Die Theologie der Septuaginta: The Theology of the Septuagint 9783641310943

Table of contents :
Inhaltsverzeichnis
Vorwort zum Handbuch zur Septuaginta/ Handbook of the Septuagint
Preface
I. Theology or not? That’s the question. Is there such a thing as ‘the theology of the Septuagint’ ?
II. Der eine Gott und sein Verständnis
Pentateuch
Les Prophètes
Weisheitsschriften
Historical books
Psalmen und Lieder
III. Das Gesetz Gottes
Pentateuque
Prophets
Weisheit
Geschichtswerke
Psalter
IV. Kult und die Begegnung mit dem einen Gott in der Septuaginta
V. Die Prophetie und das Reden von Gott
VI. Man before God
VII. Weisheit und das Leben vor Gott
VIII. People and covenant
IX. Verheißung: Die Zukunft angesichts Gottes
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gtvh 08103 / p. 2 / 5.3.2020

HANDBUCH ZUR SEPTUAGINTA HANDBOOK OF THE SEPTUAGINT

LXX.H Herausgegeben von Martin Karrer, Wolfgang Kraus und Siegfried Kreuzer

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HANDBUCH ZUR SEPTUAGINTA HANDBOOK OF THE SEPTUAGINT

LXX.H

BAND VOLUME

5

Hans Ausloos / Bénédicte Lemmelijn (Hg./eds.)

Die Theologie der Septuaginta The Theology of the Septuagint

Gütersloher Verlagshaus

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1. Auflage Copyright © 2023 Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh, in der Penguin Random House Verlagsgruppe GmbH, Neumarkter Str. 28, 81673 München ISBN 978-3-641-31094-3 www.gtvh.de

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Inhaltsverzeichnis

I.

II.

Vorwort zum Handbuch zur Septuaginta/Handbook of the Septuagint . . . . .

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Preface . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Theology or not? That’s the question. Is there such a thing as ›the theology of the Septuagint‹ ? . . . . . . . Hans Ausloos & Bénédicte Lemmelijn 1. Prolegomena: the Septuagint in a changing panorama . . . . . . . . . . 2. Towards a theology of the Septuagint? . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Some complicating factors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1. The name ›Septuagint‹ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2. The author(s) and translator(s)? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3. Which text of the Septuagint? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.4. The sequence of books in ›the Septuagint‹ . . . . . . . . . . . . . 4. Which trail to follow: How do we discover the theology of the Septuagint? 4.1. The background: The theology of the Septuagint as a translational reality . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2. The main principle: marking identity and particularity, emphasizing differences? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3. One step further: Interpreting differences, searching for their origin 5. Hidden theology? Nuancing the main principle . . . . . . . . . . . . . . 5.1. A different theology without differing texts . . . . . . . . . . . . . 5.2. Distinguishing a theology of the Septuagint from a theological interpretation of the Septuagint . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Ten commandments guiding the study of the Septuagint’s theology . . .

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Der eine Gott und sein Verständnis Pentateuch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Emanuel Tov 1. Background . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Equivalents of divine names in the Pentateuch . . . . . . . . . . 2.1. ‫( אלהים‬ʾ ælohîm) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2. ‫( יהוה‬Jhwh) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3. ‫( אדני‬ʾ adonāy) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4. ‫( צור‬ṣûr) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.5. ‫( אהיה אשר אהיה‬ʾ æhjæh ʾ ašær ʾ æhjæh) . . . . . . . . . . . . 2.6. ‫( שדי‬šaddaj) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Unusual translations: Variants, theology, or translation technique? 4. Theology? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Inhaltsverzeichnis

Les Prophètes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anne-Françoise Loiseau 1. Isaïe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1. Les targoumismes . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2. Les caractéristiques de Dieu dans la lxx d’Isaïe . . 1.3. Dieu et son peuple . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4. La Loi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.5. Les titres divins . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.6. Les autres dieux . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Jérémie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1. Les targoumismes . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2. Les caractéristiques de Dieu dans la lxx de Jérémie 2.3. Les titres divins . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4. Les autres dieux . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Les xii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1. Les targoumismes . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2. Les caractéristiques de Dieu dans la lxx des xii . 3.3. Les titres divins . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.4. Les autres dieux . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Ézéchiel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1. Les targoumismes . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2. Les caractéristiques de Dieu dans la lxx d’Ézéchiel 4.3. Les titres divins . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.4. Les autres dieux . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Daniel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1. Les caractéristiques de Dieu dans la lxx de Daniel 5.2. Les titres divins . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3 Les autres dieux . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Weisheitsschriften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Markus Witte 1. Weisheit als Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Theologien der Weisheitsbücher . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1. Theologie im Spruch – Zum Gottesverständnis der Sprüche in der lxx . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2. Theologie im Traktat – Zum Gottesverständnis Kohelets in der lxx 2.3. Theologie im Dialog – Zum Gottesverständnis des Hiobbuchs der lxx . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4. Theologie im Lehrbuch – Zum Gottesverständnis des Sirachbuchs . 2.5. Theologie als Apologie und Paraklese – Zum Gottesverständnis der Weisheit Salomos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Inhaltsverzeichnis

Historical books . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Andrés Piquer Otero 1. Introduction – Themes from the Hebrew Bible . . . . 1.1. Early Yahwistic conceptions: The divine warrior 1.2. Traces of polytheistic elements . . . . . . . . . 1.3. Deuteronomistic redaction . . . . . . . . . . . 1.4. The Chronicler’s work . . . . . . . . . . . . . . 2. Developments in the lxx . . . . . . . . . . . . . . . 2.1. Divine onomastics . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2. Theological euphemisms . . . . . . . . . . . . 2.3. Earlier strata of readings . . . . . . . . . . . . . 3. Final remarks . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Psalmen und Lieder . . . . . . . . . . . Ralph Brucker 1. Der eine Gott und die Götter . . . . . . 2. Die Körperlichkeit Gottes . . . . . . . . 3. Gott als Beistand, Helfer und Beschützer 4. Ergebnisse . . . . . . . . . . . . . . . . III.

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Das Gesetz Gottes Pentateuque . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Innocent Himbaza 1. La perspective de la lxx par sa terminologie spécifique . . . . . . . . 1.1. La terminologie de la lxx met en valeur la loi de Dieu . . . . . 1.2. Le concept d’une règle inclusive est moins harmonisé que dans le tm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3. Νόμος déploie toute sa force inclusive dans le Deutéronome . 1.4. L’équation « νόμος = Livre » est clairement absente de la lxx . 1.5. Dans la lxx, les anges sont associés au don de la loi . . . . . . 1.6. La lxx intègre-t-elle mieux l’étranger à l’Alliance que le tm ? . 2. La loi de Dieu vue de l’intérieur des ensembles législatifs . . . . . . . 2.1. Interprétation et applicabilité de la loi de Dieu . . . . . . . . . 2.2. La lxx reflète une évolution de la loi de Dieu . . . . . . . . . . 2.3. La loi de Dieu est plus harmonisée dans la lxx que dans le tm . 3. Synthèse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Prophets . . . . . Herrie van Rooy 1. Introduction . . 2. Isaiah . . . . . 3. Jeremiah . . . . 4. Ezekiel . . . . .

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Inhaltsverzeichnis

5. Minor Prophets 5.1. Hosea . . 5.2. Amos . . . 5.3. Micah . . 5.4. Habakkuk 5.5. Zephaniah 5.6. Haggai . . 5.7. Zechariah 5.8. Malachi . 6. Conclusion . .

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Weisheit . . . . . . . . . . . . . . Frank Ueberschaer 1. Das Buch der Sprüche/Proverbien 2. Das Buch Hiob . . . . . . . . . . 3. Das Buch Kohelet . . . . . . . . 4. Das Buch Jesus Sirach . . . . . . 5. Das Buch der Weisheit Salomos

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Geschichtswerke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Martin Meiser 1. Die Stilisierung von Gestalten der Geschichte Israels nach der Thora in frühjüdischer Literatur des dritten und zweiten Jh. v. Chr. . . . . . . . 1.1. Chronikbücher und Komplex der Esra–Nehemia-Schriften . . 1.2. Spätere frühjüdische Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Die Thora in der Septuaginta der älteren Geschichtswerke . . . . . . 2.1. Die Stilisierung von Gestalten der Geschichte Israels . . . . . . 2.1.1. Gestalten aus dem Josuabuch . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.2. Gestalten aus dem Richterbuch . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.3. Gestalten aus dem Buch Ruth . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.4. Gestalten aus den Samuel- und Königsbüchern . . . . . . 2.1.5. Gestalten aus den Chronikbüchern und 1Esdras . . . . . . 2.1.6. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2. Die Stilisierung von Institutionen nach der Thora in der Septuaginta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Die Thora in den jüngeren Geschichtswerken . . . . . . . . . . . . . 3.1. Die Thora als Identity marker Israels . . . . . . . . . . . . . . 3.2. Die Stilisierung historischer Gestalten nach der Thora . . . . . Psalter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Alison Salvesen 1. Introduction . . . . . . . . . . . . . . . 2. Translation technique . . . . . . . . . . 3. Verbs used in association with God’s Law 8

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IV.

V.

4. Law and related concepts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Antonyms? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Kult und die Begegnung mit dem einen Gott in der Septuaginta Christian A. Eberhart 1. Einleitende Überlegungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Zentrale Sachfelder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1. Theologie des Tempels, Tempelbau (theol. Vergleich mit griechischem und ägyptischem Tempel) 2.2. Altar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3. »Truhe Gottes« und Hilasterion . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4. Tempelkult und Opfervorstellungen . . . . . . . . . . . . . 2.5. Feste und Wallfahrt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.6. Kultpersonal am Heiligtum . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.7. Kult und persönliche Frömmigkeit, Auseinandersetzung mit den Mysterien . . . . . . . . . . . . 2.8. Himmlischer Kult . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.9. Heiligkeit und Reinheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.10 Auswirkungen der Diaspora-Situation: Metaphorisierung von Kultbegriffen . . . . . . . . . . . . . 3. Der Kult in Schriftenkreisen/Entwicklungen . . . . . . . . . . . . . 3.1. Pentateuch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2. Propheten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3. Weisheitsbücher . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.4. Geschichtswerke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.5. Psalmen und Lieder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Prophetie und das Reden von Gott . . . . . . . . . . Evangelia G. Dafni 1. Einleitende Überlegungen . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1. Das Problem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2. Forschungsgeschichtliche Übersicht . . . . . . . . . 2. Das Prophetieverständnis in der Septuaginta . . . . . . . 2.1. Zentrale Wort- und Sachfelder . . . . . . . . . . . 2.2. Mose als Prophet . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3. Der Prophet des Herrn und die Propheten in Deuteronomium 18,9-22 . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.1. Deut 18,9-12: Mantik, Zauberei, Totenbefragung 2.3.2. Ein Prophet wie Mose . . . . . . . . . . . . . 3. Theologische Aspekte in den lxx-Prophetenbüchern . . . 3.1. Hosea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.1. Wahrer und falscher Geist der Prophetie . . . . 3.1.2. Das »Fleisch Gottes« . . . . . . . . . . . . . . 3.1.3. Erkenntnis Gottes . . . . . . . . . . . . . . .

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3.2. Amos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.1. Ein Diamant inmitten des Volkes Israel . . . . . . . . . . 3.2.2. Der Herr als Pantokrator . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.3. Der Gesalbte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3. Obadja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.1. Die Rettung in Person . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.2. Der Feuerbringer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.4. Nahum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.4.1. Die Offenbarung der Hypostasis . . . . . . . . . . . . . . 3.5. Habakuk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.5.1. Gottesglauben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.5.2. Wahre und falsche Phantasie . . . . . . . . . . . . . . . . 3.5.3. Offenbarung und Thronerhebung Gottes inmitten zweier Lebewesen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.5.4. Logos Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.6. Sacharja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.6.1. Der Mann namens »Sonnenaufgang« als Priester und König 3.7. Maleachi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.7.1. Gott und das Böse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.8. Jesaja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.8.1. Gottes Widersacher . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.8.2. Jesaja-Apokalypse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.8.3. Der Gottessohn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.9. Jeremia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.9.1. Prophet und Geld . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.9.2. Gottes Sein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.10. Daniel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.10.1. Die Weisheit Gottes und die Weisheit des Propheten . . . 3.10.2. Gottes Geheimnisse und Fürsorge . . . . . . . . . . . . . 4. Ausblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Man before God . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Johann Cook 1. Towards an anthropology of the Septuagint (Old Greek) . . . . . . 2. Central themes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1. Heart, Kidneys, Nose, Eyes and Ears . . . . . . . . . . . . . 2.1.1. Heart . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.2. Kidneys (νεφρός) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.3 Nous (νοῦς) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.4 Eyes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.5 Ears (οὖς) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2. Creation (man and contemporaries; power/highness of man) 2.3. Encounter with God and damage because of guilt . . . . . . 2.4. Death and finiteness . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4.1. Job 14:13 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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2.4.2. Job 14:14 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4.3. Job 19:25-26 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4.4. lxx Job 42:17a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.5. Ethics and the righteousness of man . . . . . . . . . . . . . . . 3. Anthropology in scribal circles/developments . . . . . . . . . . . . . . 3.1. Scribal activity in the Septuagint . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2. Wisdom literature . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.1. Proverbs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.1.1. Proverbs 2 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.1.2. The antithetical stance of lxx Proverbs . . . . . . . 3.2.1.3. Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.2. The Septuagint of Job . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.2.1. The historical, social and literary context of OG Job 3.2.2.2. Job 42 – The epilogue and the translator’s approach a) The micro-level . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) The macro-level . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.2.3. Conclusions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Weisheit und das Leben vor Gott . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ludger Schwienhorst-Schönberger 1. Anzahl und Stellung der weisheitlichen Bücher im Septuaginta-Kanon . 2. Datierung und Art der Übersetzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. König Salomo als Patron der Weisheit . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Erfahrungsweisheit und Offenbarungsweisheit . . . . . . . . . . . . . 4.1. Von der Erfahrung zur geoffenbarten Einsicht . . . . . . . . . . 4.2. Von Agur zu Salomo: Vom Nichtwissen zum Offenbarungswissen 5. Das Gebet um Weisheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Weisheit und Gerechtigkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Weisheit und Gottesfurcht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.1. Sprichwörter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.2. Kohelet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.3 Sirach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.4 Hiob . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8. Weisheit und Gesetz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9. Weisheit und Glück . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.1 Zeitliche Zerdehnung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.2 Differenzierung der Wahrnehmung . . . . . . . . . . . . . . . . 10. Das Leiden des Gerechten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.1 Hiob . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.2 Weisheit Salomos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11. Weisheit und Skepsis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.1. Kohelet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.2. Sirach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.3. Hiob 28 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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12. Universaler Anspruch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13. Die Weisheit als Schöpfungsmittlerin . . . . . . . . . . . . . . . . . 13.1 Schöpfung durch Wort und Weisheit . . . . . . . . . . . . . . 13.2. Uranfängliche Begegnung zwischen Gott und der Weisheit nach Hiob 28 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13.3. Das Verhältnis von jhwh und Weisheit nach Spr 8 . . . . . . . 13.4. Jüdische und christliche Rezeption . . . . . . . . . . . . . . . 14. Frau Weisheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14.1. Sprichwörter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14.2. Weisheit Salomos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15. Die Weisheit als Retterin und Erlöserin . . . . . . . . . . . . . . . . 16. Ausblick auf die neutestamentliche Rezeption . . . . . . . . . . . . 17. Der innere und der äußere Mensch . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17.1. Zwei Schöpfungen (Gen 1-2) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17.2. Die Entdeckung des inneren Menschen . . . . . . . . . . . . . 17.3. Die rechte Sorge um sich selbst . . . . . . . . . . . . . . . . . VIII. People and covenant . . . . . . . . . . . . . . . . Larry Perkins 1. Introduction: the concept of Israel . . . . . . . . 1.1. Political use of the concept . . . . . . . . . 1.2. Theological use of the concept . . . . . . . 1.3. Interaction between Judaism and Hellenism 1.4. Date and direction of influence . . . . . . . 1.5. Methodological issues . . . . . . . . . . . . 2. Israel: people of God by covenant . . . . . . . . . 3. Understanding Israel as the »People of God« . . . 3.1. Pentateuch . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2. Prophetic literature . . . . . . . . . . . . . 3.3. Wisdom tradition . . . . . . . . . . . . . . 3.4. Historical literature . . . . . . . . . . . . . 3.5. Narratives reflecting post-exilic contexts . . 3.6. Hymnic literature . . . . . . . . . . . . . . 4. Organization within Israel . . . . . . . . . . . . . 4.1. Pentateuch . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2. Prophetic literature . . . . . . . . . . . . . 4.3. Wisdom literature . . . . . . . . . . . . . . 4.4. Historical literature . . . . . . . . . . . . . 4.5. Narratives reflecting post-exilic contexts . . 4.6. Psalter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. The people and the land . . . . . . . . . . . . . . 5.1. Pentateuch . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2. Prophetic literature . . . . . . . . . . . . . 5.3. Wisdom literature . . . . . . . . . . . . . . 12

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5.4. Historical books . . . . . . . . . . . . . 5.5. Psalms . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Interactions in war and peace . . . . . . . . . 6.1. Exodus and Deuteronomy . . . . . . . . 6.2. Prophetic literature . . . . . . . . . . . 6.3. Historical books . . . . . . . . . . . . . 6.4. Narratives reflecting post-exilic contexts 7. Encounters with other Peoples . . . . . . . . 7.1. Pentateuch . . . . . . . . . . . . . . . . 7.2. Prophetic literature . . . . . . . . . . . 7.3. Wisdom literature . . . . . . . . . . . . 7.4. Psalms and Psalms of Solomon . . . . . 8. Conclusions . . . . . . . . . . . . . . . . . . IX.

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List of Abbreviations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Indexes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Authors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Verheißung: Die Zukunft angesichts Gottes . . . . . . . . . . . . . Holger Gzella 1. Einleitende Überlegungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Zentrale Themen und ihre theologiegeschichtlichen Voraussetzungen 2.1. Tod, Auferstehung und Weltgericht . . . . . . . . . . . . . . . 2.2. Das Kommen des Messias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Zukunftserwartungen in den verschiedenen Teilen der Septuaginta . 3.1. Pentateuch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2. Propheten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3. Weisheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.4. Geschichtswerke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.5. Psalmen und Lieder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Vorwort zum Handbuch zur Septuaginta/ Handbook of the Septuagint Das Handbuch zur Septuaginta will eine umfassende Darstellung der derzeitigen Forschungen um die Septuaginta geben. Es ist damit Hinführung zu den vielfältigen Fragen und Ergebnissen der Septuagintaforschung, Bilanz des aktuellen Standes und Grundlage für die weitere Forschung. Folgende Bände sind vorgesehen: Einleitung in die Septuaginta, Textgeschichte der Septuaginta, Sprache der Septuaginta, der historische Kontext der Septuaginta, Theologie der Septuaginta, Wirkungsgeschichte. Die Planungen für das Handbuch entstanden auf dem Hintergrund von »Septuaginta Deutsch«. Schon die Übersetzung »Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung« (hg. von Wolfgang Kraus und Martin Karrer, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft 2009; 22010) und die damit verbundenen Bände »Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare« (2 Bde. hg. von Martin Karrer und Wolfgang Kraus, 2011) waren international orientiert. In den Bänden des Handbuches spiegelt sich dieses Anliegen in der internationalen und interdisziplinären Zusammensetzung des Herausgeberkreises und der Autorenschaft. Die Septuagintaforschung erlebt in jüngster Zeit eine eindrucksvolle Blüte. Ein Ausdruck dafür sind die zahlreichen Übersetzungsprojekte. Während zuvor nur zwei schon ältere englische Übersetzungen existierten, gibt es nun bzw. sind in Bearbeitung eine neue Übersetzung ins Englische, eine französische Übersetzung, die deutsche Übersetzung, aber auch eine Übersetzung ins Rumänische, ins Spanische, ins Italienische, ins Neuhebräische und Neugriechische sowie Übersetzungen in das Japanische und Koreanische. Die Übersetzungen erleichtern den Zugang zur Septuaginta und fördern ihre Wahrnehmung nicht nur im Bereich der Theologie, sondern auch in anderen Fachgebieten wie etwa der Geschichte, der Judaistik, der Sprachwissenschaft oder der Übersetzungs- und der Editionswissenschaft. Zugleich ergeben sich immer wieder neue Fragestellungen. Die verschiedenen Teilbände des Handbuchs zur Septuaginta wollen hier die bisherigen Forschungen bündeln, neue Fragestellungen aufnehmen und sowohl Basis als auch Impuls für die weitere Forschung geben. Nachdem im Jahr 2016 mit LXX.H 1, »Einleitung in die Septuaginta«, und LXX.H 3, »Die Sprache der Septuaginta / The Language of the Septuagint«, erschienen sind, wird hiermit LXX.H 5, »Die Theologie der Septuaginta / The Theology of the Septuagint«, vorgelegt. Die Hauptherausgeber danken den Herausgebern der Bände, in diesem Fall Hans Ausloos, Louvain-la-Neuve, Bénédicte Lemmelijn, Leuven, und den zahlreichen Autorinnen und Autoren für ihre engagierte Arbeit und dem Gütersloher Verlagshaus für den Mut, dieses große Projekt auf den Weg zu bringen und zu realisieren. Martin Karrer, Wolfgang Kraus und Siegfried Kreuzer

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Preface The present volume within the series Handbuch zur Septuaginta (LXX.H) does not aim at providing ‘the’ ultimate systematic and consistent theology of ‘the’ Septuagint. That would be a very uncritical endeavor, as will become clear already in the very first contribution to this volume. Nevertheless, the search for theological elements and accents within the Septuagint is a scholarly topic that gains more and more attention, and rightly so. In that respect, it is, of course, favorable to include it in the present Handbook series. Taking the above described caution seriously, the present volume will be organized in the following way. For the case of workability, as well as in an attempt to cover the main theological issues in the Old Testament/Hebrew Bible (in their pluriformity and divergence), this book has centered its chapters around eight theological perspectives that will be studied against the background of the central question pertaining to the particular accents and elements in the Septuagint in that respect. At stake are: 1. The one and only God and the human understanding of this ultimate reality, 2. The divine Law, 3. The cult and the encounter with God, 4. Prophecy and its speaking about God, 5. Humans in the presence of God, 6. Wisdom reflecting life in the presence of God, 7. People and covenant, and finally 8. Reaching out for the promise of a future before God. These themes function as a point of departure. However, these eight thematic entries will not be generally presented for the whole Septuagint as such. Rather, and in an attempt to meet the challenges formulated in the introductory contribution, the individual authors have discussed the items respectively on the basis of the different parts of the Septuagint. That means that all reflection will be presented on the basis of each theme in the Pentateuch, the Prophets, Wisdom literature, the Historical books and the Psalms. Within this context, the contributors also pay specific attention to particular books and pericopes. Moreover, the attentive reader will notice that some of these chapters have been written by one and the same author, while others have been divided into five minor parts being written by five different authors. In this respect too, this book resembles the composition history of the Bible. It has taken quite some years to arrive at the book as it is presented at this moment. Scholars agreed to contribute, but canceled later on when the deadline was approaching. This, of course, implied that a new deadline had to be fixed because, foremost, new authors had to be addressed. This process repeated itself a number of times, to such an extent that the editors grew desperate if it were not that they could always appeal to the help and support of the series editors … In the end, it was decided that the failing chapters would be divided in shorter subchapters by different authors. However, also in this new procedure, the pattern described above of new deadlines and new authors, repeated itself. Finally, nevertheless, the volume reached its complete form. And at the same time, initial contributions that had been sent in from the very first deadline on, have matured or were re-edited slightly by their authors. Anyway, we sincerely hope that its current form presents a little bit of the rich biblical theology, that, precisely in its diversity, reflects the deep existential experience 17

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Preface

of life itself. Anyway, like the biblical books, this collection of contributions has grown over time; it has been reworked and redacted and let’s hope that it likewise enjoyed some inspiration that might become yours in turn … Hans Ausloos Bénédicte Lemmelijn

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I. Theology or not? That’s the question. Is there such a thing as ‘the theology of the Septuagint’ ? Hans Ausloos & Bénédicte Lemmelijn

1. Prolegomena: the Septuagint in a changing panorama Basing ourselves on ‘actual facts’ – evident in the number of publications, conferences and congresses –, there can hardly be any doubt that the ancient Greek translation of the Hebrew Bible, the so-called Septuagint, has gained a lot of scholarly attention in our time. 1 The study of its origin, its importance, its reception history, its translation techniques, as well as its own literary characteristics are at the front of research today. This Greek translation, originally created by Jewish scholars within a Hellenistic context, 2 has surpassed the borders of its historical situation to a large extent. Indeed, the Septuagint later became the primary textual source for the New Testament authors, thereby turning into one of the founding texts of Christianity too. 3

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The present introductory contribution to this volume has been inspired by former articles by the authors, and, in particular by, H. Ausloos, “Sept défis posés à une theologie de la Septante” in: L. C. Jonker / G. R. Kotzé / C. M. Maier (eds.), Congress Volume IOSOT Stellenbosch 2016 (SVT 177), Leiden / Boston, MA 2017, 228-250. With respect to the broader context, reference can be made also to B. Lemmelijn, “Textual Criticism” in: A. Salvesen / M. Law (eds.), Oxford Handbook of the Septuagint, Oxford (in press); B. Lemmelijn, “Influence of a So-Called P-redaction in the ‘Major Expansions’ of Exod 7-11? Finding Oneself at the Crossroads of Textual and Literary Criticism” in: A. Piquer Otero / P. Torijano Morales (eds.), Textual Criticism and Dead Sea Scrolls Studies in Honour of Julio Trebolle Barrera: Florilegium Complutense (JSJS 157), Leiden / Boston, MA 2012, 203-222 as well as to B. Lemmelijn, “TextCritically Studying the Biblical Manuscript Evidence: An ‘Empirical’ Entry to the Literary Composition of the Text” in: R. F. Person / R. Rezetko, Empirical Models Challenging Biblical Criticism (SBL AIL), Atlanta, GA 2016, 129-164. With regard to the context in which the Septuagint has developed, and the reasons why at all such an enterprise would have been initiated, see J. M. Dines, The Septuagint (UBW), London 2004, 47-62. S. Kreuzer; “Origin and Development of the Septuagint in the Context of Alexandrian and Early Jewish Culture and Learning” in: idem, The Bible in Greek, SBL SCS 63, Atlanta 2015, 3-31. Moreover, in the Orthodox Churches, the Greek translation as such is considered to be ‘Sacred Scripture’. See, in this context, the argument to use the Septuagint as the ‘Christian Bible’, by M. Müller, “The Septuagint as the Bible of the New Testament Church. Some Reflections” SJOT 7 (1993), 194-207 and idem., The First Bible of the Church: A Plea for the Septuagint (JSOT SS 206), Sheffield 1996. For the use of the Septuagint in the Orthodox church service see the list of Scripture readings “Lesungen in den Orthodoxen Gottesdiensten” in: W. Kraus / M. Karrer (eds.), Septuaginta Deutsch, Stuttgart 22010, 1495-1501.

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And even from a mere scientific point of view, the Septuagint is actually a highly important extant textual witness. Being the most ancient translation of the Hebrew Bible, it provides us with a lot of information on the development of the biblical text in a period in which the so-called textus receptus of the biblical books did not even exist yet. Moreover, from a material point of view, 4 the Septuagint is still the oldest complete text of the Old Testament. Contrary to the most complete manuscript of the Hebrew text dating from the 11th century, there are Greek complete codices from the 4th (Vaticanus and Sinaiticus) and 5th (Alexandrinus) century. Until the discoveries of the Judaean Desert, the Greek manuscripts, even if they were sometimes fragmentary, were far more ancient witnesses of the Old Testament text than any of the Hebrew extant textual witnesses. Nevertheless, and notwithstanding its major importance on different levels, it was mostly not until the beginning of the 20th century that the Septuagint has been valorized. The scholarly interest in the study of the Septuagint has become very clear in recent decennia, and especially when one considers the several translation projects that have been launched in which the ancient Greek text has been rendered into different modern languages, each project having its own accents and approach. In this respect, reference can be made to the ongoing French project of “La Bible d’Alexandrie”, the finalized “New English Translation of the Septuagint” (2004), “Septuaginta Deutsch” (2004), “La Biblia Griega Septuaginta” (2008-2013), as well as “La Bibbia dei Settanta” (2012-2016), all publications of recent years. 5 Precisely within the context of these translation projects, the question on the socalled ‘theology of the Septuagint’ has also gained growing attention. Even more, the answer to this question has become largely relevant, not only in terms of the proper situation of the Septuagint in its original context but equally with respect to later interpretations that have developed in the course of the reception history of this Greek text, and also within the development of systematic theology and ecclesial doctrines. Within recent Septuagint scholarship, one can clearly discern interest in what are called ‘exegetical elements’ in the Septuagint, 6 or ‘theological and/or ideological tendencies’ in the translation. 7 4. 5.

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7.

See in this respect, also B. Lemmelijn, “Text-Critically Studying the Biblical Manuscript Evidence,” 129-164. See on the particular and distinctive approaches of these translations, especially: H. Ausloos / J. Cook / F. García Martínez / B. Lemmelijn / M. Vervenne (eds.), Translating a Translation: The lxx and its Modern Translations in the Context of Early Judaism (BETL 213), Leuven / Paris / Dudley, MA 2008. See, for example, E. Tov, “Theologically Motivated Exegesis Embedded in the Septuagint” in: idem., The Greek and Hebrew Bible: Collected Essays on the Septuagint (SVT 72), Leiden 1999, 257-269. Recently, Johann Cook who used the term ‘ideology’ quite frequently. See, for example, J. Cook, “‘Theological/Ideological’ Tendenz in the Septuagint – lxx Proverbs: A Case Study” in: F. García Martínez / M. Vervenne (eds.), Interpreting Translation: Studies on the lxx and Ezekiel in Honour of Johan Lust (BETL 192), Leuven / Paris / Dudley, MA 2005, 65-79, esp. 65. See equally J. Cook, “Ideology and Translation Technique – Two Sides of the Same Coin?” in: R. Sollamo / S. Sipilä (eds.), Helsinki Perspectives on the Translation Technique of the Septuagint (SESJ 82), Göttingen / Helsinki 2001, 195-210. For a succinct discussion on the

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Nevertheless, the interest in a particular theology within the Septuagint is not entirely new. It has its origins already at the beginning of the 19th century. 8 However, a real start of the more systematic and theoretical way of reflection on the possibility of discerning and defining a/the theology of the Septuagint has been made since the 1960’s. 9 Already in 1962, Joseph Ziegler mentioned the urgent need to gain insight in the theology of the Septuagint. 10 Only a few years later, in 1968, the Leuven scholar Jozef Coppens regretted to have not yet disposed of any systematic theology of the Septuagint, which would allow scholars to evaluate the development of ideas and hopes in the Jewish milieu in which it had come into existence. 11 Longing for this kind of systematic theology is one thing. Reaching it, however, is another. Soon enough, scholars grew conscious of the fact that the composition of such a systematic theology of the Septuagint was not without serious methodological challenges. In this respect, the methodological reflection on this matter also grew quickly. As it is clear in Coppens’ desire, mentioned above, one seemed to take for granted that ‘the’ Septuagint could inform us on the evolution of the ideas of ‘the’ Hebrew text. This supposition was, of course, linked to the idea that the Greek translation of the Hebrew Bible had only begun after the latter had been literarily finalized. This presupposition, however, has turned out to be far too simplistic, in view of the scriptural findings of the Judean Desert and the implications thereof on our understanding of the textual development of the biblical texts. Instead of one single finalized Hebrew text at the origin of the textual transmission (including translation), it has

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terminology, see idem., “Interpreting the Septuagint – Exegesis, Theology and/or Religionsgeschichte” in: W. Kraus / M. Karrer / M. Meiser (eds.), Die Septuaginta – Texte, Theologien und Einflüsse (WUNT 252), Tübingen 2010, 590-606, esp. 593-595. See also most recently, J. Cook, “Interpreting the Septuagint” in: L. C. Jonker / G. R. Kotzé / C. M. Maier (eds.), Congress volume IOSOT Stellenbosch 2016 (SVT 177), Leiden / Boston, MA 2017, 1-22, esp. 12-15 and J. Cook, “A Theology of the Septuagint” OTE 30 (2017), 265-282. See, for example, Z. Frankel, Vorstudien zu der Septuaginta, Leipzig 1841 and idem., Über den Einfluss der palästinischen Exegese auf die alexandrinische Hermeneutik, Leipzig 1851. Frankel used the expression ‘religious exegesis’. For a historical survey, see also M. Rösel, “Eine Theologie der Septuaginta? Präzisierungen und Pointierungen” in: F. Ueberschaer / T. Wagner / J. M. Robker (eds.), Theologie und Textgeschichte. Septuaginta und Masoretischer Text als Äußerungen theologischer Reflexion (WUNT 407), Tübingen, 2018, 25-43. See equally E. G. Dafni, “Theologie der Sprache der Septuaginta” TZ 58 (2002), 315-328, esp. 316-318 and idem., “Σάρξ μου ἐκ αὐτῶν (LXX-Hosea ix 12). Zur Theologie der Sprache der Septuaginta” VT 51 (2001), 336-353. Notwithstanding the earlier and clearly critical contribution to this question by I. L. Seeligmann, “Problems and Perspectives in Modern Septuagint Research” in: idem., The Septuagint Version of Isaiah and Cognate Studies (FAT 40), Tübingen 2004, 21-80, esp. 72-76 (which is an English translation of a Dutch contribution: idem., “Problemen en perspectieven in het moderne Septuaginta Onderzoek” EOL 7 [1940], 359-90, 763-766). J. Ziegler, Die Septuaginta. Erbe und Auftrag. Festvortrag, gehalten beim 380. Stiftungsfest, der Julius-Maximilians-Universität zu Würzburg am 11. Mai 1962 (WUR 33), Würzburg 1962, 28: “[…] damit endlich auch einmal eine längst ersehnte Theologie der Septuaginta geschrieben werden kann”. J. Coppens, Le Messianisme royal: Ses origines, son développement, son accomplissement (LD 54), Paris 1968, 119.

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become clear that one should rather accept a textual plurality and pluriformity, resulting in a completely different synergic view on the formerly distinguished phases of production and transmission of the texts. 12 And this in turn has led into a completely different view on the relationship between the formerly separated respective domains of literary and redaction criticism (regarding the literary production) on the one hand and textual criticism (regarding the textual transmission) on the other. 13 Entirely parallel, moreover, it changed the understanding of the activities of redactors/authors on the one hand and copyists/scribes on the other. 14 Within this radically altered textual landscape, the Septuagint has played an important role and the aim of its study has equally changed. 15 Indeed, against the said background, it has become clear that the Septuagint could allow us to discover textual forms of a biblical text much older than and sometimes independently different from the one transmitted in the so-called standard text of the Masoretic text. 16 Following this, the importance of a more adequate understanding of the theology of the Septuagint became undeniable. However, the question how to reach that aim and the awareness of the factors complicating that enterprise became more and more pertinent. In this respect, one could, with Johann Cook, even speak of ‘maximalists’ and ‘minimalists’. 17 Both groups of scholars seem to agree that the composition of a 12. See (among others) J. Trebolle Barrera, The Jewish Bible and the Christian Bible: An Introduction to the History of the Bible, Leiden / Cologne / New York, NY 1998, 370; 390 as well as idem., “A Combined Textual and Literary Criticism Analysis: Editorial Traces in Joshua and Judges” in: H. Ausloos / B. Lemmelijn / M. Vervenne (eds.), Florilegium Lovaniense: Studies in Septuagint and Textual Criticism in Honour of Florentino García Martínez (BETL 224), Leuven / Paris / Dudley, MA 2008, 437-463. 13. See also B. Lemmelijn, A Plague of Texts? A Text-Critical Study of the So-Called ‘Plagues Narrative’ in Exodus 7,14-11,10 (OTS 56), Leiden / Boston, MA 2009, passim, esp. 3-7; 197-207. However, see also already in 1998: B. Lemmelijn, “The So-Called ‘Major Expansions’ in SamP, 4QpaleoExodm and 4QExodj Exod 7:14-11:10. On the Edge between Textual Criticism and Literary Criticism” in: B. Taylor (ed.), X Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies – Oslo 1998 (SBL SCS 51), Atlanta, GA 2001, 429-439. 14. See especially, and for a comprehensive presentation of this matter, Lemmelijn, “Influence of a So-Called P-redaction in the ‘Major Expansions’ of Exod 7-11?” 203-222 as well as Lemmelijn, “Text-Critically Studying the Biblical Manuscript Evidence,” 129-164. 15. See in this respect especially B. Lemmelijn, “Textual Criticism” in: A. Salvesen / M. Law (eds.), Oxford Handbook of the Septuagint, Oxford (in press) or B. Lemmelijn, “Ἡ σημασία τῆς Μεταφράσεως τῶν Ο’ ἐν ὄψει τοῦ μεταβαλλομένου πανοράματος τῆς Κριτικῆς τοῦ Κειμένου [The Significance of the Septuagint in a Changing Text-Critical Panorama]” VTeH 3 (2016), 1-21. See also, based thereon: B. Lemmelijn, “Op zoek naar de oorspronkelijke tekst” Schrift 275 47.1 (2015), 10-15; B. Lemmelijn, “Tekstkritiek en de ‘Hebreeuwse tekst’ van het Oude Testament” MAW 35 (2016), 15-24 and B. Lemmelijn, “A la recherche du texte de la Bible Hébraique” Homme Nouveau Hors Série 34 (2019), 21-28. 16. On the contribution of the study of the Septuagint to the discussion on a so-called ‘Urtext’ or ‘original text’, see, by way of introduction, E. Tov, The Text-Critical Use of the Septuagint in Biblical Research: Completely Revised and Expanded Third Edition, Winona Lake, IN 2015, 201223. 17. J. Cook, “Towards the Formulation of a Theology of the Septuagint” in: A. Lemaire (ed.), Congress Volume Ljubljana 2007 (SVT 133), Leiden 2009, 621-640. Cook situates Martin Rösel and Joachim Shaper among the ‘maximalists’, while he perceives Albert Pietersma and Raija

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Septuagint theology is possible, but they do not agree on the methodology needed to attain this aim. Other scholars more fundamentally doubt the possibility at all of the systematic presentation of the theology of the Septuagint. 18 Against this background, this introductory contribution to a volume dedicated to ‘the theology of the Septuagint’ – and in the context of what has been said above, this might seem a tricky enterprise – focuses on a number of methodological concerns, indeed, which have to be taken into account when talking about a theology of the Septuagint, let alone ‘the’ theology of ‘the’ Septuagint …

2. Towards a theology of the Septuagint? If one would simply imagine the process of the translation of the Septuagint, being the Greek version of Sacred Scripture for Hellenistic Jews, it is quite clear that this process itself implies a considerable degree of interpretation. It is simply impossible to produce a purely mechanical one-to-one rendering of a Hebrew text into a Greek one, even if one tries or would aim at such a text. Each language, and thus each translation, implies a cultural background, a ‘world of ideas’, a certain perception of reality within a particular socio-historical background. Thus, even if the translators of the Septuagint would have aimed at this kind of a ‘neutral’ rendering of the Bible into Greek (quod non), the said culture, perceptive world and ideas of Hellenism, as well as the grammatical and idiomatic implications of the Greek language, would have demanded at least some degree of interpretation. And since we talk about theological texts, this implies theological interpretation: in other words, some theology or exegesis. Indeed, if a given Septuagint translator has aimed at producing a Greek Bible text, it would have been important to not only translate the biblical wording, but also to make its theology understandable. And doing so implies the actualization, adaptation and maybe even explanation of aspects from the source text into the context of the new audience. 19 Just to refer to one example, one could think of Lev 24,16, in which the Hebrew text requires the death penalty for anyone blaspheming God’s name, whereas the Septuagint mentions the same with respect to even pronouncing it. This most probably reflects the later – contemporary to the translators – Jewish practice not to pronounce the divine name.

Sollamo as ‘minimalists’, although he does not explicitly indicate what he means exactly by the said terms. 18. See, in this respect, for example, M. Cimosa, “È possibile scrivere une ‘teologia’ della Bibbia Greca (lxx)?” in: R. Fabris (ed.), Initium sapientiae: Scritti in onore di Franco Festorazzi nel suo 70o compleanno (SRivB 36), Bologna 2000, 51-64. See also the caveats expressed by A. Douglas, “Limitations to Writing a Theology of the Septuagint” JSCS 45 (2012), 104-117. 19. See in this respect, for example, also W. Kraus, “Contemporary Translations of the Septuagint: Problems and Perspectives” in: W. Kraus / G. Wooden (eds.), Septuagint Research: Issues and Challenges in the Study of the Greek Jewish Scriptures (SBL SCS 53), Atlanta, GA 2006, 63-83, esp. 78: “The lxx is in the first instance a translation, but it is more. The translators wanted to mediate between the tradition and the contemporary situation. This includes modifications and updates.”

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Just as redactors have actualized and altered versions of the biblical books – cf. e. g. to the development of the Hebrew book of Isaiah with its clearly distinct layers revealing different historical backgrounds and distinctive theological concerns –, so did copyists and scribes, and so did translators. 20 As indicated above, the fact that texts had been transmitted before they had literarily been finalized (if they have ever been intentionally), 21 implies that this process also integrates changing theological reflection. Very similarly, traces of these activities can also be found in the work of translators. 22 They handle the text in a similar way: they reproduce and transmit the text, be it into another language. Thus, the question to be answered primarily should not be: Can we compose a modern systematically formulated theology of the Septuagint, but rather, how and where do we detect and explore the theological accents in the Septuagint? The Septuagint is ipso facto part of the development of Jewish (and Christian) reflection and theology, of biblical thinking within a new and altered context, but intrinsically integrated in the textual and theological development of the biblical books. Perhaps it would be better to speak of the ‘implicit theology’ of the Septuagint. One cannot find it in methodological and modern-like consistent exposés, but rather implicitly in and through Greek concepts, Greek cultural ideas and Greek words and expressions already supplied by the language itself. Scholars should develop a sensitivity to this reality in order to properly understand the theology in the Septuagint. Only then, with an open and explorative mind, one could perhaps even discover more explicit theological accents thereof. Nevertheless, the main obstacle to reach this aim situates itself on the methodological level. In what follows, some of the main complicating factors will be described and illustrated.

3. Some complicating factors If scholars aim at discussing the theology in the Septuagint, some fundamental issues should seriously be taken into account.

3.1. The name ‘Septuagint’ Today, the name ‘Septuagint’ is used in many different ways. However, at its origin, it indicated only the Greek translation of the first five books of the Hebrew Bible, quite generally accepted as being realized in Alexandria in the 3rd Century bce. 23 Neverthe20. See Lemmelijn, “Influence of a So-Called P-redaction in the ‘Major Expansions’ of Exod 7-11?” 203-222 and B. Lemmelijn, “Textual Criticism,” (in press) or B. Lemmelijn, “Ἡ σημασία τῆς Μεταφράσεως τῶν Ο’ [The Significance of the Septuagint in a Changing Text-Critical Panorama],” 1-21. 21. See in this respect, for example, E. Blum, “Gibt es die Endgestalt des Pentateuch?” in: J. A. Emerton et al. (eds.), Congress Volume Leuven 1989 (SVT 43), Leiden 1991, 46-57. 22. See in this respect, for example, H. Debel, “Greek ‘Variant Literary Editions’ to the Hebrew Bible?” JSJ 41 (2010), 161-190. 23. With regard to the communis opinio on when, by whom and how the five books of the Torah

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less, the name ‘Septuagint’ includes the complete Greek Old Testament in our days. This means thus not only the Greek Pentateuch, but also the Greek translation of the other books of the Hebrew Bible, as well as several additions to the books of Esther, Job, Psalms, Daniel and Jeremiah. Moreover, the term is also used for the books that have not been translated at all from Hebrew, but which have been composed immediately in Greek (the so-called deuterocanonical books, such as the Book of Wisdom). Finally, the name ‘Septuagint’ also encompasses the books that have been originally written in Hebrew and have been translated in Greek, but which have not been integrated in the Jewish canon, such as the Wisdom of Jesus Sirach. Consequently, if one talks about the theology of the Septuagint, it is important to know which sense of the term one is discussing. And this is all the more true if one tries answering specific questions concerning, e. g. the view of the Septuagint on messianism, on life after death, on retribution … The respective answers to these kinds of questions undoubtedly depend on the selection of books that one considers as constitutive of “the Septuagint”. Thus, it is not possible to discuss ‘the theology of the Septuagint’, if one does not define what specifically is meant by that term.

3.2. The author(s) and translator(s)? In the same vein, the following is perhaps even more important. There is a striking analogy to the fact that we don’t know the exact authors/redactors of the different books of the Hebrew Bible. If one aims to discuss the theology of the Septuagint, it is important to know that the communis opinio regarding the Septuagint is that every single book has been translated by a different translator, 24 even if some indications could suggest that a few books would be the exception to the rule. This could have been the case with the books of Proverbs and Job, on which there is dispute as to whether they have been translated by a single translator or not. 25 Thus, methodologically speaking, it is highly important and even necessary to distinguish between the different books of the Septuagint when speaking about its ‘theology’. And this is, morehave been translated, see, among others, G. Dorival, “Les origines de la Septante: la traduction en grec des cinq livres de la Torah” in: M. Harl / G. Dorival / O. Munnich (eds.), La Bible grecque des Septante: Du judaïsme hellénistique au christianisme ancien (ICA), Paris 1988, 55-66. Equally, see A. van der Kooij, “The Septuagint of the Pentateuch” in: idem. / J. Cook (eds.), Law, Prophets, and Wisdom: On the Provenance of Translators and their Books in the Septuagint Version (CBET 68), Leuven, 2012, 15-62. 24. See, for example, J. Cook, “Towards the Formulation of a Theology of the Septuagint,” 636: “The individual book should act as a guideline as to how ‘lxx theologies’ should be formulated. As a sine qua non I suggest that the diversity of each lxx book should be honoured”. See equally T. Römer / J.-D. Macchi, Guide de la Bible hébraïque: La critique textuelle dans la Biblia Hebraica Stuttgartensia (Labor et Fides 194), Genève 1994, 55: “Chaque livre a son histoire, sa propre qualité de traduction, ses tendances, présuppositions et problèmes qui doivent être évalués soigneusement de cas en cas”. 25. See in this respect B. Lemmelijn, “The Greek Rendering of Hebrew Hapax Legomena in lxx Proverbs and Job: a Clue to the Question of a Single Translator?” in: K. De Troyer / T. M. Law / M. Liljeström (eds.), In the Footsteps of Sherlock Holmes: Studies in the Biblical Text in Honour of Anneli Aejmelaeus (CBET 72), Leuven 2014, 133-150 in which a discussion of the current views on this topic has also been presented.

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over, completely analogous to any attempt of constructing ‘the’ theology of the (Hebrew) Old Testament. Already G. von Rad indicated that the Old Testament books are so different from each other, both in background and in structure and argumentation, that they too reveal no one single ‘theology’, but different and diverging ‘theologies’. 26 Moreover, a further nuance should be made. Even if one generally accepts that every Septuagint book has been translated by a respective translator, it has been observed that books which seem to have been translated first (such as the Pentateuch) may have influenced later translators (which is, however, not the same as what Rösel indicates as a “gemeinsame(s) Entstehungsmilieu”). 27 To offer some examples, one could refer to the Greek version of Exod 15:3 – in which Hebrew ‫( יהוה איש מלחמה‬yhwh is a man of war) has been rendered by κύριος συντρίβων πολέμους (The Lord is a crusher of wars) – that could be the origin of this very formula in Isa 42: 13. Whereas the expression is identical in Hebrew (yhwh is compared to “a man of war” – ‫כאיש‬ ‫)מלחמות‬, the Septuagint translates, similarly to Exod 15:3, stating that God “crushes the wars” (συντρίψει πόλεμον). 28 A similar case can be found in the book of Judith, written in Greek, in which God is presented as a God who is the “crusher of wars” (9:7: κύριος συντρίβων πολέμους; 16:2: θεὸς συντρίβων πολέμους κύριος). Thus, even though one should take into account that each book has its own translator, one cannot neglect the fact that former translations could have influenced later ones. 29 Notwithstanding this fact, one should, however, not exaggerate this phenomenon.

3.3. Which text of the Septuagint? As already pointed out above, the Hebrew textual landscape offers a horizon of multiple and pluriform textual witnesses. There is no such thing as ‘the’ biblical text (anymore). In a very similar vein, it is also a misunderstanding to talk about ‘the’ Septuagint. ‘The’ Septuagint does not exist. What we actually have at hand are the manuscripts (plural) of a Greek translation of the Hebrew Bible/Old Testament. That is why it is important to ask if any reconstruction of an eclectic text that would claim to present ‘the original Septuagint’ 30 – something that one would call the ‘Old Greek’ today –, is at any rate accessible or desirable? Indeed, this would presuppose that, at its origin, there was a single Greek original 26. See G. von Rad, “Offene Fragen im Umkreis einer Theologie des Alten Testaments” in idem., Gesammelte Studien zum Alten Testament, vol. 2 (TBü 48), München 1973, 289-312, esp. 291: “Problematisch wird uns unter diesem Aspekt die Vorstellung von der Einheit des Alten Testaments insofern, weil das Alte Testament nicht nur eine, sondern ein Anzahl von Theologien enthält, die sowohl in ihrer Struktur wie in der Art ihrer Argumentation weit voneinander divergieren.” 27. M. Rösel, “Eine Theologie der Septuaginta. Präzisierungen und Pointierungen”, 29. 28. See B. Schmitz, “Κύριος συντρίβων πολέμους – ‘The Lord who crushes wars’ (Exod 15:3lxx): The Formative Importance of the Song of the Sea (Exod 15:1-18lxx) for the Book of Judith” JSCS 47 (2014), 5-16. 29. See E. Tov, “The Impact of the Septuagint Translation of the Torah on the Translation of the Other Books” in: idem., The Greek and Hebrew Bible: Collected Essays on the Septuagint (SVT 72), Leiden 1999, 183-194. 30. See parallelly in this respect also B. Lemmelijn, A Plague of Texts? A Text-Critical Study of the

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translation, something parallel to the idea of the Hebrew ‘Urtext’, which most scholars have given up after the exploration of the Dead Sea scrolls. 31 Very much in analogy to the discussion between the positions of Paul de Lagarde and Paul Kahle in the early 20th Century 32 – postulating a single ‘Urtext’ or rather a multiplicity of ‘Vulgärtexte’ at the beginnings of the development of the Hebrew Bible –, one could ask the same question regarding the Septuagint. 33 Did there exist a single Septuagint version at some point or rather, already from the beginning, a multiplicity of manuscripts and texts? And consequently, should we reconstruct an ‘Old Greek’ like we have aimed at reconstructing the Hebrew “Urtext” (and some still do), or do we accept a multiplicity and pluriformity of texts on the Greek level equally as we now do for the Hebrew? The answer to this question undoubtedly changes the problems for the search of a ‘theology of the Septuagint’. 34 Moreover, if one would accept some kind of an Urtext for the Septuagint, being the ‘Old Greek’, one should seriously take into account the fact that we only have a historically and accidentally preserved number of manuscripts of the Greek translation of the Bible. It is, therefore, only on the basis of that fortuitous collection of preserved manuscripts that we can formulate any theology of the Septuagint. This implies that lost manuscripts might have contained other elements, which also could alter our idea on ‘the’ Septuagint’s theology. We only refer to one example. The Babylonian Talmud teaches scholars that, despite the corpus of numerous extant manuscripts, our knowledge of the textual witnesses is ultimately quite limited. Indeed, the Talmud refers to several texts in which an apparent difference between the Greek and the Hebrew version is present. 35 This is, e. g., the case in Gen 1:26. Following the Hebrew text, God says: ‫“( נעשה אדם‬let us make the human”). According to the Talmud, the Greek version of this verse reads: ποιήσω

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34.

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So-Called ‘Plagues Narrative’ in Exodus 7,14-11,10 (OTS 56), Leiden / Boston, MA 2009, 18-19; 96-98; 215-216. See, however, R. Hendel, Steps to a New Edition of the Hebrew Bible (TCS 10), Atlanta, GA 2016. For a critical note to Hendel’s ‘reconstruction’ of the Hebrew Urtext of Gen 4,8, see H. Ausloos, “Caïn a-t-il dit quelque chose? Une analyse de Genèse 4,8” in: idem / D. Luciani (eds.), Temporalité et intrigue. Hommage à André Wénin (BETL 296), Leuven 2018, 9-21. With regard to a more detailed discussion of the positions of Kahle and De Lagarde, see E. Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible: Third Edition, Revised and Expanded, Minneapolis, MN 2012, 169-174. See B. Lemmelijn, “Textual Criticism,” (in press) and based on the latter contribution also B. Lemmelijn, “Ἡ σημασία τῆς Μεταφράσεως τῶν Ο’ [The Significance of the Septuagint in a Changing Text-Critical Panorama],” 1-21. See also J. Cook, “Towards the Formulation of a Theology of the Septuagint,” 636: “Such a theology can only be formulated in conjunction with the Old Greek text”. And moreover, even if one would accept the idea of an original ‘Old Greek’, it is not known to us. See, in this respect, equally J. Joosten, “Exegesis in the Septuagint of Hosea” in: idem, Collected Studies on the Septuagint: From Language to Interpretation and Beyond (FAT 83), Tübingen 2012, 123145, esp. 124-125. And moreover, the Hebrew Vorlage used by the lxx translators is not factually known to us either. In this respect, see E. Tov, “The Rabbinic Tradition Concerning the ‘Alterations’ Inserted into the Greek Pentateuch and their Relation to the Original Text of the lxx” in: idem, The Greek and Hebrew Bible: Collected Essays on the Septuagint (SVT 72), Leiden 1999, 1-20.

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ἄνθρωπον (“I will make the human”). Instead of a first person plural, the translation would thus present a first person singular. A similar case can be observed in the story of the tower of Babel in which, according to the Talmud, the Greek version would have rendered a plural form ‫“( נרדה ונבלה‬let us go down”) in Gen 11:7 by a singular verb form (in Tov’s reconstruction: δεῦτε καὶ καταβάς συγχέω, “let me go down”). 36 Now, although the Talmud clearly demonstrates that these variants were present in the Septuagint tradition, we do not have one single Greek manuscript attesting these particular variants (the text known to us reads: καταβάντες συγχέωμεν). Nevertheless, this does not at all imply that the contributor to the Talmud would not have known Greek manuscripts of that kind. Anyway, it is clear that these variants between the Hebrew and the Greek texts confront us with theologically significant differences. In the Hebrew version, it is perfectly possible to conceive God as representing multiple ‘persons’, while this interpretation is not possible in the Greek translation. However, it always stays very difficult to discern whether it would have been the translator of these particular manuscripts or rather the Hebrew Vorlage thereof in which the variants developed. 37 To use the aforementioned example of Gen 1:26, we cannot be certain if the reading of a singular verb was introduced by a Greek translator, by a scribe thereafter within the Greek tradition, or by the scribe of the Hebrew Vorlage which the translator was using.

3.4. The sequence of books in ‘the Septuagint’ And if all that seemed already difficult, there is even more to ponder when talking about a theology of ‘the Septuagint’. Even from the ‘canonical’ point of view – be that of course a much later stage in the transmission of the text –, the sequence of the books can certainly have an impact on the way we perceive the ‘theology’ of the Septuagint. In this respect, the following observation by J. Lust is helpful. 38 Whereas the Hebrew Bible consists of three parts – the Law (Torah), the Prophets (Neviim) and the Writings (Ketuvim) –, the sequence of the books in them is different. In the Hebrew canon, it seems that the idea of divine revelation is at the front: the word of God is given through the Law. After Moses, the prophets have taken up the role to proclaim that divine word, especially in their role as mediators between the Law and the people. The third part, the Writings, could then be considered as the human answer to the divine word. The Greek canon, however, focuses rather on a ‘historical’ perspective, even if the textual evidence presents several ‘canons’, in which the order of the biblical books varies. 39 The first part seems to focus on the ‘history’ of Israel, from 36. Tov, “The Rabbinic Tradition,” 11. 37. See also J. Joosten, “Une théologie de la Septante? Réflexions méthodologiques sur la version grecque” RTP 132 (2000), 31-46, esp. 34: “L’analyse de la théologie de la Septante s’en tiendra-telle aux dires du texte, ou tentera-t-elle de retracer, au-delà du texte, les idées et les convictions du traducteurs? La distinction n’est pas saugrenue”. 38. See J. Lust, “De Septuaginta: de Bijbel van de Christenen?” Collationes 21 (1991), 231-249, esp. 235-236. We summarize his view in the following paragraph. 39. See, in this respect, also H.-J. Fabry, “The Biblical Canon and Beyond: Theological and Historical Context of the Codices of Alexandria” in: J. Cook / H.-J. Stipp (eds.), Text-Critical and Hermeneutical Studies in the Septuagint (SVT 157), Leiden 2012, 21-34, esp. 23: “We know noth-

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the creation until the era of the Maccabees. The second part encompasses the Psalms and Wisdom literature, in which the actual life of Israel in the present is at stake. And finally, the prophetic literature – which has been interpreted as foretelling prediction, especially within Christian thinking – would then be more oriented towards the future. Notwithstanding the complexity of obtaining an adequate understanding of the concept of the ‘Septuagint’, as evoked in what preceded, one could, of course, try to research a particular theology of the Septuagint. However, this quest is certainly complicated and can only be launched when taking into account the aspects discussed above. Only against that background could one take the next step: how and in what way can we discover and explore the theology of the Septuagint, or rather, as stated above, the ‘implicit’ theology or still differently, the ‘theological accents’ in the Septuagint?

4. Which trail to follow: How do we discover the theology of the Septuagint? Before launching into the quest of discovering and describing an eventual (implicit) theology of the Septuagint, even on the slightest level of particular theological accents, it is important to become conscious of the point of departure that one takes. This question pertains to the way we read the Septuagint. Of course, one could read the Septuagint in its own right. And this has actually been done, both in ecclesial as well as in academic spheres. The Greek orthodox churches use the Septuagint simply as their Bible, and they read it as such without any need whatsoever to trace back its Hebrew Vorlage. Also, in the academic world, the Septuagint is sometimes studied as a self-reliant document from the Jewish communities of Alexandria in Hellenistic times. Within classical philological and historical studies, the Septuagint is studied in both linguistic and cultural terms. And this stance can also be observed within scholarly projects, e. g., within the premises of the French translation project, already mentioned above, ‘La Bible d’Alexandrie’. The latter project focuses on the Greek text as it stands and analyses, moreover, the way in which this Greek text has been perceived and interpreted in tradition, more particularly within the writings of the Church fathers who often refer to the wording of the Septuagint. In addition, one can recently even see the so-called synchronic literary methods of biblical exegesis, such as narrative criticism or even hermeneutical approaches, being applied directly to the text of the Septuagint, without any reference to a preceding Hebrew text. 40

ing about any discussions or decisions about the arrangement of the biblical books”. See also Douglas, “Limitations to Writing a Theology of the Septuagint,”, esp. 106-111. 40. Discussing this matter, see, for example, the critical stance of T. A. W. van der Louw, “A Narratological Approach to the Septuagint?” ZAW 125 (2013), 551-565, esp. 565: “In my view, a narratological approach to the lxx is not impossible, as long as we realize its limited potential.”

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Nevertheless, even if this way of reading and interpreting the Septuagint or using it to develop knowledge of Hellenistic Greek and its culture could be valuable as such, and even if the Septuagint as such has indeed been an important source for Christianity, 41 in which indeed the Church fathers have used and interpreted it within the context of developing a Christian theology, it would be a serious methodological mistake to neglect the fact that after all, or better, before all, the Septuagint is factually a translation, at least for those books that have been translated from Hebrew. 42 Therefore, as we have already stated above, searching for particular theological elements in the Septuagint requires first recognizing its translation character, discerning what was present in its Hebrew Vorlage, and how that Vorlage was rendered into Greek. In other words, being conscious of the fact that we are dealing with a translation, implies already that we should make sure to be well aware of the fact that translation is in any case always interpretation. And particularly if we are talking about a theological text, like the Septuagint, it seems inevitably that there will be theology for us to find. The question is rather which theology comes from the translator and which was already present in the Hebrew source text? It is only this question that leads us to the eventual recovery of particular theological accents in the Septuagint. 43 To answer this question, however, one needs to understand, with as much accuracy as possible, the way in which the Septuagint translators have handled their Vorlage. In other words, one must first understand their translation techniques and/or their translational attitude and intentions. It is this issue that we will discuss in the following paragraphs.

4.1. The background: The theology of the Septuagint as a translational reality As we already pointed out above (section 2), every translation implies interpretation. A translation of a theological text thus equally implies theological interpretation. Therefore, if one aims at reaching out for the ‘theology’ of the Septuagint, the first element to take into account is the way in which the translator has interpreted his source text. In the words of Jan Joosten: “For the exegesis of the Septuagint is not first and foremost to be viewed as a function of its being a religious document of Hellenistic

41. On this see M. Karrer, “Der Septuaginta-Text im frühen Christentum, in: S. Kreuzer (ed.), Einleitung in die Septuaginta (LXX.H1), Gütersloh 2015, 663-677, and W. Kraus, “Die Bedeutung der Septuagintazitate im Neuen Testament auf dem Hintergrund der alttestamentlichen Textgeschichte” in: Kreuzer (ed.), Einleitung, 678-695 (English translations in S. Kreuzer (ed.), Introduction to the Septuagint, Waco, 2019 [in press]). 42. See E. Tov, “Die Septuaginta in ihrem theologischen und traditionsgeschichtlichen Verhältnis zur hebräischen Bibel” in: M. Klopfenstein et al. (eds.), Mitte der Schrift? Ein jüdisch-christliches Gespräch (JeC 11), Bern 1987, 237-265, esp. 238: “Bei unserer Diskussion über die lxx dürfen wir nie vergessen, dass die lxx eine Übersetzung ist. Diese Tatsache sollte uns bei der Untersuchung jeder Einzelheit bewusst sein.” 43. For some reflections and examples on this subject see also S. Kreuzer, “Textgeschichte und Theologie” in: F. Ueberschaer / T. Wagner / J. M. Robker (eds.), Theologie und Textgeschichte (WUNT 407), Stuttgart, 2018, 1-24, esp. 3-10.

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Judaism, but of its being a translation”. 44 Or in the words of Johann Cook, one could confirm: “What is clear to me is that ‘theology’ or ‘ideology’ for that matter, is to be located in the way any given translator in fact renders his parent text”. 45 Indeed, and evidently, as has been said above, the source text that has been translated by the Greek translators was a theological/ideological text. So, that implies naturally that the Greek translation thereof is equally theological/ideological. Nevertheless, one should not exaggerate. Even if the interpretative aspect of translation can never be disregarded in the process of translation – which is already clear in the Greek terminology in which ἑρμηνεύω has a double meaning, that of ‘to translate from one language into another’ as well as ‘to interpret’ – one should simultaneously nuance this principle. Generally speaking, the primary intention of a translator is to render his source text as faithfully as possible. He will do his utmost best to transfer the ideas of his source text – in this case, the Hebrew Bible and its theologies – into another language. That is ultimately the reason why any translation is made: to provide valuable thoughts into another language to make them accessible for a wider audience. The idea is to render faithfully – even if that requires some adaptation, both linguistically as well as sometimes conceptually and culturally –, not to present the translator’s own writings … Offering a concrete example, one could refer to the obviously theological text of Exod 20:2. In the Masoretic text, God addresses the Israelites in the following words: ‫“( אנכי יהוה אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים‬I am yhwh your God who has made you leave the land of Egypt, the house of slavery”). In Greek, one reads: Ἐγώ εἰμι κύριος ὁ θεός σου, ὅστις ἐξήγαγόν σε ἐκ γῆς Αἰγύπτου ἐξ οἴκου δουλείας (“I am the Lord, your God, who has made you leave Egypt, the house of slavery”). If one compares the Masoretic text to the Septuagint, one observes that the Greek translation is virtually identical to the Hebrew text, which most probably can be considered as its Vorlage. The theology in both versions is identical, even if there are, of course, some differences on the grammatical level. Nevertheless, these differences are simply the inherent result of the process of translation of a Hebrew text into a Greek one. 46 In Greek, the verb εἰμι is needed to express the nominal sentence of the Hebrew. Furthermore, the Hebrew system of pronominal suffixes does not exist in Greek: there is often no other possibility than rendering one Hebrew word in its different segments (‫ )אלהיך ;הוצאתיך‬by different Greek words (ὁ θεός σου – notice, moreover, the quantitative ‘plus’ of the definite article in Greek –; ἐξήγαγόν σε). Furthermore, and as is always the case in the Septuagint, the name of God (the tetragrammaton) has been ‘translated’ by the substantive κύριος. The hifil ‫ הוצאתיך‬has been rendered by an aorist and the unchangeable relative pronoun (‫ )אשר‬has been translated by the Greek pronoun ὅστις. Nevertheless, and notwithstanding these differences, the Masoretic text 44. Joosten, “Exegesis in the Septuagint of Hosea,” 123. 45. J. Cook, “Towards the Formulation of a Theology of the Septuagint,” 622. 46. See A. Aejmelaeus, “Übersetzungstechnik und theologische Interpretation. Zur Methodik der Septuaginta-Forschung” in: E. Zenger (ed.), Der Septuaginta-Psalter. Sprachliche und theologische Aspekte (HBS 32), Freiburg 2001, 3-18, esp. 11: “Von theologischer Interpretation kann keine Rede Sein, wenn der Übersetzer Wort für Wort übersetzt und dabei Standardäquivalente verwendet.”

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and the Septuagint’s rendering are identical on the theological level. Thus, even if this Greek text is clearly theological, it does not show us any interesting clues with regard to a theology of the Septuagint. The question at stake pertains thus to the way in which, apart from the evident theological character of the Septuagint being a translation of a theological source text, particular elements of theological thinking and interpretation can be traced.

4.2. The main principle: marking identity and particularity, emphasizing differences? If we think, in general, about the way that individual people, as well as cultures and societies, express their identity and particularity, they often do so by emphasizing that which makes them different from others. Would it not be almost natural then to look at the aspects in which the Septuagint differs from the Hebrew text when searching for its particular theological accents? In other words, can we find the particular theology of the Septuagint mainly in passages in which it significantly differs from the Hebrew text? And indeed, one can observe that scholars explicitly point to that methodological trail. “Ce qui intéresse, c’est ce qui change dans la traduction par rapport à la source: les ajouts de sens, et les soustractions, les infléchissements et les transformations […]”, as Joosten states. And a little further, he emphasizes: “Là où la traduction diverge de façon sensible du texte original, dans un passage aux implications théologiques, on peut espérer toucher du doigt la théologie propre du traducteur”. 47 Also Cook insists on this criterion, when he posits: “It is exactly in the differences between the source text and the target text that interpretation takes place. This interpretation could be understood as exegesis or theology”. 48 In a similar vein, Evangelia Dafni writes: “Theologie der Septuaginta ist m. E. die aus den Unterschieden zwischen dem Masoretischen Text und der Septuaginta wirklich herausgenommene Theologie und nicht die in den gemeinsamen Punkten beider Textformen feststellbare Theologie, die gleichsam das theologische Erbe des ganzen Alten Testaments ausmacht. Die Punkte, wo beide Textformen voneinander abweichen, sind zuweilen charakteristisch für ein anderes oder auch ein neues Verständnis”. 49 And to echo a final voice, Anneli Aejmelaeus has also insisted on this perspective: “Die Erforschung der Theologie der Septuaginta konzentriert sich also auf Textstellen, an denen die Formulierung des Übersetzers auf eine theologisch interessante Weise von der genauen lexikalischen oder formalen Wiedergabe seiner Vorlage abweicht”. 50 As such, this runs parallel to the idea within the study of the Septuagint’s translation technique, that it is not the ‘literal’ word-to-word translating that teaches us something about the particularities of a certain Septuagint translator, but rather those 47. 48. 49. 50.

Joosten, “Une théologie de la Septante?” 33. Cook, “Towards the Formulation of a Theology of the Septuagint,” 622. Dafni, “Theologie der Sprache der Septuaginta,” 327. A. Aejmelaeus, “Von Sprache zur Theologie. Methodologische Überlegungen zur Theologie der Septuaginta” in: M. Knibb (ed.), The Septuagint and Messianism (BETL 195), Leuven 2006, 21-48, esp. 30.

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aspects that deviate from that ‘easy technique’, 51 in showing something special, be it the way he strives for a more idiomatic Greek text or the manner in which he tries to make his text more understandable for his audience when dealing with difficult semantic and/or theological situations. That is also why, in the development of translation technical studies on the Septuagint, the focus has gradually changed from studying its ‘literalness’, be it in its specific aspects, to rather studying its ‘freedom’ in different ways, and relating that to so-called ‘faithfulness’ but, reaching beyond that, also to his linguistic and literary ‘creativity’. 52 This creativity can be clear indeed on the level of the language, but equally in terms of theological originality (through aspects of re-actualisation, new conceptualization etc.), in which the activity of a translator resembles that of an author/redactor. 53 In this respect, the recent ‘content- and contextrelated criteriology in the qualitative characterization of the Septuagint translation’, developed at the Louvain CSSTC’s, 54 demonstrates itself capable of indeed tracing back the ‘creativity’ of particular translators, 55 thereby finding out in what way they handle their Vorlage with regard to specific content-related aspects and where and in which way they take their own stance. Turning back to the scholars’ desire, mentioned above, to find meaningful differences in theologically relevant passages, one observes that ‘theological’ differences are sometimes very clear. By way of illustration, one could refer to Isa 6:10 and 9:5. In the first passage, according to the Masoretic text, God commands Isaiah, in the context of 51. With respect to the expression ‘easy technique’, see J. Barr, The Typology of Literalism in Ancient Biblical Translations (MSU 15), Göttingen 1979, 300. Concerning the statement itself, see especially the discussion of the approach by the so-called Finnish school in Lemmelijn, A Plague of Texts, 112-113: “While the fact that every Septuagint translation can be characterised in general terms as more or less literal cannot be denied, the Finnish scholars argue that it is precisely the deviations from this literal manner of working in favour of a more free, idiomatic Greek usage that expose the difference between individual translators and at the same time illuminate the particular characteristics of each individual translator.” 52. See B. Lemmelijn, “Two Methodological Trails in Recent Studies on the Translation Technique of the Septuagint” in: R. Sollamo / S. Sipilä (eds.), Helsinki Perspectives on the Translation Technique of the Septuagint (SESJ 62), Helsinki 2001, 43-63; Lemmelijn, A Plague of Texts, 108-129; Lemmelijn, “Text-Critically Studying the Biblical Manuscript Evidence,” 144-147; H. Ausloos / B. Lemmelijn, “Faithful Creativity Torn Between Freedom and Literalness in the Septuagint’s Translations” JNSL 40 (2014), 53-69. 53. See Lemmelijn, “Influence of a So-Called P-redaction in the ‘Major Expansions’ of Exod 7-11?” 203-222, esp. 221. 54. B. Lemmelijn / H. Ausloos, “Septuagint Studies in Louvain” in: K. Spronk (ed.), The Present State of Old Testament Studies in the Low Countries: A Collection of Old Testament Studies Published on the Occasion of the Seventy-Fifth Anniversary of the Oudtestamentisch Werkgezelschap (OTS 69), Leiden 2016, 144-158; H. Ausloos / B. Lemmelijn, “Content Related Criteria in Characterising the LXX Translation Technique” in: W. Kraus / M. Karrer / M. Meiser (ed.), Die Septuaginta – Texte, Theologien, Einflüsse (WUNT 252), Tübingen 2010, 357-376; H. Ausloos / B. Lemmelijn / V. Kabergs, “The Study of Aetiological Wordplay as a ContentRelated Criterion in het Characterisation of LXX Translation Technique” in: S. Kreuzer / M. Meiser / M. Sigismund (eds.), Die Septuaginta – Entstehung, Sprache, Geschichte (WUNT 286), Tübingen 2012, 273-294; Lemmelijn, A Plague of Texts, 124-125; Lemmelijn, “Text-Critically Studying the Biblical Manuscript Evidence,” 144-147. 55. Ausloos / Lemmelijn, “Faithful Creativity,” 53-69.

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his vocational vision: “Make fat the heart of this people (‫ – השמן‬hifil), make their ears heavy (‫ – הכבד‬hifil), glue their eyes (‫ – השע‬hifil), so that it will not see with its eyes, nor hear with its ears, so that its heart will not understand and it will not be able to convert and be healed”. This text is quite hard, giving the impression that it is God himself who prevents the Israelites from converting. The version of the Septuagint is obviously different: “The heart of this people is hardened (ἐπαχύνθη – passive aorist), they hear in a deaf way (βαρέως ἤκουσαν – active aorist), and they have closed their eyes (ἐκάμμυσαν – active aorist), for fear that their eyes would see, that their ears would hear, that their heart would understand and that they would convert to me and that I would heal them.” In the Septuagint translation, the Israelites themselves are responsible for their own obstinacy, the prophet only observes it. 56 Another difference can be observed in Isa 9:5, a verse regarding the coming of a new king: “For a child has been born for us, a son given to us; authority rests upon his shoulders and he is named: Wonderful Counselor, Mighty God, Everlasting Father, Prince of Peace”. In the Septuagint, one reads: “A child has been born to us, a son given to us; the principality rests on his shoulder, and he is called by this name: angel of wise advice. For I will bring peace to the princes/rulers (ἐγὼ γὰρ ἄξω εἰρήνην ἐπὶ τοὺς ἄρχοντας)”. Whereas the first part of the verse seems to have been translated quite literally, the Septuagint differs rather strongly from the Masoretic text in the second half of the verse. Without entering into details, it seems that the royal child is considered to bring peace in the Masoretic text, whereas in the Septuagint, it is God himself who provides peace. 57 Anyway, one thing that is obvious is that the analysis of differences between the Masoretic text and the Septuagint should be exclusively done on the level of the text itself. The literary text, indeed, is the only available entrance to an analysis of the theology of the Septuagint. Aejmelaeus expresses it adequately when she states: “Wenn es sich aber um Theologie der Septuaginta-Übersetzung handelt, sind ihre sprachlichen Äusserungen alles, was wir haben. Es geschieht ausschliesslich durch die Sprache, durch die Formulierung des griechischen Übersetzungstextes, dass wir überhaupt etwas von den theologischen oder religiösen Überzeugungen der Übersetzer erfahren oder spüren können”. 58 Nevertheless, even if one would agree that the ‘theology’ of the Septuagint can only be discovered when focusing on the differences regarding the Hebrew text, it is of utmost importance to stay cautious. Observing a difference is one thing, interpreting takes another step further. Therefore, in interpreting differences, one should be prudent not to jump to rash conclusions without solid grounds. 56. See, with respect to the interpretation of this verse, C. A. Evans, To See and Not Perceive: Isaiah 6,9-10 in Early Jewish and Christian Interpretation (JSOT SS 64), Sheffield 1989, 61-68. 57. A. van der Kooij, “Wie heisst der Messias? Zu Jes 9,5 in den alten griechischen Versionen” in: C. Bultmann / W. Dietrich / C. Levin (eds.), Vergegenwärtigung des Altes Testaments. Beiträge zur Biblischen Hermeneutik. Festschrift für Rudolph Smend zum 70. Geburtstag, Göttingen 2002, 156-169. This verse demonstrates, moreover, that it seems impossible to consider the Septuagint as such as more ‘messianic’ than the Masoretic text. On messianism in the Septuagint, see especially J. Lust (edited by K. Hauspie), Messianism and the Septuagint: Collected Essays, Leuven 2004. For an example of a probable anti-messianic development in the Masoretic text (Amos 4:13) see Kreuzer, “Origin and Development,” 27-28. 58. Aejmelaeus, “Von Sprache zur Theologie,” 21.

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4.3. One step further: Interpreting differences, searching for their origin Quite similar to the methodological steps of a text-critical study, in which the first step is to observe and collect, thereafter to describe and select and only ultimately to evaluate the text-relevant variants in the extant texts, 59 the search for a theology in the Septuagint works in much the same way. Even if we agree that theological elements or accents can be found on the basis of differences between the Septuagint and the Masoretic text (or in extensu all other Hebrew textual witnesses), then, of course, we factually did only collect, observe and describe. The conclusion as to whether the variant includes particular exegesis by the Septuagint translator can only be reached on the basis of the evaluation. In terms of this evaluation, one should be able to say whether the (theological) variant under study finds its origin in the work of the translator effectively. Indeed, even if a variant is theological, this does not necessarily imply that it stems from the translational activity. It is equally possible that the origin of this difference is to be situated on the level of the Vorlage of the Greek text. Discerning the distinction between the Vorlage and the translator is a very difficult question, but highly important and even indispensable to reach well-founded conclusions on the particular theology of the Septuagint. 60 Again, one could refer to an example showing a variant between the Masoretic text and the Septuagint in Gen 2:2. In the Masoretic text, God completed his creational work on the seventh day (‫)ביום השביעי‬. In the Septuagint, he does so on the sixth day (ἐν τῇ ἡμέρᾳ τῇ ἕκτῃ). One can observe a clear difference between the two textual witnesses, and moreover, it is a difference that undoubtedly entails some theological relevance. In Judaism, to stop working is equally still working, which is not allowed on the “seventh day”. Thus, it seems hardly possible that God himself would not respect his own commandments. The question, however, is to find out at what level the text has been ‘changed’. From the perspective of the Hebrew text, the reading of the seventh day seems to be the original. However, the fact that the Samaritan Pentateuch equally reads the “sixth day” (‫)ביום הששי‬, provides the scholar with a Hebrew reading which conforms to the Septuagint’s, and demonstrates thereby that it is likely that this reading had been known in Hebrew in the Jewish tradition, 61 thereby implying that the

59. See Lemmelijn, A Plague of Texts, 22-27; Lemmelijn, “Text-Critically Studying the Biblical Manuscript Evidence,” 132-151 and B. Lemmelijn, “What Are We Looking for in Doing TextCritical Research?” JNSL 23 (1997) 69-80. 60. See, for example, Dafni, “Theologie der Sprache der Septuaginta,” 323 who speaks of “scheinbaren Miss- bzw. Fehldeutungen der Vorlage” and “Annahme einer anderen Vorlage als den Masoretischen Text”; Douglas, “Limitations to Writing a Theology of the Septuagint,” 112. See equally Aejmelaeus, “Von Sprache zur Theologie,” 26-27: “Es geht nicht darum, dass die Septuaginta zum Werkzeug der Textkritik degradiert werden soll, auch nicht darum, dass alle abweichenden Aussagen auf eine abweichende Vorlage zurückgeführt werden sollen, sondern einfach darum, dass die Fälle erkannt werden, wo die Vorlage in Wirklichkeit anders als der mt gelautet hat, damit nicht dem Übersetzer zugeschrieben wird, wofür er nicht verantwortlich ist, und auch damit kein falsches Bild von der Arbeitsweise des Übersetzers geschaffen wird.” 61. See equally the Talmudic tradition in this respect: E. Tov, “The Rabbinic Tradition Concerning

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Greek variant is not particular nor original in the Septuagint. 62 In this case, the existence of a Hebrew variant confirming the Greek one suggests a different Vorlage. However, one does not always have concurring Hebrew variants at one’s disposal when tracing the origin of Greek variants. Even if the preceding example was quite clear in the suggestion of a different Vorlage, it is indeed not always as simple to evaluate whether the difference is situated on the level of the Vorlage or, on the contrary, whether it has been the translator who has changed the text. This evaluative judgment is a very difficult matter, in which several parameters should be taken into account. Let us illustrate this problem again with an example, namely Deut 11:13. In this verse, being part of Moses’ speech, he addresses the Israelites, according to the Masoretic text, with the following words: “If you obey my commandments that I prescribe to you today …”. From the perspective of the content of the text, this verse presents a problem, certainly if one reads it in the context of the rest of the book of Deuteronomy: the commandments that Moses gives to the Israelites are not his, but God’s. In the book of Deuteronomy, the word ‫ מצוה‬always refers to the divine commandments. And the usage of the suffixes confirms this: when Moses speaks, he speaks about “his commandments”; when God speaks, he mentions “my commandments”; when the Israelites talk to God, they speak of “your commandments”. That is why it is very strange that in Deut 11:13, the Hebrew text gives the impression that Moses does not speak of the divine commandments, but of his own. In the Septuagint, this theological problem has disappeared: Moses speaks according to the theology of Deuteronomy of the divine commandments (“his commandments” – τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ). Does this variant testify to a theological alteration produced by the Septuagint? Even if this would theoretically be possible, one should also take into account that the consonants ‫ י‬and ‫ ו‬are often interchanged by error: the Masoretic text reads ‫מצותי‬, while a retroversion of the Greek text would result in ‫( מצותו‬as in Deut 7:9; 8:2; 27:10). In this respect, Rösel has argued that the fact that a difference should be attributed to the Vorlage does not imply that this difference is irrelevant from a theological point of view. 63 However, if Rösel is correct, this would mean that one would no longer be talking about a theology particular to the Septuagint, but rather of a theological accent that the Septuagint shares with other extant Hebrew textual witnesses. Finally, except for having concurring Hebrew textual variants in non-Masoretic texts at hand that provide evidence of a different Vorlage, the distinction between variants from a different Vorlage and those introduced by the translator can be deduced in one other way: through careful study of the translation techniques. 64 That is, the way in the ‘Alterations’ Inserted into the Greek Pentateuch and their Relation to the Original Text of the lxx” JSJ 15 (1984), 65-89. 62. See Tov, “Die Septuaginta in ihrem theologischen und traditionsgeschichtlichen Verhältnis,” 260-261. Unfortunately, there is no extant fragment from the Dead Sea scrolls that could confirm the existence of this variant in the pre- or proto-Masoretic texts. 63. Rösel, “Eine Theologie der Septuaginta. Präzisierungen und Pointierungen, 34. 64. With respect to the importance of the analysis of the translation technique with a view to the discussion of the theology of the Septuagint, see R. Sollamo, “Translation Technique as a Method” in: H. Ausloos et al. (eds.), Translating a Translation (BETL 213), Leiden 2008, 3541, esp. 41: “As for a methodology, the study of translation technique is the conditio sine qua non for a theology of the Septuagint translators. Emphasis of the translation technique does

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which the particular translators handled their Vorlage and their observable and demonstrable attitudes toward their source texts can provide the scholar with some factors of probability in deciding on the origin of a variant. 65 In this respect, the development of the study of translation technique in the last decades, and as described above, has nuanced the formerly rather intuitive labels that scholars gave to the different books of the Septuagint, in terms of either literal and slavish or free and random. Literalness has been studied in its different aspects, and freedom has also been studied from different qualitative perspectives, whether that be on the basis of language and grammar or on the basis of more content- and context-related criteria. 66 In this way, far more nuanced characterizations have been suggested, and labels have been nuanced in terms of faithfulness and creativity, tracing the originality of particular translators in specific aspects. 67 As said above, only a painstaking characterization of the translation technique in the specific books of the Septuagint can provide the scholar with some ‘probability’ when evaluating the Greek variants. Simply put, if a specific translation is generally very close to its Vorlage, and if, in that context, it suddenly shows a larger plus, then, it is hardly imaginable that the translator was the one to insert it. Rather, he has indeed probably relied on a different Vorlage. Moreover, besides the question of the origin of the Greek ‘theological’ variant differing from the Masoretic text (as a hypothetical placeholder for the supposed Vorlage), there is another factor to take into consideration. The fact that the Septuagint would testify of another theology does not imply automatically that this theological reading would ipso facto be younger, reflecting a later stage in the development of the text. Even if the Hebrew text has been considered as a ‘holy text’, this ‘confessional’ character has no relevance at all in the context of a scientific analysis of the text. One should therefore be careful not to provide a privileged position to one or another text. Even if one demonstrates that a difference between the Hebrew and the Greek text does not result from an error, thus being intentional in Greek, this does not mean automatically that it is the translator who was responsible for the differing theology. It is always possible that the Septuagint confronts us to a textual variant which is more original than the one we know in Hebrew, and that it might have been a copyist/scribe

not imply denying the existence or the possibility of the existence of a theology of the Septuagint or an individual translator, but it makes the study of it more complicated and compels it to rely on solid argumentation.” See equally F. Austermann, “ἀνομία im Septuaginta-Psalter. Ein Beitrag zum Verhältnis von Übersetzungsweise und Theologie” in: R. Sollamo / S. Sipilä (eds.), Helsinki Perspectives on the Translation Technique of the Septuagint (SESJ 62), Helsinki 2001, 99-138. 65. See Lemmelijn, A Plague of Texts, 18-20; 96-107; Lemmelijn, “Text-Critically Studying the Biblical Manuscript Evidence,” 144-148. 66. See Lemmelijn, A Plague of Texts, 124-125; Ausloos / Lemmelijn, “Content Related Criteria,” 357-376; Ausloos / Lemmelijn / Kabergs, “The Study of Aetiological Wordplay as a ContentRelated Criterion,” 273-294; Lemmelijn, “Text-Critically Studying the Biblical Manuscript Evidence,” 144-147. 67. See Lemmelijn, “Two Methodological Trails,” 43-63, Lemmelijn, A Plague of Texts, 108-129; Lemmelijn, “Text-Critically Studying the Biblical Manuscript Evidence,” 144-147; Ausloos / Lemmelijn, “Faithful Creativity,” 53-69.

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within the Hebrew textual transmission that has altered (whether or not intentionally) his original text. Or maybe, but this is still another issue, it would be better to speak of a ‘redactor’ in such cases. 68 In this respect, the case of the book of Jeremiah is well known. Even if, during several decades, scholars have thought that the Greek translator had shortened the Hebrew text of Jeremiah, nowadays, and thanks to the study of the textual material of the Dead Sea scrolls (again providing parallel material in Hebrew), it is quite generally accepted that the Septuagint of Jeremiah has transmitted a more original text of this book. Or, to give another example, one could refer to Judg 9:46. In the Masoretic text, one reads that the inhabitants of Sichem “went into the fortified part of the house of the god Berith” (‫)אל צריח בית אל ברית‬. In the Greek text of Judges A (the eclectic text that Rahlfs has composed on the basis of Codex Alexandrinus; the B-text presents the text of Codex Vaticanus), one reads: εἰς τὸ ὀχύρωμα οἴκου τοῦ Βααλ διαθήκης. Was it the Greek translator that changed the formula ‫( אל ברית‬ʾ el berît) to Βααλ διαθήκης (‫בעל ברית‬, baʿ al berît)? Did the translator (or his Vorlage) aim at harmonizing with Judg 8:33 and 9:4, as Paul Harlé suggests? 69 Or is the Greek A-text (βάαλ) rather a textual witness of a more original variant that has been changed into ‫( אל‬cf. the B-text, presenting the Codex Vaticanus reading βαιθηλβεριθ) on the basis of theological motives, as Natalio Fernández Marcos proposes? 70 Whatever may be the case, this example demonstrates in a clear way that one needs to be cautious not to link Greek variants too easily to a different theology of the translator.

5. Hidden theology? Nuancing the main principle Even if the main rule, described above, according to which a particular theology of the Septuagint would be discovered through the exploration of important variants, is quite generally confirmed, one needs to nuance this guideline. In a challenging article, Emanuel Tov asked the following pertinent question: Did the Septuagint translators always understand their Hebrew Text? 71 The contribution opens by stating that the (correct)

68. On the overlap between textual criticism and literary criticism, and as a result also the change of view on the activities of copyists/scribes on the one hand and authors/redactors on the other, see Lemmelijn, “Influence of a So-Called P-redaction in the ‘Major Expansions’ of Exod 7-11?” 203-222. See equally H. Ausloos, “Literary Criticism and Textual Criticism in Judg 6:1-14 in Light of 4QJudga” OTE 27 (2014), 358-376. 69. P. Harlé / T. Roqueplo, Les Juges (BdA 7), Paris 1999, 174: “AL remplacent El par Baal sous l’influence de 8, 33 et 9, 14 (sic)”. 70. N. Fernández Marcos, Judges (BHQ 7), Stuttgart 2011, 80: “The form βάαλ is probably an ancient reading preserved in G and La (Bahel; see v. 4 and 8:33), before it was corrected to ‫ ֵאל‬in M for theological motives, as can be appreciated, given the many other biblical attempts to polemize against Baal. Since this is a clear case of theological correction in M, the reading of G is preferable.” 71. E. Tov, “Did the Septuagint Translators Always Understand Their Hebrew Text?” in: idem, The Greek and Hebrew Bible: Collected Essays on the Septuagint (SVT 72), Leiden 1999, 203-218.

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interpretation of a biblical text is an abstract concept. Indeed, a modern translator is often confronted by words and expressions which he simply does not understand. Sometimes, there is no other choice except conjecture. The situation of the translators of the Septuagint was similar. In their Vorlage, they have undoubtedly been challenged by words which they did not know or which looked strange to them. Consequently, it is unsurprising that one sometimes finds conjectures in the Septuagint. Tov distinguishes several types thereof: the Septuagint translator can leave the unknown word untranslated; he can try to find out the meaning on the basis of the context; he could try to manipulate the text; or he could attempt to trace back the etymology of the Hebrew word and invent a meaning based thereon.

5.1. A different theology without differing texts As such, this is a normal aspect of linguistic reality. However, and against this very background, there is yet another complication to consider when addressing the issue of the theology of the Septuagint. The interpretation that the Septuagint (correctly or incorrectly) has given to a difficult Hebrew text has sometimes become the general norm for the interpretation of the (still difficult) Hebrew text. However, in this case, one does not even question whether this translation of the Hebrew, which is based on the trial-and-error-interpretation that the Septuagint has given of a difficult Hebrew text, is also the most adequate one. 72 Two examples may suffice to illustrate the implications of this procedure: 1 Kings 19:12 and Gen 1:2. The text of 1 Kings 19:12 narrates the stay of the prophet Elijah at Horeb. 73 When Elijah stays in a cavern that night, a word of God comes to him: the prophet has to leave the cavern in order to see in which way God will reveal himself. Next, the pericope reports a theophany. First, there is a strong wind, eroding mountains and breaking rocks. However, God is not in the wind. After the wind, there is an earthquake, but God is neither therein. Thereafter, there is a fire, but God is not in the fire either. Finally, after the wind, the earthquake and the fire, God manifests himself in a ‫קול‬ ‫דממה דקה‬. Generally speaking, this Hebrew expression is interpreted as silence, 74 and one often uses it in pastoral terms to explain that the biblical God is a God of tenderness and calm, contrary to Baal who is a god of thunderstorms. If one compares the Hebrew text to the Septuagint translation, it seems at first sight that the translator has well understood the Hebrew text, since he translates it by φωνὴ αὔρας λεπτῆς (the whispering of a light breath). At least, that would be the

72. With regard to this problematic issue, see H. Ausloos, “Hapax Legomena, the Septuagint, and Hebrew Lexicography” in: M. K. H. Peters (ed.), xiv Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies – Helsinki 2010 (SBL SCS 59), Atlanta, GA 2013, 291300. 73. See H. Ausloos, “Beyond Maximalism and Minimalism: The Theophany in 1 Kings 19:11-12 and the Theology of the Septuagint” in: E. G. Dafni (ed.), Gottesschau – Gotteserkenntnis. Studien zur Theologie der Septuaginta, vol. 1 (WUNT 387), Tübingen 2017, 29-39. 74. See, for example, the English translations of ‘a still small voice’ (KJV), ‘a still small voice’ (RSV) and ‘a sound of sheer silence’ (NRSV).

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opinion of Charles Burney 75 and Jobst Bösenecker. 76 Anyway, from a quantitative perspective, the translation technique looks perfect, since every Hebrew word has been rendered by a corresponding Greek equivalent: ‫קול‬/φωνὴ; ‫דממה‬/αὔρας; ‫דקה‬/λεπτῆς. 77 However, to evaluate the translation qualitatively, one also should carefully observe the choice of the equivalent words. And precisely at this point, 1 Kings 19:12 reveals a problem. Even if, generally speaking, exegetes and modern Bible translators agree that the Hebrew formula should be understood as referring to a notion of silence, this interpretation is debatable. It was Johan Lust who demonstrated that the said interpretation is indeed doubtable from the point of view of both the content and the context of the verse. 78 His main arguments are the following. First, the concept of “voice of thin silence” is a strange anticlimax after the cosmic elements of wind, earthquake and fire. Second, the presentation of God as a “soft” God is really in contradiction to his presentation in the previous chapter (1 Kings 18), in which he sends a heavenly fire to consume the offerings of the prophet, as well as the wood, the stones, the dust and even the water (1 Kings 18:38). Third, a spiritual and metaphysical presentation of God linked to silence would imply more western than eastern thinking. Fourth, to the author of the Hebrew text, Horeb or Sinai are symbols of a religion in which Moses is considered to be the model in having witnessed real divine revelation. Speaking of a ‫קול דממה דקה‬, the author seems to aim at juxtaposing the theophanies of Elijah and Moses. Fifth, Lust confirms that, from a linguistic point of view, the interpretation of the word ‫ דממה‬is debatable. The word only occurs four times and, both in the Hebrew Bible as well as in the Dead Sea scrolls, it should be interpreted as “thunder”. In short, and according to Lust, all of these arguments seem to suggest that the Hebrew expression ‫ קול דממה דקה‬should not be understood as referring to a silent divine presence. Rather, the debated formula should be translated as the opposite: “a roaring and thunderous voice”. 79 If Lust’s interpretation is correct, there is a need to re-evaluate the translation which we read in the Septuagint. If the author of the Hebrew text would really have aimed at presenting an anticlimax, then the interpretation of the Septuagint is correct and adequate. However, if Lust is right, and thus if the Hebrew text was not meant to 75. C. F. Burney, Notes on the Hebrew Text of the Book of Kings with an Introduction and Appendix, Oxford 1903, 231: “lxx […] and so Vulg. […] have excellently grasped the sense both of substantive and adjective.” 76. J. Bösenecker, “Basileion iii. Das dritte Buch der Königtümer / Das erste Buch der Könige” in: M. Karrer / W. Kraus (eds.), Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament, vol. 1: Genesis bis Makkabäer, Stuttgart 2011, 898-945, esp. 938: “Treffende Übs für die entsprechende hebr. Formulierung”. 77. With respect to a further elaboration of the link between ‘translation technique’ and ‘theology’ in the Septuagint, see W. E. Glenny, Finding Meaning in the Text: Translation Technique and Theology in the Septuagint of Amos (SVT 126), Leiden 2009. See equally Aejmelaeus, “Übersetzungstechnik und theologische Interpretation,” 11-13. 78. J. Lust, “Elijah and the Theophany on Mount Horeb” in: J. Coppens (ed.), La notion biblique de Dieu: Le Dieu de la Bible et le Dieu des philosophes (BETL 41), Gembloux / Leuven 1976, 91100 and idem, “A Gentle Breeze or a Roaring Thunderous Sound? Elijah at Horeb: 1 Kings xix 12” VT 2 (1975), 110-115. 79. Lust, “Elijah and the Theophany,” 99.

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present an anticlimax but rather a climax – after the lightning (the fire), there came the thunder –, then the translation of the Septuagint presents a significantly different interpretation. In this case, there are two possibilities to discern. First, it is possible that the translator has simply not understood the Hebrew text, which is Lust’s conviction. In this case, and on the basis of an etymological interpretation, 80 erroneously linking the substantive ‫ דממה‬and the verb ‫( דום‬to be silent), the translator would have translated ‫ קול דממה דקה‬by φωνὴ αὔρας λεπτῆς. Second, in the other case, the translator would have intentionally changed the meaning of the text, thereby providing also a different theology according to which God would be present in the silence. The second example illustrating the complexity that the concept of a theology of the Septuagint is linked to the difficulty of correctly understanding the Hebrew text, is a text that plays an equally important role in the theology of the Church fathers and the orthodox tradition. In Gen 1:2, the Hebrew author/redactor evokes the initial chaos which God will transform into order and harmony. In the King James Version, one reads the following translation: “And the earth was without form, and void, and darkness was upon the face of the deep. And the Spirit of God moved upon the face of the waters”. The Revised Standard Version reads almost identically: “And the earth was without form and void, and darkness was upon the face of the deep, and the Spirit of God was moving over the face of the waters”. It adds, however, a footnote to “the Spirit of God”, indicating: “or wind”. The New Revised Standard Version reads: “The earth was a formless void and darkness covered the face of the deep, while a wind from God swept over the face of the waters”, equally adding a footnote stating: “or while the spirit of God or while a mighty wind”. Already in comparing a few English translations, one notices a translational complication in the third part of this evocation of the primeval chaos. The portion of the verse under dispute reads in Hebrew as follows: ‫ורוח אלהים‬ ‫מרחפת על פני המים‬. 81 At first sight, in this Hebrew version, the first two words are not problematic: literally speaking, the Hebrew has the words “wind” – and only because of other Old Testament texts, we have learned that ‫( רוח‬rûaḥ) can equally mean something as “spirit” – and “God”. The Septuagint quantitatively and qualitatively renders those two words in an adequate way. It seems to have interpreted them correctly, taking up, however, the second, figurative meaning of the Hebrew ‫רוח‬: καὶ πνεῦμα θεοῦ ἐπεφέρετο ἐπάνω τοῦ ὕδατος. Reading the verse in this way, the πνεῦμα θεοῦ (formula often used for the “Spirit of God”) would already have been present at the beginning of creation. Nevertheless, one could question whether the Hebrew author/redactor has really aimed at this theology, referring to the “Spirit of God”. Indeed, in Hebrew, the word ‫( אלהים‬ʾ ælohîm) can also be used as an indication for the superlative. 82 Thus, it is well 80. See H. Ausloos / B. Lemmelijn, “Etymological Translations in the Septuagint” in: E. Bons / J. Joosten (eds.), Die Sprache der Septuaginta / The Language of the Septuagint (LXX.H 3), Gütersloh 2016, 193-201. 81. See also C. Westermann, Genesis. 1. Teilband: Genesis 1-11 (BKAT I 1), Neukirchen 1974, 147: “Der dritte Satz des zweiten Verses bietet besondere Schwierigkeiten und ist besonders kontrovers.” 82. See D. Winton Thomas, “A Consideration of Some Unusual Ways of Expressing the Superlative in Hebrew” VT 3 (1953), 209-224. See equally B. K. Waltke / M. O’Connor, An introduction to Biblical Hebrew Syntax, Winona Lake, IN 1990, 154, fn. 33.

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possible that the expression ‫ רוח אלהים‬should be interpreted as a “mighty wind” indeed (cf. the note of NRSV), giving expression to a vivid evocation of the initial chaos. Understood in this way, there would not have been only the ‫( תהו ובהו‬tohû wabohû) and the darkness, but also a mighty stormy wind representing the primeval chaos. Thus, there would not have been any “Spirit of God” in the Hebrew text. Rather, it was the Septuagint that has introduced this idea by translating ‫ רוח אלהים‬literally by πνεῦμα θεοῦ. In this perspective, the Septuagint thus presents a different theology from the Hebrew one, but the texts do not actually differ. However, parallel to the situation in 1 Kings 19:12, it does not seem possible to determine whether that translation was intentional. Indeed, from the point of view of its translation technique, there is no problem at all. On the contrary, the rendering of the Septuagint can even be characterized as both literal and faithful, since it translates ‫ רוח‬by πνεῦμα and ‫ אלהים‬by θεοῦ. The example of Gen 1:2 has demonstrated that it is not easy to recover the proper intention of the translator and his attitude towards his Vorlage. In light of this observation, a final but highly relevant remark must be made about developing a theology of the Septuagint.

5.2. Distinguishing a theology of the Septuagint from a theological interpretation of the Septuagint If scholars are in search of the particular theology of a Septuagint text (let alone of ‘the’ Septuagint in general), it is indispensable to respect the distinction between the (recovered) intention of the translator and the way in which his translation has been used and interpreted in the course of the theological tradition. This observation is particularly important from a Christian point of view. It is absolutely true that the New Testament authors have based themselves quite a lot on the Septuagint, even if we do not know exactly on which version or manuscript. However, in many instances, these Greek Old Testament texts have been adapted, actualized and interpreted in a christological or messianic way. 83 And more importantly in our context, the fact that a Greek Old Testament text has been read in a messianic or christological way does not imply automatically that this messianism or this christology would already have been present in the Greek translation itself. 84 In this respect, the verse of Isa 7:14, that has been interpreted in the gospels in a messianic way, is the outstanding example, even if there are many more texts that could be referred to. One could also think of Jesus’ baptism, in the context of which the synoptic gospels (Mt 3:17; Mk 1:11; Lk 3:22) refer to Gen 22:2,12,16, characterizing Jesus as “the beloved son”. However, the fact that the gospels have interpreted the Greek version of the latter text (τὸν υἱόν σου τὸν ἀγαπητόν) in a messianic way does not imply by necessity that the Septuagint itself would have been messianic nor that it would be more messianic than the Hebrew parallel text. The Septuagint’s reading ἀγαπητός (your beloved son) as a rendering of the Hebrew ‫( יחיד‬your only son) should 83. Ample reflection on the question of the importance of the reception history of Is 7,14 can be found in Aejmelaeus, “Von Sprache zur Theologie,” 24-26. 84. See Seeligmann, “Problems and Perspectives,” 72-73.

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not automatically be interpreted as an indication of a stronger tendency towards messianic thinking. 85

6. Ten commandments guiding the study of the Septuagint’s theology Given the complexity of the search for a theology of the Septuagint, as it has been described above, it is clear that Albert Pietersma’s warning against a serious risk of simplification when talking about ‘the’ theology of ‘the’ Septuagint is certainly relevant and valid. 86 Indeed, the challenges which present themselves in the analysis of the theology of the Septuagint are numerous and complex. In what follows, we try to resume ten reminders which one could call something like the ten commandments for the study of the theology of the Septuagint. Parallel to the biblical Decalogue, providing a space of life in dignity and responsibility within the fundamental borders of yhwh’s prescriptions, the reminders following could provide a space in which the careful and critical exploration and description of the theology of the Septuagint could be reached for. 1. One should be seriously aware of the fact that the Septuagint as such does not exist. The actual Septuagint is a collection of translations that have been made by several translators over a period of several centuries, in different places and undoubtedly also with different intentions, that, moreover, cannot be easily traced back. 2. Moreover, the textual evidence of the Septuagint demonstrates the existence of multiple manuscripts of the Septuagint, in which the sequence of the books is not identical. This reality urges us to be cautious in front of every generalization concerning the Septuagint in its ‘canonical’ form. 87 3. In this context, it is important to decide on whether or not one accepts the possibility of reconstructing the ‘Old Greek’ or alternatively, whether one rather opts for the presumption that multiple translations have been made independently and simultaneously, from the beginning. Either option will have implications on the answer to the question on whether or not ‘a theology of the Septuagint’ is possible as such. 4. In light of the foregoing remarks, it is evident that it is practically impossible to analyze specific theological concepts within ‘the’ Septuagint with a view to provide systematic answers to general questions like: What does the Septuagint state on this or that subject? 88 85. See H. Ausloos / B. Lemmelijn, “‘Your Only Son, Your Beloved One’ (Genesis 22): When Septuagint and Messianism Meet” in: F. García Martínez / M. Vervenne (eds.), Interpreting Translation: Studies on the lxx and Ezekiel in Honour of Johan Lust (BETL 192), Leuven 2005, 19-31. 86. A. Pietersma, “Messianism and the Greek Psalter: In Search of the Messiah” in: M. Knibb (ed.), The Septuagint and Messianism (BETL 195), Leuven 2006, 49-75, esp. 50. 87. See on the problem of the interpretation of the ‘canonical’ text, H. Ausloos, “Mal 3:22-24 (4:16) in Hebrew and Greek: Some Remarks Concerning Its Function in the Canon” in: K. De Troyer / T. M. Law / M. Liljeström (eds.), In the Footsteps of Sherlock Holmes: Studies in the Biblical Text in Honour of Anneli Aejmelaeus (CBET 72), Leuven 2014, 479-491. 88. Contra M. Rösel, “Towards a ‘Theology of the Septuagint’” in: W. Kraus / G. Wooden (eds.),

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5. Nevertheless, dealing with the theology of the particular books originally written in Greek is perfectly possible. However, also in this case, and parallel to the books of the Hebrew Bible, one has to take into account the possibility of different redactions that could have given rise to multiple theologies, which can even sometimes contradict each other (also like in the Hebrew books). 6. Concerning the books translated from Hebrew, however, it must be taken into account that they are fundamentally translations of a Hebrew Vorlage. Therefore, only a meticulous and accurate comparison of the Greek translations to the Hebrew texts could offer some reliable results. In this process, however, one should again be aware of several elements. 7. Generally speaking, a particular theology comes to the fore within variants between the Septuagint and the Hebrew text. However, in order not to jump to rash conclusions concerning the theological nature of a variant, one should consider other possibilities of how the difference may have originated. A variant is not necessarily intentional. It can be incidental, the result from a mistake during the process of transmission of the text or it can even simply be the outcome of ‘translation technique’, sometimes without any specific theological intention. To say even more, one should continuously be mindful of the fact that the Vorlage used by the translators is not even known to us. 8. The only basis to arrive at the discovery, exploration and evaluation of theological accents in the Septuagint, is the Greek text itself. One should be very careful not to develop arguments on the basis of the socio-historical context in which the translation would have been made. For indeed, that would result in circular reasoning, since the Septuagint itself is one of the most important elements to construct our knowledge of that very context. 89 9. As a main principle, only the differences between the Greek and the Hebrew text(s) could reveal to us in what way and where a particular theology would appear. However, this principle needs to be nuanced and complemented. It is also important to note that the choice of vocabulary could testify of another theology even if, at first sight, there would not seem to be a difference with the Hebrew text. 10. Moreover, the Hebrew text in all its semantic, linguistic and theological nuances, has not always been adequately understood by the translator, completely parallel to the situation of the modern reader. In this context, the translator has been obliged to make choices, which have not been influenced necessarily by any theological concerns. That is why it is of the utmost importance not to identify the theological accents of the Septuagint with its later theological interpretation, e. g. within Christianity. Septuagint Research: Issues and Challenges on the Study of the Greek Jewish Scriptures (SBL SCS 53), Atlanta, GA 2006, 239-252, esp. 241-242: “A treatise on the theology of the Septuagint should be more than a collection of unrelated studies on some or all of the books; it needs unifying elements such as theological topics”. One is confronted, moreover, to the same problem even within a single book. For example, even if the lxx seems to leave out the vision of God present in the Masoretic text of Exod 24:10, it introduces it however in Exod 25:8, where, in turn, it is absent from the Masoretic text. In this respect, see also J. Joosten, “To See God: Conflicting Exegetical Tendencies in the Septuagint” in: M. Karrer / W. Kraus / M. Meiser (eds.), Die Septuaginta – Texte, Kontexte, Lebenswelten (WUNT 219), Tübingen 2008, 287-299. 89. See K. H. Jobes / M. Silva, Invitation to the Septuagint, Grand Rapids, MI 2001, 89.

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Theology or not? That’s the question

Concluding, we return to the opening question in the title of this contribution: Is there such a thing as ‘the theology of the Septuagint’ ? In view of the elements that have been discussed and illustrated above, it seems hardly possible to speak about ‘the’ theology of ‘the’ Septuagint. 90 Rather, one should allow each Greek text to speak for itself independently and draw cautious conclusions only after a meticulous analysis of its translation and in comparison to the Hebrew text. 91 We would, therefore, strongly recommend to rather discuss ‘theological elements’ or ‘theological accents’ (be they possibly also called ‘ideological’ or ‘exegetical’) within the Septuagint, and more particularly within the often ‘implicit theology’ of a well-defined pericope or even minor textual fragment of the Septuagint, bearing in mind to avoid any simplistic generalizations. 92 And although this conclusion might sound minimalistic, it is, after all, not so different from the situation in the Hebrew Bible. Also, in that respect, and as already indicated above, ‘the’ theology of ‘the’ Hebrew Bible can only be formulated if one would be satisfied with simplistic generalizing statements. In fact, one can only speak of diverging ‘theologies’, in plural. And that is the case for all kinds of aspects, simply because the texts reflect the work of different authors from different times, and redactors having reworked them time after time. One example makes it clear: what would be ‘the’ marriage in ‘the’ Hebrew Bible? 93 There is monogamy and polygamy, there is exogamy and endogamy, all depending on which books/pericopes one reads. And moreover, wouldn’t it be a rather ‘fundamentalistic’ aim to posit one single truth once and for all. Maybe this kind of ‘absolute’ truth is simply not possible.

90. See Tov, “Die Septuaginta in ihrem theologischen und traditionsgeschichtlichen Verhältnis,” 239: “Es gibt keine ‘Theologie’ der ganzen lxx”. See equally T. McLay, “Why Not a Theology of the Septuagint?” in: W. Kraus / M. Karrer / M. Meiser, Die Septuaginta – Texte, Theologien und Einflüsse (WUNT 252), Tübingen 2010, 607-20, esp. 618: “The idea of ‘a theology’ normally suggests a structured and comprehensive description, but the reality is that no theology for such a large corpus of books can be comprehensive.” 91. Sollamo, “Translation Technique,” 41: “Theology needs to be demonstrated, not presupposed.” See already J. Cook, “The Exegesis of the Greek Genesis” in: C. E. Cox (ed.), vi Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies. Jerusalem 1986 (SBL SCS 23), Atlanta, GA 1987, 91-125, esp. 103: “lxx should be analysed ad hoc. One needs to analyse the Greek Version in close conjunction with mt and with the other Versions in order to determine possible exegetical approaches”. 92. See equally C. Ziegert, Diaspora als Wüstenzeit. Übersetzungswissenschaftliche und theologische Aspekte des griechischen Numeribuches (BZAW 480), Berlin 2015, 79: “Die beste Lösung scheint zu sein, statt von der ‘Theologie des griechischen Numeribuches’ oder der Theologie des Numeri-Übersetzers etwas bescheidener von der theologischen Tendenz des NumeriÜbersetzers zu sprechen.” 93. See H. Ausloos / B. Lemmelijn, “‘Man en vrouw schiep Hij hen’ (Gn 1,27): Het bijbelse concept van het huwelijk en zijn receptie in de conciliaire documenten van Vaticanum II” in: L. Leijssen / R. Burggraeve / K. Dobbelaere / M. Cloet (eds.), Levensrituelen: Relatie en huwelijk, Leuven 2000, 164-178, esp. 164-174.

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II. Der eine Gott und sein Verständnis Pentateuch Emanuel Tov

1. Background When the Greek translator of Genesis embarked on his translation he had to locate equivalents for all the words in that book, a challenging task at the beginning of the 3rd century bce. We can still find signs of his trial and error procedure, especially in the first eleven chapters of Gen. 1 Many of the translation equivalents were exegetical, some theological, and in connection with these one wonders whether the most theological of all nouns in the lxx, namely the divine names, were given theological equivalents in the target language. Theological exegesis of the LXX may be defined as elements added to or sometimes omitted from the source text by the translator. Most exegetical elements are reflected in the lexical choices, which were influenced by the immediate context and the conceptual world of the translators.

