hier vorgenommen wird – doch führt die antiaristonische Tendenz auch seiner Ausführung zur selben Annahme, bei der Ethik der Stoa gehe es gerade nicht um die Selbstverwirklichung des Individuums. Die letzte Konsequenz dieser Tendenz findet sich in der weiter unten ausgeführten These, bei der Stoa handle es sich gerade nicht um eine Gesinnungsethik.

4.1 Die Telosformel als End- und Ausgangspunkt

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träglich ist. Demhingegen stehen die ἀποπροηγμένα dem Natürlichen in Opposition gegenüber. Kurz gefasst ist dasjenige, was naturgemäß ist, wertvoll; was sich hingegen wider die Natur richtet, ist unwert.⁵⁷³ Als letzte Kategorie der Adiaphora findet sich das, welches weder naturgemäß noch der Natur zuwider und mithin gänzlich indifferent – im Sinne Aristons – ist.⁵⁷⁴ Zu den προηγμένα lassen sich Gesundheit, funktionierende Sinnesorgane, Reichtum, das Leben als solches, Schönheit, Ruhm etc. rechnen,⁵⁷⁵ wohingegen die ἀποπροηγμένα die entsprechenden gegenteiligen Begriffe vorstellig machen. Dass diese als wertvoll bzw. unwert zu beurteilen sind, liegt, wie gesehen, an ihrer Naturgemäßheit bzw. ihrer Naturwidrigkeit. Echtes Gutsein können sie nicht für sich in Anspruch nehmen, weil sie – wie Diogenes Laertios anführt⁵⁷⁶ – im eigentlichen Sinne weder nützen noch schaden, was, wie bereits erörtert, an ihrer nicht vorhandenen Funktion für das τέλος liegt. Relativ ist der Wert des Wertvollen zudem insofern, als die προηγμένα nur unter normalen Umständen als wertvoll zu beschreiben sind. Unter bestimmten Gegebenheiten kann z. B. Gesundheit gerade nicht als wertvoll angesehen werden. Kurz gesagt ist das Wertvolle situationsabhängig. ⁵⁷⁷ Nicht unter allen Umständen ist es wertvoll, gesund zu sein.⁵⁷⁸ Die Relativität des Wertvollen im Vergleich zum Guten drückt sich aber – wie bisher in der Forschung kaum beachtet geworden zu sein scheint – nicht nur in der Abhängigkeit von konkreten Situationen, sondern primär in der Relationalität des Wertvollen gegenüber dem absolut Guten aus. Wertvoll ist das Wertvolle eben nur

 Vgl. SVF III, 124 = Stobaeus ecl. 83,10: „πάντα δὲ τὰ κατὰ φύσιν ἀξίαν ἔχειν καὶ πάντα τὰ παρὰ φύσιν ἀπαξίαν.“  Vgl. auch SVF III, 126 = DL 7,105. Als Beispiel für die letzte, völlig indifferente Kategorie lässt sich die Zahl der Haare auf dem Kopf benennen, die weder eine Aussage über die Lebensförderung noch über ein Hemmnis des Lebens gestattet. Vgl. Long/Sedley, Philosophen, 426.  Vgl. Forschner, stoische Ethik, 169, der eine umfangreiche Aufzählung vornimmt, die für die vorliegende Studie allerdings unterbleiben kann.  Vgl. SVF III, 117 = DL 7,101 = LS 58 A: „τῶν δὲ ὄντων φασὶ τὰ μὲν ἀγαθὰ εἶναι, τὰ δὲ κακά, τὰ δὲ οὐδέτερα […]. οὐδέτερα δὲ ὅσα μήτε ὠφελεῖ μήτε βλάπτει· οἷον ζωή, ὑγίεια, ἡδονή, κάλλος, ἰσχύς, πλοῦτος, εὐδοξία, εὐγένεια· καὶ τὰ τούτοις ἐναντία, θάνατος, νόσος, πόνος, αἶσχος, ασθένεια, πενία, ἀδοξία, δυσγένεια καὶ τὰ τούτοις παραπλήσια“. Übersetzung von Hülser in Long/Sedley, Philosophen, 422: „Sie [die Stoiker] sagen, daß die Dinge, die existieren, teils gut, teils schlecht, teils keins von beidem sind. […] Keins von beidem ist alles, was weder nutzt noch schadet, z. B. Leben, Gesundheit, Lust, Schönheit, Kraft, Reichtum, Ansehen, adlige Abstammung, und außerdem das,was dem entgegengesetzt ist, Tod, Krankheit, Schmerz, Häßlichkeit, Schwäche, Armut, Ruhmlosigkeit, niedrige Abstammung und ähnliches mehr.“  Vgl. Long/Sedley, Philosophen, 427 und Forschner, stoische Ethik, 171.  Hier unterscheidet sich das stoische Verständnis fundamental von der peripatetischen Position, die eben außermoralische Güter nicht nur als förderlich, sondern als unverzichtbar für den Glückszustand ansetzt.

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4 Ethische Konsequenzen

dann, wenn es im Dienst des Guten steht oder zumindest theoretisch in dessen Dienst zu treten vermöchte. Dies hängt damit zusammen, dass das Naturgemäße entweder gut oder schlecht verwendet, also im Sinne der Tugend oder wider sie eingesetzt werden kann.⁵⁷⁹ Das Naturgemäße ist mithin nur dann als wertvoll und somit als προηγμένον zu charakterisieren, wenn es gute, d. h. tugendgemäße Verwendung findet. Unabhängig von der situativen Bedeutung und der relationalen Fixierung des Wertvollen kommt dem Naturgemäßen aus Sicht der Stoa mithin prinzipiell, d. h. normalerweise oder unter den üblichen natürlichen Bedingungen, ein bestimmter Wert zu, der sich an der Naturgemäßheit bemisst. Hierin unterscheidet sich das stoische System fundamental von den Kynikern. Zugleich hat das Wertvolle jedoch keinerlei Relevanz für das eigentliche, absolute Gute inne und vermag nicht zum Ziel menschlichen Lebens zu führen. In diesem Punkt grenzt sich die Stoa von der Konkurrenzschule der Peripatetiker ab. Das indifferent Wertvolle ist bei Möglichkeit zu wählen, es handelt sich dabei um ληπτά bzw. summenda, also um etwas, das, sofern erreichbar, auch genommen wird und genommen werden soll.⁵⁸⁰ Es handelt sich beim Wertvollen mithin um etwas bei Gelegenheit nicht nur nicht zu Verschmähendes, sondern sogar vernünftigerweise zu Wählendes. Doch – und dies macht den entscheidenden Unterschied der relativen zur absoluten Wertebene aus – zu erstreben ist es nicht. Insofern verwendet die Stoa für das Strebensziel, nämlich das Gute, den Begriff αἱρετόν bzw. expetendum, welches den Verfolgungscharakter im Gegensatz zu den Adiaphora betont.⁵⁸¹ Die Lehre von den Adiaphora bzw. den ‚Gütern‘ beinhaltet im stoischen Kontext weitaus mehr, als in diesen knappen Absätzen zur Darstellung kam.⁵⁸² Jedoch sollten die zentralen Aspekte, welche – gerade für die Bestimmung des Telosbegriffs – von entscheidender Relevanz sind, erfasst worden sein. Zudem wird auf die Unterscheidung zwischen Naturgemäßem bzw. Wertvollem und Sittlichem bzw. Gutem nochmals ausführlich in Kapitel 4.2 Bezug zu nehmen sein. Insofern sei die Betrachtung der Lehre vom Ziel, wie sie die Stoiker formuliert haben, abschließend rekapitulierend in den Gesamtzusammenhang des stoischen Systems eingeordnet.

 Vgl. SVF III, 117 = DL 7,103 = LS 58 A: „ᾧ ἔστιν εὖ καὶ κακῶς χρῆσθαι, τοῦτο οὐκ ἔστιν ἀγαθόν.“  Vgl. SVF III, 142 = Stobaeus ecl. II 82, 20 W.: „πάντα δὲ κατὰ φύσιν ληπτὰ εἶναι καὶ πάντα τὰ παρὰ φύσιν ἄληπτα.“  Vgl. SVF III, 131 f. Forschner, stoische Ethik, 169 f. betont diesen Unterschied nachdrücklich.  Vgl. etwa Hossenfelder, Die Philosophie der Antike, 58 – 62 und Forschner, stoische Ethik, 165 – 171.

4.1 Die Telosformel als End- und Ausgangspunkt

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(3) Natur und Vernunft Ein Leben in Übereinstimmung mit der allgemeinen sowie mit der eigenen Natur wird von der Stoa als Ziel menschlichen Lebens definiert. Begründet ist diese Bestimmung im unhintergehbaren Gutsein der Natur, welche nicht einfach als physikalische Grundlage des Seins an sich, sondern als teleologische Orientierungsinstanz gedacht wird. Übereinstimmung mit der Allnatur vollzieht sich im Rahmen der Verwirklichung der von der Allnatur vorgegebenen Individualnatur. Im Falle des erwachsenen Menschen lässt sich das Spezifikum seines Da- und Soseins anhand seiner Vernunftbegabung ausmachen. Insofern meint ein Leben in Übereinstimmung mit der (All‐)Natur immer ein Leben, das getragen ist vom λόγος des Menschen. Jedoch reicht die bloße Orientierung an der Vernunftstruktur des Menschen nicht aus, um das Ziel menschlichen Lebens zu realisieren. Dafür bedarf es einer Steigerung dahingehend, dass die Vernunftanlage des Menschen auf ihren höchsten Stand gebracht wird. Letzterer findet sich in der Vollendung der Vernunft im ὀρθὸς λόγος. Dieser auch als Tugend beschreibbare Seelenzustand stimmt unmittelbar mit dem Willen der Allnatur überein, so dass tugendhaftes Leben mit dem Leben in Übereinstimmung mit der Natur koinzidieren kann.⁵⁸³ Stellt sich Tugend als perfekte Vernunftstruktur beim Menschen ein, wird diese von ihm zugleich als Glück empfunden, so dass Tugend und Glück zwar voneinander zu unterscheiden, in ihrem Auftreten jedoch schlechterdings untrennbar sind. Der Weg zum Glück lässt sich allerdings nicht umkehren: Nur das Erreichen der Tugend um ihrer selbst, oder was das Selbe meint: um ihrer Naturgemäßheit für den Menschen willen führt automatisch zum Glück, Glücksstreben unter Verzweckung des Tugendbegriffs misslingt hingegen notwendig, weil gerade der Seelenzustand der Tugend sich nicht unter der Perspektive anderer Ziele als der Tugend selbst einzustellen vermag. Bereits angesichts dieser kurzen Rekapitulation zum stoischen Begriff vom τέλος lassen sich drei grundlegende Rahmenbedingungen für die stoische Ethik formulieren: (1) Ethik ist für die Stoa unweigerlich verknüpft mit der Naturlehre. Ohne einen ausdifferenzierten Begriff von der φύσις lässt sich das, was die stoische Ethik möchte, schlechterdings nicht verstehen. Belegt wird dies durch den Naturkonnex, den bereits die Telosformel einbringt. (2) Glück ist unabtrennbar gekoppelt an die Tugendhaftigkeit des Menschen. Nur der Tugendhafte ist glücklich bzw. derjenige, der glücklich ist, muss notwendig tugendhaft sein. Glück tritt nach

 Vgl. auch Long, The logical basis, 149, der zu demselben Ergebnis kommt: „Therefore, obedience to one’s own reason, if this is sound, entails obedience to Nature; and obedience to Nature entails obedience to one’s own reason.“

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4 Ethische Konsequenzen

stoischem Verständnis als Dimension der Tugend auf und äußert sich damit tendenziell – echte Zeitlichkeit kann und darf hier nicht angenommen werden – als ‚Konsequenz‘ der Tugend.Von einer Abfolge lässt sich deshalb nicht sprechen, weil im Moment der Tugenderlangung zugleich das Sich-Einstellen von Glück angesetzt werden muss. Insofern – und nur insofern – kann das τέλος der Stoa als eudämonistisch beschrieben werden. Das Ziel ist aber stets Erfüllung der Naturvorgabe, nicht der Zustand des Glücks. (3) Den Übergang von der Naturlehre zur Ethik und mithin zur Glückslehre vermittelt die Vernunft. Ethik bedeutet tugendhaftes Leben und Tugend ist die Vollendung des menschlichen λόγος. Folglich obliegt es der Vernunft, potentielle Tugendhaftigkeit und damit den Eintritt in den Glückszustand zu initiieren und zu realisieren. Die Vernunft unterscheidet den Menschen vom Tier, weshalb auch sie es ist, welche ihm den Bereich des sittlichen Verhaltens kraft Selbstbewusstsein eröffnet. Das Tier unterliegt dem Trieb, dem Instinkt. Der Mensch hingegen ist kraft Reflexion in die Lage versetzt, bewusst und willentlich die natürliche Orientierung nachzuvollziehen,⁵⁸⁴ was ihn in kategorialer Weise von allen anderen Formen des Seins unterscheidet. Wie erreicht der Mensch nun den Zustand von Tugend und Glück? Die Voraussetzungen hierzu sind ihm von Geburt an gegeben: Was die Stoa im Rahmen der Oikeiosislehre anbringt, dient der Explikation der stets vorhandenen Anlage des Menschen zur Tugend. Tugend und Glück liegen daher immer und unabhängig von den äußeren Umständen – dies ist das Zentrum stoischer Ethik und Eudämonie – in der Hand des Menschen.⁵⁸⁵ Dies ist deshalb der Fall, weil die Vernunft als der Schlüssel zu Tugend und Glück dem Menschen qua natürlicher Entwicklung vonseiten der Natur zugeeignet wird. Dabei vollzieht sich die Ausstattung des Menschen mit der Vernunft nach stoischer Vorstellung mere passive bis zum vierzehnten Lebensjahr. Dem Menschen eignet mithin natürlich die Anlage zur Verwirklichung seiner Bestimmung, nämlich in Übereinstimmung mit der Natur, also tugendhaft, zu leben. Diese Anlage entpuppt sich zwar zugleich als Aufgabe des Menschen, da ja erst von der vollendeten Vernunft eine univoke Verwendung mit dem Tugendbegriff getroffen werden kann; doch schließt die natürliche An-

 Dies erkennt völlig zu Recht und mit richtiger Argumentation auch Long, The logical basis, 148 f.: „Nature’s rationality is such that to live in accord with Nature entails for ratinal beings living by sound reason, being deliberately obedient to Nature’s will, being a part of Nature“. (Hervorhebung S.D.)  Just hierin liegt der entscheidende Unterschied zur peripatetischen Lehre. Vgl. Forschner, stoische Ethik, 173: „Die Weiterführung des stoischen Glücksbegriffs gegenüber Aristoteles besteht wesentlich darin, daß sie das Ziel als etwas denkt, was von jedem Menschen unter allen Umständen erreichbar sein muß.“

4.1 Die Telosformel als End- und Ausgangspunkt

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lage prinzipiell alles in sich, was der Mensch zur Erfüllung seiner Aufgabe, nämlich dem Erreichen seines τέλος, benötigt. Die Zueignung von Vernunft beim erwachsenen Menschen und der von Geburt an natürlicherweise mitgegebene Selbsterhaltungstrieb bereits beim Kind scheinen prima facie in Widerspruch zueinander zu stehen. Dass dies de facto nicht der Fall ist, hat bereits das Kapitel zur Oikeiosislehre gezeigt.⁵⁸⁶ Im Rahmen der Ethik bestätigen sich die dort getroffenen Aussagen nochmals: Zunächst fasst die Stoa die οἰκείωσις als etwas, das im Lebenslauf unterschiedliche Formen anzunehmen vermag. Das meint jedoch nicht, dass ob dem zugleich eine Differenz in der Art der οἰκείωσις zu verzeichnen wäre. Vielmehr bleibt die Zueignung des Eigenen stetes und unaufgebbares Thema der Oikeiosislehre. Für den vernünftigen und damit potentiell tugendhaften Menschen bedeutet dies, dass auch er letztlich auf Selbsterhaltung hin angelegt ist. Doch unterscheidet sich die Selbsterhaltung in der Art und Weise ihrer Verwirklichung notwendig vom Zustand des unvernünftigen Kleinkindes. Auch Letztgenanntes versucht sich zu erhalten, greift dabei jedoch auf die ihm mangels Vernunft gegebenen Mittel zurück und bewegt sich daher nach stoischem Verständnis primär auf tierischem Niveau. Der vernünftige Erwachsene hingegen vermag sich seiner Vernunftpotenz zu bedienen. Dabei ist jedoch seine Existenz nur in anderer Weise und nicht kategorial anders auf den Selbsterhalt ausgerichtet: Sich selbst zu erhalten schließt die Bewahrung des eigenen Selbst als es selbst notwendig ein. Sich als vernunftloses Lebewesen zu erhalten führt daher zwangsläufig zu differenten Selbsterhaltungsformen gegenüber einem vernunftbegabten Lebewesen. Mit anderen Worten: Auch der vernünftige Erwachsene erhält sich selbst als der, welcher er ist – ganz genau wie das Kleinkind. Doch schließt dieser Selbsterhalt beim Erwachsenen konsequenterweise seine Vernünftigkeit mit ein, so dass Sich-selbst-Erhalten immer beinhaltet, dass man sich als vernünftiges Wesen selbst erhält.⁵⁸⁷ Es lassen sich mithin keine strukturellen Unterschiede zwischen der οἰκείωσις beim Kind und beim Erwachsenen ausmachen, sondern allenfalls solche, die sich im Rahmen

 Vgl. Kapitel 3.2.  Ähnlich Long, The logical basis, 148, der jedoch den Selbsterhalt als letztlich wegfallendes Moment interpretiert: „Nature is the grounds of what is advantageous and right with respect to all of these [sc. animals, children and human beings]. But as (R) implies, what is advantageous and right for human beings is to live by sound reason, not self-protective impulse.“ Mit „(R)“ bezeichnet Long eine vorher getroffene These, welche besagt: „Nature directs all human beings to live by sound reason (self-protective impulse shaped by reason).“ (Ebd., 146) Versteht man nun „sound reason“ als „self-protective impulse shaped by reason“, so steht die Interpretation von Long der hier vertretenen nicht fern.

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4 Ethische Konsequenzen

konkreter Realisierung benennen lassen, die prinzipielle Verfasstheit der οἰκείωσις jedoch nicht tangieren. Damit ist aber auch ausgesagt, wie der Vernunftstatus des Menschen zu verstehen ist:⁵⁸⁸ Es handelt sich bei ihm nicht um ein Überlegenheitsmoment von der Art, dass der Mensch sich von seinem originären Naturzustand abkoppeln könnte. Vernunftwesen sind und bleiben – auch und gerade als solche – Naturwesen. Es ist ihr Naturwesen, Vernunftwesen zu sein. Doch – und hier setzt der kategoriale Sprung vom Tier bzw. Kleinkind zum erwachsenen Menschen ein – kraft seiner natürlichen Vernünftigkeit ist der Mensch auch ethisch verantwortlich. Sein Ziel besteht mithin darin, ethische Perfektion zu erreichen. Genau dies formuliert die Stoa im Rahmen der Teloslehre, wenn sie tugendhaftes Leben und Leben in Übereinstimmung mit der Natur in eins setzt. Handelte es sich bei vernunftlosem und vernünftigem Leben um eine Differenz dergestalt, dass Letzteres gegenüber Erstgenanntem in einem anderen Zusammenhang, nämlich jenseits der Naturverhaftetheit, zu stehen käme, wäre diese Koinzidenz von tugendhaftem und naturgemäßem Leben jedoch schlechterdings ausgeschlossen. Ethik mag die Frucht stoisch-philosophischen Bemühens sein – ausgebildet kann sie allerdings ausschließlich auf Basis der prinzipiellen und naturphilosophischen Grundlagen werden.

4.2 Naturgemäßes Leben und Weisheit Nichts hat wohl in der Rezeptionsgeschichte der stoischen Philosophie mehr Widerspruch hervorgerufen als die Bestimmung des Weisen. Gerade die über ihn ausgesagten Paradoxa, allen voran dasjenige, dass der Weise auch auf der Folterbank glücklich sei, erscheinen aus der Perspektive der Alltagssprache als höchst inakzeptabel. Stellt es sich generell als Problem dar, systematische Entwürfe von einer Position außerhalb ihrer selbst zu betrachten und auf eine Kritik aus dem System selbst heraus verzichten zu wollen, so gilt dies in Sonderheit für die stoische Philosophie. Ihre zugleich höchst artifiziell-differenzierte wie andererseits facettenreiche, sich in unterschiedliche Zusammenhänge und Dimensionen erstreckende Begriffsbildung mag zudem den Zugang zum Systemdenken der Stoa erschwert haben. Doch bilden – dies wurde etwa im Rahmen der Naturlehre anhand der Vieldimensionalität des Begriffs von der φύσις deutlich – gerade die stoischen Termini den Schlüssel zur systematischen Erschließung der

 Auch dies findet sich teilweise in Kapitel 3.2, lässt sich an dieser Stelle aber mit dem ethischen Kontext verbinden.

4.2 Naturgemäßes Leben und Weisheit

227

Intentionen der stoischen Philosophenschule. Insofern ist es auch und besonders im Falle dessen, was die Stoa als Weisheit bezeichnet, wichtig, präzise zu eruieren, welche Implikationen das weise Leben enthält. Zur Lösung der Problembehaftetheit des sich natürlicher- und vernünftigerweise einstellenden Zurückschreckens vor dem stoischen Glücks- und Weisheitsbegriff bedarf es im Folgenden eines Blickes auf die Praxis naturgemäßen und weisen Lebens, nachdem im Telosbegriff bereits Zielpunkt und Grundlage der stoischen Ethik in theoretischer Form erörtert wurden. Weisheit wird von der Stoa verstanden als ars vivendi.⁵⁸⁹ Lebenskunst steht ihrerseits in unabtrennbarer Verbindung und steter Verbundenheit mit dem, was der Begriff ἀρετή vorstellt. Insofern fallen für die Stoa die Definition von Tugend und Weisheit zusammen, wie sich an einer Formulierung Ciceros zeigen lässt: „quae [sc. ratio] cum adulevit atque perfecta est, nominatur rite sapientia.“⁵⁹⁰ Wie Tugend auch besteht die Weisheit in der Vollendungsgestalt menschlicher Vernunft, wie sie beim Erwachsenen kraft Vernunftvermögen angelegt ist und potentiell in Erscheinung treten kann. Die Crux der stoischen Weisheits- und Tugenddefinition lässt sich erst in ihrer Praxiswerdung ausmachen: Selbst stoischem Dafürhalten nach tritt die Gestalt des σοφός nämlich nur ausgesprochen selten, um nicht zu sagen: nur in Form einiger weniger Lichtgestalten wie dem von Cicero und Seneca des Öfteren herangezogenen Cato minor zutage. Die stoische Teloskonzeption krankt mithin an der Umsetzung ihrer Vorgaben oder anders gesagt: an Praktikabilität. Zwar lässt die stoische Ethik trotz dieser Problematik nicht von dem Perfektibilitätsgedanken in der Bestimmung des τέλος ab, doch erfolgt insbesondere in der kaiserzeitlichen Stoa eine Fokussierung auf die praktikablen Aspekte der stoischen Ethik, wie sie für den προκόπτων bzw. den σπουδαῖος oder in lateinischer Übertragung: den proficiens, also denjenigen zutreffen, der zwar selbst nicht weise ist, sich jedoch bemüht, in Richtung der Weisheit zu gelangen. Genau an dieser Stelle bricht die in der Forschung heftig umstrittene Frage auf, ob die Stoa systematisch inkonsequent agiert, indem sie letztlich zwei verschiedene Lebensweisen propagiert, nämlich einmal das Ideal des Weisen und zum anderen eine ‚abgespeckte‘ Ethik, die auch vom Toren, der sich um Weisheit bemüht, erfüllbar ist. Die Blüte der Forschungsmeinungen resultiert nicht zuletzt aus der von Maximilian Forschner konstatierten höchst fragmentarischen Quellenlage zur stoischen Ethik.⁵⁹¹ Aufgrund der „doxographische[n] Dürre“, welche den noch vorhandenen Formeln anwest, sowie der Überlieferungsproblematik kommt

 Vgl. Cic. ac.1 23 = SVF II, 117.  SVF III, 339 = Cic. leg. 1,22.  Vgl. Forschner, stoische Ethik, 183; ebenso: White, Indifferenz, 181.

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4 Ethische Konsequenzen

Forschner zu dem Ergebnis: „Eine Rekonstruktion der zentralen Theoreme der stoischen Ethik aus historischem ebenso wie aus sachlichem Interesse muß so gesehen als unter erheblichen Vorbehalten stehender Versuch verstanden werden.“⁵⁹² Dem ist, so ist man geneigt zu sagen, nichts hinzuzusetzen. Versuche bleiben die Annäherungen an das stoische System und die Ethik im Besonderen stets. Davon möchte und kann sich die vorliegende Studie nicht ausnehmen. Allerdings – und darüber lässt sich kaum ernsthaft streiten – hatte das stoische Denken bereits in seiner Anfangsgestalt nie das Ziel, zwei Ethikformen zu etablieren. Dies liefe der geradlinigen Struktur des stoischen Systems strikt zuwider. Zudem lassen sich ethische Bestimmungen von ihren naturphilosophischen Wurzeln her erkennen oder, wenn man vorsichtig formulieren möchte, zumindest erahnen. Es sollte daher durchaus plausibel und logisch konsequent sein, in ähnlicher Weise wie Forschner und Long die Frage nach der Konsistenz der stoischen Ethik von der Naturphilosophie her anzugehen. Herrscht in dieser Richtung der Stoaforschung hierüber Einigkeit, so möchte der vorliegende Versuch eine andere Herangehensweise an die Problematik erproben als der von Forschner bekannte. Entgegen Forschners Prozedere, bei der Problematik zu beginnen, indem zwei unterschiedliche Tendenzen oder Optionen in der stoischen Ethik auf einen einheitlichen Nenner gebracht werden sollen, wird im Folgenden zunächst (1) von einer Einheitlichkeit des naturgemäßen Lebens ausgegangen und erst in einem zweiten Schritt (2) danach gefragt, in welcher Relation die sich aus der Einheitlichkeit einstellende Praxisdifferenz systematisch zu integrieren ist. Dabei werden selbstverständlich auch Begrifflichkeiten aus beiden Bereichen schon im Rahmen der einheitlichen Erörterung im ersten Schritt herangezogen werden müssen; doch – und das dürfte als sinnvolles Vorgehen evident sein – verdankt sich die Perspektive einem zwar um die Problematik wissenden, sie allerdings erst so spät wie möglich in die Eröterung einbringenden Zugang. Kurz gesagt: Anstatt von der Differenz, welche als noch aufzuzeigendes Problem der stoischen Ethik unbestritten sei, auszugehen, wird versucht, systematisch das stoische Bild von der naturgemäßen Praxis zu entwickeln, um dann die Problematik auch an der Stelle aufbrechen zu lassen, an welcher sie ihren systematischen Ort hat. Damit ist der Versuch unternommen, die dunklen Formeln der stoischen Ethik einerseits von ihren naturphilosophischen Grundlagen her zu verstehen und sie andererseits so zu entwickeln, wie sie es ihrer systematischen Eingliederung gemäß selbst fordern. Dass hierfür die Quellenlage bedenklich dünn ist, muss durch den Rekurs auf die bis zu diesem Punkt entworfenen Systemlinien kompensiert werden. Da diese relativ präzise bestimmt werden konnten,

 Forschner, stoische Ethik, 183.

4.2 Naturgemäßes Leben und Weisheit

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dürfte auch ihre Weiterführung ein hohes Maß an rekonstruktiver Wahrscheinlichkeit für sich beanspruchen können, die zudem durch das vorhandene Quellenmaterial gestützt werden wird.

(1) Die Praxis naturgemäßen Lebens Die Zentralfrage stoischer Ethik gestaltet sich als Suche nach der Lebensform, welche dem τέλος menschlichen Daseins gerecht zu werden vermag. Nur dasjenige Leben, welches als gut, vollendet vernünftig, tugendhaft und zugleich glücklich bezeichnet werden kann, ist weise und eo ipso das Ziel menschlichen Bemühens. Damit ist noch nicht die Praxis bestimmt, auf welche sich der Mensch richten muss, um das Ziel seines Daseins zu erreichen, doch ist unmissverständlich klar, dass es ausschließlich ein Ziel und schlechterdings nur einen adäquaten Weg geben kann, an dieses zu gelangen. Zur Realisierung des τέλος bedarf es eines Anknüpfens an den Begriff, welcher die Grundlage sowohl für das einzige Gut der Stoa als auch für das Wertvolle darstellt: die Natur. Auch hier lässt sich wiederum an die Oikeiosislehre anschließen. Der Mensch wird zwar nicht tugendhaft geboren – mangelt es ihm doch nach der Geburt noch an der dafür erforderlichen Vernunft –, allerdings ist die natürlich zugeeignete Anlage von der Art, dass das natürliche Leben gewissermaßen sua sponte zur Tugend hinstrebt.⁵⁹³ Dabei handelt es sich um προλήψεις resp. um κοναὶ ἔννοιαι, also um angeborenes Vorwissen, welches sich im Zuge menschlicher Entwicklung aufklärt, wobei letzte Klarheit allererst im Zustand der Tugend aussagbar ist.⁵⁹⁴ Das angeborene Kapital, mithin die Befähigung und Disposition hin zur Tugend, stellt dabei die eine Seite dar,welche den Menschen zu seinem τέλος leitet. Andererseits ist es die Beobachtung und der Nachvollzug natürlichen Geschehens selbst auf der Grundlage der angeborenen Befähigung, wodurch die Aufklärung der natürlichen Bestimmung vorangetrieben wird. Otto Rieth formuliert in diesem Zusammenhang korrekt: „Die ἐμπειρία ist also die auf Grund der Beobachtung des natürlichen Geschehens gewonnene Einsicht in das Gesetz, nach welchem alles Geschehen sich abwickelt. Wer dieses Gesetz kennt, weiß, was ihm selbst und zugleich der ganzen Ordnung des Alls frommt.“⁵⁹⁵ Einsicht in die eigene und die gesamte Bestimmung lässt sich mithin vermittels der

 Vgl. etwa SVF III, 227 oder 214: „φύσει δὲ πάντες πρὸς ἀρετὴν γεννώμεθα“.  Für die Stoa erfolgt das Erreichen der Klarheit selbstverständlich in einem Sprung. Annäherungen befinden sich – bei allem Fortschritt – immer im Rahmen der Unklarheit.  Otto Rieth, Über das Telos der Stoiker, in: Hermes 69 (1934), 13 – 45, hier: 16 f. Zu den entsprechenden Quellen vgl. ebd.

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4 Ethische Konsequenzen

Empirie gewinnen. Kompatibel ist dieser Gedanke mit der Chrysipp zugeschriebenen Telosformel, welche das Ziel als Leben gemäß der Erfahrung der durch die Natur verursachten Geschehnisse bestimmt.⁵⁹⁶ Der Weg zum τέλος des Lebens lässt sich mithin auf doppelte Weise beschreiten, einmal aufgrund der natürlich angeborenen Vorgriffe, welche mit der Reifung des λόγος im Laufe der Jugend ihre letzte Gestalt erhalten und die eine Naturorientierung allererst ermöglichen; sodann führt die Befähigung zur Einsicht in den Naturverlauf zu einer sich permanent anreichernden Erfahrung mit den Naturvorgängen selbst, so dass die Kombination aus eigener Befähigung und deren Anwendung im das Selbst überschreitenden Bereich eine präzisierte Einsicht in den natürlichen Gesamtverlauf erlaubt. Unterstrichen sowie bestätigt wird diese doppelte Ausrichtung der Lebenspraxis durch die Telosformel in ihrer Grundbedeutung selbst, da sie auf eine Übereinstimmung mit der Natur in zweifacher, nämlich in individueller wie in allgemeiner Hinsicht abzielt. Naturgemäßes Leben lässt sich als Prozess mithin in Form eines Zusammenspiels von individuell mitgebrachten Vorbedingungen und Wissensanreicherung kraft Begabung dazu beschreiben. Hinzugesetzt sei noch, dass davon ausgegangen werden darf,⁵⁹⁷ dass in dieser Konstellation nicht nur die empirische Erfahrung anwächst, sondern auch die angeborenen Vorgriffe zunehmend an Klarheit gewinnen, so dass die Entwicklung spiralförmig nach oben verläuft. Noch nicht geklärt ist bisher, wo die doppelte Orientierung – einmal an der eigenen Anlage, einmal am Naturverlauf – ihren genuinen Ort im Menschen hat. Oder anders formuliert: Welche Dimension des Menschen sprechen die Naturanlage und die Empirie an? Hierauf gibt die Stoa eine klare Antwort im Begriff des καθῆκον bzw. des officium, wie die problematische lateinische Übersetzung von Cicero lautet: Rein wörtlich ist das καθῆκον das ‚Zukommende‘, das ‚Passende‘. Allein die Wortbedeutung führt unweigerlich zu Assoziationen mit der Oikeiosislehre. Das Zukommende kann nichts anderes sein als dasjenige, was dem Menschen – im Folgenden sei nur der bereits vernünftige Mensch ins Auge gefasst – kraft natürlicher Veranlagung zugeeignet ist.⁵⁹⁸ Das καθῆκον steht somit für die praktische Entsprechung der natürlichen Zueignung im Menschen. Gemeint sind

 Vgl. Vgl. SVF III, 4 = LS 63C = DL 7,87 (τὸ κατ’ ἐμπειρίαν τῶν φύσει συμβαινόντων ζῆν); vgl. hierzu die Ausführungen in Kapitel 4.1.  Begründet ist diese Annahme in den diversen Äußerungen, dass die Vorgriffe der Entwicklung fähig sind, was sich z. B. bei Sen. ep. 121,13 daran ablesen lässt, dass das Selbstbewusstsein noch zu wenig klar ausgebildet ist, was implizit eine potentielle Entwicklung andeutet.  Vgl. auch Long/Sedley, Philosophen, 435: „‚Zukommende Funktionen‘ [so die Übersetzung von καθῆκον bei Long und Sedley durch Hülser] bezeichnen alle die Aktivitäten, die der Konstitution eines Lebewesens ‚zueigen‘ oder für sie natürlich sind“.

4.2 Naturgemäßes Leben und Weisheit

231

damit allerdings nicht, wie in der Forschung zum Großteil angenommen wird, die ‚naturgemäßen Dinge‘, also Objekte, welche der Natur gemäß sind – zu denken wäre hierbei an das in der Güterlehre als wertvoll Bestimmte. Dass dies darunter nicht verstanden werden darf, bestätigt Cicero in De officiis:⁵⁹⁹ Das officium/ καθῆκον sei weder unter die Tugenden noch unter die Laster zu rechnen, sondern gehöre dem Bereich des Indifferenten an. Es ließe sich daher folgern, beim officium handle es sich just – wie gerade ausgeführt – um das natürlicherweise Wertvolle. Doch Cicero definiert eindeutig: „quod autem ratione actum est, id officium appelamus.“⁶⁰⁰ Der Fokus für die Bestimmung dessen, was officium bzw. καθῆκον genannt wird, liegt mithin auf der Tat, auf der Aktion. Naturgemäßheit äußert sich daher niemals in Form eines Gegenstandes, welcher als wertvoll angesehen wird, sondern ausschließlich im Modus des Handelns, also allenfalls des Umgangs mit Gegenständen. Der Begriff vom officium mag als Übersetzung verfehlt sein, weil er den Pflichtgedanken impliziert; was jedoch durch diese Assoziation klar wird, ist sein Handlungscharakter. Das lateinische Wort officium lässt sich schlechterdings nicht auf Sachen, Dinge, Gegenstände beziehen, sondern peilt eine Handlungsdimension an. An dieser Stelle sei ein Verweis auf die Forschungslage eingezogen: Maximilian Forschner erkennt richtig, dass mit den καθήκοντα naturgemäße Handlungen bezeichnet werden.⁶⁰¹ Allerdings versteht er die im καθῆκον benannte naturgemäße Handlung als eine, die der Herbeiführung naturgemäßer Dinge dient.⁶⁰² Weshalb er dies vornimmt, wenn er ansonsten nur von Handlungen ohne Objektbezug sprechen kann,⁶⁰³ muss offen bleiben. Eine Begründung für die Reduktion der καθήκοντα auf die Verzweckung hinsichtlich des Erwerbs bzw. Erhalts des natürlich Wertvollen kann Forschner nicht anführen. Richtig sind seine Annahmen allerdings dahingehend, dass mit dem καθῆκον nicht der sittliche Bereich betreten wird. Doch führt dies nicht ipso facto zu einer fixen Objektbindung naturgemäßen Handelns. Zu fragen ist vielmehr im Anschluss an die von Forschner aufgeworfene Problematik: Was macht naturgemäßes Handeln im Kern aus? Was ist das Kriterium für die Beurteilung einer Handlung als naturge Vgl. Cic. fin. 3,58.  Ebd. Übersetzung: Was kraft Vernunft ausgeführt wurde, nennen wir καθῆκον.Vgl. auch SVF III, 493 = DL 7,107 = LS 59C, wo das καθῆκον als ἐνέργημα bezeichnet wird.  Vgl. Forschner, stoische Ethik, 184.  Vgl. ebd., 191: „Καθήκοντα sind definiert als Handlungen, die auf die Herbeiführung bzw. Erhaltung naturgemäßer Dinge zielen.“  So etwa ebd., 192: „Handlungen gelten also als καθήκοντα, (a) wenn sie Zwecke verfolgen bzw. Regeln erfüllen, die unter allen Menschen konsensfähig sind, und (b) wenn diese Zwecke als Sachverhalte angesehen werden können, die bei gegebenen Randbedingungen [sic!] durch eben dieses Handeln in der Regel herbeigeführt werden.“

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4 Ethische Konsequenzen

mäß? Diese Fragen seien im Folgenden einer Beantwortung zugeführt. Auch Forschner nimmt sich dieser Thematik an, so dass an dieser Stelle eine kritische Prüfung seiner Thesen möglich wird. Ein καθῆκον wird von der Stoa, wie gesehen, als das definiert, was dem Menschen – und auch Pflanzen und Tieren⁶⁰⁴ – natürlicherweise zu tun zukommt oder wie Diogenes Laertios formuliert: „καθήκοντα μὲν οὖν εἶναι ὅσα λόγος αἱρεῖ ποιεῖν“.⁶⁰⁵ Im Falle des Menschen ist es also das Sich-Verhalten im Anschluss an die ihm eigene Vernunft. Insofern bildet, wie oben definiert wurde, das καθῆκον die praktische Entsprechung zur natürlichen Anlage. Doch Cicero und Diogenes Laertios liefern als weiteres Bestimmungsmoment für das καθῆκον, dass es nach der Ausführung gerechtfertigt werden könne und zwar εὔλογος bzw. probabilis.⁶⁰⁶ Die Problematik der Übersetzung – sowie der Bedeutungsdifferenz zwischen griechischem und lateinischem Terminus – führen zu einer Forschungskontroverse, die Forschner gekonnt zusammenfasst.⁶⁰⁷ So führt er Hirzel, Grumach, Nebel und Rist als Vertreter einer Wahrscheinlichkeitsthese an, wonach das καθῆκον schlicht auf Basis unsicheren Wissens über die Naturgemäßheit einer Handlung bzw. über deren Erfolg bestimmt sei. Zu Recht verweist Forschner auf die fehlende Kontextbeachtung bei der Wahrscheinlichkeitsinterpretation, ohne selbst eine hinreichende Kontextualisierung zu bieten.⁶⁰⁸ Bei Cicero wird das officium dem Bereich des Indifferenten zugeordnet, so dass hier eine Wahrscheinlichkeitsaussage möglich wäre, auch wenn von der Wortbedeutung her probabilis die Zustimmung eines Publikums gleichfalls umschließt. Bei Diogenes Laertios allerdings findet sich eine Präzisierung zu εὔλογος, indem vom τὸ ἀκόλουθον ἐν [τῇ] ζωῇ, also dem Folgerichtigen im Leben gesprochen wird.⁶⁰⁹ Da Letztgenanntes auch auf Pflanzen und Tiere anwendbar ist, wie der Kontext expressis verbis besagt, kann, wie auch Forschner anführt,⁶¹⁰ mit der Eulogie nicht

 Vgl. DL 7,107 = SVF III, 493 = LS 59C.  SVF III, 495 = DL 7,108 = LS 59E. Übersetzung von Hülser in Long/Sedley, Philosophen, 430: „Eine zukommende Funktion ist nun alles, was die Vernunft uns zu tun nahelegt.“  Vgl. Cic. fin. 3,58 = SVF III, 498 = LS 59F: „Est autem officium quod ita factum est ut eius facti probabilis ratio reddi possit“ (Übersetzung: Beim καθῆκον handelt es sich um etwas, das so ausgeführt wurde, dass über es nach der Ausführung eine konsensfähige Rechenschaft abgelegt werden kann.) und SVF III, 493 = DL 7,107 (nicht in LS): „ἔτι δὲ καθῆκόν φησιν εἶναι ὃ πραχθὲν εὔλογον [τε] ἴσχει ἀπολογισμόν“ (Übersetzung von Nickel, SuS 648: „Außerdem verwenden die Stoiker den Begriff ‚zukommend/angemessen‘ […] für das, wofür es eine vernünftige Rechtfertigung gibt, wenn man es tut“).  Vgl. Forschner, stoische Ethik, 187 f.  Vgl. ebd. 187.  Vgl. SVF III, 493 und auch 494, wo dasselbe bei Stobaeus überliefert ist.  Vgl. Forschner, stoische Ethik, 189.

4.2 Naturgemäßes Leben und Weisheit

233

die menschliche Vernunft im Sinne der tugendhaften Vollendung, sondern schlicht der natürlichen Korrektheit bzw. ‚Vernünftigkeit‘ in schwacher Lesart gemeint sein. Der Ort des εὔλογος ist auch hier – auf menschlicher Seite – die vernünftige Entsprechung der kraft οἰκειωσις erfolgten Zueignung. Worauf heben nun die Erläuterungen bei Cicero und Diogenes Laertios ab? Long und Sedley geben in ihrem Kommentar dafür einen wertvollen Hinweis, indem sie das καθῆκον als isolierte Handlung sehen, die nicht vollständig in einen Gesamtkomplex eingebettet ist.⁶¹¹ Es geht mithin bei der Plausibilität des καθῆκον als erfolgte Tat nicht in erster Linie darum, ob eine Handlung erfolgt ist, die aufgrund gesicherten Wissens ausgeführt wurde, sondern es ist vielmehr das Anliegen, diese eine Tat in Anbetracht der unmittelbaren Umstände als akzeptabel zu kennzeichnen. Kriterium hierfür ist wiederum die Naturgemäßheit bzw. präziser formuliert: die Naturangemessenheit einer Handlung auch und gerade in einer spezifischen Situation. Die Möglichkeit zur Rechtfertigung eines καθῆκον schließt mithin die situative Verortung, die περίστασις, bzw. den Handlungskontext mit in seine Bestimmung als der Natur folgend ein. Anders ausgedrückt erläutern die Anführungen von Cicero und Diogenes Laertios an der Definition des καθῆκον als praktische Entsprechung der Zueignung im Menschen den Praxisanteil als einen stets situativ bedingten, wovon auch die Naturgemäßheit der Handlung tangiert ist. Beim καθῆκον handelt es sich ja um eine Tätigkeit, die nicht im moralischen Bereich und somit nicht in den Sphären des absolut Guten angesiedelt ist. Daher hängt die Naturgemäßheit des καθῆκον an den Umständen und ist nicht schon an sich vorgegeben, wie das beim Guten als vollendeter Naturentsprechung notwendig der Fall ist. Nachdem eine Definition des καθῆκον erfolgt ist, sei im Folgenden nochmals näher auf den inhaltlichen Aspekt der naturgemäßen Tat im Hinblick auf die Relation zum natürlich Wertvollen eingegangen. Das καθῆκον beschreibt eine Handlungsdimension auf der Grundlage dessen, was dem Menschen kraft οἰκείωσις zukommt. Insofern kann es sich dabei nicht, wie Forschner und teilweise auch Long und Sedley annehmen,⁶¹² unmittelbar um eine Sicherung des natürlich Wertvollen handeln. Unbestritten sei jedoch, dass ein direkter Konnex zwischen den καθήκοντα und dem besteht, was als natürlich wertvoll gilt: Beides erweist sich nämlich in seiner Definition als strukturgleich. Nur vermittels der Naturgemäßheit und zugleich der situativen Relation lässt sich bei einer Handlung von einem καθῆκον und bei einem Gegenstand oder Zustand von etwas Wertvollem  Vgl. Long/Sedley, Philosophen, 435: „Der Terminus [sc. καθῆκον] bezieht sich aber nicht, wie das die Definition des ethischen Ziels tut, auf die Disposition oder den gesamten Lebensplan dessen, der die Tätigkeit ausführt. Er greift eine spezielle Handlung oder Aktivität heraus“.  Vgl. ebd., 438.

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4 Ethische Konsequenzen

sprechen. Dies schließt durchaus in sich, dass καθήκοντα sich auf natürlich Wertvolles richten – allerdings sind sie ihrer Ausrichtung nach nicht auf Wertvolles fokussiert, sondern auf das Gute selbst, wie es im Ziel menschlichen Lebens vorstellig wird. Die Intention der καθήκοντα kann mithin niemals die Herbeiführung, der Erhalt und das Bewahren des natürlich Wertvollen sein. Dass sich de facto eine Orientierung am natürlich Wertvollen beim καθῆκον verzeichnen lässt, sei damit nicht in Abrede gestellt. Im Gegenteil: Als auf Naturgemäßheit abzielend bietet das natürlich Wertvolle eine sinnvolle und vernünftige Orientierungsbasis für die naturgemäße Tat. Doch, und hier zeigt sich die Problematik des naturgemäßen Lebens, die Relation von καθῆκον und natürlich Wertvollem ist eine wechselseitige, weil beide von der Naturgemäßheit abhängen. Letztere schließt beim Menschen aber nicht nur die Orientierung an der eigenen, sondern auch an der Allnatur in sich. Deshalb kann das Erlangen von natürlich Wertvollem niemals Ziel des καθῆκον sein, weil es sich seiner Natur nach zugleich anschickt, den situativen Zusammenhang zu überschreiten. Die Naturgemäßheit des καθῆκον ist gekoppelt an den Handlungsträger selbst, welcher nur dann naturgemäß handelt, wenn er beiden Naturfacetten Rechnung trägt. Das bloße Herbeiführen eines ‚natürlichen‘ Lebens – welches keines sein kann, weil der Aspekt der Allnatur vernachlässigt wird – scheidet als hinter dem καθῆκον stehendes Konzept damit schlechterdings aus. Letzteres scheint allerdings Maximilian Forschner zu favorisieren, wenn er den κατὰ φύσιν βίος der Stoa in nahezu rein peripatetischer Form bestimmt: „Das naturgemäße Leben (ὁ κατὰ φύσιν βίος) als Begründungsinstanz und Orientierungsmaß von Handlungen, die als καθήκοντα gelten, umfaßt nicht nur Elemente des zum bloßen Leben des Einzelnen unbedingt Gehörenden, sondern aristotelisch gesprochen, all das, was ein Leben in Gesundheit, mit hinreichenden materiellen Gütern, mit Eltern, Frau und Kindern, mit Freunden und Mitbürgern in einem politisch verfaßten Gemeinwesen an außermoralisch Gutem ausmacht.“⁶¹³ Ist dem so, dann formuliert Forschner eine außermoralische ‚Minimalethik‘ für die ‚Versager‘ im stoischen System, die letztlich auf Grundlage peripatetischer Ergänzung des Guten ohne das Gute selbst ihr Leben in Anlehnung an natürliche Vorgaben verbringen. Wollte man an dieser These konsequent festhalten, so trifft man allerdings unvermeidlich auf das Problem, dass naturgemäßes und sittliches Leben nicht mehr in struktureller Identität stehen. Doch – und das ist für die Stoa entscheidend – damit wäre die ganze Ausrichtung des stoischen Systems von der Naturphilosophie hin zum τέλος des Lebens hinfällig. Bei aller kategorialen

 Forschner, stoische Ethik, 189. Die Nähe zum Peripatos, in welche die Stoa bei Forschner gerückt wird, erkennt dieser selbst: vgl. ebd., 196.

4.2 Naturgemäßes Leben und Weisheit

235

Differenz, welche – wie noch zu zeigen sein wird – zwischen nicht-sittlichem und sittlichem Leben besteht, muss doch strikt an der strukturellen Gleichrichtung beider festgehalten werden, möchte man nicht den sittlichen Menschen, mithin den Tugendhaften, so aus dem Naturzusammenhang herausnehmen, dass er ihm praktisch nicht mehr angehört.⁶¹⁴ Zudem impliziert Forschners Theorie vom naturgemäßen Leben eine Absage in selbem vom eigentlichen Telosbegriff. Letztlich vollzieht der Mensch im Rahmen des naturgemäßen Lebens, so wie Forschner es darstellt, nämlich nur seine eigene Natur und hat dabei nicht den Zusammenhang der Allnatur im Blick. Dieser Form fehle noch das „Moment der Transzendenz der eigenen Existenz und der Gruppe bzw. der Gattung hin zur universalen Physis, einer Transzendenz, die das naturgemäße Leben (ὁ κατὰ φύσιν βίος) zur kontingenten Größe herabstuft.“⁶¹⁵ Forschner möchte die Transzendenz der eigenen Natur mithin dem Weisen vorbehalten. Träfe dies zu, so ließe sich das ‚naturgemäße Leben‘ allerdings nicht mehr als ein solches beschreiben, da Naturgemäßheit immer die Entsprechung und Nachfolge der individuellen wie der allgemeinen Natur einschließt. Nur der eigenen Natur entsprechend zu leben ist daher aber nicht nur nicht gut im moralischen Sinne – hier ist Übereinstimmung mit Forschner vorhanden –, sondern nicht einmal naturgemäß – ja, es muss als schlechterdings widernatürlich und gänzlich widervernünftig, also auch der Individualnatur des Menschen widersprechend, gelten, sich vom allgemeinen Naturzusammenhang lossagen zu wollen. Bleibt nicht auch beim κατὰ φύσιν βίος der Bezug und die permanente Ausrichtung auf die Natur in beiden Dimensionen, eigener wie allgemeiner, erhalten, dann sind tatsächlich zwei unterschiedliche Lebensformen etabliert, welche schlechterdings nicht miteinander vereinbar sind. Das naturgemäße Leben verbliebe letztlich so im Bereich des Tierischen, dass eine Linie – trotz eines Sprungs – zum sittlichen Leben nicht mehr gezogen werden könnte.⁶¹⁶ Forschner gerät in diese Aporie, weil er von zwei Lebensformen ausgeht,⁶¹⁷ die es zu synthetisieren gilt und nicht konsequent von der Einheit menschlicher Le Zwar steht der Weise tatsächlich ‚über den Dingen‘, doch nicht derart, dass ihn dies von seiner Naturgrundlage loslösen würde. Er ist und bleibt ihr auf immer verpflichtet, ja er ist ihr nicht nur verpflichtet, sondern er erfüllt sie in Perfektion, was zwar einer Form der Erhebung, jedoch nicht der Abkoppelung gleichkommt.  Forschner, stoische Ethik, 218.  Telosorientierung ließe sich beim naturgemäßen Leben nicht mehr aussagen. Damit wäre aber eine Fixierung auf einer Lebensform ohne Tugend etabliert, welche schlechterdings nicht als naturgemäß beschreibbar wäre, weil nur das Erstreben von Tugend um ihrer selbst willen Naturgemäßheit zu beanspruchen vermag.  Gleiches ließ sich schon für seinen kantisierenden Ansatz in der Oikeiosislehre feststellen; vgl. Kapitel 3.2. Selbstverständlich versucht Forschner diesem Problem zu entkommen (vgl.

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4 Ethische Konsequenzen

bensführung her denkt. Um es klar zu sagen: Die Stoa kennt keine ‚zweite‘ Form menschlicher Existenz. Alles, was naturgemäß zu leben sich anschickt, zielt darauf ab, das τέλος zu erfüllen. Dass freilich bis zum Erreichen der Weisheit keine Annäherung an dieses Ziel im eigentlichen erfolgt, sondern sich Tugend sprunghaft einstellt, tut dem keinen Abbruch. Der Mensch ist gänzlich unvernünftig, ein Tor, ja tierisch, bis er zum Zustand der Weisheit und Tugend gelangt. Doch lassen sich Verbindungslinien von diesem Zustand hin zur Weisheit zeichnen, die potentiell auch der tierischen, pflanzlichen und unbelebten Natur eignen. Genau dies stellt die große gedankliche Stärke des stoischen Systems dar, trotz des Abbruchs und Neuanfangs, der im Weisewerden statthat, von Kontinuität und struktureller Gleichheit sprechen zu können: All das was ist, findet sich in Orientierung wieder auf das hin, was im τέλος vorstellig wird. Dies auch vollziehen zu können ist das – natürliche – Privileg des Menschen, welches er nur dann naturgemäß lebt, wenn es – auch im Zustand der Torheit – sein Ziel bleibt. Wie lässt sich unter diesen Bedingungen das Ziel menschlichen Daseins nicht nur naturgemäß anvisieren – dies darzustellen hat sich der vorliegende Abschnitt gewidmet –, sondern auch tatsächlich erreichen? Welche Bedeutung hat das naturgemäße Leben aus Sicht des sittlichen Lebens, das eine andere Kategorie menschlichen Lebens, allerdings keine andere Strukturiertheit desselben beinhalten soll? Darauf wird im folgenden Abschnitt einzugehen sein.

(2) Die Vollendungsgestalt naturgemäßen Lebens: Weisheit Streben nach Weisheit und erreichte Weisheit stehen für die Stoa in der Relation von Prozess und Statik. Handelt es sich beim naturgemäßen Leben in jedem Moment um eine Ausrichtung hin auf den statischen Zustand der Tugend und Weisheit, so kennt Weisheit keine prozessuale Ausrichtung mehr, weil echte Konstanz im Sinne gleichbleibender Orientierung erreicht ist. Der kategoriale Unterschied, welcher den Toren – auch denjenigen, der sich der Weisheit anzunähern versucht – vom Weisen trennt, lässt sich zwischen einem Zielstreben auf der einen und einem Erreichthaben des Ziels auf der anderen Seite ausmachen. Der Überschritt von einem – idealiter⁶¹⁸ – naturgemäßen nicht-weisen Leben zu einem naturgemäßen weisen und damit tugendhaften Leben erfolgt damit

Forschner, stoische Ethik, 196 – 211), vermag dies ob seines Ansatzpunktes allerdings nicht überzeugend.  Eine andere Stufe wäre das widernatürliche und ipso facto nicht-weise Leben, welches schon seiner Ausrichtung nach keine Telosorientierung in sich trägt.

4.2 Naturgemäßes Leben und Weisheit

237

sprunghaft: entweder man hat das Ziel erreicht oder nicht.⁶¹⁹ Alle möglichen Stadien vor der Zielerreichung stellen für die Stoa einen identischen Zustand dar, wobei auch Annäherungen an die Weisheit prinzipiell in eins fallen mit größtmöglicher Tugenddistanz.⁶²⁰ Insofern ist das naturgemäße Leben nach stoischem Dafürhalten zwar als ein kontinuierlicher Entwicklungsprozess zu sehen, welcher empirisch stattfindet und kraft Naturanlage ermöglicht und initiiert ist. Doch zugleich macht die Vollendungsgestalt naturgemäßen Lebens eine kategoriale Differenz zum Entwicklungsprozess vorstellig, welche in ihrer Dimension sich erst nach erreichter Weisheit einzustellen vermag und gewissermaßen post festum einen Bruch zwischen Prozess und Zielerreichung konstatieren muss. Dabei muss entschieden festgehalten werden, dass der Bruch zwischen kontinuierlicher naturgemäßer Entwicklung und sich eingestellt habender Weisheit von der Art ist, dass trotz kategorialer Differenz strukturelle Kontinuität in vollem Umfang besteht. Die Differenz bezieht sich ausschließlich auf die Disposition des Handelnden, welche – wie bereits in der Bestimmung des Tugendbegriffs in Kapitel 4.1 erörtert – die Vollendungsgestalt des menschlichen λόγος vorstellig macht. Mit anderen Worten: Weisheit wird immer und Torheit kann – zumindest weitestgehend – ein naturgemäßes Leben widerspiegeln; different sind beide Status nur im Hinblick auf Imperfekt und Perfekt. Nicht die Naturgemäßheit stellt den spezifischen Differenzpunkt dar – dieser ist im Gegenteil das verbindende Element –, sondern die Verfassung, in welcher der natürlichen Vorgabe entsprochen wird. Der Weise vollbringt mithin – zumeist⁶²¹ – keine anderen naturgemäßen Handlungen als der Tor – jedoch vollbringt er sie anders, nämlich vermittels zur Perfektion gelangter Eigennatur. Daraus folgt aber, dass Weisheit den Weisen nicht zu einer derartigen Freiheit befähigt, dass sein Handeln aufgrund seiner Disposition willkürlich verfahren könnte. Genau hiergegen wendet sich die Stoa, indem sie für den Weisen ein festes Spektrum an Handlungsoptionen festsetzt. Oder wie Forschner formuliert: „der Weise kann inhaltlich nicht alles tun.“⁶²² Damit wendet sich die Stoa nachdrücklich gegen eine völlige Indifferenz außerhalb des sittlich  Vgl. Sen. ep. 75,9: „Primi sunt qui sapientiam nondum habent sed iam in vicinia eius constiterunt; tamen etiam quod prope est, extra est.“ Übersetzung: Zuerst gibt es diejenigen, welche Weisheit noch nicht erlangt haben, sich aber schon in ihrer unmittelbaren Nähe befinden. Trotzdem: Auch was sich in der Nähe befindet, ist außerhalb.  Vgl. dazu auch die Tabelle bei Steinmetz, Die Stoa, 546, in welcher Steinmetz die stoische Güterlehre in Kombination mit den menschlichen Voraussetzungen überblicksartig darstellt.  Teilweise kann die Tugendhaftigkeit Auswirkungen haben auf die Art der Handlungen, welche vollbracht werden. Besonders deutlich wird dies anhand des Freitods. Siehe dazu weiter unten in diesem Kapitel.  Forschner, stoische Ethik, 200.

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4 Ethische Konsequenzen

Guten nach Aristonischer Provenienz, indem vom Weisen nicht alles außerhalb der Tugend Stehende vollbracht werden kann, sondern über seine Disposition hinaus gleichzeitig noch die Art der Handlung Beachtung finden muss. Freilich darf diese Konsequenz nicht als Einschränkung der Freiheit des Weisen betrachtet werden. Der Weise als Weiser kann nicht einfach nur nicht alles tun, sondern er wird schlicht nicht alles tun. Gerade dadurch zeichnet er sich als Weiser aus, dass er Nicht-Naturgemäßes nicht zu erbringen vermag. Die Limitierung seiner Handlungsoptionen muss mithin als eine Folge seiner konstanten Disposition, nicht als deren äußere Auflage gesehen werden. In Analogie ließe sich ein Augustinisches ‚dilige et fac quod vis‘ bzw. Luthers Annahme der guten Werke als Konsequenz des Glaubens ansetzen. Auch hier wird das Getane nicht irrelevant, sondern ergibt sich in seinem Zuschnitt folgerichtig aus der Disposition des Handelnden, der in diesem Fall als Glaubender zu bestimmen ist. Die differentia specifica zwischen einer bloß naturgemäßen und einer sittlichen Handlung rührt mithin nicht von der vollbrachten Handlung selbst her, sondern ausschließlich von der Haltung dessen, der sie ausführt. Insofern kann in Anschluss an die Formulierungen bei Gerhard Nebel und Maximilian Forschner⁶²³ ausgesagt werden, dass es beim sittlichen Tun um das ‚Wie‘ der Handlung gehe. Gegen beide muss aber von einer Unterscheidung zwischen Wie und Was einer Handlung in der von ihnen vorgenommenen Form abgesehen werden. Nebel folgert aus der Differenz von Was und Wie eine „Gebrochenheit“, welche „die spezifische Form des stoischen Seins aus der Eigentlichkeit“ ausmache und „die Voraussetzung und Ursache des Bruchs, der zwischen der Ethik des Wie und der Ethik des Was besteht“, bilde.⁶²⁴ Demgegenüber versucht Forschner im Gegenteil Was und Wie derart aufeinander zu beziehen, dass sie nicht unterschiedliche Ethiken begründen, sondern Aspekte einer Ethik vorstellen. Dabei sei das καθῆκον mit der inhaltlichen Komponente, dem Was, und die sittliche Tat mit dem Dispositionsaspekt, dem Wie, benannt.⁶²⁵ Diese Unterscheidung bei Forschner verwundert dahingehend, dass eine Unterscheidung in Was und Wie notwendig mindestens vier verschiedene Relate impliziert. Die Unterscheidung im Was und im Wie müsste jeweils zu mindestens zwei unterschiedlichen Ergebnissen führen, soll tatsächlich hinsichtlich der Fragepartikel differenziert werden. Die Differenz findet sich aber im Falle der Stoa nur darin, wie das Was ausgeführt wird. Einmal handelt es sich dabei nämlich um eine rein naturgemäße, einmal um eine sittliche

 Vgl. Gerhard Nebel, Der Begriff des ΚΑΘΗΚΟΝ in der alten Stoa, in: Hermes 70 (1935), 439 – 460, 443 und Forschner, stoische Ethik, 202.  Nebel, ΚΑΘΗΕΚΟΝ, 443.  Forschner, stoische Ethik, 202.

4.2 Naturgemäßes Leben und Weisheit

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Tat.⁶²⁶ So sehr Forschner darin zuzustimmen ist, dass der Weise nur bestimmte Handlungsoptionen realisieren wird und dass die Differenz im Wie des Ausführens keine Potenz haben darf, die stoische Ethik aufzuspalten, so wenig löst seine schon logisch nicht überzeugende Unterscheidung in Was und Wie die Problematik. Im Folgenden sei auf die Art und Weise der Handlungsausführung geblickt, um die von Forschner erkannte, jedoch in problematischer Weise angegangene kritische Stelle in der stoischen Ethik, an welcher zwischen naturgemäßem und sittlichem Leben unterschieden wird, zu lösen: Verstünde man das Wie des Handelns als gänzlich anderes in naturgemäßer und sittlicher Hinsicht, wäre ein Zerfallen der stoischen Ethik in letztlich zwei Formen unvermeidlich. Doch muss auch hier die Andersheit im Handeln auf eine Struktureinheit gestützt werden, um dieser Aporie zu entgehen. Diese Gleichheit lässt sich wiederum in der Naturgemäßheit des Handelns bzw. der Handlungsintention identifizieren. Es handelt sich – zugespitzt formuliert – einmal um ein vernünftiges, jedoch nicht-weises naturgemäßes Leben, in welchem καθήκοντα vollbracht werden, und andererseits um ein vernünftiges und in seiner Vernünftigkeit vollendetes naturgemäßes Leben. Die Taten, welche aus Letzterem resultieren, überschreiten das natürlich ‚Geeignete‘ der καθήκοντα und fallen ob dem in den Bereich des Sittlichen. Der Unterschied zwischen der rein naturgemäßen, unvollendeten und der sittlichen, naturgemäß vollendeten Lebensvariante ist ausschließlich die Perfektion. Deutlich wird dies an der Definition der sittlichen Tat, des κατόρθωμα. So sind sittliche Taten immer τέλεια καθήκοντα, also vollendete, an ihr Ziel gebrachte naturgemäße Handlungen.⁶²⁷ Ihre Perfektion schlägt sich nieder in Konstanz bei der Realisierung der Naturvorgabe, mithin dem Nachvollzug der allnatürlich vorgegebenen Orientierung, wie sie bereits prinzipientheoretisch identifiziert wurde. Insofern lässt sich dann gemäß der Telosformel von einer Homologie von Individual- und Allnatur sprechen: Der individuelle λόγος agiert ausschließlich in

 Sicherlich hat Forschner darin recht, dass innerhalb des Indifferenten nicht alles zur sittlichen Tat werden kann und daher mit dem καθῆκον bereits eine Vorauswahl im Hinblick auf die Handlungsoptionen getroffen ist. Deshalb allerdings das καθῆκον mit dem Was des Handelns zu identifizieren, ist insofern problematisch, als z. B. im Falle des vernünftigen Freitods eine sittliche Tat vorliegt, die zwar notwendig als naturgemäß – in Anbetracht der Umstände – beschrieben werden muss, welche jedoch niemals als ein Gegenstand rein naturgemäßen Lebens in Betracht kommt, da nur der Weise zum Freitod befähigt ist. Zudem betrifft der Unterschied zwischen καθῆκον und sittlicher Tat auch ungeachtet dessen ausschließlich das Wie des Handlungsvollzugs, so dass hier nicht zwischen Wie und Was als Unterscheidungskriterium differenziert werden kann.  Vgl. z. B. SVF III, 494, 498 (= Cic. fin. 3,58, wonach in lateinischer Übertragung ein recte factum mit einem perfectum officium koinzidiert), 499.

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Unmittelbarkeit mit dem Weltenlogos, wohingegen im Zustand der Unvollendetheit noch Abweichungsmomente zwischen eigenem und Weltenlogos zu verzeichnen sind, wodurch keine letzte Konstanz zu erzielen ist. Mit anderen Worten: Es besteht im Falle der sittlichen Tat eine Koinzidenz von eigener und allgemeiner Orientierung. Da mithin die eigene Orientierung der logischen Struktur einstimmt in diejenige der Natur von allem, wäre es verfehlt, wollte man die stoische Ethik als eine Gesinnungsethik bezeichnen.⁶²⁸ Dass dies oft in kantianisierender Weise vorgenommen wurde, hat den eigentlichen Fokus der stoischen Ethik oft unnötig verschleiert. Gesinnungsethik ist die stoische Ethik nur insofern, als es der Eigenorientierung des Individuums obliegt, sittlich zu handeln; doch handelt es sich bei der sittlichen Tat, dem κατόρθωμα, gerade nicht um eine Entscheidung des Einzelnen im eigentlichen Sinne – trifft der Weise doch seine Beschlüsse maßgeblich im Zustand der Homologie und mithin so, dass er sich selbst allenfalls als ein Moment des Weltenlogos fassen kann, dem er unbedingt folgt. Die sittliche Tat ist also keine Selbstbehauptung des Weisen, sondern gerade dessen Selbstdemütigung unter die natürliche Vorgabe, welche ihn allerdings gänzlich unabhängig macht von den äußeren Umständen, was im Zustand der Freiheit vorstellig wird. Systematisch betrachtet lässt sich das κατόρθωμα somit nur unter der Verknüpfung von Prinzipien-, Natur-, Oikeiosislehre und Telosdefinition verstehen: Gerade weil der Naturbegriff der Stoa die starke teleologische Orientierung aufweist, welche strukturell dem Menschen in gleicher Weise wie allen anderen Entitäten kraft οἰκείωσις zugeeignet wird, und diese sich wiederum in der Zieldefinition des Menschen als Homologie mit der Natur widerspiegelt, kann das κατόρθωμα nicht unmittelbar aus der Spontaneität des Einzelnen heraus entspringen. Hierfür bedarf es eines gesamtkosmischen Vollzugs, in welchen eingebettet zu sein und mit dem gänzlich übereinzustimmen dem Weisen seine Individualsouveränität verleiht, sittlich zu handeln. Doch speist sich die situationsunabhängige Freiheit des Weisen gerade nicht aus einer Vernunftüberlegenheit, sondern aus einem Sichharmonisieren-Lassen der Individualvernunft von der Allvernunft. Der Vorgang erfolgt primär passiv, so dass letztlich nur von einem Gewährenlassen der Allgemeinstruktur die Rede sein kann. Das Konzept der Stoa lässt sich hier mit demjenigen des protestantischen Glaubensverständnisses, wie es im Zuge der

 Vgl. hierzu vom Verfasser, jedoch mit noch anderer, sehr nahe an Forschner orientierter Argumentation: Stefan Dienstbeck, Kulturtheologie und hellenistische Philosophie. Zu ihrem Bezug in Paul Tillichs Berliner Vorlesung Der religiöse Gehalt und die religionsgeschichtliche Bedeutung der griechischen Philosophie vom Wintersemester 1920/21, in: Christian Danz/Werner Schüßler, Paul Tillichs Theologie der Kultur. Aspekte – Probleme – Perspektiven (Tillich-Research/TillichForschungen/Recherches sur Tillich, vol. 1), Berlin/Bosten 2011, 251– 278, hier: 272 f.

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Reformation ausgeprägt wurde, analogisieren. Auch hier sowie scholastisch aufbereitet in der altprotestantischen Orthodoxie erfolgt das Erlangen des Glaubens in einer Form der Passivität, welche sich darin äußert, dass sie keine Hemmnisse für das Glaubensgeschenk vorschiebt. Glaube stellt sich mithin in einem Geschehen-Lassen ein, das von Verhinderung absieht.⁶²⁹ Erst unter der eben entwickelten Perspektive, die sich aus einer Zusammenschau und Verbindung der unterschiedlichen Systemteile der Stoa speist, erhellt, wie die weise Haltung zu verstehen ist. Letztere besteht – so auch die Quellenlage – in einem reinen Ausgerichtetsein, ohne dabei das im Zuge der Ausrichtung Anvisierte auch notwendig erreichen zu müssen, um ans Ziel zu gelangen. Bereits die Orientiertheit des Weisen ist somit nicht nur hinreichend für das Ziel, sondern bereits das Ziel selbst. Plastisch beschreibt die Stoa dieses Phänomen im so genannten Bogenschützengleichnis, wie es sich auch bei Cicero in De finibus findet: „Ut enim si cui propositum sit conliniare hastam aliquo aut sagittam, sicut nos ultimum in bonis dicimus, sic illi facere omnia quae possit ut conliniet. Huic in eiusmodi similitudine omnia sint facienda ut conliniet, et tamen, ut omnia faciat quo propositum adsequatur, sit hoc quasi ultimum (quale nos summum in vita bonum dicimus), illud autem ut feriat, quasi seligendum, non expetendum.“⁶³⁰ Intendiert ist somit die Erreichung des anvisierten Zieles durchaus; doch für den Zustand, welchen das τέλος im stoischen Sinne vorstellt, ist das Erreichen des anvisierten Ziels selbst bedeutungslos für den Zielzustand. Das Bemühen und korrekte Sich-Ausrichten des Schützens führt unmittelbar zum Ziel. Das Treffen des Anvisierten fällt demgegenüber in den Bereich des Indifferenten ab, wenn es als sumendum, also, wie oben gesehen, als bloß bei freier Wahl zu ‚Nehmendes‘,

 Vgl. etwa die Glaubensdefinition bei Johann Friedrich König in § 910 seiner Theologia positiva acroamatica von 1664: „Fides justifica & salvifica est purae putae gratiae DEI regenerantis opus, ministerio Verbi & Sacramentorum in homine, Spiritui Sancto malitiosum obicem non ponente, productum“. Übersetzung des Herausgebers Andreas Stegmann: „Der rechtferigende und heilbringende Glaube ist das Werk der lauteren reinen Gnade des die Wiedergeburt bewirkenden Gottes, das durch den Dienst des Wortes und der Sakramente im Menschen hervorgebracht wird, sofern er dem Heiligen Geist keinen hindernden Riegel vorschiebt.“ (Johann Friedrich König, Theologia positiva acroamatica [Rostock 1664]. Herausgegeben und übersetzt von Andreas Stegmann, Tübingen 2006, 388 – 391)  Cic. fin. 3,22 = SVF III, 18. Übersetzung: Denn, wenn jemand beispielsweise mit einem Speer oder einem Pfeil ein Ziel treffen möchte – in gleicher Weise sprechen wir vom Letztziel –, so unternimmt er alles in seiner Macht Stehende, um zu treffen. Er muss in einem derartigen Vergleich alles unternehmen, um zu treffen, und doch ist es gewissermaßen sein Letztziel (in welcher Art wir das höchste Lebensgut definieren), alles zu tun, um seinen Vorsatz zu erreichen; das tatsächliche Treffen aber ist sozusagen zu wählen, aber nicht zu erstreben.

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nicht jedoch als Strebensinhalt verstanden wird.⁶³¹ Dadurch sichert die Stoa das Erreichen des Ziels unter allen möglichen Umständen, indem Zielerstrebung gerade nicht mehr abhängig ist von den äußeren Bedingungen.⁶³² Kurz gesagt: Sich so zu orientieren, wie man vermittels Naturvorgabe bereits orientiert ist, weil dies prinzipiell in allem, was ist, angelegt ist, entspricht, sobald diese Orientierung zu einem unveränderlichen Habitus geworden ist, dem Ziel stoischer Philosophie. Doch worin besteht, greift man das Bogenschützengleichnis auf, das Anvisierte in der stoischen Ethik? Oder anders gefragt: Worauf zielt das Leben des Weisen ab? Zwar ist klar, dass das Erreichen des Anvisierten nicht das Ziel des Lebens sein kann, da Letzteres ja im korrekten Anvisieren selbst besteht. Doch scheint es nicht unerheblich, den Fixpunkt, anhand dessen überhaupt die innere Haltung des ‚Zielens‘ eingenommen werden kann, identifizieren und anführen zu können. Auf diese Zentralfrage lässt sich aus stoischer Perspektive keine unmittelbare Antwort geben. Einen ersten Zugang verschafft ein Rückgriff auf die Kosmologie. Die Allnatur wurde als in sich und für sich in jedem ihrer Zustände sich gleich bestimmt.⁶³³ Natur in prinzipieller wie in kosmisch-ausdifferenzierter Version bleibt wesenhaft stets das, was sie ist. Insofern kann der Zielpunkt des Naturprozesses wiederum nur auf die Gutheit der Natur an sich bezogen werden. Weil die Natur gut ist, ist sie auch in jedem Moment gut. Dies für seine Handlungen und sein ganzes So- und Dasein bewusst zu halten und vernünftig in den eigenen spezifisch-individualnatürlichen Lebensprozess einzubeziehen ist das, was der Mensch als Punkt fassen kann, den es anzuvisieren gilt. Nicht durch das Erreichen dieses Punktes selbst, sondern vermittels des Sich-Ausrichtens entlang der allnatürlichen Orientierung, wodurch allererst ein Erreichen des Zielpunktes möglich wird, stellt sich daraufhin der Teloszustand ein – unabhängig vom eigentlichen Erreichen des Zielpunktes. Wie sich die Stoa diese Unterscheidung von Anvisiertem und Ziel vorstellt wird in einem weiteren Vergleich deutlich: So lässt sich das tugendhafte Leben mit der Tanzkunst vergleichen, die gleichfalls kein eigentliches Ziel außerhalb ihrer selbst kennt, sondern im Bewegungsvollzug

 Interessant daran ist, dass die angeführt Cicerostelle innerhalb der Argumentationsstruktur gerade ein Zerfallen der Ethik in zwei Teile vermeiden möchte. So führt Cicero vor der zitierten Passage an, dass nicht der Fehlschluss gezogen werden dürfe, es gebe zwei höchste Güter (vgl. Cic. fin. 3,22: „primum error tollendus est, ne quis sequi existimet ut duo sint ultima bonorum.“). Das stoische Telosstreben richtet sich mithin gleichsam im Zustand der Tugend wie als προκόπτων auch auf die korrekte Haltung beim Erstreben und nicht auf das Erreichen des Anvisierten selbst. Insofern ist auch das naturgemäße, nicht-weise Leben keines, welches sich auf das Erreichen bestimmter ‚Sachgüter‘ stützen würde, wie dies die Interpretation von Forschner nahelegt.  Vgl. Forschner, stoische Ethik, 219.  Vgl. Kapitel 3.1.

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selbst aufgeht.⁶³⁴ Analog verhält es sich mit der Orientierung an der Allnatur, welche in der Zielbewegung zum Selbstzweck wird und nicht eines externen Bezugs bedarf. Letztlich darf der Mensch im stoischen System das Gutsein der Natur dieser selbst überlassen und kann sich getrost hineinstellen in den Naturprozess, in welchen er mit geradezu intuitiver Harmonie aufgenommen ist. Ermöglicht ist dieser Vollzug – dies sei nochmals betont – durch die dem Menschen kraft Geburt zugeeignete Orientierung prinzipieller Art, die die Natur nicht nur dem Menschen, sondern allem, was ist, genuin eingestiftet hat. Der Anstoß an diesem Konzept bleibt die Exklusivität,welche die Stoa mit dem weisen Leben verbindet. Kein Schuloberhaupt hat sich je selbst als weise bezeichnet. Die Problematik wirft Anthony Long auf, indem er nach dem Kriterium für die Homologie fragt: „A human being is to live as Nature wills, that is: obedient to reason. But reason here means a sound reason, reason that accords consistently with Nature. How is one to know whether one’s reason meets this condition?“⁶³⁵ Longs unmittelbare Antwort hierauf kann nur konstatieren, dass von stoischer Seite keine befriedigende Antwort gegeben worden sei. Dies stimmt sicherlich, sofern man nach einem gesicherten Wissen – Long spricht von „know“ – fragt. Allerdings dürfte dies kaum der angemessene Modus sein, um Begriffe wie ‚Homologie‘ oder ‚Übereinstimmung‘ zu umfassen. Zwar ist das stoische Homologiekonzept auf Vernünftigkeit gegründet. Doch meint der λόγος, wie bereits zu Beginn der Studie festgestellt, weit mehr als reine theoretische Vernunft, sondern schließt Translogisches notwendig mit ein. Insofern ist der Weg, den Long an-, aber nicht weiterdenkt, genau derjenige, den es zu beschreiten gilt: „In fairness to the Stoics one might argue that the question is only answerable in terms of faith, intuition etc., and what I call ‚unsatisfactory‘ is the attempt to lay down objective criteria.“⁶³⁶ Objektives Kriterium ist ausschließlich die Natur – welche allerdings nicht in Form von rein vernünftiger Rekonstruktion, sondern ausschließlich in Form eines Lebensvollzugs realisiert werden kann. Daher ist Naturgemäßheit zwar vernünftig, geht jedoch im Aneignungsprozess genauso wenig in Vernünftigkeit auf, wie es bereits die instinktive Basis der Oikeiosislehre angedeutet hatte: Der Mensch vermag zwar kraft seines λόγος einzusehen, wie er sich zu verhalten hat, und er muss dies auch. Tatsächlich zur Vollendung gelangt diese Einsicht jedoch allererst in einem Einfindungsgeschehen, das vernünftig vollzogen wird, aber nicht vernünftig zu fassen ist. Wie sollte dies auch möglich sein: Die Individual-

 Vgl. Cic. fin. 3,24: „Nec enim gubernationi aut medicinae similem sapientiam esse arbitramur, sed actioni illi potius quam modo dixi et saltationi, ut in ipsa insit, non foris petatur extremum, id est artis effectio.“  Long, The logical basis, 150.  Ebd., Anm. 23.

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natur kann sich nur strukturieren und orientieren wie die Allnatur. Der letzte Einblick in deren Gutheit und in ihr Wesen ist nicht das Ziel, sondern nur ihr Nachvollzug. Offen muss auf Basis dieser Bestimmung des weisen Lebens die Frage bleiben, wie letztlich eine Orientierung anhand der Allnatur erfolgen soll. Dass es sich um ein In- und Miteinander von eigener Naturanlage und kosmischem Prozess handelt, wurde bereits herausgearbeitet. Ebenso klingen Kategorien an, wie sie Long mit den Begriffen „faith“ und „intuition“ anspricht. Beidesmal bewegt sich der Deutungshorizont weg von reiner Faktizität hin zu dem was klassischerweise in metaphysischen oder religiösen Konzepten behandelt wird.Wie diese Verlagerung handelnden Sich-Verhaltens in die Sphäre des Transzendenten erfolgen soll, ohne dabei den unmittelbaren Naturkontext zu verlassen, mithin nicht von der Physik zur Metaphysik überzugehen, wird in den beiden Abschlusskapiteln dieser Studie zu zeigen sein. Für die ethische Erörterung sei die Untersuchung des vollendeten, tugendhaften Lebens beschlossen mit einem näheren Blick auf den Weisen selbst sowie – damit zusammenhängend – auf den umstrittenen Fall des vernünftigen Suizids. Schon die äußere Gliederung der Eigenschaften des Weisen im dritten Band der Stoicorum Veterum Fragmenta⁶³⁷ gibt einen entscheidenden Einblick in die Verfassung des σοφός: Der Weise ist demnach frei von jedweder Art von Täuschung oder anders formuliert: sein Handeln ist stets und in jeder Hinsicht lauter.⁶³⁸ Im Umkehrschluss sind die Taten des Tugendhaften immer gut und mithin so ausgeführt, dass eine alternative bessere Handlungsvariante als Möglichkeit ausscheidet.⁶³⁹ Dies schließt auch ein, dass der Weise seine Pläne nicht ändert oder Reue über Taten empfinden könnte.⁶⁴⁰ Entsprechend der guten Taten und der stets richtigen Handlungsdisposition ist der Weise niemals von Übeln affiziert.⁶⁴¹ Letzteres wird noch für die Frage des Handlungsmodells in Kapitel 4.3 von Relevanz sein, weil das stoische Konzept vom Übel gerade im Entscheidungskontext zu letzter Klarheit kommt. Als perpetuierend gut Handelnder, mithin sittlich Guter und zugleich dem Übel Enthobener ist der Weise – wie bereits in der Verknüpfung

 Vgl. SVF III, 544– 656. Zu den folgenden Einzeleigenschaften des Weisen werden aus diesem Abschnitt summarisch die Quellenstellen genannt. Eine eingehende Diskussion scheint an dieser Stelle nicht notwendig, weil die Attribute des Weisen sich konsequent aus seiner vollendeten Homologie mit der Natur herleiten lassen.  Vgl. SVF III, 548 – 556.  Vgl. SVF III, 557– 566.  Vgl. hierzu insbesondere die Ausführungen bei Seneca (SVF III, 565 = Sen. benef. 4,34).  Vgl. SVF III, 567– 581.