2. Equivalents of divine names in the Pentateuch 2.1. ‫( אלהים‬ʾ ælohîm) The first divine name met by the translator was the plural noun ‫( אלהים‬Gen 1:1), which is best translated into English as the singular ‘God’. This word has been rendered by θεός, which has become the standard equivalent of ‫אלהים‬, ‫( אל‬ʾ el) and ‫( אלה‬ʾ æloah) in the lxx. This equivalence is based on the understanding that the Greek word for ‘deity’ represents the Hebrew word for ‘God’ in the best way possible, there not being a better Greek equivalent. While the etymological meaning of the two words may be different, the depiction of θεός in the lxx closely follows that of ‫ אלהים‬in the Hebrew Bible and therefore may differ from its depiction in classical Greek sources. In my view, this is a linguistic equation, and does not represent a theological choice. One therefore needs to be somewhat skeptical of generalizing statements such as that of Dodd “… it is not an exact equivalent (…) Thus, the substitution of θεός for ‫ אלהים‬necessarily involves some readjustment of thought”. 2 Thoughts of this kind should not be ascribed to the Greek translators even though it is inevitable that they developed in later generations. 1.

2.

See my study “The Septuagint Translation of Genesis as the First Scripture Translation” in: K. De Troyer / T. M. Law / M. Liljeström (eds.), In the Footsteps of Sherlock Holmes: Studies in the Biblical Text in Honour of Anneli Aejmelaeus (CBET 72), Leuven 2013, 47-64. C. H. Dodd, The Bible and the Greeks, London 1935, 7.

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Der eine Gott und sein Verständnis

Thus, Philo made a distinction between the creative and benevolent aspects of the deity expressed by θεός and the dominating and punishing elements of κύριος. 3 Because of the overlap between the lxx and mt this lexical choice is not of major importance, but the exceptions to this equivalence are exegetically significant. 1. One area of unusual equivalents pertains to those cases in which ‫ אלהים‬does not represent the God of Israel, but god(s) in general, the god of another nation, or an ‘idol’. In these cases, the translators of the Pentateuch were usually not sensitive to the use of θεός as representing both the God of Israel and the god(s) of another nation (twenty times in the plural between Exod 12:12 and 34:17). Likewise, the translator of Gen 31:30, 32; 35:2, 4 rendered ‫( אלהים‬idols) with θεοί. The translator of Lev 19:4 had no problem in presenting ‫“( אלהי מסכה‬molten gods” NJPS) with θεοὺς χωνευτούς (adjacent to ‫[ אלילים‬ʾ ælîlîm] “idols”). The words “man-made gods of wood and stone” in Deut 4:28 were rendered by θεοί, and the words “other gods” were rendered passim in Deuteronomy by θεοὶ ἕτεροι (e. g. 5:7; 6:14). 2. Where the plural form of ‫ אלהים‬may be taken as a sign of polytheism, it has invariably been rendered as θεοί, apparently without suspecting such polytheistic nuances: Gen 3:5 “like divine beings who know good and bad” (NJPS) is such a case, while other ones occur in the post-Pentateuchal books. 4 Further, in Exod 22:27 ‫אלהים‬ ‫ – לא תקלל‬θεοὺς οὐ κακολογήσεις could refer to ‘gods’ rather than ‘God’, possibly reflecting an openness to a pluralistic society, but more likely this rendering represents an internal translational harmonizing since also the parallel ‫ נשׂיא‬is rendered by a plural form (ἄρχοντας). 3. On the other hand, in one instance non-Israelite gods were represented by εἴδωλον, in Num 25:2 (and likewise in 1 Kings 11:2, 8 (7), Isa 37:19, and Dan 3:12, 18; 5:4, 23; 6:28; 14:3 [the consistent equivalents in Daniel were influenced by the phrase “golden statue” in the immediate vicinity]). This is arguably the only case of a theological rendering of ‫ אלהים‬in the Torah. 5

2.2. ‫( יהוה‬Jhwh) κύριος is the standard equivalent of ‫ יהוה‬in all manuscripts of the LXX. The background of this equivalent is contested, and various options are open. In my view this translation represents a straightforward linguistic equation of κύριος = ʾ adonāy (= ‫)יהוה‬, 6 but such a view involves certain assumptions, and all possibilities ought to be reviewed. The following options are considered. 1. The use of κύριος (“Lord”, usually unarticulated) for ‫ יהוה‬goes back to the approach to ‫ יהוה‬within Judaism and the Hebrew text tradition. Traditionally the pro3. 4. 5. 6.

For a discussion, see Z. Frankel, Über den Einfluss der palästinischen Exegese auf die alexandrinische Hermeneutik, Leipzig 1851, 26. See S. Oloffson, God is My Rock: A Study of Translation Technique and Theological Exegesis in the Septuagint (CBOTS 31), Stockholm 1990, 93. See further § 4 (“Theology?”) regarding possible theological equivalents. Discussing the background of the equation of ‫ יהוה‬and κύριος, J. A. Smith, “The Meaning of ΚΥΡΙΟΣ” JTS 31 (1930), 155-160, esp. 158 realizes that “[s]o far as the language of the O.T. goes I see no evidence that ‫ אדון‬ever meant more than κύριος, that it ever suggested a ‘strict despotism’.”

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nunciation of that word was avoided, replaced by ʾ adonāy (“my Lord”), of which κύριος was an exact equivalent. This equivalent is also used for the biblical divine name ‫( אדני‬ʾ adonāy, Lord), usually articulated as ὁ κύριος and pronounced in the same way, and for the secular ‘master’ (e. g., Gen 39:2), articulated when needed. This explanation would make the lxx translation of the Pentateuch dating to the third pre-Christian century the earliest source evidencing the avoidance of the pronunciation of ‫יהוה‬. This would be a very early date for the custom of avoiding the pronunciation of ‫ יהוה‬otherwise reflected at a later stage in the Talmud and the Masoretic Qere perpetuum ʾ adonāy (“my Lord”). Accordingly, it has often been doubted whether the lxx could reflect this custom at such an early date. 2. Doubting the early date of the assumed LXX pronunciation of ‫ יהוה‬as ʾ adonāy, it has often been suggested that the Masoretic Qere perpetuum is a later Hebrew retroversion of the LXX equivalent of ‫יהוה‬, κύριος. In this scenario, the equivalent ‫ – יהוה‬κύριος is not a straightforward linguistic equivalent, but it involves the theological rendering of the name of the God of Israel with a Greek noun designating the ‘master of the universe’. Some scholars indeed consider this equivalent one of the major characteristics of the theology of the lxx translators of the Pentateuch. No less a scholar than Deissmann claimed that “[t]he Bible whose God is Yahweh is a national Bible; the Bible whose God is κύριος is a universal Bible”. 7 Major lxx scholars followed in his footsteps. This theory has the strong backing of Baudissin in his monumental monograph on κύριος. 8 According to Baudissin, the ancient translators wished to reflect the ancient Semitic view 9 that God was the ‘ruler’, and ‘master’, thus employing a theological equivalent. Only later was ʾ adonāy employed in the synagogue as a replacement of ‫יהוה‬. A similar view was expressed by Dodd, who suggested that the renderings of ‫ יהוה‬by κύριος and of ‫ אלהים‬by θεός, as well as many other fixed equivalents, were determined by theological factors. 10 Dodd, as well as others, noted that the use of κύριος in the Greek lxx differed from its use in the Greek world or in the ‘Greek East’. Similar views were expressed later by J. Ziegler, R. Hanhart, and M. Harl, for all of whom ‫ – יהוה‬κύριος represents a major building block in their creation of a Septuagint theology. 11 7. A. Deissmann, Die Hellenisierung des semitischen Monotheismus (NJA 11), Leipzig 1903, 161177, esp. 174: “Die Bibel deren Gott Jahveh heißt, ist die Bibel eines Volkes; die Bibel, deren Gott κυριος heißt, ist die Weltbibel.” 8. W. W. Graf von Baudissin, Kyrios als Gottesname im Judentum und seine Stelle in der Religionsgeschichte, vols. 1-2, Giessen 1926-1929. For a discussion of this view, see in detail L. Cerfaux, “Le nom divin « Kyrios » dans la Bible grecque” RSPT 20 (1931), 27-51 and R. Hanhart, “Die Bedeutung der Septuaginta-Forschung für die Theologie” ThEx 140 (1967), 38-64 [reprinted in: S. Jellicoe (ed.), Studies in the Septuagint: Origins, Recensions, and Interpretations (LBS), New York, NY 1974, 583-609]. Both scholars quote the views of many others. 9. See W. Robertson Smith, The Religion of the Semites, New York, NY 1972, 68. 10. Dodd, The Bible and the Greeks, 3-24. 11. J. Ziegler, Die Septuaginta. Erbe und Auftrag. Festvortrag gehalten beim 380. Stiftungsfest der Julius-Maximilians-Universität zu Würzburg im Kaisersaal der Residenz am 11. Mai 1962 (WUR 33), Würzburg 1962; = Sylloge: Gesammelte Aufsätze zur Septuaginta (MSU 10), Göttingen 1971, 590-614 (605-613); Hanhart, “Die Bedeutung der Septuaginta-Forschung für die Theologie,” 602-608; G. Dorival / M. Harl / O. Munnich, La Bible grecque de Septante: Du

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However, the assumed replacement of ‫ יהוה‬in the Masoretic tradition by ʾ adonāy in the wake of κύριος in the lxx is unparalleled in the relation between the Greek and Hebrew Bible and should therefore be strongly doubted. It is highly unlikely that the Masorah would adopt a reading tradition from the lxx which by then was considered a Christian text. Besides, the Qere perpetuum was mentioned already in the Talmud, 12 and it is equally unlikely that the rabbis would have turned to the lxx for guidance in matters relating to the pronunciation of the divine name as the lxx was never quoted in the Talmud and was strongly disliked. 3. Alternatively, it has been suggested that κύριος does not represent the first layer of the lxx translation and that the original representation of that divine name was a transliteration as of any other personal name in the lxx. This argument, suggested by Skehan, Stegemann, Tov, and Shaw, is based mainly on the evidence of the early lxx papyrus 4QpapLXXLevb in Lev 3:12 and 4:27 as well as additional arguments. 13 An important advantage of this view is that it is based on the earliest evidence for the Old Greek translation (evidence for early revisions of that translation is quoted below). Furthermore, this view allows for the possibility of a direct link between the replacement of ‫ יהוה‬by ʾ adonāy and the lxx tradition, not by the earliest Greek translators, but in a later layer of the lxx transmission. This development could have taken place around the turn of the era and would parallel the avoidance of the Tetragrammaton in the Qumran texts. The Qumran Leviticus papyrus transliterated the Tetragrammaton in Greek characters (preceded and followed by a space), a practice that is not known from other biblical manuscripts, in which two alternative systems are known: 14 – The writing of the Tetragrammaton in Hebrew characters, either in the paleo-Hebrew 15 or in the square Aramaic script. 16 All the texts transcribing the Tetragrammaton in Hebrew characters reflect early revisions, in which the employment of Hebrew characters was considered a sign of authenticity, even though this practice only entered the transmission of Greek Scriptures at a second stage. 17

12. 13. 14.

15.

16.

17.

judaïsme hellénistique au christianisme ancien, Paris 1988. All three scholars quote the views of many others. See b Talm Pesahim 50a: “I am not read as I am written. I am written with yod he, but read as aleph daleth.” For bibliography, see below. For a detailed analysis, see H. Stegemann, ΚΥΡΙΟΣ Ο ΘΕΟΣ und ΚΥΡΙΟΣ ΙΗΣΟΥΣ: Aufkommen und Ausbreitung des religiösen Gebrauchs von ΚΥΡΙΟΣ und seine Verwendung im Neuen Testament, Bonn 1969, 110-133; 194-228. The Aquila fragments of Kings and Psalms of the 5th-6th century ce published by F. C. Burkitt (1897) and C. Taylor (1900); the Psalms fragments of Symmachus of the 3rd–4th century ce published, among others, by G. Mercati, “Frammenti di Aquila o di Simmaco” RBNS 8 (1911), 266-272; P. Oxy. 1007 of Genesis (3rd century ce; double yod); P. Oxy. 3522 of Job (1st century ce); and both scribes of 8HevXII gr (1st century bce). P. Fouad 266b (848) of Deuteronomy (the first scribe left spaces filled in with the Tetragrammaton by a later scribe) and the Psalms fragments of the Hexapla published by G. Mercati, Psalterii Hexapli reliquiae, Vatican 1958. For a detailed analysis, see Stegemann, ΚΥΡΙΟΣ, 110133; 194-228. For an analysis, see E. Tov, Scribal Practices and Approaches Reflected in the Texts Found in the Judean Desert (STDJ 54), Leiden 2004, 218-221.

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κύριος, usually without the article, especially in the nominative, and less frequently with the article. 18 In the reconstruction of the history of the Greek versions, the writing of the Tetragrammaton in Hebrew characters in Greek revisional texts is a relatively late phenomenon. On the basis of the available evidence, the analysis of the original representation of the Tetragrammaton in Greek Scriptures therefore focuses on the question of whether the first translators wrote either κύριος (options 1 and 2 above) or ΙΑΩ (option 3). According to Pietersma, the first translators wrote κύριος, mainly without the article, considered a personal name in the Greek Torah, as “the written surrogate for the tetragram”. 19 However, the internal lxx evidence offered in support of this assumption is not convincing, as all the irregularities pertaining to the anarthrous use of κύριος can also be explained as having been created by a mechanical replacement of ΙΑΩ with κύριος by Christian scribes. On the other hand, according to Stegemann, Skehan, Tov, and Shaw, ΙΑΩ reflects the earliest attested stage in the history of the lxx translation, when the name of God was represented by its transliteration, just like any other personal name in the lxx. 20 Skehan, provided important early parallels for the use of ΙΑΩ and similar forms representing the Tetragrammaton: Diodorus of Sicily I,29,2 (1st century bce) records that Moses referred his laws to τὸν Ιαω ἐπικαλούμενον θεόν; 21 likewise, in his commentary on Ps 2:2, Origen speaks about ΙΑΗ (PG 12:1104) and ΙΑΩ (GCS, Origenes 4:53); and two onomastica used ΙΑΩ as an explanation of Hebrew theophoric names. 22 The later magical papyri likewise invoke ΙΑΩ, a fact that is much stressed by Shaw who assumes a continued line of using that title from the earliest translation onwards. In a similar vein, Stegemann gives a long list of arguments in favor of the assumption of the –

18. Thus, all the uncial manuscripts of the lxx as well as P. Oxy. 656 of Genesis (2nd century ce); P. Chester Beatty VI (Numbers-Deuteronomy). See Baudissin, Kyrios als Gottesname, vols. 12, Giessen 1926-1929 and Stegemann, ΚΥΡΙΟΣ, 200-202. For a discussion of the use of the article, see J. W. Wevers, “The Rendering of the Tetragram in the Psalter and Pentateuch: A Comparative Study” in: R. J. V. Hiebert / C. E. Cox / P. J. Gentry (eds.), The Old Greek Psalter: Studies in Honour of Albert Pietersma (JSOT SS 332), Sheffield 2001, 21-35. According to Wevers, κύριος is unarticulated when representing ‫ יהוה‬but articulated when representing ‫אדני‬. However, there are exceptions, and according to L. Perkins, “ΚΥΡΙΟΣ: Articulation and Non-Articulation in Greek Exodus” BIOSCS 41 (2008), 17-33 their number does not exceed that of the other personal names. 19. A. Pietersma, “Kyrios or Tetragram: A Renewed Quest for the Original lxx” in: A. Pietersma / C. E. Cox (eds.), De Septuaginta: Studies in Honour of John William Wevers on His SixtyFifth Birthday, Mississauga, ON 1984, 85-101, esp. 98. Pietersma’s suggestion has been accepted by Wevers, “Tetragram,” Perkins, “ΚΥΡΙΟΣ,” and M. Rösel, “The Reading and Translation of the Divine Name in the Masoretic Tradition and the Greek Pentateuch” JSOT 31 (2007), 411428, with additional arguments. 20. Stegemann, ΚΥΡΙΟΣ, 197; P. W. Skehan, “The Divine Name at Qumran, in the Masada Scroll, and in the Septuagint” BIOSCS 13 (1980), 14-44; E. Tov, Hebrew Bible, Greek Bible, and Qumran: Collected Essays (TSAJ 121), Tübingen 2008, 339-364, esp. 356-357; F. E. Shaw, The Earliest Non-Mystical Jewish Use of ΙΑΩ (CBET 70), Leuven 2014. 21. Skehan, “Divine Name,” 29. 22. For full details, see Skehan, “Divine Name.”

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priority of the transliteration. 23 This transliteration reflects an unusual pronunciation of the Tetragrammaton to which ‫ יהו‬in the Elephantine papyri should be compared. According to the above analysis, the equivalent ‫ – יהוה‬κύριος reflects a linguistic equation either inserted at the initial stage of the translation in the 3rd century bce (option 1) or at a later stage replacing an original transcription ΙΑΩ (option 3). In these cases, κύριος is not a theological equivalent, although the decision to use κύριος is based on theological considerations. On the contrary, the often voiced view that the first translators chose κύριος (option 2) involves a full theological equivalent.

2.3. ‫( אדני‬ʾ adonāy) As expected, the translation of ‫ אדני‬was identical to that of ‫ יהוה‬since the latter’s equivalent κύριος is based on a pronunciation of ‫ יהוה‬as ʾ adonāy. In the overwhelming majority of its occurrences, ‫ אדני‬was represented in this way in the Pentateuch, but the first two occurrences in Genesis were rendered differently, by δεσπότης. This may be a special case since the two words occur in juxtaposition: 15:2 ‫( אדני יהוה‬ʾ adonāy + Tetragramm) – δέσποτα; 15:8 ‫ – אדני יהוה‬κύριε δέσποτα. Elsewhere this double phrase is rare in the Pentateuch: In Deut 3:24 and 9:26 it is rendered by κύριε κύριε.

2.4. ‫( צור‬ṣûr) The lxx consistently avoided a literal translation of ‫“( צור‬rock”) as an appellation of God, probably because a literal rendering would have created the impression of paganism. The translator of Deuteronomy, who was the first to face this issue, consistently rendered this word with θεός (God) in poetic contexts in 32:4, 15, 18 (parallels: ‫ אל‬and ‫[ אלוה‬θεός]), 30 (parallel: ‫[ יהוה‬κύριος]), 31, 37. The most frequent equivalents elsewhere in the LXX are: θεός (God), βοηθός (helper), φύλαξ (guardian), and ἀντιλήμπτωρ (protector). 24 All these are theological equivalents.

2.5. ‫( אהיה אשר אהיה‬ʾ æhjæh ʾ aˇsær ʾ æhjæh) In Exod 3:13 Moses asked God which name he should use when referring to God, upon which God replies in v. 14 ‫ אהיה אשר אהיה‬rendered into Greek as Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν (“I am

23. Among other things Stegemann claims that a transliteration rather than a translation or transcription in Hebrew characters is the natural representation of this proper noun. He also claims that ΙΑΩ cannot be considered a change of an original form out of reverence to the divine name, since the use of the equivalent of ‫ יהוה‬in Greek does not prevent the pronunciation of God’s name. The fact that this system is not encountered in later manuscripts of the Greek Bible, as opposed to the other systems, is a sign of originality rather than of secondary nature. 24. For details, see Oloffson, God is My Rock, 35-45; A. Wiegand, “Der Gottesname ‫ צור‬und seine Deutung in dem Sinne Bildner oder Schöpfer in der alten jüdischen Litteratur” ZAW 10 (1890), 85-96; A. Passoni dell’Acqua, “La metafora biblica di Dio Roccia e la sua soppressione nelle antiche versioni” EL 91 (1977), 417-453.

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The One Who Is”). 25 In the continuation of this verse God suggests to Moses that he should say to the Israelites that ὁ ὤν (‫[ אהיה‬ʾ æhjæh]) has sent him. ὁ ὤν thus clearly serves as the name of God in this context. This rendering represents an etymological understanding of ‫ אהיה‬based on the root ‫היה‬, and at the same time it presents a philosophical statement about the existence of God. Philo uses this phrase as well as the neuter τὸ ὄν (“that which is”). 26

2.6. ‫( שדי‬sˇaddaj) In most of its occurrences, this divine name was not recognized by the translators of the Pentateuch unlike in the later books. In most instances the word was rendered as if it were ‫“( שלי‬my”), the pronominal suffix in rabbinic Hebrew, e. g. Gen 28:3 ‫ואל שדי‬ (weʾ el šaddaj) – ὁ δὲ θεός μου (“my God”). 27 This rendering recurs in Gen 43:14; 48:3; 49:25 (ὁ ἐμός). Twice the translator uses the 2nd person pronominal suffix (Gen 17:1; 35:11), and once that of the 3rd person (Exod 6:3). Only the translator of Num 24:4, 16 recognized the noun ‫שדי‬, rendering it as θεός.

3. Unusual translations: variants, theology, or translation technique? The equivalents of the divine names in the LXX have often been discussed in the literature, especially since the appearance of Baudissin’s monograph on κύριος, which contains a wealth of data. 28 Most of these variations pertain to deviations from the standard lxx equivalents ‫ – יהוה‬κύριος and ‫ – אלהים‬θεός. Some of the nonstandard renderings in the lxx books (that is, θεός for ‫יהוה‬, and κύριος for ‫ )אלהים‬may have been created by the first translators, who may not have had a fixed translation vocabulary. In other instances, the deviations reflect Hebrew variants, that is lxx ‫ אלהים‬for mt ‫ יהוה‬and lxx ‫ יהוה‬for mt ‫אלהים‬. And again in other instances the translator applied special techniques to the rendering of these nouns. The translation vocabulary is rather stable for the divine names in the post-pentateuchal books, but less so in the Pentateuch, either because the translators had not yet settled on a translation vocabulary or because the Greek Pentateuch reflects a less stable textual picture regarding the divine names. At the same time, Genesis 1-11 presents special challenges since the lxx appears to differ frequently from the other sources. The equivalents in the lxx could be relevant to the Documentary Hypothesis, and this issue was hotly debated at the beginning of the twentieth century. I therefore summarize all the equivalents in Genesis 1-11, and subsequently focus on the unusual ones underlined in the table: 25. For a discussion and references to earlier discussions, see S. D. Goitein, “yhwh the Passionate: The Monotheistic Meaning and Origin of the Name yhwh” VT 6 (1956), 1-9. 26. See H. A. Wolfson, Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity, and Islam, Cambridge, MA 1962, 210. 27. Thus, also Dodd, The Bible and the Greeks, 14 (“etymological theories”). See further Oloffson, God is My Rock, 111-112. 28. Baudissin, Kyrios als Gottesname.

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Table 1. The LXX Equivalents of the Divine Names in Genesis 1-11 59 � 4� 14 � 7� 6� 7� 16 �

‫אלהים‬ ‫אלהים‬ ‫יהוה אלהים‬ ‫יהוה אלהים‬ ‫יהוה‬ ‫יהוה‬ ‫יהוה‬

θεός κύριος ὁ θεός κύριος ὁ θεός θεός θεός κύριος κύριος ὁ θεός

When appearing alone, ‫ אלהים‬is rendered mainly by θεός (59 �), but rarely also by κύριος ὁ θεός (4 �). Further, in these chapters, the phrase ‫ יהוה אלהים‬is usually rendered by κύριος ὁ θεός (14 �), but surprisingly also by θεός alone (7 � in 2:4b–3:22). With regard to ‫אלהים‬, the major problem thus seems to be centered round the combination ‫יהוה אלהים‬, for which no standard equivalent is visible. Thus, the alternation of the different equivalents in chapters 2 and 6 defies all explanations. The only possible clue seems to be that after a steady row of thirty-five equivalents of ‫ – אלהים‬θεός in the first creation story (1:1-2:3), the translator continued using this equivalent also in 2:4-7, 9, 19-21 (7 �), in disregard of the Hebrew, ‫יהוה אלהים‬. The idea behind such a harmonizing rendering 29 would be that the translator was attempting to represent the deity throughout with the same equivalent. However, in such a scenario, the translator’s plan was carried out very inconsistently: sometimes he rendered the two components of this phrase with κύριος ὁ θεός, while at other times he continued to use the equivalent of 1:1-2:3, θεός. 30 While such inconsistency is not unusual in the Septuagint, 31 it is not a good basis for a theory. The equivalents of ‫ יהוה‬seem to defy all explanations as in the case of ‫אלהים‬. However, there seems to be a possible explanation for the renderings of ‫ יהוה אלהים‬in 2:4b– 3:22 (7 �) with θεός, since they continue the equivalent used in the first creation story, 1:1-2:3 (see Table 3). This harmonizing rendering, executed inconsistently, was analyzed above for ‫אלהים‬. If the rendering of ‫ יהוה‬with θεός in 4:1-8:20 (7 �) reflects a similar wish to continue the use of θεός of chapter 1, this tendency was carried out equally inconsistently as the rendering of ‫ יהוה אלהים‬with θεός, since ‫ יהוה‬was also rendered often by κύριος 29. R. S. Hendel, The Text of Genesis 1-11: Textual Studies and Critical Edition, New York, NY 1998, 35-39 likewise turns to the assumption of harmonization, but according to him this process took place in Hebrew manuscripts. He supports this assumption with five instances of an interchange of ‫( יהוה‬sometimes followed by ‫ )אלהים‬with ‫ אלהים‬in Qumran scrolls in Numbers, Deuteronomy and 1 Samuel. However, evidence from books other than Genesis may not be relevant; moreover, the assumption of different Hebrew readings has not been substantiated. 30. For details see my study “The Harmonizing Character of the Septuagint of Genesis 1-11” in W. Kraus / S. Kreuzer (eds.), Die Septuaginta: Text – Wirkung – Rezeption (WUNT 325), Tübingen 2014, 315-332. 31. See my study “Some Reflections on Consistency in the Activity of Scribes and Translators” in: U. Dahmen / J. Schnocks (eds.), Juda und Jerusalem in der Seleukidenzeit. Herrschaft – Widerstand – Identität: Festschrift für Heinz-Josef Fabry (BBB 159), Göttingen 2010, 325-337.

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Pentateuch

in 4:1-9:28. Particularly intriguing is the equivalent ‫ – יהוה‬κύριος ὁ θεός in these chapters (14 � in 4:1-10:9) used alongside ‫ – יהוה‬θεός (7 �). In these chapters, we thus witness two possible harmonizing tendencies alongside the rendering ‫ – יהוה‬κύριος (8 �). The equivalent ‫ – יהוה‬κύριος ὁ θεός may display continuity with the text of 2:4-3:23 in which the main phrase used is ‫יהוה אלהים‬, usually rendered by κύριος ὁ θεός. Secondly, the other equivalent used in these chapters, ‫ – יהוה‬θεός (7 �), may hark back to Gen 1:1-2:4a where the equivalent ‫ – אלהים‬θεός (35 �) is the only one used. Both developments would be inner-Greek, in defiance of the Hebrew. Thus, the emerging harmonizing pattern in 2:4-3:22 is that the renderings of unit (1) Table 2 1:1-2:3 (35 �)

‫אלהים‬

θεός

are followed inconsistently by the lxx in unit (2): 32 Table 3 2:4-3:22 (7 �)

‫יהוה אלהים‬

θεός

This harmonizing tendency is more clearly visible in the next units (3:23-11:9), in which two different harmonizing renderings are used, again inconsistently, continuing the rendering of unit (1): ‫ – יהוה‬θεός and ‫ – יהוה‬κύριος ὁ θεός, with several exceptions of ‫ – יהוה‬κύριος (8 �), which later became the standard lxx rendering. These harmonizing tendencies by the translator involved pluses, minuses and changes. Of these eight “exceptions” to the translation pattern of ‫יהוה‬, five occur at the end of this unit (10:9b–11:9), possibly indicating that at that point a translation equivalent emerged that was to become the main lxx equivalent in the later chapters of Genesis and in the next books. 33 It has often been suggested that the unusual equivalents of the lxx reflect Hebrew variants, possibly shedding light on the Documentary Hypothesis. In 2:4b–3:24, in particular, this suggestion is intriguing. The mt of this unit (source J) uses mainly ‫( יהוה אלהים‬twenty times), but also features ‫ אלהים‬in verses 3:1b–5 (5 �). If the lxx reflected a different Hebrew text, this chapter in the lxx would present a different grouping of ‫( יהוה אלהים‬thirteen times) and ‫( יהוה‬five + seven times). In sum, this evidence would somewhat alter the analysis of the divine names, but in my view, it is irrelevant to the Documentary Hypothesis. The lxx renderings of the divine names in Genesis were brought to bear on the Documentary Hypothesis, especially in the beginning of the twentieth century, 34 and 32. In Gen 2:4-3:23, the majority rendering is κύριος ὁ θεός (13 times). 33. The suggestion of Hendel, Genesis 1-11 is not worked out in detail. In his monumental study, Baudissin, Kyrios als Gottesname, vol. 1, 453, fn. 1, ascribes the double divine name κύριος ὁ θεός for ‫ אלהים‬to the translator’s preference (“Liebhaberei”) or textual corruption, while he assigns the double divine name κύριος ὁ θεός for ‫ יהוה‬to a different Vorlage, ‫יהוה אלהים‬, to be taken into consideration in the Documentary Hypothesis. 34. See H. M. Wiener, Pentateuchal Studies, London 1912; idem, Essays in Pentateuchal Criticism, London 1913, 13-41; J. Skinner, The Divine Names in Genesis, London 1914; idem, The Penta-

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in recent years by Carr, 35 but no firm suggestions have been made. One argument against the relevance of the lxx for the Documentary Hypothesis was presented by Dahse, who claimed that scores of inner-Greek variants uproot the validity of the evidence of the lxx for the Documentary Hypothesis. 36 However, most of these variants actually adapt the Old Greek to mt in manuscripts of the lxx revisions and therefore are irrelevant to the issue under investigation. 37 In my view, the lxx reflects harmonizing renderings that were carried out inconsistently (see above). The most cogent argument against the assumption of the relevance of the lxx for any literary analysis of the Hebrew Bible is that there is no visible pattern that could be used for any source-critical analysis. 38 Furthermore, the choice of equivalents for the divine names in the lxx is not determined by any context considerations. 39 Besides, the Documentary Hypothesis depends only partially on the distinctive use of the divine names.

4. Theology? The possibility of the theological background of the ‫ – יהוה‬κύριος equivalent has been discussed above. Even if that possibility was not favorably regarded, the lxx certainly contains several theological equivalents, although in my view their number is limited in the field of the divine names. Undoubtedly the equivalent ‫( יהוה צבאות‬Jhwh ṣebāʾ ôt; the Lord of Hosts (armies) – κύριος παντοκράτωρ (the Lord who rules everything) reflects a certain view of the essence of God, and hence is theological. 40 This equivalent

35. 36.

37. 38.

39.

40.

teuchal Text: A Reply to Dr. Skinner, London 1914; J. B. Harford, Since Wellhausen: A Brief Survey of Recent Pentateuchal Criticism, London 1926; Hendel, Genesis 1-11, 35-39 likewise assumes that the lxx representation of the divine names reflects Hebrew variants, but he did not connect the evidence with the Documentary Hypothesis. D. M. Carr, The Formation of the Bible: A New Reconstruction, New York, NY 2011, 106-110. J. Dahse, Textkritische Materialen zur Hexateuchfrage, Giessen 1912, 104-121; see also idem, “Textkritische Bedenken gegen den Ausgangspunkt der heutigen Pentateuchkritik” AR 6 (1903), 305-319. Thus already Skinner, Divine Names, 253-261 reacting to Dahse. Table 2 shows that most of the unusual renderings are in the J section, as expected, since the rendering of ‫ אלהים‬is rather stable. The breakdown of the renderings in Tables 3 and 4 does not add new information, since the rearrangement of the chapters in J and P according to the Lxx makes little sense from the point of view of content. Thus, in the long J section 2:4b–4:24, if the renderings of ‫ יהוה אלהים‬and ‫ יהוה‬with θεός pointed to ‫אלהים‬, possibly reflecting the P source, these chapters would be composed of patches of J and P without any discernible logic. For example: 4:26 ‫ – אז הוחל לקרא בשם יהוה‬οὗτος ἤλπισεν ἐπικαλεῖσθαι τὸ ὄνομα κυρίου τοῦ θεοῦ. According to mt, God’s personal name ‫ יהוה‬was being used from that point onwards, and it would have been appropriate had the lxx used κύριος. The use of the double name in the lxx does not seem to reflect any logic or a specific context in Gen 7:16 ‫ויסגר יהוה‬ ‫ – בעדו כאשר צוה אתו אלהים‬καθὰ ἐνετείλατο ὁ θεὸς τῷ Νωε. Καὶ ἔκλεισεν κύριος ὁ θεὸς ἔξωθεν αὐτοῦ τὴν κιβωτόν. The use of two different divine names does not seem to be logical, neither in the lxx nor in mt. The translator or his Vorlage probably harmonized the two parts of the sentence. In the translation the same θεός acted in both parts, but in the second one he is also named κύριος. For a discussion, see Harl, La Bible grecque, 256. On the original meaning of this designation

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does not occur in the Pentateuch, but several theologically motivated equivalents of ‫ צור‬do occur. In a similar vein, the possibility that the translator intentionally deviated from a fixed translation vocabulary was suggested by Rösel, in great detail, for the whole book of Genesis. 41 According to Rösel, in every single instance of the unusual equivalent ‫יהוה‬ – θεός there is an exegetical-theological reason for the rendering of God’s personal name ‫ יהוה‬with the more general θεός. Thus, according to Rösel, the translator deviated from the usual equivalent ‫ – יהוה‬κύριος whenever ‫ יהוה‬is angry, punishes, or kills (as in 4:4, 9, 16; 6:6, 7; 12:17; 13:10; 16:5; 38:7, 10), when the text speaks about relations between non-Israelites and God (13:13; 30:27), and when God’s power is shown (4:1; 15:7). 42 In all these instances the text mentions θεός. Rösel realized that not all occurrences of ‫ – יהוה‬θεός can be explained in this way (e. g., 8:20; 13:14; 15:6), and that these equivalences often are in defiance of the context. Thus 13:10 mentions the paradise of θεός (‫)יהוה‬, while in 2:8, 15, 16; 3:1, 18, 23 and elsewhere, the text mentions the paradise of κύριος ὁ θεός (‫ )יהוה אלהים‬and of θεός (‫ )אלהים‬in 3:3. A further difficulty is that in some instances different equivalents are used for these presumed features of God. Thus, in 3:13, 14, 23 κύριος ὁ θεός (‫)יהוה אלהים‬, in 4:15; 6:3 κύριος ὁ θεός (‫)יהוה‬ and in 18:20; 19:14, 24 κύριος (‫ )יהוה‬is angry and punishes, against Rösel’s theory. 43 In Rösel’s later study, he develops the idea that “there is an obvious tendency to avoid the impression that κύριος is acting in an unjust way”. 44 This assumption is supported by examples from Gen 12:7 and 38:7, 10, but in view of the aforementioned inconsistency and the possibility of Hebrew variants one wonders whether such a theological tendency can be established on the basis of a few examples. In my own studies I pointed to illogical and inconsistent use of divine names. Furthermore, there seems to be no logic to the use of the divine names in Genesis 1-11. It neither follows mt, nor can a different

41.

42.

43.

44.

and the appropriateness of the renderings in the Septuagint see S. Kreuzer, “Zebaoth – Der Thronende,” VT 56 (2006), 347-362; now with an addition “Zur Frage der Wiedergabe von Zebaoth in den Übersetzungen” in: idem, Geschichte, Sprache und Text. Studien zum Alten Testament und seiner Umwelt (BZAW 479), Berlin 2015, 106-121. M. Rösel, “Die Übersetzung der Gottesnamen in der Genesis-Septuaginta” in: D. R. Daniels / G. Gleßmer / M. Rösel (eds.), Ernten, was man sät: Festschrift für Klaus Koch zu seinem 65. Geburtstag, Neukirchen Vluyn 1991, 357-377. This view was further developed in his studies “Theo-Logie der griechischen Bibel. Zur Wiedergabe der Gottesaussagen im LXX-Pentateuch” VT 48 (1998), 49-62, “Reading and Translation,” 420-422, and “Exkurs: “Übersetzung und Gebrauch des Gottesnamens”, Septuaginta Deutsch, Erlauterungen und Kommentare I, 413-414 (based on a remarkable rendering of the lxx in Lev 24:16). Rösel, “Gottesnamen,” 370. However, not all these verses are relevant (4:4; 16:5), and besides, it is unclear why only θεός can be angry, why non-Israelites would relate only to θεός, and why only θεός would have power. In another case, Rösel suggests that the unusual equivalent ‫ – אלהים‬κύριος in 19:29 reflects a harmonization to the other verses in the Sodom pericope where the actions are performed by ‫ – יהוה‬κύριος. See Rösel, “Übersetzung,” 365. However, in the same verse ‫ אלהים‬is also rendered by θεός. Furthermore, the first κύριος may also be based on a Hebrew variant ‫יהוה‬. Likewise, Rösel suggests that ‫ – אלהים‬κύριος in 21:2, 6 may well be a harmonization to ‫– יהוה‬ κύριος in 21:1 in the beginning of the story. See Rösel, “Reading and Translation,” 420.

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Hebrew source be supported, nor can a theology be detected, and the only solution seems to be an assumption of harmonizing tendencies within the Greek translation inconsistently executed. Many similar theological interpretations are found in studies by Bertram. 45 Thus, the rendering of ‫שדי‬, explained here as etymological, was explained by him as characteristic of the concept of a personal God in the lxx.

45. For example, G. Bertram, “Zur Prägung der biblischen Gottesvorstellung in der griechischen Übersetzung des Alten Testaments: Die Wiedergabe von schadad und schaddaj im Griechischen” WO 2 (1954-1959), 502-513, esp. 511.

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Les Prophètes Anne-Françoise Loiseau

Comme le souligne E. Tov, la lxx reflète une certaine exégèse « théologique », mais les modifications purement théologiques sont relativement discrètes et mineures ; en outre, elles sont loin de refléter un système en soi que l’on pourrait isoler des autres aspects des processus de transmission et de traduction, surtout lorsqu’il s’agit d’une traduction un peu libre (Is, Dn, Jb et Pr). 1 Même dans le cas d’Isaïe, R. Troxel montre que le traducteur a surtout cherché à exprimer aussi clairement que possible en grec – au moyen parfois d’extensions ou de reformulations de thèmes tirés principalement du livre lui-même – ce qu’il estimait être le sens véritable du message du prophète. 2 Dans une large mesure, en effet, les traducteurs grecs n’avaient pas le dessein d’interpréter ou de réécrire le texte (contrairement aux Pesharim de Qumran ou aux Targumim), mais de le traduire. 3 L’essentiel des caractéristiques de la lxx est donc de nature sémantique, quels que soient les développements théologiques auxquels les traductions aient pu aboutir au niveau de la réception. 4 Enfin, la lxx n’a jamais été uniformisée théologiquement. Certes, les traducteurs postérieurs se sont appuyés sur diverses équivalences lexicales stéréotypées établies par les traducteurs du Pentateuque (par exemple, la traduction du tétragramme par κύριος, qui s’était sans doute imposée dans le culte synagogal des juifs hellénophones) 5, mais aucune relecture théologique systématique ne peut être décelée à travers les différents livres qui la composent. Dans les détails, toutefois, divers écarts de la traduction grecque des livres des Prophètes nous livrent des indices sur les conceptions théologiques de leurs traducteurs respectifs. Selon F. Siegert, les traductions grecques des Prophètes ont été réalisées dans

1.

2. 3. 4.

5.

E. Tov, The Greek and Hebrew Bible: Collected Essays on the Septuagint (SVT 72), Leiden 1999, 257-259. Voir aussi J. Joosten, « Exegesis in the Septuagint Version of Hosea » in : J. C. de Moor (éd.), Intertextuality in Ugarit and Israel: Papers Read at the Tenth Joint Meeting of the Society for Old Testament Study and het Oudtestamentisch werkgezelschap in Nederland en Belgie Held at Oxford, 1997 (OTS 40), Leiden 1998, 62-63. R. L. Troxel, lxx-Isaiah as Translation and Interpretation (JSJ 124), Leiden 2008, 287-291. F. Siegert, Zwischen Hebraïscher Bibel und Altem Testament. Eine Einführung in die Septuaginta, Münster 2001, 121. Par exemple la traduction très littérale de Ha 2,3, qui, ayant conservé le pronom masculin de l’hébreu, donnera naissance à des lectures messianiques ; ou encore, la traduction de ‫ « קום‬se lever » (Dieu) en So 3,8 par le rare ἀνάστασις, qui sera comprise comme une annonce de la résurrection du Christ. Voir M. Harl / R. Dupont-Roc, Les douze prophètes : Joël, Abdiou, Jonas, Naoum, Ambakoum, Sophonie (BdA, 23/4-9), Paris, 1999, 238; 364. Pour M. Rösel, « Theology After the Crisis: The Septuagint Version of Daniel 8-12 » in : J. Cook / H.-J. Stipp (éd.), Text-Critical and Hermeneutical Studies in the Septuagint (SVT 157), Leiden 2012, 245, κύριος aurait davantage été utilisé, dès la Genèse, pour les représentations plus amicales ou accessibles à la pitié de Dieu, tandis que θεός décrirait les actes de puissance.

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l’ordre suivant : Isaïe, Jérémie, les xii, Ézéchiel et Daniel. 6 C’est donc dans cet ordre que nous les étudierons.

1. Isaïe Le traducteur d’Is respecte le TM dans la plupart des passages qui pourraient être jugés problématiques dans le judaïsme plus tardif ou dans nos conceptions modernes (violence divine et anthropomorphismes) : 7 par exemple, la fureur meurtrière de Dieu (34,2-3 ; 63,6 ; 66,16) ; Jérusalem gravée sur les mains de Dieu (49,16) ; la tendresse quasi maternelle de Dieu (49,15 ; 66,13) ; Dieu fiancé ou époux d’Israël (50,1 ; 62,5) ; Dieu assis sur un nuage léger (19,1) ; l’étranger attaché à Dieu (56,3), etc. Certaines formulations de la lxx, dont voici deux exemples, vont même plus loin que le mt. En 1,2, la lxx « incarne » la métaphore paternelle (j’ai engendré des fils ; pour mt : j’ai fait grandir des fils). Malgré l’énoncé différent en Is 6,10 (modifications au niveau de la Vorlage ?), le reste de la traduction montre que le traducteur d’Is n’éprouve pas de scrupules théologiques face à un Dieu qui égare les prophètes, qui endurcit les cœurs (tm = lxx 29,10 ; 63,17) et même qui anéantit la sagesse des sages et cache l’intelligence des intelligents (lxx 29,14). Pour équilibrer le jugement, il faut également compter avec des variations dans la transmission ou la tradition de vocalisation. 8 Par ailleurs, certaines modifications n’ont d’autres raisons que logiques. 9 Enfin, certaines traductions qui s’éloignent du tm (par exemple certaines « démétaphorisations » similaires à celles du Tg 10) relèvent plutôt des procédés de traduction que d’un motif théologique. Ainsi en lxx 30,32, il n’est plus question des coups que Dieu donnera à Assour, mais de l’espoir trompeur que constituent alliés qui se retourneront contre lui. Sans doute n’est-ce pas une modification par respect, puisque dans d’autres passages, le traducteur n’a pas de réticences à représenter Dieu qui frappe son peuple ou les ennemis. 11 Le Dieu qui sévit et se venge est, en effet, très présent aussi bien dans le tm que dans la lxx des Prophètes (par 6. Siegert, Zwischen Hebraïscher Bibel und Altem Testament, 42. Pour l’antériorité de lxx Is sur lxx XII, voir A.-F. Loiseau, « Deux arguments en faveur de l’antériorité de la traduction grecque d’Isaïe par rapport à celle des XII » Adamantius 17 (2011), 257-261. 7. H.-J. Stipp, « Gottesbildfragen in den Lesartendifferenzen zwischen dem masoretischen und dem alexandrinischen Text des Jeremiabuches » in : J. Cook / H.-J. Stipp (éd.), Text-Critical and Hermeneutical Studies in the Septuagint (SVT 157), Leiden 2012, 269, souligne (à propos de lxx Jr) la différence de sensibilité entre le lecteur du 21e siècle et le traducteur/lecteur antique. 8. Ainsi, en Is 26,19, la lxx parle des impies (= h. ‫)רשעים‬, quand le tm concerne les Rephaïm (‫)רפעים‬, mais la double traduction du Tg – qui évoque les impies (= lxx) doués de puissance (= tm) – indique que la variante « les impies » circulait et qu’au mieux, le traducteur grec a choisi entre deux variantes. 9. Par exemple Is 2,6 : modification des suffixes personnels pour obtenir un texte jugé plus cohérent. 10. Par exemple Is 22,22-25 : tm : clé et clou – lxx : chef ; Is 28,28 : tm : grain battu – lxx : colère de Dieu, qui ne dure pas éternellement. Le texte hébreu lui-même décrypte à l’occasion les métaphores (par exemple 8,7 ; 9,14). 11. Par exemple tm = lxx 5,25 ; 19,22 ; 30,31 ; 60,10.

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exemple Na 1,2). De même, la traduction non littérale des titres « Rocher » (‫צור‬, ṣûr) 12 ou apparentés (« Forteresse » ‫[ מעוז‬māʿ ôz] 13 ; « Puissant » ‫[ אביר‬ʾ ābîr] 14) pourrait bien relever plutôt de l’explicitation du texte (ou d’une Vorlage différente). 15 Par ailleurs, ainsi que le souligne R. Troxel, 16 la lxx Is développe et amplifie à l’occasion des thèmes, mais qui sont déjà présents dans le tm. Citons le Dieu juge en lxx 31,18 et 63,7, mais déjà dans tm 33,22 ; le Dieu qui guérit ajouté en lxx 7,4, mais le verbe « guérir » est déjà utilisé sept fois dans le tm ; le thème de la lumière figurant en lxx 26,9 et 51,5, 17 mais déjà dans tm 51,4 ; 59,9 ; 60,19.20 ; le thème du salut en lxx 33,20 ; 38,11 ; 40,5 ; 60,6, mais déjà développé en tm 12,3 ; 26,1 ; 51,5.6.8 ; 56,1 ; 59,17 ; 60,18 ; 61,10 ; 62,1. Enfin, le Dieu de gloire : certes, le substantif δόξα est plus fréquent en lxx qu’en tm, 18 d’autant qu’il traduit les notions proches de « gloire » (‫כבוד‬, kābôd), « splendeur » (‫ִתְפאָ ָרה‬, tipʾ ārā) et « majesté » (‫גאון‬, gāʾ ôn), mais cette « gloire » n’est pas réservée à Dieu, 19 et en outre, le thème de la gloire divine est largement développé dans le tm lui-même. 20

1.1. Les targoumismes 21 Nous trouvons toutefois quelques retouches théologiques de forme ou de fond, par respect pour Dieu, semblables aux interventions du Tg, dont les plus visibles sont lxx Is 8,14 ; 53,10 ; 54,16 et 61,8. En Is 8,14, par diverses petites modifications (dont une traduction « converse » 22), le traducteur grec évite de reprendre l’affirmation du tm que le Seigneur peut être une pierre d’achoppement, un filet ou un piège pour Israël. En Is 53,10, la lxx et le Tg ont transformé le sens de l’énoncé hébreu : Dieu ne s’est pas 12. Is 17,10 ; 26,4 ; 30,29 ; 44,8. Déjà lxx Dt 32,4 (ϑεός). M. K. H. Peters, « Revisiting the Rock: Tsur as a Translation of Elohim in Deuteronomy and Beyond » in : J. Cook / H.-J. Stipp (éd.), TextCritical and Hermeneutical Studies in the Septuagint (SVT 157), Leiden 2012, 37-51, soutient que l’introduction du titre Rocher pour Dieu est une intervention postérieure dans le texte hébreu, et que lxx Dt ne fait que suivre sa Vorlage. 13. Is 17,10 ; 25,4. La traduction similaire d’Is 30,2 (à comparer au v. 3 !), concernant la forteresse du Pharaon, est significative. 14. Is 60,16. Traduction différente en lxx Is 49,26 : « celui qui soutient la force de Jacob ». 15. Pour un avis contraire, voir M. Rösel, « Towards a ‹ Theology of the Septuagint › » in : W. Kraus / R. G. Wooden (éd.), Septuagint Research: Issues and Challenges in the Study of the Greek Jewish Scriptures (SBL SCS 53), Atlanta, GA 2006, 247. 16. Troxel, Isaiah, 131-132.289. 17. L’ajout de « la lumière » en lxx Is 53,11 (« pour lui faire voir la lumière ») coïncide avec la leçon de 1QIsaa (‫)אור‬, ce qui indique qu’il ne s’agit pas d’une intervention du traducteur grec. Le verbe ‫ « ראה‬voir » résulte sans doute d’une mauvaise transmission du verbe proche ‫ « רוה‬être saturé, abreuvé », qui offre un bon parallèle au verbe suivant « être rassasié » (voir Lm 3,15). Le verbe « (faire) voir » attirant un complément, la « lumière » a été ajoutée avant lxx et Qumran. 18. Par exemple lxx 24,15 ; 33,17 : pour tm « beauté » ; 45,24 : pour tm « force ». 19. Par exemple lxx 3,18.20 ; 8,7 ; 10,3.12.16, etc. 20. Par exemple Is 35,2 ; 42,8.12 ; 48,11 ; 58,8 ; 60,1.2 ; 66,18.19, etc. 21. Pour un résumé sur les targoumismes, voir N. Fernández Marcos, The Septuagint in Context: Introduction to the Greek Version of the Bible, Leiden / Boston, MA 2001, 101-103. 22. D’autres traductions inversées dans lxx Is : lxx Is 49,6 ; 54,6 ; 57,6, etc., mais en général, elles ont pour but de clarifier le discours.

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plu à écraser (‫דכא‬, dākāʾ ) le serviteur, mais à le purifier (recours à l’araméen homophone ‫דכי‬, dekaj). 23 En 53,4, déjà, le complément d’agent (frappé) « par Dieu » avait disparu de la lxx ; conformément au tm, les malheurs du Serviteur sont occasionnés par les fautes du peuple (53,5.6.8.12). En Is 54,16, au moyen de l’introduction d’une négation et en vue de préparer le verset suivant, la lxx insiste sur le fait que Dieu n’a pas créé l’homme pour le détruire. En 61,8, le traducteur grec précise que Dieu ne récompense que les justes, parmi les endeuillés de Sion. La lxx Is présente également d’autres targoumismes plus discrets. Les verbes exprimant un outrage des hommes à Dieu (par exemple ‫[ נאץ‬nāʾ aṣ] « mépriser » ; 24 ‫גדף‬ [gādap] « blasphémer » 25) sont en général remplacés par les verbes plus neutres « irriter » (παροργίζω ou παροξύνω) ou « reprocher » (ὀνειδίζω), correspondant à un procédé habituel dans le Tg. 26 De même, les hommes ne s’échauffent pas contre Dieu (45,24), mais se séparent de lui. 27 Le possessif, derrière le mot « ennemi », est le plus souvent omis lorsqu’il s’agit des ennemis de Dieu (26,11 ; 58,19 ; 64,2 ; 66,6.14). 28 Les verbes à connotation sexuelle sont également éludés. Ainsi, ni le Tg ni la lxx n’ont traduit littéralement Is 26,9a où le psalmiste avoue « désirer » (‫אוה‬, ʾ āwāh) Dieu : la lxx a détourné le verbe sur un autre complément, et le Tg a inséré un complément : (désirer) prier devant (Dieu). 29 De même, en 58,14, « trouver sa jouissance » (‫אנג‬, ʾ ānag) en Dieu a été neutralisé en « se fier à ». 30 Le verbe ‫( חלל‬ḥālal) « profaner » avec Dieu pour sujet a été traduit par un verbe plus neutre que les équivalents grecs habituels βεβηλόω ou μιαίνω, ou encore a reçu un autre sujet. 31 Dès lors, ce n’est pas Dieu qui a souillé ses sanctuaires (43,28) et son héritage (47,6). Quelques anthropomorphismes ont été éliminés ou atténués. Si en lxx Is 6,1, le Seigneur est bien assis sur un trône élevé, sa traîne a été remplacée par sa gloire, d’après le v. 3 (harmonisation intra-biblique ; idem dans Tg). 32 Plutôt que de voir Dieu avaler (anéantir) la mort (25,8), la lxx a fait de la mort le sujet du verbe : « ayant prévalu, la 23. C’est le seul cas d’interprétation de ce verbe ‫ דכא‬d’après l’araméen dans tout le corpus pour la lxx (y compris les cinq autres attestations de ce verbe dans Isaïe). 24. Is 1,4 ; 5,24 ; 60,14. En 52,5, le traducteur a adopté une traduction littérale (« mon nom est blasphémé »), mais a ajouté « chez les nations ». 25. Is 37,6.23. 26. A savoir, la traduction par ‫ « רגז‬irriter ». Le grec παροργίζω pourrait avoir été choisi parce qu’il est proche de la sonorité de ce verbe RGZ. 27. Le participe niphal pluriel ‫ הנחרים‬a été interprété, non d’après ‫ « חרה‬être enflammé », mais d’après ‫ « חרם‬mettre au ban ». Le Tg a, comme souvent, introduit le « peuple » (… contre le peuple de Dieu). 28. En 66,14, le contraste est frappant entre « ceux qui le révèrent » et « ceux qui se rebellent » (sans précision contre qui). Toutefois le possessif est présent dans la deuxième expression en lxx Is 1,24 et en 42,13. Il est difficile de se prononcer pour Is 9,10 car le tm lui-même est problématique. 29. En revanche, l’expression « désirer s’approcher de Dieu » (Is 58,2) n’a pas été jugée trop irrespectueuse, puisqu’elle a été traduite littéralement. 30. Quand Dieu n’est pas l’objet, nous trouvons la traduction littérale en ἐντρυφάω (Is 55,2). 31. lxx Is 23,9 : παραλύω « affaiblir, abaisser » (l’orgueil) ; 43,28 et 47,6 : changement de sujet. 32. Voir Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible, Minneapolis, MN 20124, 121. Cette traduction de la lxx Is coïncide dès lors avec Éz 43,5.

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mort a avalé ». 33 En 43,10, la formulation de la confession monothéiste a fait disparaître le verbe façonner avec Dieu pour objet (idem Tg) au profit du verbe plus neutre venir à l’existence (γίνομαι). 34 En 54,5, la métaphore conjugale a été neutralisée : bien que le v. 6 montre que le mot ‫( בעל‬baʿ al) doit avoir son sens de « mari » (généralement ἀνήρ), le traducteur grec (idem Tg) a choisi celui, plus neutre, de « maître, seigneur » (κύριος sans possessif). En 60,2, c’est la terminologie solaire qui a été évitée : le verbe ‫( זרח‬zāraḥ) « se lever » (soleil) avec Dieu comme sujet n’a pas été traduit par le verbe habituel (ἀνατέλλω), mais par un verbe plus neutre φαίνω M. « apparaître ». 35 En Is 1,14 36 et 7,13, le traducteur n’a pas représenté Dieu comme las ou lassé, peut-être à partir de l’affirmation : « Dieu ne faiblit pas, il ne se fatigue pas » (Is 40,28). De même, les mentions qu’Israël s’est lassé de Dieu 37 ou que Dieu a lassé Israël (Is 43,22.24) ont été modifiées. Enfin, en 66,9, la traducteur – qui connaît le sens de ‫( משׁבר‬mašber) « matrice » (en Is 37,3) – interprète le verbe ‫( שׁבר‬šābar) hiphil (dans un contexte d’enfantement) d’après la racine proche aramaïsante ‫( שׁבר‬šābar) « espérer », pour obtenir une traduction plus désincarnée : Dieu n’est pas celui qui ouvre la matrice (tm), mais celui qui a donné une espérance. 38 La traduction de lxx Is 42,13 « le Seigneur Dieu des armées sortira et brisera la guerre », pour le tm « le Seigneur, comme un héros sortira, comme un homme de guerre … » ne doit pas être interprétée comme l’expression de convictions pacifistes chez le traducteur d’Is. 39 D’abord, il ne fait que suivre le précédent de lxx Ex 15,3. 40 Ensuite, le v. 25 de ce même chapitre d’Is n’est certainement pas atténué en grec. De même, en 63,10, la lxx suit le tm qui présente Dieu comme faisant la guerre (à son peuple). Certes, le tm d’Is présente un idéal de paix (par exemple 2,4), mais il s’agit probablement ici, dans le sillage de lxx Ex, d’une réaction aux anthropomorphismes (homme et héros appliqués à Dieu). Ce que Dieu brise, en réalité, c’est « le bâton des méchants, le gourdin des dominateurs » (Is 14,5). Comme déjà la lxx Dt 10,21, lxx Is 64,2 transforme les actions terrifiantes de Dieu (‫ )נוראות‬en actions glorieuses (τὰ ἔνδοξα ; voir aussi Is 12,4). Ce participe ‫( נורא‬nōrāʾ ) « redoutable » appliqué à Dieu, a reçu d’autres traductions également, tant dans la lxx

33. En Is 19,3, le traducteur a traduit « avaler » (avec Dieu comme sujet) par le plus courant διασκεδάζω « disperser, rejeter » (un conseil). 34. En 44,10, où l’objet est une idole, ce verbe est traduit littéralement (par πλάσσω). 35. Déjà en lxx Dt 33,2 : ἐπιφαίνω. De même, en Is 4,2, ἀνατέλλω, utilisé chez Is pour les autres passages traduisant ‫צמח‬, semble avoir été jugé inadéquat (avec Dieu pour sujet). Mais en 60,1, ἀνατέλλω est accepté avec « la lumière et la gloire de Dieu » comme sujets. 36. Traduction similaire en lxx Jr 15,6. Le Tg Is 1,14 (« j’ai multiplié mon pardon ») s’éloigne aussi du tm. 37. Voir Tg : Vous vous êtes lassés de l’instruction de ma Loi. 38. Le substantif προσδοκία « expectative, espérance », rare dans la lxx, est sans doute inspiré de lxx Gn 49,10 : le prince de Juda, espérance des nations. 39. Ainsi que l’a bien argumenté L. Perkins, « The Lord is a Warrior; The Lord Who Shatters Wars; Exod 15/3 and Jdt 9/7; 16/2 » BIOSCS 40 (2007), 121-138. 40. Nous avons différents exemples de l’influence lexicographique de la traduction du Pentateuque sur le traducteur d’Isaïe : par exemple la traduction exceptionnelle de ‫ « בכורים‬les primeurs » par πρόδρομος « précurseur » en Nb 13,20 semble bien avoir été reprise par lxx Is 28,4.

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que dans le Tg, qui l’ont souvent interprété d’après ‫( ראה‬rāʾ āh) « voir », plutôt que ‫ירא‬ (yāreʾ ) « craindre ». 41

1.2. Les caractéristiques de Dieu dans la lxx d’Isaïe En Is 45,15, l’affirmation du tm, que Dieu est un Dieu « qui se cache » (‫מסתתר‬, mistatter) a été interprétée : « Car c’est Toi qui es Dieu, et nous ne le savions pas », ce qui est assez logique dans la bouche des Egyptiens et des Nubiens. Les expressions proches exprimant une action ponctuelle ont été conservées (par exemple « cacher sa face » ; lxx : « détourner sa face »), mais l’expression plus mystique du Dieu qui se cache a été décryptée d’après le contexte, certes, mais peut-être aussi parce qu’elle est en contradiction avec le Dieu qui se révèle, qui s’imposera plus encore dans le Tg. Dans la lxx Is déjà, nous trouvons une insistance sur le caractère visible de Dieu (ἐμφανὴς ἐγενόμην: 65,1) et de sa montagne (2,2). 42 Le Dieu de la lxx Is est le Dieu sauveur de l’Exode, puisque le tm Is 48,10 « je t’ai mis à l’épreuve 43 dans la fournaise de l’humiliation » a été modifié en « je t’ai sauvé de la fournaise de la pauvreté ». En effet, le terme « fournaise » rappelle, aussi bien en hébreu qu’en grec, l’épreuve d’Egypte. 44 En 48,21, la lxx a traduit les verbes au futur, après avoir transformé la négation en préposition conditionnelle (« et s’ils ont soif ») : le miracle de l’eau dans la traversée du désert pourra se reproduire pour ceux qui sortent de Babylone conquise. Dans la lxx Is, le côté « Dieu acteur » est davantage accentué, en général par un changement de personne du sujet (par exemple 8,10 ; 14,32 ; 44,28). Ainsi, c’est Dieu qui rebâtira le Temple (44,28) et qui sauvera les humbles de son peuple (14,32). En 25,3, le Dieu de la lxx Is est du côté des pauvres et des gens injustement lésés (pour le tm : un peuple fort, la cité des nations redoutables), 45 c’est pourquoi ils le bénissent (harmonisation avec tm v. 4). Dieu est une « couronne d’espoir » (lxx 28,5 ; pour tm : une couronne de splendeur) pour ces malheureux, 46 agressés physiquement (lxx 58,4), et qui en lxx 29,19, sont qualifiés de désespérés (οἱ ἀπηλπισμένοι). Cet 41. Ex 15,11 ; 34,10 ; Dt 28,58 ; Ps 65,6 [lxx 64,5] ; 68[67],36 : ‫( נורא‬Dieu) traduit par θαυμαστός « remarquable » ; Ps 45[44],5 : θαυμαστῶς; Dt 7,21 : κραταιός; 2 S 7,23 ἐπιφάνεια; 1 Ch 17,21 et Jl 2,11 ; 3,4 ; Ml 1,14 ; 3,23 : ἐπιφανής ; So 2,11 : ἐπιφαίνω. Mais la traduction est littérale (φοβερός) en Dt 10,17 ; Jg 13,3 ; une quinzaine d’attestations dans les Ps, etc. 42. Voir aussi tm et lxx Is 60,2. 43. L’hébreu ‫ בחר‬signifie « choisir », mais aussi « mettre à l’épreuve » (sens aramaïsant); le grec ἐξαιρέω est également ambigu, puisqu’il peut signifier tant « choisir » (= tm) que « délivrer ». Le premier verbe du verset (tm : « je t’ai épuré ») a également été modifié (« je t’ai vendu »). 44. Dt 4,20 ; Jr 11,4. 45. Le thème de Dieu pitoyable aux déshérités de son peuple est déjà développé dans le tm, par exemple en 49,13. 46. Le thème de l’espoir est très présent dans lxx Is (seize fois ἐλπίς; onze fois ἐλπίζω: l’espoir qu’offre Dieu est opposé à l’espoir trompeur de l’aide humaine (surtout 28,17.18 ; 30,12) ; voir Troxel, Isaiah, 249.255-256. Cette multiplication s’explique, entre autres, par la traduction du substantif ‫ « קו‬cordeau » (28,10.13.17 ; 18,7) d’après le verbe proche ‫ « קוה‬espérer » et par la traduction (courante dans la lxx et le Tg) de la racine ‫ « בטח‬se fier à » par « espoir, espérer » (26,4 ; 30,12 ; 32,9.10 ; 47,10). Le thème figurait déjà dans le tm, mais plus discrètement (tm 25,9.9 ; 26,8 ; 38,18 ; 42,4 ; 51,5.5).

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espoir apporté par Dieu est réservé, dans lxx 24,16, au pieux (pour tm : le juste), opposé à « ceux qui rejettent la Loi » (pour le tm : « ceux qui trahissent »). Face à Dieu, en effet, les hommes sont partagés en ceux qui le révèrent et ceux qui lui désobéissent (66,14 : σέβομαι – ἀπειθέω ; pour les plus vagues serviteurs et ennemis du tm). Par ailleurs, les étrangers (25,2) et les violents du tm (25,5) sont transformés en impies (ἀσεβής) dans la lxx, ajoutant dès lors une couleur morale au passage ; ces impies ont vu ou verront leurs richesses anéanties (lxx 24,8 et 29,5). Sont également condamnés, en lxx 26,15, tous les glorieux de l’univers (pour tm : les extrémités de la terre), à qui Dieu ajoutera des maux.

1.3. Dieu et son peuple En lxx 19,25, le traducteur grec (tout comme le Tg) a évité de garder la teneur du tm, qui met en scène Dieu bénissant l’Égypte et Assour : Dieu bénit le peuple qui est en Égypte et en Assyrie, c’est-à-dire la Golah, qui doit jouer un rôle important en Égypte pour le bénéfice des nations, ainsi que son héritage, Israël 47. Ce peuple d’Israël, la lxx 29,22 souligne que Dieu l’a mis à part à partir (ἀφορίζω ἐξ) d’Abraham (pour le tm : Dieu a racheté Abraham). 48 En 26,13, la confession monothéiste (si fréquente dans le deuxième Isaïe) est accentuée dans la lxx, puisque le traducteur a fait disparaître la mention des autres maîtres / dieux mentionnés dans le tm, au profit d’un impératif restreint au Dieu unique, qui doit prendre possession (κτάομαι) de son peuple. La lxx 36,10 (sauf S et L) n’a pas traduit la deuxième moitié du verset où Dieu ordonne expressément aux Assyriens de détruire Jérusalem : 49 ce fait est plus discrètement suggéré par le premier stique, seul conservé (« est-ce sans l’assentiment du Seigneur que je monte contre ce pays pour le détruire ? »). Face à l’assaut babylonien, la lxx a transformé la question d’Is 64,11 en affirmation : « devant tout cela (la destruction du Temple), tu t’es contenu, Seigneur, tu t’es tu et tu nous as humilié grandement ». Le traducteur prend acte, conformément à l’histoire, que Dieu n’a pas empêché le désastre. Toutefois, il y de l’espoir, car en 9,10 déjà, le traducteur grec avait traduit le verset dans un sens favorable à Jérusalem (alors qu’il concerne apparemment le roi d’Aram) : « Dieu écrasera ceux qui se dressent contre eux sur le mont Sion et il anéantira leurs ennemis. »

1.4. La Loi La Loi, un thème important dans le tm Is déjà (par exemple 2,3 ; 30,9 ; 42,21 ; 51,4.7), est encore amplifié dans la lxx. Ainsi, en 24,5, le tm « les lois » a été traduit au singulier : si la terre a été profanée, c’est parce que ses habitants ont transgressé la Loi. Cette Loi, 47. Pour une analyse contextuelle, voir A. van der Kooij, « The Old Greek of Isaiah 19:16-25 » in : C. E. Cox (éd.), VI Congress of the IOSCS (SBL SCS 23), Atlanta, GA 1987, 156; Troxel, Isaiah, 157-158. 48. Sans doute le traducteur grec est-il influencé par le double champ sémantique de l’équivalent araméen ‫פרק‬, qui présente ces deux sens de « racheter » et de « séparer ». 49. Dans le texte parallèle 2 R 18,25, le deuxième stique est traduit.

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selon la lxx, a été donnée aux hommes comme aide (8,20). 50 Malheur à qui la rejette (ajout du complément d’objet en lxx 24,16), un thème déjà développé dans le tm (5,24 ; 42,24). Qui le traducteur grec vise-t-il quand il parle de « ceux qui scellent la Loi pour ne pas apprendre » (8,16) ? Un groupe bien précis du judaïsme hellénistique ? 51 Ou s’agit-il de sa part d’une simple traduction du tm tel qu’il le comprenait ? La famille sémantique ἄνομος (étymologiquement : sans loi), 52 ἀνομια 53 et ἀνομέω 54 est bien représentée dans lxx Is, traduisant diverses racines exprimant la révolte, le péché, l’insolence, la violence, le mensonge, l’iniquité, le gain illicite, la dévastation, la profanation et le guet malfaisant.

1.5. Les titres divins Le titre très fréquent ‫[( )אדני( יהוה צבאות‬ʾ adonāj] JHWH ṣebāʾ ôt) est presque toujours traduit par κύριος σαβαωθ, mais parfois aussi par ὁ θεός (10,23.26 ; « le Dieu saint » 14,27) 55 ou θεὸς σαβαωθ (44,6). 56 A l’occasion, ‫ צבאות‬n’est pas traduit et κύριος figure seul, mais il n’y a jamais d’autre transcription ou traduction que σαβαωθ. Le titre plus court ‫ אדני יהוה‬est traduit principalement par κύριος (douze attestations). Les autres titres ont été traduits littéralement : par exemple ‫ – האדון יהוה צבאות‬lxx ὁ δεσπότης κύριος σαβαωθ (1,24 ; 3,1 ; 10,33) ; 57 « le Saint d’Israël » (tm = lxx 31,1) ; « roi de Jacob » (tm = lxx 41,21) ; « Dieu de fidélité » – lxx τὸν θεὸν τὸν ἀληθινόν (65,16 ; voir lxx Ex 34,6). En 13,6, Shaddaï (seul cas dans Is) est traduit simplement par θεός. 58 50. Pour le mystérieux tm : « A la Loi, à l’Attestation » ; voir J. L. Seeligmann, The Septuagint Version of Isaiah and Cognate Studies (FAT 40), Tübingen 2004, 274-275. Cette traduction résulte peut-être de traditions d’interprétation fixées en araméen, étant donné la proximité entre les verbes araméens ‫ « סהד‬témoigner » et ‫ « סעד‬aider ». 51. J. Koenig, L’herméneutique analogique du judaïsme antique d’après les témoins textuels d’Isaïe, Leiden 1982, 120-121. A l’inverse, Troxel, Isaiah, 235-239 réfute l’hypothèse de la menace pressante d’un parti anti-légaliste dans la Jérusalem du début du deuxième siècle avant notre ère. 52. Cet adjectif, qui n’est pas attesté dans la lxx Pentateuque et figure quatre fois seulement dans les livres historiques, apparaît vingt fois dans lxx Is. 53. Ce substantif, qui n’apparaît que dix fois dans la lxx Pentateuque, est attesté vingt-quatre fois dans lxx Is. 54. Ce verbe, attesté six fois dans la lxx Pentateuque, est utilisé cinq fois dans la lxx Is. 55. P. Nagel, « The ΘΕΟΣ and ΚΥΡΙΟΣ Terms in the Isaiah Text and Their Impact on the New Testament: Some Observations » in : J. Cook / H.-J. Stipp (éd.), Text-Critical and Hermeneutical Studies in the Septuagint (SVT 157), Leiden 2012, 191, souligne que θεός était donc ressenti dès le deuxième siècle avant notre ère comme un équivalent grec parfaitement acceptable pour désigner le Dieu des Hébreux nommé ‫יהוה‬. 56. Pour l’origine du terme et la relation aux traductions voir: S. Kreuzer,« Zebaoth – Der Thronende » VT 56 (2006), 347-362; avec une addition « Zur Frage der Wiedergabe von Zebaoth in den Übersetzungen » dans: S. Kreuzer, Geschichte, Sprache und Text. Studien zum Alten Testament und seiner Umwelt (BZAW 479), Berlin 2015, 106-121. 57. La traduction δεσπότης figure en lxx Gn 15,2 (première apparition de ‫)אדני יהוה‬, ou plus complet en 15,8 (δέσποτα κύριε, mais, dans le p905, κύριε a clairement été rajouté dans le blanc laissé pour le tétragramme); voir J. Lust, « ‫ אדני יהוה‬in Ezechiel and Its Counterpart in the Old Greek » ETL 72 (1996), 144. 58. Dans le même énoncé hébreu en Jl 1,15, Shaddaï a été traduit d’après ‫ « שׁדד‬dévaster », sous l’influence du subst. ‫ שׁד‬qui précède immédiatement.

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En 52,6 et 58,9, le présentatif « Me voici! » a été traduit par (ὶδού) πάρειμι « (Voici), je suis présent ». Ce verbe est légèrement plus large que la particule hébraïque ‫הנה‬, puisqu’il signifie : arriver, être présent, être prêt (à aider). 59 Cette traduction ne cherche pas à se rattacher à la présentation d’Ex 3,15 (ἐγώ εἰμι ὁ ὤν), différente également dans l’hébreu.

1.6. Les autres dieux Le traducteur grec n’a pas de scrupules à traduire les dieux des nations par θεός. 60 Cependant, en 8,21 61 et 37,38, nous trouvons, pour traduire ‫( אלהים‬ʾ ælohîm), la transcription grecque d’un mot araméen (surtout fréquent en syriaque) : παταχρος « idole ». En 65,3, la lxx ajoute un complément d’objet au verbe « brûler de l’encens » : aux « démons qui n’existent pas » (τοῖς δαιμονίοις ἃ οὐκ ἔστιν). 62 En 16,12, le sanctuaire (‫מקדשׁ‬, miqdāš) de Moab devient « les idoles faites de main d’homme » (τὰ χειροποίητα), sans doute pour ne pas utiliser l’une des traductions usuelles du sanctuaire, basées sur la sainteté. 63 En 46,6, suivant le contexte, la lxx utilise de nouveau τὰ χειροποίητα pour traduire un dieu (‫ֵאל‬, ʾ el) façonné.

2. Jérémie La lxx de Jérémie est complexe. D’une part, la traduction grecque offre un texte plus court, différemment structuré que le tm et parfois préférable, sans doute une édition antérieure, 64 quoique présentant des ajouts secondaires 65 ou des doubles traduc59. Voir LSJ: 3. to be present so as to help, stand by, Lat. adesse. 60. En 37,19, le traducteur utilise deux mots différents (τὰ εἴδωλα αὐτῶν …θεοί), mais pour des raisons de clarté. 61. Ce mot araméen ‫ פתכרא‬figure dans le Tg Is 8,21, mais pour traduire le mot précédent du tm : « roi ». 62. Le substantif δαιμόνιον figure deux autres fois dans lxx Is pour traduire des figures démoniaques : 13,21 (‫ )שׂעירים‬et 34,14 (‫)ציים‬. Le substantif proche δαίμων traduit Gad en 65,11. 63. A savoir: ἁγίασμα Is 8,14 ; 63,18; τὸ ἅγιον Is 60,13. 64. Cette thèse de G. Janzen, développée à partir de 4Q71 (idem E. Tov, P.-M. Bogaert et alii), a été écartée par G. Fischer, sur base de la comparaison entre tm Jr 52 et tm 2 R 24,18 sqq. : G. Fischer, « Jeremiah 52: A Test Case for Jer LXX » in : B. A. Taylor (éd.), X Congress of the IOSCS (SBL SCS 51), Atlanta, GA 2001, 46. Cependant, J. Joosten « L’excédent massorétique du livre de Jérémie et l’hébreu post-classique » in : J. Joosten / J.-S. Rey (éd.), Conservatism and Innovation in the Hebrew Language of the Hellenistic Period: Proceedings of a Fourth International Symposium on the Hebrew of the Dead Sea Scrolls and Ben Sira (STDJ 73), Leiden 2008, 93-108 montre que les ajouts du tm témoignent d’une langue plus tardive (hellénistique). C.-B. Amphoux, « Les réécritures du livre de Jérémie (lxx) » in : C. Clivaz / C. Combet-Galland / J.-D. Macchi / C. Nihan (éd.), Écritures et réécritures : la reprise interprétative des traditions fondatrices par la littérature biblique et extra-biblique : cinquième colloque international du RRENAB, Universités de Genève et Lausanne, 10-12 juin 2010 (BETL 248), Louvain 2012, 221, décèle, dans la version longue, la mise à distance d’un hellénisme devenu oppressif, une quête de légitimité pour la dynastie asmonéenne et la valorisation de Jérémie. 65. Par exemple 1,17 : « car je suis avec toi pour te délivrer », inspiré de 1,19.

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tions ; 66 d’autre part, il faut au moins compter sur deux traducteurs, ou sans doute, sur un traducteur et un réviseur pour la seconde moitié. 67 Si l’on met de côté les aléas de la transmission, les traditions de vocalisation différentes ou les procédés littéraires, 68 la lxx Jr est en général fidèle au tm, y compris dans ses affirmations qui pourraient être ressenties comme choquantes (métaphores conjugales, anthropomorphismes, violence divine) : par exemple Dieu comparé à un mari bafoué (3,1.8.20) ; Israël et Juda veufs de leur Dieu (51[lxx 28],5) ; 69 Dieu qui a collé à lui son peuple comme une ceinture (13,11) ; Jérémie sera comme la bouche de Dieu (15,19) ; Dieu a trompé (4,10) ou frappé (lxx : fouetté) son peuple (5,3), faisant venir le malheur sur lui (4,6 ; 18,11 ; 19,3.15 ; 27,29 ; 35,17 ; 36,31 ; 42,17 ; 44,2 ; 44,27) ; 70 Dieu, furieux (36[LXX 43],7), se venge et rassasie son épée (5,29 ; 9,8 ; 32,33 ; 46,10 ; 48,10), etc. Certaines formulations de la lxx sont même plus « accablantes » pour Dieu que le tm. 71

2.1. Les targoumismes En 5,12, la négation de l’existence de Dieu formulée dans le tm a été évitée au moyen d’une transformation en « ces choses-là n’existent pas », à savoir les maux annoncés. 72 En 32[lxx 39],17.27, l’expression « rien n’est trop difficile pour toi » a été traduite tant dans la lxx que dans le Tg par « rien ne t’est caché », 73 renforçant l’image du Dieu qui voit tout de Jr 23,24. Si le traducteur a traduit littéralement ‫( נחם‬nāḥam) « se repentir (du mal) » appliqué à Dieu dans la première moitié de Jr, 74 le réviseur de la seconde 66. Par exemple 2,2 « le Saint d’Israël » (τῷ ἁγίῳ Ισραηλ) et 2,3 « Saint (est) Israël » (ἅγιός Ισραηλ) traduisent l’unique expression ‫( קדשׁ ישׂראל‬2,3). 67. E. Tov, The Septuagint Translation of Jeremiah and Baruch: A Discussion of an Early Revision of the lxx of Jeremiah 29-52 and Baruch 1:1-3:8 (HSM 8), Missoula, MT 1976, 135-151: la révision porterait de lxx 29,1-52. 68. Erreurs de transmission : par exemple lxx Jr 2,20 ; 6,2 ; 12,4 (la lxx « Dieu ne voit pas nos chemins » a plus de sens dans le contexte que le tm : « … nos avenirs », les deux leçons étant très proches matériellement) ; 31[lxx 38],40, etc. Vocalisation différente : par exemple lxx Jr 11,18 ; 15,18 (avec césure différente). Phénomène littéraire : par exemple la démétaphorisation en Jr 30[lxx 37],23, où la « tempête » divine a été décryptée en colère. 69. Seul le thème des « fiançailles » n’est pas mentionné, mais il s’agit plutôt d’un phénomène de traduction : en Jr 2,2 l’hapax ‫ כלולות‬a été interprété étymologiquement (d’après la racine homonyme ‫כלל‬: « être achevé, parfait »). 70. Dès lors, des modifications isolées, comme 15,7 (tm : j’ai anéanti mon peuple – lxx: ils ont anéanti …), dans un passage qui, pour le reste, traduit littéralement tous les actes violents de Dieu contre son peuple, ne doivent pas être considérées comme modifications théologiques. 71. Par exemple en Jr 30[lxx 37],12, l’énoncé de la lxx exprime le fait que c’est Dieu qui a amené la ruine de son peuple, alors que le tm constate simplement que la ruine est incurable. Le tm ‫אנוֹש‬ « incurable » été lu comme une forme de ‫ « נֹשא‬soulever » (influence de 10,19 ?). Ou encore en 28 [lxx 35],13, c’est Dieu qui remplace les barres de bois par des barres de fer, mais cette modification prépare bien le verset suivant (harmonisation logique). 72. De même, le Tg a reformulé l’énoncé en « De même que de devant Dieu n’est pas venu pour nous le bonheur … ». 73. Idem Tg Gn 18,14. Le Tg Za 8,6 s’est également écarté d’un énoncé similaire. Les traducteurs ont sans doute interprété le verbe ‫ « פלא‬être extraordinaire, trop difficile », d’après la racine proche ‫אפל‬, dont l’idée de base est l’obscurité. 74. Jr 4,28 (οὐ μετανοήσω); 18,8.10 (μετανοήσω) ; 20,16 (οὐ μετεμελήθη).

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partie a interprété l’expression d’après la racine proche ‫( נוח‬nûaḥ) « se reposer, cesser » (« Dieu se repose du mal »), sans doute pour ménager l’omniscience divine. 75 En 15,18, le traducteur grec – tout comme le Tg, qui a inséré une négation – s’est écarté du TM qui affirme que Dieu est comme un ruisseau trompeur aux eaux décevantes. Dans tm Jr 6,11, le prophète (qui a brusquement fait irruption dans le discours divin) est las de retenir (‫כול‬, kûl) la colère de Dieu ; dans la lxx, Dieu conserve la parole des vv. 9 à 15 et précise qu’il a retenu sa colère, qu’il ne les a pas détruits entièrement (h. ‫כלה‬, kālāh). Que les modifications proviennent plutôt du tm (introduction du prophète) 76 ou de la lxx, l’image projetée est celle d’un Dieu qui se maîtrise. 77 Pour ce qui est des anthropomorphismes, en 31[lxx 38],20, les entrailles de Dieu du tm ne sont pas mentionnées (lxx : « je me suis affolé » 78). En 18,17 : la mention que Dieu montre sa nuque et non sa face au jour de la catastrophe a été supprimée. En 9,9.17 ; 13,17 ; 14,17, dans la lxx, Dieu ne pleure ni ne gémit pas ; ses yeux ne répandent pas de larmes, mais bien plutôt les victimes humaines des malheurs (changement de possessif). 79 En revanche, dans les passages où les pleurs pourraient être attribués au prophète plutôt qu’à Dieu, la traduction est littérale. 80 Le traducteur (ou sa Vorlage) a également modifié dans d’autres passages le suffixe possessif, peut-être pour ne pas parler du désastre, du coup ou de la blessure de Dieu (10,19). Ce n’est pas Dieu qui leur (Israël) fera manger la chair de leurs enfants (tm verbe au hiphil), 81 mais c’est eux qui prendront cette initiative (19,9 : ἔδονται « ils mangeront ») ; de même, ce n’est pas lui qui les a privés d’enfants et anéantis (15,7 ; idem lxx Os 9,12). En 25[lxx 32],30, « le Seigneur rugit » n’est pas traduit littéralement (par ὠρύομαι: Jr 2,15), mais par χρηματίζω « adresser (une parole prophétique) ». 82 En 14,19, la question « Ton âme s’est-elle dégoûtée de Sion ? » a été traduite, non par les verbes habituels βδελύσσω ou προσοχθίζω, mais par le plus neutre « Ton âme s’est-elle éloignée (ἀπέστη) de Sion ? ». 83 De 75. Jr 26[lxx 33],3.13.19 et 42[lxx 49],10. Opposer ceci à 31[lxx 38],19, quand l’homme se repent, nous trouvons la traduction littérale en μετανοέω. 76. Voir Stipp, « Gottesbildfragen », 245-246. 77. Le Tg a également ménagé Dieu: « je ne suis pas capable (aram.‫ )יכל‬de répandre (ma colère) sur les enfants ». 78. Idem lxx Is 63,15. Les traducteurs d’Is et de Jr connaissent pourtant κοιλία (Jr 4,19 ; Is 16,11 ; 46,3). Pour la traduction « s’affoler », voir P. Walters, The Text of the Septuagint: Its Corruptions and Their Emendation, Cambridge 1973, 144-148; 318. 79. Pour Stipp, « Gottesbildfragen », 250-251, ces modifications seraient plutôt destinées à inciter les Judéens à pleurer sur leur sort, mais était-ce un motif suffisant pour modifier l’énoncé hébreu ? 80. Par exemple 8,23 ; 48[lxx 31],32. Le Tg Jr 9,9 attribue les paroles de désespoir au prophète et non à Dieu, selon la même logique. 81. Stipp, « Gottesbildfragen », 255, soutient que la lxx a conservé le texte primitif, et que le hiphil du tm est secondaire, les scribes désirant marquer la souveraineté divine. Mais dans l’écart similaire en Is 49,26 (lxx φάγονται « ils mangeront »), le hiphil du tm continue parfaitement le v. 25 et doit donc être considéré comme primitif. 82. Nous trouvons un évitement similaire de « rugir » en lxx Jl 4[lxx 3],16 et Am 1,2, quoique avec d’autres verbes grecs. Voir E. Bons / P. Le Moigne / T. Muraoka, Les douze prophètes : (1) Osée (BdA 23/1), Paris 2002, xx. 83. Cette traduction reflète une traduction araméenne en ‫ « רחיק‬être éloigné, avoir de l’aversion pour » (voir Tg).

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même, le premier verbe du verset, mépriser avec Dieu comme sujet, a été traduit de manière moins affective par ἀποδοκιμαζω « juger indigne ». En 15,6, le tm « Je suis las de prendre pitié » a été traduit par « je ne leur pardonnerai plus » (voir lxx Is 1,14). En 17,17, le Dieu refuge (‫[ מחסה‬maḥsæh] > ‫[ חסה‬ḥāsāh]) a été interprété, d’après la racine proche ‫( חוס‬ḥûs) « avoir pitié, épargner ». Enfin, en 29[lxx 36],14, Dieu ne se laisse pas trouver par les hommes, mais il leur apparaît (ἐπιφαίνω) ; le Tg fera, lui aussi, très souvent place au verbe désincarné ‫( גלה‬gālāh). 84 De même, certaines attitudes humaines ressenties comme irrespectueuses n’ont pas reçu une traduction littérale. Ainsi, en 3,25 ; 8,14 ; 14,20 ; 16,10, l’affirmation « nous avons péché contre notre Dieu » a été modifiée en « devant (ἔναντι) notre Dieu », un procédé habituel dans le Targum. 85 En 4,17, le tm « Jérusalem s’est rebellée contre moi » a été adouci en « tu m’as négligé » (ἐμου ἠμέλησας), qui prépare 31[lxx 38],32 : « moi je les ai négligés » (pour le tm : j’étais leur maître 86).

2.2. Les caractéristiques de Dieu dans la LXX de Jérémie Sans doute faut-il concevoir, avec Stipp, que le tm (et non forcément la lxx) présente diverses leçons secondaires, lesquelles remettent entre les mains de Dieu la souveraineté absolue ; 87 cependant, à l’occasion, le Dieu de la lxx Jr se révèle, lui aussi, comme le maître de l’histoire, même si ces modifications, tant dans le tm que dans la lxx, pourraient avoir eu pour origine des raisons littéraires ou logiques plutôt que théologiques (par exemple harmonisation des personnes 88). Dans plusieurs versets où Nabuchodonosor est censé agir (tm), la lxx présente Dieu comme sujet : en 21,7, c’est Dieu qui n’aura pas pitié de son peuple ; 89 en 22,12, c’est Dieu qui l’a déporté, 90 et en 42[lxx

84. Le verbe ‫ « גלה‬se révéler » traduit très souvent, dans le Tg, les divers verbes de mouvement appliqués à Dieu, ressentis comme trop anthropomorphiques : par exemple Tg Gn 11,5.7 ; 1 R 19,11 ; Is 31,5, etc. Le Tg s’est également écarté du tm dans ce verset (« je me laisserai interroger par vous au moyen de ma Parole ») ; idem Is 55,6 ; 65,1. 85. lxx 14,7 présente une combinaison du targoumisme et de la traduction littérale. Mais la traduction est littérale en 33[lxx 40],8 ; 40[lxx 47],3 ; 44[lxx 51],23 ; 50[lxx 27],7, sans doute sous la main du réviseur. 86. Le traducteur grec s’est-il éloigné de l’énoncé en raison de la connotation sexuelle attachée à la racine l[b (en araméen : « avoir des relations sexuelles ») ou bien a-t-il lu le proche ‫ « געל‬avoir de la répugnance » (les scribes ayant évité ‫ בעל‬comme faisant référence à Baal) ? Le traducteur de la première partie a traduit le même énoncé de manière littérale (κυριεύω « être maître de »). 87. Stipp, « Gottesbildfragen », 270-271, résume les différents cas étudiés. Voir aussi J. Joosten, « L’excédent massorétique », 107. 88. Par exemple pour la lxx : Jr 39[lxx 46],17.18 ; pour le tm : 49,35 [lxx 25,15], la première personne dans ce verset du tm (par rapport au passif de la lxx) prépare simplement le verset suivant. 89. Ce v. 7, plus lisse en grec, offre une parfaite continuation au v. 6 (« je frapperai »). Peut-être faut-il dès lors concevoir le tm comme une atténuation secondaire (Stipp, « Gottesbildfragen », 256-257), mais le Dieu qui n’a pas pitié n’est pas ressenti comme choquant ailleurs ni dans le tm, ni dans la lxx (par exemple tm, lxx et Tg Jr 13,14). 90. Ceci rejoint alors tm 1 Ch 5,41.

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49],12, c’est Dieu qui, cette fois, aura pitié et le fera revenir sur sa terre. 91 De même, la lxx laisse à Dieu l’initiative du désintérêt, puisque en 2,19, le tm « ma crainte n’était pas sur toi » a été traduit en « Je ne me suis pas complu en toi » (d’après 14, 10). C’est un Dieu proche, 92 et non un Dieu lointain (lxx 23,23). Ce Dieu maître de l’histoire en qui toutes les nations se béniront est, bien sûr, le Dieu qui (réside) à Jérusalem, ainsi que l’ajoute le traducteur grec en 4,2. Souverain, c’est lui qui donne les ordres, et non Jérémie (Jr 1,1 et 51[lxx 28],59). Il ébranle le prophète par la splendeur de sa gloire (au lieu du tm : « ses paroles saintes »). 93 Ce Dieu n’a garde de briser le prophète, comme l’en menace le tm 1,17 : il est au contraire avec lui pour le délivrer (harmonisation intra-biblique d’après 1,19). 94 Comme dans divers livres de la lxx, le côté effrayant de Dieu a été gommé : en 32 [lxx 39],21, Dieu n’a pas fait sortir son peuple d’Égypte dans une grande épouvante, mais en de grands spectacles (rapprochement ‫ « ירא‬craindre » – ‫ « ראה‬voir »). 95 En 31 [lxx 38],22, c’est un Dieu de salut pour une nouvelle plantation. 96 Le thème de la sainteté de Dieu est certes présent dans le tm Jr (par exemple 50 [lxx 27],29), mais en 2,2 et 3,16.21, le titre « le saint d’Israël » ou l’adjectif « saint » ont été ajoutés. En 6,16, l’homme qui marche sur les chemins de Dieu (tm : traditionnels) trouvera la purification (ἁγνισμός ; tm : le repos). L’influence de la liturgie pourrait se laisser soupçonner à trois reprises. En 3,4, selon la lxx, le prophète invite à invoquer Dieu comme maison (pour le tm « dès maintenant »). Peut-être faut-il rapprocher ceci de l’appellation « Le Lieu » qui s’imposera dans le judaïsme rabbinique ? Par ailleurs, en 31[lxx 38],23, le tm : « Que le Seigneur te bénisse, domaine de justice, montagne sainte ! » a été modifié en « le Seigneur est béni (εὐλογημένος κύριος) sur sa montagne juste et sainte », annonçant peut-être la formule rabbinique : « le Saint béni soit-il ». 97 Enfin, en 31[lxx 38],8, Dieu ramènera les exilés le jour de la Pâque : cette traduction, basée sur des variations mineures, rappelle la libération d’Égypte. 98

91. Cet énoncé grec correspond dès lors à tm Jr 29,14 (non traduit en grec). Pour Stipp, « Gottesbildfragen », 266, cette modification de la lxx a pour but de se conformer à la réalité historique (Cyrus et non Nabuchodonosor). Notons, toutefois, que le tm (et le Tg) Jr 42,12 (Nabuchodonosor qui fait revenir) n’a éprouvé ce besoin. 92. Même si le verset suivant éclaire le sens (le Dieu à qui l’homme n’échappe pas), l’énoncé grec rappelle dès lors le Dieu proche de Dt 4,7 ; Is 50,8 ; 55,6 ; 58,2. 93. Ce thème (fréquent chez Is et les Ps : par exemple Is 2,10.19.21 ; 35,2 ; Ps 145[lxx 144],5) sera particulièrement développé dans le Targum. 94. Pour Stipp, « Gottesbildfragen », 244-245, le traducteur ne fait que suivre sa Vorlage. 95. Cette traduction figure déjà dans les autres récits de délivrance d’Égypte ou le jour de Yhwh : Dt 4,34 ; 26,8 (les spectacles forment une suite logique aux signes et prodiges). De même, le participe ‫ « נורא‬effrayant » (appliqué à Dieu) a été traduit par ἐπιφανής en Jg (A) 13,6 ; 1 Ch 17,21 ; Jl 2,11 ; 3,4 ; Ml 1,14 ; 3,23 ; par ἐπιφάνεια en 2 S 7,23 ; par ἐπιφαίνω en So 2,11. En Ha 1,4, toutefois, la modification concerne le peuple chaldéen. 96. Pour un tm difficile et qui évoque les relations entre les sexes. 97. B. Becking, « Jeremiah’s Book of Consolation: A Textual Comparison. Notes on the Masoretic Text and the Old Greek Version of Jeremiah xxx–xxxi » VT 44 2 (1994), 152, souligne dès lors le côté plus théocentrique de la lxx. 98. La relation suggérée avec Gn 1,11 par Becking, « Jeremiah’s Book », 161, me semble trop ténue.

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2.3. Les titres divins Le traducteur grec de Jr a été très parcimonieux dans la traduction de l’épithète divine ‫( צבאות‬ṣebāʾ ôt), puisque, en règle générale, l’expression ‫[( )אדני( יהוה צבאות‬ʾ adonāj] JHWH ṣebāʾ ôt) a été simplement traduite par κύριος, tout comme le titre plus court ‫( אדני יהוה‬ʾ adonāj JHWH) … à moins que la traduction grecque ne reflète en fait une recension qui se proposait de supprimer ‫צבאות‬, une entreprise qui semble avoir été réalisée pour Gn-Jg, Éz, Jl, Jon, Ab. 99 L’appellation « Espoir de leurs pères » 100 en 50[lxx 27],7 a été traduite plus concrètement, d’après la racine homonyme ‫( קוה‬qāwāh) « rassembler », par « celui qui a rassemblé leurs pères », évoquant ainsi le thème du rassemblement, si important après l’exil (voir par exemple Jr 3,17). En 23,6, l’appellation ‫( יהוה צדקנו‬JHWH ṣidqenû) « Yhwh est notre justice » été transcrite, plutôt que traduite, par κύριος Ιωσεδεκ. 101 En 32[lxx 39],19, la courte doxologie présente l’ajout de μεγαλώνυμος « au grand nom » (hapax dans la lxx), sous l’influence du v. 20.

2.4. Les autres dieux Les autres dieux sont en général appelés θεοί, « dieux », mais en 7,9, les « autres dieux que vous ne connaissiez pas » ont été explicités en « d’autres dieux dont vous ne saviez pas qu’ils étaient mauvais pour vous ». Dès lors, en 16,13, la menace du tm, que Dieu n’aura plus pitié d’Israël, est rejetée sur les dieux étrangers par un changement de personne. Baal est transcrit en grec avec l’article féminin (guidant vers la lecture αἰσχύνη « la honte ») ; au pluriel, en Jr 9,13, les Baalim ont été traduits par « les idoles ».

99. A. Rofé, « Not Exile but Annihilation for Zedekiah’s People: The Purport of Jeremiah 52 in the Septuagint » in : L. Greenspoon / O. Munnich (éd.), viii Congress of the IOSCS (SBL SCS 41), Atlanta, GA 1995, 165; C. Dogniez, « Le Dieu des armées dans le Dodekapropheton : Quelques remarques sur une initiative de traduction » in : B. A. Taylor (éd.), ix Congress of the IOSCS (SBL SCS 45), Atlanta, GA 1997, 22. 100. Mais « Espoir d’Israël » a été traduit littéralement en Jr 14,8 et 17,13 (ὑπομονὴ Ισραηλ) ; même variation pour le verbe ‫קוה‬, traduit « espérer » (14,19) et « se réunir » (8,15) dans une expression similaire. 101. Cette transcription est ailleurs celle du père du grand-prêtre Josué (par exemple Ag 1,1 ; Za 6,11).

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3. Les xii En règle générale, si l’on tient compte des phénomènes liés à la transmission 102 et à la traduction, 103 c’est une version très littérale, 104 faite par un unique traducteur, 105 qui respecte, pour ne prendre qu’Osée, les métaphores conjugales (2,4.9.18.21.22 ; 3,1) ou la violence de Dieu pour Israël adultère (5,14 ; 9,16 ; 13,7.8), ou encore les anthropomorphismes (11,8 : Dieu bouleversé). Parfois même, la lxx va plus loin. Ainsi, en lxx Os 2,4-5, c’est Dieu, plutôt que la femme du prophète elle-même, qui lui enlève la prostitution et l’adultère de sa face et de ses seins, et ainsi la déshabille. En Os 9,12, la lxx évoque même la chair de Dieu (vocalisation différente du tm). En Ab 1,1, c’est Dieu luimême qui exhorte à la guerre, plutôt que son messager (tm). 106

3.1. Les targoumismes Outre les tiqqouney sopherim reflétés aussi dans la lxx Ha 1,12 ; Za 2,12 ; 107 Ml 1,13, 108 certains aménagements par respect sont à remarquer. Le tm Os 8,4 : « et je ne le savais 102. Ainsi, A. Gelston, « Some Hebrew Misreadings in the Septuagint of Amos » VT 52 4 (2002), 493-500, a inventorié diverses traductions reflétant, à son avis, des problèmes matériels dans la Vorlage de lxx Amos. Des variantes se présentaient sûrement aussi dans les autres livres : par exemple, en Os 10,10, le traducteur a-t-il délibérément, par respect, supprimé la mention du « désir » de châtier qu’éprouve Dieu, ou a-t-il simplement suivi la leçon facilior de sa Vorlage (‫ « באתי‬je suis venu ») ? 103. Des difficultés de traduction peuvent avoir infléchi le texte grec, même si ce n’était pas l’intention du traducteur. Par exemple, en Ha 3,4, l’hapax ‫ « חביון‬cachette » a été interprété d’après la racine proche ‫ « חבב‬aimer », mais cela n’apporte rien de plus au personnage de Dieu dans la lxx des xii, puisque le Dieu aimant figure déjà, par exemple, en Os 11,4 et So 3,17. Par ailleurs, des raisons de logique plutôt que d’exégèse peuvent avoir mené à une réorganisation des personnes grammaticales: c’est souvent le cas pour Ml; voir L. Vianès, Les douze prophètes : Malachie (BdA 23/12), Paris, 2011, 43-44. Enfin, le traducteur peut s’être écarté du tm pour des raisons littéraires : en So 3,17, le tm exprime deux fois, avec des synonymes, que Dieu se réjouit au sujet de l’homme ; le traducteur grec n’a conservé cette affirmation qu’une seule fois, mais a offert la variation: Dieu apporte la joie à l’homme. 104. BdA 23/1, 41-42 ; BdA 23/4-9, 30 ; 91-92 ; 174-175; M. Casevitz, Les douze prophètes : Aggée, Zacharie (BdA 23/10-11), Paris, 2007, 40; 115-116; BdA 23/12, 36 ; 96-100 (problèmes textuels de lxx Ml). 105. Voir BdA 23/4-9, 184. Ce traducteur serait le même que celui qui a traduit Jr A (1,1-28,64) et Éz (1-27 ; 40-48). Cependant, il pourrait s’agir d’une même école de traduction, plutôt que d’un même traducteur, car s’il y a des similarités, il y a également des différences flagrantes. Ainsi, « ne crains/craignez pas » est en général traduit littéralement (μή + φοβέω), y compris dans lxx Jr et Éz, mais chez les xii, cette défense est toujours traduite par θαρσέω « être courageux ». 106. L’hébreu ‫ « ציר‬messager » a sans doute été interprété d’après l’araméen ‫ « ציר‬siège », contrairement à Jr 49,14 [lxx 29,15]. 107. Pour la recension kaige de Za 2,12, voir M. Cimosa, « Observations in the Greek Translation of the Book of Zechariah » in : B. A. Taylor (éd.), ix Congress of the IOSCS (SBL SCS 45), Atlanta, GA 1997, 96-97. 108. La lxx Ml présente un tiqqoun sopherim différent du tm, mais le but est le même : éviter l’affirmation que les hommes ont méprisé (litt. « soufflé sur ») Dieu (voir BdA, 23/12, 97).

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pas » a été modifié en « et ils ne me l’ont pas fait savoir », une traduction qui ménage l’omniscience de Dieu. 109 En Os 6,3, la terminologie solaire (le « lever » de Dieu) a été abandonnée (dans la Vorlage déjà ?) grâce à la proximité des racines ‫( יצא‬jāṣāʾ ) « sortir » / ‫( מצא‬māṣāh) « trouver ». En Os 5,12, le traducteur a remplacé la mite et la carie, auxquelles Dieu est comparé, par la perturbation et l’aiguillon. En Jl 4[lxx 3],11, le Dieu qui « fait descendre ses guerriers » (tm) a disparu au profit de l’injonction : « que le doux devienne un guerrier ». 110 Dans le rappel de l’épisode de Jacob (Os 12,4), le traducteur grec adopte la préposition ambiguë πρός, qui peut signifier l’hostilité, mais d’autres rapports également (Jacob fut fort contre ? près de ? devant ? Dieu). 111 En Mi 2,7, le plus neutre « irriter » (παροργίζω) – qui sert largement à remplacer des verbes outrageants pour Dieu – a permis de contourner la question anthropomorphique du tm : « Dieu est-il à court de souffle (de patience) ? » au profit de l’affirmation : la maison de Jacob a irrité l’esprit de Dieu. 112 En Za 2,15, l’expression « s’attacher à Yhwh » (‫לוה‬, lāwāh), jugée trop familière (idem Tg), a été traduite par le verbe καταφεύγομαι « chercher protection auprès », qui relève davantage du langage religieux, et moins du langage matrimonial (Gn 29,34). 113 En Ml 1,7, tant la lxx que le Tg ont évité de reproduire le texte hébreu selon lequel les hommes ont souillé Dieu : ces deux traductions ont adopté, comme objet du verbe, les pains du début du verset. Enfin, le traducteur semble avoir été gêné par Ml 3,10.15, où il est question de soumettre à l’examen (‫בחן‬, bāḥan) Dieu ; 114 notons qu’en Is 7,12, Achaz se refuse à mettre à l’épreuve (‫נסה‬, nāsāh) Dieu. Ajoutons deux variantes par respect, qui n’ont du sens qu’au niveau de la Vorlage, mais qui ont modelé la lxx. La correction par métathèse du verbe ‫( קבע‬qābaʿ ) « frauder » (Ml 3,8.9) par ‫( עקב‬ʿ āqab) « talonner, tromper » reflétée par la lxx, avait sans doute pour but d’éviter la compréhension de ce verbe hébreu à partir du sens de l’araméen ‫( קבע‬qābaʿ ) « clouer » (avec Dieu pour objet !). En Za 12,10, nous avons probablement le même phénomène : pour éviter une interprétation du verset qui affirmerait la transfixion de Dieu, les scribes de la Vorlage ont vraisemblablement permuté les lettres du verbe hébreu ‫( דקר‬dāqar) « transpercer », obtenant ainsi par métathèse, la variante ‫( רקד‬rāqad) « danser » reflétée par la lxx (« ils regarderont vers Moi, parce qu’ils ont dansé de manière méprisante »). 115

109. Idem Tg : « et pas par ma volonté ». 110. Voir BdA 23/4-9, 30; 76. Cependant, l’hébreu qui sous-tend la traduction grecque est très proche des consonnes du tm. Sans doute n’y a-t-il pas eu de volonté d’adoucir le texte, car le verbe araméen ‫ « נחת‬descendre » (interprété d’après la racine proche ‫ « נוח‬se reposer ») n’a été compris par les traducteurs grecs qu’en Jb 17,16. 111. La retouche du tm lui-même (remplacement de Dieu par son Ange au v. 5 ; lxx : μετὰ ἀγγέλου) montre le malaise des certains scribes face à l’épisode de Jacob. 112. Cependant, une expression proche en Za 11,8 a reçu une traduction assez littérale. 113. Même traduction en Jr 50[lxx 27],5. 114. Ce verbe ‫ בחן‬est traduit d’ordinaire principalement par δοκομάζω. 115. Face à ce verbe « danser » de sa Vorlage, qui n’a pas de sens, le traducteur grec a ajouté un préfixe qui marque le mépris : κατορχέομαι, d’où la traduction de leh : to dance in triumph over, to treat spitefully, to mock at. Pour le problème, voir les variantes dans les manuscripts mentionnés dans les éditions et la discussion dans : S. Kreuzer, « Stages of the Greek Text of

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3.2. Les caractéristiques de Dieu dans la lxx des xii Un ajout de la lxx en Os 13,4 met l’accent sur le Dieu créateur (qui a affermi le ciel, fondé la terre et, de ses mains, créé l’armée des cieux). 116 En lxx Na 1,12, Dieu est le maître des grandes eaux. 117 C’est aussi le Dieu libérateur, puisque le tm Os 11,1, qui évoque la paternité divine (« d’Égypte j’ai appelé mon fils ») a été transformé en rappel de l’Exode d’Égypte (« d’Égypte j’ai rappelé ses fils »). 118 lxx Mi 4,6 – s’inspirant du couple de verbes parallèles du verset suivant – a éliminé la mention du Dieu qui a fait du mal (‫[ רעע‬rāʿ aʿ ] hiphil) 119 à ses brebis ; tout au plus les avait-il chassées (ἀπωθέω), avant de les rassembler pour en faire un peuple puissant (v. 7). De même, en Za 2,10 (lxx 2,6), le Dieu de la lxx n’est pas tant celui qui a dispersé (tm) que celui qui va rassembler son peuple depuis les quatre vents, 120 rejoignant ainsi un thème fréquent dans le tm 121. En So 1,3 (Vetus Latina), l’affirmation que Dieu supprimera tous les hommes est rectifiée : seuls les impies (ἄνομοι) seront victimes de la vindicte divine. 122 Ceci s’accorde avec l’usage fréquent dans les XII de ἐκδικέω; ἐκδίκησις, qui exprime une vengeance conçue comme la défense du droit bafoué. 123 Déliant la métaphore du vin reposant sur la lie et adoptant une leçon différente du tm (‫[( גאים‬geʾ îm] « fiers » pour mt ‫[ גוים‬gôjim] « nations »), la lxx So 1,12 a précisé qui sont ces impies : ceux qui méprisent les commandements qui leur sont confiés et les arrogants (adj. ὑπερήφανος). 124 Ce faisant, la lxx amplifie un thème déjà présent en tm 3,11 (la disparition des orgueilleux de Jérusalem). A ces arrogants, sont opposés les « doux et les humbles » de lxx So 3,12 (pour tm : les pauvres et les indigents) qui seuls subsisteront à Jérusalem. 125 Quant au « jour » de Yhwh, il est destiné dans la lxx (Ml 3,15.19), aux étrangers (plutôt que les insolents du tm), 126 à côté des « sans loi » (Ml 3,15.19.21), de « ceux qui ne

116. 117. 118. 119. 120.

121. 122.

123. 124. 125. 126.

Dodekapropheton Witnessed by the Quotations in the New Testament » in : C. Dogniez / P. Le Moigne (éds.), Les Douze Prophètes dans la LXX (VTS 180), Leiden 2019, 265-284 : 281 f. BdA 23/1, 30; 36 suggère que l’ajout figurait dans la Vorlage d’après 4QXIIc. Par une lecture un peu différente des consonnes pour un texte difficile. L’image du Dieu nourricier qui suit (11,3-4) n’est que partiellement conservée, peut-être en raison de la difficulté du texte hébreu. Contrairement à lxx Ex 5,22 (κακόω). C. Dogniez, « Some Similarities between the Septuagint and the Targum of Zechariah » in : H. Ausloos / J. Cook / F. Garcia Martinez / B. Lemmelijn / M. Vervenne (éds.), Translating a Translation: The lxx and Its Modern Translations in the Context of Early Judaism (BETL 213), Leuven 2008, 99, souligne la double traduction du Targum, qui unit le tm et la lxx. Par exemple Mi 4,6 ; Is 11,12 ; 56,8 ; Éz 11,16-17 ; 20,34 ; 36,24. Voir BdA 23/4-9, 323; 340. De même, les envahisseurs chaldéens envoyés par Dieu anéantiront les impies (lxx Ha 1, 9). Nous trouvons ce phénomène par exemple en Tg Is 2,19b ; So 1,18 ; 3,8 ; Za 2,17 ; Ps 7,12 ; etc. ; voir aussi lxx Is 1,25.31. Ce n’est pas l’image d’un Dieu violent qui a dérangé les traducteurs, mais l’image d’un Dieu qui punirait sans raisons ni sommations. Voir BdA 23/4-9, 186. Voir BdA 23/4-9, 323. La lxx Ha 1,5 et 2,5 ; So 3,4 condamne également les « méprisants » (καταφρονητής). Voir BdA 23/4-9, 329; 368-369. A l’état consonantique, les deux mots ne diffèrent que par les lettres daleth et resh, au tracé très

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servent pas le Seigneur » (v. 18). Leur sont opposés les hommes pieux, propriété personnelle de Dieu, qu’il choisira (pour le tm : qu’il épargnera : v. 17). Le traducteur des XII campe l’homme dans une attitude de crainte respectueuse et confiante vis-à-vis de Dieu, exprimée par εὐλαβέομαι « révérer » 127 et ὑπομένω « attendre, espérer ». 128 Ce verbe εὐλαβέομαι lui permet de décrypter la métaphore du Dieu « refuge », 129 ainsi que l’interjection proche ‫( הס‬has) « silence » 130 ou ‫( חשׁב‬ḥâšab) « prendre en considération » (Ml 3,16). En Jl 4[lxx 3],16, le Dieu « refuge » est devenu le Dieu qui épargne son peuple (= h. ‫[ חוס‬ḥûs] pour le tm ‫[ חסה‬ḥāsāh]; idem Jr 17,17). Dieu guide l’homme, lui qui a révélé son instruction (παιδεία) à ses prophètes (lxx Am 3,7). 131 La lxx Os – qui a interprété la racine ‫( ענה‬ʿ ānāh) « répondre » d’après son homonyme « être humble » – a inscrit dans sa traduction une pédagogie divine par l’humiliation (2,17 ; 5,5 ; 7,10 ; 14,9). En Za 9,1, Dieu garde son regard fixé (ἐφοράω) 132 sur les hommes, sans doute tant pour les surveiller (voir Éz 9,9) que pour les protéger (voir Gn 16,13 ; Ex 2,25). En Ml 2,16, le Dieu d’Israël défend la femme épousée dans sa jeunesse (v. 15 tm = lxx) : l’abandonner est une impiété (ἀσέβεια), et non une simple violence (tm). En Jon 1,9, l’adjectif gentilice « hébreu » du tm, qui répond parfaitement à la question des marins « de quel peuple es-tu ? » (v. 8), a reçu une variante dans la lxx : Jonas est serviteur du Seigneur. Sans doute s’agit-il au départ d’une erreur de transmission (variation resh/daleth ; 133 tétragramme abrégé), mais cette variante offre une belle variante théologique : les Hébreux sont serviteurs de Dieu. 134

3.3. Les titres divins Pour traduire le complément ‫( צבאת‬ṣebāʾ ôt) « des armées », le traducteur des XII innove en employant majoritairement l’adjectif παντοκράτωρ « tout-puissant » (une création du milieu alexandrin ?), privilégiant cette épithète majestueuse à la traduction

127. 128. 129.

130. 131. 132. 133. 134.

proche, mais toutes les autres attestations de ‫ « זדים‬orgueilleux » dans les autres livres ont été copiées ou lues correctement. Na 1,7 ; Ha 2,20 ; So 1,7 ; 3,12 ; Za 2,17[lxx 13] ; Ml 3,16 ; σέβομαι en Jon 1,9. Six attestations, dont deux s’écartant de l’hébreu : Na 1,7 ; Za 6,14. Il s’agit de la racine ‫ « חסה‬se réfugier » : Na 1,7 et So 3,12 ; idem Pr 30,5. Les traductions les plus courantes pour ‫ חסה‬sont « se fier à » (πέποιθα), « espérer en » (ἐλπίζω); la traduction littérale (σκεπάζω) est rare. Ha 2,20 ; So 1,7 ; Za 2,17. En Ha 2,20 et Za 2,17, la recension de Naḥal Ḥever revient à une traduction littérale (« se taire »). Le tm ‫ « סוד‬les secrets » de Dieu, inaccessibles à l’homme, a été interprété d’après la racine proche ‫ ;יסר‬idem Éz 13,9. Cette traduction s’explique par l’ambiguïté du tm ‫ « עין‬œil » (d’où regarder) ou « source » (d’Adam = d’Aram ?). En 1 C 24,27, nous avons le même accident textuel : le nom propre ‫ עברי‬est transcrit en grec: Αβδι. Cf. D. Scialabba, Creation and Salvation. Models of Relationship between the God of Israel and the Nations in the Book of Jonah, in Psalm 33 (MT and LXX) and in the Novel Joseph and Aseneth, Tübingen 2019, 36.

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littérale guerrière et mythique τῶν δυνάμεων, que l’on trouve systématiquement dans les Ps. 135 Par ailleurs, le traducteur n’associe jamais cette traduction à l’apposition « Dieu d’Israël », estompant ainsi l’image martiale du Dieu national au profit de celle du Dieu universel et créateur. 136 Le titre ‫( אדני יהוה‬ʾ adonāj JHWH) est surtout traduit par κύριος ὁ θεὸς (utilisé aussi pour ‫[ יהוה אלהים‬JHWH ʾ ælohîm); par exemple Jon 4,6) ou le simple κύριος. 137

3.4. Les autres dieux En Os 8,14, pour traduire ‫( היכלות‬hekālôt) « palais, temples », le traducteur a utilisé le rare τέμενος « sanctuaire » 138 plutôt que ἱερόν ou ἁγίασμα pour bien montrer qu’il s’agit de sanctuaires idolâtres (procédé similaire dans le Tg). 139 Cependant, il conserve θυσιαστήριον pour désigner les autels (‫מזבח‬, mizbeaḥ) idolâtres (plutôt que βωμός comme en Ex 34,13 ; Dt 12,3 ; Is 27,9 ; Jr 11,13). La lxx reste dans la ligne d’un monothéisme strict, ne mentionnant pas d’autres dieux, puisque le tm « Car tous les peuples marchent chacun au nom de son dieu » a été traduit en « … chacun sur son chemin » (Mi 4,5).

4. Ézéchiel Tant le tm que la lxx Éz ont une longue histoire. D’une part, il faut compter avec une tradition textuelle double, puisque tant la version courte du p967 que la version longue (texte pré-massorétique de Massada et Qumran) semblent avoir coexisté pour un long moment. 140 En effet, le texte hébreu a « gonflé » à partir de versets tirés du Lv, de Jr et de Sophonie. 141 La lxx, de son côté, présente un texte hybride, par moments mutilé et manquant d’homogénéité en raison de la multiplicité de traducteurs / réviseurs et de l’utilisation de péricopes disponibles tirées des haftarot ou lectionnaires. De plus certains chapitres du livre (Éz 1 ; 4 ; 16) semblent avoir subi une censure au moment de la traduction en grec. 142

135. Notons que la recension de Naḥal Ḥever a corrigé pour revenir à la traduction littérale τῶν δυνάμεων (par exemple Za 1,3); voir BdA 23/10-11, 123. 136. Dogniez, « Le Dieu des armées », 19; 26-28. Pour le sens original et la relation aux traductions voir aussi : Kreuzer, « Zebaoth – Der Thronende ». 137. Le simple κύριος semble avoir été préféré dans les formules « ainsi parle/oracle de ʾ dny Yhwh », voir Lust, « 144 ,« ‫( אדני יהוה‬Lust se distancie de l’édition de Ziegler). 138. Autres attestations : Éz 6,4.6, également dans un contexte idolâtre. 139. Voir 2 M 11,3, où τὸ ἱερόν est opposé à τῶν ἐθνῶν τεμένη. Les autres attestations se trouvent aux livres des Maccabées. 140. Voir H. M. Patmore, « The Shorter and Longer Texts of Ezechiel: The Implications of the Manuscript Finds from Masada and Qumran » JSOT 32 2 (2007), 240-241. 141. Voir J. Stromberg, « Observations on Inner-Scriptural Scribal Expansion in mt Ezechiel » VT 58 1 (2008), 71-83. 142. Voir D. Bodi, « Les problèmes de la version grecque du livre d’Ézéchiel » Semitica 52-53 (2007), 80.

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Dès lors, certains « moins » dans la lxx peuvent s’expliquer, non par une volonté théologique du traducteur, mais par une expansion postérieure du tm. 143 Si l’on tient en compte ces passages problématiques et différents phénomènes de transmission, traduction et vocalisation, 144 la traduction grecque adhère assez bien à son modèle hébreu, même dans des formulations qui pourraient paraître choquantes. Citons quelques exemples. Le thème omniprésent de la fureur divine est maintenu : par exemple en 5,2, dans la lxx comme dans le tm, Dieu va tirer l’épée contre les habitants de Jérusalem. En 16,8, Dieu étend les pans de son habit sur la nudité de Jérusalem. En 13,19 et 22,26, la lxx a conservé, outre la profanation de son nom et de ses sabbats, la profanation de Dieu lui-même, qui rétorque en profanant son sanctuaire en 24,21. En 20,25, Dieu lui-même affirme avoir donné des lois mauvaises qui ne permettent pas la vie. En 7,16 et 33,27, la traduction s’écarte même du tm plus neutre pour mettre en scène Dieu qui proclame : « je tuerai » ou en 43,8, il ajoute (je les anéantirai) « par le meurtre » (ἐν φόνῳ).

4.1. Les targoumismes Dans les deux versets où ‫( נחם‬nāḥam) « se repentir » a Dieu pour sujet (Éz 5,13 et 24,14), ce verbe n’a pas été traduit, afin de ne pas mettre en jeu la préscience divine (idem lxx Jr B). L’affirmation que Dieu a exploré la terre promise (Éz 20,6) a été atténuée dans la lxx en préparer (ἑτοιμάζω). 145 Quand il s’agit de se révolter contre Dieu (‫[ מרד‬mārad] / ‫[ מרה‬mārāh]), la lxx présente majoritairement (sauf Éz 20,8) la traduction παραπικραίνω « aigrir » (Dieu, d’après la racine proche ‫[ מרר‬mārar] « être amer »), ainsi que l’avait initié lxx Dt 31,27. 146 De même, le verbe ‫( גדף‬gādap) « blasphémer, insulter » a été traduit par le plus neutre παροργίζω « irriter » (Éz 20,27 ; idem lxx Is et XII).

4.2. Les caractéristiques de Dieu dans la lxx d’Ézéchiel Le Dieu d’Israël est un Dieu juste. L’affirmation qu’il retranchera indistinctement « tant le juste que l’impie » (20,8.9) a été modifiée en : « je retrancherai l’injuste et l’impie ». 147 En outre, Dieu ne désire pas la mort du pécheur (33,11) ; l’ambiguïté de la particule ‫( אם‬qui peut marquer une question comme en 18,23 ou une forte négation comme en 18,32) a été tranchée dans le sens négatif. 148 Par ailleurs, la formulation un

143. Pour un exemple concret, celui de la mort de la femme du prophète (Éz 24,15-24), voir J. Lust, « The Delight of Ezekiel’s Eyes: Ez 24:15-24 in Hebrew and in Greek » in : B. A. Taylor (éd.), x Congress of the IOSCS (SBL SCS 51), Atlanta, GA 2001, 1-2. 144. Par exemple, par la traduction de ‫ « מרה‬se rebeller » par le proche ‫ « אמר‬dire » dans une forme dont les consonnes sont similaires, lxx Éz 5,6 ne mentionne pas la rébellion de Jérusalem (tm), peut-être pour éviter l’affirmation que Jérusalem a été pire que les nations ? 145. Cette interprétation se trouve déjà dans le Tg Dt 1,33 (et le proche Nb 10,33). 146. En Éz 17,15, la traduction est littérale, car l’objet de la révolte n’est pas Dieu mais le roi de Babel. 147. Nous trouvons très souvent le même procédé dans le Tg. Ainsi, dans ce verset, le Tg a traduit : « j’exilerai les justes pour pouvoir anéantir les impies ». 148. La particule n’a pas été traduite par l’équivalent habituel εἰ, mais bien par la négation οὐ.

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peu différente en lxx 20,26 semble avoir pour but de ne pas attribuer à Dieu l’exigence de sacrifices d’enfants par le feu (v. 31). 149 En 28,26, la lxx a élargi l’affirmation « Je suis le Seigneur leur Dieu » en « et le Dieu de leurs pères » (d’après Gn 43,23 ?), pour bien marquer la continuité de l’alliance avec ceux qui reviennent d’exil. En 39, 21, le tm : « Je mettrai ma gloire parmi les nations » a été modifié en « je mettrai ma gloire parmi vous » (sans doute d’après 39,7) ; tout en évitant que la gloire divine (ressentie comme l’hypostase de Dieu) ne s’installe chez les nations, le traducteur grec reste dans un thème fréquent chez Ézéchiel : la présence de la Gloire du Dieu d’Israël dans le Temple (8,4 ; 9,3 ; 10,4.18.19, etc.). En Éz 35,15, la lxx remplace l’affirmation du tm « et ils (Édom) sauront que je suis le Seigneur » par « leur Dieu », à savoir le Dieu de Juda et Jérusalem ; Yhwh n’est pas le Dieu des nations.

4.3. Les titres divins Le tm Éz présente très fréquemment le binôme ‫( אדני יהוה‬ʾ adonāj JHWH) (217 fois sur 283). 150 Dans la lxx, le binôme est le plus souvent rendu par le simple κύριος (pour éviter la redondance κύριος κύριος ?) dans les chap. 1-39 et par κύριος ὁ θεός (Ισραηλ) / κύριος θεός dans les chap. 43–fin. 151 Le nom Shaddaï n’a pas été traduit dans une partie de la tradition textuelle d’Éz 1,24, et a été transcrit en 10,5 (‫[ אל־שׁדי‬ʾ el šaddaj] – θεοῦ Σαδδαι). 152

4.4. Les autres dieux Le traducteur a utilisé le mot θεός même pour les autres dieux : ainsi, en Éz 20,28, le traducteur grec a précisé que les pères, à peine entrés en terre promise, ont sacrifié « à leurs dieux » (τοῖς θεοῖς αὐτῶν). 153 Comme le traducteur des xii, il garde θυσιαστήριον pour désigner les autels idolâtres (6,4.5.6.13).

149. Dans la lxx, au v. 26, c’est Dieu lui-même qui « passe » sur les enfants et au v. 31, le traducteur parle des offrandes par « prélèvements », rejoignant la prescription de consécration des premiers-nés d’Ex 13,2. 150. Cette expression est à comprendre « Mon Seigneur Yhwh » selon J. Lust, « ‹ Mon Seigneur Jahweh › dans le texte hébreu d’Ézéchiel » ETL 44 (1968), 482 ; idem, « ‫» יהוה אדני‬, 138-139. 151. Lust, « ‫» יהוה אדני‬, 143-145, précise que cette traduction figure dans les expressions « ainsi parle / oracle de ‹ dny Yhwh » dans la bouche du prophète. Il s’agit sans doute d’une révision postérieure, car le p967 présente le simple κύριος. 152. Le traducteur de la Gn, par exemple, traduit le titre par « mon / ton Dieu » (ὁ θεός μου / σου). En Rt 1,20 ou Jb 21,15 ; 31,2 ; 40,2, le nom a été « traduit » (d’après l’étymologie supposée) ὁ ἱκανός « le suffisant » ; en Jb 8,3, nous trouvons également la traduction : « celui qui a tout fait ». 153. C’est le seul cas dans lxx Éz où θεός est au pluriel. Nous trouvons aussi εἴδωλον, traduisant généralement ‫גלולים‬.

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Der eine Gott und sein Verständnis

5. Daniel Le cas de la lxx de Daniel est problématique, puisqu’il est manifeste que les chap. 3-6 (et surtout 4-5) reposent sur une Vorlage largement divergente (ordre des chapitres et contenu), 154 qu’il faut sans doute compter avec deux traducteurs (1-7 et 8-12) et enfin, que la traduction grecque a préservé des récits indépendants, présentant des accents théologiques propres. Outre ces récits indépendants (Suzanne et les vieillards ; Daniel et Bel ; 155 Daniel et le serpent), nous trouvons également des ajouts d’origine maccabéenne entrelacés dans le texte même. 156 Ainsi, en lxx Da 3,23-45, la prière d’Azarias (absente du tm et 4QDana,b) constitue une superbe doxologie du judaïsme hellénistique, dont les thèmes sont le monothéisme, la stricte justice de Dieu (qui a livré Israël à l’ennemi à cause de son péché) et l’appel à se souvenir de l’alliance avec les pères. Quant au cantique des jeunes gens dans la fournaise (v. 52-90), il invite toutes les œuvres de Dieu à le bénir. 157 Le verset 4,37[tm 34] présente une expansion de la confession de Nabuchodonosor au Dieu unique et créateur, qui, contrairement aux dieux des nations, a autorité sur tout l’univers, accomplit des prodiges, peut installer et déposer les rois, a pouvoir de vie et de mort. Dans la traduction de la lxx, nous trouvons quelques targoumismes : ainsi, le traducteur semble avoir reculé devant l’expression « le peuple de ceux qui connaissent leur Dieu » (11,32) en faveur de « le peuple de ceux qui connaissent ces choses » (‫אלהיו‬ [ʾ ælohāw] abrégé en ‫[ אלה‬ʾ ellaeh]), peut-être à cause du caractère sexuel que peut avoir le verbe ‫( ידע‬jādaʿ ) « connaître ». 158

5.1. Les caractéristiques de Dieu dans la lxx de Daniel Dieu seul est grand, et non l’homme : en Da 2,20, la puissance (‫גבורה‬, gebûrāh), attribut de Dieu, est traduite par μεγαλοσύνη « grandeur, majesté », mais au v. 23, lorsque Daniel la reçoit dans le tm, elle est traduite par φρόνησις « l’intelligence ». 159 Par ailleurs, la lxx présente plusieurs modifications ou ajouts qui renforcent l’idée de toutepuissance divine (Da 4,17.27.31[tm 4,14.24.28] 160).

154. J. Lust, « The Septuagint Version of Daniel 4-5 » in : A. S. van der Woude (éd.), The Book of Daniel in the Light of New Findings (BETL 106), Leuven 1993, 50-51, souligne le caractère élaboré de la composition du tm due à une activité éditoriale, comparé au récit de la lxx, où les épisodes ont davantage conservé leur indépendance originale. 155. Avec son thème du Dieu créateur et maître de toute chair : 1,5. 156. Voir P.-M. Bogaert, « Daniel 3 lxx et son supplément grec » in : A. S. van der Woude (éd.), The Book of Daniel in the Light of New Findings, 34-37. 157. Voir H.-D. Neef, « Das Gebet des Asarja – Daniel 3,26-45 lxx und Theodotion » in : H. Lichtenberger / U. Mittmann-Richert (éd.), Biblical Figures in Deuterocanonical and Cognate Literature, Berlin 2008. 158. Ainsi, le Tg évite de traduire littéralement « connaître Dieu » (par exemple Tg Os 4,1b ou Tg Os 8,2). 159. Dans l’ajout 4,34b, toutefois, le roi chaldéen confesse que Dieu l’a dépouillé de sa « grandeur ». 160. Idem dans l’expansion de la confession de Nabuchodonosor (4,37[tm 34]).

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Les Prophètes

Le thème de la volonté divine est introduit en 11,45, où le tm « la montagne de la sainte splendeur » (‫הר־צבי־קדשׁ‬, har ṣebî qodæš) a été traduit « la montagne de la volonté (τῆς θελήσεως) du saint ». 161 Dieu peut assurément délivrer Daniel et ses compagnons : ce qui est mis en conditionnelle dans le tm en Da 3,17-18 (« si le Dieu que nous honorons peut nous délivrer … » ; « et même si ce n’est pas le cas … »), est affirmé dans la lxx ; en outre, le v. 17 souligne, dans l’énoncé grec, le monothéisme (« il est un Dieu dans les cieux, unique, le Seigneur que nous craignons et qui peut nous délivrer … »). 162 Le Dieu de Daniel seul (ajout de μόνος) peut révéler les mystères (2,47). Suite à une césure différente et l’ajout de la particule de coordination en Da 2,22, Dieu est celui auprès de qui l’homme trouve sa résidence (καταλύσις). Dans la lxx 6,23, c’est Dieu (ὁ θεός plus universel que tm « mon Dieu ») directement qui a sauvé Daniel des lions, et non son ange comme dans le tm ; mais dans la prière d’Azariah, en revanche, il est fait mention de l’ange qui a sauvé les trois jeunes gens (lxx 3,95). Le tm 6,23 et l’ajout grec sont vraisemblablement plus tardifs (targoumisme). Notons que dans la lxx, si Dieu délivre Nabuchodonosor, c’est en raison de sa contrition pour ses péchés involontaires (ἄγνοια: Da 4,34[tm 31]).

5.2. Les titres divins Les appellations ‫( יהוה‬JHWH) (9,8), ‫( אדני‬ʾ adonāj) (9,16.19) et ‫( אלהים‬ʾ ælohîm) (9,19) sont parfois rendues par δεσπότης, au lieu de la traduction plus habituelle en κύριος. En Da 9,15, l’expression ‫ אדני אלהינו‬est traduite par δέσποτα κύριε ὁ θεὸς ἡμῶν. Les titres du tm sont en général conservés : par exemple le « Dieu du ciel » (2,44) ; le « Dieu des dieux » (2,47) ; le « Seigneur Dieu » (9,3) ; le « Très-Haut » (7,27) ; le « Vivant à jamais » (12,7), quoique le traducteur puisse ajouter l’article quand le mot n’est pas déterminé. 163 Cependant « le Ciel » (tm 4,26 [lxx 4,23]), « le Maître du ciel » (5,23) et « le Prince des Princes » (8,25) 164 n’ont pas d’équivalent dans la lxx. En 2,11, l’expression « des dieux qui n’ont pas leur demeure avec les êtres de chair » a été transformée en « un ange … ». De même, le « fils des dieux / de Dieu » est traduit par « un ange de Dieu » (lxx 3,92[tm 25]). 165 Dans la prière d’Azariah, Dieu est appelé « Seigneur, le Dieu de nos pères » (lxx 3,26.52), mais aussi, comme dans la bouche du roi chaldéen, « Dieu des dieux » (3,90).

161. L’hébreu ‫ « צבי‬beauté, ornement » a été interprété d’après l’araméen ‫ « צבי‬trouver du plaisir, choisir, désirer ». 162. Idem dans Prière d’Azariah (3,45). 163. Par exemple tm 2,45 : un grand Dieu – lxx : le grand Dieu. 164. Le « prince » (‫ )שׂר‬a manifestement été lu ‫ « שׁד‬destruction », aussi bien dans la lxx que dans Théodotion. 165. En 4,13.23[tm 10.20], le mystérieux « Vigilant, le Saint » a disparu, lui aussi, au profit d’un « ange »; en 4,17[tm 14], ces Vigilants ne sont pas mentionnés du tout.

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Der eine Gott und sein Verständnis

5.3 Les autres dieux En 3,12, le « dieu » du roi, dans la bouche des Chaldéens, a été traduit par εἴδωλον; en revanche, dans la bouche du roi, au v. 14, ses « dieux » sont traduits littéralement. La traduction des dieux païens par εἴδωλον se retrouve encore en 3,18 ; 5,4.23 ; 6,28 (avec l’ajout de χειροποίητα « faits de main d’homme », sauf 3,18) ; en 5,4, la lxx a en outre opposé ces idoles au « Dieu éternel, qui a puissance sur leur esprit », une formulation inspirée de 5,23 ; en 6,28, la lxx célèbre le Dieu de Daniel qui, contrairement aux idoles (ajout), peut sauver. En 11,8.37.38.39, toutefois, le ou les dieux païens sont traduits littéralement par θεός. En Dn 1,2, la « maison de ses / son dieu(x) » est traduite par le néologisme εἰδώλιον.

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Weisheitsschriften Markus Witte

1. Weisheit als Theologie Schon die Weisheitsbücher der Hebräischen Bibel (Spr, Hiob, Koh) nähern sich aufgrund ihres reflexiven und diskursiven, mitunter definitorischen Charakters sowie ihrer Anlage zu Argumentation und Selbstkritik einer systematisch strukturierten und auf Anwendung bezogenen Rede von Gott, mithin dem, was als Theologie bezeichnet werden kann. Für die Weisheitsbücher der lxx, zu denen gemäß der Klassifikation in der lxx.d noch Hld, Weish und Sir hinzu zu nehmen sind, 1 gilt dies – mit Ausnahme des Hld, das sowohl in der Hebräischen Bibel als auch in der Griechischen Bibel allenfalls eine implizite Theologie aufweist und das bei der Frage nach dem Verständnis des einen Gottes hier unberücksichtigt bleibt – in verstärktem Maß. So reflektieren die Weisheitsbücher verschiedene Arten der Gotteserkenntnis, wie die sich aus der Alltagserfahrung speisende und durch die Tradition vermittelte Gotteserkenntnis, die durch besondere Inspiration gewonnene oder die mittels einer speziellen Offenbarung (wie der Tora / dem Nomos) geschenkte. Die Weish thematisiert zusätzlich die sich aus der Betrachtung der Schöpfung ergebende Gotteserkenntnis. 2 In gewissem Sinn können die Weisheitsbücher als ein kritischer Dialog zwischen verschiedenen Erfahrungs-, Inspirations- und Offenbarungstheologien gelesen werden. 3 Weiterhin entfalten die Weisheitsbücher ihr Verständnis von Gott im Milieu unterschiedlicher theologischer Traditionen des antiken Israel, zu denen, bedingt durch den fortschreitenden Hellenismus und die vermehrte Ausbreitung jüdischer Eliten in den hellenistischen Städten des gesamten Mittelmeerraums, spezifisch pagane Gottesvorstellungen aus Philosophie, Herrscherkult und Alltagsreligion hinzutreten. So verbinden die Weisheitsbücher – mit jeweils graduellen Differenzen – Vorstellungen über Gott aus der mythischen, juridischen, kultisch-rituellen, prophetischen und historiographischen Überlieferung der Schriften Israels und aus der paganen Welt (Homer, Tragiker, alexandrinische Dichterschule). Sir und Weish entwickeln darüber hinaus ihre Gottesvorstellung mittels midraschähnlicher Kombinationen von Zitaten aus der »Schrift« und Auslegungen ganzer Abschnitte aus der Tora und den Propheten. Bei

1.

2. 3.

Vgl. W. Kraus / M. Karrer (Hg.), Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung, Stuttgart 2009, 933-1163 (= lxx.d); W. Kraus / M. Karrer (Hg.), Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament. Bd. 2, Stuttgart 2011, 1943-2272 (= lxx.e). Alle im folgenden genannten Bibelstellen beziehen sich, sofern nicht eigens vermerkt, auf die lxx (gemäß der in lxx.d zugrunde gelegten Textausgaben). Weish 13,1-9; zum Begriff der γνῶσις θεοῦ vgl. auch Weish 2,13; 14,22; PsSal 9,3. Vgl. M. Saur (Hg.), Die theologische Bedeutung der alttestamentlichen Weisheitsliteratur (BThSt 125), Neukirchen-Vluyn 2012.

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Der eine Gott und sein Verständnis

aller integrierenden und synthetisierenden Kraft bieten die Weisheitsbücher aber (noch) keine stringente Theologie, sondern eine Vielzahl von Aspekten der Rede von dem Gott Israels, den sie aber durchweg und explizit als den einen und einzigen Gott bekennen. Grundlegend für die Theologie der Weisheitsbücher ist schon in ihrer hebr. Gestalt die für den gesamten Alten Orient, Ägypten und das archaische Griechenland nachweisbare Vorstellung, dass Gott als der Schöpfer in die Welt eine gerechte Ordnung eingesenkt hat, deren Befolgung dem Menschen ein gelingendes Leben ermöglicht. Gott als der Schöpfer ist dabei zugleich als der Wahrer von universaler und individueller Gerechtigkeit, mithin als Richter, und als der Herr von Leben und Tod, mithin als Herr der Zeit und Lenker der Geschichte, vorgestellt. Die vielfältigen Gottesbezeichnungen und Epitheta der griech. Weisheitsbücher konvergieren, wie auch sonst in der lxx, in der Bezeichnung Gottes als κύριος. In Hiob, Sir und Weish treten Epitheta hinzu, welche die universale Macht Gottes betonen, wie der wohl im hellenistischen Judentum entstandene Titel παντοκράτωρ (»Allherrscher«) 4 und vergleichbare mit der Vorsilbe παν- (»All-«) gebildete oder zusammengesetzte Gottesbezeichnungen. 5 Diese gipfeln in der Aussage, dass das All (τὸ πᾶν) Gott selbst sei (Sir 43,27). Im Raum der altorientalischen Weisheit haben schon die Weisheitsbücher der Hebräischen Bibel einen latent monotheistischen Charakter. 6 Mindestens in ihrer Gestalt in der lxx stehen sie literatur- und religionsgeschichtlich alle im Schatten des monotheistisch verstandenen Šemaʿ Jiśrāʾel (Dtn 6,4 f.), des spätdeuteronomistischen und deuterojesajanischen exklusiven Monotheismus 7 sowie des spätdeuteronomistischen Verständnisses der Tora (griech. ὁ νόμος) als Weisheit (griech.: σόφια καὶ σύνεσις, Dtn 4,6). Die Rezeption des Šemaʿ Jiśrāʾel, des Dtn und der Tora (im Sinn des Pentateuchs) ist in Sir und Weish offensichtlich; 8 in den anderen Weisheitsbüchern findet sich die Aufnahme der Tora punktuell (so in Spr und Koh) 9 oder strukturell 4.

5.

6.

7. 8.

9.

Hiob 5,17; 8,5; 11,7; 15,25; 22,17.25; 23,16; 27,2.11.13; 32,8; 33,4; 34,10.12; 35,13; 37,22; Weish 7,25; Sir 42,17; 50,14.17; siehe dazu ausführlich C. Zimmermann, Die Namen des Vaters. Studien zu ausgewählten neutestamentlichen Gottesbezeichnungen vor ihrem frühjüdischen und paganen Sprachhorizont (AJEC 69), Leiden 2007, 233-256; M. Witte, »Vom El Schaddaj zum Pantokrator. Ein Überblick zur israelitisch-jüdischen Religionsgeschichte« in: J. F. Diehl / M. Witte (Hg.), Studien zur Hebräischen Bibel und ihrer Nachgeschichte (KUSATU 12/13), Kamen 2011. Vgl. παμβασιλεύς (Sir 50,15); ὁ πάντων δεσπότης (Hiob 5,8; Weish 6,7; 8,3); ὁ τὰ πάντα ποιήσας (Hiob 8,3; ähnlich Weish 9,1); ὁ θεὸς πάντων (Sir 33[36],1; 50,22); ὁ πάντων σωτήρ (Weish 16,7). H.-P. Müller, »Art. Monotheismus, II. Altes Testament« RGG4 5 (2002), 1459-1462; ders., »Neige der althebräischen Weisheit (1978)« in: ders., Mensch – Umwelt – Eigenwelt. Gesammelte Aufsätze zur Weisheit Israels, Stuttgart 1992, 143-168. Dtn 4,39; 32,39; Jes 44,6; 45,6; vgl. Spr 7,1a; Weish 12,13; Sir 33,5; 36,12[19]. Vgl. Sir Prol 1.8.24; 17,11; 19,17; 23,23; 24,23; 42,2; 44,20; 45,5.17; 46,14; 49,4 u. ö.; Weish 2,12; 6,4; (6,18 v.l.); 16,6; 18,4.9. Zu diesen expliziten Erwähnungen des νόμος kommen in Sir und Weish unzählige Zitate aus der Tora und Anspielungen auf diese sowie Auslegungen einzelner Texte aus der Tora; vgl. besonders Sir 44 f. und Weish 10-19. Vgl. Spr 2,17 (sofern die einmalige Wendung θεῖα διαθήκη nicht nur die Ehe, sondern den Bund mit JHWH meint); 3,16a; 6,23; 9,10a; 13,15; 14,27; 28,4.7.9; 29,18; 31,25[26].28 (sofern hier die Aktivität der Frau in die jüdische Ethik mittels deren Qualifikation als toragemäße Aktivität

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Weisheitsschriften

(so in Hiob). 10 Der Weise und Gottesfürchtige ist derjenige, der sich an die Tora hält. 11 Mit der Geltung der Tora und ihrer Gebote (griech. zumeist ἐντολαί) ist für alle Weisheitsschriften der lxx die Annahme verbunden, dass jhwh als der eine Gott nicht abbildbar sei und somit nur bildlos verehrt werden könne. Besonders eindrücklich hat sich dies in der Bilderpolemik der Weish niedergeschlagen, wo die Nichtabbildbarkeit gerade zum Differenzkriterium zwischen dem einen, wahren und lebendigen Gott und den toten »Götzen« wird. 12 Als ein Leitmotiv und einigendes Band ihrer Theologie zieht sich durch die theologischen Reflexionen der Weisheitsbücher das Thema der Gerechtigkeit Gottes und die Bestimmung seiner Rolle als Richter. Die weisheitliche Reflexion der Einheit und Einzigkeit Gottes lebt – bei allen literaturgeschichtlichen Differenzen – aus der Spannung zwischen dem Glauben an den einen Schöpfer und damit an eine Sinn stiftende, Leben erhaltende und Wirklichkeit bestimmende Macht einerseits und der Erfahrung der über den so Glaubenden hereinbrechenden Zerstörung von Leben, die als von Gott verursachter Bruch seiner Gemeinschaft mit dem Menschen, mithin als Ungerechtigkeit wahrgenommen und versprachlicht wird, andererseits. Im Blick auf das Gottesverständnis der Weisheitsbücher der lxx ist schließlich die noch über die Hebräische Bibel hinausgehende Fokussierung menschlichen Handelns auf Barmherzigkeit typisch, insofern dieses, neben anderen Motivationen und Begründungen, aus dem Wesen Gottes als des allein und schlechthin Barmherzigen (ὁ ἐλεήμων) selbst abgeleitet wird. 13

2. Theologien der Weisheitsbücher Die Weisheitsbücher der lxx erscheinen zumindest in ihrer vororigenistischen Gestalt weitgehend als literarisch einheitliche Werke einer, was das produktive Textwachstum betrifft, abgeschlossenen hebr. Vorlage. Ihre Theologie entspricht daher im Blick auf Spr, Koh und Hiob im wesentlichen den Theologien, die diese in der Hebräischen Bibel haben. Differenzen zeigen sich im Einzelfall und punktuell in einem deutlicheren

10.

11. 12. 13.

eingebunden wird) bzw. Koh 3,11 (vgl. Gen 1,4.31); Koh 3,20; 12,7 (vgl. Gen 2,7; 3,19); Koh 5,3 (vgl. Num 15,25; Dtn 23,22); Koh 12,12-14 (vgl. Dtn 31,11-13) und dazu T. Krüger, Kohelet (Prediger) (BKAT 19S), Neukirchen-Vluyn 2000, 48; L. Schwienhorst-Schönberger, Kohelet (HTKAT), Freiburg 2004, 43 f.; F. Vinel, L’Ecclésiaste : Traduction du texte grec de la Septante, introduction et notes (BdA 18), Paris 2002, 65. Explizit einmalig in Hiob 34,27; zu strukturellen Bezugnahmen des Hiobbuchs auf die Tora siehe ausführlich G. Braulik, »Das Deuteronomium und die Bücher Hiob, Sprichwörter, Rut. Zur Frage früher Kanonizität des Deuteronomiums« in: E. Zenger (Hg.), Die Tora als Kanon für Juden und Christen (HBS 10), Freiburg u. a. 1996, 61-138 und M. Witte, »Job in Conversation with the Torah« in: B. U. Schipper / A. Teeter (Hg.), Wisdom and Torah: The Reception of ›Torah‹ in the Wisdom Literature of the Second Temple Period (JSJS 163), Leiden / Boston, MA 2013, 81-100. Vgl. Spr 9,10; Sir 15,1; 19,20; 21,11; 31[34],8; 36[33],2 f.; Weish 2,12. Vgl. Weish 13-15. Sir 48,20; 50,19; vgl. Sir 2,11 und weiterhin Weish 9,1; 11,23; 15,1; Tob 3,2.11 (G-II); 6,18 (G-I); 7,11 (G-I); 8,16; PsSal 5,2; 7,5; 10,7; 3Makk 5,7; JosAs 11,10; siehe dazu auch Anm. 72.

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Der eine Gott und sein Verständnis

Rekurs auf die Tora, im Gebrauch der Gottesbezeichnungen und in der Eschatologie. Traditionsgeschichtliche Entwicklungen, wie sie in den hebr. Vorlagen, die sukzessive zwischen dem 8. und dem 3. Jh. v. Chr. entstanden sind, deutlich werden, sind daher nur indirekt greifbar und erscheinen sehr viel stärker als unterschiedliche theologische Aspekte denn als historisch von einander zu unterscheidende Stufen einer Entwicklung. Eine größere theologische Eigenständigkeit gegenüber der mutmaßlichen hebr. Vorlage weist die auf den Enkel Ben Siras zurückgehende griech. Übersetzung von Sir auf, wobei aufgrund der fragmentarischen hebr. Überlieferung nicht immer ein Vergleich möglich ist. 14 Im Blick auf die zwischen dem letzten Drittel des 1. Jh. v. Chr. und der 1. Hälfte des 1. Jh. n. Chr. entstandene Weish entfällt der Vergleich mit einer Vorlage, insofern diese nur auf Griechisch existiert und wohl auch originär auf Griechisch abgefasst ist. Dabei ist nicht ausgeschlossen, dass sie in einzelnen Stücken auf eine semitische Vorlage zurückgeht 15 und ausweislich der unterschiedlichen literarischen Anlage einzelner Blöcke (Weish 1-6,21; 6,22-11,1; 11,2-19,22) und unterschiedlicher Bilder der σοφία einen Fortschreibungsprozess durchlaufen hat. 16 Schließlich ist bei Sir und Weish zu berücksichtigen, dass sie ihre Theologien in der bewussten Rezeption und Interpretation älterer Überlieferungen aus der Tora und den Prophetenbüchern (v. a. aus dem Jesajabuch) entwickelt haben.

2.1. Theologie im Spruch – Zum Gottesverständnis der Sprüche in der lxx Basis der Theologie der Spr ist die genannte Vorstellung von einer gerechten Ordnung, die Gott als der Schöpfer 17 in den Kosmos eingefügt hat. Gegenüber dem schöpfungstheologischen Grundzug treten geschichtstheologische Motive, wie sie den Pentateuch, die Geschichtsbücher und die Propheten bestimmen, in den Hintergrund. Über die Zuweisung der Sprüche an »Salomo, den Sohn Davids, der in Israel als König herrschte« (Spr 1,1), die in der lxx gegenüber dem mt intensiviert ist, 18 wird das Buch aber geschichtlich verortet und die in ihm vom inspirierten Salomo gelehrte Weisheit als von Gott geschenkte Weisheit 19 Israels gekennzeichnet. Gerechtigkeit und Barmherzigkeit erscheinen als zentrale Wesenszüge des einen Gottes und als Maßstäbe menschlichen Handelns in der Gesellschaft. Die dem Men14. Dies betrifft v. a. die für die Erhebung der spezifischen Vorstellung von der kosmischen Weisheit und ihres Verhältnisses zum Nomos zentralen Kap. 1; 17 und 24, die bis heute nur in der griech. Version und den davon abhängigen Übersetzungen des Sirachbuchs belegt sind. 15. Siehe dazu L. Ruppert, »Gerechte und Frevler (Gottlose) in Sap 1,1-6,21. Zum Neuverständnis und zur Aktualisierung alttestamentlicher Traditionen in der Sapientia« in: H. Hübner (Hg.), Die Weisheit Salomos im Horizont Biblischer Theologie (BThSt 22), Neukirchen-Vluyn 1993, 154. 16. Vgl. E. Haag, »»Die Weisheit ist nur eine und vermag doch alles.« Weisheit und Heilsgeschichte nach Weish 11-12« in: G. Hentschel / E. Zenger (Hg.), Lehrerin der Gerechtigkeit. Studien zum Buch der Weisheit (EThSchr 19), Leipzig 1991, 103-155; Ruppert, »Gerechte,« 1-54; M. V. Blischke, Die Eschatologie in der Sapientia Salomonis (FAT II 26), Tübingen 2007. 17. Vgl. Spr 3,19 f.; 8,22-31 (besonders V. 26); 14,31; 17,5. 18. Zur »Salomonisierung« der Spr in der lxx mittels Umstellung einzelner Kapitel siehe lxx.e, 1985; 1999. 19. Spr 30,3; vgl. auch Spr 31,1 f.

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Weisheitsschriften

schen gemäße Haltung gegenüber Gott ist Gottesfurcht (φόβος κυρίου / θεοῦ), 20 die seltener auch mit dem in der paganen Welt verbreiteten Ausdruck für Frömmigkeit εὐσέβεια und mit dem lxx-Neologismus θεοσέβεια bezeichnet werden kann. 21 Diese äußert sich im Vertrauen auf Gott (πεποιθὼς δὲ ἐπὶ θεῷ), 22 gilt im Verbund mit Reichtum, Ehre und Leben als »Nachkommenschaft der Weisheit« (22,4) und stellt die Voraussetzung zur Gotteserkenntnis dar (1,7; vgl. 16,8). Gottesfurcht soll sich im alltäglichen Handeln und Verhalten des Menschen niederschlagen, denn Gottesliebe und Menschenliebe gehören zusammen. 23 Barmherzigkeit gegenüber den Bedürftigen erscheint als eine Form der imitatio dei, der Schöpfer aller Menschen ist. 24 Damit die Gestaltung des gemeinschaftlichen Lebens gelingt, ist Bildung (παιδεία / παιδεύειν) 25 nötig. Sie konkretisiert sich in der Einhaltung der auch im Dekalog niedergelegten Sozialgebote zur Unversehrtheit von Leben, Ehre und Besitz des Nächsten, zur Wahrung der Ehe und des Rechts. Dabei wacht Gott selbst über die Einhaltung des Rechts, zumal über die Solidarität mit den Bedürftigen der Gesellschaft. 26 Seinen Gipfel findet das Ethos der Spr in der Mahnung zur Feindesliebe. 27 Treue zur Tora, ein dieser entsprechendes ethisches Handeln und Gotteserkenntnis stehen also in einem direkten Verhältnis. 28 Die auf der alltäglichen Erfahrung beruhende Vorstellung, dass ein bestimmtes Tun ein bestimmtes Ergehen nach sich zieht, erscheint einerseits als Motor ethischen Verhaltens, andererseits als Ausdruck der Hoffnung auf Verlässlichkeit und Gerechtigkeit. Wo sich die Vorstellung des »Tun-Ergehen-Zusammenhangs« zu einem Dogma verselbständigt hat, erheben einzelne Sprüche Einspruch, indem sie theologisch auf die Unverfügbarkeit des allwissenden Gottes 29 und anthropologisch auf die Grenzen der menschlichen Erkenntnis und Bildungsfähigkeit verweisen. 30 Wo die Gleichung vom Glück des Gerechten und Untergang des Frevlers an der Wirklichkeit scheitert,

20. 21. 22. 23. 24.

25. 26.

27. 28. 29. 30.

Spr 1,7; 2,5; 15,33; 8,13; 9,10; 10,27.29; 14,26; 15,16; 15,27a; 19,23; 22,4; 23,17. Spr 1,7a; 13,11; vgl. Weish 10,12; Sir 49,3 bzw. Hiob 28,28; Sir 1,25. Spr 16,20; 29,25. Spr 3,1-12; 14,21 f.27.31 f.; 19,17; 22,9. Spr 14,31; 19,17; 22,2; 24,12; vgl. Hiob 31,15; Sir 18,13; Weish 6,7 und dazu M. Witte, »Das Ethos der Barmherzigkeit in der jüdischen Weisheit der hellenistisch-römischen Zeit« in: idem, Texte und Kontexte des Sirachbuchs (FAT 98), Tübingen 2015, 225-243. Siehe auch die unter Anm. 26 genannten Belege. Spr 1,2.7 f.; 3,11 f.; 4,1.13; 5,12; 6,23; 8,10; 10,17; 12,1; 13,18; 15,5.10.32 f.; 16,17.22; 17,8; 19,20.27; 22,15; 23,12; 24,32; 25,1. Spr 22,22 f.; 23,10 f. (vgl. Ex 22,20-26); zur Hochschätzung der Barmherzigkeit insgesamt s. Spr 12,10; 13,11; 19,11; 20,6 und dazu D.-M. d’Hamonville, Les Proverbes: Traduction du texte grec de la Septante, introduction et notes. Avec la colloboration de Sœur É. Dumouchet pour la recherche patristique (BdA 17), Paris 2000, 122-124; Witte, »Ethos der Barmherzigkeit« ; H. W. Jüngling, »Paroimiai / Proverbia / Sprichwörter / Sprüche Salomos« in : S. Kreuzer (Hg.), Einleitung in die Septuaginta, Gütersloh 2016, 375-388 : 384-386. Spr 24,17; 25,21 f. Spr 1,19.22; 15,29b[16,9]; 20,24. Spr 4,27a–b; 15,3.11; 16,2; 24,12. Spr 19,21; 20,24; 21,30 f.

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besteht die Hoffnung auf Gottes (endgültiges) Gericht an den Frevlern. 31 Einzelne Sprüche vom endzeitlichen Heil für die Gerechten und Unheil für die Frevler geben dem Buch einen eschatologisch-apokalyptischen Akzent. 32 Zumindest offen für ein eschatologisches Verständnis sind die Sentenzen, die mittels des Ausblicks auf eine Errettung aus dem Tod zu Gerechtigkeit und Barmherzigkeit animieren. 33 Die deutlichsten Ansätze zu einer argumentativen Entfaltung des Nachdenkens über den einen Gott, sein Handeln in der Welt und seine Einheit bieten erstens die im Schatten der deuteronomistischen Theologie stehende Hochschätzung der Worte bzw. des Wortes Gottes, 34 zweitens die Verbindung der Motive von Gottes Allwissenheit, Schöpfermacht und Gerechtigkeit 35 sowie drittens die Ausführungen zur personifizierten Weisheit (3,13-20; 8,21a–31). So erscheint die Weisheit in 8,22-31 als ein schon vor der eigentlichen Schöpfung von Gott »als Anfang seiner Wege auf seine Werke hin« geschaffenes Wesen, wie es in charakteristischer Differenz zum mt heißt, sowie als ordnende Kraft und als Gegenstand der umfassenden schöpferischen Freude Gottes (8,30 f.). 36 Die als Selbstprädikation der Weisheit gestaltete Rede ist innerhalb der Weisheitsbücher – neben den Himmelsszenen im Buch Hiob (Hiob 1,6-12; 2,1-7) – die ausführlichste Reflexion über die Einheit Gottes. Dabei handelt es sich religionsgeschichtlich nicht um die Integration einer ehemaligen Göttin der Weisheit in den jhwh-Glauben oder um eine Erweiterung des Verfügungsbereichs jhwhs. Vielmehr liegt die poetische Personifikation eines ethischen und religiösen Ideals vor, parallel zur personifizierten Gerechtigkeit (Spr 11,5; 12,28; 13,6) oder Gottlosigkeit (11,5). Phänomenologisch entspricht dies der Vergöttlichung der εἰρήνη / pax oder der τύχη / fortuna in der paganen Welt. 37 Bei allen Anleihen an der ägyptischen Maʾ at-Mythologie ist die personifizierte Weisheit der Spr keine Göttin – ebenso wenig wie in den Seitenstücken in Hiob 28, Sir 24, Weish 7 und 10. 38 Sie erfährt keine kultische Verehrung, sondern ist vollständig von Gott her bestimmt und trägt allein in Sprachbil31. Spr 1,18.26-32; 5,23; 10,6 f.; 11,3; 13,2.23; 15,6; 19,7; 21,8; 23,28; vgl. dazu d’Hamonville, Proverbes, 125 f. 32. Spr 2,21 f. 33. Spr 10,2.25; 11,6; vgl. Sir 29,12 f.; 40,24; Tob 4,10; 12,9 und dazu Witte, »Ethos der Barmherzigkeit«. Zur Möglichkeit, vor dem religionsgeschichtlichen Hintergrund der Übersetzer weitere Stellen eschatologisch zu verstehen (Spr 9,6[B; S*; A+; vgl. Weish 6,21], 10,7.16.11.25; 11,8.31; 14,32) siehe G. Bertram, »Die religiöse Umdeutung altorientalischer Lebensweisheit in der griechischen Übersetzung des ATs« ZAW 54 (1936), 164 f. 34. Spr 30,5 f.; 31,2.8, vgl. auch Spr 18,10 als Echo auf die deuteronomistische šem-Theologie (vgl. Weish 10,20; Sir 47,10). 35. Spr 4,27; 16,2.9[4]; 24,12. 36. Zu den charakteristischen Unterschieden zwischen dem mt und der lxx, die hier die Schöpfertätigkeit Gottes mittels der Verse 26 und 29 besonders betont und sich hier mit Platons Timaios (34b–37c) berührt, siehe d’Hamonville, Proverbes, 89-91; 110-112. 37. Siehe dazu auch S. Schroer, »Die göttliche Weisheit und der nachexilische Monotheismus« in: M.-T. Wacker / G. Braulik / H.-W. Jungling (Hg.), Der eine Gott und die Göttin. Gottesvorstellungen des biblischen Israel im Horizont feministischer Theologie (QD 135), Freiburg 1996, 151-190, 168 Anm. 49. 38. In den weiteren Zusammenhang gehören auch Bar 3,9-4,1; 1Hen 42; 11QPsa xviii; siehe dazu B. L. Mack, Logos und Sophia. Untersuchungen zur Weisheitstheologie im hellenistischen Judentum (SUNT 10), Göttingen 1973; sowie M. Leuenberger, Gott in Bewegung. Religions-

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dern göttliche Züge. Theologisch spiegelt Spr 8 die innere Dynamik des einen Gottes jhwh wider. Das Motiv von der Lebendigkeit Gottes, das sonst im Alten Testament fast ausschließlich in seiner geschichtlichen Relation zu Israel oder zum einzelnen Glaubenden erscheint, ist hier gewissermaßen protologisiert. 39 Zum anderen personifiziert Spr 8 die Möglichkeit der Teilhabe des Menschen an dem einen Gott. Die Weisheit leistet als »Frau Weisheit« textpragmatisch einen göttlichen Dienst der Animation, wenn der Weg zu Gott über die Liebe zu ihr führt. 40 Theologisch füllt Spr 8 eine Leerstelle, welche die Abstraktion und Transzendierung Gottes in der Theologie Kohelets hinterlässt.

2.2. Theologie im Traktat – Zum Gottesverständnis Kohelets in der lxx Charakteristisch für die Theologie Kohelets ist ihr anthropologischer Ausgangspunkt. Das Nachdenken über den Menschen führt zur Reflexion über Gott. Auch bei Koh ist Theologie im wesentlichen Schöpfungstheologie: Gott ist der geheimnisvolle Schöpfer von allem (τὰ πάντα, 3,11). 41 Das Thema der von Gott gesetzten Heilsgeschichte, das die geschichtliche und die prophetische Überlieferung Israels beherrscht, spielt wie in den Spr keine Rolle, wenngleich über die Anspielungen auf das Königtum Salomos und über eine – in der lxx noch deutlichere – intertextuell hergestellte, kritische Auseinandersetzung mit dem israelitischen Königtum insgesamt eine gewisse historische Note vorhanden ist. 42 Der Mensch und die ihn umgebende Welt erscheinen als nicht ergründbares, wohl aber sinnvoll geordnetes Werk Gottes. Die Welt und die Erfahrungen des Menschen in ihr sind ambivalent. Ihre Eindeutigkeit besitzen sie in Gott, der sich aber jedem menschlichen Zugriff entzieht. Entsprechend der hebr. Vorlage erscheint für Gott durchgehend die allgemeine Bezeichnung (ὁ) θεός – und nicht der Titel κύριος als Äquivalent für den Eigennamen jhwh. So wird schon rein sprachlich die Distanz zwischen Gott »im Himmel« und dem Menschen »auf der Erde« zum Ausdruck gebracht. 43 Das Handeln Gottes ist für den Menschen unberechenbar, Gott handelt aber nicht ungerecht. Der Frage nach der Gerechtigkeit Gottes wird mittels des Hinweises auf die Ungerechtigkeit des Menschen die Berechtigung entzogen (7,20). 44 Nicht die Gerechtigkeit Gottes ist das Problem, sondern die Ungerechtigkeit des Menschen. Die Frage, warum der Mensch ungerecht ist, wird nicht gestellt. Der Hang des Menschen, sich zu verfehlen, erscheint als empirisch nachweisbare Gegebenheit 45 – und dies, obwohl

39. 40. 41. 42. 43. 44. 45.

und theologiegeschichtliche Beiträge zu Gottesvorstellungen im alten Israel (FAT 76), Tübingen 2011, 304-308. Vgl. die »urgeschichtlichen« Reden Gottes zu sich selbst in Gen 1,26; 3,22. Vgl. R. Feldmeier / H. Spieckermann, Der Gott der Lebendigen. Eine biblische Gotteslehre (TOBITH 1), Tübingen 2011, 255. Koh 3,10-15; 12,1. Siehe dazu Vinel, L’Ecclésiaste, 66; 73-76. Koh 5,1, vgl. 2,24; 6,10; 7,20; Vinel, L’Ecclésiaste, 79 f. Vgl. Hiob 9,2; 15,14; 25,4. Koh 7,17.25; 8,10-12.

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Gott den Menschen »aufrichtig« (εὐθύς) geschaffen hat (7,29). Dass Gott letztlich menschliches Handeln richtet, steht für Koh in seiner griech. Fassung eindeutig fest. 46 Angesichts der Undurchschaubarkeit der Welt, der Unberechenbarkeit und Ferne Gottes, der Vergänglichkeit und Begrenztheit aller geschöpflichen Dinge und geschichtlichen Ereignisse sind dem Menschen die Furcht Gottes 47 und die Freude im Augenblick (»carpe diem«) 48 geraten. In der Gottesfurcht nimmt der Mensch die göttliche Allwirksamkeit wahr, 49 akzeptiert die von Gott gesetzten Grenzen und zugeteilten Zeiten der Freude und des Leidens und erkennt, was für ihn das Gute (τὸ ἀγαθόν) ist (2,3). Im Strom der von Gott gesetzten Zeit (χρόνος) gibt es einen dem Menschen jeweils konkret zum Handeln zugewiesenen Zeitpunkt (καιρός) (3,1-15). 50 Dem Menschen entzogen und Gott vorbehalten ist die »Ewigkeit« (αἰῶν, 3,14). So gliedert sich die Zeit des Menschen in qualifizierte und einander ausschließende Zeiten. Aufgabe des Menschen ist es, zu erkennen, was jeweils an der Zeit ist. Dabei ist die Welt als Schöpfung flüchtig und vergänglich. Durch die Übersetzung des Leitworts des hebr. Koheletbuchs ‫( הבל‬hæbæl, »Hauch«) 51 mit ματαιότης (»Vergänglichkeit / Leere«) ist die metaphorische Aussage des hebr. Textes ins Prinzipielle gesteigert. 52 Mensch und Tier teilen dasselbe Todesgeschick (συνάνθημα, 3,19): Der Tod ist eine absolute Grenze. Mit dieser Einschätzung steht Koh auf einer Linie mit der traditionellen altisraelitischen Vorstellung. Es ist allerdings nicht ausgeschlossen, dass der griech. Übersetzer in 2,16 anders als der mt im Blick auf den Weisen mit einem Leben nach dem Tod rechnet. 53 Deutlicher jedenfalls als der mt differenziert Koh-lxx zwischen dem Gerechten (δίκαιος) und dem Frevler (ἀσεβής), die von Gott gerichtet werden. 54

2.3. Theologie im Dialog – Zum Gottesverständnis des Hiobbuchs der lxx Das Buch Hiob lässt sich als groß angelegter und kritisch interpretierender Dialog alttestamentlicher Gottesvorstellungen lesen. Ausgangspunkt der theologischen Reflexionen ist die Deutung von Lebenserfahrungen als Erfahrungen des Handelns Gottes. Dabei zeigen sich drei Erfahrungshorizonte: erstens die Nähe Gottes, die als lebensfördernd, aber auch als lebensbedrohlich erfahren werden kann, letzteres im Fall Hiobs, der Gott als so bedrängend nah erlebt, dass er sich eine Auszeit von Gott wünscht; 55 zweitens die Macht Gottes, die als chaosbezwingend und als lebenszerstöKoh 3,15-18; 5,5; 8,5; 11,9; 12,13 f.; Vinel, L’Ecclésiaste, 80 f. Koh 3,14; 5,6; 7,18; 8,12; 12,13. Koh 2,24; 3,12.22; 5,17-19; 9,7-10. Koh 7,13. Zur Differenz zwischen χρόνος und καιρός bei Koh siehe Vinel, L’Ecclésiaste, 84 f. Koh 1,2.14; 2,1.11.15.17.19.21.23.26; 3,19; 4,4.7 f.16; 5,6.9; 6,2.4.9.11 f.; 7,6.15; 8,10.14; 9,2.9; 11,8.10; 12,8. So mit F. J. Backhaus, Ekklesiastes / Kohelet / Der Prediger Salomo, (lxx.e 2), Stuttgart 2011, 2004; vgl. auch Vinel, L’Ecclésiaste, 71 f. 53. Vgl. auch Koh 9,4 und dazu G. Bertram, »Hebräischer und griechischer Qohelet. Ein Beitrag zur Theologie der hellenistischen Bibel« ZAW 64 (1952), 33 f., sowie den »Lobpreis der Toten« in Koh 4,2 und 4Makk 1,10. 54. Koh 3,16; 8,5; 11,9; 12,13 f. 55. Hiob 14,13. 46. 47. 48. 49. 50. 51. 52.

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rend erfahren werden kann, letzteres im Fall Hiobs, der auch an der eigenen Ohnmacht gegenüber dem ihm sich entziehenden Gott leidet; 56 drittens der Umgang Gottes mit dem Recht, der als berechenbar, aber auch als willkürlich erfahren werden kann, letzteres im Fall Hiobs, der sein Leiden als Rechtsbruch Gottes und Aufkündigung der Solidarität des Schöpfers mit seinem Geschöpf versteht. 57 Auch wenn der »Verleumder« (ὁ διάβολος) Hiob mit Aussatz schlägt (2,7), so ist es letztlich doch der eine Gott, der handelt. 58 Wie der ‫( שטן‬śāṭān) im hebr. Hiobbuch ist der διάβολος eine Funktion Gottes, ein poetisches Bild eines innergöttlichen Zwiegesprächs (Hiob 1,6-12; 2,1-6). Die Alleinwirksamkeit dieses Gottes steht außer Frage. Dies gilt auch im Blick auf das Gedicht über die verborgene Weisheit in Hiob 28, das in der vororigenistischen lxx viel kürzer als im mt 59 ist und das in der LXX eindeutig als Rede Hiobs erscheint (vgl. V. 10). Wie in Spr 8 ist hier die Weisheit eine selbständige Größe. Im Gegensatz zu Spr 8 hat sie sogar ein höheres Maß an vorweltlicher Existenz, wenn sie nicht nur als Anfang des Handelns Gottes (Spr 8,22) bezeichnet wird, sondern von der Einrichtung ihres Weges durch Gott gesprochen wird, was ihre Existenz voraussetzt (Hiob 28,23). Doch bleibt die Weisheit in Hiob 28 allein Gott vorbehalten. Der mit besonderer Erkenntnis begabte Weise Hiob hat zwar von ihrem Ruhm gehört, 60 dem Menschen gilt aber wie bei Koh die Gottesfurcht als die ihm gemäße Form der Weisheit (28,28). Charakteristisch für die Theologie der Hiob-lxx ist der Gebrauch der Gottesbezeichnungen. Das hebr. Hiobbuch verwendet in den narrativen Passagen (Kap. 1-2; 42,7-17) das Tetragramm und das Appellativum ‫( אלהים‬ʾ ælohîm, »Gott«) bzw. ‫האלהים‬ (hāʾ ælohîm, »die Gottheit«), während im poetischen Teil der Kap. 3,1-42,6 die Gottesbezeichnungen ‫( אל‬ʾ el, »Gott«), ‫( אלוה‬ʾ æloah, »Gott«), ‫»( אלהים‬Gott«), ‫( שדי‬šaddaj) und ‫( אדני‬ʾ adonāj, »Herr«) begegnen. Das Tetragramm findet sich in den poetischen Stücken des hebr. Textes nur einmal in dem vermutlich sekundären Vers 12,9 sowie in den Überschriften der Gottesreden. 61 Die mit Abstand häufigste Gottesbezeichnung im griech. Hiobbuch ist ὁ κύριος bzw. κύριος. Dadurch wird die Vorstellung des außer- bzw. vorisraelitischen Milieus des Buchs aufgebrochen, insofern Hiob und seine Freunde ausdrücklich als Verehrer des einen Gottes Israels gekennzeichnet sind. Eine zweite Besonderheit im Gebrauch der Gottesbezeichnung stellt die Verwendung des Wortes (ὁ) παντοκράτωρ (»der Allherrscher«) dar. Ausschließlich in der ursprüng56. Hiob 16,12. 57. Hiob 9,15-21. 58. Hiob 1,12; 2,3b; 2,10; siehe dazu auch T. Krüger, »Einheit und Vielfalt des Göttlichen nach dem Alten Testament« in: W. Härle / R. Preul (Hg.), Marburger Jahrbuch Theologie X, Trinitität (MThSt 49), Marburg 1998, 22-24. 59. Hiob 28,1-3a.4b.9b–13.20-21a.22b.23-26a.27b-28; siehe dazu J. Cook, »Aspects of Wisdom in the Texts of Job (Chapter 28) – Vorlage(n) and / or Translator(s)« OTE 5 (1992), 26-45; M. Küchler, »Gott und seine Weisheit in der Septuaginta (Ijob 28; Prov 8)« in: H.-J. Klauck (Hg.), Monotheismus und Christologie. Zur Gottesfrage im hellenistischen Judentum und im Urchristentum (QD 138), Freiburg u. a. 1992, 118-143; 218-225; M. Witte, »The Greek Book of Job« in: T. Krüger / M. Oeming / K. Schmid / C. Uehlinger (Hg.), Das Buch Hiob und seine Interpretationen (ATANT 58), Zürich 2007, 46 f. 60. So nach V. 10b und V. 22b mit charakteristischen Differenzen gegenüber dem mt. 61. HiobMT 38,1; 40,1.3.6; 42,1.

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lichen Hiob-lxx wird damit ‫ שדי‬wiedergegeben und so die Allmacht Gottes betont. 62 In den asterisierten, aus Theodotion stammenden Versen erscheint als Äquivalent für ‫ שדי‬ὁ ἱκανός (wörtlich »der sich selbst Genügende«, übertragen »der Allmächtige«). 63 Wie im hebr. Hiobbuch ist Gott in der Hiob-lxx von himmlischen Boten (griech. zumeist ἄγγελοι) umgeben. Dabei zeigt sich erstens eine gegenüber dem hebr. Text intensivierte Angelologie, zweitens die Tendenz zur Vereinheitlichung der Begriffe für himmlische und mythische Wesen sowie drittens die besondere Betonung der »Engel« als strafende Werkzeuge Gottes. 64 Wie im hebr. Hiobbuch wird in den Klagen Hiobs in der lxx Gott und sein Handeln in Bildern beschrieben. Diese tragen, wie für die religiöse Sprache des Alten Orients und der Antike charakteristisch, mitunter stark anthropomorphen Charakter. Die Hiob-lxx hat diese Bilder grundsätzlich bewahrt, wenngleich sie die Souveränität Gottes weitergehend unterstreicht, 65 den Abstand zwischen Gott und Mensch betont und besonders heftige Vorwürfe gegen Gott abschwächt. 66 Die sich durch das gesamte Buch ziehende Frage nach dem Wesen Gottes entzündet sich am Leiden des gottesfürchtigen Hiob, der im Gegensatz zum mt ausdrücklich als ein Gerechter (δίκαιος; Hiob 1,1) qualifiziert wird. 67 Dabei steht der Vielzahl von 62. S. o. Anm. 4; vgl. zur Sache auch Hiob 10,13. 63. Hiob 21,15; 31,2 und 40,2; vgl. weiterhin Theodotion zu Hiob 27,13; Jer 51[28],58; Ez 1,24; 10,5; Aquila zu Gen 17,1; Ex 6,3; Ps 90[91],1; Jer 51[28],58; Ez 1,24; 10,5; Symmachos zu Hiob 22,3; 34,10; 37,23; Ps 67[68],15; 90[91],1; Jer 51[28],58; Ez 1,24; 10,5 sowie Ruth 1,20-21 und Ez 1,24(A); siehe dazu G. Bertram, »ἸΚΑΝΟΣ in den griechischen Übersetzungen des ATs als Wiedergabe von schaddaj« ZAW 70 (1958), 20-31; Witte, »El Schaddaj,« 230-232. In ähnlichem Sinn erfolgt bei Theodotion die Wiedergabe von ‫ אל‬mit ὁ ἰσχυρός »der Starke« (vgl. ‫» אול‬stark sein«) in Hiob 22,13; 33,29; 34,31; 36,22.26; 37,5.10; vgl. Sir 15,18. 64. Hiob 1,6; 2,1; 4,18; 5,1; 15,15; 20,15.29; 33,23; 36,14; 38,7; 40,11.19; 41,25. Siehe dazu J. G. Gammie, »The Angelology and Demonology in the Septuagint of the Book of Job« HUCA 56 (1985), 1-19; K. V. Kutz, The Old Greek of Job: A Study in Early Biblical Exegesis. Ph.D. Diss. University of Wisconsin, 1997, 162-176. Zu Ansätzen einer Angelologie in den anderen Weisheitsbüchern vgl. Spr 9,10; 17,11; 30,3 (γνῶσις ἁγίων – par. Weish 10,10); Weish 5,5; Sir 42,17. 65. Hiob 10,13; 21,22; 22,2; 40,8; 42,7. 66. Hiob 2,3; 6,9; 9,13; 10,2; 16,13 f.; 19,6; 22,17; 24,12; 34,24-26, siehe dazu ausführlich H. S. Gehman, »The Theological Approach to the Greek Translator of Job 1-15« JBL 68 (1949), 231-240; D. H. Gard, The Exegetical Method of the Greek Translator of the Book of Job (JBLMS 8), Philadelphia, PA 1952 [Nachdruck 1967]; ders., »The Concept of Job’s Character According to the Greek Translator of the Hebrew Text« JBL 72 (1953), 182-186; J. W. Wevers, »Septuaginta-Forschungen« ThR 22 (1954), 188-190; Kutz, Old Greek, 177-204. 67. Hiob 6,29; 12,4; 32,1; zur besonderen Betonung der Gerechtigkeit Hiobs in der lxx siehe weiterhin 1,21c; 30,19; 42,6 sowie die Hinweise auf die »Werke Hiobs« und die »Wege der Gerechtigkeit«, die dem jüdisch-hellenistischen Frömmigkeitsideal mit der Tora als Maßstab der Gerechtigkeit entsprechen (Hiob 1,10; 4,17; 5,27; 11,4.11; 13,27; 22,3; 34,21; 36,4). Ausdrücklich wird in 1,5 über den hebr. Text hinausgehend herausgestellt, dass Hiob in seiner skrupulösen Frömmigkeit für die möglichen Sünden seiner Söhne ein Kalb opferte (vgl. Lev 4; besonders Lev 4,8.20). Schließlich fungiert Hiob in der LXX nicht nur als Fürbitter für seine Freunde wie im hebr. Text (Hiob 42,9-10), sondern erwirkt explizit die Sündenvergebung für diese (vgl. 11QTgJob XXXVIII,2-3; TestHiob 42,8; 43,1-2.17; zu diesem Motiv vgl. auch 2Makk 7,37-38; 4Makk 6,27-29; DanLXX/Th 3,39 f.; syrBar 85,2 und zur Sache B. Janowski, »Sündenvergebung »um Hiobs willen«. Fürbitte und Vergebung in 11QtgJob 382 f. und Hi 429 f. lxx« ZNW 73

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Theologien im Buch eine Vielzahl von Interpretationen des Leidens gegenüber: als Test des Gerechten, als Strafe für verborgene oder offenbare Sünden, als Erziehungsmaßnahme Gottes, als Folge geschöpflich bedingter Sündhaftigkeit des Menschen sowie als Geheimnis, das zwar in den Schöpfungsplan Gottes eingebunden ist, sich letztlich aber einer Erklärung entzieht. Ein vorhexaplarischer Zusatz löst das Problem des Leidens des Gerechten und das Fehlen einer immanenten Vergeltung eschatologisch mittels des Hinweises, dass Hiob zu denen gehört, die der Herr einst auferstehen lasse (42,17a). 68 Die ursprüngliche griech. Übersetzung des Hiobbuchs weist wie der mt und die anderen Weisheitsbücher – mit Ausnahme der Weish – keine Spuren einer Vorstellung von der Auferstehung oder eines Lebens nach dem Tod auf. 69

2.4. Theologie im Lehrbuch – Zum Gottesverständnis des Sirachbuchs Die Theologie des Sirach ist insgesamt ein umfassendes Bekenntnis zum Gott Israels als dem einzigen und alleinigen Gott im Gegenüber zur Vielfalt der Götter im Hellenismus und zur Kennzeichnung einzelner hellenistischer Götter (Zeus, Sarapis, Isis u. a.) als Allgottheiten. Gott, der in Sir wie in Spr und Hiob zumeist als (ὁ) κύριος sowie in einer für Sir charakteristischen Häufung als ὁ ὕψιστος (»der Höchste«) 70 bezeichnet wird, ist der Schöpfer der ganzen Welt (Sir 33[36],1; 36,22) und als solcher deren Gegenüber. Gott und Welt sind zwar aufeinander bezogen, bleiben aber grundsätzlich voneinander unterschieden: »denn Gott ist größer als alle seine Werke« (43,28). In Fortschreibung der Schöpfungstexte in der Genesis, den Psalmen, bei Deuterojesaja und Hiob vertritt Sir eine Theologie, in der zugleich die Gerechtigkeit des Schöpfergottes 71 verteidigt und Gott als der Barmherzige 72 bekannt wird. Dabei ver-

68.

69.

70.

71. 72.

(1982), 251-280; M. Cimosa, »L’intercessione di Giobbe in LXX Gb 42,7-10« Salesianium 49 (1986), 513-538). Vgl. Hiob 19,25 f.; DanLXX 12,2.13, 2Makk 7,14; 12,43 und dazu H. Tremblay, Job 19:25-27 dans la Septante et chez les Pères grecs: Unanimité d’une tradition (EBNS 47), Paris 2002, 207 ff.; J. Schnocks, Rettung und Neuschöpfung. Studien zur alttestamentlichen Grundlegung einer gesamtbiblischen Theologie der Auferstehung (BBB 158), Göttingen 2009, 43-53. Vgl. Hiob 3,21-22; 7,9-10; 14,12; so mit H. M. Orlinsky, »Studies in the Septuagint of the Book of Job« HUCA 32 (1961), 245 f. und J. Cook, »The Septuagint of Job« in: idem/A. van der Kooij, Law, Prophets, and Wisdom. On the Provenance of Translations and Their Books in the Septuagint Version (CBET 68), Leuven, 2012, 175-219: 194-204, 217, 220. Anders D. H. Gard, »The Concept of the Future Life According to the Greek Translator of the Book of Job« JBL 73 (1954), 137143; Kutz, Old Greek, 126-156; Tremblay, Job, 206-219 u. ö.; Schnocks, Rettung, 48. Soweit angesichts der fragmentarischen hebr. Überlieferung erkennbar, gebraucht die griech. Fassung von Sir diese Gottesbezeichnung, die auf den hebr. Titel ‫ עליון‬zurückgeht, tendenziell noch häufiger als die mutmaßliche Vorlage. In den anderen Weisheitsschriften erscheint das Epitheton ὕψιστος auffallend selten (vgl. Hiob 31,28; Weish 5,15; 6,3). Im paganen Bereich begegnet es z. B. für Zeus (vgl. Pindar, Nem. 1,60; 11,2; Aischylos, Eum. 28; siehe dazu auch C. Breytenbach, »Art. Hypsistos« in: DDD2 (1999), 439 f.; Zimmermann, Die Namen des Vaters, 573-576. Vgl. Hiob 34,12-15; 35,5-7a.10b-11.12b–14; 37,14-16. Vgl. Sir 2,11 in Anlehnung an die »Gnadenformel« (Ex 34,6 f.) sowie als Epitheton Sir 48,20; 50,19 und in argumentativer Entfaltung Sir 18,11-14; siehe dazu ausführlich Witte »Barmherzigkeit und Zorn Gottes« in: idem, Texte und Kontexte, 83-105.

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Der eine Gott und sein Verständnis

weist Sir im Rahmen einzelner Theodizeeabschnitte unter Aufnahme stoischer Vorstellungen auf polare Strukturen in der Schöpfung (36[33],14 f.). 73 Breiten Raum nimmt in der Theologie Sirachs das Thema der Geschichte Israels ein, das in der älteren Weisheit, wie sie auch in den griech. Übersetzungen in Spr, Koh und Hiob repräsentiert wird, keine Rolle spielt. Im »Lob der Väter« (44-49) widmet sich Sir in Anlehnung an die hellenistische Gattung des Enkomions und an den Spannungsbogen der historischen und prophetischen Bücher ausgewählten »alttestamentlichen« Helden von Henoch über Noah, Abraham und den engelgleichen Mose (45,2) 74 bis zu den Erneuerern der von ihm so hoch geschätzten heiligen Stadt Jerusalem mit dem Tempel, Serubbabel, Josua und Nehemia (49,11-13). Dabei entfaltet Sir im Gegensatz zu den anderen Weisheitsschriften eine eigene Bundestheologie. So setzt Sir in Fortschreibung v. a. deuteronomistischer Vorstellungen »Bund« (διαθήκη) und »Tora« (νόμος) gleich (24,23), 75 identifiziert in Verschmelzung deuteronomischer und stoischer Konzeptionen den Sinaibund mit dem universalen Nomos (17,11 f.), lässt die kosmische Weisheit im »Buch des Bundes« Gestalt annehmen (24,23) und strukturiert in Weiterführung der Bundesgeschichte in den Büchern Gen bis 2Kön die Geschichte mittels göttlicher Stiftungen eines Bundes. 76 Das Menschenbild Sir’s entspricht der aus Gen 1-3 erhebbaren Anthropologie. Der Mensch ist ein sterbliches, 77 gleichwohl hinsichtlich seiner herrschaftlichen Funktion in der Welt gottebenbildliches und zur Erkenntnis fähiges Wesen (Sir 17,1-8). Die prinzipielle Erkenntnisfähigkeit des Menschen und seine Anlage, zwischen gut und böse unterscheiden zu können, erlauben ihm, sich sittlich frei entscheiden und mit der Tora als der Quelle von Weisheit und als dem »Gesetz des Lebens« beschäftigen zu können. 78 Die wesentliche Haltung menschlichen Lebens ist, wie auch sonst in der Weisheit, die der Gottesfurcht. 79 Sie soll menschliches Verhalten in allen Lebenssituationen kennzeichnen. Ihr besonderer Ausdruck ist das Gebet, 80 in dem der Mensch Gott als Vater (πατήρ) und als Retter (σωτήρ) anreden kann. 81 Gleichzeitig warnt Sir 23,9 in 73. Vgl. Sir 15,11-18,14; 36[33],7-15; 40,1-11; 41,1-13; siehe dazu P. C. Beentjes, »Theodicy in the Wisdom of Ben Sira« in: ders., ›Happy the One who Meditates on Wisdom‹ (Sir. 14,20): Collected Essays on the Book of Ben Sira (CBET 43), Leuven 2006, 265-279 und U. Wicke-Reuter, Göttliche Providenz und menschliche Verantwortung bei Ben Sira und in der Frühen Stoa (BZAW 298), Berlin, NY 2000, 106-187; 224-273. 74. Zur Hochschätzung des Mose in der Weisheitsliteratur siehe auch seine Klassifikation als »heiligen Propheten« (Weish 11,1 in Aufnahme von Hos 12,14) sowie außerkanonisch Artapanos, Eupolemos und Philo, VitMos. 75. Vgl. weiterhin Sir 28,7; 39,8; 42,2. 76. Sir 44,12.18.20.22; 45,5.7.15.17.24.25; (47,11). 77. Sir 14,11-19; 18,8-14; 40,1. 78. Sir 15,11-17; 17,1 bzw. zur Tora als »Gesetz des Lebens« siehe Sir 17,11; 45,5 (vgl. Dtn 30,15-20; Ez 18,5-9.19; 20,11.21; 33,15; Spr 14,27; Bar 4,1) und dazu M. Witte, »›Das Gesetz des Lebens‹. Eine Auslegung von Sirach 17,11« in: idem, Texte und Kontexte, 109-121. 79. Vgl. Sir 1,11-2,18. 80. Sir 15,9 f.; 17,6-10; 39,5-35; 43,27-33; 47,10. 81. Sir 23,1 (vgl. Jes 63,16; 64,7; 1QH 17,35; 4Q372 Fragm. 1,16; Weish 2,16; 14,3 – siehe dazu Zimmermann, Die Namen des Vaters, 41-73) bzw. Sir 51,1 (vgl. Weish 16,7; Spr 29,25 v.l.); im paganen Bereich begegnet das Epitheton σωτήρ sowohl für Götter (vgl z. B. für Zeus bei Pindar, Od. 5,17, oder für Apoll bei Aischylos, Ag. 512) als auch für (vergöttlichte) Herrscher (vgl. z. B.

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Weisheitsschriften

Verschärfung von Ex 20,7 / Dtn 5,11 und Lev 19,12 davor, den »heiligen Namen« Gottes auszusprechen. 82 Spekulationen über ein Leben nach dem Tod, wie sie im Judentum spätestens seit dem 3. Jh. v. Chr. begegnen, sind der ursprünglichen griech. Übersetzung wie der hebr. Vorlage fremd 83 und finden sich erst in der christlich bearbeiteten erweiterten Fassung des G-II-Textes. 84 Am Schnittpunkt sirazidischer Theologie und Anthropologie stehen die Aussagen zur Weisheit und zum Kult. Die mit der Tora identifizierte kosmische Weisheit bzw. die sich am Jerusalemer Tempel in der Tora inkarnierende Weisheit ist die entscheidende Brücke zwischen Gott und Mensch (24,1-23). 85 Hinsichtlich ihrer Selbständigkeit als durch den Kosmos spazierende und Wohnung suchende Größe sowie hinsichtlich ihres um den Frommen werbenden Charakters übertrifft die σοφία Sirachs die von Spr 8 und berührt sich noch stärker als diese mit der ägyptischen Allgöttin Isis in den zeitgenössischen Aretalogien. 86 Doch wird durch die Niederlassung der kosmischen Weisheit auf dem Zion der steinerne Ort der Präsenz und Repräsentation des einen Gottes zum Ort der steten Anwesenheit der Weisheit. Das schriftgewordene Wort des einen Gottes wird – ähnlich wie in den weisheitlichen Torapsalmen (Ps 1; 18 [19]; 118 [119]) – zum Mittel der Teilhabe an Gott. Typisch für das Gottesverständnis Sirachs fließen hier Universalität und Partikularität des Handelns des einen Gottes zusammen. Als Vermittlerin zwischen Gott und Welt dient das »Gesetz des Lebens«. 87 Dieses bildet die Grundlage allen Lebens und schenkt in der einmal offenbarten Schrift vom Sinai dem Menschen erfülltes Leben, der in ihm liest und seine Gebote hält. Mittels des Gedankens von der Inkarnation der kosmischen Weisheit in der einen Tora Gottes ist die Vorstellung von der Transzendenz und Einheit Gottes bewahrt, mit dem Glauben an seine Gegenwart in der Welt verknüpft und ein die Generationen überbrückender Weg zur Teilhabe an Gott aufgewiesen. Bei der öffentlichen Artikulation dieser Teilhabe kommt der Jerusalemer Priesterschaft und deren Prototypen Aaron und Pinchas eine besondere Bedeutung zu (45,6-26). So ist der Hohepriester aus dem Geschlecht der Zadokiden der vollmächtige Ausleger der Tora (45,17). Der vom Hohepriester am Jerusalemer Tempel ausgeführte Kult ist der entscheidende Vermittler des göttlichen Segens (50,20 f.).

82. 83. 84.

85. 86.

87.

für Ptolemaios I., für Antiochos I. oder für Ptolemaios IV. Philopator; siehe dazu LSJ s.v. σωτήρ; W. Foerster, »Art. σωτήρ, A. Im Griechentum« TWNT 7 (1964), 1005-1012; J. Den Boeft, »Art. Saviour« in: DDD2 (1999), 735). Vgl. LevLXX 24,16. Sir 14,12-19; 18,8-10; 41,3 f. Vgl. und dazu C. Kearns (edited by P. C. Beentjes), The Expanded Text of Ecclesiasticus: Its Teaching on the Future Life as Clue to Its Origin (DCLS 11), Berlin 2011, 108-110 und J.-S. Rey, »L'espérance post-mortem dans les différentes versions du Siracide« in: idem/J. Joosten (Hg.), The Texts and Versions of the Book of Ben Sira. Transmission and Interpretation (SJSJ 150), Leiden / Boston 2011, 257-279. Siehe dazu: F. Ueberschaer, Weisheit aus der Begegnung: Bildung nach dem Buch Ben Sira (BZAW 379), Berlin 2007. Siehe dazu J. Marböck, Weisheit im Wandel. Untersuchungen zur Weisheitstheologie bei Ben Sira (BBB 37), Bonn 1971, 49-54; M. Totti, Ausgewählte Texte der Isis- und Sarapis-Religion (Subsidia Epigraphica 12), Hildesheim 1985, 1-82. S. o. Anm. 78.

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Der eine Gott und sein Verständnis

2.5. Theologie als Apologie und Paraklese – Zum Gottesverständnis der Weisheit Salomos Im Mittelpunkt der Rede von Gott in der Weish stehen die Vorstellungen von Gott als Schöpfer 88 und als Lenker der Geschichte. Dieser Gott, der wie in Sir als »Vater«, zumal des Gerechten, angesprochen werden kann, 89 ist – wie die Weish in Weiterführung des spätdeuteronomistischen und deuterojesajanischen Monotheismus, schreibt – einzig, allmächtig, allwirksam und allwissend. 90 Zugleich ist er der allein »Seiende« (ὁ ὦν) (13,1; vgl. Ex 3,13 f.) und der wahre (ἀληθής) Gott (15,1). Die schöpfungstheologische Ausrichtung teilt die Weish mit den anderen Weisheitsbüchern, wobei sie in besonderer Weise Gott als Freund des Lebens kennzeichnet (1,13 f.). Die ausführliche Integration des Themas der Geschichte Israels in weisheitliche Theologie verbindet sie mit Sir und einzelnen Psalmen. 91 Während bei Sir die göttliche Herrlichkeit (δόξα) und von Gott gestiftete Bundesschlüsse (διαθήκαι) das verbindende Glied zwischen Schöpfung und Geschichte darstellen, sind es in der Weish die göttliche Weisheit (σοφία) und Gerechtigkeit (δικαιοσύνη). 92 Beide Größen, Weisheit und Gerechtigkeit, denen punktuell in ähnlicher Funktion der »heilige Geist« (τὸ ἅγιον πνεῦμα) 93 und das göttliche Wort (λόγος) 94 an die Seite treten können, erscheinen einerseits als Wirkweisen Gottes, andererseits als Weg des Menschen zur Unsterblichkeit. Dieser ist als imago dei 95 eigentlich zur Unvergänglichkeit (ἀφθαρσία, 2,23) geschaffen und muss nur durch den Neid des Teufels (διάβολος) den Tod erleben, wie Weish 2,24 in Auslegung von Gen 3–4 formuliert. Lebensschenkende Kraft kommt gleichsam, wie bei Sir, der Tora zu. 96 Die spezifische Eschatologie der Weish deutet auf eine Verwandtschaft mit dem Danielbuch und 1Henoch sowie mit Weisheitstexten hin, die in Qumran gefunden wurden und die ebenfalls eine Verschmelzung weisheitlicher und eschatologischer Elemente enthalten. 97 Deutlicher als alle anderen biblischen Bücher vertritt die Weish die Vorstellung von der Unsterblichkeit der Seele des Gerechten (3,1 vgl. Ps 48[49],16), 88. Vgl. die von der Weish geprägten (?) Neologismen γενεσιάρχης (»Urheber«, 13,3) und γενεσιουργός (»Schöpfer«, 13,5). 89. Weish 2,16.18; (11,10); 14,3.; zur »Gottessohnschaft« bzw. »Gottesfreundschaft« des Gerechten vgl. 5,5 bzw. 7,14. 90. Weish 1,6; 6,7; 12,13. 91. Weish 10,1-11,1; 11,2-19,22; Sir 44-49; vgl. Ps 78; 105-106; 135-136; 1Makk 2,49-69. 92. Dabei kennt auch die Weish das Theologumenon des Bundes, wenn sie in 18,22 einmalig den »untadeligen Mann« (gemeint ist Aaron) den Zorn Gottes mittels Fürbitte und Erinnerung an die διαθήκαι (vgl. Gen 15,18; 26,3 f.; Ex 2,24; 6,5; Dtn 4,31 u. a.) von Israel abwenden lässt (siehe dazu H. Engel, Das Buch der Weisheit (NSKAT 16), Stuttgart 1998, 285-291). 93. Weish 1,5-7; 7,22; 9,17; vgl. Ps 50(51),13; Jes 63,11 f.; PsSal 17,37; Dan 5,12; 6,3[4]; zur Pneumatologie der Weish siehe M. E. Edwards, Pneuma and Realized Eschatology (FRLANT 242), Göttingen 2012. 94. Vgl. Weish 9,1 (vgl. Gen 1; Ps 32[33]4.6; 148,5); 16,12.26 (vgl. Dtn 8,3; Mt 4,4). 95. Vgl. Gen 1,26 f.; Jes 44,7; 54,16. 96. Vgl. Weish 16,6 als Auslegung von Num 21,4-9 und Dtn 32,24 sowie als Seitenstück zu Joh 3,14 f.; zu den traditionsgeschichtlichen Vorläufern des Motivs der Leben schenkenden Tora s. o. Anm. 78. 97. Vgl. 1Q26; 4Q185; 4Q299-301; 4Q415-418 + 4Q423; und dazu J. J. Collins, »The Mysteries of

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Weisheitsschriften

von dessen Entrückung (4,10 f.) 98 und von dessen Aufnahme unter die Engel (5,5). Die Fortschreibung des vierten Gottesknechtsliedes (Jes 52,13-53,12) in 2,10-15 mit dem Motiv des leidenden Gerechten zielt auf die Deutung seines Schicksals als Prüfung durch Gott (3,5). 99 Sie gipfelt in der Vorstellung des endzeitlichen Gerichts durch die Gerechten (3,8) und deren Einsetzung in die Königsherrschaft (5,15 f.). 100 Die Kontextualität der Theologie der Weish zeigt sich in besonderer Weise in ihrer Auseinandersetzung mit hellenistischen Religionen, vor allem in Ägypten. So ist die Vorstellung von der personifizierten Weisheit des einen Gottes Israels (Weish 7) auch eine Antwort auf die hellenistische Isis-Theologie (vgl. Sir 24). Über die Aussagen zur personifizierten Weisheit in Spr 8 und Sir 24 hinausgehend, erscheint die σοφία in Weish 7 als »Ausfluss der göttlichen Kraft« und »Abglanz des ewigen Lichts« (7,25 f.). 101 Als für Gott selbständig in der Geschichte handelnde Größe (10,1-11,1) trägt sie die Züge einer Hypostase. Als »eine, die alles vermag« (7,27), repräsentiert sie den einen Gott in seinem von Pronoia (6,7; 14,3) geprägten Handeln in der Schöpfung und in der Geschichte. Diese von Gott selbst als ihrem »Führer« geleitete Weisheit (7,15) schenkt nicht nur Teilhabe an dem einen Gott, sondern bewirkt diese in der Welt (10,1-11,1). 102 Die Welt selbst findet ihre Einheit darin, dass sie Eigentum Gottes ist, dessen Liebe über alles ergeht (11,24-26) und dessen unvergänglicher Geist in allem ist (12,1). Die im Dtn angelegte Begründung der Einheit Israels aus der Einheit Gottes, der sich Israel in Liebe zuwendet (Dtn 7), 103 ist hier universalisiert. Ebenso vor dem Hintergrund zeitgenössischer paganer Religionen und Gottesvorstellungen ist die im Rahmen der Auslegung der Exodus- und Wüstenüberlieferung (Weish 11,1-19,17) argumentativ entfaltete Götterpolemik zu verstehen: Die Verehrung kosmischer Elemente oder meteorologischer Phänomene als Götter ist zwar angesichts von deren Schönheit verständlich, aber unvernünftig, da hier die Schöpfung mit dem Schöpfer verwechselt wird (Weish 13,1-9). Noch unvernünftiger ist die Verehrung von Verstorbenen oder Herrschern, da hier Menschen zu Göttern erklärt werden, mithin der Unterschied zwischen Gott und Mensch übersehen wird (14,15 f.). Den Gipfel der Dummheit bildet die Verehrung von Gott oder Göttern im Bild, zumal in Tiergestalt, da hier vergessen wird, dass der sterbliche Mensch nur Totes, also keinen Gott bilden kann (15,17). Die Einheit und Einzigkeit des bildlos zu verehrenden einen Gottes wird hier – neben Lebendigkeit, Güte, Wahrhaftigkeit, Langmut, Erbarmen und Allherrschaft – zum Kriterium des Göttlichen schlechthin (15,1). In Verlängerung und Ausweitung der spätdeuteronomistischen Begründung für das Bilderverbot in Dtn 4,15 f. wird die Bildlosigkeit der Gottesverehrung historisch begründet – den Bildern mangelt es an Ursprünglichkeit (Weish 14,12 f.) – und anthropologisch gewichtet: Götterbilder sind letztlich Feinde des Lebens, weil sie vom eigentlichen Gott des Lebens

98. 99. 100. 101. 102. 103.

God: Creation and Eschatology in 4QInstruction and The Wisdom of Solomon« in: ders., Jewish Cult and Hellenistic Culture (JSJS 100), Leiden 2005, 159-180. Vgl. Ps 72[73],24 in Aufnahme von Gen 5,24; Sir 44,16. Vgl. Hiob 33,16-19. Vgl. Dan 7,18; 1Hen 96,1 f.; 108,12; SibOr III,767-771; 1QS IV,6-8; Mt 5,5; 19,28; Lk 12,32. Vgl. Hebr 1,3; 4,12 f.; 2Kor 4,4; zur christologischen relecture von Weish 7,22-30 vgl. Kol 1,15-23. Vgl. Lk 11,49. Siehe dazu Feldmeier / Spieckermann, Der Gott der Lebendigen, 101-110; 126-148.

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Der eine Gott und sein Verständnis

wegführen, der in seiner Lebendigkeit nicht zu fassen ist, schon gar nicht im Bild (14,27-31). Dementsprechend übt die Weish eine grundsätzliche theologische Kritik menschlicher Herrschaft. Der Aufruf an die Herrschenden der Welt, Gerechtigkeit zu lieben (1,1), ihre Herrschaft als von Gott verliehen zu verstehen (6,3 f.), und die Kritik an der göttlichen Verehrung von Herrscherbildern (14,16-21) sind auch eine jüdische Antwort auf den in den hellenistischen Monarchien etablierten und von den römischen Kaisern ausgebauten Herrscherkult. Die Eröffnung des Gebets Salomos mit der Anrede Gottes als »Gott der Väter, Herr des Erbarmens und Schöpfer des Alls« (9,1) sowie der das Buch beschließende Lobpreis auf Gott, der sein Volk verherrlicht und ihm zu jeder Zeit und an jedem Ort beisteht, ist Ausdruck einer gleichermaßen universalen 104 und israelzentrierten 105 apologetischen und parakletischen, weisheitlichen Theologie (19,22).

104. Vgl. Weish 6,4: Der νόμος besitzt universale Geltung. Wie in Sir 17,11 f. fallen hier biblisches und stoisches Verständnis des νόμος zusammen (Engel, Das Buch der Weisheit, 112). 105. Vgl. Weish 12,3; 17,2; 18,4: Israel hat eine besondere geschichtliche Rolle bei der Vermittlung der Tora an die Welt (vgl. Dtn 4,6-8; Jes 42,1-7; 49,6; 51,4).

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Historical books Andrés Piquer Otero

1. Introduction – Themes from the Hebrew Bible Evidently, the theology of the lxx will be in a large measure a reflection of the original Hebrew compositions which were translated into Greek. Therefore, for presenting the particularities of lxx when faced with the theology of the One God, it will be necessary to establish some basic concepts found in the Hebrew Bible. This is particularly relevant in the case of the historical books, as an approach to the texts is ultimately marked by multiple levels of textual plurality: the Hebrew as reflected in mt is composed of a series of independent documents of varied genres and dates later submitted to a long and convoluted redaction process. 1 This redaction process seems to have generated different textual types which persisted till the turn of the era, where a progressive convergence to a proto-mt was operated. This plurality was known to biblical scholars from the textual divergences and the multiple text-types in lxx, saliently the καὶ γε recension of Joshua, Judges, Samuel, and Kings versus the Old Greek strata of the version. 2 The relationship of these variant texts in Greek with different Hebrew originals has been confirmed by the textual plurality attested in the biblical manuscripts of the Dead Sea scrolls. 3 Later historical works also indicate a complex composition and transmission history, as can be seen in the relationship between mt Ezra-Nehemiah and lxx 1-2 Esdras. Therefore, plurality is twofold, as it involves sources, some of them being pretty ancient and usually dated to the first half of the 1st Millennium bce and thus reflecting concepts and cultural elements of the Israel-Judah monarchic period, 4 1.

2.

3.

4.

This is the case, saliently, of Joshua, Judges, 1-2 Samuel and 1-2 Kings. As for 1-2 Chronicles, the books are constructed upon a re-elaboration of source documents shared with Samuel-Kings under different historico-theological coordinates; therefore the Chronicler’s work (including Ezra and Nehemiah) is to be imbricated in the context of the historical books as a whole. Among the rich literature in this area, see A. Aejmelaeus, “How to Reach the Old Greek in 1 Samuel and What to Do with It” in: M. Nissinen (ed.), Congress Volume Helsinki 2010 (SVT 14), Leiden 2012, 185-205; A. Piquer Otero / P. Torijano Morales / J. Trebolle Barrera, “Septuagint Versions, Greek Recensions and Hebrew Editions” in: H. Ausloos et al. (eds.), Translating a Translation: The lxx and Its Modern Translations in the Context of Early Judaism (BETL 213), Leuven 2008, 252-281. See, among others, Piquer Otero / Torijano Morales / Trebolle Barrera, “Septuagint Versions,” 252-282. E. Tov, “The Nature of the Large-Scale Differences Between the lxx and mt S T V Compared with Similar Evidence in Other Sources” in: A. Schenker (ed.), The Earliest Texts of the Bible: The Relationship Between the Masoretic Text and the Hebrew Base of the Septuagint Reconsidered (SBL SCS 52), Atlanta, GA 2003, 121-140. This would be the case of the Song of Deborah in Judges 5, frequently considered among scholars one of the earliest Biblical Hebrew texts. See F. M. Cross / D. N. Freedman, Studies in Ancient Yahwistic Poetry (BRS), Livonia, MI 19972; T. Notarius The Verb in Archaic Biblical Poetry (SSLL 68), Leiden 2013, esp. 125-150; for a critical vision against the existence of ‘Archaic

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Der eine Gott und sein Verständnis

and also redaction(s) of those sources in Exilic and post-Exilic times. In this regard, the testimony of the lxx will be important not only because it may offer theological developments of Greek-speaking Jewish communities of the last centuries of the 1st Millennium bce, but also as a witness to textual variants in the Hebrew tradition which may attest alternative approaches to ideological issues on monotheism which changed in the development and transmission of the Hebrew text of mt which would ultimately become canonical. As mentioned above, the textual plurality of Joshua, Judges, Samuel, and Kings is more suited to such a historical analysis and a good part of this presentation will be focused on those books.

1.1. Early Yahwistic conceptions: the divine warrior Sources of the historical books have to be understood in the ancient Near Eastern/ Canaanite context of early Hebrew culture, saliently in the construction of the identity of the god yhwh. The movement from an expected Northwest Semitic polytheistic pantheon in the earlier centuries of the 1st Millennium bce 5 towards a cult in which yhwh becomes first central and then progressively exclusive did involve a process of assimilation of titles and features of other Canaanite deities in the crafting of a national god. 6 This process would culminate, ultimately, in biblical monotheism. 7 Even after later stages of redaction, which of course hearken to a consolidated (or consolidating) monotheism, the Hebrew text shows clear traces of this Canaanite religious background. In this sense, the books of Joshua and Judges, as their narratives focus on a violent conquest and settlement of the land, 8 are marked by the religious conception of Holy War and of the identity of yhwh as a Divine Warrior, a figure with a long history in Syro-Palestinian and Mesopotamian religion. 9 The Divine Warrior will be re-interpreted and re-read throughout the history of biblical literature and Second Temple

5.

6.

7.

8. 9.

Biblical Hebrew’ (and thus such an early dating of Judges 5 and other poems of the prospective archaic corpus), see I. Young / R. Rezetko, Linguistic Dating of Biblical Texts: An Introduction to Approaches and Problems, London 2009. The elements of plurality, syncretism, and assimilation-identity of Israelite religion and their relationship to the ideology defined by the biblical text have been researched in depth in Z. Zewit, The Religions of Ancient Israel: A Synthesis of Parallactic Approaches, London 2001. See M. S. Smith, The Early History of God: Yahweh and Other Deities in Ancient Israel, Grand Rapids, MI 20022. This process should be framed within the more global development of ‘imperial gods’ with universal aspirations in the Mesopotamian kingdoms (Ašur in Assyria; Marduk in Babylon). See Smith, Early History of God, 182-199. Regardless of present-day viability of Wellhausen’s documentary hypothesis with a basis on divine names (regarding J vs. E), onomastics and divine epithets constitute an important witness to the development of Yahweh’s identity in a process of assimilation of features of a long and rich trajectory of deities in Israel’s background. The exposition to Neo-Babylonian Marduk-based imperial ‘theology’ would play a large role in the Exilic and post-Exilic consolidation and diffusion of Hebrew monotheism. See Smith, Early History of God, 192 ff. Which of course exhibits ideological elements and whose historicity is at the very least dubious, a topic which cannot be treated in the space of these pages. Within the vast bibliography on this topic, see Smith, Early History of God; P. D. Miller, The Divine Warrior in Early Israel (HSM 5), Cambridge, MA 1973.

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Historical books

Judaism and therefore shall be treated below in the context of its (particular) reception in the lxx. In the historical books, its reframing as a dynastic god connected to the monarchy as reflected in 1-2Kgs as well as its relationship with the prophets will be of particular relevance. The anointment of kings by prophets and, particularly, the Davidic Promise of 2Sam 7:5-16 (cf. 1Chr 17:4-14) and Solomon’s dream (1Kgs 3) and, of course, the building and consecration of the Temple in clear parallelism to the construction of his palace in Jerusalem (1Kgs 7-8) are some of these well-defined connections between deity and monarchy.

1.2. Traces of polytheistic elements Despite the long process of redaction and revision of earlier materials, the biblical text still exhibits passages which imply a polytheistic setting and references to gods in plural in quite unambiguous contexts. Some notorious examples would be the reference to Moab’s allotted land as the work of their lord Chemosh (Judges 11:23-24) or the necromancer of Endor’s vision of “gods” during her summoning of Samuel’s shade (1Sam 28:13). 10 Additionally, the presence of a Divine Assembly or Council (a typical feature in Canaanite myth) and its relationship to a group of divine beings (at yhwh’s service) would remain a source of tension, as the development of monotheism would require re-reading of this council as “angels” or “servants”. 11 Against these remnants, the text will usually present “corrections” of a theological nature, where the divine quality and/ or existence of non-yhwh supernatural beings is minimized or effaced. The versions of the Hebrew Bible (including the lxx) are at times more thorough in these revisions than the text preserved by mt, whereas in other remarkable cases they seem to have included a text-form prior to the theological modification.

1.3. Deuteronomistic redaction Despite the presence of possible earlier strata of polemics between Yahwism and other cultic manifestation in ancient Israel, perhaps traceable to the core of some prophetic narratives, 12 the theology of the historical books of Joshua, Judges, Samuel, and Kings is marked by the overarching theological vision of the Deuteronomist. A complete presentation of the rich literature and discussion around the proposed “Deuterono10. The evaluation and precise interpretation of ‫ ֱאל ִֹהים‬in the verse has produced a vast amount of literature, both in traditional exegesis and in modern scholarship. All in all, whether the term refers to particular deity or deities connected to the Underworld or to some form of divinized (or at least exalted) ancestral dead, 1Sam 28:13 does reflect the presence of divine beings associated to the space of the dead. For a discussion on different theories and a precise approach to the complex nuances of “cults of the dead” in the Bible and its Ancient Near Eastern context, see B. B. Schmidt, Israel’s Beneficent Dead: Ancestor Cult and Necromancy in Ancient Israelite Religion and Tradition, Winona Lake, IN 1994, esp. 201-220. 11. Judg 5:20 offers such an image in what probably constitutes the earliest biblical text (see above fn. 5.) The depiction of Yahweh conversing with “spirits” in 1Kgs 22:19-22 would also fall within this cultural model and will constitute a source of tension, as will be discussed in section 2. 12. For the difficulty of defining the historical ‘prophetic movement’ in monarchic Israel, see Zewit, The Religions of Ancient Israel, 480-510.

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mist” or “Deuteronomistic School” (dtr) would be beyond the scope of this paper. Nevertheless, the presence of a revision or re-writing of materials in order to configure the present form of the books of Joshua, Judges, Samuel, and Kings is well-established in the academia, even if particular details may differ. The ideology of dtr is essential for a theological approach to the historical books, as it implies, as indicated by its name, a revision of the history of pre-monarchic and monarchic Israel. These materials have been traditionally related to Joshiah’s reform after the presumed discovery of the socalled “Book of the Law” (see 2Kgs 22:8) and involve a centralized cult in the Jerusalem Temple and the clear proposal of a Yahwistic monotheism with recurring connections to the Law of Moses and the Sinai Covenant. On the text, the Deuteronomistic redaction will involve a re-evaluation of history according to the people’s (and the kings’) faithfulness to the Law. As a redaction feature, the presence or absence of Deuteronomistic features will be relevant for a comparative exam in the textual history of the books in their different typologies and versions.

1.4. The Chronicler’s work The books of 1-2 Chronicles constitute a singular feature in the history of the Bible, given the amount of parallel materials shared with Samuel–Kings and the fact that both texts narrate basically the same events around the monarchic period. The particulars of the relationship between both texts (re-writing of an early version of Samuel– Kings or of a shared document) are relevant for the definition of scripture in the period around the Second Temple, inasmuch as it involves phenomena like “rewritten Scripture”, clearly attested among Jewish groups in the centuries around the turn of the era, such as the Qumran community. Definitely, the placement of a work which can be interpreted as rewritten Scripture among the canon has an impact on theological issues, namely the definition of canonical writings and inspired books itself. Contents-wise, Chronicles is noted for giving a higher level of centrality to the role of David and the Davidic dynasty in a context also marked by the importance of cult in the Temple. The possible relationship between Chronicles and Ezra–Nehemiah as the production of the same author or school is still debated among scholars, although, in any case, it has marked elements which underscore the centrality of the Temple in the ideological context of restoration after the Exile. 13

2. Developments in the lxx As mentioned above, the evidence of the lxx will be far from homogeneous, as what it attests are differences in the redaction process and in the preservation of earlier readings, related in the issues central to this section to stages of the texts previous to a more exacerbated form of monotheism or, on the contrary, to a furthering of the process 13. The importance of the lxx books of 1-2 Esdras as evidence of the complex history and relationship between Chronicles and Ezra–Nehemiah goes beyond the scope of theological factors, though it remains relevant for the historic-ideological framing of these two books in the post-Exilic period.

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which implements strict monotheistic views and does away with problematic or theologically-questionable readings. All in all, and due to the complex nature of the textual transmission of the lxx (saliently in the historical books) and the tendency to revise the Greek text in order to bring it closer to a proto-mt textual form, it will be difficult to speak of a defined and general well-delineated theological trend regarding the one God. The paragraphs below will offer samples of some differences between mt and lxx which involve both lines of progression: stricter monotheistic view in mt and preservation of earlier form in lxx or the other way round. Also, some remarks will be made on translation choices which seem to reflect changing conceptions of the divinity at the times around the turn of the era.

2.1. Divine onomastics Together with the rest of the lxx, the historical books attest translations of Hebrew divine names and epithets which are revealing for divine conceptions at the time of the Greek translation of the Bible. First, the rendering of the Qere perpetuum of the Tetragrammaton as Κύριος gives evidence on the antiquity of the reading tradition. Nevertheless, some hesitation is also remarkable, with cases where the Greek has θεός in place of the Tetragrammaton. The lxx, in this sense, may be showing a degree of conceptual adaptation of these terms (which are nevertheless quite literal renderings of the Hebrew Vorlage) to their Greek meanings in the context of the Hellenistic Age. 14 The historical books, nevertheless, shed an important clue on a particular divine epithet, the construction ‫( יהוה צבאות‬YHWH ṣebāʾ ôt) or ‫( אלהי צבאות‬ʾ ælohê ṣebāʾ ôt) “Lord of Hosts”. This phrase, absent from the Pentateuch, is well represented in the historical books, Writings and prophetic literature. The lxx offers an array of translation options for the second part of the phrase, which can be summarized in: 1. transcription of the Hebrew as σαβαωθ; 2. literal translation Κύριος τῶν δυνάμεων; 3. adjectival rendering as παντοκράτωρ. Whereas in other books of the Bible there is quite a homogeneous choice in the option taken, 15 the evidence furnished by Samuel-Kings indicates a complex distribution: whereas 1 Samuel (Old Greek section α) transcribes σαβαωθ, the distribution of terms in other sections is more complex: The B text presents a hesitation between the literal translation κύριος τῶν δυνάμεων (2Sam 6:2; 6:18; 1Kgs 18:15; 2Kgs 3:14; 19:31) and the free rendering as παντοκράτωρ (2Sam 5:10; 7:8; 7:27; 1Kgs 19:10; 19:14.) The book of Chronicles attests only the form παντοκράτωρ (1Chr 11:9; 17:7; 17:24.) This certainly is not the place to carry out a full text-critical analysis of each reading, some of them with problematic histories going back, in all likelihood, to their Hebrew Vorlage, but it has to be noted that the Old Latin form omnia tenens/ omnipotens, preserved in 2Sam 5:10; 7:8; 7:27; 1Kgs 19:10; 19:14) seems to point towards the Old Greek quality of παντοκράτωρ. It is possible that, at least in the extent of 14. See the lexical analysis and contextualization of both θεός and κύριος in K. Van der Toorn / B. Becking / P. W. Van der Horst, Dictionary of Deities and Demons in the Bible, Leiden 19992, 365-369; 490-497. 15. For example, Isaiah uses σαβαωθ with very few exceptions, whereas Psalms chooses the literal translation κύριος τῶν δυνάμεων; the Twelve, on the other hand, tend to translate παντοκράτωρ in the vast majority of cases.

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Samuel-Kings, this reading were changed or alternated to accommodate the style of the books to a more literal rendering. Leaving aside the peculiar choice of 1Samuel, instances of παντοκράτωρ appear only in Old Greek non-kai ge sections of text, whereas the kai ge verses in 2Kgs present only the literal translation. This hesitation is relevant as it shows a moment of flux in the understanding or reflection of the phrase “Lord of Hosts”, which, translated as παντοκράτωρ, makes explicit a cosmicuniversal interpretation thereof. 16 This depiction of a Divine Warrior, hearkening back, evidently, to the book of Joshua and its parallels in ancient Near Eastern myth, is given a transcendence which surpasses the historical role and enters fully in a cosmic dimension which, at the turn of the era, is well-known among Jewish circles in the production of eschatological literature. This is especially true among the Qumran community; the War Scroll (1QM) and related works offer an interesting framework for the exegetical translation of “Lord of Hosts” as παντοκράτωρ: 1QM 10-11 is explicit in drawing strong parallels between Creation and conquest of the land and between yhwh’s action and an eschatology-oriented history; between Israel’s privileged status as chosen people and their singular knowledge of the universal order of Creation. 17 The Hebrew phrase is open to this interpretation, as it uses a term with military connotations, ‫צבאות‬, which is also used in reference to cosmic entities, the Celestial Host or heavenly bodies-beings. The Greek choice of an explanatory translation is, nevertheless, very revealing in how, at the times of the lxx translation, this particular conception of the Divine Warrior as a cosmic-universal force was taking importance in Judaism. In the future, this model of παντοκράτωρ would enter Christianity and, as it befits an eschatological movement, reach notorious development in text and iconography.

2.2. Theological euphemisms The textual history of the lxx also attests occasionally in the historical books processes theologically motivated by a strict application of a monotheistic (and, furthermore, radically so) paradigm to the narrative materials which make reference to other deities or to ritual practices of earlier phases in the cult of yhwh and neighboring gods. As commented above, the presence or absence of these elements is often connected to the 16. On the probable Egyptian background and the original meaning of ‫( יהוה צבאות‬YHWH ṣebāʾ ôt) and its relation to the translations cf. S. Kreuzer, “Zebaoth – Der Thronende” VT 56 (2006), 347-362; with an addition “Zur Frage der Wiedergabe von Zebaoth in den Übersetzungen” in: idem, Geschichte, Sprache und Text. Studien zum Alten Testament und seiner Umwelt (BZAW 479), Berlin 2015, 106-121. 17. See Miller, The Divine Warrior; J. J. Collins, “The Mythology of the Holy War in Daniel and the Qumran War Scroll: A Point of Transition in Jewish Apocalyptic” VT 25 (1975), 596-612. For a re-assessment of the War Scroll and its context in the light of cosmic-angelic anthropology and proto-mysticism, see C. Fletcher-Louis, All the Glory of Adam: Liturgical Anthropology in the Dead Sea Scrolls (STDJ 42), Leiden 2002, 395-475; also the re-evaluation of Fletcher-Louis’ proposal from a comparative-philosophical approach in L. Navajas Espinal, Caracterizaciones angélicas y mesiánicas en textos y contextos de Qumrán: Prefiguraciones del Imam shiíta como hermeneuta espiritual, Ph.D. dissertation, Universidad Complutense de Madrid 2013, esp. 88-103.

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history of the Greek text itself, as they may be reflecting recensional activity towards proto-mt (kai ge or otherwise); preservation in the prospective Old Greek text of a divergent Hebrew Vorlage which did not include the revisions commented; or traditions of interpretation which have left traces in translation options. These may belong to different exegetical or theological approaches within Judaism and not necessarily appear in the main text of the lxx, but in part of the manuscript tradition. To trace their history both within the lxx and other witnesses at the turn of the era is a complex enterprise and some brief examples will suffice both to illustrate the theological ideas which have an impact in the text(s) and to underscore the aforementioned magnitude and complexity in this line of research. 1) In several verses of 2Kgs 1 (2Kgs 1:2, 3, 6, 16), when reference is made to Baalzebub, the god of Ekron, the Antioquene text of the lxx attests, in the form of a doublet, the alternative reading προσόχθισμα (“abomination, idol”) to render *‫אלהי‬. This reading happens to agree with the translation in Targum Jonathan, ‫ָטעוּת‬, and shares the same pious substitution which avoids giving the title of god to a foreign (nonyhwh) deity. 2) A similar process is also attested by Antioquene codices which, in the same chapter, attempt to blur the question “Is there no God in Israel?” (2Kgs 1:3, 6) by including the element ‘prophet’ in it. Again, this seems to go beyond the main Greek (and Hebrew) text in the urge to erase literally problematic statements, even if the context is clear. Although the solution and specifics are not identical, here the Targum also presents a modified translation ‫“( ֲהָלא ֱאָלָהא ַק ָים ִדְשִׁכ ְנֵתּיהּ ַשׁ ְר ָיא ְבּ ִיְשׂ ָרֵאל‬is there no God whose presence dwells in Israel?”) addressing both the uncomfortable negative question on the existence of God and the limitation of God’s location in a finite space. In this sense, the lxx tradition has incorporated exegetical and theological readings or clarifications of text which, in punctual textual coincidence or as a literary tendency, agree with pious/euphemistic Targumic practice.

2.3. Earlier strata of readings In other cases, on the other hand, it is in the main text of the lxx and its history and typology where relevant changes may be seen, saliently, as anticipated above, in the books which have undergone a kaige recension or similar activity. Some important variants between a recensional Greek text, closer to proto-mt, and witnesses of the lxx which preserve an Old Greek text at times specifically imply changes likely motivated by theological considerations which relate, as in the cases commented above, to a strict euphemistic approach to monotheism. Among these, some examples would be: 1) a hesitation in number between singular and plural when translating ‫ אלהים‬in clear reference to (foreign) deities. Such is the case of 1Kgs 19:2, where the B text of lxx reads τάδε ποιήσαι μοι ὁ θεὸς, whereas most codices present ποιήσαισάν μοι οἱ θεοί. 18 A similar case employing the same formula is Ben Hadad’s oath in 1Kgs 20:10 (lxx 21:10.) Here B and L read the singular ὁ θεὸς, 19 whilst the rest of codices have 18. Here the Ethiopic text agrees with B and the Old Latin evidence is divided among both options. 19. With the support of Ethiopic and a Sahidic Coptic fragment.