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von Tugend und Glück gesehen – als glücklich zu bestimmen.⁶⁴² Der Glückszustand des Weisen ist dauerhaft, konstant, kann durch keine äußeren Einflüsse beschädigt werden und bedarf nichts außerhalb seiner selbst.⁶⁴³ Aus der Glücksautarkie des Weisen folgt, dass alles naturgemäß Wertvolle von ihm nun im Status des Guten ausgesagt werden kann. So ist der Weise unabhängig von seinem finanziellen Vermögen reich, unabhängig von seiner körperlichen Erscheinung schön,⁶⁴⁴ unabhängig von seiner Situation frei und Herrscher über die Umgebung.⁶⁴⁵ Diese Konsequenzen leitet die Stoa logisch aus der vollkommenen Autarkie des Weisen ab, so dass die Begriffe von „gut“, „frei“ etc. allererst von ihrer Verwirklichung im weisen Menschen ihre eigentliche Bedeutung erhalten, der alltägliche Sprachgebrauch hingegen ein Ableitungsmoment dieser wesenhaften Terminologie darstellt.⁶⁴⁶ Aus all den bisherigen Bestimmungen des Weisen ergibt sich, dass das gute Wesen des weisen Menschen notwendig dazu führt, dass er sich selbst wie auch anderen Weisen und allen anderen Menschen, ja – so wird man sagen müssen – der Natur als solcher und in all ihren Facetten nützt.⁶⁴⁷ Das durchwegs lautere Wesen des Weisen gereicht allen und allem, was ihm begegnet, zum Guten, so dass auch nur der Weise im eigentlichen Sinne als Freund bezeichnet werden kann.⁶⁴⁸ Insofern, also als eigentliches Kriterium für alles Positive, stellt der Weise auch das wesensmäßige Exempel in religiöser⁶⁴⁹ und staatlich-sozialer⁶⁵⁰ Hinsicht dar. Gemeinschaftliches Wirken steht dem Weisen als Tugendhaftem mithin nicht nur nicht fern, sondern er repräsentiert in persona das, was bürgerliches Verhalten im eigentlichen Sinne ausmacht. Im Umkehrschluss fallen die Bestimmungen für alle Nichtweisen exakt in das Gegenteil

 Vgl. SVF III, 582– 588.  Vgl. dazu die Ausführungen bei Cicero (Cic. fin. 3,26 = SVF III, 582): „omnes sapientes semper feliciter absolute fortunate vivere, nulla re impediri, nulla prohiberi, nulla egere.“  Gerade beim Aspekt der körperlichen Schönheit ließe sich an die christliche Bestimmung von der Person Jesu Christi denken, welchem auch in besonderem Maße die unvergleichliche körperliche Schönheit zugeschrieben wird, welche allerdings – entsprechend der Stoa – als eine aus der Gutheit oder im christlichen Falle: der Sündenfreiheit resultierende Schönheit ist.  Vgl. SVF III, 589 – 603.  Die Argumentation verläuft hier analog derjenigen im Bereich des naturgemäß Wertvollen. Letzteres gewinnt seine Bedeutung erst von dem her, was als gut gelten kann. Somit ist auch hier der Bereich der Tugend das eigentliche Bestimmungskriterium für das natürlich Wertvolle, welches sich an Ersterem orientiert.  Vgl. SVF III, 625 – 636.  Vgl. Sen. ep. 81,12. Auch hier hat sich mithin der alltägliche Gebrauch des Freundschaftsbegriffs vom eigentlichen Terminus, welchen der Weise inkorporiert, herzuleiten und nicht umgekehrt.  Vgl. SVF III, 604– 610.  Vgl. SVF III, 611– 624.

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dessen,was der Weise innehat.⁶⁵¹ Dies weiter auszuführen ist nicht erforderlich, da sich etwa die Verrücktheit des φαύλος aus seiner gänzlich verkehrten Logosstruktur erklären lässt, welche erst im Zustand der Vollendung, wie sie im Falle des Weisen erreicht ist, vorliegt. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass die Stoa den Weisen in einer Doppelstruktur zu explizieren versucht: Einerseits führt Weisheit zu einer vollkommenen Unabhängigkeit situativer Art, so dass der Weise seine Rechtschaffenheit, sein Glück, soziales Wohlverhalten, seine Nützlichkeit für andere etc. in jedweder Situation umzusetzen vermag oder diese Verhaltensweisen – sofern er an ihrer Realisierung durch äußeren Einfluss gehindert wird – zumindest als Disposition permanent in sich trägt. Andererseits – und dies gilt es besonders zu unterstreichen – zeitigt die vollendete Lebensweise des Tugendhaften keinen Beziehungsabbruch mit der ihn umgebenden Welt zur Konsequenz. Ganz im Gegenteil versteht sich der Weise als Teil, ja als Durchgangsmoment kosmischen Naturvollzugs, so dass eine Abkapselung von den Umständen schlechterdings ausgeschlossen ist. Stoische Autarkie und Situationsunabhängigkeit kommt mithin keineswegs einem Desinteresse an der Umwelt gleich. Vielmehr ist die vita activa gerade das Markenzeichen stoischer Lehre, wodurch sie sich entschieden vom rein betrachtenden Zugang und dem monastischen Ideal der epikureischen Philosophie abgrenzt. Geschuldet ist die nicht abbrechende Verbundenheit des stoischen Weisen mit der ihn umgebenden Welt – trotz seiner kraft Vollendung de facto realisierten Erhebung über sie – seiner Naturgrundlage. Der stoische Weise ist,was er ist, nur aufgrund des natürlichen Zusammenhanges, welcher ihn durch die Verleihung der Logoshaftigkeit zwar über den unmittelbaren Naturkontext hinaushebt; doch bleibt der Weise als Vollzugsmoment kosmischer Natur stets dessen eingedenk, dass seine transnaturale Positionierung seinem natürlichen Wesen entspricht und ob dem ausschließlich als und im Naturzusammenhang zu begreifen ist.Wollte er sich von Letzterem isolieren, wäre just das, was seine Weisheit ausmacht, verloren. Diese Zusammenhänge diskutiert die Stoa weniger auf theoretischem Niveau, sondern macht sie anhand der kurz skizzierten Charakteristika des Weisen plastisch. Indem der Weise religiös, staatlich und gesellschaftlich wirksam ist, als Künstler und Mantiker tätig ist und sogar im privaten menschlichen Bereich zu Freundschaft und Liebe⁶⁵² befähigt bleibt, wird er als ein

 Vgl. SVF III, 657– 684.  Vgl. SVF III, 650 – 653. Entgegen dem zölibatären Leben Epikurs betont die Stoa die Natürlichkeit von Familie, so dass auch die Liebe für den Weisen – sofern sie nicht als ein Affekt verstanden wird (vgl. Kapitel 4.3) – möglich ist. Dies bedeutet im Umkehrschluss nicht, dass der Weise vom Gegenstand der Liebe abhängig werden oder seine Autarkie verlieren würde. Die Einordnung des Weisen als Liebender möchte nur wiederum die echte Realität des Weisen un-

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Wesen gezeichnet, das seine soziale, naturgemäße Eingebettetheit nie verlassen hat.Weise sein heißt, über den Dingen zu stehen.Weise sein heißt aber auch und in gleicher Wichtigkeit, mit den Dingen in Bezug zu stehen. Der Weise ist kein Ideal für die Stoa – er ist vielmehr wirklicher Mensch und zugleich wahrer Mensch. ⁶⁵³ Die Kombination von Erhabenheit über die Welt und Weltverhaftetheit beim Weisen wirft die Frage nach der Möglichkeit des Selbstmordes auf, welchen das stoische System dezidiert für den Weisen als Handlungsoption vorsieht. Wie kann die Situationsunabhängigkeit des Weisen Letzteren zum Suizid führen, obwohl gerade die Begebenheiten nichts an seiner Disposition als Weiser zu ändern vermögen? Darüber hinaus wird das Konzept des stoischen Weisen und mithin des vollendeten naturgemäßen Lebens an der Befähigung des Weisen zum Suizid deutlich. Der vernünftige Freitod (εὔλογος ἐξαγωγή) ist laut der Stoa ausschließlich für den Tugendhaften reserviert. An ihm muss mithin erhellen, in welcher Form sich die perfekte Disposition des Weisen vom Habitus des Nichtweisen unterscheidet. Beides, also die Möglichkeit des Freitodes im System sowie seine Bedeutung für das weise Leben, werden abschließend kurz erörtert. Zunächst ist nach den Umständen zu fragen, unter welchen überhaupt der Suizid als vernünftige Verhaltensvariante erscheinen kann. Forschner bestimmt diese Situationskonstellation korrekt, indem er ausführt, der Selbstmord rücke in Betracht, „wenn die Umstände jedes Verfolgen naturgemäßer Ziele unmöglich machen.“⁶⁵⁴ Dies stellt bereits die Antwort auf die eben aufgeworfene Frage dar. Sobald der Weise in seinen Handlungsoptionen auf reine Dispositionalität beschränkt wird und mithin angesichts der äußeren Umstände seine Tugendhaftigkeit zu realisieren beschnitten ist, erscheint der Stoa der Freitod ein vernünftiges Mittel zu sein, um der Handlungsunfähigkeit zu entgehen. Dies meint jedoch nicht, dass das Verbleiben im Zustand der völligen Handlungslimitierung dem Weisen nicht möglich wäre. Freitod oder Rückzug auf die Tugenddisposition ohne Möglichkeit ihrer Realisierung müssen als gleichwertige und gleich gute Optionen weisen Verhaltens angenommen werden. Zugleich ist klar, dass der Freitod, sofern er von einem Weisen verübt wird, notwendig eine gute Tat sein muss. Ein Weiser kann, wie gesehen, nicht nicht gut

terstreichen. Er bewegt sich im allgemeinen Menschenzusammenhang, welcher auch persönliche Beziehungen einschließt, die ihrerseits nicht zum Verlustiggehen der weisen Weltenthobenheit zu führen vermögen.  Anklänge an die Christologie, wie sie sich etwa in der Explikation bei Paul Tillich finden, sind an dieser Stelle unvermeidlich. Der Weise im stoischen Kontext deckt sich – allen weiteren Unterschieden zum Trotz – mit dem Christus des Christentums in der Vorstellung der vollendeten Menschlichkeit, welche zugleich als realisiert in einem konkreten Menschen vorstellig wird.  Forschner, stoische Ethik, 201.

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handeln. Einzig zur Disposition kann mithin die Naturgemäßheit des Suizids stehen. Nach Forschner fällt der vernünftige Freitod nun gerade nicht in den Bereich des Naturgemäßen, wobei er von ihm als weder naturwidrig noch als naturgemäß bestimmt wird.⁶⁵⁵ Wäre dies so, dann käme der Freitod auf einer Linie zu stehen mit den gänzlich indifferenten Adiaphora, also mit solchen, die bei Wahlmöglichkeit weder zu wählen noch zu vermeiden sind, sondern in und an sich völlig indifferent sind. Letzteres vom Freitod anzunehmen verwundert angesichts der Tragweite dieser Handlung doch sehr. Die Forschner’sche Verortung des Suizids ergibt sich aus seiner Ansetzung der καθήκοντα περιστατικά, also der naturgemäßen Handlungen, die nicht ‚an sich‘ wertvoll sind, sondern dies nur angesichts der Umstände werden. Hier gilt anzumerken, dass der Begriff der καθήκοντα περιστατικά schon an sich problematisch im System der Stoa ist, da jedes καθῆκον situationsbestimmt ist. Werte sind im stoischen Kontext immer relative Werte, also relationale Größen – ganz im Gegensatz zur Konstanz des einen Guten. Die καθήκοντα περιστατικά können mithin nur solche naturgemäßen Handlungen meinen, die unter ‚normalen‘ Umständen anders ablaufen würden und müssten. Normalerweise würde z. B. Reichtum gewählt werden, es lassen sich aber Situationen denken, bei denen die Wahl des Reichtums gerade nicht naturgemäß wäre.Im Falle des Suizids kann es sich vernünftigerweise nicht um eine ‚normale‘ Verhaltensweise handeln, da menschliches Handeln im Allgemeinen und weises Handeln im Besonderen zum Erhalt und zur Förderung des Lebens führt, wie es bereits die Oikeiosislehre deutlich gemacht hat.⁶⁵⁶ Von einem καθῆκον ist nun aber immer dann zu sprechen, wenn die Handlung als situationsgerecht – ob nun mit außergewöhnlicher περίστασις oder ohne – und als vernünftig zu rechtfertigen angesetzt werden kann. Beides dürfte im Falle des Freitodes unter den genannten Umständen der Fall sein. Im Anschluss an die bisherigen Erkenntnisse zum stoischen System lässt sich die Einordnung der εὔλογος ἐξαγωγή in den Bereich der καθήκοντα und hier wiederum unter die καθήκοντα περιστατικά durchaus als systemgerecht bezeichnen. Sich selbst zu töten erscheint aufgrund vollständig limitierter Handlungsoptionen aus stoischer Sicht für den Weisen vernünftig und mithin allgemein rechtfertigbar. Zudem dürfte ein solches Verhalten für den vernünftigen Menschen als naturgemäß anzunehmen sein. Freilich steht es in Widerspruch zur zugeeigneten Selbsterhaltung. Dass sich die Oikeiosissituation durch die Reifung der Vernunft verändert, wurde aber bereits festgehalten und fordert mithin auch ein potentielles Agieren gegen die  Vgl. ebd. Naturwidrig ist der Freitod des Weisen Forschner zufolge nicht, weil er sich situationsgemäß begründen lässt. Als naturgemäß kann er ihn nicht bezeichnen, weil er nicht der Förderung des Lebens dient.  Hierin liegt Forschner noch richtig. Vgl. ebd., 200.

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urpsprüngliche Zueignung, die nun vernunftbestimmt und dadurch für den erwachsenen Menschen naturgemäß zu nennen ist. Als einziger Einwand hiergegen vermag die Langzeitperspektive zu fungieren: Hätte der Weise anders gehandelt, wenn er den weiteren Verlauf der Dinge gekannt hätte? Forschner lässt diese Frage bezeichnenderweise offen, verweist jedoch zu Recht auf eine Stelle bei Epiktet, in welcher Chrysipp zitiert wird.⁶⁵⁷ Chrysipp argumentiert, er würde, sofern er wüsste, dass das Schicksal dies für ihn bestimmt habe, nach Krankheit streben, doch, solange ihm dies verborgen bliebe, würde er das seiner Natur Gemäße erstreben, weil er vonseiten der Natur so disponiert sei.⁶⁵⁸ Daraus darf nicht, wie Gerhard Nebel⁶⁵⁹ es unternimmt und darin zu Recht von Forschner kritisiert wird, gefolgert werden, der Weise handle nach Wahrscheinlichkeitsannahmen. Zugleich hat Nebel mit seiner These von der „Endlichkeit menschlichen Wissens“⁶⁶⁰ zwar recht, dies bedeutet jedoch nicht, dass der Weise besser hätte handeln können, als er gehandelt hat. Defizite im Wissen um das Gesamt schmälern nicht das Gutsein einer Handlung. Zugleich handelt der Weise nicht aus einer Wahrscheinlichkeitserwägung heraus, sondern aus seiner gefestigten und vollendeten Seelendisposition. Diese versetzt ihn ja gerade in die Lage des richtigen Handelns. Was auch immer der Weise in einer bestimmten Situation tun wird – es ist in jedem Fall gut, auch wenn sich andere Handlungsoptionen denken ließen. Ex post wird keine dieser Optionen als ‚besser‘ bestimmbar sein, weil eine Steigerung des Guten nicht denkbar ist, der Weise also allenfalls falsch hätte handeln können, was hinwiederum mit seinem Wesen nicht vereinbar ist. An diesem Punkt wird der kategoriale Unterschied im Handeln des Weisen und dem des Toren manifest: Im Rahmen der καθήκοντα περιστατικά müsste es auch dem Nichtweisen prinzipiell möglich sein, Selbstmord zu verüben. Die limitierte Einsicht in das naturale Gesamtgeschehen teilt der Tor jedenfalls mit dem Weisen, so dass dieses Kriterium nicht ausschlaggebend sein kann für die Exklusivität des Suizids nur für den Weisen. Im Falle des Freitods reicht die Naturgemäßheit der Handlung im Sinne ihrer Möglichkeit der Rechtfertigung jedoch offensichtlich ob ihrer lebenszerstörenden und mithin naturnegierenden Aus-

 Vgl. ebd., 201.  Vgl. SVF III, 191 = Arrianus Epictet. dissert. II 6,9: „Μέχρις ἂν ἄδηλά μοι ᾖ τὰ ἑξῆς, ἀεὶ τῶν εὐφυεστέρων ἔχομαι πρὸς τὸ τυγχάνειν τῶν κατὰ φύσιν· αὐτὸς γάρ μ’ ὁ θεὸς τοιούτων ἐκλεκτικὸν ἐποίησεν. Εἰ δέ γε ᾔδειν ὅτι νοσεῖν μοι καθείμαρται νῦν, καὶ ὥρμων ἂν ἐπ’ αὐτό.“  Vgl. Nebel, ΚΑΘΗΚΟΝ, 448: „Der Mensch muß handeln, und doch weiß er nicht, welche Inhalte er verwirklichen soll, da ihm der Wille des Schicksals verschlossen ist. Er kennt die ‚Wahrheit‘ nicht, und so bleibt ihm nur der Ausweg der Wahrscheinlichkeit. Er soll solche Inhalte verwirklichen, die eine ‚wahrscheinliche‘ Verteidigung für sich haben.“  Ebd.

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richtung nicht hin, ein Ausscheiden aus dem Leben zu begründen. Der Selbstmord ist ein Grenzpunkt, an dem eine sichere Entscheidung im Sinne der Naturgemäßheit dem Toren nicht mehr zugetraut werden kann und darf. Aus seiner Disposition heraus vermag der Nichtweise nämlich nicht zu entscheiden, ob der Suizid die naturgemäße Variante seines Verhaltens darstellt. Insofern würde sich – anders als Nebel meint – eigentlich der φαύλος auf Wahrscheinlichkeitserwägungen stützen, wenn er den Selbstmord als naturgemäß beurteilen möchte. Da dies nicht einmal beim Weisen ein hinreichender Grund zum Suizid ist, kann dies beim Toren noch weniger der Fall sein. Im Gegensatz zum Nichtweisen verfügt der Weise hingegen über einen allnatürlich orientierten λόγος, welcher ihn befähigt, unabhängig von der Situation gute Entscheidungen zu treffen. Insofern ist es ihm auch ermöglicht, grenzwertige Verhaltensweisen mit sicherer Zuversicht ausführen zu können. Kurz gesagt: Der Weise darf sich selbst töten, sofern es die Umstände erlauben, weil er ein Kriterium hat, welches seine Handlung nicht nur als gut zu beurteilen vermag, sondern welches seine Handlung letztlich gut macht. Dem Tor ist dies versagt, so dass er schlicht nicht einschätzen kann, ob der Suizid in der entsprechenden Situation unter die καθήκοντα περιστατικά fällt oder nicht. Hat sich nun erhellen lassen, worin der Unterschied und noch viel mehr die Gemeinsamkeit des naturgemäßen Lebens einmal in seiner unvollendeten, einmal in seiner vollendet-weisen Variante besteht, gilt es im Folgekapitel zu eruieren, wie nach stoischer Vorstellung die Entscheidung zu Handlungsoptionen überhaupt vorgenommen wird. Gerade der vernünftige Freitod hat auf die Bedeutung dieses Entscheidungsmomentes verwiesen.

4.3 Reformulierung der Prinzipienlehre: Das stoische Handlungsmodell Der stoische Weise handelt unbeirrt und unbeeinflusst von den Umständen stets gut, indem sich seine Logosstruktur in homologer Verfasstheit mit derjenigen der Allnatur befindet. Weisheit, Tugend, der Begriff vom Guten und Nützlichen sowie Glück kulminieren in eben jener Geisteshaltung, welche die Stoa von anderen Gemütszuständen als διάθεσις, mithin als völlig konstant, abgrenzt. Dabei verdankt sich die unverlierbare Gleichmäßigkeit der Gesinnung just der sprunghaft sich einstellenden Zielstruktur des Menschen, welche wiederum in der Homologie von Individual- und Allnatur nicht nur deutlich wird, sondern allererst die Bedingung ihrer Möglichkeit findet. Kraft dieser Orientierung, die dem zur Weisheit Gelangten anwest, ist das Gut des Menschen erreicht. Es äußert sich allerdings nicht im Besitz von ‚Gütern‘ oder einer weltentsagenden Zurückgezogenheit auf sich selbst. Vielmehr kommt stoische Weisheit gerade und im eigentlichen Sinne

4.3 Reformulierung der Prinzipienlehre: Das stoische Handlungsmodell

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bei den Handlungen des Weisen zum Tragen: Die vermittels Homologie sich einstellende Logosstruktur der διάθεσις im Menschen ist keine, die zu Passivität anleiten würde, sondern im Gegenteil den Weisen zur permanenten Realisierung seiner Disposition anhält. Natur ist für die Stoa keine in Form eines actus purus sich vollziehende Gottheit ohne Sinn und Wille. Vollendung naturgemäßer Vorgabe, wie sie paradigmatisch im Weisen zum Ausdruck kommt, ist das interne Movens naturaler Strukturiertheit, ohne dass dabei – dies wurde in der Fassung des Telosbegriffs erörtert – das Erreichen von Vollendung dem Zielzustand gleich käme. Es ist vielmehr das Ausgerichtetsein auf die Vollendung, welche unablässig ‚naturentsprechend‘ vollzogen werden muss, soll Leben auf den höchsten Stand seiner naturalen Bestimmung gebracht werden. Handeln steht mithin in unaufgebbarer Bezogenheit zu dem, was Telosdefinition und weises sowie naturgemäßes Leben beinhalten. Dem Menschen wird natural seine Anlage kraft οἰκείωσις zugeeignet, beides zu erfüllen. Gegenüber dieser Anlage ließ sich bereits und lässt sich weiterhin das dementsprechende Handeln als die Aufgabe verstehen, die dem Menschen zukommt. Insofern kommt deren Erfüllung als letzter Punkt im Rahmen der stoischen Ethik zu stehen. Die Fragen, wie der Mensch gut handelt, wie er kraft seiner Naturanlage sittliche Werke vollbringt, in welcher Weise die Handlungsdisposition des Menschen ihn zur freien Tat befähigt und nach welchem Schema Handlungen idealtypisch und praktisch ablaufen, klärt das stoische Handlungsmodell, welches im ersten Schritt (1) kurz skizziert wird. Da sich aus der Handlung zugleich ergibt, ob gut oder schlecht gehandelt wurde, schließt sich (2) an die Darstellung des reinen Modells vom Handeln insofern die Lehre vom Übel an, als dessen Bedingungsgrundlage in der stoischen Lehre die Affekte zu gelten haben, welche den eigentlichen Bestand der Lehre vom Übel bilden. Es sind gerade die πάθη, die affectus bzw. – in Ciceronianischer Diktion – die perturbationes, welche einen Status der menschlichen Handlungsinstanz bilden, aus der im eigentlichen Wortsinn schlechte Taten folgen. Im gleichen Schritt seien die positiven Entsprechungen zu den Übeln, die Tugenden – nun im Plural verwendet – sowie die ihnen entsprechenden, mit dem menschlichen Glück korrespondierenden Gemütszustände, die εὐπάθειαι, mitbehandelt und auf das stoische Handlungsmodell angewandt. Was bereits in den vorherigen Abschnitten anklingt, wird schließlich (3) in der Lehre von der Apathie deutlich, die das Handlungskonzept stoischer Provenienz in den natürlichen Gesamtzusammenhang einordnet und die Ethik sowie das stoische System als Ganzes beschließt.

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4 Ethische Konsequenzen

(1) Die Theorie vernünftigen Handelns Die Grundlagen stoischer Handlungstheorie basieren erwartungsgemäß auf einem sensualistischen Modell, wie es den somatischen Bedingungen stoischer Wahrnehmungslehre entspricht. Demgemäß gestaltet sich das Handlungsmodell der Stoa: Von einem äußeren Sinneseindruck, einer φαντασία, ausgehend wird eben jene Vorstellung im psychischen Zentrum, dem ἡγεμονικόν, verarbeitet und führt schließlich zum entsprechenden Handlungsimpuls.⁶⁶¹ So einfach dieses Schema anmutet, so gilt es doch klar zu bestimmen, wie die Stoa sich den genauen Ablauf der Informationsverarbeitung in der menschlichen Seele vorstellt, um etwaigen Missverständnissen wehren und die später folgende Affektenlehre adäquat entfalten zu können. Die φαντασία wird abgegrenzt vom φάντασμα, indem Letzteres eine Wahnvorstellung beschreibt, welche etwa im Traum auftritt.⁶⁶² Demgegenüber wird die φαντασία plastisch verstanden als τύπωσις ἐν ψυχῇ, mithin als somatischer ‚Abdruck‘ bzw. wörtlich zu verstehender ‚Ein-druck‘ in der Seelensubstanz.⁶⁶³ Der mit dem Abdruck im Textzusammenhang verbunde Begriff der ἀλλοίωσις verdeutlicht, dass die sensualistische Theorie von der Stoa tatsächlich als lokale Veränderung umgesetzt wird: Die ψυχή als solche unterliegt mithin im Ganzen einer Veränderung durch den auftretenden Sinneseindruck. Dabei begreift die Stoa die ψυχή trotz verschiedener Unterteilungsmöglichkeiten als durchgängig vernünftige Instanz, setzt also etwa im Gegensatz zu Platon keinen unvernünftigen Seelenteil an. Zugeordnet werden kann die φαντασία trotzdem dem leitenden Seelenteil, indem der ‚seelische Abdruck‘ auch als eine τύπωσις ἐν ἡγεμονικῷ präzisiert werden kann.⁶⁶⁴ Als letzte Instanz bei der Beurteilung und Bewertung einer φαντασία fungiert mithin das ἡγεμονικόν als leitender Seelenteil. Um es auf den Punkt zu bringen: Der Sinneseindruck bewirkt eine physische Veränderung der ψυχή, über die wiederum das ἡγεμονικόν als leitende Instanz befindet und ein entsprechendes Urteil fällt. Je nach Urteilsfindung fällt der entsprechende Handlungsimpuls (ὁρμή) aus. Handlungen sind mithin – entsprechend den Systemvorgaben der Stoa – die Konsequenzen physisch-somatischer Vorgänge, wobei das ἡγεμονικόν als die entscheidende Schlüsselstelle vorstellig wird, an der sich kraft λόγος, welcher das Spezifikum der menschlichen Seele ausmacht, die Urteilsfindung über die φαντασία vollzieht.

   

Vgl. Forschner, stoische Ethik, 116. Vgl. SVF II, 55 = DL 7,50. Vgl. ebd., SVF I, 58; SVF II, 53 und 59. Vgl. SVF II, 59.

4.3 Reformulierung der Prinzipienlehre: Das stoische Handlungsmodell

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Das Handlungsmodell in reiner Schematisierung lässt das stoische Verständnis von Handlungen erkennen: Handeln vollzieht sich immer als Reaktion auf Umwelteinflüsse. Die stets vorhandene Situationsbezogenheit der καθήκοντα erhellt an dieser Stelle daher vollends, da Handeln stoischem Verständnis zufolge nicht einem Eigenimpuls entspringt, sondern reaktives Eingehen auf situative Bedingtheit darstellt. Damit ist nicht gesagt, dass der Mensch auf Handlungen im Anschluss an eine Situation restringiert ist. Es kann und muss auch über die bestehende Situationslage hinaus gehandelt werden, wie dies an Begründbarkeit und Begründungsnotwendigkeit des καθῆκον ex post deutlich wurde. Doch bedarf es immer eines Anlasses für das Handeln. Da jedoch die Handlung selbst vonseiten der logischen Struktur entschieden wird, kann der Impuls der φαντασία allenfalls als Auslöser, niemals aber als Grund für eine Handlung namhaft gemacht werden. Einzige Ursache – gedacht sei hierbei an die explizierte Ursachenlehre – für Handlungen ist der Mensch als Entscheidungsträger, so dass auch seine Verantwortlichkeit an jeder Stelle des Handlungsprozesses zu betonen ist. Die Bewertung des Sinneseindruckes sowie die Schlüsse für Handlungsoptionen generiert das ἡγεμονικόν des Menschen, so dass eine Handlung keine Situationsfolge, sondern nur die vernünftige Reaktion auf sie ist. Mit dem reinen Handlungsmodell wurde jedoch noch keine Aussage über die Richtigkeit von Handlungsentscheidungen sowie über das Kriterium hierfür getroffen.Was macht eine Handlung richtig bzw. gut? Woran lässt sich die Richtigkeit einer Handlung bemessen? Wie ist in diesem Zusammenhang der Beurteilungsvorgang in der menschlichen Seele zu verstehen oder anders gefragt: was sind Handlungen? Wie sind sie zu kategorisieren? Diese Fragen gilt es im Folgenden zu klären. Dabei bildet das skizzierte Modell die Grundlage und bietet bereits die notwendigen Ansatzpunkte zur Beantwortung.

(2) Richtiges und falsches Handeln Bemessungsinstanz für die Beurteilung von Handlungen kann systemlogisch für die Stoa nur das eine und einzige Gut sein, welches mit dem sittlich Guten koinzidiert. Gut ist, was sich in Homologie mit der Allnatur befindet. Folglich kann richtiges Handeln, das im stoischen Kontext als moralisch gutes Handeln zu interpretieren ist, streng genommen immer nur von demjenigen vorgenommen werden, welcher sich im Zustand der Homologie befindet, mithin vom Weisen. Begründet ist diese Argumentation in der konstanten Seelenstruktur des Weisen, welche ihn permanent dazu befähigt, gut und mithin richtig zu handeln. Öffnet man hingegen den Begriff des Handelns von sittlicher Strenge hin zu dem, was im Rahmen der Güterlehre der Stoa in den Bereich der Adiaphora fällt, so

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4 Ethische Konsequenzen

lässt sich richtiges und falsches Handeln als Analogon zum naturgemäß Wertvollen und Unwerten verstehen. Die Haltung des um Weisheit bemühten Toren ist ja identisch mit der des Weisen, unterscheidet sich von Letzterer allerdings kategorial im Punkte der Perfektibilität und Konstanz. Kann mithin die Tat des Toren bzw. des προκόπτων niemals gut sein, so lässt sie sich doch im Rahmen des Naturgemäßen vernünftig begründen und kann als richtig, wenn auch nicht als gut eingestuft werden.Worauf nun die Richtigkeit oder Falschheit einer Handlung beruht, ist begründet in den seelischen Voraussetzungen des Handelnden, so dass durch die Definition dessen, was den Ausgangspunkt falscher Handlung bildet, erhellt, wie diese Seelendisposition zu verstehen ist. Wie im ersten Abschnitt gesehen, gründet die Verarbeitung von Sinneseindrücken auf einer spezifischen Form, in welcher der Sinneseindruck auf die Seelensubstanz somatisch einwirkt. An diesem Punkt entscheidet sich, ob die auf den Eindruck folgende Handlung richtig oder falsch ausgeführt wird. Dies bedeutet, dass die Qualität einer Handlung immer davon abhängt, wie sie von der ψυχή eingeschätzt wird. Richtige und falsche Handlungen beruhen mithin auf richtigen oder falschen Urteilen. Daher ist nicht die Handlung an sich falsch oder richtig, sondern vielmehr derjenige Schritt im Handlungsmodell, bei dem eruiert wird, ob und auf welche Weise im entsprechenden Fall zu handeln ist. Kurz gesagt: Richtige Urteile führen zu richtigen Handlungen, falsche Urteile zu falschen Handlungen. ⁶⁶⁵ Mit dieser Aussage ist bereits die stoische Affektenlehre in nuce vorgestellt, wie sie Cicero ausführlicher im vierten Buch seiner Tusculanae disputationes beschreibt und wie sie im Folgenden nachvollzogen sei: Bei einem Affekt (perturbatio) handelt es sich um eine „aversa a recta ratione contra naturam animi commotio“⁶⁶⁶, also um eine von der rechten Vernunft (ὀρθός λόγος) abweichende – und damit – widernatürliche Seelenregung. Diese Definition des Affekts wird direkt auf Zenon zurückgeführt,⁶⁶⁷ wie auch Diogenes Laertios bestätigt, der die Ciceronische Begriffsbestimmung identisch auf Griechisch belegt: „ἔστι δὲ αὐτὸ τὸ πάθος κατὰ Ζήνωνα ἡ ἄλογος καὶ παρὰ φύσιν ψυχῆς κίνησις“.⁶⁶⁸ Kurz gefasst  Anstelle von richtigen oder falschen Handlungen ließe sich auch von naturgemäß wertvollen oder naturgemäß unwerten Handlungen sprechen. Handlungsvorgänge begreift die Stoa analog zu den καθήκοντα. Letztere sind situationsabhängig, bedürfen also des richtigen Urteils. Gleiches lässt sich vom Handeln an sich aussagen. Genau genommen koinzidieren κατθήκοντα und wertvolle Handlungen miteinander, weil gerade Erstgenannte nicht Gegenstände, sondern stets Verhaltenspraxis bezeichnen, was wiederum ethisch als Handeln zu denken ist.  Cic. Tusc. 4,11 = SVF I, 205.  Vgl. ebd., wo Zenon selbst namentlich erwähnt wird und bei der Definition von perturbatio der perturbatio-Begriff ausdrücklich als Übersetzung von πάθος angegeben wird.  SVF I, 205 = DL 7,110.

4.3 Reformulierung der Prinzipienlehre: Das stoische Handlungsmodell

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werden kann der Affekt nach Cicero auch in der oftmals problematisierten Formel des appetitus vehementior⁶⁶⁹ bzw. einer ὁρμή πλεονάζουσα⁶⁷⁰. Die Erklärung, wie der zugesteigerte begierliche Antrieb, den beide Sprachversionen benennen, zu verstehen ist, liefert Cicero: „vehementior autem intellegatur is [sc. appetitus] qui procul absit a naturae constantia.“⁶⁷¹ Der Handlungstrieb ist mithin insofern ‚nachdrücklicher‘ bzw. ‚aufgeblähter‘, als er bereits natürliches Maß deutlich verlassen hat – was in der Langdefinition mit der Widernatürlichkeit und Vernunftwidrigkeit des Affekts umschrieben wird.⁶⁷² Als widernatürliche Seelenbewegung kann der Affekt dann auch als krankhafter Zustand der ψυχή erscheinen.⁶⁷³ Die Terminologie im Anschluss an medizinische Termini wird etwa bei Seneca weiterhin im Rahmen der Heilung von Affekten aufgegriffen, die als echte Therapie verstanden wird.⁶⁷⁴ Affekte beruhen auf Fehlurteilen und entstehen aus natur- sowie eo ipso vernunftwidrigen Seelenzuständen. Lässt sich in dieser Weise die erste Annäherung an das Affektverständnis in der Stoa beschreiben, so bleibt zu fragen, was konkret unter Affekten zu verstehen ist. Oder präziser: Wie hat ein Seelenzustand vorstellig zu werden, den die Stoa als affektiv beschreibt und der zu Fehlhandlungen führt? Auch zur Beantwortung dieser Fragestellung liefert Cicero in den Tusculanen eine wertvolle Systematisierung, die den altstoischen Lehrbestand zu den Affekten auf den Punkt bringt. Ciceros Systematik arbeitet dabei in zwei Dimensionen: Erstens kann darauf geblickt werden, welches Fehlurteil getroffen wird. Dies meint, dass etwas fälschlich für ein Gut oder ein Übel gehalten wird.⁶⁷⁵ In die erste Kategorie fallen die Affekte laetitia (ἡδονή) und libido (ἐπιθυμία), in die zweite aegritudo (λύπη) und metus (φόβος).⁶⁷⁶ Diese lassen sich nun insofern

 Cic. Tusc. 4,47 = SVF I, 205.  SVF I, 205; III, 377. Steinmetz, Die Stoa, 547 interpretiert die Stelle SVF I, 205 als zweite, zusätzliche Affektdefinition, die einen anderen Aspekt des Affekts bezeichnet. Es gehe darum, dass zwar ein richtiges Urteil getroffen, dieses jedoch durch den übergebührenden Nachdruck des Triebes missachtet würde, so dass es trotzdem zum Affekt komme. Fraglich ist, ob die Interpretation von Steinmetz angesichts der oben angeführten Erklärung durch Cicero in dieser Form aufrecht erhalten werden kann.  Cic. Tusc. 4,47 = SVF I, 205.  Vgl. auch Cic. Tusc 4,11.  Zur Parallelisierung seelischer und körperlicher Erkrankungen vgl. Cic. Tusc. 4,23 – 33.  Vgl. hierzu etwa den therapeutischen Ansatz Senecas in den drei Büchern zum Affekt der Agression (de ira = Sen. dial. 3 – 5). Vgl. hierzu: Claudia Wiener, Stoische Doktrin, insbes. 19 – 80 sowie Änne Bäumer, Die Bestie Mensch. Senecas Aggressionstheorie, ihre philosophischen Vorstufen und ihre literarischen Auswirkungen, Frankfurt a.M./Bern 1982.  Vgl. Cic. Tusc. 4,11, wonach es sich um bona opinata oder mala opinata handelt.  Zur griechischen Terminologie in Bezug auf die Affekte vgl. auch DL 7,110 = SVF I, 211.

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4 Ethische Konsequenzen

in einer weiteren Hinsicht systematisieren, als sich bei den vermeintlichen Gütern und den vermeintlichen Übeln jeweils ein Repräsentant auf den gegenwärtigen, der andere auf einen zukünftigen, antizipierten Zustand bezieht. So kommt Cicero zu der zusammenfassenden Definition der vier Affekte: „est ergo aegritudo opinio recens mali praesentis, in quo demitti contrahique animo rectum esse videatur, laetitia opinio recens boni praesentis, in quo ecferri recte esse videatur, metus opinio impendentis mali, quod intolerabile esse videatur, libido opinio venturi boni, quod sit ex usu iam praesens esse atque adesse.“⁶⁷⁷ Affekte sind mithin im stoischen Sinne nicht schlichte Fehlurteile, sondern falsche Annahmen davon, etwas sei ein Gut oder ein Übel – unabhängig davon, ob das vermeintliche Gut bzw. Übel bereits eingetreten ist oder erst eintreten wird. Affekte selbst sind allesamt deshalb negativ besetzt, weil die eigentlich von Naturseite her zukommenden richtigen Werturteile verstellt werden. Der Clou der stoischen Affektenlehre besteht nun just darin, dass Affekte als opinio bzw. δόξα, mithin als der Urteilsbildung des Subjekts entspringend, nicht auf die sie allenfalls auslösende φαντασία zurückgeführt werden können, sondern dem Beurteiler selbst als Verfehlung angerechnet werden müssen. Affekte sind, kurz gesagt, in nostra potestate⁶⁷⁸ bzw. ἀφ’ ἡμίν, also völlig in unserer Hand, und zwar deshalb, weil – wie Claudia Wiener richtig betont – „menschliches Handeln als grundsätzlich vernunftbestimmt“⁶⁷⁹ anzusetzen ist. Lässt sich dies annehmen, so haben Affekte nicht als inevitable ‚Anfälle‘ zu gelten,⁶⁸⁰ sondern lassen sich dem

 Cic. Tusc. 4,14 = SVF III, 393. Übersetzung: Kummer ist die aktuelle Meinung, ein Übel sei gegenwärtig, in das hinabzusinken und zusammenziehen zu lassen der Seele richtig erscheint. Frohe Lust ist die aktuelle Meinung, ein Gut sei gegenwärtig, in dem sich zügellos zu erheben richtig erscheint. Furcht ist die Meinung, ein Übel stehe bevor, welches unerträglich zu sein scheint. Begierde ist die Meinung, ein Gut werde sich einstellen, dessen bereits gegenwärtige Anwesenheit von Nutzen wäre.  Vgl. Cic. Tusc. 4,14 = SVF III, 380 sowie Cic. Tusc. 4,65.  Wiener, Stoische Doktrin, 25. Ebenfalls hebt Wiener hervor, dass die stoische Affekttheorie „auch emotional bestimmtes, also scheinbar irrationales Verhalten auf einer bewussten Entscheidung“ (ebd.; bei W. teilweise gesperrt) gründet. In Anlehung daran könnte man sogar davon sprechen, dass paradoxerweise auch das nicht-rationale Verhalten von der Stoa als rational herbeigeführt verstanden wird.  In dieselbe Richtung argumentiert Cicero, als er die Affekte als seelische Erkrankungen mit körperlichen Krankheitszuständen vergleicht. So finden sich zwei gravierende Unterschiede zwischen einer affektverschuldeten Erkrankung der Seele und einer des Körpers: Einerseits können animi valentes, welche allerdings nur den Weisen zugeschrieben werden können, nicht von Affekten befallen werden; für deren Körper gilt dies jedoch nicht (vgl. Cic. Tusc. 4,31). Dies steht nun andererseits damit in unmittelbarer Verbindung, dass die körperlichen Gebrechen völlig unverschuldet auftreten können, die seelischen hingegen nur aufgrund einer Missachtung des vernünftig Vorgegebenen (ex aspernatione rationis; vgl. ebd.).

4.3 Reformulierung der Prinzipienlehre: Das stoische Handlungsmodell

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Handlungsträger selbst als Schuld zurechnen. Grundlage hierfür bildet die stoische Ursachenlehre,⁶⁸¹ wie Maximilian Forschner richtig erkennt: Die leitende Instanz menschlicher Seele, das ἡγεμονικόν, hat als „das συνεκτικὸν αἴτιον (die immanente Hauptursache) für alle nicht gewaltsam von außen bestimmten Zustände und Verhaltensweisen der Lebewesen“⁶⁸² zu gelten. Der Mensch als das einzige logosbegabte und dadurch zu einsichtigen Urteilen fähige Lebewesen hat somit für alle nicht unmittelbar durch äußeren Zwang sich einstellende Zustände verantwortlich zu zeichnen.⁶⁸³ Somit lässt sich zusammenfassen: Affekte sind als Seelenstörungen Abweichungen von der vernünftigen Orientierung des λόγος, die – weil sie auf Beurteilung beruhen – in Eigenverantwortung übernommen und dadurch selbstverschuldet sind. Einer genaueren Klärung bedarf die stoische Annahme, Affekte seien vollständig in der Gewalt des Menschen. Wie kann eine seelische Störung, ja Erkrankung überhaupt noch als dem Menschen verfügbar bestimmt werden? Hierzu ist einerseits zu sagen, dass der affektbehaftete Zustand tatsächlich einer ist, welcher nicht mehr im Bereich der Verfügbarkeit liegt – es handelt sich ja beim Affekt um eine a recta ratione defectio⁶⁸⁴, um ein Verlassen des vernünftigen Zustandes. Ist ein Affekt mithin präsent,⁶⁸⁵ dann kann er auch nicht vermittels Vernunft abgestellt werden. Affektvermeidung ist daher nur vor dem Auftreten des Affektes selbst denkbar. Seneca rekonstruiert dazu verschiedene Stadien der Urteilsbildung bzw. des Affektaufbaus: „Et ut scias quemadmodum incipiant adfectus aut crescant aut efferantur, est primus motus non voluntarius, quasi praeparatio adfectus et quaedam comminatio; alter cum voluntate non contumaci, tamquam oporteat me vindicari cum laesus sim, aut oporteat hunc poenas dare cum scelus fecerit; tertius motus est iam inpotens, qui non si oportet ulcisci vult sed utique, qui rationem evicit. Primum illum animi ictum effugere ratione non possumus […]: Alter ille motus, qui iudicio nascitur, iudicio tollitur.“⁶⁸⁶ Folgt

 Vgl. Kapitel 2.2.  Forschner, stoische Ethik, 115.  Ganz im Gegensatz zum Tier, wie Cicero (Tusc. 4,31) bestätigt.  Vgl. Cic. Tusc. 4,22.  Um dies zu verdeutlichen, wird bei den oben aufgeführten Definitionen der vier Affekte bei Cicero auch dreimal die opinio als recens, also als aktuell bzw. ‚frisch‘ bezeichnet, was auf die gegenwärtige Wirkung des Affekts verweist. Vgl. hierzu auch Forschner, stoische Ethik, 118 f.  Sen. dial. 4,4. Übersetzung: Und damit du weißt, wie Affekte ihren Anfang nehmen, anschwellen und ausbrechen: Die erste Regung geschieht unwillkürlich, gewissermaßen als Vorbereitung des Affekts und als eine Form der Androhung. Die zweite erfolgt willentlich ohne Starrsinn, als ob ich mich nach erfolgter Beleidigung rächen müsste oder als ob ich jemanden bestrafen müsste, wenn er ein Verbrechen begangen hat. Die dritte Regung ist schon nicht mehr in unserer Gewalt. Sie will nicht mehr Rache üben, weil es angebracht wäre, sondern einfach nur, um

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4 Ethische Konsequenzen

man Senecas Stadienaufteilung, so tritt die Verantwortlichkeit für den bzw. die Schuld des Menschen am Affekt beim zweiten Stadium zutage: Im ersten Stadium trifft nur die φαντασία auf die menschliche Seele. Diese Sinneswahrnehmung ist völlig unwillkürlich und lässt sich daher auch nicht abstellen.⁶⁸⁷ Selbst der Weise ist als Rezeptor von Umweltreizen davor nicht gefeit,⁶⁸⁸ da es sich im stoischen Verständniskontext um eine rein somatische Reaktion auf einen somatischen Reiz handelt, wie die Ursachenlehre verdeutlicht hat. Dem zweiten Stadium werden voluntas und iudicium zugeordnet. Der Mensch ist demgemäß bei der Verarbeitung des unwillkürlich sich einstellenden Seeleneindrucks kraft Vernunft zu völlig objektiver und naturgemäß-vernünftiger Entscheidung befähigt⁶⁸⁹ – sofern er sich nicht bereits im Moment der Entscheidung unter der Ausprägung eines Affektes befindet. Insofern lässt sich der Affekt auch an diesem Punkt noch durch vernünftige Argumentation vermeiden (iudicio tollitur). Ist das Fehlurteil allerdings ersteinmal gefällt, so ist der Mensch dem Affekt völlig machtlos (inpotens) ausgeliefert. Paradigmatisch steht hierfür das stoische Bild vom Menschen, der sich eine Klippe hinabstürzt:⁶⁹⁰ Vor dem Sprung fällt die Entscheidung – im Fallen selbst ist der Mensch nicht mehr Herr über das Geschehen. Gleiches lässt sich nun insofern von der Vernunft aussagen, als sie nach stoischer Annahme tatsächlich fähig dazu ist, über einen Affekt zu entscheiden, nach der Fehlentscheidung allerdings keinen Einfluss mehr nehmen kann.⁶⁹¹

sie zu üben. Sie hat die Vernunft besiegt. Jenen ersten Seeleneindruck können wir kraft Vernunft nicht vermeiden […]. Jene zweite Regung tritt durch ein Vernunfturteil auf und lässt sich auch vermittels eines solchen aufheben.  Seneca vergleicht dieses erste Stadium mit instinkthaften Handlungen wie dem Schließen der Augen bei sich heranbewegenden Gegenständen (vgl. Sen. dial. 4,4).  Vgl. auch Wiener, Stoische Doktrin, 28, die diese so genannten προπάθειαι, also die ersten körperlich-seelischen Reaktionen auf die auftreffende φαντασία, als unvermeidlich, jedoch konntrollierbar beschreibt.  Deswegen gilt es just hier bei der Affekttherapie einzuschreiten, wie Seneca in militärischer Terminologie betont: „In primis, inquam, finibus hostis arcendus est“ (Sen. dial. 3,8).  Vgl. Cic. Tusc. 4,41.  Vgl. zur Seneca-Stelle auch Wiener, Stoische Doktrin, 28 f. Wiener erklärt die Senecaische Dreiteilung der Affektentstehung mit einem „ABC-Modell“, wie es in der modernen Psychologie Anwendung findet (vgl. ebd., 26 – 28). Genau wie bei Seneca stelle der zweite, mittlere Schritt, der auf den äußeren Reiz folgt, eine „kognitive Zwischenphase“ dar, welche „die Grundvoraussetzung für therapeutische Ansatzmöglichkeiten“ liefere (ebd., 27). Das dahinterstehende Konzept der rational-emotiven Verhaltenstherapie knüpft unzweifelhaft an Gedankengänge an, wie sie bereits antik etwa bei der Stoa entwickelt wurden. Inwieweit es weiterführt, antike Theorien mit moderner Psychologie in Bezug zu setzen, sei – wie auch im Falle von Robert Bees – nicht diskutiert. Grundsätzlich müssten die philosophischen bzw. systematischen Hintergründe der Verhaltenstherapie, wie sie z. B. im Konstruktivismus zu finden sind, problematisiert werden, um ein an-

4.3 Reformulierung der Prinzipienlehre: Das stoische Handlungsmodell

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Wie sich schon anhand der Güterlehre zeigte, kennt die Stoa auch beim Handlungsmodell keine graduellen Abstufungen im Hinblick auf gut und übel, wie dies etwa das Konzept der peripatetischen Metriopathie beinhaltet, sondern nur klare Diastasen: Entweder ist eine Handlung vernünftig oder affektiv. Begründet wird dieser Rigorismus von der Stoa durch die somatische Substanz der Seele. Letztere kann sich nur in zwei Zuständen, nämlich dem ‚gesunden‘ vernünftigen oder dem ‚kranken‘ affektbehafteten befinden. Oder wie Seneca zutreffend formuliert: „adfectus et ratio in melius peiusque mutatio animi est.“⁶⁹² Dadurch wird deutlich, wie der affektive Zustand der Seele stoisch vorstellig wird. Es handelt sich beim Affekt nicht etwa um eine kurzzeitige Einschränkung des Vernunftvermögens, sondern das rationale Zentrum des Menschen selbst wandelt sich vollständig in den Status des Affektes um. Ein Affekt stellt mithin nicht eine bestimmte Form der Betroffenheit von Vernunft dar; vielmehr handelt es sich beim Affekt und der Vernunft um zwei verschiedene Zustände bzw. Status ein und desselben Seelenpneumas. Beide bewirken einen unterschiedlichen Aggregatszustand der Seele – die Seele ändert ihren Habitus (ἡγεμονικόν πως ἔχον).⁶⁹³ Oder anders formuliert: Rationalität und Seele koinzidieren für die Stoa nicht unmittelbar, sondern just das Rationalitätszentrum kann sich vernünftigerweise vermittels Fehlentscheidung in sich selbst verkehren und zum gänzlich alogischen, jeglicher Vernunftvermittlung völlig unzugänglichen Affekt depravieren. Ein Affekt ist daher nicht einfach vernunftlos, sondern – deutlich schlimmer – der in sich verkehrte λόγος selbst. Das Übel schlechthin, wie es im affektiven Zustand des Menschen vorstellig wird, zieht seine destruktive Kraft unmittelbar aus der logischen Seelenbasis selbst. Insofern ist der Affekt das Abgründigste, was stoisch zu denken ist:⁶⁹⁴ Er macht die Perversion logischer Vernunftstruktur und mithin die schlechthinnige Verkehrung prinzipieller Vorgabe deutlich.⁶⁹⁵

gemessenes Urteil fällen zu können. Als Erhellungsmoment für die stoische Affekttheorie vermag die moderne Psychologie allerdings in jedem Fall zu dienen.  Sen. dial. 3,8. Übersetzung: Bei Affekt und Vernunft handelt es sich um eine Veränderung der Seele zum Besseren oder Schlechteren.  Vgl. Forschner, stoische Ethik, 115.  Vgl. hierzu etwa die Tragödien Senecas, welche die ungezügelte Vernichtungsgewalt von Affektzuständen plastisch und drastisch vor Augen führen. Ohne in die philologische Diskussion einzusteigen, ob bei Seneca philosophus und Seneca tragicus von einer Verfassereinheit gesprochen werden kann, rezipieren die Seneca zugeschriebenen Tragödien zweifelsfrei die Affekten- und Therapielehre des Philosophen Seneca.  Vergleichend lässt sich im christlichen Kontext an hamartiologische Zusammenhänge erinnern, welche dem stoischen Konzept vom Affekt in gewissen Punkten nahe stehen. Freilich wird man insbesondere in der Frage nach der Zurechenbarkeit der Sünde als Schuld christlich-theologisch differenzierter argumentieren müssen, als dies der weniger komplexe Zugriff der Stoa

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4 Ethische Konsequenzen

Als der Gute κατ’ ἐξοχήν ist der Weise natürlich vollkommen frei vom Übel des Affekts.⁶⁹⁶ Seine als διάθεσις bestimmte Tugendhaftigkeit⁶⁹⁷ vermittelt ihm gegenüber dem Nichtweisen diejenige seelische Konstanz, welche es ihm erlaubt, ausschließlich richtig und zugleich gut zu handeln.⁶⁹⁸ Betroffen ist der Weise, wie gesehen, von denselben Reizen wie der Tor. Doch gelingt es ihm im Gegensatz zu Letztgenanntem ein richtiges Urteil, und zwar ein unverbrüchlich richtiges Urteil, über die äußere φαντασία zu fällen. Insofern der Weise allerdings ebenfalls zur Entscheidung genötigt ist, kann die Stoa den affektiv-falschen Zuständen positive entgegensetzen, welche die richtige Entscheidung beim Weisen vorstellen. Benannt sind sie als εὐπάθειαι und werden folgendermaßen den vier Affekten opponiert:⁶⁹⁹ Der libido korrespondiert βούλησις/voluntas, der laetitia χαρά/gaudium und der metus εὐλάβεια/cautio.⁷⁰⁰ Für die aegritudo lässt sich keine εὐπάθεια anführen, da mit aegritudo bzw. λύπη das Empfinden eines gegenwärtigen Übels bezeichnet wird, der Weise sich aber signifikant von anderen darin unterscheidet, von Übeln frei zu sein. Folglich kann ein negativer Gegenwartszustand schon theoretisch beim Weisen schlechterdings nicht auftreten, so dass es auch praktisch keine positive Entsprechung zu aegritudo gibt.⁷⁰¹ Die εὐπάθειαι werden zu dem, was sie sind, nämlich positive Seelenhaltungen, die nicht in einen Affekt zu fallen drohen, jedoch trotzdem angemessen auf einen Reiz reagieren können, vermittels ihres Bezugs zur Tugend des Weisen. Da der Weise sich durch Tugendhaftigkeit auszeichnet, welche für die Stoa zusammenfällt mit der διάθεσις des Vernunftvermögens, also mit einer konstanten Seelenlage, ist er in die Lage versetzt, im Rahmen der εὐπάθειαι auf Umweltereignisse vernünftig zu reagieren, ohne dabei in reiner Weltentsagung all das, was

erfordert – jedoch lassen sich dessen unbeschadet analoge Strukturen ausmachen,was den Status des Affekts bzw. der Sünde als Perversionsphänomen anbelangt.  Vgl. auch Steinmetz, Die Stoa, 544 f.  Tugend selbst wurde ja bereits als διάθεσις definiert. Vgl. SVF I, 202, wonach Menedemus, Ariston, Zenon und Chrysipp allesamt Tugend folgendermaßen definieren: „τὴν ἀρετὴν τοῦ ἡγεμονικοῦ τῆς ψυχῆς διάθεσίν τινα καὶ δύναμιν γεγενημένην ὑπὸ λόγου“.  Genau genommen kann für die Stoa wiederum kein Unterschied zwischen richtigem und gutem Handeln bestehen (vgl. DL 7,120 = SVF III, 527). Dies schließt an die Befunde zum Telosbegriff, zur Tugend und zum sittlichen sowie naturgemäßen Handeln an. Allerdings wird man auch hier feststellen können, dass menschliche Handlungen jenseits der Tugend nicht unterschiedslos in eins fallen. Um diese bereits genannte Aristonische Häresie zu vermeiden, bedient sich die Stoa ja der Lehre von den Adiaphora.  Vgl. dazu die Tabellen bei Margaret Graver, Cicero on the emotions. Tusculan Disputations 3 and 4, Chicago 2002, 137.  Vgl. Cic. Tusc. 4,12 f.  Vgl. Cic. Tusc. 4,14.

4.3 Reformulierung der Prinzipienlehre: Das stoische Handlungsmodell

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ihn umgibt, gänzlich unbeachtet zu lassen. Letzteres verbietet ihm – wie schon öfter bemerkt – just seine Weisheit, die sich als momenthaftes Stehen im Gesamtzusammenhang naturalen Geschehens versteht und sich daher nicht abkapseln darf von der sie umgebenden Umwelt. Die verschiedenen Realisationsformen der Tugendhaftigkeit treten nun wieder praxisbedingt in differenter Gestalt auf, auch wenn die Stoa nachdrücklich auf der Einheit der Tugend beharrt.⁷⁰² Die klassischen ‚Kardinaltugenden‘ φρόνησις, σωφροσύνη, δικαιοσύνη und ἀνδρεία⁷⁰³ sind nicht für sich genommen als Tugend zu bezeichnen, sondern verwirklichen das, was die Tugendhaftigkeit des Weisen vorstellt in nominaler Differenziertheit.

(3) Apathie als vernünftiges Aktionspotential Affekte sind für die Stoa keine Fehlhandlungen, sondern die Bedingung ihrer Möglichkeit. Ethik erweist sich daher im stoischen Kontext nicht unmittelbar und in erster Linie als Lehre vom richtigen Handeln, sondern betrifft das Zentrum menschlicher Urteilsbildung, mithin die menschliche ψυχή. Es geht daher nicht primär darum, Handlungen angesichts der Situation als richtig oder falsch zu kategorisieren. Vielmehr stehen der Zustand und die Verfasstheit des Seelenpneumas im Fokus stoischen Interesses. Irrelevant wird die Konsequenz ethischen Urteils allerdings nicht, doch fällt das, was sich aus der Entscheidung des Menschen ergibt, unter die Güterlehre oder genauer gesagt: unter die Lehre von den Adiaphora. Die stoische Ethik als Handlungslehre bleibt der Psychologie reserviert. Dem im vorherigen Abschnitt erörterten Zustand des Affekts steht als Pendant der der ἀπάθεια gegenüber.⁷⁰⁴ Bezeichnenderweise ist – analog der epikureischen ἡδονή als Schmerzfreiheit – der positive Seelenzustand als ein Negativbegriff zum Affekt konzipiert. Ihm korrespondiert im Positiven etwa die εὔροια βιοῦ bzw. εὐδαιμονία.⁷⁰⁵ Wie schon die Tugend als διάθεσις bestimmt wurde, so kann nun der tugendhafte Zustand des Weisen in Form der Apathie als Glück bezeichnet werden. Bezeichnend ist die Begriffsbildung mit dem Alpha privativum im Falle der ἀπάθεια dahingehend, dass Tugendhaftigkeit, Glückseligkeit bzw. Weisheit

 Vgl. LS 61 A–F = SVF I, 200 – 202, 373, 375, 563; III, 39, 243, 255, 258, 280, 299, 307.  Vgl. insbes. SVF III, 262– 266.  Erstaunlicherweise findet sich der Apathiebegriff in den stoischen Schriften jedoch ausgesprochen selten. Dies offenbart bereits ein Blick auf das Begriffsregister der Stoicorum Veterum Fragmenta. Vgl. SVF IV, S. 21 zu ἀπάθεια.  Vgl. SVF III, 144.

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4 Ethische Konsequenzen

sich psychologisch nicht positiv bestimmen lassen, sondern im Fehlen dessen festzumachen sind, was als schlechthinniges Übel charakterisiert wurde. Gutsein koinzidiert unter diesem Blickwinkel mit dem Freisein von Übel. Bliebe man bei dieser Perspektive stehen, so schiene es, als assoziiere die Stoa mit der Apathielehre letztlich eine Passivität,welche das Gute gerade als Disponiertheit bestimmt, die gut daran tue, sich nicht von den äußeren Reizen zu einer wie auch immer gearteten Form der Aktion führen zu lassen. Tatsächlich beinhaltet die stoische Apathie im Wesentlichen das Freisein von Beunruhigung. Hierin sind sich stoische und epikureische Ansicht einig, welche mit der Ataraxie ebenfalls den positiven Zustand der Lust als Freisein von Beunruhigung versteht. Doch wie kann angesichts der Bestimmung des menschlichen Zielzustandes, nämlich der διάθεσις menschlicher Seele, in praktischer Hinsicht von Affektfreiheit, ja affektlosem Unbeeindrucktsein durch das Äußerliche die Rede sein, wenn der stoische Weise – wie gesehen – als tätiges Subjekt und zugespitzt formuliert: als tätiges Subjekt im eigentlichen Sinne skizziert wird? Wie lassen sich Affektfreiheit und Handlungsmöglichkeit zusammenbringen? Diese Abschlussfrage der stoischen Ethik sei im Folgenden erörtert. Beantwortet werden kann sie ausschließlich dadurch, dass ein Bogen zurück geschlagen wird zu den Systemanfängen. Dies ist insofern im stoischen Sinne, als – wie ganz zu Beginn in Kapitel 1 gesehen – das stoische System als Ganzes weder Anfang noch Ende kennt, sondern sich prozessual versteht und reziprok aus den verschiedenen Systemteilen seine Aussagen begründet. Der Bezug der Lehre von der Apathie hin zur Prinzipienlehre im Rahmen der Naturphilosophie stellt mithin die systematische Konsequenz stoischer Systemanlage dar. Dass hierzu wenige explizite Quellenangaben angeführt werden können, tut dem nicht nur keinen Abbruch, sondern erweist sich als verständlich, wenn man auf die Kohärenz des Gesamtsystems blickt, wie es im Folgenden unternommen sei. Den zentralen Punkt im stoischen Konzept von der Apathie stellt der Begriff von der διάθεσις dar. Betrachtet man das stoische Handlungskonzept aus rein systematischer Perspektive, so bildet die διάθεσις insofern das Schaltzentrum der Ethik, als sie einerseits das Seelenpneuma in einer bestimmten Fassung beschreibt und somit einen bestimmten, von der Stoa als somatisch verstandenen Faktor meint. Mit der διάθεσις wird also nicht schlicht eine bestimmte Einstellung, Disposition, Meinung, Annahme, ein Urteil, ein erlerntes Verhalten oder Ähnliches beim Menschen bezeichnet. Der Begriff spricht eine umfassendere Dimension an, als es die aufgezählten Termini vermögen. Dabei ist διάθεσις im echten Wortsinne als Umfassungsbegriff zu verstehen, indem mit ihr die Bedingung der Möglichkeit von Urteils- und Meinungsbildung, Verhaltensdisposition, Hypothesenerstellung etc. zu verbinden ist. Anders formuliert: Mit der διάθεσις der Seele bezeichnet die Stoa das Organ, vermittels dessen der Mensch entscheidet, urteilt,

4.3 Reformulierung der Prinzipienlehre: Das stoische Handlungsmodell

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meint etc. Oder in nochmals anderer Formulierung: Die διάθεσις ist der eigentliche Agent beim menschlichen Tun, sei es praktisch oder theoretisch. Die Stoa fasst diese Funktion und Wesensbestimmung der seelischen διάθεσις in der eigentümlichen und missverständlichen Lehre, dass die Tugenden Lebewesen seien. Adäquat und am ausführlichsten ist diese Lehre in Senecas 113. Brief überliefert, auch wenn Seneca selbst die Lehre problematisiert.⁷⁰⁶ Seneca zufolge sind alle vier Kardinaltugenden als Lebewesen (animalia) benennbar. Bei der Erklärung, wie dies sein könne, beruft sich Seneca dezidiert darauf, altstoische Lehre zu explizieren:⁷⁰⁷ „Animum constat animal esse, cum ipse efficiat ut simus animalia, cum ab illo animalia nomen hoc traxerint; virtus autem nihil aliud est quam animus quodam modo se habens; ergo animal est.“⁷⁰⁸ Die Begründungsrichtung der Senecaischen Argumentation verläuft so, dass das Lebewesensein des Lebewesens seine Begründung erfährt in der Beseeltheit: Nur weil etwas einen animus hat, kann es auch animal genannt werden. Dies entspricht der stoischen Pneuma- und Kategorienlehre,⁷⁰⁹ denen zufolge das Versehensein mit ψυχή/ animus als ποιόν, die Disposition der Seele selbst als πὼς ἔχον zu interpretieren ist. Ist die letztgenannte Seelendisposition konstant im Sinne der Natur, so handelt es sich um eine διάθεσις, welche zugleich mit dem Terminus der ἀρετή versehen werden kann. Die stoische Argumentation geht mithin so weit, Tugend nicht als Disposition des Menschen selbst, sondern als Zustand dessen zu fassen, was allererst den Menschen zum – zu ergänzen wäre: logosbegabten – Lebewesen macht. Eigentlicher Handlungsausführer ist damit auch nach Seneca der animus, weil er auf Einwirkung eines Reizes hin agiert.⁷¹⁰ Weiterhin findet sich die Begründung, der animus sei eigentlicher Akteur im Geschehen, darin, dass alles, was gut getan wird, durch die Tugend vollzogen werde: „quomodo sapiens omnia per virtutem gerit, sic virtus per se.“⁷¹¹ Auch der Weise handelt mithin im eigentlichen Sinne nicht selbst gut, sondern seine Tugend – also sein animus quodam modo se habens bzw. seine seelische διάθεσις – ist es, welche die gute Tat vollbringt. Insofern – und darauf wird im Folgenden zurückzukommen sein – entfaltet die Stoa  Vgl. Sen ep. 113,1 = SVF III, 307.  Vgl. Sen. ep. 113,1 = SVF III, 307: „Quae sint ergo quae antiquos moverint vel quae sint quae antiqui moverint dicam.“  Sen. ep. 113,2 = SVF III, 307. Übersetzung: Die Seele ist mit Sicherheit ein Lebewesen, weil sie selbst bewirkt, dass wir Lebewesen sind. Daher erhalten auch die Lebewesen (animalia) ihre Bezeichnung von jener her. Die Tugend aber ist nichts anderes als die Seele in einer bestimmten Verfasstheit. Also ist sie ein Lebewesen.  Vgl. die Kapitel 2.2 und 1.2.  Vgl. Sen. ep. 113,2 = SVF III, 307: „Deinde virtus agit aliquid; agi autem nihil sine impetu potest; si impetum habet, qui nulli est nisi animali, animal est.“  Sen. ep. 113,3 = SVF III, 307.

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keine Gesinnungsethik im eigentlichen Sinne, weil, wenn man so will, die ‚Gesinnung‘ in Form der ψυχή πὼς ἔχον eine eigenwertige Instanz darstellt, vermittels derer der Weise handelt. War nun einerseits die διάθεσις verstanden worden als ein somatischer Zustand des – ebenfalls somatisch vorliegenden – Seelenpneumas, so korrespondiert dem andererseits die Dimension der Moral insofern, als – wie bereits angeklungen – die naturhomologe Form der Seele mit der Tugend in eins fällt. Das den Menschen zum Menschen machende Zentrum, die Seele, ist zugleich in einer bestimmten Fassung seiner logosbegabten Version die moralische Instanz für das Handeln. Zu fragen bleibt an dieser Stelle, wie gute und falsche Urteilsbildung, ja daraus resultierendes Handeln überhaupt dem Menschen als Tugend oder Affekt bzw. Schuld zugerechnet werden kann, wenn nicht er selbst es ist, der die Handlung vollbringt und das vorhergehende Urteil dazu fällt. Auf Grundlage des bisher Explizierten und unter Rückgriff auf die Prinzipienlehre lässt sich diese Frage zugleich mit der Hauptfrage des Abschnitts beantworten, wie passive Affektfreiheit und Handlungspotential von der Stoa zusammengedacht werden können: Gutes Handeln ergibt sich stoischem Dafürhalten gemäß daraus, dass vermittels einer bestimmten Disposition des Seelenpneumas gehandelt wird, welche als Tugend und διάθεσις benannt wird. Wie kann aber das eigenständige Lebewesen ‚Tugend‘ als Organ für ethisches Handeln in Anschlag gebracht werden? Dies beantwortet ex negativo der Apathiebegriff: In Form der Tugend, d. h. mit konstantem Seelenzustand bzw. im Rahmen der διάθεσις, wird immer dann gehandelt, wenn der Mensch sich nicht unter der Verkehrung der Seele (Affekt) befindet und dieser affektfreie Zustand zugleich auf Dauer gestellt ist. Möglich ist die Affektfreiheit, wie gesehen, weil sie im eigentlichen Sinne naturgemäß ist. Der Affekt war ein Abfall von der Vernunft selbst, eine Verkehrung vernünftig-seelischer Disposition in sich selbst. Entscheidend dabei ist, dass mit Naturgemäßheit hier keine aktive Haltung zu verbinden ist, sondern das passive Sich-leiten-Lassen der Vernunft bzw. der Seele von ihr selbst. Kurz gesagt: Vernünftig und tugendhaft handelt der Mensch dann, wenn nicht er selbst handeln will, sondern wenn er seine Vernunft, sein Seelenpneuma in statu naturae handeln lässt – und zwar in jedem Augenblick. Das Passive an der ἀπάθεια ist nicht Weltentsagung oder Handlungslimitierung. Vielmehr ist damit das Zurücktreten des handelnden Menschen hinter den eigentlichen Agenten, die logoshafte ψυχή, angesprochen. Erst wenn der Mensch selbst zu handeln versucht, also unmittelbar Handelnder sein möchte, tritt das Problem des Affekts auf, weil die Urteilsbildung nicht mehr von der Vernunftinstanz selbst, sondern vom Menschen als Vernunftwesen getroffen wird. Affektfreiheit ist allerdings nur garantiert, wenn der Mensch sich selbst nicht einzubringen versucht in den Urteilsprozess, sondern dies getrost der Vernunft selbst überlässt.

4.3 Reformulierung der Prinzipienlehre: Das stoische Handlungsmodell

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Doch – und dies ist der zweite Teil der Frage – woher rührt dann das Aktionspotential in der Vernunft und weshalb kann der Mensch sich auf den nicht aus ihm kommenden Handlungsimpuls verlassen? An dieser Stelle ist die Prinzipienlehre zu bemühen, welche die Bezogenheit von Tun und Leiden, von Aktion und Passion schon vor aller Zeit auf den aus beiden Prinzipien, ποιοῦν und πάσχον, gebildeten Unionskörper zurückführt. Dadurch, dass bereits prinzipiell und somit unhintergehbar allem, was ist, eine Orientierung, eine Ausrichtung, eine Teleologie eingestiftet ist, welche im wahren Wortsinne prinzipiell in allem die gleiche ist, lässt sich Handlungsnotwendigkeit immer rückbeziehen auf das, was prinzipiell im Gefälle zwischen den Prinzipien vorstellig wird. Gerade weil den Prinzipien in ihrer Relation zueinander ein gerichteter Impuls innewohnt, kann von dem prinzipiell Orientierten nicht nicht gehandelt, nicht nicht agiert werden: Die Erfüllung prinzipieller Anordnung verlangt angesichts situationsspezifischer Bedingungen notwendig eine Aktion. Im Falle des Menschen geschieht dies als einzigem Lebewesen in bewusstem Zustand. Doch kann die angemessene Reaktion nur hervorgebracht werden, indem gerade die prinzipielle Vorgabe sich selbst realisiert – menschliche Eigenaktion, welche vermittels der Logosbegabung möglich ist, stellt hierzu keinen förderlichen, sondern nur einen hinderlichen Aspekt dar. Insofern muss der Mensch dafür sorgen, dass sich das prinzipiell in allem, was ist, eingezeichnete Aktionspotential realisieren kann. Vernünftig handelt der Mensch dann, wenn er prinzipielle Ausrichtung zur Verwirklichung kommen lässt, indem er selbst zurücktritt. Die Logosbegabung des Menschen darf dabei allerdings nicht als Einfallstor für die Problematik des Affekts diskreditiert werden. Zwar sind Affekte und falsches Handeln nur möglich, weil der Mensch kraft λόγος eigenständig handeln kann. Im Falle der Tiere würde das Handlungspotential schon vorab durch instinkthaftes Verhalten limitiert. Doch ist es der Vorzug des Menschen, sich über sein Handeln als ein Vollzug kosmischer Naturganzheit bewusst zu werden und diesem Prozess durch passive Selbstzurücknahme zuzustimmen, um in diesem Status aktiv zu werden. Zusammengefasst und mit der Glücksbestimmung der Stoa verbunden wird dieser Umstand in einer Formel Epiktets, welche den ethischen Part und damit den Durchgang durch die Teile des stoischen Systems beschließen soll, bevor in den beiden Folgekapiteln die Theorie hinter dem das System durchwaltenden stoischen Prinzip thematisiert werden soll: „Μὴ ζήτει τὰ γινόμενα γίνεσθαι ὡς θέλεις, ἀλλὰ θέλε τὰ γινόμενα ὡς γίνεται καὶ εὐροήσεις.“⁷¹²

 Ep. ench. 8. Übersetzung: Versuche nicht, dass das, was geschieht, so geschieht, wie du es willst, sondern wolle, dass es so geschieht,wie es geschieht – und du wirst in heiterem Fluss leben.

5 Gott und Götter Theologie wörtlich verstanden als Lehre von Gott stellt für die Stoa kein eigenes Themengebiet im engeren Sinne dar, sondern ist integraler Bestandteil der Lehre von Natur und Kosmos. Dabei schwankt der Gottesbegriff der Stoa von der anthropomorphistisch-polytheistischen Fassung der antiken Tradition bis hin zum philosophischen Gottesgedanken, der bereits antik nicht anders als in der Reduktion auf einen Gott aufgestellt werden konnte. Insofern weist die stoische Beschäftigung in theologischer Hinsicht auf den ersten Blick keine Besonderheit auf, welche ihr gerade im Vergleich mit den anderen hellenistischen Philosophenschulen eine Sonderstellung zuweisen würde. Inhaltlich betrachtet rangiert die stoische Gotteslehre somit im Bereich dessen, was ideengeschichtlich als üblich zu klassifizieren ist. Stellt sich mithin die Frage, weshalb die Theologie aus dem Kanon der stoischen Systemlehre,wie sie in den vorangegangenen vier Kapiteln expliziert wurde, ausgegliedert werden soll, ja überhaupt kann,⁷¹³ so darf die Antwort nicht inhaltlich ausfallen, sondern ist aus systematischen Erwägungen heraus zu geben: Der Gang von der Prinzipienlehre über die Entfaltung des Natur- und Kosmosbegriffs sowie die Anthropologie hin zur Ethik als Lehre vom menschlichen Handeln erwies sich als ein Konkretisierungsprozess. Allerdings – und hierbei tritt das Spezifikum stoischen Denkens zutage – ist dieser Konkretisierungsprozess keiner, der von reiner Abstraktheit ohne Konkretion fortschreiten würde zu der

 Dass die Theologie trotz dem, dass sie systemlogisch der Physik zuzurechnen ist, bereits von den alten Stoikern teilweise eigenständig behandelt wurde, rechtfertigt den Schritt, die Theologie als gesonderten Part anzusehen. Bereits Kleanthes und wohl in seiner Nachfolge Chrysipp verfassten Bücher, welche sich speziell mit der theologischen Thematik bzw. den ihr assoziierten Themenfeldern befassten (vgl. DL 7,41 und dazu auch Keimpe Algra, Stoic Theology, in: The Cambridge Companion to the Stoics, ed. by Brad Inwood, Cambridge 2003, 153 – 178, hier: 153 f.). Dabei kann Chrysipp die Theologie – wie auch in dieser Studie – ganz an das Ende des stoischen Systems positionieren (vgl. SVF II, 1008 = Etymologicum magn. s. v. τελετή p. 750, 16: „Χρύσιππος δέ φησι, τοὺς περὶ τῶν θείων λόγους εικότως καλεῖσθαι τελετάς“). Recht eigentlich sei die Theologie nämlich derjenige Systemteil, der erst vom im stoischen Sinne gefestigten Menschen erfasst werden könne. Insofern lässt sich die Theologie als Abschluss der Physik als „culmination of the philosophical curriculum“ (Algra, Stoic Theology, 155) verstehen, was nicht nur bei Chrysipp, sondern etwa auch bei Seneca zu Tage tritt (vgl. ebd.). Zwar bilden die Physik und die mit ihr verbundenen theologischen Fragestellungen zugleich die Basis für die ethische Erörterung, doch ist es der Interdependenz der Systemteile nach Maßgabe der Stoa geschuldet, dass eine echte Reihenfolge der philosophischen Topoi nicht festgeschrieben werden kann. Unbeschadet dessen kann auch altstoisch die Theologie als der abschließende Kulminationspunkt des Systems erachtet werden.

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Bestimmung des Realen im letzten Schritt. Im Gegenteil versteht die Stoa bereits die Prinzipienlehre als das Allerrealste. Konkretisierung meint in diesem Zusammenhang hingegen die Explikation dessen, was zuerst in prinzipieller Form auftritt, in systematischer Entfaltung. Selbst unter der Prämisse, dass die Prinzipien das Reale schlechthin seien, welchem kein anderer Status einzuräumen sei als allem anderen, was ist, kommt die Stoa in der Systemanlage nicht umhin, dem bereits bei den Eleaten ausgebildeten und von Hegel zu systematischer Konsequenz erhobenen Dictum Rechnung zu tragen, dass nämlich jedes Prinzip, mithin aller Anfang leer sei. Wer, so das Bild Hegels in der Vorrede zur Phänomenologie des Geistes, einen ausgewachsenen Eichenbaum vor Augen geführt bekommen wolle, begnüge sich nicht damit, wenn ihm nur eine Eichel dargeboten würde.⁷¹⁴ Möchte demgemäß das stoische Prinzipiengebilde zwar körperlich und deshalb konkret sein, so ist es dies de facto nicht an sich, sondern allererst im Verlauf der Explikation seiner selbst in Form des Gesamtsystems. Die in den Kapiteln 1 bis 4 erfolgte Abstraktion von Abstraktion macht allererst verständlich, was prinzipiell erörtert wurde. Die anfänglichen Setzungen im stoischen System verstehen sich zwar selbst als gänzlich unabstrakt, bleiben aber zumindest auf begrifflicher Ebene so lange abstrakt, bis sie einer Konkretisierung im Durchgang durch das Gesamt des stoischen Systems zugeführt wurden. Insofern bleibt – in Anlehnung an Hegel – auch die stoische Prinzipienlehre leer, wenn das, was die Prinzipienlehre vorstellt, zwar nicht abstrakt ist, aber bleiben muss, solange man vom System absieht,welches sich allerdings seinerseits von den prinzipiellen Vorgaben aus entfaltet. Die Gotteslehre der Stoa umschreibt nun das Allerabstrakteste im System, nämlich den Grund all dessen, was ist, nicht abstrakt – wie es zumindest begrifflich die Prinzipienlehre vornimmt –, sondern plastisch. Die Bedingung der Möglichkeit für einen solchen Zugang bildet jedoch erst der Durchgang durch das Gesamtsystem, weil die Gotteslehre eben keine Prinzipienlehre ist, sondern die Relation des Konkreten zu dem beschreibt, was jeder Konkretheit vorausgeht und doch selbst konkret ist. Mit anderen Worten: Theologie und Prinzipienlehre teilen mithin den Gegenstand, bringen ihn allerdings anders, nämlich einmal vor der systematischen Entfaltung und einmal nach derselben zur Darstellung. Das Spezifikum theologischen Zugangs setzt daher die bereits erfolgte Entfaltung der Prinzipien in systematischer Breite voraus. Insofern versteht sich die theologische Perspektive auf das System gerade nicht als spekulative Wissenschaft, wie von  Vgl. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes. Neu herausgegeben von Hans-Friedrich Wessels und Heinrich Clairmont. Mit einer Einleitung von Wolfgang Bonsiepen, Hamburg 1988 (die Seiten werden nach dem Bd. 9 der Gesammelten Werke Hegels [hg. von Wolfgang Bonsiepen und Reinhard Heede, Hamburg 1980] zitiert), 15.