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again a plural noun and agreeing verbs. As both verses belong to the Old Greek γγ section, it could be proposed that, in this case, earlier stages of the lxx tradition of Samuel-Kings did re-interpret the foreign gods of Jezebel and Ben Hadad as the (only) One God. This indicates a desire to eliminate or mitigate contents of a polytheistic bend which, nevertheless, did not become mainstream as seen in later reading traditions attested both in the rest of the Greek tradition (including Hexaplaric sources), and in other versions. 20 2) These cases may also involve an updating of religious practices. One of these cases would be divine consultation, which features repeatedly in the Deuteronomistic History. An analysis of the distribution of verbs to express mantic activity in SamuelKings indicates a progressive replacement of the traditional Ancient Near Eastern term ‫ שׁאל‬with the verb ‫ דרשׁ‬and, occasionally with the inclusion of the element ‫ָדָבר‬ (“to inquire through the word of God”.) This would indicate a religious attitude in which ritual consultation of deities (yhwh or otherwise) progressively gave way to research or investigation in the word of God, something in line with the progressive development of notions of Scripture and practices of exegesis. Within this framework, it is remarkable that a study of the distribution of mantic verbs in lxx Samuel-Kings shows that in many cases where mt reads ‫ דרשׁ‬the Old Greek text of the lxx 21 translates ἐπερωτᾶν, that is, the translation of ‫ שׁאל‬in Old Greek sections of the book such as 1 Samuel. The translation ἐπιζητεῖν, a literal rendering of ‫דרשׁ‬, seems to be reflecting a kai ge or kai ge-like revision operated on the Greek text, which would have known a Hebrew Vorlage where the ancient model of mantic consultation had not been substituted with a term (and associated practice) more in line with later ideas of exegesis of the word of God and Scripture. 22 In parallel, it is remarkable that in many passages the Old Greek of the lxx is lacking references to the Law of Moses and the Covenant which are present both in mt and in recensional (kaige or otherwise) forms of the Greek text. This indicates that the Vorlage of the lxx would have not known such “nomistic” elements and their conception of a relationship between God and the people marked by Law and, ultimately, scriptural version thereof. 23 20. Dii in the Vulgate in both verses clearly attests a plural interpretation; the Targum, though euphemistic in rendering ‫ אלהים‬as ‫ ַדֲחָלָתא‬, “objects of worship”, is also coherent with a plural form. 21. As reconstructed from the shared reading of the Lucianic text and secondary versions such as the Old Latin, Armenian, and Georgian. 22. See A. Piquer Otero, “Flies, Idols and Oracles: On a Collection of Variants to MT in 2Kgs 1” in: H. Niemann / M. Augustin (eds.), Stimulation from Leiden: Collected Communications to the xviiith Congress of the International Organization for the Study of the Old Testament, Leiden 2004 (BEATAJ 54), Frankfurt 2006, 81-88; A. Piquer Otero / P. Torijano Morales, “Between the Search in the Word and the Asking to God: Two Mantic Verbs in the Textual History of Samuel–Kings” in: K. De Troyer / T. M. Law / M. Liljeström (eds.), In the Footsteps of Sherlock Holmes: Studies in the Biblical Text in Honour of Anneli Aejmelaeus (CBET 72), Leuven 2014, 297-328. 23. For a detailed presentation of this development and its involvement in the textual history of Samuel-Kings and Chronicles, see J. Trebolle Barrera, “Kings (MT/LXX) and Chronicles: The Double and Triple Textual Tradition” in: R. Rezetko / T. H. Lim / W. B. Aucker (eds.), Reflection and Refraction: Studies in Biblical Historiography in Honour of A. Graeme Auld (SVT 113), Leiden 2007, 483-502.

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3) Finally, some cases may be included where the process of transmission seems to have edited sections where God, either himself or through the action of his representatives (the prophets in the narratives of Kings) could be seen somehow removed from omnipotence. One good example can be found in 1Kgs 19, and it involves both a long reading variant and a subtle change in the reading tradition: In 1Kgs 19:3, whereas mt and the Targum read ‫( ַו ַיּ ְרא‬wajjarʾ , “and he saw”), lxx, in agreement with Vulgate and Peshitta, reads a vocalization ‫( ַו ִיי ָרא‬wajîrāʾ , “and he feared”), καὶ ἐφοβήθη. The lxx should be older and the mt vocalization clearly an attempt to heighten Elijah’s qualities, as the representative of God could not be afraid of Queen Jezebel. This reading is connected thematically to 1Kgs 19:2, where lxx preserves a sentence at the beginning of Jezebel’s direct speech which does not appear in the Masoretic tradition: εἰ σὺ εἶ Ηλιου καὶ ἐγὼ Ιεζαβελ. This statement seems to be marking how Jezebel, as Baal’s representative, stays in equality of terms (and power) with Elijah as Yahweh’s representative, an idea underscored by both characters carrying theophoric names, Yahwistic for Elijah (“Yahweh is my God”); Baalic for Jezebel (“Where is the Prince [sc. Baal]?”) The proto-mt tradition chose to erase this bold statement in an attempt to leave no doubt of Yahweh’s superiority and omnipotence.

3. Final remarks The evidence yielded by the lxx in relationship to theological conceptions of the One God is twofold: on one hand, it attests ideas of the period in which the Greek translation was crafted and later revised: This manifests itself in notable exacerbations of a restrictive monotheism, which include an increase of euphemistic renderings of the Hebrew original which place the text of the lxx in the cultural context of Judaism of the era, with analogous practices in the Targumim. Also, some choices in the translation of divine onomastics, saliently ‫ יהוה צבאות‬as παντοκράτωρ reflect theological conceptions which can be traced in extra-lxx evidence of the turn of the era, such as the Dead Sea scrolls: the interpretation of a divine title in universalistic contexts (as in the Old Greek reading παντοκράτωρ) remarkably agrees with the cosmic-divine conception of God in an universalistic re-reading of the Divine Warrior, “Lord of Hosts.” On the other hand, the lxx also indicates the existence of textual strata in which theologically-motivated or -influenced processes which underscored a strict monotheism and actualization of (at least) narrative motifs derived from a polytheistic context had not been as widely operated as in mt and in the Greek revisions which approached the Old Greek text to proto-mt. Therefore, considerations of textual plurality both in Greek and in Hebrew have to be taken into consideration when analyzing theological concepts and processes in the historical books of the Bible.

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Psalmen und Lieder Ralph Brucker

Nach allgemeinem Konsens liegt beim Septuaginta-Psalter eine Übersetzung vor, die sich recht eng an ihre Vorlage – in der Regel identisch mit dem masoretischen Konsonantentext – hält. Gleichwohl gibt es an zahlreichen Stellen kleine oder auch größere Abweichungen von dieser generellen Regel. Wo sie nicht lediglich durch eine Abweichung in der hebräischen Vorlage zu erklären sind, handelt es sich oft um gezielte Akzentsetzungen des Übersetzers. Diese lassen, systematisch betrachtet, durchaus ein eigenes Profil der Übersetzung erkennen. 1 Hier soll diesen Akzentsetzungen in Hinsicht auf die Aussagen über Gott nachgegangen werden, wobei besonders drei Themen in den Blick kommen sollen, die man mit den Schlagworten »Monotheismus« (»1. Der eine Gott und die Götter«), »Anthropomorphismen« (»2. Die Körperlichkeit Gottes«) und »Metaphorik der Gottesbezeichnungen« (»3. Gott als Beistand, Helfer und Beschützer«) umreißen kann. 2

1. Der eine Gott und die Götter Der eine Gott Israels wird in der hebräischen Bibel vor allem mit den Begriffen ‫אלהים‬ (ʾ ælohîm) bzw. ‫( אל‬ʾ el) »Gott« und ‫» יהוה‬jhwh« bezeichnet, wobei die Bezeichnung ‫ אלהים‬bzw. ‫ אל‬auch für andere göttliche Wesen verwendet werden kann, ‫ – יהוה‬das sog. Tetragramm – jedoch einen exklusiven Eigennamen darstellt. Die lxx gibt im Psalter wie auch sonst ‫ אלהים‬und ‫ אל‬mit dem Äquivalent θεός »Gott« wieder. Für das Tetra1.

2.

Vgl. als Überblick E. Bons, Der Septuaginta-Psalter; ders., »Der Septuaginta-Psalter – Übersetzung, Interpretation, Korrektur« in: M. Karrer / W. Kraus (Hg.), Die Septuaginta – Texte, Kontexte, Lebenswelten (WUNT 219), Tübingen 2008, 450-470 [jetzt in: ders., Textkritik und Textgeschichte. Studien zur Septuaginta und zum hebräischen Alten Testament (FAT 93) Tübingen 2014, 9-29], ausführlich zur Übersetzungsweise F. Austermann, Von der Tora zum Nomos. Untersuchungen zur Übersetzungsweise und Interpretation im Septuaginta-Psalter (MSU 27), Göttingen 2003. Aus der älteren Literatur ist noch immer F. W. Mozley, The Psalter of the Church: The Septuagint Psalms Compared with the Hebrew, with Various Notes, Cambridge 1905, zu nennen, der seinen Vers-für-Vers-Anmerkungen zu allen Psalmen eine zusammenfassende »Introduction« (vii-xxix) voranstellt. Zum Folgenden vgl. durchgängig E. Bons, »Die Rede von Gott in den PsalmenLXX« in: H.-J. Fabry / D. Böhler (Hg.), Im Brennpunkt. Die Septuaginta, Bd. 3: Studien zur Theologie, Anthropologie, Ekklesiologie, Eschatologie und Liturgie der Griechischen Bibel (BWANT 174), Stuttgart 2007, 182-202 [jetzt in: ders., Textkritik und Textgeschichte, 31-50]. Nach wie vor grundlegend ist M. Flashar, »Exegetische Studien zum Septuagintapsalter« ZAW 32 (1912), 81-116; 161-189; 241-268, wo sich bereits viele der hier dargelegten Beobachtungen finden. Zu den angeführten Beispielen aus dem lxx-Psalter sei hier auch ausdrücklich auf die Erläuterungen in Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament in deutscher Übersetzung, Bd. 2, 1479-1885, verwiesen.

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Psalmen und Lieder

gramm hingegen wird der griechische Ausdruck κύριος »Herr« verwendet, was offenbar den zur Zeit der Übersetzung bereits eingebürgerten jüdischen Brauch reflektiert, den Gottesnamen nicht mehr auszusprechen, sondern ihn beim lauten Lesen durch ‫( אדני‬ʾ adonāj) »(mein) Herr« zu ersetzen. 3 Das hebräische Wort ‫( אדון‬ʾ adôn) »Herr« wird auch sonst mit κύριος wiedergegeben, einem Wort, das im Griechischen für verschiedene menschliche Autoritäten gebräuchlich ist. Im Psalter kommen ‫ יהוה‬und ‫אדון‬ einige Male zusammen vor; 4 zur Unterscheidung wird κύριος als Wiedergabe von ‫יהוה‬ im Nominativ und in Verbindung mit Präpositionen normalerweise ohne Artikel verwendet (vgl. z. B. Ps 8,2.10; 134,5; anders Ps 109,1). Die geläufige Constructus-Verbindung ‫» יהוה צבאות‬jhwh Zebaoth/jhwh der Heerscharen« wird in den Psalmen immer mit κύριος τῶν δυνάμεων wiedergegeben. 5 Da ‫» צבא‬Heer« auch sonst durchweg mit δύναμις übersetzt wird, 6 ist der Plural δυνάμεις zunächst als militärischer Fachterminus »Streitmächte, Heerscharen« aufzufassen. Er kann aber im hellenistischen Judentum auch mit kosmischen Mächten (Engel oder Dämonen) assoziiert werden; somit kann die Gottesbezeichnung κύριος τῶν δυνάμεων also auch offener als »Herr der Mächte« verstanden werden. 7 Die Pluralform ‫ אלהים‬kann in singularischer Bedeutung »Gott« oder »Gottheit« bedeuten, aber auch als echter Plural »Götter« verwendet werden. Im letzteren Sinne kommt es gelegentlich auch im hebräischen Psalter vor. Der lxx-Psalter verfährt mit diesen Fällen differenziert: Wenn die anderen Götter im Kontext eine Abwertung erfahren oder die Überlegenheit des Gottes Israels ausdrücklich betont wird, gab es für den Übersetzer offenbar kein Problem, sie als θεοί »Götter« zu bezeichnen (Ps 81,1.6 [vgl. V. 7]; 85,8; 94,3; 95,4.5; 96,9; 134,5) und den Gott Israels als »Gott der Götter« (θεὸς τῶν θεῶν Ps 49,1; 83,8; 135,2). Ist die Erwähnung von Göttern (‫ )אלהים‬im hebräischen Psalter jedoch nicht mit einer Abwertung verbunden, nimmt die lxx eine kleine Korrektur vor: Die Wesen, denen der Mensch nur knapp untergeordnet ist (Ps 8,6), die anbetend vor Gott niederfallen sollen (Ps 96,7) und vor denen der Psalmbeter sein Gotteslob vorträgt (Ps 137,1),

3.

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6.

7.

Vgl. dazu und zu den damit verbundenen textgeschichtlichen Problemen ausführlicher M. Rösel, Adonaj – warum Gott »Herr« genannt wird (FAT 29), Tübingen 2000, bes. 5-7; J. W. Wevers, »The Rendering of the Tetragram in the Psalter and Pentateuch: A Comparative Study« in: R. J. V. Hiebert u. a. (Hg.), The Old Greek Psalter: Studies in Honour of Albert Pietersma (JSOT SS 332), Sheffield 2001, 21-35. Ps 8,2.10; 96[97],5; 109[110],1; 122[123],2; 134[135],5. Ps 23,10; 45,8.12; 47,9; 68,7; 83,2.4.13. Außerhalb des Psalters gibt es noch die Wiedergabe κύριος παντοκράτωρ (v. a. bei Jeremia und den 12 Propheten; auch 2/3Kgt; 1Chr); sowie die Transkription κύριος σαβαωθ (v. a. Jes; auch 1Kgt). Im Psalter sowohl im Singular (Ps 32,6; 67,12) als auch im Plural (Ps 43,10; 59,12; 107,12); besonders hervorzuheben ist die Wendung πᾶσαι αἱ δυνάμεις αὐτοῦ »alle seine Heerscharen« (Ps 102,21; 148,2; vgl. Dan 3,61 = Od 8,61). Vgl. Flashar, »Exegetische Studien zum Septuagintapsalter,« 90-92; R. Brucker, »›Wer ist der König der Herrlichkeit?‹ Psalm 23[24] – Text, Wirkung, Rezeption« in: W. Kraus / S. Kreuzer / M. Meiser / M. Sigismund (Hg.), Die Septuaginta – Text, Wirkung, Rezeption (WUNT 325), Tübingen 2014, 405-429, bes. 414 f.419 f.424. Zur Ursprung und Bedeutung von ‫ צבאות‬vgl. auch S. Kreuzer, »Zebaoth. Der Thronende«, VT 56 (2006), 347-362 [jetzt in: ders., Geschichte, Sprache und Text (BZAW 479), Berlin 2015, 106-121].

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Der eine Gott und sein Verständnis

sind keine θεοί »Götter«, sondern ἄγγελοι »Engel«, also himmlische Wesen, die Gott nahe und doch ihm deutlich untergeordnet sind. 8 Diese kommen im Psalter auch sonst vor (z. B. Ps 102,20; 148,2; für MT ‫» מלאכיו‬seine Engel«). Ein Sonderfall ist die Wendung ‫» בני אלים‬Söhne der Götter/Göttersöhne«, die im MT Ps 29,1 und 89,7 vorkommt. Der lxx-Psalter orientiert sich bei der Wiedergabe der polytheistisch geprägten Bezeichnung am Vorbild von Gen 6,2.4 und übersetzt sie monotheistisch umgedeutet mit υἱοὶ θεοῦ »Söhne Gottes«. Dieser Ausdruck wiederum ist nach Dtn 32,43 (lxx ohne Anhalt im mt) gleichbedeutend mit ἄγγελοι »Engel«. 9 Somit ist an den beiden Stellen im lxx-Psalter ebenfalls von Engeln die Rede, wenn die υἱοὶ θεοῦ aufgefordert werden, Gott die Ehre zu geben (Ps 28,1), 10 und wenn gesagt wird, weder die Dinge in den Wolken noch die υἱοὶ θεοῦ könnten mit Gott verglichen werden (Ps 88,7). Eine Reihe von rhetorischen Fragen nach dem Muster »Wer ist dir gleich?« (Ps 34,10; 70,19; 88,9) oder »Wer ist wie der Herr, unser Gott?« (Ps 113,5; vgl. Ps 76,14) hat der lxx-Psalter bereits in der hebräischen Vorlage gefunden und weitgehend wörtlich übersetzt. Zu diesen Stellen lassen sich zwei hinzufügen, an denen die Übersetzung vom MT abweicht und somit einen eigenen Akzent setzt: In Ps 82,2 hat die lxx ὁ θεός, τίς ὁμοιωθήσεταί σοι; »Gott, wer kann mit dir verglichen werden?«, wohingegen der etwas schwierige mt (Ps 83,2) lautet: »Gott, nicht (sei) Ruhe bei dir« – wohl als Aufforderung zum Tätigwerden zugunsten des Beters. 11 Die rhetorische Frage τίς θεὸς πλὴν τοῦ θεοῦ ἡμῶν; »wer ist ein Gott außer unserem Gott?« in Ps 17,32 ergibt sich aus einer vom mt abweichenden Standardwiedergabe der metaphorischen Gottesbezeichnung »Fels« (vgl. dazu ausführlich unten Abschnitt 3). Der mt (Ps 18,32) hat hier nämlich die im Parallelismus formulierte doppelte Frage: Denn wer ist ein Gott [‫]אלוה‬, 12 abgesehen von jhwh? Und wer ist ein Fels [‫ ]צור‬außer unserem Gott [‫?]אלהינו‬

Vgl. zu diesen Stellen A. Schenker, »Götter und Engel im Septuaginta-Psalter. Text- und religionsgeschichtliche Ergebnisse aus drei textkritischen Untersuchungen« in: E. Zenger (Hg.), Der Septuaginta-Psalter. Sprachliche und theologische Aspekte (HBS 32), Freiburg 2001, 185-195, bes. 185.191 f. 9. Vgl. auch Dan 3,25.28, wo die vierte Gestalt im Feuerofen sowohl als ‫ בר אלהין‬als auch als ‫מלאך‬ bezeichnet wird (DanLXX 3,92.95 gibt beide mit ἄγγελος wieder), sowie Hiob 38,7 (‫כל־בני אלהים‬ = πάντες ἄγγελοί μου) und Hiob 1,6; 2,1 (‫ = בני אלהים‬οἱ ἄγγελοί τοῦ θεοῦ); dazu R. Brucker, »Schritte auf dem Weg zu einer dokumentierten Übersetzung der Septuaginta. Ein Werkstattbericht am Beispiel des Psalters« in: S. Kreuzer / J.-P. Lesch (Hg.), Im Brennpunkt. Die Septuaginta. Studien zur Entstehung und Bedeutung der griechischen Bibel, Bd. 2 (BWANT 161), Stuttgart 2004, 253 f. Anm. 20; Schenker, »Götter und Engel im Septuaginta-Psalter,« 191. 10. In der Textüberlieferung des lxx-Psalters liegt in Ps 28,1bc eine Dublette vor, die auf eine Variante im hebräischen Text zurückzuführen ist (‫» בני אילים‬Söhne von Widdern« [als Akkusativ] statt ‫» בני אלים‬Söhne der Götter« [als Vokativ]). Umstritten ist, ob die lxx den Stichos unter Berücksichtigung beider Varianten doppelt übersetzt hat oder ob die zweite Variante später sekundär hinzugekommen ist. – Vgl. zu dieser Stelle auch Schenker, »Götter und Engel im Septuaginta-Psalter,« 186-188. 11. Vgl. hierzu ausführlicher Bons, »Die Rede von Gott in den PsalmenLXX,« 188 f. bzw. 37-39. 12. Das Wort ‫ – אלוה‬hier wohl um der Variation im Parallelismus willen verwendet – ist der Sin-

8.

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Psalmen und Lieder

Die lxx vereinheitlicht die Doppelfrage: ὅτι τίς θεὸς πλὴν τοῦ κυρίου; καὶ τίς θεὸς πλὴν τοῦ θεοῦ ἡμῶν; Denn wer ist ein Gott außer dem Herrn? Und wer ist ein Gott außer unserem Gott? Diese Vereinheitlichung führt nicht nur zu einer rhetorischen Verstärkung durch Wiederholung (Anapher), sondern suggeriert auch: Nur der Gott Israels ist wirklich ein Gott, dem diese Bezeichnung zukommt – für die anderen sogenannten Götter ist sie eigentlich nicht angebracht. 13

2. Die Körperlichkeit Gottes In den hebräischen Psalmen gibt es zahlreiche Aussagen über Gott, in denen ihm menschliche Körperteile oder Gefühle zugeschrieben werden: Gott hat ein Angesicht (Ps 4,7 u. ö.), Augen (Ps 5,6; 11,4 u. ö.), Ohren (Ps 10,17 u. ö.), einen Arm (Ps 79,11; 89,10.13.21; 98,1; 136,12 u. ö.), Hände bzw. eine Hand (Ps 8,7; 10,12 u. ö.; häufig im Parallelismus mit dem »Arm«; vgl. auch die »Rechte« Ps 17,36 u. ö.; »Finger« Ps 8,3), Füße (Ps 18,10 u. ö.), einen Mund (Ps 33,6 u. ö.) und eine Stimme (Ps 18,14; 29,3-9 u. ö.), Gott lacht seine Gegner aus und verhöhnt sie (Ps 2,4), vor allem aber kann er zornig werden (verbal Ps 18,8 u. ö., mit dem Substantiv »Zorn« Ps 2,5; 18,9 u. ö.). Die lxx hat alle eben genannten Aussagen (Zählung nach mt) beibehalten und getreu wiedergegeben (lxx Ps 2,4.5; 4,7; 8,3.7; 9,33.38; 10,4; 17,7-10.14; 28,3-9; 32,6; 78,11; 88,10.13.21; 97,1; 135,12 u. ö.). Die in der Forschungsliteratur gelegentlich anzutreffende Behauptung, die lxx habe die Tendenz, die Anthropomorphismen (und Anthropopathismen) zu reduzieren, 14 ist in dieser Verallgemeinerung angesichts des tatsächlichen Befundes nicht haltbar – im Gegenteil: in der Regel folgen die lxx-Psalmen auch hier ihrer hebräischen Vorlage. 15 Es gibt jedoch einzelne Stellen, an denen die wörtliche Übersetzung der Anthropomorphismen offenbar an ihre Grenzen kommt: Wo nach dem hebräischen Text Gott fähig ist, Feinde oder Frevler zu »verschlingen« (‫ בלע‬Ps 21,10; 55,10 mt), vermeidet die gular zu ‫ אלהים‬und kommt im Psalter nur noch Ps 50,22; 114,7; 139,19 vor, immer für den Gott Israels. Die lxx übersetzt es unterschiedslos mit θεός (Ps 49,22; 113,7; 138,19). 13. Im Hintergrund der rhetorischen Fragen (vgl. auch Ps 76,14) steht die aus der Fremdgötterpolemik geläufige Wendung »kein Gott außer (πλήν) …«; s. Dtn 32,39 (= Od 2,39); 2Kgt 7,22; Sir 36,4; Hos 13,4; Jes 44,8; 45,14; 64,3. 14. Vgl. zu den lxx-Psalmen bes. H. M. Ervin, Theological Aspects of the Septuagint of the Book of Psalms, Ph.D. dissertation, Princeton Theological Seminary 1962, 23-55, der sogar von einem »Anti-Anthropomorphism« spricht (in Anlehnung an seinen Lehrer: C. T. Fritsch, The AntiAnthropomorphisms of the Greek Pentateuch, Princeton 1943 ). Für die lxx generell findet sich die These »Anthropomorphismen und Anthropopathismen über Gott werden zurückgedrängt« auch bei G. Bertram, »Septuaginta-Frömmigkeit« RGG3 5 (1961), 1707 (allerdings ohne nähere Begründung oder Belege). 15. Das zeigt detailliert A. Soffer, »The Treatment of Anthropomorphisms and Anthropopathisms in the Septuagint of Psalms« HUCA 28 (1957), 85-107.

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Der eine Gott und sein Verständnis

lxx-Fassung diesen groben Anthropomorphismus (oder die Assoziation an chthonische Gottheiten), indem sie die Verben συνταράσσω »aufschrecken« (Ps 20,10) und καταποντίζω »versenken« (Ps 54,10) verwendet. Wo von Gott im MT erwartet wird, er werde Jerusalem und die Städte Judas wiederaufbauen, schwächt die lxxÜbersetzung durch die Verwendung des Passivs statt des Aktivs das Bild vom Bauhandwerker etwas ab (Ps 50[51],20; 68[69],36). Ähnliches gilt auch für heftige Gefühle: Wo Gott nach dem mt den Zion als seine Wohnstätte »begehrt« (‫ אוה‬pi. Ps 132,13 mt), hat er ihn nach der lxx »auserwählt« (αἱρετίζω [nicht ἐπιθυμέω!] Ps 131,13). Zu den Anthropomorphismen im weiteren Sinne können vielleicht auch die Stellen gerechnet werden, die von Gottes »Sichtbarkeit« sprechen – im MT ist mehrmals von einer Schau Gottes durch den Psalmisten die Rede (Ps 17,15; 42,3; 63,3). Dies wird im lxx-Psalter systematisch abgeändert: Hier erscheint umgekehrt der Mensch vor Gottes Angesicht bzw. in seinem Heiligtum und wird von Gott geschaut; er sieht allenfalls Gottes »Macht« (δύναμις) und »Herrlichkeit« (δόξα), oder letztere »erscheint« ihm (Ps 16,15; 41,3; 62,3). 16 Bisweilen wird ein Anthropomorphismus aber auch von der lxx erst geschaffen bzw. verstärkt. So hat der MT in Ps 51,6 die Wendung ‫» תזכה בשׁפטך‬rein stehst du da in deinem Richten (d. h. wenn du richtest)«. Die lxx gibt das seltene Verb ‫» זכה‬rein, makellos sein/erscheinen« in Ps 50,6 singulär mit νικάω »siegen« wieder; der Inf. qal ‫ בשׁפטך‬wurde offenbar als Inf. ni. ‫ בהשׁפטך‬gelesen und daher als Passiv ἐν τῷ κρίνεσθαί σε wiedergegeben: »(damit du) siegst, wenn du gerichtet (d. h. verklagt) wirst«. 17 Schon im Versteil davor war das qal ‫» תצדק‬du bist gerecht« als Passiv δικαιωθῇς »(damit du) gerechtgesprochen/als gerecht erfunden wirst« wiedergegeben worden. Somit verschiebt sich die Aussage: Gott tritt nicht als makelloser himmlisch-erhabener Richter auf, sondern steht unter Beurteilung, ja Anklage seitens der Menschen, aus der er allerdings siegreich hervorgeht. 18 Mehrere Gottesepitheta, die einen Gegenstand oder ein Abstraktum bezeichnen, werden in der lxx personifizierend – also, wenn man so will, ebenfalls anthropomorphistisch – wiedergegeben. Um diese geht es im folgenden Abschnitt.

16. Damit setzt der lxx-Psalter eine Tendenz fort, die sich (z. T. auch im mt) bereits im Pentateuch zeigt, vgl. Ex 16,7; Num 12,8; 14,22; Dtn 5,24. Zu diesen Beobachtungen s. A. Hanson, »The Treatment in the lxx of the Theme of Seeing God« in: G. J. Brooke / B. Lindars (Hg.), Septuagint, Scrolls and Cognate Writings: Papers Presented to the International Symposium on the Septuagint and Its Relations to the Dead Sea Scrolls and Other Writings (Manchester, 1990) (SBL SCS 33), Atlanta, GA 1992, 557-568, bes. 561-563; Bons, »Der Septuaginta-Psalter,« 465 f. bzw. 24 f. 17. Zur Wiedergabe des Inf. ni. als Inf. Pass. vgl. Ps 108[109], 7: ‫ = בהשׁפטו‬ἐν τῴ κρίνεσθαι αὐτόν »wenn er gerichtet (d. h. verklagt) wird«. 18. Explizit bezeichnet B. Weiss, Der Brief an die Römer (KEK IV9), Göttingen 1899, 139, die »Vorstellung, als ob Gott zur Rechenschaft gezogen und auf Grund angestellter Untersuchung für gerecht erklärt wird« (und »vollends die Vorstellung eines Prozesses, in welchem Gott obsiegt«), als »anthropomorphistisch« (Paulus zitiert Ps 50,6 lxx in Röm 3,4). – Zum Motiv des Prozessierens gegen Gott, bei dem der Mensch nur unterliegen kann, vgl. Hiob 9,2-4; 13,3; 40,2.8; Jer 12,1; Röm 9,20.

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Psalmen und Lieder

3. Gott als Beistand, Helfer und Beschützer Im hebräischen Text wird Gott öfter in den Psalmen und verwandten Stellen als »Fels« bezeichnet (hebr. ‫ סלע‬und ‫)צור‬. Diese Metaphorik wird in der lxx nicht übernommen: 19 Nur dort, wo im eigentlichen Sinne von einem Felsen die Rede ist, übersetzt sie mit πέτρα. 20 Die metaphorische Gottesbezeichnung dagegen wird freier wiedergegeben. 21 Dabei wird das seltener in diesem Sinne vorkommende ‫( סלע‬stets mit Suffix 1. Sg., also ‫» סלעי‬mein Fels«) in der lxx metaphorisch mit στερέωμά μου »meine Feste« (Ps 17,3; 70,3) 22 bzw. κραταίωμά μου »meine Stärke« (Ps 30,4) 23 sowie personalisierend mit ἀντιλήμπτωρ μου »mein Beistand« (Ps 41,10) übersetzt. Für das viel häufigere ‫ צור‬ist seit der Übersetzung von Dtn 32 das Standardäquivalent θεός »Gott« (häufig als ὁ θεός μου »mein Gott«). 24 Wenn allerdings θεός im unmittelbaren Kontext schon als Übersetzung von ‫ אלהים‬bzw. ‫ אל‬gedient hat, bleibt ‫ צור‬entweder unübersetzt (so Dtn 32,37; Jes 44,8) oder wird mit einem anderen (personifizierenden) Begriff wiedergegeben: im Psalter meist mit βοηθός »Helfer« (Ps 17,3; 18,15; 77,35; 93,22), einmal auch mit ἀντιλήμπτωρ »Beistand« (Ps 88,27). 25 Nur in Ps 17,32 (oben am Ende von Abschnitt 1 bereits zitiert) wird die tautologische Häufung in Kauf genommen. Auch die im hebräischen Psalter geläufigen Bezeichnungen Gottes als »Burg« oder »Festung« (‫» מצודה‬Festung«, ‫» משׂגב‬Hochburg«, ‫» מעוז‬Bergfeste«) werden in der lxx nicht wörtlich wiedergegeben, sondern meist personalisierend mit ἀντιλήμπτωρ »Beistand«, 26 βοηθός »Helfer« 27 und ὑπερασπιστής »Beschützer«, 28 daneben öfter 19. Zur Wiedergabe der Fels-Metaphorik sowie der oben anschließend besprochenen Metaphern »Schild«, »Burg« und »Festung« vgl. knapp bereits Flashar, »Exegetische Studien zum Septuagintapsalter,« 243 f.; ausführlicher A. Passoni Dell’Acqua, »La metafora biblica di Dio come roccia e la sua soppressione nelle antiche versioni« EL 91 (1977), 417-453; S. Olofsson, God is My Rock: A Study of Translation Technique and Theological Exegesis in the Septuagint (CBOTS 31), Stockholm 1990. 20. So z. B. Ps 39,3; 103,18 bzw. Ps 26,5; 60,3; 77,15.20. 21. Als einzige Ausnahme findet sich in der lxx-Ausgabe von Rahlfs 2Kgt 22,2 (Parallelstelle zu Ps 17,2), wo πέτρα μου für ‫ סלעי‬steht. Die hier bewahrte Textfassung gehört jedoch der sog. kaige-Rezension an und stellt wohl eine spätere Angleichung an den mt dar; die Antiochenische Textform hat στερεῶν με »der mich festigt«. 22. Seit Gen 1,6-8.14 f.17.20 bezeichnet στερέωμα die »Feste« des Himmels (οὐρανός, in Gen 1,8 ausdrücklich gleichgesetzt) und wird in dieser Bedeutung auch in den Psalmen verwendet (Ps 18,2; 150,1). Somit bleibt der Aspekt der Festigkeit des Felsens erhalten, wird aber mit einem stärker theologisch konnotierten Begriff verbunden. 23. Das Wort κραταίωμα ist ein Neologismus und kommt nur im lxx-Psalter viermal für unterschiedliche hebräische Substantive vor (Ps 24,14; 27,8; 30,4; 42,2) – stets als Gottesprädikation. 24. Dtn 32[= Od 2],15.18.30.31[2 �]; Ps 17,32.47; 27,1; 30,3; 61,3.7.8; 70,3; 72,26; 91,16; 94,1; 143,1; Jes 30,29. 25. In 2Kgt 22-23 viermal mit φύλαξ »Hüter« (22,3.47[2 �]; 23,3) und einmal mit κτίστης »Schöpfer« (22,32); Jes 17,10 mit κύριος »der Herr«; Jes 26,4 mit dem Adjektiv μέγας »groß«. In 1Kgt 2,2 kann entweder ἅγιος »heilig« oder δίκαιος »gerecht« als Äquivalent für ‫ צור‬angesehen werden. 26. Ps 17,3; 45,8.12; 58,10.17.18; 61,3.7; 143,2 für ‫משׂגב‬. 27. Ps 9,10 für ‫ ;משׂגב‬Ps 51,9 für ‫מעוז‬. 28. Ps 26,1; 30,3.5; 36,39 für ‫מעוז‬.

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Der eine Gott und sein Verständnis

mit καταφυγή »Zuflucht«. 29 Ein Sonderfall ist das Substantiv ‫» מחסה‬Zuflucht, »Zufluchtsort«, das vereinzelt als καταφυγή »Zuflucht« (Ps 45,2), βοηθός »Helfer« (Ps 61,9; 70,7) und ἀντιλήμπτωρ »Beistand« (Ps 90,2) wiedergegeben wird, in der Mehrzahl der Fälle aber mit dem Wort ἐλπίς »Hoffnung«, 30 das (zusammen mit dem für verschiedene hebräische Verben verwendeten Verb ἐλπίζω »hoffen«) zu einem neuen »Schlüsselbegriff des Septuaginta-Psalters« wird. 31 Das für die Festungsmetaphorik Gesagte gilt auch für die metaphorische Bezeichnung Gottes als »Schild« (‫)מגן‬, die meist mit ὑπερασπιστής »Beschützer« (wörtlich »einer, der den Schild über jemanden hält«) übersetzt wird. 32 Insgesamt kann man also eine Tendenz ausmachen, nach der die metaphorischen Bezeichnungen Gottes aus dem Bereich der Natur (Fels) oder der Rüstung (Burg, Festung, Schild) gemieden und durch andere Begriffe ersetzt werden. Hierfür lassen sich drei Kategorien unterscheiden: 1. die nichtmetaphorische Bezeichnung θεός »Gott«, 2. Substantive, die eine Funktion oder Eigenschaft ausdrücken (ἐλπίς »Hoffnung«, καταφυγή »Zuflucht«, κραταίωμα Stärke«, στερέωμα »Feste«), und 3. personifizierende Ausdrücke wie ἀντιλήμπτωρ »Beistand«, βοηθός »Helfer« und ὑπερασπιστής »Beschützer«. 33 Diese letztere Tendenz der Personalisierung ist auch bei der Wiedergabe von Abstrakta zu beobachten: Das schon genannte Wort ‫ מעוז‬kann außer der konkreten »Bergfeste« auch abstrakt den »Schutz« bezeichnen, was als Gottesbezeichnung in der lxx zum »Beschützer« (ὑπερασπιστής) wird. 34 Wo der hebräische Text ein Wort für »Rettung/Heil« hat (‫[ ישׁע‬ješaʿ ] bzw. ‫[ ישׁועה‬ješûʿ āh]), gibt die lxx es meistens personalisierend mit σωτήρ »Retter/Heiland« wieder 35 – aus dem »Gott meiner Rettung/meines Ps 17,3; 30,3.4; 70,3; 90,2; 143,2 für ‫ ;מצודה‬Ps 9,10; 93,22 für ‫משׂגב‬. Ps 60,4; 61,8; 72,28; 90,9; 93,22; 141,6. So Bons, »Die Rede von Gott in den PsalmenLXX«, 195 f. bzw. 46, mit weiteren Beispielen. Ps 17,3.31; 27,7; 32,20; 58,12; 83,10; 113,17.18.19; 143,2. Über den genauen Grund für die Vermeidung und Ersetzung kann man nur spekulieren: Vielleicht sollte die Assoziation an steinerne Götterbilder vermieden werden, vielleicht sollte das in der Fels- und Festungsmetaphorik widergespiegelte palästinische Lokalkolorit reduziert werden. Auf jeden Fall kommen mehrere der von der LXX gewählten Epitheta (besonders ἀντιλήμπτωρ, βοηθός, καταφυγή und die zugehörigen Verben) in den Papyri aus dem ptolemäischen Ägypten vor, und zwar in Petitionen an politische Autoritäten (vgl. G. A. Deissmann, Bibelstudien. Beiträge, zumeist aus den Papyri und Inschriften, zur Geschichte der Sprache, des Schrifttums und der Religion des hellenistischen Judentums und des Urchristentums, Marburg 1895, 86 f.; O. Montevecchi, »Quaedam de graecitate psalmorum cum papyris comparata« in: L. Amundsen / V. Skånland [Hg.], Proceedings of the IX International Congress of Papyrology (Oslo, 19-22 August 1958), Oslo 1961, 293-310 [jetzt in: dies., Bibbia e papiri: Luce dai papiri sulla Bibbia greca (Estudis de Papirologia i Filologia bíblica 5), Barcelona 1999, 97-120]; Passoni Dell’Acqua, »La metafora biblica di Dio come roccia,« 430-434; E. Bons, »The Noun βοηθός as a Divine Title« in: E. Bons / R. Brucker / J. Joosten (Hg.), The Reception of Septuagint Words in Jewish-Hellenistic and Christian Literature (WUNT 367), Tübingen 2014, 53-66, bes. 59-61). 34. So Ps 26,1; 30,5; 59,9; 107,9, wobei an den beiden zuletzt genannten Stellen (Ps 60,9; 108,9 MT) bei dem »Schutz meines Hauptes« wohl konkret an einen »Helm« zu denken ist, hier also eine mit dem »Schild« vergleichbare Metapher vorliegt. 35. So Ps 23,5; 24,5; 26,1.9; 61,3.7; 64,6; 78,9; 94,1; außerhalb des Psalters auch Dtn 32,15; Mi 7,7; Hab 3,18; Jes 12,2; 17,10; 62,11. Die wörtliche Übersetzung mit σωτηρία »Rettung/Heil« findet

29. 30. 31. 32. 33.

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Psalmen und Lieder

Heils« wird »Gott, mein Retter« (Ps 24[25],5 u. ö.), und in Kombination mit der Felsmetaphorik wird der »Fels (‫ )צור‬unserer Rettung/unseres Heils« zu »Gott, unser Retter« (Ps 94[95],1). Dementsprechend findet sich auch für ‫» עזרה‬Hilfe«, wenn es als Gottesbezeichnung gebraucht wird, die personalisierende Übersetzung βοηθός »Helfer«. 36

4. Ergebnisse Die Übersetzung des lxx-Psalters hält sich generell recht eng an ihre hebräische Vorlage, setzt aber durch punktuelle Abweichungen von dieser Regel gezielt eigene Akzente. Bezogen auf die Aussagen über Gott können folgende Beobachtungen festgehalten werden: 1. Der Gott Israels wird im Psalter wie auch in anderen Büchern der lxx vor allem mit θεός »Gott« (für ‫ אלהים‬bzw. ‫» אל‬Gott«) und κύριος »Herr« (für das Tetragramm ‫ )יהוה‬bezeichnet. Wenn im hebräischen Text im Plural von anderen »Göttern« (‫)אלהים‬ die Rede ist, gibt der lxx-Psalter diese Stellen differenziert wieder: Solange die Überlegenheit des Gottes Israels über die anderen Götter im Kontext eindeutig ist, wird das Äquivalent θεοί »Götter« verwendet, in anderen Fällen wird die Bezeichnung ἄγγελοι »Engel« bevorzugt, die die untergeordnete Position dieser himmlischen Wesen deutlich macht. Der lxx-Psalter behauptet nicht die Einzigkeit, wohl aber die Einzigartigkeit und Unvergleichlichkeit des Gottes Israels. 2. Die Anthropomorphismen (und Anthropopathismen) der hebräischen Vorlage werden in der Regel beibehalten. Einzelnen Fällen, in denen ein Anthropomorphismus abgeschwächt wird, stehen andere gegenüber, in denen ein Anthropomorphismus von der lxx erst geschaffen bzw. verstärkt wird. 3. Die stärkste Abweichung von der hebräischen Vorlage ist bei den Gottesprädikationen zu beobachten: Die metaphorischen Bezeichnungen Gottes als »Fels«, »Burg«, »Festung« oder »Schild« werden systematisch durch andere Begriffe ersetzt, wobei neben dem nichtmetaphorischen θεός »Gott« sowie dem neuen Schlüsselbegriff ἐλπίς »Hoffnung« vor allem eine Tendenz zur Personalisierung (Gott als ἀντιλήμπτωρ »Beistand«, βοηθός »Helfer«, ὑπερασπιστής »Beschützer«, σωτήρ »Retter«) zu verzeichnen ist.

sich dagegen in Ps 17,47; 50,16; 87,2; 1Chr 16,35. – Zur stereotypen Wiedergabe von ‫ יֹשע‬hi. mit σῴζω und möglichen Implikationen der Verwendung von σωτήρ im lxx-Psalter vgl. schon Flashar, »Exegetische Studien zum Septuagintapsalter,« 161-165. 36. Ps 26,9; 39,18; 45,2; 62,8.

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III. Das Gesetz Gottes Pentateuque Innocent Himbaza

La loi de Dieu est un concept non seulement vaste mais aussi évolutif. L’étude de ce concept dans la Septante (lxx) du Pentateuque révèle-t-elle des accents particuliers par rapport au texte hébreu massorétique (tm) ? La terminologie de la lxx correspond-elle à celle du tm ? Leurs champs sémantiques se recoupent-ils ? Peut-on tirer des enseignements théologiques du fait des utilisations de tel ou tel terme au lieu de tel ou tel autre ? La lxx reflète-t-elle une image globale différente de celle du tm sur ce thème ? Dans la mesure où la lxx est une traduction reconnue comme fidèle à son modèle, les écarts « théologiques » supposés vis-à-vis du tm ne devraient pas être importants. C’est notamment au travers de la terminologie grecque et des correspondances lexicales qu’on pourra déceler ces éventuels écarts et mettre en évidence leur signification. Les traducteurs de la LXX n’ont pas toujours fait les mêmes choix lexicaux. D’autre part, les nuances du vocabulaire technique ne sont pas faciles à rendre d’une langue à une autre. On relèvera par exemple que le terme hébreu ‫( תורה‬tôrāh), qui est utilisé dans tous les livres du Pentateuque, n’est rendu par νόμος qu’à partir du livre d’Exode. A une exception près, le traducteur du Lévitique n’emploie le terme κρίμα que pour rendre l’hébreu ‫( משפט‬mišpāṭ). 1

1. La perspective de la lxx par sa terminologie spécifique 1.1. La terminologie de la lxx met en valeur la loi de Dieu La lxx s’accorde généralement avec le tm sur la compréhension et la portée théologique qu’elle donne à la loi de Dieu. Celle-ci est exprimée au travers des mots dont les racines renvoient aux concepts de prescriptions, commandements, usages, mais aussi aux concepts inclusifs comme règle, enseignement, alliance ou révélation. 2 Ainsi la loi, l’enseignement ou les paroles se rejoignent parfois comme des synonymes (Nb 36,1 ; Dt 1,1-5 ; 17,10.19 ; 24,8). En hébreu comme en grec, le Seigneur prescrit les paroles (Ex 19,7 ; 1.

2.

J. W. Wevers, Notes on the Greek Text of Leviticus (SBL SCS 44), Atlanta, GA 1997, 444. C’est Lv 26,46 qui fait exception. Ici deux termes légaux ‫ חקים‬et ‫ משפטים‬sont cités côte à côte et la lxx parle respectivement de κρίματα pour le premier et de προστάγματα pour le deuxième. Pour les vocables utilisés dans la lxx du Pentateuque, voir C. Dogniez, « Le vocabulaire de la loi dans la Septante » in : E. Bons / J. Joosten (éds.), Die Sprache der Septuaginta / The Language of the Septuagint (lxx.h 3), Gütersloh 2016, 350-354.

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35,1) et il prescrit l’alliance (Dt 4,13). Cette loi de Dieu confère la sagesse (Dt 4,6-8), elle est la vie (Dt 32,46-47). 3 Cependant, la terminologie spécifique de la loi comporte des nuances sémantiques et son utilisation montre quelques accents particuliers entre le tm et la lxx. 4 Ces particularités sémantiques déteignent sur le domaine théologique. Les termes grecs utilisés dans la lxx pour désigner la loi (de Dieu) sont plus nombreux qu’en hébreu. Le grec classique en connaissait davantage. Cela laisse penser que l’abandon ou l’utilisation de certains termes dans tel ou tel cas est significatif. Par son choix lexical, la lxx a mis en valeur le concept global de la loi de Dieu. 5 La loi constitue une référence normative avec une connotation positive. Pour donner un exemple, le verbe ἐντέλλομαι utilisé en Gn 2,16 est souvent compris comme une autorité bienveillante. 6 Philon dit du mot ἐντολή que c’est un conseil / instruction plutôt qu’un ordre (Questiones in Genesim II, 16 sur Gn 7,5). Néanmoins, dans d’autres cas, les raisons qui ont présidé aux choix des traducteurs échappent encore aux chercheurs. 7 De tous les termes grecs utilisés, νόμος, a la particularité d’être toujours au singulier, y compris lorsque son équivalent hébreu est au pluriel (voir point suivant). Il renvoie à l’ensemble des termes de l’Alliance ou à la révélation de Dieu, mais il peut aussi renvoyer au lieu de l’expression de cette alliance, par exemple une réglementation sacrificielle (une νόμος de l’holocauste : Lv 6,2 ; de l’offrande : Lv 6,7 ; du lépreux : Lv 14,2), ou encore une réglementation de l’engagement personnel ou relationnel (une νόμος de la jalousie : Nb 5,29 ; du nazir : Nb 6,13.21). 8 Les études récentes concernant la loi dans la Bible hébraïque font la distinction entre les termes utilisés dans les documents P, non-P et le Deutéronome. On relève par exemple : 1) que l’utilisation du pluriel « ‫( תורת‬tôrot) » se trouve dans les textes non sacerdotaux ; 2) qu’en Deutéronome le terme « ‫( חק‬ḥôq) » apparaît spécialement dans 3.

4.

5. 6.

7. 8.

Les développements ultérieurs, comme l’identification entre loi et sagesse chez Ben Sira, ne se trouvent pas dans la lxx du Pentateuque. Voir R. Feldmeier, « Weise hinter ‹ eisernen Mauern ›, Tora und jüdisches Selbstverständnis zwischen Akkulturation und Absonderung im Aristeasbrief » in : M. Hengel / A. M. Schwemer (éds.), Die Septuaginta zwischen Judentum und Christentum (WUNT 72), Tübingen 1994, 20-37 ; F. Austermann, Von der Tora zum Nomos. Untersuchungen zur Übersetzungsweise und Interpretation im Septuaginta-Psalter (MSU 27), Göttingen 2003 ; G. W. E. Nickelsburg, « Torah and the Deuteronomic Scheme in the Apocrypha and Pseudepigrapha » in : D. Sänger / M. Konradt (éds.), Das Gesetz im frühen Judentum und im Neuen Testament. Festschrift für Christoph Burchard zum 75. Geburtstag (NTOA 57), Göttingen 2006, 222-235. Voir par exemple le cas de δικαίωμα dans E. Tov, « Greek word and Hebrew Meanings » in : T. Muraoka (éd.), Melbourne Symposium on Septuagint Lexicography (SBL SCS 28), Atlanta, GA 1990, 83-125, spec. 83-97. C. Dogniez / M. Harl, Le Deutéronome (BdA 5), Paris 1992, 40-48. Voir A. Pelletier, « L’autorité divine d’après le Pentateuque grec » VT 32 (1982), 236-242. Selon Pelletier, c’est cette connotation de bienveillance qui explique plus tard le succès du terme ἐντολή auprès des auteurs du Nouveau Testament. Pour les nuances des termes législatifs dans la lxx, voir A. Le Bouluec / P. Sandevoir, L’Exode (BdA 2), Paris 1989, 42-43 ; G. Dorival, Les Nombres (BdA 4), Paris 1994, 170-171. Dorival, Les Nombres, 378-379. Voir notamment L. Monsengwo Pasinya, La notion de nomos dans le Pentateuque grec (AnBib 52), Rome 1973, 120; 139-140.

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des passages parénétiques, etc. 9 Ces distinctions ne se trouvent pas dans la lxx, puisque la correspondance entre les termes hébreux et grecs n’est pas calquée sur les documents composant le Pentateuque. Pour ne prendre que le pluriel du terme « ‫חקים‬ (ḥuqqîm) », il est souvent rendu en grec par δικαιώματα, mais également quelquefois par προστάγματα (Dt 11,32 ; 12,1) ou ἐντολάς (Dt 16,12). Certains pensent que la lxx restreint le sens de la Torah à « loi », alors que pour d’autres c’est le νόμος de la lxx qui s’enrichit des acceptions de l’hébreu. 10 Rösel pense même que νόμος est une notion plus forte que Torah « als zusammenfassender Ausdruck für den Willen Gottes ». 11

1.2. Le concept d’une règle inclusive est moins harmonisé que dans le TM Dans le tm, l’usage du pluriel ‫( תורת‬tôrot) est connu en cinq occurrences du Pentateuque : Gn 26,5 ; Ex 16,28 ; 18,16.18 et Lv 26,46. Le terme ‫( תורת‬tôrot) s’ajoute chaque fois à une liste de termes légaux dans laquelle il semble désigner une catégorie de prescriptions non couverte par ces autres termes. Le singulier ‫( תורה‬tôrāh) et le pluriel ‫( תורת‬tôrot) ne signifient donc pas exactement la même chose. Lorsqu’il s’agit d’un complément à d’autres termes légaux, le TM utilise le pluriel, qui a une portée réduite. En revanche, lorsque le mot ‫( תורה‬tôrāh) est au singulier, il garde l’idée d’une règle inclusive. Dans ce cas, soit il apparaît seul, soit il englobe les autres termes (Nb 19,2 ; 31,21 ; Dt 4,8). Le Pentateuque connaît cependant quelques occurrences dans lesquelles la « ‫( תורה‬tôrāh) » apparaît au singulier et en compagnie d’un autre terme qu’elle ne semble pas englober. Dans ces occurrences, elle apparaît en première position (Ex 24,12 ; 12 Nb 15,16 ; Dt 17,11.19), et semble désigner un groupe de prescriptions liées à un événement (la promulgation du Décalogue) ou un rite sacrificiel particulier. Le cas de Dt 17,19 est étudié dans le point suivant. En Dt 33,10, la torah est en deuxième position après ‫( משפטים‬mišpāṭîm). Ce cas peut être expliqué comme un parallélisme puisqu’il est dans un contexte poétique. Cependant, dans ce passage, le Pentateuque Samaritain et la Peshitta lisent le pluriel, ce qui tend à limiter la portée de ‫( תורה‬tôrāh), quand elle est exprimée au singulier. La lxx ignore une bonne partie de cette distinction. Généralement les occurrences du pluriel hébreu ‫( תורת‬tôrot) sont rendues par le singulier νόμος en grec, à l’exception de Gn 26,5 où nous avons un pluriel mais d’une autre racine : νόμιμα. Il en résulte que dans ces occurrences précises, le singulier νόμος n’apparaît pas toujours comme une règle inclusive, puisqu’elle se voit également comme complément à d’autres prescriptions.

R. Hentschke, Satzung und Setzender. Ein Beitrag zur Israelitischen Rechtsterminologie (BWANT 83), Stuttgart 1963. 10. Voir TWAT 8 (1995), 634-635 ; TWNT 4 (1942), 1040 11. M. Rösel, « Nomothesie. Zum Gesetzverständnis der Septuaginta » dans : H.-J. Fabry / B. Böhler (éds.), Im Brennpunkt: Die Septuaginta, Bd. 3 : Studien zur Theologie, Anthropologie, Ekklesiologie, Eschatologie und Liturgie der Griechischen Bibel (BWANT 174), Stuttgart 2007, 132-150, spec. 140. 12. La lecture du tm « et la torah » se distingue de celle de la lxx et du Pentateuque Samaritain « la torah ». 9.

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La lxx est donc moins conséquente que le tm dans sa volonté de faire correspondre d’un côté l’idée d’une règle inclusive ou d’une alliance et, de l’autre côté, la forme lexicographique qui exprime cette idée.

1.3. Νόμος déploie toute sa force inclusive dans le Deutéronome L’observation globale de la lxx du Pentateuque laisse penser qu’il y a une évolution dans l’utilisation du terme νόμος. En effet, à l’exception de Genèse où il est absent, le terme νόμος rend en même temps les termes hébreux ‫( תורה‬tôrāh) et ‫( חק‬ḥôq) ou ‫חקה‬ (ḥuqqāh) dans d’autres livres du Pentateuque (Ex 12,43 ; Lv 6,15 ; 19,19.37 ; Nb 9,3.12.14 ; 15,15) au singulier comme au pluriel. En revanche, il devient l’équivalent exclusif de ‫( תורה‬tôrāh) en Deutéronome, à l’exception de Dt 17,19. C’est donc seulement dans ce livre que le terme νόμος déploie le mieux toute sa signification de règle inclusive ou d’Alliance. Cette même conception expliquerait précisément la lecture particulière de la lxx en Dt 17,19. En effet, nous avons ici le seul passage du Deutéronome où le grec semble traduire autre chose que l’hébreu ‫( תורה‬tôrāh). Alors que pour le tm le roi devra observer et mettre en pratique « toutes les paroles de cette loi (‫תורה‬, tôrāh) et toutes ses prescriptions (‫חקים‬, ḥuqqîm) », la lxx dit que le roi observera « tous ces commandements (ἐντολάς) et mettra en pratiques ces règles du droit (δικαιώματα) ». La différence de lecture est ici surprenante dans la mesure où elle ne découle apparemment pas d’une difficulté textuelle particulière. 13 Une réflexion sur la loi de Dieu est probablement en jeu. En suivant l’hypothèse selon laquelle la lxx a intentionnellement évité d’utiliser le terme νόμος dans ce verset, on dirait qu’elle a voulu contourner une difficulté littéraire. 14 Pour la lxx, l’expression « toutes les paroles de cette loi » suppose que tous les termes de l’alliance y sont contenus (Dt 27,3.8.26 ; 28,58 ; 29,28 ; 31,12.24 ; 32,46). Cette totalité explicitement exprimée ne devrait pas laisser de place à d’autres prescriptions ou règles du droit à côté de νόμος. La logique de la lxx deviendrait alors claire en Dt 17,19. Puisqu’il y a deux termes légaux, l’expression « toutes les paroles de cette loi » doit être interprétée comme faisant référence à une partie de cette loi. C’est la raison pour laquelle le terme choisi est le pluriel grec ἐντολάς : les commandements. Dans ce cas, la manière dont la lxx rend Dt 17,19 ne serait pas le reflet d’une erreur de traduction, mais celui d’une relecture interprétative. Pour le traducteur du livre du Deutéronome, toutes les paroles de la Loi (νόμος) ne sont pas encore dites en Dt 17,19. La loi est évoquée au travers de ses composantes (voir Dt 30,10). En revanche, en suivant l’hypothèse selon laquelle la lecture de la lxx est en amont de celle du tm, hypothèse privilégiée ici, la lecture de ce dernier s’expliquerait par une volonté d’imposer au roi l’observance de « toute » la ‫( תורה‬tôrāh), c’est-à-dire celle qui sera mise par écrit selon Dt 31,9.24. Or, la progression narrative montre qu’à ce stade Moïse n’a pas encore fini de redire toute la loi de Dieu. Il y aurait donc une réflexion, 13. La lecture du tm est attestée par le manuscrit qumrânien 4QDeutc. Voir E. Ulrich, The Biblical Qumran Scrolls: Transcriptions and Textual Variants (SVT 134), Leiden 2010, 215. 14. Hypothèse suggérée par J. W. Wevers, Notes on the Greek Text of Deuteronomy (SBL SCS 39), Atlanta, GA 1995, 290.

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reflétée par une relecture tardive du côté du TM, sur le contenu de la loi que le roi doit recopier, conserver et lire quotidiennement. Le TM aurait procédé par harmonisation des données de Dt 17,18-19 et Dt 31,9-12.24-26 pour insister sur le fait que roi est soumis à l’entièreté de la loi de Dieu de manière toute particulière.

1.4. L’équation « νόμος = Livre » est clairement absente de la lxx L’affirmation de l’absence dans la lxx de l’équation « νόμος = Livre » se base spécialement sur la lecture de Dt 31,9 où le tm et la lxx comportent quelques différences textuelles. Le tm lit « Et Moïse écrivit cette loi et … », alors que la lxx lit « Et Moïse écrivit les paroles de cette loi sur un livre et … ». En général, les spécialistes du texte disent que la lxx a assimilé ce verset au v. 24, où le tm et la lxx s’accordent sur la lecture : « Et quand Moïse eut fini entièrement d’écrire les paroles de cette Loi dans un livre ». 15 Cette non-identification entre νόμος et un livre constitue la particularité de la lxx, alors que la lecture actuelle du tm pourrait entretenir une ambiguïté. En effet, certains commentateurs du texte hébreu croient trouver l’identification entre la Torah et le livre du Deutéronome en Dt 31,9, 16 ou dans d’autres passages comme Dt 17,18-19. 17 La lecture de la lxx ne permet pas une telle interprétation. Pour la lxx, le terme νόμος garde son sens d’enseignement, règle, alliance ou révélation. La « loi » est souvent proclamée ou consignée dans un livre ou sur des tables de pierre, mais elle ne s’identifie pas avec son support. Cela amène à une autre observation : lorsque le tm dit « le livre de cette loi » (Dt 28,61) ou plus fréquemment « ce livre de la loi » (Dt 29,20 ; 30,10 ; 31,26), la lxx dit toujours « le livre de cette loi ». Cette question ne doit pas être limitée au plan textuel ou réduite à la technique de traduction pour amener à penser que le traducteur de la lxx a simplement harmonisé ses lectures. Soulignons par ailleurs que la lxx n’est pas isolée puisque le manuscrit 4QDeutb s’accorde avec elle en Dt 31,26, seul témoignage qumrânien que nous ayons de ces versets. 18 La particularité de la lxx apparaît dans le fait que sa formulation ne met pas en avant le livre, mais bien son contenu. Cette observation s’applique également au fameux « δευτερονόμιον » (deuxième loi) de Dt 17,18. Il représente également la règle ou l’enseignement à écrire dans un livre et non le livre lui-même. Les formulations du tm comme celles de la lxx semblent donc toutes les deux motivées par des réflexions exégétiques sur la manière de comprendre la Loi.

15. Wevers, Deuteronomy, 495 ; C. McCarthy, Deuteronomy ‫ אלה הדברים‬Introduction and Commentaries on Deuteronomy (BHQ 5), Stuttgart 2007, 89. La lxx n’est pourtant pas un témoin isolé, puisqu’elle est soutenue par le manuscrit 4QDeuth, daté de la deuxième moitié du 1er siècle av. J.-C. 16. Voir D. L. Christensen, Deuteronomy 21:10-34:12 (WBC 6B), Nashville, TN 2002, 765. 17. D. V. Edelman / P. R. Davies / C. Nihan / T. Römer, Clés pour le Pentateuque : État de la recherche et thèmes fondamentaux (MdB 65), Genève 2011, 121-122. 18. Voir Ulrich, Scrolls, 238-239.

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1.5. Dans la lxx, les anges sont associés au don de la loi Une autre particularité de la lxx du Pentateuque est la présence des anges lors du don de la loi au Sinaï. Selon la lxx de Dt 33,2, le Seigneur est venu de Sinaï … « les anges avec lui ». 19 Cette précision concernant la présence des anges à la fin du verset ne se trouve pas dans le texte hébreu. Ici, le tm présente un texte compliqué voire corrompu qui est souvent compris comme « le feu de la loi ». Alors que certains chercheurs tentent de comprendre et d’expliquer la lecture actuelle du tm, d’autres essayent de retrouver la lecture la plus ancienne et les raisons qui ont conduit à sa modification. 20 La lecture de la lxx ne semble pas découler d’une mauvaise compréhension de l’hébreu. Ou bien elle vient d’une Vorlage différente, ou bien elle reflète une interprétation ancienne de ce verset. La lxx de Dt 33,2-4 affirme donc que les anges étaient présents au Sinaï lors de la visite de Dieu pour donner la loi à Israël. Cependant, la lxx ne fait pas jouer à ces anges un rôle particulier, si ce n’est leur présence qui accroit l’aspect majestueux et solennel de ce moment. En revanche, la transmission complexe du texte d’Ex 23,21-23, la combinaison des traditions textuelles et les développements ultérieurs sont allés plus loin puisqu’ils ont substitué les anges, ou un ange, à Dieu. Philon d’Alexandrie (Questiones in Exodum II,13 ; II,16) qualifie l’ange d’Ex 23,21-22 de médiateur. Ensuite, en commentant « ma voix » du v. 22 (lxx = Pentateuque Samaritain, « sa voix » tm), il dit : « Ma voix, je suppose, se rapporte à l’Ange mentionné plus haut. Car son prophète qui parle est vraiment un ange ». Selon le livre des Jubilés, c’est l’ange d’en face qui a communiqué toute la loi à Moïse (Jub 1,27-2,1). Selon certains passages du Nouveau Testament, les anges étaient les interlocuteurs directs de Moïse : ce sont les anges qui ont promulgué la loi (Actes 7,38.53 ; Gal 3,19 ; He 2,2).

1.6. La lxx intègre-t-elle mieux l’étranger à l’Alliance que le tm ? Dans son étude sur νόμος dans le Pentateuque grec, Monsengwo Pasinya a insisté sur les dispositions concernant la manducation de la Pâque comme paradigme qui montre 19. Dans les élargissements targumiques de ce verset (Targum Neophiti, Pseudo-Jonathan, Fragmentaire), l’association des anges à la visite du Seigneur est également présente, mais elle est mise en rapport avec les mots précédents du même verset, compris soit comme « myriades de sainteté » ou par d’autres comme « Mériba de Qadesh ». 20. M. Verman, « The Torah as Divine Fire » CBQ 35 (2007), 94-102 ; Steiner et Leiman comprennent « le feu s’étendit vers eux ». Voir R. C. Steiner / S. Z. Leiman, « The Lost Meaning of Deuteronomy 33:2 as Preserved in the Palestinian Targum to the Decalogue » in : N. S. Fox / D. A. Glatt-Gilad / M. J. Willams (éds.), Mishneh Todah: Studies in Deuteronomy and Its Cultural Environnment in Honor of Jeffrey H. Tigay, Winona Lake, IN 2009, 157-166. Pour d’autres, cette fin de verset reflète une ancienne lecture qui évoquait Ashera en compagnie de YHWH. Voir C. MacCarthy, « Moving in from the Margins: Issues of Text and Context in Deuteronomy » in : A. Lemaire (éd.), Congress Volume: Basel 2001 (SVT 92), Leiden 2002, 109-137. Cependant, la discussion n’est pas close, puisque certaines publications continuent à affirmer l’ancienneté de Dt 33,2 alors que d’autres estiment que ce passage date de l’époque hellénistique, donc très tardif. Voir A. Lemaire, The Birth of Monotheism: The Rise and Disappearance of Yahwism, Washington, D.C. 2007 ; H. Pfeiffer, Jahwes Kommen von Süden: Jdc 5; Hab 3; Dtn 33 and Ps 68 in ihrem literatur- und theologiegeschichtlichen Umfeld (FRLANT 201), Göttingen 2005.

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comment « la lxx transpose et dépasse les données du texte hébreu ». En Ex 12,43-49 parallèle à Nb 9,1-14 ainsi qu’en Nb 15,14-16, la lxx déroge à l’équation lexicographique habituelle. Elle va plus loin dans la clarification de l’intégration de l’étranger que le tm. Pour Monsengwo Pasinya, la lxx reflète « une réflexion théologique commandée par le milieu de la diaspora alexandrine ; autrement dit une réflexion sur la place dans l’Alliance des prosélytes hellénistiques qui fréquentaient la synagogue ». La nouveauté de la lxx est que le prosélyte est incorporé dans l’Alliance et de ce fait il est soumis aux devoirs cultuels au même titre que l’Israélite. 21 Il semble cependant que la particularité de la lxx soit liée non pas au concept de la loi, qui est la même également dans le tm, mais à l’évolution du statut de l’immigrant (‫גר‬, ger). Celui-ci est compris comme prosélyte, avec une connotation religieuse grandissante. 22 Quelques études récentes montrent que le terme προσήλυτος était bien connu en dehors du contexte religieux juif, dans le sens de résident étranger. 23 Cependant, bien que ces études soient convaincantes quant à la présence de ce terme dans le monde non religieux, il semble qu’on ne peut pas exclure la connotation de « prosélyte » dans certains passages bibliques. En Ex 12, aussi bien le tm que la lxx font une catégorisation des non-Israélites. A part le cas de l’esclave qui n’a pas de choix, l’intégration totale dans l’Alliance est préconisée pour le seul « étranger résidant ou immigrant » : « ‫( גר‬ger) » dans le tm et « προσήλυτος » dans la lxx. Les autres catégories sont exclues, probablement parce qu’on ne peut pas les obliger à se faire circoncire. En revanche, dans certains passages comme en Lv 16,29 ; 17,10 ; Nb 15,14-16, la lxx. clarifie, mieux que le tm., le statut de ce « prosélyte – immigrant ». Ici, pour rendre l’hébreu « ‫( גור‬gûr) » (séjourner), la lxx. utilise des verbes d’attachement plus fort, « προσγίγνομαι » et « πρόσκειμαι », que le verbe « παροικέω » qui renvoie au statut d’étranger pour ce résident. Ce verbe est plus courant en Gn et Dt. Dans la lxx d’Ex à Nb, le terme de προσήλυτος revêt donc souvent une connotation religieuse. L’immi-

21. Monsengwo Pasinya, Nomos, 121-123. 22. Pour les discussions sur le statut du ‫גר‬, voir J. Joosten, People and Land in the Holiness Code: An Exegetical Study of the Ideational Framework of the Law in Leviticus 17-26 (SVT 67), Leiden 1996, 54-73 ; R. Achenbach, « gêr – nåkhrî – tôshav – zâr: Legal and Sacral Distinctions regarding Foreigners in the Pentateuch » in : R. Achenbach / R. Albertz / J. Wöhrle (éds.), The Foreigner and the Law: Perspectives from the Hebrew Bible and Ancient Near East (BZAR 16), Wiesbaden 2011, 29-51 ; R. Albertz, « From Aliens to Proselytes: Non-Priestly and Priestly Legislation Concerning Strangers » in : R. Achenbach / R. Albertz / J. Wöhrle (éds.), The Foreigner and the Law, 53-69 ; J. Wöhrle, « The Integrative Function of the Law of Circumcision » in R. Achenbach / R. Albertz / J. Wöhrle (éds.), The Foreigner and the Law, 71-87 ; C. Nihan, « Resident Aliens and Natives in the Holiness Legislation » in : R. Achenbach / R. Albertz / J. Wöhrle (éds.), The Foreigner and the Law, 111-134 ; B. Wells, « The Quasi-Alien in Leviticus 25 » in : R. Achenbach / R. Albertz / J. Wöhrle (éds.), The Foreigner and the Law, 135-155 ; V. Haarmann, « ‹ Their Burnt Offerings and their Sacrifices will be Accepted on my Altar › (Isa 56,7): Gentile Yhwh-Worshippers and their Participation in the Cult of Israel » in : R. Achenbach / R. Albertz / J. Wöhrle (éds.), The Foreigner and the Law, 157-171 ; E. Nodet, « Prosélytes ou craingant-Dieu (Ac 2,11) ? » RB 120 (2013), 596-605. 23. D. M. Moffett / J. C. Butera, « P. Duk. Inv. 727r: New Evidence for the Meaning and Provenance of the Word προσήλυτος » JBL 132 (2013), 159-178; M. Thiessen, « Revisiting the προσήλυτος in the lxx » JBL 132 (2013), 333-350.

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grant s’attache à la vie et aux pratiques religieuses du peuple (dans ce sens il devient prosélyte) et en réponse il est intégré dans l’Alliance. Il s’attache à la loi et la loi l’intègre.

2. La loi de Dieu vue de l’intérieur des ensembles législatifs En observant en détail les prescriptions et autres lois individuelles contenues dans le Pentateuque, on se rend compte que la lxx comporte plusieurs particularités. Celles-ci sont notamment liées au souci d’interprétation et d’applicabilité et au souci d’harmonisation entre plusieurs prescriptions parallèles. Il existe également d’autres différences de détails dues au fait que la lxx reflète des lectures anciennes alors que d’autres préoccupations ont amené le texte hébreu à évoluer pour donner un visage différent de celui de la lxx. On trouve encore des formulations de la loi qui ne découlent pas d’une réflexion ou d’une volonté de s’éloigner du tm. C’est par exemple le cas de la loi sur la Première gerbe en Lv 23,14 où l’interdiction du tm concerne trois éléments (pain, épis grillés, grain nouveau), alors que la lxx n’en donne que deux (pain, nouveaux épis grillés). Pourtant en Lv 2,14, les deux éléments à part le pain sont clairement distincts dans la lxx (en accord avec le tm).

2.1. Interprétation et applicabilité de la loi de Dieu Au niveau de l’interprétation et l’applicabilité de la loi, on peut relever que la forme du Décalogue dans la lxx comporte des lectures propres qui ont un impact sur le plan exégétique et théologique. 24 En Ex 20,12, le commandement concernant l’honneur dû aux parents précise que la conséquence est une longue vie sur la terre que le Seigneur donne. La lxx souligne la qualité de cette terre en la qualifiant de ἀγαθῆς « bonne ». En Ex 20,17, la lxx complète le champ d’application du commandement contre la convoitise en précisant qu’on ne doit convoiter aucune des bêtes du prochain. Ni le tm ni aucun autre témoin textuel ne contient cette précision. 25 Dans la perspective de la lxx, cette loi avait besoin d’être complétée. La question des différents ordres des commandements contre le meurtre, l’adultère et le vol (Ex 20,13-15 / Dt 5,17-19) entre le tm et la lxx est souvent discutée. Depuis longtemps, ces discussions s’orientent vers la considération de la gravité de la faute interdite. 26 Dans le code de l’alliance, quelques précisions mettent en évidence le respect de Dieu, notamment dans les passages où Dieu est confronté à une action trop anthropo-

24. I. Himbaza, « Le texte du Décalogue de la Septante raconte sa propre histoire » in : R. Gounelle / J.-M. Prieur (éds.), Le décalogue au miroir des Pères (CBP 9), Strasbourg 2008, 7-27 ; I. Himbaza, « The Reception History of the Decalogue Through Early Translations: The Case of the Septuagint, Peshitta and Targums » in : D. Markl (éd.), The Decalogue and its Cultural Influence (HBM 58), Sheffield 2013, 28-40. 25. I. Himbaza, Le Décalogue et l’histoire du texte : Études des formes textuelles du Décalogue et leurs implications dans l’histoire du texte de l’Ancien Testament (OBO 207), Fribourg 2004, 164-165. 26. I. Himbaza, Décalogue, 151-154.

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morphique. En Ex 21,6, la lxx précise que l’esclave qui préfère rester chez son maître sera amené au « tribunal » de Dieu et non « vers Dieu » comme le dit le tm. 27 Concernant la loi du talion en Ex 21,22-23, la lxx fait la distinction entre le cas d’un avortement provoqué par la violence où l’enfant sortirait « sans être formé » et celui où l’enfant sortirait « formé ». Cette interprétation de la lxx fait intervenir les phases de la grossesse alors que le tm évoque les possibilités d’accident mortel ou non. Dans certaines prescriptions sur les esclaves, la lxx rehausse le statut des esclaves Israélites, hommes ou femmes par rapport aux esclaves étrangers. En effet, l’hébreu ‫( עבד‬ʿ æbæd, esclave, serviteur) ou ‫( אמה‬ʾ āmāh, servante) est souvent rendu par οἰκέτης (domestique) pour l’Israélite, alors que généralement il est παῖς – παιδίσκη. L’Israélite, dans son statut historique comme en Égypte (Ex 5,15 ; Dt 5,15 ; 6,21 ; 15,15, etc.) ou hypothétique de celui qui se vendrait (Lv 25,39) ou vendrait sa fille (Ex 21,7), est différencié de l’esclave clairement étranger rendu plutôt par δοῦλος – δούλη (Lv 25,44). D’autres prescriptions sont précisées comme en Ex 22,4 où la lxx fait la distinction entre le fait de lâcher son bétail pour lui faire brouter le champ d’autrui et celui de faire brouter « tout le champ ». La lxx atténue la punition dans le cas où le bétail n’aurait que peu brouté le champ d’autrui.

2.2. La lxx reflète une évolution de la loi de Dieu La manière dont la lxx présente les prescriptions sur les sacrifices reflète une évolution des pratiques sacrificielles. En Lv 1,15 la manipulation du sang est différente, selon qu’on lit le tm ou la lxx. Le sang d’un oiseau offert en holocauste doit être giclé uniquement à la base de l’autel et non sur ses parois, comme le dit le tm. La même précision en Dt 12,27 concerne les holocaustes en général. La lxx reflète une réflexion, rendue plus claire dans des sources tardives comme la Mishna, sur la hiérarchie des sacrifices, notamment entre le ‫( חטאת‬ḥaṭṭāʾ t, sacrifice pour le péché / sacrifice de purification) et le ‫( עלה‬ʿ olāh, holocauste). 28 Un autre aspect concernant le rituel sacrificiel est que dans la perspective de la lxx, l’égorgement de l’animal est réservé aux prêtres-lévites, alors que le tm laisse clairement entendre que l’offrant pouvait égorger lui-même l’animal. Ceci est manifeste dans les occurrences de Lv 1,5.11. Ici la lxx reflète une étape ultérieure par rapport au tm dans l’évolution de la loi sur les pratiques sacrificielles. Cette loi a continué à évoluer comme le montre le Targum Pseudo-Jonathan qui réserve l’égorgement à un immolateur de métier, le tabaha. 29 Dans certains de ses aspects, la loi de Dieu telle qu’elle est dans la lxx a tendance à être plus ample et plus précise que dans le tm. Quelques éléments de détail en Lv 17,4, 27. Confrontés au même problème, les Targums parlent des « juges ». 28. I. Himbaza, « The Rite of the Blood on the Altar and the Hierarchy of Sacrifices: Qumran Texts, Septuagint and Mishnah as Witnesses to a Law in Evolution » in : K. De Troyer / A. Lange (éds.), The Qumran Legal Texts Between the Hebrew Bible and Its Interpretations (CBET 61), Leuven 2011, 17-26 29. I. Himbaza, « Le Targum Pseudo-Jonathan, témoin de la période du second temple » in : T. Legrand / J. Joosten (éds.), The Targums in the Light of Traditions of the Second Temple Period (JSJS 167), Leiden 2014, 173-190.

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inconnus du tm mais connus par le Pentateuque Samaritain, éclairent la loi concernant l’abattage des animaux à l’intérieur ou en dehors du campement.

2.3. La loi de Dieu est plus harmonisée dans la lxx que dans le tm Quant à l’harmonisation des détails de la loi, on peut également observer que dans la perspective de la lxx, certaines prescriptions qui existent en plusieurs passages parallèles sont harmonisées. Pour le Décalogue, certaines données connues dans la version de Dt 5 se retrouvent également dans la version d’Ex 20. C’est le cas en Ex 20,10.12.17. Inversement, l’harmonisation des conjonctions de coordination, qui court dans tout le texte du Décalogue, se base sur la version d’Ex 20 qu’elle soit syndétique ou asyndétique. Selon le tm d’Ex 22,17, il ne faut pas laisser vivre la sorcière. La lxx parle des sorciers en général. Cette formulation reflète probablement une harmonisation avec les prescriptions des autres codes (Lv 19,31 ; 20,17 ; Dt 18,10-11) qui généralisent également l’interdiction. En Ex 23,22, la lxx insiste sur la nécessité d’écouter Dieu et de garder son alliance en reprenant le texte d’Ex 19,5-6 avec quelques ajouts. En Lv 9,19, les détails de l’accomplissement de la loi du sacrifice sont harmonisés avec ceux de sa prescription en Lv 4,9. Ainsi la loi de Dieu est observée telle qu’elle a été prescrite. 30 L’interdiction de citer les noms des dieux en Ex 23,13 (voir Jos 23,7) pourrait également être à l’origine de la lecture particulière de la lxx en Lv 17,7. Ici la lxx rend l’hébreu ‫( שערים‬śeʿ irîm) « boucs » ou « poilus », par ματαίοις « riens, nullités ». Ces « poilus » sont des divinités auxquels les Israélites doivent arrêter de sacrifier. Lv 19,4 et 26,1 évoquent également les ‫( אלילים‬ʾ ælîlîm) « riens » vers lesquels les Israélites doivent arrêter de se tourner (19,4) ou qu’ils doivent arrêter de se fabriquer (26,1). La lxx les identifie respectivement comme εἰδώλοις « idoles » et αὐτοῖς χειροποίητα « ceux qui sont faits de main ». Dans la perspective de la lxx du Pentateuque, les dieux ne sont donc pas nommés, conformément à la loi. Soit, ils sont des démons (voir Ps 95,5LXX), soit ils ne sont rien d’autres que des objets faits de main d’homme. 31 Plusieurs passages de Dt évoquent la nécessité pour Israël de marcher dans les voies du Seigneur. Cependant, certaines occurrences précisent « dans toutes ses voies » (Dt 10,12 ; 11,22 ; alors que d’autres disent « dans ses voies » (Dt 19,9 ; 30,16). La LXX tend à noter le « toutes » par assimilations aux premières occurrences. Dans d’autres cas, les harmonisations sont observées du côté du tm. C’est par exemple le cas en Lv 26,14 et 15 où l’idée de mettre en pratique « tous » les commandements est harmonisée entre les deux versets, alors que dans la lxx le « tous » n’est pas noté au v. 14.

30. L’adéquation entre la loi et son application est également souvent observée dans le Pentateuque Samaritain (Ex 29,21). 31. De la même manière, la lxx n’évoque pas les noms d’Azazel ou de Molok connus respectivement en Lv 16,8.10.26 et Lv 18,21 ; 20,2-5. Voir P. Harlé / D. Pralon, Le Lévitique (BdA 3), Paris 1988 ; J. Milgrom, Leviticus (AB 3), New York 1991, 1020-1021 ; B. Janowski, « Azazel » in: Dictionary of Deities and Demons in the Bible (1999), 128-131.

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3. Synthèse Dans la perspective de la lxx du Pentateuque, la loi de Dieu apparaît comme un enseignement, une instruction globale qui exprime la volonté de Dieu et qui permet aux humains de la comprendre. Elle constitue les termes de l’Alliance que Dieu conclut avec les humains et s’identifie à cette alliance. De ce fait, la mise en pratique de la loi de Dieu assure la vie pour le peuple. Elle a été donnée à Israël, mais elle s’applique également aux esclaves et intègre les prosélytes qui s’attachent au peuple de Dieu. Alors que d’un côté la terminologie légale du grec est plus variée que celui de l’hébreu, de l’autre côté, l’hébreu a enrichi le champ sémantique des termes grecs et spécialement de terme νόμος retenu en Exode-Deutéronome pour rendre l’hébreu « ‫תורה‬ (tôrāh) ». La loi de Dieu se vérifie au travers des règles particulières concernant la vie religieuse ou civile de tous les jours. L’observation de ces règles particulières montre que la lxx comporte des accents qui lui sont propres notamment par rapport au tm. Elle reflète en même temps des formulations plus anciennes que celles du tm et d’autres qui reflètent une interprétation ultérieure. L’harmonisation des données de la loi s’observe aussi bien dans le tm que dans la lxx, chacun ayant ses particularités. Dans la perspective de la lxx, la loi de Dieu, prise dans son sens global d’Alliance ou de révélation, ne s’identifie pas à un livre, elle en constitue le contenu.

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Prophets Herrie van Rooy

1. Introduction In the Hebrew Bible, the law of God plays an important part in the preaching of the prophets. Von Rad says in this regard: “Never again was there in Israel a more incisive or more menacing ‘preaching of the law’ than the prophets”. 1 This preaching was frequently linked to the covenant and especially the breaking of the covenant by the people. The law of God was used to explain the unfaithfulness of the people. It was not only taught to the people by the priests, but also by prophets and sages. 2 In the final instance, this law was God’s law, as can be seen in the frequent use of “law of God”/ “the Lord”. The translation of the different terms used for the law in the Hebrew Bible in the lxx is elucidated by Blank’s detailed discussion, which points to a large measure of consistency. 3 In the discussion of the law in the prophets, Blank’s work will not be duplicated by looking at the translational aspect. There is some difference of opinion about the common translation of the Hebrew ‫( תּוֹ ָרה‬tôrāh) by νόμος. Some scholars think that this translation is narrowing down the meaning of the word to its legal aspect (law), while others regard it as an appropriate translation in the lxx. 4 The references to the law in the prophets in the lxx will be discussed, without referring to the Hebrew Bible in every instance.

2. Isaiah The law is mentioned for the first time in Isa 1:10, where the leaders and inhabitants of Judah are addressed as the leaders and people of Sodom and Gomorrah. They are called upon to listen to the word of the Lord and to the law of God: Ἀκούσατε λόγον κυρίου, ἄρχοντες Σοδομων προσέχετε νόμον θεοῦ, λαὸς Γομορρας (not “our God” as in the mt). Λόγος and νόμος are frequently used in parallelisms in the prophetic books. This reflects the usage in the Hebrew Bible, with the law frequently linked to God. 5 In this instance, the reference to the law is part of a pronouncement of judgment on God’s people. In the subsequent verses the prophet indicates that the ceremonial laws cannot supplant obedience to the Lord. According to Baltzer, Kabiersch, Koenen, Van der Kooij, and Wilk, the “law of God” (not “our God”) refers in

1. 2. 3. 4. 5.

G. von Rad, Old Testament Theology, vol. 2, London 1975, 402. F. García López / H.-J. Fabry, “‫ ”תּוֹ ָרה‬TDOT 15 (2006), 614. S. H. Blank, “The LXX Renderings of Old Testament Terms for Law” HUCA 7 (1930), 259-260. See García López / Fabry, “‫תּוֹ ָרה‬,” 643. García López / Fabry, “‫תּוֹ ָרה‬,” 621.

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Isaiah lxx to the written and fixed law. 6 In this instance, “to the Lord” teaches the people that obedience is better than sacrifice. Isa 8:16 and 20 refer to the “law” (‫)תּוֹ ָרה‬ and the “testimony” (‫ )ְתּעוּ ָדה‬in the mt, where the testimony can be regarded as a confirmation of the word of the prophet. The lxx omits the reference to the testimony, probably by taking the noun as a form of the verb ‫ידע‬. 7 In verse 16, the lxx states that those who seal the law so that they do not listen to it will be made manifest. According to verse 20, the law was given as an aid (εἰς βοήθειαν) so that the people should not look for a message from divining spirits. In this sense, the law was intended as instruction to teach the people the way of obedience to the Lord. In 48:18, the Lord says that if only the people had listened to his commandments (τῶν ἐντολῶν μου), they would have experienced peace. However, some passages make it clear that the people rejected the law, with disobedience leading to judgment. The judgment is stated in metaphorical language in 5:24. They will be consumed as fire consumes stubble, roots and chaff. The reason for that is their disobedience and rejection of the law and word of the Lord. λόγος and νόμος are used in parallel again: οὐ γὰρ ἠθέλησαν τὸν νόμον κυρίου σαβαωθ, ἀλλὰ τὸ λόγιον τοῦ ἁγίου Ισραηλ παρώξυναν. They were not willing to obey the law of the Lord but rejected his word. This is also stated in 24:5. The text uses three nouns in a parallel construction. The mt has: ‫ְוָהאָ ֶרץ ָח ְנָפה ַתַּחת יְֹשֶׁביָה ִכּי־ָעְברוּ תו ֹרֹת ָחְלפוּ חֹק ֵהֵפרוּ‬ ‫ְבּ ִרית עוָֹלם‬. The lxx has: ἡ δὲ γῆ ἠνόμησε διὰ τοὺς κατοικοῦντας αὐτήν, διότι παρέβησαν τὸν νόμον καὶ ἤλλαξαν τὰ προστάγματα, διαθήκην αἰώνιον. It has νόμον in the singular as opposed to the plural of the Hebrew and προστάγματα in the plural as opposed to the singular of the Hebrew. In this instance, νόμον probably refers to the corpus of the law, while προστάγματα refers to the individual stipulations. What is very important in this example is the direct link between the law and the covenant. Not keeping the stipulations of the law results in breaking the covenant between the Lord and his people. The covenant and the law contain curses for those who do not keep them. 8 In 24:16 (mt 17), the text of the mt is probably corrupt. It does not have a reference to the law, while the lxx has: Οὐαὶ τοῖς ἀθετοῦσιν, οἱ ἀθετοῦντες τὸν νόμον. The treacherous ones are identified as those who despise the law. Isa 30:9 speaks of a rebellious people who do not want to listen to the law of God. However, Isaiah can also look into the future to a time when there will be obedience to the Lord, when the people will listen to the law and live accordingly. As is to be expected, the relevant passages occur mostly in the second part of Isaiah. The Servant Song in Isa 42:4 refers to the law of the servant. Many Greek witnesses read that the gentiles will trust in his name, reading ὀνόματι for ἐπὶ τῷ νόμῳ αὐτοῦ. The latter agrees with the mt. In verse 21, the mt has a reference to the law again (‫ְיה ָוה ָחֵפץ ְלַמַען‬ ‫)ִצ ְדקוֹ ַי ְג ִדּיל תּוֹ ָרה ְו ַיְא ִדּיר׃‬. In this instance, the lxx does not have the reference at all. In

6.

7. 8.

“Auf das schriftlich fixierte Gesetz”; K. Baltzer / J. Kabiersch / K. Koenen / A. van der Kooij / F. Wilk, “Esajas / Isaias / Das Buch Jesaja”, in: M. Karrer / W. Kraus (eds.), Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament, vol. 2, Stuttgart 2011, 2484-2690: 2507. See Baltzer et al., “Isaias”, 2525. J. D. W. Watts, Isaiah 1-33 (WBC 24), Waco, TX 1985, 318.

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Isa 51:4, the Lord refers to a time when the law will go out from Him and when his judgment will be a light to the nations. The lxx has “kings” for “my nation” in the Hebrew, making the law also applicable to the rulers. The clearest example of future obedience of the Lord’s people can be found in 51:7: ἀκούσατέ μου, οἱ εἰδότες κρίσιν, λαός μου, οὗ ὁ νόμος μου ἐν τῇ καρδίᾳ ὑμῶν (“Listen to me, you who know judgment, my people who have my law in your heart”). This statement in verse 4 is related to the one found in Isa 2:3, where a similar sentiment is placed in the mouth of the nations, namely that they want to go to Zion to be taught the ways of the Lord, because Zion is the source of the law and word of God: ἐκ γὰρ Σιων ἐξελεύσεται νόμος καὶ λόγος κυρίου ἐξ Ιερουσαλημ. The parallel use of “law” and “word” agrees with 1:10. In 33:6, the lxx has a plus regarding the law at the beginning of the verse. The previous verse says that the Lord is holy and that Zion is filled with justice and righteousness. Verse 6 then says, ἐν νόμῳ παραδοθήσονται (“they shall be handed over to the law”). The referent is probably the nations that will be judged by the law in the coming judgment. There are only two references to the laws of other people (excluding the servant) in Isaiah. In 29:13, the people are reproached because they do not follow the Lord with their whole heart. The worship of the people is in vain, for they are teaching the commandments and doctrines of men. The mt uses the phrase ‫ִמְצ ַות ֲא ָנִשׁים‬. The lxx has two nouns, both in the plural: ἐντάλματα ἀνθρώπων καὶ διδασκαλίας. In 36:21, a similar phrase that describes the commandment of the king is rendered by an infinitive in the lxx: διὰ τὸ προστάξαι τὸν βασιλέα.

3. Jeremiah For understanding the function of the law in Jeremiah the passage in Jer 11:1-14, which does not mention the law as such, is very important. However, it mentions God’s covenant that He made with his people when He freed them from Egypt and it emphasises that God’s expectation has been that they would keep its contents. However, the people have broken the covenant continually, with judgment as the result. 9 In this section, the Lord pronounces a curse on the person not keeping the covenant. Here the stipulations of the covenant are called τῶν λόγων τῆς διαθήκης ταύτης. In Isaiah, “words” and “law” are frequently used in parallel constructions. In the context of Jer 11, “words” refer to the stipulations of the covenant, the commandments (or individual laws) the Lord has through many generations instructed Israel to obey. As opposed to the disobedience of the people, obedience will lead to blessings, especially the possession of the land, as the Lord promised the forefathers. The generation of Jeremiah’s time also has to obey the words of the covenant, but they have disregarded them (verse 8-10). The last part of verse 8 in the mt is omitted by the lxx, but the following verses make it quite clear that the curse for breaking the covenant will also fall upon Jeremiah’s generation.

9.

See G. A. Walser, Jeremiah: A Commentary Based on Ieremias in the Codex Vaticanus (SCS), Leiden 2012, 265.

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Most of the references to the law in Jeremiah are related to this section in the book. Although the section can be regarded as part of a deuteronomistic redaction in the Hebrew Jeremiah, it is an inherent part of the text translated by the translator of the lxx Jeremiah. The link between disobedience and punishment is stated clearly in Jer 6:19: ἄκουε, γῆ ἰδοὺ ἐγὼ ἐπάγω ἐπὶ τὸν λαὸν τοῦτον κακά, τὸν καρπὸν ἀποστροφῆς αὐτῶν ὅτι τῶν λόγων μου οὐ προσέσχον καὶ τὸν νόμον μου ἀπώσαντο. Here “words” and “law” are connected in a parallelism. The people do not pay attention to the words of the Lord and reject his law. Because of this stubbornness, they are rejected. 10 Here “words” and “law” refer to the individual stipulations of the covenant. The same sentiment is expressed more elaborately in 9:12-16 (mt 13-17). Here the parallelism is found between the “Lord’s voice” and “his law”. The transgression of the people is specifically linked to the worship of idols and the punishment will be that they will be dispersed amongst the nations. In rejecting the law, the people of the time of Jeremiah followed the example of their forefathers, who had worshipped the idols and had not kept the law of the Lord (Jer 16:11). Jeremiah accuses the people of his time that they sin even more than their forefathers did in this regard (16:12). Again, the punishment will be banishment from their land (16:13). While the mt says that the Lord will not pity them, the lxx says that the other gods will not pity them. 11 In his prayer in Jer 39:23 (mt 32:23), the prophet also mentions the forefathers that came into the land but did not heed the ordinances of the Lord (ἐν τοῖς προστάγμασί σου οὐκ ἐπορεύθησαν). In these instances, the “ordinances” are parallel to “the voice of the Lord”. The plural in the Greek follows the Ketibh of the Hebrew and indicates the collection of individual statutes. Because of the people’s sins, the Babylonians will come and take Jerusalem. Even after Jeremiah has gone to Egypt after the fall of Jerusalem, he accuses the people of not keeping the ordinances of the Lord, thereby bringing judgment on the remnant in Egypt (51:10-11; mt 44:10-11). In this instance (51:10), the Hebrew has a reference to the law that is omitted in the lxx (‫ ְבתוֹ ָרִתי וְּבֻחקַֹּתי‬versus τῶν προσταγμάτων μου). It could be a plus in the MT to bring the verse in agreement with verse 23. 12 In 51:20-23 (mt 44:20-23), this accusation is repeated. Here the disobedience is linked to four matters: καὶ οὐκ ἠκούσατε τῆς φωνῆς κυρίου, καὶ ἐν τοῖς προστάγμασιν αὐτοῦ καὶ ἐν τῷ νόμῳ αὐτοῦ καὶ ἐν τοῖς μαρτυρίοις αὐτοῦ οὐκ ἐπορεύθητε. The voice of the Lord is linked to four words that denote the ordinances or laws of the Lord. Disobedience has brought evil upon the people. In Jer 38 (mt 31), a new perspective is offered on the law, when Jeremiah proclaims a new covenant. He says the Lord will make a new covenant, which will be different from the old covenant, which He made with them at the time of the exodus. In the new covenant, the law will also have a place, but then in the minds and in the hearts of the people. Walser thinks that “the law” in the mt refers to the Torah in verse 33, whereas the plural of the lxx cannot refer to the Torah, but to the individual laws. 13 The lxx probably read the Hebrew singular as a defective plural. Vonach, however, thinks that 10. Walser, Jeremiah, 237. 11. A. Vonach, “Jeremias / Ieremias /Jeremia”, in: Karrer / Kraus, Septuaginta Deutsch, 26962814: 2764-2765. 12. Vonach, “Jeremias”, 2812. 13. Walser, Jeremiah, 413.

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this plural points to a collection of laws in the time of the translator, making it harsher than the Hebrew, with a moralistic imperative. 14 The law as part of the instruction or teaching of the Lord via priest, prophets and sages is mentioned in 18:18, where the people say that they want to devise plans against Jeremiah. They do not need him because they have other instruments of the Lord to teach them. They will listen to his words, but the fact that his words have not been fulfilled (yet) will cause them to reject the message of the prophet himself. This is the implication of the omission of the negative particle in the last phrase in the verse. 15

4. Ezekiel It is interesting to note that the Hebrew word ‫ תּוֹ ָרה‬does not occur very frequently in Ezekiel and very seldom in the sense of “law” or “teaching”. One of the few instances occurs in Ez 7:26. Ez 7 prophesies the coming judgment. When the calamity comes, the people will try to get a vision from a prophet, a teaching from a priest and a counsel from the elders. 16 However, it will be in vain: καὶ ζητηθήσεται ὅρασις ἐκ προφήτου, καὶ νόμος ἀπολεῖται ἐξ ἱερέως καὶ βουλὴ ἐκ πρεσβυτέρων. In this passage, νόμος refers to the teaching of the priests and not to the law as such. The book of Ezekiel also contains an indictment of the priests in their task with regard to the law. In the judgment pronounced in Ez 22, the priests are indicted for setting aside the law of the Lord (καὶ οἱ ἱερεῖς αὐτῆς ἠθέτησαν νόμον μου) and for profaning what is holy (22:26). They are neglecting their priestly duties, causing the Lord to be profaned as well. 17 Block says that this is the only text in Ez 1-39 that has a negative picture of the priests, Ezekiel’s own group. 18 Ez 20 recounts the history of the people, including their unwillingness to obey the commandments of the Lord. The Hebrew words ‫ ֻחָקּה‬and ‫ ִמְשָׁפּט‬in the plural are frequently used in this section, for example in verse 11: ‫ָוֶאֵתּן ָלֶהם ֶאת־ֻחקּוַֹתי ְוֶאת־ִמְשָׁפַּטי‬ ‫הוֹ ַדְעִתּי אוָֹתם ֲאֶשׁר ַיֲעֶשׂה אוָֹתם ָהאָ ָדם ָו ַחי ָבֶּהם‬. The Lord gave them his decrees and commandments with the promise that the person who obeys them, will live. This is translated by the lxx as follows: καὶ ἔδωκα αὐτοῖς τὰ προστάγματά μου καὶ τὰ δικαιώματά μου ἐγνώρισα αὐτοῖς, ὅσα ποιήσει αὐτὰ ἄνθρωπος καὶ ζήσεται ἐν αὐτοῖς. The two translational terms are the usual ones for these Hebrew terms in Ezekiel. They refer to the individual stipulations given by the Lord, with the Sabbath mentioned explicitly in verse 12. The following section of this chapter tells how the Lord instructed the people to obey his commandments, but they did not comply; in fact, they rejected them (cf. verses 13, 16, 18-21 and 23-24). The passage mentions dispersion amongst the nations as a possible punishment, as in Jeremiah. Eventually, the Lord gave them commandments that were not good (25). The exact meaning of this state14. Vonach, “Jeremias”, 2800. 15. See Vonach, “Jeremias”, 2768. 16. See J. W. Olley, Ezekiel: A Commentary Based on Iezekiēl in the Codex Vaticanus (SCS), Leiden 2009, 282-283. 17. See Olley, Ezekiel, 388. 18. See D. I. Block, The Book of Ezekiel, Chapters 1-24 (NICOT), Grand Rapids, MI 1997, 725.

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ment has been the subject of much debate. 19 It could be a reference to the covenant curses as in Deuteronomy 28. 20 In the final instance, the laws could not prevent the coming calamity. In the sign act in Ez 5, a similar accusation is made against the people. The same two Hebrew words are used as in Ez 20, but they are rendered with δικαιώματά and νόμιμά in this instance (5:6). The people did not obey the commandments of the Lord, even though the Lord gave them to his people (in Jerusalem). They did not keep the commandments, and they did not even rise to the standard of the nations surrounding them. Thus they will be judged in the sight of these nations (5:5-8). However, even at this late stage the possibility of repentance is stated in Ez 18. A just man is described as keeping the statutes of the Lord. The same Hebrew words are used as in Ez 22. Ez 18:9 reads, καὶ τοῖς προστάγμασί μου πεπόρευται καὶ τὰ δικαιώματά μου πεφύλακται τοῦ ποιῆσαι αὐτά. The acts of a son not following the example of a bad father are summarised by using the same expressions in verse 17 in the Hebrew. The LXX has: δικαιοσύνην ἐποίησε καὶ ἐν τοῖς προστάγμασί μου ἐπορεύθη. Δικαιοσύνη could be a rendering of a singular reading of the Hebrew plural ‫ִמְשָׁפַּטי‬. The Hebrew word ‫ תּוֹ ָרה‬is used a few times in the temple vision at the end of the book. In most of the instances it does not refer to a law or a teaching, but rather to something related to the building or the description of the new temple. In 43:12, it is rendered by διαγραφή, which could be rendered as a prescribed plan, scheme (LEH). In 43:11, the lxx uses προστάγματα and νόμιμα for the Hebrew ‫ ֻחקָֹּתיו‬and ֹ‫תּו ֹרֹתו‬. The same Hebrew words are used in 44:5 and translated by the same Greek words, again related to the description of the temple. The same words are used in 44:24, but there related to the tasks of the priests. In the new temple, the priest will again perform the duties they had done in the old temple: καὶ ἐπὶ κρίσιν αἵματος οὗτοι ἐπιστήσονται τοῦ διακρίνειν τὰ δικαιώματά μου δικαιώσουσι καὶ τὰ κρίματά μου κρινοῦσι καὶ τὰ νόμιμά μου καὶ τὰ προστάγματά μου ἐν πάσαις ταῖς ἑορταῖς μου φυλάξονται καὶ τὰ σάββατά μου ἁγιάσουσι. They will again act as judges and perform their cultic functions related to the feasts and the Sabbath.

5. Minor Prophets 5.1. Hosea Hos 4:4-19 contains a charge against the people of Israel, with a special focus on the priests, who have the task to instruct the people. In Hos 4:6, the priests are admonished because they do not fulfil this task. The people are without knowledge because the priests have rejected knowledge. This would be religious knowledge. 21 They have forgotten the νόμος of the Lord: καὶ ἐπελάθου νόμον θεοῦ σου. They have the duty to teach the law of the Lord (the complete disclosure of his will), but have failed to do

19. See Block, The Book of Ezekiel, 636-640 for a discussion of different views. 20. See Olley, Ezekiel, 367. 21. E. Bons, “Osee / Hosea”, in: Karrer / Kraus, Septuaginta Deutsch, 2287-2338: 2298.

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so. 22 They will be rejected because they have rejected the instruction they received from the Lord. In Hos 8, judgment is pronounced on Israel on account of their sins, including the making of images. In the introduction to this judgment speech in 8:1, the covenant and law are mentioned together: ἀνθ’ ὧν παρέβησαν τὴν διαθήκην μου καὶ κατὰ τοῦ νόμου μου ἠσέβησαν. The transgression of the covenant and sinning against the law are juxtaposed in this parallel statement. In both instances, the Lord says it is his covenant and his law. In verse 12, the law is mentioned again. The Hebrew text has textcritical issues (cf. BHS). The lxx reads: καταγράψω αὐτῷ πλῆθος καὶ τὰ νόμιμα αὐτοῦ, ὡς ἀλλότρια ἐλογίσθησαν θυσιαστήρια τὰ ἠγαπημένα. It reads the singular of the mt as a plural, making it a reference to the individual laws that were to be written down and not to a law book. 23

5.2. Amos In Am 1 and 2, a series of judgments is proclaimed against the nations. Am 2:4 pronounces judgment on Judah. The reason for this judgment is their rejection of the Lord’s law and ordinances: ἕνεκα τοῦ ἀπώσασθαι αὐτοὺς τὸν νόμον κυρίου καὶ τὰ προστάγματα αὐτοῦ οὐκ ἐφυλάξαντο. The Hebrew uses ‫ תּו ֹ ָרה‬and ‫חֹק‬: ‫ַעל־ָמֳאָסם‬ ‫ֶאת־תּוֹ ַרת ְיה ָוה ְוֻחָקּיו ל ֹא ָשָׁמרוּ‬. The lxx translates the two terms with τὸν νόμον κυρίου and τὰ προστάγματα αὐτοῦ. In this parallel use, the latter points to the different stipulations, while the former can indicate the whole corpus of laws, with a collective singular parallel to the plural. In Am 4:5, the texts of the mt and lxx differ substantially. The mt has ‫ְוַקֵטּר ֵמָחֵמץ‬ ‫תּוֹ ָדה‬, and the lxx καὶ ἀνέγνωσαν ἔξω νόμον. The reading of the lxx could go back to a Hebrew text such as reconstructed by Wolff (‫) ְוָק ְראוּ ֵמחוּץ תּוֹ ָרה‬. 24 This is then followed in the lxx by a call to public profession. The reading of the law can be connected to the later practice in the synagogue, which is projected back to Amos in this instance. 25

5.3. Micah Mich 4:2 has an eschatological expectation of the nations coming to Jerusalem to hear the word of the Lord: δτι ἐκ Σιων ἐξελεύσεται νόμος καὶ λόγος κυρίου ἐξ Ιερουσαλημ. Here again the words for “law” and “word” are used parallel to each other, as frequently in the lxx. This can be taken as a reference to the corpus of the law. In the Hebrew Micah, “word” and “law of the Lord” have become virtual synonyms. 26 This can be seen as a correction on the wrong ways of the leaders of the people, described in Mich 3:9-12. The leaders, including the priests and the prophets, did not listen to the 22. H. W. Wolff, Hosea: A Commentary on the Book of the Prophet Hosea (Hermeneia), Philadelphia, PA 1974, 79; 138. 23. See Bons, “Osee / Hosea”, 2317. 24. H. W. Wolff, Joel and Amos: A Commentary on the Books of Joel and Amos (Hermeneia), Philadelphia, PA 1977, 208. 25. E. G. Dafni / A. Schart, “Amos”, in: Karrer / Kraus, Septuaginta Deutsch, 2339-2361: 2351. 26. See H. W. Wolff, Micah (CCS), Minneapolis, MN 1990, 12.

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word of the Lord and perverted justice. However, a time will come when even the gentiles will come to hear the word of the Lord in Jerusalem. In Mich 6:15, the lxx has a plus: καὶ ἀφανισθήσεται νόμιμα λαοῦ μου. The plural is used here, referring to the individual laws. It is interesting that the ordinances are called the ordinances of the people, probably referring to the ordinances they have to keep. In Mich 7:11, the noun ‫ חֹק‬is used in the MT, probably referring to the boundaries. 27 However, the lxx takes it as a reference to ordinances that will be abolished: καὶ ἀποτρίψεται νόμιμα ἡ ἡμέρα ἐκείνη. This is probably a translators’ interpretation related to the interpretation in 6:15.

5.4. Habakkuk In his complaint about injustice among his own people, Habakkuk bemoans the fact that the law is not functioning as it should (1:4). It is very common in the message of the prophets that the people who should apply the law are not performing their duties.

5.5. Zephaniah Zeph 3:1-4 contains the common complaint that the leaders are not acting according to what is right. The rulers, prophets and priests are accused in this instance again. The sin of the priests could be a transgression of the law, or it could point to a falsification of the teaching they have to pass on to the people. 28 The translation of the lxx (ἀσεβοῦσιν νόμον) points to the first interpretation.

5.6. Haggai In Hag 2:12 (mt 11), the people are instructed to get an instruction from the priests about a very specific matter. The priests have to give guidance in ritual matters, 29 in this instance related to clean and unclean. This was a very specific task of the priests.

5.7. Zechariah In Zech 7:12, the words ‫ ַהתּוֹ ָרה‬and ‫ ַה ְדָּב ִרים‬are again used in parallel in the Hebrew, with the corresponding rendering in the lxx. The people did not want to listen to the instruction of the Lord. The parallelism makes it clear that the words refer to the individual stipulations. It is, however, interesting to note that here the law is connected to the prophets to whom God gave the command to instruct his people. 30 In Zech 1:6, the Hebrew says that the words and ordinances of the Lord overtook the fathers of his audience. In the lxx, there is a change of subject, with the Lord asking whether the forefathers of the audience did not receive the words and laws 27. 28. 29. 30.

See Wolff, Micah, 212. See J. Vlaardingerbroek, Zephaniah (HCOT), Leuven 1999, 176. H. W. Wolff, Haggai: A Commentary (CCS), Minneapolis, MN 1988, 90-91. See D. L. Petersen, Haggai and Zechariah 1-8 (OTL), Philadelphia, PA 1984, 292-293.

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(τὰ νόμιμά). The implication is that the forefathers did receive the laws of the Lord and that He judged them on account of their disobedience to his words. Disobedience led to judgment.

5.8. Malachi In Mal 2, a covenant with Levi is mentioned. In verse 6, the Lord says that He placed his law (νόμος ἀληθείας) in Levi’s mouth. This probably refers to the instructions that the Levitical priests had to teach the people. The people would search for this instruction from the priest (2:7). However, because they did not keep his covenant with them, they will be judged (2:9). They failed to keep the people on the right path, within the boundaries of the law (2:8). They even perverted the law by being partial and not judging people according to the law (2:9). It was also true of the people as a whole that they deviated from the laws of the Lord (3:7). In 4:4 (3:22), the law of Moses is mentioned. The people are admonished to remember this law. It is noteworthy that the lxx places this verse at the end of the chapter, to be a fitting conclusion to the books of the Old Testament prophets. At the end of the verse, the law is described as προστάγματα καὶ δικαιώματα. In this instance, the law of Moses refers to the corpus of laws ascribed to him, with the final two words indicating the individual laws. It could be a specific reference to the Book of Deuteronomy. 31

6. Conclusion In the Hebrew Bible, the development of ‫ תּוֹ ָרה‬resulted in the word standing for a category of revelation, the law and the prophets. 32 The usage of νόμος in the lxx probably links up with this later usage. 33 The people were called to obedience to God’s law and promised judgment if they failed to do so. If they rejected the law they would be rejected by God. The law can refer to an instruction or decision from the priests, but it usually refers to either individual stipulations (frequently connected to the covenant), or to the law as a corpus originating from God. There are references to a time in the future when the relationship between God and his people will be restored, with new obedience to the law. In some instances the nations are included in this future fidelity to the law.

31. See D. L. Petersen, Zechariah 9-14 and Malachi (OTL), Philadelphia, PA 1995, 228-229. 32. García López / Fabry, “‫תּוֹ ָרה‬,” 628. 33. W. Gutbrod, “νόμος” TDNT 4 (1967), 1046.

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Weisheit Frank Ueberschaer

Die Weisheitsliteratur der Septuaginta umfasst abgesehen von den erzählenden, weisheitlich geprägten Büchern, die in diesem Band an anderer Stelle behandelt werden, die Schriften Sprüche/Proverbien (Spr), Hiob, Kohelet (Koh), Jesus Sirach (Sir) und Weisheit Salomos (Weish). Gesamtkanonisch betrachtet, befinden sie sich im mittleren Teil des Kanons der lxx zwischen den Geschichte darstellenden bzw. erzählenden Büchern und den Prophetenbüchern. Versteht man dies als eine Lektüreanweisung, die von der Vergangenheit auf die Zukunft hin orientieren möchte, dann nehmen die Weisheitsschriften auf diese Weise die Perspektive der Gegenwart ein. Die weisheitlichen Schriften sollen damit als Weisung für das gegenwärtige Leben und als Auseinandersetzung mit diesem gelesen werden. Die Tora im Sinne des Buches spielt dabei gesamthaft betrachtet eine bemerkenswert untergeordnete Rolle und sticht lediglich in einzelnen Schriften heraus (insbesondere im Buch Jesus Sirach). Dasselbe gilt für die Terminologie, die für den Bereich des Rechts verwendet wird, auch wenn sie sich – allerdings in unterschiedlicher Intensität – in allen Weisheitsbüchern der Septuaginta findet. Beispielsweise erscheinen die Rechtstermini ‫( משפט‬mišpāṭ), ‫מצוה‬ (miṣwāh), ‫( חוק‬ḥôq) und ‫( תורה‬tôrāh) in Spr (nach dem Masoretischen Text) lediglich 46 mal, was bei einem Bestand von 8873 Wörtern gerade einmal 0,5 % ausmacht. Das ist schließlich für die Frage nach der theologischen Relevanz nicht unwesentlich, denn damit kann kaum von einem zentralen Themenfeld die Rede sein, zumal bei der Verwendung des Wortes ‫ תורה‬in Spr allenfalls in einzelnen Fällen an eine Schrift zu denken ist. Im Folgenden wird jedes der oben genannten Weisheitsbücher unter drei Aspekten beleuchtet: Zuerst ist zu klären, wie innerhalb der Bücher die wichtigsten hebräischen Termini des Rechts (‫משפט‬, ‫מצוה‬, ‫ חוק‬und ‫ )תורה‬ins Griechische übersetzt werden. Dann werden je Schrift anhand der häufigsten Entsprechungen Grundgedanken nachgezeichnet, die mit diesen Übersetzungen verbunden sind. Schließlich wird herausgestellt, welche Bedeutung die Tora im Sinne des Buches hat.

1. Das Buch der Sprüche/Proverbien Spr.lxx ist häufig sehr frei übersetzt, 1 daher lassen sich bei den einzelnen Begriffen keine durchgehenden Äquivalente feststellen. So ist ‫ חוק‬mit drei Vorkommen belegt (Spr 8,29; 30,8; 31,15), die in der Übersetzung allerdings frei paraphrasiert werden; folg1.

Vgl. H.-W. Jüngling, »Paroimiai / Proverbia / Sprichwörter / Sprüche Salomos« in: S. Kreuzer (Hg.), Einleitung in die Septuaginta (LXX.H 1), Gütersloh 2016, 376-379.384-386. Dagegen bevorzugt M. V. Fox, Proverbs: An Eclectic Edition with Introduction and Textual Commentary (HBCE 1), Atlanta, GA 2015, 39 f., die Bezeichnung »flexible«, weil ihm »frei« zu unpräzise ist;

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lich erscheint beispielsweise der Gedanke des ›Festgesetzten‹ in Spr 8,29 in der griechischen Übersetzung nicht mehr. Dagegen werden die zehn Belege von ‫ מצוה‬fast durchgängig mit ἐντολή übersetzt (7 �); dabei sind zwei der drei Abweichungen auffällig: In Spr 3,1 wird ‫ מצוה‬mit ῥήμα und in 6,20 mit νόμους, also pluralisch, übersetzt. Häufiger erscheint der Begriff ‫משפט‬ mit 20 Belegen, die vor allem mit κρίμα (5 �), δικαίωμα (3 �), κρίσις (3 �), τὰ δίκαια oder τὸ δίκαιον (4 �) übersetzt werden. Angesichts der gleichmäßigen Verteilung lässt sich keine Übersetzungsvorliebe nachweisen; ebensowenig sind an den einzelnen Stellen die Kriterien bei der Wahl der Übersetzung erkennbar. Im Unterschied dazu werden die 13 Belege für ‫ תורה‬fast durchgängig mit νόμος übersetzt. Bei den weiteren Übersetzungen für ‫ תורה‬lassen sich allerdings einige bemerkenswerte Übersetzungsentscheidungen feststellen: So wird die Weisung der Mutter (‫ )תּוֹ ַרת ִאֶמָּך‬in Spr 1,8 und 6,20 nicht mit νόμος, sondern mit θεσμός übersetzt. In Spr 7,2 wird auffälligerweise λόγος verwendet. 2 Aber auch der Gebrauch der Vokabel νόμος ist insofern bemerkenswert, als sie in der Regel undeterminiert verwendet wird, sofern sie nicht in der hebräischen Vorlage explizit determiniert war; Ausnahmen sind Spr 28,4 und 29,18, in denen beim Ausdruck ‫ שומרי תורה‬in der Übersetzung νόμος determiniert wird. Als griechische Termini treten damit vor allem in den Blick νόμος für ‫תורה‬, ἐντολή für ‫ מצוה‬und der »Streubefund« für ‫ משפט‬mit fünfmal κρίμα, dreimal δικαίωμα, dreimal κρίσις und je viermal τὰ δίκαια bzw. τὸ δίκαιον. Dabei zeigt gerade dieser »Streubefund«, dass die Bedeutungsnuancen von ‫ משפט‬als Rechtsnorm, Rechtssatz, aber auch als Urteil erkannt worden und in der Übersetzung umgesetzt worden sind. Dabei muss immer wieder offen bleiben, warum welche Übersetzung und damit auch die entsprechende Nuancierung gewählt wurde; aber es lassen sich auch Akzentsetzungen beobachten. 3 Der Befund für ἐντολή ist kaum überraschend und folgt den Übersetzungsgepflogenheiten der lxx. 4 Übersetzungstechnisch bemerkenswert ist in

2.

3.

4.

er führt dann auch zahlreiche Kategorien von Differenzen zum hebräischen Text von Spr an (a. a. O., 42-61). Fox, Proverbs, 140, sieht dies allerdings noch im tolerablen Bereich für Abweichungen bei einem Übersetzungsprozess, sodass er hier nichts darauf aufbauen würde (vgl. auch a. a. O., 97, zu 3,1). Beispielhaft sei auf Spr 12,5 hingewiesen, in dem ‫ משפט‬mit κρίματα übersetzt wird. Die pluralische Übersetzung mag dem Plural des Subjekts geschuldet sein (λογισμοί übersetzt das ebenfalls ‫)ַמְחְשׁבוֹת‬, doch wird durch die Wahl von κρίμα ein punktueller Aspekt eingetragen (lxx.d übersetzt mit »Rechtsentscheide«), der zwar innerhalb des Bedeutungsspektrums von ‫ משפט‬liegt, aber kaum die Aussageabsicht der Sentenz trifft. Insofern ist Fox’ Votum »G ~ M« (Fox, Proverbs, 198) zwar auf der textkritischen Ebene zutreffend, aber nicht auf der inhaltlichen (vgl. dazu O. Plöger, Sprüche Salomos (Proverbia) (BKAT 17), Neukirchen-Vluyn 1984, 149, der zwar das Zielhafte der Aussage betont, dabei aber zu Recht kein punktuelles Ereignis im Sinne einer Entscheidung im Blick hat, und A. Meinhold, Die Sprüche, Bd. 1: Sprüche Kapitel 1-15 (ZBKAT XVI 1), Zürich 1991, 205, der den qualitativen Aspekt der Aussage hervorhebt). Vgl. die Statistik bei T. Muraoka, A Greek – Hebrew/Aramaic Two-Way Index to the Septuagint, Leuven / Paris / Walpole, MA 2010, 42. Hinzuweisen ist allerdings auf Spr 3,1, in dem der Ausdruck ‫ מצוה‬zu ῥήματά abgeschwächt wird; diese nicht unwesentliche Bedeutungsverschiebung wird in lxx.d leider nicht vermerkt.

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diesem Zusammenhang Spr 6,20. In diesem Vers wird ‫ מצוה‬mit νόμους und ‫ תורה‬mit θεσμούς wiedergegeben (letzteres auch in Spr 1,8). Die Übersetzung im Plural lässt sich in beiden Fällen aus einer pluralischen Vokalisierung des Hebräischen erklären, aber die Wahl der griechischen Begrifflichkeit setzt durchaus eigene Akzente. So erhält die ‫ מצוה‬des Vaters durch die Übersetzung mit νόμος den Charakter einer feststehenden Regel, vor allem aber wird sowohl in 6,20 als auch in 1,8 die ‫ תורה‬der Mutter entgegen der sonstigen Übersetzungspraxis nicht mit νόμος wiedergegeben. Damit stellt sich natürlich die Frage, ob gerade diese Aussage vermieden werden soll und der Erziehung der Mutter, indem sie Weisung für das Leben gibt, der Rang des νόμος verweigert wird. Denn in der Regel wird ‫ תורה‬in der lxx mit νόμος übersetzt. Dabei ist die Übersetzung von ‫ תורה‬mit νόμος für die Verwendung von ‫ תורה‬in Spr durchaus nicht unproblematisch, da von ihr gerade in Spr häufig noch in der Grundbedeutung als mündlich ergehende Weisung oder Lehre die Rede ist, was mit νόμος jedoch in den Hintergrund tritt. Stattdessen gelangt die Vorstellung einer bestehenden Sitte in den Fokus und durch die Übersetzungsgepflogenheit in der Septuaginta allenfalls auch der Aspekt einer ergangenen Weisung oder Lehre. Letzteres zeigt sich zugespitzt in Spr 28,4 und 28,18. In diesen Versen wird der im Hebräischen undeterminierte Ausdruck ‫ תורה‬mit einem determinierten νόμος wiedergegeben. Auf diese Weise werden in der Septuaginta diejenigen, die eine Weisung beachten (bzw. nach 28,4 evtl. auch nicht beachten), die nicht weiter bestimmt ist und bei der es sich durchaus um weisheitliche Lebensideale handeln kann, zu Menschen, die die Weisung im Sinne der schriftlich fixierten Tora Gottes oder des Mose halten. In eine andere Richtung könnte allerdings Spr 7,2 weisen, denn die Übersetzung von ‫ תורה‬mit λόγους könnte darauf hinweisen, dass die Übersetzer durchaus an Worte denken konnten, wenn sie ‫ תורה‬lasen. Allerdings weist Fox darauf hin, dass die Septuaginta an dieser Stelle auch einen anderen Text bezeugen könnte, 5 sodass hier nur mit Zurückhaltung geurteilt werden kann. 6

2. Das Buch Hiob Die lxx-übersetzung des Buches Hiob stellt »eher eine literarische als eine wörtliche Übersetzung« 7 dar. Das liegt zum einen am Charakter der Übersetzung selber, dann aber auch am erkennbaren redaktionellen Gestaltungswillen, der insbesondere durch Auslassungen und erzählerische Straffungen sichtbar wird, dabei allerdings keine theologischen Prämissen erkennen lässt. 8

5. 6.

7. 8.

Fox, Proverbs, 140, sieht eine Parallele zu Spr 4,10 und versteht die unterschiedliche Begrifflichkeit als synonym. Vgl. auch die Studie J. Cook, The Septuagint of Proverbs: Jewish and/or Hellenistic Proverbs? Concerning the Hellenistic Colouring of LXX Proverbs (SVT 69), Leiden / Köln / New York, NY 1997, insb. 328-331. M. Witte, »Job / Das Buch Hiob / Hiob« in: S. Kreuzer (Hg.), Einleitung in die Septuaginta (LXX.H 1), Gütersloh 2016, 413. Vgl. die Zusammenfassung der Forschungssituation und die Skizzierung des Befundes in Witte, »Hiob,« 412 f.

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Der Charakter als »literarische« Übersetzung betrifft auch den Gebrauch der Rechtstermini und zeigt sich beispielsweise darin, dass der Begriff ‫ חוק‬im Buch Hiob in seinen neun Belegen zumeist je nach Kontext sinngemäß übersetzt wird. So wird er in Hiob 14,5.13 als festgesetzte Zeit verstanden und in 38,10 als die Grenzen, die Gott dem Meer gesetzt hat. Im Unterschied dazu werden die 23 Belege für ‫ משפט‬fast vollständig entweder mit κρίμα oder κρίσις übersetzt. Je nach Aussageabsicht wird dabei einer der beiden Hauptaspekte von ‫ משפט‬aufgenommen: entweder der Vorgang der Rechtsprechung bzw. das gesprochene Recht oder das gesetzte, vorgegebene Recht selber. Die beiden weiteren Vokabeln ‫ מצוה‬und ‫ תורה‬sind nur jeweils einmal belegt: ‫ מצוה‬wird in Hiob 23,12 paraphrasierend mit ἔνταλμα übersetzt und ‫ תורה‬in Hiob 22,22 deutend mit ἐξηγορία. Sollte es sich nicht ähnlich wie in Spr 7,2 um eine andere Textbezeugung handeln, würde damit der Begriff der ‫ תורה‬in Hiob 22,22 zur Unkenntlichkeit verwischt. Als griechische Termini der Rechtssprache kommen damit in Hiob vor allem κρίμα oder κρίσις in den Blick, ohne dass sich darüber mehr sagen ließe, als dass es sich um angemessene, gelegentlich akzentuierende Übersetzungen handelt. 9

3. Das Buch Kohelet In Koh sind nur die beiden Begriffe ‫ מצוה‬und ‫ משפט‬belegt. Die zwei Vorkommen von ‫ מצוה‬werden beide mit ἐντολή übersetzt; von den sechs Belegen von ‫ משפט‬werden fünf mit κρίσις wiedergegeben, lediglich in Koh 5,7 wird ‫ משפט‬mit κρίμα übersetzt. Das Buch Koh in der lxx-Version folgt damit den Übersetzungsgepflogenheiten, ohne eigene Akzente zu setzen.

4. Das Buch Jesus Sirach Der Befund bei den Weisheitsbüchern Spr, Hiob und Koh ändert sich grundlegend in den beiden späten Büchern Jesus Sirach und Weisheit Salomos. In beiden erscheinen nicht nur die Rechtstermini in großer Anzahl, sondern in ihnen wird auch das Buch der Tora ausdrücklich erwähnt und sogar weisheitstheologisch reflektiert. Für das Buch Jesus Sirach lassen sich keine Übersetzungsstatistiken wie bei den kanonischen Weisheitsbüchern erstellen, denn vom einstigen hebräischen Textbestand sind heute lediglich 68 % erhalten. 10 Dennoch finden sich in den überlieferten Fragmenten alle vier hebräischen Grundbegriffe. ‫ חוק‬hat 23 Belege, die im Griechischen im Wesentlichen zehnmal mit διαθήκη (mit der Bedeutungsebene ›Ver9. Als Akzentuierung kann bspw. die Übersetzung in Hiob 19,7b verstanden werden, in dem der hebräische Text wohl eher allgemein an Recht denkt, während der griechische Text von einem Urteil ausgeht. In Hiob 23,4 wird die unterschiedliche Akzentuierung der Aussage zugleich durch das Verb ausgedrückt. Zu bedenken ist allerdings, dass es sich bei insgesamt 34 Belegen und einem Wortbestand von 10868 Wörtern auch in Hi nur um einen sehr geringen Anteil handelt, der gerade einmal 0,3 % ausmacht. 10. Die Verszählung in diesem Beitrag folgt der Ausgabe von Rahlfs/Hanhart.

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pflichtung‹) und viermal mit κρίμα übersetzt werden. In Sir 45,17 wird ‫ חוק‬im Singular mit dem Plural τὰ μαρτύρια wiedergegeben. 11 Das Stichwort ‫ מצוה‬mit seinen neun Vorkommen wird fast durchgängig mit ἐντολή übersetzt; bemerkenswert ist jedoch Sir 44,20, wo es sinngemäß mit νόμος wiedergegeben wird. Demgegenüber werden die 19 Vorkommen von ‫ משפט‬wiederum sehr divergent übersetzt, unter anderem sechsmal mit κρίμα, zweimal mit κρίσις und je einmal mit κρίνω, ἐκδίκησις, ῥῆμα. ‫תורה‬ dagegen wird in seinen zwölf Vorkommen fast durchgängig mit νόμος übersetzt (9 �). Auffällig ist in diesem Zusammenhang lediglich Sir 41,4; in diesem Abschnitt über den Tod wird ‫ תורה‬mit εὐδοκία wiedergegeben. In der textlich nachweisbaren griechischen Übersetzung kommen damit vor allem vier Termini in den Blick: διαθήκη für ‫חוק‬, κρίμα für ‫ חוק‬und ‫משפט‬, ἐντολή für ‫ מצוה‬und νόμος für ‫תורה‬. In seiner Übersetzungstechnik bietet das Buch Jesus Sirach, soweit es mit hebräischen Texten verglichen werden kann, also kaum Überraschungen. Lediglich bei dem Begriff ‫ חוק‬lässt sich eine größere Streuung beobachten. Er wird ganz offensichtlich kontextbezogen übersetzt; ‫ חוק‬hat also im Verständnis des Übersetzers weniger den Charakter von etwas Festgesetztem, sondern kann auch die gegenseitige Verpflichtung (διαθήκη; vgl. Sir 11,20) bezeichnen. Über die Fragen der Übersetzung hinaus ist das griechische Buch Jesus Sirach aber vor allem im Blick auf die im Buch insgesamt vertretene Reflexion der Tora im Sinne des Buches interessant. 12 So versteht Ben Sira das Halten der Tora als festen Bestandteil der (weisheitlich geprägten) Frömmigkeit. Obwohl sonst die Weisheit und die Wichtigkeit des Weisheitserwerbs betont wird, erscheint die Tora in Sir 19,24 als handlungsleitende Norm, deren Befolgung in der Frömmigkeit sogar wichtiger ist als der Weisheitserwerb. Der Handlungsaspekt kommt in der griechischen Übersetzung auch darin zum Ausdruck, dass von der ποίησις νόμου gesprochen (Sir 19,20 13) wird (so auch im griechischen 11. Auffällig ist die Verteilung der Belege von ‫ חוק‬innerhalb des Buches: Fast die Hälfte finden sich in den beiden großen Abschnitten am Ende des Buches: drei in der Kosmologie, sieben im Väterlob. Hinzu kommen zwei Belege in den Beschäftigungen Ben Siras mit dem Tod, die unmittelbar vor diesen beiden Teilen in Sir 41 stehen. 12. Siehe dazu auch die grundlegenden Beiträge von F. V. Reiterer, »Neue Akzente in der Gesetzesvorstellung: ‫ תורת חיים‬bei Ben Sira« in: M. Witte (Hg.), Gott und Mensch im Dialog, FS Otto Kaiser (BZAW 345), Berlin 2004, 851-871; ders., »Das Verhältnis der ‫ חכמה‬zur ‫ תורה‬im Buch Ben Sira. Kriterien zur gegenseitigen Bestimmung« in: G. G. Xeravits / J. Zsengellér (Hg.), Studies in the Book of Ben Sira: Papers of the Third International Conference on the Deuterocanonical Books, Shime’on Centre, Pápa, Hungary, 18-20 May 2006 (JSJS 127), Leiden 2008, 97-133; J. Marböck, Weisheit im Wandel. Untersuchungen zur Weisheitstheologie bei Ben Sira (BZAW 272), Berlin 1999, 81-96. Zum Verständnis der griechischen Version als Übersetzung vgl. J. K. Aitken, »The Literary Attainment of the Translator of Greek Sirach« in: J.-S. Rey / J. Joosten (Hg.), The Texts and Versions of the Book of Ben Sira: Transmission and Interpretation (JSJS 150), Leiden 2011, 95-126. 13. Der Vers hat keine hebräische Bezeugung, sodass die hebräische Entsprechung verloren gegangen ist. Im Syrischen lautet der entsprechende Stichos »und die Gottesfurcht ist Weisheit«; diese Bezeugung wird im Lateinischen wohl mit dem Griechischen zusammengeführt zu »und in ihr (= der Weisheit) [liegt es,] Gott zu fürchten, und in aller Weisheit [besteht] die Regelung des Gesetzes (= dispositio legis)«. Damit greift das Lateinische aber wieder auf die Vorstellung der Tora als Anordnung zurück und verlässt den Aspekt des prozesshaften Befolgens.

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Text in Sir 51,19, auch wenn es dort keine Entsprechung im Hebräischen hat). In Sir 32,24 wird die Tora in der griechischen Übersetzung zu einem Gegenüber, dem man Vertrauen schenken kann bzw. soll (ὁ πιστεύων νόμῳ), während im Hebräischen schlicht vom Halten der Tora die Rede ist (‫)נוצר תורה‬. In Sir 35,1 wird dann auch die Verbindung zum Kult hergestellt, sodass bei Ben Sira keine Rede davon sein kann, dass sich das Halten der Tora vom Tempeldienst gelöst hätte. 14 Der Gedanke des Haltens der Tora zeigt sich bei Ben Sira auch ex negativo in einem Weheruf gegen »gottlose Männer« (Sir 41,8) sowie in der Kritik an den Königen Israels im Väterlob, die sich im Gegensatz zu David, Hiskia und Josia nicht an die Tora gehalten hätten (Sir 49,4); in beiden Fällen erscheint die Tora als eine Größe, die man verlassen kann. 15 Im Zusammenhang dieser Frömmigkeit sind dann wohl auch die Aussagen zu verstehen, in denen die Tora der Selbstzucht dient. So dient das Halten der Tora auch dazu, die eigenen Vorstellungen zu bezwingen (Sir 21,11 G). 16 In Sir 33,2-3 wird die Tora im Griechischen als πιστός für einen verständigen Menschen bezeichnet; durch sie kann er den Halt haben, dass er nicht wie ein Schiff im Sturm schwanken muss, wie es dem ergeht, der »in ihr« (ἐν αὐτῷ bezogen auf νόμος) heuchelt. 17 Mit dem Satz ἄνευ ψεύδους συντελεσθήσεται νόμος wird in Sir 34,8 sowohl auf das Moment der Selbstzucht (nicht zu lügen) rekurriert als auch noch einmal auf das Prozesshafte des Tuns der Tora (vgl. Sir 19,20). Zugleich erscheint die Tora auch als allgemeine Norm des Verhaltens in der Gesellschaft, auf die man sich berufen konnte. Dies ist wohl im Blick, wenn es in der Frage der Zurechtweisung eines anderen in Sir 19,17 etwas kryptisch heißt »und gib dem Gesetz des Höchsten Raum« (καὶ δὸς τόπον νόμῳ ὑψίστου). Deutlicher wird der Charakter als allgemeine Norm in Sir 23,22 f. In diesen Versen geht es um eine untreue Ehefrau. In V. 23 wird nun aufgezählt, gegen wen oder was sie sich vergangen habe, und in dieser Liste erscheint die Tora an erster Stelle noch vor dem betrogenen Ehemann an zweiter und dem allgemeinen Problem der Untreue an dritter sowie der aus dieser außerehelichen Beziehung hervorgegangenen Kinder, die erst an vierter Stelle in den Blick kommen. Neben ihrem Charakter als Norm innerhalb der eigenen Frömmigkeit oder auch der Gesellschaft spielt die Tora für Ben Sira auch eine zentrale Rolle im Lehr- und 14. Das ändert sich in der Lateinischen Übersetzung, in der statt προσφορά oratio geboten wird. 15. Zum νόμος im Väterlob (Sir 44-50) siehe O. Kaiser, »Covenant and Law« in: A. D. Mayes / R. B. Salters (Hg.), Covenant as Context: Essays in Honour of Ernest W. Nicholson, Oxford 2003, 235-260. 16. Die syrische Übersetzung spricht vom Trieb. Im Lateinischen wird dagegen aus dem νόμος die iustitia und aus ἐννόημα sensus. 17. Die hebräische Textbezeugung ist an dieser Stelle schwierig, weil in Ms B das Versende und in Ms E der Versanfang fehlt. Wenn sich aber die beiden, jeweils bezeugten Teile gegenseitig ergänzen, bezeugt das Hebräische ein anderes Bild: Hier geht es um ein vom Sturm rauschendes Ohr, das anscheinend aufgrund des Rauschens nicht aufnahmebereit ist und deshalb nichts anderes hört. Die graphische Ähnlichkeit ‫ אזן‬und einer Form von ‫ )ה(אוני‬könnte gemeinsam mit der besseren Konsistenz des Bildes dafür sprechen, dass die griechische Übersetzung den besseren Text bietet. Die Lesart mit ‫ ז‬ist im Hebräischen aber unzweifelhaft in Ms E und Ms F bezeugt. Das Lateinische entspricht dem Griechischen, im Syrischen ist der Vers nicht bezeugt.

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Weisheit

Lernprozess des Weisheitserwerbs. 18 So hält Ben Sira wohl im Kontext von Weisheitserwerb und Frömmigkeit in Sir 32,15 fest, dass die Tora erlangen werde, wer sie suche (‫ ;)דורש תורה יפיקנה‬dieser Gedanke wird im Griechischen (und Lateinischen) zu der Äußerung, dass man selber von der Tora erfüllt werde (ὁ ζητῶν νόμον ἐμπλησθήσεται αὐτοῦ; lat.: qui quaerit legem replebitur ab ea). 19 Im Griechischen findet er sich auch in Sir 2,16. 20 Deutlicher wird der Zusammenhang in den bedeutenden Texten des Buches zum Weisheitserwerb und zur Person des Weisen. Im Weisheitsgedicht Sir 14,20-15,10 verheißt Ben Sira in Sir 15,1 dem, der die Tora erfasst oder sich an ihr festhält, dass er die Weisheit erlangen werde. Die Tora wird damit zu einem Bestandteil des Weisheitserwerbs. Über den Weisen schreibt Ben Sira dann auch in Sir 39,1.8, dass er sich mit dem »Gesetz des Höchsten« beschäftigt und sich seiner rühmen könne. Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang, dass dieses »Gesetz des Höchsten« gemeinsam mit Prophezeiungen und Sprüchen genannt wird, sodass zugleich ein ähnlicher Horizont in den Blick kommt, der später auch die Gesamtheit des Kanons prägen wird, ohne dass sich konkrete Inhalte sicher festmachen ließen. Auf dieser Linie liegt wahrscheinlich auch die griechische Bezeugung von Sir 9,15. Im ersten Versteil wird der Leser sowohl in der hebräischen als auch in der griechischen Version gemahnt, sich an Verständige zu halten. 21 Im zweiten Versteil zeigt sich eine markante Differenz: Während die hebräische Version den Gedanken aus dem ersten Kolon dahingehend weiterentwickelt, dass die eigenen geheimen Überlegungen auch nur in diesem Kreis der Verständigen bleiben sollten – also wohl nur mit diesem geteilt werden sollten, weil dann sicher ist, dass sie auch nur dort bleiben –, mahnt die griechische Version, dass alle Überlegung »im Gesetz des Höchsten« sein solle, sich also wohl mit diesem beschäftigen oder mit diesem im Einklang sein sollte. So wird aus der hebräischen Sentenz im Griechischen eine Frömmigkeitsäußerung, in der die Tora eine grundlegende Rolle spielt. Als solch ein Gesetz ist sie nach Sir 17,11 auch νόμος ζωῆς, der sogar über Israel hinaus auf alle Menschen zielt. 22 Das Buch Ben Sira ist damit das erste Weisheitsbuch, in dem die Tora systematisch in das Denken (und die Lehre) einbezogen wird. Möglicherweise ist das auch der Grund dafür, dass das Buch zugleich eine zweite Neuerung bietet: die weisheitliche Neubegründung der Tora. Denn in Sir 24 kulminiert das Selbstlob der Weisheit nicht in sich selbst, sondern im angeschlossenen Fazit in VV. 23 ff. »All dies« wird mit dem

18. Siehe zu diesem Aspekt auch F. Ueberschaer, Weisheit aus der Begegnung. Bildung nach dem Buch Ben Sira (BZAW 379), Berlin 2007. 19. Vgl. auch J. Liesen, »A Common Background of Ben Sira and the Psalter: The Concept of ‫תורה‬ in Sir 32:14-33:3 and the Torah Psalms« in: A. Passaro / G. Bellia (Hg.), The Wisdom of Ben Sira: Studies on Tradition, Redaction, and Theology (DCLS 1), Berlin 2008, 200-207. 20. In Sir 2,16 stimmen zwar die griechische und die lateinische Bezeugung überein, stehen aber der syrischen entgegen, die einfach nur festhält, dass man das Gesetz lernen werde, wenn man Gott liebt. An dieser Stelle fehlt ein hebräischer Text, während an der vorher genannten Stelle 32,15 ein syrischer fehlt, sodass sich keine Rückschlüsse ziehen lassen. 21. Im Syrischen wird dies im Blick auf die Gottesfurcht ausgedeutet. 22. Vgl. dazu M. Witte, »»Das Gesetz des Lebens«. Eine Auslegung zu Sir 17,11« in: ders., Texte und Kontexte des Sirachbuches (FAT 98), Tübingen 2015, 109-121, insb. 115 f.

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Buch des Bundes des höchsten Gottes identifiziert. 23 Im Griechischen schließt sich daran ein Zitat von Dtn 33,4 in der Fassung der lxx an, mit dem dieses Buch des Bundes als die Tora identifiziert wird, die Mose Israel geboten habe. 24 Sollten sich die weiteren maskulinen Formen in Sir 24,25 ff. auf νόμος beziehen, dann würde mit ihnen die Wirkung der Tora aufgezeigt: Sie erfüllt in unvorstellbarem Übermaß mit Erziehung und Bildung, mit Weisheit. Dabei besteht das zentrale Kapitel Sir 24 aus drei Teilen: Im ersten geht es um die Wanderung der Weisheit und ihre Wohnsitznahme im Jerusalemer Tempel, von dem aus sie für sich wirbt. Wenn nun im zweiten Teil »all dies« mit der Tora identifiziert wird, die nun ihrerseits im Übermaß erfüllt, dann öffnet der Verfasser das Werben der Weisheit auf die Tora hin, vor allem aber auch ihre Verheißungen, die sich dann im »Überströmt-Werden« auch auf den, der sich mit der Tora beschäftigt, ergießen. Im dritten wirbt nun der Verfasser für sich selber, wenn er in den VV. 30 ff. sich selbst zum Mittler dieser Weisheit und Bildung macht, die bis in die fernsten Winkel ausstrahlt. So zieht Sir 24 einen Bogen von der himmlischen Weisheit über den Tempel und die Tora bis zum inspirierten Weisheitslehrer, der autoritativ »seine Weisheit« lehrt. 25 Im Blick auf die Tora ist entscheidend, dass sie zwar auf Mose zurückbezogen wird, ihre Autorität und »Wirkung« aber letztlich aus dem Übermaß der Weisheit gewinnt, die durch sie »strömt« und im inspirierten Weisheitslehrer den entscheidenden »Kanal« findet. Liest man dieses Kapitel von seinem Ende her, wird damit allerdings wohl zugleich ausgesagt, dass es dieses Weisheitslehrers auch bedarf, um den rechten Zugang zur Tora und damit zu ihrer Wirkung zu erhalten, sodass es letztlich keine Tora ohne Lehrer gibt. In Fortführung dieses Gedankens ist dann wohl auch die Absicht des Enkels zu verstehen, das Buch zu übersetzen. 26 Dabei verweist er in seinem Prolog mehrfach auf den νόμος (Zeilen 1.8.24). In allen drei Fällen geht es unzweifelhaft um die schriftliche Tora. Im Unterschied zum Buch selber erscheint sie aber immer in einer Zusammenstellung gemeinsam mit prophetischen und »anderen« Schriften – immer auch in dieser Reihenfolge –, sodass der Prolog nicht nur das Verständnis von νόμος im Sinne des Pentateuch widerspiegelt, sondern auch die Eingliederung des Pentateuch in den Zusammenhang kanonischer Schriften, ohne dass deren Anzahl und Abgrenzung aus den drei kurzen Erwähnungen erschlossen werden könnte. 27 23. Das Syrische ist ähnlich lautend; im Lateinischen wird sogar das Buch des Lebens (liber vitae) daraus. Wicke-Reuter hat zu Recht festgehalten, dass es sich nicht um eine Identifizierung mit einem »allgemeinen Vernunftgesetz« handelt: U. Wicke-Reuter, Göttliche Providenz und menschliche Verantwortung bei Ben Sira und in der Frühen Stoa (BZAW 298), Berlin 2000, 217. 24. Dass es sich um ein Zitat handelt, ist daran erkennbar, dass der Akkusativ νόμον die Grammatik des Satzzusammenhanges in Sir 24 empfindlich stört, dafür aber exakt Dtn 33,4 entspricht. 25. Siehe dazu Ueberschaer, Weisheit. 26. Vgl. Dazu B. G. Wright, »Why a Prologue? Ben Sira’s Grandson and His Greek Translation« in: S. M. Paul / R. A. Kraft / L. H. Schiffman / W. W. Fields (Hg.), Emanuel: Studies in Hebrew Bible, Septuagint, and Dead Sea Scrolls, FS Emanuel Tov, Leiden / Boston, MA 2003, 633-644, insb. 635. 27. In dieser Konkretion unterscheidet sich der einige Jahrzehnte später geschriebene Prolog von Sir 39,1 f., wo sich ähnliche Konstellationen andeuten, jedoch bestenfalls sich formierende Grö-

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Weisheit

5. Das Buch der Weisheit Salomos Das Buch der Weisheit Salomos (Weish) ist das einzige Weisheitsbuch in der lxx, das auf Griechisch verfasst wurde. Tatsächlich atmet es tief griechischen Geist, und dies könnte möglicherweise erklären, dass in Weish so allgemein von νόμος gesprochen wird, dass bei Weitem nicht in allen Stellen die Tora gemeint sein kann. 28 Insgesamt ist in Weish neun Mal von νόμος die Rede, 29 zweimal von ἐντολή, 30 neun Mal von κρίσις 31 und einmal von κρίμα. 32 Dabei bezeichnet κρίμα ein konkretes gefälltes Urteil ohne einen Zusammenhang mit der Tora. Auch κρίσις steht in der Regel ohne einen Zusammenhang mit der Tora: in Weish 6,5; 9,3; 12,25 f.; 16,18; 17,1 bezieht sie sich auf ein Gericht Gottes, mit dem er in die Geschichte eingreift, ohne dass dies eschatologisch konnotiert wäre, und in Weish 8,11; 9,5 33 Gerichte von Menschen. In Weish 5,18 bezeichnet κρίσις das Urteilsvermögen. Auf Gebote bezieht sich also tatsächlich erst der Ausdruck ἐντολή. In Weish 9,9 sind sie der Ausdruck des Willens Gottes, und in Weish 16,6 wird ἐντολή in Verbindung mit νόμος gebraucht, das in diesem Zusammenhang zweifellos die Tora meint. Im Sinne der Tora wird νόμος damit in Weish 16,6 gebraucht und dann vor allem in den Kapiteln, die die Exodusgeschichte nacherzählen. In Weish 18,4 ist im Kontrast zur Dunkelheit der Gefangenschaft vom νόμου φῶς die Rede, das die Israeliten aus der erzählten Perspektive noch in die Welt bringen sollten. Zwar könnte man die Lichtmetaphorik damit auch einfach als literarische Gegenüberstellung verstehen, und doch legt sich angesichts ähnlicher Formulierungen – beispielsweise in der (fehlerhaften) griechischen Übersetzung von Sir 24,27, aber auch in der Metaphorik von Sir 24,32 – nahe, dass hiermit auch die Bedeutung des durch die Israeliten in die Welt gebrachten νόμος zum Ausdruck gebracht werden sollte. In der folgenden Perikope ist in Weish 18,9 vom »Gesetz der Gottheit« (τὸν τῆς θειότητος νόμον) die Rede. Zwei Aspekte sind an dieser Stelle bemerkenswert: Zum einen wird die Tora hier mit dem Pessachfest verbunden und nicht mit dem Sinai; im Hintergrund steht sicherlich, dass

28.

29. 30. 31. 32. 33.

ßen bezeichnen und noch keinesfalls zusammengestellte Schriftenkorpora. A. Lange, »›The Law, the Prophets, and the Other Books of the Fathers‹ (Sir, Prologue): Canonical Lists in Ben Sira and Elsewhere?« in: G. G. Xeravits / J. Zsengellér (Hg.), Studies in the Book of Ben Sira: Papers of the Third International Conference on the Deuterocanonical Books, Shime’on Centre, Pápa, Hungary, 18-20 May 2006 (JSJS 127), Leiden 2008, 67-70, plädiert gegen ein Verständnis dieser Aufzählung als Kanon aufgrund der unterschiedlichen Terminologie, fokussiert aber v. a. auf die Frage nach der Abgeschlossenheit, die sich in der Tat aus dem Prolog nicht herauslesen lässt. F. Albrecht, Die Weisheit Salomos, Göttingen 2015, 10-15. Vgl. allgemein die Darstellung in M. A. Blischke, Die Eschatologie in der Sapientia Salomonis (FAT II 26), Tübingen 2007, 161169. Weish 2,11-12; 6,4.18; 9,5; 14,16; 16,6;18,4.9. Weish 9,9; 16,6 (in Verbindung mit νόμος). Weish 5,18; 6,5; 8,11; 9,3.5; 12,25-26; 16,18; 17,1. Weish 12,12. In Weish 9,5 findet sich die Wendung ἐν συνέσει κρίσεως καὶ νόμων, die wohl am besten mit Recht und Gesetz zu übersetzen ist, sodass hier auch mit νόμος wohl ein menschlich gegebenes Gesetz gemeint ist.

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in Ex 12 zum ersten Mal Gebote verordnet werden. Zum anderen ist die Terminologie insofern bemerkenswert, als die Israeliten nach Weish 18,9 selber, gewissenmaßen aktiv (obwohl das Verb διατίθημι in der lxx fast durchgängig im Medium verwendet wird) das »Gesetz der Gottheit« festlegen, verordnen bzw. sich selber darauf verpflichten und es nicht Gott ist, der hier mit ihnen einen Bund schließt oder ihnen seine Tora gibt. So versteht Weish hier unter dem νόμος die Tora und charakterisiert die Israeliten als Subjekte der Geschichte mit einem νόμος als eine von ihnen anerkannte und erst dadurch festgelegte Norm. Doch dieser Zusammenhang von νόμος und Tora ist in Weish keinesfalls durchgängig, sondern mit diesen drei Stellen eher die Ausnahme. In der Sequenz Weish 2,11 f. steht νόμος in V. 11 zunächst für einen Maßstab, mit dem sich Menschen selber den Maßstab für Angemessenheit und damit für ihr Handeln geben (νόμος τῆς δικαιοσύνης). In V. 12 erscheint νόμος dann jedoch umgekehrt als der Maßstab, gegen den sich diese Menschen vergangen haben. Es handelt sich also um eine objektive Größe, die einem Handelnden kritisch gegenüber tritt. Auch wenn sich Texte wie Weish 9,9 und 16,6 eindeutig auf die Tora beziehen, muss hier jedoch offen bleiben, ob es sich in Weish 2,12 ebenfalls um die Tora handelt. Der Kontext widerspricht dem nicht, lässt aber auch ein Verständnis im Sinne eines allgemeinen Gesetzes zu, wie νόμος ja auch in V. 11 eine andere Norm als die Tora meint. Vor diesem Hintergrund ist auch eine Stelle wie Weish 6,4 fraglich, in der auf den ersten Blick νόμος gut als Tora zu verstehen ist. Denn hier ist im Kontext zwar vom Ratschluss Gottes (κατὰ τὴν βουλὴν τοῦ θεοῦ) und von seinem Gericht (V. 5) die Rede, doch handelt es sich im Kommunikationszusammenhang um eine Rede an Könige und Richter aller Welt (V. 1), sodass νόμος hier auch als ein allgemeines Gesetz verstanden werden kann, auf das eben alle Menschen ansprechbar sind. Wenn im selben Kapitel in V. 18 von νόμος im Plural die Rede ist, die zudem als νόμοι der Weisheit bezeichnet werden, dann spricht auch dies gegen eine unmittelbare Identifikation von νόμος und Tora in Weish 6, sondern weist darauf hin, dass νόμος als eine weisheitliche und damit auch allgemeinmenschlich erkennbare und vernünftigerweise zu beachtende normative Größe zu verstehen ist. Eine weitere Facette zeigt Weish 14,16. Hier wird eine rationalistische Erklärung für Bilder- und Ahnenkult gegeben und beschrieben, wie sich ein Brauch entwickelt, der wiederum den nachfolgenden Generationen als zu beachtende Norm erscheint. Diese Norm wird in Weish 14,16 als νόμος bezeichnet. Indem im nachfolgenden Kolon 34 dieser Brauch dann in Verbindung mit Anordnungen von Herrschern gebracht wird, wird der Menschen gemachte Charakter dieses νόμος hervorgehoben, doch legt die bemerkenswerte kulturtheoretische Überlegung in den VV. 15 f. nahe, dass die Bezeichnung νόμος in V. 16 durchaus bewusst gewählt ist, um dem Vorgang eine Doppeldeutigkeit zu geben. In jedem Fall zeigt Weish 14,16, dass νόμος sowohl als menschliche als auch als gottgegebene, vor allem aber als vorgegebene Größe verstanden wird und in diesem Fall möglicherweise auch mit dem schillernden Charakter gespielt wird. Als rein Menschen gemachte Größe erscheint νόμος in Weish 9,5 in der Verbindung ἐν συνέσει κρίσεως καὶ νόμων, bei der es sich anscheinend aber um eine Re34. In der Rahlfs/Hanhart-Edition V. 17a, in der Ziegler-Edition V. 16b.

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Weisheit

dewendung handelt, sodass sich hieraus nur wenig für ein Verständnis von νόμος in Weish entnehmen lässt. Im Vergleich mit dem etwa 150 Jahre vorher entstandenen Buch Ben Sira hat Weish zwar auch einen Lehranspruch, bezieht dabei aber die Tora bzw. den νόμος darin nicht mit ein. Dafür umfasst νόμος ein wesentlich umfangreicheres Bedeutungsspektrum als bei Ben Sira, der primär auf die Tora fokussiert. Dies ist wohl dem Kommunikationszusammenhang von Weish geschuldet. Literarisch erscheint Weish als Schrift eines Königs (Salomo) an gleichrangige Herrscher (vgl. Weish 6,1); damit müssen ihre Inhalte auch an einen nichtjüdischen Personenkreis kommunikabel sein. Die eigentliche Zielgruppe ist aber wohl nicht außerhalb des Judentums zu finden, sondern innerhalb: 35 Dabei fokussiert Weish weniger auf innerjüdische Bildung und Erziehung, sondern vor allem auf die Kommunikabilität jüdischer Vorstellungen in einem nichtjüdischen Kontext. Dennoch ist dabei wohl weniger ein jüdisch-außerjüdischer Austausch durch die Schrift selber im Blick als vielmehr die Kommunikationsfähigkeit der jüdischen Leser. Der Begriff des νόμος ist also wahrscheinlich deshalb so umfassend, weil er zum einen allgemein verbreitete Verständnisse von νόμος in Ägypten aufnahm und zum anderen aus jüdischer Perspektive zu einer Größe werden sollte, die auch in Auseinandersetzung mit Nichtjuden zumindest nachvollziehbar war. So prägen das νόμος-Verständnis in Sir und Weish nicht nur unterschiedliche Zeiten, sondern auch verschiedene Kommunikationszusammenhänge. 36

35. Vgl. H. Engel, »Sophia Salomonos / Sapientia Salomonis / Die Weisheit Salomos« in: S. Kreuzer (Hg.), Einleitung in die Septuaginta (LXX.H 1), Gütersloh 2016, 433-435. 36. Vgl. dazu auch Engel, »Sophia Salomonos,« 427, sowie allgemein zu den Einleitungsfragen H. Hübner, Die Weisheit Salomos (ATDA 4), Göttingen 1999, 15-28.

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Geschichtswerke Martin Meiser

Zu verhandeln ist die Frage, inwieweit und aus welchen Gründen in der Septuaginta der älteren (Josua – 2Esdras) und jüngeren (Esther; Judith; Tobit; Makkabäerbücher) Geschichtswerke nachmosaische Personen und Institutionen in größerer Nähe zu Bestimmungen der Thora stilisiert werden. Ergebnisse hierzu sind einzuzeichnen in die sonst bekannte jüdische Literatur des 2. Jh. v. Chr., dem wahrscheinlichen Entstehenszeitraum der Übersetzungen der älteren Geschichtswerke. Hier zeigen sich Stilisierungstendenzen, die sich schon in den wohl spätestens im 3. Jh. v. Chr. entstandenen erzählenden Teilen der Chronikbücher nachweisen lassen und schon im hebräischen Traditionsbereich zu verorten sind. Die Weiterarbeit im hebräischen Traditionsbereich zeigt sich auch daran, dass manche dtr Formulierungen in lxx gegenüber mt fehlen, in den mt also später eingedrungen sind. 1

1. Die Stilisierung von Gestalten der Geschichte Israels nach der Thora in frühjüdischer Literatur des dritten und zweiten Jh. v. Chr. 1.1. Chronikbücher und Komplex der Esra–Nehemia-Schriften Schon in den Chronikbüchern werden Tendenzen sichtbar, bei positiven Figuren der nachmosaischen Geschichte Israels deren Orientierung an der Thora, bei negativen deren Verfehlung daran aufzuzeigen. 2 Änderungen dieser Art betreffen Herkunft wie Ethos der Betroffenen. Zunächst seien die positiven Erzählfiguren dargestellt. Samuel wird zu einem Nachkommen Levis gemacht, damit sein priesterlicher Dienst in Silo unanstößig bleibt (1Chr 6,7-13.18-23). 3 David gilt als Vorbild der Gesetzestreue (2Chr 7,17); negative Züge (Batseba-Affaire; Aufstand Absaloms) werden eliminiert. Nach einem Sieg über die Philister lässt er die Götterbilder nicht mitnehmen (2Sam 5,21), sondern gemäß der Vorschrift Dtn 7,25 verbrennen (1Chr 14,12). 1Chr 18,17 korrigiert 2Sam 8,18MT: Davids Söhne sind nicht mehr Priester (als Nicht-Aaroniden hätten sie das nicht sein dürfen), sondern die »Ersten zur Seite des Königs«. 4 Salomo hält zum Abschluss der Tempelweihe laut 2Chr 7,9 über das von 1Kön 8,65 her vorgegebene siebentätige Fest eine Festversammlung am achten Tag, um der Vorschrift 1. 2.

3. 4.

E. Tov, »The lxx and the Deuteronomists« in: ders., Hebrew Bible, Greek Bible, and Qumran: Collected Essays (TSAJ 121), Tübingen 2008, passim. I. Kalimi, Zur Geschichtsschreibung des Chronisten. Literarisch-historiographische Abweichungen der Chronik von ihren Paralleltexten in den Samuel- und Königsbüchern (BZAW 226), Berlin 1995, 128; Beispiele insgesamt S. 115-143. Kalimi, Zur Geschichtsschreibung des Chronisten, 138. Kalimi, Zur Geschichtsschreibung des Chronisten, 139.

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Geschichtswerke

Lev 23,33-36 Genüge zu tun. 5 Salomos Opfer auf der Höhe in Gibeon (1Kön 3,4) ist trotz Lev 17,8 f. (Strafandrohung für jeden, der das Opfer nicht an den Eingang des Heiligen Zeltes bringt), rechtmäßig, denn, so der Chronist, das Heilige Zelt des Herrn und der eherne Altar habe sich damals zu Gibeon befunden (2Chr 1,3.5). 6 Unter Hiskia wird die Ausrottung der Fremdkulte nicht mehr dem König zugeschrieben (so 2Kön 18,4a), sondern, wie es Dtn 7,5 verlangt, dem Volk (2Chr 31,1). 7 Während des von Josia abgehaltenen Passafestes werden Schafe, Ziegen und Rinder geopfert (2Chr 35,8 f.); das entspricht einer Kombination aus Ex 12,5 und Dtn 16,2. Ferner spricht 2Chr 35,13 vom Braten und von Kochen, um den Widerspruch zwischen Ex 12,8 f. und Dtn 16,7 auszugleichen (so dann auch 1Esdr 1,11 [13]; der Ausgleich wird auch in Dtn 16,7LXX vollzogen). All dies zeigt, dass für die Chronikbücher, anders als für die Königsbücher, nicht mehr nur das Deuteronomium »Thora« darstellt. 8 Den unterschiedlichen Zeitpunkt des Schlachtens (Ex 12,8 f.: gegen Abend; Dtn 16,6: nach Sonnenuntergang) gleicht 2Chr 35 allerdings nicht aus (vgl. aber Jub 49,12: an der Grenze des Abends). Umgekehrt wird Sauls Tod mit »Untreue« gegenüber Gott und zusätzlich mit der Befragung der Wahrsagerin von Aen-Dor (vgl. 1Sam 28) begründet (1Chr 10,13); bis in die Wahl der Verben ‫ שאל‬und ‫ דרש‬hinein ist Dtn 18,9-12 leitend; dieser Text prägt auch die Darstellung Manasses in 2Chr 33,2.6. 9 In den Chronikbüchern wie in den Büchern Esra und Nehemia finden sich wiederholt Verweise auf das »Buch des Mose«, die z. B. die Opfervorschriften für das Passa (2Chr 35,6) und das Ganzbrandopfer (2Chr 35,12) betreffen und zumeist durch Gesetze im Pentateuch abgedeckt sind (Literatur zur Frage der Referenz der Wendung ‫ספר‬ ‫ תורת יהוה‬bei Labahn 221 f.). Überhaupt ist die Thora in den Chronikbüchern wesentlich Kult-Thora. 10 Die Bestellung der Priester nach ihren Abteilungen und der Leviten nach ihren Klassen gilt in 1Chr 23; 24 als Einrichtung Davids, in Esr 6,18 als der »Niederschrift des Buches Mose« entsprechend erfolgt; das soll vielleicht die »institutionelle Übereinstimmung der neuen Tempelgemeinde mit dem alten Israel« 11 unterstreichen. Denkbar ist aber auch, dass Hinweise auf Mose (1Chr 23,13b.14) oder die Thora (1Chr 22,12; 23,18 u. ö.) erst in späteren Schichten der Chronik nachgetragen wurden, um den Anordnungen, die Leviten betreffend, durch die Rückführung auf Mose ein höheres Gewicht zu verleihen. 12

Kalimi, Zur Geschichtsschreibung des Chronisten, 134 f. Kalimi, Zur Geschichtsschreibung des Chronisten, 130. Kalimi, Zur Geschichtsschreibung des Chronisten, 116 Z. Talshir, »Several Canon-Related Concepts Originating in Chronicles« ZAW 113 (2001), 388. Kalimi, Zur Geschichtsschreibung des Chronisten, 117. U. Kellermann, »Anmerkungen zum Verständnis der Tora in den chronistischen Schriften« BN 42 (1998), 51-57. 11. A. H. J. Gunneweg, Esra (KAT XIX 1), Gütersloh 1985, 115. 12. E. M. Dörrfuß, Mose in den Chronikbüchern (BZAW 219), Berlin 1994, 166.260 f.; A. Labahn, Levitischer Herrschaftsanspruch zwischen Ausübung und Konstruktion. Studien zum multifunktionalen Levitenbild der Chronik und seiner Identitätsbildung in der Zeit des Zweiten Tempels (WMANT 131), Neukirchen-Vluyn 2012, 199 f., für 1Chr 23,13b.14.

5. 6. 7. 8. 9. 10.

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Das Gesetz Gottes

1.2. Spätere frühjüdische Literatur Im zweiten und ersten vorchristlichen Jahrhundert wird mehrfach summarisch »das Gesetz« als zentrale Norm der Orientierung benannt (Tob 4,5; 14,9; Bar 4,4; Sir 19,19LXX 32,24LXX 45,5LXX 2Makk 2,2 f.; 3,1). Im »Lob der Väter« innerhalb des Buches Jesus Sirach wird bei insgesamt anderem Skopos der Würdigung gelegentlich die Treue zum Gott Israels und somit faktisch zu seinem Gesetz hervorgehoben, wenn etwa die Richter allgemein gerühmt werden als Menschen, »deren Herz keine Unzucht trieb … und die sich nicht vom Herrn abwandten« (Sir 46,11 [13]) oder wenn es von Samuel heißt, er habe aus der Erde seine Stimme erhoben »um in einer Prophezeiung die Gesetzlosigkeit des Volkes zuzudecken« (Sir 46,20 [23]; im Prätext 1Sam 28 ist Saul allein der Schuldige). Die Würdigung Josias (Sir 49,1-3[4]) spricht für sich (»… er riss fort die Gräuel der Gesetzlosigkeit. Und er richtete sein Herz auf den Herrn hin aus …«). Unterschiedlich geht man mit Verfehlungen positiver Gestalten um: Davids Verschuldung an Bathseba und Uria wird aufgrund von 2Sam 12,13 als »vergeben« bezeichnet (Sir 47,11[13]), der Vorfall jedoch nicht im einzelnen erzählt. Schwerer wiegen die Versündigung Salomos (Sir 47,20 f.[22 f.]) und die Versündigung aller (!) Könige des Südreiches außer David, Hiskia und Josia (Sir 49,4 f.[5-7]). Bei manchen jüdisch-hellenistischen Autoren ist das Interesse an einer solchen Stilisierung der Gestalten Israels eher gering, es dominiert das Interesse, sie als Förderer von Kultur zu zeichnen und somit die kulturelle Ebenbürtigkeit bzw. Überlegenheit des Judentums zu erweisen. 13 Aber auch da begegnen gelegentlich Tendenzen der moralischen Stilisierung: Bei Eupolemos ist, entgegen dem in 3Kgt 1-2 Berichteten, ein friedlicher Übergang der Herrschaft von David auf Salomo vorausgesetzt. 14

2. Die Thora in der Septuaginta der älteren Geschichtswerke 2.1. Die Stilisierung von Gestalten der Geschichte Israels 2.1.1. Gestalten aus dem Josuabuch Josua gilt als Sohn Naves (Jos 1,1LXX), nicht als Sohn Nuns – der Name einer ägyptischen Gottheit ist als Vaternamen für den Nachfolger Moses ungeeignet –, und er baut am Berg Gaibal eine Opferstätte aus unbehauenen Steinen (Jos mt = Jos 9,2a-bLXX, vgl. Dtn 27,5 f.); schließlich gilt er als »heilig« (Jos 24,9LXX), was seine Wahl durch Gott erklärt. Rahab wird nach Jos 2,4LXX durch die Auslassung der Worte »aber ich wusste nicht, woher sie stammten« möglicherweise von einer unnötigen Lüge befreit. Insgesamt aber ist die Josua-Septuaginta relativ wenig an religiösen Themen interessiert. 15

13. P. W. van der Horst, »The Interpretation of the Bible by the Minor Hellenistic Jewish Authors« in: ders., Essays on the Jewish World of Early Christianity (NTOA 14), Freiburg 1990, 212. 14. Van der Horst, »Interpretation,« 206. 15. M. van der Meer, »Provenance, Profile, and Purpose of the Greek Joshua« in: M. K. H. Peters (Hg.), XII Congress of the IOSCS, Leiden, 2004 (SBL SCS 54), Atlanta, GA 2006, 73.

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Geschichtswerke

2.1.2. Gestalten aus dem Richterbuch Der in Ri 17,7 nicht mit Namen gekennzeichnete Levit aus Bethlehem von Juda stammt nach mt »aus der Verwandtschaft Judas« (hebr. ‫)ממשפחת יהודה‬. Da ein Angehöriger des Stammes Juda nicht Levit sein kann, wird die Wendung ἐκ τῆς συγγενείας Ἰουδα in Ri 17,7LXX.B weggelassen. Jonathan, ein Enkel Moses, soll nach Ri 18,30LXX.A Götzendienst getrieben haben. Um das nicht mit dem Namen Moses zu verbinden, ändern Ri 18,30MT/LXX.B »Mose« ab zu »Manasse« – der Name hat für diese Tradenten offenbar Symbolcharakter. 2.1.3. Gestalten aus dem Buch Ruth Aus der Septuaginta erfährt man nicht, dass Boas auf der Tenne trinkt, und dass Ruth sich neben ihn »gelegt« habe (Ruth 3,7). Boas soll von dem Verdacht des Alkoholmissbrauchs, Ruth von dem Verdacht sexueller Verführung entlastet werden, 16 ähnlich wie in Ruth 1,12 die Worte »diese Nacht« aus Gründen der Dezenz getilgt sind, in Ruth 4,13LXX.B die Worte »und sie wurde ihm zur Frau, und er ging zu ihr«. Hintergrund ist die erstrebte Selbstunterscheidung des Judentums von der Umwelt in Sachen Sexualität. 17 2.1.4. Gestalten aus den Samuel- und Königsbüchern Elkana und Hanna (1Kgt 1,25) opfern korrekt (vgl. Lev 23,9-21; die Lesart begegnet auch in 4Q51, also im hebräischen Traditionsbereich); Samuel wird als Nasiräer nach Num 6,3 gezeichnet (1Kgt 1,11). Dass Samuel Priester ist, legt sich von 1Sam 2,18 her nahe. Die Septuaginta geht noch nicht soweit wie die Chronik, seine Herkunft den erforderlichen Umständen anzupassen (s. o.). Wohl aber werden Bethel, Gilgal und Mizpa zu »Heiligtümern« (1Kgt 7,16), ohne dass ein Ausgleich mit Dtn 12 erstrebt wird. Samuel opfert korrekt (1Kgt 9,24): Er opfert nicht den Fettschwanz, der nur für Dank- und Schuldopfer verwendet wird (Lev 3,9; 7,3). Die Israeliten zur Zeit Samuels werden in 1Kgt 4,1 von der Vorstellung entlastet, sie hätten einen Angriffskrieg gegen die Philister begonnen. Zu Saul sind keine Stilisierungen feststellbar. Bei der Darstellung Davids wird nur die Vorstellung vermieden, dass es in seinem Haus Teraphim gegeben hätte (1Sam 19,13.16); so wird das Wort durch κενοτάφια, Mumienkästen, ersetzt. In der Namensliste der Helden Davids heißt der erste wohl Joschebbal (= Iεσβααλ; 2Kgt 23,8Ant); mt und die kaige-Rezension haben den Namensbestandteil -βααλ getilgt, wie es Ex 23,13 entspricht (man soll die Namen fremder Gottheiten nicht nennen). 18 Ferner vollzieht die Septuaginta in 2Kgt 8,18 die Korrektur der Chronikbücher zu den Söhnen 16. E. Bons, »Die Septuaginta-Version des Buches Ruth« BZ 42 (1998), 214 f. 17. F. Siegert, Zwischen Hebräischer Bibel und Altem Testament. Eine Einführung in die Septuaginta (MJSt 9), Münster 2001, 174. 18. Im älteren griechischen Text (Old Greek) ist in den Geschichtsbüchern ab Ri 2,13 (und dann auch besonders in Jeremia) βααλ mit dem weiblichen Artikel versehen. Die nach wie vor wahrscheinlichste Erklärung ist, dass damit angezeigt wird, dass an Stelle des Gottesnamens αἰσχύνη, Schande, gelesen werden soll (so bereits A. Dillmann, »Über Baal mit dem weiblichen Artikel«, mpaw 1881, 601-620). Die kaige- und kaige-artigen Revision haben den männlichen Artikel gesetzt (z. B. Ri 2,13; 10,6; 3Kgt 19,18 [antiochenischer Text; vgl. Röm 11,4]). S. Kreuzer, Übersetzung – Revision – Überlieferung. Probleme und Aufgaben in den Geschichtsbüchern (WUNT 252), Tübingen 2010, 101-116; jetzt: ders., Translation – Revision – Tradition: Problems

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Davids mit: Sie sind nicht mehr »Priester«, sondern αὐλάρχαι (Haushofmeister). Bei Salomo wird in 3Kgt 11,2 die Formulierung des Verbotes, gegen das er sich vergangen hat, durch die Verwendung des Prohibitivs an Ex 34,10-17 und Jos 23,6-8 angeglichen. Umgekehrt ist in 3Kgt 11,33 die Proskynese Salomos vor fremden Gottheiten durch das schwächere »opfern« ersetzt. Dass Elisa insgesamt 42 der spottenden Kinder durch Bären umbringen lässt (2Kön 2,24), erscheint als übertriebene Reaktion; deswegen werden in 4Kgt 2,23Ant die Worte »und sie bewarfen ihn mit Steinen« eingefügt; die Worte werden in der kaigeRezension allerdings wieder entfernt, wohl in Angleichung an den mt. Wird bei Jehu in 4Kgt 10,27Ant (diff. mt, Ra) die aktive Beteiligung an der Vernichtung des Baalskultes in Samaria veranschaulicht, wird diese Aktivität in 4Kgt 10,27MT/Ra dem Volk insgesamt zugeschrieben, vielleicht wiederum entsprechend Dtn 7,5 (s. o.). Der israelitische König Hoschea hingegen wird in 4Kgt 17,2Ant extrem schlecht beurteilt, während er in mt als positive Ausnahme gegenüber den sonstigen Königen Israels bezeichnet wird. Möglicherweise hat für 4Kgt 17,2Ant die chronistische Sicht der generellen Verkehrtheit des Nordreichs Einfluss ausgeübt. Die Richtung der Korrektur ist jedoch unklar, ebenso wie in 4Kgt 21,9Ant, wo durch einen Zusatz die Abscheu erregenden Taten Manasses nochmals unterstrichen werden.

2.1.5. Gestalten aus den Chronikbüchern und 1Esdras Bei David wird in 1Chr 17,16LXX als von Gott »geliebt« bezeichnet, die Ewigkeit seiner Dynastie wird betont. In 1Chr 21,8LXX ist nicht mehr von Davids »Schuld«, sondern von seiner »Schlechtigkeit« die Rede, was eine Entlastung darstellt (κακία meint weniger die innere Haltung als das äußere Ergebnis einer Handlung). Zum Buch 1Esdr ist die Frage des literarkritischen Zusammenhanges mit den Chronikbüchern umstritten. 19 In 1Esdr sind im Vergleich zu den Vorlagen ebenfalls Stilisierungen zu beobachten. Aus dem »Wort« des Herrn durch Mose hinsichtlich der Passafeier (2Chr 35,6) ist in 1Esdr 1,6 ein πρόσταγμα geworden. In 1Esdr 1,21 f. werden der fromme Josia und das gottlose Volk kontrastiert, ähnlich wie in Sir 49,2 f.; 20 der Schlachtentod Josias wird in 1Esdr 1,26 damit begründet, dass er nicht auf das Wort Jeremias aus dem Munde des Herrn (2Chr 35,22: auf die Worte Nechos durch den Mund Gottes) geachtet hatte. In 1Esdr 1,31 wird über die Vorlage 2Chr 35,26 hinaus Josias »Einsicht in das Gesetz des Herrn« gerühmt. 2.1.6. Zusammenfassung Der Zweck solcher literarischer Umgestaltung und Neugestaltung historischer Tradition dürfte im Didaktischen zu suchen sein: Innerhalb religiöser Erziehung sollen makellose Vorbilder zur Nachahmung anspornen, perhorreszierte Gestalten abschrecken. Das weist auf ein Gefühl der potentiell stetigen Bedrohung jüdischer Identität durch

and Tasks in the Historical Books in: ders., The Bible in Greek (SBL SCS 63), Atlanta 2015, 78-93: 84-86. 19. U. Mittmann-Richert, Einführung zu den historischen und legendarischen Erzählungen (JSHRZ VI 1.1), Gütersloh 2000, 7 f. 20. A. van der Kooij, »Zur Frage des Anfangs des 1. Esrabuches« ZAW 103 (1991), 249.

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nichtjüdische Lebensart seitens der für die Erziehung sich verantwortlich fühlenden Schichten hin.

2.2. Die Stilisierung von Institutionen nach der Thora in der Septuaginta Die Beschneidung wird in Jos 5,4LXX als Reinigungsritus verstanden. Zur Begründung kann auf die wachsende Bedeutung kultischer Reinheit im antiken Judentum verwiesen werden (lxx.d 222), aber auch auf die Notwendigkeit, die Sitte der Beschneidung vor einer hellenistischen Öffentlichkeit zu verteidigen. 21 Nach Jos 15,18LXX verhandelt nicht der Bräutigam, sondern die Braut selbst über die Mitgift. Das kann kulturelle Korrektur sein, ist aber umstritten. Nach Jos 23,7LXX geht es nicht mehr nur darum, nicht bei den Namen fremder Götter zu schwören, man soll diese Namen nicht einmal nennen, vgl. Ex 23,13). In Jos 24,4LXX wird – zu der in Dtn 26,5 f. vorausgesetzten Situation passend – aus dem »kleinen geschichtlichen Credo« zitiert. Möglicherweise liegt in 4Kgt 23,11 eine tendenzielle Änderung des lxx vor: Die Worte »im Haus des On, das die Könige Israels (als) Höhe dem Baal und dem ganzen Heer des Himmels gebaut haben« fehlen im lxx. Sie können Zusatz in 4Kgt 23,11Ant sein, aber auch im mt getilgt worden sein, um Jerusalem von dem Makel eines Baalstempels freizuhalten. 22

3. Die Thora in den jüngeren Geschichtswerken 3.1. Die Thora als Identity marker Israels Israel verstand sich in nachexilischer Zeit zunehmend als eine von anderen Völkern geschiedene Größe und wurde auch als solche wahrgenommen. Feindseligkeiten gegen Israel und Konzentration auf die Thora als identitätsstiftende Größe für Israel gingen bald Hand in Hand. Das zeigt sich schon im Estherbuch, dessen hebräische Fassung ins 3. Jh. v. Chr. zu datieren ist. Als Begründung der Judenfeindschaft wird dem Nichtjuden Haman der Verweis auf die Andersartigkeit des Gesetzes der Juden im Vergleich zum Gesetz des Königs in den Mund gelegt, ebenso die nicht erfolgende Assimilation der Juden diesem königlichen Gesetz gegenüber (Est 3,8). Mardochai verweigert den vom König gebotenen Kniefall vor Haman (Est 3,2) mit der Begründung, er sei Jude (Est 3,4) – das Verbot der Verehrung fremder Götter steht im Hintergrund. 21. Siegert, Zwischen Hebräischer Bibel und Altem Testament, 167; C. Den Hertog (unter Mitarbeit von S. Kreuzer), »Jesus / Josue / Das Buch Josua« in: M. Karrer / W. Kraus (Hg.), Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare, Bd. 1: Genesis bis Makkabäer, Stuttgart 2011, 625. 22. J. Werlitz (unter Mitarbeiter von S. Kreuzer), »Basileion IV. Das vierte Buch der Königtümer / Das zweite Buch der Könige nach dem Antiochenischen Text« in: M. Karrer / W. Kraus (Hg.), Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare, Bd. 1: Genesis bis Makkabäer, Stuttgart 2011, 973.

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Andere Schriften, die ebenfalls soziale Spannungen (Buch Tobit, 3. oder 2. Jh. v. Chr. 23) oder militärische Konflikte (Buch Judith; Ende 2. Jh. v. Chr./Anfang 1. Jh. v. Chr.) zwischen Juden und Nichtjuden voraussetzen, lassen noch deutlicher die mittlerweile feststehende Gültigkeit auch anderer Gebote erkennen: Neben dem Verbot, von Speisen der Nichtjuden zu essen (Tob 1,11; Jdt 12,2; vgl. Ex 34,15) gilt das auch da, wo nicht unmittelbar das Verhältnis zu Nichtjuden berührt ist. Der biblische Festkalender sowie die Opfervorschrift Dtn 18,4 stehen in Geltung (Tob 1,6), ebenso die Thora hinsichtlich der Totenunreinheit für ein Haus, 24 ferner die Vermeidung heidnischer Speise (1,11) und der Heirat außerhalb Israels (4,12). In Tobits Gebet in der Hochzeitsnacht wird Gen 2,18 zitiert (Tob 8,6) und die Ehe als göttliche Stiftung angesprochen. Tob 3,15.17 spielen auf die Leviratsehe an; 25 in Tob 6,13 mag eine Kombination von Num 36,5-9 und Gen 38,9 f. vorausgesetzt sein. 26 Jdt 8,6 belegt die Gültigkeit der Vorschriften über Fastentage während der Witwenschaft und der Ausnahmetage (Sabbat und Neumond, jeweils mit Vortag, Feste Israels), Jdt 11,13 zeigt, dass die Unterscheidung zwischen reinen und unreinen Tieren (Lev 11) ebenfalls in Geltung stand. Im Ersten Makkabäerbuch gilt das Verhalten der »Reformer« als Stellungnahme »gegen das Gesetz« (1Makk 1,11); konkretisiert wird dies u. a. an der Erbauung einer Sportstätte in Jerusalem »gemäß den Gebräuchen der Heiden« (dort turnte man nackt) und in der Rückgängigmachung der Beschneidung (1Makk 1,14 f.; ersteres auch 2Makk 4,12). Die Konsolidierung der Autorität der Thora wird auch noch an anderen Punkten deutlich. Militärische Verteidigung am Sabbat muss eigens gerechtfertigt werden (1Makk 2,41; zum Problem vgl. 2Makk 5,25). Judas befreit vom Militärdienst (1Makk 3,56) in Übereinstimmung mit Dtn 20,5-7 und lässt nur Priester das Heiligtum reinigen (1Makk 4,42 f.). Die Vorschrift, dass das Land alle sieben Jahre seinen Sabbat haben soll, wird ebenfalls beachtet (1Makk 6,49). Auch von Simon wird gerühmt, er habe das Heiligtum geehrt und dessen Gerätschaften vermehrt (1Makk 14,15). In den ersten beiden Makkabäerbüchern manifestiert sich die Religionsverfolgung unter Antiochus IV. Epiphanes an dem Verbot der Fremdgötterverehrung (1Makk 1,47; 2Makk 6,7) sowie an den Geboten zu Speisen (1Makk 1,62 f.; 2Makk 6,18; 7,1), Beschneidung (1Makk 1,60 f.; 2Makk 6,10) und Sabbat (1Makk 1,45; 2Makk 6,11). In der Wertung der Gesetze als ehrwürdig und heilige (2Makk 6,28) wird die bindende Kraft der Thora für griechisches (»ehrwürdig«) wie jüdisches (»heilig«) Empfinden passend in Worte gefasst. Dasselbe Gesetz, das die Verfolgung veranlasst, gilt als Hilfe, sich darin zu bewähren. Juden gelten aufgrund ihrer Gesetzestreue als unverwundbar (2Makk 8,36; vgl. auch Jdt 5,17-19 inmitten des ethnographischen Exkurses Jdt 5,5-21); umgekehrt wird Götzendienst mit dem Tod in der Schlacht bestraft (2Makk 12,40).

23. Littmann, xxviii, jedenfalls, so Moore, 42, nicht vor 300 v. Chr. 24. Tob 2,5.9; vgl. dazu allerdings C. A. Moore, Tobit: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 40A), New York, NY 1996, 130, der auch ein rein hygienisches Verständnis dieser Waschungen erwägt. 25. Moore, Tobit, 204; R. J. Littmann, Tobit: The Book of Tobit in Codex Sinaiticus (SCS), Leiden 2008, 82 f. 26. Littmann, Tobit, 114.

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3.2. Die Stilisierung historischer Gestalten nach der Thora Im Ersten Makkabäerbuch wird das dynastisch nicht legitimierte Hasmonäerhaus »durchweg als den väterlichen Gesetzen verpflichteter religiöser Streiter für Tempel und Kult dargestellt«; 27 zugleich setzt der Verfasser »die Ziele der Hasmonäer denen des ganzen Volkes gleich«. 28 Der Traditionsbezug zeigt sich auch in der Wertung historischer Gestalten Israels. Das Verhalten des Matthias in Modeïn (er tötet einen Israeliten, der fremden Göttern opfern wollte, und den Gesandten des Königs) wird als Eifer für das Gesetz und Aufrechterhaltung des Bundes qualifiziert und mit der Tat des Pinchas gegen Zambri (Num 25,6-8) verglichen (1Makk 2,24-27). An Josua wird die Erfüllung »des Wortes«, an Chaleb das Zeugnis in der Gemeinde, an David die Frömmigkeit, an Elia der Eifer für das Gesetz hervorgehoben (1Makk 2,55-58). In diese geistige Ahnenreihe wird der Hohenpriester und Hasmonäerfürsten Simon gestellt, wenn es heißt, er habe »das Gesetz gesucht« (1Makk 14,14). In den griechischen Fassungen des Estherbuches (1. Jh. v. Chr.; A-Text: 1. Jh. n. Chr.) mit ihren Zusätzen werden die oben angeführten antithetischen Zusammenhänge zwischen Antijudaismus und Konzentration der Identität Israels auf die Thora noch deutlicher. Von Esther heißt es in Est 220,lxx-b, sie habe ihre Lebensführung (Gehorsam gegenüber Gott) nicht verändert, wie es ihr auch Mardochai geboten hatte. Der Zusatz C 26 kennzeichnet sie als Frau, die das Bett eines Unbeschnittenen verabscheut und den Glanz eines Gesetzlosen und Fremden gehasst habe. Auch hielt sie keine Tischgemeinschaft mit Nichtjuden (C 27 f.; vgl. Jub 22,16 f.) und verzichtete auf den Genuss von Opferwein (C 28 A-Text). So konnte sie »deutlich machen, dass sie trotz ihres Status als persische Königin eine toraobservante Jüdin blieb«. 29 Umgekehrt wird im A-Text von Est 3,7 gesagt, Haman sei »zu seinen Göttern« gegangen, um den Todestag der Juden, die er vernichten wollte, genau zu erkennen; die Ermordung von Juden wird somit in unmittelbarem Zusammenhang mit Götzendienst und Aberglauben gesehen.

27. M. Tilly, »Makkabaion I / Das Erste Buch der Makkabäer« in: M. Karrer / W. Kraus (Hg.), Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare, Bd. 1: Genesis bis Makkabäer, Stuttgart 2011, 1355. 28. Tilly, »Makkabaion I,« 1354. 29. B. Ego, »Die Theologisierung der Estererzählung – Von der Septuaginta zu Targum Scheni« in: W. Kraus / S. Kreuzer (Hg.), Die Septuaginta. Text – Wirkung – Rezeption (WUNT 325), Tübingen 2014, 395.

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Psalter Alison Salvesen

1. Introduction As in other parts of the Hebrew-based canon of Septuaginta Scripture, the concept of divine law includes but is not limited to the term νόμος, the commonest rendering of the word ‫( תורה‬tôrāh). Generally lxx Psalms does not offer many surprises in its renderings, being a generally faithful and rather unadventurous rendering of a Hebrew text close to that of mt. 1 Given that the Hebrew Psalter covers very disparate sorts of poetry from a number of centuries, the effect of a single translation and translator at one period (probably post-Maccabean Palestine, up to 100 bce) 2 is to iron out problems and peculiar features of the Hebrew Psalms and to “homogenize” the message and terminology of the Greek Psalter in comparison to the Hebrew.

2. Translation technique In his introduction to his nets translation of lxx Psalms Albert Pietersma terms the lxx Psalms a literal rendering, 3 in the sense of having a high degree of consistency in its one-to-one equivalences. Schaper also regards the rendering of lxx Psalms as a faithful one, 4 but his characterisation of it as marked by “the second century Jewish religious milieu and its doctrinal innovations” 5 has been opposed by several scholars, including Cox who is critical of Schaper’s lack of attention to the translational profile of the lxx Psalms in its entirety. 6 In fact, the influence of later theology on the translator seems minimal, and may intrude mainly where the sense of Hebrew was not obvious. In such cases the translator used renderings that seemed both semantically possible and theologically consistent with the rest of the Psalter.

1.

2.

3. 4. 5. 6.

C. E. Cox, “Schaper’s Eschatology meets Kraus’s Theology of the Psalms” in: R. J. V. Hiebert / C. E. Cox / P. J. Gentry (eds.), The Old Greek Psalter: Studies in Honour of Albert Pietersma (JSOT SS 332), Sheffield 2001, 310-311. T. F. Williams, “Towards a Date for the Old Greek Psalter” in: R. J. V. Hiebert / C. E. Cox / P. J. Gentry (eds.), The Old Greek Psalter, 276; A. van der Kooij, “The Septuagint of Psalms and the First Book of Maccabees” in: R. J. V. Hiebert / C. E. Cox / P. J. Gentry (eds.), The Old Greek Psalter, 229. A. Pietersma, “Psalms” in: A. Pietersma / B. G. Wright (eds.), A New English Translation of the Septuagint, Oxford / New York, NY 2007, 542-547. J. Schaper, Eschatology in the Greek Psalter (WUNT 76), Tübingen 1995, 13-15. Schaper, Eschatology, 174-176. Cox, “Schaper’s Eschatology,” 302; 310-311.

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Psalter

However, the reception of lxx Psalms by later readers is a different matter. In fact, features basic to the translational approach, such as the the “semantic leveling” through which a range of Hebrew terms is rendered by a much more limited number of Greek words, leads to a Greek text where the reader is presented with what seems to be a polarity between Law and lawlessness. 7 The fullest and most recent discussion of the notion of God’s Law in the lxx Psalms is that of Frank Austermann (2003). Though his monograph focuses on Torah and Nomos in Psalm 118/119, it has much to say about the use of the terms and their synonyms and antonyms more generally in the Psalter. Austermann notes two main different schools of thought on an apparent theological agenda in lxx Psalms: for Ervin (1962) and Schaper (1995), lxx Psalms is an independent document expressing Jewish religious history, where the rendering reflects its theology and reads it into the Hebrew original. In contrast, Flashar (1912) and Olofsson (1990) argue that lxx is basically a translation document without a particular theological Tendenz. 8 The Hebrew word ‫“ תורה‬Torah” occurs 36 times in mt Psalms, 25 of which are in Ps 119. “Torah” indicates the revelation of God’s will, or is an expression for the proclamation of judgment laid down in writing, which Deuteronomy, as part of the wider Pentateuch, describes as a book of Law. 9 From its earlier use in the lxx Pentateuch and other books translated prior to the lxx Psalms, νόμος is the fixed equivalent designating the imparting of the will of Israel’s God, and there was no other obvious equivalent possible in Greek. Pietersma suggests that νόμος in lxx Psalms may carry the added sense of “teaching” under the influence of the Hebrew term Torah. 10 As in mt, lxx Psalms 1 has the concept of the Law of God firmly at the beginning of the Psalter, where the ways of the righteous and the wicked are contrasted in terms of adherence to divine law: “Happy is the man who did not walk by the counsel of the impious (ὃς οὐκ ἐπορεύθη ἐν βουλῇ ἀσεβῶν), and in the way of sinners did not stand, and on the seat of pestiferous people [or, public enemies] did not sit (ἐπὶ καθέδραν λοιμῶν οὐκ ἐκάθισεν). Rather, his will is in the law of the Lord, and on his law he will meditate day and night (ἀλλ’ ἢ ἐν τῷ νόμῳ κυρίου τὸ θέλημα αὐτοῦ, καὶ ἐν τῷ νόμῳ αὐτοῦ μελετήσει ἡμέρας καὶ νυκτός)” (nets). Thus the essential message of the Greek of Psalm 1 is the same as that of the Hebrew. 11 Most other Psalm passages that mention Torah are also not appreciably different in the Greek. However, in lxx Psalms 129:4-5 (mt 130:4-5, ‫)ִכּי־ִעְמָּך ַהְסִּליָחה ְלַמַען ִתּ ָוּ ֵרא׃ ִק ִוּיִתי ְיה ָוה‬ νόμος appears where MT has ‫“ ִתּ ָוּ ֵרא‬you may be feared”. The Hebrew apparently means, “for with you is forgiveness, so that you may be feared: I have waited for the Lord”, whereas the lxx has “for with you is atonement, for the sake of your law I have waited for you, Lord” (ὅτι παρὰ σοὶ ὁ ἱλασμός ἐστιν. ἕνεκεν τοῦ νόμου σου ὑπέμεινά σε κύριε; the precise division of phrases is unclear in lxx). Flashar saw the lxx’s rendering as significant, reflecting the religious thoughtworld of the lxx 7. Pietersma, “Psalms,” 542 and the same author’s draft commentary on Psalm 1. 8. F. Austermann, Von der Tora zum Nomos. Untersuchungen zur Übersetzungsweise und Interpretation im Septuaginta-Psalter (AAWGPHK 257 / MSU 27), Göttingen 2003, 13-32. 9. Austermann, Von der Tora zum Nomos, 109-110. 10. Pietersma, “Psalms,” 544. 11. See the remarks of Pietersma in his draft commentary on lxx Psalm 1.

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Das Gesetz Gottes

Psalms. 12 However, Austermann believes the Greek to be due to an alternative Vorlage that had the consonants ‫ תורה‬13. In other words, in this particular case the original error was made by a Hebrew scribe, and therefore the rendering’s divergence from mt was not the fault of the lxx translator. Even in the late fourth century, Jerome was aware of textual difficulties in the Hebrew and the versions: in his Letter 78 he reports that some Christians have lxx texts of Psalm 129/130 with the wording propter nomen tuum, “for the sake of your name”, while the Hebrew has propter legem tuam “for the sake of your law”: this seems to support the existence of a variant Hebrew text even in Jerome’s day. Jerome tries to explain what is going on: rather than “name” or “law”, Hebrew texts have thira, which Aquila interpreted as φόβον, “fear” (timorem: in fact Aquila’s reading is recorded as being ἓνεκεν φόβου ὑπέμεινα, κύριε), while Symmachus and Theodotion had νόμον (Sym. ἓνεκεν νόμου διέμεινα κύριον, Th. ἓνεκεν τοῦ νόμου σου), 14 since they supposed that the text read thora. Jerome goes on to explain the variation as due to the similarity of the letters yod and waw. In addition he says that Quinta renders as “terror”, and Sexta as “word” (this appears to refer to the paraphrastic rendering found in some mss as ἓνεκεν τοῦ γνῶσθῆναι τὸν λόγον σου). 15 Jerome’s transliteration thira would suggest a further reading of the consonants as ‫ִתּי ָרא‬, “you will fear”, not the Niphal that we find in mt. In fact Quinta is closest of all Greek versions to mt, with “in order that you may be fearsome. I expected the Lord”, ὃπως ἐπίφοβος ἔσῃ. προσεδόκησα τὸν κύριον. All this may suggest that even as late as the second century ce there were Hebrew texts in circulation with the variants ‫תורה‬ (tôrāh), ‫( תירא‬tîrāʾ ) and ‫( תורא‬tiwwāreʾ ) for Ps 129/130:4, hence the various renderings of the post-lxx revisers. It is important to locate the origin of this divergence between Hebrew and lxx texts of Ps 129/130:4, because Flashar had also argued that the deviation represented a deliberate shift in the Greek under the influence of a Hellenistic Jewish theology centred on Law and sin, and that the Greek rendering reflected the translator’s view that God’s forgiveness was not unconditional: God forgives only for the sake of giving his Law. 16 Austermann objects to such an view since he believes that there is no reason to understand ἕνεκεν τοῦ νόμου σου as explanatory of ὅτι παρὰ σοὶ ὁ ἱλασμός ἐστιν. Rather, ὅτι παρὰ σοὶ ὁ ἱλασμός ἐστιν responds to ἐὰν ἀνομίας παρατηρήσῃ, κύριε, κύριε, τίς ὑποστήσεται (v. 3). (It should be noted that the punctuation and verse numbering of verse 4-5 in Rahlfs’ edition has taken the same line as Austermann.) Austermann also notes the chiastic structure of the Greek of verse 5: 17

12. M. Flashar, “Exegetische Studien zum Septuaginta-Psalter” ZAW 32 (1912), 171-172. 13. Austermann, Von der Tora zum Nomos, 174-177. 14. The readings can be reconstructed by combining the remarks of Jerome with the anonymous readings transmitted in Greek by John Chrysostom. See F. Field, Origenis Hexaplorum Quae Supersunt Fragmenta, vol. 2, Oxford 1875, 286, fn. 2-3. 15. Field, Origenis Hexaplorum, 286, fn. 4-5. 16. Flashar, “Exegetische Studien,” 171-172. 17. Austermann, Von der Tora zum Nomos, 176.

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Psalter

A ἕνεκεν τοῦ νόμου σου

“for the sake of your law

B

ὑπέμεινά σε, κύριε

B’

ὑπέμεινεν ἡ ψυχή μου my soul has waited

A’ εἰς τὸν λόγον σου.

I have waited for you, Lord, for your word”.

Νόμος also appears for ‫“ דבריך‬your words” in Ps 118/119:57, probably due to a copyist’s error under the influence of verse 55 (see bhs apparatus ad loc.). The word Torah, as already noted in this volume, is derived from the Hiphil of ‫ירה‬, with the verb denoting teaching or guidance more broadly. 18 However, in lxx the etymology of Torah understood as νόμος has in places governed the Greek rendering of the verb. Thus lxx can render the Hiphil of ‫ ירה‬as νομοθετεῖν, which in Classical Greek means “to set down laws, legislate”, but in lxx can take an accusative, thus presumably meaning “teach someone law” (Muraoka’s Lexicon 476a, gives the broader sense “instruct in moral matters”). 19 This rendering certainly appears in the lxx Psalms: for example, lxx Psalms 24/25.8 νομοθετήσει ἁμαρτάνοντας ἐν ὁδῷ “for this reason he will teach sinners the Law in the way”, treating ‫למד‬/διδάσκω and ‫ירה‬/ νομοθετέω as synonyms. Verse 12 of the same Psalm uses the same equivalent for the Hiphil of ‫ירה‬, producing νομοθετήσει αὐτῷ ἐν ὁδῷ, ᾗ ᾑρετίσατο “[The Lord] will frame laws for him [the godfearing person] in the way that he has chosen”. Another example can be found in 26/27:11 “instruct me in the law, Lord, for your way” νομοθέτησόν με, κύριε, τῇ ὁδῷ σου (mt ‫“ הוֹ ֵר ִני ְיה ָוה ַדּ ְרֶכָּך‬guide me, Lord, in your way”). Ps 118/119:33, 102 renders the Hiphil in a similar way. 20 Perhaps we may compare the rendering in lxx Psalms 77/78:5 νόμον ἔθετο ἐν Ισραηλ “he set a law in Israel”, rendering ‫תורה שׂם בישראל‬. It is only a small step to treating the verb ‫ הורה‬as equivalent to the noun Torah plus the verb ‫שׂם‬, in order to produce the compound verb νομοθετέω. However, in some other places in the Psalter, there are also more neutral renderings of Hiphil ‫ ירה‬such as συμβιβάζω “instruct” (Ps 31/32:8 ‫)אְַשִׂכּיְלָך ְואוֹ ְרָך ְבּ ֶד ֶרְך־זוּ ֵתֵלְך‬ and δηλόω “show” (cf. Exod 4:12 and Deut 33:10). The later translators Theodotion and Aquila associate the Hiphil of ‫ ירה‬with ‫אור‬, ‘light’, and render with φωτίζω, while Symmachus prefers ὑποδείκνυμι (e. g. Ps 24/25:8; Ps 118/119:33). Thus the connection between the Hiphil verb and Torah continues only at the level of the Hebrew: the later translators do not try to reflect that connection in the Greek In two other places a rendering as νομοθέτης “lawgiver” has resulted from misunderstanding a word resembling ‫( מוֹ ֶרה‬môræh), which is from the same Hiphil verb as Torah and meaning “teacher, guide”. In the first case, Ps 9:21, the translator failed to recognise the word for “terror” (‫מוֹ ָרא‬, môrāʾ ), probably because it was spelt with heh (as in mt) instead of aleph. 21 Perhaps influenced by the mention of the nations being judged in the previous verse (κριθήτωσαν ἔθνη ἐνώπιόν σου), the translator offers a more eirenic picture of the psalmist as asking God to set a lawgiver over the nations

18. 19. 20. 21.

S. S. Wagner, “‫ ”ירה‬TWAT 3 (1982), 909-930; Austermann, Von der Tora zum Nomos, 177-179. T. Muraoka, A Greek-English Lexicon of the Septuagint, Leuven 2009 See Austermann, Von der Tora zum Nomos, 140-141; 155. Austermann, Von der Tora zum Nomos, 178-179.

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Das Gesetz Gottes

(κατάστησον, κύριε, νομοθέτην ἐπ’ αὐτούς), rather than fear (mt ‫ִשׁיָתה ְיה ָוה מוֹ ָרה‬ ‫“ ָלֶהם‬O Lord, set fear for them!”). Both Theodotion and Aquila read “fear” (φόβον; φόβημα), but Symmachus appears to have rendered with νόμον. 22 In the other case, Ps 83/84:6-7 the rather obscure Hebrew text seems to use a metaphor that reflects rural Palestine:

‫אְַשׁ ֵרי אָ ָדם עוֹז־ל ֹו ָבך ְמִסלּ ֹוֹת ִבְּלָבָבם׃ ֹעְב ֵרי ְבֵּעֶמק ַהָבָּכא ַמְע ָין ְיִשׁיתוּהוּ ַגּם־ְבּ ָרכוֹת ַיְעֶטה מוֹ ֶרה׃‬

“Happy is the person whose strength is in you, in whose heart are highways; As they go through the valley of Baca they make it a place of springs; the early rain [‫מוֹ ֶרה‬, môræh] also covers it with pools [‫ְבּ ָרכוֹת‬, berākôt]” (nrsv). The lxx translator understood these verses quite differently, because he understood two words as their homographs: ἐν τῇ κοιλάδι τοῦ κλαυθμῶνος εἰς τόπον ὃν ἔθετο καὶ γὰρ εὐλογίας δώσει ὁ νομοθετῶν, “Happy is the man whose help is with you, Lord; he has arranged ascents in his heart, in the valley of lamentation to a place which he set down. For the one who makes law [‫ ]מוֹ ֶרה‬will give blessings [‫ ]ְבּ ָרכוֹת‬also”. Aquila recognises the sense of “early rain” (πρώϊμος), but the other later translators all maintain a connection with the idea of teaching or illumination associated with Torah (Sym. ὁ ὑποδείκτης “the one who points out”; Quinta ὁ φωτίζων “the one illuminating”; Sexta ὁ διδάσκων “the one teaching”) 23

3. Verbs used in association with God’s Law Austermann discusses the equivalents used in lxx Psalms for verbs associated with Torah. A particularly interesting case is the frequent rendering of ‫‘ נצר‬keep, guard’ as ἐκζητέω “seek out” (e. g. Ps 118/119: 22, 33, 56, 100, 145) or ἐξερευνάω “search out” (e. g. Ps 118/119: 2, 34, 69, 115, 129). 24 Thus the synonymous parallelism in Ps 104/105:45 ‫ַבֲּעבוּר‬ ‫“ ִיְשְׁמרוּ ֻחָקּיו ְותוֹרָֹתיו ִי ְנצֹרוּ‬that they might keep his statutes and observe his laws” (nrsv) is rather lost in lxx ὅπως ἂν φυλάξωσιν τὰ δικαιώματα αὐτοῦ καὶ τὸν νόμον αὐτοῦ ἐκζητήσωσιν “that they might keep his ordinances and his law [sg.] they might seek out”. Austermann explains this as reflecting an understanding of the Torah as the revelation of God’s will, and therefore something that needs to be sought out. lxx Psalms thus tends to treat ‫ נצר‬as synonymous with ‫ דרשׁ‬which is also rendered by ἐκζητέω. 25 Another semi-stereotyped equivalence is μελετάω “attend to, study, practise” and the noun μελέτη for words derived from the root ‫שׁעע‬. For example, in Ps 118/119:70, mt ‫“ ֲא ִני תוֹ ָרְתָך ִשֲׁעָשְעִתּי‬as for me, my delight is in your torah” is rendered by the more sedate ἐγὼ δὲ τὸν νόμον σου ἐμελέτησα “I have studied your nomos” (nets “but I, on your law I meditated”). Compare Ps 118/119:77 “your torah is my delight”, rendered in lxx “your nomos is my meditation/study (μελέτη)”, cf. Ps 118/119:24, 92, 97, 143, 174. Such renderings may arise from a perhaps unexpected association between the roots of the words ‫ ִשֲׁעֻשִׁעים‬and ‫ִשׂיָחה‬, as is suggested by passages such as Ps 118/119:97 Ὡς ἠγά22. 23. 24. 25.

See Field, Origenis Hexaplorum, 99. See Field, Origenis Hexaplorum, 236. Austermann, Von der Tora zum Nomos, 129-130. Austermann, Von der Tora zum Nomos, 130.

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Psalter

πησα τὸν νόμον σου κύριε ὅλην τὴν ἡμέραν μελέτη μού (‫ )ִשׂיָחִתי‬ἐστιν: “oh, how I loved your law, O Lord! All day long it is my meditation” (nets).

4. Law and related concepts Other words occurring in the same context as νόμος in the lxx Psalms include κρίμα “judgment” (often rendering ‫משׁפט‬, mišpāṭ), μαρτυρία/μαρτύριον “testimony” (‫עדות‬, ‫ ;עדות‬ʿ edût, ʿ edôt), δίκη “right”, δικαίωμα “ordinance” (‫חק‬, ‫ ;חקה‬ḥôq, ḥuqqāh) ἐντολή “commandment” (‫מצוה‬, miṣwāh), λόγος “word” (‫דבר‬, dābār), λόγιον “saying” (‫אמרה‬, ʾ imrāh), διάταξις “command” (‫פקודים‬, piqqûdîm), and ὁδός “way” (‫דרך‬, dæræk). The association between such word groups in both mt and lxx can be seen in Ps 18/19: 8-10, describing the revealed commands of God: ὁ νόμος τοῦ κυρίου …ἡ μαρτυρία κυρίου… τὰ δικαιώματα κυρίου …ἡ ἐντολὴ κυρίου … τὰ κρίματα κυρίου (corresponding to ‫ משׁפט‬,‫ מצוה‬,‫ פקודים‬,‫ עדות‬,‫)תורה‬. Ps 17/18:22-25 has a similar group, and of course the wisdom Psalm Ps 118/119 constantly refers to Torah/Nomos and parallel concepts. 26

5. Antonyms? The idea of sin, iniquity, lawlessness, and the perpetrators of such behaviour, occurs frequently in both Hebrew and Greek Psalms. lxx Psalms often renders these negative terms using the stem νομ- preceded by an alpha-privative or παρα-. 27 This leads to a perhaps unintended polarity in the lxx text between positive terms (νόμος, νόμιμα “statutes” etc.), and negative ones (παρά-νομοι “lawless one, transgressor”, ἀ-νομία “iniquity”, ἀ-νομοῦντες “those acting lawlessly”, ἀ-νομήματα “transgressions”, etc.). Such polarity exists only semantically in the Hebrew, not morphologically: the Hebrew Psalter has a much greater variety of words for evil-doers and their actions. These include ‫“ און‬unrighteousness” (e. g. Ps 5:5), ‫“ בגד‬be treacherous” (e. g. Ps 24/25:3), ‫שׁקר‬ “deception/to deceive” (e. g. Ps 7:14), ‫“ בליעל‬worthlessness” (e. g. Ps 17/18:4; 40/41:8), ‫עולה‬/‫“ עול‬act unjustly; injustice” (e. g. Ps 36/37:1; 70/71:4), ‫“ זמה‬evil device” (e. g. Ps 25/ 26:10; 118/119:150), ‫“ עתק‬arrogant” (e. g. Ps 30/31:18), ‫פשׁע‬, “transgression/transgressor” (e. g. Ps 50/51:1), ‫“ מזמה‬evil thought” (Ps 36/37:7), ‫“ רשע‬wickedness/wicked person” (e. g. Ps 5:4), ‫“ חמס‬violence, wrong” (e. g. Ps 54/55:9), ‫“ עצב‬pain” (e. g. Ps 138/139:24), ‫סעף‬ “half-hearted” (Ps 118/119:13), ‫“ זד‬insolent” (e. g. Ps 85/86:14; 118/119:85), ‫“ עון‬iniquity” (e. g. Ps 17/18:23), ‫העוה‬/‫“ עוה‬commit iniquity” (e. g. Ps 105/106:6, 118/119:78), ‫“ נעלמים‬dissemblers” (e. g. Ps 25/26:4), ‫“ הוה‬evil desire” (Ps 93/94:20; 56/57:1; 73/74:20), ‫“ הלל‬praise, boast” (e. g. Ps 5:5; 74/75:4), which are often rendered by a narrow range of Greek words based on ἀ-/παρα- νομ- or on ἀδικ-. This may be due to the translator’s lack of knowledge of the precise nuances of each Hebrew word, meaning that he relied largely on context for a rough guide to the meaning. It leads to a semantic levelling of the Greek Psalter in this respect. 26. Austermann, Von der Tora zum Nomos, 114-127. 27. Austermann, Von der Tora zum Nomos, 180-203.

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Das Gesetz Gottes

There may also be stylistic reasons such as alliteration for the use of other privatives, e. g. ἀ-σεβεια, ἀ-σεβεῖς, along with the use of words such as ἁμαρτία, ἁμαρτωλοί. The kind of result we find in Ps 31/32:5 (τὴν ἁμαρτίαν μου ἐγνώρισα καὶ τὴν ἀνομίαν μου οὐκ ἐκάλυψα εἶπα Ἐξαγορεύσω κατ’ ἐμοῦ τὴν ἀνομίαν μου τῷ κυρίῳ καὶ σὺ ἀφῆκας τὴν ἀσέβειαν τῆς ἁμαρτίας μου) may not be wholly accidental. In addition, ἁμαρτία and ἀνομία are treated as a synonymous word pair in lxx Psalms, even when the underlying Hebrew words offer more variety. ἁμαρτία and ἀνομία occur together in, for example, Ps 31/32:1, 5; 37/38:19; 50/51:4-5, 7, 11; 58/59:4; 84:3; 88/89:33; 102/103:10; 108/109:14. Staffan Olofsson sees the stereotypical rendering of ‫ עולה‬by ἀνομία in the lxx Psalms as reflecting a theological consideration of the nature of sin as transgression of the divine law. He also notes that ἀνομία is “a favorite word of the lxx Psalter”. 28 A range of different Hebrew words are rendered by ἀνομία in lxx Psalms, and this has the effect of changing the nuances of the original terms. Some antithetical statements appear more clearly in lxx Psalms than in mt, e. g. 118/119:51 ὑπερήφανοι παρηνόμουν (‫ )ֱהִליֻצ ִני‬ἕως σφόδρα. ἀπὸ δὲ τοῦ νόμου σου οὐκ ἐξέκλινα “arrogant ones would blatantly transgress the law, but from your law I did not deviate” (NETS); Ps 118/119:85 διηγήσαντό μοι παράνομοι (‫ ) ֵז ִדים‬ἀδολεσχίας ἀλλ’ οὐχ ὡς ὁ νόμος σου κύριε “transgressors of the law told me tales, but not so your law, O Lord” (nets); also 118/119:113 Παρανόμους (‫ )ֵסֲעִפים‬ἐμίσησα καὶ τὸν νόμον σου ἠγάπησα, “transgressors of the law I hated, and your law I loved” (nets); 118/ 19:150 προσήγγισαν οἱ καταδιώκοντές με ἀνομίᾳ (‫ ) ִזָמּה‬ἀπὸ δὲ τοῦ νόμου σου ἐμακρύνθησαν “those who persecuted me with lawlessness drew near, but they were put far from your law” (nets). mt Psalms often mention groups of malefactors by the designation ‫“ פעלי און‬evildoers” which is normally rendered in lxx Psalms as οἱ ἐργαζόμενοι τὴν ἀνομίαν “those practising lawlessness” (e. g. Pss 6:9; 35/36:13; 52/53.5; 58/59:3; 63/64:3; 91/92:8, 10; 93/94:4; 100/101:8; 124/125:5; 140/141:4, 9), though other comparable expressions exist such as Ps 36/37:1 ‫עשי עולה‬, “doers of iniquity” which lxx partly assimilates to the more widely used expression by rendering as τοὺς ποιοῦντας τὴν ἀνομίαν “those doing lawlessness” and similarly 58/59:6 ‫“ בגדי און‬treacherous in wickedness” with the standard expression τοὺς ἐργαζομένους τὴν ἀνομίαν “those practising lawlessness”. Once more, lxx may be highlighting the aspect of contravention of divine law, rather than just civic criminal behaviour. In Ps 118/119:3 mt ‫אַף ל ֹא־ָפֲעלוּ ַע ְוָלה ִבּ ְד ָרָכיו ָהָלכוּ׃‬ further extends the picture of the exemplary behaviour of the righteous in the previous two verses, the blessed blameless ones who walk in the law of the Lord and seek out his testimonies, “also they did not do iniquity; they walked in his ways”. In contrast, verse 3 in lxx is rendered, οὐ γὰρ οἱ ἐργαζόμενοι τὴν ἀνομίαν ἐν ταῖς ὁδοῖς αὐτοῦ ἐπορεύθησαν “for the doers of lawlessness did not walk in his ways”, probably due to reading yod for waw in ‫ָפֲעלוּ‬, but perhaps also influenced by the notion of noncompliant behaviour with regard to divine law contrasted with the deeds of the righteous.

28. S. Olofsson, As a Deer Longs for Flowing Streams: A Study of the Septuagint Version of Psalm 42-43 in its Relation to the Hebrew Text (DSI 1), Göttingen 2011, 168-169.

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Psalter

Other possible misreadings of the Hebrew give rise to interesting statements in lxx, such as Ps 35/36:2 Φησὶν ὁ παράνομος τοῦ ἁμαρτάνειν ἐν ἑαυτῷ, “says the transgressor of the law in himself, in order to sin” (nets) for mt ‫ְנֻאם־ֶפַּשׁע ָל ָרָשׁע ְבֶּק ֶרב‬ ‫“ ִלִבּי‬transgression speaks to the wicked in his heart”. Austermann concludes that it is hardly conceivable that words such as παράνομοι, ἀνομία, ἀνομοῦντες, etc. did not carry some connotation of either divine law or its converse, infractions of divine law, though he stresses that this does not mean that the translator understood sins and sinners in a “gesetztheologisch” sense: his main intention was a faithful rendering of the sense of his source text, but that could include making explicit what he considered to have been implied in his Vorlage. 29

29. Austermann, Von der Tora zum Nomos, 206.

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IV. Kult und die Begegnung mit dem einen Gott in der Septuaginta Christian A. Eberhart

1. Einleitende Überlegungen Wie können das Profil und das Proprium der Darstellungen des Tempelkults bzw. diverse textliche Referenzen auf denselben in der lxx im Gegensatz zum mt beschrieben werden? Wenn Gesetz, Propheten und die sonstigen Schriften »einen nicht geringen Unterschied« (οὐ μικρὰν … τὴν διαφοράν) haben, wenn sie auf Griechisch rezipiert werden (Sir.Prol 26), wie steht es dann um den Kult nach der lxx? Unbestreitbar gehört zu den wichtigen Aspekten u. a., dass uns in der lxx eine spätere Sicht der Dinge als diejenige des mt bzw. des protomasoretischen Kanons begegnet. 1 Allerdings steht einer genauen und für alle Bücher des Alten Testaments gültigen Antwort entgegen, dass Datierungsfragen und die Ansetzung von Handschriftentraditionen im Bereich des Alten Testaments nach wie vor kontrovers diskutiert werden. Konsensfähig sind demgegenüber Vorschläge zu lokalen Gesichtspunkten. So ist heute allgemein anerkannt, dass die meisten Übersetzungen der einzelnen Schriften der lxx im Diasporajudentum Ägyptens entstanden sind, und zwar in Alexandrien zwischen 250 v. Chr. und 100 n. Chr. Damit fällt das Übersetzungswerk der lxx in die die ägyptische Spätzeit (bis 332 v. Chr.) ablösende ptolemäische und römische Zeit, die durch eine Spaltung ägyptischer Kultur in autochthone und griechische Lebensbereiche charakterisiert war. 2 Angesichts des hier gestellten Themas ist zu erwähnen, dass die Ägypter ihren Göttern in »den Mythen, Götternamen, hl. Formeln und Rezitationen, in den kosmischen natürlichen und kulturellen Phänomenen und … in den Tempeln und Kulten« 3 begegneten. Der Tempelkult in Ägypten war also schon von daher eine wichtige religiöse Bezugsgröße, welche im Verhältnis zur Übersetzungspraxis der lxx Tendenzen der theologischen Abgrenzung wie auch der Anpassung erkennen lässt. Mit Blick auf die Stadt Alexandrien als Ort der Übersetzung der lxx ist zweitens deren bedeutende jüdische Gemeinde zu bedenken. Um die Zeitenwende lebten Schätzungen zufolge bis zu eine Million Juden in Ägypten, von denen knapp ein Fünftel in Alexandrien wohnte. Juden machten damit zeitweise etwa ein Drittel der Bevöl-

1.

2. 3.

In diesem Beitrag kann das komplexe Problem, dass in der lxx-Forschung der mt oft als Vorlage der griechischen Übersetzung bezeichnet wird, nicht ausführlich problematisiert werden. Während für den Textvergleich zur Beurteilung des Übersetzungsprojekts der lxx hinsichtlich der Textbasis hauptsächlich der mt verwendet wird, sei dennoch klargestellt, dass eigentlich die protomasoretischen Texttraditionen gemeint sind, die heute allerdings nicht immer zugänglich sind oder erst durch Heranziehung von Samaritanus, Qumrantexten usw. rekonstruiert werden müssten. Vgl. W. Schenkel, »Art. Ägypten. II. Geschichte und Gesellschaft« RGG4 1 (1998), 199. J. Assmann, »Art. Ägypten III. Religion und Kultur« RGG4 1 (1998), 202.

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Kult und die Begegnung mit dem einen Gott in der Septuaginta

kerung dieser Stadt aus. 4 Das Judentum hatte sich dort weitgehend in Synagogen organisiert, die προσευχαί »Gebetshäuser« genannt wurden und als solche keine Stätten mit eigentlichem Opferkult waren. 5 »Der institutionelle Rahmen, der es den Juden A[lexandrien]s erlaubte, ihre eigene, an die griech[ische] Kultur angepaßte Identität zu bewahren, gründete auf der synagogalen Praxis, die im Gebet und der Lesung der Anfang des 3. Jh. v. Chr. übersetzten Tora der Septuaginta bestand«. 6 Jedoch ist zu berücksichtigen, dass gerade das alexandrinische Übersetzungsprojekt der lxx in einen Zeitraum fällt, in dem Josephus zufolge (Bell. 7,420-432; Ant. 13,62-73) im nahen Leontopolis ein eigenständiger jüdischer Tempel existierte (dazu unten mehr). Insofern waren die spezifischen Kultverhältnisse Unterägyptens in doppelter Weise relevant, nämlich aufgrund der Präsenz von traditionellen ägyptischen Tempeln einerseits und der Existenz eines lokalen Heiligtums des Diaspora-Judentums andererseits. Drittens ist auch das hellenistische Milieu zu bedenken, welches das Diasporajudentum in und um Alexandrien prägte. Die Stadt selbst wurde von Alexander dem Großen nach der Eroberung Ägyptens 332 / 331 v. Chr. am Nil in der Nähe des Mareotissees gegründet. Sie entwickelte sich als Residenz der ptolemäischen Herrscher zur bedeutendsten hellenistischen Metropole (und ist noch heute unter dem Namen »al-Iskandariya« eine wichtige Hafenstadt am westlichen Nildelta). Die von Ptolemäus eingerichtete Bibliothek war die größte der Alten Welt und begründete die Stellung der Stadt als Zentrum der hellenistischen Wissenschaft und Literatur. 7 Alexandrien war wahrhaft kosmopolitisch; Griechen, Ägypter und Juden wohnten dort. 8 Das Diasporajudentum war zum Teil seit Generationen griechischsprachig und hatte hellenistische Kultur und hellenistischen Zeitgeist verinnerlicht, weshalb es als hellenistisch angesehen wurde. 9 Diese Prägung zeigt sich u. a. im Selbstverständnis einiger

4.

5. 6.

7.

8. 9.

Vgl. J. M. Modrzejewski, »Art. Alexandrien, II. Antikes Judentum« RGG4 1 (1998), 289 f.; zum Diasporajudentum in Ägypten vgl. allgemein J. J. Collins, Between Athens and Jerusalem: Jewish Identity in the Hellenistic Diaspora (BRS), Cambridge / Grand Rapids, MI 20002, 64-112. Vgl. L. Capponi, »Art. Egypt, Ancient. I.B. The Jews in Egypt during the Second Temple and Hellenistic Period« EBR 7 (2013), 473. Modrzejewski, »Alexandrien II,« 289. Vgl. dazu ferner A. Aejmelaeus, »The Septuagint and Oral Translation« in: M. K. H. Peters (Hg.), xiv Congress of the IOSCS, Helsinki, 2010 (SBL SCS 59), Atlanta, GA 2010, 7. Vgl. S. Kreuzer, »Die Septuaginta im Kontext alexandrinischer Kultur und Bildung« in: H.-J. Fabry / D. Böhler (Hg.), Im Brennpunkt: Die Septuaginta, Bd. 3: Studien zur Theologie, Anthropologie, Ekklesiologie, Eschatologie und Liturgie der Griechischen Bibel (BWANT 14), Stuttgart 2007, 33-36; ders., »Entstehung und Entwicklung der Septuaginta im Kontext alexandrinischer und frühjüdischer Kultur und Bildung« in: M. Karrer / W. Kraus (Hg.), Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament, Bd. 1: Genesis bis Makkabäer, Stuttgart 2011, 8-11; M. S. Venit, »Alexandria« in: C. Riggs (Hg.), The Oxford Handbook of Roman Egypt, Oxford 2012, 108 f.; 119. Vgl. C. D. G. Müller, »Art. Alexandrien I. Historisch« TRE 2 (1978), 248 f.; Schenkel, »Ägypten II,« 199; J. Taylor, »Art. Alexandria« EBR 1 (2009), 760-762; Venit, »Alexandria,« 104. Vgl. J. M. Modrzejewski, The Jews of Egypt: From Rameses II to Emperor Hadrian, Jerusalem / Philadelphia, PA 1995, 81; Collins, Between Athens, 67. Inschriften zufolge trugen Diasporajuden im 3. Jh. v. Chr. auch oft griechische Namen, eine Praxis, die sogar mit der lxx in Verbindung gebracht worden ist (vgl. S. Honigman, »The Birth of a Diaspora: The Emergence of

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seiner bedeutendsten Vertreter. »The great Jewish philosopher Philo of Alexandria in the 1st century CE traced the impact of Jewish learning back to the pre-Socratic thinker Heraclitus and saw its effect in the verses of Hesiod, the teachings of Socrates, and the Stoic doctrines of Zeno. Josephus contended that Pythagoras, Anaxagoras, Plato, and the Stoics shared kindred views about the nature of God – and that they can all be traced back to Moses«. 10 Zu diesem Trend gehört gleichfalls die seit dem 3. Jh. v. Chr. von manchen griechischen Autoren verwendete und auch in der lxx belegte Bezeichnung Jerusalems als Ἱεροσόλυμα (neben Ιερουσαλημ), die wörtlich »heiliges Solyma« bedeutet. Siegfried Kreuzer ist der Auffassung, dass diese Wiedergabe ebenso wie die Benennung einer kleinasiatischen Küstenstadt als »Solyma« als Bezug auf die Solymier zu sehen ist, also die Gruppe von Griechen, die nach der Ilias (z. B. 6,184) das zerstörte Troja verlassen hatten. 11 Und natürlich weist das Übersetzungsprojekt der lxx, im Rahmen dessen laut Aristeasbrief 72 Gelehrte auf Geheiß des ägyptischen Königs Ptolemäus II. (285-246 v. Chr.) aus Jerusalem nach Alexandrien eingeladen wurden, auf die religiöse und kulturelle Bedeutung der Stadt für das Diasporajudentum hin. Darüber hinaus ist zu bedenken, dass sich damals im Zuge eines bedeutenden religiösen Wandels große Teile der griechischen Bevölkerung als Anhänger von Mysterienkulten verstanden. Auch wenn über diese Kulte heute wenig bekannt ist, weil sie ihr Geheimnis z. T. wahren konnten, ist doch klar, dass der Dionysoskult, der Mithraskult oder der Isis- und Osiriskult ihre Spuren hinterlassen und religiöse Vorstellungen mitgeprägt haben. 12 Der sozio-kulturelle Kontext Ägyptens sowie der dort ansässige Hellenismus und seine philosophische Tradition sind folglich als prägende Faktoren auf das Übersetzungsprojekt der lxx zu berücksichtigen. Im Kontext dieser komplexen Situation sollen im Folgenden zunächst zentrale Sachfelder und Themen eruiert und sodann Unterschiede und Entwicklungen in der Darstellung des alttestamentlich-frühjüdischen Kultes in verschiedenen Schriftenkreisen bzw. literarischen Genres untersucht werden.

a Jewish Self-Definition in Ptolemaic Egypt in the Light of Onomastics« in: S. J. D. Cohen / E. S. Frerichs (Hg.), Diasporas in Antiquity, Atlanta, GA 1993, 93-127. 10. E. Gruen, »Art. Hellenism, Hellenization I« EBR 11 (2015), 784. 11. Vgl. Kreuzer, »Septuaginta,« 36 f.; ders., »Entstehung und Entwicklung,« 11. 12. Eine in religionshistorischer Perspektive noch heute wertvolle Schrift über den Isiskult ist das vierte Buch der Tischgespräche (συμποσιακά / quaestines conviviales) des Plutarch (ca. 45-125 n. Chr.), in dem u. a. das Judentum anhand von Kategorien und Vorstellungen der Mysterienreligionen beschrieben wird (vgl. K. Usener, »Plutarch und das Judentum – Plutarch und die Septuaginta?« in: S. Kreuzer / M. Meiser / M. Sigismund (Hg.), Die Septuaginta – Orte und Intentionen. 5. Internationale Fachtagung veranstaltet von Septuaginta Deutsch (lxx.d), Wuppertal 24.–27. Juli 2014 (WUNT 361), Tübingen 2016, 49-53).