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einem falschen Verständnis theologischer Arbeit hergeleitet werden könnte. Im Gegenteil bedient sich Theologie des konkreten Systems dergestalt, dass im Rahmen der Gotteslehre das anfänglich Abstrakte oder zumindest zur Abstraktheit Neigende völlig konkret ansichtig wird. In diesem Sinne ist Theologie die konkreteste Wissenschaft überhaupt. Die Beziehung von Prinzipienlehre und im Prinzip angelegtem System zeitigt dahingehend problematische Konsequenzen, dass fraglich wird,wie ein Übergang vom prinzipiell Angesetzten zu den systematischen Folgen vollzogen werden soll. In Sonderheit zeigte sich diese Problematik an zwei Punkten der Systementfaltung: Einerseits stellt der Übergang von den Prinzipien hin zur entfalteten Kosmologie eine Hürde dar, welche die Stoa in der Kosmogenese im Rahmen eines Ableitungsprozesses bildhaft beschreiben möchte, wie sich insbesondere in Kapitel 3.1 gezeigt hat. Auf der anderen Seite wird im anthropologischen und ethischen Kontext virulent, wie dem Menschen überhaupt Einsicht in Sinn und Ziel seiner Existenz zukommen soll, wenn er selbst zwar natürlichen Vorgaben prinzipieller Art entspricht, in diese jedoch nur vermittels seiner artspezifischen Weise Zugang zu gewinnen vermag. Eine holistisch-kosmologische Perspektive zu erhalten, scheint auf dieser Grundlage praktisch unmöglich. Dies haben vornehmlich die Kapitel 3.2 sowie das Kapitel 4 erörtert. Gemeinsam ist den beiden Fragestellungen, die sich notwendig aus dem stoischen System ergeben, dass sie grundlegend ontologischer Art sind. Prinzipien und Kosmos, Welt und Mensch sind für die Stoa keine unterschiedlichen Existenzgrade. Vielmehr machen die Prinzipien nichts anderes vorstellig als die ausdifferenzierte Welt. Es besteht mithin keinerlei Unterschied in ontologischer Hinsicht zwischen den Prinzipien und jeder individuellen Seinsform. Thematisiert wird dieser Grundsatz stoischen Denkens in der Körperlehre (vgl. Kapitel 1.2), in der dezidiert auf die Körperlichkeit all dessen, was real existiert – und das ist, gilt es für die Stoa zu ergänzen, das einzige, was von Interesse sein kann –, abgehoben wird. Die Alleinheit des Seins macht auch vor der Prinzipienlehre nicht Halt. Doch schließt die Haltung der Stoa, von der ontologischen Gleichheit der Prinzipien wie des Kosmos auszugehen, nicht automatisch die Lücke im System, dass nämlich ein Übergang von der Prinzipienlehre zur Natur- bzw. Kosmoslehre erfolgen muss, logisch aber nicht kann. Hierauf konnte die Systementfaltung bisher keine Antwort finden. Dies zu leisten schickt sich im stoischen System die Gotteslehre an. Als konkrete Wissenschaft versucht sie die Kluft zwischen prinzipiellem Ausgangspunkt und System zu schließen, indem prinzipielle Bestimmung derart ins System selbst eingeht, dass sie nicht nur in der konkreten Gestalt derselben auftritt, sondern selbst System wird, ja System ist. In der Theologie erreicht daher die systematisch erfolgte Abstraktion von Abstraktion dahingehend ihre Vollendung, dass schlechterdings eine Koinzidenz von Abstraktheit und

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Konkretheit in Konkretion vollzogen wird. Damit ist nicht gemeint, dass Abstraktes und Konkretes einerlei würden. Im Gegenteil werden – wiederum an Hegel erinnernd – Abstraktheit und Konkretheit zwar nicht zum Verschwinden gebracht, jedoch erfahren sie ihre Bestimmung im Prozess des Aufgehobenwerdens. Letzteres ist hegelianisch nicht als Ausscheidungsgeschehen, sondern als Elevationsund Vollendungsmoment zugleich zu begreifen. Mit anderen Worten: Abstraktheit geht ihrer Abstraktheit, Konkretheit ihrer Konkretheit unter theologischen Bedingungen nicht nur nicht verlustig, sondern beide Elemente – Abstraktheit wie Konkretheit – können sich allererst in ihrer wechselseitigen Explikation im jeweils anderen so erfassen, wie sie wesensgemäß sind. Dies bedeutet aber nichts anderes, als dass ein echtes Verständnis dessen, was mit den Prinzipien einerseits und mit der ausdifferenzierten Welt andererseits vorstellig wird, erst im Rahmen der Synthesis beider ermöglicht wird. Die Bedingung der Möglichkeit eines Selbstverständnisses von Abstraktheit gleichsam wie von Konkrektheit stellt mithin die integrative Erhebung jedes der beiden Momente in synthetischer Zusammenschau dar. Nur wenn Abstraktheit im Konkreten ihr notwendiges Explikativ findet, kann angemessen, weil wesensmäßig von ihr die Rede sein. Gleiches gilt vice versa für alles Konkrete: Nur wenn sich jedwede Konkretheit auf Basis prinzipieller Vorgabe begreift, kann sie wesensmäßig erfasst werden. Kurzum: Die Aufspaltung in Prinzipienlehre und System ist eine systematisch notwendige, jedoch eine solche, die – bliebe man bei ihr stehen – nicht in der Lage wäre, die Einzelkomponenten in ihrem Wesen zu erfassen. Dies liegt daran, dass sie das, was sie sind, nur dann sind, wenn sie in Bezug stehen zum jeweils anderen. Klingen unter den in Richtung auf die Philosophie Hegels hin explizierten Figuren nun primär christliche Vollzüge an, wie sie insbesondere in christologischem Kontext, namentlich in der Inkarnation Gottes, ihren Ausdruck gefunden haben, so muss sich das eben beschriebene Vorgehen die Frage gefallen lassen, wie ein solches Prozedere im Rahmen einer Studie, welche sich der stoischen Theologie und Philosophie widmet, legitim sein kann. Zugespitzt formuliert: Was haben hegelianische und christliche Gedankenfiguren bei der Entfaltung eines antiken Philosophiesystems zu suchen? Ziel kann es nicht sein, stoische Gedanken gewissermaßen einer christlichen Relecture zu unterziehen und sie dadurch in gewohnte Denkmuster einzupassen. Dies käme im Gegenteil einer Verstellung und Verfehlung des stoischen Anliegens gleich. Es hat daher als zielverfehlend bewertet zu werden, wollte man die genuine Intention der Stoa vermittels christlicher oder moderner philosophischer Überlegungen erfassen. Der Dienst, welchen das bisherige Prozedere und die nun zu entfaltende Gotteslehre leisten, lässt sich deutlich besser in einem anderen Gebiet, nämlich in seiner systematischen Dimension erfassen. So soll inspiriert vom Hegel’schen Systemdenken und von christlichen Traditionsbeständen erhellen, worum es im Folgenden der stoischen

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Theologie sowie im darauffolgenden Kapitel in Bezug auf theologische Fragestellungen geht. Der Ansatz wird daher nicht als Interpretament stoischer Philosophie eingebracht, sondern versucht, das Systemdenken der Stoa einem Selbstreflex zuzuführen – just dieser lässt sich aber wiederum in der Gotteslehre erblicken. Die Selbstthematisierung des Systems an sich selbst bildet nicht einfach ein Additivum zur Systementfaltung; vielmehr erreicht mit der Perspektive des Systems auf sich selbst die Gedankenführung stoischer Philosophie ihren Höhepunkt, indem es um die Begründungsmomente für das bisher prinzipiell und systematisch Explizierte geht.⁷¹⁵ Damit wird dem System zwar nichts Neues hinzugefügt, doch wird die Perspektive eine gänzlich neue, weil sich der Fokus auf einen anderen Gegenstand der Betrachtung richtet.War bisher alles,was ist, sowie dessen prinzipielle Grundlage Thema, so schwenkt die Zentrierung nun auf das System selbst. Die Funktion, welche die Theologie im engeren Sinne für das Systemverständnis der Stoa leistet, ist eine doppelte: Der eine Aspekt dabei ist, dass es nicht darum gehen kann, im Abschlussdrittel der Untersuchung in spekulative Höhen zu entfliehen. Die Begründungslinien für das Systemkonzept sollen mithin nicht einem Rückfall in die Metaphysik, welchen die Stoa nachdrücklich zu vermeiden sich bemüht, entnommen werden, sondern sich genetisch aus dem System selbst entwickeln lassen. Just daran schließt das zweite Moment an, das sich von Anbeginn der Studie als Prämisse stoischen Denkens etabliert hat und nun in seiner Bedeutung für die Systemanlage entfaltet werden muss: Wie kann es gelingen, ein gänzlich unabstraktes, von Allgemeinbegriffen freies System aufzustellen, das zudem eine Prinzipienlehre als Basis für seine Gedanken verwendet? Diese Grundfrage stoischen Systemdenkens lässt sich nur angehen, wenn die Relation der prinzipiellen Grundlagen zu dem, was mit dem Begriff des Konkrekten koinzidiert, einer Klärung zugeführt wird.Wie noch im Detail zu zeigen sein wird, kann

 Diese Herangehensweise ist zwar nicht unmittelbar durch die frühen Stoiker legitimiert, doch zeigt sich bereits in der Stoff- und Toposanordnung der alten Stoa, dass die vorgestellte systematische Funktion der Gotteslehre im Systemganzen durchaus eine Interpretationsberechtigung hat: Wie bereits oben angemerkt, hat die stoische Theologie zumindest bei Chrysipp und Kleanthes die Funktion inne, das System als ganzes zu beschließen. In diesem Zuge kommen gerade die Themengebiete, wie sie in Kapitel 6 behandelt werden – zu nennen wäre etwa das Schicksal –, in Anschlag. Insofern bietet gerade die Theologie das Kohärenz- und metasystematische Moment des Gesamtsystems, als welches es in dieser Studie verstanden wird. Dies bestätigt auch Keimpe Algra, wonach die Theologie im Rahmen der Physik zu verstehen sei „as that part which does not focus on the details and the purely physical aspects of cosmic processes, but rather on their overall coherence, teleology, and providential design, as well as on the question of how this cosmic theology relates to popular forms of belief and worship.“ (vgl. Algra, Stoic Theology, 153)

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dies ausschließlich die Gotteslehre sowie allgemein die theologisch-religiöse Dimension des stoischen Konzepts leisten. Deshalb bedarf es auch nach dem Durchgang durch das komplette stoische System spezifisch theologischer Aussagen: Zwar ist das System bereits abgeschlossen – vollendet ist es allerdings noch nicht. Dafür ist die angesprochene Vermittlung von Prinzipienlehre und Systemganzem unabdingbar. Für die Stoa ist dieses Anliegen sogar von systemspezifischem Interesse, da es ja gerade ihr um die allgegenwärtige Konkretheit und die Vermeidung von Abstraktion in jeglicher Hinsicht zu tun ist. Dies zeigte sich bereits im ersten Kapitel daran, dass schon die Prinzipienlehre unter der permanenten Prämisse stand, dass alle Aussagen über die Prinzipien nicht als über abstrakte Ideen, sondern über reale, d. h. konkrete Entitäten getroffen vorstellig zu werden haben. Soll ein solch bewusst antimetaphysisches Konzept jedoch durchgezogen werden, so muss systemintern erhellen,wie das,was traditionell die Metaphysik leistet und was in stoischem Kontext ähnlich, aber unter anderem Verständnis in der Prinzipienlehre anklingt, in das Systemganze integriert ist und sich darin äußert, ohne wieder in die Dimension metaphysischer Aussagen zurückzufallen. Der Klärung der bisher noch ausstehenden Begründung konzeptioneller Fragen des stoischen Systems widmen sich nun die beiden abschließenden Kapitel der Studie.Vornehmlich geht es darum, wie eben expliziert, die Kohärenz des stoischen Systemgebäudes zu begründen. Dabei ist insbesondere auf die Folgerichtigkeit und die Stimmigkeit der einzelnen Komponenten zueinander zu achten. Die Theologie der Stoa wird dabei verstanden als der Modus, in welchem die Stoa ihr eigenes Denken thematisiert, um gerade die von ihr jederzeit angestrebte Passung in systematischer Hinsicht zu erreichen. Dabei verfahren die Kapitel 5 und 6 entgegen der Explikationsrichtung der ersten vier Kapitel, indem zunächst das konkrete Verständnis von Gott und dem Göttlichen einer Klärung zugeführt wird (Kapitel 5), bevor im Anschluss daran gewissermaßen metasystematisch die Geschlossenheit des stoischen Systems aus der Innenperspektive des Systems heraus in Ansicht kommt (Kapitel 6). Die Perspektive weitet sich gegen Ende somit von der Verjüngung, welche das System im Gottesgedanken als Konkretionsmoment erfährt, hin zu den Grundlinien stoischen Systemdenkens. Für den Aufbau von Kapitel 5 bedeutet dieser Zugang, dass zunächst (Kapitel 5.1) der Gottesbegriff der Stoa an sich bestimmt wird. Hierbei wird primär die Polysemantik des stoischen Gottesverständnisses – analog zu derjenigen des Naturbegriffs in Kapitel 2 – zu erheben und in seinen unterschiedlichen Facetten zu beleuchten sein. Auf Basis dieser primär durch Quellenarbeit gewonnenen Einsichten schickt sich Kapitel 5.2 an, die Verbindung und Verbundenheit dessen, was die Stoa mit dem Göttlichen assoziiert, und des Kosmos herauszuarbeiten. Hierbei wird in Sonderheit die oben aufgeworfene Frage nach der Relation von

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Prinzipienlehre und Kosmologie aus theologischer Perspektive zu klären sein, wobei an die Ergebnisse der kosmogenetischen Diskussion in Kapitel 3.1 angeknüpft werden kann. Die eingezogene Unterscheidung von Gott und Göttlichem in stoischem Kontext – auch wenn diese ein systematisches Interpretament und nicht genuin stoisches Gedankengut ist – wird dabei erneut aufgeworfen und nun unter neuer Perspektive zu diskutieren sein. Zielt stoische Gotteslehre auf die Kohärenz des Systems ab, so bedarf es notwendig der Erklärung, wie Göttliches sich in Selbst und Welt zu erkennen gibt. Insofern beschäftigt sich Kapitel 5.3 ausschließlich mit der Frage nach der Form, in welcher es zur Offenbarung des Göttlichen im stoischen Gedankenkosmos kommen kann. Lässt sich dies überzeugend klären, so beschließt die Offenbarungslehre zugleich die Gotteslehre im engeren Sinne, weil deren Zweck – die Vermittlung des Prinzipiellen mit dem Differenten – kraft gelungener Offenbarung als erfüllt gelten kann und muss. Da die Kapitel 5 und 6 als der Abschluss der Studie in enger Verzahnung miteinander konzipiert sind und aufeinander aufbauend die Begründungslinien stoischer Systemarchitektur zu klären versuchen, sei an dieser Stelle bereits vorab ein Blick auf die Bezugslinien geworfenen, die sich von der Gotteslehre aus zu den theologischen Fragestellungen in Kapitel 6 ziehen lassen: Stützt sich das Kapitel 5 noch stark auf das Quellenmaterial zum Gottesbegriff und interpretiert dieses als Systemreflex der Stoa, indem auf die explizierten Systemmomente zurückgeschaut wird, so erhebt das Abschlusskapitel der Studie den Anspruch, über die vorliegenden Texte stoischer Philosophie hinaus das System dahingehend abzurunden, dass das Gesamt stoischen Denkens anhand dreier Fragestellungen in seiner integralen Kohärenz demonstriert wird. Konkret werden die Fragen nach Freiheit, Sinn und Gott gestellt, an denen sich das in der Gotteslehre Explizierte nun in gesamtsystematischer Verdichtung zu bewähren hat. Insofern bietet das Kapitel 6 das systematische Kriterium, an welchem sich der Selbstreflex des stoischen Systems in der Gotteslehre in seiner Konsistenz bemessen wird. Zu weiteren konzeptionellen und systematischen Implikationen sei an dieser Stelle auf das Kapitel 6 vorverwiesen. Allerdings soll bereits strukturell die Kapitelanordnung expliziert werden. So stehen die Unterkapitel von Kapitel 5 und 6 in einem spezifischen Konnex, der von der bisherigen Gliederungsstruktur abweicht: Dabei greift jeweils das Pendant aus Kapitel 6 seinen Vorgänger aus Kapitel 5 auf und ordnet den konkreten Themenbestand in das stoische Gesamtsystem ein. Entsprechend korrespondiert dem Gottesbegriff aus Kapitel 5.1 die Frage nach der Freiheit im stoischen System (Kapitel 6.1), dem Bezug von Göttlichem und Kosmos (Kapitel 5.2) die Frage nach dem Sinn (Kapitel 6.2) und der Offenbarungslehre (Kapitel 5.3) die Frage nach Gott (Kapitel 6.3). Auf diese starken und bewussten Interdependenzen sei bereits verwiesen, auch wenn ihre Anwendung erst im letzten Hauptkapitel der Untersuchung zu voller Klarheit geführt werden kann.

5.1 Der Gottesbegriff der Stoa

273

5.1 Der Gottesbegriff der Stoa Wenn die Stoa den Begriff ‚Gott‘ verwendet, so steht damit genauso wenig fest, was damit zu assoziieren ist, wie wenn der Naturbegriff in Anschlag gebracht wird. Dem Gottesbegriff wohnt ein derart differenziertes Bedeutungsspektrum inne, dass zunächst gefragt werden muss, was in einem bestimmten Kontext mit der Nennung Gottes ausgesagt werden soll. Dies bedeutet hinwiederum, dass zunächst klar sein muss, was unter Gott generell verstanden werden kann, bevor gefragt werden kann, welche Verständnisweise zum jeweiligen Auftreten des Begriffs zur Verwendung kommt. Analog zum Naturbegriff muss zunächst der Facettenreichtum des Gottesbegriffs ausgelotet werden, um im zweiten Schritt bestimmen zu können, was dem Gottesprädikat genuin und im eigentlichen Sinne zukommt und welche Verwendungsweise als Missverständnis zu klassifizieren ist. Alles kann der Gottesbegriff – will er sich nicht in willkürlicher Unbestimmtheit verlieren – schlechterdings nicht bezeichnen. Insofern gilt es zu eruieren, wo die Grenzlinien bei der Bestimmung eines an sich sehr weiten Terminus zu ziehen sind. Doch rückt im Rahmen der Beschäftigung mit dem, was die Stoa als Gott bezeichnet, nicht nur der Begriff als solcher in den Fokus der Betrachtung. Zugleich und untrennbar damit verbunden stellt sich – insbesondere aus antiker Perspektive – die Frage ein, ob überhaupt von einem Gott bzw. von Göttern die Rede sein kann und darf. Wenn der Gottesbegriff mithin in spezifischer Weise zu bestimmen ist resp. bestimmt wurde, muss die Anfrage geltend gemacht werden, ob von einem solchen Gott überhaupt realiter ausgegangen werden kann und darf. Dass dies nicht automatisch der Fall ist, belegen unmittelbar die epikureischen Erwägungen zur göttlichen Verfasstheit. Zwar lässt sich epikureischer Argumentation gemäß durchaus mit der Existenz von Göttern rechnen, ja sie werden sogar angenommen; Systemrelevanz und damit Bedeutung für menschliche Lebensführung oder gar das Erreichen eines τέλος lässt sich von ihnen aber nicht aussagen. Insofern spielen Gottesbeweise im epikureischen Kontext allenfalls die Rolle, den Menschen von falscher Ehrfurcht vor den Göttern oder gar angstvoller Lebensverfehlung abzuhalten. Konstitutive Sinnrelevanz muss ihnen jedoch abgesprochen werden, so dass die Existenz oder Nichtexistenz göttlicher Kategorien letztlich ohne Belang für die weiteren philosophischen Betrachtungen bleiben muss und das System Epikurs auch unter Einschluss der Existenz von Göttern als atheistisch zu klassifizieren ist. Dies wird man aus stoischer Sicht nicht nur nicht sagen können, sondern dem gilt es insofern vehement zu widersprechen, als der stoisch gesetzte Gottesbegriff, wie bereits einleitend angesprochen, nicht nur systemrelevant, sondern systemzentral ist. Muss Gott bzw. müssen die Götter also nach stoischer Definition in bestimmter Weise verfasst sein, so ist es notwendig,

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5 Gott und Götter

dass sie auch existieren. Daher wird im Folgenden nach der Begriffsanalyse zum Gottesbegriff der Stoa (1) in einem weiteren Schritt auf die Beweisbarkeit Gottes in stoischem Kontext zurückzukommen sein (2). Zuletzt (3) muss das stoische Gottesverständnis in Zusammenhang gebracht werden mit dem, was sich im Fortgang der ersten beiden Schritte als das leitende Agens des Gottesbegriffs herauskristallisiert hat. Dabei sei bereits vorausweisend auf das teleologische Moment verwiesen, das dem, was die Stoa mit Gott bezeichnet, nicht nur inhäriert, sondern es maßgeblich, das heißt wesensmäßig bestimmt. Gotteslehre ist – so hat es bereits die Einleitung zum Kapitel 5 entwickelt – konkrete Prinzipienlehre. Insofern kommt das breite Spektrum des Gottesbegriffs abschließend unter der leitenden Perspektive in Ansicht, welche die Stoa dem Gottesbegriff in all seinen Bestimmungen und Dimensionen einzeichnet. Außerhalb von teleologischer Ausrichtung prinzipieller Provenienz lässt sich – so wird zu zeigen sein – das Gottesprädikat im wahren Wortsinne nicht auf einen Begriff bringen, der der Bezeichnung gemäß ist. Dem Begriff west nur dann echte Aussagekraft an, wenn er in der Lage ist, in seiner semantischen Ausdifferenziertheit auf ein die Differenz seiner Bedeutung übersteigendes Moment abzuheben. Begriff zu sein heißt immer auch begreiflich zu sein, was wiederum Reduzierbarkeit komplexer Bedeutungsfülle auf den Kern begrifflichen Aussagegehalts impliziert. Nicht als ob ein Begriff – und zumal der Gottesbegriff – absehen könnte von seiner semantischen Pluralität und sie gewissermaßen zugunsten eines Grundgedankens ‚kassieren‘ dürfte – doch ginge der Begriff Gottes wie jeder andere auch seines Begriffseins verlustig, ließe er sich nicht als Begriff begreifen, was eo ipso eine systematische Einheit trotz der Bedeutungsfülle in sich schließt. Darum, den Gottesbegriff auf diese Pointiertheit zuzuspitzen, wird sich der dritte Abschnitt bemühen, auf dem die Kapitel 5.2 sowie 5.3 fußen werden.

(1) Semantisches Spektrum des Gottesbegriffs Nahezu unüberblickbar und in chaotischem Durcheinander präsentiert sich der stoische Gottesbegriff bereits demjenigen, der anhand des Registerbandes der Stoicorum veterum-Fragmenta einen Ersteindruck über die Bedeutung des Gottesterminus gewinnen möchte.⁷¹⁶ Dabei wird bezeichnenderweise schon von seiten des Registers zwischen dem Lemma θεός in Singular und Plural unter-

 Vgl. SVF IV, 69 – 72.

5.1 Der Gottesbegriff der Stoa

275

schieden.⁷¹⁷ Letzterer hebt – nicht nur nach der Auffassung von Long und Sedley – insbesondere auf die „traditionellen Götter des griechischen Pantheons“⁷¹⁸ ab. Die Unterscheidung und Unterscheidbarkeit in der Verwendungsweise von θεός und θεοί bezeichnet bereits an sich eine erste Differenzierungsmöglichkeit: Einerseits bezeichnen die ‚Götter‘ die gegenständlichen, anthropomorphen Gestalten antiker Frömmigkeit. Allerdings lassen sich auch diese nicht nur in ihrer bildhaften Unmittelbarkeit, sondern auch als konkrete Übersetzungen der anderen Facetten des Gottesbegriffs verstehen, wie etwa der Zeus-Hymnus des Kleanthes in seiner gewissermaßen zwischen den Kategorien anzusiedelnden Verständnisebene wohl am besten deutlich macht.⁷¹⁹ Lässt sich das Ausgliedern der traditionellen Göttergestalten als ein erster systematisierender Zugang zum Gottesbegriff verstehen, so scheint es sinnvoll, darüber hinaus drei weitere Felder anzusetzen, um die Stellen, welche sich mit Gott und den Göttern beschäftigen, in eine Systemordnung zu überführen:⁷²⁰ Zum einen bietet sich an, zwischen der realitätskonstituierenden Funktion Gottes auf der einen und der mit dem Gesamt aller Realität zu identifizierenden Bestimmung Gottes auf der anderen Seite zu unterscheiden. Im ersten Falle hat mit Gott all das zusammengedacht zu werden, was Grundlage und Voraussetzung von Realität überhaupt darstellt. Dies wäre theologisch als das protologische, philosophisch als das prinzipielle Moment des Gottesbegriffs zu fassen. Neben diesen finden sich allerdings Aussagen, die Gott unmittelbar mit dem Kosmos bzw. der Natur identifizieren. Hierbei wird somit eine Deckungsgleichheit von Gott und Realität in ihrer konkreten, ausdifferenzierten Form veranschlagt. Von diesen beiden Zugangsweisen – Gott einmal verstanden als Grund von Realität, einmal als die Realität in ihrer Gesamtheit selbst – sind Aussagen zu

 Das Lemma θεῖος bedürfte eigentlich einer eigenen Würdigung, kann allerdings aufgrund des ausgesprochen spärlichen Vorkommens (vgl. SVF IV, 69) beiseite gelassen werden, zumal dem Bedeutungsumfang nichts hinzugefügt wird. Zumeist kommt θεῖος nur als direktes Äquivalent zu θεός im Singular oder Plural und hier wiederum als Vergleich mit der menschlichen bzw. außergöttlichen Sphäre vor.  Long/Sedley, Philosophen, 395.  Vgl. SVF I, 537 = LS 54I. Zur Bedeutung des Zeus-Hymnus siehe die Ausführungen weiter unten in Abschnitt (d).  Die dreifache Gliederung von Long und Sedley sieht neben den Göttern als Bestand traditioneller Vorstellungen noch die Identifikation von Gott und Weltganzem sowie die Bestimmung Gottes als leitendes Prinzip vor, das den materialen Stoff durchwirkt. Gerade der letztgenannte Punkt kann im Anschluss an die Explikationen im Kapitel zu den stoischen Prinzipien sowie der daraus resultierenden Konsequenzen nicht unmittelbar übernommen werden. Sinnvoller scheint es, wie oben zu unterscheiden und die eigenschaftsmäßigen Bestimmungen Gottes von seiner Funktion als Weltganzes bzw. Prinzip zu separieren, da die Eigenschaften in beiden Vorkommensweisen eine Rolle spielen.

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5 Gott und Götter

unterscheiden, die den Gottesbegriff in seiner eigenschaftsmäßigen Bestimmung näher beschreiben. Ob bzw. inwieweit und inwiefern die Eigenschaftszuweisungen dann auf die Funktion Gottes als Realitätsfundament oder Realitätsäquivalent exklusiv bezogen werden können, stellt eine Frage dar, die es zu erörtern gilt. Im Folgenden sei so vorgegangen, dass die angesprochene Systematisierung der Quellen zum Gottesbegriff der Reihe nach und doch nicht ohne Zielrichtung analysiert werden: Zunächst (a) sei ein Blick auf die traditionellen Gottesbezeichnungen primär in pluraler Ausgestaltung geworfen; sodann (b) soll das realitätsfundierende Gottesverständnis thematisiert werden, bevor (c) Gott gefasst als das Gesamt des Realen selbst in Ansicht kommt. Abschließend (d) sind die Eigenschaftenaussagen über Gott zu thematisieren, wobei an dieser Stelle der Blick bereits so geweitet wird, dass sämtliche Aspekte sich einer Zusammenschau nähern, was anhand des Zeus-Hymnus, der von Kleanthes überliefert ist, paradigmatisch zur Darstellung kommt. (a) Betrachtet man die Quellen zum stoischen Verständnis der traditionell mit den verschiedenen Namen versehenen Göttergestalten der griechisch-römischen Mythologie,⁷²¹ so lassen sich zwei primäre Ziele mit der Adaption der Überlieferung ausmachen: Einerseits dienen die Götternamen als etymologisches Herleitungsmittel für die Interpretation der Welt in ihren unterschiedlichen Ausprägungen als göttlich. Zum anderen soll durch die Verknüpfung des Göttlichen mit den überkommenen Traditionsgestalten des Pantheons eine Kontinuität in doppelter Ausrichtung hergestellt werden, nämlich dass sowohl die alten Dichter und Schriftsteller letztlich von dem gesprochen haben, was auch die stoische Theologie formuliert, als auch dass die Volksfrömmigkeit insofern aufgenommen werden kann, als sie als Explikat philosophischer Gotteslehre in concreto verständlich wird. Der erstgenannte Aspekt lässt sich paradigmatisch – für weitere Belege sei auf die summarische Benennung in der letzten Anmerkung verwiesen – bei Diogenes Laertios verdeutlichen. Die Göttergestalten Zeus, Hera, Hephaistos, Poseidon und Demeter werden exemplarisch als letztlich semantisches Explikat dessen verstanden, was die Abschnitte (b) und (c) thematisieren werden.⁷²² Demnach seien die Götter des griechischen Polytheismus ausschließlich in der Weise zu begreifen,

 Siehe hierfür v. a. SVF I, 165 – 170 (Zenon) und 535 – 539 (Kleanthes); SVF II, 1021– 1027 und 1061– 1105 (Chrysipp).  Vgl. SVF II, 1021 = DL 7,147 = LS 54 A (in LS nur teilweise): „Δία μὲν γάρ φασι δι’ ὃν τὰ πάντα, Ζῆνα δὲ καλοῦσι παρ’ ὅσον τοῦ ζῆν αἴτιός ἐστιν ἢ διὰ τοῦ ζῆν κεχώρηκεν, ᾿Aθηνᾶν δὲ κατὰ τὴν εἰς αἰθέρα διάτασιν τοῦ ἡγεμονικοῦ αὐτοῦ, Ἥραν δὲ κατὰ τὴν εἰς ἀέρα καὶ Ἥφαιστον κατὰ τὴν εἰς τὸ τεχνικὸν πῦρ καὶ Ποσειδῶνα κατὰ τὴν εἰς τὸ ὑγρὸν καὶ Δήμητραν κατὰ τὴν εἰς γῆν. ὁμοίως δὲ καὶ τὰς ἄλλας προσηγορίας ἐχόμενοί τινος οἰκειότητος ἀπέδοσαν.“

5.1 Der Gottesbegriff der Stoa

277

dass sie das Naturgeschehen bzw. die kosmischen Phänomene in hypostasierter Form widerspiegeln. Von Göttern im eigentlichen Sinne lässt sich mithin nur so sprechen, dass sie das Göttliche im Rahmen des Realitätsganzen zum Ausdruck zu bringen vermögen. Insofern kommt den Göttern dann auch notwendig Verehrung zu.⁷²³ Letztlich handelt es sich bei den Göttern des Pantheons jedoch, sofern man sie im systematischen Sinne interpretiert, nur um Benennungsmomente von Einzelaspekten in der vorfindlichen Welt, welche als göttlich klassifiziert werden.⁷²⁴ Deutlich wird dies bereits daran, dass etwa in der zitierten Stelle bei Diogenes Laertios der Benennung der unterschiedlichen Götterfiguren eine Charakterisierung Gottes im Singular vorgeschaltet ist, in welcher dieser als Schöpfer und Vater von allem (vgl. SVF II, 1021 = DL 7,147 = LS 54 A: „δημιουργὸν τῶν ὅλων καὶ ὥσπερ πατέρα πάντων“) bezeichnet wird und mit weiteren eigenschaftsmäßigen Beschreibungen just auf das abgehoben wird, was später noch zu thematisieren ist. Insbesondere der symbolische Vatername begegnet im Zusammenhang mit den mythologischen Göttern – auch und gerade im Zeus-Hymnus des Kleanthes – sehr oft. Interessanterweise verbindet sich mit der polytheistischen Aufspaltung Gottes zugleich an manchen Stellen eine Form der Religionskritik. Es wird dabei darauf abgehoben, dass es sich bei den ‚Göttern‘ primär um Namen, d. h. um Bezeichnungen, handelt, deren eigentliche Pointe nicht in ihnen selbst, sondern allenfalls außerhalb ihrer selbst in dem ihnen zugrundeliegenden Wesen liegt, für das sie fungieren.⁷²⁵ In systematischer Perspektive heißt dies, dass sich die Stoa auch dann, wenn sie sich im Rahmen der konkreten Göttergestalten bewegt, stets der hinter der Götterkonzeption liegenden Fundierung dieser bewusst bleibt. Konkrete Gottes- oder vielmehr: Götterlehre kann sich mithin nicht abkoppeln von dem, was bereits in der Prinzipienlehre in – gewissermaßen – abstrakter Konkretheit vorgestellt wurde, sondern bleibt permanent und unaufgebbar verwiesen auf das hinter den Göttern stehende Konzept einer realitätskonstituierenden Einheit. Just diese sei im Folgenden näher betrachtet. (b) Anknüpfend an die eben vorgestellte mythologische Fassung der Götter wird von einem Gott stoisch zumeist unter dem Namen des Göttervaters Zeus gesprochen. Zwar kann auch der Gottesbegriff ohne Namensnennung im Singular auftreten, doch wohnt Zeus oft keine Funktion als ein Vertreter der griechischen Götterwelt inne, sondern mit ihm wird auf die Einzigkeit Gottes abgehoben. So ist

 Vgl. etwa Cic. nat. 2,71 = SVF II, 1080.  Vgl. hierzu insbesondere die bezeichnende Stelle Sen. benef. 1,3 = SVF II, 1082.  Vgl. hierfür SVF I, 167 = Cic. nat. 1,36 und besonders die Ausführungen bei Minucius Felix: SVF I, 169.

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5 Gott und Götter

er letztlich als das Gottesprinzip schlechthin zu begreifen, welches das Fundament auch für andere Göttergestalten darstellt, wie sie unter (a) genannt wurden.⁷²⁶ Explizit wird die Identifikation Gottes resp. des Zeus mit dem Fundament all dessen, was ist, in der Gleichsetzung mit dem πῦρ τεχνικόν. In Sonderheit kommt Gott diese Prädikation in seiner Funktion als Erschaffer der Welt an sich zu. Insofern taucht die Verbindung Gottes mit dem schöpferischen Feuer zumeist in Zusammenhang mit der Entstehung des Kosmos und somit der Realität als solcher auf.⁷²⁷ Für diesen Themenkomplex in kosmologischer Hinsicht sei auf das Kapitel 3.1 zurückverwiesen. Theologisch ist von Bedeutung, dass Gott nicht nur Schöpferkraft zugeschrieben wird, sondern diese unveräußerlich mit Verstand und Planungsvermögen verbunden ist: Das göttliche Wesen ist als schaffendes stets gezielt am Werk und setzt eine Welt vermittels bewussten Wollens aus sich heraus.⁷²⁸ Daher lässt sich der eine Gott auch mit Schicksal und einsichtigem Vermögen identifizieren, wie es bei Diogenes Laertios zu Beginn des kosmogenetischen Vorgangs vorgenommen wird.⁷²⁹ Kraft der Bestimmung Gottes als verständig (νοῦς) schließt die Stoa jegliche Form des Zufalls und der Kontingenz aus dem System aus. Die sekundären Gleichsetzungen Gottes mit Schicksal, fatum, Vorsehung oder Zielgerichtetheit stellen somit nur Konsequenzen der Vernunftstruktur dar, die Gott als dem Grund von Realität in gleicher Weise eignet wie seiner Schöpfung. Dass das göttlich Hervorgebrachte seinerseits wiederum als vernünftig geordnet, als ‚Kosmos‘ im eigentlichen Wortsinne, bezeichnet werden kann, verdankt sich einem zweiten schöpferischen Impuls, der Gott zugeschrieben wird. So kann Gott nicht nur als protologisches Feuer, sondern auch als πνεῦμα, mithin als die Instanz gedacht werden, die im Rahmen der ausdifferenzierten Welt das Schöpfungselement im Geschaffenen darstellt.⁷³⁰ Ohne pneumatische Durchwirkung wäre die Welt schlechterdings indifferent, weil Identifikationen nicht vornehmbar wären. Darauf hat bereits Kapitel 2.2 verwiesen. Die pneumatische Gestalt Gottes setzt daher das in der Kosmogenese stattfindende Geschehen fort und  Vgl. etwa den neunten Brief Senecas, in welchem er auch die Götter im Moment des Weltenbrandes bzw. postapokalyptisch als aufgegangen in das Leben des Zeus beschreibt: „Qualis est [sc. vita] Iovis, cum resoluto mundo et dis in unum confusis paulisper cessante natura adquiescit sibi cogitationibus suis traditus.“ (Sen. ep. 9,16 = SVF II, 1065 = LS 46O)  Vgl. insbes. SVF II, 1027 = Aetius Plac. I 7, 33 = LS 46 A.  Vgl. Ebd. sowie SVF II, 1024– 1026.  Vgl. SVF I, 102 = DL 7,135 = LS 46B: „ἕν τε εἶναι θεὸν καὶ νοῦν καὶ εἱμαρμένην καὶ Δία πολλαῖς τε ἑτέραις ὁνομασίαις προσονομάζεσθαι.“ Vgl. hierzu auch das Kapitel 3.1.  Vgl. ebenfalls SVF II, 1027 = Aetius Plac. I 7, 33 = LS 46 A: „καὶ πνεῦμα [sc. οἱ Στοικοὶ νοερὸν θεὸν ἀποφαίνονται] μὲν διῆκον δι’ ὅλου τοῦ κόσμου, τὰς δὲ προσηγρίας μεταλαμβάνον κατὰ τὰς τῆς ὕλης, δι’ ἧς κεχώρηκε, παραλλάξεις.“

5.1 Der Gottesbegriff der Stoa

279

führt es über sein reines Anfangsmoment hinaus. Göttliches Wirken in realitätsfundierender Hinsicht hat somit als eines vorstellig zu werden, das nicht bloß den Anfang und Grund der Realität ins Werk setzt; vielmehr west dem Göttlichen ein perennierendes Moment schöpferischen Handelns an, welches die Schöpfung als nicht abgeschlossen zurücklässt, sondern in Form einer creatio continua einen realitätserhaltenden und allezeit -garantierenden Aspekt in sich trägt. Mit der pneumatischen Fassung Gottes nimmt der stoische Gottesbegriff allerdings systematisch betrachtet eine Doppelgestalt an, die bereits den Folgeabschnitt (c) antizipiert: Als Fundament von Realität ist das Göttliche immer zugleich auch identisch mit Realität als solcher.⁷³¹ Dieser Umstand liegt darin begründet, dass für die Stoa der Kosmos zu jeder Zeit derselbe ist. Auch im interkosmischen Zustand, also dann, wenn jegliche Form ausdifferenzierter Welt vergangen ist, ist der ‚Kosmos‘ – sofern man von ihm dann noch begrifflich sprechen kann – derselbe. Dies wurde bereits im Kapitel 3.1 deutlich. Ihre Begründung findet die kosmische Identität zu allen Momenten der Realität allerdings nun umgekehrt gerade in der göttlichen Permanenz. Nicht weil der Kosmos allezeit derselbe bleibt, ist er mit Gott zu identifizieren, sondern umgekehrt: weil Gott in Form des Realitätsgrundes und zugleich als erhaltendes Konstituens weltlicher Existenz zu verstehen ist, lässt sich von einer Unvergänglichkeit und steten Gleichheit des Kosmos sprechen. Anders formuliert: Weil Gott immer er selbst ist und seiner geschaffenen Realität allezeit gegenwärtig, kann auch der Kosmos wenn nicht gleichförmig, so doch gleichmäßig bestehen. Κόσμος, mithin Ordnung und Orientiertheit, ist der Kosmos allererst durch die willentlich-vernünftige Planung Gottes. Das Kosmossein des Kosmos findet seinen Anfang und Grund ausschließlich in der logischen Struktur göttlichen Wollens. Insofern ist kosmische Konsistenz die bloße Konsequenz auf Dauer gestellter göttlicher Identität. Ganz konkret drückt die Stoa die Doppelstruktur göttlichen und kosmischen Seins in dem aus, was bereits prinzipientheoretisch als Körperlichkeit und leitendes Agens realen Seins vorstellig wurde. Gott ist zum einen somatisch, andererseits kann er als der leitende Seelenteil der Welt, als ihr ἡγεμονικόν, bezeichnet

 Verstehen lässt sich die Doppelstruktur göttlicher Verfasstheit auch im Rahmen der stoischen Lehre von der Wirkung. Insofern ist Gott als das συνεκτικὸν αἴτιον zu begreifen,wobei die Wirkung der Erstursache sich nicht im ‚Anstoßen‘ im Sinne eines ersten Bewegers erschöpft, sondern für die Stoa Erstursache ja gerade das ist, was aufgrund der wesensmäßigen Charakteristik von etwas auftritt. Der Kosmos ist er selbst dann deshalb, weil er sein Sein als solcher vermittels göttlicher Affizierung empfängt. Die Erstursächlichkeit Gottes für den Kosmos bleibt dann aber nicht begrenzt auf ein Anfangsmoment, sondern beinhaltet darüber hinaus das eigentliche Wesen des Kosmos als ganzem. Vgl. hierzu Kapitel 2.2.

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5 Gott und Götter

werden.⁷³² Dass Gott Grund von Realität und zugleich erhaltendes Moment innerhalb der ausdifferenzierten Welt ist, lässt sich somit in seiner gleichzeitigen Körperlichkeit und dem bewussten Wollen darstellen, welches seinen Niederschlag in der Analogie mit der Seelenstruktur lebendiger Wesen erfährt.⁷³³ Beides macht daher ein Übersetzungsgeschehen prinzipieller Verfasstheit in die göttliche Sphäre deutlich. Doch gerade Letztgenannte korrespondiert unaufgebbar mit allen Formen von Wirklichkeit, so dass die Gotteslehre das konkrete Bindeglied zwischen Prinzipien- und Weltlehre darstellt. Dieser Konnex gelingt dadurch, dass die Theologie beide Lehren – sowohl die von den Prinzipien als auch die vom Kosmos – umfasst und unter den leitenden Aspekt des bewussten Wollens in konkreter Form stellt. Vertieft sei diese Frage im Folgekapitel 5.2 abgehandelt. (c) Gott ist nach stoischer Vorstellung nun nicht nur Demiurg der Welt,⁷³⁴ mithin ihr Schöpfer, sondern steht mit seiner Schöpfung zugleich in einem einzigartigen Identitätsverhältnis. In einfacher Form kann die Stoa dies in der Gleichsetzung von Gott und Kosmos ausdrücken, wie Cicero für Kleanthes referiert: „Cleanthes autem, qui Zenonem audivit […], tum ipsum mundum deum dicit“⁷³⁵. Diese Feststellung verwundert ob der bereits unter (b) festgestellten Doppelfunktion Gottes als Grund und zugleich Konstituens von Realität keineswegs. Letztlich macht die Identifizierung Gottes mit dem Realitätsganzen nur die spezielle Facette der creatio continua deutlich, welche im stoischen Kontext über eine bloß erhaltende Funktion hinausgeht, indem Gott die Welt nicht nur erhält, sondern konstitutiver Bestandteil von ihr, ja sie selbst ist. Bildhaft verdeutlicht wird die Untrennbarkeit von Schöpfer und seiner Schöpfung durch die bereits in prinzipientheoretischer Hinsicht bekannten Bilder eines Durchdrungenseins der Materie bzw. des Weltstoffs vom göttlichen πνεῦμα.⁷³⁶ Das Mischverhältnis von Gott und ὕλη ist dabei im Modus einer κρᾶσις δι’ ὅλων zu verstehen, also einer derartig feinen Mischform, die letztlich einen

 Vgl. insbes. SVF II, 1052 = Origenes contra Celsum IV 14 Vol. I p. 284, 123 Kö. (p. 510 Delarue) = LS 46H; zur Körperlichkeit Gottes vgl. auch SVF II, 1028 – 1048 sowie 1051, 1053. Die Aspekte des vernuftgeleiteten Vermögens spiegeln sich auch in der Vorsehungs- und Fatumsgestalt Gottes wieder. Vgl. hierzu kummulativ SVF II, 1106 – 1186 sowie dazu Kapitel 6.2.  So ist Gott auch als τοῦ κόσμου ψυχή (vgl. SVF I, 532) bzw. als mens atque animus naturae (vgl. ebd. = Cic. nat. 1,37) zu verstehen.  Vgl. SVF II, 526 und 1021.  SVF I, 530 = Cic. nat. 1,37. Im Folgenden kann Cicero dann – wie bereits gesehen – Gott auch mit mens und animus der Natur sowie mit dem Äther identifizieren.Vgl. außerdem: Cic. nat. 1,39 = SVF II, 1077 und SVF II, 528 = Arius Didymus apud Eusebium praep. evang. XV 15 p. 817, 6.  Besonders eindrücklich ist das Bild des durch die Waben fließenden Honigs.Vgl. SVF I, 155 = Tertullianus adv. Hermog. 44: „Stoici enim volunt deum sic per materiam decucurrisse quomodo mel per favos.“ Vgl. zusätzlich SVF I, 87, 158, 161; II, 306, 310, 414, 1042 f.,

5.1 Der Gottesbegriff der Stoa

281

Unionskörper zur Folge hat.⁷³⁷ Zu beachten bleibt bei dieser Vorstellung allerdings, dass der Unionskörper zwischen θεός und ὕλη nicht missverstanden werden darf als Komposition zweier verschiedener Substrate. Gerade der Unionskörper beider Prinzipien stellt ja diese allererst als das vor, was sie sind, wie in Kapitel 1 herausgearbeitet wurde. Insofern verbietet es sich, Gott als neben der Weltsubstanz stehend zu denken. ‚Welt‘ im eigentlichen Sinne ist nicht ein beliebiger Stoff, der erst durch göttliche Durchdringung zu dem wird, was Welt ausmacht; vielmehr ist dem Göttlichen die ὕλη genauso wenig äußerlich wie der ὕλη ihrerseits vom Göttlichen als einem bloßen Additivum sprechen kann. Die wechselseitige Hinordnung beider aufeinander wehrt mithin ein Verständnis stoischer Gott- und Kosmosvorstellung ab, welches beide Größen in Separation voneinander annimmt. Zusammenfassend lässt sich die Vorstellung vom Schöpfergott, der zugleich in Identität steht mit dem, was er hervorbringt, mit dem bei Plutarch überlieferten Ausspruch Chrysipps darstellen, dass Gott wachse.⁷³⁸ Göttliche Expansion und Implosion entspricht damit dem kosmischen Geschehen. Das Kapitel 5.2 wird diesen Aspekt in Sonderheit unter Berücksichtigung der stoischen Prinzipienlehre behandeln. Bereits an dieser Stelle wird jedoch schon deutlich, dass die Funktion Gottes als Grund von Realität und inwendigem Prinzip derselben zwar theoretisch zu trennen ist, dem jedoch aus stoischem Verständnis keine reale Scheidung korrespondiert. Gott ist er selbst nur in seinen beiden Facetten – und der Kosmos lässt sich nur aufgrund der beiden Momente in Gott selbst als das verstehen, was er ist. (d) Die Erörterung des Gottesbegriffs beschließend sei auf die attributiven Charakteristika Bezug genommen, die Gott von der Stoa zugeschrieben werden. Dass in stoischem Sinne nicht einfachhin zwischen Prädikaten für Gott als Realitätsgrund und als Wechselbegriff für kosmische Gesamtheit geschieden werden kann, haben bereits die beiden vorhergehenden Abschnitte herauszuarbeiten versucht. Insofern bleibt zu fragen, welche Funktion die Gott zugeschriebenen Eigenschaften einnehmen können. Fokussiert wird die Zugangsperspektive dabei auf das wohl prominenteste Stück stoischer Theologie, nämlich den Zeus-Hymnus des Kleanthes, wie er bei Stobaeus überliefert ist – nicht freilich, ohne weitere Aspekte über den Hymnus hinaus im Auge zu behalten. Eine solch konzise und komprimierte Fassung göttlicher Attributszuschreibungen lässt sich allerdings in

 Vgl. Kapitel 2.2.  Vgl. SVF II, 604 = Plutarchus de Stoic. repugn. 39 p. 1052c = LS 46E: „τὸν Δία φησὶν αὔξεσθαι [sc. Chrysippus]“.

282

5 Gott und Götter

keiner anderen Quelle ausmachen, weshalb das Stück geradezu prädestiniert ist für den gewünschten Zugriff.⁷³⁹ Entscheidende Bezeichnung des Zeus in seinem Kleanthes zugeschriebenen Hymnus ist der Vaterbegriff.⁷⁴⁰ Zwar fällt die Benennung πάτερ erst kurz vor Ende des Hymnus, doch fasst sie in der direkten Anrede (σύ, πάτερ) alle vorherigen Bestimmungen des Zeus in einer bittenden Anbetung des Göttervaters zusammen. Als Vater, ja als liebender Vater, der selbst das Ungeliebte liebt (οὐ φίλα σοὶ φίλα ἐστίν), ist er in erster Linie zu verstehen als Herr über das Chaos: Zeus ordnet das Ungeordnete und ist in diesem Sinne Korrektor des falschen Verhaltens der Menschen. Bezeichnenderweise verlegt der Zeus-Hymnus den Grund des Übels nicht in Gott, sondern schreibt ihn den schlechten Menschen selbst zu (οὐδέ τι γίγνεται ἔργον ἐπὶ χθονὶ σοῦ δίχα, δαῖμον, […] πλὴν ὁπόσα ῥέζουσι κακοὶ σφετέραισιν ἀνοίαις). Insofern verwundert es nicht, dass die Väterlichkeit des Zeus gerade in seiner geübten Gerechtigkeit zum Ausdruck kommt, die als ordnende Instanz die menschlichen Verfehlungen in das kosmische Ganze integriert (σὺ δίκης μέτα πάντα κυβερνᾶς). Als Herr über die Ordnung lässt sich Zeus verstehen, weil er – wie bereits in Abschnitt (b) und (c) deutlich wurde – zugleich als permanenter Lenker des Kosmos und als dessen Anfang (Ζεῦ, φύσεως ἀρχηγέ) fungiert. In diesem Sinne ist Zeus der Existenzgrund von allem (ἐκ σοῦ γὰρ γένος) und vom Menschen insbesondere, der sich als sein Abbild in Vernunfthinsicht verstehen darf. Als Organ göttlicher Herrschaftsausübung kommt bildhaft der Blitz des Göttervaters in Ansicht. Allerdings wird er nicht in erster Linie als Mittel der Machtdurchsetzung, sondern primär als Werkzeug des ordnenden Handelns des Zeus beschrieben. So dient der Blitz als Vollendungsmoment aller Werke und ist – hierin perfektioniert sich seine Wirkung – regulierende Kraft des allgemeinen λόγος, der in allem, was ist, waltet (ᾧ σὺ κατευθύνεις κοινὸν λόγον, ὃς διὰ πάντων φοιτᾷ). Damit steht der Blitz des Zeus für das willentlich-leitende Moment der alles durchwaltenden Logoshaftigkeit des Kosmos. Just dieses Moment der Wirkkraft des Zeus ist es, das in der Schlussanbetung im Zeus-Hymnus wieder aufgegriffen wird, wenn das ewige und allgemeine Gesetz in seiner gerechten Ausprägung als das des Lobpreises Werte angesetzt wird (κοινὸν ἀεὶ νόμον ἐν δίκῃ ὑμνεῖν). An

 Der Zeus-Hymnus ist Gegenstand intensiver Forschung gewesen. Auf diese Aspekte sei hier nicht eingegangen, da die Darstellung nur an den für die Theologie relevanten Facetten interessiert ist. Für weitere Informationen zum Zeus-Hymnus sei verwiesen auf: Meijer, Stoic Theology, 209 – 228 sowie insbesondere Johan C. Thom, Cleanthes’ Hmyn to Zeus. Text, Translation, and Commentary (STAC 33), Tübingen 2006.  Zum Zeus-Hymnus des Kleanthes siehe: SVF I, 537 = Stobaeus Ecl. I 1, 12 p. 25,3 = LS 54I. Alle folgenden Zitate im Text sind hieraus entnommen.

5.1 Der Gottesbegriff der Stoa

283

dieser Stelle erhellt endgültig, dass mit der Macht des Zeus, die ihm vermittels des Blitzes zukommt, nicht willkürliche Potenz, sondern geregelte Gesetzesdurchsetzung in Gerechtigkeit gemeint ist. Dass Gott als dem einen über die genannte geordnete Machtfülle in gerechter Ausprägung hinaus auch die schon für den Weisen geltend gemachten Attribute zukommen – zu denken ist hier etwa an bewahrende Güte oder Besonnenheit –,⁷⁴¹ stellt nur eine Ausdifferenzierung der im Kern bereits im Zeus-Hymnus enthaltenen Prädikationen dar: Als die leitende, orientierende und mit klarem Willen organisierende Macht west Gott notwendig all das an, was auch dem Weisen zukommt; nur die Menschengestalt wird ihm dezidiert abgesprochen sowie Unsterblichkeit zugeschrieben.⁷⁴² Dies ist einerseits darin begründet, dass die Stoa den Weisen wesensmäßig nicht anders versteht als Gott, abgesehen von der Sterblichkeit; andererseits liegt dies in der Homologie, in der Gleichrichtung des λόγος im Weisen wie in Gott begründet. Der allgemeine λόγος ist zwar von Gott als der regulierenden Instanz gewissermaßen kosmisch eingesetzt. Doch vollzieht der Weise diese teleologische Gerichtetheit vernünftiger Vorgabe nicht in anderer Form als Gott selbst. Das im Hymnus genannte Gesetz ist dem Weisen selbst Wesen. Für Gott gilt dies in gleicher Weise. Insofern ist Gott sich selbst Gesetz, ja er kann gar nicht anders, als der zu sein, der er ist, und damit seine eigene Wesensvorgabe nachzuvollziehen: ipse deus sibi lex.⁷⁴³ Darauf wird später noch zurückzukommen sein.⁷⁴⁴

(2) Stoische Gottesbeweise Der Thematik der Gottesbeweise innerhalb der stoischen Philosophie hat sich in detaillierter Form die mit dem möglicherweise etwas fehlleitenden Titel „Stoic Theology“ überschriebene Studie von P.A. Meijer gewidmet. Entgegen dem, was der Haupttitel als Untersuchungsgegenstand vermuten lassen könnte, widmet sich das Buch nahezu ausschließlich den Beweisgründen für die Existenz Gottes sowie der traditionellen Götter. Meijer wählt hierzu einen personenbezogenen Zugang, so dass die Gottesbeweise einzeln für die drei ersten stoischen Schulhäupter in ihrer chronologischen Abfolge behandelt werden. Dabei werden zunächst allgemein Belege für die Existenz Gottes überhaupt in Augenschein genommen, bevor der Blick auf den traditionellen Göttergestalten ruht. Über die reine Betrachtung    

Vgl. paradigmatisch SVF II, 1120. Vgl. SVF II, 1021 = DL 7,147 = LS 54 A. Vgl. SVF I, 162 = Schol. Lucan. II 9. Vgl. Kapitel 6.3.

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5 Gott und Götter

einzelner Quellenpassagen hinaus setzt sich Meijer spekulativ mit nicht eindeutig zuordenbaren Überlieferungsstücken stoischer Provenienz auseinander und untersucht die stoischen Argumente teilweise auch vergleichend mit den ideengeschichtlichen Vorreitern sowie den zeitgenössischen Gegnern und Kritikern. So erörtert Meijer beispielsweise mögliche Bezugnahmen des Kleanthes bei Aristoteles⁷⁴⁵ oder widmet umfangreich den Argumenten der Gegenspieler und speziell dem Karneades je ein eigenes Kapitel.⁷⁴⁶ Für die Bearbeitung stoischer Gottesbeweise im Speziellen sei daher auf die kurz vorgestellte Studie von Meijer verwiesen. Auf deren Grundlage bietet es sich im Folgenden an, die Detailfülle bei Meijer in systematischer Reduktion in den Blick zu nehmen. Das Ziel dabei ist es, die Argumentationsarten zunächst zu erfassen, um sie dann in kategorisierender Weise auf ihre systematische Ziellinie hin zu verjüngen. Dies wird deshalb vorgenommen, weil einerseits die Auswertung der von Meijer materialreich bearbeiteten Quellen den Bezugrahmen stoischen Denkens zur Gottesthematik eruieren soll. Oder anders formuliert: In welcher Weise kommt die Gottesthematik für die stoischen Denker überhaupt in Ansicht? Wie kann argumentativ ein Zugang zur Götterwelt gefunden werden? Zum anderen ist vornehmlich die Motivationslage von Interesse,welche die Stoa dazu bewegt, in dieser Weise die Existenz Gottes bzw. der Götter zu beweisen. Es stellt sich mithin die Frage, warum gerade in Form eines bestimmten, im Folgenden noch zu bestimmenden Schemas verfahren wird. Bevor zu den eigentlichen Beweisarten göttlicher Existenz fortgeschritten werden kann, gilt es zunächst die anthropologischen Bedingungen für die Beweisbarkeit Gottes in den Blick zu nehmen. Aus stoischer Sicht west dem Menschen nämlich per se eine natürliche Veranlagung an, welcher zufolge Götter existieren. Die Bedingung der Möglichkeit der Gotteserkenntnis lässt sich mithin in der menschlichen Naturausstattung vorfinden, die allen Menschen evidentermaßen einleuchtet. In den Quellen formuliert dies treffend Cicero, der seinen stoischen Sprecher Bablus in De natura deorum genau diese Grundlage für die Diskussion von Gottesbeweisen überhaupt aussprechen lässt: „Itaque inter omnis omnium gentium summa constat; omnibus enim innatum est et in animo quasi insculptum esse deos.“⁷⁴⁷ Die Stoa geht somit von einer angeborenen, vorbegrifflichen Transzendenzdimension aus, die dem Menschen kraft natürlicher Veranlagung zukommt und welche ihm in sein Bewusstseinszentrum (animus

 Vgl. Meijer, Stoic Theology, 47– 52.  Vgl. ebd., 149 – 179 bzw. 180 – 192.  Cic. nat. 2,12 (nicht in SVF). Übersetzung: Deshalb steht für alle Menschen auf der ganzen Welt dieses Fazit fest: Allen ist es nämlich angeboren und gewissermaßen in die Seele eingemeißelt, dass es Götter gibt.

5.1 Der Gottesbegriff der Stoa

285

bzw. ψυχή) als Naturausstattung eingestiftet ist. Unglaube oder Gottlosigkeit stellen mithin schon an sich Verfehlungstendenzen menschlicher Wesenhaftigkeit dar und treten natürlicherweise nicht auf. Vielmehr ist der Mensch wesenhaft auf das Transzendente hin ausgerichtet. Dies ist für die folgende Diskussion deshalb von eminenter Bedeutung, weil aus stoischer Sicht den Gottesbeweisen somit nicht eine gottesbegründende, sondern vielmehr eine den Gottesglauben sinnvoll begründende Funktion zukommen muss. Mit anderen Worten: Nicht dass Götter sind, gilt es zu erweisen, sondern warum der – natürliche – Gottesglaube auch vernünftigerweise zu praktizieren ist und wie dies vorstellig zu werden hat. Trotz dieser Grundlagenbedeutung der stoischen Sicht auf die Existenz Gottes verzeichnet Meijer in seiner Studie erstaunlicherweise diese basalen Erkenntnisse nicht, sondern konzentriert sich ausschließlich auf die Beweisarten des Göttlichen. Dies mag dem Konzept der Studie Meijers entsprechen – systematisch ist mit Nachdruck auf die eben zitierte Cicero-Stelle zu verweisen, die den Ort der Gottesbeweise im stoischen Gesamtsystem allererst angemessen zu bestimmen vermag. Die Variante des Gottesbeweises des stoischen Schulgründers Zenon kann, wie Meijer selbst anführt, nur bedingt als ‚echter‘ Gottesbeweis verstanden werden. Laut Meijer lässt sich das Zenonische Hauptargument für die Existenz Gottes nur im Zusammenhang mit der Vorstellung von den traditionellen Göttern bzw. mit kosmischen Explikaten sinnvoll verwenden. Beachtet man allerdings die oben angeführte Cicero-Stelle, so scheinen auch andere, weniger voraussetzungsreiche Zugänge möglich. Zenon habe, so die Überlieferung nach Sextus Empiricus, folgendes Argument für die Existenz Gottes oder besser: der Götter angeführt: „Ζήνων δὲ καὶ τοιοῦτον ἠρώτα λόγον· ‚τοὺς θεοὺς εὐλόγως ἄν τις τιμῴη. τοὺς δὲ μὴ ὄντας οὐκ ἄν τις εὐλόγως τιμῷη· εἰσὶν ἄρα θεοί.‘“⁷⁴⁸ Letztlich schließt die Argumentation Zenons schlicht von der Möglichkeit, Götter sinnvoll verehren zu können, zurück auf die Existenz der Götter selbst – müsse doch der Gegenstand der Verehrung tatsächlich existieren, wenn die Verehrung an sich mit richtigem λόγος möglich sei. Die Argumentation erinnert an den ontologischen Gottesbeweis Anselms: Gott könne gedacht werden, ihm müsse jedoch, sofern er als das zu verstehen sei, worüber hinaus nichts Größeres gedacht werden könne, auch Sein zukommen, andernfalls ließe sich etwas Größeres denken, nämlich der Gottesgedanke zuzüglich des Seinsstatus Gottes. Bei Zenon muss die vernünftige Verehrung Gottes nun so vorstellig werden, dass Verehrung nur Existentem entge SVF I, 152 = Sextus adv. math. IX 133 = LS 54D. Übersetzung von Hülser in Long/Sedley, Philosophen, 386: „Zenon entwickelte auch ein Argument der folgenden Art: ‚Die Götter könnte man vernünftig ehren; also existieren Götter.‘“

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5 Gott und Götter

gengebracht werden kann. Insofern müssen Götter, wenn sie denn verehrt werden können, auch notwendig existieren. Die Problematik, welche dem Schluss zugrunde liegt, ist offensichtlich: Die Prämisse für die Argumentation, nämlich dass überhaupt eine Götterverehrung möglich sei, impliziert bereits die Existenz der Götter oder besser gesagt: setzt sie eigentlich schon voraus. Genau hier setzt implizit die obige Stelle aus Ciceros De natura deorum ein. Es geht Zenon nicht – wie Meijer selbst feststellt – um den Beweis der Existenz der Götter, welche von ihm als in der menschlichen Grundstruktur verankert vorausgesetzt wird. Der Rückschluss von der Verehrbarkeit der Götter auf ihre tatsächliche Existenz hat mithin nicht als Gottesbeweis stricte sensu zu gelten, sondern muss in seinem Kontext als Erklärungsmodell für das anthropologische Universale eines dem Menschen unveräußerlich verliehenen Gottesbewusstseins interpretiert werden. Dies lässt sich, wie Meijer zu Recht resümierend festhält,⁷⁴⁹nicht nur für Zenon, sondern generell für das stoische Anliegen geltend machen. Allerdings hält Meijer nur daran fest, dass es generell antik nicht wirklich in Frage stehe, ob Gott bzw. die Götter existieren.⁷⁵⁰ Einen spezifischen Beleg hierfür weist er nicht vor, auch wenn dies bereits die zitierte Cicero-Stelle bestens zu leisten vermag. Zwar mag die göttliche Existenz an sich tatsächlich antik nicht zur Disposition stehen – dies entbindet den philosophischen Denker jedoch nicht davon, Überlegungen anzustellen, an welcher Stelle des Systems bzw. ob überhaupt – zu denken wäre im zweiten Fall etwa an Epikur – der Gottesbegriff seinen Ort findet. Hierauf kann die Studie von Meijer durchaus eine Antwort geben: Gott ist als das zu verstehen, was „the intelligent mind of the cosmos“ bzw. „a totality that could embrace the whole world in wisdom“⁷⁵¹ genannt zu werden verdient. Der Ertrag von Meijers Untersuchung führt damit aber exakt in Richtung auf das hin, was bereits in der Prinzipienlehre in Kapitel 1 als das leitende Agens stoischer Systemgenese bezeichnet werden konnte, nämlich die teleologische Orientierung und Orientiertheit, die allem, was ist, in Sonderheit dem ‚Ursein‘ ansichtig in den Prinzipien, anwest und die untrennbar mit kosmischem Sein verbunden ist.

 Vgl. Meijer, Stoic Theology, 207: „It was not the main purpose of Stoic theology to launch socalled proofs for the existence of the gods or god. Their theological interests were wider and deeper. […] He [sc. Zenon] was not interested in proving the divinity of the cosmos, nor were Cleanthes’ efforts intended to prove this, although both great Stoics would not have denied the divinity of the world, I believe.“  Vgl. ebd.: „To prove the existence of god in general was not of their [sc. Zenon’s, Cleanthes’ and Chrysippus’] interest, because nobody except some odd sophists or sophistoid persons fostered such strange and deviant ideas.“  Ebd.

5.1 Der Gottesbegriff der Stoa

287

Für den Zenonischen Gottesbegriff bzw. seinen ‚Beweis‘ für das Dasein Gottes bedeutet dies, dass er letztlich bereits auf Grundlage dessen arbeitet, was die Stoa im Vorfeld der Gotteslehre systematisch entfaltet. Somit korrespondiert der Schlussbefund Meijers und die in den Quellen vorfindlichen Beweise für Gottes Existenz – vorerst nur für Zenon betrachtet – mit der These dieser Studie, dass die Theologie der Stoa das Schlussmoment der Systementwicklung darstellt. Dies bedeutet aber auch, dass sie einerseits nur in Gänze unter Voraussetzung des Gesamtsystems der Stoa verständlich wird; andererseits bildet sie ihrerseits notwendig die Konsequenz stoischer Systementfaltung, weshalb die Art, in welcher die Theologie präsentiert wird, Rückschlüsse darauf zulässt, wie die Stoa das System, aus dem die Theologie hervorwächst, verstanden wissen möchte. Kurz gesagt: Die Art und Weise, wie Theologie angesetzt, verstanden und durchgeführt wird, ermöglicht ein vertieftes Verständnis des stoischen Gesamtsystems. Theologie ist mithin gewissermaßen Indikator und Kriterium für andere Systemzusammenhänge. Sie steht für eine eigene Perspektive auf das System, die bereits in der Art, wie die Perspektive eingenommen wird, erkennen lässt, wie das Betrachtete zu verstehen ist. Ließ sich die Sonderstellung der Theologie im Gesamtsystem mit den Ergebnissen von Meijer begründen und anhand des Zenonischen Gottesbeweises nachvollziehen, so gilt es im Folgenden einen Blick auf die weiteren klassischen Gottesbeweise in stoischem Kontext zu werfen, um den bisherigen Befund auf seine Stimmigkeit hin zu überprüfen. Dabei sei unmittelbar ein Blick auf Kleanthes und Chrysipp sowie zunächst auf weitere Argumente Zenons geworfen, wobei die Aussagen zum Status der Theologie nicht nur für die Gottesbeweise, sondern für das Gottesbild der Stoa im Ganzen von Bedeutung zu sein haben. Neben dem bereits angeführten Argument Zenons, das von der Verehrbarkeit der Götter auf deren Existenz rückschließt, lassen sich entsprechend der Anordnung bei Meijer⁷⁵² drei weitere Argumente für das Göttliche ausmachen: Alle drei Beweisarten zielen nicht auf Gott bzw. das Göttliche an sich, sondern versuchen die Logizität des Kosmos zu erweisen. Die ersten beiden Arten verfahren nach dem Muster, dass A besser sei als B, nichts jedoch besser sei als der Kosmos und somit dem Kosmos A als Eigenschaft zuzuschreiben ist. Die positive Prädikation ist beim einen Male λογικόν, beim anderen νοερόν und ἔμψυχον.⁷⁵³ Das letzte, vierte, Argument schließt vom Ursprung der Logizität darauf, dass dasjenige, was Logoshaftes hervorbringt, selbst ‚logisch‘ (λογικόν) sein müsse.⁷⁵⁴ Insgesamt beweist  Vgl. ebd., 2 f.  Vgl. hierzu Sextus adv. math. IX, 104 (= SVF I, 111) und in lateinischer Übertragung bei Cic. nat. 2,21 sowie: SVF I, 110 = Sextus adv. math. IX 107.  Vgl. Sextus adv. math. IX, 101 = SVF I, 113 (in SVF ist der Verweis auf Sextus falsch angegeben).

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5 Gott und Götter

mithin der Zenonische Gedankengang nicht die Existenz des Kosmos oder gar Gottes als solchen; vielmehr ist ihm darum zu tun, die herausragende Stellung des Kosmos⁷⁵⁵ bzw. seine Funktion als Generator all dessen, was λόγος in sich trägt, so zu verwerten, dass der Kosmos selbst als logoshaft, vernünftig sowie als Lebewesen in Ansicht kommt. Nicht dass der Kosmos in seiner Göttlichkeit ist, soll mithin verdeutlicht werden, sondern wie der Kosmos – wenn er denn das sein soll, als was ihn die Stoa präsentiert – vorstellig werden muss. P.A. Meijer betont zu Recht die neuen Facetten, die durch Zenon und damit durch die Stoa dem antiken Gottes- und Weltverständnis hinzugefügt werden. So ist die Vorstellung einer Welt, die eine göttliche Seele nicht nur in sich trägt, sondern die zugleich das leitende Strukturelement für die Welt selbst beinhaltet, neu. Gleiches gilt vom strengen stoischen Materialismus oder eher ‚Körperalismus‘, der die stoffliche Gleichheit von göttlichem Kosmos und allen Entitäten ansetzt.⁷⁵⁶ Gerade die Körperlichkeit und Stofflichkeit Gottes bzw. der göttlichen Welt, die sich nicht abkoppeln lässt von der konkreten Seinsgestalt all dessen, was ist, markiert nach Meijer „a Copernican about-turn in Greek theology“⁷⁵⁷. Auch die platonische Gestaltung der Welt sei nicht unmittelbar mit der stoischen Vorstellung zu vergleichen, weil just die körperliche Verfasstheit der Götter – Meijer spricht allerdings von ‚materialisation‘ – eine andere Dimension in die Gottesvorstellung einbringe. Dem ist – gerade wenn man den bisherigen Befund betrachtet – uneingeschränkt zuzustimmen. Die Verknüpfung von Welt und Schöpfer erreicht vermittels der Immanenzfixierung in der Stoa,wie sie etwa in der Verabschiedung jeglicher Form von Metaphysik ansichtig wird, ihren bisher unerreichten Höchstpunkt. Der Schöpfer ist und bleibt nach stoischer Vorstellung zwar Schöpfer, steht mit seiner Schöpfung jedoch in einem derartigen Zusammenhang, dass er mit dieser sogar zu koinzidieren vermag. Letzteres hat die bisherige Analyse in diesem Kapitel bereits belegt.

 Diese wird besonders bei Cicero hervorgehoben. So sei die Welt mit Abstand das Beste, worauf folge, dass sie auch mit Gott identifiziert werden könne. Andersherum formuliert bedeutet dies, dass jede positive Aussage auch vom Kosmos getroffen werden kann, weil im Vergleich mit ihm nichts besser sei. Vgl. Cic. nat. 2,20 f.: „Zeno sic premebat: ‚Quod ratione utitur id melius est quam id, quod ratione non utitur; nihil autem mundo melius; ratione igitur mundus utitur‘. similiter effici potest sapientem esse mundum, similiter beatum, similiter aeternum; omnia enim haec meliora sunt quam ea quae sunt his carentia, nec mundo quicquam melius. ex quo efficietur esse mundum deum.“  Vgl. Meijer, Stoic Theology, 30.  Ebd., 31.

5.1 Der Gottesbegriff der Stoa

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Für Kleanthes finden sich nach der Systematik von Meijer zunächst vier Argumente:⁷⁵⁸ Zuerst schließt Kleanthes an Zenon an, indem von dem Vorhandensein eines Interpretators auf die Existenz dessen zurückgeschlossen wird, was interpretiert wird. Im Falle Gottes bzw. der Götter muss deren Existenz angenommen werden, da es aber Deuter des Göttlichen gebe, müsse auch Letzteres existieren.⁷⁵⁹ Diese Argumentationsform erinnert ebenfalls an Anselm und kann daher als Interpretament aufgefasst werden, das wohl schon zur Zeit, als Zenon Schuloberhaupt war, als kanonisch galt und daher auch von Kleanthes angeführt wird. Die bei Meijer mit den Nummern zwei und drei versehenen Gottesbeweise schließen im Gegensatz dazu im Sinne der thomasischen Tradition von den Vorzügen, welche die Welt zu bieten hat, bzw. – genau im Gegenteil – aufgrund von schreckenerregenden Naturphänomenen auf die Existenz von Göttern.⁷⁶⁰Erinnert gerade die zweite Beweisart an den kosmologischen Gottesbeweis, so hat dies in Sonderheit vom letzten, vierten Beweis zu gelten: Die geordnete Laufbahn der Gestirne sowie der generell zu beobachtende reibungslose Ablauf all dessen, was sich im kosmischen Rahmen ereignet, lassen einen doppelten Schluss zu.⁷⁶¹ Einerseits müsse davon ausgegangen werden, dass diese beobachtbare Ordnung nicht zufällig sei (non esse ea fortuita [gemeint sind die Unterschiedenheit, Nützlichkeit, Schönheit und Ordnung der Sternenbahnen]; vgl. Cic. nat. 2,15). Gerade im Vergleich mit den bereits aufgrund menschlicher Ordnung funktionierenden Abläufen im Kleinen⁷⁶² lasse sich die Ordnung in der unermesslichen

 Meijer folgt bei dieser Zählung der Beweisgänge der Vorgabe bei Cicero, indem die Argumentation des Balbus in De natura deorum 2,12– 15 nachvollzogen wird. Der Passage wird ausdrücklich vorangestellt, dass sich das Folgende auf Kleanthes berufen könne: „Cleanthes quidem noster quattuor de causis dixit in animis hominum informatas deorum esse notiones.“ (Cic. nat. 2,13)  Vgl. Cic. nat. 2,12: „quorum enim interpretes sunt, eos ipsos esse certe necesse est; deorum autem interpretes sunt; deos igitur esse fateamur.“  Vgl. Meijer, Stoic Theology, 42– 45.  Vgl. Cic. nat. 2,15.  Genannt werden bei Cicero als Beispiel das Hauswesen (domus) sowie die Sportstätte (gymnasium); vgl. Cic. nat. 2,15. Dass es sich hierbei, also bei der Ordnungsstruktur etwa im Hause, um einen eigenen Argumentationsgang handeln solle, wie Dragona-Monachou, Stoic Arguments, 91 f. annimmt, muss sehr fraglich bleiben. Die Passage dient eher der Explikation des Vorherigen und soll die Nicht-Zufälligkeit der Sternenbahnen in ihrer Dimension unterstreichen, indem sie ins Verhältnis gesetzt wird zu menschlichen Belangen. Dieses typische, exemplarische Vorgehen antiker, in Sonderheit römischer Autoren erlaubt es an dieser Stelle nicht, von einem eigenen Argument zu sprechen – zumal sich die Nicht-Zufälligkeit mit der von Balbus später und endgültig konstatierten ‚Geistigkeit‘ (mens) in Einklang bringen lässt. Letztere stellt zumindest die Zuspitzung von Erstgenannter dar, wie es sich nach dem Vergleich ergibt. Allerdings gehört daher die

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5 Gott und Götter

Größe des Kosmos nicht anders erklären, als dass sie – so die Konsequenz und damit die zweite Schlussfolgerung – von einem Vernunftzentrum organisiert sei: „necesse est ab aliqua mente tantos naturae motus gubernari.“⁷⁶³ Auch in diesem Beweis, der nach Ciceros Sprecher Balbus der bedeutendste der vier sei (causam […] maximam; Cic. nat. 2,15), geht es mithin nicht um einen Beweis Gottes oder der Götter, sondern darum, die Vernünftigkeit der vorfindlichen Welt aufzuzeigen. Allerdings erschöpft sich der vierte Kleanthes zugeschriebene Beweis nicht darin, die Vernünftigkeit im Weltlauf zu konstatieren; darüber hinaus wird nämlich nahezu unmerklich eingebracht, dass sich die überall erkennbare vernünftige Ordnung auf aliqua mens zurückführen lasse. Auch wenn die mens des Kosmos nicht weiter identifiziert, ja durch den Zusatz des Indefinitpronomens sogar verallgemeinert wird, hat sie doch als ein Zentralorgan vergleichbar dem ἡγεμονικόν zu gelten, welches ebenfalls mit Gott als dem ἡγεμονικόν des Kosmos in Verbindung gebracht werden konnte. Der eingebrachte Anthropomorphismus, welchem zufolge der Kosmos menschengleich über einen Geist verfüge, der die Gesamtstruktur ordne, konzentriert das Leitungsmoment im wahren Wortsinne auf einen Punkt, der dann sekundär – auch ohne explizite Nennung – mit Gott identifizierbar wird. Entscheidend ist jedoch weniger, dass letztendlich der vierte Beweis des Kleanthes bei Cicero tatsächlich als Gottesbeweis gerechnet werden könnte, wenn die mens mit einer Gottheit zu assoziieren ist; als viel wichtiger erscheint auch in diesem Zusammenhang die Vernünftigkeit des Weltlenkungsgeschehens, das insofern vernünftig ist, als gerade eines gänzlich abwesend ist: der Zufall. Geistvollvernünftiges Handeln steht in Widerspruch zu kontingentem Geschehen. Insofern zeichnet sich das Argument des Kleanthes gerade dadurch aus, dass es vermittels der empirisch beobachtbaren Ordnungsstrukturen auf ein vernünftig-geistvolles Ordnungsorgan zurückverweist und dies so, dass mit dem Vernunftzentrum gerichtetes Wollen verbunden werden muss. Dies erfordert die konstatierte NichtZufälligkeit der Weltordnung. Die stoische Teleologie ist also auch an diesem wichtigsten Argumentationsschritt nicht nur von entscheidender Bedeutung, sondern Zielpunkt des argumentativen Vorgehens. Neben der Ciceronianischen Basis lässt sich auch ein weiterer Gottesbeweis dem Kleanthes zuordnen. Er wird von Sextus Empiricus überliefert⁷⁶⁴ und versucht anhand der empirischen Seinsformen unter allen Entitäten des Kosmos auf eine

ganze Passage zusammen und sollte nicht, wie bei Meijer, Stoic Theology, 45 f., der erst ab dem Vergleich zitiert, auseinandergerissen werden.  Cic. nat. 2,15.  Vgl. SVF I, 529 = Sextus adv. math. IX 88 (nicht in LS). Die folgenden griechischen Zitate im Text beziehen sich hierauf.

5.1 Der Gottesbegriff der Stoa

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perfekte Form rückzuschließen. Dabei geht Kleanthes in der Darstellung von Sextus davon aus, dass es immer eine Bestform unter allen bestehenden gebe (ἀρίστη φύσις, ἀρίστη ψυχή, κράτιστον ζῷον). Diese Bestform lasse sich jedoch nicht durch Steigerung ad infinitum (εἰς ἄπειρον) erreichen. Im Vergleich mit allen Lebewesen sei der Mensch das herausragendste und beste (τοίνυν κράτιστον ἂν εἴη ζῷον καὶ ἄριστον [sc. ὁ ἄνθρωπος]). Perfekt ist der Mensch allerdings bei Weitem nicht (οὐ τέλειον ζῷον ὁ ἄνθρωπος) aufgrund seiner moralischen sowie körperlichen Mängel und Schwächen. Ein vollkommenes Wesen wäre im Gegenteil ausschließlich tugendhaft und allem andern gänzlich unzugänglich (πάσαις ταῖς ἀρεταῖς συμπεπληρωμένον καὶ παντὸς κακοῦ ἀνεπίδεκτον). Dann würde jedoch kein Unterschied mehr zu Gott bestehen, so dass die Schlussfolgerung lautet: also existiert Gott (ἔστιν ἄρα θεός). Meijer benennt das skizzierte Argument Gottes bei Sextus Empiricus zu Recht als „argumentum e gradibus entis“⁷⁶⁵. Ob man der Schlussfolgerung, dass es Gott geben müsse, zustimmt oder nicht – der Aufstieg von den vorfindlichen Seinsformen hin zu einer vollkommenen lässt sich sowohl mit dem empirischen Vorgehen der Stoiker als auch mit der Interdependenz zwischen kosmischem Sein und Individualsein in Einklang bringen. Gott stellt mithin innerhalb des Kosmosganzen das Moment vor, welches schlechterdings vollkommen ist. Fraglich bleibt natürlich, wo in einem solchen Konzept der Weise einen Platz finden kann, welcher sich von Gott ausschließlich durch seine Sterblichkeit unterscheidet. Allerdings tut dies dem Argument insofern keinen Abbruch, als der Weise letztlich nicht selbst Gott ist, sondern nur dieselbe göttliche Konstanz erreicht, wie sie auch dem Gott im eigentlichen Sinne zukommen muss.⁷⁶⁶ Auch an dieser Stelle ließe sich also auf das rekurrieren, was ‚Gott‘ vom Göttlichen unterscheidet. Hierauf sei in Kapitel 5.2 zurückgekommen. Das bei Dragona-Monachou genannte siebte, nach der hiesigen Zählung sechste Argument für die Existenz Gottes findet sich ebenfalls bei Cicero im zweiten Buch von De natura deorum. Allerdings hebt das Argument nicht auf eine einfache logische Schlussfolgerung ab, sondern versucht aus der Komplettgestalt kosmischer Harmonie auf die Existenz von Gott hinzuweisen. Deshalb wird erst im

 Meijer, Stoic Theology, 52 (bei M. kursiv).  Die Diskussion der neutestamentlichen Wissenschaft um den θεῖος ἀνήρ ist mithin nicht von Relevanz für das Verständnis der Stoa, weil Letztere nie von einer inkarnierten Gottesgestalt ausgegangen ist. Entscheidend für das stoische Denken ist ausschließlich das Strukturelement, welches allem anwest. Insofern ist alles göttlich – und zugleich nichts.Vgl. zur Diskussion um den θεῖος ἀνήρ und die stoischen Bezugslinien: David du Toit, THEIOS ANTHROPOS. Zur Verwendung von θεῖος ἄνθρωπος und sinnverwandten Ausdrücken in der Literatur der Kaiserzeit (WUNT II 91), Tübingen 1997, insbes. 2– 39, 68 – 96 und 127– 148.