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2. Zentrale Sachfelder 2.1. Theologie des Tempels, Tempelbau (theol. Vergleich mit griechischem und ägyptischem Tempel) Wer Bezüge in verschiedenen Textgattungen der lxx auf den Kult verstehen möchte, kommt nicht umhin, nach dem Tempel zu fragen, an dem dieser Kult stattfand und auf den sich die schriftlichen Traditionen beziehen. Dabei sind sowohl die Architektur dieses Gebäudes, die liturgischen Abläufe und die in Zusammenhang damit stehende Theologie bedeutend. Angesichts des hier gestellten Themas ist relevant, in wieweit diese verschiedenen Aspekte die Begegnung zwischen der irdischen und himmlischen Sphäre vermitteln. Sind altorientalische Kultstätten und Tempel mit Opfersteinen und -tischen bzw. erhöhten Plattformen bereits seit dem frühen 9. Jt. v. Chr. nachweisbar, so kennt Ägypten seit protodynastischer Zeit Tempelbauten in verschiedensten Formen, z. B. als einzelne Totentempel oder ganze Tempelkomplexe. 13 Der Aspekt der kontinuierlichen Begegnung zwischen Mensch und Gott war anfangs durch eine Vielzahl von lokalen Kulten gewährleistet; dementsprechend war die altägyptische Religion eine polytheistisch angelegte Kultreligion. 14 Erst Echnaton / Amenophis IV (regierte ca. 1351-1334 v. Chr.) reduzierte diese Vielzahl, indem er den Sonnengott Aton zum alleinigen Gott erhob und so die Zahl der lokalen Kulte – und mit ihnen die der örtlichen Priester – drastisch reduzieren ließ. 15 Seitdem war für den Opferkult allein der König verantwortlich, weshalb eine Begegnung mit Göttern unmittelbar auf den König beschränkt blieb. 16 Allerdings kann der König als Repräsentant des Volkes betrachtet werden, sodass immerhin von einer mittelbaren Begegnung gesprochen werden kann. 13. Vgl. A. Berlejung, »Art. Tempel II. Geschichtlich, 1. Altorientalische Tempeltypen und Tempelausstattung« RGG4 8 (2005), 133. 14. Vgl. J. Bergman, »Art. Ägypten I. Ägyptische Religion« TRE 1 (1977), 479. 15. Die charakteristischen Merkmale von Ägyptens Pantheon lassen sich anhand des Prinzips ›Der Eine und die Vielen‹ umschreiben, durch welches polytheistische und monotheistische Tendenzen erfasst und zueinander in Beziehung gesetzt werden können. Nach Dieter Kurth hatten Ägypter eine henotheistische Kultlandschaft, glaubten also an einen höchsten Gott, akzeptierten und verehrten aber gleichzeitig auch andere subordinierte Götter (D. Kurth, »Ägypter ohne Tempel« in: B. Ego / A. Lange / P. Pilhofer (Hg.), Gemeinde ohne Tempel / Community without Temple. Zur Substituierung und Transformation des Jerusalemer Tempels und seines Kults im Alten Testament, antiken Judentum und frühen Christentum (in Zusammenarbeit mit K. Ehlers) (WUNT 118), Tübingen 1999, 134). Zum Verhältnis von Polytheismus und Monotheismus sowie den Reformbestrebungen des Echnaton / Amenophis iv vgl. Bergman, »Ägypten I.,« 483; M. Gabolde, Akhenaton: Du mystère à la lumière, Paris 2005; E. Hornung, Der Eine und die Vielen. Altägyptische Götterwelt, Darmstadt 20056; ders., Echnaton. Die Religion des Lichtes, Zürich 1995; J. Assmann, Ägypten. Theologie und Frömmigkeit einer frühen Hochkultur, Stuttgart 1984, 232-267; ders., Religio duplex. Ägyptische Mysterien und europäische Aufklärung, Berlin 2010; F. Maciejewski, Echnaton oder die Erfindung des Monotheismus. Zur Korrektur eines Mythos, Osburg / Berlin 2010. 16. Hartwig Altenmüller führt aus, dass »das O[pfer] in Ä[gypten] nicht zur Herausbildung einer O[pfer]gemeinschaft von Gott und Mensch geführt hat« (H. Altenmüller, »Art. Opfer« LÄ 4 (1982), 582).

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Die ägyptische Religion ist zunächst – anders als heutige sog. Buchreligionen – weder durch heilige Schriften noch durch eindeutig definierte Gründungsereignisse maßgeblich gekennzeichnet, weshalb der Sakralarchitektur und dem Kultgeschehen hohe Bedeutung zukommt. Die Anwesenheit der Götter in ägyptischen Kultzentren manifestierte sich auf spezifische Weise, denn hier »entwickelt sich eine besondere Bildtheol.[ogie], derzufolge der Kult die himmlischen Götter in ihre irdischen Bilder herabzwingt … Die Bilder werden zu Garanten der Gottesnähe …«. 17 Ihr Wohnort ist folglich der Tempel. 18 Miriam-Rebecca Rose konkretisiert, dass Opferrituale »in den Kontext des sogenannten Kultbildrituals« gehören. 19 Dabei sind zuerst täglich die Türen des Opferschreines bzw. des Tempels zu öffnen, damit das lebensspendende Sonnenlicht das Gebäude erfüllen kann; dann ist das Kultbild zu reinigen, mit Leinenbinden zu bekleiden, zu salben und zu schminken. 20 Diese Handlungen und mit ihnen der gesamte Kult waren von elementarer Wichtigkeit. In ihnen »wird täglich der Kosmos erneuert und bestätigt, der die vom Gott (den Göttern) emanierende Welt dadurch kennzeichnen soll, daß die diese Welt ständig bedrohenden Chaosmächte auf Abstand gehalten werden. Wenn der Tempelkult aufhört, bricht als unmittelbare Folgewirkung das Chaos aus«. 21 An die Öffnung der Türen der Tempel schließt sich das eigentliche Opferritual an, welches als solches vom sogenannten Vorlesepriester ausgerufen und von einem den amtierenden König vertretenden Priester ausgeführt wird. Dieser kann erwähnen, dass er den Gott kennt und zu besänftigen versteht: »Ich weiß, was im Himmel ist. Ich weiß, was auf der Erde ist. Ich weiß, was in Horus ist. Ich weiß, was in Seth ist. Horus wird bezüglich seiner beiden Augen besänftigt. Seth wird bezüglich seiner beiden Hoden besänftigt. Ich bin Thot, der die Götter besänftigt und der die Dinge an den zugehörigen Platz stellt (beim) Opfer, das der König gibt« (pKairo / pTurin, IV,1-V,3). 17. Assmann, »Ägypten III.,« 210. Vgl. dazu auch A. Erman, Die Religion der Ägypter. Ihr Werden und Vergehen in vier Jahrtausenden, Berlin / New York, NY 20012, 172 f. 18. Vgl. M. B. Hundley, Temples and Divine Presence in the Ancient Near East (SBL WAW 3), Atlanta, GA 2013, 46 f.; 153-206. 19. M.-R. Rose, »Das Opferritual für Amenhotep I. (pKairo 58030 / pTurin 54042)« in: T. Abusch / A. Krüger u. a. (Hg.), Omina, Orakel, Rituale und Beschwörungen (TUAT.NF 4), Gütersloh 2008, 294 (Kursivschreibung im Original). 20. Vgl. D. Kurth, »Eine Welt aus Stein. Bild und Wort – Gedanken zur spätägyptischen Tempeldekoration« in: J. Assmann / G. Burkard (Hg.), 5000 Jahre Ägypten. Genese und Permanenz pharaonischer Kunst, Nußloch 1983, 92; Erman, Religion der Ägypter, 173 f.; B. Janowski, »Der Ort des Lebens. Zur Kultsymbolik des Jerusalemer Tempels« in: J. Kamlah (Hg.), Temple Building and Temple Cult: Architecture and Cultic Paraphernalia of Temples in the Levant (2.–1. Mill. B.C.E.) (ADPV 41), Wiesbaden 2012, 371. Um dem Sonnenlicht den frühmöglichsten Zugang zum Heiligtum zu ermöglichen, haben diese in der Regel nach Osten ausgerichtete Türen oder Tore; vgl. z. B. M. Minas-Nerpel, »Egyptian Temples« in: C. Riggs (Hg.), The Oxford Handbook of Roman Egypt, Oxford 2012, 364-371. 21. Bergman, »Ägypten I.,« 480. Vgl. auch W. A. Ward, »Art. Temples and Sanctuaries: Egypt« ABD 6 (1992), 369: »The cult temple as a building symbolized the divine creation of the universe. It represented the eternal existence of an ordered universe as opposed to the chaotic forces which, according to myth, once attempted to destroy that order. This struggle between order and chaos—that is, good and evil—was part of all ancient thought, including that of Egypt«. Vgl. ferner Hundley, Temples, 47 f.; 158-168.

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Außerdem besteht die Hoffnung, den Gott durch das Grillen von Fleischportionen »zufrieden« zu stellen (pKairo / pTurin I,17-18) sowie durch das Darbringen von weiteren Nahrungsmitteln zu »erfreut« (pKairo / pTurin VI,8). 22 Im Rahmen sog. Opferformeln, die im Verlauf des eigentlichen Opferrituals zu rezitieren waren, erscheint häufig das Wort »geben«. So deutet die Wortfolge »das Opfer, das vom König gegeben wird« (Ḥtp-dj-njswt) 23 darauf hin, dass Opfer als Gaben verstanden werden konnten. Gleichzeitig werden sie aber auch »mit mythischen Dingen und Ereignissen verbunden«, 24 so u. a. mit Königsmythen. Das Opferritual besteht u. a. aus Räucherung und der anschließenden Zubereitung der Opferspeise; letzteres geschieht vor den Augen des Gottes, also vor dem zugehörigen Kultbild. 25 Wenn die eigentliche Speisung durch die Präsentation des täglichen Menüs beginnt, »werden die Gottheiten, an die sich das Opfer richtet, in einer Rede beschworen, um aus der göttlichen in die menschliche Sphäre zu kommen, sich in ihren Kultstatuen niederzulassen und die angebotenen Opfergaben entgegenzunehmen«. 26 Auf diese Weise kommt es im ägyptischen Kult zu einer tatsächlichen, direkten Begegnung zwischen Menschen – repräsentiert durch den König und dieser durch den Priester – und den Göttern. Dabei ist das Schauen des Kultbildes, das nun von dem Gott oder der Göttin gleichsam bewohnt ist, ein wichtiger und zentraler Aspekt. Der Priester hat nämlich eingangs zu versichern, dass er befugt ist, den Gott oder die Göttin zu schauen. 27 Ferner werden im Anschluss häufig Prozessionen durchgeführt, bei denen die Kultbilder u. a. auf die Dächer von Heiligtümern gebracht werden. Diese rituellen Elemente, die ganz um das Kultbild kreisen, bilden schlechthin das Zentrum des ägyptischen Tempelkults. 28 Die Entwicklung griechischer Tempeltypen »mit Stufenunterbau, fensterloser Cella, umlaufender Säulenhalle und skulpturgeschmücktem Giebel« 29 kam im 5. Jh. v. Chr. zur Vollendung. Die Cella als Kern des Tempels war üblicherweise ein enger Raum, in den kaum Licht fiel. Er wurde als Wohnhaus der Gottheit verstanden, die »im zumeist darin aufgestellten Götterbild ›Platz genommen‹ hat«. 30 Zur Begegnung 22. 23. 24. 25.

26. 27. 28.

29. 30.

Nach Rose, »Opferritual,« 294; 301; 310. Vgl. W. Barta, »Art. Opfer« LÄ 4 (1982), 584. Vgl. Altenmüller, »Opfer,« 583. Rose, »Opferritual,« 297. Der Akt der Tötung von Tieren ist nicht zentral und bestenfalls eine vorbereitende Ritualhandlung. Allerdings werden Opferrituale oft im Kontext von religiösen Mythen gedeutet und hier als regelrechte Zerstörung von Feinden interpretiert. Interessant ist aber, dass diese Zerstörung nicht mit der Schlachtung von Tieren in Beziehung gesetzt wird, sondern mit dem Akt der Verbrennung: »… more importantly, the ritual destruction takes place on the fire, not by the knife« (D. Frankfurter, »Egyptian Religion and the Problem of the Category ›Sacrifice‹« in: J. W. Knust / Z. Várhelyi (Hg.), Ancient Mediterranean Sacrifice, Oxford 2011, 79 [Kursivschreibung im Original]). Rose, »Opferritual,« 298. Vgl. Erman, Religion, 175. Vgl. R. Bjerre Finnestad, »Temples of the Ptolemaic and Roman Periods: Ancient Traditions in New Contexts« in: B. Shafer (Hg.), Temples of Ancient Egypt, Ithaca, NY 1997, 207-217; Frankfurter, »Egyptian Religion,« 83. C. Steimle, »Art. Tempel II. Geschichtlich, 2. Griechische Tempel und Tempelausstattung« RGG4 8 (2005), 134. Ebd. Vgl. auch T. Hölscher, Klassische Archäologie. Grundwissen, Darmstadt 2002, 147.

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mit diesen Gottheiten kam es bei Prozessionen zum Tempel und bei verschiedenen Opferritualen, wobei wichtig war, dass die Götterbilder von außen durch die offenen Türen des Tempels sichtbar waren. Denn »Versammlung, Opfer und Gebet, alles, woran die ›Gemeinde‹ teilnahm, fand in der Regel um den Altar, vor dem Tempel, unter freiem Himmel statt«. 31 Der Altar, griechisch βωμός (abgeleitet von βαίνω »aufsteigen«), war in der Regel das zentrale Kultobjekt vor der Tür des Tempels. Deshalb ist ein charakteristisches Merkmal von auf Vasen abgebildeten Opferszenen oft ein Altar, auf dem Feuer brennt. 32 »Monumentales Format konnten seit früher Zeit sog. Aschenaltäre annehmen, die im Lauf der Jahrhunderte aus den an der Opferstelle belassenen und zu einer festen Masse kalzinierter Knochen der Opfertiere anwuchsen (z. B. Olympia)«. 33 Vor allem in der sog. spätgeometrischen, archaischen und klassischen Epoche waren diverse architektonische Merkmale charakteristisch für griechische Tempel. Der Apollon-Tempel im panhellenischen Heiligtum von Delphi (um 525/505 v. Chr. errichtet und um 320 wieder aufgebaut) und derjenige in Korinth (Anfang des 7. Jhs. errichtet) sowie das Didymaion bei Milet (Apollon-Tempel, um 540/525 und im 3. Jh. wieder aufgebaut) waren jeweils rechteckig, von Osten her zugänglich und beherbergten das Götterbild im westlichen Bereich der Cella. Das Artemision in Ephesos, eines der Sieben Weltwunder (im 8. Jh. errichtet und seitdem in vier Etappen sukzessive vergrößert), und der Artemis-Tempel in Sardis (4. Jh.) waren demgegenüber nach Westen hin orientiert, wo sich auch jeweils der zugehörige Altar befand. Entsprechend stand das Kultbild dann im östlichen Bereich des Tempels. 34 Kleinere Versionen solcher Heiligtümer konnten in anderen Gegenden errichtet werden. So beschreibt der griechische Historiker Xenophon (430-354 v. Chr.), wie er aus eigener Initiative einen dem Artemision nachempfundenen Artemistempel samt Altar in Scilius bauen ließ (Xen. Anab. 5,3,9-13). Xenophon erwähnt zudem, er habe auf einer Stele Anweisung erteilt, bei einem jährlichen Fest den Zehnten der landwirtschaftlichen Erträge für Artemis zu opfern (τὴν μὲν δεκάτην καταθύειν, 5,3,13). Solche Tarife waren im mediterranen Raum zwischen dem 5. Jh. v. Chr. und dem 3. Jh. n. Chr. weit verbreitet und als Leges Sacrae 31. G. Gruben, Griechische Tempel und Heiligtümer, München 20015, 8; Müller, Feuer, 205 f. (u. a. mit dem Hinweis, dass antike griechische Altäre denen in der Alpenregion Zentraleuropas ähneln). 32. Vgl. dazu F. T. van Straten, Hierà kalá. Images of Animal Sacrifice in Archaic and Classical Greece (RGRW 127), Leiden / Köln / New York, NY 1995, 194-332 (Katalogteil mit Beschreibung von Vasenbildern). 33. Hölscher, Klassische Archäologie, 122. Vgl. auch W. Burkert, »Opfertypen und antike Gesellschaftsstruktur« in: G. Stephenson (Hg.), Der Religionswandel unserer Zeit im Spiegel der Religionswissenschaft, Darmstadt 1976, 181 f. 34. Allgemeine Informationen finden sich bei Gruben, Griechische Tempel, 70-80.103-105.380395.396-412.432-439. Speziell zum Artemision vgl. z. B. G. Wiplinger / G. Wlach, Ephesos. 100 Jahre österreichische Forschungen (hg. vom Österreichischen Archäologischen Institut), Wien u. a. 19962, 93; A. Bammer, »Les sanctuaires archaïques de l’Artémision d’Ephèse« in: R. Étienne / M.-T. Le Dinahet (Hg.), L’espace sacrificiel dans les civilisations méditerranéennes de l’antiquité : Actes du Colloque tenu à la Maison de l’Orient, Lyon, 4-7 juin 1988 (Publications de la Bibliothèque Salomon-Reinach 5), Paris 1991, 127-130.

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bekannt. 35 Wie aus Xenophons Stele hervorgeht, ist der geläufige griechische Terminus bzw. Wortstamm für »opfern« θύ-; ein »Opfer« ist eine θυσία. Damit stellt sich die Frage nach dessen Bedeutungsspektrum. Vor allem die ältere Sekundärliteratur betont diesbezüglich zu Recht, dass sich dieses Wort nicht auf das Ereignis der Schlachtung bezieht, sondern auf das Räuchern bzw. Verbrennen der Opfermaterie. 36 Ein solches Verständnis legt sich hinsichtlich Xenophons Stele nahe, da hier wahrscheinlich die Darbringung von Ernteerträgen an Artemis intendiert ist. Ferner wird in der Ilias (9,206-221) ein Mahlopfer beschrieben, wobei erst für die Aufforderung, einen Anteil für die Götter zu räuchern, das Verb θύω Verwendung findet. Dazu ist auf Fred S. Naidens Bemerkung zu verweisen, der Begriff θυσία finde im griechischen Opferkult für vegetabile Opferarten Verwendung und bezeichne Plato zufolge Gaben für die Götter. 37 In der Tat findet sich in Euthyphro 14C das Motto: τὸ θύειν δωρεῖσθαί ἐστι τοῖς θεοῖς »das Opfern [ist] den Göttern [etwas] geben«. Diese Einsichten sind für den Sprachgebrauch der lxx von Bedeutung, wie sich später zeigen wird. Allgemein lässt sich über die griechische Religion und Kultur sagen, dass hier kultische Begehungen ebenfalls der Etablierung der Verbindung zwischen der irdischen und himmlischen Sphäre dienten. 38 Griechische Götter und Göttinnen tragen in der Regel das Epitheton ἱερός bzw. ἱερα »heilig«; der Begriff ἅγιος bzw. ἅγια »heilig« findet sich seltener, ist aber in Inschriften für Demeter und Kore sowie für Artemis belegt. Das Opfertier kann als ἱερείον bezeichnet werden; um für ein Opferritual geeignet zu sein, muss es καθαρός »rein« sein. 39 Zur ägyptischen und zur griechischen Kultrealität zugleich gehört der Herrscherkult, der hier nur in aller Kürze thematisiert werden kann. 40 Entgegen früheren Annahmen wird in der Ägyptologie heute die Auffassung zurückgewiesen, Pharao sei bereits als ein Gott verehrt worden. Vielmehr übernimmt der Pharao mit Amtsantritt 35. Vgl. dazu M. Vahrenhorst, Kultische Sprache in den Paulusbriefen (WUNT 230), Tübingen 2008, 75-86. 36. Vgl. J. Behm, »Art. θύω, θυσία, θυσιαστήριον« TWNT 3 (1938), 180 f.; R. S. Yerkes, Sacrifice in Greek and Roman Religions and Early Judaism, New York, NY 1952, 248; in jüngerer Zeit z. B. auch P. Gerlitz, »Art. Opfer I. Religionsgeschichte« TRE 25 (1995), 253. Vgl. dazu auch die Anmerkung von Véronique Mehl: »Les Grecs utilisent dès le ve siècle aromata, plantes aromatiques ou épices ou thumiamata, matières à brûler, souvent sans autre précisions« (V. Mehl, »Parfums de fêtes : Usage de parfums et sacrifices sanglants« in: dies. / P. Brulé (Hg.), Le sacrifice antique : Vestiges, procédures et stratégies, Rennes 2008, 168). Auch Räucherwerk wurde in griechischen Opferritualen verbrannt; Räuchergefäße wurden stets vor Kultprozessionen her getragen (ebd., 173). »L’important est l’euôdia qui plaît aux dieux« (ebd., 175). 37. F. S. Naiden, Smoke Signals for the Gods: Ancient Greek Sacrifice from the Archaic through Roman Periods, Oxford 2013, 36.280-282; s. a. ebd., 324 u. ö. 38. Vgl. J. B. Rives, »The Theology of Animal Sacrifice in the Ancient Greek World: Origins and Developments« in: J. W. Knust / Z. Várhelyi (Hg.), Ancient Mediterranean Sacrifice, Oxford 2011, 187 u. ö. 39. Vgl. Vahrenhorst, Kultische Sprache, 26-28; P. Brulé / R. Touzé, »Le hiereion : phusis et psuchè d’un medium« in: V. Mehl / P. Brulé (Hg.), Le sacrifice antique : Vestiges, procédures et stratégies, Rennes 2008, 111-138. 40. Zur Definition und Differenzierung des Begriffs »Herrscherkult« vgl. S. Pfeiffer, »The Imperial Cult in Egypt« in: C. Riggs (Hg.), The Oxford Handbook of Roman Egypt, Oxford 2012, 8385.

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die Rolle eines »göttlichen Vermittlers«, der den »göttlichen Wille[n]« umzusetzen hat, womit lediglich sein königliches Amt als göttlich gilt. Er selbst führt den Titel »Gottessohn«, wird aber nicht deifiziert. 41 Ägypten wurde allerdings im 3. und 2. Jh. v. Chr. zunehmend durch den ptolemäischen Herrscherkult geprägt. Alexander der Große hatte zu Lebzeiten von Athen und Sparta göttliche Ehren erhalten. Erst nach seinem plötzlichen Tod entwickelte sich allmählich die Huldigung lebender Herrscher. 42 So ordnet etwa das Dekret von Kanopos, das Beschlüsse einer Priestersynode im Jahr 238 v. Chr. enthält, die Institutionalisierung von Kultfesten und Prozessionen zu Ehren des Königs Ptolemaios III. (ca. 284-222 v. Chr.) und seiner Frau Berenike II. (ca. 272221 v. Chr.) nach dem Vorbild von Kultfeierlichkeiten für andere ägyptische Götter an. 43 In Alexandrien richteten die Ptolemäer kleinere Plätze für einen eigenen Herrscherkult ein; insbesondere befand sich in dieser Stadt auch der größte für einen derartigen Kult bestimmte Tempel, nämlich das von Kleopatra VII. (69-30 v. Chr.) errichtete und später für Augustus umgewidmete Sebasteion, bekannt u. a. als ὁ ναὼς τοῦ Σεβαστοῦ, Καίσαρος νεώς und Caesaris templum. 44 Der Kult Israels und Judas entwickelte sich im Kontext altorientalischer und antiker mediterraner Kulturen, weshalb viele Elemente übernommen, 45 manche Aspekte aber auch bewusst abgelehnt worden sind (»normative Inversion«). Auch hier kam es zu einer Begegnung mit dem im Heiligtum residierenden Gott. In der Tora wird dazu für die Imagination der Hörerschaft ein mobiles Zeltheiligtum in allen seinen Details mehrfach beschrieben, dessen Design gemäß der sog. Sinaiperikope (Ex 19,1–Num 10,10) zunächst dem Mose offenbart (Ex 25,10-27,21) und das anschließend von den Israeliten hergestellt wird (36,8-38,20); Aufrichtung und Einweihung beschließen diesen Erzählbogen (40,1-33). Das rechteckige Zeltheiligtum aus Holzpfählen und bunt bestickten Decken ist zehn Ellen (4,45 m.) hoch und breit. In ihm befindet sich nach Westen hin das »Allerheiligste« (‫קֹ ֶדשׁ ַה ֳקּ ָדִשׁים‬, qodæš haqqådāšîm/ ἅγιος τῶν ἁγίων), welches mit einer Länge von zehn Ellen einen genau quadratischen Grundriss hat und insbesondere die sog. Bundeslade enthält. Nach Osten folgt das »Heilige« (‫קֹ ֶדשׁ‬, qodæš/ ἅγιος), welches den goldenen Räucheraltar und den Tisch der Schaubrote beherbergt; es ist 20 Ellen (8,90 m.) lang und nach Osten hin geöffnet. Dort befindet sich der Vorhof, in dessen Zentrum der Brandopferaltar steht. Eine häufige Bezeichnung dieses Heiligtums ist im mt der Begriff ‫( ִמְשָׁכּן‬miškān) »Wohnung« (Ex 26,1; Ps 84,2 u. ö.); konkret »wohnt« (‫ )שׁכן‬hier jhwh, der Gott Israels, in dem westlich gelegenen »Allerheiligsten« (‫ ְבּק ֹ ֶדשׁ ַה ֳקּ ָדִשׁים‬/ ἐν τῷ ἁγίῳ τῶν ἁγίων) 41. Erst nach dem Tod des Pharaos kann ein Kult etabliert werden, der allerdings eher als Versorgungskult zu klassifizieren ist. Vgl. R. Schmitt, »Art. Herrscherkult (AT)« WiBiLex (2006), § 4.3. Im Syrien des 2. und 1. Jahrtausends v. Chr. (Ugarit) sowie im Mesopotamien des 1. Jahrtausends (Assyrien und Babylonien) ist kein Herrscherkult nachweisbar. 42. Vgl. F. Herklotz, Prinzeps und Pharao. Der Kult des Augustus in Ägypten, Oikumene Studien zur antiken Weltgeschichte, Frankfurt 2007, 36 f. 43. Vgl. S. Pfeiffer, Herrscher- und Dynastiekulte im Ptolemäerreich. Systematik und Einordnung der Kultformen (MBPF 98), München 2008, 77. 44. Vgl. Herklotz, Prinzeps und Pharao, 267-272; Pfeiffer, Herrscher- und Dynastiekulte, 86. 45. Vgl. dazu Burkert, »Opfertypen,« 180 f.: »Der griechische Opferkult stimmt – dies ist bekannt, aber doch immer wieder überraschend – enger mit dem westsemitischen als mit dem mykenischen überein«.

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über der sog. Bundeslade. 46 lxx übersetzt den konzeptionellen Begriff ‫ ִמְשָׁכּן‬funktional, nämlich mit Blick auf die Art der Behausung, wenn sie schlicht σκηνή »Zelt« wählt. Gleichzeitig kommt in diesem Begriff ohne Zweifel »das Zeitliche und Transitorische der irdischen Präsenz Gottes« 47 zum Ausdruck, der während der Wüstenwanderung ebenso wenig wie das Volk Israel über eine feste Behausung verfügt. Hier ist nun auch der Aspekt der Begegnung zwischen Mensch und Gott im Opferkult explizit terminologisch manifest, nämlich in der alternativen Bezeichnung des mosaischen Wüstenheiligtums als ‫( אֶֹהל מוֵֹעד‬ʾ ohæl môʿ ed, »Zelt der Begegnung«, Ex 25-26; 30,1-10; 33,7; 36,837,29; Lev 1,1 u. ö.). Ähnlich wie im ägyptischen Kultgeschehen konzentriert sich diese Begegnung jedoch auf die Führungsgestalt, nämlich Mose, der das Volk Israel vor dessen Gott vertritt. Angesichts dessen fällt die Wiedergabe dieses Terminus in der lxx mit σκηνὴ τοῦ μαρτυρίου »Zelt des Zeugnisses« (z. B. Ex 27,21) auf. Während σκηνή als Übersetzung von ‫ א ֶֹהל‬naheliegend ist, bleibt zu eruieren, aus welchem Grund lxx statt ‫ מוֵֹעד‬nun τοῦ μαρτυρίου wählt. Joachim Schaper zufolge wird damit der »Offenbarungscharakter« der Gottesbegegnung hervorgehoben. Das ist sicherlich nicht abzustreiten; allerdings kann vermutet werden, dass hier ebenso wie bei der oben schon erwähnten Wiedergabe von ‫ ִמְשָׁכּן‬mit σκηνή die für die lxx charakteristische Tendenz zu konstatieren ist, anthropomorphe Aspekte Gottes gelegentlich zu unterdrücken, wozu auch die Vorstellung gehört, der Gott Israels könne eine irdische »Wohnung« haben. 48 Nach Emmanuel Tov beruht die Wiedergabe von ‫ מ ֹוֵעד‬mit τοῦ μαρτυρίου möglicherweise auch auf Volksetymologie; die beiden abschließenden Konsonanten des Wortes ‫ מ ֹוֵעד‬bedeuten als ‫( ֵעד‬ʿ ed) nämlich »Zeugnis«. 49 In der Beschreibung des mobilen Zeltheiligtums in Ex 25-40 bestehen im übrigen vielfältige Unterschiede zwischen mt und lxx, die bereits im Jahre 1891 von Samuel Rolles Driver übersichtlich dargestellt wurden. 50 So sind z. B. die Passagen Ex 35,8 mt, 37,25-28 und 40,11 mt in lxx ausgefallen, während 40,6-8 mt teilweise fehlt; dazu kommen zahlreiche Textumstellungen, die hier nicht einzeln besprochen werden können. 51 46. Vgl. M. B. Hundley, »Tabernacle or Tent of Meeting? The Dual Nature of the Sacred Tent in the Priestly Texts« in: A. Taggar-Cohen / R. E. Gane (Hg.), Current Issues in Priestly and Related Literature: The Legacy of Jacob Milgrom and Beyond (SBL RBS 82), Atlanta, GA 2015, 9-11; Janowski, »Ort des Lebens,« 372. Zu Ps 84 / Ps 83 lxx siehe unten. 47. J. Schaper, »Exodos. Exodus / Das zweite Buch Mose« in: M. Karrer / W. Kraus (Hg.), Septuaginta Deutsch. Erklärungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament, Bd. 1: Genesis bis Makkabäer, Stuttgart 2011, 311. 48. Ebd., 313. In diesem Sinne passt lxx z. B. auch die Aussage in Ex 25,7, jhwh »wohne« (‫)שׁכן‬ unter den Israeliten, an: καὶ ποιήσεις μοι ἁγίασμα, καὶ ὀφθήσομαι ἐν ὑμῖν »Und du sollst mir ein Heiligtum errichten und ich werde unter euch erscheinen« (Ex 25,8 lxx). Hermann Spieckermann weist darauf hin, dass im 7. und 6. Jh. v. Chr. u. a. der griechische Philosoph Thales von Milet die Entpersonalisierung der Kosmologie und ihrer göttlichen Repräsentanten vorangetrieben hat (H. Spieckermann, »Heart, Spirit, and Steadfast Love: Substantial Contributions of Torah and Psalter to Old Testament Theology« SJOT 28 (2014), 253). 49. E. Tov, The Text-Critical Use of the Septuagint in Biblical Research (JBS 8), Jerusalem 19972, 177. 50. S. R. Driver, Introduction to the Literature of the Old Testament, Edinburgh 18924, 37 f.; aufgenommen z. B. bei Schaper, »Exodos,« 260 f. 51. Joachim Schaper konstatiert mit Blick auf Ex 35-40: »Der griech[ische] Text ist kürzer als der mt und von inneren Widersprüchen gekennzeichnet. Außerdem ist nicht nur das Vokabular sehr verschieden von dem der vorhergehenden Kapitel, auch die Ordnung der Darstellung

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Nur kurz erwähnt sei, dass die lxx auch ein Zeuge für eine damals wohl weiter verbreitete Texttradition ist, die den goldenen Räucheraltar im Allerheiligsten lokalisiert. So liest Ex 30,6 lxx: καὶ θήσεις αὐτὸ ἀπέναντι τοῦ καταπετάσματος τοῦ ὄντος ἐπὶ τῆς κιβωτοῦ τῶν μαρτυρίων (»Und du sollst sie [sc. die Opferstätte des Räucherwerks, d. h. den Räucheraltar] aufstellen vor dem Vorhang, der bei der Truhe der Zeugnisse ist«). 52 Das Alte Testament kennt aber auch Tempel jhwhs, so z. B. den von Elis Priestergeschlecht betreuten in Silo oder natürlich denjenigen in Jerusalem. Die häufigsten Bezeichnungen für israelitische Heiligtümer wie diese sind ‫( ֵבּית־ ְיה ָוה‬bêt JHWH) »Haus jhwhs« (1Sam 1,7.24; 3,15; 1Kön 7,12.40.45.51; Esr 1,5), ‫( ֵבּית ָהֱאל ִֹהים‬bêt hāʾ ælohîm, »Haus Gottes« (Gen 28,17; Esr 1,4; 1Chr 9,11.13.26), ‫( ֵבּית ְיה ָוה ֱאל ֵֹהי ִיְשׂ ָרֵאל‬bêt JHWH æ ʾ lohê jiśrāʾ el) »Haus jhwhs, des Gottes von Israel« (Esr 1,3) oder kurz ‫( ַבּ ִית‬bajit) »Haus« (2Sam 7,5; 1Kön 6,2.11); sie werden in der lxx als οἶκος κυρίου »Haus des Herrn«, οἶκος θεοῦ »Haus Gottes«, οἶκος θεοῦ Ισραηλ »Haus des Gottes Israels« bzw. einfach οἶκος »Haus« wiedergegeben. Diese Begriffswahl vermittelt also ebenfalls die im Begriff »Wohnung« ausgesagte Vorstellung, dass der Gott Israels in diesem Gebäude zu Hause ist oder sein soll. Eine solche anthropomorphe Vorstellung wurde bereits in alttestamentlicher Zeit hinterfragt (siehe dazu unten). Die Kultzentralisation unter König Joschija (626-622 v. Chr.) begründete u. a. die Vorrangstellung und Autorität des Jerusalemer Tempels, nach dem bekanntlich in exegetischen Fachkreisen immerhin der Zeitraum von 538 v. Chr. bis 70 n. Chr. als »Second Temple Period« benannt ist. 53 Gleichwohl war dieser Tempel nicht unbedingt eindrucksvoll; speziell das unter Serubbabel nach dem babylonischen Exil im Jahre 515 v. Chr. eingeweihte Gebäude war noch kleiner und unscheinbarer als das erste, von Salomo errichtete. Erst der von Herodes dem Großen (ca. 73-4 v. Chr.) seit 20 v. Chr. erheblich vergrößerte Tempel gab Anlass zur allgemeinen Bewunderung wegen seiner Dimensionen (Mk 13,1) bzw. Pracht (Lk 21,5). 54 Er durfte nun als der größte und selbst ist verändert. Spätere Überarbeitungen versuchten, die Ordnung des griech[ischen] Textes der des hebr[äischen] wieder anzugleichen und bezeugen damit, dass die textkritische Problematik schon den antiken Lesern zu denken gab« (Schaper, »Exodos,« 263). Schaper bietet auch eine hilfreiche Synopse der einander in mt und lxx entsprechenden Textpassagen (ebd., 260 f.). Zur Lösung dieses Problems sind Hypothesen entwickelt worden, dass der Text bis Ex 36,8 der Hand des ursprünglichen Übersetzers zu verdanken sei, während eine andere Person, möglicherweise ein Schüler dieses ersten Übersetzers, für den restlichen Text verantwortlich ist. 52. Diese Vorstellung findet später auch in der kultischen christologisch-soteriologischen Konzeption des Hebräerbriefs Erwähnung (Hebr 9,4). Vgl. dazu W. Kraus, »Zur Aufnahme von Ex 24 f. im Hebraerbrief« in: M. Hopf / W. Oswald / S. Seiler (Hg.), Heiliger Raum. Exegese und Rezeption der Heiligtumstexte in Ex 24-40, Stuttgart 2016, 106. 53. Inwiefern das Programm der Kultzentralisierung allerdings historische Realitäten widerspiegelt, wird z. B. von C. Uehlinger, »Gab es eine joschijanische Kultreform? Plädoyer für ein begründetes Minimum« in: W. Groß (Hg.), Jeremia und die »deuteronomistische Bewegung« (BBB 98), Weinheim 1995, 57-89 kritisch diskutiert. 54. Vgl. M. Goodman, »The Temple in First Century CE Judaism« in: ders., Judaism in the Roman World: Collected Essays (AJEC 66), Leiden / Boston 2007, 51. Plausibel ist, dass Herodes der Große den Vorplatz erweiterte und das Tempelgebäude selbst vergrößerte, um das DiasporaJudentum zu Pilgerreisen zu motivieren (vgl. M. Goodman, »The Pilgrimage Economy of Je-

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evtl. auch prächtigste der antiken Welt gelten und wurde von Josephus bewundernd beschrieben (Jos.Bell. 5,222-224). Gleichwohl fand der frühjüdische Kult in dieser Epoche de facto nicht nur an einem einzigen Ort statt. Ein eigener Problemkreis sind andere Heiligtümer des Diasporajudentums, so speziell das in Leontopolis, da sein Bestehen und sein aktiver Tempelkult in die Zeit der Übersetzung der lxx fallen. 55 Da Leontopolis außerdem nur 190 km südöstlich von Alexandrien, dem Ort der lxx-Übersetzung, lag, 56 sollte das dortige jüdische Heiligtum für eine Diskussion um das hinter der lxx-Übersetzung stehende Kultverständnis berücksichtigt werden. Was ist darüber bekannt? Josephus zufolge (Bell. 7,420-432; Ant. 13,62-73) war der zadokitische Hohepriester Onias iv. 57 vor dem Seleukidenkönig Antiochos iv. Epiphanes aus Jerusalem geflohen. Onias iv. hatte sich auf Geheiß von König Ptolemaios vi. Philometor (180-145 v. Chr.) und Königin Kleopatra ii. mit seinen jüdischen Soldaten und Siedlern um 170 v. Chr. im Gau Heliopolis angesiedelt. 58 Dort errichte er ca. 160-150 v. Chr., also in der Anfangsphase des Übersetzungsprojekts der lxx, in den Ruinen eines verlassenen ägyptischen Bubastis-Heiligtums einen jüdischen Tempel. Er ließ ihn auf einem Hügel als eine kleinere Version des Tempels des Serubbabel in Jerusalem bauen (Jos.Ant. 13,72), den er ansonsten aber weitgehend zu imitieren suchte. 59 Von diesem Zeitpunkt an fand auch in Leontopolis jüdischer Gottesdienst samt Opferkult – ebenfalls nach dem Vorbild in Jerusalem – statt. Man darf davon ausgehen, dass der Tempel des Onias von den in

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rusalem in the Second Tempel Period« in: ders., Judaism in the Roman World: Collected Essays (AJEC 66), Leiden / Boston, MA 2007, 62-67; siehe dazu auch unten). Das Heiligtum in Elephantine (aramäisch Yeb), einer Insel im Nil in Oberägypten, wurde bereits im Jahre 410 v. Chr. zerstört (vgl. J. Frey, »Temple and Rival Temples – The Cases of Elephantine, Mt. Gerizim, and Leontopolis« in: B. Ego / A. Lange / P. Pilhofer (Hg.), Gemeinde ohne Tempel / Community Without Temple. Zur Substituierung und Transformation des Jerusalemer Tempels und seines Kults im Alten Testament, antiken Judentum und Frühen Christentum (in Zusammenarbeit mit K. Ehlers) (WUNT 118), Tübingen 1999, 173-186), hat also für die Eruierung der Kultterminologie der lxx keine Relevanz mehr. Vgl. zur geographischen Lage z. B. die Karten in L. Capponi, Il tempio di Leontopoli in Egitto: Identità politica e religiosa dei Giudei di Onia (c. 150 a. C. – 73 d. C.) (Pubblicazioni della Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Pavia 118), Pisa 2007, 235 f. Konsenz der Forschung ist heute (anderer Auffassung war aber z. B. V. Keil, »Onias iii. – Märtyrer oder Tempelgründer?« ZAW 97 (1985), 228-231), dass Josephus in Bell. 7 die Tempelgründung irrtümlich dem Onias iii. zuschreibt, der in Daphne bei Antiochien ermordet wurde. Nach Ant. 12,387 ist »Onias, der Sohn des Hohepriesters« (ὁ δὲ τοῦ ἀρχιερέως υἱὸς Ὀνίας) und damit Onias iv. derjenige, der nach Ägypten floh und in Leontopolis den Tempel baute (vgl. M. Delcor, »Le temple d’Onias en Égypte : Réexamen d’un vieux problème« RB 75 (1968), 188-193; Frey, »Temple,« 188 f.; Collins, Between Athens, 69; T. Wardle, The Jerusalem Temple and Early Christian Identity (WUNT II 291), Tübingen 2010, 122 f.; 126-129; 136-139). Anders als in der bibischen Exoduserzählung liegt hier also eine positive Einstellung Ägypten gegenüber vor. Der Aristeasbrief dient u. a. dem Ziel, Ptolemäus Philadelphus als einen großzügigen und den Juden gegenüber zugeneigten Herrscher darzustellen, der jüdische Sklaven willig befreien lässt und sogar den Gott der Juden anerkennt (Arist. 35-40; vgl. N. Hacham, »The Letter of Aristeas: A New Exodus Story?« JSJ 36 (2005), 8-11). Vgl. Capponi, Il tempio di Leontopoli, 66, dazu auch den Grundriss von Leontopolis und dem Tempel in ebd., 237.

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und um Alexandrien ansässigen Diasporajuden frequentiert wurde. 60 Jedenfalls überdauerte er sogar den Tempel des Herodes in Jerusalem; er wurde nämlich erst im Jahre 73 n. Chr. unter Vespasian von den Römern geschlossen, und zwar von Tiberius Julius Lupus, dem praefectus Aegypti (Jos.Bell. 7,421-422). Diese Maßnahme wurde wohl ergriffen, um nach der Zerstörung Jerusalems im Jahre 70 n. Chr. die Entwicklung eines alternativen jüdischen Kultzentrums zu verhindern. 61 Wenn Opfer also nicht nur in Palästina, sondern auch in Ägypten dargebracht wurden, stellt sich berechtigterweise die oben schon angesprochene Frage, ob in der lxx erwähnte Kultvorgänge und -terminologie letztlich die dortigen Vollzüge und Verhältnisse, von Architektur über Priesterstand bis zu konkreten Opferritualen, vor Augen hatten. 62 Aufgrund der Anbindung der 60. In der jüngeren Forschung wird – trotz der spezifischen Umstände seiner Entstehungsgeschichte – der Tempel in Leontopolis nicht als schismatisch eingeschätzt. »Whatever ill feelings originally existed between Onias IV and the Hasmoneans had apparently dissipated by the next generation … Whatever regional diversity existed in Judaism and whatever the relation of the Oniad temple to Jerusalem, ethnic solidarity prevailed« (Collins, Between Athens, 71 f., aufgenommen bei Capponi, Il tempio di Leontopoli, 41 f.). 61. Zum Onias-Tempel in Leontopolis vgl. z. B. F. Stähelin, »Elephantine und Leontopolis« ZAW 28 (1908), 180-182; W. Otto, Priester und Tempel im hellenistischen Ägypten. Ein Beitrag zur Kulturgeschichte des Hellenismus, Bd. 2, Rom 1971, 279; G. Stemberger, »Art. Opfer III. Judentum« TRE 25 (1995), 268; Lauber, »»jhwh wird sich Ägypten zu erkennen geben, und die Ägypter werden an jenem Tag jhwh erkennen« (Jes 19,21). Universalismus und Heilszuversicht in Jes 19,16-25« ZAW 123 (2011), 376; W. Ameling, »Die jüdische Gemeinde von Leontopolis nach den Inschriften« in: M. Karrer / W. Kraus (Hg.), Die Septuaginta – Texte, Kontexte, Lebenswelten. Internationale Fachtagung veranstaltet von Septuaginta Deutsch (LXX.D), Wuppertal 20.–23. Juli 2006 (unter Mitarbeit von M. Meiser) (WUNT 219), Tübingen 2008, 117121; Collins, Between Athens, 68-73 u. ö.; G. J. Steyn, »Heliopolis and On in the Septuagint« in: S. Kreuzer / M. Meiser / M. Sigismund (Hg.), Die Septuaginta – Orte und Intentionen. 5. Internationale Fachtagung veranstaltet von Septuaginta Deutsch (LXX.D), Wuppertal 24.–27. Juli 2014 (WUNT 361), Tübingen 2016, 158-160; Capponi, Il tempio di Leontopoli, bes. 39-89. Allerdings ist zu beachten, dass Philo von Alexandrien trotz relativer räumlicher Nähe Leontopolis nie erwähnt, obwohl seine Lebensdaten in die Periode des Bestandes des dortigen Tempels fallen. Diese Beobachtung korroboriert die These, dass der Tempel des Onias iv. letztlich eher als Lokalheiligtum der Militärkolonie in Leontopolis fungierte (vgl. Modrzejewski, Jews, 128; Collins, Between Athens, 71). 62. Das gilt umso mehr, als die Verortung des Übersetzungsprojekts der lxx in die Umgebung von Alexandrien in der Regel ihre sprachlichen Besonderheiten nicht erklären kann. Einerseits gilt diese Stadt als wissenschaftliches und literarisches Zentrum der Antiken Welt. Andererseits wird die Sprache der lxx in der heutigen Forschung allgemein nicht gerade als meisterliches Griechisch eingestuft (wenige Ausnahmen, zu denen etwa das Buch der Weisheit Salomos gehört, bestätigen diese Regel; vgl. dazu L. Mazzinghi, »The Style of the Book of Wisdom« in: E. Bons / J. Joosten (Hg.), Die Sprache der Septuaginta / The Language of the Septuagint (LXX.H 3), Gütersloh 2016, 386-392). Knut Usener wählt zur Klassifizierung dieses Phänomens den halbwegs wertneutralen Begriff »Sondersprachlichkeit« (K. Usener, »Griechisches im Griechisch der lxx« in: E. Bons / T. J. Kraus (Hg.), Et sapienter et eloquenter: Studies on Rhetorical and Stylistic Features of the Septuagint (FRLANT 241), Göttingen 2011, 81); Jan Joosten spricht allerdings schon von »clumsy incompetence« (J. Joosten, »Rhetorical Ornamentation in the Septuagint: The Case of Grammatical Variations« in: E. Bons / T. J. Kraus (Hg.), Et sapienter et eloquenter: Studies on Rhetorical and Stylistic Features of the Septuagint (FRLANT 241), Göttingen 2011, 12) und urteilt: »The Septuagint clearly fails to conform to

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lxx an das ägyptische Diaspora-Judentum kommt somit den Modalitäten späterer ägyptischer Kultverhältnisse sowie denjenigen jüdischer Kultzentren eine besondere Bedeutung zu. mt und lxx stimmen hinsichtlich Grundriss und schematischer Anlage von Zeltheiligtum und Tempel bekanntlich weitgehend überein. So spielt sich das Kultgeschehen um und auf dem Brandopferaltar im östlichen Vorhof vor dem Heiligtum ab, auch ist das Heiligtum von Osten her für die Priester zugänglich. Das Allerheiligste als unmittelbarer Wohnort des Gottes Israels/Judas befindet sich im Westen. Mit diesen Aspekten ähnelt das israelitisch-frühjüdische Heiligtum z. B. den oben skizzierten griechischen Apollon-Tempeln. Ein wesentlicher Unterschied zwischen diesen Religionen besteht im Verbot der Götterbilder (Ex 20,4-6; Dtn 4,15-19; 5,8-10), wobei zu beachten ist, dass dieses eine spätere Entwicklung in der Geschichte Israels ist. Vorher galt, wie auch sonst im alten Orient: »Das Götterbild markiert als Gottesleib und Erscheinungsform den Ort göttlicher Realpräsenz«. 63 Später wird genauer darauf eingegangen, dass in prophetischen Texten der lxx ein deutlich hellenisiertes Heiligtumsverständnis vorliegt (siehe unten).

2.2. Altar In mt wird ein legitimer Altar mit ‫( ִמ ְזֵבּ ַח‬mizbeaḥ) bezeichnet, an welchem der mit ‫זבח‬ bezeichnete Opfervorgang durchgeführt wird. Dass es bei diesem Verbum nicht nur um die Schlachtung von Tieren geht, legen das akkadische Äquivalent zebû und das davon abgeleitete Nomen nahe, die sich beide primär auf kultisches Räuchern beziehen. So ist der zentrale »Brandopferaltar« (‫ִמ ְזַבּח ָהֹעָלה‬, mizbaḥ hāʿ olāh) im Vorhof des israelitisch-frühjüdischen Heiligtums denn auch der Ort, an dem die von Einzelnen oder der Gemeinde dargebrachte Opfermaterie – sei sie ein Herdentier oder Getreide – ganz oder teilweise verbrannt wird, womit das Opferritual im eigentlichen Sinne zum Vollzug kommt. Sowohl am Zeltheiligtum Israels als auch am Tempel in Jerusalem findet demgegenüber die Schlachtung von Opfertieren nicht an oder auf diesem Altar statt, sondern an einem weniger heiligen Bereich des Vorhofes abseits vom Brandopferaltar (Lev 1,11), und nach Lev 17,4 lxx (s. a. Samaritanischer Pentateuch, ad loc.) kann sie überhaupt außerhalb des Heiligtums geschehen. 64 In der lxx wird ‫ ִמ ְזֵבּ ַח‬mit θυσιαστήριον wiedergegeben. Dieses von den Übersetzern neu geschaffene Greek norms usually applied to literature on similar subject matter« (ebd.), was er u. a. auf wörtliche Übersetzungstechniken und die Verwendung von Umgangssprache zurückführt. Dafür sei die fehlende Sprachkompetenz der Übersetzer, die ihreseits nicht zur kulturellen Elite gehörten, verantwortlich (J. Joosten, »Language as Symptom: Linguistic Clues to the Social Background of the Seventy« in: ders. (Hg.), Collected Studies on the Septuagint: From Language to Interpretation and Beyond (FAT 83), Tübingen 2012, 188; 191; 194). Insbesondere das Vokabular im griechischen Pentateuch, das »strongly indicative of the Egyptian origin of the translators« ist (ebd., 189), lasse erkennen, dass die Übersetzer der lxx wahrscheinlich Soldaten waren (ebd., 191-194). 63. C. Uehlinger, »Art. Götterbild« NBL 1 (1991), 872. 64. Vgl. C. Eberhart, »Beobachtungen zu Opfer, Kult und Sühne in der Septuaginta« in: W. Kraus / S. Kreuzer (Hg.), Die Septuaginta – Text, Wirkung, Rezeption. 4. Internationale Fachtagung veranstaltet von Septuaginta Deutsch (LXX.D), Wuppertal 19.–22. 7. 2012 (unter

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Wort integriert das geläufige griechische Nomen für »Opfer«, θυσία, das u. a. den Ritualschritt des Räucherns bzw. das Verbrennen der Opfermaterie einbezieht (siehe oben). Es wurde mit der eine Lokalität bezeichnenden Endung -τηριον verknüpft, sodass »Opferstätte« eine sinngemäße deutsche Übersetzung ist. Im Unterschied dazu wird der im Griechischen typische Begriff für »Altar«, βωμός, in der lxx fast ausschließlich für nichtjüdische Kultstätten verwendet (Ex 34,13; Num 23,1; Dtn 7,5; 1Makk 1,59). 65 Hier lässt sich das Bestreben der Abgrenzung von anderen Religionen erkennen. 66 Der ‫» ִמ ְזַבּח ָהֹעָלה‬Brandopferaltar« ist dementsprechend θυσιαστήριον τῶν ὁλοκαυτωμάτων »Opferstätte der Ganzbrandopfer« (Ex 30,28 lxx; Lev 3,2 lxx; 5,12 lxx; 1 Chr 6,34 lxx). Beschrieben wird der Brandopferaltar in Ex 27,1-8; 38,1-7 als quadratische Installation aus Akazienholz, die aufgrund ihres Bronzeüberzuges (27,2; 38,2) auch ‫( ִמ ְזַבּח ַה ְנּחֶֹשׁת‬mizbaḥ hanneḥošæt) »Bronzealtar« (Ex 38,30; 39,39; Ez 9,2 u. ö.), in der lxx θυσιαστήριον τὸ χαλκοῦν »bronzene Opferstätte« (Ex 38,22 lxx; 3Kön 8,64 lxx; 4Kön 16,14 lxx u. ö.) genannt wird. Auch wenn der Neologismus θυσιαστήριον auf Tendenzen der Abgrenzung schließen lässt, verwenden die Übersetzer beispielsweise bei der Suche nach Äquivalenten für ‫( ִמְכָבּר‬mikbār) »Gitterwerk« das Wort ἐσχάρα »Feuergestell« (Ex 27,4.5; 30,3 u. ö.), welches seit Homer literarisch belegt ist (dort im ionischen Dialekt ἐσχάρη und mit der Bedeutung »Feuerstelle«, vgl. Il. 10,418; Od. 5,59; 6,305; 7,153; 20,123). 67 Es wird in LevLXX auch zur Wiedergabe von ‫( ַמ ְרֶחֶשׁת‬marḥæšæt) »Opferherd« (Lev 2,7) angewendet, hat also Konnotationen zum Feuer auf dem Herd bzw. Altar. Unklar ist, was für ein Brandopferaltar vor dem Tempel Salomos in Jerusalem stand. Eine auffällig kurze Aussage in 2Chr 4,1 enthält lediglich die Maße eines Bronzealtars. Nach 1Kön 8,64 »heiligte der König die Mitte des Vorhofs, die (sich) vor dem Haus des Herrn (befand)« (ἡγίασεν ὁ βασιλεὺς τὸ μέσον τῆς αὐλῆς τὸ κατὰ πρόσωπον τοῦ οἴκου κυρίου). Damit ist wohl lediglich ein Platz bezeichnet, auf dem die großen Mengen an nachfolgend erwähnten Opfern verbrannt wurden. Zu unterscheiden ist der Brandopferaltar von dem kleineren goldenen, der im eigentlichen Heiligtum steht (Ex 30,1-6.27; 37,25-28; 1Kön 6,20.22; 7,48; vgl. 1Makk 1,21; Mitarbeit von M. Meiser und M. Sigismund) (WUNT 325), Tübingen 2014, 309 f.; vgl. auch unten die weiterführende Ausführung. 65. Vgl. Behm, »θύω,« 182; S. Daniel, Recherches sur le vocabulaire du culte dans la Septante (EeC 61), Paris 1966, 16 f.; J. W. Wevers, Notes on the Greek Text of Genesis (SBL SCS 35), Atlanta, GA 1993, 110; E. Tov, »Theologically Motivated Exegesis Embedded in the Septuagint« in: ders., The Greek and Hebrew Bible: Collected Essays on the Septuagint (SVT 72), Leiden 1999, 263 f.; Kreuzer, »Septuaginta,« 45; Schaper, »Exodos,« 301; Vahrenhorst, Kultische Sprache, 189; ders., »Levitikon / Levitikus / Das dritte Buch Mose« in: S. Kreuzer (Hg.), Einleitung in die Septuaginta (LXX.H 1), Gütersloh 2016, 328; ders., »Exkurs »Hinweise zur Opferterminologie im lxx-Pentateuch«« in: M. Karrer / W. Kraus (Hg.), Septuaginta Deutsch. Erklärungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament, Bd. 1: Genesis bis Makkabäer, Stuttgart 2011, 343 f.; ders., »Der Kult« in: E. Bons / J. Joosten (Hg.), Die Sprache der Septuaginta / The Language of the Septuagint (LXX.H 3), Gütersloh 2016, 331. Lediglich im Richterbuch findet sich eine andere Verwendung der Terminologie; zu Ri 2,2; 6,25-32; Sir 50,14 siehe unten. 66. Die Sprachtradition der LXX prägt dann auch das Neue Testament, wo θυσιαστήριον den für Israels Gott geweihten Altar bezeichnet (Mt 5,23; 23,19; Hebr 13,10; Jak 2,21), während entsprechend βωμός der Begriff für einen griechisch-römischen Altar ist (Apg 17,23). 67. Vgl. Usener, »Griechisches,« 91.

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Jos.Bell 5,216). Im mt wird er als ‫( ִמ ְזַבּח ַה ְקּטֹ ֶרת‬mizbaḥ haqqeṭoræt) »Räucheraltar« bezeichnet, da auf ihm das in Ex 30,34-38 beschriebene, aus Weihrauch und verschiedenen Harzen bzw. Gewürzkräutern herzustellende Räucherwerk (‫ְקטֹ ֶרת‬/θυμίαμα) zu verbrennen ist. In der lxx wird er deshalb θυσιαστήριον θυμιάματος genannt, was in lxx.d mit »Opferstätte des Räucherwerks« übersetzt wird. Diese Wiedergabe ist m. E. insofern missverständlich, als auf diesem Kultobjekt gerade nicht geopfert, d. h. kein eigentliches Opferritual ausgeführt werden darf, wie in Ex 30,9 explizit angeordnet wird: καὶ οὐκ ἀνοίσεις ἐπ’ αὐτοῦ … κάρπωμα, θυσίαν, καὶ σπονδὴν οὐ σπείσεις ἐπ’ αὐτοῦ (»Und du sollst auf sie [sc. die Opferstätte des Räucherwerks] … kein Feueropfer (oder sonstiges) Opfer [legen]; und du darfst auf ihr kein Gussopfer darbringen«). Deshalb wird er in Ex 30,1 mt zunächst auch ganz deskriptiv ‫ִמ ְזֵבּ ַח ִמְקַטר‬ ‫( ְקטֹ ֶרת‬mizbeaḥ miqṭar qeṭoræt), also »Altar zum Verbrennen von Räucherwerk«, genannt (Ex 30,1 lxx gibt diese erweiterte Bezeichnung so nicht wieder). Ich halte folglich die Übersetzung von θυσιαστήριον θυμιάματος mit »Räucheraltar« für sachgerechter. Oben wurde bereits erwähnt, dass der Standort dieses Altars in Ex 30,6 mt von lxx abweicht, wo er sich im Allerheiligsten befindet.

2.3. »Truhe Gottes« und Hilasterion Das zentrale Kultobjekt des Heiligtums Israels wird im mt, genauer in den priesterlichen Texten (Ex 25,10-16; Ex 37,1-5), als eine mit Gold überzogene Truhe aus Akazienholz beschrieben, die ca. 1,25 m � 0,75 m � 0,75 m misst. Allerdings finden sich diverse Bezeichnungen für dieses im heutigen Sprachgebrauch oft »Bundeslade« genannte Kultobjekt, womit schon angedeutet ist, dass es in verschiedenen Traditionssträngen theologisch unterschiedlich gedeutet wurde. So wird es in Jos 3,6(bis).8; 4,9; 6,6 als ‫ֲארוֹן‬ ‫( ַהְבּ ִרית‬ʾ arôn habberît) bezeichnet. Der Begriff ‫( ְבּ ִרית‬berît) bedeutet ebenso »Abmachung, Bund, Übereinkommen, Verpflichtung, Vertrag« wie »Selbstverpflichtung, Zusage, Verband, Gemeinschaft« (vgl. akkadisch riksu »Band, Bund, Knoten, Abmachung, Vertrag«) und evoziert damit wichtige Kategorien israelitisch-frühjüdischer Kultur und Religion. ‫ ֲארֹון ַהְבּ ִרית‬wäre dann als »Truhe des Vertrages/des Bundes« wiederzugeben. Diese Bezeichnung kann in Verbindung mit der Deponierung der als Bundesurkunden geltenden Dekalogtafeln (Dtn 10,1-5; 1Kön 8,9) bzw. der Tora oder des Gesetzes (Ex 25,21; Dtn 31,26) in dieser Truhe gesehen werden. Die lxx übersetzt ‫ ֲארוֹן ַהְבּ ִרית‬selten einfach mit κιβωτὸς τῆς διαθήκης »Truhe des Bundes/der Verpflichtung« (Jos 3,8; 4,10). Dabei fällt erstens die Wahl des Wortes διαθήκη auf. Die alttestamentliche Forschung hat bereits verschiedentlich dargestellt, dass mit dieser Formulierung speziell im Pentateuch ein stärkerer Akzent auf die Einseitigkeit der Willenserklärung gesetzt wird: die διαθήκη wird von Gott gestiftet, die Menschen sind Empfänger und Nutznießer. 68 Dennoch geht es beim hebräischen wie beim grie68. Vgl. M. Rösel, »Exkurs: Zur Übersetzung von διαθήκη« in: M. Karrer / W. Kraus (Hg.), Septuaginta Deutsch. Erklärungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament, Bd. 1: Genesis bis Makkabäer, Stuttgart 2011, 170; ferner auch A. Schenker »διαθήκη pour ‫ברית‬: L’option de traduction de la lxx à la double lumière du droit successoral de l’Égypte ptolémaïque et du livre de la Genèse« in: J.-M. Auwers / A. Wénin (Hg.), Lectures et relectures de la Bible (FS Pierre-Maurice Bogaert), Leuven 1999, 125-131.

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chischen Begriff um die Stiftung einer dauerhaften Verbindung. Zweitens ist anzumerken, dass die lxx ‫ ֲארוֹן ַהְבּ ִרית‬meist als κιβωτὸς τῆς διαθήκης κυρίου »Truhe des Bundes des Herrn« übersetzt. Diese Erweiterung ist leicht aufgrund der häufigeren Bezeichnung dieses Kultobjekts im mt als ‫( ֲארוֹן ְבּ ִרית ְיה ָוה‬Num 10,33; 14,44; Dtn 10,8; 31,9.25; Jos 4,7.18; 6,8; 8,33 Jer 3,16 u. ö.) und als Angleichung an sie zu verstehen. Überhaupt ist die häufigste Bezeichnung dieses Kultobjekts ‫» ֲארוֹן ְיה ָוה‬Truhe jhwhs« (1Sam 4,6; 2Sam 6,9 u. ö.) bzw. ‫» ֲארוֹן ֱאל ִֹהים‬Truhe Gottes« (1Sam 3,3; 4,18; 2Sam 6,2-7; 7,2); die lxx übersetzt jeweils κιβωτὸς κυρίου bzw. κιβωτὸς τοῦ θεοῦ. Diese Assoziierung der Truhe mit dem Gott Israels erschließt sich, wenn die auf ihr befindliche, 2,5 � 1,5 Ellen (1,11 � 0.67 m.) messende und von Kerubim-Darstellungen flankierte Goldplatte (Ex 25,17-22; 37,6-9; s. a. 11QT 7,1-13) im Lichte ihrer theologischen Bedeutung betrachtet wird. Diese wird im mt als ‫( ַכּפֹּ ֶרת‬kapporæt) bezeichnet, womit eine Verbindung zu ‫ כפר‬Pi. »sühnen« vorliegt. In der Tat werden auf und vor der ‫ ַכּפֹּ ֶרת‬kultische Sühneriten ausgeführt (s. dazu unten). Allerdings konnte ‫ כפר‬Pi. zeitgenössisch auch im Sinne von »bedecken« verstanden werden (siehe das interpretierende Zitat aus Jer 18,23a in Neh 3,37a), und zweifellos bedeckte die Goldplatte die Truhe Gottes. Ein Deckel im eigentlichen Sinne war sie aber nicht, da keine Scharniere o. ä. erwähnt werden, mit denen sie an der Truhe befestigt wäre. Deshalb ist es angemessener, die ‫ ַכּפּ ֹ ֶרת‬als eigenes Kultobjekt zu sehen, für das die Truhe als Transportinstallation dient. Ihre besondere Bedeutung besteht darin, dass der priesterlichen Kultkonzeption zufolge Israels Gott zwar unsichtbar ist, aber »über den Kerubim sitzt« (Ps 80,2; 99,1) und sich damit oberhalb der Goldplatte befindet. 69 In der LXX wird ‫ – ַכּפֹּ ֶרת‬abgesehen von zwei Ausnahmen 70 – stets mit ἱλαστήριον übersetzt; die Wortendung weist auch hier auf eine Örtlichkeit hin, an der im Sinne des Stammes ἱλασ- Sühne erwirkt wird. Deshalb ist »Sühnestätte« (so lxx.d) eine ebenso sachgerechte deutsche Übersetzung wie »Sühneort«. 71 Allerdings ist zu bedenken, dass das Nomen ἱλαστήριον in der lxx auch an69. Zur Diskussion um Funktion und Bedeutung von ‫ ַכֹּפּ ֶרת‬vgl. J. Milgrom, Leviticus 1-16: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 3), New York, NY 1991, 1009 u. ö.; T. Hieke, Levitikus 16-27 (HTKAT), Freiburg 2014, 563. 70. Nur in Ex 25,17 lxx finden sich als Äquivalent für ‫ ַכֹּפּ ֶרת‬die Worte ἱλαστήριον ἐπίθεμα, das Johannes Herrmann mit »einen sühnenden Aufsatz« wiedergibt (F. Büchsel / J. Herrmann, »Art. ἵλεως κτλ« TWNT 3 (1938), 319; anders allerdings Büchsel in ebd., 320). lxx.d übersetzt hier attributiv »als Sühnestätte eine Deckplatte« und folgt damit J. W. Wevers, Notes on the Greek Text of Exodus (SBL SCS 30), Atlanta, GA 1990, 398 f.; K. Koch, »Some Considerations on the Translation of kappōret in the Septuagint« in: D. P. Wright / D. N. Freedman / A. Hurvitz (Hg.), Pomegranates and Golden Bells: Studies in Biblical, Jewish, and Near Eastern Ritual, Law, and Literature (FS Jacob Milgrom), Winona Lake, IN 1995, 67. Joachim Schaper führt diese Ausdrucksweise auf die oben angesprochene Doppeldeutigkeit von ‫ ַכֹּפּ ֶרת‬zurück (Schaper, »Exodos,« 310). Schließlich wird ‫( ֵבּית ַהַכֹּפּ ֶרת‬bêt hakkapporæt) in 1Chr 28,11 als οἶκος τοῦ ἐξιλασμοῦ »Haus der Entsühnung« übersetzt. Dabei wird ‫ ַהַכֹּפּ ֶרת‬vom Übersetzer der LXX wohl als pars pro toto aufgefasst und »ersetzt den architektonischen Begriff durch die Bezeichnung der Funktion des Allerheiligsten als Sühnewirkung …« (A. Labahn, »Paraleipomenon I. Das erste Buch der Chronik« in: M. Karrer / W. Kraus (Hg.), Septuaginta Deutsch. Erklärungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament, Bd. 1: Genesis bis Makkabäer, Stuttgart 2011, 1101 f.). 71. Vgl. Büchsel / Herrmann, »ἵλεως,« 319; Hieke, Levitikus 16-27, 563; Vahrenhorst, »Hinweise zur Opferterminologie,« 341; ders., »Levitikon / Leviticus,« 383.

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derweitig verwendet wird, da es erstens in der Tempelvision des Ezechiel einen Absatz bzw. eine Einfassung (‫ )ֶע ְז ָרה‬des Brandopferaltares bezeichnen kann (Ez 43,14.17.20 lxx) und zweitens den Begriff ‫( ַהַכְּפתּוֹר‬hakkaptôr), der sich wohl auf ein Säulenkapitell im Heiligtum zu Bethel bezieht (Am 9,1 lxx). 72 An all diesen Objekten finden jedoch kultische Weiheriten statt, sodass hier jeweils eine Verbindung zu den mit ‫ כפר‬Pi./ ἱλάσκομαι »sühnen« bezeichneten Aktivitäten besteht. 73 Gelegentlich versucht die lxx, das anthropomorphe Vorstellungspotential abzuschwächen, das mit der Konkretisierung einhergeht, Gott würde über dieser »Sühnestätte« Menschen begegnen. Das kann zu einer Änderung wie der Folgenden führen, in der die griechische Übersetzung gerade diesen Aspekt zu vermeiden sucht: 74 Ex 30,6

‫ … …ִלְפ ֵני ַהַכּפֹּ ֶרת ֲאֶשׁר ַעל־ָהֵע ֻדת ֲאֶשׁר ִא ָוֵּעד ְלָך ָשָׁמּה׃‬vor der Sühnestätte, die auf den Zeugnissen ist, wo ich dir begegnen werde. … ἐπὶ τῆς κιβωτοῦ τῶν [μαρτυρίων], [ἐν οἷς γνωσθήσομαί σοι] [ἐκεῖθεν].

… der bei der Truhe der Zeugnisse ist, von wo aus ich mich dir zu erkennen geben werde.

72. Außerdem findet sich in der überarbeiteten (und späteren) Version von Eleasars Rede in 4Makk 17,22 die Aussage: καὶ διὰ τοῦ αἵματος τῶν εὐσεβῶν ἐκείνων καὶ τοῦ ἱλαστηρίου τοῦ θανάτου αὐτῶν ἡ θεία πρόνοια τὸν Ισραηλ προκακωθέντα διέσωσεν (»Und durch das Blut jener Frommen und durch ihren sühnenden Tod hat die göttliche Vorsehung das zuvor schwer heimgesuchte Israel gerettet«). Die Formulierung τοῦ ἱλαστηρίου τοῦ θανάτου könnte substantivisch mit »durch das Sühnemittel ihres Todes« übersetzt werden; LXX.D entscheidet sich aber für ein adjektivisches Verständnis von ἱλαστήριος mit der Bedeutung »sühnend, beschwichtigend«. Vgl. dazu H.-J. Klauck, »Makkabaion IV. Das vierte Buch der Makkabäer. Einleitung und Erklärungen« in: M. Karrer / W. Kraus (Hg.), Septuaginta Deutsch. Erklärungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament, Bd. 1: Genesis bis Makkabäer, Stuttgart 2011, 1473. Diskussionen von 4Makk 17,22 finden sich in der Sekundärliteratur häufig, um einen traditionsgeschichtlichen Hintergrund für die Aussage des Paulus in Röm 3,25, Jesus sei von Gott als ἱλαστήριον hingestellt worden, zu bestimmen (vgl. D. P. Bailey, Jesus as the Mercy Seat: The Semantics and Theology of Paul’s Use of Hilasterion in Romans 3:25 (masch.), Cambridge 1999, 5-12; S. Finlan, The Background and Contents of Paul’s Cultic Atonement Metaphors (AB 19), Atlanta, GA 2004, 200-203; J. J. Williams, »Cultic Action and Cultic Function in Second Temple Jewish Martyrologies: The Jewish Martyrs as Israel’s Yom Kippur« in: H. L. Wiley / C. A. Eberhart (Hg.), Sacrifice, Cult, and Atonement in Early Judaism and Christianity: Constituents and Critique (SBL RBS 85), Atlanta, GA 2017, 260-262; D. J. Harrington, Invitation to the Apocrypha, Cambridge / Grand Rapids, MI 1999, 215 f.). 73. Vgl. W. Kraus, Der Tod Jesu als Heiligtumsweihe. Eine Untersuchung zum Umfeld der Sühnevorstellung in Römer 3,25-26a (WMANT 66), Neukirchen-Vluyn 1991, 23.31.260; ders., »Der Erweis der Gerechtigkeit Gottes im Tode Jesu nach Röm 3,24-26« in: L. Doering / H.-G. Waubke / F. Wilk (Hg.), Judaistik und Neutestamentliche Wissenschaft. Standorte – Grenzen – Beziehungen (FRLANT 226), Göttingen 2008, 205. Dazu ist außerdem noch Gen 6,16 nach der Ausgabe des Symmachus zu berücksichtigen, wo sich ἱλαστήριον auf die Arche bezieht (vgl. ebd.; Deissmann, ΙΛΑΣΤΗΡΙΟΣ, 196). 74. Vgl. Schaper, »Exodos,« 315: »… hier wird peinlichst ein Anthropomorphismus vermieden«. Vgl. zum Problem ferner ebd., 265 f.

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2.4. Tempelkult und Opfervorstellungen Das derartig beschriebene, imaginierte und gedeutete Heiligtum mit seinem Inventar ist die Kulisse für den israelitischen bzw. frühjüdischen Tempelkult. Dieser besteht den priesterlichen Texten zufolge zum Teil aus der rituellen Darbringung von kultischen Opfern. Die Rituale solcher Opfer einschließlich der dazu statthaften Opfermaterie wurden in detaillierten Vorschriften bzw. Gesetzen genau beschrieben (Lev 1-7), wobei fünf unterschiedliche Opferarten spezifiziert werden: (1) Lev 1: ‫( ֹעָלה‬ʿ olâh) »Brandopfer«. Der hebräische Begriff, dessen deutsche Übersetzung opinio communis ist, obwohl sie sinngemäß und interpretierend ist, leitet sich von ‫ עלה‬ab und bedeutet wörtlich »aufsteigende«. 75 Er wird in der lxx mit einer Reihe von Neologismen wiedergegeben, 76 von denen ὁλοκαύτωμα »Ganzbrandopfer« das häufigste ist (162 Belege). Weitere Äquivalente sind ὁλοκαύτωσις, ὁλοκάρπωσις, κάρπωμα, κάρπωσις und ὁλοκάρπωμα, ferner auch θυσία. 77 Sie könnten ebenfalls als »Ganzbrandopfer« oder, abgesehen von θυσία, einfach als »Brandopfer« wiedergegeben werden. Die Vorsilbe ὁλο- bringt zum Ausdruck, dass die Opfermaterie – abgesehen von dem für den Priester bestimmten Fell des Opfertieres (Lev 7,8) – vollständig für Gott auf dem Brandopferaltar zu verbrennen ist. Die Begriffe -καύτωμα und -καύτωσις leiten sich von dem Verb καίω »verbrennen« ab (Dan 3,23; s. a. Test.Naf. 7,4: ἐκαιόμην τοῖς σπλάγχνοις »mein Herz brannte in mir«) und bedeuten »Verbrennung, Brand-«. Die Ersetzung von ὁλοκαύτωσις durch ὁλοκάρπωσις / ὁλοκάρπωμα legt zudem nahe, dass auch κάρπωμα oder κάρπωσις und eben auch θυσία inhaltlich mit »Verbrennung« in Verbindung zu sehen ist (siehe dazu auch unten die Ausführungen zu ‫( ִאֶשּׁה‬ʾ iššæh) »Feuergabe«). (2) Lev 2: ‫( ִמ ְנָחה‬minḥāh) »Speisopfer«. Diese Opferart unterscheidet sich vom Brandopfer wie auch von den übrigen drei Opferarten in Lev 1-7 durch ihre Opfermaterie, welche aus vegetabilen Substanzen besteht, und zwar weitgehend aus Weizenmehl (2,1.2.4.5.7; 6,8; Num 15,4 u. ö.). Die Etymologie von ‫ ִמ ְנָחה‬ist in der Forschung umstritten; wichtig ist aber, dass der hebräische Begriff in unkultisch-säkularen Kontexten »Geschenk, Huldigungsgabe« (Gen 32,14; 33,10; 1Sam 10,27; 2Kön 8,8.9 u. ö.) oder »Tribut« (Ri 3,15-18; 1Kön 5,1; 2Kön 17,3.4; 2Chr 17,5) bedeutet. Dort wo er eine Opferart bezeichnet, bietet sich mit Blick auf den Ritualverlauf und speziell die Zubereitung der Opfermaterie, die derjenigen von menschlicher Speise entspricht, die Wiedergabe »Speisopfer« an. 78 In der lxx ist das weitaus häufigste 75. Vgl. C. Eberhart, Studien zur Bedeutung der Opfer im Alten Testament. Die Signifikanz von Blut- und Verbrennungsriten im kultischen Rahmen (WMANT 94), Neukirchen-Vluyn 2002, 17-19. Zur detaillierten Beschreibung des Rituals des Brandopfers vgl. ebd., 22-69. Vgl. auch J. W. Watts, Leviticus 1-10 (HCOT), Leuven u. a. 2013, 184 f., der ‫ ֹעָלה‬mit »rising offering« wiedergibt. 76. Vgl. G. Dorival, »Le sacrifice dans la traduction grecque de la Septante« AnnSE 18 (2001), 76; Vahrenhorst, »Hinweise zur Opferterminologie,« 336 f. 77. Eine Übersicht äquivalenter Kultterminologie in mt und lxx findet sich in C. Eberhart, Kultmetaphorik und Christologie. Opfer- und Sühneterminologie im Neuen Testament (WUNT 306), Tübingen 2013, 208 f. 78. Vgl. Daniel, Recherches, 201-221; R. Rendtorff, Leviticus, Bd. 1: Leviticus 1,1-10,20 (BKAT 3),

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Äquivalent θυσία »Opfer« (134 Belege), womit die oben bereits gemachte Beobachtung, dass sich θύω »opfern« weniger auf das Ereignis der Schlachtung als vielmehr auf das Verbrennen der Opfermaterie bezieht, erhärtet wird, denn das Ritual der ‫ ִמ ְנָחה‬umfasst abgesehen von der Zubereitung der vegetabilen Substanzen sonst nur noch am Heiligtum die für Gott bestimmte Verbrennung eines Anteils auf dem Brandopferaltar. Gilles Dorival zufolge bezeichnet der Terminus θυσία auch in Klassikern der griechischen Literatur vegetabile Opferarten. 79 Andere Äquivalente in der lxx sind θυσίασμα, ferner σεμίδαλις und μαναα aufgrund der Assoziationen zu Getreide sowie ξένιον »Abgaben« und δῶρον »Gaben« bzw. δῶρον θυσία »Opfergaben«, die eher die unkultisch-säkulare Verwendung abdecken. (3) Lev 3: ‫( ֶזַבח ְשָׁלִמים‬zæbaḥ šelāmîm) »Gemeinschafts-Schlachtopfer«. Für diese Opferart ist ein Opfertier zu schlachten, dessen Fett auf dem Brandopferaltar für Gott zu verbrennen ist, während das Fleisch dem Opfergeber und den Priestern zufällt. Die Bezeichnung ‫ ֶזַבח ְשָׁלִמים‬ist verschiedentlich interpretiert und übersetzt worden, wobei ein Konsens nicht in Sicht ist. 80 Hier wird der Weg beschritten, nach dem Anlass der Opferdarbringung zu fragen, der meist öffentlich ist. 81 In der lxx findet sich für ‫ ֶזַבח ְשָׁלִמים‬das »Standardäquivalent« 82 θυσία σωτηρίου »Rettungsopfer«. Fragt man nach der Übersetzung von ‫ ֶזַבח‬und ‫ ְשָׁלִמים‬als separate Begriffe, so zeigt sich, dass jener meist (138 Belege) mit θυσία wiedergegeben wird – also in etwa so oft wie ‫ִמ ְנָחה‬. Dazu kommen weitere griechische Begriffe mit insgesamt 23 Belegen, die sämtlich vom Wortstamm θυ- gebildet sind: θῦμα, θυσίασμα, θυμίαμα und einmal das Verb θυσιάζω. Der Begriff ‫ ְשָׁלִמים‬wird am häufigsten mit σωτηρίον »Rettung« übersetzt (62 Belege) und außerdem mit εἰρηνικά »Friedens-« (11 Belege), womit klar ist, dass der Übersetzer der lxx in ihm das hebräische Wort ‫( ָשׁל ֹום‬šālôm) »Frieden« erkannt hat. ‫ ְשָׁלִמים‬wird ferner auch mit θυσία wiedergegeben (5 Belege). (4) Lev 4,1-5,13: ‫( ַחָטּאת‬ḥaṭṭāʾ t) »Sündopfer«. Die ‫ ַחָטּאת‬ist ein weiteres Tieropfer, dessen Fett für Gott auf dem Brandopferaltar zu verbrennen ist; im Unterschied zu anderen Tieropfern wird nur hier ein Blutapplikationsritus im Bereich des Heiligtums durchgeführt. 83 Eine Besonderheit dieses Opferrituals (wie auch des Schuldopfers) ist, dass es im Falle von Sünde darzubringen ist. Und eine Besonderheit der hebräischen Sprache des mt ist der Umstand, dass für die Sünde sowie für das kultische Ritual zu deren Beseitigung nur ein und dasselbe Wort, nämlich ‫ ַחָטּאת‬,

79. 80.

81. 82. 83.

Neukirchen-Vluyn 2004, 86-88; Eberhart, Studien, 78 f. Zur detaillierten Beschreibung des Rituals des Speisopfers vgl. ebd., 80-86. Vgl. Dorival, Le sacrifice, 63. Die Lutherbibel 1984 übersetzt »Dankopfer«, die Einheitsübersetzung und die Elberfelder »Heilsopfer«, die New Revised Standard Version »Offering of Well-Being«. Jacob Milgrom wählt »Sacrifice of Well-Being« (Milgrom, Leviticus 1-16, 204). Vgl. Rendtorff, Leviticus, 115; Eberhart, Studien, 92. Zur detaillierten Beschreibung des Rituals des Gemeinschafts-Schlachtopfers vgl. ebd., 94-107. Vahrenhorst, »Levitikon / Leviticus,« 351. Zur Übersetzung von ‫ ַחָטּאת‬vgl. Eberhart, Studien, 113.266 f. Zur detaillierten Beschreibung des Rituals des Sündopfers vgl. ebd., 115-161.

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Verwendung findet. 84 Die Übersetzer der lxx unterschieden hier beide Verwendungen des Wortes, indem sie für jenes ἁμαρτία »Sünde« und für dieses περὶ τῆς ἁμαρτίας »Für-die-Sünde« (Lev 4,3.14; 5,8) oder gelegentlich nur τῆς ἁμαρτίας (4,8.20.25) bzw. περὶ ἁμαρτίας (5,11; 7,37) wählten. 85 Angesichts der Tatsache, dass sie für die Opferbegriffe ‫ֹעָלה‬, ‫ ִמ ְנָחה‬und ‫ ֶזַבח ְשָׁלִמים‬jeweils bis zu acht griechische Äquivalente verwendeten, fällt nun größere terminologische Konstanz auf, insofern περὶ (τῆς) ἁμαρτίας mit 88 Belegen weitgehend die einzige Wortwahl ist. 86 (5) Lev 5,14-26; 7,1-7: ‫( אָָשׁם‬ʾ āšām) »Schuldopfer«. Auch bei dieser Opferart handelt es sich um ein Tieropfer, dessen Fett für Gott auf dem Brandopferaltar zu verbrennen ist. Eine Besonderheit der Ritualvorschriften ist der Umstand, dass das Opfertier einem bestimmten Geldwert zu entsprechen hat, ferner auch, dass etwaiger Schaden auszugleichen und bei der Erstattung ein Fünftel des Wertes hinzuzufügen ist (5,15 f.). 87 In der lxx findet sich als Äquivalent für den Begriff ‫אָָשׁם‬, soweit er die Opferart bezeichnet, περὶ τῆς πλημμελείας »Für-die-Verfehlung«, 88 womit erneut terminologische Konstanz waltet. Da im Hebräischen auch hier dasselbe Wort für die Verfehlung und das Ritual zu dessen Beseitigung verwendet wird, findet sich wie schon beim Sündopfer in der lxx eine Differenzierung. Dabei ist nun immerhin ein Spektrum von acht Worten (ἁμαρτία »Sünde«, βάσανος »Test, Qual«, πλημμέλησις und πλημμέλημα »Verfehlung«, ἄγνοια »Unwissen, Fehler«, ἀδικία »Unrecht«, καθαρισμός »Reinigung«) für ‫ אָָשׁם‬im Sinne von »Verfehlung« zu konstatieren. Abgesehen von diesen fünf verschiedenen Opferarten gibt es noch weitere Opferbegriffe, die in den Ritualvorschriften Lev 1-7 und außerhalb davon erwähnt werden; sie werden allerdings nirgends genau definiert. Dazu gehört die ‫( ְתּרוָּמה‬terûmāh), das sog. »Hebopfer«; der Begriff erscheint u. a. im Kontext des Rituals des GemeinschaftsSchlachtopfers. Insofern ist die häufige Bezeichnung »Hebopfer« unklar, da ‫ ְתּרוָּמה‬keine eigene Opferart bezeichnet; vielmehr besteht sie nach Lev 7,32.34; 8,29 aus der rechten Keule des Opfertieres, die für den diensthabenden Priester bestimmt ist (7,33-34). Erschwerend kommt jedoch hinzu, dass derselbe Begriff auch eine monetäre Abgabe bzw. Steuer bezeichnen kann (Ex 30,13-15). In der lxx findet sich das Wort ἀφαίρεμα 84. Vgl. Rendtorff, Leviticus, 148; C. Erbele-Küster, »›She Shall Remain in (According to) Her Blood-of-Purification‹ : Ritual Dynamics of Defilement and Purification in Leviticus 12« in: H. L. Wiley / C. A. Eberhart (Hg.), Sacrifice, Cult, and Atonement in Early Judaism and Christianity: Constituents and Critique (SBL RBS 85), Atlanta, GA 2017, 63. 85. Vgl. Vahrenhorst, »Hinweise zur Opferterminologie,« 340; ders., »Levitikon / Leviticus,« 352 f.; ders., »Kult,« 332. 86. Vgl. dazu die Präzisierung von Vahrenhorst, »Levitikon / Leviticus,« 353: »Wir fassen die genannten Wiedergaben von ‫ חטאת‬als Sühnemittel als terminus technicus auf (so schon Philo, spec. I 226; vgl. auch zu [Lev] 14,13) und übersetzen ›Für die Sünde‹, wobei wir durch Klammersetzung deutlich machen, ob sich der ausführlichste Ausdruck (περὶ τῆς ἁμαρτίας) findet oder Elemente fehlen (τῆς ἁμαρτίας = (Für-)die-Sünde; περὶ ἁμαρτίας = Für-(die)Sünde; ἁμαρτία = (Für-die-)Sünde)«. 87. Zur Übersetzung von ‫ אָָשׁם‬vgl. Eberhart, Studien, 174, zur Beschreibung des Rituals ebd., 174 f. 88. Vgl. Vahrenhorst, »Hinweise zur Opferterminologie,« 341; ders., »Levitikon/Leviticus,« 356.

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für den Begriff in seiner kultischen Funktion; er wäre wörtlich als »Abhebe« wiederzugeben. 89 Ein weiterer Begriff ist ‫( ְתּנוָּפה‬tenûpāh), das sog. »Schwingopfer«, das ebenfalls einen Priesteranteil vom Gemeinschafts-Schlachtopfer bezeichnet, der vor Gott zu »schwingen« (‫ נוף‬Hif.) ist (Lev 7,34; 10,14.15; Num 6,20; 18,18). Auch die ‫ ְתּנוָּפה‬ist folglich keine eigene Opferart. Die Übersetzer der lxx wählten hier oft ἐπίθεμα »Zugabe«, gelegentlich aber auch ἀφαίρεμα (Lev 8,27; 9,21; 14,21), womit sich eine gewisse terminologische Verwirrung manifestiert. Der Begriff kommt gelegentlich in Verbindung mit der Materie des Priesteranteils vor, beispielsweise ‫» ֶלֶחם ְתּנוָּפה‬Brot des Schwingopfers« (Lev 23,15); die lxx gibt ἄρτος ἐπίθεμα »Brot der Zugabe« wieder. 90 Allerdings findet sich auch das Wort ἀπαρχή als Äquivalent von ‫( ְתּרוָּמה‬Ex 25,2 f.; Lev 22,12) und ‫( ְתּנוָּפה‬Ex 39,1 lxx), ein Umstand, der einmal mehr auf terminologische Unklarheit schließen lässt. Anders steht es um den Opferterminus ‫( ָק ְרָבּן‬qårbān). In den Vorschriften Lev 1-7 erscheint er als Oberbegriff für sämtliche dort beschriebenen Rituale, d. h. alle fünf oben aufgelisteten Opferarten einschließlich dem aus pflanzlichen Materialien bestehenden Speisopfer (Lev 1,2; 7,38) gelten als ‫ָק ְרָבּן‬. Abgesehen davon kann sich ‫ָק ְרָבּן‬ aber auch nur auf die Fettanteile beziehen, die auf dem Brandopferaltar verbrannt werden (3,14), womit die konzeptionelle Nähe zur Verbrennung evident ist. Das Wort ist Aktionsnomen zu ‫» קרב‬sich nähern« und beschreibt jeweils eine Annäherung an jhwh. Der Begriff ‫ ָק ְרָבּן‬fasst Opfer also anhand ihrer inhärenten Gesamtdynamik, die auf das Heiligtum und dort auf jhwh hinzielt, ins Auge. 91 Ziel ist letztlich die Etablierung oder Aufrechterhaltung einer Beziehung mit Israels Gott. 92 Die Übersetzer der lxx geben diesen Terminus fast ausschließlich (74-mal) mit δῶρον »Gabe, Geschenk« wieder. In Lev 7,15 wird das Nomen auch einmal durch das griechische Verb δωρέομαι »geben« übersetzt. 93 Diese Wortwahl ist insofern auffällig, als ein anderer griechischer Begriff zur Verfügung gestanden hätte, der den durch ‫ קרב‬vermittelten Aspekt der räumlichen Annäherung durchaus hätte vermitteln können, nämlich προσφορά. Die Übersetzer entschieden sich aber anders und wählten einen Begriff, der das konzeptionelle Proprium kultischer Opfer erfasste; ihr terminologisches Äquivalent evoziert also 89. Vgl. Vahrenhorst, »Hinweise zur Opferterminologie,« 341. 90. Vgl. Vahrenhorst, »Hinweise zur Opferterminologie,« 341 f. 91. Vgl. Eberhart, Studien, 101-103.178.185; A. Marx, Les systèmes sacrificiels de l’Ancien Testament : Formes et fonctions du culte sacrificiel à Yhwh (SVT 105), Leiden / Boston, MA 2005, 109 (mit der Präzisierung, dass ‫ ָק ְרָבּן‬eine doppelte Annäherung, nämlich die der Darbringenden und die des Dargebrachten, beschreibt). 92. Vgl. dazu T. Hieke, Levitikus 1-15 (HTKAT), Freiburg 2014, 178: »Der ganze Aufwand hat nicht seinen Sinn und seinen Zweck in sich, sondern ist äußere Ausdrucksform eines personalen, spirituellen Geschehens: die Wiederherstellung der Kommunikation mit jhwh, die Manifestation oder der Zuspruch des göttlichen Wohlgefallens als Grundlage für das Wohlergehen der Menschen. … Hinter der auf Wiederholbarkeit ausgelegten Ritualsprache steht vielmehr die göttliche Offenbarung, dass von Seiten jhwhs ein Weg eröffnet und geschenkt wird, wie eine dauerhafte und erfolgreiche Beziehung zu jhwh zu realisieren ist«. Vgl. ferner A. Marx, »Opferlogik im alten Israel« in: B. Janowski / M. Welker (Hg.), Opfer. Theologische und kulturelle Kontexte (STW 1454), Frankfurt 2000, 146. 93. Deshalb bezeichnet Martin Vahrenhorst δῶρον als »Standardäquivalent« von ‫( ָק ְרָבּן‬Vahrenhorst, »Levitikon / Leviticus,« 346). Zu bedenken ist allerdings, dass die lxx auch den Begriff ‫»( ֶלֶחם‬Brot, Speise«), soweit er kultisch verwendet wird, oft mit δῶρον übersetzt.

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durchgängig das Verständnis kultischer Opfer als Gaben an Gott, welches als solches dann auch später in frühchristlichen Schriften bekannt ist. Zur deutschen Übersetzung von ‫ ָק ְרָבּן‬kann letztlich ebenfalls »Gabe« verwendet werden. 94 Ein weiterer kultischer Spezialterminus, der in verschiedenen Opferritualen Anwendung findet, ist ‫ִאֶשּׁה‬. Er kommt einerseits in den Ritualen der fünf Opferarten in Lev 1-7 vor, wo er in der Regel interpretierend die Opfermaterie bezeichnet, sobald sie auf dem Brandopferaltar zur Verbrennung aufgeschichtet wird (1,9.13; 2,2.9.16; 3,3.5; 7,5; 8,21; Num 28,6.8 u. ö.). Andererseits kann ‫ ִאֶשּׁה‬auch als summarischer Oberbegriff für sämtliche kultische Opfer verwendet werden (Ex 30,20; Lev 6,10.11; 22,22; 23,8.25.36 (bis).37; Num 15,25; 28,2.3 u. ö.). Obwohl seine Bedeutung und genaue Übersetzung in der Forschung umstritten sind, 95 kann gezeigt werden, dass Assoziationen zum Begriff ‫» ֵאשׁ‬Feuer« vorliegen. 96 Dabei sind vor allem die lxx-Äquivalente aufschlussreich. So wird ‫ ִאֶשּׁה‬am häufigsten mit κάρπωμα (34-mal) übersetzt, häufig aber auch mit θυσία und ὁλοκαύτωμα. Hier fällt auf, dass diese drei Begriffe sämtlich griechische Äquivalente für ‫» ֹעָלה‬Brandopfer« sind; auch wurde bereits darauf hingewiesen, dass sich -καύτωμα von dem Verb καίω »verbrennen« herleitet (siehe oben). Bei der Suche nach einem Äquivalent zu ‫ ִאֶשּׁה‬haben sich die alexandrinischen Übersetzer zudem seltener für θυσίασμα, θυμίαμα bzw. das Verb θυσιάζω entschieden, die immerhin noch partielle Konnotationen zur Verbrennung aufweisen. Die Vielzahl unterschiedlicher Äquivalente in der lxx für ‫ ִאֶשּׁה‬lässt erahnen, dass die genaue Bedeutung dieses kultischen Spezialterminus nicht erst in neuer Zeit kontrovers diskutiert wird. Im Rahmen dieser Überlegungen ist nun nach dem Bedeutungsspektrum von κάρπωμα, dem häufigsten Äquivalent zu ‫ִאֶשּׁה‬, zu fragen. Dieses wurde in jüngerer Zeit u. a. von Suzanne Daniel und Martin Vahrenhorst untersucht. 97 Vahrenhorst folgert: »Die Übersetzer haben bei der Verwendung von καρπόω und verwandten Worten also offenbar eine gewisse Beziehung zum Vorgang der Verbrennung gesehen …«. 98 Er stützt dieses Ergebnis u. a. auf die detaillierten Untersuchungen von Daniel, die darüber hinaus in den Targumim auch Assoziationen zum Aspekt des Gebens erkennt. 99 Deshalb bietet sich m. E. als deutsche Übersetzung sowohl von κάρπωμα als auch von ‫» ִאֶשּׁה‬Feuergabe« an, insofern es beide Aspekte erfasst. 100 94. Vgl. E. S. Gerstenberger, Das dritte Buch Mose. Leviticus (ATD 6), Göttingen 1993, 32; Bibel in gerechter Sprache, ad loc.; vgl. ferner die übliche englische Übersetzung »offering« (Milgrom, Leviticus 1-16, 133.145; ders., Numbers ‫במדבר‬: The Traditional Hebrew Text with the New JPS Translation (JPSTC), Jerusalem / Philadelphia, PA / New York, NY 1990, 55). In Mk 7,11 findet der Begriff ‫ ָק ְרָבּן‬Erwähnung und wird übersetzt: κορβᾶν, ὅ ἐστιν δῶρον (»Qorban, das ist [bedeutet] Gabe«). Um die inhärente Dynamik wiederzugeben, wählt Thomas Hieke »Darbringung« (Hieke, Levitikus 1-15, 148 u. ö.). 95. Vgl. z. B. Milgrom, Leviticus 1-16, 161 f.; 394. 96. Vgl. dazu Suzanne Daniel: »… ʾ iššèh désigne le sacrifice en tant qu’il est destiné à être consumé sur l’autel« (Daniel, Recherches, 155). 97. Vgl. Daniel, Recherches, 155-174; Vahrenhorst, »Hinweise zur Opferterminologie,« 337 f. 98. Vahrenhorst, »Hinweise zur Opferterminologie,« 338. 99. Vgl. Daniel, Recherches, 170-174. 100. Vgl. dazu auch Eberhart, Studien, 40-48; 52 (aufgenommen u. a. bei Watts, Leviticus 1-10, 7.209 f. u. ö.; I. Cranz, Atonement and Purification: Priestly and Assyro-Babylonian Perspectives on Sin and its Consequences (FAT II 92), Tübingen 2017, 116 f.). lxx.d übersetzt κάρπωμα

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Ein weiterer kultischer Spezialterminus ist ‫( ֵרי ַח ִניחוֹ ַח‬rêaḥ nîḥôaḥ) »Wohl-/Beruhigungsgeruch« bzw. ‫» ֵרי ַח ִניחוֹ ַח ַליה ָוה‬Wohl-/Beruhigungsgeruch für jhwh«. 101 Ähnlich wie ‫» ִאֶשּׁה‬Feuergabe« erscheint diese Formel erstens gewöhnlich am Ende von Opferritualtexten als interpretierender Zusatz bei der Beschreibung der Verbrennung der Opfermaterie auf dem Brandopferaltar (Lev 1,9.13.17; 2,2; 3,5.11; 4,31; 8,21 u. ö.). Zweitens wird ‫ ֵרי ַח ִניחֹ ַח‬auch oft als summarischer Oberbegriff für den gesamten Opferbetrieb verwendet (Lev 23,13.18; 26,31; Num 15,7 u. ö.). Die lxx übersetzt diese Formel stets mit der Wortschöpfung ὀσμὴ εὐωδίας »ein Duft von Wohlgeruch«. 102 Hier lässt sich einmal mehr die Zurückhaltung erkennen, im mt manifeste Anthropomorphismen entsprechend wiederzugeben, da die Reduktion auf εὐωδία »Wohlgeruch« die in ‫ ִניחֹ ַח‬implizierten Konnotationen zum Aspekt der Beruhigung ausspart. 103 Ähnliche Tendenzen sind auch in den Targumim belegt; 104 Ibn Esra spricht sich später in seinem Kommentar zu Gen 8,21 sogar generell gegen die dem israelitisch-frühjüdischen Opferkult zugrundeliegende Vorstellung aus, »daß Gott (wirklich) ein Riechender war«. 105 Zwei weitere interpretierende Begriffe erscheinen gleich am Anfang des Brandopferrituals, die jeweils dessen Wirkung artikulieren: Lev 1,3-4

‫ִאם־ֹעָלה ָק ְרָבּנוֹ ִמן־ַהָבָּקר ָזָכר ָתִּמים ַיְק ִריֶבנּוּ‬ ‫ֶאל־ֶפַּתח אֶֹהל מוֵֹעד ַיְק ִריב אֹתוֹ ִל ְרצֹנוֹ ִלְפ ֵני‬ ‫ְיה ָוה׃‬ ‫ְוָסַמְך ָידוֹ ַעל רֹאשׁ ָהֹעָלה ְו ִנ ְרָצה ל ֹו ְלַכֵפּר‬ ‫ָעָליו׃‬

101. 102. 103. 104. 105.

Wenn sein Opfer ein Brandopfer ist, so soll er [ein Tier] von den Rindern herbeibringen, ein männliches Tier ohne Fehler; er soll es vor der Tür des Begegungszeltes bringen, damit es ihn wohlgefällig mache vor JHWH. Und er lege seine Hand auf den Kopf des Brandopfers, und ihm wird Wohlgefallen zuteil, um für ihn zu sühnen.

manchmal mit »Feueropfer« (z. B. Lev 1,9.13; 2,11; 3,3.5; 22,27 u. ö.). Ich halte diesen Terminus für problematisch, da er aufgrund der Analogie zu den Begriffen für Brandopfer, Speisopfer usw. suggeriert, es handle sich um eine weitere Opferart. Das ist aber nicht der Fall; in den hier betrachteten Fällen findet der Begriff ‫ ִאֶּשׁה‬/ κάρπωμα Verwendung für die auf dem Brandopferaltar zu verbrennenden Opferstücke besagter Opferarten (Lev 3,3.5.9.11.14.16). lxx.d übersetzt κάρπωμα manchmal aber auch als »Ertragsopfer« (Num 28,2.3.19.24; 29,8 u. ö.). Ich halte auch diese Entscheidung für problematisch, da sie die oben aufgezeigten Anklänge von κάρπωμα bzw. καρπόω zum Aspekt der Verbrennung verkennt. Der Begriff κάρπωμα weckt nicht Assoziationen an »Ertrag«, sondern an den entscheidenden Akt der Verbrennung auf dem Brandopferaltar, ohne den ein am Heiligtum durchgeführtes Ritual schlechterdings nicht als kultisches Opfer gilt. Vgl. zu dieser ambivalenten Übersetzung Rendtorff, Leviticus, 68; Eberhart, Studien, 48-50; 52; 361-363; Watts, Leviticus 1-10, 211 f.; Hieke, Levitikus 1-15, 105 f.; Cranz, Atonement, 117 f. Vgl. Daniel, Recherches, 176.188; J. W. Wevers, Notes on the Greek Text of Leviticus (SBL SCS 44), Atlanta, GA 1997, 111. Vgl. Vahrenhorst, »Hinweise zur Opferterminologie,« 343; ders., »Kult,« 333 f. Vgl. Eberhart, »Beobachtungen,« 303 f. D. U. Rottzoll, Abraham Ibn Esras Kommentar zur Urgeschichte (SJ 15), Berlin / New York, NY 1996, 182.

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ἐὰν ὁλοκαύτωμα τὸ δῶρον αὐτοῦ ἐκ τῶν βοῶν, ἄρσεν ἄμωμον προσάξει, πρὸς τὴν θύραν τῆς σκηνῆς τοῦ μαρτυρίου προσοίσει αὐτὸ [δεκτὸν] ἐναντίον κυρίου. καὶ ἐπιθήσει [τὴν] χεῖρα ἐπὶ τὴν κεφαλὴν τοῦ καρπώματος, [δεκτὸν αὐτῷ] ἐξιλάσασθαι περὶ αὐτοῦ.

Wenn seine Gabe ein Ganzbrandopfer von den Rindern ist, dann soll er ein makelloses männliches (Tier) heranbringen; an die Tür des Zeltes des Zeugnisses soll er es bringen als etwas Annehmbares vor dem Herrn. Und er soll die Hand auf den Kopf des Feueropfers legen. + Annehmbar ist es für ihn, für ihn Sühne zu schaffen.

Speziell Brandopfer und Gemeinschafts-Schlachtopfer werden mit den Begriffen ‫ָרצו ֹן‬ (rāṣôn) »Wohlgefallen« / δεκτός »annehmbar« in Verbindung gebracht. Demgegenüber erscheint der interpretierende Begriff ‫ כפר‬Pi. »sühnen« bzw. ἐξιλάσκομαι »Sühne schaffen« primär bei Brandopfer, Sündopfer und Schuldopfer. Die Bemerkung in Lev 1,4 vermittelt allgemein, dass der Gestus der Handaufstemmung der Anzeige dient, wem die so bezeichneten Wirkungen des Opferrituals zugerechnet werden sollen. Viel Aufmerksamkeit hat die Forschung vor allem der Diskussion der Sühne gewidmet. Im Rahmen dieses Beitrages kann es über die oben zu ‫( ִכֶּפּר‬kippær) schon gemachten Bemerkungen hinaus nur um die Eruierung der Bedeutung der vierzehn verschiedenen LXX-Äquivalente gehen. 106 Hier ist das Kompositum ἐξιλάσκομαι »Sühne schaffen« (Ex 30,15; Lev 16,6.10.16; Dtn 21,8 usw.) das häufigste mit 83 Vorkommen; außerdem sind ἱλάσκομαι »vergeben, verzeihen« (Ps 64,4 lxx; 77,38 lxx; 78,9 lxx) und ἵλεως γίγνομαι »gesühnt werden« (Dtn 21,8) belegt. Die alexandrinischen Übersetzer verwendeten aber auch folgende andere Verben mit signifikanten inhaltlichen Assoziationen: einerseits ἁγιάζω »heiligen« (Ex 29,33.36), καθαρίζω »reinigen« (29,37; 30,10), ἐκκαθαρίζω »reinigen« (Dtn 32,43), περικαθαρίζω »abwaschen« (Jes 6,7), und καθαρòς γίγνομαι »rein werden« (Jes 47,11), die jeweils semantische Assoziationen an Reinigung und Heiligung vermitteln, andererseits Verben mit juridischen Konnotationen wie ἀφίημι »vergeben« (Jes 22,14), ἀθῳόω »ungestraft lassen« (Jer 18,23), ἀφαιρέω »wegnehmen« (Jes 27,9) und ἀπαλείφω »entsühnen« (Dan 9,24). 107 Damit ist deutlich, dass das Bedeutungsspektrum von ‫ ִכֶּפּר‬in der Ausgangssprache jedenfalls Vorstellungen von der Besänftigung von Zorn als auch von Reinigung und Heiligung umfasst. Bezüglich der griechischen Zielsprache lässt sich konstatieren, dass – im Gegensatz zu profanen griechischen Texten – Gott niemals grammatikalisches 106. Vgl. dazu die tabellarische Übersicht im Appendix von D. Büchner, »Ἐξιλάσασθαι: Appeasing God in the Septuagint Pentateuch« JBL 129 (2010), 256-260. 107. Martin Vahrenhorst beobachtet eine »feine Unterscheidung« hinsichtlich der Frage, wann die lxx zur Übersetzung von ‫ ִכֶּפּר‬auf die Begriffe ἐξιλάσκομαι »Sühne schaffen« oder καθαρίζω »reinigen« zurückgreift: »So differenziert die lxx zwischen Akten, die den Opferkult vorbereiten (Ex 29,37; 30,10), und den eigentlichen Opferhandlungen (respektive ihren Wirkungen), während die hebr[äische] Vorlage diese Unterscheidung nicht macht: Zu den Resultaten des Opferkultes kann die Sühne gehören (…), hier übersetzt die lxx ‫ כפר‬immer mit ἐξιλάσκεσθαι. Rituale, die dem eigentlichen Opferkult vorangehen, haben in der Wahrnehmung der Übersetzer diese Wirkung noch nicht, weshalb in diesen Fällen für ‫ כפר‬die Übersetzung ›reinigen‹ gewählt wird« (M. Vahrenhorst, »Exkurs »Hinweise zur Reinheitsterminologie im lxx-Pentateuch«« in: M. Karrer / W. Kraus (Hg.), Septuaginta Deutsch. Erklärungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament, Bd. 1: Genesis bis Makkabäer, Stuttgart 2011, 367).

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Objekt der mit (ἐξ)ἱλάσκομαι bezeichneten Handlung ist. Der Kult ist vielmehr ein von Gott gestiftetes Heilsgeschehen zum Wohle der Menschen. 108 Zu fragen ist jedoch, was genau (ἐξ)ἱλάσκομαι als Simplex und Kompositum impliziert. Angesichts eines jüngst unterbreiteten Vorschlages, bei diesem griechischen Verb sei es in der lxx durchgängig zu einer semantischen Verschiebung hin zu der Vorstellung der Besänftigung Gottes gekommen, 109 zeigt eine Untersuchung von Lev 16,19-20 lxx, dass das Partizip ἐξιλασκόμενος hier zweifelsfrei einen Reinigungsvorgang im Heiligtum beschreibt. Insgesamt bleibt festzuhalten, dass das Kompositum (ἐξ)ἱλάσκομαι dort, wo es zur Übersetzung von ‫ ִכֶּפּר‬dient, ein weites Bedeutungsspektrum hat, welches Vorstellungen der Besänftigung von Zorn und der Reinigung / Heiligung umfasst. 110 Demgegenüber erheischte die mit den Begriffen ‫» ָרצוֹן‬Wohlgefallen« / δεκτός »annehmbar« verbundene Wirkung kultischer Opfer in der Forschung bisher weniger Aufmerksamkeit. In der Literatur der griechischen Antike können δεκτός und δέχομαι »annehmen« in kultischen Kontexten allgemein die Akzeptanz eines Opfers beschreiben (vgl. Homer, Il. 2,420; Hymn.Ap. 274; Hymn.Cer. 29; s. ferner auch Corp. Herm. 1,31). Insofern zeigten die alexandrinischen Übersetzer keine Scheu, aus der Umwelt bekannte Kultterminologie zu übernehmen. Das Verb δέχομαι »annehmen« hat allerdings ein weites Bedeutungsspektrum und kann sich auch auf die freundliche Aufnahme von Fremden beziehen (vgl. Xenophon, Oec. 5,8: τίς δὲ ξένους ἀφθονώτερον δέχεται »Welche [sc. Kunst] aber empfängt Fremde in großzügigerer Weise?«). 111 In der lxx erscheinen solche Worte als wichtige interpretierende Begriffe im Kultgeschehen. Hier kommt es im Vergleich zu mt aber zu einer interessanten Verschiebung beim Bezug dieses Begriffes. In Lev 1,3-4 mt ist das Resultat der Darbringung vorschriftsmäßiger Opfermaterie, dass der Opfergeber selbst »Wohlgefallen« erfährt. In der lxx hingegen bezieht sich der Begriff auf die Opfermaterie als solche, wie aus der Formulierung δεκτὸν αὐτῷ hervorgeht, in der sich δεκτόν als Neutrum nur auf ὁλοκαύτωμα einerseits (V. 3) und κάρπωμα andererseits (V. 4) beziehen kann. Eine ähnliche Verschiebung lässt sich auch in anderen Opfervorschriften beobachten. Lev 19,5

‫ ְוִכי ִת ְזְבּחוּ ֶזַבח ְשָׁלִמים ַליה ָוה ִל ְרצֹ ְנֶכם ִתּ ְזָבֻּחהוּ׃‬Und wenn ihr ein Gemeinschafts-Schlachtopfer für jhwh opfert, sollt ihr es zu eurem Wohlgefallen opfern. καὶ ἐὰν θύσητε θυσίαν σωτηρίου τῷ Und wenn ihr dem Herrn ein Rettungsopfer opκυρίῳ, [δεκτὴν ὑμῶν] θύσετε. fert, sollt ihr + für euch ein Annehmbares opfern.