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5 Gott und Götter

Kapitel 5.2 darauf eingegangen, da hier der Bezug von Kosmos und Gott zu erörtern ist und die Cicero-Passage die Dimension eines einfachen Beweises allein vom Umfang her weit übersteigt. Im Falle Chrysipps ist die Anzahl an Beweisarten stark umstritten. Dies lässt sich schon an der differenten Zugangsart bei Dragona-Monachou und Meijer erkennen.⁷⁶⁷ Von systematischer Relevanz ist jedoch, dass der Bestand bei Chrysipp im Kern nicht über das Material hinausreicht, was sich bereits bei Zenon und Kleanthes findet. Dies ist insofern von Interesse, als Chrysipp als der Systematiker der Stoa schlechthin gilt. Lassen sich bei ihm keine gesonderten Beweisarten ausmachen, so dürfte für den altstoischen Bestand von einer weitestgehenden Homogenität in diesem Gebiet auszugehen sein. Ein kurzer Blick sei jedoch auf die Besonderheiten in der Argumentation Chrysipps geworfen, um in systematischer Raffung die Zielpunkte seines Anliegens zusammenzufassen: Als Hauptquelle für die Argumentation Chrysipps lässt sich wiederum Ciceros De natura deorum ausmachen. Einerseits findet sich dort analog zur Darstellung bei Kleanthes gewissermaßen eine Argumentation e gradibus entis, die allerdings so verfährt, dass sie zwischen der kindlichen und der erwachsenen Entwicklungsform bei Tieren und Menschen einen Anstieg an Perfektion feststellt.⁷⁶⁸ Verbunden wird diese Argumentation mit der zweckmäßigen Ordnung, die dem gesamten Kosmos anwest.⁷⁶⁹ Zielpunkt der Chrysippischen Darstellung ist dabei wiederum die Logizität des Kosmos: Nichts sei vollkommener als der Kosmos, mit Vollkommenheit sei allerdings Tugend zu assoziieren, so dass der Kosmos als Ganzer weise und tugendhaft zu bestimmen sei.⁷⁷⁰ Die Argumentation verläuft dabei allerdings dergestalt, dass die Weisheit des Kosmos – und zwar, so gilt es zu ergänzen: seine vollkommene Weisheit – sein Gottsein bedingt („sapiens est igitur et propterea deus“). Der Mensch hingegen sei nur partikulär der Vollkommenheit des Kosmos teilhaftig („nullo modo perfectus [sc. homo] sed quaedam particula

 Vgl. Dragona-Monachou, Stoic Arguments, 112– 129 und Meijer, Stoic Theology, 78 – 94. So kennt Dragona-Monachou zehn bzw. mehr als zehn Gottesbeweise, wohingegen Meijer nur drei im engeren Sinne anführen kann, jedoch auch mit weiteren möglicherweise von Chrysipp stammenden Beweisen rechnet, die ihm nicht unmittelbar zugeschrieben werden (vgl. Meijer, Stoic Theology, 84– 93). Letztere sind in Dragona-Monachous Darstellung bereits inbegriffen. Zudem separiert Meijer die Beweise für die „traditional gods“ (ebd., 95) von den allgemeinen Beweisarten.  Vgl. Cic. nat. 2,38: „Bene igitur idem Chrysippus, qui similitudines adiungens omnia in perfectis et maturis docet esse meliora ut in equo quam in eculeo in cane quam in catulo in viro quam in puero“.  Vgl. Cic. nat. 2,37.  Vgl. Cic. nat. 2,39: „est autem nihil mundo perfectius nihil virtute melius; igitur mundi est propria virtus. Nec vero hominis natura perfecta est, et efficitur tamen in homine virtus; quanto igitur in mundo facilius; est ergo in eo virtus. sapiens est igitur et propterea deus.“

5.1 Der Gottesbegriff der Stoa

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perfecti“⁷⁷¹). Der Kosmos hingegen umfasse alles und sei daher vollkommen („mundus quoniam omnia conplexus est […] perfectus undique est“⁷⁷²). Zielt mithin die Darstellung bei Chrysipp auf die Vernünftigkeit und Weisheit des Kosmos, welche ihm das göttliche Prädikat verleiht, an dem der Mensch nur kraft seiner Fähigkeit zur Beobachtung des kosmischen Geschehens partizipiert,⁷⁷³ so lässt sich eine weitere Facette in Chryipps Gottesbild anhand des Bezugs von Schöpfer und Schöpfung ausmachen: Zwischen beiden bestehe nämlich dahingehend ein kategorischer Bruch, dass es gerade dem Geschöpf unmöglich ist hervorzubringen, was es selbst ist, nämlich Schöpfung. Insofern die Natur ein geordnetes Ganzes darstellt, lässt sie sich nicht als Schöpfungswerk des Menschen deklarieren, so dass letztlich die Schöpfungsmacht, welche alles in seiner Hinordnung aufeinander hervorbringt, Gott genannt werden kann.⁷⁷⁴ Dem Geschöpf entspricht es dabei, diese unüberbrückbare Kluft zwischen Gott und Schöpfung nicht nur zu erkennen, sondern auch zu akzeptieren. Jegliche Form der Vertauschung käme einer völligen Verkennung der tatsächlichen Ordnung und damit gänzlichem Unverstand gleich.⁷⁷⁵ Der Chrysippische Schluss vermag daher nicht nur von der Schöpfung auf den Schöpfer zurückzuschließen, sondern den Schöpfer perspektivisch in den Blick nehmend zugleich Aussagen über die Schöpfung zu machen: Der Mensch ist nicht nur nicht perfekt – es für sich in Anspruch zu nehmen, wäre angesichts der Göttlichkeit Gottes sogar gänzlich unvernünftig. Die Vernünftigkeit des Kosmos in ihrer Vollkommenheit übersteigt mithin die menschliche nur partielle und partikuläre Form des Be- und Ergreifens des Naturzusammenhanges.

(3) Gottes Göttlichkeit Blickt man zurück auf die klassischen stoischen Gottesbeweise, wie sie der Schulgründer Zenon und seine beiden Nachfolger, Kleanthes und Chrysipp, vorgebracht haben, so erhellt unmittelbar, dass das moderne Prädikat des ‚Gottes Cic. nat. 2,37.  Cic. nat. 2,38  Vgl. Cic. nat. 2,37: „homo ortus est ad mundum contemplandum et imitandum“.  Vgl. Cic. nat. 2,16: „est igitur id quo illa conficiuntur homine melius. id autem quid potius dixeris quam deum?“  Vgl. ebd.: „esse autem hominem qui nihil in omni mundo melius esse quam se putet desipientis adrogantiae est; ergo est aliquid melius. est igitur profecto deus.“ und ebd., 2,17: „tantum ergo ornatum mundi, tantam varietatem pulcheritudinemque rerum caelestium, tantam vim et magnitudinem maris atque terrarum si tuum ac non deorum immortalium domicilium putes, nonne plane desipere videare?“

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5 Gott und Götter

beweises‘ für die Argumentationsgänge bei den alten Stoikern nur ausgesprochen bedingt passt. Beweise für die Existenz Gottes beansprucht wohl keiner der dargestellten ‚Beweise‘ im eigentlichen Sinne zu sein. Zwar vermag die Formel ‚also gibt es Gott‘ am Ende mancher Gedankenentwürfe zu stehen – dies heißt aber nicht eo ipso, dass das Vorhergehende im strengen Wortsinne als Gottesbeweis zu verstehen ist. Vielmehr hat es den Anschein, als solle das letzte Glied, also der eigentliche ‚Gottesbeweis‘, die vorangehende Darstellung begründen und nicht umgekehrt. Dieser Eindruck verdichtet sich darin, dass die Stoa den kosmischen Zusammenhang mit Gottes Existenz zu verbinden sucht, Letztere jedoch nicht als Konsequenz von Ersterem sieht. Im Gegenteil ist – wie etwa bei Chrysipp zu sehen war – der Kosmos göttlich, weil er weise ist, nicht umgekehrt. Insofern wird genau genommen der Kosmos spezifiziert, was letztlich in einer Identifikation mit Gott gipfelt. Dabei erscheint die Letztkonsequenz jedoch eher als ein Seitenzweig der Argumentation – geht es der Stoa doch vornehmlich um ein Doppeltes, was sich als Ziel und Grund für die vorliegenden Gottesbeweise ausmachen lässt: Erstens soll von stoischer Seite her klargestellt werden, dass der Kosmos als solcher vernünftig ist, ja ein Vernunftzentrum besitzt. Die aliqua mens, welche Cicero nennt, repräsentiert dasjenige, um was es den alten Stoikern geht: Nicht dass ein Gott ist, nicht dass der Kosmos willkürlicherweise logosdurchwirkt ist, sondern darum geht es ihnen, dass die Vernunftbeseeltheit des Kosmos eine ist, die von einem leitenden Vernunftzentrum ausgeht. Dabei ist es der Stoa weniger darum zu tun, die genaue Beschaffenheit dieses kosmischen Kerns auszumachen. Dies leistet indirekt die Lehre von Gottes Eigenschaften, wie sie bereits entwickelt und dargestellt wurde. Festgehalten werden soll nur, dass überhaupt ein Zentrum vernünftiger Art auszumachen ist. Eines Beweises hierfür bedarf es allerdings überhaupt nicht, da einerseits die Gottesexistenz etwas ist, das dem Menschsein des Menschen genuin eingepflanzt ist. Darüber hinaus lässt sich das Zentrum von der Beobachtung der Peripherie her ergründen. Oder anders gesagt: Die Natur lässt Rückschlüsse auf ihre ‚Mitte‘ zu. Letztgenannte gilt es jedoch gar nicht zu beweisen – zu evident erscheint dem stoischen Denken das natur- und kosmosleitende Moment innerhalb des Systems. Die Gottesbeweise haben von dieser Warte aus betrachtet eher die Funktion, die Interdependenz von Mitte und Peripherie zu sortieren und zu erklären, und weniger echten Beweischarakter. Das Zentrum des Kosmos lässt sich – zum Zweiten – gerade auf Grundlage der allem innewohnenden Ordnung erklären. Alles, was ist, steht nach stoischem Dafürhalten in wechselseitigem sowie unaufgebbarem Bezug. Dies gilt gleichermaßen für alle Entitäten untereinander wie auch für die Relation von kosmosleitendem Zentrum und den Einzelelementen des Kosmos. Mit ‚Kosmos‘ wird ein geordnetes Ganzes bezeichnet, dessen Grundordnung keine sein kann, die von einem Teil dessen, was innerhalb und unterhalb der Ordnung steht, hervorge-

5.2 Das Göttliche und der Kosmos

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bracht wurde. Zwar kennt die Stoa keine Metaphysik und ist systemgemäß auf deren Vermeidung bedacht; nichtsdestoweniger kann – zumindest logisch – zwischen dem Geordneten und der ordnenden Ordnungsinstanz unterschieden werden. Freilich ist Letztere als dem Geordneten immanent zu denken. Dies heißt jedoch nicht im Umkehrschluss, dass ein Ineinsfallen von Ordnungsgeber und Geordnetem statthätte. Gedacht werden muss an einen Zusammenhang, der Geordnetes gerade deshalb geordnet sein lässt, weil das Ordnende ihm innewohnt, ohne dass das Geordnete so darauf zurückgreifen könnte, dass es in der Lage wäre, sich seine Ordnung selbst zu geben. Mit anderen Worten: Die Ordnung ist dem Geordneten genauso immanent wie unverfügbar. Die Identifikation der Ordnungsmacht mit Gott ist dann nur ein sekundäres, keineswegs notwendiges und nur systematisch sinnvolles, jedoch nicht zwingendes Moment. Es ließen sich schließlich auch andere Namen, wie λόγος, φύσις, κόμος und viele mehr finden. Mit θεός ist nur eine Form gewählt, die summarisch das Umschriebene begrifflich vom Kosmos abheben soll, ohne seine Grenzen zu verlassen. Leitendes Moment innerhalb der Gottesspezifikation stoischer Provenienz stellt mithin die logisch-vernünftige, in diesem Sinne gleichfalls natürliche und zudem willentlich-gerichtete Ordnungsstruktur dar, welche alles, was ist, auszeichnet. Nichts lässt sich im Kosmos finden, das von der Grundstruktur und Grundordnung abwiche. Insofern ist die auszumachende Nichtkontingenz und bewusste Willkürvermeidung stoisches Programm, das – wie bereits gesehen – nicht nur als Teilelement innerhalb des Argumentationsganges auftritt, sondern das stoische System als Ganzes durchzieht, bestimmt und ihm diejenige Ausprägung verpasst, die ihm – man ist fast geneigt zu sagen: natürlicherweise – zukommt. Auf die bereits angesprochene Schwierigkeit, die mit diesem Unternehmen verbunden ist, wird im Folgekapitel zurückgekommen: Wie lässt sich nämlich ein kosmischer Naturzusammenhang denken, der keine transphysische bzw. metaphysische Kraft kennt und trotzdem einem willentlichen Ordnungssinn folgt?

5.2 Das Göttliche und der Kosmos Die Bestimmung Gottes ist in der Stoa geleitet von der Annahme einer angeborenen und mithin natürlichen Transzendenzbegabung des Menschen. Göttliches Wirken im kosmischen Zusammenhang auszuschließen ist nicht nur unvernünftig, sondern gänzlich widernatürlich. Von dieser Prämisse her erklärt und begründet sich der Befund des Kapitels 5.1: Gottes Wesen koinzidiert mit Vernünftigkeit, Logosbeseeltheit,Vollkommenheit und damit gänzlicher Naturgemäßheit. Dies ist jedoch – darauf kommt es der Stoa an, was auch in ihrer Rezeption der traditionellen Göttervorstellung anklingt – nicht so zu verstehen, als würde Gott zu

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5 Gott und Götter

einer fernen Transzendenzmacht, die sich in Distanz zum Kosmos befände; im Gegenteil hat der Inbegriff von Perfektion, welcher den stoischen Gottesbegriff auszeichnet, stets nicht nur Bezug zum Kosmos und zu seinen Teilen, sondern ist integrativer Bestandteil all dessen, was ist. Es ist erst die Aufgabe des 6. Kapitels, näherhin des Abschnittes 6.3, den Zusammenhang von Immanenz und Transzendenz Gottes zu entfalten. Jedoch leistet dieses korrespondierende Kapitel hierfür bereits gewissermaßen die Vorarbeit, indem noch basaler angesetzt wird und nach dem Bezug desjenigen, was im vorausgehenden Kapitel als Gottesbegriff erarbeitet wurde, mit dem Kosmos als solchem gefragt wird. Dabei wird dem bisher Erörterten nichts Neues hinzugefügt – und doch kommt es unter der theologischen Perspektive neu in den Blick. Dies hat so verstanden zu werden, dass insbesondere die kosmogenetischen, pneumatischen und ontologischen Fragestellungen, die bereits eingehend besprochen wurden, einer nun spezifisch theologischen Betrachtungsweise zugeführt werden. Für das Systemverständnis bedeutet dies eine Erweiterung insofern, als nun mit einem Zusatzbegriff, nämlich demjenigen Gottes, das leitende Agens, welches hinter allen Phänomenen herauszuschälen ist, nicht nur benannt, sondern auch charakterisiert werden kann. Mit anderen Worten: Das systemleitende Moment innerhalb des Systems lässt sich einer Bestimmung zuführen. Wie bereits einleitend zu Kapitel 5 angeführt wurde, leistet die nähere Definition Gottes genau dies, indem göttliche Eigenschaften einerseits so gruppiert werden können, dass sich ein konzises Gottesbild der Stoa erkennen lässt; zum Zweiten verdankt sich der Einbringung des Gottesbegriffs in seiner auf den Punkt gebrachten Version umgekehrt zugleich die genauere Fassung dessen, was das stoische System begründet, leitet und vorwärtstreibt. Die Verbindung von Kosmos als dem Inbegriff all dessen, was ist, und Gottes als dem Grund all dessen, was ist, führt zu einer wechselseitigen Explikation im jeweils anderen. Dabei soll zunächst (1) auf direkte bildhafte Vorstellung der Stoiker zurückgegriffen werden, wie sie insbesondere bei Cicero im zweiten Buch von De natura deorum expliziert wird. Ziel der Quellenanalyse muss es sein, die Verschränkung von Kosmologie und Theologie einerseits herauszuarbeiten und andererseits zu erklären. Nach der quellenbezogenen Grundlegung gilt es dann (2), die systematischen Schlüsse aus der Textarbeit zu bergen, indem auf das bereits in früheren Kapiteln angeklungene Konzept des ‚Göttlichen‘ rekurriert wird, welches genauer zu entfalten und für die weitere Untersuchung zu fundieren versucht wird. Darüber hinaus werden sich weitere Begründungsmomente für das bereits zu Beginn der Studie vorgestellte Programm in prinzipientheoretischer Hinsicht ausmachen lassen – stellt doch die Gotteslehre nur die konkretisierte und konkretisierende Variante der Prinzipienlehre dar und greift diese gerade in ihren Grundfesten auf.

5.2 Das Göttliche und der Kosmos

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(1) Der untrennbare Bezug von Kosmologie, Naturlehre, Pneumatologie und Theologie Cicero bezieht sich in seinen Ausführungen, welche eine naturphilosophische Gottesbegründung liefern sollen, auf Kleanthes.⁷⁷⁶ Dabei verweist er nochmals zurück auf die bereits festgestellte Grundaussage, dass die Existenz von Göttern evident sei und somit einer eigentlichen Begründung nicht bedürfe;⁷⁷⁷dennoch wolle er anhand naturphilosophischer Argumente („rationibus physicis id est naturalibus“⁷⁷⁸) aufzeigen, dass göttliches Wirken im Kosmos angenommen werden müsse. Für diese physikalische Ableitung des Gottesbegriffs wird als Basis für die Existenz jedweder Entität tätige Wärme (vis caloris) angesetzt.Wärme stellt – verstanden als Wirkkraft und nicht als bloße Temperatur, weshalb Cicero auch bewusst von vis caloris spricht – die conditio sine qua non aller Formen von Leben, ja sogar die Seinsbedingung für alles Anorganische dar. Eine Entität ohne Wärmezentrum lässt sich nicht denken. Die vis caloris ist zu verstehen als eine vis vitalis, die alles, was ist, beseelt und durchwirkt.⁷⁷⁹Hierbei ist die beseelende Wärmekraft nicht als externes Additivum, sondern als inwendige Instanz zu begreifen. Leben verdankt sich daher stets der im Lebewesen selbst vorhandenen Wärme, durch die es ins Leben tritt und in ihm erhalten wird. Dies gilt jedoch nicht nur für lebende Wesen, sondern lässt sich auch auf die unbelebten Teile des Kosmos erweitern: Die systematische Pointe beinhaltet sogar ein innwendiges Wirken der Wärme in eigentlich elementaren Abläufen. So lässt sich selbst vom Wasser des Meeres und sogar von der Luft als dem kältesten Element aussagen, dass sie aufgrund von Wärme sind, was sie sind.⁷⁸⁰

 Vgl. Cic. nat. 2,24. Ob sich die gesamte Passage (nat. 2,23 – 36) Kleanthes verdankt bzw. von ihm inspiriert ist, muss offen bleiben. Entscheidend ist hierbei nicht die Urheberschaft in der alten Stoa, sondern der Umstand, dass Cicero eine klassisch-stoische Lehre vorträgt, die als Generaldarstellung kosmischen Zusammenhanges gelten soll.  Vgl. Cic. nat. 2,23: Ein Existenzbeweis für Götter bzw. für Gott sei nicht notwendig, „quod esset omnibus perspicuum deos esse.“  Die folgenden lateinischen Angaben stammen aus Cic. nat. 2,23.  Vgl. Cic. nat. 2,24: „Omne igitur quod vivit, sive animal sive terra editum, id vivit propter inclusum in eo calorem. ex quo intellegi debet eam caloris naturam vim habere in se vitalem per omnem mundum pertinentem.“  Vgl. Cic. nat. 2,26: „atque etiam maria agitata ventis ita tepescunt ut intellegi facile possit in tantis illis umoribus esse inclusum calorem; nec enim ille externus et adventicius habendus est tepor, sed est intumis maris partibus agitatione excitatus“. Gleiches gilt für die Luft (vgl. nat. 2,26 f.): „Ipse vero aer, qui natura est maxime frigidus, minime est expers caloris; ille vero et multo quidem calore admixtus est“.

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5 Gott und Götter

Das Fazit, welches Ciceros Sprecher aus der Schilderung des in allem innwendig wirkenden Wärmevermögens zieht, schließt daher von der Wärme, die alle Einzelmomente des Kosmos zusammen- und erhält, auf die Erhaltung des Kosmos als Ganzem aufgrund von Wärmekraft zurück.⁷⁸¹ Alles, was sich unter dem Begriff „natura“ versammeln lasse – und dies ist in stoischem Sinne alles, was ist –, hat mit dem Signum des Warmen bzw. – wie ergänzt wird – Feurigen („calidum illud atque igneum“⁷⁸²) versehen zu werden. Die Wirkweise des Warmen erschließt sich dabei als vis procreandi und causa gignendi⁷⁸³, mithin als dasjenige, welches schlechterdings mit Fruchtbarkeit in Verbindung zu bringen ist. Insofern diese Fortsetzung dessen, was ist, vermittels der Wärmekraft zugleich als Fortbestand des Kosmos als Gesamtheit von Sein zu begreifen ist, muss von einer Schöpfungsinstanz ausgegangen werden, der, wenn schon nicht ursprüngliche, so doch zumindest erhaltende Schöpfungskraft zuzuschreiben ist. Lässt sich mithin das bestimmende Moment von Existenz überhaupt in der Kraft des Warmen bzw. Feurigen ausmachen, so ist diese kein isoliertes Element, sondern konstitutiver Bestandteil all dessen, was ist. Diese stoische Vorstellung steht allerdings nicht der Möglichkeit entgegen, die schöpferische und erhaltende Instanz gewissermaßen zu zentralisieren und zu personalisieren. Dabei spricht Cicero nicht wie zumeist im vorangegangenen Textteil von ‚mundus‘, sondern explizit von ‚natura‘ als dem Begriff, welcher den Kern welthafter Gesamtheit ausmacht. Demzufolge sei die Natur dasjenige, welches den Kosmos als solchen in seiner Verfassung erhält; zudem müsse davon ausgegangen werden, dass die natura mundi sowohl mit Sensibilität wie auch mit Rationalität ausgestattet sei.⁷⁸⁴ Diese Annahme einer empfindungsfähigen und logischen Vernunft des Kosmos findet ihre Begründung in der Konstitution aller Entitäten: Alles, was ist, hat als solches ein leitendes Prinzip in sich, wie sich im Menschen etwa anhand der mens feststellen lässt.⁷⁸⁵ Die Verfassung der Gesamtheit jedweder Existenz muss deshalb notwendigerweise strukturell dem selben Aufbau folgen. Die natura mundi enthält als Organisationsinstanz kosmischen Geschehens mithin selbst einen ‚principatus‘ – so Ciceros ausdrückliche Übersetzung für ἡγεμονικόν – in sich, welcher sich gegenüber den leitenden Instanzen, die in allen Teilen des Kosmos zu

 Vgl. Cic. nat. 2,28: „Ex quo concluditur, cum omnes mundi partes sustineantur calore, mundum etiam ipsum simili parique natura in tanta diuturnitate servari“.  Ebd.  Vgl. ebd.  Vgl. Cic. nat. 2,29: „Natura est igitur quae contineat mundum omnem eumque tueatur, et ea quidem non sine sensu atque ratione.“ und 2,30: „videmus autem in partibus mundi […] inesse sensum atque rationem.“  Vgl. Cic. nat. 2,30.

5.2 Das Göttliche und der Kosmos

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finden sind, durch Perfektion auszeichnet. Letztere begründet nun für die Stoa zugleich die Potenz von Empfinden und Verstand, indem der Gesamtheit des Kosmos – zentralisiert in natura bzw. deren principatus – mindestens dieselbe Verfassung zugeschrieben werden muss wie allem anderen innerhalb des Kosmos auch. Da die natura Sensibilität und Verstandesvermögen in perfektionierter Variante besitzt, ist sie auch zur Leitung des Kosmos befähigt.⁷⁸⁶ Die vollendete Form des ἡγεμονικόν konnte bereits im Rahmen der Tugendlehre als Weisheit definiert werden. Insofern verwundert es nicht, dass die Stoa dem Kosmos kraft seines eigenen Leitungszentrums Weisheit attestieren kann.⁷⁸⁷ Die logische Konsequenz davon ist, dass der Kosmos insgesamt zugleich als Gott (deus) bezeichnet werden kann.⁷⁸⁸ Dies ergibt sich aus der gottgleichen Vollendung des leitenden Teils des Kosmos, welcher in der Natur ansichtig wird.⁷⁸⁹ Zu beachten gilt es, dass der Kosmos nicht als Gott bezeichnet werden kann, weil er weise ist, sondern umgekehrt, die Wesensstruktur der Welt eine ist, die sich im Zustand gänzlicher Perfektion befindet, und daher rückschließend nicht nur das kosmische ἡγεμονικόν, sondern auch der ‚Träger‘ desselben, also der Kosmos selbst, mit dem Prädikat der Weisheit belegt wird. Mit anderen Worten: Nicht der Kosmos ist weise, weil es seine Einzelglieder sind, sondern sein Wesenszentrum – mit natura benannt – muss vermittels eines Analogieschlusses als vollendete Zentralstruktur gedacht werden, welche wiederum als göttlich zu klassifizieren ist; erst dann kann vom Kosmos die Identität mit dem, was die Stoa Gott nennt, festgestellt werden. Ausgehend vom Feurigen als dem eigentlichen Agens der kosmischen Explikation, lässt sich die Wirkung im ganzen Kosmos nicht nur in seelenartiger Zentralisierung aussagen, sondern dem ἡγεμονικόν der Welt west auch eine der menschlichen Seele vergleichbare Eigendynamik an. Cicero nimmt dabei auf

 Vgl. ebd.: „ita necesse est illud etiam in quo sit totius naturae principatus esse omnium optumum omniumque rerum potestate dominatuque dignissimum.“  Vgl. ebd.  Vgl. ebd.  Vgl. ebd.: „quocirca sapientem esse mundum necesse est, naturamque eam quae res omnes complexa teneat perfectione rationis excellere, eoque deum esse mundum omnemque vim mundi natura divina contineri.“ In Rechnung zu stellen ist der schillernde Charakter des natura-Begriffs, welcher sowohl die Natur in ihrer eigentlichen Bedeutung wie auch das Wesen von etwas bezeichnen kann. Die Passage bei Cicero dürfte beide Tendenzen beinhalten, wobei gerade im zitierten Satz die divina natura die Basis für den beständigen Zusammenhalt des Kosmos bildet. Insofern darf davon ausgegangen werden, dass natura in diesem Zusammenhang tatsächlich die kosmisch wirksame Naturmacht bezeichnet, deren ἡγεμονικόν Leitungsorgan der Welt als Ganzer ist. Als solche Naturmacht kann natürlich zugleich die Natur als das eigentliche Wesen des Kosmos benannt werden, so dass die Bedeutungsbreite von natura nicht zwangsläufig zu Problemen führt, sondern sogar einen adäquaten Interpretationsansatz ermöglichen kann.

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5 Gott und Götter

Platon Bezug, den er als Gewährsmann dafür anführt, dass es zwei unterschiedliche Arten von Bewegung gebe. Entweder erfolgt Bewegung aus dem, was sich bewegt, selbst oder stellt eine externe Kraft dar. Nur die erste Variante ist als göttlich zu bezeichnen.⁷⁹⁰Gemäß Platon sei nun die Eigenbewegung etwas, das ausschließlich der Seele zugeschrieben werden könne. Der Rückschluss lautet daher, dass das leitende Zentrum des Kosmos ebenfalls als Seele zu bestimmen ist. Von weitaus größerer systematischer Relevanz als die Definition des kosmischen ἡγεμονικόν als Seele ist jedoch die damit verbundene Vorstellung von Bewegung. Die ‚Seele‘ des Kosmos präsentiert sich nämlich insofern als Ursprung und Prototyp von Seele überhaupt, als sie nicht nur Eigenimpulsgeber ihrer selbst, sondern zugleich des gesamten kosmischen Zusammenhangs ist: „quoniam ex mundi ardore motus omnis oritur, is autem ardor non alieno inpulsu sed sua sponte movetur, animus sit necesse est; ex quo efficitur animantem esse mundum.“⁷⁹¹ Fast schon in thomasischer Weise lässt sich beim feurigen Kosmoszentrum von einem unbewegten Beweger sprechen, der seine eigene Bewegungsfähigkeit und tatsächliche Bewegung nicht von außen empfängt, sondern kraft eigener innwendiger Potenz realisiert. Demgegenüber sind die Seelen bzw. das jeweilige ἡγεμονικόν aller Entitäten zwar prinzipiell nicht different verfasst – auch sie bewegen sich aus sich selbst heraus; doch kommt der Weltseele in besonderer Weise zu, nicht nur sich selbst zu bewegen, sondern als erste Bewegerin zugleich Fundament, Konstituens und Realisierungsinstanz aller anderen sich bewegenden Seelen zu sein. Das heißt aber nichts anderes, als dass die Eigenbewegung seelischer Art im kosmischen Rahmen letztlich auf die Ursprungsbewegung des kosmischen ἡγεμονικόν zurückzuführen ist. Kurz gesagt: Bewegung ist – und sei sie noch so selbständig – im Endeffekt abhängig, weil ermöglicht durch die Bewegung des Kosmos, die allen anderen Bewegungen vorausgeht. Systematisch bedeutsam ist dieser Befund in doppelter Hinsicht: Einmal wird bei der Definition der Weltseele als unbewegter Beweger zurückzukommen sein auf die bereits in der Prinzipienlehre eröffnete Diskussion darum, wie Wirkzusammenhänge überhaupt in ihrem Dasein und Sosein zu denken sind. Dies wird speziell im Folgeabschnitt (2) sowie auch in Kapitel 6.2 zu erörtern sein. Zum Zweiten berührt der Zusammenhang von Weltseele und leitendem Zentrum aller Seinsformen die Frage nach der Abhängigkeit bzw. Unabhängigkeit oder anders gesagt: nach der Freiheit jeder Entität. Inwiefern kann von einer Selbstbewegung

 Vgl. Cic. nat 2,32: „esse autem divinius quod ipsum ex se sua sponte moveatur quam quod pulsu agitetur alieno.“  Ebd. Übersetzung: Weil aus der Feuersglut des Kosmos jedwede Bewegung hervorgeht, diese Feuersglut sich aber nicht aufgrund äußeren Anstoßes, sondern aus sich selbst heraus bewegt, muss sie notwendig eine Seele sein. Daraus ergibt sich, dass der Kosmos beseelt ist.

5.2 Das Göttliche und der Kosmos

301

der Einzelseelen gesprochen werden, wenn sie ihre Bewegung allererst der Ursprungsbewegung der kosmischen Seele verdanken? Was lässt die Seelen innerhalb des Kosmos überhaupt noch unterscheidbar sein von der Weltseele? Oder noch weiter zugespitzt: Kann und darf die Stoa gemäß ihrem Systementwurf überhaupt eine Möglichkeit zur Distinktion zwischen Einzel- und Allseele annehmen? All diese Fragen zielen auf das Thema des Kapitels 6.1,wo sie ausführlich erörtert werden. Für den Moment sei daher im Rahmen der Quellenanalyse zunächst der Befund zu Ciceros Ausführungen weiter differenziert und ausgeführt. Zwar expliziert die Stelle aus dem zweiten Buch von De natura deorum die Kohärenz von Naturzentrum und Kosmosganzem ausschließlich anhand der Wärmekraft in allem, was ist; doch liegen die Parallelen zur Pneuma- und Ursachenlehre auf der Hand: Das stoische πνεῦμα stellt – wie bereits gesehen – nichts anderes vor, als die Übersetzung logoshafter Wirkung in elementare Form innerhalb des Weltzusammenhangs. Nimmt man hinzu, dass unter dem πνεῦμα stoischerseits eine Elementenmischung von Feuer und Luft zu verstehen ist, so erhellt der Bezug zur Ciceronianischen Wärmelehre unmittelbar. Zwar ruht der Fokus in Ciceros Darstellung auf dem Wärmemoment – beachtet man jedoch, dass mit dem inwendigen Feuer, welches zudem in besonderer Weise der Natur selbst in Vollendung zukommt, die kosmische Bewegung initiiert wird, so muss davon ausgegangen werden, dass nicht von elementarem Feuer, sondern von demjenigen die Rede ist, was die Stoa mit dem πῦρ τεχνικόν meint. Gerade die schöpferische Kraft des Feuers, wie sie bei Cicero auftritt, unterstreicht diese Interpretation. Versteht man das schöpferische Feuer aber wie in Kapitel 3.1 entfaltet als letztlich bildhafte Fassung der schon in den Prinzipien angelegten teleologisch ausgerichteten Wirkkraft, dann bezeichnen Wärmekraft und πνεῦμα das Selbe. Augenfällig wird dies in Sonderheit anhand der Parallelen, die beiden bildhaften Darstellungen anwesen: Wärme wie πνεῦμα sind stofflicher Art und durchdringen alles, was ist, in unterschiedlichem Grad, woraus sich die Aggregatszustände der Welt sowie Seinsdifferenz ausmachen lässt. Beide gehen zudem von der Natur bzw. deren Zentralorgan oder noch allgemeiner gesprochen: punktuell von dem aus, was alles Sein fundiert, und konstituieren dadurch allererst die Wirklichkeit als solche. Insofern koinzidieren Wärme- und Pneumalehre in der Stoa als alternative Explikationsmodelle naturalen Wirkens im gesamtkosmischen Zusammenhang. Beide Phänomene lassen sich daher als Realisierung göttlicher Teleologie erklären, die auf je ihre Weise, jedoch letztlich sinnidentisch vorstellen, wie sich das bereits prinzipiell Zugrundegelegte real aktualisiert. Was für die Kohärenz von Wärme- und Pneumalehre festgestellt wurde, lässt sich vice versa auch für die Ursachenlehre konstatieren: Die Lehre von Wärme bzw. vom Feuer stellt elementare Bezüge her, wie dies auch ähnlich bei der Pneumalehre der Fall ist. Dies vermag die Ursachenlehre nicht unmittelbar. Allerdings

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5 Gott und Götter

erklären Wärme- und Pneumalehre in gleicher Weise die Verkettung und damit den unaufgebbaren Zusammenhang zwischen allem, was sich innerhalb des Kosmos befindet, sowie auch zwischen dem Kosmos und seinen Teilen. Geht es den beiden bereits in Zusammenhang gesetzten Lehren mithin primär um den elementaren Bezug zwischen Teil und Ganzem sowie zwischen den Teilen untereinander, so betont die Ursachenlehre just die Interdependenz der Glieder an sich. Anders formuliert stellen Wärme- und Pneumalehre in erster Linie die strukturelle Gleichordnung aller kosmischen Verbindungen vor, wohingegen die Ursachenlehre die kraft der Gleichordnung herrschende Ordnung aufeinanderhin oder anders gesagt: die Bezugslinien zwischen strukturell gleich Verfasstem aufweist. Auch die Ursachenlehre ist dabei auf das angewiesen, was die Lehre vom πνεῦμα und in zugesteigertem Maße die von der Wärme auszeichnet, nämlich das Herkommen aller Zusammenhänge von einem Ursprungspunkt. Die Selbsttätigkeit des πῦρ τεχνικόν wie auch die pneumatische Durchdringung all dessen, was ist, nehmen ihren Ausgang stets bei dem, was in der Prinzipienlehre mit dem Unionskörper von ποιοῦν und πάσχον vorgestellt wurde. Das πῦρ τεχνικόν bildet die bildhafte Übersetzung der Prinzipienunion und das πνεῦμα hat als weltlicher Wirkradius des einen Prinzipienkörpers zu gelten, welcher – ein weiteres Bild – analog den λόγοι σπερματικοί sich durch den Kosmos erstreckt. Die Ursachenlehre erkennt in diesem Kontext alle innerkosmischen Interdependenzen als ein Netz von Ursachezusammenhängen, welche sich letztlich auf einen gemeinsamen Anfang göttlicher Provenienz zurückführen lassen. Insofern arbeiten alle Modelle mit der Annahme eines ersten Bewegers, einer Erstursache bzw. einer Quelle des πνεῦμα. Zugleich stellen alle drei Lehren den Zusammenhang von Kosmos und seinen Teilen sowie der kosmischen Facetten untereinander in körperlicher Gestalt vor.Wärme und Feuer sowie πνεῦμα können – wie bereits wiederholt gesehen – nicht anders verstanden werden als als echte Körperwirkungen, da nichts zu wirken vermag außer Körper. Bleibt Wirkpotenz jedoch exklusiv Körpern vorbehalten, so müssen auch Ursachenketten notwendig in somatischem Bezug stehen. Da sich der gesamte Kosmos als lückenloses Körperkonglomerat präsentiert, hat auch der Wirkprozess von Anbeginn bis zu seiner kleinsten Erstreckung als körperliches Phänomen zu gelten. Insofern präsentieren die Lehren von Wärme/ Feuer, πνεῦμα und Ursache nichts anderes, sondern bringen das jeweils selbe Anliegen nur unterschiedlich in Ansicht. Ziel ist es jedes Mal, die Verkettung und unlösbare Verbundenheit von Ursprungsmoment und allen daraus resultierenden Realisierungsmomenten behaupten zu können. Das letzte Ciceronianische Argument funktioniert wiederum im Sinne eines physiko-teleologischen Beweises, indem von der Unvollkommenheit der Einzel-

5.2 Das Göttliche und der Kosmos

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teile der Welt auf die Perfektion des Gesamten geschlossen wird.⁷⁹² Folglich besitzt der Kosmos als ganzer vollendete Intelligenz, die im Endschluss als Weisheit bezeichnet werden kann. Letztere besteht in einer „ratio recta constansque“⁷⁹³. Wer Selbige besitzt, hat sie bereits als angeborenes Gut inne, welches „deo[…] tribuenda“ ist, was – wie Cicero weiter ausführt – bedeutet: „id est mundo, in quo necesse est perfectam illam atque absolutam inesse rationem.“⁷⁹⁴ Dieser Seinsstatus (gradus altissimus)⁷⁹⁵ lässt mithin eine Identifikation von deus und mundus, von Gott und Kosmos gelten und kennt bei der Feststellung vollendeter Vernunft keine Unterscheidungsmöglichkeit mehr zwischen dem, was Gott, und dem, was dem Kosmos zuzuschreiben ist. Dies bedeutet hinwiederum, dass vom Göttlichen eine kosmische und vom Kosmos eine göttliche Aussage getätigt werden kann, ja getätigt werden muss. Welches Verständnis Gottes bzw. – der Begriff fiel nun bereits – des Göttlichen in Kombination mit dem Kosmos daraus abzuleiten ist, soll der zweite Teil des Kapitels 5.2 klären.

(2) Göttliches Prinzip und kosmische Entsprechung Gott ist nicht mehr als der Kosmos und der Kosmos nicht mehr als Gott – lässt diese stoische Grundaussage letztlich auf eine Identität von Gott und Kosmos schließen, so bleibt zu fragen, wie Gott als Teil des Kosmos – das ποιοῦν als eines der beiden Prinzipien wurde ja von der Stoa θεός genannt – zugleich dessen Ganzheit vorstellig zu machen vermag. Hierfür bedarf es eines differenzierten Vorgehens, welches bereits gegen Ende von Kapitel 3.1 mit dem Konzept des Göttlichen vorgestellt wurde. Es sei daran erinnert, dass die Nomenklatur – also das ‚Göttliche‘ – keinen Anhaltspunkt in der Quellenlage findet, sondern sich allein als systematische Unterscheidung versteht, um den Terminus vom Gottesbegriff abheben zu können. Der entsprechende griechische Begriff θεῖος findet sich zudem ausgesprochen spärlich in den stoischen Quellen. Er nimmt mithin keine zentrale Rolle ein, wie dies etwa im platonischen Sinne der Fall wäre. Ein metaphysisches Verständnis des Begriffs vom Göttlichen soll gleichfalls ausgeschlossen werden. Die Stoa vermeidet konsequent metaphysische Begriffe und Anklänge, so dass auch der hier nur aus systematischen Gründen verwendete Terminus vom Göttlichen nicht in diese Richtung missverstanden werden soll. Er dient ausschließlich der Unterscheidung von Gott, also dem Begriff, wie er in Kapitel 5.1 und bereits    

Vgl. Cic. nat. 2,32– 36. Ebd., 2,34. Ebd. Vgl. ebd.

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5 Gott und Götter

zuvor in der Prinzipienlehre entfaltet wurde, von demjenigen, was nicht mit dem ποιοῦν identifizierbar ist und dennoch den Charakter Gottes trägt. Um das Konzept dessen, was hier als Göttliches bezeichnet wird, genauer erläutern zu können, bedarf es des Rekurses auf die bisherige Darstellung. Dies verwundert zudem nicht, da die Gotteslehre ja als konkretes Explikativum des Gesamtsystems bzw. dessen prinzipiellen Wurzeln verstanden wird. Blickt man daher zurück, so rückt als systematisches Zentralmoment der Stoa die Vermeidung jedweder Art von Transzendenz in den Blick: Außerhalb dieser Welt, außerhalb dieses Kosmos, außerhalb der körperlichen Existenz ist schlichtweg nichts – und zwar im wahrsten Sinne des Wortes, da neben der kosmischen Ordnung allenfalls das ‚Leere‘ auszumachen ist, welches allerdings seinerseits nicht existiert, da nur bei somatisch Verfasstem von Existenz gesprochen werden kann. Metaphysik verbietet sich für stoisches Denken daher nicht nur, sondern ihr wird jeglicher Boden entzogen, indem alles in den Bereich der ‚normalen‘ Physik fällt. Eine MetaEbene lässt sich schlicht nicht ausmachen, da es nichts gibt, das in ihrem Bereich anzusiedeln wäre. Augenfällig versucht die Stoa ein empirisches System zu entwickeln, welches auch in seinen anthropologischen und ethischen Konsequenzen ‚berechenbar‘, nämlich kraft Vernunftvermögen nachvollziehbar bleibt. Wollte man über das, was es gibt, hinausgehen, so verließe man auch den Raum der Realaussagen. Abstrakta sind deshalb für die Stoa denkbar, haben jedoch keinerlei Aussagekraft oder gar Relevanz für das in re Existente – lässt sich Wirkkraft doch ausschließlich Körpern zuschreiben. An der Grenze zur empirischen Wissenschaft, als welche stoische Philosophie sich letztlich selbst begreift und als die sie begriffen werden möchte, ist die Prinzipienlehre angesiedelt. Zwar beansprucht die Stoa in Gestalt von ποιοῦν und πάσχον reale Körper und damit Existenz im Reinsinne vorzustellen; doch stellen die beiden Prinzipien gewissermaßen verkörperlichte Inbegriffe dessen vor, was in allen anderen Körpern als zwei Facetten vorliegt, nämlich einerseits Wirkmöglichkeit und zum anderen Wirkrezeption. Die räumliche Ausdehnung beider Prinzipien und ihre κρᾶσις zu einem einzigen Prinzipienkörper versucht Anfechtungen von der Art abzuwehren, dass es sich bei den Prinzipien nicht um Körper im genuinen Sinne handle. Allerdings gelingt dies nur bedingt. Sofern überhaupt metaphysische Anklänge ins stoische System einzufließen vermögen, bietet die Prinzipienlehre hierfür das größte Einfallstor. Dies liegt daran, dass zwar die Körperlichkeit der Prinzipien angenommen und gesetzt wird – eben durch die Erstreckung von ποιοῦν und πάσχον im Raum –, diese jedoch keine tatsächliche Begründung findet, sondern allenfalls thetisch eingebracht wird. Es erhellt unmittelbar, was die Stoa mit dieser Setzung zu erreichen sucht – plausibilisieren lässt sich die Positivität der einzelnen Prinzipien als echte Körper jedoch systematisch nicht. Den Grund hierfür bereitet im Endeffekt die Prinzipienlehre selbst.

5.2 Das Göttliche und der Kosmos

305

Was den größten Clou der Prinzipienlehre ausmacht, beinhaltet zugleich das kritischste, nahezu systemsprengende Moment: Erst als Unionskörper sind die Prinzipien das, was sie sind und sein sollen. Es ‚gibt‘ mithin ein isoliertes ποιοῦν ebensowenig, wie ein für sich bestehendes πάσχον zu verzeichnen ist. Erst die Mischung und permanente Vermischtheit beider Prinzipien erlauben es, mit der Prinzipienlehre zu beginnen. Eine Interpretation der Lehre von den ersten Dingen, welche bei der Stoa versuchte, die Prinzipien je für sich in Augenschein zu nehmen, zöge sich – Systemprämissen entsprechend – den Vorwurf unlauteren Beginnens zu. Das stoische System beginnt erst beim Prinzipienunionskörper, keinesfalls vor ihm. Damit lässt die Stoa ihr System allererst mit dem Unionskörper der beiden Prinzipien anfangen; die stete Verbundenheit von ποιοῦν und πάσχον impliziert aber bereits mehr als einen voraussetzungslosen Startpunkt. Auch hier ist deutlich, worauf die Stoa hinausmöchte,⁷⁹⁶ nämlich auf einen Rückschluss vom Unionskörper aus beiden Prinzipien auf das, was diesem Körper implizit ist, nämlich gewollte und gesollte Orientierung – oder mit einem Wort: Zielgerichtetheit, Teleologie. Die allem inwendige Orientiertheit ist mithin vorausgesetzt in und Implikat des prinzipiellen Unionskörpers, ohne dass der Unionskörper diese Implikation unmittelbar aus sich zu erklären vermag. Dies war mit der Aussage gemeint, die Prinzipienlehre der Stoiker sei nicht voraussetzungslos. Der Punkt, an dem das stoische System seinen Anfang nimmt, hat bereits eine Grundprämisse inwendig in sich, die nicht nur das gesamte System durchzieht, sondern bereits den Prinzipienunionskörper und damit eben den Systemanfang schlechthin bestimmt. Anders formuliert: Das eigentlich Bestimmende des stoischen Systems ist dasjenige, was sich nicht systematisch, ja nicht einmal prinzipiell einholen lässt. Lässt sich der stoische Systemanfang so bestimmen, so drängt sich notwendig die Frage auf, wie von einer Konsistenz des Systems überhaupt gesprochen werden kann und soll – behauptet die Stoa doch eine Systemrelevanz von etwas, das dem System zwar inwendig sein soll, in ihm aber letztlich nur vermittels positiver Setzung aufzutreten vermag. Prinzipiell, d. h. durch die Prinzipienlehre, wird sich  Anhand der Quellenlage lässt sich dies freilich nicht verifizieren. Metasystematische Überlegungen das Prinzipiengefüge betreffend liegen in den überlieferten Schriften zur Stoa nicht vor. Die Intention der stoischen Systemanlage ist deshalb notwendig rekonstruiert, was Kritikmöglichkeit am vorgestellten Konzept einschließt. Allerdings sei darauf verwiesen, dass die Interpretation bewusst ihren Ausgang bei klaren Aussagen zur stoischen Prinzipienlehre nimmt, so dass kein haltloses Konstrukt, sondern eine begründete Auslegung und logische Fortführung des Bekannten zu seinen notwendigen Konsequenzen erfolgt. Letzte Spuren spekulativen Erschließens können trotzdem nicht nur nicht ausgeschlossen werden, sondern sind die notwendige Folge bei der Rekonstruktion des stoischen Gesamtsystems. Allein die Quellenlage böte nicht die Möglichkeit einer Erschließung des stoischen Gedankengebäudes im Zusammenhang.

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5 Gott und Götter

diese Frage nicht klären lassen, wie bereits das Kapitel 1.1 erarbeitet hat. Erst die theologische Position ist in die Lage versetzt, das scheinbar Systemwidrige im System so zu erklären, dass das stoische System nicht seiner Konsistenz und seiner Grundlage verlustig gehen muss. Dafür wird im Folgenden die eingangs erwähnte Unterscheidung von Gott und Göttlichem fruchtbar zu machen versucht. Es wäre ein Missverständnis, würde man dabei den stoischen Gottesbegriff auf ‚Gott‘ verengt sehen wollen und das Göttliche als das systemtreibende Element schlechthin verstehen. Der stoische Gottesbegriff umfasst das Göttliche mit, inkludiert also eine Facette, die systembestimmend ist. Dies bedeutet wiederum, dass der Gottesbegriff der Stoa weiter zu fassen ist, als es eine Gleichsetzung Gottes mit dem ποιοῦν anzuzeigen scheint. Im Gegenteil ist die Einnahme eines Prinzippols durch Gott nur ein Teilaspekt des stoischen Gottesgedankens. Pointiert gesprochen umfasst das stoische Gottesverständnis das systemfundierende Moment in gleicher Weise wie auch das Prinzip-Sein Gottes.⁷⁹⁷Wie bereits in Kapitel 1 eruiert fungiert der Logosbegriff doppelt. Das heißt, dass der λόγος einmal das eine Prinzip neben dem πάσχον bzw. der ὕλη vorstellt, zum anderen jedoch zugleich auch die der Prinzipienunion inwendige Teleologie in Ansicht bringt. Gleiches lässt sich nun auch für den Gottesbegriff aussagen, der in stoischem Verständnis analog zum λόγος fungieren kann: Einmal meint θεός/λόγος das ποιοῦν, einmal bezeichnet θεός/λόγος dasjenige, was den Prinzipien ihr spezifisches Aufeinanderhingeordnetsein verleiht. Dabei muss daran erinnert werden, dass mit dem dritten Moment im Prinzipiengefüge, wie es in Kapitel 1 benannt wurde, nichts gemeint sein kann, was über den in steter Vereinigung befindlichen Unionskörper beider Prinzipien hinausreicht. Vielmehr möchte die Stoa die Prinzipienunion ja als Ursprungsmoment des Systems begreifen können. Durch die Inkludierung des Göttlichen in den Gottesbegriff werden zudem systematisch metaphysische Abwege vermieden. So ist nicht letztlich der Gott in concreto, d. h. als eines der Prinzipien, ein Derivat des Göttlichen, sondern umgekehrt hat das Göttliche als ein Moment Gottes in seiner konkret körperlichen Verfasstheit verstanden zu werden. Dies bedeutet aber konsequenterweise, dass Gott nur in der Doppelheit beider Prinzipien adäquat erfasst werden kann: Scheint der einfache Prinzipdual der Stoa zunächst eine Trennung von Gott und Materie zu implizieren, so bereitet dies Probleme, sobald Gott als ein materieunabhängiges Etwas betrachtet werden kann. Gott wäre dann wiederum ein externes Moment, welches der körperlichen Realität äußerlich hinzukäme. Genau dies soll jedoch die Körperlichkeit Gottes vermeiden, die erst dann richtig begriffen werden kann, wenn Gott untrennbar in Union mit der Materie verstanden wird. Da das Göttliche

 Dies wurde bereits in Kapitel 5.1 innerhalb der Polysemantik des Gottesbegriffs deutlich.

5.2 Das Göttliche und der Kosmos

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nun das genuine Anliegen der Hinordnung beider Prinzipien aufeinander in Ansicht bringt, also bereits die Union beider als solche fundiert, zugleich aber eine Teilfacette des stoischen Gottesbegriffs bildet, ist die ὕλη unveräußerlich in die Gottheit Gottes mit hineingenommen. Im Bewusstsein der starken Systematisierung des stoischen Gottesbegriffs sei das eben Explizierte nochmals der Eindeutigkeit wegen in Form von Momenten erläutert: ποιοῦν und πάσχον bilden das erste und das zweite Moment des Prinzipduals. Als Drittes lässt sich das Göttliche oder – anders formuliert – die teleologische Hinordnung der beiden ersten Prinzipien aufeinander ausmachen. Das dritte Moment umfasst mithin in Komprimierung das, was die beiden ersten Prinzipien konkret vorstellen. Deshalb ist das dritte Moment einerseits als Synthesis verstehbar; jedoch muss es letztlich den beiden ersten Momenten innwendig sein bzw. – ohne temporäre Anklänge zu evozieren – vorausgehen, um die Konstellation der beiden ersten Momente zu fundieren, zu konstituieren und zu begründen.⁷⁹⁸ Das dritte Moment ließe sich, sofern man in den abstrakten Bereich abwandern könnte, als Prinzipienprinzip beschreiben. Dies wird nun allerdings durch die Polysemantik des ersten Moments verhindert. Der stoische Gottesbegriff umfasst eben konkrete Göttergestalten genauso wie auch ein kosmosfundierendes Moment und eines, das eine Identität Gottes mit dem Kosmos feststellt. Kommt Gott als dem ersten Prinzip mithin die Funktion des Göttlichen bzw. des Kosmosfundaments, also des dritten Moments, zu, so umfasst das erste Moment zugleich das dritte mit. Präsentiert sich nun aber das dritte Moment gerade als Synthesis der ersten beiden bzw. als Inbegriff der Relation zwischen Moment eins und zwei und ist Moment drei zugleich unaufgebbares Element von Moment eins, so umfasst Moment eins in Moment drei sich selbst sowie das zweite Moment in sich. Mit anderen Worten: Die Relation von θεός und ὕλη, welche im dritten Moment gefasst und hier als das Göttliche benannt ist, gehört untrennbar zum Gottesbegriff selbst hinzu. Insofern inkludiert der Gottesbegriff sich selbst und das Göttliche. Hierdurch wiederum schließt der Gottesbegriff aber auch die Relation von Gott und Materie in sich ein, was wiederum zur Folge hat, dass die Materie nicht als Gegenüber zum ersten Moment in Ansicht kommt, sondern gewissermaßen im ‚Gottesbegriff höherer Potenz‘ geborgen ist. Die obige Darstellung speist sich nicht unmittelbar aus stoischen Quellen oder aus solchen, die beanspruchen, stoisches Gedankengut wiederzugeben. Daher sei im Folgenden auf Grundlage und Basis des bisher Explizierten die systematische Begründung für die Momenttheorie angeführt, bevor abschließend genauer nach dem Bezug zwischen dem Göttlichen und dem Kosmos gefragt wird.

 Vgl. Kapitel 1.1.

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5 Gott und Götter

Das stoische Anliegen ist davon getragen, auch und gerade Theologie nicht als metaphysisches Unternehmen zu betreiben, sondern selbst die Gotteslehre in den Rahmen der Wirklichkeitswissenschaft einzugliedern und sie innerhalb dieser zu explizieren. Dies wird an der Ansetzung der Prinzipien – zu welchen als eines auch Gott zählt – als körperlich deutlich. Nichts ist im Kosmos, was nicht körperlich wäre. Nichts ist auch von Bedeutung, was nicht körperlich ist, da abgesehen von der Körperlichkeit keinerlei Wirkung zu denken ist. Möchte und soll Gott also Weltrelevanz innehaben, ja lässt er sich sogar mit der Welt in einer Bedeutung gleichsetzen, so muss er notwendig körperlich verfasst sein. Dem kommt die Prinzipienlehre mit ihrer somatischen Konzeption entgegen. Zugleich behauptet die Stoa aber ein allem innwendiges Prinzip, welches nicht nur den ausdifferenzierten Kosmos in all seinen Facetten durchzieht, sondern ebenfalls im interkosmischen Zustand der ἐκπύρωσις in völliger Gleichheit vorhanden ist. Benannt werden kann das Weltprinzip mit dem Pneumastrom, dem πῦρ τεχνικόν, der φύσις oder auch der Erstursache von allem, was bewirkt wird. Auch dieses Prinzip kann in die Prinzipienlehre expliziert werden, nämlich vermittels des Gefälles, das zwischen ποιοῦν und πάσχον eingezeichnet wird. Allerdings bleibt die Stoa – wie gesehen – bei der Konstatierung der teleologischen Ausrichtung im Prinzipienunionskörper stehen und vermag nicht schlüssig aus der Prinzipienanordnung selbst die Orientierung abzuleiten – gibt es doch die Prinzipien als ‚solche‘, nämlich als isolierte, nicht und kann die Zuordnung beider gleichfalls nicht als zufällig verstanden werden. Aufgrund dieser Punkte ist es der Prinzipienlehre im stoischen Sinne nicht möglich, die Zielorientierung in allem abzuleiten. Festgestellt werden kann sie, begründet werden allerdings nicht. Die prinzipiellen Aporien bleiben im stoischen System jedoch nicht unbearbeitet stehen; es ist zwar nicht die Prinzipienlehre selbst, die sie zu beheben vermag, doch bietet das Gesamtsystem der Stoa den Ansatz für die Erklärung und damit die Lösung der prinzipiell offenen Fragen. In Sonderheit die Gotteslehre bzw. näherhin die Theologie verstanden als Explikativ der religiösen Dimension der Stoa liefert die Argumentationslinien zur Lösung der aporetischen Tendenzen. Die ersten Ansatzpunkte hierfür lassen sich bereits in der Kosmologie ausmachen. So versteht – wie bereits ausführlich erörtert – Chrysipp den Kosmos als Weltlebewesen.⁷⁹⁹ Die Analogisierung der Welt mit einem Lebewesen, dessen psychosomatische Gesamtheit mit dem Kosmos zusammenfällt, evoziert unweigerlich theologische Anklänge, insofern die Stoa Gott als den Grund des Kosmos und zugleich als diesen selbst begreifen kann. Dem kosmischen Lebewesen kommt aber notwendig – dies hat v. a. die Interpretation der Stelle aus Ciceros zweitem

 Vgl. SVF II, 604 = LS 46E.

5.2 Das Göttliche und der Kosmos

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Buch von De natura deorum ergeben – auch ein leitendes Zentrum, Verstand, ja Intelligenz und Weisheit zu. Auch dem Weltlebewesen eignet daher unveräußerlich ein Eigenwille, der sich allerdings im Gegenteil zu den Willen der Einzelteile des Kosmos nicht mehr rückbezieht, sondern gewissermaßen Erstwille ist. Die Apostrophierung des Kosmos als göttlich verleiht also dem Gesamtgebilde, welches sich auf Basis der Prinzipien ausdifferenziert, ein zentrales Anliegen oder anders formuliert: eine willentlich bestimmte und damit gewollte Ausrichtung auf ein Ziel hin. Ist das Kosmosverständnis eng mit dem Gottesbegriff verkoppelt, so lassen sich ebenfalls Bezugslinien zu dem herstellen, was dem Kosmosbegriff grundlegend ist, nämlich den Prinzipien. Der Kosmos ist nichts anderes als die plurale Reproduktion dessen, was in den Prinzipien ein für alle mal und unveränderlich festgelegt ist. Es gibt nichts im Kosmos und somit nichts an Gottes Gesamtheit, das nicht in direkter Ableitung von den Prinzipien bzw. deren Union her käme. Wie zwischen Prinzipienlehre und Kosmologie ein unveräußerlicher Konnex besteht, so ist dieser systemlogisch auch auf die Gotteslehre in Verbindung mit den Prinzipien anzuwenden. Strukturell sind Prinzipien und Kosmos gleich. Dies bedeutet für die Gotteslehre, wenn Gott als Grund und sozusagen Inkarnation des Kosmos verstanden werden kann und soll, dass die göttliche Struktur sich nicht von der kosmischen unterscheidet. Bringt nun der Gottesbegriff allerdings die gewollte Teleologie des Kosmosganzen in Ansicht und fundieren die Prinzipien die Orientierung des Kosmos als solchen, dann besteht zwischen Prinzipien und Gott nicht nur Strukturgleichheit, sondern beide zielen letztlich auf den selben Punkt hin: Die Prinzipien bilden die Grundstruktur kosmischer Verfasstheit, indem sie – wenn man so will – den ‚Grundbaustein‘ für alles vorstellen, was als Bestandteil des Kosmos bezeichnet werden kann. Diese Orientiertheit in der Struktur von allem wird in der Gotteslehre dann als bewusstes Wollen des Weltlebewesens bzw. als Grund für die Verfasstheit und damit das Sosein der Welt expliziert. Anders formuliert: Die Struktur, die prinzipiell vorgegeben für die ganze Welt gilt,verdankt sich einem göttlichen Wollen, das den Prinzipien innwendig ist. Dies verwundert nicht, weil ja Gott selbst als Prinzipienbestandteil benannt werden kann. Allerdings erhellt das Woher des Wollens Gottes innerhalb des Prinzipiengefüges allererst vom stoischen Gottesverständnis her. Nicht das ‚Prinzip‘ Gott will etwas und zwingt dies der Materie auf. Ein solches Verständnis,wie es sich zumeist in der Stoaforschung findet, übersieht und verkennt dadurch die Inseparabilität beider Prinzipien. Gott ist nicht ein Wollender, der die Materie in die eine oder andere Richtung zwingt. Gott und Materie sind ursprünglich und zu Beginn eines. Die willentliche Orientierung in der Hinordnung beider aufeinander ist – dafür ist nun die Momenttheorie zu bemühen – erst verständlich in dem, was der Gottes-

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5 Gott und Götter

begriff selbst vorstellig macht. Dieser ist jedoch abgekoppelt bzw. nicht spezifisch und exklusiv gebunden an den Prinzipbegriff. Ist Gott also den Prinzipien extern? Nein – und ja zugleich. Einerseits ist er gewissermaßen eingeschlossen in die und konstitutiver Bestandteil der Prinzipienunion. Zum anderen ist er freier Wille, der als Göttliches den Weltlauf prädestiniert. Erst die skizzierte Kombination beider Elemente in Gott ermöglicht eine adäquate Entfaltung des theologischen Zugriffs auf die Prinzipienlehre. Der teleologische Zug, der das entscheidende Moment im Kosmos darstellt, weil er dessen Sinn und Ziel verbürgt, ist zugleich prinzipextern und -intern, indem das Systemexterne als Bestandteil eines Systemmomentes – des ποιοῦν – selbst verstanden wird. Mit anderen Worten: Im Begriff von Gott schwingen beide Bedeutungsebenen mit. Sowohl das Prinzipsein und damit die konkrete Weltlichkeit Gottes wie auch sein – man ist geneigt zu sagen: schöpferischer – Weltenplan koinzidieren im stoischen Gottesbegriff selbst. Aus dem Gottesbegriff heraus empfängt daher die Prinzipienlehre ihre Begründung – und umgekehrt erfährt die Gotteslehre erst durch die Verquickung mit den prinzipiellen Aussagen ihre ‚Erdung‘ dahingehend, dass das göttliche Wollen nicht in den Bereich des Metaphysisch-Transzendenten zu entschwinden droht. Gebündelt spiegelt sich dieses Verhältnis in der Hinordnung von Gott und Kosmos aufeinander insofern, als Kosmosausrichtung und Gotteswille die beiden Facetten der kosmischen Realität bilden. Dabei fallen sie letztlich in eins, bleiben aber nichtsdestoweniger dahingehend unterscheidbar, dass sie als Momente Wirklichkeit begründen und sie als solche allererst konstituieren. Der Kosmos wäre nicht das, was er ist und zu sein hat, nämlich Ordnung im echten Wortsinne, sofern ihm nicht der Weltplan als göttlicher Wille eingestiftet wäre. Und umgekehrt ist auszusagen: Göttliches Wollen kann nicht abstrakter Wille sein, der realitätextern als bloße Idee sein Dasein fristet; dies käme einer Verkennung echten Wollens gleich, das der Aktualisierung im Konkreten bedarf. Insofern bleibt göttliches Wollen in stoischem Kontext stets angewiesen und verwiesen nicht einfach auf ein Objekt für die eigene Selbstumsetzung, sondern darauf, selbst Gegenstand für die Umsetzung des eigenen Willens zu sein. – Doch wie ist der stoische Bezug von Gotteslehre und Kosmologie allererst für den Menschen nachvollzieh- und erkennbar? Wie lässt sich göttliches Wollen so denken, dass es nicht – wie es sich schon in der Prinzipienlehre als Problem ankündigt – zu Abstraktheit depraviert, sondern realitätsimmanent auftritt? Eine erste Annäherung an die Beantwortung der Fragen, die sich aus dem Gottes- und Kosmosverständnis der Stoa ergeben, soll das Folgekapitel erreichen.

5.3 Stoische Offenbarungslehre

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5.3 Stoische Offenbarungslehre Betrachtet man das Mit- und Ineinander von Gotteslehre und Kosmologie, so stellt sich die Frage, wozu es überhaupt der dezidierten Behandlung einer Offenbarungslehre im stoischen Sinne bedürfen soll: Stehen nicht Gott und Welt in einem derartigen Einklang, dass die Frage nach einer Erkennbarkeit Gottes in der Welt schon fast einer Verkennung des stoischen Anliegens gleichkommt? Angesichts der in bestimmter Hinsicht feststellbaren Deckungsgleichheit von Gott und Kosmos grenzt die Annahme, eine Revelation Gottes sei zur Gotteserkenntnis notwendig, schon fast an Blasphemie – müsste doch jedem Teil des Kosmos göttliches Wirken aufgrund der eigenen Verfasstheit evident sein. Tatsächlich hat Letzteres als Grundphänomen göttlicher Offenbarung zu gelten. Alles, was ist, vermag letztlich vermittels Rückschlusses von der eigenen Verfasstheit auf das, was die Mitte der Natur bildet, Gott nicht nur in sich selbst, sondern auch in allem anderen zu identifizieren, das als kosmisch zu bestimmen ist. Es bedürfte mithin stoischer Annahme zufolge keinerlei Revelationslehre. Allerdings würde ein solcher, an sich systematisch richtiger Ansatzpunkt das reale Faktum verkennen, dass göttliches Wirken in der Welt vom Menschen im Normalfall nicht unmittelbar angenommen oder allererst erkannt werden kann. Wäre dies so, dann dürfte über die Gottesfrage kein Streitpunkt bestehen, wie er etwa zwischen der epikureischen und der stoischen Schule verzeichnet werden muss. So evident, wie sie sein müsste, ist die Annahme Gottes mithin realiter nicht. Begründet findet sich dieser Umstand darin, dass das entscheidende Moment für die Evidenz Gottes ebenso wenig faktisch ist wie die eigentlich systemnotwendige Gotteserkenntnis kraft Selbstbetrachtung: Voraussetzung für Selbst-, Welt- und damit Gotteserkenntnis ist gemäß der anthropologischen und ethischen Grundlinien der Stoa die Naturgemäßheit bzw. präziser gesprochen: das Leben in Einklang mit kosmischer sowie mit eigener φύσις. Genau dies lässt sich jedoch nicht einfachhin voraussetzen, wie der ethische Befund zeigt.⁸⁰⁰ Weise sind empirisch kaum zu verzeichnen und der um ein naturgemäßes Leben Bemühte hat zu den nach wie vor unwissenden Toren gerechnet zu werden. Somit herrscht ein eklatanter Mangel an potentiell unmittelbar Gottesfürchtigen. Lässt sich mithin aus der Perspektive der Gotteslehre systemlogisch eine Offenbarungslehre nicht nur nicht rechtfertigen oder gar ableiten, sondern muss sie stricte sensu sogar abgelehnt werden, so ergibt sich von der Warte der Anthropologie und der Empirie aus  Wie mit der Problematik zu verfahren ist, dass im stoischen System trotz seiner Stringenz Platz bleibt für das – vorsichtig gesprochen: partielle – Herausfallen aus der vorgegebenen Struktur, ist bereits in der Freiheitsfrage in Kapitel 3.2 angeklungen und wird nochmals zum Thema in Kapitel 6.1 werden – dann allerdings unter theologisch-religiösen Voraussetzungen.

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5 Gott und Götter

ein gänzlich anderes Bild: Ihren Platz im System findet die stoische Offenbarungslehre dadurch, dass das vermeintlich Allernormalste, nämlich die Wesensstruktur des Weisen, realiter ein Sonderphänomen darstellt. Herrscht nun aber keine Gottunmittelbarkeit,weil diese nur dann zu verzeichnen wäre,wenn sich der Individuallogos im völligen Einklang mit demjenigen des Kosmos befände, dann muss danach gefragt werden, wie Gotteserkenntnis statthaben soll, da sie nicht als Evidenzmoment eingebracht werden kann. Die Gotteslehre abschließend soll zur Erörterung der göttlichen Offenbarung so vorgegangen werden, dass zunächst (1) die Grundlagen für die Möglichkeit von Offenbarung im stoischen Kontext analysiert werden. Zu klären gilt es in Sonderheit, wie der im bisherigen Verlauf des Kapitels 5 eruierte Gottesbegriff sich auf das Verständnis von Gott und seiner Offenbarung dem Menschen gegenüber niederschlägt. Die prinzipiellen Voraussetzungen und die kosmische Verflochtenheit bieten für dieses Unternehmen die Ausgangsbasis. In einem weiteren Schritt (2) gilt es die obige Grundbestimmung stoischer Offenbarung auszudifferenzieren, um ein bloßes Rückschlussverfahren zu vermeiden und aufbauend auf der Gottesdefinition zu ergründen, wie die von stoischer Seite angenommene Permanentpräsenz Gottes in allem dem Menschen auch ersichtlich wird.

(1) Transzendentalität und Realität Gottes Nach stoischem Verständnis ist unter dem Kosmos der Inbegriff all dessen zu verstehen, was ist, unter Gott der Grund all dessen, was ist. Dies hat bereits das vorhergehende Kapitel 5.2 er- und begründet. Zugleich war es eine Facette des stoischen Gottesbegriffs, dass Gott nicht nur als das Woher des Kosmos fungiert, sondern zugleich mit diesem identisch ist. Insofern umfasst Gott nicht nur sich selbst, sondern den – mit ihm identischen – Kosmos mit.Was unter den Begriff des Kosmos als Sammelbegriff für das, was existiert, bzw. denjenigen der Natur als dem Inbegriff der strukturellen Wesensgrundlage aller kosmischen Phänomene fällt, koinzidiert daher letztlich mit Gott. Bliebe man bei dieser Bestimmung stehen, so stünde das spinozistische deus sive natura in voller Geltung. Zu beachten bleibt jedoch, dass ungeachtet der Identitätsaussage von Gott und Kosmos bzw. Natur immer noch zwischen den Begriffen unterschieden werden kann – und nicht nur zwischen den Begriffen, sondern auch zwischen dem, was sie bezeichnen, da andernfalls auch eine begriffliche Differenzierung widersinnig wäre. Bloße Andersbezeichnung vermag Komplexität nicht zu steigern, sondern nur Verwirrung zu stiften. Oder nochmals in andere Worte gefasst: Gott und Kosmos lassen sich nicht nur nominell, sondern auch real unterscheiden, sofern die Distinktion zwischen beiden nicht zum bloßen Wortspiel werden soll. Dies bleibt

5.3 Stoische Offenbarungslehre

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auch dessen unbeschadet, dass die Stoa den Kosmosbegriff ebenso wie den Naturbegriff in den Begriff von Gott eingliedern kann. Ist mithin der Kosmos Bestandteil Gottes, ja lässt sich sogar sagen, dass Gott zugleich auch der Kosmos ist, so bedeutet dies nicht im Umkehrschluss, dass beide Begriffe unterschiedslos austauschbar sind. Der Gottesbegriff schließt nämlich den Kosmosbegriff ein – doch wäre es verfehlt, wollte man auch andersherum Gott ausnahmslos mit dem Kosmosbegriff beschreiben. Kosmos zu sein ist eine Facette des Gottsein Gottes; Gott zu sein ist hingegen die Bestimmung des Kosmos. Doch ist der Kosmos nicht in der Weise Gott, dass damit alles über Gott ausgesagt wäre. Vielmehr lässt sich von Gott – wie bereits mehrfach gesehen – auch sprechen, wenn der Kosmos komplett vergangen ist und Gott gewissermaßen in punktueller Konzentration interkosmisch überdauert. Pointiert gesprochen: Vom Kosmos lässt sich abgesehen vom Gottesbegriff nicht reden, von Gott hingegen abgesehen vom Kosmos schon. Möchte man somit vom Kosmos sprechen und zudem herausfinden, inwiefern Gott sich in ihm offenbart, so muss zunächst auf den Gottesbegriff und seinen Bezug zum Kosmos geschaut werden. Dies wurde bereits im Kapitel 5.2 vorgenommen. Darüber hinausgehend sind nun die bereits erarbeiteten Linien weiterzuziehen und in ihren Konsequenzen für die Offenbarungslehre durchsichtig zu machen. Entscheidend für das Verhältnis Gottes zum Kosmos ist, dass es sich bei dem Bezug zwischen beiden Größen genau genommen um einen Selbstbezug Gottes handelt. Im Kosmos, als dessen Grund er fungiert, wird sich Gott dadurch, dass er nicht nur Grund des Kosmos, sondern zugleich der Kosmos selbst ist, selbst thematisch. Mit anderen Worten: Im Gott-Kosmos-Bezug eröffnet sich eine Unterscheidung in Gott selbst. Deutlich wird dies insbesondere an den in SVF I, 162 aufgeführten Stellen.⁸⁰¹ Gott sei diesen zufolge als naturales Gesetz zu bestimmen, das den Kosmos durchwalte. Der Kosmos sei also definiert und in seinem Sosein geleitet von einem Naturgesetz, welches als schlechterdings göttlich zu verstehen sei. Die letzte Konsequenz daraus zieht ein Quellentext aus der angeführten SVFStelle: „hoc secundum Stoicos dicit, qui adfirmant mundum prudentia ac lege firmatum, ipsumque deum esse sibi legem.“⁸⁰² Der Kosmos sei, so die Quelle, nicht nur kraft vernünftigem Gesetz konstituiert – Letzteres lässt sich mit Gott identifizieren –, sondern darüber hinaus finde das die Welt ordnende Gesetz Anwen-

 Auf die einzelnen Belege sei nicht eigenständig im Wortlaut eingegangen, da sie bereits teilweise in der Darstellung vorkamen und zudem in ihrer Zielrichtung eindeutig sind.  SVF I, 162 = Schol. Lucan. II 9 (nicht in LS). Übersetzung: Dies äußert er den Stoikern gemäß, die bekräftigen, dass die Welt vernünftig und kraft Gesetz eingerichtet und Gott selbst sich Gesetz sei.

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5 Gott und Götter

dung auf Gott selbst.Was Gott dem Kosmos als Ordnungsstruktur auferlegt, bleibt ihm somit nicht äußerlich, sondern avanciert sogar zum Bestimmungsfaktor seiner selbst. Dies kann deshalb der Fall sein, da Gott ja auch zugleich der Kosmos ist. Als kosmischer Ordner, ja als realisiertes Weltengesetz gibt Gott sich selbst Struktur. Da Gott das Weltlebewesen ist, dieses allerdings von göttlicher Ordnung in jedem Moment seines Daseins geprägt ist, wird Gott zum Bestimmungsfaktor seiner selbst: Gott unterliegt der Struktur, die er selbst dem Kosmos verleiht, da er selbst der Kosmos ist. Missverstanden wäre diese Relation von Gott und Kosmos dann, wenn Gott sich gewissermaßen willkürlich oder gar unwissentlich selbst definieren würde. Dies hat jedoch nicht statt, weil das Gesetz dezidiert als vernünftig und als kosmische Ordnung gewollt ist. In der Weltordnung bestimmt Gott somit zugleich sich selbst und alles andere, das er auch, aber nicht ausschließlich ist. Aus der Relationsbestimmung von Gott und Kosmos in der stoischen Philosophie lässt sich daher ein Doppeltes ableiten: Einerseits hat das Woher der Weltordnung nicht als ein willkürlicher, geschweige denn kontingenter Akt zu gelten; vielmehr ist kosmische Ordnung nicht einfachhin Weltstruktur, sondern göttliche Setzung. Darüber hinaus wird das Strukturprinzip der Welt ihr nicht schlicht extern aufgebürdet, sondern ist Konsequenz eines internen Selbstbestimmungsprozesses Gottes. Das heißt aber, dass der Kosmos in seiner Gesamtverfasstheit nicht als göttlich bestimmt in dem Sinne zu betrachten ist, dass der Schöpfung von Seiten des Schöpfers formende Gestaltung zukommt. Im Gegenteil scheint zumindest prima facie die Grenze zwischen Schöpfer und Schöpfung dahingehend zu verschwimmen, dass der göttliche Schöpfer zugleich Schöpfung ist und als Schöpfer sich selbst in seinem Schöpfungsein bestimmt. Für die Schöpfung bedeutet dieser Umstand aber eine enorme Aufwertung insofern, als der so oft mit der Stoa verbundene Begriff des Zwanges bzw. des Determinismus bereits an dieser Stelle in ein anderes Licht gestellt wird bzw. gestellt werden muss: Alles Geschaffene, mithin der Kosmos als Ganzes ist nicht einer Zwangsordnung unterstellt, sondern im Endeffekt stammt diese Ordnung von nichts her, was der Schöpfung äußerlich wäre. Damit gibt sich die Schöpfung zwar nicht unmittelbar selbst ihre Struktur – dies wäre ein Verzeichnung und Verkennung stoischen Anliegens. Allerdings sind sich Schöpfer und Schöpfung nicht so fern, dass von differenten Sphären gesprochen werden könnte. Hiervon ausgehend ergibt sich die zweite Konsequenz aus dem Verhältnis Gottes zu seinem Kosmos. Gott und Welt sind verschieden. Dies wurde bereits ausführlich erörtert und festgehalten. Doch sie sind nicht derart verschieden, dass sich – wie sich eben ergeben hat – von Unterschieden kategorialer Art sprechen lässt. Zumindest nicht so, dass der Bezug kein solcher wäre, bei dem die Verbindung beider das Trennungsmoment nicht bei Weitem überlagern würde. Doch

5.3 Stoische Offenbarungslehre

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sei hier eine weitere, genauere Spezifizierung eingezogen, da sich an dieser Stelle entscheidet, wie der stoische Gottesbegriff genau zu denken ist. Verhalten sich Gott und Welt wie eine innergöttliche Relation, so muss von einer Differenz in Gott selbst ausgegangen werden. Gott als kosmischer Grund und Gott als das Kosmosganze sind voneinander zwar nicht zu trennen, wohl aber voneinander zu unterscheiden. Gott selbst vermag sich mithin in einen fundierenden und in einen realisierten Faktor des Kosmos zu differenzieren, ohne dass es zu einer Spaltung Gottes käme. Die Differenz in Gott muss als eine derartige Synthesis gedacht werden, dass die Unterschiedenheit in Gott zwar echte Differenz ist, diese jedoch zugleich nicht Gott als solchen sprengt. Im Gegenteil macht es Gott gerade aus, sich selbst als Kosmos und zugleich als Grund des Kosmos in sich fassen zu können. Insofern ist eine Facette in Gott identifizierbar, die ihn zum Gesetzgeber für die Welt macht. In gleicher Valenz trägt Gott aber auch das Moment in sich, auf welches das Weltengesetz zielt, nämlich den Kosmos. Als göttliches Gesetz geht Gott sich aber notwendig als Kosmos logisch voraus, ohne dass dabei zeitliche Implikationen in Anschlag gebracht werden dürften. Genau dies ist mit der Aussage gemeint, dass Gott sich selbst bestimme. Gott als Voraussetzung muss zwangsläufig dem vorangehen, wozu er Voraussetzung ist, auch wenn dasjenige, worauf sich die Voraussetzung richtete, seinerseits wiederum mit Gott zu bezeichnen ist. Mit anderen Worten: Gott ist zugleich die Bedingung der Möglichkeit von Welt und das Ermöglichte, also die Welt selbst. Doch ist er dies so, dass er als Welt sich selbst als Ermöglichungsgrund von Welt voraussetzt. Dieses Vorausgesetztsein hinwiederum richtet sich auf dasjenige hin, was es ermöglicht, so dass nicht von einer zeitlichen, sondern vielmehr von einer logischen Vorrangigkeit der Voraussetzung vor dem Ermöglichten die Rede sein muss. Auch die Voraussetzung ist bestimmte Voraussetzung und nicht willkürliche Beliebigkeit für – im wahrsten Wortsinne – alles Mögliche. Die Bezugslinien zur Prinzipienlehre sind evident. Wie ποιοῦν und πάσχον nicht schlicht als Formendes und zu Formendes verstanden werden konnten, sondern erst dann richtig begriffen sind, wenn eine wechselseitige Hinordnung beider Prinzipien aufeinander statthat, so bedingen sich die beiden Momente in Gott reziprok. Treibender Hintergrund und entscheidendes Element sowohl in prinzipieller wie auch in die Gotteslehre betreffender Hinsicht ist die gewollte Orientierung, die zwischen den jeweils zwei Momenten anzusetzen ist. Sie fungiert als Synthesismoment, indem sie die Relation zwischen beiden Momenten allererst ins Werk setzt und sie zudem in ihrer wechselseitigen Hinordnung erklärt. Im Falle der Prinzipienlehre, wie sie im Kapitel 1 entfaltet wurde, konnte noch keine Begründung für die Relation der beiden Prinzipien gegeben werden. Zwar wurde in Anschlag gebracht, dass es einer doppelten Ansetzung des λόγος bedürfe, um das Prinzipiengefüge zu verstehen; die Voraussetzung eines dritten Moments in

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prinzipieller Hinsicht, das letztlich die Bezogenheit der beiden ersten Prinzipien fundiert und ihnen daher logisch vorausgehen muss, ließ sich allerdings keiner Erklärung zuführen, sondern verblieb bisher im Rahmen des Spekulativen. Erst die Gotteslehre vermag nun die prinzipiellen Aussagen einer Lösung zuzuführen: Die stoische Gottesdefinition beinhaltet ausdrücklich die Doppelheit der göttlichen Verfassung, indem Gott sowohl als Grund des Kosmos als auch als Letzterer selbst im Vollsinne bezeichnet werden kann. Trennte die Prinzipienlehre also klar zwischen zwei differenten Prinzipien, deren Bezug sich erst aus ihrer Hinordnung ergab, so beinhaltet die Verfasstheit Gottes in zweifacher Weise expressis verbis durch den Begriff Gottes einen Zusammenhang differenter Momente. Was in die Prinzipienlehre hineingelesen werden muss, ist bereits konstitutiver Bestandteil theologischer Aussagen. Insofern kann aber auch – berücksichtigt man die Systemkonsistenz der Stoa – rückschließend für die Prinzipienlehre eine identische Verfassung angenommen werden, wie sie für die Gotteslehre ausgearbeitet vorliegt. Die Ausführungen aus Kapitel 1 finden daher ihre Begründung im stoischen Gottesbegriff. Um den genauen Bezug nochmals in anderen Worten herzustellen: Der kategoriale Unterschied zwischen der Prinzipienlehre und der Gotteslehre lässt sich darin ausmachen, dass prinzipiell zwei Prinzipien vorgestellt werden, deren Hinordnung aufeinander keine zufällige sein kann; genau erklärt wird die Bezogenheit der Prinzipien von den überlieferten Quellen zur Stoa jedoch nicht. Dass die Relation zwischen ποιοῦν und πάσχον allerdings nicht willkürlich sein kann, sondern gewollter Orientierung entspringt, ist eine Forderung, die sich aus dem stoischen System insgesamt ergibt. Der Zufall hat stoisch keinen systemischen Platz. Wie die Bezogenheit der beiden Prinzipien aufeinander allerdings zu denken ist,wird von der Stoa – zumindest nach unserem Überlieferungsstand – nicht restlos geklärt. Die Rede vom Unionskörper, der keine Vereinigung, sondern nur ein Vereinigtsein kennt, weist indirekt auf ein Drittes hin, das als innewohnende Voraussetzung beiden Prinzipien implizit ist. Einer genauen Klärung lassen sich diese Bestimmungsmomente allerdings nicht zuführen – sie sind, wie dies in dieser Studie auch vorgenommen wurde, nur rekonstruierbar, jedoch nicht begründbar. Über das Wie der Verbindung und Verbundenheit von ποιοῦν und πάσχον lässt sich nun allerdings vermittels der Gotteslehre befinden. Der Clou stoischer Gotteslehre besteht darin, differente Momente in Gott annehmen und gleichzeitig Gott als einen denken zu können. Gerade die Einheit Gottes, welche die ihm innewohnende Differenziertheit zu bergen und zu tragen vermag, stellt dasjenige dar, was dem rekonstruierten dritten Moment der Prinzipienlehre zu korrelieren ist. Die Gotteslehre geht somit insofern über die Prinzipienlehre hinaus, als einerseits eine Identität zwischen den Einzelmomenten ausgesagt werden kann – Gott als Grund des Kosmos und als dieser selbst ist jeweils der Selbe – und an-

5.3 Stoische Offenbarungslehre

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dererseits just das Ineinsfallen der Momente in ihrer Differenz seine Begründung findet darin, dass die differenten Momente nicht einander fremd, sondern innerhalb desselben anzutreffen sind. Prinzipientheoretisch würde dies bedeuten, dass die Prinzipien nicht einfachhin verschieden wären, sondern ihnen eine Identität anwesen würde, die sich daraus speist, dass sie geborgen sind in einem dritten Moment, das beide einschließt. Die stoische Prinzipienlehre liefert diese Begründung nicht; die stoische Gotteslehre kann diese Aussagen aufstellen. Insofern dürfte auch prinzipientheoretisch von einem analogen Schluss auszugehen sein. Selbstverständlich sind die Prinzipien und Gott als Grund von Welt und als Kosmos nicht unmittelbar gleichzusetzen. So ist das ‚erste‘ göttliche Moment eines, das bereits die Gesamtheit Gottes ausmacht, indem es die Bedingung der Möglichkeit von Welt vorstellt. Insofern ist es eher dem dritten Moment in prinzipientheoretischer Hinsicht beizugesellen. Die Gotteslehre überschreitet mithin die bloß schematische und weitestgehend mechanische Vorstellungsebene der Prinzipienlehre. Dies wird bereits daran deutlich, dass Gott als Ermöglichungsgrund von Welt sich selbst als Kosmos in sich schließt. Der Gottesbegriff ist ja – wie bereits festgestellt – deutlich weiter als derjenige vom Kosmos. Die Unterschiede zwischen Prinzipien- und Gotteslehre sollten allerdings nicht als kategoriale missverstanden werden,⁸⁰³ sondern anhand ihrer Position am Anfang und am Ende des stoischen Systems in den Blick kommen. Die systematische Komplexität ist am Systemende derart zugesteigert, dass es in der Gotteslehre einer Relation höherer Ebene bedarf, als dies noch prinzipiell erforderlich war. Gerade die Probleme der Prinzipienlehre müssen theologisch ja gelöst und nicht einfach reproduziert werden. Im Folgenden sei daher der Fokus darauf gerichtet, wie die Stoa die innerhalb des Systems auch prinzipientheoretisch nicht unmittelbar lösbaren Aporien nun in der Gotteslehre zu beseitigen versucht. Zum Zweiten soll darauf geachtet werden, wie das stoische Grundanliegen, das bereits die Prinzipienlehre auszeichnet, durchgehalten wird, nämlich metaphysische Elemente im System zu vermeiden. Die entscheidende Pointe am stoischen Gotteskonzept ist das Mit- und Ineinander der verschiedenen Facetten Gottes. Auf der einen Seite findet sich das Moment Gottes, welches die Bedingung der Möglichkeit des Da- und Soseins des Kosmos ausmacht. Andererseits ist Gott identisch mit dem Kosmosganzen. Nun ist das Besondere der stoischen Gotteslehre aber gerade, dass beide Momente Gottes  Der Grundduktus von Prinzipien- und Gotteslehre ist – wie herauszuarbeiten versucht wurde – derselbe. Beiden ist es darum zu tun, gewollte Orientierung so zu vermitteln, dass diese nicht in eine metaphysische Voraussetzung umschlägt, sondern demjenigen, welches orientiert ist, innwendig ist. Darauf wird im Folgenden zurückzukommen sein.

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nicht exklusiv auf ihn angewandt werden, sondern inklusiv nur in Reziprozität angenommen werden können. Dies bedeutet, dass die transzendentale Facette Gottes, also diejenige, durch welche er den Kosmos allererst ermöglicht, niemals zu betrachten ist ohne zugleich das reale Moment Gottes, sein Kosmossein, im Blick zu behalten.⁸⁰⁴ Ja, man wird noch einen Schritt weitergehen müssen: Gott ist er selbst als Kosmos und als dessen Grund. Zudem ist er dies nicht in zeitlicher Aboder Reihenfolge, sondern allezeit. Selbst im Zustand der vollendeten ἐκπύρωσις ist Gott als πῦρ τεχνικόν bzw. als auf sich reduzierter Gott nicht schlicht kosmische Potenz, sondern realer Kosmos – wenn auch im Zustand extremer Reduktion. Wenn der Kosmos vergangen ist, so geschieht dies – wie gesehen⁸⁰⁵ – nicht in der Weise, dass alles zu nichts würde. Zwar vergeht der Kosmos in seiner Ausdifferenzierung, doch wird diese nicht gänzlich verloren, sondern verbleibt in reduzierter Form. Reales gibt es auch ‚nach‘ dem Weltenbrand und ‚vor‘ der Ausdifferenzierung eines neuen Kosmos. Die Keimzelle des Kosmos – beschrieben als Prinzipienunion oder als πῦρ τεχνικόν – bleibt auch interkosmisch erhalten. Insofern lässt sich stoisch kein Zustand ausmachen, zu welchem der Kosmos nur theoretisch, nur potentiell vorhanden ist. Realität ist auch dem gewissermaßen letzten Funken kosmischen Seins zuzuschreiben. Insofern hört auch Gott nie auf Kosmos zu sein. Eine bloße Reduktion Gottes auf den Ermöglichungsgrund kosmischer Realität findet realiter nicht statt. Auf dieser Grundlage erscheint die Differenzierung zwischen Transzendentalität Gottes und seiner Realität zwar vornehmbar – voneinander zu trennen sind beide Momente allerdings nicht mehr. Genau hierauf zielt aber die stoische Gotteslehre: Gott in seiner Transzendentalität und in seiner Realität sind schlechterdings nicht voneinander zu trennen. Dadurch, dass nun das logisch erste Moment Gottes, seine Transzendentalität im Hinblick auf den Kosmos, nicht dem zweiten Moment vorangehen kann, sind Realität und Transzendentalität so miteinander verwoben, dass ihre Gleichzeitigkeit eine Ausgliederung des Transzendentalen jenseits dessen, was es ermöglicht, schlechterdings verunmöglicht. Oder plastisch gesprochen: Gott als Kosmosganzes hat in sich ein für den Kosmos transzendentales Moment, welches die Bedingung der Möglichkeit kosmischen Da- und Soseins enthält. Die Stoa denkt diese innergöttliche Verflechtung damit rein real und keinesfalls transempirisch. Das Transzendentale wird mithin nicht zum Transzendenten. Gott bedarf keiner Transzendenz, weil dasjenige, was seine

 In diesem Punkt stimmten Prinzipientheorie und Gotteslehre unmittelbar überein. Von Gott kann nur gesprochen werden, wenn alle seine Momente berücksichtigt werden. Ebenso müssen die Prinzipien immer als Union in Ansicht kommen. Hier zeigen sich die engen Bezugslinien zwischen den beiden stoischen Systemteilen.  Vgl. Kapitel 3.1.

5.3 Stoische Offenbarungslehre

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Transzendenz ausmachen würde, ausschließlich in seiner Transzendentalität für den Kosmos gipfelt. Das Element, welches Transzendenz begründen würde, wird mithin unmittelbar in die Realität hineingezogen, ja in sie gebettet. Als Realer ist Gott transzendental und als Transzendentaler ist er real. Oder anders formuliert: Die Metaphysik wird in die Physik überführt, indem das Metaphysische seinen Platz innerhalb dessen findet, was im Rahmen der Physik beschreibbar ist. Geborgen bleiben das metaphysische sowie das physische Moment Gottes in Gott selbst. Dieser Spitzensatz ist es, der die Gotteslehre von der Prinzipien- und Naturlehre unterscheidbar bleiben lässt. Gott ist nicht nur Transzendentalität und Realität. Er geht über beide dahingehend hinaus, dass er ihre Verbindung und Verbundenheit ist. Es macht die Gottheit Gottes aus, nicht auf einen der beiden Pole seiner selbst festgelegt zu sein und doch kein anderer zu sein, als es in der Relation beider Facetten seiner selbst vorstellig wird. Just deshalb ist Gott auch von sich selbst bestimmt, ist er sich selbst Gesetz. In theologischer Hinsicht hat ein solch verstandener Gottesbegriff weitreichende Konsequenzen, auf die an anderer Stelle, nämlich in Kapitel 6 und näherhin in Abschnitt 6.3, zurückzukommen sein wird. Für den Moment seien die theologischen Folgen des stoischen Gotteskonzepts zurückgestellt, um das Ausgangsthema der Offenbarung Gottes näher zu betrachten. Die – vorläufig – abschließenden Anmerkungen zum Gottesbegriff waren dafür allerdings notwendig, weil sich nur so erfassen lassen wird, was Offenbarung im Kontext stoischen Denkens heißt. Die Betrachtung des Gottesbegriffs beschließend sei angefügt, dass die Systematisierung, die der Begriff von Gott in diesem Kapitel erfahren hat, nicht unmittelbar aus den stoischen Quellen ablesbar ist. Das In- und Miteinander von Transzendentalität und Realität findet sich terminologisch so nicht in den überlieferten Schriften. Allerdings arbeitet die Stoa – wie bereits in der Kosmologie – mit Bildern, aus denen systematische Konsequenzen nicht nur gezogen werden dürfen, sondern sogar müssen. Das stoische System ist auf Kohärenz und Stimmigkeit angelegt. Daher ist die vorgenommene Systematisierung des überlieferten Bildmaterials zum stoischen Gottesbegriff einerseits eine mögliche Interpretationsoption; zudem muss notwendig das Material zum Gottesterminus verwertet werden, weil andernfalls das Gesamtsystem eine entscheidende Lücke aufweist. Ist es doch genau die Gotteslehre, welche sich anschickt, die Aporien der bisherigen Systementfaltung, begonnen in Sonderheit bei der Prinzipienlehre, aufzulösen bzw. besser gesagt: sie ins System so zu integrieren, dass sie als Spannungsmomente innerhalb des Systems weiterbestehen können, ohne dieses dabei zu sprengen. Insofern kann nicht bei dem bloßen Konstatieren stoischer Aussagen zu Gott stehen geblieben werden, sondern sie sind zu überschreiten dahingehend, dass sie das enthüllen, was sie implizieren: den eigentlichen Schlüssel zum stoischen System.

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(2) Offenbarung und Struktur Geht man von dem stoischen Gottesbegriff aus, so ist – wie bereits die einleitenden Worte zu Kapitel 5.3 angezeigt haben – in stoischem Sinne nicht von einer Offenbarung zu sprechen, wie sie gemeinhin vom Wort her anzunehmen ist. Folgt man dem Offenbarungsartikel der Theologischen Realenzyklopädie, dann bezeichnet Offenbarung religionsphänomenologisch ein Doppeltes, das miteinander in Verbindung steht: Einerseits sei Offenbarung „heilsnotwendiges religiöses Wissen“, andererseits die „Vermittlung heilsnotwendigen religiösen Wissens.“⁸⁰⁶ Selbst wenn nun von den weiteren Spezifika wie etwa Selbstoffenbarung Gottes und Offenbarungsmittlerschaft abgesehen wird,⁸⁰⁷ erhellt unmittelbar, dass dem Offenbarungsempfänger etwas zuteil wird, das ihm bisher nicht in der nun vermittelten Form bewusst war. Zugleich enthält das neu Aufgegangene etwas, das für die Existenz des Offenbarungsempfängers von fundamentaler, ja für das eigene Dasein von kategorialer, sinnentscheidender Bedeutung ist. Traditionell unterscheidet sich Offenbarung als dezidiert religiöses Wissen dabei von philosophischer Überlegung dergestalt, dass Letztere den Grund ihrer selbst in sich selbst und aus sich selbst heraus willentlich zu finden vermag. Dies ist dem Offenbarungsempfänger schlechterdings verwehrt, weil Glaube als Konsequenz der Offenbarung stets „unableitbar in seinem Geschehen“⁸⁰⁸ ist. Selbst wenn man wie Christian Danz in der aktuellen Diskussion um Glaube und Offenbarung von dem „Wort Gottes“ derart abstrahieren möchte, dass darunter „keine fixiert vorliegende Größe, sondern der Ausdruck des unableitbaren Geschehens des konkreten SichVerstehens des Menschen im Gottesverhältnis im Vollzug seiner immer schon konkret bestimmten Selbstauslegung“⁸⁰⁹ zu verstehen ist, dann bleibt dabei unbeschadet, dass Offenbarung ein für das Individuum kontingentes Datum darstellt. Offenbarung ist das Geschehen des schlechthinnig Unableitbaren. Bisher vermag – wie noch zu zeigen sein wird – die Stoa dem ‚klassischen‘ Offenbarungsverständnis zu folgen. Ein sich unmittelbares Selbstzueignen dessen, was Offenbarung ausmacht, ist auch im stoischen Verständnis nicht ange Gernot Wießner, Art. Offenbarung. I. Religionsphänomenologie, in: TRE 25 (1995), 109 – 117, hier: 109 (bei W. kursiv).  Vgl. dazu: Ebd., passim.  Christian Danz, Einführung in die evangelische Dogmatik, Darmstadt 2010, 40 u. ö. Das dezidiert sich als modern verstehende Glaubens- und Offenbarungskonzept von Christian Danz bietet in seinem Ansatz sicherlich Raum zur Diskussion, trägt aber – gerade mit der Kontingenz der Glaubensentstehung – unverkennbar klassische theologische Bestimmungsmomente in sich. Zur weiteren Beurteilung vgl. Stefan Dienstbeck, Rezension zu: Christian Danz, Einführung in die evangelische Dogmatik, Darmstadt, 2010, in: Deutsches Pfarrerblatt 112 (2012), 355.  Danz, Einführung, 59.

5.3 Stoische Offenbarungslehre

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dacht. Offenbarung hat als ein Erkenntnisgeschehen religiöser Dimension begriffen zu werden, weshalb der stoische Ansatz sich als religiös klassifizieren lässt. Inwiefern die Offenbarung auch stoischem Dafürhalten nach als religiös benannt werden muss, gilt es später noch zu klären. Zunächst sei das Element aufgezeigt, welches den stoischen Terminus von der Offenbarung vom bisher Entwickelten unterscheidet und der auch das Religionsverständnis entscheidend bestimmt. Transzendenz hat im stoischen System keinen Raum. Insofern kann auch bei der Offenbarung nicht von einem Durchbruch des schlechthin Welttranszendenten die Rede sein. Etwas, das über die Welt hinausgeht, gibt es nach stoischem Verständnis nicht. Diese Aussage muss insofern präzisiert werden, als die Stoa durchaus einen der Welt logisch vorgeordneten Willen kennt. Gott als die Bedingung der Möglichkeit von Welt will die Welt und zwar so, wie sie ist. Erschiene es also so, als könne vermittels des bisher entwickelten Gottesbildes von einem in sich differenzierten Gott durchaus als von etwas gesprochen werden, das die Welt überschreitet bzw. transzendiert, so relativiert sich diese Annahme selbst, indem just das Moment, das der Welt extern ist, in sie hineingenommen ist.Weltexternes gibt es – aber nur in der Welt. Dies ist allerdings nicht so zu verstehen, als bliebe das Weltexterne innerweltlich ein Fremdkörper. Im Gegenteil garantiert die göttliche Integration von Transzendentalität und Realität eine Differenz, die gerade nicht getrennt auftreten kann. Unter diesen Voraussetzungen kann unter Offenbarung stoischerseits nicht die Erkenntnis des Transzendenten gemeint sein – Letzteres gibt es im eigentlichen Sinne ja nicht. Die willensgemäße Orientierung des Kosmos bietet den ersten und wichtigsten Anhalt für die Erklärung des stoischen Offenbarungsverständnisses. Die Prinzipienlehre lieferte die Grunddaten für das Begreifen des Kosmos. Gewissermaßen als Grundbaustein von allem fungiert der Prinzipienunionskörper von ποιοῦν und πάσχον. Alles, was ist, enthält unaufgebbar das, was die beiden aufeinander hingeordneten Prinzipien implizieren. Verständlich wird die prinzipielle kosmische Basis, die als in Ewigkeit vorhanden auch den Weltenbrand überdauert, in ihrer Verfasstheit allerdings erst vermittels der Gotteslehre, die dem prinzipiellen Bezug allererst Begründung verleiht. Als Ermöglicher des Kosmos und zugleich als seine Realexistenz ist Gott naturales Gesetz, das seinen Willen verbürgt. So gesehen findet auch in der Relation von Gottes- und Prinzipienlehre wiederum ein Übersetzungsgeschehen statt: Der – potentiell abstrakte, aber durch das kosmische Realsein Gottes in seiner Abstraktheit abgefangene – Wille Gottes erfährt in seiner prinzipiellen Umformung, wenn man so will, seine strukturelle Ausprägung. Als Prinzipienunion betrifft der göttliche Wille alles, was sich aus dem prinzipiellen ‚Urkörper‘ zusammensetzt – und das ist schlechterdings alles, zumindest alles Kosmische.

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Durch die prinzipielle Umsetzung göttlichen Willens, die ihrerseits wiederum in der Kosmogenese und in der Elementenlehre sowie in der Pneumatologie einem weiteren Übersetzungsprozess unterzogen wird, reproduziert sich der eine Wille in der gesamten Realität. Wirklichsein heißt einem gemeinsamen Willen zu unterliegen. Entelechie lässt sich nur insofern ausmachen, als jede Entität für sich und je nach ihrer Verfassung dem einen Willen spezifisch entspricht. Pluralität beruht also auf der speziellen Umsetzung göttlichen Willens abhängig von der eigenen Konstitution. Über Letztere befindet die Stoa anhand der pneumatischen Spannung in jedweder Entität. Differenz leitet sich daher nicht prinzipiell ab – von den Prinzipien her gedacht ist im Gegenteil alles als gleichstrukturiert zu denken –, sondern ist nur die unterschiedliche Form, in der dieselbe Struktur umgesetzt wird. Dies verwundert nicht, da der Kosmos nichts anderes beinhaltet als die Entäußerung göttlichen Willens. Dies meint die Stoa, wenn sie Gott als der Körperlehre unterliegend annimmt. Damit ist nicht gesagt, dass Gott unterhalb einer Prämisse zu stehen kommt, die ihn selbst überschreitet; vielmehr ist Gott selbst – ebenfalls als er in anderer Facette – das Bestimmungsmoment von Körperlichkeit. Allerdings ist er dies eben so, dass er zugleich als das Bestimmende dem Bestimmten nicht fern ist, sondern dieses mitumschließt, ja dieses in gleicher Weise ist. Der Kosmos ist daher nichts anderes als die Entäußerung Gottes gemäß seinem eigenen Willen. Dass die Differenziertheit innerhalb des Kosmos somit stets als eine in der Identität Gottes geborgene zu verstehen ist, folgt daraus. Gott ist die Identität von Identität und Differenz. Hierbei allerdings – an diesem Punkt zeigt sich der Unterschied zu modernen theologischen Ansätzen im Anschluss an den Idealismus – ist die Identität der Differenz klar vorgeordnet, so dass Differenz bei genauer bzw. richtiger Betrachtung nicht als solche auszumachen, sondern nur als Ausprägung des Einen zu begreifen ist. Der stoische Sympathiebegriff ⁸¹⁰ fasst das eben Explizierte zusammen: Gott, Welt und jeder Weltbestandteil sind wesensgleich. Dies ergibt sich schon prinzipiell durch den Grundbaustein des Kosmos, den Prinzipienunionskörper. Seine Begründung erfährt die kosmische Sympathie jedoch wiederum in der Gotteslehre. Da Letztere den Grund für die Orientierung in allem zu liefern vermag, findet Sympathie von allem seinen entscheidenden Rückbezug. Die Kohärenz von allem, was ist, erscheint unter dieser Perspektive nicht als Zufallsdatum, sondern als Folge göttlichen Willens, der selbst Anwendung auf Gott in Form des Kosmos findet. Doch weshalb lässt sich – das selbe Wesen von allem vorausgesetzt – Gott und die Weltordnung nicht unmittelbar aus der Welt, ja aus dem eigenen Sein ablesen? Warum geht nicht automatisch auf, wie sich das Göttliche kosmisch

 Vgl. hierzu Kapitel 2.3.

5.3 Stoische Offenbarungslehre

323

präsentiert? Dies sei abschließend zur stoischen Gotteslehre einem Antwortversuch zugeführt. Stoisch hat Offenbarung nicht als Erkenntnis eines welttranszendenten Gottes zu gelten. Diesen gibt es für die Stoa nicht. Vielmehr meint Offenbarung unmittelbar Welt- und Selbsterkenntnis und damit auch immer schon Gotteserkenntnis. Ermöglicht wird dies durch dieselbe Struktur, die allem, was ist, mithin allem Realen – somit auch Gott – anwest. Dass diese Struktur nicht kontingent, sondern göttlich gewollt ist, versteht sich für die Stoa von selbst. Erkannt wird nun aber nichts Äußeres, sondern das Allerintimste: Nicht Gott in der Welt geht einem auf, sondern die Welt als göttlich. Dies meint aber nicht, dass einfachhin die Welt als Gott benannt werden kann, was sich vermittels systematisch-logischer Überlegung einstellen könnte. Im Gegenteil muss aufgehen, dass die umgebende Realität und deren Grund koinzidieren, dass Grund und Begründetes eins sind. Bedingung der Möglichkeit für diese Offenbarung ist allerdings nicht reine Rationalität – andernfalls wäre der Sprung zum Weisen logisch andemonstrierbar. Voraussetzung für die Selbst-, Welt- und Gotteserkenntnis ist aber vollständige Homologie, d. h. die Übereinstimmung des eigenen Zentrums mit der eigenen sowie mit der Allstruktur. Erst dieses Sich-Einstimmen des in seiner Wesensidentität Differenten ermöglicht echte Erkenntnis – diese vollzieht sich aber eben nicht rein rational, sondern setzt einen Akt des ganzen Menschen voraus. Homologie ist Gleichklang, nicht spezifisches Wissen um das eigene Selbst oder Gott. Letzteres gehört dazu, ist aber allenfalls eine notwendige, keinesfalls allerdings eine hinreichende Bedingung. Insofern vollzieht sich mit dem Sprung zum Weisen zugleich das Offenbarungsgeschehen, in dem die Bestimmung seiner selbst sowie auch von allem, was ist, sich erschließt. Der eine göttliche Wille, der in allem waltet, wird unmittelbar evident. – Doch weshalb ist Weisheit ein Sonderphänomen? Warum herrscht die Harmonie, die dem Kosmos eignet, nicht allgemein in dem Sinne, dass sich alles dieser bewusst wäre? Darauf möchte das letzte Kapitel – und hierbei insbesondere das Kapitel 6.1 – eine Antwort geben.

6 Theologische Reflexionen Einen Abschluss, ein echtes Ende des Systems kennt die Stoa nicht. Alle Teilmomente systematischer Explikation verweisen aufeinander und lassen sich allererst unter ständig wechselnder Perspektiveneinnahme korrekt verstehen. Die Einfachheit, welche das stoische System auf der einen Seite auszeichnet und welche sich etwa in der radikalen Korporalität alles Realen niederschlägt, findet als Pendant die Komplexität logischer, naturphilosophischer und ethischer Zusammenhänge, wie sie sich exemplarisch in der alles umfassenden Ursachenkette widerspiegeln. Einheit und Differenz sind für den Stoiker keine Widersprüche, sondern Grundlage jedweder Selbst- und Welterkenntnis, die Anspruch auf Wahrheit erheben möchte. So einfach das stoische Systemdenken prima facie anmutet – man denke etwa an das Klischee vom stoischen Weisen –, so komplex erscheint es dem Betrachter bei genauem Hinsehen. Es lässt sich kein Teilmoment ausmachen, das nicht mit einem anderen in Bezug stünde und sich nicht erst in Kombination verschiedener Facetten als das verstehen ließe, als das es verstanden werden möchte. Insofern verwundert es nicht, dass das Herausgreifen einzelner Topoi aus dem System notwendigerweise die Behandlung auch der anderen Systembestandteile fordert. Nur über den stoischen Weisen lässt sich – um ein Beispiel anzuführen – schlechterdings nicht sprechen, wenn man versuchen wollte, von den naturphilosophischen und logischen, ja auch den unterschiedlichen ethischen Themen zu abstrahieren. In dieser Studie wurde die stoische Theologie, welche bereits mit dem Kapitel 5 über Gott und Götter ihre Basis gefunden hat, als der Aspekt des stoischen Systems herausgegriffen, der die größte Berechtigung hat, das Gesamtsystem in den Blick zu nehmen. Damit dies allerdings gelingen kann, bedarf es einer doppelten Voraussetzung: Einerseits stehen die theologischen Reflexionen bewusst am Ende der Darstellung. Dies impliziert, dass sie nur verständlich werden können, wenn das ihnen Vorgeschaltete als Basis betrachtet wird. Ohne ein Wissen um prinzipientheoretische, kosmologische, naturphilosophische, anthropologische sowie ethische Voraussetzungen bleibt das stoische Verständnis von Gott und der daraus folgenden religiösen Anleihen leer. Eine ausschließliche Betrachtung der Theologie verfehlte mithin das ihr eigene Ziel, nämlich das System als Ganzes durchsichtig zu machen auf die zentralen Linien hin. Daraus folgt aber als Zweites, dass die Theologie nicht als Exklusivmoment innerhalb des stoischen Systems in Ansicht kommen darf. Vielmehr hat sich auch der theologische Topos einzugliedern in die Reihe der anderen Momente des stoischen Systems. Mit anderen Worten: Auch die Theologie stellt als solche nicht ein Metasystem der Stoa vor. Im Gegenteil ist sie notwendig angewiesen auf alles

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im engeren Sinne Nicht-Theologische, um adäquat verstanden werden zu können. Insofern beantwortet die Theologie als der Systemaspekt, der das System selbst in den Blick nimmt, zwar Fragen, die sich aus anderen Perspektiven – etwa der ethischen – nicht einfachhin einer Lösung zuführen ließen; trotzdem ist die Theologie nicht gewissermaßen der ‚Generalschlüssel‘ für alle Systemfragen. Ethische Probleme etwa klären sich aus einem Zusammenspiel prinzipientheoretischer, kosmologischer, anthropologischer sowie auch theologischer Momente, wobei der Theologie kein Vorrang vor den anderen zukommt. Sie rangiert mithin nicht auf der Position eines primus inter pares, geschweige denn, dass sie systemleitenden Anspruch erheben könnte. Erst wenn dieses zweifache Voraussetzung Beachtung findet, kann die Theologie das leisten, was ihr Wesen ausmacht, nämlich die Fragen nach der Begründung und der Kohärenz des Gesamtsystems einer Antwort zuführen. Es sei nochmals ausdrücklich betont: Die Antwort auf die Frage nach dem Systemzusammenhalt kann ausschließlich das System als Ganzes liefern. Der Punkt im System, wo diese Fragestellung zum Thema wird, ist aber die Theologie. Doch wäre es verfehlt, wenn man den anderen Systemteilen gesamtsystematische Aufgaben absprechen würde. Die Prinzipienlehre sei paradigmatisch angeführt. Sie ist es, die den Boden für das Verständnis des stoischen Systems als Ganzes legt. Ohne sie blieben kosmologische wie auch anthropologische Thesen – um nur zwei prominente anzuführen – völlig aporetisch. Doch die Prinzipienlehre bildet eben ihrerseits die Grundlage für das stoische System, sie beansprucht nicht, es als solches zu erklären. Just dies leistet die Theologie, indem sie systemrelevante Facetten der Prinzipienlehre, die in ihr selbst aporetisch blieben, in das Systemganze eingliedert. Dies wurde bereits in Kapitel 5.3 im Rahmen der Gotteslehre deutlich, die ein Explikativum für prinzipientheoretische Aporien bildete. Insofern wäre es im Umkehrschluss genauso falsch, die Theologie aus der Betrachtung des stoischen Systems auszugliedern. Die theologischen Aspekte spielen in alle Bereiche stoischer Systemkonzeption hinein, was bereits mit der Bezeichnung des ποιοῦν als θεός seinen Anfang nimmt. Wie alle Systemmomente ist daher auch die Theologie ein unverzichtbarer Bestandteil des Gedankengebäudes der Stoiker. Es macht die Pointe ihrer Philosophie aus, dass alle Teile gleichermaßen von eminenter Bedeutung und Unverzichtbarkeit für das Gesamt sind. Ohne auch nur einen Teilaspekt des Gesamtsystems ginge alles fehl. Dies ist der bereits eingangs erwähnten Kombination von Einfachheit und Komplexität geschuldet. Letztere ist eben nicht ein Additivum oder bloßes Emanant systematischer Einheit; vielmehr lassen sich Einheit und damit verbunden Einfachheit oder anders formuliert: Gleichstrukturiertheit ausschließlich in Form der Differenzhaftigkeit verstehen. Genau hier setzt das theologische bzw. religiöse Systemverständnis der Stoa an.

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6 Theologische Reflexionen

Doch was macht das Spezifikum der theologischen Perspektive aus, in der sie sich derart von den anderen Systemteilen unterscheidet, dass in ihr nicht ein Teilaspekt des Systems zur Betrachtung kommt, sondern das System als solches? Theologie ist Wissenschaft. Als solche arbeitet sie grundsätzlich nicht mit anderen Methoden als die übrigen Wissenschaften bzw. auf die Stoa bezogen: die anderen Teilgebiete des stoischen Systems. Rationalität und Empirie sind die Grundpfeiler, auf denen stoische Realitätswahrnehmung fußt. Ohne vernünftiges Nachvollziehen und Beobachten aller Naturzusammenhänge sowie einer kraft λόγος möglichen Destillation ethischer Konsequenzen aus den Naturbeobachtungen ist das stoische System schlechterdings nicht aufstellbar. Das Da- und Sosein des Kosmos stellt die notwendige Grundbedingung für die Systemkonzeption dar. Das, was ist, wird betrachtet und kraft Vernunft systematisiert. Daraus ergeben sich Linien, die sich unmittelbar auf die Ethik als einem Folgeprodukt der Naturbetrachtung auswirken.⁸¹¹ In gleicher Weise wirken sich die naturphilosophischen Thesen auf

 Wie Malte Hossenfelder, Die Philosophie der Antike, 1125, anzunehmen, dass die Naturphilosophie der Stoa ausschließlich als rekonstruiertes Begründungsmoment für die ethische Zielperspektive zu begreifen sei, also die Theorie nur scheinbar die Grundlage für die Praxis bilde, stellt vor mindestens ebensoviele Probleme, wie sie durch diese Sicht auf die Stoa zu lösen versucht werden. Eine Abstraktion in der Hinsicht, dass ein Systemteil als der leitende angesehen wird und sich die übrigen nach ihm ausrichten, mag zwar von der Entstehung des Systems her seine Berechtigung haben. Historisch wohnt einer Ausgangsperspektive, die mit der Ethik bzw. allgemeiner gesprochen: der Praxis beginnt, somit durchaus ein Wahrscheinlichkeitsmoment inne. Für die systematische Herangehensweise ist die Ausgangslage oder der Entstehungskontext allerdings nur von sekundärer Bedeutung. Es geht nicht darum zu eruieren, welche Prämissen zur Systemkonstruktion führend beigetragen haben. Dies kann getrost dem Philosophiehistoriker überlassen werden. Der Systematiker befasst sich mit der Stimmigkeit des vorgestellten Gedankengebäudes, das zwar auch nicht abgesehen, aber doch losgelöst von seiner unmittelbaren historischen Einbettung funktionieren muss. Mit anderen Worten: Ethische Fragen mögen noch so sehr das Movens gewesen sein, aus dem heraus es zur Konzeption des stoischen Systems kam; dies ist für die Systembetrachtung allerdings so lange irrelevant, als der Entstehungskontext nicht in die Systemgestaltung hineinspielt. Gerade die extreme Verzahnung, welche das stoische System aufweist, lässt jedoch nicht zu, das System von einem Punkt aus konzipiert sein zu lassen. Außerdem muss Hossenfelders Ansatz insofern überdacht werden, als er sich selbst ad absurdum führt. So führt er an, dass es „Erkenntnisprioritäten“ seien, um die es sich handle, nicht aber um „logische Prioritäten“, welche er als das „Verhältnis des Grundes zur Folge“ verstehe (ebd., 21). Da Erkenntnisprioritäten nicht den Prinzipien der Logik folgen, lassen sich sich – so Hossenfelder – auch nicht logisch be- oder ergründen. Ist dem allerdings so, dann heißt dies umgekehrt für die Erkenntnismethode jeder Theorie, dass sie letztlich logisch nicht nachvollziehbar ist. Auch Hossenfelders Theorie lässt sich dann aber nicht als absolute Aussage über die Genese des stoischen Systems behaupten, weil dazu logisch nachweisbare Argumentation die Voraussetzung wäre. Insofern ist die von Hossenfelder geforderte „Eudämonie“ (ebd., 23 u. ö.) als Grundsignum hellenistischer Philosophie allenfalls ein Postulat, nicht jedoch eine

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die – wenn man so will – stoische Protologie aus. Prinzipienlehre und Kosmologie sind so gestaltet, dass eine Passung zur Naturbeobachtung gegeben ist. Zugleich speist sich das stoische System allerdings nicht nur aus dem Blickwinkel auf die Natur. Zusätzlich haben auch Protologie und Eschatologie, also Prinzipienlehre und Ethik so aufeinander bezogen zu sein, dass exakte Stimmigkeit erzielt wird. Zudem muss das Gesamtsystem den Gesetzen der Logik gehorchen. Das heißt wiederum, dass nur dasjenige, was sich vernünftig plausibilisieren lässt,⁸¹² systemrelevant sein kann und darf. Bloße Spekulation hat keinen realen Anhaltspunkt und ist mithin als etwas, das schlechterdings nicht in die Wirklichkeit hineinzuspielen vermag, gänzlich auszuschließen. Stoainterpretationen, die meinen, Teilaspekte des Systems seien von einem bestimmten Zentralpunkt des Systems her konzipiert, verkennen daher den stoischen Systemaufbau in seiner Tiefenstruktur. Die Besonderheit der Theologie liegt nun allerdings darin, dass es ihr ermöglicht ist, das zusammenzuschauen, was sich schlechterdings dem synoptischen Blick verwehrt. Dabei handelt es sich um die für die Stoa antik einmalige Kombination von teleologischer Ausrichtung in einer Linie und gleichzeitiger Pluralität an Erscheinungsformen. Prinzipiell ist für die Stoa alles gleich. Und doch west jeder Entität, sei sie nun hochkomplex wie etwa in tierischer oder menschlicher Form oder sei sie gar anorganisch, eigene pneumatische Spannung an, die sie unverwechselbar in ihrer Individualität sein lässt. Alles, was ist, ist einmalig es selbst. Und dennoch lehnt die Stoa einen aristotelischen Entelechiegedanken ab und verweist stattdessen auf die Gleichausrichtung des Kosmos und somit all dessen, was als real existierend zu bezeichnen ist. Exakt hier kommt die Theologie zum Tragen: Sie agiert – wie bereits festgestellt – nicht unvernünftig; und doch lässt sich ihr Geschäft nicht mit den Mitteln der bloßen Vernunft bestreiten. Die Polarität von prinzipieller Gleichheit und individueller Ausdifferenziertheit lässt sich schlechterdings nicht vermittels Vernunftgebrauch aufheben. Dennoch wäre es falsch, würde man davon ausgehen, dass die Theologie gewissermaßen unvernünftig agiere. Ihr Spezifikum ist es, aus einer vernünftigen Weltsicht heraus, welche um die Polarität in allem weiß, ihr eigenes Vernünftig-

unbedingte Erklärung des stoischen Systems. Hossenfelder bescheidet sich allerdings selbst, indem er mit seiner Theorie nur die Wirkgeschichte der hellenistischen Systemwelt zu begründen versucht, nicht jedoch deren echte Entstehung für sich vereinnahmt (vgl. ebd., 21 am Beispiel Epikurs). Ersteres ist aus systematischer Perspektive allerdings unerheblich, weshalb die angeführte Kritik Hossenfelder nur insofern treffen würde, als seine Theorie den Anspruch erheben würde, auch für die Systemgestaltung maßgeblich zu sein.  Hierzu betrachte man auch den Begriff des καθῆκον, der genau auf die vernünftige Plausibilität einer Entscheidung abzielt. Vgl. dazu Kapitel 4.2.

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sein nicht als Absolutes zu betrachten. Die Vernunft, mit der man es theologisch zu tun hat, schlägt sich sozusagen nicht auf eine Seite der Polarität, sondern lässt sich im Polaritätenspiel selbst konstituiert sein. Der Begriff vom λόγος war bereits als einer verstanden worden, der sich nicht auf Rationalität im einfachen Sinne festlegen lässt. Begriffe wie Homologie und Sympathie, die in unmittelbarem Wortbezug zum λόγος stehen, verweigern ein Aufgehobenwerden in reine Rationalität. Der theologisch λόγος ist mithin kein anderer als derjenige, der sonst leitendes Moment im Systemaufbau der Stoa innehat. Allerdings geht ihm in der Theologie auf, dass er, sofern er der sein möchte, der er ist, sich insofern zu bescheiden hat, als er zwar kosmisches Leitungsorgan ist, zugleich aber niemals anders als in konkreter, d. h. bestimmter und individueller Form auftritt. Ihm ist daher die Aufgabe gestellt, seine unverwechselbare Individualität mit der Gesamtausrichtung des Kosmos zusammenzubringen. Unverkennbar klingt hier das an, was im Weisen realisierte Logoshaftigkeit meint. Doch auch diese ließ sich nicht vermittels vernünftigen Vernunftgebrauchs ‚herstellen‘, sondern war darauf angewiesen, sich einstimmen zu lassen in den gesamten Weltlauf. Erst in der bewussten Selbstrelativierung seiner selbst gelangt der λόγος zu seinem eigentlichen Wesen. Systematisch wird diese Form des λόγος in der Theologie durchsichtig. Nur die theologische Logik vermag daher auf die Gleichzeitigkeit von Einheit und Differenz adäquat einzugehen. Theologie hat es im weiten, nicht exklusiv auf die Gotteslehre bezogenen Sinne mit Religion zu tun, sofern diese verstanden wird als der Bezug eines Selbst zum fundierenden Grund von Selbst und Welt.⁸¹³ Die Überschreitung der Vernunft über sich selbst hinaus ist Anzeichen dafür. Der Grund von Selbst und Welt lässt sich nicht unmittelbar in sich selbst ausmachen, sondern verweist auf etwas, mit dem die Vernunft nicht in deckungsgleicher Einheit steht. Nicht dass Religion unvernünftig sein solle – dies ist nicht intendiert.Vielmehr ist die Vernunft, sofern sie sich in der Dimension des Religiösen bewegt, derart zu einem kritischen Umgang mit sich selbst angehalten, dass sie sich unmöglich als schlechthinniger Grund von allem begreifen kann. In der Religion gelangt – so könnte man zugespitzt formulieren – die Vernunft zu sich selbst. Inwiefern diese Aussage in der Gegenwartsdebatte und im Fall der christlichen Religion ihre Berechtigung hat, sei – zumindest vorerst – dahingestellt. Stoisch ist von echter Vernunft nur dann auszugehen, wenn sie in Form der Religion sich selbst zu hinterfragen und in das Gesamt der Vernunft, welches über die Individualvernunft hinausgeht, einzugliedern vermag.

 Vgl. hierzu Gunther Wenz, Religion. Aspekte ihres Begriffs und ihrer Theorie in der Neuzeit (Studium Systematische Theologie, Bd. 1), Göttingen 2005, insbes. 89 – 103.

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Ist stoisch daher von einer Vernunft auszugehen, die sich nicht selbst auf reine Rationalität begrenzt oder sich zudem nicht auf diese limitiert sein lässt, so wird sie in die Lage versetzt, Fragen zu beantworten, die kraft reiner Vernunfttätigkeit entweder nicht ins Blickfeld rücken oder aporetisch bleiben müssen. An dieser Stelle sei nicht auf sämtliche Fragestellungen verwiesen, die im Laufe der Untersuchung aufgeworfen wurden und deren Beantwortung noch im theologischen Rahmen aussteht. Viele Fragen wurden bereits in Kombination verschiedener Themengebiete einer Lösung zugeführt. Exemplarisch sei wiederum die Prinzipienlehre genannt, die unter dem Blickwinkel der Gotteslehre in neuem Licht erstrahlt und bereits erste Abhilfen für die aporetischen Tendenzen erfahren hat. Entscheidender als die Detailfragen sind die großen Linien, die im theologischen Systempart einer Klärung zuzuführen notwendig ist. Auf diese sei im Folgenden kurz eingegangen, weil sie auch für die Gliederung der Unterabschnitte von herausragender Bedeutung sind. Der stoische Weise repräsentiert im System den Menschen, wie er unter Verwirklichung seines Wesens zur Ausprägung kommt. Der Weise handelt aus einer konstanten, unveränderlichen Gesinnung heraus, die sich aus der Homologie seiner eigenen sowie der Allnatur einstellt. Weises Leben ist pefektes Leben, das der Korrektur oder Verbesserung nicht nur nicht mehr bedarf, sondern diese überhaupt nicht mehr zulassen kann, weil alles in allem stimmig ist. Bereits die antiken Kritiker der Stoa bemängeln aber, dass der stoische Weise im besten Falle als die Ausnahme von der menschlichen Regel bezeichnet werden kann. Die Stoiker selbst setzten das Auftreten des Weisen in Jahrhundertschritten, ja in Epochen an.Wie kann aber dasjenige, was eigentliches Implikat des menschlichen Wesens darstellt, ein Ausnahmephänomen sein? Die Empirie lehrt, dass es den Weisen an sich praktisch nicht gibt. Wie soll also ein Idealbild zum Maßstab und Leitbild der Anthropologie avancieren, wenn es doch gerade das Anliegen der Stoa ist, keine Abstrakta aufzurichten, sondern nachvollziehbare Thesen zu produzieren? Diese Fragen sind noch nicht der Kern des anthropologischen Anliegens, doch sie führen bereits auf ihn zu. Die eigentlich systematische Relevanz hat nämlich nicht die Seltenheit des Weisen inne. Er repräsentiert ja nur dasjenige, was systemstimmig ist. Zentral ist daher im Eigentlichen die Frage, weshalb es überhaupt Nicht-Weise gibt. Aus welchem Grund ist eine Abweichung vom Wesen des Menschseins möglich, wenn kraft vernünftigem Naturplan derselbe λόγος in allem waltet, der seinerseits den Kosmos als Ganzen seiner Bestimmung zuführt? Nochmals anders formuliert: Warum kann die Einzelentität von der prinzipiellen Vorgabe abfallen? Hierauf konnten bisher nur sehr unbefriedigende Antworten gegeben werden. Im Rahmen der Theologie wird die Thematik in ihrer Tiefendimension beleuchtet. Daher ist die Möglichkeit menschlicher Verfehlung Gegenstand der Debatte um den stoischen Determinismus. Kapitel 6.1 stellt folgerichtig

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die Frage nach der Freiheit des Menschen. Potenz zum Abfall setzt als Bedingung ihrer Möglichkeit die zwar nicht willkürliche, aber doch freie Entscheidungsoption des sich seiner selbst bewussten Lebewesens voraus. Wer nicht seinem Wesen entspricht, obwohl er mittels Natur dazu nicht nur befähigt, sondern von ihr sogar – modern ausgedrückt – dazu programmiert ist, muss – in welcher Form auch immer – die Möglichkeit besitzen, sich der Naturvorgabe zu widersetzten. Allein das Faktum, dass es kaum stoische Weise gibt, weist darauf hin, dass im System kein Zwang sondern allenfalls das herrscht, was zum richtigen Wesen führt, es aber nicht inevasibel vorgibt. Wenn sich sowohl Wesensverwirklichung wie auch deren Verfehlung im Möglichkeitsradius des Menschen befinden, dann stellt sich unwillkürlich die Frage nach einem gelingenden Leben ein. Wann kann davon gesprochen werden, dass Leben seiner Bestimmung nach gelebt wurde? Die Stoa hat mit dem Konzept des Weisen eine klare Vorstellung, wie Wesensgemäßheit auszusehen hat. Auch die generelle Ausrichtung auf die Natur und ein ihr gemäßes Leben zeigen die Grundlinien dessen auf, was stoisch unter Lebenserfüllung verstanden wird. Angesichts der Determinismusdebatte, die das vorherige Kapitel erörtert haben wird, geht es Kapitel 6.2 jedoch um einen anderen Schwerpunkt: Nicht mehr die Untersuchung über das Wesen und dessen Erreichung oder Verfehlung steht im Mittelpunkt, sondern die Frage, inwiefern ein solches Leben, sei es wesensgemäß oder nicht, überhaupt als sinnvoll bezeichnet werden kann. Wie kann angesichts von Leid und naturaler Prädestination – über deren Auswirkungen Kapitel 6.1 befindet – überhaupt von einem Sinn des Lebens die Rede sein? Es zeichnet die Stoa aus, auf den desaströsen empirischen Befund auf diese Fragestellung hin nicht pure Resignation zu predigen. Im Gegenteil ist die vita activa genuines Spezifikum stoischer Lebensführung. Bis ins hohe Alter hinein soll der Stoiker sich um ein Leben bemühen, das aus der Homologie heraus die richtigen ethischen Entscheidungen fällt und welches als Vorbild für andere Menschen dient. Fraglich erscheint dabei, wie ein feststehender Weltenplan zum Engagement des Einzelnen passen soll. In welcher Form Letzteres möglich ist, wurde im vorhergehenden Kapitel erschlossen. Wie sich die Bemühung des Individuums zum ewigen Ratschluss Gottes verhält, wird in der Frage nach Schicksal, Vorsehung und Zufall diskutiert. Kapitel 6.2 geht es somit in Sonderheit darum, den stoischen Schicksalsgedanken zu analysieren. Dabei gilt es Welt- und Individualgeschick zueinander in Beziehung zu setzen. Nachdem über Freiheit und Sinn befunden wurde, widmet sich das die gesamte Untersuchung abschließende Kapitel 6.3 dem Garanten der beiden. Wie bereits gezeigt wurde, ist es Gott, der in stoischem Kontext einzustehen hat für den Weltenlauf, so dass auch er es ist, der in der Frage nach Freiheit und Sinn die Antwort zu geben hat. Dass es sich um Gott handeln muss, ergibt sich evident aus

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dem stoischen Systemaufriss; inwiefern Gott als das Fundament von Sinnhaftigkeit und deren Umsetzung durch den Einzelnen zum Tragen kommt, bedarf allerdings der gesonderten Erschließung. Von einer stoischen Offenbarungslehre wurde bereits gehandelt. Zu fragen bleibt aber noch, wie das Ineinander von Immanenz und Transzendenz als Basis für die Welt und das stoische Gedankengebäude zugleich zu denken ist. Hier wird nochmals auf die prinzipientheoretischen Erörterungen sowie auf die Weichenstellungen der beiden ersten Unterkapitel von Kapitel 6 zurückzugreifen sein. Darüber hinaus bedarf es der Ergründung, in welcher Weise Gott für die Sinnhaftigkeit seiner Schöpfung Sorge trägt. Wie die Worte zu Beginn bereits angedeutet haben, kann es jedoch nicht seine Bewandnis damit haben, die theologischen Fragen zu klären. In einem zweiten Schritt bedarf es einer Relecture der ersten vier Kapitel, die unter dem Eindruck der theologisch-religiösen Erörterungen nun in einem neuen Licht erscheinen. Zwar ändert sich nichts an der Stimmigkeit der Topoi an sich; jedoch bietet die Theologie die Basis für ein begründetes Verstehen und Nachvollziehen der übrigen Teilgebiete. Wirkt manches vor Kapitel 6 noch etwas starr und spröde, so steigert sich vermittels des theologischen Begründungskomplexes gewissermaßen die ‚Geschmeidigkeit‘ in der stoischen Argumentation deutlich zu. Erst jetzt wirken scheinbare Bruchstellen von früher als glatte Übergänge. Insofern ist die Theologie zwar der Endpunkt der Systementfaltung, allerdings damit nicht zugleich das Ende des Systems. Letzteres bedarf der stetigen gegenseitigen Befruchtung der Teile untereinander, so dass erst im Fluss der Einzelmomente erhellt, was das Gesamtsystem intendiert. Diese abschließenden Aspekte seien der Schlussreflexion der Studie vorbehalten, die in Grundzügen das stoische System als einen theologischen Ansatz skizziert. Wie bereits erkennbar wird, behandeln alle Unterkapitel des Kapitels 6 dieselbe Thematik. Jedes Mal geht es um die für die Stoa unaufgebbare und daher so signifikante Verbindung von Einfachheit und Komplexität,von Gleichstruktur und Individualität, von Identität und Differenz. Ansichtig wird die Grundprägung stoischer Systemgestaltung jeweils nur unter einem anderen Aspekt. Die drei Fragen nach Freiheit, Sinn und Gott sind daher letztlich eine einzige Fragestellung, die das Selbe jedoch unter veränderter Perspektive beleuchtet. Dadurch werden die unterschiedlichen Dimensionen des stoischen Systems erschlossen. Bei der Freiheitsfrage wird die Dimension der Kausalität ergründet. Die – nahezu mechanischen – Verknüpfungen von allem mit allem bedürfen der Erklärung – zumindest für das Wesen, das sich seines Eingebundenseins in den Ursachenkomplex bewusst zu werden vermag. Die Freiheitsfrage ist die Grundfrage der Anthropologie. Die Sinndimension fragt demgegenüber nach dem Wozu dessen, was der Mensch und die Welt sind. Im Schelling’schen Tonfall, warum etwas sei und nicht nichts, stellt sich die ontologische Frage in zugespitzter Form. Sie ist es,

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welche stoisch unter dem Vorzeichen von Schicksal und Vorsehung zu verhandeln ist. Mit Gott als dem Garanten von Wesenhaftigkeit und Sinn ergibt sich zuletzt die theologische Frage. Sie möchte wissen, wie das, was den Menschen und seine Welt fundamental, weil in seiner Existenz betrifft, im wahrsten Wortsinne begründet ist. Zudem ist an die Gottesfrage der Anspruch geknüpft, erhellen zu können, in welcher Weise Freiheit und Sinn gehalten sind, um dem Sog nihilistischer Diffusion standhalten zu können. Methodisch wird bei den theologischen Reflexionen so vorgegangen, dass entgegen dem bisherigen Verfahren auf neue Quellenaufnahmen weitestgehend verzichtet wird. Zwar werden an passender Stelle Quellverweise eingefügt. Doch sollen diese eher der Leserin bzw. dem Leser als Orientierungshilfe für die eigenen Studien dienen. Begründet wurde das stoische System bereits in den vorherigen Kapiteln, so dass darauf aufgebaut wird und das bereits Dargestellte den Grundstock für die Analyse bildet. Für entsprechende Quellen sei daher auf die jeweiligen Spezialkapitel zurückverwiesen. Damit wird methodisch keine neue Richtung eingeschlagen, weil die Quellen vermittelt durch die vorhergehenden Kapitel erschließbar sind. Das Weglassen wiederholter Zitate soll allerdings den systematischen Fluss der Argumentation erhöhen und so gegen Ende hin die Grundlinien noch stärker hervortreten lassen. Es wird – das ist ja der Clou der Theologie – nichts Neues behandelt, aber die Perspektive wird eine neue. Die Studie zur Theologie der Stoa versteht sich selbst als systematische Analyse, die sich akademisch im theologischen Kontext beheimatet weiß. Insofern ist die Gesamtstudie – wie Einleitung und Schlussteil deutlich zeigen – insbesondere für ein theologisches und entsprechend interessiertes philosophisches Publikum konzipiert und angelegt. Daher erscheint es sinnvoll, das bisherige Verfahren, an geeigneten Punkten Vergleichsaspekte aus der christlichen Theologie anzuführen, nun bei der Darstellung der stoischen Theologie weiter auszubauen. Die Grundlagen der christlichen Glaubenslehre seien dabei nicht als Analogon zur stoischen Sicht verstanden. Vielmehr bieten sie eine Vergleichsmöglichkeit, die das Spezifikum der stoischen Theologie schärfer heraustreten lässt und zugleich – bevor dies der Schlussteil deutlich machen wird – die so wichtigen und grundlegenden Unterschiede zur christlichen Dogmatik aufzeigt.

6.1 Die Frage nach der Freiheit: Determinismus und Indeterminismus Determinismus gehört ebenso wie Resignation und das Ideal des Weisen zum stereotypen Bild, das weitläufig von der Stoa bereits antik gezeichnet wird. Dies führt nach Dorothea Frede zu einer doppelten Annahme, nämlich einerseits der

6.1 Die Frage nach der Freiheit: Determinismus und Indeterminismus

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Stoiker habe „keine Gefühle, oder wenn er doch welche hat, dann unterdrückt er sie. Zum anderen: Der stoische Schicksalsglaube lässt dem Menschen lediglich die Möglichkeit, sich der vorbestimmten Ordnung zu fügen.“⁸¹⁴ Blickt man auf das stoische System, so scheint das von Frede als Stereotype klassifizierte Urteil allerdings durchaus zuzutreffen: Dem Einzelsubjekt kommt keine Zielbestimmung für sich selbst zu, sondern alles ist auf den gesamtkosmischen Ablauf hin orientiert. Teleologie scheint über das Individuum hinweg nur ein allgemeines Interesse zu verfolgen, wobei das Schicksal des Einzelnen allenfalls als austauschbare Durchgangsstation für den Weltwillen erscheint. Das Bild von einer prinzipiellen Prädestination des Weltenlaufes bereits im Ursprungskörper von ποιοῦν und πάσχον macht einen geneigt auszusagen, das Individualleben lasse sich tatsächlich nur als resignatives Gewährenlassen des übermächtigen göttlichen Willens absolvieren. Je weniger Emotion damit verbunden ist, umso weniger schmerzlich muss dieser Lebensablauf erscheinen. Augenfällig ist jedoch, dass von stoischer Seite nie an der Notwendigkeit gezweifelt wurde, lebenslang ethisch verantwortungsvoll handeln zu müssen. Würde das obige Generalurteil über die Stoa, also ein reiner Fatalismus zutreffen, so wären ethische Prinzipien hinfällig. Da die Stoiker aber gerade als rigide Ethiker ihren Ruf erlangt haben, ist offensichtlich, dass eine Vorstellung von einer Form des Determinismus, die den Menschen auf bloß resignative Passivität reduziert, nicht im Interesse der Stoa sein kann. „Weder ihre Freunde noch ihre Gegner haben je bestritten, dass die Stoiker Kompatibilisten in dem Sinne sein wollten, dass sie von der Vereinbarkeit menschlicher Verantwortung mit einem allgemeinen physikalischen und teleologischen Determinismus ausgingen.“⁸¹⁵ Das Ziel, welches die Stoa verfolgt, ist daher klar: Trotz eindeutiger und unumstößlicher Weltplanung kommt dem Einzelnen Verantwortung für sein Handeln zu. Resignation kann jedenfalls nicht ex negativo als etwas verstanden werden, das zu völliger Handlungslosigkeit anleitet. Im Gegenteil führt sie im stoischen Falle offensichtlich gerade zum Gegenteil, nämlich aktiver Weltteil- und -anteilnahme. Doch wie lässt sich dieser paradox wirkende Ansatz realisieren, ohne sich in systematische Widersprüche zu verlaufen? Die folgenden Unterkapitel versuchen, die Sicht auf das, was im stoischen System als Determinismus bezeichnet wird,

 Dorothea Frede, Determinismus in der Stoa, in: Barbara Neymeyr/Jochen Schmidt/Bernhard Zimmermann (Hg.), Stoizismus in der europäischen Philosophie, Literatur, Kunst und Politik. Eine Kulturgeschichte von der Antike bis zur Moderne, Bd. 1, Berlin/New York 2008, 135 – 167, hier: 135. Vgl. dazu auch die englische Version von Fredes Beitrag: Stoic Determinism, in: The Cambridge Companion to the Stoics, ed. by Brad Inwood, Cambridge 2003, 179 – 205.  Frede, Determinismus in der Stoa, 151.

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nachzuzeichnen, zu analysieren und aus den Ergebnissen eine Interpretation zu erarbeiten, die dem stoischen Anliegen gerecht wird. Dabei wird so vorgegangen, dass zunächst (1) der stoische Freiheitsbegriff einer Klärung zugeführt wird.Verortet ist die Fragestellung, wie Freiheit zu denken ist, primär im Rahmen der Ursachen- sowie der Gotteslehre. Anthropologische Aspekte gilt es ebenfalls hinzuzunehmen. Im darauffolgenden Schritt (2) kommt das eigentliche theologische Anliegen zum Tragen, nämlich die Ergründung, worauf der stoische Freiheitsbegriff zentral basiert. Innerhalb dessen wird auf die Problematik der Wesensverfehlung dezidiert eingegangen. Abschließend (3) soll anhand christologischer und schöpfungstheologischer Akzente das stoische Konzept in seiner Spezifität mit der christlichen Lehre in Bezug gesetzt werden. Dabei wird in Sonderheit auf die anthropologischen Weichenstellungen zu achten sein.

(1) Jenseits von Willkür und Zwang Der Freiheitsbegriff ist einer der schwersten im philosophischen Curriculum überhaupt. Und tatsächlich erweist er sich auch im Falle der Stoiker als problembehaftet. So schlägt Dorothea Frede vor, im Falle der Stoiker den Freiheitsbegriff gegenüber dem der Verantwortung aufzugeben.⁸¹⁶ Dies ist dadurch motiviert, dass der Terminus ‚Freiheit‘ nicht zum ethischen Begriffsrepertoir der Stoa zu zählen ist bzw. diesem allenfalls marginal angehört.⁸¹⁷ In der gesamten griechischen Antike bezieht sich der Freiheitsaspekt auf die politische Bedeutungsebene. So ist mit dem ἐλεύθτερος derjenige gemeint, der als Freigeborener in einer Polis lebt und somit eben nicht den Nicht-Freien, den Sklaven zu subsumieren ist.⁸¹⁸ Insofern beinhaltet Freiheit in diesem Sinne nicht Handlungsfreiheit im ethischen Verständnis, sondern impliziert, nicht der Fremdherrschaft – auch zwischenstaatlich – eines anderen zu unterliegen. Inhaltlich wandelt sich dieser Aspekt auch nicht von der Klassik bis zum Hellenismus. Allenfalls eine Verschiebung im Bedeutungsraum vom rein politischen zum weltanschaulichen Terminus lässt sich ausmachen.⁸¹⁹ Insofern ist die Debatte um den Determinismus und somit die ‚Freiheit‘ des Individuums eine, die mit moderner Nomenklatur die

 Vgl. ebd., 160.  Vgl. ebd. sowie auch Bobzien, Determinism and Freedom, 276 f.  Vgl. Hans-Werner Bartsch, Art. Freiheit. III. Griechisch-hellenistische Antike, in: TRE 11 (1983), 505 f., hier: 505.  Vgl. insgesamt die kurze Darstellung bei Bartsch, Art. Freiheit. III. Griechisch-hellenistische Antike, 505 f.

6.1 Die Frage nach der Freiheit: Determinismus und Indeterminismus

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Frage nach der Beeinflussbarkeit der eigenen Handlungsmöglichkeiten aufwirft. Der Freiheitsbegriff lässt sich daher durchaus als Terminus verwenden – nur muss gesichert bleiben, dass es sich nicht um einen stoischen, ja um keinen antiken Begriff in dieser Bedeutung im eigentlichen Sinne handelt. Freiheit und Verantwortung schließen in stoischem Verständnis die Möglichkeit ein, die eigenen Handlungen bewusst zu steuern. Es kann, sofern die ethischen Anleitungen, welche zahlreich von den verschiedenen Stoikern überliefert sind, ernst zu nehmen sind, der Stoa nicht darum gehen, den Menschen in seinem Handlungsspielraum gänzlich zu limitieren. Um verstehen zu können, inwiefern die Freiheit des Menschen zum eigentlichen Problem in der Stoa wird, bedarf es eines erneuten Blicks auf die Ursachenlehre. Die Grundlage für die Möglichkeit zur Freiheit ist gelegt in der stoischen Annahme, dass es innerhalb einer alles bestimmenden Ordnung Pluralität gibt. Die Spannung des Pneumastroms ist in allem, was ist, vorhanden, allerdings in unterschiedlicher Ausprägung. Insofern ist jede Entität anders als die übrigen. Daraus ergibt sich, dass allein aufgrund der unterschiedlichen physischen wie – sofern vorhanden – psychischen Disposition einer Entität verschiedene Reaktionsweisen auf äußere Impulse zu erwarten stehen. Daher lässt sich zu Recht sagen, jedes Individuum habe stoischer Meinung nach „eine gewisse Autonomie“⁸²⁰. Diese Aussage bedarf der doppelten Klärung: Einmal ist zu fragen, was unter ‚Autonomie‘ oder – allgemeiner formuliert – selbst verantworteter Handlungsbestimmung zu verstehen ist. Sodann gilt es herauszufinden, wie die handlungsbezogene Freiheit des Einzelnen in Relation steht und stehen kann zur Annahme eines allgemeinen, den Weltlauf bestimmenden Schicksals. Individualität ist, wie bereits ausführlich besprochen,⁸²¹ für die Stoa etwas, das sich pneumatisch einstellt. Ein Körper wird durch eine bestimmte pneumatische Verfassung zu dem, was er ist. Das ποιόν von etwas verdankt sich immer der pneumatischen Durchdringung. Alles, was ist, ist auch pneumatisch bestimmt. Ohne diese Qualifizierung ließe sich gar nicht von einem ‚Etwas‘ sprechen, weil es gar nicht als solches identifizierbar wäre. Insofern ist Individualität gerade nicht ein Zeichen der Abweichung von der Allnatur, sondern deren notwendiges Implikat, weil ohne Diversität auch Natur nicht das sein könnte, was sie ist, da schlechterdings nichts vorhanden wäre. Wenn etwas ist, dann muss es ein bestimmtes Etwas sein. Bestimmung schließt aber zwangsläufig auch die Unterscheidungsmöglichkeit von anderem ein. Dass es sich hierbei in stoischem Sinne nicht um bloß äußere Differenzen handeln kann, zeigt der Ursachenbegriff auf,

 Frede, Determinismus in der Stoa, 143.  Vgl. Kapitel 1.2 und 2.2.

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6 Theologische Reflexionen

der ausschließlich von Körpern ausgesagt werden kann. Nur Körper können Wirkung hervorrufen und diese erfahren. In der Welt gibt es aber nichts, das kein Körper wäre, weil bereits die Grundlage kosmischen Seins in Form des Prinzipienunionskörpers im Vollsinne somatisch zu nennen ist. Ein bestimmtes Individuum zu sein heißt daher immer, ein Körper zu sein und damit etwas, das einen gewissen Eigenschaftenschatz in sich hat, der wiederum unterschiedlich auf andere Körper zu wirken vermag. Autonomie, Freiheit bzw. Handlungsverantwortung ist mithin etwas, das sich aus einem dem Individuum eigenen Eigenschaftenrepertoir kraft pneumatischer Verfassung speist. Dies gilt für alle Entitäten gleichermaßen, allerdings wird die Verantwortlichkeit für das Handeln erst beim sich und seiner Freiheit bewussten Lebewesen, dem Menschen, zum Thema. Tiere, Pflanzen und sogar anorganische Strukturen sind aber – dies gilt es stoischerseits festzuhalten – nicht einfachhin als Objekte ihrer Umwelt zu verstehen.Vielmehr wohnt auch ihnen eine bestimmte Art und Weise, entweder selbst zu wirken oder zumindest Wirkung zu empfangen, allein aufgrund ihrer Beschaffenheit inne. So trifft ein Stein beispielsweise keine eigenen Handlungsentscheidungen; und doch ‚agiert‘ er aus stoischer Sicht spezifisch: Wird er etwa geworfen und zerschellt dabei, so ist das Zerspringen zwar etwas, das augenscheinlich aufgrund z. B. eines felsigen Untergrunds geschieht. Für die stoische Betrachtungsweise liegt der Kern der Ursache für das Zerspringen jedoch in der Beschaffenheit des Steins an sich. Der Stein zerschellt, weil er die Potenz dazu aufgrund seines Materials, seiner je individuellen Form, seiner Härte etc. in sich angelegt trägt. Der Untergrund, auf dem der Stein zerspringt, kommt allenfalls als Nebenursache in den Blick. Doch darauf wird im Folgenden einzugehen sein. Festzuhalten ist jedoch zuvor, dass Autonomie oder Freiheit – wie das Beispiel vom Stein zu verdeutlichen versucht hat – nicht mit einem willkürlichen Akt oder der reinen Spontaneität einer Entität zu verwechseln ist. Frei ist etwas, weil es sich im Rahmen dessen verhält, wozu ihm die Möglichkeit gegeben ist. Im Falle des Steins mag der Spielraum ein begrenzter sein. Beim Menschen steigert sich der Aktionsgrad aufgrund selbstaktiver Wirkmöglichkeit dagegen dramatisch zu. Das, was zumeist als Kompatibilismus in Bezug auf die Stoa bezeichnet wird, meint nun, dass die interne Freiheit des Individuums kompatibel sei mit und in einer Welt, die komplett von einem einzigen Vernunftzentrum gelenkt ist. Der einzige Lösungsansatz hierfür wird in der Forschung prominent von Dorothea Frede⁸²², Susanne Bobzien⁸²³ und Anthony Long sowie David Sedley⁸²⁴ vorge-

 Vgl. Frede, Determinismus in der Stoa, insbes. 151– 167.  Vgl. Bobzien, Determinism and Freedom, insbes. 234– 329.

6.1 Die Frage nach der Freiheit: Determinismus und Indeterminismus

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bracht: Die Stoa wähle gewissermaßen einen Mittelweg zwischen vollkommener Determination von allem und der Verantwortlichkeit des Einzelnen. Motiviert ist dieser Ansatz durch den berechtigten Rückgriff auf Ciceros Stelle in De fato, wo er die Autonomieproblematik im Rahmen der Ursachenlehre unter Berufung auf Chrysipp einer Klärung zuzuführen versucht. Nach Cicero agiere Chrysipp als „arbiter“⁸²⁵, als Schiedsrichter zwischen zwei philosophischen Extremen. Einerseits schließe er völlige Beliebigkeit aus, die keinerlei schicksalshafte Vorherbestimmung kenne; andererseits lässt er auch nicht unmittelbar einen Determinismus gelten, der alles unter strengen Zwang stellt.⁸²⁶ Zwischen diesen beiden Formen wolle Chrysipp vermitteln, auch wenn er selbst nach Cicero keine eindeutige Position vertrete, sondern trotz Willensfreiheit letzten Endes einen Notwendigkeitsgedanken befürworte. Entscheidend ist jedoch, worauf Ciceros Argumentation im Anschluss an Chrysipp zielt. Hierbei bringt er, wie auch Gellius⁸²⁷, der die Parallelstelle hierzu liefert, das Walzengleichnis als Bezugspunkt. Auf dieses gilt es daher im Folgenden einzugehen. Zuvor sei jedoch ein kurzer Blick bereits vor Kapitel 6.2 auf den Schicksalsbegriff geworfen, weil er für die folgende Erörterung von Bedeutung ist und in der genannten Gellius-Stelle aus den Noctes Atticae in passender Weise definiert wird. Das Fatum sei demnach „sempiterna quaedam et indeclinabilis series rerum et catena, volvens semetipsa sese et implicans per aeternos consequentiae ordines, ex quibus apta nexaque est“.⁸²⁸ Lässt sich das Schicksal mithin als eine ewige Ursachenkette verstehen, die gewissermaßen aus sich selbst ein Netz an Ereignissen knüpft, so stellt sich auch bei Gellius die Frage, wie individuelle Freiheit in diesem Rahmen möglich sein kann. Auch hierfür zitiert Gellius Chrysipp und verweist auf die Autonomie, welche durch die eigene Beschaffenheit des menschlichen Geistes vorhanden sei („ingenia tamen ipsa mentium nostrarum proinde sunt fato obnoxia, ut proprietas eorum est ipsa et qualitas.“⁸²⁹). Auch hier ist es die spezifische Beschaffenheit von etwas, das einer Entität die eigenen Souveränität gegenüber der allgemeinen Schicksalsnotwendigkeit vorbehält. Wie dies im Rahmen des Walzengleichnisses zu verstehen ist, sei näher betrachtet. Für das tiefere Verständnis sei das bei Gellius überlieferte Walzengleichnis in dessen lateinischer Übersetzung angeführt: „‚Sicut‘ inquit [sc. Chrysippus] ‚lapidem cylindrum si per spatia terrae prona atque derupta iacias, causa quidem ei et

     

Vgl. Long/Sedley, Philosophen, 468 – 470. SVF II, 974 = LS 62C = Cic. fat. 39. Vgl. ebd.: „omnia ita fato fieri, ut id fatum vim necessitatis adferret“. Vgl. SVF II, 1000 = LS 62D = Gell. 7,2. SVF II, 1000. Ebd.

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6 Theologische Reflexionen

initium praecipitantiae fueris, mox tamen ille praeceps volvitur, non quia tu id iam facis, sed quoniam ita sese modus eius et formae volubilitas habet: sic ordo et ratio et necessitas fati genera ipsa et principia causarum movet, impetus vero consiliorum mentiumque nostrarum actionesque ipsas voluntas cuiusque propria et animorum ingenia moderantur.‘“⁸³⁰ Der entscheidende Faktor, auf welchen die Forschung insbesondere reagiert, ist die Unterscheidung der Ursachen für die Bewegung der Walze. Hierbei lässt sich eine doppelte Distinktion vornehmen: Einerseits muss allgemein zwischen der Ursache für alles, welche göttlich genannt zu werden verdient, und dem Ursachengeflecht, das innerkosmisch herrscht, unterschieden werden.⁸³¹ Letzteres stellt zwar eine Konsequenz der kosmischen Urbewegung dar, doch lässt es sich nicht auf diese reduzieren. Nur weil der Kosmos ist und nur weil er so ist, wie er ist, gibt es in ihm potentiell unendliche verschiedene Erscheinungsformen; doch das Zusammenspiel der Erscheinungsformen ist in sich ein im wahren Wortsinne multikausales Geschehen, bei dem die kosmische Grundursache allenfalls mittel-, jedoch nicht unmittelbar am Werk ist. Es muss mithin zwischen der generellen und prinzipiell festgelegten Grundordnung von allem und der Relation der Einzelentitäten untereinander unterschieden werden. Diese Differenzierung ist deshalb notwendig, weil andernfalls ein Ursacheneinerlei auftreten würde, so dass man nur von einer einzigen Ursache – nämlich der kosmischen – als eigentlicher ausgehen würde. Dies ist jedoch nur eine Option und nicht zwangsläufig anzunehmen. Die Stoa legt selbst Wert auf die Unterscheidung der verschiedenden wirksamen Ursachen, so dass es in ihrem Sinne sein dürfte, keine Vereinheitlichung des Ursachenbegriffs vorzunehmen.⁸³² Selbstverständlich wird man später noch zu fragen haben, inwiefern es systematisch-logisch haltbar ist, die kosmische Ursache so von den innerkosmischen abzusetzen, dass Letztere von Ersterer nur bedingt abhängen.

 Ebd. Übersetzung: So bist du, sagt er, wenn du einen zylindrisch geformten Stein über ein nach vorne hin abschüssiges Stück Boden stößt, sicherlich die Ursache und der Anfang dafür, dass er steil bergab rollt. Doch bald darauf wird er nach unten rollen, nicht weil du das noch bewirkst, sondern weil seine Art so beschaffen ist und die Rollfähigkeit seiner Form. Ebenso setzt die Ordnung, die Vernunft und die Notwendigkeit des Schicksals Arten und Anfänge der Ursachen in Bewegung. Die Handlungsantriebe für unsere Pläne und Gedanken und die Handlungen selbst werden vom spezifischen Wollen jedes einzelnen und von den Besonderheiten der Seele gelenkt.  Ähnlich auch Frede, Determinismus in der Stoa, 145.  Vgl. dazu auch Ciceros Aussage am Ende seiner Darstellung zum Ursachenbegriff bei Chrysipp: „modo intellegatur, quae sit causarum distinctio ac dissimilitudo.“ (SVF II, 974 = LS 62C = Cic. fat. 43) Die Distinktion zwischen verschiedenen Ursachentypen gehört – so schärft dieser Abschluss der Erörterung Ciceros bewusst ein – dazu, sofern man ein rechtes Bild von den Ursachen und der Eingebundenheit des Einzelnen in ihr Netz gewinnen möchte.

6.1 Die Frage nach der Freiheit: Determinismus und Indeterminismus

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Entscheidender für das Walzengleichnis selbst ist die Differenzierung zwischen dem Beginn des Rollens der Walze und der weiteren Bewegung. Der Anstoßer der Walze ist die anfängliche, nicht jedoch die eigentliche, geschweige denn die einzige Ursache, weshalb die Walze die Böschung hinabrollt. Eigentlicher Grund dafür und damit Hauptursache ist die formae volubilitas der Walze, also ihre gestaltbedingte Rollfähigkeit. Die Walze rollt nach stoischem Verständnis daher in erster Linie nicht, weil sie angestoßen wurde, sondern weil sie aufgrund von modus und forma dazu in der Lage ist. Auf die verschiedenen Ursachearten wurde an anderer Stelle bereits ausführlich eingegangen,⁸³³ so dass hierauf nur verwiesen sei, ohne den gesamten Kontext nochmals neu zu entfalten. Dafür soll nun eine Interpretation der stoischen Ursachenvorstellung erfolgen, wie sie in der Literatur zahlreich entwickelt wird. Dorothea Frede nennt unter Berufung auf Ciceros De fato die Ursachenunterscheidung den Grund dafür, „dass die Menschen in einer Weise Teil des Kausalgefüges sind, die ihnen noch Raum für persönliche Verantwortung lässt.“⁸³⁴ Wenn die Walze also tatsächlich rollt, weil sie Rollfähigkeit als persönliche Eigenschaft innehat, die sich zwar durch das Anstoßen aktualisiert, jedoch durch dieses nicht an sich hervorgebracht wird, dann ist es letztlich die Walze, die vermittels ihrer individuellen Gestalt für ihre Bewegung verantwortlich zeichnet. Nicht dass sie angestoßen wird, ist entscheidend, sondern dass sie sich überhaupt rollen lassen kann. Das Walzengleichnis fasst allerdings allenfalls den rein mechanischen Begriff von der stoischen Ursache ins Auge. Wie in der Ethik gesehen wurde, ist dem Menschen kraft Logosbegabung die Fähigkeit zum Urteilen und zwar zum Urteilen über gut und schlecht gegeben. Daher entscheiden für die Stoa auch die Meinungen, die sich vermittels Urteil einstellen, über die Weltwahrnehmung eines Menschen. Wird etwas für gut oder schlecht gehalten, so folgt daraus ein eindeutiger Handlungsimpuls oder – im Falle des negativen Urteils – er unterbleibt. Nach stoischer Ansicht handelt es sich bei diesem Urteil, das seinerseits das Handeln bestimmt, allerdings um das Einzige, was in der Hand des Menschen sei. Mit anderen Worten: Seine Autonomie, seine Freiheit basiert ausschließlich darauf, dass er in die Lage versetzt ist, handlungsleitende Urteile zu fällen. Doch wie lässt sich das in das Schema der Walze einpassen? Dorothea Frede bietet zum Verständnis ein eigenes Beispiel an, das die Übertragung des Freiheitsgedankens vom anorganischen zum selbstbewussten Bereich plakativ vorstellt: „Wenn ich jemandem Bestechungsgeld anbiete, zwinge ich damit die Person in einer bestimmten Weise zu handeln? Außer in patholo-

 Vgl. Kapitel 2.3.  Frede, Determinismus in der Stoa, 150.

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gischen Fällen würden wir bestreiten, dass hier irgendeine Notwendigkeit vorliegt. Es liegt bei der Person, ob sie das Geld annimmt und auf die Bedingungen eingeht. Das gilt selbst in dem Fall, dass der Betreffende allgemein als bestechlich gilt, so dass man sagt, er könne Geld einfach nicht widerstehen. Auch wenn derartige Reaktionen vorhersagbar sind, sind Menschen nämlich keine Automaten. Wie schwach auch ihr Charakter sein mag, fassen sie doch jeweils einen Entschluss – und handeln so in Übereinstimmung mit ihrer inneren Natur. Zwar hätte der Betreffende die Tat nicht begangen, wenn ihm kein Geld geboten worden wäre. Dennoch ist dieses Angebot nur die auslösende und nicht die Hauptursache seiner Handlung.“⁸³⁵ Mit ihrer Beispielübertragung trifft Frede den Kern der stoischen Vorstellung vom Walzengleichnis erstaunlich gut. Ist es im Fall des Steins seine ‚Rollfähigkeit‘, die ihn den Abhang hinabrollen lässt, so stellt die innere Disposition des Menschen samt seiner Befähigung zur Urteilsfällung die Ursache dafür dar, ob er sich bestechen lässt oder eben nicht. Allein der Umstand, eine Bestechung angeboten zu bekommen, führt nicht mit fataler Notwendigkeit dazu, dass man sich auch bestechen lässt. Damit es dazu – und zwar ursächlich – kommt, ist ein Urteil von Nöten. Dass die Stoa ihr Walzengleichnis so auf den Menschen appliziert wissen möchte, wie Frede dies vornimmt, dürfte unbestreitbar sein. Allein die ethischen, handlungstheoretischen und anthropologischen Aussagen sprechen hier eine eindeutige Sprache und stützen Fredes Beispiel. Ein Automatismus ist in jedem Fall auszuschließen. Mit dem stoischen Determinismus lässt sich mithin eines definitiv nicht verbinden, nämlich reiner Zwang. Doch auch die andere Seite bedarf der Beachtung. Wenn der Mensch tatsächlich entscheiden kann, was er auf einen bestimmten Reiz hin unternimmt, lässt sich dann von einer Beliebigkeit in den Handlungsoptionen beim Menschen ausgehen? Dies wird man schon von der Fragestellung her aus stoischer Sicht geneigt sein zu verneinen. Das Gefühl trügt hier nicht, denn tatsächlich ist Willkür nicht das Ziel stoischer Argumentation – allerdings genauso wenig wie Fatalismus. Letzterer würde zu völliger Passivität und Resignation führen. Dass dies nicht sein darf, erläutert ein Beispiel, das von Diogenianos bei Euseb überliefert ist. So werde, auch wenn vorhergesagt würde, ein Boxer käme ohne einen Schlag erleiden zu müssen aus dem Kampf, dieser dennoch mit erhobenen Fäusten kämpfen. Dass er nämlich keine Schläge einstecken müsse, läge gerade an seinem Verhalten, mit guter Deckung zu kämpfen. Es sei nicht die erwartbare Reaktion,

 Ebd., 153.