Hier bezieht sich der Terminus δεκτήν als Akk. Sg. fem. einmal mehr auf die Opfermaterie, nämlich θυσίαν σωτηρίου. Auch in Lev 22,18-21 mt ist das Resultat der Dar108. Vgl. C. Breytenbach, Versöhnung. Eine Studie zur paulinischen Soteriologie, NeukirchenVluyn 1989, 91. 109. Vgl. Büchner, »Ἐξιλάσασθαι,« 237-260. 110. Vgl. Eberhart, »Beobachtungen,« 312 f. 111. Ähnliche Terminologie findet später z. B. bei Josephus (… μάλιστα δ’ ἡ Ῥώμη μετὰ πολλῆς αὐτὸν ἐδέξατο προθυμίας καὶ λαμπρότητος »… und besonders die Stadt Rom ihn [sc. Vespasian] mit großer Begeisterung und Pracht empfangen habe«, Bell. 7,63) sowie im Neuen Testament Anwendung (Lk 9,53; Joh 4,45; 2Kor 7,15; Gal 4,14).

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bringung vorschriftsmäßiger Opfermaterie, dass der Opfergeber selbst »Wohlgefallen« erfährt, während sich »Annehmbares« als Äquivalent in der lxx auf die Opfermaterie als solche bezieht. Damit stellt sich die Frage nach dem Grund für diese Verschiebung in der Formulierung. Sie kann evtl. als Versuch gesehen werden, Einheitlichkeit in der Ausdrucksweise zu erzielen. Wenden wir uns nämlich Aussagen zu kultischen Opfern in prophetischen Texten zu, so fällt auf, dass sich dort das »Wohlgefallen« schon im mt auf die Opfermaterie bezieht: Mi 6,7

‫ ֲה ִי ְרֶצה ְיה ָוה ְבּאְַלֵפי ֵאיִלים ְבּ ִרְבבוֹת ַנֲחֵלי־ָשֶׁמן‬Wird etwa jhwh Gefallen haben an Tausenden ‫ ַהֶאֵתּן ְבּכוֹ ִרי ִפְּשִׁעי ְפּ ִרי ִבְט ִני ַחַטּאת ַנְפִשׁי׃‬von Widdern, an zehntausend Bächen von Öl? Soll ich meinen Erstgeborenen für meine Übertretung geben, meines Leibes Frucht für die Sünde meiner Seele? εἰ προσδέξεται κύριος ἐν χιλιάσιν κριῶν ἢ ἐν μυριάσιν χειμάρρων πιόνων; εἰ δῶ πρωτότοκά μου ἀσεβείας, καρπὸν κοιλίας μου ὑπὲρ ἁμαρτίας ψυχῆς μου;

Wird der Herr Tausende von Widdern annehmen oder Zehntausende von Bächen Fetts? Soll ich meine Erstgeburten für Gottlosigkeit geben, die Frucht meines Leibes für die Sünde meiner Seele?

Hier wird also nicht das »Wohlgefallen« des Opfergebers vom Propheten problematisiert, sondern dasjenige der Opfermaterie. Deshalb entsprechen mt und lxx sich in dieser Hinsicht (s. auch Am 5,22).

2.5. Feste und Wallfahrt Die Entwicklung israelitischer/frühjüdischer Jahresfeste, zu denen sich das Volk jeweils versammeln sollte, lässt sich zum Teil an verschiedenen Festkalendern nachvollziehen. In Ex 23,14-17 bzw. 34,18.22 f. ist von drei Festen die Rede, nämlich Mazzot-, Ernte- bzw. Wochenfest und Lesefest (‫[ ַחג ַהַמּצוֹת‬ḥag hammaṣṣôt], ‫[ ַחג ַהָקִּציר‬ḥag haqqāṣîr] / ‫[ ַחג ָשֻׁבֹעת‬ḥag šābuʿ ot], ‫[ ַחג ָהאִָסף‬ḥag hāʾ āsip]). 112 In der lxx sind diese ἑορτὴ τῶν ἀζύμων »Fest der ungesäuerten Brote«, ἑορτὴ θερισμοῦ »Erntefest« bzw. ἑορτὴ ἑβδομάδων »Wochenfest« und ἑορτὴ συντελείας »Schlussfest« bzw. ἑορτὴ συναγωγῆς »Fest des Zusammensammelns«. Allgemein sind in diesem Stadium die Anweisungen zur Darbringung kultischer Opfer noch kurz und vage. Die Ermahnung ‫»( ְול ֹא־ ֵי ָראוּ ָפ ַני ֵריָקם‬erscheint aber nicht mit leeren Händen vor meinem Angesicht«) in 23,15 findet sich so auch in lxx: οὐκ ὀφθήσῃ ἐνώπιόν μου κενός (»Du sollst nicht leer vor mir erscheinen«). Dennoch ist eine Tendenz zur Angleichung der Vorschriften zu konstatieren, wenn die Anweisung in V. 18, das Blut des Opfers nicht zugleich mit dem Sauerteig opfern und das Fett vom Fest nicht über Nacht aufzubewahren, in lxx mit 112. Die klassische Literarkritik ordnet diese beiden Festkalender in der Regel unterschiedlichen Quellen (E und J) und sozio-kulturellen Kontexten zu. Shimon Gesundheit sieht sie stattdessen als midraschartige Erweiterungen mit unterschiedlichen Abhängigkeitsverhältnissen zum Festkalender in Dtn 16,1-17 (vgl. S. Gesundheit, Three Times a Year: Studies on Festival Legislation in the Pentateuch (FAT 82), Tübingen 2012, 12-43; 223 u. ö.).

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einem Satz aus 34,24 erweitert ist: [ὅταν γὰρ ἐκβάλω ἔθνη ἀπὸ προσώπου σου καὶ ἐμπλατύνω τὰ ὅριά σου,] οὐ θύσεις ἐπὶ ζύμῃ αἷμα θυσιάσματός μου, οὐδὲ μὴ κοιμηθῇ στέαρ τῆς ἑορτῆς μου ἕως πρωί (»Denn wenn ich Völker vor deinem Angesicht vertreiben werde und deine Grenzen ausweiten werde, dann sollst du nicht über Gesäuertem das Blut meines Opfers darbringen noch soll das Fett meines Festes übrig bleiben bis zum Morgen«). Im Festkalender in Dtn 16,1-17 werden auch drei jährliche Feste erwähnt, nämlich das »Päsach« (‫( ֶפַּסח‬pæsaḥ) / τὸ πασχα, V. 1-8), welches das Fest der ungesäuerten Brote impliziert, das »Wochenfest« (‫ ַחג ָשֻׁבֹעת‬/ ἑορτὴ ἑβδομάδων, V. 9-12) und das »Laubhüttenfest« (‫[ ַחג ַהֻסּכֹּת‬ḥag hassukkot] / ἑορτὴν σκηνῶν; V. 12-17). Ganz andere Dimensionen haben die Tarife des Festkalenders in Lev 23,1-44 und des Opferkalenders in Num 28-29. Sie enthalten detaillierte Anweisungen zu folgenden »Festen jhwhs« (‫ )מ ֹוֲע ֵדי ְיה ָוה‬bzw. »Festen des Herrn« (ἑορταὶ κυρίου) 113: ‫( ֹעַלת ָתִּמיד‬ʿ olat tāmîd) – »Regelmäßiges Brandopfer«

Num 28,3-8

ὁλοκαύτωμα ἐνδελεχισμοῦ – »ständiges Ganzopfer«

‫( ֹעַלת ַשַׁבּת‬ʿ olat šabbat) – »Sabbat Brandopfer«

Num 28,9-10

ὁλοκαύτωμα σαββάτων – »Sabbat-Ganzbrandopfer«

‫( – ְבּ ָראֵשׁי ָח ְדֵשׁיֶכם‬berāšê ḥådšêkæm) »Am ersten Tag eurer Monate«

Num 28,11-15

ἐν ταῖς νεομηνίαις– »an den Neumonden«

‫( ֶפַּסח‬pæsaḥ) – »Päsach«

Lev 23,5-8

Num 28,16-25

Lev 23,9-14

Num 28,26-31

Lev 23,15-22

Num 28,26-31

‫( יוֹם ְתּרוָּעה‬jôm terûʿ āh) – »Tag des Posaunenblasens« (Neujahrstag) Lev 23,23-25

Num 29,1-6

πάσχα – »Paschafest«

‫( ֵראִשׁית ָקִציר‬rešît qāṣîr) – »Erstlinge von der Ernte« ἀπαρχὴ τοῦ θερισμοῦ – »Erstlinge von der Ernte«

‫( ָשֻׁבֹעת‬šābuʿ ot) – »Wochen(fest)« τῶν ἑβδομάδων – »der Wochen«

ἡμέρα σημασίας – »Tag des Signals« (Neujahrstag)

113. Vgl. dazu Hieke, Levitikus 16-27, 890: »Die »Festzeiten JHWHs« (‫מועדי יהוה‬, mōʿadē yhwh) können im doppelten Wortsinne von »Fest/fest« aufgefasst werden (…): Zum einen geht es um die Festlegung durch jhwh, also um die Abgrenzung bestimmter Zeiten als Ruhe- und Feiertage, die vom Alltag abgesondert (und damit »geheiligt«) werden (…). Zum anderen sind diese fixen Zeiten eben Zeiten des Festes und des Feierns, die sich auch durch ihre Begehung und ihren Inhalt vom Alltag und seiner Geschäftigkeit abheben. Aufgrund dieser Überlegungen erscheint es auch naheliegend, analog zu den »Festzeiten jhwhs« auch von den »heiligen Feiertagen« (…), die ausgerufen werden sollen, zu sprechen«.

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‫( יוֹם ַהִכֻּפּ ִרים‬jôm hakkippurîm) – »Tag der Sühnungen«

Lev 23,26-32

Num 29,7-11

ἡμέρα ἐξιλασμοῦ – »Sühnetag«

‫( ַחג ַהֻסּכּוֹת‬ḥag hassukkôt) – »Laubhüttenfest«

Lev 23,33-36 Num 29,12-30,1

ἑορτὴ σκηνῶν – »Zeltefest«

In der Tora bzw. im Pentateuch markieren diese umfangreichen Fest- und Opferkalender den vorläufigen Endpunkt in der Entwicklung israelitischer / frühjüdischer Wallfahrtsfeste (siehe aber 11QT 13-29 und Philo, Spec.Leg. 2,41-222). 114 Der Opferkalender in Num 28-29 stellt den eigentlichen Festen folgenden Satz quasi als Überschrift voran: Num 28,2

‫ ֶאת־ָק ְרָבּ ִני ַלְחִמי ְלִאַשּׁי ֵרי ַח ִניחִֹחי ִתְּשְׁמרוּ‬Ihr sollt achthaben, dass ihr zur rechten Zeit mein ‫ ְלַהְק ִריב ִלי ְבּמוֲֹעדוֹ‬Opfer darbringt, meine Speise zu den Feuergaben mir zum Wohl-/Beruhigungsgeruch. [Τὰ δῶρά] μου [δόματά] μου καρπώματά μου εἰς ὀσμὴν εὐωδίας διατηρήσετε προσφέρειν ἐμοὶ ἐν ταῖς ἑορταῖς μου.

Meine Gaben, meine Geschenke, meine Feuergaben zum Duft von Wohlgeruch sollt ihr bewahren, 115 (um) sie mir darzubringen an meinen Festen.

Hier werden die im Jahresverlauf bei verschiedenen Festen darzubringenden kultischen Opfer summarisch als ‫» ָק ְרָבּן‬Opfer« / δῶρα »Gaben« bezeichnet. Wenn der mt zudem anhand des Begriffs ‫( ֶלֶחם‬læḥæm) »Speise« Assoziationen an Nahrung weckt, dann haben die alexandrinischen Übersetzer solche allzu anthropomorphen Vorstellungen einmal mehr vermieden und durch δόμα »Geschenk« ersetzt. 116 Die beiden interpretierenden Zusätze ‫ ִאֶשּׁה‬/ κάρπωμα »Feuergabe« und ‫» ֵרי ַח ִניחוֹ ַח‬Wohl-/ Beruhigungsgeruch« / ὀσμὴν εὐωδίας »Duft von Wohlgeruch« weisen auf die Bedeutung des Aktes der Verbrennung auf dem Brandopferaltar als Konstitutivum kultischer Opferrituale hin. Die nachfolgenden Anweisungen umfassen zudem u. a. folgende Aspekte: (1) Die Israeliten sollen während der Festtage ruhen: πᾶν ἔργον οὐ ποιήσεις bzw. πᾶν ἔργον λατρευτὸν οὐ ποιήσετε (Lev 23,3.7.8.21.25.28.30-31.35-36; Num 28,18.25.26; 29,1.7.12.35). Gottesdienst und Arbeit schließen sich also gegenseitig aus. 114. Bei Philo heißen diese Feste τὸ σάββατον, ἡ νουμηνία, ἡ Πάσχα, ἡ τῶν ἑβδομάδων, ἡ ἱερομηνία (»der Tag des heiligen Monats«, entspricht dem »Tag des Signals«), ἡ νηστεία »das Fasten« (entspricht dem »Sühnetag«) und schließlich ἡ τῶν σκηνῶν. Das Fest der »Erstlinge von der Ernte« bleibt bei Philo unerwähnt. Vgl. M. H. Williams, »Jewish Festal Names in Antiquity – A Neglected Area of Onomastic Research« JSJ 36 (2005), 23 f. 115. LXX.D übersetzt hier κάρπωμα mit »Ertragsopfer«. Oben wurde bereits darauf hingewiesen, dass eine solche Wiedergabe problematisch ist, da κάρπωμα Assoziationen zur Verbrennung auf dem Brandopferaltar weckt. 116. Vgl. Daniel, Recherches, 138-140; M. Rösel / C. Schlund, »Arithmoi. Numeri / Das vierte Buch Mose« in: M. Karrer / W. Kraus (Hg.), Septuaginta Deutsch. Erklärungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament, Bd. 1: Genesis bis Makkabäer, Stuttgart 2011, 501; Eberhart, »Beobachtungen,« 305.

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(2) Die zentrale Opferart ist das Brandopfer; die Wichtigkeit eines Festes lässt sich ggf. über die Quantität der zu opfernden Tiere erkennen. (3) Das vegetabile Speisopfer (‫ ִמ ְנָחה‬/ θυσία) und das Trankopfer (‫[ ֶנֶסְך‬næsæk] / σπονδή) fungieren als Beigaben. (4) In der Regel ist nur ein Ziegenbock als Sündopfer (‫ ) ַחָטּאת‬/ Für-die-Sünde (περὶ τῆς ἁμαρτίας) darzubringen. (5) Erstaunlich selten wird in diesen Tarifen Sühne erwähnt. Im Festkalender in Lev 23 findet sich nur eine einzige Bemerkung zu diesem Thema: »Keinerlei Arbeit dürft ihr an eben diesem Tag verrichten, ist es euch doch ein Tag der Sühne, um für euch Sühne zu schaffen (‫ ְלַכֵפּר ֲעֵליֶכם‬/ ἐξιλάσασθαι περὶ ὑμῶν) vor dem Herrn, eurem Gott« (V. 28). Der Opferkalender in Num 28-29 enthält drei stereotype Sätze: »Und ein Böcklein von den Ziegen als Für-(die-)Sünde, um für euch Sühne zu schaffen (‫ ְלַכֵפּר ֲעֵליֶכם‬/ ἐξιλάσασθαι περὶ ὑμῶν)« (28,22.30; 29,5; s. a. 29,11). Zu den Jahresfesten pilgerten israelitische / frühjüdischen Wallfahrer zu ihrem Heiligtum, dem Haus ihres Gottes. Ob eher bescheiden oder prachtvoll, es war so oder so eine beeindruckende Kulisse für die festlichen Aktivitäten. Auf dem mitunter mehrtägigen Weg dorthin sangen die Pilger Lieder, nämlich die sogenannten Wallfahrtspsalmen (Ps 120-134), die von der festlichfröhlichen und zuversichtlichen Stimmung zeugen, die während der Anreise herrschte. 117 In einigen prophetischen Texten wird ganz in diesem Sinne sogar ein eschatologisches Szenario entworfen, dem zufolge Juden aus der Diaspora oder sogar alle Völker der Welt zum heiligen Berg kommen, um Gott zu ehren und Opfer darzubringen (Jes 56,4-7; 66,20; Ez 20,40 f.). 118

2.6. Kultpersonal am Heiligtum Das Kultpersonal in der Tora / im Pentateuch besteht aus Priestern und Leviten. Priester (‫[ כֲֹּה ִנים‬kohanîm] / ἱερεῖς) sind Spezialisten, die sich um den Kult am Heiligtum kümmern; zu ihren besonderen Pflichten gehört u. a. die Unterhaltung des Feuers auf dem Brandopferaltar, das nie verlöschen darf (Lev 6,1-6), und die Diviniation. Der erste Hohepriester (‫[ ַהכֵֹּהן ַה ָגּדוֹל‬hakkohen haggādôl] / ὁ ἱερεὺς ὁ μέγας bzw. ‫ַהכֵֹּהן‬ ‫[ ַהָמִּשׁי ַח‬hakkohen hammāšîaḥ] / ὁ ἀρχιερεὺς ὁ κεχρισμένος) ist der Überlieferung nach Aaron (‫ אֲַהרֹן‬/ Ααρων), der Bruder des Mose (Ex 4,14; s. a. Sir 45,6). Priester werden mit einer einfach gehaltenen Standestracht, der Hohepriester im Gegensatz dazu mit einem prächtigen Ornat bekleidet (Ex 28,4-43; 39,1-31; Lev 8,7-9). Auf dem Kopf tragen sie einen Turban; die Losorakel Urim und Tummim (‫ אוּ ִרים ְוֻתִּמּים‬/ δήλωσις καὶ 117. Vgl. Goodman, »Temple,« 51. 118. Der Brauch von Massen-Pilgerreisen aus dem Ausland, welcher heute vor allem aus dem Islam bekannt ist (»Haddsch«), geht wahrscheinlich auf das Judentum zurück und ist am Jerusalemer Tempel begründet. Auch wenn nach frühjüdischen Texten zunächst eher Pilgerreisen aus dem Um- bzw. Hinterland zu Lokalheiligtümern und später nach Jerusalem gefordert werden, so waren im großen Stil organisierte Wallfahrten aus dem Ausland mit bedeutenden Gemeinden des Diaspora-Judentums, denen Hundertausende Folge leisteten, erst zu Zeiten des Römischen Reichs logistisch möglich, wozu u. a. die Eroberung der diesbezüglichen Territorien durch Rom und erfolgreiche Maßnahmen gegen die Piraterie beitrugen (vgl. Goodman, »Pilgrimage Economy,« 61-67).

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ἀλήθεια) befinden sich in einer Lostasche (8,8; s. a. Sir 45,10; 4QMysta [4Q299] 65,2). 119 Aaron und seine Söhnen werden im Rahmen der Kultinitiationsrituale von Mose zu Priestern geweiht; dabei werden gleichzeitig das Heiligtum und sein Inventar samt Brandopferaltar geweiht. Dazu werden erst Salböl (‫ ֶשֶׁמן ַהִמְּשָׁחה‬/ ἔλαιον τῆς χρίσεως) und dann Opferblut an die zu weihenden Gegenstände und die Kandidaten zum Priesteramt appliziert (Ex 29,7.20 f.; 30,29; Lev 8,10-13.22-24). Ziel ist die Heiligkeit der gesamten Sphäre und der dort Dienst habenden Menschen. Letzteres ist bereits vorab als Notwendigkeit dargestellt worden: καὶ οἱ ἱερεῖς οἱ ἐγγίζοντες [κυρίῳ] τῷ θεῷ ἁγιασθήτωσαν, μήποτε [ἀπαλλάξῃ ἀπ’ αὐτῶν κύριος]. »Und die Priester, die sich Gott nähern, sollen sich heiligen, damit der Herr sich nicht von ihnen abwende« (Ex 19,22). Anderswo (Heiligkeitsgesetz H) wird die Notwendigkeit der Heiligkeit der Priester mit derjenigen Gottes erklärt (Lev 21,8). Allgemein gelten strenge äußerliche Kriterien für Kandidaten zum Amt des Priesters bzw. Hohepriesters, die sich auf die Wahl der Ehefrau, die Haar- und Barttracht oder körperliche Missbildungen erstrecken (Lev 21). Interessant ist, dass solche Heiligkeitsideale auf das ganze Volk Israels ausgeweitet werden: Ex 19,6

‫ ְואֶַתּם ִתְּהיוּ־ִלי ַמְמֶלֶכת כֲֹּה ִנים ְוגוֹי ָקדוֹשׁ‬Und ihr sollt mir ein Königreich von Priestern und ein heiliges Volk sein. ὑμεῖς δὲ ἔσεσθέ μοι [βασίλειον ἱεράτευμα] καὶ ἔθνος ἅγιον.

Ihr aber sollt für mich ein königliches Priestergemeinwesen und ein heiliger Volksstamm sein.

Joachim Schaper beobachtet dass die lxx aufgrund der politischen und religiösen Situation der nachexilischen Zeit »und insbesondere der Situation des hell[enistischen] Diaspora-Judentums …« einen anderen Akzent setzt, »womit der Übersetzer dann noch stärker als im mt den priesterlich-kultischen Aspekt des Gemeinwesens bezeichnet …«. 120 Dabei kommt es zu der Wortschöpfung ἱεράτευμα »Priestergemeinwesen«, die parallel zu ἔθνος ἅγιον »heiliger Volksstamm« steht; beide legen sich gegenseitig aus. Solche Frömmigkeitsideale entwickelten ihr eigenes Nachleben; speziell aus Qumran ist bekannt, dass sich die dort lebende Gruppe – allerdings in Opposition zum Tempel in Jerusalem – ebenfalls als priesterliche Gemeinde verstand. Organisiert wurde die Priesterschaft nachexilisch in vierundzwanzig Ordnungen, die sich in der Amtsausübung turnusmäßig abwechselten (1Chr 24,1-19); die Aufsicht oblag jeweils einem Oberhaupt (Neh 12,1-26). Die Leviten (‫[ ְבּ ֵני ֵל ִוי‬benê lewi] / Λευίτης) sind in der Tora / im Pentateuch (mit Ausnahme von Dtn.) 121 der Klasse der Priester klar in einem Subordinationsverhältnis zugeordnet, wie aus Num 3,6 hervorgeht: [Λαβὲ] τὴν φυλὴν Λευι καὶ στήσεις [αὐ119. Urim und Tummim sind Lose, die Priestern als Hilfsmittel deduktiver Divination dienen. lxx übersetzt ‫ אוּ ִרים ְוֻתִּמּים‬interpretierend mit δήλωσις καὶ ἀλήθεια »Offenbarung und Wahrheit« (vgl. dazu Schaper, »Exodos,« 313 f.). 120. Schaper, »Exodos,« 299. 121. Zur detaillierten Diskussion der Repräsentation von Priestern und Leviten in verschiedenen biblischen Traditionssträngen vgl. Watts, Leviticus 1-10, 127 f.

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τοὺς] ἐναντίον Ααρων τοῦ ἱερέως, καὶ λειτουργήσουσιν αὐτῷ … »Nimm den Stamm Levi und stelle sie vor Aaron, den Priester, und sie sollen ihm dienen«. Sie sind den aaronitischen Priestern »gegeben« (3,9; 18,6), sodass diese jene beaufsichtigen (Ex 38,21; Num 7,8). Ihnen obliegen u. a. Wachdienste für das Heiligtum sowie die Aufgabe, die Bundeslade zu tragen (1Sam 6,15; 2Sam 15,24; 1Chr 9,17-34; 15,1-29). 122 Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang folgende historisierende Begründung der Dienstverhältnisse, nach der ein Levit mit einem »Fremden« (‫ ֶבּן־ ֵנָכר‬/ υἱὸς ἀλλογενὴς), also einem Ausländer nicht-israelitischer Herkunft, 123 gleichgesetzt wird und ihm als Bestrafung für Untreue in der Vergangenheit die Aufgabe der Schlachtung von Opfertieren zufällt: Ez 44,9-11

‫כֹּה־אַָמר ֲאדֹ ָני ְיה ִוה ָכּל־ֶבּן־ ֵנָכר ֶע ֶרל ֵלב ְוֶע ֶרל ָבָּשׂר‬ ‫ל ֹא ָיבוֹא ֶאל־ִמְק ָדִּשׁי ְלָכל־ֶבּן־ ֵנָכר ֲאֶשׁר ְבּתוְֹך ְבּ ֵני‬ ‫ִיְשׂ ָרֵאל׃ ִכּי ִאם־ַהְל ִו ִיּם ֲאֶשׁר ָרֲחקוּ ֵמָעַלי ִבְּתעוֹת‬ ‫ִיְשׂ ָרֵאל ֲאֶשׁר ָתּעוּ ֵמָעַלי אֲַח ֵרי ִגּלּוֵּליֶהם ְו ָנְשׂאוּ ֲעוֹ ָנם׃‬ ‫ְוָהיוּ ְבִמְק ָדִּשׁי ְמָשׁ ְרִתים ְפֻּקדּוֹת ֶאל ַשֲׁע ֵרי ַהַבּ ִית‬ ‫וְּמָשׁ ְרִתים ֶאת־ַהָבּ ִית ֵהָמּה ִיְשֲׁחטוּ ֶאת־ָהֹעָלה ְוֶאת־‬ ‫ַה ֶזַּבח ָלָעם ְוֵהָמּה ַיַעְמדוּ ִלְפ ֵניֶהם ְלָשׁ ְרָתם׃‬

So spricht der Herr jhwh: Kein Fremder mit unbeschnittenem Herzen und unbeschnittenem Fleisch soll in mein Heiligtum kommen von allen Fremdlingen, die unter den Israeliten leben, außer den Leviten, die von mir abgewichen sind, als Israel von mir abfiel und irreging, ihren Götzen nach, die sollen ihre Sünde tragen und sollen in meinem Heiligtum Dienst tun als Hüter an den Türen des Hauses und als Diener des Hauses. Sie sollen das Brandopfer und das Schlachtopfer für das Volk schlachten und sollen vor ihnen stehen und ihnen dienen …

[διὰ τοῦτο] τάδε λέγει κύριος ὁ θεός Πᾶς υἱὸς ἀλλογενὴς ἀπερίτμητος καρδίᾳ καὶ ἀπερίτμητος σαρκὶ οὐκ εἰσελεύσεται εἰς τὰ ἅγιά μου ἐν πᾶσιν υἱοῖς ἀλλογενῶν τῶν ὄντων ἐν μέσῳ [οἴκου] Ισραηλ, ἀλλ’ ἢ οἱ Λευῖται, οἵτινες ἀφήλαντο ἀπ’ ἐμοῦ ἐν τῷ πλανᾶσθαι τὸν Ισραηλ ἀπ’ ἐμοῦ κατόπισθεν τῶν [ἐνθυμημάτων] αὐτῶν, καὶ λήμψονται ἀδικίαν αὐτῶν καὶ ἔσονται ἐν τοῖς ἁγίοις μου λειτουργοῦντες θυρωροὶ ἐπὶ τῶν πυλῶν τοῦ οἴκου καὶ λειτουργοῦντες τῷ οἴκῳ, οὗτοι σφάξουσιν [τὰ] ὁλοκαυτώματα καὶ [τὰς] θυσίας τῷ λαῷ, καὶ οὗτοι στήσονται [ἐναντίον τοῦ λαοῦ] τοῦ λειτουργεῖν αὐτοῖς …

Deswegen spricht dies der Herr, der Gott: Kein Fremder, unbeschnitten am Herzen und unbeschnitten am Fleisch, darf in mein Heiligtum hineinkommen unter allen Fremden, die inmitten des Hauses Israel sind, außer den Leviten, die sich von mir entfernten, als Israel + von mir weg sich verirrte hinter ihren Hirngespinsten, und sie sollen ihr Unrecht tragen, und sie sollen in meinem Heiligtum sein, um als Türhüter an den Toren des (Tempel)hauses zu dienen und um dem (Tempel)haus zu dienen. Diese sollen die Ganzbrandopfer und die Opfer für das Volk schlachten, und diese sollen vor das Volk treten, um ihnen zu dienen …

122. Vgl. P. P. Jenson, Graded Holiness: A Key to the Priestly Conception of the World (JSOT.S 106), Sheffield 1992, 132-134; J. Schaper, Priester und Leviten im achämenidischen Juda. Studien zu Kult- und Sozialgeschichte Israels in persischer Zeit (FAT 31), Tübingen 2000, 213-215. 123. A. Hammerstaedt-Löhr / M. Konkel / H. Löhr / K. Usener, »Jezekiel. Ezechiel / Hesekiel« in: M. Karrer / W. Kraus (Hg.), Septuaginta Deutsch. Erklärungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament, Bd. 2: Psalmen bis Daniel, Stuttgart 2011, 2982.

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Diesem Text liegt klar eine konzentrische Heiligkeitskonzeption zugrunde, dessen Mitte der Brandopferaltar ist. Dabei ist das Privileg, sich diesem sowie dem Heiligtum Gottes nähern zu dürfen, ausschließlich den Priestern vorbehalten. Entsprechend gilt die Schlachtung von Opfertieren als weniger privilegierte Tätigkeit. In der Beschränkung levitischer Aufgaben geht Ez 44,13 lxx sogar noch über den mt hinaus. 124 Der Unterhalt von Priestern und Leviten wird auf verschiedene Weise sichergestellt. Einerseits fallen von bestimmten Opferarten Priesteranteile an (Lev 6,911.19.22; 7,6.9 f.14.33 f. u. ö.; siehe dazu auch oben die Ausführungen zu Schwing- und Hebopfer). Andererseits werden beispielsweise Beamte eingesetzt mit Befugnissen für »die Erstlingsgaben und die Zehnten und für das, was in ihnen gesammelt war von den Oberen der Ortschaften (ταῖς ἀπαρχαῖς καὶ ταῖς δεκάταις καὶ τοῖς συνηγμένοις ἐν αὐτοῖς ἄρχουσιν τῶν πόλεων), [nämlich] die Anteile + für die Priester und die Leviten (μερίδας τοῖς ἱερεῦσι καὶ τοῖς Λευίταις), denn Freude herrschte in Juda [sowohl] über die Priester als auch über die Leviten, die [dienstbereit] standen« (2Esdr 22,44). Nach der Rückkehr aus dem Exil spielen neben Priestern und Leviten auch Sänger eine Rolle. Beim Fest anlässlich der Einweihung der Stadtmauer Jerusalems (2Esdr 22,27-43 [Neh 12,27-43]) »suchte man die Leviten in + ihren Ortschaften auf (ἐζήτησαν τοὺς Λευίτας ἐν τοῖς τόποις αὐτῶν), um sie nach Jerusalem zu holen, damit sie ein Einweihungs- und Freudenfest veranstalteten mit Lobeshymnen und Gesängen, mit Zymbelspiel, Harfen und Zithern« (ποιῆσαι ἐγκαίνια καὶ εὐφροσύνην ἐν θωδαθα καὶ ἐν ᾠδαῖς, κυμβαλίζοντες καὶ ψαλτήρια καὶ κινύραι, V. 27). Zu diesem Freudenfest wurden auch »Sänger« (υἱοὶ τῶν ᾀδόντων, V. 28 f.), also nach Meinung von Antonius Gunneweg wohl »Angehörige der Sängergilde«, 125 und außerdem »zwei große Lobes(chöre)« (δύο περὶ αἰνέσεως μεγάλους, V. 31) geladen. Nachdem die feiernde Menschenmenge die Stadt in verschiedene Richtungen durchzogen hat, werden auf dem spektakulären Höhepunkt der Feierlichkeiten kultische Rituale veranstaltet: »Und sie brachten an jenem Tage große Opfer dar (‫ ַו ִיּ ְזְבּחוּ ַביּוֹם ַההוּא ְזָבִחים ְגּדוִֹלים‬/ἔθυσαν ἐν τῇ ἡμέρᾳ ἐκείνῃ θυσιάσματα μεγάλα) und freuten sich, denn Gott hatte sie mit großer Freude erfüllt, auch ihre Frauen und Kinder freuten sich, und man hörte den Freuden(lärm) in Jerusalem schon von Weitem« (V. 43). In diesem Text (s. a. das Fest anlässlich der Errichtung des Brandopferaltars und zu Beginn des Tempelbaus in 2Esdr 3,1-13 [Esr 3,1-13]) zeigt sich eindrucksvoll, dass kultische Opferrituale als solche – in markantem Gegensatz zu manch moderner diesbezüglicher Theoriebildung – in der Antike keineswegs düstere Ereignisse waren, sondern konstitutiver Bestandteil fröhlich-festlichen Begebenheiten sein konnten. Dasselbe geht aus der Erzählung der Kultreform des Hiskia hervor, bei der zunächst öffentliche Opfer dargebracht werden (2Chr 29,20-29). Dabei wird der feierliche Charakter des Festes durch die Aufstellung der Leviten mit ihren Musikinstrumenten unterstrichen (V. 25). Dann werden auf Hiskias Geheiß Brandopfer auf dem Altar dargebracht. »Die Tempelsänger sangen und die Trompeten erklangen, + bis das Brandopfer zu Ende war« (οἱ ψαλτῳδοὶ ᾄδοντες, καὶ

124. Hammerstaedt-Löhr / Konkel / Löhr / Usener, »Jezekiel,« 2983. 125. A. H. J. Gunneweg, Nehemia (KAT XIX 2), Gütersloh 1987, 155. Zu musikalischen Aspekten beim Tempelkult vgl. Goodman, »Temple,« 51.

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αἱ σάλπιγγες σαλπίζουσαι, ἕως οὗ συνετελέσθη ἡ ὁλοκαύτωσις, V. 28). 126 Auch hier gehören Opferrituale zu einem eindrucksvollen und spektakulären fröhlichen Fest.

2.7. Kult und persönliche Frömmigkeit, Auseinandersetzung mit den Mysterien Die Tora bzw. der Pentateuch enthält die Grundlegung für den israelitischen / frühjüdischen Tempelkult. Speziell die Fest- und Opferkalender in Ex 23,14-17; 34,18.22 f.; Lev 23,1-44; Num 28-29; Dtn 16,1-17 (s. o.) thematisieren korporative kultische Obligationen und Traditionen. Dem stehen persönliche Frömmigkeit und von daher motivierte kultische Handlungen gegenüber. Auch einzelne Personen, Familien oder Clans hatten ihren eigenen Kult. Ein Beispiel dafür ist der ebenso fromme wie wohlhabende Hiob, der prophylaktisch Opfer für seine Söhne und Töchter darbrachte. Hi 1,5

‫ַו ְיִהי ִכּי ִהִקּיפוּ ְיֵמי ַהִמְּשֶׁתּה ַו ִיְּשַׁלח ִאיוֹב ַו ְיַק ְדֵּשׁם‬ ‫ְוִהְשִׁכּים ַבּבֶֹּקר ְוֶהֱעָלה ֹעל ֹות ִמְסַפּר ֻכָּלּם ִכּי אַָמר‬ ‫ִאיוֹב אוַּלי ָחְטאוּ ָב ַני וֵּב ֲרכוּ ֱאל ִֹהים ִבְּלָבָבם ָכָּכה‬ ‫ַיֲעֶשׂה ִאיוֹב ָכּל־ַה ָיִּמים׃‬

καὶ [ὡς ἂν] συνετελέσθησαν αἱ ἡμέραι τοῦ πότου, ἀπέστελλεν Ιωβ καὶ [ἐκαθάριζεν] αὐτοὺς ἀνιστάμενος τὸ πρωὶ καὶ προσέφερεν περὶ αὐτῶν θυσίας κατὰ τὸν ἀριθμὸν αὐτῶν [καὶ μόσχον ἕνα περὶ ἁμαρτίας περὶ τῶν ψυχῶν αὐτῶν], ἔλεγεν γὰρ Ιωβ Μήποτε οἱ υἱοί μου [ἐν τῇ διανοίᾳ αὐτῶν κακὰ ἐνενόησαν πρὸς θεόν]. οὕτως οὖν ἐποίει Ιωβ πάσας τὰς ἡμέρας.

Und wenn die Tage des Mahles um waren, sandte Hiob hin und heiligte sie und machte sich früh am Morgen auf und opferte Brandopfer nach ihrer aller Zahl; denn Hiob sagte: Vielleicht haben meine Söhne gesündigt und Gott gelästert in ihren Herzen. So tat Hiob allezeit. Und sobald die Tage des Trinkgelages zu Ende waren, sandte Job aus und reinigte sie, wobei er frühmorgens aufstand, und brachte für sie ein Opfer gemäß ihrer Zahl dar und ein Kalb als ein Sündopfer für sie. Denn Job sagte: Vielleicht haben meine Söhne in ihrem Verstand Schlechtes gegen Gott gedacht. So pflegte es nun Job alle Tage zu machen. 127

126. Eine interessante Frage ist, welche Lieder bei diesem Fest gesungen worden sein könnten. »Die Überschriften einiger Psalmen – bis auf Ps 91 [92] sind sie nur in der lxx zu finden – lassen jedoch einen Wochenzyklus mit fester liturgischer Ordnung erkennen: Ps 92,1 = Rüsttag zum Sabbat; Ps 91,1: Sabbat; Ps 23,1: 1. Tag nach dem Sabbat; Ps 47,1: 2. Tag nach dem Sabbat; Ps 82: 3. Tag nach dem Sabbat (vgl. mTam 7,4); Ps 93,1: 4. Tag nach dem Sabbat; Ps 80: 5. Tag nach dem Sabbat (vgl. mTam 7,4) … Es ist durchaus möglich, dass diese Praxis schon zur Zeit der 2ChrLXX in Geltung stand« (D. Sänger, »Paraleipomenon II. Das zweite Buch der Chronik« in: M. Karrer / W. Kraus (Hg.), Septuaginta Deutsch. Erklärungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament, Bd. 1: Genesis bis Makkabäer, Stuttgart 2011, 1150; vgl. auch Milgrom, Numbers, 238). Aufschlussreich sind in diesem Zusammenhang ferner Berichte von nicht-jüdischen Beobachtern solcher Feste. Der antike griechische Schriftsteller Plutarch erwähnt in seinem vierten Buch der Tischgespräche jüdische Jahresfeste, ohne mit solchen Traditionen vertraut zu sein. Um Erklärungen bemüht vergleicht er sie mit dem Bakkchosfest und betont sodann die Musik, nämlich Trompeten- und Kitharaspiel (Tischgespräche 4.6,671e; vgl. Usener, »Plutarch,« 52). 127. Die Kursivschreibung zur Kenntlichmachung der Differenzen in der griechischen Überset-

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Der fromme Hiob begeht diesem Vers zufolge private Opferhandlungen, wobei der Kultort ungenannt bleibt. Gleichwohl sind die kultische Terminologie bekannt und die Differenzen zwischen mt und lxx auffallend. So ist das Ziel der Maßnahmen, die Söhne zu »heiligen« (‫ קדשׁ‬Pi.), woraus die lxx »reinigen« (καθαρίζω) macht. Beiden Verben ist die Beseitigung von Sünde und Unreinheit gemein, jedoch sind sie nicht identisch, wie später dargestellt wird (siehe unten). Zu diesem Zweck bringt Hiob nach mt »Brandopfer« (‫ )ֹעָלה‬dar, und zwar wohl sieben an der Zahl, nämlich für jeden Sohn eines. Die alexandrinischen Übersetzer verwenden hier das Wort θυσία »Opfer«, das ansonsten nur selten zur Wiedergabe von ‫ ֹעָלה‬herangezogen wird; sehr viel häufiger ist θυσία Äquivalent von ‫» ִמ ְנָחה‬Speisopfer« und ‫» ֶזַבח‬Schlachtopfer«. Außerdem erweitert und diversifiziert die lxx die Angaben zu den Opfern durch die Hinzufügung von »und ein Kalb als ein Sündopfer für sie« (καὶ μόσχον ἕνα περὶ ἁμαρτίας περὶ τῶν ψυχῶν αὐτῶν), womit ggf. die skrupellose Frömmigkeit des gerechten Hiobs angezeigt werden soll. 128 Nach der lxx bringt Hiob also nicht sieben, sondern acht Opfer dar, die zwei verschiedenen Opferarten angehören. Die konkrete Angabe zum Sündopfer erinnert dabei an den Opferkalender in Num 28-29, in dem auf eine Vielzahl von Brandopfern oft ein einziges Sündopfer folgt (28,30; 29,16.19 u. ö.). Im übrigen ist ein »Kalb« (‫ ַפּר ֶבּן־ָבָּקר‬/ μόσχος) der Sündopfer-Ritualvorschrift zufolge die erforderliche Opfermaterie für den Hohepriester (Lev 4,1-12) oder für die »ganze Gemeinde Israel« (4,1321) bei versehentlichen Sünden. 129 Der letztere »Fall« gilt hier folglich als angemessene Vorschrift für Hiobs Familienclan. Detailliertere Informationen zum Privatkult lassen sich den ersten beiden Kapiteln des ersten Samuelbuches entnehmen. Dort wird die bewegende Geschichte von Hanna (‫ )ַח ָנּה‬/ Anna (Αννα) erzählt, der kinderlosen Frau des Elkana. Den Rahmen dieser Geschichte bilden diverse Besuche Elkanas und seiner zwei Frauen und Kinder zum Lokalheiligtum in Silo (‫ ִשׁל ֹה‬/ Σηλω), wo Eli und seine Söhne das Priesteramt innehaben. 130 Elkana betet dort an und opfert (‫ זבח‬/ θύω, 1Sam 1,3); später wird als Anlass spezifiziert: ‫» ִל ְזבֹּ ַח ַליה ָוה ֶאת־ ֶזַבח ַה ָיִּמים ְוֶאת ִנ ְדרוֹ‬um das jährliche Opfer für jhwh zu opfern und sein Gelübdeopfer« / θῦσαι [ἐν Σηλωμ] τὴν θυσίαν τῶν ἡμερῶν καὶ zung habe ich in Hi 1,5 selbst vorgenommen. LXX.D verzichtet auf eine typografische Kennzeichnung der Unterschiede gegenüber dem mt. 128. Vgl. M. Kepper / M. Witte, »Job. Das Buch Ijob / Hiob. Einleitung und Erklärungen« in: M. Karrer / W. Kraus (Hg.), Septuaginta Deutsch. Erklärungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament, Bd. 2: Psalmen bis Daniel, Stuttgart 2011, 2068. 129. Vgl. Eberhart, Studien, 113 f.; Hieke, Levitikus 1-15, 258-260. Der Tora zufolge ist für vorsätzliche Vergehen keine Sühne durch Opferrituale möglich (vgl. B. Schwartz, »The Bearing of Sin in the Priestly Literature« in: D. P. Wright / D. N. Freedman / A. Hurvitz (Hg.), Pomegranates and Golden Bells: Studies in Biblical, Jewish, and Near Eastern Ritual, Law, and Literature (FS Jacob Milgrom), Winona Lake, IN 1995, 20 f.; Milgrom, Leviticus 1-16, 257; 369). 130. Das Geschlecht Elis ist levitischer Abstammung und geht damit auf Mose zurück (vgl. P. K. McCarter, jr., 1 Samuel: A New Translation with Introduction, Notes and Commentary (AB 8), Garden City, NY 1980, 59). Die oben schon konstatierte Ambivalenz gegenüber den Leviten ist auch in diesem Buch manifest, indem sich Elis Söhne Hofni und Pinhas durch Missachtung von Opferritualen (1Sam 2,12-17) und den Missbrauch von weiblichen Dienerinnen am Heiligtum disqualifizierten (2,22). Schließlich wird Eli das Ende seines Priestergeschlechts prophezeit (2,27-36; 3,11-18), was zu seinem Tod führt (4,12-18).

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τὰς εὐχὰς αὐτοῦ [καὶ πάσας τὰς δεκάτας τῆς γῆς αὐτοῦ] »um in Silo das jährliche Opfer zu opfern und seine Gebete (zu erfüllen) und alle Zehntfrüchte seines Landes (zu opfern)« (1,21). 131 Das »jährliche Opfer« (s. a. 2,19) ist aus den Fest- und Opferkalendern unbekannt, da diese Opferfeiern für das ganze Volk auflisten. Demgegenüber gehört das »jährliche« Opfer eher in den privaten oder familiären Raum. Entsprechend kann später auch David problemlos auf ein »jährliches Opfer für die ganze Sippe« in seiner Heimatstadt Bethlehem als Vorwand für seine Abwesenheit von Sauls Hof verweisen (20,6). Von Elkanas Opfertier fallen Anteile zum Verzehr für seine eigene Familie an. Da sich Hanna / Anna bei solchen eigentlich fröhlichen Ereignissen an ihre Kinderlosigkeit erinnert fühlt und deprimiert ist, nähert sie sich nach dem Essen und Trinken dem Tempel in Silo, um dort ein Gelübde abzulegen und um einen Sohn zu bitten (1,911). Eli, der sie anfangs ganz einfach für betrunken hält, sagt ihr schließlich die Erhörung ihres Gebetes zu (V. 17). So empfängt Hanna / Anna schließlich und gebiert einen Sohn, den sie Samuel nennt. Aufschlussreich sind die nun folgenden Aussagen, denen zufolge sich Hanna / Anna erneut zum Heiligtum in Silo begibt: 1Sam 1,24-25

‫ ַוַתֲּעֵלהוּ ִעָמּהּ ַכֲּאֶשׁר ְגָּמַלתּוּ ְבָּפ ִרים ְשׁל ָֹשׁה ְוֵאיָפה אַַחת‬Nachdem sie ihn [sc. Samuel] entwöhnt hat‫ ֶקַמח ְו ֵנֶבל ַי ִין ַוְתִּבֵאהוּ ֵבית־ ְיה ָוה ִשׁל ֹו ְוַה ַנַּער ָנַער׃‬te, nahm sie ihn mit sich hinauf nach Silo, ‫ ַו ִיְּשֲׁחטוּ ֶאת־ַהָפּר ַו ָיִּביאוּ ֶאת־ַה ַנַּער ֶאל־ֵעִלי׃‬dazu einen dreijährigen Stier, einen Scheffel Mehl und einen Krug Wein, und brachte ihn in das Haus jhwhs. Der Knabe war aber noch jung. Und sie schlachteten den Jungstier und brachten den Knaben zu Eli. καὶ ἀνέβη [μετ’ αὐτοῦ] [εἰς Σηλωμ ἐν μόσχῳ τριετίζοντι καὶ ἄρτοις] καὶ οιφι σεμιδάλεως καὶ νεβελ οἴνου καὶ εἰσῆλθεν εἰς οἶκον κυρίου ἐν Σηλωμ, καὶ τὸ παιδάριον [μετ’ αὐτῶν]. [καὶ προσήγαγον ἐνώπιον κυρίου, καὶ ἔσφαξεν ὁ πατὴρ αὐτοῦ τὴν θυσίαν, ἣν ἐποίει ἐξ ἡμερῶν εἰς ἡμέρας τῷ κυρίῳ, καὶ προσήγαγεν τὸ παιδάριον] καὶ ἔσφαξεν τὸν μόσχον. καὶ [προσήγαγεν Αννα ἡ μήτηρ] τοῦ παιδαρίου πρὸς Ηλι …

Und sie ging mit ihm hinauf nach Silo mit einem dreijährigen Jungstier und Broten und einem Oiphi Feinmehl und mit einem Weinschlauch und kam in das Haus des Herrn in Silo und der Knabe mit ihnen. Und sie führten ihn vor den Herrn, und sein Vater schlachtete das Opfer, das er von Jahr zu Jahr gemacht hatte, dem Herrn, und führte das Kind her und schlachtete den Jungstier. Und Anna, seine Mutter, führte den Knaben zu Eli …

Aus diesen Sätzen geht zunächst hervor, dass die Opfergaben (Stier, Mehl, Wein) vom Wohnsitz der Opfergeber zum Heiligtum herbeizubringen sind. Jedes Opfer beginnt demzufolge im bzw. am Hause des Opfergebers mit der Auswahl der vorschriftsmäßigen Opfermaterie. Ferner ist in sozialanthropologischer Hinsicht auffallend, wie die Figur der Hanna / Anna von den Redakteuren und Übersetzern sukzessive aus dem 131. Anzunehmen ist, dass dieser Zusatz auf eine abweichende hebräische Vorlage zurückgeht (vgl. S. Kreuzer / M. Meiser »Basileion I. Das erste Buch der Königtümer / Das erste Buch Samuel« in: M. Karrer / W. Kraus (Hg.), Septuaginta Deutsch. Erklärungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament, Bd. 1: Genesis bis Makkabäer, Stuttgart 2011, 747).

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Text verdrängt und die kultischen Tätigkeiten männlichen Akteuren übertragen werden. So lassen die Verben (‫ ַוַתֲּעֵלהוּ‬, ‫ ) ַוְתִּבֵאהוּ‬schließen, dass die Handlungssequenz in V. 24 eindeutig nur mit Hanna / Anna beginnt. Als in V. 25 das eigentliche kultische Opferritual beginnt, wechselt das Verb allerdings zur 3. Person Pl. masc. (‫) ַו ִיְּשֲׁחטוּ‬, womit Hanna / Anna immerhin noch impliziert sein könnte. Dieser Satz wird jedoch von den alexandrinischen Übersetzern geändert, wohl um mögliche Ambivalenzen über die »korrekte« Kultausübung zu vermeiden, indem die Worte καὶ ἔσφαξεν ὁ πατὴρ αὐτοῦ τὴν θυσίαν, ἣν ἐποίει ἐξ ἡμερῶν εἰς ἡμέρας τῷ κυρίῳ »und sein Vater schlachtete das Opfer, das er von Jahr zu Jahr gemacht hatte, dem Herrn, …« eingefügt werden, obwohl von Elkana im Rahmen dieser Handlungssequenz nirgends die Rede war. Damit ist klar, dass Hanna / Anna als die die Erzählhandlung treibende Frau nicht mehr am Opfer beteiligt ist; Kulthandlungen sind nun männliche Prärogative. Bezüglich des privaten Bereichs finden sich vor allem in der vorstaatlichen Zeit verschiedentlich Berichte über die – meist spontan erfolgte – Errichtung von Altären (Abram / Abraham – Gen 12,7 f.; 13,18; 22,9; Isaak – 26,25; Jakob – 33,20; 35,7; Mose – Ex 17,15; Gideon – Ri 6,24 usw.). An solchen Orten rufen Menschen Gott an und opfern ganz selbstverständlich. Aufschlussreich ist in diesem Zusammenhang ferner die Erzählung über Micha, der »Efod und Terafim« (‫ ֵאפוֹד וְּת ָרִפים‬/ εφουδ καὶ θεραφιν), also ein priesterliches Gewand und einen Kultgegenstand, für sein eigenes »Gotteshaus« (‫ ֵבּית ֱאל ִֹהים‬/ οἶκος θεοῦ) herstellen lässt (Ri 17,5). Erst hat dort einer seiner eigenen Söhne das Amt des Priesters inne (V. 5), später stellt er dafür einen durchreisenden Leviten an und hofft im Gegenzug auf göttlichen Segen (17,7-13). Private Kultpraktiken werden auch im Jonabuch erwähnt. Nachdem Jona auf seiner Flucht vor Gott von den Seeleuten mitten im Sturm über Bord geworfen worden ist, beruhigt sich das Meer (Jona 1,15). 132 »Und die Männer fürchteten den Herrn mit großer Furcht und sie opferten ein Opfer (‫ ַו ִיּ ְזְבּחוּ־ ֶזַבח‬/ καὶ ἔθυσαν θυσίαν) für den Herrn und beteten Gebete« (V. 16). Opfer und Gebet finden noch auf dem Schiff statt, gehören also in den Bereich des Privatkults. 133 Der Prophet selbst befindet sich im Anschluss drei Tage lang in einem großen Fisch. 134 Bemerkenswert ist, dass er noch in dessen Bauch Gott für seine 132. Lena-Sofia Tiemeyer meint zu dieser Passage: »In verse 15, their (sc. der Seefahrer) act of lifting Jonah up and casting him into the sea can be construed as an act of sacrifice«. Sie bezeichnet die implizite Theologie ferner als kultisch, denn »… the sailors’ act reveals the notion of appeasement and expiation« (L.-S. Tiemeyer, »Attitudes to the Cult in Jonah: In the Book of Jonah, the Book of the Twelve, and Beyond« in: dies. (Hg.), Priests and Cult in the Book of the Twelve (SBL ANEM 14), Atlanta, GA 2016, 116). Ihr ist nur bezüglich der zweiten Interpretation zuzustimmen. Tatsächlich handeln die Seefahrer, um ihr eigenes Leben zu schützen, und dazu gilt es, Gottes Zorn zu besänftigen. Allerdings sind kultische Akte mit dem Ziel der Besänftigung Gottes oder der Sühne nicht eo ipso kultische Opfer, wie das Sündenbock-Ritual (Lev 16,20b-22) oder das Ritual zur Sühnung von Mord durch einen Unbekannten (Dtn 21,1-9), die beide Sühne bewirken, beweisen. So verzichtet Tiemeyer denn auch darauf, irgendwelche spezifische Terminologie zu identifizieren, die auf ein Opfer schließen ließe. Solches Vokabular liegt eindeutig in Jona 1,16 vor, aber nicht vorher. 133. Jack M. Sasson zufolge pflegten Seefahrer in der Antike tatsächlich nicht nur vor, sondern auch während einer Schiffsreise Opfer darzubringen (J. M. Sasson, Jonah: A New Translation with Introduction, Commentary and Interpretations (AB 24B), Garden City / New York, NY 1990, 139). 134. Der Text von Jona 2,1 lxx (Καὶ προσέταξεν κύριος κήτει μεγάλῳ καταπιεῖν τὸν Ιωναν,

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Rettung dankt und betet: »Ich aber will mit dankender Stimme dir Opfer bringen« (‫ ) ַוֲא ִני ְבּקוֹל תוֹ ָדה ֶא ְזְבָּחה־ָלְּך‬/ »Ich aber will für dich opfern mit lobender und preisender Stimme« (ἐγὼ δὲ μετὰ φωνῆς [αἰνέσεως καὶ] ἐξομολογήσεως θύσω σοι, Jona 2,10). Hier könnten zukünftige kultische Opfer am Heiligtum intendiert sein; wahrscheinlicher ist aber wohl, dass Jonas Dankgebet in metaphorischer Weise als Opfer bezeichnet wird (s. a. Ps 50,7-15; 51,19; 119,108 u. ö.; mehr dazu unten). Diese Episode im Jonabuch ist auch für die Auseinandersetzung mit den Mysterien aufschlussreich, lässt sie doch synkretistische Tendenzen im Bereich persönlicher Frömmigkeit und privater Kultpraktiken erahnen. So zeigt die ägyptische Mysteriengöttin Isis bzw. Isis-Demeter u. a. den Verlauf der Sterne an und beaufsichtigt Sonne und Mond. 135 Bezeichnenderweise wird sie ab dem späten Alten Reich mit Kuhhörnern und Sonnenscheibe auf dem Kopf dargestellt und kann in Sonnenheiligtümern verehrt werden. Insofern ist es nicht verwunderlich, dass gerade Seefahrer Isis verehrten, da sie z. B. bei der Navigation von Schiffen half. 136 Deshalb kann bei der Interpretation der dramatischen Szene im Jonabuch durchaus davon ausgegangen werden, dass die Seeleute Utensilien und Opfermaterie für private Opfer mit an Bord gebracht hatten. Sie bringen das Opfer dann allerdings nicht für Isis (oder einen anderen Gott) dar, sondern für »jhwh, Gott des Himmels« (‫ )ֶאת־ ְיה ָוה ֱאל ֵֹהי ַהָשַּׁמ ִים‬/ »den Herrn, den Gott des Himmels« (τὸν κύριον θεὸν τοῦ οὐρανοῦ), von dem der Prophet Jona erzählt hatte (Jona 1,9). Allgemein sind Einflüsse der Mysterienkulte auf das Judentum oder speziell auf die lxx schwer nachweisbar. Erwähnt sei jedoch, dass erstens z. B. die frühchristliche Beschreibung der Frau, die mit der Sonne bekleidet ist, den Mond unter ihren Füßen hat und auf ihrem Haupt eine Krone von zwölf Sternen trägt (Apk 12,1-2), als Referenz

καὶ ἦν Ιωνας ἐν τῇ κοιλίᾳ τοῦ κήτους τρεῖς ἡμέρας καὶ τρεῖς νύκτας) wird in der frühchristlichen Literatur auf Jesus bezogen (ὥσπερ γὰρ ἦν Ἰωνᾶς ἐν τῇ κοιλίᾳ τοῦ κήτους τρεῖς ἡμέρας καὶ τρεῖς νύκτας, οὕτως ἔσται ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου ἐν τῇ καρδίᾳ τῆς γῆς τρεῖς ἡμέρας καὶ τρεῖς νύκτας, Mt 12,40; vgl. G. J. Steyn, »Dodekapropheton Quotations in Matthew’s Gospel« in: W. Kraus / M. N. van der Meer / M. Meiser (Hg.), xv Congress of the IOSCS, Munich, 2013 (SBL SCS 64), Atlanta, GA 2016, 759 f.). 135. Vgl. F. C. Grant, Hellenistic Religions: The Age of Syncretism, Indianapolis, IN 1953, 132 f.; C. R. Koester, Revelation: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 38A), London / New Haven, CT 2014, 529. Verschiedene Namen der Isis in verschiedenen Regionen der antiken Welt werden z. B. im Isis-Hymnus des Isidorus aufgelistet; vgl. B. Schmitz, »›… using different names, as Zeus and Dis‹ (Arist 16): Concepts of ›God‹ in the Letter of Aristeas« in: S. Kreuzer / M. Meiser / M. Sigismund (Hg.), Die Septuaginta – Orte und Intentionen. 5. Internationale Fachtagung veranstaltet von Septuaginta Deutsch (LXX.D), Wuppertal 24.–27. Juli 2014 (WUNT 361), Tübingen 2016, 707 f. 136. Tatsächlich war Isis, deren Haupttempel in der alexandrinischen Vorstadt Eleusis stand, Schutzpatronin der Seefahrer, weshalb in der Hafenstadt Alexandrien geprägte Münzen Isis mit Schiffen abbilden. Deshalb breitete sich ihr Kult bald über mediterrane Handelsrouten bis nach Spanien aus, sodass sie in der griechisch-römischen Epoche sehr populär wurde (vgl. D. Zeller, »Art. Mysterien / Mysterienreligionen« TRE 23 (1994), 511; M. Bommas, Heiligtum und Mysterium. Griechenland und seine ägyptischen Gottheiten, Mainz 2005, 428 f.; ders., »Isis, Osiris, and Sarapis« in: C. Riggs (Hg.), The Oxford Handbook of Roman Egypt, Oxford 2012, 419-435; N. Kleinke, »Isis« EBR 13 (2016), 394-398).

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zu Isis gesehen wird. 137 Zweitens geht Plutarch in seinem oben erwähnten vierten Buch der Tischgespräche der Frage nach, »wer der Gott bei den Juden« (τίς ὁ παρ’ Ἰουδαίοις θεός) sei. Zur Antwort wird ein Vergleich mit Dionysos herangezogen, d. h. das den Griechen fremde religiöse System des Judentums wird anhand der bekannten Kategorien der Mysterienkulte erklärbar gemacht (Tischgespräche 4.6,671c–d). 138

2.8. Himmlischer Kult Die häufige Bezeichnung des Zeltheiligtums als ‫» ִמְשָׁכּן‬Wohnung« / σκηνή »Zelt« bzw. des Tempels als ‫ ַבּ ִית‬/ οἶκος »Haus«, ‫» ֵבּית־ ְיה ָוה‬Haus jhwhs« / οἶκος κυρίου »Haus des Herrn« usw., oder die Aussage, jhwh »wohne« (‫ )שׁכן‬an diesem Ort unter den Israeliten (s. o.), impliziert jeweils, dass Israels Gott letztlich kein transzendenter, sondern vielmehr ein immanenter Gott ist. Ähnliches gilt auch für die Vorstellung, dieser Gott wohne auf dem Berg Sinai, wo Mose und weitere Repräsentanten Israels ihn nach einem Bundesritual zu Fuß erreichen und sogar sehen können (Ex 24,9-11 mt; siehe dazu unten). Beobachtet wurden bereits Tendenzen in der lxx, solche anthropomorphen Aspekte Gottes gelegentlich zu unterdrücken. Hier manifestieren sich Unterschiede in der Weltanschauung der von hellenistischer Philosophie beeinflussten jüdischen Diaspora-Gemeinde Ägyptens. Im Hintergrund mag zudem ältere ägyptische Kulttheologie gesehen werden, nach welcher die himmlischen Götter im Kultgeschehen in ihre irdischen Bilder gleichsam hinabgezwungen werden (s. o.). Diese ägyptische und die hellenistische Konzeptionen entsprechen sich also im Aspekt der göttlichen Transzendenz. Bekanntlich findet bereits im mt die alternative Auffassung Niederschlag, Israels Gott wohne nicht wirklich in einem von Menschen errichteten Haus; sie wird allerdings in der lxx durch Textzusätze verstärkt: 1Kön 8,27

‫ ִכּי ַהֻאְמ ָנם ֵיֵשׁב ֱאל ִֹהים ַעל־ָהאָ ֶרץ ִה ֵנּה ַהָשַּׁמ ִים וְּשֵׁמי‬Wohnt denn Gott wirklich auf der Erde? ‫ ַהָשַּׁמ ִים ל ֹא ְיַכְלְכּלוָּך אַף ִכּי־ַהַבּ ִית ַה ֶזּה ֲאֶשׁר ָבּ ִניִתי׃‬Siehe, der Himmel und die Himmel der Himmel können dich nicht fassen; wie sollte es dann dieses Haus tun, das ich gebaut habe? ὅτι εἰ ἀληθῶς κατοικήσει ὁ θεὸς [μετὰ ἀνθρώπων] ἐπὶ τῆς γῆς; [εἰ] ὁ οὐρανὸς καὶ ὁ οὐρανὸς τοῦ οὐρανοῦ οὐκ ἀρκέσουσίν σοι, πλὴν καὶ ὁ οἶκος οὗτος, ὃν ᾠκοδόμησα [τῷ ὀνόματί σου];

Wird denn Gott wirklich mit Menschen auf der Erde wohnen? Wenn der Himmel und der Himmel des Himmels nicht für dich reichen werden, wie auch nur dieses Haus, das ich für deinen Namen gebaut habe?

In ähnlicher Weise wird die Vorstellung, der Tempel sei die Residenz des Gottes Israels, bereits bei Trito-Jesaja problematisiert: »So spricht der Herr: Der Himmel ist mein Thron (‫ ִכֵּסּא‬/ θρόνος), die Erde aber ein Schemel meiner Füße; was für ein Haus (‫ ַבּ ִית‬/ οἶκος) wollt ihr mir (da) bauen (‫ בנה‬/ οἰκοδομέω)? Oder was für ein Ort (soll) meine Ruhestätte sein?« (Jes 66,1). 139 Dem wird das Motiv des himmlischen Heiligtums ge137. Vgl. Koester, Revelation, 529. 138. Vgl. Usener, »Plutarch,« 49-51. 139. Vgl. dazu auch M. Albani, »»Wo sollte ein Haus sein, das ihr mir bauen könntet?« (Jes 66,1).

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genübergestellt (Jes 6,1). Speziell das königliche Konnotationen evozierende Motiv vom »Thron« Gottes bezieht sich meist auf ein nicht von Menschen erbautes Heiligtum (1Kön 22,19; Ps 11,4; 93,2; 103,19; 113,5; Sir 1,8; Dan 3,54 f. lxx u. ö.). Gott thront solchen Konzeptionen zufolge also im Himmel (Ps 2,4; 20,7; 57,4) und sieht auf die Menschen vom Himmel herab (14,2; 33,13; 53,3; 80,15; 102,20; s. a. 115,3.16). Dementsprechend kann die lxx Aussagen im mt über Gott erweitern; so wird aus einem Satz wie ‫» ֵהן ִאיַתי ֱאָלַה ָנא ִדּי־ֲא ַנְח ָנא ָפְלִחין ָיִכל ְלֵשׁי ָזבוַּת ָנא‬Wenn überhaupt jemand, so kann nur unser Gott, den wir verehren, uns erretten« in lxx: ἔστι γὰρ θεὸς [ἐν οὐρανοῖς εἷς κύριος ἡμῶν], ὃν φοβούμεθα, ὅς ἐστι δυνατὸς ἐξελέσθαι ἡμᾶς … »Denn der Gott im Himmel ist unser einziger Herr, den wir fürchten, der mächtig ist, uns aus dem + Feuerofen zu befreien« (Dan 3,17). 140 Das irdische Heiligtum – ob Zelt oder Tempel – kann allgemein als ontologisches Abbild des himmlischen gelten. Diese Sicht der Dinge führt dann u. a. zu Variationen in der lxx-Übersetzung wie in der folgenden Anweisung Gottes an Mose: Ex 26,30

‫ ַוֲהֵקמ ָֹת ֶאת־ַהִמְּשָׁכּן ְכִּמְשָׁפּטוֹ ֲאֶשׁר ָה ְרֵאיָת ָבָּהר׃‬So errichte die Wohnung gemäß dem Muster, das dir auf dem Berg gezeigt worden ist. καὶ ἀναστήσεις τὴν σκηνὴν κατὰ τὸ Und du sollst das Zelt dem Bild entsprechend erεἶδος τὸ δεδειγμένον σοι ἐν τῷ ὄρει. richten, das dir auf dem Berg gezeigt worden ist.

Joachim Schaper zufolge denkt der alexandrinische Übersetzter hier, »konkreter als der Autor des mt, an die Gestalt des Heiligtums, das errichtet werden soll«. 141 Das griechische Wort εἶδος betont die »Offenbarung« des göttlichen Planes und damit auch die Transzendenz von Israels Gott. 142 In EzLXX ist die Schau des himmlischen Urbildes des Tempels krönender Abschluss des Buches. 143 Solche für den mittleren Platonismus charakteristischen Urbild-Abbild-Konzeptionen finden sich auch bei Philo, der um die Integration jüdischer Religion und griechischer Philosophie bemüht war. Er ging stets von der absoluten Transzendenz Gottes aus und führt deshalb den »Logos« als Mittelwesen ein, in dem Gott im irdischen Kontext wirkt (Philo, op. 19-20; 29-31; 78). In seiner Auslegung der Zehn Gebote begründet er dann auch seine Ethik durch Urbild-Abbild-Kategorien, d. h. die Menschen haben den Auftrag der Nach-

140.

141. 142. 143.

Schöpfung als Tempel JHWHs?« in: B. Ego / A. Lange / P. Pilhofer (Hg.), Gemeinde ohne Tempel / Community Without Temple. Zur Substituierung und Transformation des Jerusalemer Tempels und seines Kults im Alten Testament, antiken Judentum und Frühen Christentum (in Zusammenarbeit mit K. Ehlers) (WUNT 118), Tübingen 1999, 37-56. Solche Konzepte von Gott im himmlischen Heiligtum finden sich oft in frühchristlichen Texten (Mt 6,9-10; Hebr 8,1; 12,2 u. ö.). Interessant ist, dass Vorstellungen vom immanenten Gott, der im irdischen Heiligtum residiert, u. U. unmittelbar neben solchen vom transzendenten Gott, der im himmlischen Heiligtum wohnt, anzutreffen sind: καὶ ὁ ὀμόσας ἐν τῷ ναῷ ὀμνύει ἐν αὐτῷ καὶ ἐν τῷ κατοικοῦντι αὐτόν, καὶ ὁ ὀμόσας ἐν τῷ οὐρανῷ ὀμνύει ἐν τῷ θρόνῳ τοῦ θεοῦ καὶ ἐν τῷ καθημένῳ ἐπάνω αὐτοῦ »Und wer schwört bei dem Tempel, der schwört bei ihm und bei dem, der darin wohnt. Und wer schwört bei dem Himmel, der schwört bei dem Thron Gottes und bei dem, der darauf sitzt« (Mt 23,21-22). Schaper, »Exodos,« 311. Schaper, »Exodos,« 311. Vgl. Hammerstaedt-Löhr / Konkel / Löhr / Usener, »Jezekiel,« 2850.

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ahmung des perfekten Gottes (Philo, dec. 101; Spec.Leg 1,81). Für Philo befindet sich der wahre Tempel im Himmel; auf Erden genügt der »von Händen gemachte« (χειρόκμητος) Tempel allein menschlichen Bedürfnissen (Spec.Leg. 1,66-67). Zur Darbringung von Opfern bemerkt er einerseits, dass dabei die innere Einstellung der Menschen sichtbar werde, insofern Voraussetzung für Opfer eine Pilgerreise zum Tempel sei (Spec.Leg. 1,68-69); andererseits dienten Opfer dem doppelten Ziel, Gott zu ehren und Menschen Segen einzubringen (1,195). 144 Solche Konzeptionen gehen im mt und in der lxx einher mit spezifischen Vorstellungen von einem ausdifferenzierten himmlischen Hofstaat, der unter Bezeichnungen wie »Rat jhwhs« (‫ )סוֹד ְיה ָוה‬/ »Heerlager des Herrn« ([ὑπόστημα] κυρίου, Jer 23,18) bzw. »Rat Gottes« (‫סוֹד ֱאלוֹ ַה‬/ σύνταγμα κυρίου, Hi 15,8), »Versammlung der Heiligen« (‫ ְקַהל ְקדִֹשׁים‬/ ἐκκλησία ἁγίων, Ps 89,6) bekannt ist. Er ist von einer Reihe himmlischer »Wesen« bevölkert, von denen die meisten – im Unterschied zur altorientalischen Umwelt – nur beschränkte Macht haben und meist namenlos bleiben. So ist in Hi 1,6; 38,7; Ps 82,1 von »Gottessöhnen« (‫ )ְבּ ֵני ָהֱאל ִֹהים‬/ »Boten Gottes« (ἄγγελοι τοῦ θεοῦ) die Rede, in Ps 148,2 von Gottes »Heer« (‫ )ָצָבא‬/ »Heerscharen« (δυνάμεις) und in Jes 6,2 von »Seraphim« (‫ )ְשׂ ָרִפים‬/ »Serafin« (σεραφιν). Ausnahmen bestätigen gelegentlich die Regel; Erzählungen oder Visionen vom himmlischen Thron Gottes erwähnen beispielsweise folgende Gott untergeordnete Wesen mit Namen: »Und er zeigte mir Joschua / Jesus, den Hohepriester (‫ ֶאת־ ְיהוֹֻשׁ ַע ַהכֵֹּהן ַה ָגּדוֹל‬/ Ἰησοῦν τὸν ἱερέα τὸν μέγαν), wie er vor dem Angesicht eines Engels des Herrn (‫ ִלְפ ֵני ַמְלאְַך ְיה ָוה‬/ πρὸ προσώπου ἀγγέλου κυρίου) stand und der Verleumder stand zu seiner Rechten (‫ְוַהָשָּׂטן‬ ‫ ֹעֵמד ַעל־ ְיִמינוֹ‬/ καὶ ὁ διάβολος εἱστήκει ἐκ δεξιῶν αὐτοῦ), um als sein Widersacher zu handeln« (Sach 3,1; s. a. 2,3.7). Seit der Zeit der Abfassung des hebräisch-aramäischen Danielbuches hatte sich dann eine komplexe Engellehre herausgeprägt, im Rahmen derer einzelne Engelgestalten namentlich bekannt waren. 145 So wird »Michael, euer Fürst« (‫ )ִמיָכֵאל ַשׂ ְרֶכם‬/ »Michael, der Engel« (Μιχαηλ ὁ ἄγγελος, Dan 10,21) mehrfach erwähnt (s. a. 10,13; 12,1). 146 In 1Hen 20,1-7 erscheint sein Name neben denen der Wachengel Uriel, Raguel, Saraqael und Gabriel; in 3Hen 17 avanciert »Michael« 144. Vgl. zum Kultverständnis von Philo auch W. K. Gilders, »Jewish Sacrifice: Its Nature and Function (According to Philo)« in: J. W. Knust / Z. Várhelyi (Hg.), Ancient Mediterranean Sacrifice, Oxford 2011, 95-99. 145. Vgl. S. Kreuzer, »Exkurs: Engel im Richterbuch« in: M. Karrer / W. Kraus (Hg.), Septuaginta Deutsch. Erklärungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament, Bd. 1: Genesis bis Makkabäer, Stuttgart 2011, 671. 146. Möglicherweise bezieht sich auch die Rede vom »Fürsten des Heeres« (‫ )ַשׂר־ַהָצָּבא‬/ »Oberfeldherr« (ἀρχιστράτηγος) in Dan 8,11 und die Vision von der Gestalt des Menschensohnes (‫ְכַּבר‬ ‫ ֱא ָנשׁ‬/ ὡς υἱὸς ἀνθρώπου) in 7,13 auf den Engel Michael (vgl. M. Rösel, »Die himmlische Welt der Septuaginta. Angelologische Akzentuierungen am Beispiel des Danielbuches« in: S. Kreuzer / M. Meiser / M. Sigismund (Hg.), Die Septuaginta – Orte und Intentionen. 5. Internationale Fachtagung veranstaltet von Septuaginta Deutsch (LXX.D), Wuppertal 24.–27. Juli 2014 (WUNT 361), Tübingen 2016, 235 f.). Ross Winkle stellt dar, dass die erste Erwähnung Michaels im Danielbuch mit den Worten ‫ ִמיָכֵאל אַַחד ַהָשּׂ ִרים ָה ִראשֹׁ ִנים‬als »und siehe, Michael, der Ersten unter den ersten Fürsten« (10,13) zu verstehen ist und mit 12,1 übereinstimmt (R. E. Winkle, »Resistance is Not Futile: Restraint as Cultic Action in 2 Thessalonians 2:1-12« in: H. L. Wiley / C. A. Eberhart (Hg.), Sacrifice, Cult, and Atonement in Early Judaism and Christianity: Constituents and Critique (SBL RBS 85), Atlanta, GA 2017, 270-273).

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sogar zum obersten Engelsfürst im siebten Himmel. Die Kenntnis solcher Namen war ein spezielles religiöses Privileg, weshalb sie Josephus zufolge bei den Essenern ein Geheimnis war (Jos.Bell. 2,142). In funktioneller Hinsicht dienen all diese Konstellationen jeweils der Illustration von Gottes Allmacht, da z. B. die Engeln stets weisungsgebunden und Gott untergeordnet sind. 147 Sie legitimieren außerdem dort das irdische Priesteramt, wo dieses als Pendant zum Dienst von Engeln am himmlischen Heiligtum stilisiert wird (s. a. Jub. 31,14-16). 148

2.9. Heiligkeit und Reinheit Die Kategorien »heilig« und »rein« sind fundamentale kulturelle und religiöse Ordnungskategorien des alten Nahen Ostens. Im mt sind die diesbezüglichen Begriffe die Wurzeln ‫» קדשׁ‬heiligen« (u. a. mit ‫[ ָקדוֹשׁ‬qādôš] »heilig«, ‫[ קֹ ֶדשׁ‬qodæš] »Heiliges«, »Heiligtum«, ‫[ ִמְק ָדּשׁ‬miqdāš] »Heiligtum«) und meist ‫» טהר‬reinigen« (u. a. mit ‫[ ָטהֹר‬ṭāhor] »rein«, ‫[ טַֹהר‬ṭohar] »Reinheit«), seltener und eher metaphorisch ‫[ ַבּר‬bar] »rein« (mit ‫[ בֹּר‬bor] »Reinheit«). Semantische Opposita sind die Wurzeln ‫» חלל‬entweihen« (u. a. mit ‫[ חֹל‬ḥol] »profan«) und ‫» טמא‬unrein sein / werden« (u. a. mit ‫[ ָטֵמא‬ṭāmeʾ ] »unrein«, ‫[ ֻטְמאָה‬ṭumʾ āh] / ‫[ ָטְמאָה‬ṭāmeʾ āh] »Unreinheit«; siehe zur Übersetzung aber unten). Hannah K. Harrington beschreibt einerseits, dass Reinigungsrituale zur Zeit des Zweiten Tempels nicht nur der Beseitigung von Unreinheit dienten, sondern auch Voraussetzung für persönliche Heiligung waren. 149 Sie definiert andererseits Heiligkeit mit Bezug auf Jacob Milgrom »as the essence of God himself (…). Qadosh, ›separated one‹ describes his uniqueness as the deity vis-à-vis humanity. This separation is most obvious in the fact that Yahweh, unlike his creation, is not subject to death and decay«. 150 Die zentrale Bedeutung dieser Ordnungskategorien für den israelitischen bzw. frühjüdischen Kult geht daraus hervor, dass der Prophet Ezechiel sie im Rahmen seiner Tempelvision als Bestandteil des fundamentalen Lehrauftrags der Priester an das Volk erwähnt: 147. Vgl. Rösel, »Welt,« 238 f. Aus diesem Grund werden Loren Stuckenbruck zufolge in späteren jüdischen Traditionen Verbote u. a. gegen Opferdarbringungen an Engeln erlassen (tos.Hull. 2.18 / b.Hull. 40a; b.Ab. Zar. 42b–43a), gegen die Herstellung von Engelbildern (Mek. R. Ishmael nach BaHod, 6; 10; Tg.Ps.-Jon. zu Ex 20,23) und gegen Gebete oder Bitten an Engel (j.Ber. 9,13a–b; b.Yom. 52a; Ex.Rab. 32,4; b.Sanh. 38b; b.R.Shan. 24b); vgl. L. T. Stuckenbruck, »›Angels‹ and ›God‹ : Exploring the Limits of Early Jewish Monotheism« in: ders. / W. North (Hg.), Early Jewish and Christian Monotheism, London / New York, NY 2004, 48. Auch die Argumentation in Hebr 1,5-2,18 kann u. a. als Reflex auf eine ausgeprägte Kultur der Engelverehrung interpretiert werden. 148. Vgl. B. Ego, »Der Diener im Palast des himmlischen Königs. Zur Interpretation einer priesterlichen Tradition im rabbinischen Judentum« in: M. Hengel / A. M. Schwemer (Hg.), Königsherrschaft Gottes und himmlischer Kult im Judentum, Urchristentum und in der hellenistischen Welt (WUNT 55), Tübingen 1991, 362-364. 149. Vgl. H. K. Harrington, »Accessing Holiness via Ritual Ablutions in the Dead Sea Scrolls and Related Literature« in: H. L. Wiley / C. A. Eberhart (Hg.), Sacrifice, Cult, and Atonement in Early Judaism and Christianity: Constituents and Critique (SBL RBS 85), Atlanta, GA 2017, 71 f. 150. Harrington, »Accessing Holiness,« 73, u. a. mit Bezug auf J. Milgrom, Leviticus 17-22: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 3), New York, NY 2000, 1712; 1720-1723; 1735.

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Ez 44,23

‫ ְוֶאת־ַעִמּי יוֹרוּ ֵבּין קֹ ֶדשׁ ְלחֹל וֵּבין־ָטֵמא ְלָטהוֹר יוֹ ִדֻעם׃‬Und sie sollen mein Volk über den Unterschied zwischen heilig und nicht heilig belehren und zwischen unrein und rein. καὶ τὸν λαόν μου διδάξουσιν ἀνὰ μέσον ἁγίου καὶ βεβήλου καὶ ἀνὰ μέσον ἀκαθάρτου καὶ καθαροῦ γνωριοῦσιν αὐτοῖς.

Und mein Volk sollen sie lehren, zwischen heilig und profan (zu unterscheiden), und zwischen unrein und rein sollen sie sie (den Unterschied) wissen lassen.

Vergleichbare Anweisungen bzw. Lehraufträge für die Priester begegnen außerdem in Ez 22,26 und Lev 10,10. Zu wesentlichen Aspekten der Reinheit gehört nach dem priesterlichen Kultverständnis allgemein, dass sie konzeptionell streng von Unreinheit getrennt ist. Unreines kontaminiert Reines (Hag 2,12 f.); zur Reinigung sind Menschen und Gegenständen mit Wasser zu waschen (Lev 11,32; 15,7), und u. U. müssen Opfer dargebracht werden (12,6-8; 14,14-20). Der Zustand der Unreinheit dauert meist für eine bestimmte Zeitdauer an (12,4-5; 15,5-11). Unreinheit kann aber auch kategorisch mit Blick auf andere Völker definiert werden. So gilt z. B. ein bestimmtes Handlungsspektrum aus dem Bereich verbotener Sexualpraktiken als »unrein« (Lev 18,20.22); als Begründung wird angeführt: »Lasst euch mit alledem nicht verunreinigen (‫ ָטֵמא‬/ μιαίνω). Mit all diesen Dingen haben sich ja die Völkerschaften verunreinigen lassen (‫ ָטֵמא‬/ μιαίνω)« (18,24). Einen Schritt weiter geht Esr 6,21 (2Esdr 6,21 lxx), wenn nach der Rückkehr aus dem Exil die generelle Absonderung von den Völkern im Lande wegen deren Unreinheit (‫ ֻטְמאָה‬/ ἀκαθαρσία) gefordert wird. 151 Schließlich findet vor allem in prophetischen Texten und im Psalter Reinheitsterminologie auch im Bereich von Ethik und persönlicher Frömmigkeit Anwendung. So fragt der Beter in Ps 24,3 (23,3 lxx): »Wer darf auf jhwhs Berg (‫ )ְבַּהר־ ְיה ָוה‬/ den Berg des Herrn (εἰς τὸ ὄρος τοῦ κυρίου) gehen, und wer darf an seiner heiligen Stätte (ֹ‫ ִבְּמקו ֹם ָק ְדשׁו‬/ ἐν τόπῳ ἁγίῳ αὐτοῦ) stehen?« Die Antwort hebt auf ethische Voraussetzungen ab: »Der unschuldige Hände und ein lauteres Herz hat« (‫ ) ְנִקי ַכַפּ ִים וַּבר־ֵלָבב‬/ »Einer, der unschuldige Hände und ein reines Herz hat« (ἀθῷος χερσὶν καὶ καθαρὸς τῇ καρδίᾳ, V. 4). 152 In Ps 51,12 (Ps 50,12 lxx) wird in ähnlicher Weise eine Verbindung zwischen einem »reinen Herzen« (‫ ֵלב ָטהוֹר‬/ καρδία καθαρά), hier in Verbindung mit der Bitte um einen »beständigen Geist« (‫ רוּ ַח ָנכוֹן‬/ πνεῦμα εὐθὲς), und dem Erscheinen vor Gottes Angesicht, also dem Kommen zum Heiligtum, hergestellt. Auch zur Heiligung (‫ )ִק ֵדּשׁ‬von Personen und Gegenständen, wozu Kultinventar ebenfalls gehört, sind generell Opfer darzubringen (Ex 29,36 f.; Lev 8,30; 16,15-19). Stärker noch als beim Ideal der Reinheit gilt für den Bereich der Heiligkeit, dass eine strikte Trennung vom Profanen zu etablieren ist, um Entweihung zu verhindern und die Würde des Kultortes zu wahren. Heiligkeit hat ihr Zentrum am Heiligtum, weil es Residenz des heiligen Gottes ist (Ex 29,43); dabei nimmt Heiligkeit in konzentrischen

151. Vergleichbare Tendenzen sind in den Schriftrollen von Qumran belegt. Die dortige Gemeinschaft bediente sich der »Unterscheidung von rein und unrein, um sich als heilige Größe von der feindlichen, unheiligen Umwelt abzugrenzen« (Vahrenhorst, Kultische Sprache, 325). 152. Vgl. Hieke, Levitikus 1-15, 124.

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Kreisen um das Heiligtum zu (konzentrische Heiligkeitskonzeption). 153 Der theoretischen Unterscheidung zwischen heilig und profan entspricht in der architektonischen Praxis die Markierung des Sakralraumes beispielsweise durch die Errichtung von Mauern, die das Heiligtum von der Außenwelt hermetisch abgrenzen, »um zwischen dem Heiligen und dem Profanen zu trennen« (‫ְלַהְב ִדּיל ֵבּין ַהקֹּ ֶדשׁ ְלחֹל‬, Ez 42,20 mt). 154 Damit besitzen nur privilegierte Personen Autorisation zum Zugang zum Heiligtum, nämlich einerseits geweihte Priester, wobei ihr Recht, hochheilige Bereiche des Heiligtums zu betreten, zudem zeitlich reglementiert sein kann (Lev 16,2). Andererseits müssen Profanpersonen selbst »rein« sein, um sich zum Heiligtum begeben und an kultischen Handlungen teilnehmen zu dürfen (12,4-8; 15,1-33; 21,1-16). Solche Arten der Reglementierung sind im antiken mediterranen Raum durchaus üblich und entsprechen in gewisser Weise den Leges Sacrae der griechischen Religion (siehe oben). Die Verwandtschaft zwischen Reinheits- und Heiligkeitskonzeptionen ist u. a. an der Jerusalemer Tempelanlage manifest, wo jüngst im Rahmen von Ausgrabungen eine beeindruckende Anzahl von Miqwaot nachgewiesen wurde; wiederholte Waschungen sollten die besondere Heiligkeit des Tempelberges sicherstellen. 155 In der lxx werden meist die Äquivalente ἅγιος »heilig« (u. a. mit ἁγιάζω »heiligen«, ἁγιότης / ἁγιωσύνη »Heiligung«, ἁγιαστήριον »Heiligtum«) und καθαρός »rein« (u. a. mit καθαρίζω »reinigen«, καθαρότης »Reinigung«) verwendet. 156 Seltener ist ἁγνός »rein, heilig« (u. a. mit ἁγνίζω »reinigen, heiligen, weihen«, ἀφαγνίζω »weihen«, ἁγνεία / ἁγνισμός »Reinheit, Heiligung, Weihe«) belegt, das fast ausschließlich in NumLXX vorkommt und von den alexandrinischen Übersetzern teils als Äquivalent für ‫( קדשׁ‬Num 11,18), teils für ‫( טהר‬8,6 f.) gewählt wurde. (Ansonsten übersetzt ἁγνός aber auch häufig ‫» ִחֵטּא‬entsündigt«, ‫» ֵנ ֶזר‬geweiht« und ‫» ֶנ ֶדר‬Gelübde«). 157 Als semantische Opposita finden sich hier einerseits κοινός »profan« (u. a. mit κοινω153. Vgl. Milgrom, Leviticus 1-16, 451 f.; 722; 730; A. Schenker, Recht und Kult im Alten Testament. Achtzehn Studien (OBO 172), Göttingen 2000, 23; Vahrenhorst, Kultische Sprache, 25. Die Heiligkeit des Tempels führt im Diaspora-Judentum zu der analogen Auffassung, dass auch Synagogen heilig seien; vgl. M. Goodman, »Sacred Space in Diaspora Judaism« in: ders., Judaism in the Roman World: Collected Essays (AJEC 66), Leiden / Boston, MA 2007, 221 f. 154. Interessant ist, dass in Ez 42,29 lxx diese kompromisslose Aussage abschwächt ist: … τοῦ διαστέλλειν ἀνὰ μέσον τῶν ἁγίων καὶ ἀνὰ μέσον [τοῦ προτειχίσματος τοῦ ἐν διατάξει τοῦ οἴκου] »… um zu unterscheiden zwischen dem Heiligtum und zwischen dem Vorwerk, das zur Umgebung des (Tempel)hauses (gehörte)«. Durch diesen Eingriff bezieht sich die Aussage des MT nicht mehr auf »das Heilige allgemein, sondern spezifisch (auf) das Heiligtum bzw. das Temenos« (Hammerstaedt-Löhr / Konkel / Löhr / Usener, »Jezekiel,« 2978). 155. Vgl. Harrington, »Accessing Holiness,« 92-94. 156. Vgl. O. Procksch / K. G. Kuhn, »Art. ἅγιος κτλ« TWNT 1 (1933), 88; R. Meyer / F. Hauck, »Art. καθαρός κτλ« TWNT 3 (1938), 417-425; F. Hauck, »Art. κοινός κτλ« TWNT 3 (1938), 790 f.; T. Podella, »Reinheit II. Altes Testament« TRE 28 (1997), 477-483. Im Neuen Testament wird statt ἅγιος vielmehr ἱερός »heilig« bevorzugt; der Grund kann darin liegen, dass der Tempel τὸ ἱερόν, wörtlich »das Heiligtum« genannt wird und in der »heiligen« Stadt Ἱεροσόλυμα »Jerusalem« steht. 157. Vgl. Vahrenhorst, Kultische Sprache, 21-25; ders., »Exkurs »Hinweise zur Reinheitsterminologie im LXX-Pentateuch«« in: M. Karrer / W. Kraus (Hg.), Septuaginta Deutsch. Erklärungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament, Bd. 1: Genesis bis Makkabäer, Stuttgart 2011, 368 f.

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νέω »profanisieren«, κοινωνία »Profanität«) und βέβηλος »profan« (u. a. mit βεβηλόω »profanisieren«), andererseits die Alpha-privativum-Bildung ἀκάθαρτος »unrein« (u. a. mit ἀκαθαρσία »Unreinheit«; siehe dazu unten) und μιαίνω »beflecken«, ἐκμιαίνω »besudeln«. Im hellenistischen Umfeld wird der Begriff ἱερός »heilig« häufig als Epitheton für Gott oder zur Bezeichnung des Heiligtums verwendet; die alexandrinischen Übersetzer des Pentateuchs vermeiden dieses Wort jedoch und bevorzugten stattdessen ἅγιος. Martin Vahrenhorst begründet diese Wahl damit, dass die andere Heiligkeit von Israels Gott auf diese Weise zum Ausdruck gebracht werden sollte, die erstens in furchterregender Andersartigkeit und zweitens in Güte und Nähe besteht. 158 Allerdings konzediert er, dass der Begriff ἅγιος als Attribut für orientalische und einige griechische Götter durchaus bekannt war und evtl. aus diesem Grund in die lxx aufgenommen wurde (siehe dazu oben). 159 Die Schwierigkeit der alexandrinischen Übersetzer, israelitisch-frühjüdische Reinheitsvorstellungen in der Zielsprache korrekt zu vermitteln, zeigt sich z. B. in der Perikope über die Reinigung der Wöchnerin. Lev 12,4

‫ וְּשׁל ִֹשׁים יוֹם וְּשׁל ֶֹשׁת ָיִמים ֵתֵּשׁב ִבּ ְדֵמי ָטֳה ָרה ְבָּכל־‬Dreiunddreißig Tage soll sie mit Reinigungs‫ קֹ ֶדשׁ ל ֹא־ִת ָגּע ְוֶאל־ַהִמְּק ָדּשׁ ל ֹא ָתבֹא ַעד־ְמל ֹאת ְיֵמי‬blut bleiben. Nichts Heiliges soll sie berühren ‫ ָטֳה ָרהּ׃‬und nicht zum Heiligtum hineingehen, bis die Tage ihrer Reinigung abgeschlossen sind. 160 καὶ τριάκοντα ἡμέρας καὶ τρεῖς καθήσεται ἐν αἵματι [ἀκαθάρτῳ αὐτῆς], παντὸς ἁγίου οὐχ ἅψεται καὶ εἰς τὸ ἁγιαστήριον οὐκ εἰσελεύσεται, ἕως ἂν πληρωθῶσιν αἱ ἡμέραι καθάρσεως αὐτῆς.

Und dreiunddreißig Tage soll sie in ihrem unreinen Blut sitzen bleiben; sie soll nichts Heiliges berühren und nicht in die heilige Stätte hineingehen, bis die Tage ihrer Reinigung erfüllt sind.

Diese Anweisung für den Fall der Geburt eines »männlichen Kindes« fällt durch eine Textänderung in lxx auf, die zumindest ein Wort im mt in sein Gegenteil verkehrt: die Wendung ‫» ִבּ ְדֵמי ָטֳה ָרה‬mit Reinigungsblut« wird als ἐν αἵματι [ἀκαθάρτῳ αὐτῆς] »in ihrem unreinen Blut« wiedergegeben (ähnliches gilt für V. 5: ‫ – ַעל־ ְדֵּמי ָטֳה ָרה‬ἐν αἵματι [ἀκαθάρτῳ αὐτῆς]). Diese Abwandlung lässt konzeptionelle Verständnisprobleme der Übersetzer mit kultischer Reinheit und Unreinheit sowie ein negativ besetztes Verständnis weiblicher Blutungen erahnen. Dorothea Erbele-Küster erklärt diesbezüglich, dass das »Reinigungsblut« vielmehr als Quelle des Lebens gilt; 161 der Text von Lev 12,4 mt besagt dann, dass die Wöchnerin »… rein ist aus der Quelle ihres Blutes heraus, d. h. infolge des Hervorfließens des Bluts«. 162 Außerdem fragt Erbele-Küster grund158. Vahrenhorst, Kultische Sprache, 26 f. Vgl. ferner Harrington, »Accessing Holiness,« 73 f. 159. Vahrenhorst, Kultische Sprache, 28. 160. Übersetzung nach D. Erbele-Küster, Körper und Geschlecht. Studien zur Anthropologie von Leviticus 12 und 15 (WMANT 121), Neukirchen-Vluyn 2008, 20. 161. Erbele-Küster, Körper, 40 f. 162. Erbele-Küster, Körper, 42; vgl. auch dies., »›She Shall Remain in (According to) Her Bloodof-Purification‹ : Ritual Dynamics of Defilement and Purification in Leviticus 12« in: H. L.

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sätzlich nach dem Verhältnis der Grundbegriffe ‫» ָטהֹר‬rein« und ‫» ָטֵמא‬unrein« zueinander. Sie problematisiert, dass in der lxx die Übersetzung dieser beiden Termini mit einem einzigen Wort, nämlich καθαρός »rein«, realisiert wird, zu dem ἀκάθαρτος »unrein« als Alpha-privativum-Bildung das exakte Gegenteil vermittelt. Demgegenüber sind ‫ ָטהֹר‬und ‫ ָטֵמא‬von zwei unterschiedlichen Wurzeln gebildet und speziell in Lev 11-15 »relationale Begriffe mit Blick auf den Kult«. 163 Im Anschluss an Mary Douglas wählt Erbele-Küster als sachgerechtere Übersetzung von ‫ ָטֵמא‬Begriffe wie »kultuntauglich, kultgefährdend, kultabstinent«, die ein geringeres negatives Assoziationspotential haben. 164 Abschließend ist zum Themenkomplex Heiligkeit / Reinheit anzumerken, dass dem Aristeasbrief zufolge nach Abschluss des Übersetzungsprojekts der lxx deren griechischer Text selbst als heilig gilt. So ist der Text »vorzüglich und heilig und mit aller Genauigkeit übersetzt worden« (… καλῶς καὶ ὁσίως διηρμήνευται καὶ κατὰ πᾶν ἠκριβωμένως), weshalb sogleich angeregt wurde, fortan keinerlei Veränderung zuzulassen (Arist. 310 f.). Außerdem betete der König an und »befahl, die Schriften mit großer Sorgfalt zu behandelt und heilig aufzubewahren« (ἐκέλευσε μεγάλην ἐπιμέλειαν ποιεῖσθαι τῶν βιβλίων καὶ συντηρεῖν ἁγνῶς, 317 f.). 165 Bekanntlich gesellten sich zu solchen Traditionen Legenden über die göttliche Inspiration der Übersetzer, die beispielsweise die vollständige Übereinstimmung von unabhängig voneinander entstandenen Übersetzungen postulierten. 166

2.10 Auswirkungen der Diaspora-Situation: Metaphorisierung von Kultbegriffen Im Vorhergehenden wurden weitgehend textliche Traditionen in mt und lxx mit Bezug auf den realiter vollzogenen Tempelkult behandelt. 167 Die oben erwähnten Leges Sacrae sind inschriftliche Textzeugnisse im Rahmen der griechischen Religion, die als Stiftungsurkunden geradezu Voraussetzung eines solchen tatsächlich vollzogenen Tempelkults waren. Abgesehen davon bildeten sich aber auch Lehrtraditionen, um

163. 164.

165.

166.

167.

Wiley / C. A. Eberhart (Hg.), Sacrifice, Cult, and Atonement in Early Judaism and Christianity: Constituents and Critique (SBL RBS 85), Atlanta, GA 2017, 60-62. Erbele-Küster, Körper, 154; vgl. auch dies., »Ritual Dynamics,« 68. Erbele-Küster, Körper, 157, mit Bezug auf M. Douglas, Leviticus as Literature, Oxford 1999, 151. Vgl. dazu auch die Bemerkung von Thomas Hieke: »Mit diesem vorübergehenden Kultausschluss ist keinerlei moralische Wertung verbunden« (Hieke, Levitikus 1-15, 127). Vgl. Hacham, »Aristeas,« 2-4. Bei der Anweisung, die lxx-Schriften »heilig« aufzubewahren, könnte allerdings auch die Sekundärbedeutung »separat, abgesondert« im Vordergrund stehen. Vgl. dazu den Überblick bei M. Müller, »Die Septuaginta als Bibeltext in der ältesten Kirche. Graeca veritas contra Hebraica veritas« in: W. Kraus / S. Kreuzer (Hg.), Die Septuaginta – Text, Wirkung, Rezeption. 4. Internationale Fachtagung veranstaltet von Septuaginta Deutsch (LXX.D), Wuppertal 19.–22. 7. 2012 (unter Mitarbeit von M. Meiser und M. Sigismund) (WUNT 325), Tübingen 2014, 613-632. Damit ist keineswegs behauptet, dass diese Texttraditionen den Tempelkult unmittelbar oder direkt beschreiben, sondern vielmehr, dass – mit Ausnahme der Perioden der Tempelzerstörung – parallel zu Texttraditionen jeweils ein tatsächlich vollzogener Kult an einem realen Heiligtum existierte.

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Priester ebenso wie Profanpersonen über bestehende Kulte zu unterweisen, wobei es primär um die korrekte Befolgung von Ritualen ging. Solche Lehrtraditionen waren zunächst mündlicher Art und wurden später auch verschriftlicht. Wenn nun Tempel, Altar, Priester, Opferrituale usw. Inbegriffe des Heiligen sind, dann ist einerseits zu erwarten, dass auch ethische Grundsätze eines gottgefälligen Lebens unter Rückgriff auf diese Bezugsgrößen artikuliert werden. So formuliert die Tora / der Pentateuch die Erwartung Gottes, dass Israel »ein Königreich von Priestern und ein heiliges Volk sein« soll (Ex 19,6; siehe oben). Andererseits ist zu berücksichtigen, dass es im Judentum sukzessive zu einer zunehmenden Distanz zum Heiligtum kam. Wichtige Faktoren für diesen Prozess waren die Kultzentralisation unter Joschija, die zwar die Möglichkeit bot, an religiösen Festen am Tempelkult zu partizipieren, solche Erfahrungen aber dennoch auf wenige Wallfahrten pro Jahr beschränkte, sowie die Zerstörung Jerusalems und des Salomonischen Tempels unter Nebukadnezzar II. (586 v. Chr.). Vor allem das letztgenannte Ereignis und die damit einhergehende Umsiedelung von Teilen der frühjüdischen Bevölkerung hinterließen ein tiefgreifendes Trauma und bewirkten nachhaltige Veränderungen in allen Bereichen der Religion. 168 Dabei wurde der Tempelkult nicht vergessen, sondern nach und nach zu einer erzählten ›virtual reality‹ transformiert, die es Zuhörern erlaubte, sogar Priestern bei exklusiven Amtshandlungen gedanklich zu begleiten (Lev 16,1-20). Die Terminologie des Heiligtums wurde zudem auf ansonsten säkulare Lebensbereiche übertragen. Diese Metaphorisierung (oder Spiritualisierung) kultischer Begriffe führte zu einer erheblichen Ausweitung kultischer Konzepte im frühen Judentum. 169 Besonders das Diaspora-Judentum machte sich diese zunutze. 170 Exemplarisch sollen hier einige Beispiele metaphorischer Opferterminologie präsentiert werden. So begegnen im Asafpsalm 50,7-13 (Ps 49,7-13 lxx) kritische Töne gegen den Kult, denen zufolge Gott Israels Opfer nicht akzeptiert, da ihm die Opfertiere ohnehin gehören. Stattdessen ergeht die Aufforderung: »Opfere Gott ein Dank(opfer)« (‫ ) ְזַבח ֵלאל ִֹהים תּוֹ ָדה‬/ »Opfere Gott ein 168. Vgl. G. W. E. Nickelsburg / M. E. Stone, Faith and Piety in Early Judaism: Texts and Documents, Philadelphia, PA 1983, 51. 169. Vgl. W. Zwickel, »Die Altarbaunotizen im Alten Testament« Bib 73 (1992), 543: »Die Spiritualisierung der Opfer … war sicherlich ein Trend im Verlauf der späteren Entwicklung der israelitischen Religion. Ihr aber entsprach gleichzeitig eine Ausweitung der Opferpraxis (…). Spiritualisierung einerseits und reale, sich ausweitende Kultpraxis andererseits waren gleichzeitige Erscheinungen, die sich nicht unbedingt ausschließen müssen«. M. E. ist allerdings der Begriff der »Metaphorisierung« des Opferbegriffs gegenüber dem der »Spiritualisierung« zu bevorzugen, da jener ein positives Verhältnis zwischen real vollzogenem Opferritual und Bildrede beschreibt (vgl. H.-J. Hermisson, Sprache und Ritus im altisraelitischen Kult. Zur »Spiritualisierung« der Kultbegriffe im Alten Testament, Neukirchen-Vluyn 1965, 9; 27). 170. Vgl. H.-J. Fabry, »Sühnevorstellungen bei Jesus Sirach« in: S. Kreuzer / M. Meiser / M. Sigismund (Hg.), Die Septuaginta – Orte und Intentionen. 5. Internationale Fachtagung veranstaltet von Septuaginta Deutsch (LXX.D), Wuppertal 24.–27. Juli 2014 (WUNT 361), Tübingen 2016, 611. Fabry zufolge richtet sich die Metaphorisierung auch gegen die Priesterschaft, »die ihren Opferkult merkantilisiert hatte«, und gegen die »Vermögenden, die sich durch reichliche Opfer-Mehrung freizukaufen gedachten« (ebd.). Tatsächlich ist es in der Diaspora-Situation ein exklusives Privileg vermögenden Gemeindemitglieder, am Opferkult teilzunehmen, da eine Pilgerreise nach Jerusalem auf Grund der Entfernung und Dauer aufwendig war und deshalb nicht vielen offenstand.

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Lobopfer« (θῦσον τῷ θεῷ θυσίαν αἰνέσεως, V. 14); auch sollen Gelübde erfüllt werden. Zu fragen ist hier zunächst, ob mit ‫ תּוֹ ָדה‬/ θυσία αἰνέσεως nicht ein konkretes, realiter durchzuführendes Opferritual gemeint sein könnte, denn ein solches ist als Unterfall des Gemeinschafts-Schlachtopfers bekannt (Lev 7,12-14). Allerdings ist das im Kontext von Ps 50 (49 lxx) angesichts der vorhergehenden Zurückweisung solcher Opfer unwahrscheinlich. Plausibler ist die Auffassung, dass diese Kultterminologie hier metaphorisch verwendet wird, um zu vermitteln, dass Lob und Dank des Beters als Komponente des (persönlichen) Gottesdienstes von Gott akzeptiert werden. 171 Ähnliche Terminologie begegnet im Psalter auch anderweitig, so beispielsweise in einem Davidpsalm des 2. Buchs: Ps 51,18-19 / Ps 50,18-19 LXX

‫ ִכּי ל ֹא־ַתְחפֹּץ ֶזַבח ְוֶאֵתּ ָנה עוָֹלה ל ֹא ִת ְרֶצה׃‬Denn Schlachtopfer willst du nicht, ich würde sie ‫ ִזְבֵחי ֱאל ִֹהים רוּ ַח ִנְשָׁבּ ָרה ֵלב־ ִנְשָׁבּר ְו ִנ ְדֶכּה‬dir sonst geben; am Brandopfer hast du keinen ‫ ֱאל ִֹהים ל ֹא ִתְב ֶזה׃‬Gefallen. Die Opfer, die Gott gefallen, sind ein geängstigter Geist, ein geängstigtes, zerschlagenes Herz wirst du, Gott, nicht verachten. ὅτι εἰ [ἠθέλησας] θυσίαν, ἔδωκα ἄν, [ὁλοκαυτώματα] οὐκ εὐδοκήσεις. [θυσία] τῷ θεῷ πνεῦμα συντετριμμένον, καρδίαν συντετριμμένην καὶ τεταπεινωμένην ὁ θεὸς οὐκ [ἐξουθενώσει].

Denn wenn du ein Opfer wolltest, gäbe ich es, an Ganzbrandopfern wirst du kein Wohlgefallen haben. Ein Opfer für Gott ist ein verwundeter Geist, ein verwundetes und erniedrigtes Herz wird Gott nicht verachten.

Wie schon im Asafpsalm 50 (Ps 49 lxx) begegnet auch hier zunächst eine ablehnende Haltung gegenüber kultischen Opfern, der aber sofort »Opfer« gegenübergestellt werden, die Gott »nicht verachten« wird. Letztere sind aber nicht diejenigen Opfer, die aus den Opferritual-Vorschriften in Lev 1-7 bekannt sind, sondern ein »geängstigter / verwundeter Geist« und ein »geängstigtes, zerschlagenes / verwundetes und erniedrigtes Herz«. Hier wird also eindeutig die innere Einstellung des Gläubigen angesprochen. In Ps 40,7 (39,7 lxx) begegnet einmal mehr die Ablehnung von Opfern; sie wird nun aber explizit dem Hören – wohl auf die göttlichen Gebote – und dem Tun von Gottes Willen gegenübergestellt (V. 7-9). Via negationis kann solchen Passagen (s. a. Jes 1,16 f.; Jer 5-6; 7,23-27; Hos 4,1-3; Am 4,1-5; 5,10-15.24; 8,4-6; Mi 6,1-8; Mal 2,13-16 u. ö.). entnommen werden, dass die vermeintliche Kultkritik nicht kategorisch gemeint ist, sondern als Reaktion auf Sünden, vor allem soziale Missstände, zu verstehen ist. Der Begriff des Opfers wird aber in metaphorischer Weise weiterverwendet, um nun ethische Ideale und Maßstäbe zu vermitteln. 172 171. Vgl. Marx, Les systèmes, 215 f.; E. Bons u. a., »Psalmoi. Das Buch der Psalmen« in: M. Karrer / W. Kraus (Hg.), Septuaginta Deutsch. Erklärungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament, Bd. 2: Psalmen bis Daniel, Stuttgart 2011, 1639. 172. Vgl. B. D. Bibb, »The Prophetic Critique of Ritual in Old Testament Theology« in: L. Grabbe / A. G. Bellis (Hg.), Priests in the Prophets: The Portrayal of Priests, Prophets and Other Religious Specialists in the Latter Prophets (JSOT SS 408), London 2004, 34; F. I. Andersen / D. N. Freedman, Amos: A New Introduction with Notes and Commentary (AB 24A), New York, NY

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Interessant ist in den Zusätzen zum Danielbuch (nach 3,3) ferner das Gebet des Azarias im Feuerofen des Nebukadnezzar. Dan 3,38-40 lxx καὶ οὐκ ἔστιν ἐν τῷ καιρῷ τούτῳ ἄρχων καὶ προφήτης οὐδὲ ἡγούμενος οὐδὲ ὁλοκαύτωσις οὐδὲ θυσία οὐδὲ προσφορὰ οὐδὲ θυμίαμα οὐδὲ τόπος τοῦ καρπῶσαι ἐνώπιόν σου καὶ εὑρεῖν ἔλεος, ἀλλ’ ἐν ψυχῇ συντετριμμένῃ καὶ πνεύματι τεταπεινωμένῳ προσδεχθείημεν ὡς ἐν ὁλοκαυτώμασι κριῶν καὶ ταύρων καὶ ὡς ἐν μυριάσιν ἀρνῶν πιόνων, οὕτω γενέσθω ἡμῶν ἡ θυσία ἐνώπιόν σου σήμερον …

Und es gibt in dieser Zeit keinen Leiter und Propheten und Anführer, weder Brandopfer noch Speisopfer, weder Feuergaben noch Räucherwerk, noch einen Ort, um vor dir (Opfer) zu verbrennen und Barmherzigkeit zu finden. 173 Aber mit zerbrochener Seele und niedergeschlagenem Geist mögen wir angenommen werden! Wie beim Ganzopfer von Widdern und Stieren und (wie bei) Zehntausenden von fetten Lämmern, so geschehe unser Brandopfer heute vor dir, …

Zunächst ist in diesem Gebet bemerkenswert, dass kultischen Opferritualen ein positiver Stellenwert beigemessen wird, denn ihre Nicht-Durchführung, mit der der eigentliche Tempelkult zum Erliegen kommt, wird beklagt. Dass Opfer mit einem konkreten Ziel dargebracht werden, impliziert die Erwähnung von Gottes »Barmherzigkeit«, die nun nicht mehr »zu finden« ist (V. 38). Daran schließt sich in 3,39 f. eine Kombination von Zitaten und Anspielungen an, in denen Ps 50,19 lxx mit Elementen aus Mi 6,7 lxx im Vordergrund steht. 174 Dabei ist zu beachten, dass sich die Opfermetapher nicht auf den bevorstehenden, schließlich vom Engel Gottes aber auf wunder1989, 559; Eberhart, Kultmetaphorik, 62-74; A. Schart, »Cult and Priests in Malachi 1:6-2:9« in: L.-S. Tiemeyer (Hg.), Priests and Cult in the Book of the Twelve (SBL ANEM), Atlanta, GA 2016, 213-234; A. Glaim, »›I Will Not Accept Them‹ : Sacrifice and Reciprocity in the Prophetic Literature« in: H. L. Wiley / C. A. Eberhart (Hg.), Sacrifice, Cult, and Atonement in Early Judaism and Christianity: Constituents and Critique (SBL RBS 85), Atlanta, GA 2017, 135-149; M. Ibita, »›What to Me Is the Multitude of Your Sacrifices?‹ Exploring the Critique of Sacrificial Cult and the Metaphors for YHWH in the Prophetic Lawsuit (Micah 6:1-8 and Isaiah 1:120)« in: H. L. Wiley / C. A. Eberhart (Hg.), Sacrifice, Cult, and Atonement in Early Judaism and Christianity: Constituents and Critique (SBL RBS 85), Atlanta, GA 2017, 169-194. Armin Lange versteht die Kultpolemik in Jer 7,1-8,3, die er deuteronomistischer Redaktion zuschreibt, allerdings radikaler als in der hier diskutierten Tradition (vgl. A. Lange, »Gebotsobservanz statt Opferkult. Zur Kultpolemik in Jer 7,1-8,3« in: ders. / B. Ego / P. Pilhofer (Hg.), Gemeinde ohne Tempel / Community without Temple. Zur Substituierung und Transformation des Jerusalemer Tempels und seines Kults im Alten Testament, antiken Judentum und frühen Christentum (in Zusammenarbeit mit K. Ehlers) (WUNT 118), Tübingen 1999, 19-35.) 173. lxx.d liest hier: »weder Ganzopfer noch Brandopfer noch Opfergabe noch Räucheropfer noch einen Ort, Früchte vor dir darzubringen«. Diese Wiedergabe ist allerdings nicht sachgerecht. Oben wurde bereits begründet, warum ὁλοκαύτωσις eher mit »Ganzbrandopfer« und θυσία mit »Speisopfer« zu übersetzen ist, ferner dass καρπόω Assoziationen an den entscheidenden Akt der Verbrennung auf dem Brandopferaltar weckt. 174. Vgl. J. Joosten, »The Prayer of Azariah (Dan lxx 3): Sources and Origin« in: J. Cook (Hg.), Septuagint and Reception: Essays Prepared for the Association for the Study of the Septuagint in South Africa (SVT 127), Leiden 2009, 5-16; C. Dogniez / J. Joosten, »Michaias / Micha« in: S. Kreuzer (Hg.), Einleitung in die Septuaginta (lxx.h 1), Gütersloh 2016, 495.