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dass der Boxer die Hände hängen ließe im Kampf, weil er ja sowieso aus ihm ungeschlagen hervorgehen werde.⁸³⁶ Man muss sich auf die stoische Logik einlassen und sie nicht unterkomplex betrachten,wenn man dem Boxer-Beispiel gerecht werden möchte. Handlung bzw. Handlungsentscheidung und Schicksalsvorgabe stehen nicht in einem einfachen Konsekutivverhältnis. Vielmehr muss von einer wechselseitigen Durchdringung beider Aspekte ausgegangen werden: Einerseits wird der Boxer, ohne getroffen zu werden, aus dem Kampf gehen. Dies geschieht aber, weil er sich ausreichend schützt. Andererseits kämpft er mit guter Deckung, weil er aus dem Kampf ungeschlagen hervorgehen wird. Mit Deckung zu kämpfen liegt aber in der Entscheidungsgewalt des Boxers und er ist es, der sich dafür entscheidet, kein äußerer Zwang. Und dennoch ist seine Handlung nicht willkürlich, weil sie dem folgt, was schicksalhaft bestimmt ist. Susanne Bobzien bietet für ihre Interpretation des stoischen Freiheitsgedankens verschiedene Formen der Freiheit an.⁸³⁷ Diese führen für die Frage nach dem stoischen Determinismusverständnis allerdings zu weit ab.Von Bedeutung ist jedoch, dass Bobzien die stoische Vorstellung weder unter eine „indeterminist freedom“ noch unter eine „un-predeterminist freedom“⁸³⁸ einordnet. Ihre Formen von Freiheit, die für die Stoa tragend werden,⁸³⁹ lassen sich mit beiden vorher genannten Freiheitsformen kombinieren. Dies bedeutet wiederum, dass für Bobzien Freiheit bzw. die verschiedenen Arten von Freiheit sowohl in Hinblick auf ein determiniertes Weltbild wie auch auf ein indeterminiertes funktionabel sind. Freiheit hängt daher – und diesen Befund gilt es im Folgenden noch für die Stoa näher zu explizieren – nicht zwangsläufig von einer indeterministischen Grundeinstellung ab. Im Gegenteil gibt es gute Gründe, gerade den Determinismus zum Wegbereiter echter Freiheit zu erheben. Betrachtet man die bisherigen Erkenntnisse zum stoischen Freiheitsverständnis, so lässt sich dieses weder in die Form von Beliebigkeit bringen noch auf bloß resignative Integration in einen vorherbestimmten Ursachenablauf reduzieren. Freiheit ist umstandsbedingt. Menschliches Handeln vollzieht sich auch für die Stoa nicht voraussetzungslos. Insofern ist jede Art von Handlung von Voraussetzungen begleitet, die in Kombination zur Handlungsrealisierung zumindest in gewissem Grad beitragen. Gänzlich von den Umstandsbedingungen für

 Vgl. SVF II, 998 = LS 62F.Vgl. hierzu auch die Beispiele bei Cic. fat. 28 – 30 = LS 55S (teilweise in SVF II, 956).  Vgl. insbesondere Bobzien, Determinism and Freedom, 276 – 278, sowie die Explikationen dazu: ebd., 278 – 290.  Ebd., 277.  Vgl. ebd., 278.

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Handlungen zu abstrahieren ist nicht einmal mit indeterministischen Ansätzen zu assoziieren, sofern sie als ernsthaft angesehen werden können. Der Determinismus bewirkt für die Stoa zunächst also den Effekt, dass Handlungen als eingebettet in ein Ursachengeflecht erscheinen, das – im Falle des Menschen – zur Urteilsfindung nicht hauptursächlich, aber maßgeblich beiträgt. Die Einbettung seiner selbst in den Kausalnexus von allem macht den Einzelnen aber seinerseits auch wieder zur Ursachenquelle für andere und anderes. Und dabei limitiert sich die Ursachenproduktion nicht nur auf die Umwelt, sondern auch die eigene Person bleibt betroffen von den Entscheidungen, die gefällt werden. Der Einzelne trägt mithin zu fremder und eigener Determinierung in hohem Maße bei. Oder anders formuliert: Determinismus ist nichts, das sich ausschließlich in Abhängigkeit von einer vorgegebenen Ursache erschöpfen würde. Vielmehr ist jede einzelne Entität in gleichem Maße Betroffener wie Verursacher von Determination im Weltlauf. Es wäre damit verfehlt, wollte man jedes Einzelglied in der Ursachenkette als reines ‚Opfer‘ im Strome eines alles und jeden mitreißenden Prozesses begreifen. Aufgrund seiner je individuellen Ausstattung leistet jeder Teil des Kosmos seinen Beitrag zum gesamtkosmischen Geschehen und ist seinerseits von diesem betroffen. Die Weltsympathie beruht auf just diesem Phänomen. Doch gerade die Individualität jedes Einzelmoments ruft zugleich zur wechselseitigen Interdependenz von individeller Entscheidung und gesamtkomischem Lauf auch Probleme auf den Plan: Wie lässt sich überhaupt von Individualität im autonomen Sinne sprechen, wenn das Selbst-Sein letztlich als Epiphänomen prinzipieller Kosmosanlage zu verstehen ist? Was bedeutet es für die Freiheit und Entscheidungsfähigkeit jedes Einzelnen, wenn auch das eigene Selbst und mithin das eigene Entscheidungszentrum als vorgegebene Größe in Ansicht kommt? Oder pointiert gesprochen: Verdankt sich das eigene Selbst tatsächlich zumindest auch den Konsequenzen der eigenen Entscheidungen oder sind die Persönlichkeitsstruktur und somit die aus ihr sich einstellenden Handlungen letztlich nicht doch im Vorneherein prinzipiell programmiert? Darauf wird im Folgeabschnitt ausführlich einzugehen sein.

(2) Kosmische Anteilnahme als Lösungsansatz Was ist der Mensch? Diese Frage beantwortet die Stoa im Rahmen ihrer Oikeiosislehre, die Aufklärung über das Wesen des Menschen zu verschaffen vermag. Ihr zufolge hat die perfektionierte Homologie des Einzelnen mit der Allnatur als Wesensziel des Menschen zu gelten. Eigenes Sein und kosmisches Sein in Einklang zu bringen bzw. präziser gesprochen: in Einklang bringen zu lassen repräsentiert die Erfüllung des Daseins schlechthin. Dabei drängt sich jedoch die

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Frage auf, inwiefern noch eine Differenz zwischen eigener und allgemeiner Natur anzusetzen ist. Wenn Homologie ein gänzliches Gleichschwingen zweier λόγοι meint, dann bleibt offen, ob überhaupt und wenn in welcher Weise ein Unterschied zwischen zwei gleichorientierten Vernunftzentren anzunehmen ist. Genauer bleibt festzustellen, ob eine Prädominanz der Allnatur gegenüber dem Einzellogos nicht – wie bereits angesprochen – zur Festlegung des Einzellogos auf einen vorgegebenen Weltenplan führt. Mit anderen Worten: Kann die kosmischphysikalische Weltordnung überhaupt einen Freiraum für das Einzelwesen innerhalb des kosmischen Naturzusammenhanges zulassen? Dass eine innerkosmische Varianz möglich ist, hat die Unterscheidung im obigen Abschnitt bereits anklingen lassen. Doch – und hier spitzt sich die Fragestellung nach der Handlungsfreiheit des Einzelnen im eigentlichen Sinne zu – welche Bedeutung kann die Freiheit im Ursachengeflecht haben, wenn Letzteres einem prädeterminierten gesamtkosmischen Plan entspricht? Kurz gesagt: Was kann Handlungsfreiheit noch beinhalten, wenn sie aus der Distanz betrachtet letztlich doch einer vorgegebenen Ordnung zu folgen hat? Dass der Mensch frei ist, haben bereits die Ausführungen zur Stellung des Menschen im Kosmos bzw. näherhin die Konsequenzen aus der Oikeiosislehre in Kapitel 3.2 ergeben. Freiheit meinte schon im kosmologischen Zusammenhang nicht ein willkürliches Handeln, sondern die Möglichkeit, das eigene Wesen zu verwirklichen. Dabei wurde die stoische Freiheitsform als Freiheit in eine Richtung bestimmt, weil Freiheit nicht die Wahl zwischen multiplen Optionen beinhaltet. Vielmehr betont die stoische Sicht auf die Freiheit dasjenige Moment an ihr, in dem die Realisierung der eigenen Hinordnung inbegriffen ist. Diese Freiheit, der sein zu können, der man ist, ist allerdings von Seiten der οἰκείωσις her nicht als dem menschlichen Selbstbewusstsein unmittelbar entspringend zu kennzeichnen, da sie sich im Gegenteil der Naturanlage des Menschen verdankt: Weil es seine naturale Bestimmung ist, frei, autonom, die eigenen Handlungen leitend zu sein bzw. das eigene Wesen selbständig zu realisieren, wird der Mensch zu dem, was ihn ausmacht. Über dem Naturzusammenhang kraft selbstbewusstem Vernunftzentrum stehen zu können muss als Naturanlage des Menschen identifiziert werden. Anders gesagt: Der Mensch macht sich nicht allererst selbst zum freien Wesen, sondern es ist seine Bestimmung, freies Wesen zu sein. So betrachtet folgt der Mensch zwar seiner Naturvorgabe, wenn er der ist, als der er naturgemäß gedacht ist – allerdings freiwillig und somit in Freiheit. Doch auch Letztere ist wiederum als sein Schicksal bzw. seine Bestimmung zu betrachten. Somit inkludiert schon das Freisein des Individuums letztlich in gewissem Sinne ein Moment an Bestimmung. Allerdings führt dieser Umstand den Freiheitsbegriff genau betrachtet nicht ad absurdum, sondern verleiht ihm allererst die Tiefe, die ihm, wenn er nicht willkürlich verstanden werden möchte, im

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Eigentlichen zukommt. Freiheit in eine Richtung ist ‚bessere‘ Freiheit als eine, welche nur den Namen trägt, sich aber in bloßer Beliebigkeit verliert. An dieser Stelle kommt die Möglichkeit des menschlichen Abfalls von seinem Wesen ins Spiel: Weil und insofern der Mensch als freies Wesen konzipiert ist, kann er seine Freiheit, die ihm kraft Naturanlage eignet, auch missbrauchen – oder besser: missdeuten. Einen echten Missbrauch schließt ja bereits der schon prinzipiell vorgegebene Weltenlauf aus. Dem Menschen ist es schlechterdings verwehrt, sich dem kosmischen Plan zu entziehen; hierzu befähigt ihn seine Freiheit nicht, da sie ihm nur erlaubt, der zu sein, als der er gedacht ist. Doch dazu ist es ihm möglich, sich frei zu entscheiden. Menschliche Freiheit ist also eine, die in den Weltlauf eingepasst ist. Auf Grundlage der kosmischen Voraussetzungen menschlicher Freiheit stellt sich die obige Frage noch zugespitzter: Wie kann Freiheit auftreten, wenn sie ein Moment innerhalb eines festen, weil prinzipiell vorgegebenen und gewollten Weltplans ist? Oder hinsichtlich des Menschen gefragt: In welcher Weise kann Charakter bzw. die individuelle Ausstattung des Menschen sein Handeln erstursächlich und somit verantwortlich leiten, wenn auch die Disposition des Einzelnen nur als ein Element im Naturlauf ansichtig werden kann? Die Differenzierung zwischen gesamtkosmischer Erstursache und innerkosmischen Ursachen vermag hierauf keine befriedigenden Antworten zu geben, auch wenn die kompatibilistische Lösung in diese Richtung weist.⁸⁴⁰ Ihr Verdienst ist es, die Perspektiven-

 So betont Frede, Determinismus in der Stoa, 158 f.: „Wenn es Chrysipp um das Gesamtbild geht, betont er, dass nichts außerhalb der allgemeinen Kausalordnung des Schicksals liegt und nichts eintreten kann, was nicht von vornherein durch diese Ordnung festgelegt ist (De fato 19). In diesem Fall bezieht er die causa antecedens auf die Steuerung der Gesamtnatur, welche zufällige Ereignisse ausschließt. Geht es hingegen um die Klärung von Einzelereignissen, ändert sich die Perspektive, und es zeigt sich, dass ‚Schicksal‘ keine uniforme Verkettung von notwendigen causae antecedentes, sondern ein Netzwerk ist, welches ganz unterschiedliche Elemente mit unterschiedlichen Funktionen und Mächtigkeiten umfasst.“ Dass eine Unterscheidung zwischen kosmischer Vorgabe und innerkosmischem Ursachenkomplex angenommen werden muss, stellt Dorothea Frede zu Recht fest. Allerdings ist es problematisch, diese Distinktion zum Lösungsansatz in der Determinismusfrage zu machen. Sicherlich sind der göttliche Wille, der bereits im Prinzipienunionskörper angelegt ist, und die interdependenten Ursachenabläufe zwischen Einzelentitäten nicht einerlei; doch hängen Zweitgenannte in ihrem Sosein derart von Ersterem ab, dass nicht einfachhin von einer – wenn auch nur partiellen – Abkopplung der innerkosmischen Zusammenhänge vom gesamtkosmischen Ursprungsmoment auszugehen ist. Wenn eine Differenzierung dieser Art eingezogen wird, so muss ebenfalls erklärt werden, wie sich die beiden voneinander nicht zu trennenden, aber unterscheidbaren Momente zueinander verhalten. Genau diesen Punkt vermag der Kompatibilismus nicht zu lösen. Es bleibt unklar, inwiefern Einzelzusammenhänge vom Gesamtzusammenhang geschieden werden können. Eine Lösung hierfür

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einnahme in stoischem Kontext aufzuzeigen und daraufhin auszuweiten, dass zwischen einem alles bestimmenden Weltlauf und der konkreten Einzelsituation unterschieden werden muss. Insofern und insoweit hat eine kompatibilistische Position ihr Anrecht: Die Stoa möchte gerade keine Vereinheitlichung von Weltdetermination und Entscheidungsraum des Einzelnen. Doch wie sie dies logisch und v. a. systematisch umzusetzen gedenkt, kann ein kompatibilistischer Ansatz gerade nicht aufweisen. Er eröffnet die Polarität zwischen kosmischer Erstursache und innerkosmischem pluralem Ursachenzusammenhang, die nicht einfachhin niveliert werden darf; zu lösen vermag er die Spannung, die sich durch die polare Struktur einstellt, allerdings nicht. Dies ist auch nicht notwendig das erklärte Ziel der Stoa. Polaritäten – so wird noch zu zeigen sein – sind keine Systembestandteile, die es aufzulösen gilt. Jedoch mangelt es einer kompatibilistischen Position an der Möglichkeit, die polaren Spannungen im System zu erklären. Dies ist dem stoischen System allerdings unabwendbar aufgegeben, da ansonsten nicht klar werden kann, warum man sich überhaupt innerhalb von Spannungen bewegen soll und muss. Eine Erklärung der Polarität von prinzipiell gewolltem und festgelegtem Weltlauf und autonomem Radius der Einzelentität lässt sich nur dann geben, wenn sie nicht unmittelbar aus der Polaritätsstruktur abgeleitet zu werden versucht wird. Ein ‚Herauskommen‘ aus der Polarität ist auf Grundlage der Polarität schlechterdings nicht möglich. Insofern bedarf es tatsächlich eines Perspektivenwechsels, um der Polarität unter anderem Blickwinkel ansichtig werden zu können. Dieser darf jedoch nicht in der Sphäre der Polarität verbleiben, so wie es der Kompatibilismus versucht, der nur einmal vom einen, dann vom anderen Pol her die Sicht zu entwickeln versucht. Doch wie lässt sich die Polarität betrachten, ohne ihr unmittelbar zu verfallen? Dies ist nur möglich, indem auf den Grund der Polarität geschaut wird. Erst die Ergründung der Bedingung der Möglichkeit von Polarität vermag Aufschluss über ihr Wesen sowie ihre Funktion zu geben. Dass etwas, ja dass Verschiedenes ist, ergibt sich aus der Gotteslehre. Gott selbst ist Grund und Realisat der Natur in ihrer konkreten Gestalt.⁸⁴¹ Als Grund von Natur, die ihrerseits die normative Basis des Kosmos bildet, ist Gott sich selbst Gesetz. Gott als Grund wirkt auf sich selbst als gesamtkosmische Natur. Gottes Gottsein erschöpft sich allerdings nicht in seiner in ihm aufbrechenden Differenzhaftigkeit. Gott verdient seinen Namen allererst dadurch, dass er nicht in schizophrener Weise parallel die Inkarnation von Grundlage und Realisation ist,

vermag nur eine theologisch-religiöse Exposition der Fragestellung zu liefern, wie sie im Weitern zu entwickeln versucht wird.  Vgl. hierzu und zu den folgenden Punkten die ausführlichen Ausführungen in Kapitel 5.

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sondern indem er als das, was er ist, zugleich beide Momente in sich zu tragen vermag. Die Göttlichkeit Gottes macht es aus, dass sie die aufbrechende polare Spannung zwischen Grund und Sein, welche beide mit Gott selbst unmittelbar zu identifizieren sind, nicht beseitigt. Von einem Aufgehobensein der Polarität im Sinne eines bewahrenden Aushaltens und erhaltenden Geborgenseins in Gott wird man jedoch sprechen müssen. Insofern ist Polarität ein Signum von Gottes Gottsein, jedoch so, dass diese Polarität eine ist, die stets als eine in einer sie konservierenden Synthesis geborgene in Ansicht kommt. Wenn die Stoa also von Gott als Natur, als Weltlebewesen, als ἡγεμονικόν des Kosmos, als Weltgesetz, als alles durchdringendes πνεῦμα, als inkarnierter Weltwille etc. spricht, lassen sich diese Namen für Gott nur verstehen, wenn die göttliche Struktur als Hintergrund für die Benennung mitgedacht wird. Gott ist nicht einfachhin ‚die Natur‘; er ist sie – allerdings so, dass er zugleich auch ihr Grund ist. Gott ist nicht einfachhin das Weltgesetz; er ist es – allerdings so, dass er zugleich dasjenige ist, wofür das Gesetz gedacht ist. Polarität und Differenz stellen mithin nicht eine bloße kosmische Verfasstheit dar, sondern finden ihre Entsprechung und Begründung im stoischen Gottesbild selbst.⁸⁴² Differenzhaftigkeit nicht nur innerkosmisch, sondern auch zwischen kosmischem Woher und dem Begründeten findet sich mithin nicht nur auf kosmischer  Dass es sich bei der Gottesbeschreibung im Anschluss an die stoischen Quellen um eine Interpretation handelt, ist evident. Das entworfene Polaritätenbild, das Leserin und Leser an Gedankenfiguren von Vertretern und Nachfolgern des Deutschen Idealismus erinneren mag, stellt die gewissermaßen zum Schema geronnene Systematisierung der multiplen stoischen Aussagen zu Gott dar. Die in den Quellen überlieferten stoischen Aussagen bewegen sich im Gegensatz dazu auf der Ebene bildhafter und symbolischer Gehalte. Diese dem Systemgebäude der Stoa in rein logischer Form einzupassen, drängt zwangsläufig zu einem Übertragungsversuch der Uraussagen in eine systematische Sprache, die ihrerseits nicht voraussetzungslos sein kann. Übersetzungen sind bekanntermaßen Deutungen und Interpretationen. Insofern beansprucht die obige Entfaltung des stoischen Gottesverständnisses nicht universalen Geltungsanspruch für sich – sie kann dies als das, als was sie sich selbst versteht, nämlich als Translationsversuch, schlechterdings nicht. Verzicht auf Absolutheit bedeutet im Umkehrschluss jedoch nicht automatisch, dass die Übersetzung verfehlt sein muss. Was ihr jedoch unaufgebbar und ohne Möglichkeit der Vermeidung anhaftet, ist die Möglichkeit zur Kritik, die sie – wie jede Übersetzung, die ihrem Gegenstand gerecht sein und bleiben möchte – nicht nur nicht ausschließen, sondern vielmehr im Interesse ihres Betrachtungsobjekts willkommen heißen möchte. Trotzdem sind die Übersetzungsversuche nicht haltlos. Sie speisen sich aus den Ergebnissen und Quellenanalysen der vorhergehenden Kapitel, so dass sie ihr Fundament und ihren Anhalt direkt in den stoischen Aussagen finden. Unkommentiert und ungedeutet können und dürfen Letztere allerdings nicht bleiben, sofern ein systematisches Verständnis der stoischen Philosophie gewonnen werden soll. Daher bedarf es des Wagnisses, auch auf die Gefahr des Irrtums hin mit der Stoa über sie hinaus die Linien, die sie selbst vorgibt, weiterzuziehen und Schemata auszubilden, die von ihr wohl begründet, jedoch nicht von ihr selbst aufgestellt sind.

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Basis, sondern auch im Begründungsrahmen des Kosmos selbst. Der Unterschied lässt sich nur dahingehend ausmachen, dass im innerkosmischen Geschehen die schiere Differenz herrscht, wohingegen aus theologischer Warte Differenz und die sie einende Synthesis immer in Kombination auftreten. Theologisch erscheint Differenz daher immer als Unterscheidungs-, jedoch nicht als Trennungsmarker. Oder noch anders formuliert: Die theologische Perspektive hat stets ein Bewusstsein darum, dass den Einzelpolen keine Absolutheit an sich zukommt, sondern dass sie allererst im Verein miteinander sowie in Kombination mit dem Moment, das sie als Synthesis ansichtig macht, wesensgemäß sind. Dies sei nochmals expliziert, weil sich hieraus die genauen Linien zum stoischen Freiheitsund Verfehlungsverständnis entwickeln lassen: Weder ein Einzelpol noch die Polarität an sich noch die Synthesis der Pole stellt das ‚Ganze‘ adäquat dar. Das Individuum kann genauso wenig wie das Gesamt kosmischer Entitäten für sich beanspruchen, das Absolute zu repräsentieren. Selbst Gott in seiner Funktion als Synthesis von Einheit und Differenz wird Absolutheit nur zuzusprechen sein, wenn die Synthesis nach obigem Muster als eine verstanden wird, welche die Relate der Synthese nicht als erledigt betrachtet. Nur wenn die Eigenbedeutung der Differenzmomente gewahrt und nicht nur gewahrt, sondern in vollständiger Relevanz erhalten bleibt, kommt der Synthesis Absolutheitsanspruch zu, weil sie selbst nicht mehr das sein könnte, was sie ist, sofern von ihren Relaten abgesehen würde. Insofern versteht sich Absolutheit nicht als Additions-, sondern vielmehr als Reziprokphänomen. Die Einheit und Differenz von Einheit und Differenz liegen – wie bereits oben ausgeführt – begründet im stoischen Gottesbegriff. Weil Gott zugleich Grund von Welt und Welt selbst ist, fungiert er als Garant, dass Grund und Begründetes in einem Verhältnis stehen, das nicht anders als identisch genannt werden kann. Grund und Begründetes sind – pointiert gesprochen – das Selbe. An diesem Punkt zeigt sich der Clou stoischer Gotteslehre: Wenn Gott zugleich die Bedingung der Möglichkeit dafür ist, dass überhaupt etwas ist, und er zugleich mit all dem identifiziert werden kann, was ist, dann fallen Grund und Begründetes, Voraussetzung und Realisierung letztlich in eins. Man ginge allerdings fehl, wollte man aus dieser Gotteslehre die Konsequenz ziehen, dass alles einerlei sei, weil eben doch – gemäß dem spinozistischen deus sive natura – alles in Identität stehe. Letzteres trifft zwar nach stoischer Lehre zu, doch handelt es sich, wie bereits gesehen, um eine Identität, die sich nicht in bloßem Gleichsein erschöpft, sondern in sich zugleich Differenz und sich selbst zu tragen vermag. Bereits im Kapitel 5 wurde klar, dass Gott in seiner Gottheit sich selbst in doppelter Momenthaftigkeit umfasst. Differenz ist für die Stoa demnach echte Unterscheidbarkeit und nicht bloße Distinktion in der Nomenklatur. Identität meint dadurch im Umkehrschluss

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immer die Identität des schlechthin Nicht-Synthetisierbaren bzw. desjenigen, das gänzlich anders geartet ist. Dies bedeutet jedoch nicht, dass die zuerst getroffene Identitätsaussage aufgehoben wäre: Jedwede Individualentität steht in vollkommener Identität mit der Bedingung der Möglichkeit des Seins überhaupt. Individualität und dasjenige, was Individualität allererst ermöglicht, sind das Selbe. Der Weltenlogos ist nichts anderes als der Individuallogos. Die Pointe dabei stellt jedoch das stoische Identitätsverständnis dar. Andersheit und Gleichheit schließen sich demnach nicht aus. Nur weil etwas das Selbe ist, bedeutet dies nicht automatisch, dass es nicht anders sein kann. Der Weltenlogos bzw. Gott sind gänzlich gleich in ihrer Struktur und Ausrichtung wie jede konkrete Entität; doch zugleich sind sie anders dahingehend, dass im ersten Fall die Bedingung der Möglichkeit der Strukturidentität vorstellig wird, im zweiten hingegen die Struktur in Realisierung vorliegt. Das Besondere des stoischen Zugangs liegt nun darin, dass auch das Bedingungsmoment niemals als unreal oder transempirisch verstanden werden kann und darf. Insofern gibt es den Weltenlogos – um eine Variante des Konstitutionsmoments exemplarisch anzuführen – nur in Form, Art und Weise der konkreten Entität. Ein transrealer Begriff von demjenigen, was die Welt begründet, schafft und erhält, kann niemals in Anschlag gebracht werden, da ein so verstandener Gott niemals reale Weltwirkung haben und mithin nicht das sein könnte, was ihm zu sein eignet, nämlich das Fundament der Realität zu sein. Kurz gesagt: Fundament und Realisierung lassen sich zwar unterscheiden, doch stehen sie in einem Identitätsverhältnis, das gänzliche Wesensgleichheit beinhaltet. Für die Determinismusdebatte hat das eben Entwickelte weitreichende Konsequenzen. So ist gerade ein Kompatibilismus die Sache der Stoa nicht. Im Gegenteil sind ‚Mittelwege‘ etwas, das angesichts der Auseinandersetzung mit dem Peripatos eher negativ beurteilt wird. Insofern wird die kompatibilistische Lösung dem stoischen Denken auch nicht gerecht. Gerade in der Freiheitsfrage lassen sich auch hervorragend andere Wege beschreiten. Ist nämlich der Grund des Kosmos nicht verstehbar als transreale oder anders gesagt: metaphysische Größe, so bedarf es der Rückfrage, in welcher Hinsicht die fundierende Basis von Welt überhaupt vorstellig werden kann. Diese Frage ist erst im Kapitel 6.3 in Gänze zu entwickeln; allerdings zeigt sich bereits an dieser Stelle, dass es weltfundierende Annahmen immer nur – wie schon die Prinzipienlehre vorgibt – in körperlicher, d. h. realer Fassung gibt. Ein Allgemeinbegriff von Welt ist für das stoische Denken unverfügbar, weil er gänzlich unwirklich wäre. Daher kann dasjenige, was allem Seienden gemeinsam ist, nur dort in Ansicht kommen, wo es auch realiter auftritt, nämlich in jeder Einzelentität. Wesenhaftigkeit gibt es ausschließlich in Form der Realisierung. Jenseits der empirischen Welt lässt sich nichts ausmachen, das auch nur ansatzweise im Sinne des Wirklichseins vorhanden wäre. Dies heißt, dass

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umgekehrt Ideen und Abstrakta keinerlei Platz im stoischen Kosmos haben. Das ‚Allgemeine‘ an sich gibt es nicht. Was allgemein gilt, gibt es schon, jedoch nur in konkreter und damit immer individualisierter Gestalt einzelner Entitäten. Welche Konsequenzen zeitigt dies für das Freiheitsverständnis? Freiheit ist stoischerseits Freiheit in eine Richtung. In polemischer Formulierung gerinnt dieser Grundsatz zur Diffamierung, der Mensch habe nach stoischem Verständnis keine echte Freiheit, sondern sei auf das Sich-einfügen-Lassen in den unveränderlichen Weltlauf limitiert. Die scheinbare Dynamik des menschlichen Lebens kristallisiere angesichts des übermächtigen göttlichen Planes für alles Seiende zu einer Intransigenz, welche allenfalls ein Bewusstsein von dem, jedoch niemals eine Verfügung über den eigenen – fatal zu nennenden – Zustand erlaube. Und tatsächlich ist das sich prima facie aufdrängende Bild, dass Einfügung der einzig gangbare Weg im stoischen Universum sei, nicht verfehlt. Einfügung in den Naturlauf ist dem Wesen des Menschen gemäß und ermöglicht ihm ein Leben, das ihm entspricht. Falsch wird dieses Verständnis nur dann, wenn es als Zwang verstanden wird. Der Mensch muss sich nicht notwendigerweise für diesen – seinem Wesen entsprechenden – Weg entscheiden. Zwar eignet dem Menschen Freiheit nur im positiven Sinne, d. h. insofern er sich für die Realisierung seines Wesens entscheidet; dies heißt jedoch nicht im Umkehrschluss, dass seine Freiheit nicht echt sei. Eine ähnliche Struktur kennt beispielsweise auch die christliche Religion, wenn man an den pelagianischen Streit um die Glaubensgewinnung denkt. Dies sei jedoch erst im Folgeabschnitt erörtert. Für die Stoa ist entscheidend, dass nicht darauf geblickt wird, welche anderen Handlungsmöglichkeiten der Mensch haben könnte – unternimmt man dies, so verfällt man automatisch der Annahme eines negativen Determinismus. Von Bedeutung ist hingegen, dass es tatsächlich völlig in der Hand des Menschen liegt, der zu sein, welcher er wesensmäßig sein soll. Sich dieser Wesensbestimmung zu fügen lässt sich daher konsequenterweise nicht als Zwang, sondern nur als Verwirklichung des genuin Eigenen verstehen. Das menschliche Handeln, das auf Wesensverwirklichung zielt, ist nicht optionslos, sondern folgerichtig. Ist der Charakter, das eigene Wesen, die Individualnatur eines Menschen und jeder anderen Entität in Freiheit entwickeltes Eigenes oder nicht letztlich doch aufgrund des Naturlaufs prädeterminiert? Es wäre systematisch verfehlt, wollte man im Anschluss an die Stoa auf diese Frage mit einem klaren Ja oder Nein für eine der beiden Fragenteile antworten. Zugleich ist die stoische Position keine mittlere, die zwischem beidem schwankt. Im Gegenteil gelten Ja wie Nein in voller Valenz sowohl für den ersten wie auch für den zweiten Fragenteil. So ist das Eigentümliche einer Entität das unverwechselbar Individuelle, das in dieser Form einmalig und somit das spezifisch Eigene ist. Zugleich verdankt sich das Eigene nicht ausschließlich und v. a. nicht ursprünglich der Produktivität des Einzelnen.

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Das je eigene Da- und Sosein entspringt dem Naturplan, wie er kraft prinzipieller Prädisposition vorgegeben ist. Ist das Individualsein also prädeterminiert? – Ja und Nein. Das eigene Selbst ist schlechterdings inevasibel. Dass man ist und dass man so ist, wie man ist, lässt sich nur auf göttlichen Ratschluss, nicht jedoch auf das eigene Entscheidungszentrum zurückführen. Freilich muss in gleicher Stärke hinzugesetzt werden: Auch das eigene Sosein und dadurch auch die Form des eigenen Daseins ist bestimmt durch externe wie interne Faktoren, die selbst Ursache für einen selbst wie für anderes werden. Insofern ist auch Selbstwirksamkeit ein Phänomen, das dem Menschen als selbstbewusstem Lebewesen in besonderer Weise eignet. Das eigene Wesen ist mithin vorgegeben, doch nicht so, dass Eigenwirksamkeit dadurch ausgeschlossen wäre. Andernfalls könnte auch nicht von einem verantwortungsvoll handelnden Menschen oder gar von einer Entwicklung zum Weisen hin gesprochen werden. Leitendes Agens bei der Frage nach dem Vorgegebensein des eigenen Individualcharakters ist jedoch wiederum die Gotteslehre. Weil das göttlich Gewollte dem Individuum nicht nur nicht extern bleibt, sondern für es gar nicht erst als Größe äußerer Art vorstellig werden kann – den Weltwillen ‚an sich‘ kennt die Stoa nicht –, ist die Wesensvorgabe nichts, was dem Einzelnen fremd wäre. Im Gegenteil spiegelt sich im eigenen Wesen dasjenige wieder, was das eigentlich Individuelle ausmacht. Individualität meint daher nicht eine From der Selbstschöpfung oder gar Selbstverwirklichung; vielmehr kennzeichnet die freie Entscheidung für die Wesensrealisierung keine Übernahme von etwas Äußerlichem, sondern genau genommen das Sich-einstimmen-Lassen auf das genuin Eigene. Dass Letzteres zugleich göttlichem Plan entspringt – also subjektsextern zu verorten ist –, stellt keinen systematischen Widerspruch dar, sondern verweist nur auf den religiösen Charakter, unter welchem die stoischen Teilgebiete allererst richtig erfassbar sind. Das Paradoxon, im Eigenen das Göttliche zu erkennen, ist transvernünftig, jedoch nicht translogisch. Dem λόγος eignet es ja, über seine reine Vernünftigkeit hinaus das Woher seiner selbst als gegeben anerkennen zu können. Insofern reproduziert sich in der Freiheitsentscheidung für das eigene Wesen die Struktur des lόγος selbst. Blickt man nach der Lösung der Freiheitsfrage zurück, so lässt sich ein Systembild erkennen, das dem der Anlage des stoischen Gedankengebäudes entspricht: Nicht Einzelmomente sind es, die der Motor der Systembildung sind; vielmehr vermögen reziproke und gebietsübergreifende Interdependenzen erst ein stimmiges Gesamtbild hervorzubringen. Dass dabei Paradoxa und nicht einfachhin auflösbare Strukturen entstehen ist kein Systemfehler, sondern systematisch gewollt. Erst hierdurch bleibt das stoische System das, was es ist, nämlich ein in sich kohärentes und konsequentes Gesamtbild, das sich nicht auf Einzelmomente reduzieren lässt. Grundlegend hierfür ist nach stoischem Verständnis

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die Gotteslehre, die gewissermaßen urbildlich den Systemverlauf vorgibt. Dabei ist es das Wesen Gottes selbst, das verantwortlich zeichnet für das Sosein der Welt. Weil Gott derjenige ist, der er ist, und weil Gott zugleich das ist, worauf er wesensgemäß wirkt, ist Freiheit überhaupt möglich. Begriffe man den stoischen Gott als eine externe Macht, die ihr Eigenanliegen im ihr Fremden zu verwirklichen suchte, so wäre der Determinismus die einzig denkbare Folge. Da jedoch das Göttliche in allem, was ist, nicht nur nicht fremd, sondern das Intimste schlechthin bildet, stellt Wesensentsprechung – auch und gerade beim sich seiner selbst bewussten Menschen – keine äußere Zwangskategorie dar, sondern verdankt sich dem Wollen und Können des Einzelindividuums. Der Mensch ist stoischerseits das freie Wesen schlechthin, weil er derjenige, der er sein soll und sein will, nicht nur sein darf, sondern auch kann. Die Relation von Freiheit und Bestimmtheit des Einzelnen im stoischen Kosmos lässt sich daher angemessen mit Anteilnahme bezeichnen. Letztere ist nicht einfachhin das Sich-Einstimmen des Einzelnen auf den kosmischen Komplex. Vielmehr meint Anteilnahme gemäß dem bisher Explizierten ein wechselseitiges Betroffensein des Allgemeinen und Individuellen in Form des Individuellen. Allgemeines jenseits von Konkretheit gibt es nicht, so dass Begriffe wie ein ‚Sich-Einfügen‘ oder ‚Sich-einfügen-Lassen‘ nur bedingt das wiedergeben, was Homologie beinhaltet. Einfügung lässt sich nur als Integrationsmoment in etwas Anderes denken. Die stoische Homologie meint hingegen eher eine Anteilnahme dergestalt, dass in der Sphäre der Realität, also in concreto, die wechselseitige Verschränkung von Allgemeinem und Konkretem statthat. Diese gibt es nicht idealiter, sondern eben nur realiter, d. h. in bestimmter Gestalt. Bleibt man diesem stoischen Grundsatz verbunden, können Phänomene wie Freiheit, Individualität, kosmische Sympathie, ungebrochene Ursachenkette, körperliches Kontinuum oder pneumatische Weltdurchdringung immer nur an einem Punkt im Kosmos, nämlich in der Einzelentität selbst auftreten und als solche benannt werden. Abstraktionen davon sind zwar vernünftig möglich, stellen jedoch kein sinnvolles Vorgehen dar, weil die abstrakte Erfassung des Realbezugs keinen systematischen Gewinn erbringt. Daher bleiben der Determinismus und auch das Eingebettetsein des Individuums in den kosmischen Gesamtzusammenhang stets problematisch, sonfern sie als Relation zwischen zwei Größen verschiedener Bereiche betrachtet werden. Korrekt verstanden sind sie allererst dann, wenn sich die Frage nach Einoder gar Unterordnung gar nicht zu stellen vermag,weil sich der Einzelne selbst als Ort dessen versteht, an dem kosmisches Gesamtgeschehen abläuft.

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(3) Religiöses Freiheitsverständnis Freiheit ist nichts, was sich der Entscheidungsgewalt des Menschen verdankt. Genauso wenig trifft den Menschen seine Freiheit schicksalshaft. Der göttliche Vollzug in ihm macht ihn zum schlechterdings freien Wesen, wodurch er selbst verantwortlich zeichnet für seinen freien Status und zugleich das Woher seines Freiseins zwar in sich, jedoch als nicht unmittelbar aus sich heraus erkennt. Die Unverfügbarkeit von Freiheit in ihrer Genese verweist auf das spezifisch religiöse Element des stoischen Ansatzes. So ist es dem Einzelnen nicht möglich, sein Freisein derart zu deduzieren, dass sich der Vernunft in der ihr eigenen Logik erschlösse, wie Freiheit sich konstituiere. Frei zu sein vereint Positivität und Produktivität in einer Weise, die der Vernunft zwar als Grund ihrer selbst aufgeht, deren reziproken Bezug sie sich allerdings nicht klarmachen kann. Zwar ist es ihr möglich zu erkennen, dass in der Kombination von Gegebensein und Hervorbringen, von Passivität und Aktivität das Woher ihrer selbst liegt – einer vernünftigen Analyse verschließt sich diese Hinordnung jedoch völlig. Insofern kann sich das menschliche vernünftige Selbstbewusstsein über sich selbst nur dahingehend Aufschluss geben, dass es sich selbst als in seinem Ursprung unableitbar und damit zugleich unverfügbar im wahrsten Wortsinne annimmt. Diesen Zustand zu erreichen ist der Vernunftinstanz des Menschen nach stoischem Verständnis aufgegeben, wenn sie das Ziel menschlichen Lebens, nämlich die Homologie mit dem eigenen sowie dem von ihm zwar unterscheidbaren, jedoch nicht differenten Weltenlogos, anzuvisieren versucht. Dabei bedarf es der Überschreitung der eigenen Beschränktheit, um im gemeinsamen Grund von Selbst und Welt dasjenige zu identifizieren, was zwar keineswegs wider-, jedoch schlechterdings transvernünftig zu nennen ist. Erst aus diesem religiösen Selbstverständnis des menschlichen λόγος erhellt, wie die Stoa den Weisen denkt: Weisheit kann nicht kraft Vernunftanstrengung erreicht werden – und doch bedarf es sogar der Grenzüberschreitung des menschlichen λόγος, um weise zu werden. Die Erkenntis, dass hierfür gerade Vernunftgebrauch notwendige, allerdings nicht hinreichende Bedingung ist, genügt somit – wenn man die Translogizität des Weiseseins ernst nimmt – nicht, um in den Status des Weisen zu gelangen. Hierzu bedarf es der Selbstrelativierung der Vernunft angesichts ihrer eigenen Beschränktheit. Doch zusätzlich muss gewahrt bleiben, dass Vernünftigkeit durch ihre Selbstbescheidung nicht aufhört, leitendes Agens im eigenen wie auch in dem kosmischen Plan zu sein. Der Durchbruch zum Weisen vollzieht sich daher notwendig sprunghaft, weil ein reflexiver Nachvollzug des Weise-Werdens niemals zu dem gelangen kann, worauf er abzielt, nämlich Weisheit.

6.1 Die Frage nach der Freiheit: Determinismus und Indeterminismus

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In theologischer Sprache west dem Weise-Werden des Menschen daher notwendig Offenbarungscharakter an. Vergleichbar mit dem christlichen Offenbarungs- und Glaubensbegriff bezieht der Gläubige sein Glaubendsein zwar aus sich; doch hat dies derart vorstellig zu werden, dass das Woher des Glaubens schlechterdings unverfügbar ist. Glaube ist – gut protestantisch gesprochen – Geschenk und nur Geschenk. Der Glaubensakt, der seinen Anfang in der göttlichen Offenbarung erblickt,⁸⁴³ weiß sich in diesem Geschehen als mere passive. Begreift man nun den Glauben als aktive Antwort auf das Offenbarungsmoment, so muss doch sichergestellt bleiben, dass Glaube sich nicht selbst verdankt oder gar der Produzent seiner selbst ist. Glaube der sich selbst zum Grund hätte, wäre völlig grundlos. Es ist gerade das Spezifikum des Glaubens sich keineswegs wider-, jedoch transvernünftig auf das zu beziehen, woher er kommt, ohne dass er mit diesem identisch wäre. Vernüftiger Glaube ist mithin keine contradictio in adiecto, sondern verdeutlicht nur, dass sich ihrer selbst bewusste Vernunft um die Grenzen ihrer selbst weiß und einen vernünftigen Umgang mit diesen zu pflegen in der Lage ist. Dies meint, dass die Vernunft des Glaubens in gleicher Weise wie die stoische Vernunft ihren Genesepunkt als unverfügbar erkennt sowie sich zudem und daher außer Stande sieht, die Kombination von Passivität und Aktivität dabei vernünftig zu analysieren oder gar zu synthetisieren. Trotz dieser Doppelung im Geneseprozess versteht sich auch der christliche Glaube als frei gegenüber seinem Woher und müsste gründlich missverstanden sein, wenn glaubend zu sein fatalen Ursprungs wäre. Eine zwanghafte Tendenz zum Glauben lässt sich dem Glauben nicht unterstellen, obgleich er sich als Gegebensein sich selbst verdankt. Auch willkürliche Linien, wie sie etwa im Streit um die Position des Pelagius schon früh im Christentum aufbrachen, wurden bereits in ihren Anfängen anathematisiert, da die Freiheit des Glaubens wie auch die des Menschen in der Stoa nur als eine gedacht werden kann, die in eine Richtung hin orientiert ist. Freiheit zu glauben meint nicht automatisch auch eine Freiheit, sich zwischen Glaube und Unglaube vermeintlich voraussetzungslos entscheiden zu können; im Gegenteil gehört es zum freien Glauben, seine Freiheit nur in der Bestätigung des zuteil gewordenen

 Hiervon bleibt unbenommen, auf welches Glaubens- bzw. Offenbarungsverständnis man sich bezieht. Die Passivität und die Novität des Sich-Einstellens religiösen Bezugs wird auch – um ein Beispiel zu nennen – dem jungen Schleiermacher der Reden nicht abzusprechen sein, wenn er die Koinzidenz von Anschauung und Gefühl als das Anstimmen der Religionsmelodie benennt, die als Grundton das Leben des Menschen begleitet. Ein höheres Ausschlagen gewissermaßen der Tonamplitude nimmt auch Schleiermacher nach dem erstmaligen – als Offenbarung zu verstehenden – Religionsmoment nicht an. Auf weitere Beispiele sei an dieser Stelle verzichtet, da der Schleiermacher-Verweis bereits die Grundmomente dessen, worum es auch stoischerseits im Begriff der Offenbarung geht, beinhalten dürfte.

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Glaubens zu aktivieren. Glaubensablehnung kommt eodem actu bereits einem Phänomen der Unfreiheit gleich. Christlicher Glaube und stoische Freiheit sind keine Phänomene gleicher Prägung. Vergleichbar sind sie nichtsdestoweniger – zwar nicht inhaltlich aber hinsichtlich ihres Religionscharakters. Es zeichnet die Vernunft im stoischen Verständnis aus, sich selbst so ernst zu nehmen, dass sie um das Begrenztsein ihrer selbst weiß. Kombiniert mit der stoischen Gotteslehre, die Grundlage jedes Freiheitsverständnisses sein muss, das stoisch genannt zu werden verdient, ergibt sich ein Gesamtbild, welches die stoische Vernunft als schlechterdings religiös ausweist. Dass hierbei gerade, aber bei Weitem nicht nur inhaltliche Differenzen zum christlichen Glauben entstehen, schließt eine Bezugnahme allerdings nicht kategorisch aus. So erhellen die Grundlinien des christlichen Glaubens zugleich das Vernunftverständnis in der Stoa, indem auf identische Strukturen verwiesen wird, welche den stoischen Ansatz als keinen bloß philosophischen, sondern religiösen oder zumindest in hohem Maße religionsphilosophischen Ausgangspunkt ausweisen. Vernunft wird in beiden Fällen nicht nur nicht negiert, sondern in ihrer Bedeutung so zugesteigert, dass sich Vernunft über sich selbst aufzuklären vermag. Dies beinhaltet notwendig die Selbstrelativierung ihrer selbst im Anblick des Wohers der Vernunft. Die Synthesis von Allgemeinem und Besonderem, von Aktivität und Passivität, von Produktivität und Positivität bleibt dabei stets der unverfügbare Punkt im Reflexionsprozess: Dass Vernunft überhaupt ist, kann sich die Vernunft vernünftig nicht erschließen. Ihre schiere Faktizität gilt es gleichzeitig zu konstatieren, so dass Vernunft – möchte sie nicht an sich selbst wahnsinnig werden – sich selbst einlässt auf das, was sie nicht unmittelbar selbst, woher sie allerdings vermittelt ist. Dieses Analogon in Christentum und stoischer Philosophie dient in dieser Studie einzig der Erschließung des stoischen Ansatzes als eines theologisch-religiösen. Auf eine echte Vergleichbarkeit wird nicht nur nicht abgehoben, sondern sie wird sogar – wie in den Folgekapiteln noch zu zeigen sein wird – nicht anzunehmen sein, sofern christlicher Glaube und stoisches Denken nicht in ihrem Wesen verkannt werden sollen. Genauso wenig wie Glaube verfügbar ist, lässt sich der zur Sünde gesteigerte Unglaube erklären. Auch die Stoa kennt aufgrund ihres Herangehens keine unmittelbare Begründung dafür, dass das Ziel menschlichen Lebens verfehlt werden kann – oder anders formuliert: dass es Nicht-Weise gibt. Doch ist es nicht destruktiv für das stoische System, wenn das eigentliche Ziel so gut wie überhaupt nicht erreicht wird und Verfehlung nicht die Ausnahme, sondern den Standard darstellt? Oder anders gesagt: Destruiert der stoische Realismus nicht letztlich die heeren Ziele, die er sich selbst steckt? Darauf ist im Folgekapitel in der Frage nach dem Sinn einzugehen.

6.2 Die Frage nach dem Sinn: Vorsehung und Schicksal

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6.2 Die Frage nach dem Sinn: Vorsehung und Schicksal Das stoische Weltbild ist geprägt von einem Korporalismus, der alles, was ist, in lückenlosem Neben- oder besser: Aneinander betrachtet. Dies ist bereits prinzipiell verbürgt, indem schon die Prinzipien selbst dasjenige sind, was sie vorstellen, nämlich Körper. Die körperliche Weltgrundlage führt stoischerseits zur Annahme eines Konnexes aller Einzelentitäten, da jeder Körper sich dadurch auszeichnet, Ursache für einen anderen sein zu können. Insofern spricht die Stoa von einem Ursachenkomplex, der sich wechselseitig bedingt und zugleich seinen Ursprung in der göttlichen Erstursache findet. Letzterer ist zudem bereits prinzipientheoretisch als teleologisch orientiert vorgestellt worden; der gesamte Weltlauf richtet sich nach seinem Ziel aus, das urständig vorgegeben ist und zugleich dadurch maßgeblich das Gesamtgepräge des Ursachenkomplexes bestimmt. In allem, was ist, schlummert schon aufgrund prinzipieller Vorgabe und zudem auch vermittels zielorientiertem Weltplan eine Hinordnung auf das Ziel des Kosmos als ganzem, das zugleich das Individualziel sein muss. Ruft man sich diese Grundstruktur der stoischen Welt ins Gedächtnis, so stellt sich umso dringlicher die Frage, welche Funktion und welchen Eigenwert der Einzelne überhaupt noch einnehmen kann. Kann angesichts eines kosmischen Gesamtplans, der von der Stoa zugleich zum Plan und zur Bestimmung des Einzelnen erklärt wird – eine Entelechie aristotelischer Prägung wird ja gerade abgelehnt –, überhaupt noch von einem Wert des Individuums gesprochen werden, wenn Letzteres allenfalls als Moment des Ganzen in den Blick gerät? Oder zugespitzt gefragt: Wie ist der Sinn des Daseins gesichert, wenn das Individualleben nur als Durchgangsstation für den Gesamtsinn zu fungieren scheint? Die Anfragen schärfen ihr Anliegen weiter zu, wenn angesichts von Leid und Schicksalsschlag nur noch schwer erklärbar wird, wie es sich rechtfertigen lässt, als integrales Moment für ein Gesamtgelingen garantieren zu müssen. Es mutet zynisch an, wenn das Hinnehmen von Lebenseinschränkung oder gar die Destruktion des eigenen Daseins als bloßes Funktionselement eines übergeordneten Ganzen erscheint. Wozu ist überhaupt etwas, wenn sich der göttlich verbürgte Weltenplan auch ohne Schmerz und Leid verwirklichen ließe? In der Frage nach dem Sein schwingt die Sinnfrage grundlegend mit. Verknüpft ist sie von der Stoa zudem mit der Ethik: Dass dem Individualsein unabdingbar eine nicht nur notwendige, sondern unverzichtbare Funktion zugestanden wird, macht bereits die aktive Lebensteilnahme deutlich, die von der Stoa gefordert wird. Auch die scheinbar auf bloßen Misserfolg oder Leid limitierte Lebensrolle nimmt im Rahmen des stoischen Verständnisses eine Stelle ein, ohne die das Gesamtgelingen kosmischen Weltlaufs nicht nur bedroht, sondern schlechterdings verfehlt wäre.

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6 Theologische Reflexionen

Wie dies vorstellig zu werden hat, soll im Folgenden einer Klärung zugeführt werden. Im ersten Schritt (1) gilt es eine detaillierten Blick auf die Begriffe von Schicksal,Vorsehung und Zufall zu werfen. Die Grundverankerung der Begriffe im Gesamtsystem wurde bereits im Verlauf der Studie erarbeitet; die genauen Konsequenzen hieraus und die Dimension ihrer Bedeutung muss allerdings noch ergründet und fruchtbar gemacht werden. Sodann (2) wird gefragt, welchen Sinn es überhaupt macht zu leben. Dass etwas ist, ist keineswegs selbstverständlich. Insofern muss nicht nur nach dem Warum des Seins, sondern in Sonderheit nach seinem Wozu gefragt werden. Grund und Ziel stehen dabei in der typisch stoischen Art selbstverständlich in untrennbarem Bezug. Diesen zu erhellen und auf das Individualschicksal anzuwenden, führt in diejenige Richtung, durch welche die Sinnfrage beantwortet wird. Dabei kommt auch die Thematik der Lebensverfehlung und ihre Bedeutung für den eigenen Lebenssinn sowie für den Sinn von allem ins Blickfeld. Abschließend (3) sei nochmals auf die spezifisch religiöse Dimension des Sinns eingegangen. Wieso lässt sich die Sinnfrage nur im Rahmen theologischer Erörterungen greifen und behandeln? Inwiefern ist für die Stoa Sinn überhaupt in einer religiösen Dimension beheimatet? Bevor zur letzten Frage, der nach Gott, übergegangen wird, soll diese wichtige Weichenstellung vorgenommen werden.

(1) Schicksal, Vorsehung und Zufall Schicksal (εἱμαρμένη) und Zufall (τύχη) sind aus stoischer Sicht Ausschlussbegriffe. Genauer gesagt west dem stoischen Schicksalsbegriff kein Moment des Kontingenten an. Alles, was sich ereignet, verdankt sich nicht bloßem Zufall, d. h. reiner, auf keine bestimmte Vorursache rückführbarer Grundlosigkeit, sondern ist stets eingebettet in eine Kausalkette, die unumstößlich in ihrer Anordnung und in ihrer Abfolge ist. Daher lässt sich das Schicksal auch definieren als „εἱρμὸν αἰτιῶν“⁸⁴⁴, also als eine Kette von Ursachen. Dass diese Ursachenserie eine bestimmte Ordnung enthält und in sich verflochten ist, machen die Erklärungsbegriffe τάξις und ἐπισύνδεσις deutlich.⁸⁴⁵ Bei der Abfolge von Ursachen handelt es sich gemäß stoischem Verständnis also um eine, die sowohl eine klare Anordnung aufweist, wie auch durch Interdependenz charakterisiert wird. Die Ursachenreihe

 SVF II, 917 = Aetius Plac. I 28, 4 = LS 55 J.  Vgl. ebd.

6.2 Die Frage nach dem Sinn: Vorsehung und Schicksal

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ist in ihrer vorgegebenen Geplantheit unabänderlich.⁸⁴⁶ Genau dieser Schicksalsbegriff, der eine Inevabilität des Einzelmoments innerhalb der Ursachenkette einschließt, evoziert einerseits die Determinismusproblematik wie auch andererseits im Positiven das spezifische Verständnis des Weltplans in der Stoa. Auf die Lösung der Freiheitsfrage wurde bereits ausführlich eingegangen; die Welt als geplantes Ganzes verdankt sich hinwiederum keiner grundlosen Kontingenz, sondern basiert auf göttlichem und mithin vernünftigem Ratschluss. Das Schicksal lässt sich daher stoischerseits unmittelbar sowohl mit der Natur als solcher, der Vernunft an sich und Gott identifizieren.⁸⁴⁷ Genau dies vermag den stoischen Standpunkt, welcher keinen Kontingenzanklang im System zulässt, zu verdeutlichen: Das Schicksal, also die Kette der Ursachen, fällt in eins mit dem Gottesbegriff. Diese Koinzidenz vollzieht sich jedoch nicht nur zwischen dem Schicksals- und dem Gottesbegriff; Natur und Vernunft finden gleichermaßen sich selbst im Verständnis von Gott wieder. Insofern machen alle Begriffe das Selbe, jedoch jeweils in unterschiedlicher Perspektive deutlich. Das Spezifikum der Stoa ist es – wie bereits gesehen – die Begriffsidentität jedoch nicht in schiere Gleichheit von allem aufgehen zu lassen.Vielmehr ist darauf abzuheben, dass die einzelnen Termini immer eine bestimmte Facette des Gesamtsystems ansichtig machen, ohne dabei der wesensmäßigen Identität mit allen anderen Facetten verlustig zu gehen. So hatte die Identität von Natur und Gott deutlich gemacht, dass Gott selbst als Realisierung des Weltgesetzes sich selbst unterliegt. Die Natur ist ein Moment der Göttlichkeit Gottes, das daher mit ihm unmittelbar identifiziert werden kann; doch ginge man fehl, wollte man daraus das Gottsein Gottes auf sein Natursein beschränken. Gott ist die Natur – und zugleich auch ihr Grund, der nicht in unmittelbarer, sondern nur in göttlich vermittelter Identität mit Gott steht. Auch die Vernunft betont eine Facette des Gottes- und Weltverständnisses, nämlich die schlechthinnige Nichtkontingenz all dessen, was ist. Kosmisches Da- und Sosein stellen das gewollte und vernunftgemäß vollzogene Realisierungsmoment göttlicher Planung vor. Das Gesamt aller Entitäten unterliegt nicht zufälligem Wirrwarr, sondern verdankt sich ursprünglich wie aktuell eines vernünftigen Grundes. Zusammenfassen lässt sich die vernünftige naturale Durchkomposition des Kosmos in der Weltstruktur, die konkret ansichtig wird in der Ursachenkette, welche ihrerseits mit der εἱμαρμένη zu identifizieren ist. Schicksal meint in stoischem Kontext nichts anderes als die unabwendbare, für alle Zeiten feststehende

 Vgl. SVF II, 1000. Einen Ausweg aus der Ursachenkette gibt es nicht; vgl. SVF II, 945.  Vgl. SVF II, 945 = Alexander Aphrod. de fato cp. 33 p. 191,30 Bruns = LS 55N: „τὴν δὲ εἱμαρμένην αὐτὴν καὶ τὴν φύσιν καὶ τὸν λόγον, καθ᾽ ὃν διοικεῖται τὸ πᾶν, θεὸν εἶναί φασιν“.

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6 Theologische Reflexionen

Weltstruktur, welche sich aus der prinizipiellen Vorgabe speist und im Korporalismus der Stoa ihre Basis findet: Alle Körper – und es gibt im stoischen Kosmos ausschließlich Körper – fungieren als Ursachen und wirken somit auf andere Körper ein. Der Zusatz, dass es sich dabei um ein naturales Geschehen handelt, weist auf die Allgemeinheit der Ursachenkette hin, die keine Ausnahme kennt. Zugleich geht in der Klassifizierung eben jener Ursachenabfolge als göttlich und vernünftig auf, dass die prinzipielle Umsetzung im Korporalismus nicht das blinde Wüten naturaler Phänomene bedeutet, sondern der Kausalnexus von allem mit allem sowie von allem mit dem Zentrum und Grund von allem einem intelligenten Plan entspringt. Das Schicksal, die εἱμαρμένη, ist für die Stoa keine die Freiheit des Einzelnen beschränkende Chaosmacht, die als fatales Geschick Angst einflößt; im Gegenteil versinnbildlicht das Schicksal im Rahmen des stoischen Systems das Ordnungsorgan, welches stets eingedenk seines Grundes und Ziels⁸⁴⁸ den kosmischen Gesamtlauf im Sinne des Individuums begleitet und es – wie die Welt im Ganzen – seiner Bestimmung und Vollendung zuführt. Kurz gesagt: Das Schicksal bezeichnet im stoischen Verständnis das begründende und bewahrende Moment, das nicht einengt, sondern vielmehr zur Erfüllung eigener Bestimmung wohlwollend anleitet. Die Kunst, die Zukunft vorherzusagen, wie sie sich antik in der Mantik äußert, stellt für die Stoa daher nicht eine Zauberlehre dar.⁸⁴⁹ Sie gehört ganz im Gegenteil systemlogisch zum Naturverständnis hinzu. Da alles gemäß schicksalshafter Vorplanung abläuft, ist die Verfolgung von Linien und Strukturen im Weltlauf nicht nur nicht auszuschließen, sondern vielmehr ein Unternehmen, das vermittels des Schicksalsbegriffs echte Begründung für sich hat. Könnte der Mensch die schicksalhafte Ursachenkette, in welcher der Kosmos sich vollzieht, mithin überblicken, wäre Täuschung für ihn ausgeschlossen, da ihm sämtlich Ursachenbedingungen für zukünftiges Geschehen bekannt wären.⁸⁵⁰ Solch göttliche Perspektive kommt dem Menschen allerdings nicht zu, so dass er auf die Analyse der Vergangenheit mit ihren Zeichen für die Zukunft angewiesen bleibt. Dies ist jedoch stoischem Begreifen nach tatsächlich möglich, denn einer reinen Spon Vgl. hierzu auch Ciceros Aussagen in De divinatione, wonach das Schicksal als „causa aeterna rerum“ dasjenige ist, „cur et ea quae praeterierunt facta sint, et quae instant fiant, et quae sequentur futura sint.“ (SVF II, 921 = Cic. div. 1,126 = LS 55 L) Das Fatum stellt somit für Cicero den Grund und Zielpunkt – sofern man das „cur“ als Warum und implizites Wozu interpretiert – aller Geschehens- und damit Ursachenzusammenhänge dar. Kosmische Abläufe sind allesamt getragen vom Schicksal, das internes Movens – eben causa aeterna rerum – von allem ist.  Beim Schicksal handelt es sich, so Cicero in De divinatione, auch nicht um etwas, das „superstitiose, sed id quod physice dicitur“ (SVF II, 921 = Cic. div. 1,125 = LS 55 L), also nicht um Aberglauben, sondern um etwas, das als Realgeschehen vorstellig zu werden hat.  Vgl. SVF II, 944 = Cic. div. 1,127 = LS 55O.

6.2 Die Frage nach dem Sinn: Vorsehung und Schicksal

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taneität entspringt die Zukunft nicht;⁸⁵¹ im Gegenteil verdankt sich alles der bereits vorgängigen Abfolge der Ursachen, welche zum zukünftigen Geschehen führen. Der kontinuierliche Kausalnexus des gesamten Kosmos stellt daher aus stoischer Perspektive ein Bild vor, bei dem alles in ungebrochenem Zusammenhang steht. Dies führt dazu, dass auch eine Prognose der Zukunft auf Grundlage des bisherigen Geschehensverlaufs nicht nur möglich ist, sondern ein vernünftiges und realisierbares Unterfangen darstellt.⁸⁵² Dem Menschen bleibt eine Schau dessen, was war, was ist und sein wird, aufgrund seines nur begrenzten und durch Endlichkeit limitierten Erkenntnisvermögens verwehrt. Gott hingegen vermag in seinem Wesen, das zugleich Grund und Realisierung all dessen, was ist, umfasst, den Konnex der kosmischen Ursachenverbindungen nicht nur einzusehen und zu durchschauen; er ist zusätzlich auch als Grund von Welt und Basis ihres prinzipiellen Anfangs zugleich derjenige, auf dessen Ratschluss das Schicksal in seiner Form als Ursachenkette zurückgeht. Das Schicksal als Weltenlauf entspringt göttlichem Willen. Dieser Aspekt schlägt sich im stoischen Verständnis der Vorsehung nieder: Vorsehung lässt sich vom Schicksal nicht trennen, sondern von ihm allenfalls dahingehend unterscheiden, dass sie den schöpferischen Ursprung in Gott beschreibt. Koinzidieren Schicksal und Vorsehung mithin, so lässt sich alles, was sich schicksalshaft ereignet, auf die Vorsehung zurückführen – und vice versa.⁸⁵³ Im stoischen Sinne bezeichnet das Schicksal somit nichts, was den Menschen oder eine andere Form weltlichen Daseins begrenzt. Im Gegenteil macht die εἱμαρμένη ähnlich wie die creatio continua im christlichen Bereich das ungebrochene Dabeisein Gottes in seiner Schöpfung deutlich. Gott ist – dies nun deutlich im Unterschied zum christlichen Gottesverständnis – nicht nur zugleich Grund und Umsetzung seiner Welt. Er verwirklicht sich in dem, was er als Schöpfung zugleich selbst ist, vermittels seines Willens, der seinen Ausdruck findet im Weltenplan. Letzterer realisiert sich als Ursachenfolge, die in ihrer Ordnung und Organisation unabänderlich ist. Insofern beruht alles Schicksalhafte, das die Welt durch und durch prägt, auf göttlicher Vorsehung, die als  Vgl. ebd.: „Non enim illa, quae futura sunt, subito exsistunt“.  Vorhersehbarkeit ist dabei nicht mit einer determinierenden Festlegung der Zukunft zu verwechseln, wie auch Dorothea Frede deutlich macht. So ergebe sich aus dem stoischen Konzept, „dass das Verhalten eines Menschen vorhersehbar und -sagbar ist, jedenfalls für ein allwissendes Wesen, welches alle Besonderheiten von Charakter und Denkweise des Betreffenden kennt. Das schließt jedoch einen gewissen Grad von Autonomie ebenso wenig aus wie die Verantwortlichkeit im vollen Sinne.“ (Frede, Determinismus in der Stoa, 156)  Vgl. SVF II, 933 = Chalcidius in Timaeum cp. 144 = LS 54U: „Ex quo fieri, ut quae secundum fatum sunt etiam ex providentia sint. eodemque modo quae secundum providentiam ex fato, ut putat Chrysippus.“

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planvolles Moment der Schicksalsvorgabe in Ansicht kommt. Determinierendes Äußerers ist die εἱμαρμένη für den Stoiker deshalb nicht, weil sie von ihm nicht als solches erfahren wird.Vielmehr vollzieht sich in ihr der gute göttliche Wille, der für das, was er zugleich selbst ist, normierend tätig war und im Schicksalsfortgang auch bleibt. Wer das Schicksal als Zwangsgeschehen missdeutet, verkennt den Sinn und Zweck stoischer Vorsehungsvorstellung. Nicht dass etwas aufgrund von Vorgabe nicht möglich wäre, rückt ins Zentrum; entscheidend ist hingegen, dass alles sich göttlicher Planung und Ordnung verdankt. Die Perspektive, die beim Schicksalsbegriff stoischer Provenienz einen Determinismus wittert, blickt verkehrt. Sie nimmt nicht war, dass es der Stoa um etwas ganz anderes geht, nämlich das harmonische Sich-geborgen-Wissen eingebettet in den göttlichen Weltenplan.

(2) Der Sinn des Seins Dass etwas ist und nicht nichts, bleibt unverkennbares Datum des sich seiner selbst bewusst werdenden Lebewesens. Das Dasein des eigenen Selbst ist genauso faktisch wie unentrinnbar. Wenn etwas ist, stellt sich einerseits die Frage danach, was das denn sei, was da ist. Dies wurde bereits vorab in Kapitel 6.1 verhandelt, wo das menschliche Individuum als freies Wesen bestimmt wurde. Dem Menschen ist es möglich, gemäß seiner eigenen Veranlagung der zu sein, welcher er ist. Darüber hinaus bleibt fraglich, wozu dasjenige überhaupt ist, was ist und zwar in bestimmter Form da ist. Wesensbeschreibungen erhellen zwar den Status und die Verfassung einer Entität, vermögen jedoch nicht zu klären, zu welchem Zweck etwas ist. Die Frage nach dem Sinn des Daseins ist dem Wesen, das nach sich selbst zu fragen begabt ist, in gleich drängender Weise aufgegeben wie diejenige nach dem Woher – geht es doch gerade im Wozu des Daseins nicht um bloße Faktizität des eigenen Da- und Soseins, sondern um eine Perspektive, die das Gesamt des Daseins umschließt. Zu erfassen, wer und woher man sei, ist die erste Frage; zu klären, wozu man der sei, der man ist, stellt die zweite, aber wichtigere Frage dar. Von ihrer Beantwortung hängt nämlich ab, wie das Urteil über das eigene Da- und Sosein ausfällt. Hat das Leben überhaupt Sinn? Wie kann Sinn überhaupt bestehen, wenn in stoischem Kontext von einem Weltplan die Rede ist, der dem Individuum ‚nur‘ die Freiheit zur Wesensverwirklichung gibt? Lässt sich ein allgemeines Weltenziel überhaupt mit dem Lebenssinn des Einzelnen abgleichen? Kommt dabei das Individuum nicht zu kurz? – Kurzum: In der Frage nach dem Sinn von Dasein und Leben stellt sich für die Stoa diejenige Frage, die darüber zu entscheiden vermag, ob das ethische Konzept, welches sie vorstellt, überhaupt Anwendung finden kann. Sollte dem Einzelmenschen der Sinn im stoisch durchgeplanten Universum abhanden kommen, so geht auch die Ethik

6.2 Die Frage nach dem Sinn: Vorsehung und Schicksal

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ihres Antriebs komplett verlustig. Selbstverständlich zielt das stoische Anliegen auf eine Vereinbarkeit von Welt- und Individualsinn. Sowenig sich Freiheit und Weltplan für die Stoa ausschließen, ebenso wenig belastet die Sinnstruktur der Welt den Lebenssinn des Einzelnen. Was jedoch genau angesichts stoischer Prämissen unter Sinn verstanden werden kann, sei im Folgenden einer Klärung zugeführt. Der Weise erfüllt stoischem Dafürhalten nach sein Wesen und hat damit als derjenige Mensch zu gelten, dessen Leben als sinnvoll im ganzen Bedeutungsumfang des Wortes zu beurteilen ist.Weisheit stellt ein Vollendungsdatum dar. Das Leben des Weisen ist tugendhaft, ethisch korrekt und dadurch zugleich glücklich. Was zeichnet das Leben des Weisen aus? Es befindet sich in Homologie mit der Allnatur. Dies bedeutet, dass der eigene λόγος wie auch derjenige des gesamten Kosmos sich in gleichem Schwung befinden. Gesamtkosmisches Wollen und individuelles Wollen befinden sich im Einklang. Eigenes und kosmisches Wesen fallen letztlich in eins. Einzelsinn und Weltsinn lassen sich in diesem Zustand nicht mehr voneinander unterscheiden, so dass sich die Frage nach einem gelingenden Leben beim Weisen gar nicht erst stellt: Ist der Weltlauf, ja das Sein der Welt an sich mit dem Wesen Gottes zu identifizieren, so hat evidentermaßen der kosmische Verlauf als gut und richtig zu gelten. Koinzidiert der Weltlauf nun mit demjenigen des Einzelindividuums, wie es beim Weisen der Fall ist, dann muss über den Einzelsinn dieselbe Aussage getroffen werden wie über den Gesamtsinn. Der Sinn des Individuallebens kommt daher ausschließlich in den Blick im Horizont kosmischer Sinnverwirklichung kraft göttlicher Selbstrealisierung. Der Einzelne, der sich als Weiser im kosmischen Zusammenhang begreift, depraviert dabei deshalb nicht zum bloßen Durchgangspunkt für den Weltsinn, weil dem Weisen bewusst ist, dass er nicht ein Funktionsmoment, sondern die einzige Realisierungsinstanz des Göttlichen darstellt. Weltsinn gibt es nicht abgesehen von seiner Realisierung. Der Weise erkennt sich dabei selbst als das Moment im Weltlauf, welches die conditio sine qua non göttlicher Selbstverwirklichung beschreibt. Den Gesamtsinn gibt es nicht ‚an sich‘, sondern stets nur in konkreter Gestalt. Insofern fegt der Weltgeist nicht zur Durchsetzung seiner selbst gewissermaßen über alles, was ist, hinweg und funktionalisiert es zu seinem Zwecke; im Gegenteil ist der göttliche Weltsinn und Gottes Wille nur präsent und ausschließlich vorhanden in der Realität, in der einzelnen Entität. Zum Bewusstsein kommt sich dieser Wille und Sinn ausschließlich im Menschen – in den meisten ahnungsweise, in den wenigsten absolut. Letztere sind die Weisen, in welchen das göttliche Bewusstsein im konkreten Menschen zur vollen Präsenz seiner selbst erwacht. Dies ist der Grund, weshalb vom Weisen überhaupt als von einem sterblichen Gott die Rede sein kann: Der Weise ist nichts anderes als sich seiner selbst im Konkreten bewusstes göttliches Wollen. Und vice versa gibt es göttliches

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Wollen nur in Form des Wollens einer Entität, wie sie im Weisen den identischen Partner zum göttlichen Willen gefunden hat. Zwar realisiert sich göttliches Wollen und damit das Hinzielen auf Sinn auch in anderen Seinsformen. Doch nur der Weise vermag das in vollem Maße zum Ausdruck zu bringen, was das Spezifikum göttlichen Wesens ausmacht: Logizität. Alle anderen Daseinsformen vollziehen die Umsetzung des göttlich Gewollten in instinktiver, unbewusster oder nur ahnungsvoller Weise. Perfektion findet sich allein im Weisen, so dass nur er es ist, der das echte Pendant zum Gotteswillen darstellt. Genau deshalb ist er auch von sich aus derjenige, welcher den göttlichen Willen nicht als Fremdes, sondern als ureigenen Willenstrieb empfindet. Das Ziel und der Sinn von allem ist daher auch sein eigener Daseinssinn. Ist im Falle des Weisen die Sinnerfüllung kraft Koinzidenz von individuellem und kosmischem Willen jederzeit gewährleistet, so stellt sich die Frage, wie angesichts der unermesslichen Zahl an Nichtweisen sowie bei der nichtmenschlichen und gar anorganischen Lebensform von einem eigenen Daseinssinn auszugehen ist. Konkret gefragt: Wird nicht der oder das Einzelne für das Gelingen des Weltplans im Ganzen verzweckt, indem ein Bewusstsein von der eigenen Lage nur bedingt oder gar nicht möglich ist? Im eigentlichen Sinne stellt sich die Frage nach dem Lebenssinn nur für das Lebewesen, welches ein Bewusstsein von sich und damit auch von einem potentiellen Sinn des eigenen Daseins zu gewinnen vermag. Alle anderen Wesen sind dadurch zwar nicht automatisch Mittel zum Zweck des Weltsinns, doch sie müssen es sich unwissend ‚gefallen lassen‘, dass ihnen die Sinnfrage durch göttliche Planung abgenommen wird. Es darf aber in stoischem Sinne angenommen werden, dass genauso wie der Weise auch alles andere, was ist, harmonisch in den Weltlauf eingebunden ist. Tiere, Pflanzen und anorganische Strukturen vollziehen dies jedoch auf instinktive oder unbewusste Art. Damit ist aber noch nicht automatisch ein Herausfallen aus der Weltstruktur oder eine Verzweckung als Mittel anzusetzen. Der gute Gott der Stoa dürfte ganz anders zu interpretieren sein. Wie dieser genau vorzustellen ist angesichts der Sinnfrage, wird insbesondere bei einem Blick auf den nichtweisen Menschen deutlich, weshalb im Folgenden auf diesen Fall abzuheben ist. Der Mensch ist das freie Wesen schlechthin – doch ist er dies, wie bereits gesehen, nur, insofern er sich für sein ihm eigenes Wesen entscheidet. Lässt sich vom eigentlich Freien somit nur beim Weisen sprechen? Genau genommen ja. In stoischer Perspektive ist der Weise der einzig Vernünftige, der einzige echte Freund, der einzige echte und damit auch freie Mensch. Doch ergibt sich auch das Weisesein des Weisen allein sprunghaft, was wiederum heißt, dass auch der Weise erst vermittels spontanen Geschicks in seinen Status gelangt ist. Nichtweisheit ist damit kein Verwerfungsdatum, das den Menschen für alle Zeit verdammt. Zwar ist das Denken der Stoa rigoros, doch war auch im Falle von Tugend und Laster zwar

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kein Mittelweg, allerdings die Kategorie des ἀδιάφορον möglich. Limitierung auf Alternativpole ist zwar das Systemkonstituens in der Stoa, jedoch mündet dies nicht in eine Alternativlosigkeit jenseits der Pole. Für den Zusammenhang von Weisheit und Lebenssinn bedeutet dies, dass zwar der προκόπτων niemals in den Status des Weisen zu rechnen ist, sondern sein Fortschreiten stets im Rahmen der völligen Torheit erfolgt; dies hindert jedoch nicht daran, die bereits ethisch eröffnete Dimension des naturgemäßen Lebens, das nicht in unmittelbarer Identität, jedoch in untrennbaren Bezug zum weisen Leben steht, auf ihre Bedeutung für die Frage nach dem Sinn zu beleuchten: Weises und naturgemäßes Leben wurden als nicht nur strukturanalog, ja nicht einmal als strukturparallel, sondern als schlechterdings strukturgleich bestimmt.⁸⁵⁴ Als einziges Differenzmoment zwischen beiden Lebensformen ist die Vollendungsform anzumerken.Wo der Weise seine Naturgemäßheit in Perfektion, d. h. in ungebrochener Stetigkeit oder stoisch gesprochen: im Zustand der διάθεσις lebt, vermag der Tor oder sich um Weisheit Bemühende allenfalls ein momenthaftes Erreichen des Naturgemäßen ins Werk zu setzen. Letzteres bleibt auch dann imperfekt, wenn keine andere Handlung vollbracht wird, als sie der Weise ausführen würde. Unterscheidungskriterium bleibt nämlich der Seelenzustand, nach welchem sich Perfektion und bloß ansatzweises Gelingen ausschließlich bemessen. Nur derjenige, dessen ἡγεμονικόν sich völlig in Homologie befindet und damit ausnahmslos konsistente Entscheidungen trifft, vollbringt weise Taten – alles andere ist allenfalls Naturgemäßheit. Ein Unterschied zwischem weisem und naturgemäßem Leben lässt sich mithin ausschließlich, dafür jedoch kategorial in der Haltung ausmachen, mit welcher das Leben gelebt wird. Entsprechend dem Bogenschützengleichnis kommt es der Stoa nicht darauf an, das angestrebte Ziel zu erreichen. Das Anvisieren des Ziels in stetiger Konstanz stellt im Gegenteil das eigentliche Ziel dar. Tatsächliches Zielerreichen macht nur ein sumendum, also etwas aus, das man bei Gelegenheit ‚nimmt‘, das jedoch nicht als expetendum, also als etwas, das eigentliches Strebensziel sein kann, in den Blick kommt.Was bedeutet dies, nämlich dass das Erreichen des Ziels nicht das eigentliche Ziel ausmacht, für den Lebenssinn desjenigen, der nicht weise zu nennen ist? Bei der Beantwortung sind drei Dimensionen zu beachten: Erstens muss ergründet werden, was genau die Strukturgleichheit zwischen weisem und bloß naturgemäßem Leben für den Sinn des Einzelnen bedeutet. Zum Zweiten hat damit zusammenhängend eruiert zu werden, inwiefern der Status des Nichtweisen, also das Verfehlen von Weisheit,

 Vgl. hierzu und auch für die folgenden Anmerkungen zu den ethischen Dimensionen von weisem und naturgemäßem Leben: Kapitel 4.2.

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einem Abfall vom menschlichen Wesen gleichkommt. Hierbei gilt es auch herauszufinden, ob Wesensverfehlung zugleich als Sinnverfehlung eingeordnet werden muss. Drittens und Letztens stellt sich die Frage, was die Wesensverfehlung des Menschen, welche als Standard in praxi zu betrachten ist, für den kosmischen Gesamtsinn bedeutet. Geht das Universum angesichts der breiten Wesensverfehlung der Individuen seines Sinnes verlustig? Oder hat Wesensverfehlung keinen Einfluss auf den Gesamtsinn? Trifft Letzteres zu, so bleibt jedoch zu hinterfragen, wozu die Individualexistenz dann überhaupt vorhanden ist, wenn sie für das Gesamtgelingen von Sinn irrelevant ist. Sinnschaffendes Moment für das Leben des Weisen ist die permanente und unverlierbare Homologie mit der Allnatur. Eigenes und kosmisches Wesen erkennen sich als nicht nur nicht fremd, sondern als genuin dasselbe. Beim um Weisheit bemühten Nichtweisen fehlt die Konstanz als entscheidender Faktor in dieser Konstellation. Allerdings vermag auch er das Anvisieren des Ziels als eigentliches τέλος seiner eigenen Existenz zu betrachten. Das Leben des Nichtweisen verläuft ebenfalls ziel- und damit sinnorientiert. Dies verdankt sich der Strukturgleichheit mit dem weisen Leben. Im Unterschied zu ihm vermisst rein naturgemäßes Leben jedoch die unmittelbare Gewissheit von Gelingen und Sinn. Der ideale Status des Weisen ist unangreifbar, insofern er – selbst im Falle des notwendigen Selbstmordes – an Sinnrealisierung niemals zweifelt. Dies schließt für ihn den Sinn des eigenen Lebens wie auch das Gelingen von universalem Sinn ein. Der Weise ruht in gottgleicher securitas – um einen auf den Glaubensbegriff anzuwendenden Terminus zu Hilfe zu ziehen –, wohingegen dem Nichtweisen, der naturgemäß zu leben sich anschickt und bemüht, nur eine certitudo zukommt, die in vom Zweifel betroffenen Hoffen begriffen ist. Mit anderen Worten: Für den Nichtweisen steht die Homologie als Hoffnungshorizont, als Vollendungsdatum noch aus,während der Weise bereits dem eigentlich menschlichen Status entrückt in göttlichen Dimensionen verweilt. Genau dies meint auch die Unterscheidung von Weisem und Nichtweisem in den Kategorien von Perfekt und Imperfekt. Dieser Befund bedeutet hinwiederum – Punkt zwei –, dass auch das Leben des Nichtweisen, sofern es um das Anvisieren des Ziels, also das naturgemäße Leben bemüht ist, nicht sinnentbehrend oder gar sinnentleert vorstellig zu werden hat. Sinnvoll ist auch das naturgemäße Leben – allerdings ohne die Sinnsicherheit, welche exklusiv das Leben in Weisheit zu bieten vermag. Nichtweisheit ist daher weder ein Verfehlungsdatum von Sinn noch von Wesen. Auch naturgemäßes Leben ist wesensgemäß, wenn auch nicht derart, dass das Wesen perfekt, d. h. in vollkommener Ausprägung zur Entfaltung kommt. Analog präsentiert sich auch der Sinn nicht unangezweifelt, sondern immer im Status der Bedrohung, welcher daher rührt, dass Individualsinn und Weltsinn für den Nichtweisen als zwei Größen in Ansicht kommen. Homologe Koinzidenz von eigenem Sinn und dem-

6.2 Die Frage nach dem Sinn: Vorsehung und Schicksal

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jenigen von allem, was ist, eignet einzig dem Weisen. Menschliches Leben, das nicht weise, nichtsdestoweniger aber naturgemäß zu nennen ist, verfehlt daher Sinn nicht nur nicht, sondern erfüllt ihn sogar; der einzige Unterschied zum Weisen besteht darin, dass die Erfassung von Sinn sich anders vollzieht: Wie zwischen Perfekt und Imperfekt im Sinne der Wesensverwirklichung unterschieden werden muss, so gilt es auch die Differenz zwischen evidentem und erahntem Sinn zu erfassen. Dadurch, dass der Nichtweise sowohl nach einem Individualsinn fragt und diesen zugleich – selbst wenn er wollte – nicht unmittelbar mit dem kosmischen Gesamtsinn identifizieren kann, stellt sich eine Trennung desjenigen ein, das unter theologischer Perspektive schlechterdings nicht geschieden werden kann. Dadurch wird der Sinn an sich – sowohl in seiner individualen wie auch in seiner kosmischen Tragweite – allerdings keinesfalls zerstört; dem Einzelnen geht nur der unmittelbare Zusammenhang, ja die Koinzidenz beider Sinndimension nicht auf, was jedoch nur als Problemmoment für das Leben des Einzelnen anzusehen ist – bleibt Sinn doch immer ein unverfügbares Moment, das allezeit neu anvisiert und erhofft werden muss. Der Zustand des Nichtweisen ist daher immer in Selbstinsuffizienz rückbezogen auf den Gesamtsinn, angesichts dessen der eigene Daseinssin zu einem bloßen Realisierungsmoment zu verkommen scheint. Dieser Schein ist allerdings ausschließlich durch die Perspektive des Nichtweisen bedingt. Kurz gesagt: Im nicht weisen Zustand steht nur der Sinn des eigenen Daseins in dauerhaftem Zweifel – Sinn an sich ist damit jedoch keinesfalls weniger vorhanden. Nicht weise zu sein heißt mithin nicht, zugleich auch nicht sinnvoll zu leben. Doch wie gestaltet sich dies angesichts der ‚Toren‘, die nicht nur nicht weise, sondern nicht einmal naturgemäß leben oder gar leben wollen? Lässt sich hierbei noch ein Sinn im Leben erkennen? Diese Frage zielt auf das, was oben als dritte Dimension in der Lebenssinnthematik angesprochen wurde. Ein Leben, das sich nicht an Natur und Tugend orientiert, das somit nicht dem λόγος, der dem Menschen kraft Menschsein verliehen ist, gehorcht, muss unter stoischer Perspektive als gänzlich am eigentlichen Wesen des Menschen vorbeilaufend bestimmt werden. Es ist Anlage wie Aufgabe des Einzelnen, vermittels seines λόγος zum vernünftigen und selbstbewussten Wesen zu werden, das der Mensch als mit einer logischen Psyche ausgestattete Daseinsform ist. Es west dem Menschen an, das logische Lebewesen zu sein. Als solches ist es aber in der Lage, sich zu sich selbst, zu seiner Welt und zu dem zu verhalten, was beide begründet. Die Frage nach dem Lebenssinn ergibt sich, wie gesehen, aus derjenigen nach dem Woher der eigenen Existenz. Stellt der Mensch diese Fragen, die mit seinem Da- und Sosein, also mit seinem Menschsein ihm unhintergehbar aufgegeben sind, jedoch nicht, so fällt er hinter den eigenen Anspruch und damit auch hinter sein eigenes

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6 Theologische Reflexionen

Wesen zurück.⁸⁵⁵ Der Mensch ist nicht unmittelbar das, als was er gedacht ist. Insofern ist Wesensabfall bzw. Verfehlung der eigenen Bestimmung für die Stoa nicht nur denkbar, sondern realiter in der großen Masse der Toren präsent. Doch was bedeutet dies für den Sinn des jeweiligen Einzellebens sowie für den Gesamtsinn? Das Einzelleben, welches sich nicht nach der Natur ausrichtet, vermag die Frage nach dem Sinn im engen Begriff des Wortes gar nicht erst zu stellen. Die Sinndimension erschließt sich – wie gesehen – allererst im Rahmen der Frage nach dem eigenen Wesen. Wer nicht selbst der sein möchte, welcher er ist, bzw. nicht danach fragt, wer er eigentlich sei, ist auch nicht in die Lage versetzt, das Wozu seines Daseins einer adäquaten Lösung zuzuführen. Stoischerseits wird dieser Umstand mit der Freiheitsfrage angegangen: Derjenige Mensch, der nicht einer Naturgemäßheit entgegenstrebt, also nicht sein Wesen lebt, verfehlt schlechterdings das, was er sein könnte und was er anlage- und aufgabebedingt auch ist. Wendet sich der Einzelne gegen seine freiheitliche Existenz als logosbegabtes Wesen, das ein gelingendes Leben in seiner kosmischen Strukturentsprechung zu leben vermag, so geht der Mensch eodem actu seinem Menschsein verlustig. Ein Mensch, der nicht seinem Wesen entsprechend lebt, hat sein Wesen und damit seine eigentlich menschliche Daseinsberechtigung nach stoischem Empfinden verwirkt. Umgekehrt kann jedes menschliche Wesen, sogar der Sklave – was in der Antike keineswegs selbstverständlich ist –, aufgrund seiner naturalen Anlage sein Menschsein aktualisieren. In gleicher Weise kann jeder – ganz gleich, welchen Standes er sein oder welche sonstigen Begabungen er besitzen mag – an seiner eigentlichen Wesensbestimmung vorbeileben. Oder anders formuliert: Menschsein beinhaltet qua Dasein als Mensch die Möglichkeit, der zu sein der man auch ist – doch ist die Realisierung der Anlage eine Aufgabe, die nicht vermittels des bloßen Menschenseins garantiert wäre. Für die Sinnfrage in Bezug auf das Individualleben bedeutet dies, dass der sein Wesen verfehlende Mensch auch nicht mehr als ein solcher in Ansicht kommen kann. Unter kosmischer Perspektive depraviert nicht-realisiertes Menschsein zu einer tierartigen Existenz,⁸⁵⁶ für deren Sinnhaftigkeit gewissermaßen Natur und Kosmos die Leitung übernehmen. Der Mensch ist das Wesen, dem es naturhaft gegeben ist, selbst und auf Grundlage freier Entscheidung ein sinnvolles Leben zu führen; wird dies jedoch aufgrund von Wesensverfehlung von Seiten des Menschen nicht umgesetzt, so fällt auch seine Sinndimension hinter die des freien und daher wesensgemäßen Menschen zurück. Konkret heißt dies, dass

 Vgl. hierzu auch Kapitel 3.2.  Vgl. ebenfalls Kapitel 3.2.

6.2 Die Frage nach dem Sinn: Vorsehung und Schicksal

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der Mensch nicht mehr er selbst ist, so dass auch seine Sinnqualität seinem selbstverschuldeten Status entspricht, nämlich einem unfreien. Es ist nicht mehr Sache des Menschen für die Sinnhaftigkeit des eigenen Daseins entsprechend dem eigenen Wesen verantwortlich zu zeichnen; dies wird vom Universum übernommen, das dem Unmündigen seinen Platz im Kosmos zuweist, ohne dass dieser darüber selbst eine geistige Haltung einzunehmen vermag. Der Sinn des einzelnen Lebens ist damit nicht verloren, doch ist er anders zu verorten: Nicht eine Selbstsinnerschließung ist mehr anzusetzen, sondern über den Sinn wird – gewissermaßen – ‚über den Kopf des Individuums hinweg‘ bestimmt. Dabei bleibt dem Einzelleben sein Sinn erhalten – doch ist es nicht sein eigener, sondern ein fremd verbürgter Sinn oder doch zumindest einer, der als von fremder Seite garantiert wahrgenommen wird. Wie auch der Sinn des Individuallebens, so bleibt trotz Wesensverfehlung des Einzelnen auch in kosmischer Dimension der Sinn erhalten. Diese letzte Anfrage in der Sinndimension gilt es kurz zu entfalten: Der Kosmos als ganzer, das göttliche Wesen als Wille und Wirkung kann nicht fehlgehen. Dies garantiert bereits die prinzipielle Anordnung von ποιοῦν und πάσχον, die beide den Weltlauf in ihrer Hinordnung aufeinander sinnvoll vorgeben. Dies verbürgt aber auch die schicksalshafte Vorsehung Gottes, die sich prinzipiell nur äußert und die ein Ausscheren aus dem Weltenlauf schon dadurch unterbindet, dass Gottes Gottheit nicht nur den Grund von Welt, sondern die Welt selbst in gleicher Weise umfasst. Die Wesensverfehlung des einzelnen Menschen und die damit einhergehende Sinnunmündigkeit vermag somit niemals auf die Sinnhaftigkeit des gesamtkosmischen Geschehens Einfluss zu gewinnen. Verfehlung des Einzelnen führt nicht zum Sinnverlust des Ganzen. Intendiert ist kraft göttlichen Willens natürlich die Wesens- und mit ihr zusammenhängend die Sinnverwirklichung einer jeden Entität entsprechend ihrer Anlage und Möglichkeit. Dass dies nicht die Realität darstellt, lässt jedoch nicht das Sinngebäude als Ganzes zusammenbrechen. Hat aber die Verfehlung des Einzelnen Einfluss auf den Gesamtlauf? Hier ist stoischerseits mit Ja und Nein zugleich zu antworten: Einerseits ändert sich weder der Lauf der Dinge noch die Sinnhaftigkeit des Ganzen durch das Fehlgehen eines Momentes innerhalb des Kosmos. Doch zum Anderen bleibt es dem göttlichen Kosmos nicht äußerlich, wenn sich das zum Selbstbewusstsein, ja zu göttlicher Freiheit befähigte Individuum von seinem eigentlichen Wesen abwendet. Gott und Mensch verfügen über dasselbe Potential. Beiden ist es wesensgemäß, sie selbst zu sein und zwar kraft ihrer selbst. Insofern repräsentiert der Mensch innerkosmisch das Göttliche schlechthin. Wenn er dies nicht auch zur Realisierung bringt, kann dies nicht ohne Rückwirkung auf das Selbstverständnis Gottes bleiben. Diese Rückkoppelung ist jedoch von der Art, dass sie keine Überhand gewinnen kann und den Gesamtlauf stört. Es kommt – wenn man so formulieren darf – allenfalls zu

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6 Theologische Reflexionen

einem tragischen, kosmische Trauer evozierenden Zwischenfall, der allerdings von Gottes Göttlichkeit aufgefangen wird.Warum nun allerdings die Zahl derer, die einen Abfallfaktor im Weltlauf ausmachen, so groß, ja die Normalität ist, und warum überhaupt das Moment der Wesensverfehlung auftritt, dazu sein eine abschließende religiöse Deutung angeführt.

(3) Theologische Bewältigung menschlicher Inkompetenz Weiser, Fortschreitender und völliger Tor tragen alle auf ihre Weise zum Gelingen gesamtnaturaler Sinnverwirklichung bei, welche durch menschliches Versagen nicht gestört werden kann. Daraus zu folgern, es sei irrelevant, wie sich der Mensch verhalte, ob er nun weise werde oder nicht, ist hingegen gänzlich gegen die Vorstellung der Stoa. Der Mensch ist – theologisch gesprochen – für die Stoa geschaffen als ein Ebenbild Gottes, ja weiter noch: er ist ein sterblicher Gott, zumindest potentiell. Das heißt nichts anderes, als dass der Mensch, welcher homolog dem Weltenlogos lebt, sich in Wille und Handeln nicht vom stoischen Gott unterscheidet, weil seine Verhaltensdimensionen in Identität stehen zum göttlichen Wollen und Handeln. Beide handeln konsistent gemäß demselben λόγος. Ebenbildlichkeit schließt aber auch eigenes Vermögen und tatsächliches Selbst-Wollen ein. Der Mensch ist dasjenige Wesen auf Erden, das dank seines göttlichen λόγος in die Lage versetzt ist, gottgleich, d. h. frei und daher autonom zu sein. Gott gibt sich selbst das Naturgesetz, dem er als realisierte Natur unterliegt. Im Unterschied zu Gott ist es dem Menschen allerdings aufgrund seines Geschöpfseins nicht gegeben, sich dem Göttlichen derart zu entziehen, dass eine Abkoppelung vom göttlich gegebenen Gesetz möglich ist. Das Göttliche am Menschen, wenn er denn als sterblicher Gott beschrieben wird, ist eben nicht etwa eine schöpferische Potenz oder allmächtige Möglichkeit; festzumachen ist das gottgleiche Sein des Menschen nur in der Gleichstrukturiertheit seines λόγος. Vernünftiges Wollen und Wirken als die genuin menschlichen Potenzen können gottgleichen Status im Weisen erlangen. Kosmische Weltverantwortung und Schöpfung sind dem Einzelmenschen jedoch ob seiner Endlichkeit und Begrenztheit versagt. Befähigt seine Gottebenbildlichkeit den Menschen zur freien kosmischen Weltteilnahme und damit auch zur Verantwortung in universeller Perspektive, so ist mit der Freiheit des Menschen, welche seine Gottesanalogie ausmacht, zugleich die Möglichkeit zum Abfall gesetzt. Zwar stellt – wie gesehen⁸⁵⁷ – die Verfehlung

 Vgl. Kapitel 3.1 und 3.2.

6.2 Die Frage nach dem Sinn: Vorsehung und Schicksal

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des eigenen Wesens schon keine freie Entscheidung des Menschen mehr dar, doch verhindert dies nicht eo ipso, dass Verfehlung möglich ist. Der Scheideweg, welcher in Freiheit nur in eine Richtung, in Unfreiheit jedoch auch in die andere genommen werden kann, ist mit der Konzeption des Menschen als des logosbegabten Lebewesens gegeben. Dass Wesensverfehlung auftreten kann, dass es Toren gibt, dass nicht alle Menschen weise werden, ist daher nicht verwunderlich, sondern mit dem spezifischen Menschsein des Menschen mitgesetzt. Doch warum gibt es nahezu ausschließlich Menschen, die weder weise noch naturgemäß leben? Hierauf lässt sich einzig theologisch antworten: Die Masse der Verfehlungen ist aus der Verfassung des Menschen nicht abzuleiten. Weshalb die Menschen, obwohl sie im naturgemäßen Leben frei und im weisen glücklich zu leben vermögen, den Weg zum nicht-wesensgemäßen Leben einschlagen oder besser: die andere Richtung nicht im positiven Sinne beschreiten, lässt sich keiner vernünftigen Antwort zuführen. Im Gegenteil: Es hat als gänzlich widerlogisch zu gelten, wenn die eigentlich zugedachte Konstitution, zu welcher der Mensch befähigt wäre, nicht realisiert wird. Wie die Sünde im christlichen Kontext, so lässt sich auch die Wesensverfehlung im stoischen Rahmen nicht deduzieren. Es liegt im Wesen des Unwesens, nicht bloße Negation des Positiven zu sein, sondern Letzteres ad absurdum zu führen, ja mit der Kraft des Richtigen das Verkehrte voranzutreiben. Gravierend unterschieden sind Stoa und christliche Hamartiologie freilich in der Hinsicht, dass das Einschlagen des richtigen Weges stoischerseits in der Natur des Menschen selbst gelegen ist. Von christlicher Warte aus hat der Mensch – zumindest postlapsarisch – als gänzlich erlösungsbedürftig und auf vorgängiges göttliches Heilshandeln angewiesen zu gelten. Doch auch hier muss die Sünde als Schuld verbucht werden, was bedeutet, dass auch im Christentum davon ausgegangen wird, dass sich ein jeder die Sünde selbst und zwar verantwortlich selbst zuzieht. Eine Erbsündenlehre im Sinne bloßer genetischer Weitergabe der Sünde verkennt die Schulddimension, welche die Sünde wesenhaft begleitet. Das Schuldigwerden des Menschen ist damit sowohl christlich bezogen auf die Sündenlehre wie auch stoisch die Wesensverfehlung betreffend kein fatales Geschick. Im Gegenteil verdankt es sich – mehr oder weniger – der Spontaneität des Individuums. Beim stoischen Konzept rückt allerdings viel deutlicher, als dies in der christlichen Theologie der Fall ist, der Aspekt in den Fokus, dass es prinzipiell möglich ist, den Zustand der Wesensverfehlung zu vermeiden. Versuchung ist evitabler als im christlichen Konzept – wenn auch die Praxis ein anderes Bild zeichnet, betrachtet man die Seltenheit sich verwirklichender Weisheit. Ebenfalls nur theologisch lässt sich das Problem lösen, wie sich sinnvolles, gelingendes Leben realisieren lässt. Der Sprung vom Nicht-Weisen, also auch vom Fortschreitenden zum Weisen vollzieht sich zwar durch, aber nicht begründet vom

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6 Theologische Reflexionen

Menschen selbst. Weise zu sein ist gänzlich in der Hand des Menschen – doch auf Weisheit hinzuarbeiten führt nicht notwendigerweise zum Weisewerden. Es bleibt im sprunghaften Einstellen von Weisheit ein Unverfügbarkeitsmoment, welches sich dem Einzelnen nicht erschließt. Zwar kann der Weise-Gewordene seine Weisheit seinem menschlichen Wesen und mithin seiner Anlage zuschreiben; erklären, warum er zur Weisheit gelangt ist, kann er jedoch nicht. Zwar klärt sich dem Weisen die Externität, welcher er sein Weisesein verdankt, als internes Moment auf – schwingen doch sein eigener und der kosmische λόγος im Gleichklang. Insofern ist für den Weisen das plötzliche Sich-Einstellen von Weisheit zwar unableitbar, aber doch evident. Allerdings bleibt – von außen betrachtet – die unverfügbare Note göttlichen Wirkens erhalten. Ähnlich präsentiert sich der christliche Glaube als Entsprechung des Menschen zur göttlichen Offenbarung. Jedoch hat auch hier Glaube nicht als primär aktives Moment des Menschen, sondern als – mere passive – erlangtes Geschenk und somit als unverfügbar zu gelten. Glaubend zu werden ist nichts, wofür sich der Mensch aus eigener Kraft entscheiden könnte. Kommt mithin der Glaube im Christentum ähnlich in Ansicht wie das Weisewerden in der Stoa, so sind beide Elemente doch kategorial geschieden: Glaube errettet den Menschen – insbesondere in seinem protestantischen Zuschnitt – völlig aus den Fängen sündhafter Verlorenheit. Zugleich ist mit dem Glauben zwar eine ahnungsvolle Prolepse des eschatologischen Zustandes verbunden, doch bleibt dieser Vorverweis einer, der permanent auf Hoffnung angewiesen ist. Glaubend zu sein heißt, zugleich im Umkreis der Sünde diesem Zustand zugleich enthoben zu sein, ohne dass dies zu völligem Beruhigtsein führt, das von der eigenen Verfassung abstrahieren könnte. Der stoische Weise hingegen hat seinen gewissermaßen eschatologischen Status bereits ab dem Punkt seines Weisewerdens erreicht: Er ist das vollendete, perfekte und damit auch Gott nicht nur ähnliche, sondern gleiche Wesen. Gerade letztgenannter Aspekt weist zudem einen wichtigen weiteren Unterschied zur christlichen Vorstellung auf: Gott und Mensch sind allezeit zu trennen und klar voneinander zu unterscheiden. Ebenbildlichkeit führt nicht und niemals zur Vergottung des Menschen. Ob Letzteres tatsächlich für die Stoa behauptet werden kann, sei als Frage angeführt, die – beachtet man die Ausführungen weiter oben in diesem Abschnitt – ebenfalls nicht mit einem Ja zu beantworten sein wird. Summa summarum: Christentum und Stoizismus lassen sich nicht gleichsetzen. Beiden wohnt jedoch gleichermaßen ein religiöser Aspekt inne, der systemleitend ist und sich nur vermittels theologischen Zugangs erfassen lässt. Für die Stoa heißt das, dass Sinn nur als Sinnrealisierung vorhanden ist, wie auch das göttliche Gesetz kein Abstraktum darstellt, sondern nur in seiner Anwendung auf die Natur auftritt. Dass beide, Gesetz wie Natur, mit Gott identisch sind, stellt keine Vereinheitlichung, sondern in sich differenzierte Einheit dar. Gleichermaßen

6.3 Die Frage nach Gott: Immanenz und Transzendenz

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lassen sich Individual- und Weltsinn verstehen: Bezogen auf die Umsetzung von Wesenhaftigkeit fallen beide in eins. Doch dies vollzieht sich nicht so, dass sie voneinander nicht mehr unterscheidbar sind. Sie haben als gleich, ja als gänzlich gleich vorstellig zu werden – allerdings in der Weise, dass Weltsinn nur in der Dimension des Individualsinns auftritt. Daher kann jedes Leben, jedes Dasein, jedwede Form von Existenz nur als notwendige und unentbehrliche Facette gesamtkosmischen Sinnlaufs verstanden werden. Ob sich dieser Sinn wesensgemäß, also gemäß dem Wesen der Entität, in der er sich verwirklicht, umsetzt, hängt – zumindest im Falle des Menschen – von dessen Eigenvermögen ab. Sinn bleibt aber auch im Zuge von Wesensverfehlung garantiert durch die göttliche Vorsehung. Insofern betrifft menschlicher Abfall vom eigentlichen Wesen nicht den Kosmos als Ganzen; vielmehr bleibt Sinn auch dann erhalten, wenn er entgegen dem Wesen einer Entität realisiert wird. Gewollt ist dies in jedem Fall von der göttlichen Warte aus anders. Beim Menschen, der kraft göttlicher Begabung analog Gott zu denken und handeln in die Lage versetzt ist, entzieht sich dem göttlichen Planen jedoch diese Option. Der kosmischen Harmonie vermag dies allerdings nicht zu schaden – selbst wenn sie sich Wesensgemäßheit gewissermaßen wünscht.

6.3 Die Frage nach Gott: Immanenz und Transzendenz Als Garant von Freiheit und Sinn fungiert in der Stoa Gott. Er ist somit dasjenige, was die Grundpfeiler für gelingendes und glückliches menschliches Leben darstellt. Mehr oder weniger implizit stand die Gotteslehre aus Kapitel 5 daher bei den bisherigen Erörterungen von Kapitel 6 permanent im Hintergrund und stellte die Lösungsinstanz der Fragen nach Determinismus und Indeterminismus bzw. nach Schicksal und Zufall dar. Gott bildet für die entscheidenden Fragen im stoischen System das Vermittlungsscharnier, welches die Bindestellen des Systems zusammenhält und zugleich die Hauptlinien des Gesamtsystems zeichnet. Die augenfälligste Präsenz des Göttlichen lässt sich in der Prinzipienlehre erkennen: Das leitende Agens prinzipiellen Beginnens stellt die gewollte Richtung vor, welche der Prinzipienunionskörper beinhaltet. Doch endet mit der noch aussagelosen Prinzipienlehre das stoische System nicht; im Gegenteil findet es mit ihr allererst seinen Anfang, um sich vermittels kosmischen Werdens und kosmischen Vergehens als Explikat göttlichen Willens zu begreifen, wie er in den Prinzipien seinen Anfang findet. Im Menschen als dem zu Freiheit und verantwortungsvollem Handeln bestimmten Wesen erblickt der allem innwendige göttliche Wille sein Pendant, indem der Mensch analog zu Gott sein Denken, seine Entscheidungen sowie sein daraus resultierendes Handeln kraft λόγος zu lenken vermag. Durch-

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6 Theologische Reflexionen

flutet das Göttliche alles, was ist, in unterschiedlicher pneumatischer Konzentration und durchwirkt es im kosmischen Ursachengeflecht, so entspricht das Individualzentrum des Menschen demjenigen Gottes insofern, als ihm Spontaneität im göttlichen Sinne anwest: Der Mensch kann der sein, der er will – und zwar aus eigenen Kräften, die ihm zwar vermittels Naturanlage zukommen, die er jedoch selbst – als ihm gestellte Wesensaufgabe – zur Realisierung bringt. In jeder Facette des Systems findet Gott mithin seinen leitenden Ort, wobei der Mensch den Kulminationspunkt und die Klimax darstellt, weil er dasjenige, was Gott wesensmäßig selbst ist, zur Ansicht bringt. Eine Definition des Wesens Gottes erfolgte bereits ausführlich in Kapitel 5. Ziel des die Studie als ganze beschließenden Schlussabschnitts 6.3 kann es daher nicht sein, bloß iterierend bereits Gesagtes in Erinnerung zu rufen. Um was es im Folgenden – durchaus resümierend, aber systematisch fortschreitend – gehen soll, ist ein Doppeltes: Zunächst (1) sei ein Blick auf Gottes Sein zwischen Immanenz und Transzendenz geworfen. Das meint, dass geklärt werden soll, wie Gottes Gottheit ihrem Wesen nach zu verstehen ist. Dies führt insofern über die Ausführungen von Kapitel 5 hinaus, als nicht das Wesen Gottes an sich bestimmt wird, sondern danach zu fragen ist, was Gott als Systemmoment innerhalb des stoischen Gesamtsystems zu bedeuten hat. Ist Gott ein Element systematischer Entfaltung, wenn auch selbstverständlich ein leitendes? Oder hat er nicht eher als insofern systemextern zu gelten, als er sich systematisch nur als dasjenige einholen lässt, welches die Vorgabe zur Systementfaltung produziert? Wie könnte er aber bei positiver Beantwortung der Frage als Generator des Systems zugleich als Systemmoment selbst zur Ansicht kommen, also als Bestandteil dessen, was er selbst hervorbringt? Immanenz und Transzendenz Gottes sind also in dieser Hinsicht zu interpretieren. Sie meinen keine Dies- oder Jenseitigkeit Gottes, sondern seine Verortung innerhalb bzw. außerhalb des Systems. Abschließenden Charakter hat diese Fragestellung deshalb, weil sie auf alle explizierten Aspekte des stoischen Gesamtsystems zurückgreifen muss und wird. Erst unter Zuhilfenahme systematischer Gesamtheit lässt sich erhellen, was die Stoa mit Gott nicht einfachhin bezeichnet, sondern welche Systemfunktion ihm zukommt. Der zweite und letzte Schritt dieses Kapitels (2) stellt die logische Konsequenz des ersten Abschnitts dar. Thematisiert werden die systematischen Folgen, welche die Gottesverortung aus dem ersten Teil zeitigt. Wie ist das stoische System zu betrachten, wenn in ihm Gott eine Rolle spielt, wie sie der erste Teil erarbeitet hat? Was heißt es für ein philosophisches System, wenn es mit dezidiert theologischreligiösen Aspekten arbeitet? Wie verändert sich angesichts eines Zugangs, der sich der rein philosophisch-rationalen Zugangsweise versperrt und im Mindesten religionsphilosophisch zu nennen ist, das Systemkonzept als solches? Welche Tragweite hat dies für das Verständnis und die Rezeption des stoischen Gedan-

6.3 Die Frage nach Gott: Immanenz und Transzendenz

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kengebäudes? – Offensichtlich thematisiert das Kapitel 6.3 bereits Aspekte, die auf eine Gesamtdeutung des stoischen Systems hinführen, ja diese bereits – zumindest in Teilen – beinhalten. Ein letztes Fazit hierzu wird der Epilog zum Schluss eröffnen.

(1) Selbstsystematisierung als Systemprinzip Gott, das Göttliche, die göttliche Dimension oder wie auch immer man dasjenige im stoischen System bezeichnen und belegen möchte, was Grundlage und zugleich Realisat von Wirklichkeit ist, bringt den Zentralschlüssel zum stoischen System in Ansicht. Ohne göttliches Moment lässt sich das stoische System schlechterdings nicht errichten. Zwar ist die Lehre von Gott nur eine unter anderen – doch ist sie eine, die in sich eine doppelte Funktion trägt. Bereits aus den bisherigen Ausführungen wurde deutlich, dass Gott stoisch ausschließlich polar zu denken ist, nämlich als Grund von Sein und Realisierung von Sein. Vermag Gott diese Spannung in sich zu tragen und auszuhalten, so ist mit seinem polar organisierten Wesen zwar das Zentrum der Gotteslehre berührt, über ihre Funktion im bzw. für das System jedoch noch nichts ausgesagt. Schon in der Prinzipienlehre hatte sich jedoch mit dem doppelten Logosbegriff ⁸⁵⁸ angekündigt, dass Prinzipielles seine Eigenart über das Gesamtsystem erstreckt. Dies bedeutet, dass das systemleitende Moment sein eigenes Wesen systematisch oder anders formuliert: systemwirksam zur Anwendung bringt. Mit anderen Worten: Soll Prinzipielles wirklich prinzipiell für das System sein und stellt die Gotteslehre nichts anderes dar als die durch das System hindurchgegangene und damit nicht andere jedoch anders zu betrachtende Prinzipienlehre, dann hat der Grundsatz zu gelten, dass dasjenige, welches das System grundlegt, leitet und strukturiert sich selbst im System verwirklicht. Genau dies soll im Folgenden für die stoische Gotteslehre als These entwickelt werden. Transzendenz und Immanenz Gottes sind für die Stoa im engen Wortverständnis Ausschlussbegriffe: Gott kann für die Stoa nicht transzendent gedacht werden, weil er als somatisches Wirkprinzip die Welt nicht nur durchdringt, sondern ihr inwendiges Movens darstellt. Insofern lässt sich Gott nicht separiert vom Kosmos denken, was jedwede Form von Transzendenz im Sinne einer schlechthinnigen Trennung Gottes von seiner Welt ausschließt. Diese Aussage gilt nicht nur im Hinblick auf Wirk-, sondern insbesondere auch auf Wesenszusammenhänge. Gott und Welt sind nicht nur nicht verschieden, sondern sie fallen

 Vgl. Kapitel 1.1.

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6 Theologische Reflexionen

nach stoischem Dafürhalten, was ihr Wesen betrifft, in eins. Dass es sich hierbei nicht um eine platte Identität, sondern um eine handelt, die Identität und Differenz einschließt,wurde bereits erörtert.⁸⁵⁹ Die differenzierte Einheit von Gott und Welt zielt mithin auf Wesensbestimmung. Gott und Welt sind dadurch derart gekoppelt, dass Wesensaussagen über einen der beiden Pole zugleich für den anderen in Geltung stehen. Einheit in und trotz Differenz schließt Reziprozität nicht nur nicht aus, sondern gerade ein. In diesem Verständnis muss der stoische Gott als ein gänzlich immanenter begriffen werden.Transzendenzaspekte kommen ihm zwar in seinem Doppelwesen als Grund des Seins zu, doch sind diese nicht als echte Transzendenz, sondern als Transzendentalität zu verstehen. Als die Bedingung der Möglichkeit von Sein überhaupt ist Gott nicht unmittelbarer Bestandteil des Seins selbst, sondern dessen vorgängiger Grund. Letzterer wird von der Stoa aber nicht als echtes Prius gedacht. Im Gegenteil ist nach stoischem Verständnis – wenn man den Korporalismus der Stoa ernst nehmen möchte – auch hier ein Identitätsstatus anzunehmen: Zwar ist Gott der Grund des Seins, doch ist er dies niemals abstrakt, sondern nur in Form und unter den Bedingungen des Seins selbst. Transzendenz – wenn der Begriff denn verwendet werden soll – ist im stoischen Kontext also allenfalls so zu denken, dass sie den Aspekt des Transzendentalen vorstellig macht. Transzendentalität gerät dabei nur so in die Nähe von Transzendenz, dass sie unterscheidbar ist von dem,was sie begründet. Stoisch ließe sich also nicht exklusiv von einem immanenten oder einem transzendenten Gott sprechen. Geeigneter scheint die Bezeichnung einer transzendentalen Immanenz in Bezug auf den stoischen Gott. Mit transzendentaler Immanenz lässt sich allerdings ausschließlich hinsichtlich der Relation Gottes zu seinem Kosmos sprechen. Die Perspektive, welche hier eingenommen ist, macht diejenige des Kosmos aus. Gott ist also, sofern man auf das ganze System blickt, nur aus dem Blickwinkel des Seienden als das transzendental Immanente zu bezeichnen. Dies ist die Perspektive, die noch im Rahmen der Offenbarungslehre einzunehmen war. Systematisch wurde die GottWelt-Relation hingegen als ein Identitätsverhältnis bestimmt, so dass sich die Frage von Immanenz und Transzendenz systemlogisch im Eigentlichen überhaupt nicht stellt. Erst das Stehen auf einem der beiden Pole – also auf der Welt- oder Gottseite – führt zu einer Perspektive, die nach einem Verhältnis beider Pole zueinander in konkreter Hinordnung fragt. Nur so werden die beiden Pole überhaupt als eigene Größen empfunden, wohingegen sie unter der Maßgabe systematischer Leitlinien nicht als gesonderte Pole in Ansicht kommen. Soll die Ver-

 Vgl. Kapitel 5.3.

6.3 Die Frage nach Gott: Immanenz und Transzendenz

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ortung Gottes als eines Transzendenten bzw. Immanenten mithin unter systematischen Gesichtspunkten erfolgen, muss anders angesetzt werden: Gott gibt es nicht – zumindest nicht als ein Wesen, welches außerhalb kosmischer Ordnung stünde – wie etwa im Epikureismus – und somit als transzendente Externität ansichtig würde. Die Stoa verfährt in ihrer Gotteslehre zwar augenscheinlich theistisch, wenn man auf die Benennung und die Entfaltung klassischer Gottesaspekte blickt; richtet sich der Fokus jedoch auf das, was im engeren Sinne mit Gott assoziiert werden muss, nämlich nicht auf das griechische Pantheon, sondern Gott als das Systemagens, so präsentiert sich die Theologie der Stoa gleichermaßen weit entfernt von Theismus wie von Atheismus. Gott ist nicht, zumindest nicht in Form greifbarer Göttergestalten. Gott ist aber auch nicht gesichtslose Weltexternität, welcher kosmischer Bestand sein Dasein verdankt. Im Gegenteil versteht die Stoa unter Gott diejenige kosmische Instanz, die für die Ordnung in allem sowie auch für das Da- und Sosein von allem, was ist, verantwortlich zeichnet. Atheistisch lässt sich das stoische Konzept nur insofern bezeichnen, als es einen welttranszendenten Gott nicht kennt. Sowenig Gott sich in den mythischen Polytheismus einfangen lässt, ebenso wenig lassen sich mit ihm abstrakte Schicksalsmächte assoziieren, die von Außen auf die Welt einwirken. Um einen systemadäquaten Blick auf den stoischen Gott werfen zu können, muss also die Perspektive gewechselt werden. Gott und Kosmos dürfen nicht als ein gesondertes Nebeneinander, sondern als innergöttliche Reziprokbeziehung verstanden werden. Nur wenn gewährleistet bleibt, dass die stoischen Grundaussagen über Gott und Welt, nämlich dass Gott gänzlich somatisch und daher real und dass die Welt zugleich Gott ist, in ihrer ganzen Bedeutungsweite systematische Beachtung finden, lässt sich ein echter Begriff vom stoischen System gewinnen. Zu diesem Zweck sei kurz die Wesensvorstellung von Gott in Erinnerung gerufen: Gott ist der Grund von Sein und zugleich alles, was ist. Seine Göttlichkeit erschöpft sich jedoch nicht in einer Doppelstruktur, sondern es macht sie gerade aus, die polare Spannung beider Momente – zwischen Schöpfer und Schöpfung – nicht nur zu sein, sondern auch zu transzendieren. Gott ist – gewissermaßen in Form eines dritten Momentes – immer auch die Einheit von Grund und Realisierung. Die beiden ersten Pole, also Grund und Realisierung, stehen insofern in Spannung, als die Realisierung die konkrete Anwendung des Transzendentalen meint. Dass jedoch dasjenige, was angewandt wird, und dasjenige, worauf es angewandt wird, in der Stoa das Selbe oder besser: der Selbe, nämlich Gott, sind, macht den Clou der stoischen Gotteslehre aus. Die diese Spannung einende Einheit des dritten göttlichen Moments macht demgegenüber keine Aufhebung von schlechthinniger Differenz deutlich, sondern bewahrt diese, um sie in Synthesis ihrer Bestimmung zuzuführen. Die Identität von Identität und

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Differenz lässt Gott schließlich zu dem werden, der er ist, nämlich alle drei Momente, ohne dass dabei einem Moment Exklusivcharakter zuzusprechen wäre. Das göttliche Wesen vollzieht sich mithin in Form dreier Momente, ohne dass Gott auf einen Aspekt seiner selbst limitiert wäre. Die beiden ersten Momente stehen jedoch in einem spezifischen Bezug und zwar dahingehend, dass das Verhältnis von Grund und Realisierung als göttliche Selbstbestimmung verstanden werden kann: Gott ist sich selbst Gesetz, wie die Stoa treffend formuliert.⁸⁶⁰ Zwar ist Gott schlechterdings frei in seiner Selbstbestimmung – doch impliziert die Realisierung eines Grundes immer auch die Festlegung, selbst wenn sie als Selbstfestlegung gedacht ist. Gottes freie Entscheidung ist somit von der Art, dass Gott sich selbst gegenüber als Grund von Realisierung verpflichtet bleibt. Begründet ist dies darin, dass Gott eben nicht nur Grund, sondern zugleich das Begründete darstellt. Dasjenige, worauf Gott wirkt, ist er selbst, ja, als Wirkung ist er schon nicht anders denkbar als in Form des Realisierten. Koinzidieren mithin Grund und Begründetes derart, dass dem Grund keine Vorzeitigkeit zugesprochen werden kann, weil Begründung bereits Realität in stoischem Verständnis voraussetzt, dann trägt Gott, wenn er der ist, welcher er ist, die Selbstbestimmung und damit auch die Selbstfestlegung als Wesensmoment und Wesensaufgabe in sich. Anders formuliert: Was wesensmäßig Realisierung ist, kann nicht nicht bestimmt sein. Geht die Bestimmung allerdings von der gleichen Instanz aus, die zugleich bestimmt wurde, kann das bestimmende Moment nicht nicht bestimmen. Selbstbestimmung oder nochmals anders gefasst: Struktur ist also das Wesen Gottes. Setzt sich in Gott aber sein eigenes Wesen als Struktur um, indem er in Selbstwirksamkeit sich selbst setzt, um sich dann als Setzender und Gesetzter in Synthesis zu vereinen, dann kann diese strukturelle Ordnung göttlicher Art demjenigen nicht fern bleiben, was von ihr geprägt ist. Die Welt ist gleichgeordnet wie Gott, was in Sonderheit der Folgeabschnitt nochmals betonen wird. Gleichordnung von Welt – weil sie integraler Bestandteil göttlichen Vollzugs ist – bedeutet aber auch, dass die Gotteslehre eine spezifische Bedeutung im Gesamtsystem der Stoa einnimmt. Einerseits hat sie einen bestimmten Ort im System, nämlich dann, wenn sie als ein Topos unter anderem im Assemble der Systemgebiete in Ansicht kommt. Als solcher wurde sie in Kapitel 5 eingehend beleuchtet und analysiert. Der Gottesbegriff hat in stoischem Verständnis eine plurale und doch auf den Begriff bringbare Funktion inne, wenn er erhellt, welche Bedeutung Gott für den Kosmos bzw. für denjenigen hat, der sich mit ihm beschäftigt. Got-

 Vgl. Kapitel 5.1 und 6.1.

6.3 Die Frage nach Gott: Immanenz und Transzendenz

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teslehre als ein Topos des Systems beschäftigt sich daher mit der Frage, wie Gott innerhalb des Systems zu verorten ist. Demgegenüber übersteigt der Inhalt der Gotteslehre,welcher in seinem Wesen zur Darstellung kommt, die bloß systemeingepasste Funktion Gottes.Versteht man Gott vom System her richtig, so kommt ihm notwendig eine metasystematische Funktion zu. Er fungiert ja zugleich als Systemkonstituens und als Systemrealisat. Fundiert bleibt die metasystematische Sichtweise auf Gott gleichwohl durch die Wesensbeschreibung Gottes gemäß der Gotteslehre der Stoa. Dies bedeutet, dass Gott auch in seiner Funktion als metasystematische Schaltstelle nichtsdestoweniger Systembestandteil bleibt. Mit anderen Worten: Gott ist sowohl systemimmanent wie auch systemtranszendent, wenn auch seine Systemtranszendenz ausschließlich im Rahmen seines Eingegliedertseins ins System zu denken ist. Auch der systemkonstituierende und systementwerfende Aspekt an Gott wird somit dadurch, dass er Teil des Systems ist, geerdet. Was bedeutet die systemintegrale metasystematische Position Gottes im stoischen System nun für Letzteres? Göttliches Wesen, Gott, wie er selbst ist, und das stoische System sind – so die vorausgeschickte These – identisch. Was sich systematisch umsetzt, ist nichts anderes als das Wesen Gottes, das sich realisiert und zwar kraft seiner selbstgesetzten Struktur. Nur so bleibt zu erklären, dass die Theologie den Schlusspunkt systematischer Entfaltung darstellt und zugleich die Prinzipienlehre nichts anderes als Theologie ist, allerdings in abstrakter, noch gewissermaßen punktueller Zusammenschrumpfung des Systems. Deckungsgleich sind Prinzipienlehre und Gotteslehre dahingehend, dass in den Prinzipien alles ansichtig wird, was göttlichen Willen ausmacht. In Differenz zur Gotteslehre vermag die Prinzipienlehre sich jedoch nicht selbst zu begründen, da allein Gott in seiner Göttlichkeit konstituierendes und realisierendes Moment in sich zu vereinen vermag. Struktur bringen die Prinzipien nicht allererst hervor, sondern sie verkörpern sie kat’exochen. Die Ordnung und teleologische Ausrichtung, die sie repräsentieren, finden sie allezeit bereits in sich vor, um sie als realisierte Weltordnung umzusetzen. Dabei ist jedoch die Voraussetzung, aufgrund derer die Prinzipien orientiert sind, nicht so vorausgesetzt, als wäre sie vorgängiges Moment in dem Sinne, dass sie als Positivität auftreten würde; im Gegenteil ist Teleologie, ist Ordnung, ja ist Struktur als solche erst und nur in Rahmen und Form der Prinzipien. Gott ist nicht das Vorhergehende der Prinzipien, sondern das ihnen selbst inwendige Prinzip. Als Prinzipienprinzip lässt er sich allerdings allenfalls abstrakt denken, was für die Stoa unmöglich ist. Und doch fungiert er als solches, ohne es im engeren Sinne zu sein, weil er andernfalls seiner Konkretheit im Prinzipienunionskörper verlustig ginge. Dass er beides zugleich ist, also inwendige Prinzipienstruktur und im selben Moment realisierte Ordnung, verdankt sich seinem göttlichen polaren Wesen. Erst von hier aus wird ersichtlich, dass auch in

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der Prinzipienlehre Gott nicht nur wirksam wird, sondern systematische Wesensrealisierung erfolgt, die sich erst nach dem Durchgang des Systems auflösen lässt, da sich die Ordnung und Teleologie, welche die Prinzipien auf unvordenkliche Weise beinhalten, erst gewissermaßen post factum als göttlich initiiert und göttlich verursacht erkennen lassen. Dass sie dabei nicht einer Vorgängigkeit entspringen, die sich in schierer Positivität ergeht, sondern sie sich auf die realisierte Form bescheiden, ja sich wesenhaft nur in ihr bewegen können und – selbstgesetzt – wollen, macht gerade ihre Göttlichkeit aus. Nicht nur in den Prinzipien ist Gott das logisch vorgängige Prinzip. In allen Strukturen systematischer Provenienz scheint das Göttliche durch. Dies samt seiner Konsequenzen für die Wahrnehmung des stoischen Systems wird in Zuspitzung der Folgeabschnitt erörtern. Entscheidend ist für den Abschluss der Sicht auf das stoische System im Ganzen vorerst allerdings, dass die Selbstbestimmung Gottes auch die Grenzen des Systems darstellt. Da Gott derjenige ist, der er ist, weil er Grund und Realisierung von Realität ist, deshalb ist auch das System so, wie es ist. Die Begrenzung des Systems ist zugleich diejenige Gottes, weil das System nichts anderes beinhaltet als den göttlichen Willen, ja das Wesen Gottes selbst. Gott selbst limitiert sich wesensmäßig auf den und das, wer und was er ist. Exakt dies spiegelt stoische Systemenkonzeption wieder: Der Rigorismus, die Eindeutigkeit und auch die Differenz, die sich ständig in Einheit aufzuheben anschickt, sind Kennzeichen und Hinweise auf das Systemmovens an sich. Selbstlimitierung Gottes kraft Wesensverwirklichung findet sein Pendant in der Systementfaltung selbst. Alle scheinbaren Aporien der Systemkonzeption im Stoizismus lassen sich auf die Selbstbegrenzung Gottes, der als Systemspiegel fungiert – oder besser gesagt: das System fungiert als Spiegel Gottes –, zurückführen. Das Glück des Weisen, die Tugendautarkie, der Somatismus, das Pneumakonzept, der Weltenlauf – alles entspricht dem göttlichen Wesen, so dass etwaige Befremdlichkeiten sich vom Gottesbegriff her erklären lassen. Die Grenzen des Systems lassen sich allesamt auf die Selbstkonstitution Gottes zurückführen, der in seiner Göttlichkeit nicht fremd-, sondern nur selbstbestimmend tätig ist, was sich jedoch automatisch auf dasjenige auswirkt, was Gott als Realisierung, also als Kosmos ist. Insofern vereint der stoische Kosmos gewissermaßen zwei ‚Welten‘, deren eine die vorfindliche empirische ist, die jedoch in Identität steht mit der zweiten transzendentalen. Dadurch werden göttlicher Wille und konkrete Realität so gekoppelt, dass die Verbindung beider – wobei es sich nicht um eine Verbindung, sondern um ein stetes und ewiges In-eins-Stehen handelt – die Sphären verschmelzen lässt und dadurch zur Doppelheit führt, die gerade außerhalb des stoischen Systems ungewohnt anmutet.

6.3 Die Frage nach Gott: Immanenz und Transzendenz

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(2) Göttliche Systematik ‚Gott oder Natur‘ lautete das bekannte Diktum Baruch de Spinozas in Bezug auf die Stoa. Dies stimmt, wie bereits an anderer Stelle thematisiert, in gewisser Hinsicht wirklich für die Stoa. Allerdings käme es einer Verkürzung gleich, wollte man Gott und Natur exklusiv gleichsetzen. Gott ist nicht nur die Natur, sondern auch die Bedingung ihrer Möglichkeit. Bedenkt man dies, so lässt sich eher von ‚Gott oder System‘, also davon handeln, dass Gott sein Wesen nicht nur natural verwirklicht, sondern auch in der Art und Weise, wie sich die Realisierung vermittels der Natur vollzieht, das göttliche Wesen genuin zum Ausdruck kommt. Gott ist ewig und bleibt es in Unvergänglichkeit auch. Kosmisch schlägt sich das in den Weltperioden nieder, die von einer Kosmogenese ihren Anfang nehmen und ihr Ende in der ἐκπύρωσις finden. Letztere bereitet allem ein Ende, allerdings bleibt Gott bzw. das, was Welt im eigentlichen Sinne ausmacht, überdauernd erhalten. Ist der Grund von Welt somit allezeit identisch, so ändert sich ihr Antlitz entsprechend der Weltphasen. Dies bedeutet, dass Gott als Realisierung von Welt nur insofern konstant zu denken ist, als er sich selbst als Naturgesetz treu und verpflichtet bleibt. Entscheidend an dieser Kontinuität ist die permanente Präsenz des göttlichen Wesens in Form der Strukturiertheit der Welt: Es ist völlig gleichgültig, in welchem Status sich der Kosmos befindet – stets ist er geprägt von der göttlichen Strukturiertheit, die gleichfalls sein Wesen, seinen Sinn und seine Bestimmung ausmacht. Gott vermag als Garant von Sinn zu fungieren, indem er die Struktur, welche ihm selbst gleichermaßen frommt wie allem, was ist, in jedem Realitätszustand aufrecht erhält. Der Kosmos und damit auch Gott ist sich immer gleich, ist und bleibt seinem Wesen immer treu. Dies ergibt sich konsequent aus der Selbstbestimmung Gottes, die kosmisch in eine Gleichordnung von allem für alle Zeiten führt. Diese Kontinuität ist es, welche Sinnkonstanz zu gewährleisten vermag und damit dem Individuum auch die Sicherheit in Bezug auf den eigenen Lebenssinn garantiert. Ansichtig wird man der konstanten Struktur einerseits – wie bereits gesehen – in prinzipieller Hinsicht; doch erstreckt sich die Strukturiertheit göttlicher Provenienz über das gesamte System hinweg. Die Umsetzung des göttlichen Willens vermittels pneumatischer Spannung stellt das Grundsignum der Welt dar. Insofern ist nichts, was ist, ausgenommen von der göttlichen Struktur. Dies kann nach stoischem Verständnis auch gar nicht anders sein, da es ja nichts gibt, was sich außerhalb von Gott bewegen könnte. Realität ist an sich göttlich, weil Gott immer auch als Realisierung seiner eigenen Vorgabe zu betrachten ist. Womit sich das stoische System somit auch immer befassen mag – alles handelt letztlich von Gott bzw. seiner Wirkung auf sich selbst, wie sie sich in der empirisch wahrnehmbaren Welt in allen Entitäten niederschlägt. Es wäre stoischerseits daher verfehlt, wollte

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man von Offenbarung oder dem Menschen an sich im engeren Sinne sprechen. Anthropologie, Kosmologie, Ethik, Naturlehre – alles leitet sich ab und begreift sich her von einer theologischen Perspektive. Erst sie gestattet es, die einzelnen Systemtopoi in ihrer eigentlichen Systemeingliederung anzusehen, nämlich als Derivate göttlicher Struktur. Das stoische System verdankt sich daher niemals einer Position, der es möglich wäre, vom Göttlichen abzusehen. Das System selbst leitet sich ab vom göttlichen Wesen, ja stellt die auf Linie gebrachte Weltordnung in logischem Nachvollzug dar. Die stoische Systematik ihres Gedankengebäudes begreift sich mithin selbst als Ausdruck von Gottes Wesen und zwar derart, dass sie letztlich nichts anderes unternimmt, als die sich in Form der Realität vollziehende göttliche Selbstexplikation in ihren unterschiedlichen Facetten nachzuzeichnen. Kurz gesagt: Das stoische System versteht sich selbst als Abbild von Gottes Wesensvollzug. Alles, was ist, ist göttlich dahingehend, dass es dieselbe Struktur aufweist, die kraft Wesensverwirklichung Gottes im Rahmen seiner eigenen Vorgabe allem zuteil ist. Struktur kommt überhaupt erst her von Gottes Wesen. Eine andere Ordnung kennt die Stoa nicht als diejenige, welche aus Gott selbst durch seine Selbstbestimmung hervorgeht und welche dann in gleicher Weise wie für Gott auch für seinen Kosmos – der er ja zugleich auch ist – in Geltung steht.Wenn stoischerseits von Struktur die Rede ist, so lässt sich keine andere denken als die göttliche. Auf den Punkt gebracht ist Struktur als solche als göttlich zu bestimmen. Das heißt, dass Gott selbst der Inbegriff von Struktur ist, welche wiederum zugleich nicht nur das Grundgerüst, sondern jede Ausprägungsgestalt von Struktur in der Gesamtrealität darstellt. Struktur – oder griechisch gesprochen: κόσμος – ist etwas Göttliches. Gott ist die Struktur seiner selbst. Dadurch, dass nun Gott in Selbstdefinition Struktur schlechthin ist, kann auch im Kosmos jede Art von Ausrichtung allenfalls eine Umsetzung bzw. eine Verwirklichungsform eben jener Grundordnung sein, derer man im Gottesbegriff ansichtig wird. Leitend für die Systemkonzeption der Stoa kann aber nur die göttliche Struktur sein. Dies lässt sich schon von daher einsehen, dass sich die stoische Philosophie als Wirklichkeitswissenschaft begreift: Ist Philosophie die Erfassung von Realität und sucht sie zugleich die Linien in ihr zu erfassen sowie ihr Woher und Wozu zu ergründen, so muss sie selbst geleitet sein von der Struktur, die alles prägt, die allem innewohnt und außerhalb derer schlechterdings nichts ist. Andernfalls wäre das philosophische System kein logisches Abbild der Wirklichkeit, sondern Metaphysik, welche sich für die Stoa jedoch schon deshalb aufzustellen verbietet, weil sie nicht dem Wesen Gottes und somit auch nicht seiner von ihm selbst und für ihn selbst gesetzten Struktur entspricht. Was im System der Stoa zum Ausdruck kommt ist folglich nichts anderes als Gottes Wesen selbst, weshalb auch das System mit ihm in Identität steht. Ja, es kann sogar so weit gegangen

6.3 Die Frage nach Gott: Immanenz und Transzendenz

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werden, das System selbst als göttlich zu klassifizieren, weil es – sofern es als System einen richtigen Begriff von dem hat, was es systematisiert – das wiedergibt, wovon es herkommt, dies jedoch nichts anderes sein kann als die Struktur Gottes selbst. Den Begriff des Systems gibt es nicht, abgesehen von seiner göttlichen Herkunft. Insofern leitet sich jede Form von Systematik unmittelbar von Gott her. Vom ‚System‘, wie überhaupt von Struktur, Ordnung und Zielgerichtetheit zu sprechen, vermag der Mensch allererst deshalb, weil ihm kraft göttlicher Anteilnahme ein Stehen im System Gottes gestattet ist. Auf der Grundlage dieses Gottes- und Systemverständnisses ergeben sich zwei elementare Fragestellungen, die den Abschluss der Beschäftigung mit dem stoischen System als einem theologisch konzipierten bilden sollen: Ersten gilt es zu fragen, wie der Gottesbegriff eigentlich zu fassen ist, wenn dem Göttlichen eine Begrenzung innewohnt – auch wenn es sich dabei um eine Selbstbestimmung handelt. Gerade auch auf das Gotteskonzept im Christentum sei daher vergleichend eingegangen. Zum Zweiten stellt sich die Frage, welche Konsequenzen das stoische Verständnis von Gott und System für den Menschen und seinen Zugang zu beiden zeitigt. In welcher Art und Weise gelingt es dem Einzelnen überhaupt in das System einzutauchen, sich ihm anzunähern? Ist Gott – um die erste Fragestellung aufzugreifen – im Stoizismus nicht letztlich stark limitiert? Kann Gottes Göttlichkeit überhaupt als solche gedacht werden oder erleidet sie nicht vielmehr Schaden, wenn Gott einer ist, der seiner eigenen Struktur unterliegt? Daraufhin muss ein Doppeltes zu bedenken gegeben werden: Einerseits ist der stoische Gott tatsächlich limitiert, er ist begrenzt auf sich selbst. Gott setzt sich in seinen beiden Momenten als derjenige, der er ist, wessen er im dritten Moment auch voll und ganz Herr ist. Gott legt sich damit auf sich selbst fest. Insofern ist tatsächlich im stoischen Konzept eine Begrenzung Gottes dahingehend eingezogen, dass er sich selbst auf sich selbst bescheidet. Es ist nicht Gottes Art, willkürlich ein anderer sein zu wollen oder gar zu können. Mit seiner Bestimmung als Realer ist und bleibt Gott für alle Zeit auf sich selbst festgestellt. Die Struktur, die sein Wesen ausmacht und bestimmt, wird er nicht los, weil er andererseits nicht mehr der wäre, der er – eben kraft Selbstsetzung – ist. Allerdings würde man fehl gehen, verstünde man die Selbstsetzung Gottes als eine Entscheidung, die gewissermaßen am Anfang vor allem Sein getroffen wäre; dann hätte Gott anders gewollt haben können, als er es tatsächlich wollte. Dies liegt dem stoischen Gottesverständnis insofern fern, als es von einer vernünftigen und somit allezeit gleichen Entscheidung bzw. eher: Entschiedenheit Gottes ausgeht. Gott ist sich – welt- wie zeitübergreifend – gleich. Bleibt man diesem Grundsatz treu, verbietet es sich genauso nach einem potentiell anders ausfallenden Ratschluss Gottes für sein eigenes Wesen zu fragen wie nach einer möglichen anderen Weltform. Beides sind Abstraktionen von der Realität, die vermittels göttlichem

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Willen, der sich – wie gesagt – auf ewig gleich ist, erst zu dem wird, was sie ist. Ein ‚Zurück‘ hinter die vorfindliche Realität kennt die Stoa nicht. Es liegt ihr fern, über mögliche Urzustände oder gar eine – wenn man so will – ‚vorreale‘ Struktur zu blicken. Alles ist immer identisch, was sich einem göttlichen Ratschluss verdankt, der weder zeitlich noch logisch zu verorten ist. Unter dieser Perspektive erhellt nun andererseits, dass die Selbstlimitierung Gottes zwar als tatsächliche Begrenzung im Sinne der Selbstdefinition Gottes zu verstehen ist. Diese vermag ihn nun aber seiner Gottheit nicht nur nicht verlustig gehen zu lassen, sondern bekräftigt diese im Gegenteil sogar noch: Gott ist Gott, weil er sich selbst samt seines Wesens selbst bestimmt. Begrenzung ist hier also nicht als Einschränkungs-, sondern als Allmachtsphänomen insofern zu verstehen, als es Gott und nur Gott eignet, sich zu dem zu machen, was er ist. Der Somatismus Gottes, also die Verankerung von Realität im Körperlichen jenseits jeglicher Transzendenz, ist kein Verlust am göttlichen Wesen, sondern stellt die freie Wahl göttlicher Selbstbestimmung dar. Es ist nicht so, als unterläge Gott in der Stoa implizit einem Körpermodell, das seine Gottheit bestimme, ohne dass er ihrer Herr zu werden vermöchte. Im Gegenteil hat die Körperlichkeit Gottes und seine daraus resultierende Wirklichkeit ausschließlich in Form des Seins als genuin gewählter Selbstbestimmungsakt Gottes verstanden zu werden. Nur dann erschließt sich, warum die Prinzipienlehre, warum die Kosmologie, warum die Anthropologie, warum schließlich die Ethik und die Theologie so konzipiert sind, wie sie die Stoa vorstellt. Festlegung auf Realität ist nichts, was dem Denken des Menschen entspringt, sondern was allezeit von der Selbstdefinition Gottes herrührt. Die Weltstruktur ist Gott, weil Gott selbst seine eigene Struktur ist. Und Weltstruktur findet ihrerseits ihre Repräsentation in einem Korporalismus, den die Stoa als Systemfundament durch alle Topoi hindurchzieht und der Grundlage für alle Setzungen im stoischen System wird. Gott ist also begrenzt – doch so, dass diese Limitierung eine selbstinitiierte ist und eine solche, die sich als Definition im positiven Sinne begreift. Es entspricht gerade dem Gottsein Gottes, nicht in reiner Potentialität zu verharren, sondern real der zu sein, als welcher er nicht nur in Potenz, sondern wirklich und zwar in Realisierung ansichtig wird. Körperlichkeit als dem Wesen Gottes unverrückbar und unaufgebbar eingezeichnet meint mithin nicht einen Abbruch göttlicher Souveränität; vielmehr wird durch den Korporalismus deutlich, wie Gott als Herr über das Sein und zugleich sowie allererst über sich selbst die Gesamtrealität prägt. Nicht die Realität begrenzt Gott, sondern die Realität findet sich so vor, wie sie kraft göttlichem Selbstverständnis gedacht ist. Welche Bedeutung hat nun das stoische Gotteskonzept für die Momente des Systems, die als Teilnehmer am Kosmos diesem nicht entkommen können, sondern in ihm existieren? Diese Frage bezieht sich auf dasjenige Lebewesen, dem

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kraft vernünftigen λόγος die eigene sowie die kosmische Bestimmung aufzugehen vermag und das daher ein Selbstbewusstsein von sich hat. Der Mensch ist er selbst aus sich selbst und doch nur, indem er seiner Naturanlage folgt, die zugleich seine Aufgabe ist.⁸⁶¹ Sich selbst in Freiheit überschreiten zu können, so von der Naturbasis loszukommen, dass Anlageverwirklichung als freier Akt begreifbar wird, eignet einzig dem Menschen. Nur er ist in die Lage versetzt, die Natur zu überblicken, was ihm allerdings ausschließlich aufgrund seiner Naturbegabung zukommt. Diese Fähigkeit ist das eigentlich Göttliche am Menschen und lässt den Weisen als sterblichen Gott erscheinen. Dadurch, dass der Mensch die zu sich selbst gekommene und über sich selbst hinauskommende Lebensform darstellt, spiegelt sie in bester, weil logischer Entsprechung Gott selbst, wie er in seiner Realisierung ist, wider. Menschliches Sein – in perfekter Fassung selbstverständlich nur im Weisen – ist gewissermaßen als Inkarnation des Göttlichen zu begreifen. Im Menschen wird die Struktur real, die Gott selbst ist und welche die gesamte Realität durchzieht, wobei jedoch der Mensch der einzige Punkt im Kosmos ist, in welchem die göttliche Struktur gemäß dem λόγος präsent ist. Da Gott nun seinerseits nur als Realer ist, kommt im Menschen als der gottentsprechenden Variante an Entitäten das Göttliche selbst zum Durchbruch. Insofern ist der Mensch das Exempel dessen, was Gott ausmacht. Ein Wissen darum kommt allerdings ausschließlich dem Weisen zu, der sich selbst als Realisation Gottes zu begreifen vermag, was in seiner Homologie aufscheint. Offenbarung im stoischen Sinn ist mithin nichts, was auf den Menschen zielt, sondern was letztlich den Vollzug Gottes beinhaltet. Für den Menschen bedeutet dies aber – wie bereits gesehen –, dass er die göttliche Explikation in der Wirklichkeit, d. h. in Form der Wirklichkeit, nicht vermittels Vernunftgebrauchs, sondern exklusiv in der Homologie, welche die bloße Vernunftfähigkeit des Menschen transzendiert, zu erfassen vermag. Als Unverfügbarkeitsphänomen hat Homologie aber der Dimension des Glaubens bzw. der Religion im Allgemeinen zugeordnet zu werden. Homologes Dasein, was nichts anderes meint, als dass die göttliche Struktur im Eigenen wie auch im Besonderen als identisch erlebt wird, speist sich aus einer als Intimum erkannten Externität, die zwar in unmittelbarer, aber nicht unvermittelter Identität mit dem eigenen Selbst steht. Der homologe Zustand ist also nichts anderes als die religiöse Dimension im Menschen, welche ihn im unverstellten Gottes- und Selbstbezug stehen lässt. Das stoische System zielt nicht auf logische Erfassung, sondern möchte den Menschen – selbstverständlich vermittels λόγος-Bemühung – dazu anleiten, seine eigene Anlage derart als Aufgabe zu verstehen, dass eigene Wesenserfüllung möglich wird.

 Vgl. hierzu Kapitel 3.2.

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Die tatsächliche Realisierung dessen obliegt allerdings Gott selbst, insofern Weisewerden nicht im Verfügbarkeitsbereich des Menschen angesiedelt ist.Trotzdem ist der homolog-religiöse Charakter auch der bloßen Vernunft nicht fern, sondern lässt sich von ihr systematisch erfassen. Just dies leistet das Gedankengebäude der Stoiker, das als die rationale Ausdrucksform dessen verstanden werden kann, was sich schlechterdings der reinen Ratio entzieht und statt dessen auf denjenigen verweist, der Grund auch der Vernunft ist: Gott. Die insbesondere im Schlusskapitel gezogenen Konsequenzen aus dem stoischen System, wie sie besonders im Abschnitt 6.3 zum Ausdruck kommen, beinhalten eine Deutung der stoischen Philosophie, die sich aus den überlieferten Quellen speist, die jedoch keine exklusive Deutungshoheit für sich beanspruchen möchte oder gar kann. Die systematischen Schlüsse aus den Hauptgebieten der stoischen Philosophie sind aus den Linien weitergezogen, welche sich im Gesamtsystem erkennen lassen und dieses tragen. Trotzdem bleibt das Hantieren mit Inhalten, die selbst keinem zusammenhängenden Werk entstammen, sondern primär auf Fragmenten beruhen, stets ein Balanceakt, der – sofern es zu klaren Systemaussagen kommen soll – immer das Wagnis der Festlegung beinhaltet. In diesem Sinne möchte die gesamte Studie, jedoch in Sonderheit ihr Abschlusskapitel sowie auch der nachfolgende Epilog verstanden werden. Zwar bietet die Stoa ein in sich geschlossenes und als solches konzises System; dessen unbeschadet sind Systembetrachtungen im zugesteigerten Sinne die Sache der Antike nicht. In Konzentration auf Ethik, Logik und die Erhellung naturphilosophischer Zusammenhänge gerät die Systemlogik zu einem steten Systembegleiter, wird dabei aber nicht selbst zum Thema erhoben. Wenn nun versucht wird, dies, also die Systembetrachtung aus der Perspektive des Systems selbst heraus, zu leisten, dann verbindet sich ein solches Unternehmen notwendigerweise nicht einfachhin mit der Möglichkeit des Irrtums – im Gegenteil, der Irrtum ist steter Begleiter dieses Versuchs, weil Anspruch auf echtes Systemverständnis allenfalls von den Denkern der Stoa selbst erhoben werden könnte, diese jedoch einen eigenen Systemblick im engeren Sinne – zumindest in den uns überlieferten Quellen – vermissen lassen. Insofern möge die Systeminterpretation der Stoa als religiöser, ja als theologischer Ansatz als dezidiert ein Versuch unter anderen verstanden werden, dessen Anliegen sich insbesondere auf die kohärente Darstellung des stoischen Systems im Ganzen richtet. Dass theologische Implikationen von der Stoa ausgehen, lässt sich schwerlich leugnen. Ob sie als systemleitendes Moment verstanden werden können, liegt zwar nahe; es sei jedoch jeder Interpretin und jedem Interpreten selbst überlassen, ob den daraus gezogenen Linien in ihrer Stärke gefolgt werden muss. Der Epilog soll für eine wohlwollende wie für eine kritische Aufnahme des hier verfolgten hermeneutischen Ansatzes die abschließende Summe bilden.

Epilog: Das stoische System als theologischer Ansatz Die Stoa stellt ein kohärentes System auf, in dem nicht Teilproblematiken Thema sind. Zentrum stoischer Systembildung ist vielmehr das stoische Denken als solches, d. h. als Denksystem. Die Spezifika in Lehre und Darstellung gewinnen nur insofern an Bedeutung, als sie sich keiner systemabwegigen Sondermeinung verdanken, sondern das genuin stoische nur unterschiedlich zum Ausdruck bringen wollen. Allen Erklärungsversuchen stoischer Art inhäriert somit das gemeinsame Anliegen, den Kern der Stoa vorzustellen. Über die Möglichkeitswege, dies zu vollbringen, besteht allerdings keine Einigkeit, was jedoch nicht die grundsätzliche gemeinsame Aufgabe in Abrede stellt. Wie auch die stoischen Positionen, so sind auch die Topoi stoischer Philosophie nicht auf Exklusivbehauptungen fundiert, sondern tragen gleichsam das Ziel in sich, das verbindende Element von allem vorzustellen. Die Interpretation des stoischen Systems darf daher von keinem bestimmten Punkt im System, sondern kann nur prinzipiell von jedem Teilgebiet stoischer Philosophie her erfolgen. Gemäß dem Systemverständnis verbietet es sich nämlich, das Stoische auf die Naturphilosophie, die Ethik oder die Logik zu verlegen. Dezidiert alle Gebiete sind gleich wichtig und gleich relevant. Dass dies so ist, bringt nun ihrerseits die Theologie zum Ausdruck. Damit ist sie aber kein Sondertopos stoischer Philosophie, sondern nur Systemexplikator, der just diese Funktion trägt. Würde sie sich mehr anmaßen, also etwa das System an sich zu sein, so depravierte Theologie im stoischen Sinne von ihrer eigentlichen Aufgabe, ja von ihrem Wesen, das im Gegenteil völlig verkannt wäre. Das stoische System ist der Versuch, Essentialismus und Existentialismus so ineinander aufzuheben, dass weder von einem essentialistischen noch von einem existentialistischen System die Rede sein kann. Die Stoa begreift sich selbst als jenseits von Metaphysik – und gleichzeitig bedarf sie zum Erhalt des Systemganzen und zur Vermeidung dessen, dass sich das System selbst als reines Zufallsprodukt erkennen muss, einer innwendigen Leitlinie. Diese hinwiederum soll nicht in Externität angesiedelt sein, sondern sich dem Realen, der Welt, dem Kosmos selbst verdanken. Die Konsequenz dieses Paradoxons ist die Annahme, dass in jedem Seienden das Sein selbst, das Wesen, aufgrund dessen das Seiende so ist, wie es ist, vorliegt. Die Umschreibungen hierfür sind πνεῦμα und πῦρ τεχνικόν. Das, was allem Seienden innwendig ist, was es ausmacht und zu dem macht, was es ist, lässt sich nicht als etwas beschreiben, was das Seiende selbst hervorgebracht hat. Die Entität macht sich im stoischen Kosmos nicht zu dem, was sie ist, sondern sie wird allenfalls das, was sie schon immer war, indem sie ihr eigentliches Wesen erkennt und einsieht. Das Leben gemäß der Natur meint eben

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Epilog: Das stoische System als theologischer Ansatz

immer ein Leben gemäß einer Leitlinie, die zwar unveräußerlich den eigenen Status konstituiert, dabei allerdings immer auch nicht selbst hervorgebracht und daher unverfügbar ist. Das Wesen des Seienden ist nichts, was in der Hand des Seienden wäre. Die Zielformulierung wie ein Leben in Homologie mit der Natur – der eigenen wie der Allnatur – oder auch die Einfügung in das eigene Schicksal machen solche indirekten, ja impliziten Annahmen der Stoa deutlich und decken sie auf, auch wenn sie nicht zum eigenen Systempunkt erhoben werden. Die Externität des Wesens lässt sich aber nun gerade – just dies ist ja die Paradoxie im stoischen Denken – nicht in einen metaphysischen Kosmos transponieren. Dasjenige, was nicht im Realen untergebracht werden kann, konstituiert nicht eine zweite Welt, welche die Wesens- bzw. Ideenwelt für die Realität beinhalten würde. Das, was dem Seienden unverfügbar ist, darf mithin nicht als dem Seienden fremd angesetzt werden. Wäre es dem Seienden äußerlich, so plädierte die Stoa nolens volens für die überkommene Spaltung in Essenz und Existenz. Um dies zu vermeiden, muss das Fremde als das Eigene erkannt werden. Einfügungsprozesse, wie sie die stoische Ethik zu verlangen scheint, meinen daher nicht ein wie auch immer geartetes Unterordnen der Individualnatur in die – essentielle – Allnatur. Letztere ist ja gerade nicht eine normgebende ‚Überwelt‘, sondern immanentes Movens. Immanenz hat stoisch aber nun so vorstellig zu werden, dass sie nicht Externes verinnerlicht, sondern im Gegenteil das scheinbar Fremde als Eigenes aneignet. Nichts anderes ist Thema der so umstrittenen wie wichtigen Oikeiosislehre. Sie bildet das Scharnier zwischen Naturphilosophie und Ethik, welches das Paradox, dass im Sein das Sollen ansichtig wird, in Form eines empirischen Entwicklungsprozesses beschreibt. Das Sollen im Sein ist nun aber auch hier nicht das Äußerliche, das akzeptiert werden und dadurch zum Eigenen gemacht werden muss; im Gegenteil sind Sollen und Sein zwar zu unterscheiden, nicht aber zu trennen – drückt doch das Sollen nichts anderes aus als eine potentielle Wesensvorgabe in essentialistischen Systemen. Sein und Sollen, Sein und Wesen müssen für die Stoa koinzidieren und sollen doch nicht dasselbe sein. An dieser Aufgabe arbeitet sich das gesamte stoische System ab. Die Prinzipienlehre soll keine Vorgabe darstellen für die ausdifferenzierte Welt, was dadurch in Anschauung kommt, dass die Prinzipien – trotz ihres logisch abstrakten Charakters – gänzlich somatisch gedacht werden sollen. Jedwede Form des Allgemeinen sei damit von ihnen abgewehrt. Die Übersetzung der Prinzipien in die sich vereinzelnde Welt geschieht in Folge von Umformungsprozessen, so dass letztlich der Kosmos nichts anderes darstellt als die modifizierte Prinzipiensubstanz. Der Vorgang der Weltgenese kommt dabei bildhaft in den Blick, wobei die Umwandlungsprozesse mythologisch aufgeladen und so als Weltentstehungserzählung auftreten. Ihr systematischer Kern kompensiert allerdings nur den Sprung von der Potentialität in die Aktualität.Was prinzipiell real, aber noch nicht konkret ist, soll

Epilog: Das stoische System als theologischer Ansatz

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und muss individuell zur Wirklichkeit kommen. Dass in diesem Zuge kein Unterschied zwischen dem gleichsam potentiellen wie realen auf der einen und dem rein konkreten Zustand auf der anderen Seite von der Stoa festgestellt werden kann, unterstreicht die strenge Identität beider Zustandsbereiche. Die Prinzipien sind eben keine Ideen und keine Inkarnation des Wesens von Sein. Sie sind das Allerrealste, das nur in anderer, nämlich in prinzipieller, jedoch nicht in verschiedener Form auftritt als der Kosmos. Kosmologie ist infolge dessen für die Stoa die Lehre der individualisierten Prinzipien. Alles, was somatisch ist, verhält sich prinzipiell und damit gleich. Individualität und Differenz schließen daher Einheit und Gleichheit nicht nur nicht aus, sondern im Gegenteil gerade ein. Die bereits in den Prinzipien vorgestellte Ausrichtung alles Seienden expliziert sich in individueller Form, was an der prinzipiellen Vorordnung allerdings nichts ändern kann oder gar soll. Auch anthropologisch zeitigt die Kombination von Wesen und Sein dahingehend seine Konsequenzen, dass der Mensch wie jede andere Entität auch Teil des Kosmos ist und sich daher prinzipiell nicht von allem anderen, was ist, unterscheidet. Mensch, Tier, Pflanze und anorganische Struktur sind allesamt aus dem selben Stoffe. Symbolisch fängt die Stoa dies – wie bereits angemerkt – in der Pneumalehre auf, welche die Beseelung von allem vorstellt. Als Instanz, die inwendig wirkt, macht sie das Individuum allererst zum Individuum und vermag so nicht nur ins Leben zu rufen, sondern auch dem unbelebten Dasein Charakter zu verleihen. Was auch immer ist, es ist, was es ist, vermittels des πνεῦμα. Es macht die Stringenz des Stoizismus aus, dass auch die pneumatische Individualisierungsinstanz ein Körper ist und damit letztlich rückführbar bleibt auf die alle Körperlichkeit konstituierenden Prinzipien. Gleiches gilt für das πῦρ τεχνικόν, das in kosmischer Dimension dieselbe Funktion erfüllt und gleichfalls als somatisch verfasst vorstellig wird. In der Ethik setzt sich die bereits in der Prinzipienlehre eingeschlagene Linie fort, indem das Leben in Homologie mit der Natur zum erklärten Ziel des Handelns avanciert. Versteht sich stoisch die Natur als dasjenige, was alles Seiende beinhaltet, so reduziert sich aus systematischer Perspektive die Haltung an der Natur auf die in den Prinzipien vorgegebene Struktur. Die Unterscheidung in Eigen- und Allnatur erweist sich insofern als hinfällig, als die oben angesprochene Externität der Allnatur in Identität steht mit der Individualnatur. Im Weisen selbst wird die Differenz von eigener und der Natur von allem weder mehr empfunden noch ist sie vorhanden. Daher stellt er konsequent die wahre Form menschlichen Daseins vor, weil er zwar noch zu unterscheiden, nicht mehr aber zu trennen vermag zwischen eigenem Antrieb und dem universalen Willen. Die Einfindung in das Gesamt west dem Weisen an und bedarf keiner Fremdorientierung mehr – ja zu wollen, wie die Natur von allem will, ist keine Opferung des eigenen Selbst, sondern wird genau

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umgekehrt als Erfüllung erfahren. Dies liegt daran, dass im Weisen die Scheindifferenz von Außen und Innen, von Externität und Internität sowie von Selbstund Fremdbestimmung behoben ist. Ein solche Lösung muss nun stoischem Dafürhalten nach allerdings nicht erst hervorgebracht werden, sondern ist allem Seienden konstitutiv eingestiftet – eine Trennung von Wesen und Sein lässt sich ja gerade nicht mehr ausmachen. Wird anhand der Systemexplikation noch nicht deutlich wie die Vermittlung von Wesen und Sein erfolgen soll, sondern allenfalls in der Prinzipienlehre konstatiert, so fungiert die Gotteslehre als das inhaltliche Element und damit als Pendant zur Prinzipienlehre. In den überkommenen Göttergestalten kommt ebenso wie im philosophischen Gottesbegriff die Seinsstruktur zum Ausdruck. Die zielorientierte Ausrichtung alles Realen, die bereits in den Prinzipien in der Hinordung von ποιοῦν und πάσχον ihre Basis erfahren hat, findet in den personifizierten Göttern ihre willentliche Umsetzung. Die Götter wollen bzw. Gott will in derselben Form, wie es den Prinzipien eingestiftet ist. Göttlicher Wille, Universalund Individualwollen fallen daher für die Stoa in eins, da alle Willensbewegungen letztlich rückführbar bleiben auf den in den Prinzipien realisierten Ausdruck göttlichen Wollens. Dieser Wille hat stets als realisierter vorstellig zu werden und zwar so, dass kein Zustand denkbar ist, zu dem göttlicher Wille nicht in realer Form umgesetzt wäre. Eine chaotische Weltvorstellung oder ein Ursprungschaos bzw. prinzipielle Indifferenz kennt die Stoa nicht. Wille und Realität koinzidieren mithin in derselben Weise wie Wesen und Sein. Es gibt jenseits der Realität keinen Willen – aber doch ist der Wille in der Realität stets gebannt und umgesetzt. Willkürliche bzw. chaotische Realität ist eine contradictio in adiecto, wie es bereits der Kosmosbegriff schon von seiner Bedeutung her nahelegt. Ihren Clou findet die stoische Gotteslehre in der Körperlichkeit auch der Götter. Selbst die Sphäre des Naturwillens bzw. seines Grundes ist direkt in die Wirklichkeit hineingezogen. Die Göttergestalten sind damit keine weltabstrahierten Inkarnationen von Wesenhaftigkeit, sondern – wie die Prinzipien auch – nicht nur wirklichkeitswirksam, sondern darüber hinaus zugleich Konstituenten wie Realisierer von Wirklichkeit. Im Gottesbegriff vereinigen sich Voraussetzung und Verwirklichung. Bringen die Prinzipien die Prämissen, welche im göttlichen Willen auszumachen sind, noch quasi-abstrakt in Ansehung, weil sie nicht erklären, weshalb sie so verfasst sind, wie sie es sind, so füllt der Gottesbegriff diese Lücke. Gott selbst steht für den Willen und die Realisierung desselben in einem. Gegenüber den Prinzipen west Gott somit nicht nur konkrete Weltfundierung, sondern auch aktive Weltteilnahme an – nicht dass die Prinzipien nicht den Kosmos begründeten; doch sie tun dies auf eine Weise, die sie zwar permanent bei der erschlossenen, aktualisierten Welt sein lässt, dabei aber so in Identität stehen mit der Differenz, dass kaum mehr zwischen Substanz und dem durch die Sub-

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stanz begründeten Individuellen unterschieden werden kann. Im Gottesbegriff hingegen verliert sich die prinzipielle Abstraktheit in konkrete Welt(an)teilnahme. Der stoische Gott ist zugleich transzendent und immanent, er vermag das zu sein, was er begründet. Stehen für die Stoa mithin Wesen und Sein bzw.Wollen und Sein in Identität, so versinnbildlicht sich dies am Begriff Gottes selbst: Derjenige, der Grund von Sein ist, hat zugleich als reales Sein vorstellig zu werden. Er prägt willentlich das, was er zugleich selbst ist. Im Gottesbegriff vollendet sich somit das stoische System, weil die prinzipielle Teleologie, die sich über die gesamte Systemerstreckung hin ausbreitet, in Gott ihre Begründung und direkte Umsetzung findet. Essenz und Existenz werden von der göttlichen Sphäre gewissermaßen in Synthese vorgestellt. Dies bleibt jedoch für die Entitäten nichts Äußerliches, da die göttliche Realisierung der Synthesis von Wesen und Sein in der prinzipiellen Grundordnung des Kosmos überführt ist und allem, was ist, unaufgebbar anwest. Zu sein abgesehen vom Gottesbezug ist für die Stoa schlechterdings unmöglich, weil das Göttliche nicht etwa nur die Voraussetzung von Welt darstellt; vielmehr bezeichnet es zugleich die konkrete Daseinsstruktur des Einzelnen wie von allem, so dass jede Daseinsform geborgen bleibt in der göttlichen Willensstruktur, welche zugleich als die des Seins erkannt werden muss. Das stoische System ist durch diese Setzung ein unhintergehbar religiöses System, das folgerichtig auch einer theologischen Erörterung bedarf, soll es seinen eigenen Maßstäben gemäß expliziert werden. Theologie hat es mit der Bezogenheit von Sinngehalten auf einen sie fundierenden Grund zu tun. Die stoische Gotteslehre im engeren Sinne setzt dies konkret um, indem sie die göttliche Körperlichkeit zum Leitkriterium für das gesamte System erhebt: Alles, was Realsein für sich zu beanspruchen vermag, ist körperlich und damit unveräußerlich zurückbezogen und begründet in Gott selbst. Der Korporalismus der Stoa bildet mithin dasjenige Phänomen, welches die Verinnerlichung metaphysischer Linien deutlich macht. Dies geschieht vornehmlich anhand der Gotteslehre, indem eben Gott bzw. die Götter nichts anderes sind als Realitäten, die in sich zugleich den Weltsinn tragen. Ihr eigentliches Gewicht erhält die Götterlehre allerdings erst,wenn man sie umgekehrt liest. Recht eigentlich sind nämlich nicht die Götter ebenso verfasst wie der Kosmos, der sie zugleich selbst sind, sondern der Kosmos ist von den Göttern her betrachtet göttlich. Die Realität erfährt als solche mithin eine ungeheure Aufwertung, weil sie als göttliche Struktur, als notwendiges Moment Gottes begriffen wird. Systematisch bedeutet dies, dass nicht das Sollen vom Sein, sondern das Sein vom Sollen her zu lesen ist. Göttlicher Wille, wie er die Wirklichkeit bereits prinzipiell und zudem faktisch durchzieht, diffundiert sich in Form des λόγος in alle Bereiche realen Seins. Insofern erscheint dem Seienden sein Sein nicht als bloße Aufgabe, sondern zugleich und eigentlich als Anlage. Zu sein, wie und was man ist, muss

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stoischerseits als echte Wesenserfüllung gedeutet werden. Die Differenz zwischen Anlage und Aufgabe ist systematisch zwar vorgesehen, praktisch aber nicht – zumindest nicht im eigentlichen Sinne – vorhanden. Das stoische System arbeitet mit Evidenzen, so dass ein Werden im echten Wortsinne ausgeschlossen ist. Das Sein des Seienden ist sein Wesen und vice versa. Eine Spannung zwischen Anlage und Aufgabe jedweder Entität tritt nur dann auf, wenn etwas nicht das ist, was es eigentlich ist bzw. als was es anlagegemäß gedacht ist. Verfehlungsmomente sind mithin nur in der Aktualität von Individuen denkbar, ohne dass sie das eigentliche göttliche Wollen beschränken würden. Sie bleiben nämlich im göttlichen Gesamt integrales Moment und auch in der unerfüllten Aufgabe eine Anlage, die schon an sich die Erfüllung der Aufgabe beinhaltet. Die Kombination von Grund und Realisierung in Gott und die Identität des Grundes mit der Realisierung ermöglichen es der Stoa, Verfehlungsphänomene so ins System zu integrieren, dass sie diese nicht zu sprengen vermögen. Erscheint das System von der Prinzipienlehre her gelesen als rigide und wirken zudem die als extern empfundenen Naturvorgaben als Freiheit determinierend, so erweist sich aus der Warte der Gotteslehre das System als nicht weniger stringent und doch als nicht angestrengter, sondern freiheitlicher Versuch, eigene Individualität und göttliche Weltlenkung zu kombinieren, ineinander zu denken und zum Wohl des Einzelnen auszulegen. Die theologische Perspektive nimmt mithin das, was die Gotteslehre konkret thematisiert, in den abstrakten Fragen des Daseins in den Blick. Bietet die Gotteslehre den Inhalt und Grund dessen dar, um was es in der Wirklichkeit geht und was sie ausmacht, so kommt die Hinordnung von Grund und Realisierung in der Theologie zur Ansicht. Die Identität und doch vorhandene Unterscheidbarkeit von Innen und Außen, von Sinn und Sinngrund, von Sein und Wesen wird sich in der Theologie derart selbst thematisch, dass sie metasystematisch agiert, ohne dabei zu reiner Abstraktheit zu verkommen. Theologie ist Metasystematik und nicht verkappte Metaphysik. Letztere möchte Wesenslehre sein, die dezidiert von der Seinslehre zu scheiden ist. Es geht metaphysischem Vorgehen um die Erschließung des fundierend Grundes von Realität. Solches ist der Stoa gänzlich fremd, weil sie – gewissermaßen vorkantisch – die Metaphysik für obsolet beurteilt, da es für sie keine empirischen Anhalte gibt und daher reine Spekulation nicht die das systembegründende Moment sein darf. Wäre dies so, dann baute jede Wirklichkeitserfassung auf dem auf, was Wirklichkeit schlechterdings überschreitet. Gerade die strenge Naturorientierung der Stoa verbietet aber ein Hypostasieren von Vernunft oder Kosmos. Nicht die Natur, nicht der Kosmos sind Leitbild für das Sein, sondern alles, was ist, beruht auf der selben Seinsstruktur, die es außerhalb des Seins nicht gibt. Die stoische Philosophie bescheidet sich strengstens auf unspekulative Realitätserfassung. Metasystematik meint dann im Gegensatz zur Metaphysik nicht eine erschlossene Hinter- bzw. Überwelt, sondern den System-

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blick auf sich selbst. Just diesen vollzieht die Theologie der Stoa, indem sie den Inhalt des ganzen Systems und des konkreten Systeminhalts wie auch Systemexplikators, nämlich der Gotteslehre, miteinander in Bezug setzt. Das Zusammenschauen von systemleitenden und systematisch realisierten Momenten ist ihre Aufgabe. Sie erhebt somit nicht den Anspruch das System an sich zu erklären oder vorzustellen; im Gegenteil ist auch sie nur Teil des Systems. Doch sie ist eben derjenige Teil, welcher sich mit dem System in Eigendistanz beschäftigt. Insofern erhellen in ihr die Systemlinien, die noch inhaltlich gebunden, weil in konkreter Form vorgestellt in der Gotteslehre zur Anschauung kamen. Die Stoa möchte Identität und Differenz so denken, dass das Identitätsmoment Wesenhaftigkeit beinhaltet, wohingegen die Differenzstruktur zumindest die Potenz von Individualität in sich trägt. Die Struktur erweitert sich damit dadurch, dass es das Wesen des Seins ist, dass in ihm Wesen und Realisierung vereint sind. Das Wesen ist insofern ein doppeldeutiger Begriff, als er in sich die Realisierung seiner selbst einschließt. Nicht-seiendes Wesen ist undenkbar, wie auch Sein ohne Wesen nicht sein kann. Damit die Identität von Sein und Wesen allerdings nicht überstrapaziert wird, bedarf es notwendig eines Spannungselements, das trotz Identität das Differente auseinanderhält. Die Differenzierung des Identischen muss möglich sein, weil andernfalls kosmische Pluralität nicht umsetzbar oder bloßer Schein wäre. Soll aber kosmische Vielheit gerade Realität sein und nicht nur die Reduktion von allem auf die Prinzipienstruktur für die Wirklichkeit im eigentlichen Sinne vorstellen, dann darf die Stoa Sein und Wesen nicht unmittelbar in eins fallen lassen. Genau dies wird auch akkurat vermieden. Durch Hypostasierung pneumatischer Art etwa lässt sich die Spannung aufrecht erhalten, die eine unmittelbare Vergöttlichung des Kosmos verhindert. Die schlägt allerdings nicht automatisch darin um, dass wieder ein metaphysischer Aufbau ins System Einlass findet. Die Spannung zwischen dem, was klassischerweise Metaphysik und Physik ausmacht, wird nicht durch Sphärentrennung erreicht. Wesenselemente und Seinsstrukturen sind für die Stoa identisch – allerdings so, dass Identität Differenzierung einschließt und zulässt. Mit anderen Worten: Es gibt metaphysisches Gut in der Stoa. Jedoch tritt dieses nicht in metaphysischer Form auf. Es bildet keine Ebene, keine Realität für und an sich. Im Gegenteil ist es die Seinsstruktur selbst, mit der sie – die metaphysische Form – in direkter Entsprechung steht. Sein und Wesen lassen sich schlechterdings voneinander nicht abheben und auch nicht trennen. Was allerdings ansonsten mit Metaphysik bezeichnet wird, ist unaufgebbar und unverlierbar im Sein selbst enthalten. Auch Theologie ist im Kanon der stoischen Topoi mithin Seinswissenschaft, weil es nichts anderes geben kann als eine Lehre von dem, was ist. Ihr Spezifikum macht es allerdings aus, in allem Sein dasjenige Moment zu identifizieren, welches das Sein zur Inkarnation des Wesens macht. Insofern prozediert Theologie metasys-

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tematisch, weil sie die das ganze stoische System beschäftigende Grundfrage nach dem Wahren und dem Wirklichen behandelt. In den Fragen nach Freiheit, Sinn und Gott artikuliert sich die Verwiesenheit der stoischen Wirklichkeitssicht auf Antworten fundierender Art. Die streng teleologische Ausrichtung des Systems verlangt nach einer Begründung, die den Zusammenhang der Systemteile allererst argumentativ erschließt, bevor er als ganzer verständlich gemacht wird. Die drei Grundfragen stoischer Systembildung sind derart eng miteinander verzahnt, dass sie sich – wie die Kapitel 6.1 bis 6.3 gezeigt haben – auf das gemeinsame Grundanliegen zuspitzen lassen, wie Innen und Außen, Individualität und Pluralität sowie Identität und Differenz zusammenzudenken sind, ohne dass das Spannungsmoment die systematische Einheit zerrisse. Macht Freiheit den Pol der Individualität bzw. Differenz aus, so fungiert Sinnhaftigkeit als kosmische Kohärenzgröße, die gewissermaßen Himmel und Erde zusammenhält. Der Sinn steht für den metaphysischen Gehalt, der allem Seienden unveräußerlich ist. Bilden Freiheit und Sinn als Differenz- und Synthesiselemente mithin den Kosmos als ganzen ab, so finden beide ihren Grund, ihre Zusammenschau sowie ihre Vollendung in Gott als dem Garanten sinnvoller Freiheit und freiheitlicher Sinnverwirklichung. Dabei muss berücksichtigt werden, dass die Korrespondenz von Freiheit und Sinn bzw. von Differenz und Identität keine ist, die gewissermaßen vor allem Sein prämissenhaft gesetzt würde. Den Bezug der Gotteslehre zum übrigen System verdeutlicht die stoische These, dass Gott keine Weltvoraussetzung ist: Als körperlich verfasst umschließt das Göttliche im stoischen Denken nicht nur alles, was ist, sondern beinhaltet darüber hinaus zugleich den Grund von Sein, der vermittels der Verkörperlichung Gottes unmittelbar in das Sein selbst hineingezogen wird. Gott und Sein sind keine Ausschluss- oder Gegensatzbegriffe; vielmehr ist das Sein die Aktualisierungsseite des Göttlichen und Gott das Wesensmoment am Sein. Insofern besteht zwischen beiden eine unmittelbare Entsprechung dergestalt, dass Gott und Sein schlechterdings untrennbar sind, obgleich zwischen ihnen nicht nur begrifflich unterschieden werden kann. Immanenz und Transzendenz erfahren im Verbund von Gottes- und Seinsbegriff eine solche Reziprozität, die darauf angelegt ist, im Vergehen begriffen zu sein. Soll nämlich ausschließlich das Immanente am Sein erfasst werden, so wird man stoischer Theorie gemäß in erkenntnistheoretische Probleme geraten, da eine Abstrahierung oder Subtraktion des Göttlichen vom Sein ausgeschlossen ist. Das Sein schließt seine Wesenbestimmung göttlicher Art unmittelbar in sich, so dass nach dem Wesen nicht gefragt werden kann, ohne zugleich das Sein zu analysieren – und vice versa. Die direkte Reziprozität von Gottes- und Seinslehre, die ohne jede Form der Vermittlung auskommt, erzielt die Stoa durch die Komplettverzahnung aller systematischen Linien. Alle Elemente der Ontologie, angefangen von der schon als

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Seinslehre konzipierten Prinzipienlehre, über die Welt- und Menschenlehre bis hin zu den ethischen Handlungsanweisungen, sind nichts anderes als die Explikation des Göttlichen in der Form der Differenz – wie auch umgekehrt die Gotteslehre nichts anderes vorstellt als die in die Einheit überführt und in ihr ständig präsente Differenzhaftigkeit. Der Clou der stoischen Darstellung liegt dabei allerdings darin, dass – wie bereits angesprochen – Sein und Gott sich nicht gegenüberstehen und sich zudem nicht nur wechselseitig bedingen, sondern letzten Endes in Identität stehen. Letztere bleibt nur als System spannungsgeladen, weil auch das System, welches metasystematisch gewissermaßen das Leben des Göttlichen entfaltet, aufgehoben bleibt in der Göttlichkeit Gottes. Es kann mithin von Seiten der Stoa nicht abgesehen werden von Gott, weil selbst die Vernunftgestalt des Systems, wie es sich kosmisch ereignet, empirisch nachvollzogen und ethisch umgesetzt wird, an ihre eigenen Grenzen stößt, soll sie das Paradoxon ihrer Gottunmittelbarkeit begreifen. Theologie als metasystematische Systemkomponente beschreibt mithin die Grenzen des Systems selbst, sofern es versucht, sich selbst zu erfassen. Der Gottesbegriff bildet hierfür die Grenzlinie, weil es dem menschlichen Vernunftvermögen verwehrt bleibt, sich selbst vernünftig zu begründen, so dass sich Metasystematik damit bescheiden muss, die schlechthinnige Unmöglichkeit zu konstatieren, das eigene Woher zu ergründen. Letzteres lässt sich nämlich nicht in Vernunftbegriffe überführen, sondern verbleibt in der paradoxen Sphäre, welche die Integration von Seins- und Gottesbegriff ineinander erschafft. Damit stellt Theologie nicht ein über normales Wissen hinausgehendes Erkenntnismoment dar, sondern demonstriert der Vernunft nur in bildhaft-symbolischer Form die eigene Grenze sowie die abstrakten Lösungsmöglichkeiten des Paradoxons. Letzteres, welches ja im unmittelbaren Zusammensein von Sein und Gott bzw. Sein und Wesen auszumachen ist, wobei beide wiederum unter dem Gottesbegriff stehen, bleibt auch in theologischer Sicht paradox und damit nicht aufgelöst. Allerdings kommt es vermittels des Gottesbegriffs so zur Darstellung, dass der Vernunft ihr eigenes Woher als Ahnung aufzugehen vermag. Die Erleuchtung der Vernunft erhellt allerdings nicht vollends den Grund ihres Woher, sondern ermöglicht es ausschließlich, ihn so ins System zu integrieren, dass er dieses zugleich trägt und selbst ausmacht. Die Leistung stoischer Theologie lässt sich mithin in der Begründung der Systemkohärenz und der Systemsympathie ausmachen, welche in höchstem Maße vom stoischen Denken verkörpert werden. Allerdings lässt sich der Stoizismus in aller Vorsicht nicht auf eine Letztbegründung ein, die sich einer vollständigen und endgültigen Erschließung zuführen ließe; dieses Vorgehen ist nicht nur systemgerecht und systemgemäß, sondern auch vernünftig gefordert. Soll dem Sein das Mysterium anhaften, welches sonst, in anderen Systemen allenfalls metaphysisch erklärt werden könnte, so darf die Stoa das Wesen nicht so ins Sein auflösen, dass es sich darin erschöpft. Zwar

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erscheint es ihr gleichfalls unstatthaft, über das Sein hinaus Wesensbestände anzunehmen – doch genau dies vermeidet sie mit der Verinnerlichung des als äußerlich empfundenen Göttlichen, wodurch ihre Grundanliegen bewahrt und adäquat verwirklicht werden: Sein und Wesen, Sein und Sollen, Sein und Gott sind unterscheidbar und doch in und von einer Welt. Es gibt nur das Seiende – und doch ist mit der bloßen Feststellung, dass etwas ist, noch nicht alles gesagt, denn alles Seiende steht in einem Zusammenhang, der sich für die Stoa nicht anders als mit dem Prädikat des Göttlichen wahrhaftig beschreiben lässt. Mit ihrem Ansatz gibt die stoische Philosophie unmetaphysische Antworten auf metaphysische Fragen. Die Kohärenz, welche durch dieses Ineinanderdenken metaphysischer wie wirklichkeitsphilosophischer Momente erreicht wird, ist nahezu unübertreffbar. Das von der Stoa konstruierte Identitätssystem reizt die Möglichkeiten identitätsphilosophischen Ansetzens so weit wie wohl kein anderes System der Antike aus. Die hohe Systemhomogenität der stoischen Philosophie trägt allerdings mit der Koinzidenz von Wesen und Sein einige Systemprobleme in sich, die sie – zumindest aus ihrem eigenen Systemansatz heraus – nicht zu lösen vermag. Stimmig wird das stoische System nämlich ausschließlich dann, wenn man sich auf seine Prämissen einlässt und daher aus dem System heraus denkt und in ihm verbleibt. Ist es auch sonst eine systematische Grundbestimmung, dass Systemstimmigkeiten wie aporetische Momente zunächst aus dem Ansatz selbst heraus entwickelt werden müssen und nicht von außen herangetragen werden dürfen, so trifft dies in zugesteigerter Form für die Stoa zu. Nur wer vollständig in den Fluss der Topoi einsteigt und sich gänzlich auf ihn einlässt, kann die Systemhomogenität in der Weise sehen, wie sie der Stoiker wahrzunehmen vermag. Die Konvergenz der einzelnen Systemteile und der dadurch hervorgerufene Effekt, dass letztlich in allen Topoi das Selbe nur unter einem anderen Vorzeichen expliziert wird, sind stoatypisch und machen gerade die Besonderheit sowie die Durchdachtheit aus. Systemspuren sind praktisch perfekt ausgeformt und fügen sich stromlinienförmig in den Duktus des Gesamtsystems. Kritikanfällig bleibt allerdings das Begründungskonzept der Stoa. Dies deckt gerade die theologische Perspektive auf das System auf. Zwei grundsätzliche Aporien lassen sich demgemäß im stoischen Ansatz erkennen: Zum ersten stellt die größte Stärke stoischer Systemkonstruktion zugleich die ausgeprägteste Schwäche dar. Der Systemstimmigkeit samt der Reziprozität der Teile zueinander, die eine wechselseitige Explikation aller Momente auseinander fordert, haftet unweigerlich der Makel des Zirkelschlusses an. Warum muss der Mensch der Natur gemäß handeln? Weil in der Natur die göttliche Seinsstruktur zur Anschauung kommt. Wieso ist Sein überhaupt strukturell erfassbar? Weil es sich auf zwei Prinzipien zurückführen lässt.Was lässt sich von den Prinzipien aussagen? Dass sie nichts anderes sind als die Welt und doch den göttlichen Willen in ihrer Orientierung aufeinander in sich

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tragen.Was dieser Wille wiederum beinhaltet, klärt die Gotteslehre etc. Die Fragen ließen sich beliebig fortsetzen und aus einem jeweils anderen oder auch aus demselben Systemteil heraus beantworten. Ein solcher Ansatz erzielt ungeheure Kohärenz – und muss doch in Kauf nehmen, dass er sich um sich selbst dreht. Eine Externitätsstruktur, der sich das Eigene verdankt, findet sich im stoischen Denken nicht mehr. Alles wird so systematisch aufgehoben, dass es geborgen bleibt im System selbst. Soll Absolutheit aber Gott vorbehalten bleiben und dieser wiederum das leitende Integral aller Wirklichkeit darstellen, so stellt sich die Frage, was das stoische System im eigentlichen Sinne sein soll. Es selbst versteht sich wohl als Wirklichkeitsabbild, das in abstrakter bzw. eben systematischer Form die Hinordnung von Identität und Differenz veranschaulicht. Gott stellt sich dabei selbst unter seine eigene Vorgabe. Er ist sich selbst Gesetz, ohne dass dies seine Freiheit beschneiden würde. Wie er selbst zum System steht, klärt die Stoa in der Theologie, die eindeutig den rein metasystematischen, keinesfalls metaphysikalischen Charakter der Theologie betont. Dass letzten Endes doch der Anschein nicht ganz abgewehrt werden kann, die Stoa meine, in der systematischen Erfassung der Wirklichkeit Absolutheitsaussagen zu tätigen, liegt an der kategorischen Strenge und fixiert empirischen Wirklichkeitssicht. So erfrischend und kantisch der Verzicht auf Metaphysik in der Antike auch wirken mag, so problematisch bleibt andererseits die systematische Limitierung auf die Empirie. Letztere wird zudem so stark mit Wesensbegriffen von der Stoa aufgeladen, dass sich das stoische System die Frage gefallen lassen muss, ob und wie gegebenenfalls Wesenhaftigkeit aus empirisch-konkreten Befunden ableitbar sein soll. Die Methodik ist es mithin, welche die Stoa in ihren Selbstreflex nur mangelhaft einbezieht, so dass das System zwar stimmig bleibt, sich selbst aber nicht derart hinterfragen würde, dass es Kritik an sich selbst zuließe. Die sinnliche Wahrnehmung und die darauf aufbauenden und daraus abgeleiteten Schlüsse für das Sein an sich stellen für die Stoa die unhinterfragte, weil unhinterfragbare Methode wahren Philosophietreibens dar. Ob man diesem Vorgehen notwendig folgen muss, sei allerdings als Problemanzeige angemerkt. In dieser Studie wurde die Verflochtenheit von Externität und Internität bzw. Transzendenz und Immanenz als transzendentale Immanenz bezeichnet. Dies meint, dass die Stoa sich vom Konzept einer wie auch immer gearteten Transzendenz zugunst einer Immanenzvorstellung verabschiedet, die in sich den Grund ihrer selbst trägt. Das Transzendente, dem ansonsten transzendentale Funktion zugeschrieben wird,verflüssigt sich in das Immanente, welches zugleich als Grund und Realisat von sich selbst fungiert. Die Funktion des Transzendenten bleibt mithin erhalten – nämlich seine Transzendentalität –, ohne dass es als Transzendentes an sich bestehen bliebe. Dieser Umstand zeitigt die zweite, schwerwiegende, tendenziell aporetische Konsequenz des stoischen Systemansatzes:

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Gott ist sich selbst Gesetz, wie schon der quellenmäßige Beleg für die Stoiker selbst es attestiert. Als sich selbst begrenzendes Gesetz ist Gott zwar schlechthinnig frei, weil er die für sich selbst verbindliche Norm nicht sich notgedrungen auferlegt, sondern sie willentlich hervorbringt und allem Sein zurechnet. Da er in Identität mit allem, was ist, steht, gilt das Gesetz folgerichtig auch für ihn selbst. Doch ist dies nicht ein Nebeneffekt, den Gott nicht vorhergesehen hätte, sondern gewolltes und konsequentes göttliches Handeln. Gott ist sich Grund, Vorgabe und Norm in einem selbst, ohne dass ihn das als Normgeber limitieren würde. Allerdings bleibt Gott in der einmaligen Weltgesetzgebung seiner eigenen Setzung verpflichtet. Zwar ist auch dies gemäß dem göttlichen Willen, dass Kosmos sei und nicht Chaos – doch ist die kosmische Ordnung untrennbar mit dem göttlich Willen, dass sie sei, verknüpft, dass Gott, sofern er sich in seiner Göttlichkeit treu bleiben möchte, sich selbst auf den Kosmos als das ihm Gemäße limitiert. Freilich hat die Selbstlimitierung Gottes nicht so vorstellig zu werden, als verpflichte sich Gott sich derart selbst, dass er sich von außen Regeln auferlege. Die Selbstbegrenzung göttlicher Art ist vielmehr eine, die auf der Wesenverwirklichung Gottes kraft Selbstgesetzgebung beruht. Dies heißt, dass Gott zwar über sich und seinen ihm anwesenden Kosmos entscheidet. Jedoch verläuft der Entscheidungsprozess Gottes gerade entlang seiner eigenen Natur. Gott entscheidet wesensgemäß und nicht willkürlich. Insofern besteht die Begrenzung der Gottheit Gottes nicht erst post factum, also gewissermaßen nach der unzeitlichen Weltschöpfung, sondern auch schon vor dem, niemals real gedachten Zustand des kosmoslosen Gottes. Gott ist auf seinen Kosmos verwiesen, weil er ihm samt seiner Ordnungslinien wesensgemäß ist, ja weil er Ausdruck des göttlichen Wesens selbst ist. Der Kosmos ist nichts anderes als Gott in Form der Ausdifferenzierung. Im Wesen Gottes verbirgt sich mithin eine Selbstbegrenzung, bei der man fragen kann und muss, ob sie der Göttlichkeit Gottes überhaupt gemäß sein kann. Vergleicht man die stoische Philosophie, die in ihrer Aufstellung gerade im Hinblick auf die theologischen Fragestellungen als religiöses System zu gelten hat, mit den Grundannahmen christlicher Theologie, so wurden oftmals, gerade in altchristlicher Zeit, Parallelen gezeichnet, die bis in den fiktiven Briefwechsel zwischen Seneca und Paulus münden. Eine Sympathie der Stoa für das Christentum und umgekehrt galt schon von alters her als nicht in Frage stehend. Gerade das Gotteskonzept zeigt jedoch die klaren Differenzlinien zwischen beiden Ansätzen. Diese seien abschließend entwickelt, um auf die Unterschiede systematisch-philosophischen Denkens in der Stoa und systematisch-theologischen Gottesbezugs in der christlichen Theologie zu verweisen: Ohne in die Details christlicher Gotteslehre einzutreten, zeigen sich bereits an der Oberfläche zwei radikale Unterschiede zum stoischen Denken. So ist der christliche Gott bei aller modernen Kritik transzendent gedacht. Damit muss nicht notwendig eine Exter-

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nität verbunden werden; doch der christliche Gott ist einer, der mit seiner Schöpfung in keiner, geschweige denn in einer unmittelbaren Identität stünde. Gott und Welt sind zwei Dimensionen schlechterdings geschiedener Art, ohne dass dies den untrennbaren Zusammenhang beider Größen in Frage stellen würde. Gott vereint nach christlicher Ansicht demnach Transzendenz und Transzendentalität in sich, da er als Grund von Sein dem Sein zugleich völlig äußerlich ist. Zwar verwirklicht sich in der Schöpfung das Wesen Gottes, aber dies bedeutet nicht, dass im Umkehrschluss Schöpfung und göttliches Wesen einerlei wären, wie es in der Stoa der Fall zu sein pflegt. Die Geschöpfe fußen nicht unmittelbar auf sich selbst, sondern wissen ihr Woher im christlichen Gott begründet. Damit besteht eine Abhängigkeit vom Grund des eigenen Selbst zu demjenigen, der es begründet. Das Selbst verdankt sich eben nicht unmittelbar sich selbst, sondern weiß um seine Verwiesenheit auf den ihm äußerlichen Gott, der zwar – hier lässt sich eine Parallele zur Stoa feststellen – den Menschen sich selbst wesensgemäß erschaffen hat, ihn aber zugleich nur ihm unverstellten Gottes-, Selbst- und Weltbezug in seinem Wesen stehend bedenkt. Der Abfall von Gott führt daher automatisch auch zur Selbst- und Weltentfremdung, die ihre Behebung nur aus Gott selbst heraus, nicht durch den Menschen selbst finden kann. Die Stoa agiert hier ähnlich, insofern der seinem Wesen gemäß lebende Mensch der Weise ist, der sich von dem göttlichen Willen in sich leiten und führen lässt. Allerdings ist dies die menschliche Anlage, welche nicht von Gott dem Menschen verliehen, sondern welche der Mensch unmittelbar selbst ist. Die Stoa kennt eben nicht einen Bezug, der von äußerlicher Art sein könnte. Das Sein ist in sich selbst begründet und auf sich selbst beschränkt. Wesen und Sein stehen ja in Identität. Dies ließe sich – auch nach der nur unvollständigen kurzen Skizze – von christlicher Seite aus nicht behaupten. Die Kombination von Transzendenz und Transzendentalität Gottes in der christlichen Theologie birgt allerdings in sich einen Vorzug gegenüber der stoischen Variante, der von nicht zu unterschätzender Bedeutung ist: Da Gott seiner Welt zwar Schöpfer der Welt, aber nicht zugleich sein eigenes Geschöpf unter den Bedingungen der Schöpfung ist, steht er nicht als Geschöpf zugleich unter sich als Schöpfer. Die Diastase zwischen Schöpfung und Schöpfer bewirkt, dass der göttliche Wille für die Schöpfung gültig ist und bleibt, zugleich aber Gott nicht unmittelbar unter seinem eigenen, der Schöpfung attribuierten Willen zu stehen kommt. Damit ist die göttliche Willensäußerung gegenüber der Welt keineswegs hinfällig; allerdings vermag Gott sich selbst derart von seiner Schöpfung zu unterscheiden, dass er ihr nicht zu verfallen droht und mithin in und unter ihre Bedingungen gezogen wird. Just dies bleibt dem stoischen Gott versagt. Als sein eigenes Gesetz, steht er in der Funktion als seiner Schöpfung immanenter Schöpfer der Welt nicht gegenüber, sondern mit ihr unter sich. Daraus resultiert

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der unvergleichliche Vorteil, die Transzendenz Gottes streichen zu können und damit jegliche Form metaphysischer Kritik zu vermeiden. Zugleich ergibt sich daraus aber auch der Nachteil, dass Gott in seinem Willen, der nicht nur der seine Schöpfung, sondern mit ihr unmittelbar ihn selbst betreffender Wille ist, auf sich selbst fixiert und limitiert bleibt. Zwar bleibt Gott in seiner Göttlichkeit erhalten, doch nimmt die Selbstbegrenzung Gottes notwendig auch seine Potentialität für Neues hinweg. Gott ist durch sein ihm ewig auferlegtes Gesetz nicht in der Lage, über sich hinauszugehen, sich selbst zu verlassen und das schlechterdings Neue in Gang zu setzen. Einen Schritt aus der gegebenen Ordnung heraus ist gänzlich unmöglich. Dies führt dazu, dass die Göttlichkeit Gottes insofern in Frage steht, als mit ihr unumgänglich Begrenztheit assoziiert werden müsste. Zwar meint göttliche Freiheit nicht Beliebigkeit, doch schließt die stoische Variante des Göttlichen eine Linie in sich, die Entfaltung von Potentialität verhindert. Der stoische Gott ist nur scheinbar im Fluss, nur scheinbar dynamisch, nur scheinbar alle Differenz umfassend. Realiter hat er in punktueller Reduktion vorstellig zu werden, weil er die von ihm ausgehende und ausgehaltene Spannung zwischen Wesen und Sein deshalb nicht zu tragen vermag, da beide Momente direkt koinzidieren. Zwar behauptet die Stoa eine spannungsvolle Trennung von Wesen und Sein, kann diese aber nicht wirklich, d. h. nicht überzeugend ins System integrieren. Es gibt eben nicht nur nichts außerhalb Gottes, sondern – umgekehrt gesprochen – ebenso wenig etwas außerhalb der Welt. Gott und Welt sollen unterschieden sein, drohen aber durch Strukturgleichheit unmittelbar in eins zu fallen. Dies ist selbstverständlich nicht das angestrebte Ziel stoischen Denkens. Allerdings stellt sich unweigerlich die Frage, womit die Stoa ein Nachlassen der Spannung aufhalten möchte, so dass die Gott-Welt nicht letztlich zu reiner Identität depraviert. Einziger Ort für ein solches Unternehmen kann gemäß stoischen Prämissen eigentlich wiederum nur Gott sein, der seinerseits den Spannungserhalt verbürgt, der er einerseits selbst ist und den er andererseits selbst hervorruft. Sollte allerdings solch eine ‚Rettung‘ der differenzerhaltenden Spannung angedacht sein, dann bleibt das stoische System als reines Zirkelschlussverfahren komplett in sich verkapselt und lässt keine echte Freiheit zu, nämlich eine, die sich auf das System selbst bezöge. Auch der christliche Gott, so mag man einwenden, hat ein Wesen. Dieses wird jedoch im Gegensatz zum stoischen Wesen des Göttlichen nicht primär gesetzesartig, sondern symbolisch als Liebe beschrieben. Gegenüber der Welt- und Eigengesetzgebung des stoischen Gottes vermag der christliche Gott kraft seines Liebesverhältnisses zu seiner Schöpfung mit ihr in einer liebevollen Distanz stehen. Gott und Welt sind getrennt – jedoch so, dass sich Gott seiner Schöpfung unaufhörlich liebevoll zuwendet. Just diese Bezogenheit Gottes auf seine Schöpfung führt aber nicht in Abhängigkeit, sondern in freie Annahme, die zu-

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gleich Neues ermöglicht. Gott bleibt als wesenhafte Liebe an seine Wesen gebunden. Allerdings ist die Liebe als göttliches Symbol im Gegensatz zum Gesetz frei von rigoroser Starrheit, so dass sie auch ein Abweichen von ihr anders umzusetzen vermag als die Norm. Gott liebt christlichem Dafürhalten nach auch und gerade das und diejenigen, die schlechterdings nicht liebenswert sind. Ja die göttliche Liebe macht das Ungeliebte liebenswert, überführt es in ein Liebesverhältnis, das selbst ohne Gegenliebe erhalten bleibt. Verfällt der stoische ‚Sünder‘, als welcher jeder verstanden werden kann, der sein Wesen verfehlt, einer niederen Natur, in deren Form er dem Weltgesetz eingepasst wird, so ist dies nicht das Verfahren, welches der christliche Gott mit dem Ungläubigen pflegt. Letzterer muss nicht von sich aus, ja er kann gar nicht aus eigener Kraft liebenswert bzw. – stoisch gesprochen – wesensgemäß werden, sondern er wird dazu gemacht. Kraft göttlicher Liebe kommt der Nicht-Liebende und Nicht-Geliebte, der Ungläubige, der Sünder in den Genuss der Gottesbeziehung, welche ihn erlöst. Nicht er ist es, der sich aus seiner Lethargie erheben muss, sondern Gott, der ihn zum Objekt seiner Liebe und damit zum Gegenüber macht. Was im stoischen Sinne verloren ist, wird in christlicher Perspektive gerettet. Dass dies geschehen kann, verdankt sich nicht zuletzt dem freien Willen Gottes, der auch nachschöpferisch frei bleibt. Bei Gott sind alle Dinge möglich, er ist der Kreator des Neuen, nicht nur einmalig, sondern im begleiteten Fortbestand der Schöpfung. Das liebevolle Dabeisein des christlichen Gottes, welches in der Person Jesu Christi, seinem Leben und Sterben seine Klimax erfährt, äußert sich in der Bereitstellung, ja dem Überschreiten aller Möglichkeiten. Potentialität in liebender Ordnung ist das Markenzeichen des christlichen Gottes, der einer vollständigen Begrenzung nicht nur selbst, sondern auch in Bezug auf alles trotzt, was zu ihm gehört. Insofern sind stoische und christliche Gottesvorstellung nicht nur unterschiedlich, sondern schlechterdings unvereinbar. Beide Systeme, das christliche wie das stoische, sind theologisch ausgerichtet, orientiert und finden in der Theologie ihre Explikation. Die Auswirkungen, die jeweils gezeitigt werden, sind insofern grundlegend verschieden, als das Herangehen und das Verständnis Gottes ein schlechterdings anderes ist. Sympathiemomente zwischen beiden lassen sich zwar verzeichnen – doch ist Sympathie nur zwischen Verschiedenen möglich, was die Differenz von christlicher Theologie und stoischer Philosophie nicht aufhebt, sondern vielmehr unterstreicht. Stoische Philosophie und stoische Theologie sind wechselseitige Implikate. Das stoische System ist eines, das von seiner Verflochtenheit interner wie religiöser Art lebt. Der Bezug zu demjenigen, was Sein und zugleich dessen Grund ist, bildet in der Stoa ein unaufgebbares Moment, das in allen Facetten des Systems vor- und zum Ausdruck kommt. Nicht die reine und bloße Vernunfttätigkeit befähigt den Menschen zu einem wesensgemäßen und dadurch glücklichen Leben,

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Epilog: Das stoische System als theologischer Ansatz

sondern das Element, welches die Vernunft transzendiert, weil es Basis und Grund aller Vernunft darstellt, führt allererst zu echtem Verstehen. Erkenntnis im stoischen Sinne bleibt daher immer auf dasjenige verwiesen,was das Erkenntnisorgan des Menschen schlechterdings übersteigt. So und nicht anders lässt sich ein religiöses Angegangensein beschreiben, welches sich in der stoischen Grundhaltung allem gegenüber artikuliert. Dass die Stoa aus Gründen der Systemkonsistenz und Metaphysikvermeidung den Grund wiederum in das Begründete zurückverlegt, führt notwendig zu den aufgezeigten Aporien. Diese sind ernst zu nehmen und zeigen die deutlichen Unterschiede zu anderen religiösen Bewegungen auf, wie sie auch das Christentum vorstellt. Angesichts einer ‚echten‘ Religion wie dem Christentum zeigen die Linien, welche das stoische System ausspannt, unweigerlich in eine Richtung, die dasjenige, womit sie sich beschäftigen möchte, nicht zu tragen vermag. Es zeichnet die stoische Philosophie aus, an Fragen theologischer Provenienz nicht vorbeizugehen, sondern sie ernst, ja so ernst zu nehmen, dass sie nicht umhin kann, sie auch auf die Gefahr hin, das System damit zu überfordern, zu rezipieren. Die Stoa avanciert insofern zu einem System mit echt theologischem Anspruch, als sie die religiösen Grundfragen zu den Bestimmungsmomenten ihrer eigenen Gedankenbildung erhebt und sie somit dem System nicht einfach nur beiordnet. Die Situation des Menschen in seinem Bezug zu dem fundierenden Grund seiner selbst sowie der ihn umgebenden Welt wird im stoischen Kontext die Ausgangsfrage, die mit Vernunftgebrauch einer Antwort zuzuführen versucht wird. In dieser Bewegung erkennt allerdings die Vernunft selbst, dass ihre Befähigung zu einem solchen Unternehmen nicht nur nicht ausreicht, sondern dass sie über sich selbst hinaus verwiesen wird. Die damit einhergehende Selbstbescheidung eigener Vernunfttätigkeit ist der Moment, in der Philosophie zu Theologie umzuschlagen sich anschickt, was im stoischen Rahmen auch tatsächlich geschieht. Insofern ist die Stoa als echtes theologisches System zu würdigen. Dass sie nicht alle Fragen restlos zu klären in der Lage ist und ihre primär naturphilosophisch-empirische Methodik dem theologischen Reflex nicht absolut ausliefert, mag man als systematische Schwäche deuten können – allerdings bleibt mit ihr in erster Linie das Verdienst in Erinnerung, systematische Stärke mit dem Bewusstsein der Denkrelativität des Menschen derart in Verbindung gebracht zu haben, wie es wohl kaum ein System der Antike zu leisten vermochte. Es verwundert also nicht, dass auch die hervorragenden Denker des Christentums nicht von ungefähr eine Begeisterung für die Stoa und ihre Vertreter empfunden haben. Die Selbstrelativierung des stoischen Systems unter die eigenen Prämissen macht es in Sonderheit aus, dass es – auch wenn es andere Wege gegangen ist – dem Christentum so nahe kommen konnte wie keine andere Denkweise der Antike.

Hinweise zur Zitation und Abkürzungsverzeichnis Im Allgemeinen folgen die Abkürzungen der Titel dem Abkürzungsverzeichnis der TRE (= Siegfried M. Schwertner, Theologische Realenzyklopädie. Abkürzungsverzeichnis, Berlin/New York 21994). Die angeführte Literatur wird immer bei ihrer ersten Nennung vollständig zitiert und im Folgenden dann mit Kurztiteln wiedergegeben, die eindeutig dem entsprechenden vollständigen Titel im Literaturverzeichnis zugeordnet werden können. Antike Autoren mitsamt den zugehörigen Werken werden gemäß dem Abkürzungsverzeichnis des Kleinen Pauly zitiert (Der kleine Pauly. Lexikon der Antike in fünf Bänden. Auf der Grundlage von Pauly’s Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft unter Mitwirkung zahlreicher Fachgelehrter bearbeitet und herausgeben von Konrat Ziegler und Walther Sontheimer, Stuttgart 1979. Die relevanten Abkürzungen finden sich im ersten Band auf den Seiten XXI–XXVI). Generell wird so verfahren, dass bei mehreren Verweisen zu einer Quelle, welche dann mit einem Gleichheitszeichen kombiniert werden, die erste Quelle den im Zitat angeführten Text bietet. Findet man also beispielsweise die Angabe „SVF II, 300 = DL 7,134 = LS 44B“ vor, so richtete sich der angeführte Text nach der Ausgabe der Stoicorum Veterum Fragmenta, die als erstes genannt sind. Die anderen Quellenangaben sollen nur das Auffinden der Quellen in anderen Sammlungen oder Werken erleichtern bzw. angeben, um welchen Autor es sich handelt.Werden antike Schriftsteller samt Werk ohne weitere Angaben gemäß der Zitation nach dem Kleinen Pauly genannt, so richtet sich der Text nach der im Literaturverzeichnis angeführten kritischen Ausgabe zu einem Autor. In der Regel sind dies die Ausgaben der Oxford Classical Texts oder der Sammlung Teubner. Bei Hervorhebungen in Zitaten wird durchgängig so verfahren, dass durch den jeweils zitierten Autor vorgenommene Hervorhebungen im Zitat übernommen werden und nur speziell durch den Verfasser dieser Studie eingefügte Hervorhebungen mit Hilfe eines Vermerks am Ende des Zitates („Hervorhebung S.D.“) kenntlich gemacht werden. Wird eine im Text vorgefundene Hervorhebung beim Zitieren nicht übernommen, so wird darauf ebenfalls verwiesen. Sind keinerlei Vermerke angeführt, so hat die Leserin bzw. der Leser also die Fassung des Textes vor sich, wie sie sich in der Vorlage findet.

Folgende Abkürzungen finden Verwendung DL

Diogenes Laertios, Vitae Philosophorum, rec. brevique adnotatione critica instruxit H.S. Long, Tomus prior et posterior, Oxford 1964. Zitiert wird das

402

FDS

LS

SuS

SVF

[…] [xy]

Hinweise zur Zitation und Abkürzungsverzeichnis

jeweilige Buch samt Kapitel. DL 7,121 verweist daher auf das Kapitel 121 in Buch 7. Die Fragmente zur Dialektik der Stoiker. Neue Sammlung der Texte mit deutscher Übersetzung und Kommentaren, hg. von Karlheinz Hülser, 4 Bde., Stuttgart/Bad Cannstatt 1987 f. Zusätzlich zum Kürzel wird die Quellennummer in der Ausgabe angeführt. Die hellenistischen Philosophen. Texte und Kommentare. Herausgegeben von Anthony A. Long und David N. Sedley. Übersetzt von Karlheinz Hülser, Stuttgart/Weimar 2000 (Originalausgabe:The Hellenistic Philosophers, ed. by Anthony A. Long/David N. Sedley, 2 Vols., Cambridge 1987). Zitiert wird stets die entsprechende Quelle mit Nummer und Buchstabe. LS 56B meint mithin die Quelle B in Kapitel 56 der Ausgabe von Long und Sedley. Sowohl die deutsch- wie auch die englischsprachige Ausgabe kann herangezogen werden, da beide in gleicher Weise die Quellen anführen. Stoa und Stoiker. Griechisch-lateinisch-deutsch. Auswahl der Fragmente und Zeugnisse, Übersetzung und Erläuterung von Rainer Nickel, 2 Bde., Düsseldorf 2008. Zusätzlich zum Kürzel wird die Quellennummer in der Ausgabe zitiert. Die Bände nummerieren fort- und durchlaufend, so dass auch ohne Nennung des Bandes die jeweilige Quelle eindeutig identifiziert werden kann. Stoicorum Veterum Fragmenta, 4 Bde., hg. von Hans von Arnim, Stuttgart 1968 (Reprint der ersten Auflage von 1902– 1905). Neben dem Band in römischer wird zudem die Quellennummer in arabischer Ziffer angeführt. SVF II, 136 bezeichnet also die Quelle Nr. 136 im zweiten Band. Wird über die Stelle in den SVF hinaus auch noch der antike Autor samt dem Werk benannt, so werden diese Angaben unmittelbar aus den SVF übernommen. Hiermit wird eine Auslassung im Original angezeigt. Beliebige Veränderungen an der Vorlage durch den Autor kommen in eckigen Klammern zu stehen.

Literaturverzeichnis Text-/Fragmentausgaben und Übersetzungen Doxographi Graeci, collegit recensuit prolegomenis indicibusque instruxit Hermannus Diels, Berlin 1879. Die Fragmente zur Dialektik der Stoiker. Neue Sammlung der Texte mit deutscher Übersetzung und Kommentaren, hg. von Karlheinz Hülser, 4 Bde., Stuttgart/Bad Cannstatt 1987 f. Die hellenistischen Philosophen. Texte und Kommentare. Herausgegeben von Anthony A. Long und David N. Sedley. Übersetzt von Karlheinz Hülser, Stuttgart/Weimar 2000 (Originalausgabe: The Hellenistic Philosophers, ed. by Anthony A. Long/David N. Sedley, 2 Vols., Cambridge 1987). Stoa und Stoiker. Griechisch-lateinisch-deutsch. Auswahl der Fragmente und Zeugnisse, Übersetzung und Erläuterung von Rainer Nickel, 2 Bde., Düsseldorf 2008. Stoa und Stoiker. Die Gründer/Panaitios/Poseidonios, eingeleitet und übertragen von Max Pohlenz, Zürich 1950. Stoicorum Veterum Fragmenta, 4 Bde., hg. von Hans von Arnim, Stuttgart 1968 (Reprint der ersten Auflage von 1902 – 1905). The Hellenistic Philosophers, ed. by Anthony A. Long and David N. Sedley, Vol. I: Translation of the principal sources and philosophical commentary; Vol. II: Greek and Latin texts with notes and bibliography, Cambridge 1987.

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Namenindex* Adorno, Theodor W. 1 – 6, 45 Algra, Keimpe 266, 270 Antonius, Marcus 36 Archedemos von Tarsus 46, 135 Ariston von Chios 38, 40, 218 f., 221, 238, 260 Aristoteles 4, 45, 55, 60 f., 69, 72, 84, 101, 110 f., 122, 130 f., 133, 224, 284, 327, 355 Arrianus, Flavius Lucius 39 Augustinus, Aurelius 238 Bees, Robert 27, 149, 176, 178 f., 184, 186 – 193, 197, 258 Bobzien, Susanne 134, 336, 341 Boethos von Sidon 147 Bonhöffer, Adolf 82 Brunt, Peter A. 27 Caesar, Gaius Julius 36 Chrysipp von Soloi 32, 38, 42 – 44, 46, 73, 99, 137 f., 142, 149, 152 f., 166 – 168, 174 f., 178, 207 – 210, 219, 230, 249, 260, 266, 270, 276, 281, 286 f., 292 – 294, 308, 337 f., 344, 359 Cicero, Marcus Tullius 15, 32, 35 – 37, 76, 110, 137, 142, 149, 151, 157 f., 167, 178, 183, 217, 219, 227, 230 – 233, 241 f., 245, 254 – 257, 280, 284 – 286, 288 – 292, 294, 296 – 299, 301 – 303, 308, 337 – 339, 358 Cooper, John M. 152 – 154, 168 – 170, 172 Danz, Christian 320 Darwin, Charles 28 Diogenes von Babylon 147 Diogenes Laertios 32, 37 f., 43, 46 f., 49, 66, 100 – 103, 105, 108, 111, 151, 153, 155 f., 178, 192, 207, 209 f., 212, 214, 221, 232 f., 254, 276 – 278 Dragona-Monachou, Myrto 26, 289, 291 f. du Toit, David S. 291

Epiktet 27, 31 f., 38 f., 43 f., 249, 265 Epikur 32, 35, 120, 208, 246, 273, 286, 327 Eudromos 46 Forschner, Maximilian 23 – 25, 27, 29, 42, 55, 58 – 61, 64, 77 f., 130 – 132, 134 f., 137 – 140, 176, 182, 184 – 190, 192, 200 f., 204 – 206, 216 f., 220 f., 224, 227 f., 231 – 240, 242, 247 – 249, 257 Frede, Dorothea 26, 332 – 334, 336, 338 – 340, 344, 359 Fuhrmann, Manfred 33 Gellius, Aulus 34, 337 Graeser, Andreas 131 – 136, 138, 216 Grumach, Ernst 178, 232 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 59, 267, 269 Hossenfelder, Malte 23, 27, 44, 326 f. Hülser, Karlheinz 73, 119 f., 152, 178, 230 Jesus Christus

191, 245, 247, 399

Kierkegaard, Sören 6 Kleanthes von Assos 32, 38, 42 f., 135, 142, 147, 163, 166 f., 174, 207, 210, 218, 266, 270, 275 – 277, 280 – 282, 284, 287, 289 – 293, 297 König, Johann Friedrich 241 Krates von Theben 43 Krewet, Michael 28 Lapidge, Michael 52, 56 – 58, 60 f., 110, 116, 169 Lee, Chang-Uh 27, 178, 184, 188 Long, Anthony A. 23, 25, 29 – 31, 49, 52, 66, 68, 70, 74, 77 – 80, 102, 104, 118 f., 122 – 124, 133 f., 142, 147, 159 f., 178 f., 205, 208, 210, 212 f., 216 f., 223 – 225, 228, 230, 233., 243 f., 275, 336

* Namen, die nur in Literaturangaben genannt werden, sind nicht aufgeführt.

412

Namenindex

Mansfeld, Jaap 166 Marc Aurel 43 f., 147, 203 Meijer, P. A. 26, 283 – 292 Menedemos, 260 Meyer, Susan Sauvé 85, 130, 141 f. Mills, Kenneth 28 Musonius Rufus, Gaius 39, 44 Nebel, Gerhard Nero 33 f.

232, 238, 249 f.

Panaitios von Rhodos 36, 42, 44, 147, 158, 217 Paulus 396 Platon 50, 59, 69 f., 89, 101, 104, 111, 139, 164 f., 252, 288, 300, 303 Pohlenz, Max 24, 28, 31, 36, 66, 176 Polemon von Athen 43 Poseidonios von Apameia 24, 28, 36, 40, 42, 44, 46 f., 52, 149, 183 f., 193 Reinhardt, Karl 24, 28, 183 f., 188 Ricken, Friedo 214 f. Rieth, Otto 229 Rist, John M. 25, 147, 216, 232 Salles, Ricardo 25 f., 152, 163 – 169, 174 Sambursky, Samuel 116 Sandbach, Francis H. 25, 147 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph 92, 331 Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst 127 f., 353

Sedley, David 23, 25, 29 – 31, 69 – 71, 74, 77 – 80, 91, 102, 104, 119, 159 – 161, 210, 216 – 218, 230, 233, 275, 336 f. Seneca (Lucius Annaeus Seneca Minor) 15, 24, 31 – 35, 43 f., 48 f., 55 f., 68, 71, 73 f., 83, 99, 113, 120, 131, 147, 149, 157, 159, 162 – 165, 176, 178 – 180, 183 f., 186, 203, 212, 227, 244, 255, 257 – 259, 263, 266, 278, 396 Sextus Empiricus 38, 70 f., 73, 120, 285, 287, 290 f. Simon, Heinrich/Simon, Marie 96 Sokrates 102, 133, 160 Spinoza, Baruch de 59, 128, 312, 347, 379 Steinmetz, Peter 22, 42, 183, 207, 210 f., 237, 255 Theiler, Willy 84 Tillich, Paul 6, 247 Todd, Robert B. 66 f., 81 f., 169 Varro, Marcus Terentius

36

Watson, Gerard 132 f., 135, 180 White, Nicholas 219 f., 227 Wiener, Claudia 35, 255 f., 258 Wildberger, Jula 24 f., 56, 64, 66, 71, 73, 75, 82 f., 106 f., 118 – 121, 161 – 165 Zenon von Kition 32, 38, 42 f., 46, 76, 99 f., 110, 131, 133, 147, 150 f., 153, 156, 207, 218, 254, 260, 276, 280, 285 – 289, 292 f. Zeus 159, 209 f., 275 – 278, 281 – 283

Sachregister* Abstraktion/Abstraktheit 2, 5, 10, 13, 16, 20, 34, 40, 49 – 57, 59, 61, 63 – 65, 69 f., 74 f., 77 f., 82 – 86, 90, 94 – 98, 105, 114, 133, 139, 144 – 146, 163, 169, 171, 173, 208, 266 – 271, 277, 304, 307, 310, 320 f., 324, 326, 329, 342, 349, 351, 370, 374 f., 377, 381, 386, 388 – 390, 392 f., 395 Affekt/πάθος/perturbatio 34 f., 39, 204, 246, 251 f., 254 – 262, 264 f. Akademie, skeptische 36, 38, 41, 43, 76, 78, 203 Aktivität/Aktion 48 f., 51, 54 – 59, 64 f., 81, 91, 104, 130 f., 138 – 140, 144, 148, 154 f., 179, 181, 211, 230 f., 233, 261 f., 264 f., 333, 336, 352 – 355, 370, 388 Allmacht 368, 382 Allnatur 69, 115 f., 126 – 128, 144, 185, 187 f., 193, 210 f., 214, 218, 223, 234 f., 239, 242 – 244, 250, 253, 329, 335, 342 f., 361, 364, 386 f. Allseele 301 Altruismus 182, 190 Anlage, natürliche 100, 126 f., 174, 179 – 183, 189 f., 193 f., 196 f., 200 f., 212, 223 – 225, 229 f., 232, 237, 244, 251, 342 – 344, 365 – 367, 370, 372, 383, 389 f., 397 Anthropologie 8 – 11, 23, 28, 47, 84, 99, 109, 124 f., 129, 145 f., 148, 177, 193 f., 198 – 201, 203, 266, 268, 284, 286, 304, 311, 324 f., 329, 331, 334, 340, 380, 382, 387 Aporie 9, 23 f., 28, 52, 235, 239, 308, 317, 319, 325, 329, 378, 394 f., 400 ἀρχαí (siehe: Prinzipien) Äther/αἰθήρ 110, 142, 158, 276, 280

Aufgabe, menschliche 12, 197, 201, 203, 224 f., 251, 328, 352, 360, 365 f., 372, 376, 383, 389 f. Ausgerichtetsein (siehe: Orientierung/Orientiertheit) Autonomie/Selbstbestimmung 188 – 191, 314, 335 – 337, 339, 342 f., 345, 359, 368, 376, 378 – 382 Beseelung 59, 121, 144, 158, 164, 174, 197 f., 263, 294 f., 297, 300, 387 Beweis/Gottesbeweis 29, 273 f., 283 – 287, 289 f., 292 – 294, 297, 302 Bogenschützengleichnis 241 f., 363 Chaos 144, 159, 195, 200, 274, 282, 358, 388, 396 Christentum 6, 24, 26, 29, 32, 38, 42, 45, 139, 199 f., 245, 247, 259, 269, 328, 332, 334, 349, 353 f., 359, 369 f., 381, 396 – 400 Determinismus/prädeterminiert 7, 188, 190, 314, 329 f., 332 – 334, 337, 340 – 345, 348 – 351, 357, 359 f., 371, 390 διακόσμησις 112, 156 διάθεσις 122, 213 f., 250 f., 260 – 264, 363 Disposition 78 – 81, 132 f., 135 f., 138, 140, 180, 182, 186, 229, 233, 237 f., 244, 246 – 251, 254, 262 – 264, 335, 340, 344, 350 Dogma/Dogmatik 10, 40 f., 191, 332 Dualismus 84 – 86, 89 – 92, 142, 165 Dynamik 128, 142, 151, 198, 299, 349, 398 Einheit/unio 1, 45, 48, 52 – 65, 79, 81, 85 – 87, 89 – 93, 98 f., 103, 108, 113 f., 115, 120 f., 139, 141, 144 – 146, 154, 166, 169,

* Griechische Schlagworte und ihre deutschen Übertragungen werden normalerweise nicht gesondert angeführt, sondern in einem Lemma zusammengefasst. Die Anordnung altgriechischer Lemmata erfolgt in der Regel gemäß der Buchstabenfolge des lateinischen Alphabets und so, wie die griechischen Wörter in lateinischer Transkription gereiht werden müssten.

414

Sachregister

171 – 173, 188, 193, 195, 198, 203, 209, 228, 235, 239, 261, 268, 274, 277, 302, 306 f., 309 f., 316, 318, 321, 324 f., 328, 347, 370, 374 f., 378, 387, 392 f. Element/Elementenlehre 11, 68, 96, 98, 100, 102 – 104, 109 – 117, 120, 124, 126, 134, 148 f., 152 – 159, 161, 167 f., 170 f., 173, 198, 278, 297 f., 301 f., 322 Entelechie 84, 322, 327, 355 Entscheidung, moralische 39, 74 f., 177, 181 f., 185, 189 – 191, 211, 220, 240, 244, 250, 253, 256, 258 – 262, 327, 330, 336, 341 f., 345, 350, 352, 362 f., 366, 369 – 371, 376, 381, 396 Epikureismus/Epikureer /Epikureische Philosophie 23, 41, 62, 89, 91, 104, 120 f., 180, 203, 208 f., 246, 261 f., 273, 311, 375 Erde/γῆ 105, 110, 113, 126, 156, 158, 167, 276, 368, 392 Eschatologie 327, 370 Eudämonie/Eudämonismus 44, 47, 215 f., 224, 326 εὔλογος 232 f., 285 εὔροια βíου 216, 261, 265 Ewigkeit 48, 110 – 112, 115, 141, 161 – 166, 170 – 172, 174, 194 f., 282, 321, 330, 337, 378 f., 382, 398 Existenz/existentiell/Existentialismus 6 f., 10, 41, 50, 56 f., 60, 63, 68 f., 71 f., 75 – 79, 81 – 85, 87 f., 90, 92, 94, 101, 103 – 108, 118, 126, 129, 134 f., 141, 144, 157, 163, 166 f., 169, 173 – 175, 178, 187, 196, 218, 220 f., 225, 235 f., 268, 273 f., 279, 282 – 289, 291, 294, 297 f., 304, 312, 320 f., 327, 332, 364 – 366, 371, 382, 385 f., 389 Fatalismus 178, 333, 340, 349, 353, 358, 369 Feuer/πῦρ 110, 113, 116 f., 120 f., 135 f., 148 – 153, 155 – 159, 161, 163, 166 – 173, 198, 278, 298 – 302 Fragmentsammlung/Quellenausgabe 15, 23, 29 – 31, 39, 150 Freiheit 7, 10, 13, 39, 92, 182, 185, 188 – 192, 202, 208, 237 f., 240 f., 244 f., 251,

260 – 262, 272, 300, 310 f., 330 – 332, 334 – 337, 339, 341 – 344, 347 – 354, 357 f., 360 – 362, 366 – 369, 371, 376, 382 f., 390, 392, 395 f., 398 f. Freitod (siehe: Selbstmord/Suizid) genetisch 149, 178, 186 f.,369 Gerechtigkeit 282 f. Gesetz 114, 209, 229, 282 f., 313 – 315, 319, 321, 327, 345 f., 357, 368, 370, 376, 379, 395 – 399 Gesundheit 214, 221, 234, 259 Glaube 238, 240 f., 285, 320, 332 f., 349, 353 f., 358, 364, 370, 383 Glück 7, 10, 23, 44, 203 f., 214 – 218, 221, 223 f., 226 f., 229, 245 f., 250 f., 261, 265, 361, 369, 371, 378, 399 Gott/θεός 10, 12 – 14, 29, 36, 42, 48 – 54, 57 – 59, 61, 65 f., 83, 92, 94, 96 f., 99 f., 102 – 104, 111, 124 – 127, 142, 147 f., 150 f., 154 – 159, 161 – 166, 171, 174 f., 185, 187, 191, 193 f., 199, 211, 241, 249, 251, 266, 269, 271 – 297, 299 – 304, 306 – 325, 330 – 333, 338, 344 – 353, 355 – 362, 364, 367 – 384, 388 – 390, 392 – 399 Gottesbeweis (siehe: Beweis) Gotteslehre 8 – 10, 12 f., 26, 36, 104, 266 – 272, 274, 276 f., 280, 287, 296, 304, 308 – 312, 315 – 319, 321 – 323, 325, 328 f., 334, 345, 347, 350 f., 354, 371, 373, 375 – 377, 388 – 393, 395 f. Göttliches/θεῖον 12, 49, 59, 94, 104, 127, 159, 174 f., 193, 195, 271 f., 275 – 279, 281, 287, 289, 291, 295 f., 303 f., 306 f., 310, 322, 350 f., 361, 367 f., 371 – 373, 377 f., 380 – 383, 389, 392 – 394, 398 Gut 192 – 194, 196, 200, 204, 206, 208 f., 212 – 222, 229, 233 f., 238, 245, 248 – 250, 253, 255 f., 262, 303 Habitus 214, 242, 247, 259 Harmonie 4 f., 13 f., 45, 142 f., 210, 240, 243, 291, 323, 360, 362, 371

Sachregister

Hellenismus 15, 23, 26, 36, 40 f., 44, 97, 177, 203, 208, 266, 326 f., 334 Homologie 204, 211, 239 f., 243 f., 250 f., 253, 264, 283, 323, 328 – 330, 342 f., 351 f., 361, 363 f., 368, 383 f., 386 f. Identität 4, 11 f., 41 f., 48 f., 51, 56, 70, 75, 78 – 80, 90, 95, 99, 102, 111, 114 – 116, 122, 124, 128 – 130, 133 f., 137 – 140, 142 f., 146, 150 f., 160 – 163, 167 f., 172 – 174, 181, 185, 196, 198 – 200, 203, 209 – 212, 217, 219, 234, 237, 254, 279 – 281, 299, 301, 303, 307, 312, 316 f., 322 f., 331, 347 f., 353 f., 357, 362 f., 368, 370, 374 f., 377 – 380, 382 f., 387 – 398 Immanenz 12 – 14, 58, 65, 69, 135, 138, 220, 257, 288, 295 f., 310, 331, 371 – 375, 386, 389, 392, 395, 397 Indeterminismus 332, 341 f., 371 Individualität/Individuum 11, 39, 41, 70, 75, 77 – 80, 84, 115 – 118, 122 – 124, 127 f., 134 f., 138 f., 160 f., 178, 181, 186, 188, 194, 196 – 199, 202, 211 f., 218, 220, 239 f., 268, 291, 320, 327 f., 330 f., 333 – 337, 339, 342 – 344, 347 – 351, 355 f., 358, 360 – 362, 364 – 367, 369, 371 f., 379, 387 – 392 Individualnatur 127, 134, 142, 144, 196, 210 – 212, 223, 235, 242 – 244, 349, 386 f. Intelligenz 150, 286, 303, 309, 358 Kaiserzeitliche Stoa 33, 42, 44, 147, 203, 227 Kategorie/Kategorienlehre 68 f., 75 – 80, 90, 103 f., 114, 129, 176, 194, 212, 221, 236, 263, 273, 275, 363 f. καθῆκον/officium 205, 214, 230 – 234, 238 f., 248 – 250, 253 f., 327 κατόρθωμα 205, 239 f. Kompatibilismus 333, 336, 344 f., 348 Körper/σῶμα/somatisch 48, 50, 56, 60, 64, 66 – 84, 86, 90 f., 94, 100, 102 – 127, 131 – 147, 153, 164 – 167, 169 – 175, 177, 180, 186, 193, 195, 198, 208, 245, 252, 254 – 256, 258 f., 262, 264 f., 267 f., 279 – 281, 288, 291, 302, 304 – 306,

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308, 316, 321 f., 333, 335 f., 344, 348, 351, 355, 358, 371, 373, 377 f., 382, 386 – 389, 392 Körperlehre 11, 67 f., 71, 74, 76, 81, 85, 91, 96, 98, 103 f., 106 – 109, 112, 114 f., 268, 322 Korporalismus/Körperalismus 11, 288, 324, 355, 358, 374, 382, 389 Kosmogenese (siehe: Weltentstehung) Kosmologie 8 f., 11, 23, 26, 47, 52, 71, 73, 76 f., 84, 86, 96, 99, 112, 129, 145 f., 148 – 150, 156, 159, 166, 168, 170, 173, 184, 188 f., 192 – 195, 198 – 201, 242, 268, 272, 278, 289, 296 f., 308 – 311, 319, 324 f., 327, 343, 380, 382, 387 κόσμος 47, 73, 94, 100, 105, 126 f., 141 f., 150, 194, 278 – 280, 380 Kynismus/Kyniker/Kynische Philosophie 43, 218, 220, 222 Laster 213, 218 f., 231, 362 Leben/Lebendigkeit 6, 10 f., 20, 34, 44 f., 93, 99 f., 104, 116 f., 141, 148, 159 f., 164, 175, 181 f., 186, 192, 203 – 230, 232 – 237, 239, 241 – 244, 246 – 251, 265, 273, 278, 280, 297, 311, 329 f., 333, 349, 352 – 356, 360 – 367, 369, 371, 379, 383, 385 – 387, 393, 397, 399 Lebewesen 11, 46, 70, 99, 101, 112, 117 f., 122 f., 126, 142, 156, 175, 177 – 180, 182, 185, 187, 189, 192 f., 201, 211, 213, 225, 230, 257, 263 – 265, 288, 291, 297, 308, 330, 336, 350, 360, 362, 365, 369, 382 Leeres/κενόν/Vakuum 11, 70 – 73, 75 f., 100, 102 – 105, 107 f., 115, 118, 126, 140 f., 143, 195, 267, 304, Leid 49, 64, 82, 86, 103, 166, 265, 330, 340, 355, 381 Liebe 178, 181 f., 185, 190, 192, 246, 282, 398 f. Logik 4 f., 23, 29, 39, 46 f., 63, 67, 73, 81, 88, 95, 101, 103, 108, 115, 326 – 328, 341, 352, 384 f. λόγοι σπερματικοí 150 f., 169, 172, 174, 194, 302 λόγος 47 – 51, 58, 63 f., 75, 80, 83, 87 – 90, 95, 97, 100, 123 f., 128, 175, 182, 189,

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Sachregister

196, 197, 207, 209, 211, 213, 213 – 215, 223 f., 230, 232, 237, 239, 243, 250, 252, 254, 257, 259 f., 265 f., 282 f., 285, 288, 295, 306, 315, 326, 328 f., 343, 350, 352, 357, 361, 365, 368, 370 f., 383, 389 Luft/ἀήρ 74, 110, 113, 116 f., 120 f., 154 – 156, 158, 167, 171, 198, 206, 297, 301 Lust/ἡδονή/voluptas 180, 208 f., 221, 255 f., 261 f. Materialismus 87, 91, 120, 288 Materie 48 f., 51, 53 – 57, 59 f., 64, 77 f., 91, 113, 121, 129, 139, 144 f., 155, 163 – 166, 169, 174, 275, 280, 306 f., 309 Metaphysik 5 – 7, 13, 41, 47, 67, 94, 98, 102, 104, 133, 201, 208, 244, 270 f., 288, 295, 303 f., 306, 308, 310, 317, 319, 348, 380, 385 f., 389 – 395, 398, 400 Metasystematik 5, 13, 270 f., 305, 324, 377, 390 – 393, 395 Mischung/κρᾶσις 67, 82, 99, 112, 116, 118 – 121, 123 – 126, 139, 156, 177, 280, 301, 304 f. Mittlere Stoa 33, 42, 44, 47, 147 Monismus 48, 50, 53, 60, 84 – 86, 89 – 92 Moral 4, 37, 68, 167, 213 f., 216, 219 – 221, 233 – 235, 253, 264, 291 mundus 99, 142, 157 f., 162 f., 278, 280, 288, 292 f., 297 – 300, 303, 313 Naturbeobachtung/Empirische Beobachtung 157, 166, 170, 176, 182, 229, 289 f., 293 f., 326 f. Naturgemäßheit 12, 80, 99 f., 177, 180, 189 – 192, 205, 213, 220 – 223, 226 – 239, 242 f., 245, 247 – 251, 254, 258, 260, 264, 295, 311, 343, 363 – 366, 369 Naturlehre 9, 11, 41, 60, 88, 94 f., 98, 102, 104 f., 107 – 109, 124, 143, 146, 150, 177, 188, 193, 205, 211, 223 f., 226, 297, 319, 380 Naturphilosophie 5, 9, 23, 27 – 29, 34, 47, 67, 88, 92, 96, 98, 100, 108, 110, 135, 143, 146, 148, 157, 184, 188, 194, 203 – 206, 209, 226, 228, 234, 262, 297, 324, 326, 384 – 386, 400

Naturvorgabe 27, 180 f., 183, 190, 213, 224, 239, 242, 330, 343, 390 Neuplatonismus 44 f. Nominalismus 50 Nützliches/Nutzen 217 f., 221, 245 f., 250, 256, 289 Offenbarung/Offenbarungslehre 12, 88, 272, 311 – 313, 319 – 321, 323, 331, 353, 370, 374, 380, 383 Oikeiosis/οἰκεíωσις 125, 148 f., 176 – 187, 189, 192 – 194, 200 f., 204, 220, 225 f., 233, 240, 248, 251, 343 Oikeiosislehre 9, 27 f., 99 f., 148 f., 176 – 178, 181 – 184, 186, 188, 191 f., 194, 196 f., 200, 203 f., 212, 224 f., 229 f., 235, 240, 243, 248, 342 f., 386 ὁμολογουμένως τῇ φύσει ζῆν 207, 211 Orientierung/Orientiertheit/Ausgerichtetsein 55, 58, 62 f., 85, 87, 90, 92 f., 97, 124 – 126, 128, 142 – 144, 147 – 149, 151, 165 f., 172, 174, 184, 193, 195 f., 199, 203, 206, 210 – 212, 218, 223 – 225, 230, 234 – 236, 239 – 244, 250 f., 257, 265, 279, 283, 285 f., 305, 308 f., 315 – 317, 321 f., 343, 353, 355, 364, 377, 387 f., 390, 394, 399 Pantheismus 12, 53, 59, 128 πάσχον 10, 48 f., 51, 53 – 58, 60, 62 – 66, 81 – 89, 111, 113, 124 f., 144 f., 164, 166, 169, 171, 174, 194 f., 265, 302, 304 – 308, 315 f., 321, 333, 367, 388 Passivität/Passion 48 f., 51 f., 54 – 56, 59 f., 64, 81, 90 f., 139 f., 144 f., 148, 154, 179, 181, 224, 240 f., 251, 262, 264 f., 333, 340, 352 – 354, 370 Perfektion 4, 12, 163, 213, 217, 223, 226 f., 235, 237, 239, 247, 254, 282, 291 – 293, 296, 299, 303, 342, 362 – 365, 370, 383 Peripatos/Peripatetiker/Peripatetische Philosophie 35 f., 44, 61, 76, 84, 89, 203, 214, 220 – 222, 224, 234, 259, 348 Pflanze 122 f., 140, 175, 180, 232, 236, 336, 362, 387 Physik 4, 9, 11, 23, 27, 39, 41, 46 f., 52, 67, 81, 84 f., 89 – 91, 94 – 106, 108 f., 131,

Sachregister

159, 166, 170, 194 f., 204, 223, 244, 266, 270, 297, 304, 319, 333, 343, 391 φύσις 50, 90, 95 – 97, 99 f., 115, 122, 126, 128, 141, 146, 151, 210, 212 f., 221 – 223, 226, 229 f., 234 f., 249, 254, 282, 291, 295, 308, 311, 357 πνεῦμα 9, 11, 42, 99, 109, 114, 116 – 118, 120 – 126, 129, 138 f., 142, 144 – 146, 149, 153, 167 f., 174, 194, 197 f., 211, 278, 280, 301 f., 346, 385, 387 Pneumatologie/Geistlehre 117, 297, 322 ποιόν 78 – 80, 114 f., 160 f., 173, 263, 335 ποιοῦν 10, 48 – 51, 53 – 58, 60 – 66, 81 – 89, 111, 113, 124 – 126, 144 f., 164, 166, 169, 171, 174, 194 f., 211, 265, 302 – 308, 310, 315 f., 321, 325, 333, 367, 388 Polarität/polar 53 – 59, 63 – 66, 81 – 83, 85, 88 f., 94, 97 f., 111, 198, 327 f., 345 – 347, 373, 375, 377 Polytheismus 266, 276 f., 375 πὼς ἔχον 78 – 80, 114, 259, 263 f. Prädestination 310, 330, 333 Praxis 35, 40, 44, 205, 227 – 230, 233, 254, 261, 326, 364, 369 Prinzipien/ἀρχαí 10 – 13, 37, 42, 48 – 67, 69, 74, 76, 81 – 91, 93 f., 96 – 100, 102 – 104, 110 – 114, 121, 125 – 130, 140, 142 – 144, 147 – 150, 153, 159, 161 – 165, 168 – 174, 193 – 195, 198 – 203, 210 f., 240, 242 f., 259, 265, 267 – 272, 275, 278 – 281, 286, 298, 301 – 310, 312, 315 – 318, 321 f., 326, 329, 333, 342, 344 f., 355, 358 f., 367, 371, 377 f., 386 – 388, 391, 394 Prinzipienlehre 8 – 11, 33, 46 – 57, 59 – 61, 63, 65, 67, 73, 76, 82 – 84, 86 f., 93 f., 96 – 98, 102, 104, 109, 114 f., 124 f., 130, 139, 144 f., 150, 161, 165 f., 169 f., 194 f., 206, 208, 211, 250, 262, 264 – 272, 274, 277, 281, 286, 296, 300, 302, 304 f., 308 – 310, 315 – 317, 319, 321, 325, 327, 329, 348, 371, 373, 377 f., 382, 386 – 388, 390, 393 Prinzipientheorie 85, 91, 93, 124, 143, 205, 220, 239, 279 f., 296, 317 f., 324 f., 331, 355 προκόπτων/proficiens 227, 242, 254, 363 προηγμένα 219 – 222

417

πρόληψις 182, 229 πρός τí πως ἔχον 78, 80 πρῶτα κατὰ φύσιν 100, 177, 180 f. Protologie 275, 278, 327 πῦρ τεχνικόν 99, 142, 148 – 153, 155, 159, 161, 168, 172 – 174, 198, 276, 278, 301 f., 308, 318, 385, 387 Quellenausgabe (siehe: Fragmentsammlung) Rationalität 29, 182 f., 193 196 f., 212, 224, 256, 258 f., 298, 323, 326, 328 f., 372, 384 Realismus 92, 354 Rechtfertigung 191, 232 f., 241, 248 f. Reichtum 33, 221, 245, 248 Religion 6, 29, 94, 109, 127, 148 f., 183, 244 – 246, 271, 277, 308, 311, 320 f., 324 f., 328, 331, 345, 349 f., 352 – 354, 356, 368, 370, 372, 383 f., 389, 396, 399 f. Resignation 330, 332 f., 340 f. Schicksal/εἱμαρμένη/ fatum 39, 62, 85, 88, 130, 143, 150, 204, 249, 270, 278, 280, 330, 332 f., 335, 337 f., 340 f., 343 f., 349, 352 f., 355 – 360, 367, 369, 371, 375, 386 Schmerz/Schmerzfreiheit 180, 208, 221, 261, 333, 355 Schöpfung/Schöpfer 49, 59 f., 96, 99, 104, 112, 127, 148, 151, 155, 163, 165, 171, 173, 192 f., 199 f., 202, 277 – 281, 288, 293, 298, 301, 310, 314, 331, 334, 350, 359, 368, 375, 396 – 399 Seele 44, 46, 69, 117 f., 120 – 122, 124, 142 f., 147, 164, 166 f., 169, 175, 177, 193, 214 f., 220, 223, 249, 252 – 264, 279 f., 284, 288, 299 – 301, 338, 363 Seinsstufen/Seinsformen 113, 116, 121, 123, 127, 140, 189, 196, 198, 210 f., 290 f., 300, 362, 365, 389 Selbstbestimmung (siehe: Autonomie) Selbsterhaltung 28, 99, 177 f., 180 – 182, 184, 188, 190, 192, 220, 225, 248

418

Sachregister

Selbstmord/Suizid/Freitod/εὔλογος ἐξαγωγή 34, 191, 237, 239, 244, 247 – 250, 364 Sklave 38 f., 334, 366 Spannung 53, 122, 138, 144, 167, 174 f., 198, 322, 327, 335, 345 f., 373, 375, 379, 390 – 393, 398 Spontaneität 4, 240, 336, 359, 362, 369, 372 Sterben/Sterblichkeit 70, 166, 283, 291, 361, 368, 383, 399 Substanz 48, 56 f., 60, 69, 71, 78 f., 115 f., 120 f., 135, 138, 155 f., 164, 169 f., 252, 254, 259, 386, 388 f. Sünde/Sünder 199 f., 245, 259 f., 354, 369 f., 399 Sympathie/συμπάθεια 11, 89, 99, 128 f., 143 f., 322, 328, 342, 351, 393, 396, 399 τάξις 141, 356 Teleologie 28, 41 f., 55, 58, 61 – 63, 65, 83 f., 87 f., 90, 92 f., 125, 128, 140, 143 f., 148, 165 f., 174, 193 – 195, 201, 206, 209, 223, 240, 265, 270, 274, 283, 286, 290, 301 f., 306, 308 – 310, 327, 333, 355, 277 f., 389 Telosformel 11, 204 – 208, 210 f., 213, 215, 217 f., 223, 230, 239 τὶ 68 – 70, 104 Tier 122, 128, 140, 175, 177, 179 – 181, 189 f., 224, 226, 232, 257, 265, 292, 336, 362, 387 Tod 118, 120 f., 147, 166, 221 Tor/φαῦλος 227, 236 f., 246, 249 f., 254, 260, 311, 363, 365 f., 368 f. Tragödie 35, 259, 368 Transzendentalität 312, 318 f., 321, 374, 378, 395, 397 Transzendenz 13 f., 235, 244, 284 f., 295 f., 304, 310, 318 f., 321, 323, 331, 371 – 375, 377, 382, 389, 392, 395 – 398 Trieb 99, 122, 128, 144, 176 – 178, 180 – 192, 197, 211, 224 f., 255, 362 Tugend/ἀρετή/virtus 44, 100, 204 – 208, 213 – 220, 222 – 227, 229, 231, 233, 235 –

238, 242, 244 – 247, 250 f., 260 f., 263 f., 291 f., 299, 361 f., 365 Tugendautarkie 43, 214 f., 218, 378 Übel

208, 218, 244, 251, 255 f., 259 f., 262, 282 Übereinstimmung 6 f., 11, 37, 204, 207 – 211, 213 – 217, 223 f., 226, 230, 243, 323, 340 unio (siehe: Einheit) Unionskörper 165 f., 169, 171 – 173, 193, 198, 265, 281, 302, 305 f., 308, 316, 321 f., 336, 344, 371, 377 unitio (siehe: Vereinigung) Universalie 50, 69, 71, 75, 77 Unsterblichkeit 283 Unverfügbarkeit 197, 295, 348, 352 – 354, 365, 370, 383, 386 Ursache 49, 100, 102, 129 – 141, 164, 174, 238, 253, 257, 279, 302, 308, 324, 331, 335 – 345, 350 f., 355 – 359, 372 Ursachenlehre 99, 102, 129 – 131, 133 f., 137, 139, 143, 146 f., 253, 257 f., 301 f., 334 f., 337 Vater 65, 80, 277, 282 Vereinigung/unitio 54, 57, 62, 82, 123, 125, 306, 316 Verhalten, moralisches/natürliches 11, 27, 80, 100, 132, 149, 166, 175 – 177, 184, 186 – 189, 193, 196, 214, 224, 232, 243 – 248, 250, 254, 256 – 258, 262, 265, 282, 340, 359, 365, 368 Vernunft/Vernünftigkeit/νοῦς/ratio 7, 10 f., 29, 48 f., 59, 63 f., 69, 96, 99, 122 f., 128, 141 f., 159, 162, 175 f., 178, 181 f., 184 – 186, 189 f., 192, 194, 196 f., 200 – 202, 207 – 209, 212 – 215, 217 f., 222 – 227, 229 – 235, 239 f., 242 – 244, 247 – 250, 252 – 261, 264 f., 278 f., 282 f., 285, 288, 290, 293 – 295, 298, 303 f., 313 f., 326 – 329, 336, 338, 343, 350 – 354, 357 – 359, 362, 365, 368, 381, 383 f., 390, 393, 399 f. Vollendung 12, 206, 212 – 215, 218, 220, 223 f., 227, 229, 233, 236 f., 239, 243 f., 246 f., 249 – 251, 268 f., 271, 282, 299,

Sachregister

301, 303, 318, 358, 361, 363 f., 370, 389, 392 Vorsehung/πρόνοια 34, 62, 130, 278, 280, 330, 332, 355 f., 359, 367, 371 Vorwissen 229 Walzengleichnis 138, 337 – 340 Wärme 113, 116 f., 153, 297 f., 301 f. Wasser/ὕδωρ 110, 113, 119, 121, 123 f., 154, 156 – 159, 163, 167, 297 Weisheit 12, 95, 133, 209, 219, 226 f., 236 f., 246, 250, 254, 261, 292 f., 299, 303, 309, 323, 352, 361, 362 – 364, 369 f. Weltenbrand/ἐκπύρωσις 11, 16, 33, 42, 44, 112, 147, 157 – 163, 165 – 169, 171, 173 f., 187, 192, 199, 278, 308, 318, 321, 379 Weltenlogos 240, 348, 352, 368 Weltentstehung/Kosmogenese 11, 60, 109, 112, 114, 145, 148, 150 – 157, 159 – 161, 168 – 171, 173, 198 f., 201, 268, 272, 278, 296, 322, 379, 386 Weltlebewesen 142 f., 147, 166 – 168, 174 f., 308 f., 314, 346 Weltordnung 211, 290, 314, 322, 343, 377, 380 Weltzyklus/Kosmischer Zyklus 11, 111, 113, 146 – 149, 158, 161 f., 165 – 167, 173, 175, 199

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Wert/Wertvolles 116, 127, 173, 176, 218 – 222, 229, 231, 233 f., 245, 247 f., 254, 256, 355 Wesensverfehlung 200, 202, 334, 364, 366 – 369, 371 Willkür 55, 58, 62 f., 151, 162, 190, 192, 219, 234, 237, 257 f., 273, 283, 294 f., 314 – 316, 330, 334, 336, 340 f., 343, 353, 381, 388, 396 Wirklichkeit 3 f., 8, 10 f., 41, 66, 84, 90, 92, 95, 106, 108, 145, 247, 280, 301, 308, 310, 322, 327, 348, 373, 380, 382 f., 387 – 392, 394 f. ὕλη

48 f., 51 – 53, 56, 66, 111, 113 f., 124 f., 142, 155, 163 f., 169, 278, 280 f., 306 f. ὑποκεíμενον 78 f., 81, 91 Zeus-Hymnus 275 – 277, 281 – 283 Zueignung/Selbstzueignung 148, 179, 180 – 183, 186, 192 f., 200, 213, 220, 224 f., 229 f., 233, 240, 243, 248 f., 251, 320 Zufall/τύχη 6, 62, 131, 278, 289 f., 308, 316, 322, 330, 344, 356 f., 371 Zwang 185, 257, 314, 330, 334, 337, 340 f., 349, 351, 360