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same Weise abgewendeten Tod der Männer bezieht, sondern – eben ganz im Sinne von Ps 50,19 LXX – allein auf ihre demütige Geisteshaltung. Mit ähnlicher Bedeutung wurden solche Opfermetaphern im frühen Christentum verschiedentlich rezipiert (Röm 12,1; 15,16; Eph 5,2; Phil 2,17; Hebr 13,15 f.). Dan 3,38-40 ist im übrigen in der Liedersammlung der Oden aufgenommen worden (Od 7,38-40; siehe dazu unten).

3. Der Kult in Schriftenkreisen/Entwicklungen 3.1. Pentateuch Die Tora und der Pentateuch sind die einzigen Teile des dreigliedrigen hebräischen bzw. viergliedrigen griechischen Kanons, die von der Anordnung der Bücher her identisch sind. Das kann mit dem besonderen, autoritativen Status der Tora in ihrer hebräischen wie griechischen Form zusammenhängen. 175 Hier finden sich konstitutive Informationen zum israelitisch-frühjüdischen Opferkult. Dazu gehören im Rahmen der Erzählung von Kain und Abel die erste Erwähnung von Opferdarbringungen im biblischen Kanon (Gen 4,3 f.) 176 und die erste Erwähnung von Altären, nämlich Noahs Altar nach der Flut (Gen 8,20). In den großen Erzählbogen, der im Buch Exodus mit dem Auszug aus Ägypten beginnt, die sogenannte Sinaiperikope (Ex 19,1–Num 10,10) enthält und die Ankunft an den Grenzen des verheißenen Landes umfasst, sind die Offenbarung (Ex 25,10-27,21) des ersten Heiligtums – des transportablen ‫אֶֹהל מ ֹוֵעד‬ »Zelt der Begegnung« / σκηνὴ τοῦ μαρτυρίου »Zelt des Zeugnisses« – und seine Herstellung (36,8-38,20), die Opferritualvorschriften (Lev 1-7) sowie die Einsetzung Aarons und seiner Söhne als erste Priester (Ex 29; Lev 8) eingewoben. Mit Bezug auf Ex 29,45 f. bezeichnet Michael B. Hundley als Ziel der Befreiung aus Ägypten, dass jhwh bei Israel wohnen konnte, um nun der Gott seines Volkes zu sein. 177 Eine solche Aussage betont die Wichtigkeit der kultischen Dimension für die israelitisch-frühjüdische Religion und Erzähltraditionen. Hinsichtlich der Übersetzung kultischer Terminologie im Pentateuch ist verschiedentlich konstatiert worden, dass sich – abgesehen von wenigen Ausnahmen wie dem Vokabular für den Altar / die Opferstätte (θυσιαστήριον) – keinerlei Tendenzen zur 175. Vgl. A. Aejmelaeus, »Die Septuaginta des Deuteronomiums« in: T. Veijola (Hg.), Das Deuteronomium und seine Querbeziehungen (SESJ 62), Göttingen 1996, 6. 176. Für die Opfer der Brüder verwendet MT jeweils ‫ִמ ְנָחה‬, während LXX für das Opfer des Kain von den Früchten der Erde θυσία bietet (Gen 4,3.5), für das des Abel, der von den Erstgeborenen seiner Schafe das Fett opfert, demgegenüber δῶρον wählt (V. 4). Die Tatsache, dass der Übersetzer für ein einziges hebräisches Wort zwei griechische Äquivalente benutzt, zeigt zunächst, dass es ihm nicht um terminologische Konsistenz ging (vgl. K. H. Jobes / M. Silva, Invitation to the Septuagint, Grand Rapids, MI 2000, 210). Da JHWH aber das Opfer des Abel gefiel, nicht aber das des Kain, lässt sich außerdem vermuten, dass δῶρον Konnotationen an ein wertvolles Geschenk hat (vgl. Daniel, Recherches, 120; Wevers, Text of Genesis, 52 f.; P. Prestel / S. Schorch, »Genesis. Das erste Buch Mose« in: M. Karrer / W. Kraus (Hg.), Septuaginta Deutsch. Erklärungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament, Bd. 1: Genesis bis Makkabäer, Stuttgart 2011, 163). 177. Vgl. Hundley, »Tabernacle,« 9.

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Abgrenzung vom hellenistischen Kult beobachten lassen. 178 Da das langwierige Übersetzungsprojekt der lxx mit dem Pentateuch begann, hat die hier getroffene Wortwahl anschließend andere Kanonsteile geprägt. 179 Aufschlussreiche Beobachtungen zum PentateuchLXX im Bereich des Kultes machen deutlich, dass die verschiedenen Übersetzer der fünf Bücher sich gerade manche Detailfragen der Begegnung zwischen Menschen und Gott unterschiedlich vorstellten. 180 So enthält Jakobs Erzählung von der Erscheinung eines Gottesengels die Bemerkung ‫» אָנִֹכי ָהֵאל ֵבּית־ֵאל‬Ich bin der Gott von Bethel« (Gen 31,13), die in lxx folgendermaßen modifiziert und erweitert ist: ἐγώ εἰμι ὁ θεὸς [ὁ ὀφθείς σοι ἐν τόπῳ θεοῦ] »Ich bin der Gott, der sich dir am Gottesort zeigte«. Das Partizip Aorist Passiv von ὁράω assoziiert hier also eine visio dei. Ähnliche Divergenzen zwischen mt und lxx lassen sich in weiteren Passagen über Heiligtümer, Orte von Theophanien u. ä. beobachten (Gen 16,13; Ex 25,8; Dtn 33,16; usw.). Jan Joosten begründet solche Tendenzen durch den alexandrinischen Hintergrund der lxx, da im ägyptischen Kult der hellenistischen Epoche das öffentliche Zurschaustellen von Gottheiten ein wesentlicher Aspekt war (siehe dazu auch oben). 181 Die Übersetzer von GenLXX hätten ihre schriftlichen Traditionen also entsprechend angepasst. Allerdings sind auch gegenläufige Tendenzen zu beobachten, nämlich Passagen im mt, die von einer Gottesschau berichten, von den griechischen Übersetzern aber geglättet werden. Dazu gehört die Erzählung vom mosaischen Bundesschluss am Sinai (Ex 24,1-11). Da sich die Übersetzer des Exodusbuches generell als treue Bewahrer des hebräischen Textes präsentieren, 182 fallen drei Modifikationen, die jeweils der Ver178. F. Siegert, Zwischen Hebräischer Bibel und Altem Testament. Eine Einführung in die Septuaginta, Münster 2001, 229; Vahrenhorst, »Kult,« 330 f. 179. E. Tov, »The Septuagint Translation of the Torah as a Source and Resource for the Post-Pentateuch Translators« in: E. Bons / J. Joosten (Hg.), Die Sprache der Septuaginta / The Language of the Septuagint (LXX.H 3), Gütersloh 2016, 318.328; ders., »The Impact of the Septuagint Translation of the Torah on the Translation of the Other Books« in: ders., The Greek and Hebrew Bible: Collected Essays on the Septuagint (SVT 72), Leiden 1999, 183. 180. M. Rösel, »Von der Tora zum Nomos – Perspektiven der Forschung am griechischen Pentateuch« in: S. Kreuzer (Hg.), Einleitung in die Septuaginta (LXX.H 1), Gütersloh 2016, 99. 181. Vgl. J. Joosten, »To See God: Conflicting Exegetical Tendencies in the Septuagint« in: M. Karrer / W. Kraus (Hg.), Die Septuaginta – Texte, Kontexte, Lebenswelten. Internationale Fachtagung veranstaltet von Septuaginta Deutsch (LXX.D), Wuppertal 20.–23. Juli 2006 (unter Mitarbeit von M. Meiser) (WUNT 219), Tübingen 2008, 295-299 (anders jedoch C. T. R. Hayward, »Understanding of the Temple Service in the Septuagint Pentateuch« in: J. Day (Hg.), Temple and Worship in Biblical Israel (LHBOTS 422), London / New York, NY 2005, 386 f.). Das Buch Genesis wurde – als erstes Buch des LXX-Projekts – wahrscheinlich zwischen dem Beginn des 3. Jhs. und der Mitte des 2. Jhs. v. Chr. in Alexandrien übersetzt (vgl. z. B. M. Kepper, »Genesis / Das erste Buch Mose« in: S. Kreuzer (Hg.), Einleitung in die Septuaginta (LXX.H 1), Gütersloh 2016, 111-113). Zu ägyptischen Einflüssen speziell in GenLXX vgl. auch S. Pfeiffer, »Ägyptische Elemente im Griechischen der LXX« in: E. Bons / J. Joosten (Hg.), Die Sprache der Septuaginta / The Language of the Septuagint (LXX.H 3), Gütersloh 2016, 231-245. 182. Vgl. R. Hanhart, »The Translation of the Septuagint in Light of Earlier Tradition and Subsequent Influences« in: G. J. Brooke / B. Lindar (Hg.), Septuagint, Scrolls and Cognate Writings: Papers Presented to the International Symposium on the Septuagint and its Relations to the Dead Sea Scrolls and Other Writings (Manchester 1990) (SBL SCS 33), Atlanta, GA 1992, 342 f.

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meidung anthropomorpher Aspekte Gottes dienen, umso mehr auf. Nachdem Mose Altäre bauen und Opferrituale ausführen lässt, um dann den eigentlichen Bundesschluss mit Gott unter Verwendung von ‫»( ַדּם־ַהְבּ ִרית‬Blut des Bundes«) / αἷμα τῆς διαθήκης (»Blut der Verfügung«, V. 8) auszuführen, gehen er und auserwählte Älteste Israels auf den Berg Sinai. Nach dem mt gipfelt die Episode in einer Gottesschau: ‫ַו ִיּ ְראוּ‬ ‫»( ֵאת ֱאל ֵֹהי ִיְשׂ ָרֵאל‬und sie [sc. Mose und die Ältesten Israels] sahen den Gott Israels«, V. 10). lxx fügt demgegenüber mehrere Worte ein: καὶ εἶδον [τὸν τόπον, οὗ εἱστήκει ἐκεῖ] ὁ θεὸς τοῦ Ισραηλ (»und sie sahen den Ort, wo der Gott Israels sich hingestellt hatte«). Zweitens werden im anschließenden Vers die Worte ‫ַו ֶיֱּחזוּ ֶאת־ָהֱאל ִֹהים‬ (»und sie [sc. Mose und die Ältesten Israels] sahen Gott«, 24,11bα) in lxx passivisch und erneut mit einer Erweiterung wiedergegeben: καὶ [ὤφθησαν ἐν τῷ τόπῳ τοῦ θεοῦ] (»und sie erschienen an dem Ort Gottes«). Damit kommt es nach mt und lxx zwar jeweils zu einer Begegnung zwischen den Vertretern Israels und Gott auf dem Sinaiberg; die lxx hat allerdings die visio dei faktisch eliminiert. Da israelitisch-frühjüdischen Vorstellungen zufolge das Sehen Gottes für Menschen eigentlich fatale Konsequenzen hat (Ex 19,21; 33,20; Ri 13,22; Jes 6,2), wird nach mt im Kontext dieser Aussagen ausdrücklich konstatiert: ‫»( ְוֶאל־ֲאִציֵלי ְבּ ֵני ִיְשׂ ָרֵאל ל ֹא ָשַׁלח ָידוֹ‬Und er [sc. Gott] streckte seine Hand nicht aus gegen die Edlen Israels«, Ex 24,11a). Insofern nach lxx die visio dei allerdings gar nicht erst stattgefunden hat, ist drittens auch diese Bemerkung, weil irrelevant, geändert worden: καὶ [τῶν] ἐπιλέκτων [τοῦ Ισραηλ οὐ διεφώνησεν οὐδὲ εἷς] (»und von den Ausgewählten Israels fehlte auch nicht einer«). Als Motiv für diese Änderung können dogmatische Gründe vermutet werden. 183 Berücksichtigt man außerdem, dass in Ex 33,19-20 lxx die Offenbarung Gottes durchaus abstrakter ist als im mt (bzw. Proto-mt), da es lediglich um die Offenbarung von Gottes Namens geht, so wird klar, dass – anders als die GenLXX – »die ExLXX konsequent und kohärent durch interpretative Eingriffe ein transzendenteres Gottesbild propagiert als der mt …«. 184 Solche Tendenzen zur Vermeidung anthropomorpher Aspekte Gottes gehen ihrerseits auf Ägypten als Entstehungsort dieser Übersetzung zurück; sie haben später übersetzte Bücher und Kanonsteile der lxx deutlich geprägt (z. B. Sir 39,25; 45,5; siehe dazu unten). 185 183. Vgl. Schaper, »Exodos,« 308; Tov, »Exegesis,« 267 f.; A. Le Boulluec / P. Sandevoir, L’Exode (BdA 2), Paris 1989, 246 f.; W. H. C. Propp, Exodus 19-40: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 2A), New York, NY u. a. 2006, 19-40. Die Tendenz der LXX, die Gottesschau aus der Erzählung vom Sinaibund zu eliminieren, lebt in späteren Traditionen fort. So wählen z. B. die Targumim zu Ex 24,10a ihrerseits Einfügungen, nämlich das Wort‫ איקר‬/ ‫יקר‬ »Herrlichkeit«, teils auch in Verbindung mit ‫» שכינתה‬Präsenz«: ‫»( וחזו ית יקר אלהא דישראל‬Und sie schauten die Herrlichkeit des Gottes Israels«, Tg. Onkelos); ‫»( וחמון ית איקר שכינתה דיײ‬Und sie sahen die Herrlichkeit der Präsenz von JJ«, Tg. Neophyti). In den Worten von Thierry Legrand: »… dans la plupart des passages qu’il transmet, le traducteur cherche à parler de Dieu en utilisant des termes ou des expressions qui respectent son image, sa transcendance et son unicité. Il évite généralement les expressions qui parlent trop directement de Dieu ou qui le mettent en scène trop concrètement« (T. Legrand, »Le Dieu unique et sans limites dans les traditions targumiques« in: ders. / E. Bons, Le monothéisme biblique: Évolution, contextes et perspectives (LD 244), Paris 2011, 317). 184. Schaper, »Exodos,« 319. 185. ExLXX ist mit hoher Wahrscheinlichkeit im 3. Jh. v. Chr. »für Juden im nichtjüdischen Ägyp-

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Ein weiterer, wichtiger Kultaspekt in ExLXX ist das mobile Zeltheiligtum (‫אֶֹהל מוֵֹעד‬ »Zelt der Begegnung« / σκηνὴ τοῦ μαρτυρίου »Zelt des Zeugnisses«) als Kulisse der anschließend in Leviticus beschriebenen Opferrituale. Hingewiesen wurde bereits auf seine verkürzte Beschreibung in Ex 25-40 lxx, wo die Passagen Ex 35,8 mt, 37,25-28 und 40,11 mt ausgefallen sind, während 40,6-8 mt teilweise fehlt. Dem ist nun hinzuzufügen, dass nach Ex 27,9 lxx das Zeltheiligtum anders ausgerichtet ist: Καὶ ποιήσεις αὐλὴν [τῇ σκηνῇ], εἰς τὸ κλίτος τὸ πρὸς [λίβα] [ἱστία] τῆς αὐλῆς ἐκ βύσσου κεκλωσμένης »Und du sollst einen Vorhof für das Zelt machen; an der Seite Richtung Libyen (sollen) Segel für den Vorhof aus feinem gesponnenem Leinen (sein)«. lxx imaginiert also eine Orientation nach Westen; anders als in 26,18-37 wird das Zeltheiligtum aus alexandrinischer Perspektive geschildert. 186 Dieses Detail passt zu dem eben bestimmten Ort der Übersetzung von ExLXX. LevLXX entstand ebenfalls in Ägypten und rezipiert kultische Terminologie aus LXX 187 Ex . In den Opferritual-Vorschriften in Lev 1-7 sind allgemein kleinere Änderungen im Vergleich zum mt zu konstatieren. So ist im Ritual des Brandopfers nach Lev 1,5 mt die Tierschächtung Aufgabe der opfernden Person. Das legt der Singular des Verbs ‫» ְוָשׁ ַחט‬und er soll schächten« nahe, das sich auf das Subjekt ‫( אָ ָדם‬ʾ ādām) »ein Mensch, jemand« in V. 2 bezieht, während sich in V. 5 ‫» ְוִהְק ִריבוּ‬und sie sollen herbeibringen« angesichts des Plurals auf ‫» ְבּ ֵני אֲַהר ֹן ַהכֲֹּה ִנים‬die Söhne Aarons, die Priester« bezieht. In Lev 1,5 lxx ist das Verb καὶ σφάξουσι »und sie schächteten« jedoch bereits im Plural, womit οἱ υἱοὶ Ααρων οἱ ἱερεῖς »die Söhne Aarons, die Priester« als Subjekt diesen Ritualschritt übernehmen. 188 Allgemein wird in der lxx also die Partizipation der Laien im Tempelkult sukzessive zurückgedrängt und das Heiligtum zunehmend exklusiver Aktionsraum für spezialisiertes und privilegiertes Fachpersonal. Die das Opferritual abschließende Handlung ist in der Regel die Verbrennung auf dem Brandopferaltar (Lev 1,9.13.17; 2,2.9; 3,5.11; 4,10.19 u. ö.), eines der wenigen Ritualelemente, das – anders als etwa Blutapplikationsriten – nicht nur sämtlichen verschiedenen Tieropferarten, sondern auch dem vegetabilen Speisopfer gemein ist. Wolfgang Zwickel versteht die Verbrennung als den Ritualschritt, durch den Opfermaterie an Gott übereignet wird, weshalb sie kultische Opfer als solche konstituiert. 189 Das dafür

186. 187.

188. 189.

ten« (P. Schwagmeier, »Exodos / Exodos / Das zweite Buch Mose« in: S. Kreuzer (Hg.), Einleitung in die Septuaginta (LXX.H 1), Gütersloh 2016, 132) entstanden. Vgl. Schwagmeier, »Exodos,« 131. Vgl. Schwagmeier, »Exodos,« 134; Vahrenhorst, »Levitikon / Levitikus,« 141 f. Martin Rösel bemerkt zu Leviticus: »Der Übersetzer des dritten Buches hat ein besonderes Interesse am Kult« (M. Rösel, »Tempel und Tempellosigkeit. Der Umgang mit dem Heiligtum in der Pentateuch-lxx« in: M. Karrer / W. Kraus (Hg.), Die Septuaginta – Texte, Theologien, Einflüsse. 2. Internationale Fachtagung veranstaltet von Septuaginta Deutsch (LXX.D), Wuppertal 23.– 27. 7. 2008 (unter Mitarbeit von M. Meiser) (WUNT 252), Tübingen 2010, 458). Martin Vahrenhorst beobachtet außerdem, dass bei der Übersetzung von Opferritualen im Buch Leviticus zwar Differenzierungen der Vorlage verloren gegangen sind, gleichwohl aber das Wesen der Rituale erfolgreich vermittelt worden ist (Vahrenhorst, »Hinweise zur Opferterminologie,« 345). Vgl. Vahrenhorst, »Levitikon / Leviticus,« 347. Vgl. W. Zwickel, »Zur Frühgeschichte des Brandopfers in Israel« in: ders. (Hg.), Biblische Welten (FS M. Metzger) (OBO 123), Fribourg / Göttingen 1993, 236-239.243; ders., Der Tempel-

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verwendete hebräische Verb ist ‫ קטר‬Hif.; es ist zu unterscheiden von ‫ שׂרף‬/ κατακαίω, das die Resteverbrennung abseits vom Heiligtum beschreibt (4,12). Die lxx bemüht zur Übersetzung eine Reihe von Verben, die jeweils aus hellenistischen Kulten bekannt sind, nämlich meist ἀναφέρω »hinaufbringen« (sc. auf die Opferstätte), seltener auch ἐπιτίθημι »hinauflegen«, προσφέρω »darbringen«, ἐπιτελέω »opfern« und θυμιάω »räuchern«; diese unterscheiden sich etymologisch allesamt vom Begriff der Ausgangssprache. Der Übersetzer hat bei seiner Arbeit also nicht zu mechanischen Lösungen gegriffen; er »hat seinen Ausgangstext verstanden und behutsam nach Möglichkeiten gesucht, dessen Gehalt in der Zielsprache auszudrücken«. 190 Der Ritualschritt der Verbrennung wird in der Regel mit den interpretierenden Spezialtermini ‫ִאֶשּׁה‬ »Feuergabe« / κάρπωμα »Brandopfer«, θυσία »Opfer« und ὁλοκαύτωμα »Ganzbrandopfer« und ‫» ֵרי ַח ִניחוֹ ַח‬Wohl-/Beruhigungsgeruch« / ὀσμὴ εὐωδίας »ein Duft von Wohlgeruch« (siehe dazu jeweils oben) kommentiert. Auffallend ist weiterhin, dass die lxx ihre Vorlage bezüglich des Gestus der Handaufstemmung gelegentlich ändert. Dieser Befund wurde von David Calabro detailliert untersucht und übersichtlich dargestellt. 191 Calabro konstatiert zunächst, dass die lxx erstmals in Lev 1,10 die Erweiterung [καὶ ἐπιθήσει τὴν χεῖρα ἐπὶ τὴν κεφαλὴν αὐτοῦ] »und er (sc. der Opfernde) soll die Hand auf seinen Kopf legen« bietet, was er als Angleichung an V. 4 wertet. 192 Eine andere Differenz ist in der Ritualvorschrift des ‫» ֶזַבח ְשָׁלִמים‬Gemeinschafts-Schlachtopfers« / θυσία σωτηρίου »Rettungsopfers« zu beobachten, wo Lev 3,2.8.13 mt jeweils ֹ‫» ָידו‬seine Hand« hat, lxx dagegen [τὰς χεῖρας] »die Hände«, also erstens das Possessivpronomen auslässt und zweitens den Singular in einen Plural ändert. 193 Eine zweihändige Handaufstemmung wird im mt aber nur beim Sündenbockritus in Lev 16,21 erwähnt; bei Opfern von einzelnen Personen findet sich stets eine einhändige Handaufstemmung. Doch einmal mehr kann die ägyptische Provenienz der lxx die Textänderung erklären, denn Philo von Alexandrien berichtet in seiner Schilderung des jüdischen Opferkults ebenfalls von einer zweihändigen Handaufstemmung (ἔπειτα δ’ἀπονιψάμενος ὁ προσάγων τὰς χεῖρας ἐπιφερέτω τῇ τοῦ ἱερείου κεφαλῇ »dann aber muss der Darbringende die Hände waschen und auf den Kopf des Opfers legen«, Spec.Leg. 1,198). Mischna, Tosefta und Talmud schreiben ganz in diesem Sinne später stets eine zweihändige Handaufstemmung bei Opferritualen vor (m.Men 9,8; t.Men 10,12; b.Jom 36a). 194 Ausgehend von diesem wirkungsgeschichtlichen Befund untersucht Calabro die biblischen Texte erneut und konstatiert u. a., dass gerade beim Sündenbockritus in Lev 16,21 von ‫» ְשֵׁתּי ָי ָדו‬seinen zwei Händen« die Rede ist, ‫ ָי ָדו‬also eine defektiv geschriebene Dualform ist. Der Konsonantentext von ‫ ָי ָדו‬ist folglich identisch mit dem von ֹ ‫ ָידו‬in dem Satz ֹ‫» ְוָסַמְך ָידו‬und er soll seine Hand aufstemmen« des Brandopferri-

190. 191.

192. 193. 194.

kult in Kanaan und Israel. Studien zur Kultgeschichte Palästinas von der Mittelbronzezeit bis zum Untergang Judas (FAT 10), Tübingen 1994, 288-290; 312. Vahrenhorst, »Levitikon / Levitikus,« 140. D. Calabro, »A Reexamination of the Ancient Israelite Gesture of Hand Placement« in: H. L. Wiley / C. A. Eberhart (Hg.), Sacrifice, Cult, and Atonement in Early Judaism and Christianity: Constituents and Critique (SB L RBS 85), Atlanta, GA 2017, 99-124. Calabro, »Reexamination,« 104 f.; 107. Vgl. auch Vahrenhorst, »Levitikon / Leviticus,« 347 f. Calabro, »Reexamination,« 107 f. Vgl. auch Vahrenhorst, »Levitikon / Leviticus,« 351. Calabro, »Reexamination,« 109 f.

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tuals nach Lev 1,4, sodass letztlich auch hier ursprünglich ein defektiver Dual hätte intendiert sein können. 195 Damit wird insgesamt fraglich, ob die Handaufstemmung bei Opferritualen je einhändig ausgeführt worden ist. In diesem Fall hätte der Übersetzer der lxx, dem bekanntlich nur der Hebräischen Konsonantentext vorlag, ggf. in Lev 1,4.10 mit τὴν χεῖρα eine zwar philologisch mögliche, in der Praxis aber nicht belegte, in 3,2 usw. dagegen mit τὰς χεῖρας eine der kultischen Praxis entsprechende (und damit korrekte) Übersetzung präsentiert. 196 Dargestellt wurde bereits, dass speziell in der Tora der Begriff ‫» ָק ְרָבּן‬Gabe« ein übergreifender Terminus für alle fünf verschiedenen Opferarten in Lev 1-7 ist, der die kultischen Opferritualen inhärente Dynamik hin zum Heiligtum Gottes evoziert. Die Übersetzer der lxx geben ‫ ָק ְרָבּן‬fast ausschließlich mit δῶρον »Gabe, Geschenk« wieder, vermitteln diesen grundlegenden Aspekt also nicht. Er findet sich aber pointiert in einer Vorschrift in Lev 17,1-9, die den Fall thematisiert, dass Opfertiere abseits vom Heiligtum, also ggf. noch am Hause des Opfergebers, geschlachtet werden. In dieser Anweisung geht es in einem Textüberschuss der lxx allerdings gerade darum, kultische Opfer zum Heiligtum jhwhs zu bringen. Lev 17,4a

‫ … ְוֶאל־ֶפַּתח אֶֹהל מוֵֹעד ל ֹא ֱהִביאוֹ ְלַהְק ִריב ָק ְרָבּן‬und es (sc. das Opfertier) nicht vor die Tür der ‫ ַליה ָוה ִלְפ ֵני ִמְשַׁכּן ְיה ָוה‬Stiftshütte bringt, um es für jhwh als Gabe darzubringen vor der Wohnung jhwhs … καὶ ἐπὶ τὴν θύραν τῆς σκηνῆς τοῦ μαρτυρίου μὴ ἐνέγκῃ [ὥστε ποιῆσαι αὐτὸ εἰς ὁλοκαύτωμα ἢ σωτήριον κυρίῳ δεκτὸν εἰς ὀσμὴν εὐωδίας, καὶ ὃς ἂν σφάξῃ ἔξω καὶ ἐπὶ τὴν θύραν τῆς σκηνῆς τοῦ μαρτυρίου μὴ ἐνέγκῃ αὐτὸ] ὥστε μὴ προσενέγκαι δῶρον κυρίῳ ἀπέναντι τῆς σκηνῆς κυρίου, …

… und (sc. das Opfertier) nicht zur Tür des Zeltes des Zeugnisses bringt, um es zu einem für den Herrn annehmbaren Ganzbrandopfer oder Rettungsopfer zu machen, zu einem Duft von Wohlgeruch, und wer immer außerhalb schlachtet und es nicht zur Tür des Zeltes des Zeugnisses bringt, um (es) dem Herrn vor dem Zelt des Herrn als Gabe darzubringen, …

Dass der Text der lxx hier gegenüber mt als lectio difficilior zu bevorzugen ist, wird durch den Samaritanischen Pentateuch bestätigt, der im Anschluss an ‫ְוֶאל־ֶפַּתח אֶֹהל‬ ֹ‫ מוֵֹעד ל ֹא ֱהִביאו‬als Äquivalent zum erweiterten Text der lxx aufweist: ‫לעשות אתו עלה‬ ‫»( או שלמים ליהוה לרצונכם לריח ניחח וישחטהו בחוץ ואל־פתח אהל מועד לא הביאו‬um es als Brandopfer oder Gemeinschaftsopfer für jhwh darzubringen zu ihrem Wohlgefallen, zum Beruhigungsgeruch, und es draußen schächtet und nicht zur Tür des Zelts der Begegnung bringt.)« Dieser Text entspricht ferner dem von 4QLevd. Die Auslassung im mt erklärt sich nach John Wevers als »parablepsis due to homoiarchon« 197 aufgrund des zweifachen ֹ‫ ְוֶאל־ֶפַּתח אֶֹהל מוֵֹעד ל ֹא ֱהִביאו‬. Der Textüberschuss der lxx bzw. des Samaritanischen Pentateuchs betont noch stärker als mt die Notwendigkeit der 195. Calabro, »Reexamination,« 111 f. 196. Calabro, »Reexamination,« 111-116. Calabros Ansatz zur Beschreibung und Interpretation der Handaufstemmung hat weitreichende kulttheologische Konsequenzen, da dieser Gestus häufig als konstitutiv für die im Opferkult erwirkte Sühne angesehen wird. Vgl. zur Darstellung Rendtorff, Leviticus, 38 f.; Eberhart, Studien, 265 f.; Hieke, Levitikus 1-15, 166-170. 197. Wevers, Text of Leviticus, 261; vgl. ebenso Vahrenhorst, »Levitikon / Leviticus,« 386.

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Bewegung vom profanen hin zum sakralen Raum, dass also Opfertiere zum Heiligtum jhwhs zu bringen sind. Da der Akt der Tierschächtung am Hause des Opfergebers durchgeführt wurde, ist am Heiligtum insbesondere die Verbrennung auf dem dort befindlichen Brandopferaltar zu vollziehen. Ein solcher Zugang zum Heiligtum (‫ קֹ ֶדשׁ‬und ‫» ִמְק ָדּשׁ‬Heiligtum« / ἁγιαστήριον »Heiligtum«), also zur Residenz des heiligen Gottes Israels, setzt voraus, dass sich Personen im Status der »Reinheit« befinden; sie sollten nicht ‫ ָטֵמא‬sein, was in Lev 11-15 und darüber hinaus als relationaler Kultterminus wertneutral mit der Bedeutung »kultuntauglich, kultgefährdend, kultabstinent« zu verstehen ist. 198 Wird gegen diese Gebote verstoßen, sind »ad-hoc-Opfer, gestaffelt nach dem Rang des Verstoßenden« 199 darzubringen. Auch das Land selbst ist heilig und darf nicht »kultuntauglich« gemacht werden; wie oben dargestellt, wählt die lxx das Äquivalent ἀκάθαρτος »unrein« oder – doch mit wertenden Konnotationen – μιαίνω »beflecken« (18,24-30). Ein Schlüsselvers für damit verbundene Heiligkeitskonzeptionen im Sinne einer imitatio dei findet sich schließlich in 19,2: Λάλησον τῇ συναγωγῇ τῶν υἱῶν Ισραηλ καὶ ἐρεῖς πρὸς αὐτούς Ἅγιοι ἔσεσθε, ὅτι ἐγὼ ἅγιος, κύριος ὁ θεὸς ὑμῶν »Sprich zur + Versammlung der Israeliten und sage zu ihnen: »Ihr sollt heilig sein, denn ich bin heilig, der Herr, euer Gott««. Der heilige Gott Israels ist Zentrum und Quelle der Heiligkeit und damit gleichzeitig Vorbild für die Heiligkeit des Volkes. Die griechische Übersetzung des Buches Numeri erfolgte nach den Büchern Genesis, Exodus und Leviticus, nämlich im 3. Jh. v. Chr., wahrscheinlich vor 220 v. Chr., und zwar ggf. auf der Insel Pharos vor Alexandrien. 200 Sie gilt allgemein als die schwächste im Pentateuch. 201 Kultisch relevante Passagen in Numeri sind vor allem die Weihe von Altar und Leviten (Num 7 f.), die zusätzlichen Opferbestimmungen in Kap. 15 und der ausführliche Opferkalender in Kap. 28-29 (zu letzterem siehe oben). In der Perikope über die Altarweihe erscheinen für ‫( ֲח ֻנָכּה‬ḥanukkah) »Weihe« mit den Worten ἐγκαινισμός »Einweihung« (Num 7,10.11.84 lxx) sowie ἐγκαίνωσις »Einweihungsgabe« (V. 88) zwei verschiedene vom Übersetzer geschaffene Neologismen. 202 Da die jüngere Forschung von nur einem Übersetzer der NumLXX ausgeht, liegt mit der Einführung von zwei leicht abweichenden griechischen Neologismen für einen einzigen hebräischen Begriff ein Beispiel für seine Tendenz vor, »nicht nach strikt durchgehaltenen Kriterien« gearbeitet zu haben. 203 Sammelbegriff für kultische Opfer in diesem Kapitel ist ‫» ָק ְרָבּן‬Gabe«, wiedergegeben als δῶρον »Gabe« (z. B. 7,10.11.12 u. ö.). Auffallend ist, dass sich beide Begriffe auch auf andere Dinge als kultische Opfer 198. Erbele-Küster, Körper, 157, mit Bezug auf M. Douglas, Leviticus as Literature, Oxford 1999, 151. Siehe dazu auch oben. 199. Hieke, Levitikus 1-15, 126. 200. Vgl. M. Rösel / C. Schlund, »Arithmoi. Numeri / Das vierte Buch Mose« in: M. Karrer / W. Kraus (Hg.), Septuaginta Deutsch. Erklärungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament, Bd. 1: Genesis bis Makkabäer, Stuttgart 2011, 436; G. Dorival, »Arithmoi / Numeri / Das vierte Buch Mose« in: S. Kreuzer (Hg.), Einleitung in die Septuaginta (LXX.H 1), Gütersloh 2016, 151-153. 201. Vgl. J. W. Wevers, Notes on the Greek Text of Numbers (SBL SCS 46), Atlanta, GA 1998, ix. Vgl. dazu die detaillierten Informationen in Dorival, »Arithmoi,« 149-151. 202. Vgl. Wevers, Text of Numbers, 111; Rösel / Schlund, »Arithmoi,« 454. 203. Rösel / Schlund, »Arithmoi,« 434.

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beziehen, wenn sie sich in V. 3 auf »sechs geschlossene Wagen und zwölf Rinder« und in V. 13 außerdem auf »silberne Schüssel« erstrecken. Hier zeigt sich, dass ‫ ָק ְרָבּן‬/ δῶρον weder auf Tieropfer noch auf kultische Opfer eingeschränkt ist, sondern primär die Aspekte der Darbringung und des Wertes des Dargebrachten evoziert. 204 Num 15,1-16 enthält zusätzliche Opferbestimmungen speziell zu Speis- und Trankopfern, wobei auch die interpretierenden Begriffe ‫» ִאֶשּׁה‬Feuergabe« und ‫ֵרי ַח ִניחֹ ַח‬ »Wohl-/Beruhigungsgeruch« verwendet werden. Hier fällt erneut fehlende terminologische Konsistenz auf, wenn in V. 3 als Äquivalent für ‫ ִאֶשּׁה‬der Begriff ὁλοκαύτωμα »Ganzbrandopfer« belegt ist, in V. 10 dagegen κάρπωμα »Feuergabe«. 205 Innerhalb dieser Opfervorschriften ist außerdem ein erheblicher Textüberschuss in lxx zu konstatieren: 206 Num 15,5-6

‫ ְו ַי ִין ַל ֶנֶּסְך ְרִביִעית ַהִהין ַתֲּעֶשׂה ַעל־ָהֹעָלה אוֹ ַל ָזַּבח‬Und du sollst darbringen eine viertel Kanne ‫ ַלֶכֶּבשׂ ָהֶאָחד׃ אוֹ ָלאַ ִיל ַתֲּעֶשׂה ִמ ְנָחה סֶֹלת ְשׁ ֵני ֶעְשׂרֹ ִנים‬Wein als Trankopfer zum Brandopfer oder ‫ ְבּלוָּלה ַבֶשֶּׁמן ְשִׁלִשׁית ַהִהין׃‬zum Schlachtopfer, zu jedem Schaf. Oder für einen Widder sollst du als Speisopfer darbringen zwei Zehntel feinstes Mehl, mit einer drittel Kanne Öl vermengt. καὶ οἶνον εἰς σπονδὴν τὸ τέταρτον τοῦ ιν [ποιήσετε] ἐπὶ τῆς ὁλοκαυτώσεως ἢ ἐπὶ τῆς θυσίας, τῷ ἀμνῷ τῷ ἑνὶ [ποιήσεις τοσοῦτο, κάρπωμα ὀσμὴν εὐωδίας τῷ κυρίῳ]. καὶ τῷ κριῷ [, ὅταν ποιῆτε αὐτὸν ἢ εἰς ὁλοκαύτωμα ἢ εἰς θυσίαν,] ποιήσεις θυσίαν σεμιδάλεως δύο δέκατα ἀναπεποιημένης ἐν ἐλαίῳ, τὸ τρίτον τοῦ ιν …

Und ein Viertel Hin Wein als Trankopfer sollt ihr auf das Ganzbrandopfer oder das Opfer schütten, für jedes einzelne Lamm sollst du dies tun, ein Feueropfer, ein Duft von Wohlgeruch für den Herrn. Und für einen Widder, wenn ihr ihn zubereitet als Ganzbrandopfer oder als Opfer, sollst du als [Speisopfer] 207 zwei Zehntel vom feinen Mehl bereiten, angemacht mit Öl, ein Drittel Hin, …

Diese Ergänzungen orientieren sich offensichtlich an entsprechenden Sätzen in Num 15,10.14 lxx und wollen Einheitlichkeit in den Bestimmungen herstellen. Durch die Einfügung erscheint aber in V. 6 das Wort θυσία zweimal fast unmittelbar hintereinander mit verschiedenen Bedeutungen, nämlich erst im Sinne von »Schlachtopfer« und 204. Vgl. Eberhart, Studien, 379. 205. Zu Num 15,3a ist erstens zu bemerken, dass lxx den Satz ‫» ַוֲעִשׂיֶתם ִאֶשּׁה ַליה ָוה ֹעָלה אוֹ־ ֶזַבח‬und wenn ihr eine Feuergabe für JHWH darbringen wollt, ein Brandopfer oder ein Schlachtopfer« wiedergibt als καὶ [ποιήσεις] [ὁλοκαυτώματα] κυρίῳ, ὁλοκάρπωμα ἢ θυσίαν »dann sollst du dem Herrn Feuergaben bereiten, ein Ganzbrandopfer oder ein Schlachtopfer«. LXX.D übersetzt ὁλοκαυτώματα, einen Akkusativ Plural, jedoch im Singular und macht nicht durch Kursivschreibung kenntlich, dass LXX hier vom MT abweicht. Zweitens wird verschiedentlich behauptet, ‫ ִאֶשּׁה‬werde in NumLXX stets mit κάρπωμα wiedergegeben (vgl. Wevers, Text of Numbers, 236; Rösel / Schlund, »Arithmoi,« 468). Das mag wohl z. B. auf Num 15,10 zutreffen, nicht aber auf V. 3, wo eben [ὁλοκαυτώματα] κυρίῳ Äquivalent zu ‫ ִאֶשּׁה ַליה ָוה‬ist. 206. Vgl. Wevers, Text of Numbers, 238; Rösel / Schlund, »Arithmoi,« 468. 207. lxx.d übersetzt hier »Opfer«. Da θυσία aber auch das häufigste Äquivalent von ‫» ִמ ְנָחה‬Speisopfer« ist (siehe oben) und eben dieses aufgrund der Formulierung θυσίαν σεμιδάλεως hier intendiert ist, habe ich die Übersetzung entsprechend korrigiert.

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dann von »Speisopfer«. Martin Rösel und Christine Schlund zufolge wird damit ein gewisser Grad an Vertrautheit mit der Begrifflichkeit vorausgesetzt – »ein Aspekt, der ein interessantes Licht auf die intendierten Rezipienten der Üb[ersetzung] wirft«. 208 Dennoch manifestiert sich hier auch eine gewisse Ungeschicktheit des Übersetzers. Das Buch Deuteronomium enthält in den Kapiteln 12-26 die umfangreichste Gesetzessammlung der Tora / des Pentateuchs, wobei für den Opferkult vor allem Dtn 12 (Opfer und das Heiligtum), 14,1-21 (Reinheit und Unreinheit), 16,1-17 (Festkalender, siehe dazu oben) und 18,1-8 (Recht von Priestern und Leviten) relevant sind. Die griechische Übersetzung des Buches Deuteronomium erfolgte im 3. Jh. v. Chr. in Ägypten. 209 Umstritten ist die Frage, ob das Deuteronomium vor oder nach den übrigen Büchern des Pentateuchs übersetzt wurde. Hinweise können erhoben werden, denen zufolge es evtl. nach ExLXX, aber wohl vor LevLXX (und NumLXX) übersetzt wurde. 210 Belege für diese relative Datierung finden sich z. B. in den Bestimmungen zum alleinigen Ort kultischer Opfer (12,1-12). Allgemein gilt, dass die Israeliten zu der Stätte kommen sollen, die ihr Gott erwählt, um dort seinen Namen »wohnen« (‫ )שׁכן‬zu lassen (Dtn 12,5). Eine solche Formulierung geht von einem transzendenten Gott, der nicht mehr selbst im Heiligtum residiert, aus. In der lxx liest sich diese Anweisung folgendermaßen: ἀλλ’ ἢ εἰς τὸν τόπον, ὃν ἂν ἐκλέξηται κύριος ὁ θεὸς ὑμῶν ἐν [μιᾷ] τῶν φυλῶν ὑμῶν [ἐπονομάσαι] τὸ ὄνομα αὐτοῦ ἐκεῖ [ἐπικληθῆναι] »sondern an dem Ort, den der Herr, euer Gott, auserwählen wird in einem eurer Stämme, um dort seinen Namen zu nennen, damit er angerufen werde«. Mit diesen Modifikationen geht es nun um die kultische Vergegenwärtigung Gottes nach Vorbild von Ex 29,45 f. lxx, wo gleichfalls die Anrufung des Gottesnamen im Vordergrund steht. 211 Gewisse Schwierigkeiten mit Opferterminologie lassen sich anhand der Äquivalente zu ‫» ְנ ָדָבה‬freiwilliges Opfer« beobachten. In Dtn 12,6 lxx wird der Begriff noch angemessen mit τὰ ἑκούσια »freiwillige Opfer« übersetzt. In 16,10 findet sich aber die Formulierung καὶ ποιήσεις ἑορτὴν ἑβδομάδων κυρίῳ τῷ θεῷ σου [καθότι] ἡ χείρ σου [ἰσχύει, ὅσα ἂν δῷ σοι] »Und du sollst ein Wochenfest für den Herrn, deinen Gott, begehen, wie deine Hand es vermag, wie viel er dir gibt«. Da sich diese Vorschrift auf eines der Jahresfeste bezieht, an denen kultische Opfer darzubringen sind, ist es verwunderlich, dass eben diese Dimension hier verloren gegangen ist. Ähnliches gilt weiterhin für 16,17; 23,24 lxx, wo jeweils andere, wenig zutreffende Formulierungen zur Umschreibung von ‫ ְנ ָדָבה‬anzutreffen sind. 212 Hier zeigt sich, dass die Welt des Opferkultes außerhalb von priesterlichen Kreisen nicht stets souverän beschrieben wurde. Eine bedeutsame kultgeschichtliche Änderung im Vergleich zu den anderen Büchern der Tora ist die Bestimmung im Deuteronomium, dass unter bestimmten Vo208. Rösel / Schlund, »Arithmoi,« 468. 209. Vgl. C. den Hertog / M. Labahn / T. Pola, »Deuteronomion. Deuteronomium / Das fünfte Buch Mose« in: M. Karrer / W. Kraus (Hg.), Septuaginta Deutsch. Erklärungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament, Bd. 1: Genesis bis Makkabäer, Stuttgart 2011, 529; M. K. H. Peters, »Deuteronomion / Deuteronomium / Das fünfte Buch Mose« in: S. Kreuzer (Hg.), Einleitung in die Septuaginta (LXX.H 1), Gütersloh 2016, 169. 210. Vgl. den Hertog / Labahn / Pola, »Deuteronomion,« 529. 211. Vgl. N. Lohfink, »Zur deuteronomistischen Zentralisationsformel« Bib 65 (1984), 309; Aejmelaeus, »Septuaginta,« 13. 212. Vgl. den Hertog / Labahn / Pola, »Deuteronomion,« 525; 569.

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raussetzungen Fleischverzehr ohne ein damit verbundenes Opferritual legitim ist; Herdentiere werden in dieser Hinsicht Wild gleichgesetzt (Dtn 22,20-22). In der lxx findet sich die Ergänzung ὁ ἀκάθαρτος [ἐν σοὶ] καὶ ὁ καθαρὸς [ὡσαύτως] ἔδεται »der Unreine unter dir und der Reine dürfen es in gleicher Weise essen« (Dtn 12,22), die auf halachische Auslegung schließen lässt, um den Sinn dieser Vorschrift klar zu vermitteln. Eine äquivalente Erweiterung ist auch im Samaritanischen Pentateuch und in der Tempelrolle (11QT 53,7 f.) belegt. 213 Eine gewisse Vorliebe für Reinheitskonzepte lässt sich beobachten, wenn in Dtn 30,6 »das beschnittene Herz des hebräischen Textes … zu einem gereinigten Herz in der lxx (wird)«. 214 Aufgrund der relativen Datierung prägte diese Passage dann wohl auch Lev 19,23, wo die lxx erneut das Motiv der Beschneidung durch Reinheitsterminologie ersetzt. Damit manifestiert sich der enge Zusammenhang zwischen Unbeschnittensein und Unreinheit im Judentum des 3. Jhs. v. Chr., der ansonsten auch schon im mt und in lxx von Jes 52,1 belegt ist, wo beide Begriffe parallel stehen und sich gegenseitig auslegen.

3.2. Propheten Die fünf Bücher der Tora bzw. des Pentateuchs enthalten die konstitutiven Informationen und Vorschriften für den israelitisch-frühjüdischen Opferkult, weshalb sie im Vorhergehenden detailliert untersucht worden sind. Andere Kanonsteile sind nun – in kürzerer Form – zu würdigen. Zu den Schriftpropheten des lxx-Kanons, nach der Hebräischen Bibel bekanntlich die »späteren« oder »hinteren« Propheten, gehören das Dodekapropheton (»Zwölfprophetenbuch«), das Buch Jesaja, die jeremianischen Schriften, Ezechiel und die Danielschriften. Diese Bücher enthalten keine Vorschriften zum Opferkult, gleichwohl aber andersartige und zum Teil auch diesbezüglich vordergründig kritische Aussagen. Zu datieren ist das griechische Zwölfprophetenbuch in die erste Hälfte des 2. Jhs. v. Chr., die anderen prophetischen Bücher ebenfalls in das 2. Jh. 215 Wir befinden uns damit in der Epoche, in der der zadokitische Hohepriester Onias um 160-150 v. Chr. nach seiner Flucht aus Jerusalem einen jüdischen Tempel im unterägyptischen Leontopolis errichtet hatte (siehe dazu oben). Tatsächlich wird zum Ort der griechischen Übersetzung beispielsweise vorgeschlagen, »dass Leontopolis der

213. Vgl. L. H. Schiffman, »The Septuagint and the Temple Scroll: Shared ›Halakhic‹ Variants« in: G. Brooke / B. Lindars (Hg.), Septuagint, Scrolls and Cognate Writings: International Symposium on the Septuagint and its Relations to the Dead Sea Scrolls and Other Writings (Manchester, 1990), Atlanta, GA 1992, 280 f. 214. Vahrenhorst, Kultische Sprache, 253. Vgl. auch den Hertog / Labahn / Pola, »Deuteronomion,« 590. 215. Vgl. C. Dogniez, »Dodekapropheton – Überblick« in: S. Kreuzer (Hg.), Einleitung in die Septuaginta (LXX.H 1), Gütersloh 2016, 468; A. van der Kooij, »Esaias / Isaias / Jesaja« in: S. Kreuzer (Hg.), Einleitung in die Septuaginta (LXX.H 1), Gütersloh 2016, 564 f. Vermutet wird heute aufgrund von Studien zur Übersetzungstechnik, dass das Zwölfprophetenbuch von einer einzigen Person ins Griechische übertragen wurde (vgl. R. Sollamo, »The Study of Translation Technique« in: E. Bons / J. Joosten (Hg.), Die Sprache der Septuaginta / The Language of the Septuagint (LXX.H 3), Gütersloh 2016, 171).

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Ort gewesen sei, wo lxx Jesaja verfasst worden ist …«, 216 und auch die Tempelvision Ezechiels, der klar ein hellenistisches Heiligtumsverständnis zugrunde liegt, könnte dort entstanden sein. 217 JerLXX wird dieser Schule aufgrund von übersetzungstechnischen Ähnlichkeiten zum Dodekapropheton und Ezechiel ebenfalls zugeordnet. 218 Es ist evident, dass solche Überlegungen zur Datierung und zum Ort der Übersetzung dieser Bücher gerade für das Thema des Tempelkults von besonderer Relevanz sind. Allgemein ist das Dodekapropheton aufgrund vieler oftmals der Kultpolemik zugerechneten Passagen bekannt. Solche Einschätzungen basieren u. a. auf Gerichtsworten wie dem des Propheten Amos, der vor dem »Tag jhwhs« (‫ )יוֹם ְיה ָוה‬/ »Tag des Herrn« (ἡμέρα τοῦ κυρίου) warnt: Am 5,21-24

‫ָשׂ ֵנאִתי ָמאְַסִתּי ַח ֵגּיֶכם ְול ֹא אָ ִרי ַח ְבַּעְצּרֵֹתיֶכם׃ ִכּי ִאם־‬ ‫ַתֲּעלוּ־ִלי ֹעלוֹת וִּמ ְנחֵֹתיֶכם ל ֹא ֶא ְרֶצה ְוֶשֶׁלם ְמ ִריֵאיֶכם‬ ‫ל ֹא אִַבּיט׃ ָהֵסר ֵמָעַלי ֲהמוֹן ִשׁ ֶריָך ְו ִזְמ ַרת ְנָבֶליָך ל ֹא‬ ‫ֶאְשָׁמע׃ ְו ִי ַגּל ַכַּמּ ִים ִמְשָׁפּט וְּצ ָדָקה ְכּ ַנַחל ֵאיָתן׃‬

Ich hasse eure Feiertage und verachte sie und mag eure Versammlungen nicht riechen. Auch wenn ihr mir Brandopfer und Speisopfer darbringt, so habe ich kein Gefallen daran und mag auch eure fetten Gemeinschaftsopfer nicht ansehen. Tu weg von mir den Lärm deiner Lieder; dein Harfenspiel will ich nicht hören! Aber es ströme das Recht wie Wasser und die Gerechtigkeit wie ein nie versiegender Bach.

μεμίσηκα ἀπῶσμαι ἑορτὰς ὑμῶν καὶ οὐ μὴ ὀσφρανθῶ ἐν ταῖς πανηγύρεσιν ὑμῶν, [διότι καὶ ἐὰν] ἐνέγκητέ μοι ὁλοκαυτώματα καὶ θυσίας ὑμῶν, οὐ προσδέξομαι αὐτά, καὶ σωτηρίου [ἐπιφανείας ὑμῶν] οὐκ ἐπιβλέψομαι. μετάστησον ἀπ’ ἐμοῦ ἦχον ᾠδῶν σου, καὶ ψαλμὸν [ὀργάνων] σου οὐκ ἀκούσομαι, καὶ κυλισθήσεται ὡς ὕδωρ κρίμα καὶ δικαιοσύνη ὡς χειμάρρους ἄβατος.

»Ich hasse, ich verachte eure Feiertage und werde bestimmt eure Feste nicht riechen. Selbst wenn ihr mir Ganzbrandopfer und eure Opfer darbringt, werde ich sie nicht annehmen, und den Anblick eures Rettungsopfers werde ich nicht ansehen. Tu weg von mir den Klang deiner Lieder, und das Spiel deiner Musikinstrumente werde ich nicht hören. Es wird aber das Urteil wie Wasser strömen und Gerechtigkeit wie ein reißender Bach«.

Eine solche Warnung, dass jhwh kultische Feste mit ihren Opfern und ihrem musikalischen Begleitprogramm nicht akzeptieren würde, ist nicht die einzige in diesem Buch; eine ähnliche Passage liegt auch in Am 4,4 f. vor. Zudem sind vergleichbare Aussagen im Dodekapropheton in Hos 6,6; Mi 6,6-8; Mal 2,13-16 zu finden. In den anderen Schriftpropheten kommen außerdem noch Jes 1,11-17; 66,1-4; Jer 6,20; 7,21-23 dazu, womit es sich um eine breit belegte Tradition handelt. Dargestellt wurde aber 216. Van der Kooij, »Esaias,« 566. 217. Hammerstaedt-Löhr / Konkel / Löhr / Usener, »Jezekiel,« 2968-2971. 218. Vgl. P.-M. Bogaert, »Jeremias / Ieremias / Jeremia« in: S. Kreuzer (Hg.), Einleitung in die Septuaginta (LXX.H 1), Gütersloh 2016, 585. Diese Ansetzung wird durch umfangreiche textliche Anpassungen in JerLXX bestätigt, die allesamt auf das alexandrinische Diasporajudentum zugeschnitten sind (vgl. A. Vonach, »Jeremias. Ieremias / Jeremia« in: M. Karrer / W. Kraus (Hg.), Septuaginta Deutsch. Erklärungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament, Bd. 2: Psalmen bis Daniel, Stuttgart 2011, 2723-2731).

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bereits (siehe oben), dass es sich hier nicht um kategorische Ablehnung des Opferkults geht. Vielmehr werden im weiteren Kontext jeweils eine Reihe von sozialen Missständen angesprochen und kritisiert (Hos 4,1-3; Am 4,1-5; 5,10-15.24; 8,4-6; Mi 6,1-8; Mal 2,13-16; Jes 1,16 f.; Jer 5-6; 7,23-27), z. T. Opferterminologie aber in metaphorischer Weise zur Vermittlung ethischer Ideale und Maßstäbe weiterverwendet. 219 Hinzuzufügen ist hier, dass im Diasporajudentum Ägyptens ebenfalls relativierende Vorstellungen zum Kult, wenn auch mit direkter Betonung der geistigen Haltung, belegt sind. So schreibt Philo: … τοῦ παρὰ θεῷ μὴ τὸ πλῆθος τῶν καταθυομένων εἶναι τίμιον, ἀλλὰ τὸ καθαρώτατον τοῦ θύοντος πνεῦμα λογικόν »… bei Gott wird nicht die Menge der Opfer wertgeachtet, sondern der völlig reine vernünftige Geist des Opfernden« (Spec.Leg. 1,277). Nur durch ein solches Verständnis der vermeintlich ›kultkritischen‹ Passagen in den prophetischen Büchern lässt sich erklären, dass diese auch ausführlich Szenarien beschreiben, denen zufolge unter der Voraussetzung von gerechtem Handeln und dem Festhalten am Bund Gott kultische Opfer wieder annimmt (Mal 3,1-4; Jes 56,4-7; Ez 20,39-41). Dann wird Gott wieder in seinen »Tempel« (‫ ֵהיָכל‬/ ναός) einziehen (Mal 3,1); dann wird sein »Haus« (‫ ַבּ ִית‬/ οἶκος) wieder als »Gebetshaus« (‫ ֵבּית־ְתִּפָלּה‬/ οἶκος προσευχῆς) bekannt sein (Jes 56,7); dann wird Gott das Haus Israel beim »Wohl-/ Beruhigungsgeruch« (‫ ) ֵרי ַח ִניחֹ ַח‬/ »Duft von Wohlgeruch« (ὀσμῇ εὐωδίας) annehmen und aus der Diaspora zurückführen (Ez 20,41). Relevant für den Kult sind im Buch Jeremia speziell die wiederholten Erzählungen von der Zerstörung Jerusalems und des Tempels am 25. August 587 v. Chr. durch babylonische Truppen unter Befehl von Nebukadnezzar ii. (oder Nabū-kudurrī-uṣur II., ca. 640-562 v. Chr.) in Jer 39,1-10 (46,1-3 lxx); 52,1-30 (s. a. 2Kön 24,18-25,21; 2Chr 36,1121). Hier zeigt sich eindrucksvoll, dass letztlich der unter Salomo gebaute Tempel ebenso als Haus galt wie andere in Jerusalem: ‫ַו ִיְּשׂרֹף ֶאת־ֵבּית־ ְיה ָוה ְוֶאת־ֵבּית ַהֶמֶּלְך ְוֵאת‬ ‫» ָכּל־ָבֵּתּי ְירוָּשִׁלם ְוֶאת־ָכּל־ֵבּית ַה ָגּדוֹל ָשׂ ַרף ָבֵּאשׁ‬und er (sc. Nebusaradan) verbrannte das Haus JHWHs und das Haus des Königs und alle Häuser von Jerusalem; alle großen Häuser verbrannte er mit Feuer« / καὶ ἐνέπρησεν τὸν οἶκον κυρίου καὶ τὸν οἶκον τοῦ βασιλέως καὶ πάσας τὰς οἰκίας [τῆς πόλεως], καὶ πᾶσαν οἰκίαν μεγάλην ἐνέπρησεν ἐν πυρί »Und er brannte das Haus des Herrn und das Haus des Königs und alle Häuser der Stadt nieder, und jedes große Haus brannte er mit Feuer nieder« (Jer 52,13). Detailliert wird berichtet, wie bronzene Säulen, für den Opferdienst verwendete Töpfe und Fleischgabeln, ferner Schalen, Messer, Reinigungsgefäße, Räuchergefäße usw., schließlich auch leitende und stellvertretende Priester weggeschafft (und letztere in »Ribla / Deblatha« getötet) wurden. Damit existierte der erste Tempel nicht mehr, und das babylonische Exil begann. Wenn die Übersetzung solcher Texte tatsächlich in der Nähe von, oder evtl. sogar im unterägyptischen Leontopolis erfolgte, wo der zadokitische Hohepriester Onias nach der Ermordung seines Vater und dem Verlust seiner priesterlichen Funktionen Zuflucht gesucht hatte, kommt ihnen zweifellos eine besondere Bedeutung zu, denn eine Exilssituation – wenn auch nicht durch erzwungene Deportation – hatte für die Neuankömmlinge in der jüdischen Diaspora Ägyp-

219. Vgl. Eberhart, Kultmetaphorik, 62-74; Schart, »Cult,« 213-234; Glaim, »Accept,« 135-149; Ibita, »Multitude,« 169-194.

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tens auch begonnen, die auf jeden Fall den Abschied vom Tempel in Jerusalem mit sich brachte. In dieser Situation kommt auch dem Buch der Klagelieder eine neue Bedeutung zu. Inmitten der Schilderung der Ermordung von Jerusalems Bevölkerung wird die Schändung des Tempels (‫ ִמְק ָדּשׁ‬/ ἁγίασμα) beklagt (Klgl 1,10), denn dort kann kein kultisches Fest (‫ מוֵֹעד‬/ ἑορτή) mehr begangen werden (1,4). Signifikant ist nun, dass solches Leid und solche Zerstörung zwar auf die Feinde zurückgeführt werden; Klgl 1,5 lxx wirft aber ein: κύριος ἐταπείνωσεν αὐτὴν ἐπὶ τὸ πλῆθος τῶν ἀσεβειῶν αὐτῆς »der Herr erniedrigte sie (sc. Jerusalem) für die Menge ihrer Gottlosigkeiten«. Jerusalems Sünde wird in der Tat mehrfach erwähnt (1,5.8.9.14.18.20). In den Ohren der entmachteten zadokitischen Priester in Leontopolis mussten solche Sätze eine ganz eigene Bedeutung angenommen und zur Traumabewältigung beigetragen haben. Das babylonische Exil ereignete sich in drei Deportationswellen, nämlich um 597, 587 / 586 und 582 v. Chr. Seit dieser Zeit stellte sich für die Juden in der Fremde die Aufgabe der Abgrenzung zu anderen Religionen in neuer und anderer Art, wobei u. a. spezielle Speisevorschriften und anikonische jhwh-Verehrung (Ex 20,4-6; Dtn 4,15-19; 5,8-10) als besondere Charakteristiken des frühen Judentums virulent wurden. Letzterer Aspekt ist denn auch verschiedentlich Problemanzeige im Danielbuch. So wird eingangs kurz der Transport von Tempelgerätschaften aus Jerusalem in das »Haus seines (sc. Nebukadnezzars) Gottes« (‫ )ֵבּית ֱאל ָֹהיו‬erwähnt; lxx macht demgegenüber pointiert klar, dass es sich um »seinen Götzentempel« ([εἰδωλεῖον] αὐτοῦ) handelt. Das Götterbilderverbot kehrt als Problemfeld ausführlich in den Hoferzählungen in Dan 2-6 wieder, denen zufolge Nebukadnezzar ein »goldenes Standbild« (‫ ְצֵלם ִדּי־ ְדַהב‬/ εἰκόνα χρυσῆν) von beträchtlichen Dimensionen errichten lässt (3,1). Beim Fest zur Einweihung (‫ ֲח ֻנָכּה‬/ ἐγκαινισμός) der Statue verweigern die toratreuen Freunde von Daniel, sich vor dieser anbetend niederzuwerfen (V. 12). Hier führen Eingriffe in den Text aber zu gewissen Unterschieden. Die aramäische Vorlage spezifiziert: die jungen Männer verachten das königliche Gebot und »ehren deinen Gott nicht (‫ֵלאָלָהיְך ָלא‬ ‫ )ָפְלִחין‬und beten das goldene Bild nicht an, das du hast aufrichten lassen (‫וְּלֶצֶלם ַדֲּהָבא‬ ‫«) ִדּי ֲהֵקיְמָתּ ָלא ָס ְג ִדין‬. Dieser Text handelt vom Bildnis eines babylonischen Gottes, und das Problem liegt im Bilderverbot. Demgegenüber liest lxx: die Männer »dienten deinem Götzenbild nicht (τῷ εἰδώλῳ σου οὐκ ἐλάτρευσαν) und warfen sich nicht vor deinem goldenen Standbild nieder, das du aufgestellt hast (καὶ τῇ εἰκόνι σου τῇ χρυσῇ, ἧ ἔστησας, οὐ προσεκύνησαν)«. Da diese Übersetzung ‫ ֱאָלהּ‬durch εἰκών ersetzt und dieses durch Personalpronomen auf den König bezieht (vgl. ähnlich auch V. 18), handelt es sich nun um ein Bildnis von Nebukadnezzar; damit liegt das Problem im Herrscherkult. 220 In der zweiten Tempelvision des Ezechiel (Ez 40-48) bereiteten einerseits die vielen Details der Tempelbeschreibung des mt Probleme und führten dazu, dass die lxx hier teilweise unverständlich ist. 221 Andererseits ist die griechische Übersetzung deut220. Vgl. B. Schmitz, »Die Juditerzählung – eine Rezeption von Dan 3LXX?« in: W. Kraus / S. Kreuzer (Hg.), Die Septuaginta – Text, Wirkung, Rezeption. 4. Internationale Fachtagung veranstaltet von Septuaginta Deutsch (LXX.D), Wuppertal 19.–22. 7. 2012 (unter Mitarbeit von M. Meiser und M. Sigismund) (WUNT 325), Tübingen 2014, 475 f. 221. Vgl. Hammerstaedt-Löhr / Konkel / Löhr / Usener, »Jezekiel,« 2968.

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lich Verhältnissen hellenistischer Sakralarchitektur angepasst. So beschreibt Ez 40,17 im Tempelvorhof »Kammern und Steinpflaster« (‫)ְלָשׁכוֹת ְו ִרְצָפה‬, woraus in der lxx »Priesterkammern und Säulengänge« (παστοφόρια καὶ [περίστυλα]) werden. In 42,3 beschreibt der mt im nördlich gelegenen Vorhof dreifach terrassierte Anlagen; damit hat der korrespondierende Satz in der lxx wenig gemein: »Sie waren auf die gleiche Weise gestaltet wie die Tore des inneren Hofes und auf die gleiche Weise wie die Säulengänge des äußeren Hofes, dreistöckige Säulenhallen, einander gegenüber angeordnet« ([διαγεγραμμέναι ὃν τρόπον αἱ πύλαι] τῆς αὐλῆς τῆς ἐσωτέρας καὶ [ὃν τρόπον τὰ περίστυλα] τῆς αὐλῆς τῆς ἐξωτέρας, [ἐστιχισμέναι ἀντιπρόσωποι στοαὶ τρισσαί]). Schließlich liegt eine andere Situation in 40,14 vor, wo der mt seinerseits verdorben oder unverständlich ist, lxx hingegen liest: [καὶ τὸ αἴθριον τοῦ αιλαμ τῆς πύλης] ἑξήκοντα πήχεις, [εἴκοσι θεϊμ] τῆς πύλης κύκλῳ »Und der Lichthof des Ailam des Tores: 60 Ellen, 20 Theïm des Tores ringsum«. Hier wird ein spezieller Terminus ägyptischer Hausarchitektur verwendet: »Das Aithrion bezeichnet den quadratisch angelegten Hof inmitten der Hausanlage, von dem her die einzelnen Räume des Hauses ihr Licht erhalten. … Es handelt sich um eine spezifisch äg[yptische] Bauform«. 222 So ist die Vermutung naheliegend, »dass den Übersetzern ägyptische Tempelanlagen vor Augen standen. Gern würde man einen Bezug zum (sic) dem von Onias iv. errichteten Tempel in Leontopolis herstellen …«. 223

3.3. Weisheitsbücher Zu den Weisheitsbüchern gehören drei Werke, die Salomo zugeschrieben werden, nämlich die Proverbia / Sprüche Salomos, Kohelet / Ekklesiastes / Prediger Salomo und Sapientia Salomonis / Weisheit Salomos; dazu kommen außerdem die drei weiteren Bücher Canticum Canticorum / Hohelied, Job / Hiob und Ben Sira / Jesus Sirach. Zwei dieser Bücher sind nicht im mt enthalten, nämlich Sapientia Salomonis / Weisheit Salomos, die im Original auf Griechisch verfasst worden und damit keine Übersetzung ist, und Ben Sira / Jesus Sirach, von dem ein hebräisches Original existiert, das aber nicht so viel Autorität genoss wie die vom Enkel des Ben Sira angefertigte griechische Übersetzung, die in die lxx integriert wurde. In den Weisheitsbüchern findet sich wenig aufschlussreiches Material zum Thema Kult. Abgesehen von beiläufigen Anspielungen – in Spr 7,14 findet sich eine Warnung davor, von einer Frau betört zu werden, die sich vermeintlich auf dem Weg zur Darbringung von Opfern (‫ ִזְבֵחי ְשָׁלִמים‬/ [θυσία εἰρηνική]) 224 befindet – ist hier allerdings die sonst in den Psalmen und prophetischen Büchern vorhandene Tradition belegt, kultische Opfer von persönlicher Frömmigkeit abzugrenzen. In Spr 15,8 (s. a. 21,27) findet sich beispielsweise die Ermahnung: ‫» ֶזַבח ְרָשִׁעים תּוֲֹעַבת ְיה ָוה וְּתִפַלּת ְיָשׁ ִרים ְרצוֹנוֹ‬Das Opfer der Frevler ist jhwh ein Gräuel, am Gebet der Rechtschaffenen aber hat er Gefallen« / θυσίαι ἀσεβῶν βδέλυγμα κυρίῳ, εὐχαὶ δὲ κατευθυνόντων δεκταὶ παῤ αὐτῷ »Opfer von Gottlosen sind dem Herrn ein Gräuel, Gebete von solchen, die gera222. Vgl. Hammerstaedt-Löhr / Konkel / Löhr / Usener, »Jezekiel,« 2969. 223. Hammerstaedt-Löhr / Konkel / Löhr / Usener, »Jezekiel,« 2968. 224. lxx gibt in Spr 7,14 den Plural der hebräischen Worte im Singular wieder. LXX.D zeigt diese Änderung allerdings nicht durch Kursivschreibung an.

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den Weges wandeln, aber sind angenehm vor ihm«. Hier finden sich Anklänge an die Vision des Tempels als »Gebetshaus« (‫ ֵבּית־ְתִּפָלּה‬/ οἶκος προσευχῆς, Jes 56,7). Ähnliche Weisungen finden sich auch in Spr 21,3 (»Das Gerechte zu tun und das Wahre zu sagen ist wohlgefälliger vor Gott als das Blut von Opfern [θυσιῶν αἷμα]«) und Pred 4,17 (»Achte auf deinen Fuß, sooft du zum Haus Gottes gehst und nahe bist, um zu hören! Über dem Geschenk der Toren (steht) dein Opfer, denn sie verstehen es nicht +, Schlechtes zu tun«). Unter den nicht im mt enthaltenen Büchern manifestiert sich in der Sapientia Salomonis, entstanden zwischen den Herrschaftszeiten des Augustus (Alleinherrscher des Römischen Reichs von 31 v. Chr. bis 14 n. Chr.) und des Caligula (Imperator von 37 bis 41), 225 einmal mehr die für den mittleren Platonismus charakteristische Urbild-Abbild-Konzeption. In Salomos Gebet um Weisheit wird Bezug auf das dafür charakteristische himmlische Heiligtum genommen: εἶπας οἰκοδομῆσαι ναὸν ἐν ὄρει ἁγίῳ σου καὶ ἐν πόλει κατασκηνώσεώς σου θυσιαστήριον, μίμημα σκηνῆς ἁγίας, ἣν προητοίμασας ἀπ’ ἀρχῆς »du gebotest mir, einen Tempel zu bauen auf deinem heiligen Berge und in der Stadt, in der du wohnst, einen Altar, ein Abbild des heiligen Zeltes, das du schon von Anfang an bereitet hast« (9,8). Aufschlussreich ist, dass nur hier in diesem Buch das Heiligtum in Jerusalem angesprochen wird; das hat vor allem damit zu tun, dass der Begriff der Heiligkeit in weisheitlichen Schriften meist personal ausgerichtet und primär Attribut Gottes und des Gerechten ist. Nach 7,27 sind alle, in denen die Weisheit wirkt und die Gerechtigkeit üben, heilig. Die von der Weisheit geprägten Menschen, deren Vorbild Salomo ist, haben Selbst- und Gotteserkenntnis, welche zum Gebet führt und dieses wiederum zu Gemeinschaft mit Gott. Insofern liegt hier ein mit priesterlichen Kultkonzeptionen partiell konkurrierendes theologisches Paradigma vor. Es impliziert allerdings die radikale Ablehnung von Götterbildern, die einerseits auf Statuen und Tierbilder in ägyptischen Tempeln und andererseits auf den sich allmählich entwickelnden römischen Herrscherkult, der durch Kultbilder und Abbildungen auf Münzen ubiquitär war, zielen mag (14,12-14). Rechte Gottesverehrung geschieht demgegenüber bildlos: ἡ γὰρ τῶν ἀνωνύμων εἰδώλων θρησκεία παντὸς ἀρχὴ κακοῦ καὶ αἰτία καὶ πέρας ἐστίν »Denn den namenlosen Götzen zu dienen, das ist Anfang, Ursache und Ende alles Bösen« (14,27). Das Weisheitsmanual des Ben Sira / Jesus Sirach (oder Ecclesiasticus), im Kanon der lxx die einzige orthonyme Schrift angesichts der Namensnennung des Autors als »Josua, Sohn des Eleazar, Sohn des Sirach« (‫ )ישוע בן אליעזר בן סירא‬226 / »Jesus, der Sohn des Sirach, des Eleazar, des Jerusalemers« (Ἰησοῦς υἱὸς Σιραχ Ελεαζαρ ὁ Ιεροσολυμίτης, Sir 50,27), 227 enthält verschiedene Verweise und Erwähnungen kultischer Themen. Das hebräische Buch Ben Sira wird gegen Ende der Lebenszeit des 225. Vgl. H. Engel, »Sophia Salomonos / Sapientia Salomonis / Die Weisheit Salomos« in: S. Kreuzer (Hg.), Einleitung in die Septuaginta (LXX.H 1), Gütersloh 2016, 434. 226. Hebräischer Text nach P. C. Beentjes, The Book of Ben Sira in Hebrew: A Text Edition of All Extant Hebrew Manuscripts and a Synopsis of All Parallel Hebrew Ben Sira Texts (SVT 68), Köln / Leiden / New York, NY 1997, jeweils ad loc. 227. Vgl. E.-M. Becker / H.-J. Fabry / M. Reitemeyer, »Sophia Sirach. Ben Sira / Ecclesiasticus / Das Buch Jesus Sirach« in: M. Karrer / W. Kraus (Hg.), Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament, Bd. 2: Psalmen bis Daniel, Stuttgart 2011, 2160.

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Lehrers angesetzt, also im Zeitraum von 190-175 v. Chr. 228 Als Einwohner Jerusalems ist Ben Sira »in unmittelbarer Nähe des Tempels in Jerusalem, räumlich ebenso wie gedanklich«, 229 anzusiedeln. Übersetzt wurde das Buch vom (anonymen) Enkel Ben Siras in Ägypten zwischen 130 und 117 v. Chr. für das Diasporajudentum. 230 Renate Egger-Wenzel hat in ihrer Studie zu Opferbegriffen im Sirachbuch bereits Überlegungen zur Relevanz des Tempels in Leontopolis angestellt; ihr zufolge nahm das damalige Judentum Palästinas weder eine ablehnende noch eine zustimmende Haltung ein (Menachot 109a; Tos.Men. 13,12-14). 231 Egger-Wenzel resümiert: »Man war übereingekommen, Opfer am Tempel von Leontopolis darzubringen und gleichzeitig die vorgeschriebenen Abgaben an den Jerusalemer Tempel zu leisten«. 232 So ist es historisch wahrscheinlich, dass der Enkel die kultischen Verhältnisse an diesem anderen Tempel kannte. Wie manifestiert sich ein solcher Kenntnisstand im Original bzw. in der Übersetzung des Weisheitsmanuals? Sir 30,18-19 [[ ]] ‫ סתום‬h‫פום‬i ‫טובה שפוכה על פה‬ ‫׃‬h‫מצגת גלול‬i ‫תנופה מצגת לפני גלול‬ ‫מה ֯יט]ב לאליל[י הגוים‬ [‫אשר לא יאכלון ולא ֯י֯ר]יחון‬ ἀγαθὰ ἐκκεχυμένα ἐπὶ στόματι κεκλεισμένῳ θέματα βρωμάτων παρακείμενα ἐπὶ τάφῳ. τί συμφέρει κάρπωσις εἰδώλῳ; οὔτε γὰρ ἔδεται οὔτε μὴ ὀσφρανθῇ, …

Etwas Gutes, das vor einem verschlossenen Mund ausgegossen wird, ist wie ein Hebeopfer, das vor einen Götzen hein Götzenopferi gelegt wird. Was kann man Gutes für die Götzen der Völker tun, die doch nicht essen und nicht riechen? Ausgegossene Güter vor einem geschlossenen 233 Mund: (sind wie) Gaben von Speisen, die auf einem Grab liegen. Was nützt eine [Feuergabe] 234 einem Götzenbild? Denn es kann weder essen noch riechen; …

Der Enkel übersetzt »Hebeopfer (‫ )תנופה‬vor einem Götzen« in 30,18b zunächst nicht mit Opferterminologie, dafür aber in V. 19a ‫» מה יטב‬Was nützt …« mit τί συμφέρει κάρπωσις »Was nützt eine Feuergabe …«, fügt also erst hier einen Kultbegriff ein. Das Wort κάρπωσις »Feuergabe« ist, wie oben dargestellt, üblicherweise Wiedergabe von 228. Vgl. Harrington, Invitation, 78 f.; F. Ueberschaer, »Sophia Sirach / Ben Sira / Das Buch Jesus Sirach« in: S. Kreuzer (Hg.), Einleitung in die Septuaginta (LXX.H 1), Gütersloh 2016, 446. 229. G. Sauer, »Ben Sira in Jerusalem und sein Enkel in Alexandria« in: ders. / S. Kreuzer (Hg.), Studien zu Ben Sira (BZAW 440), Berlin 2013, 32. 230. Vgl. Harrington, Invitation, 79; Becker / Fabry / Reitemeyer, »Sophia Sirach,« 2162. Vgl. ferner P. Prestel, »Die Diversität des Griechischen in der Septuaginta« in: E. Bons / J. Joosten (Hg.), Die Sprache der Septuaginta / The Language of the Septuagint (LXX.H 3), Gütersloh 2016, 40; Ueberschaer, »Sophia Sirach,« 446. 231. Vgl. R. Egger-Wenzel, »Vom Schlachtopfer zum Hebeopfer der Lippen. Transformation der Opferterminologie von H nach G im Buch Ben Sira. Oder: Ein Verständnisproblem des Enkels?« in: H.-J. Fabry / D. Böhler (Hg.), Im Brennpunkt: Die Septuaginta, Bd. 3: Studien zur Theologie, Anthropologie, Ekklesiologie, Eschatologie und Liturgie der Griechischen Bibel (BWANT 14), Stuttgart 2007, 261-262; Wardle, Temple, 122. 232. Egger-Wenzel, »Schlachtopfer,« 262. 233. Das Wort »geschlossenem« im Text von lxx.d ist zu korrigieren. 234. lxx.d: »Ernteopfer« (so bereits Daniel, Recherches, 155-174).

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‫» ִאֶשּׁה‬Feuergabe«; ein solches Wort fehlt im hebräischen Text jedoch. Dass eine solche Übersetzung samt der hier vorgeschlagenen Interpretation angemessen ist, zeigt sich in Sir 30,18-19a an der Fortführung des Gedankengangs, dass ein Götzenbild eben »weder essen noch riechen« kann. Via negationis impliziert diese Aussage, dass der wahre, im Tempel residierende Gott tatsächlich ›isst‹ und ›riecht‹, und zwar die von Menschen dargebrachte Opfermaterie, welche auf dem Brandopferaltar verbrannt wird. Bestätigt wird ein solches Verständnis durch Sir 45,16, wo teils ähnliche Opferbegriffe in vergleichbaren Zusammenhängen Verwendung finden. Dieser Lobeshymnus handelt von der Auserwählung Aarons, »damit er dem Herrn [eine Feuergabe] 235 (κάρπωσις) darbringe, Räucherwerk und Wohlgeruch …«. Dem Begriff κάρπωσις folgen also zwei weitere Kultbegriffe, die sich ebenfalls auf die Verbrennung beziehen, und zwar konkret auf den vom Altar aufsteigenden Rauch. Allerdings ist literarischer Zweck eines Weisheitsmanuals die lehrhafte Unterweisung. In deren Kontext wird Opferterminologie in der Regel metaphorisch verwendet. So bemerkt Friedrich Reiterer zur hebräischen Vorlage: »Sira registriert die Opfer, er … legt aber … kein besonderes Gewicht auf diese. Die Opfer verlieren an Bedeutung. Die nun entstandene Leerstelle wird durch die wohlwollende Zuwendung zum Mitmenschen neu gefüllt«. 236 Dem ist hinzuzufügen, dass der Enkel bei der Übersetzung speziell von kultischer Terminologie eine gewisse Unabhängigkeit von der griechischen Übersetzung des Pentateuchs erkennen lässt, wie in der Forschung schon verschiedentlich konstatiert worden ist. 237 Der Hohepriester wird in diesem Buch wiederholt erwähnt und hoch gelobt. Sein Autor Ben Sira kannte höchstwahrscheinlich den Hohepriester Simon ii.; er schrieb das Weisheitsmanual wohl wenige Jahre nach dessen Tod. 238 Und unter der Annahme, dass der Enkel den Tempel in Leontopolis kannte, wäre er dort in Onias iv. einem Nachfahren des Simon ii. begegnet. 239 Verschiedentlich wird im Sirachbuch der Hohepriester in seiner Pracht beschrieben; dabei bestand eine gewisse Herausforderung in der angemessenen Benennung bestimmter priesterlicher Utensilien, die nun λογείῳ / λογίῳ κρίσεως, δήλοις ἀληθείας »Brustschild / Orakel des Urteils, Lose der

235. lxx.d übersetzt (pluralisch) »Ernteopfer darbringe«. Der Text προσαγαγεῖν κάρπωσιν κυρίῳ hat allerdings κάρπωσις im Akk. Singular; dementsprechend habe ich singularisch übersetzt. 236. F. V. Reiterer, »Gott und Opfer« in: R. Egger-Wenzel (Hg.), Ben Sira’s God (BZAW 321), Berlin / New York, NY 2002, 170. 237. Vgl. B. G. Wright, No Small Difference: Sirach’s Relationship to its Hebrew Parent Text (SBL SCS 26), Atlanta, GA 1989, 148.185-187 u. ö. 238. Vgl. Ueberschaer, »Sophia Sirach,« 446. 239. Die zadokitische Priesterdynastie aus dem 3. und 2. Jh. v. Chr. wurde durch Onias i. (um 300 v. Chr.) begründet (1Makk 12,7-8). Ihm folgte sein Sohn Simon i. (1. Hälfte des 3. Jhs.) und diesem dessen Sohn Onias II. (2. Hälfte 3. Jhs.). Dieser wurde von Simon ii. (um 200 v. Chr.) beerbt, der in Sir 50,1-21 gerühmt wird. Dessen Sohn ist Onias iii. (1. Hälfte 2. Jhs.), der sein Hohepriesteramt 175 v. Chr. an seinen Bruder Jason verlor. Nachdem Jason 172 v. Chr. aus dem Amt verdrängt und Onias iii. ermordet wurde, kam die Priesterdynastie der Oniaden in Jerusalem zu Ende. Gleichwohl setzte Onias iv., Sohn von Onias iii., die Amtsführung in Leontopolis nach der Gründung des dortigen Tempels fort.

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Wahrheit« (Sir 45,10) heißen. 240 In 50,1-24 hebt Ben Sira zum Lob des Hohepriesters Simeon ii. an, indem er ihn sofort unter Verweis auf seine Verdienste für den Tempel in Jerusalem präsentiert: »Simon, der Sohn des Onias, war der Hohepriester (Σιμων Ονιου υἱὸς ἱερεὺς ὁ μέγας), der in seinem Leben ein Haus (οἶκος) ausgebessert hat und in seinen Tagen einen Tempel (ναός) befestigt hat; und von ihm wurde von Grund auf die Höhe des Vorhofs gebaut, eine hohe Stützmauer der Umfassungsmauer des Heiligtums (ἱερόν)« (V. 1-2). Weiterhin werden sein herrliches Gewand und prachtvoller Schmuck beschrieben, sodann seine Funktionen bei Opferdarbringungen am Altarfeuer (V. 12-17), wobei lediglich anzumerken ist, dass – gegen die allgemeinen Übersetzungskonventionen der lxx – hier der legitime Altar jhwhs βωμός genannt wird (V. 14). 241 Ben Sira lässt keinen Zweifel, dass er den Hohepriester als erhabenen religiösen Führer seines Volkes verehrt, weshalb ihm der krönende Abschluss seines Weisheitsmanuals gewidmet ist. Mutatis mutandis würde solches Lob auch in Unterägypten für Onias iv. gelten und letztlich seine Autorität am Tempel von Leontopolis stärken.

3.4. Geschichtswerke In den Geschichtswerken der lxx ist das Volk Israel endlich im verheißenen Land angekommen und baut die ersten festen Heiligtümer. Nach der Kür der ersten Könige und der Wahl Jerusalems als Hauptstadt wird dort der Tempel Salomos gebaut und eingeweiht. Nach der Zerstörung Jerusalems und des Tempels kommt es unter dem persischen König Kyros schließlich zur Wiedererrichtung und Einweihung eines kleineren Gebäudes, das in der Folgezeit verschiedentlich und unter Herodes dem Großen entscheidend erweitert und vergrößert wurde. Die erste Erwähnung eines kultischen Gegenstandes findet sich im Josuabuch 242 in der Erzählung von der Überquerung des Jordans, da die »Truhe des Bundes JHWHs, eures Gottes« (‫ )ֲארו ֹן ְבּ ִרית־ ְיה ָוה ֱאל ֵֹהיֶכם‬/ »Truhe des Bundes des Herrn, unseres Gottes« (κιβωτὸς τῆς διαθήκης κυρίου τοῦ θεοῦ [ἡμῶν], Jos 3,3) dem Volk voran getragen wird. Die ersten Kultszenen der Geschichtsbücher finden sich in 5,10-12 mit der Feier des ersten Passafestes im Jordantal vor Jericho sowie in 8,30-35 mt / 9,2a–f lxx mit dem Bau einer »Opferstätte für den Herrn, den Gott Israels« (θυσιαστήριον κυρίῳ τῷ θεῷ Ισραηλ) auf dem Berge Ebal, auf dem Josua Opfer darbringt. 243 Wie oben dargestellt wurde, impliziert die konkrete Wortwahl, dass es sich hier um einen legitimen Altar 240. Vgl. Ueberschaer, »Sophia Sirach,« 451 241. Vgl. Wright, Difference, 176 f. 242. JosLXX wurde nach der Übersetzung des Pentateuchs angefertigt, also vor oder um 200 v. Chr. (vgl. C. den Hertog, »Jesus / Josue / Das Buch Josua« in: S. Kreuzer (Hg.), Einleitung in die Septuaginta (LXX.H 1), Gütersloh 2016, 180). Der Übersetzer war auf jeden Fall »im ägyptischptolemäischen Bereich zu Hause« (ebd., 181) und evtl. ein jüdischer Söldner (M. N. van der Meer, »Provenance, Profile, and Purpose of the Greek Joshua« in: M. K. H. Peters (Hg.), XII Congress of the IOSCS, Leiden, 2004 (SBL SCS 54), Leiden / Atlanta, GA 2006, 74). 243. Die abweichende Einordnung der Altarbauszene in JosLXX wurde wohl aufgrund von inhaltlichen Erwägungen vorgenommen (vgl. C. den Hertog, »Jesus. Josue / Das Buch Josua« in: M. Karrer / W. Kraus (Hg.), Septuaginta Deutsch. Erklärungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament, Bd. 1: Genesis bis Makkabäer, Stuttgart 2011, 606).

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handelt. Anders liegen die Dinge, als die Rubeniter, Gaditer und der halbe Stamm Manasse später am Jordan einen Altar aus Steinen von stattlichem Aussehen bauen (22,10). Ohne Angabe von konkreten Gründen wird dann vermerkt, dass der Rest Israels sich daraufhin auf eine militärische Intervention vorbereitet – wohl aufgrund der Überzeugung, es könne nur ein einziges legitimes Heiligtum geben (vgl. Dtn 12,4-7). Es gelingt den Rubenitern, Gaditern und dem halben Stamm Manasse zwar, die anderen Israeliten vom Angriff abzuhalten und davon zu überzeugen, dass sie auf dem Altar keine Opfer darbringen wollen, sondern dieser lediglich ein »Zeuge« ihres Anrechts sein soll, kultische Opfer darbringen zu dürfen (Jos 22,26-29). In JosLXX ist das ‫ ִמ ְזֵבּ ַח‬korrespondierende Wort allerdings stets βωμός »Altar«, das letztlich doch einen illegitimen Altar bezeichnet (demgegenüber findet sich bei Theodotion θυσιαστήριον). Dass die Bücher der lxx auf unterschiedliche Übersetzer zurückgehen, die ihrerseits mit verschiedenen Übersetzungsmethoden (reflektiert oder unreflektiert), unterschiedlichen Fähigkeiten (siehe Sir.Prol 18-22) und selbstverständlich mit voneinander abweichendem Wortschatz und variierender Terminologie an ihr Werk gingen, 244 zeigt sich im Richterbuch. Hier finden sich wiederholt Warnungen vor Bündnissen mit den ursprünglichen Einwohnern des Landes; vielmehr sollen ihre Altäre zerstört werden (Ri 2,2; 6,25-32). Obwohl es hier eindeutig um illegitime Altäre geht, wird ‫ ִמ ְזֵבּ ַח‬aus der Vorlage jeweils – gegen die eben erwähnte Praxis – mit θυσιαστήριον wiedergegeben. 245 Hier sind ebenso die Opferhöhen, also traditionelle Kultstätten, zu thematisieren. Sie werden im mt mit ‫ ָבָּמה‬bezeichnet; in der lxx ist dafür z. B. Βαμα (1Kgt 9,12; s. a. V. 13-14) im Sinne eines Ortnamens belegt, »um jeden Anklang an die in biblischer Tradition verpönten Höhenheiligtümer zu vermeiden«. 246 Es gibt aber auch andere Bezeichnungen: 1Kön 3,2-4 / 3Kgt 3,2-4

‫ַרק ָהָעם ְמ ַזְבִּחים ַבָּבּמוֹת ִכּי ל ֹא־ ִנְב ָנה ַב ִית ְלֵשׁם‬ ‫ְיה ָוה ַעד ַה ָיִּמים ָהֵהם׃ ַו ֶיֱּאַהב ְשׁל ֹמ ֹה ֶאת־ ְיה ָוה‬ ‫ָלֶלֶכת ְבֻּחקּוֹת ָדּ ִוד אִָביו ַרק ַבָּבּמוֹת הוּא ְמ ַזֵבּ ַח‬ ‫וַּמְקִטיר׃ ַו ֵיֶּלְך ַהֶמֶּלְך ִגְּבֹע ָנה ִל ְזבֹּ ַח ָשׁם ִכּי ִהיא‬ ‫ַהָבָּמה ַה ְגּדוָֹלה ֶאֶלף ֹעלוֹת ַיֲעֶלה ְשׁל ֹמ ֹה ַעל ַהִמּ ְזֵבּ ַח‬ ‫ַההוּא׃‬

Aber das Volk opferte noch auf den Höhen; denn es war noch kein Haus gebaut für den Namen jhwhs bis auf diesen Tag. Salomo aber hatte jhwh lieb und wandelte nach den Satzungen seines Vaters David, aber auf den Höhen opferte und räucherte er. Und der König ging nach Gibeon, um dort zu opfern; denn das war die bedeutendste Höhe. Salomo opferte dort tausend Brandopfer auf dem Altar.

244. Vgl. dazu z. B. Prestel, »Diversität,« 39-42; Sollamo, »Translation Technique,« 171. 245. Vgl. zu dieser Übersetzungskonvention Behm, »θύω,« 182; Daniel, Recherches, 16 f.; Wevers, Text of Genesis, 110; Tov, »Exegesis,« 263 f.; Kreuzer, »Septuaginta,« 45; Schaper, »Exodos,« 301; Vahrenhorst, Kultische Sprache, 189; ders., »Levitikon / Leviticus,« 328; ders., »Hinweise zur Opferterminologie,« 343 f.; ders., »Kult,« 331. 246. Kreuzer / Meiser, »Basileion I,« 762.

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πλὴν ὁ λαὸς ἦσαν θυμιῶντες ἐπὶ τοῖς ὑψηλοῖς, ὅτι οὐκ ᾠκοδομήθη οἶκος τῷ ὀνόματι κυρίου ἕως νῦν. καὶ ἠγάπησεν Σαλωμων τὸν κύριον πορεύεσθαι ἐν τοῖς προστάγμασιν Δαυιδ τοῦ πατρὸς αὐτοῦ, πλὴν ἐν τοῖς ὑψηλοῖς ἔθυεν καὶ ἐθυμία. [καὶ ἀνέστη] καὶ ἐπορεύθη εἰς Γαβαων θῦσαι ἐκεῖ, ὅτι αὐτὴ [ὑψηλοτάτη καὶ] μεγάλη, χιλίαν ὁλοκαύτωσιν ἀνήνεγκεν Σαλωμων ἐπὶ [τὸ] θυσιαστήριον [ἐν Γαβαων].

Jedoch räucherte das Volk auf den Höhen, denn ein Haus für den Namen des Herrn war bis jetzt nicht gebaut worden. Und Salomon liebte den Herrn, sodass er gemäß den Anordnungen seines Vaters David wandelte, jedoch opferte und räucherte er auf den Höhen. Und er machte sich auf und ging nach Gibeon, um dort zu opfern, denn sie (war) am erhabensten und groß. 1000 Ganzbrandopfer brachte Salomon auf der Opferstätte in Gibeon dar.

Diese die ganze Ambivalenz des Höhenkultes umschreibende Passage bietet, anders als 1Kgt 9,12-14, τὰ ὑψηλά als Äquivalent für ‫ָבּמו ֹת‬. Der hier beschriebene Kult war u. a. mit der Praktik des Räucherns (‫ קטר‬Hif. / θυμιάω) assoziiert (s. a. 11,8). Bemerkenswert ist, dass bestimmte Opferrituale als solche – hier Brandopfer / Ganzbrandopfer – auch feste Bestandteile fremder Kulte waren. Nicht die Art des Opferrituals wird hier beanstandet, sondern welchem Gott es gewidmet ist. 247 In dieser Hinsicht deutliche Terminologie wird beispielsweise in 11,7 (3Kgt 11,5) 248 verwendet, wo es heißt, dass Salomo Kulthöhen für Kemosch / Chamos, ‫» ִשֻׁקּץ מו ֹאָב‬dem Gräuel Moabs« / [εἰδώλῳ] Μωαβ »dem Götzen Moabs« sowie ‫» וְּלמ ֶֹלְך ִשֻׁקּץ ְבּ ֵני ַעמּו ֹן‬und dem Milkom, dem Gräuel der Ammoniter« / καὶ [τῷ βασιλεῖ αὐτῶν] [εἰδώλῳ] υἱῶν Αμμων »und für ihren König, den Götzen der Ammoniter«, baute. Ähnliche Missstände verantwortet später König Jerobeam, der auf den Kulthöhen zudem Nicht-Leviten, also Laien, als Priester einsetzte und Kultbilder von goldenen Kälbern in Bethel und Dan aufstellen ließ (12,26-33). Solche Passagen vermitteln exemplarisch Fehlentwicklungen der israelitischen Religion, denn in Ri 20,26 gilt Bethel noch ohne kritische Untertöne als Lokalheiligtum, an dem die »Truhe des Bundes Gottes« (‫ )ֲארו ֹן ְבּ ִרית ָהֱאל ִֹהים‬/ »[Truhe des Bundes] 249 des Herrn« (κιβωτὸς τῆς διαθήκης [κυρίου]) stationiert ist und Opfer regulär dargebracht werden. Diese Gottes machtvolle Präsenz anzeigende Truhe begleitet das Volk Israel später 247. Die Erzählungen von Elias Wettstreit mit den Baalspropheten (1Kön 18,21-40) und Jehus fingiertes Opferfest für Baal (2Kön 10,18-27) lassen darauf schließen, dass Brandopferrituale in der kanaanäischen Religion bekannt waren. Wolfgang Zwickel zufolge ist das Brandopfer von dort in die regelmäßige Kultpraxis Israels übernommen worden (Zwickel, »Frühgeschichte,« 321 f.246-248; ders., »Die Kultreform des Ahas (2 Kön 16,10-18)« SJOT (1993), 252 f.). 248. Die Textanordnung der lxx weicht hier von derjenigen des mt ab. Nach mt sind diese Kulthöhen »bei dem Berg in der Nähe Jerusalems«; die lxx lässt die Bemerkung aus, weil der Übersetzer evtl. Probleme mit der Vorstellung hatte, dass ein Ort des Götzendienstes so nah an der heiligen Stadt gelegen sein könnte (vgl. S. Kreuzer / M. Meiser / F. Winter, »Basileion I–IV. Die Bücher der Königtümer« in: M. Karrer / W. Kraus (Hg.), Septuaginta Deutsch. Erklärungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament, Bd. 1: Genesis bis Makkabäer, Stuttgart 2011, 726). 249. lxx.d übersetzt hier »Bundeslade« und folgt damit eher traditioneller deutscher Terminologie. Allerdings widerspricht diese Wiedergabe von κιβωτός den ansonsten in lxx.d (siehe z. B. Ex 30,6; Jos 3,3) manifesten Übersetzungskonventionen, weshalb ich das deutsche Äquivalent von lxx hier angeglichen habe.

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auch von ihrem temporären Aufenthaltsort im Heiligtum zu Silo (1Sam 3,3) in die Philisterkämpfe, wo sie jedoch erbeutet wird. Nach ihrer Rückkehr (1Sam 6,1-18) und dem Zwischenstopp in Kirjat-Jearim (6,19-21) wird sie von König David nach Jerusalem überführt (2Sam 6,1-23; 1Chr 13,1-14; 15,1-29; 16,1-6) und vorerst »an ihren Ort in der Mitte des Zeltes, das David für sie aufgestellt hatte« (ֹ‫ִבְּמקוֹמוֹ ְבּתוְֹך ָהאֶֹהל ֲאֶשׁר ָנָטה־לו‬ ‫ ָדּ ִוד‬/ εἰς τὸν τόπον αὐτῆς εἰς μέσον τῆς σκηνῆς, ἧς ἔπηξεν αὐτῇ Δαυιδ, 2Sam 6,17 / 2Kgt 6,17), gebracht. Erst Salomo darf sie eine Generation später im Allerheiligsten des neu erbauten Tempels unter den Kerubim aufstellen (1Kön 8,1-7; 2Chr 5,2-7,10). Nun »wohnt« Israels Gott in seinem »Haus« (‫ ַבּ ִית‬/ οἶκος), »Haus jhwhs« (‫ )ֵבּית־ ְיה ָוה‬/ »Haus des Herrn« (οἶκος κυρίου) oder »Haus Gottes« (‫ ֵבּית ָהֱאל ִֹהים‬/ οἶκος θεοῦ). Die anthropomorphe Dimension dieser Wortwahl ist außerdem dort deutlich, wo jhwh zum Zweck des Tempelbaus konkret fragen lässt: »Du willst mir ein Haus bauen, damit ich darin wohne?« (‫ ַהאַָתּה ִתְּב ֶנה־ִלּי ַב ִית ְלִשְׁבִתּי‬/ Οὐ σὺ οἰκοδομήσεις μοι οἶκον τοῦ κατοικῆσαί με, 2Sam 7,5-6; s. a. 1Kön 8,12 f.), schließlich dann, wenn im weiteren Kontext von Gottes »Haus« auch Häuser von Menschen erwähnt werden, so etwa das »Haus Abinadabs« (‫ ֵבּית ֲאִבי ָנ ָדב‬/ οἶκος Αμιναδαβ, 1Sam 7,1). Auffallend ist die Verwendung der gleichen Terminologie für Tempel von Göttern anderer Völker bzw. Religionen (»Haus Dagons« ‫ֵבּית ָדּגוֹן‬, 1Sam 5,2.5; »Haus der Astarte« ‫ֵבּית ַעְשָׁתּרוֹת‬, 31,10); auch die lxx behält hier jeweils das Wort οἶκος bei (οἶκος Δαγων), liest allerdings in 1Sam 31,10 lxx unter Rückgriff auf typisch griechischer Sakralterminologie τὸ Ἀσταρτεῖον »das Heiligtum der Astarte«. 250 Die Zeitangaben zum Beginn des Tempelbaus werden in mt und lxx unterschiedlich überliefert, nämlich gemäß 1Kön 6,1 im 480. Jahr nach dem Exodus und gemäß 3Kön 6,1 im 440. Jahr. »Die Lesart der lxx könnte sich dem Interesse verdanken, jeder der in 1Chr 5,29-34 genannten elf Priestergenerationen von Aaron bis Zadok (I.) eine Amtsdauer von 40 Jahren zukommen zu lassen …«. 251 Verschiedene Abweichungen lassen sich sodann in der Beschreibung des Tempels beobachten. So fällt dieser nach seinen äußeren Abmessungen in der lxx bescheidener aus, da er nur 40 Ellen lang, 20 Ellen breit und 25 Ellen hoch ist, während er im mt immerhin 60 � 20 � 30 Ellen misst. Der von Serubbabel nach dem Exil errichtete Tempel war tatsächlich kleiner und unscheinbarer als der des Salomo, weshalb sich die Angaben der lxx auf dieses Gebäude beziehen könnten. Insofern diese Übersetzung bei allen Schwierigkeiten der Datierung und Lokalisierung aber evtl. im 2. Jh. v. Chr. oder später und möglicherweise in Ägypten entstanden ist, 252 könnten sich die Maßangaben auch am Tempel von Leontopolis orientiert haben, der seinerseits kleiner war als derjenige in Jerusalem (siehe oben). Außerdem herrschte Martin Meiser zufolge ein gewisses Maß an Unverständnis über architektonische Fachterminologie im Tempelbaubericht von 3Kgt 6,1-22: »Unklar war den Übersetzern also das semantische Verhältnis zwischen ‫ דביר‬und ‫בית‬, wie auch in der neueren Forschung aus anderen Gründen durchaus umstritten ist, was man unter 250. Vgl. Kreuzer / Meiser, »Basileion I,« 807. 251. Vgl. Kreuzer / Meiser / Winter, »Basileion I–IV,« 726. 252. Vgl. M. A. Sweeney, »A Reassessment of the Masoretic and Septuagint Versions of the Jerobeam Narratives in 1 Kings / 3 Kingdoms 11-14« JSJ 38 (2007), 165-195; M. Meiser, »Basileion III / Das dritte Buch der Königtümer / Das erste Buch der Könige« in: S. Kreuzer (Hg.), Einleitung in die Septuaginta (LXX.H 1), Gütersloh 2016, 237 f.

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‫ דביר‬ursprünglich zu verstehen hat«. 253 Solche Probleme hier und in anderen Abschnitten führen, wie schon in der griechischen Version der zweiten Tempelvision des Ezechiel (Ez 40-48 lxx), u. a. zu verschiedenen Differenzen zwischen mt und lxx, außerdem zu Textumstellungen und Textüberschüssen. 254 Der Tempel hatte als Residenz Gottes und Lokalität kultischer Opfer verschiedene Funktionen im frühen Judentum. Beide Aspekte verbinden sich sinnfällig in den Weihefeierlichkeiten, zu denen sich zunächst das Volk versammelt (1Kön 8,1-5; 2Chr 5,26). Die Bedeutsamkeit und Dignität des Ereignisses wird durch die Quantität der Opfertiere vermittelt (22.000 Rinder und 120.000 Schafe, 1Kön 8,63; 2Chr 7,5). Außerdem wird Ps 106 255 von zur Sängergilde gehörenden Leviten gesungen, begleitet von Trompeten, Zimbeln und Saitenspiel (2Chr 5,13). An diesem Höhepunkt der Weihefeierlichkeiten manifestiert sich endlich die Präsenz jhwhs: 2Chr 5,13b–14 (s. a. 1Kön 8,10 f.)

‫ … ְוַהַבּ ִית ָמֵלא ָע ָנן ֵבּית ְיה ָוה׃ ְול ֹא־ ָיְכלוּ ַהכֲֹּה ִנים‬da wurde das Haus JHWHs erfüllt mit einer ‫ ַלֲעמוֹד ְלָשׁ ֵרת ִמְפּ ֵני ֶהָע ָנן ִכּי־ָמֵלא ְכבוֹד־ ְיה ָוה‬Wolke, sodass die Priester nicht zum Dienst hin‫ ֶאת־ֵבּית ָהֱאל ִֹהים׃‬zutreten konnten wegen der Wolke; denn die Herrlichkeit JHWHs erfüllte das Haus Gottes. … καὶ ὁ οἶκος ἐνεπλήσθη νεφέλης [δόξης] κυρίου, καὶ οὐκ ἠδύναντο οἱ ἱερεῖς τοῦ στῆναι λειτουργεῖν ἀπὸ προσώπου τῆς νεφέλης, ὅτι ἐνέπλησεν δόξα κυρίου τὸν οἶκον τοῦ θεοῦ.

… da wurde das Haus erfüllt von einer Wolke der Herrlichkeit des Herrn, sodass die Priester wegen der Wolke den Dienst nicht verrichten konnten, denn die Herrlichkeit des Herrn erfüllte das Haus Gottes.

Die Ähnlichkeit dieser Passage mit der Einweihungsfeier am mosaischen Zeltheiligtum liegt auf der Hand. Dort bedeckte eine Wolke das Zelt, und die Herrlichkeit (‫ ָכּבו ֹד‬/ δόξα) jhwhs erfüllte die Wohnung. Auch wird bemerkt, dass Mose wegen der Wolke nicht in das Heiligtum hineingehen konnte (Ex 40,34 f.). Doch die Erscheinung Gottes hat in der um 150 v. Chr. übersetzten Chronik (in den Königsbüchern fehlt ein Äquivalent) noch eine zweite Etappe, 256 die konkret mit kultischen Opfern zu tun hat: 253. M. Meiser, »Der Tempelbaubericht in 3 Kgdms 6:1-22. Vom Umgang der Übersetzer mit einer schwierigen hebräischen Vorlage« in: M. K. H. Peters (Hg.), XIV Congress of the IOSCS, Helsinki, 2010 (SBL SCS 59), Atlanta, GA 2010, 270. Vgl. ferner ebd., 276: »Die genaue bauliche Zuordnung des ‫ אולם‬und des ‫ דביר‬zum ‫ היכל‬war ihnen (sc. den Übersetzern) unklar, darum haben sie die beiden erstgenannten Begriffe transliteriert. Ansonsten haben sie zumeist architektonische Begriffe verwendet, die selten auch in der Umwelt begegnen. Gelegentlich ist auch dabei das Anliegen leitend, Falschaussagen zu vermeiden; deshalb werden Wörter mit einem breiten semantischen Spektrum wie μέλαθρον verwendet«. 254. Vgl. Kreuzer / Meiser / Winter, »Basileion I–IV,« 719-721; 724. 255. In 2Chr 5,13 wird der Hymnentext als »Dankt dem Herrn, denn er ist gütig, denn seine Barmherzigkeit währet immerdar« angegeben, was Anklang oder Zitat aus verschiedenen Psalmen ist, nämlich Ps 105,1 (106,1); 106,1 (107,1); 117,1 (118,1); 135,1 (136,1). Vgl. dazu auch D. Sänger, »Paraleipomenon II. Das zweite Buch der Chronik« in: M. Karrer / W. Kraus (Hg.), Septuaginta Deutsch. Erklärungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament, Bd. 1: Genesis bis Makkabäer, Stuttgart 2011, 1117. 256. Vgl. A. Schenker, »Paraleipomenon I und II. Das erste und zweite Buch der Chronik« in: S. Kreuzer (Hg.), Einleitung in die Septuaginta (LXX.H 1), Gütersloh 2016, 257 f.

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2Chr 7,1 f.

‫וְּכַכלּוֹת ְשׁל ֹמ ֹה ְלִהְתַפֵּלּל ְוָהֵאשׁ ָי ְר ָדה ֵמַהָשַּׁמ ִים‬ ‫ַותּ ֹאַכל ָהֹעָלה ְוַה ְזָּבִחים וְּכבוֹד ְיה ָוה ָמֵלא ֶאת־‬ ‫ַהָבּ ִית׃ ְול ֹא ָיְכלוּ ַהכֲֹּה ִנים ָלבוֹא ֶאל־ֵבּית ְיה ָוה‬ ‫ִכּי־ָמֵלא ְכבוֹד־ ְיה ָוה ֶאת־ֵבּית ְיה ָוה׃‬

Und als Salomo sein Gebet vollendet hatte, fiel Feuer vom Himmel und verzehrte das Brandopfer und die Schlachtopfer, und die Herrlichkeit jhwhs erfüllte das Haus, sodass die Priester nicht in das Haus jhwhs hineingehen konnten, weil jhwhs Herrlichkeit das Haus jhwhs erfüllte.

Καὶ ὡς συνετέλεσεν Σαλωμων προσευχόμενος, καὶ τὸ πῦρ κατέβη ἐκ τοῦ οὐρανοῦ καὶ κατέφαγεν [τὰ ὁλοκαυτώματα] καὶ τὰς θυσίας, καὶ δόξα κυρίου ἔπλησεν τὸν οἶκον. καὶ οὐκ ἠδύναντο οἱ ἱερεῖς εἰσελθεῖν εἰς τὸν οἶκον κυρίου [ἐν τῷ καιρῷ ἐκείνῳ], ὅτι ἔπλησεν δόξα κυρίου τὸν οἶκον.

Als Salomon aufgehört hatte zu beten, fiel Feuer vom Himmel und verzehrte die Brandopfer und die Schlachtopfer, und die Herrlichkeit des Herrn erfüllte das Haus. Und die Priester konnten zu jener Zeit nicht in das Haus des Herrn hineingehen, weil die Herrlichkeit des Herrn das Haus erfüllte.

Auch bei der Einweihung des mobilen Zeltheiligtums waren diverse Opferarten vorbereitet worden; der Höhepunkt bestand darin, dass wörtlich »Feuer von vor jhwh« (‫ )ֵאשׁ ִמִלְּפ ֵני ְיה ָוה‬/ »Feuer vom Herrn« (πῦρ παρὰ κυρίου) ausging und die auf dem Altar aufgeschichteten Opfergaben »verzehrte« (‫ אכל‬/ κατεσθίω, Lev 9,24). Israels Gott hatte somit anfangs sein Zeltheiligtum und in analoger Weise später seinen Tempel als Residenz akzeptiert und war in Feuer und Rauch sichtbar anwesend, wenn auch in unfassbarer Art und in einer Form zugleich lichter und lebensgefährlicher Präsenz. Angemessene Reaktion der Israeliten ist die Anbetung (2Chr 7,3). Alle, die sich diesem Heiligtum näherten, begegneten dem heiligen Gott zu ihrem Heil oder zu ihrem Unheil (Lev 10,1 f.). Nach der Tempelzerstörung im Jahre 587 v. Chr. unter Nebukadnezzar ii. (2Kön 24,18-25,21; 2Chr 36,11-21; s. a. Jer 39,1-10 [46, 1-3 lxx]) und dem Exil der Juden besiegte Kyros der Große, seit 559 v. Chr. König von Persien, im Jahre 539 Babylon. Nach Darstellung der Chronikbücher erteilte er die Erlaubnis zur neuerlichen Errichtung eines Tempels in Jerusalem und erließ ein entsprechendes Edikt (2Chr 36,22 f.; Esr 1,1-4 / 2Esdr 1,1-4), das König Darius später wieder auffand und bestätigte (Esr 6,1-5 / 2Esdr 6,1-5). Ist diese Version historisch zutreffend, dann hätte Kyros sicherlich auch aus politischem Kalkül gehandelt; allerdings findet sich ein solches Edikt im Haggaibuch nicht. Stattdessen muss der Prophet dort wortreich insistieren, einen neuen Tempel mit reinen Händen zu bauen (Hag 2,10-14). Geleitet werden diese Baumaßnahmen von Serubbabel, Statthalter von Juda (2,20-23). So wurde im Jahre 515 v. Chr. der zweite Tempel eingeweiht, der seinerseits von Herodes dem Großen von 20 v. Chr. bis 63 n. Chr. erheblich vergrößert wurde. Wie sehr der Tempel und sein Kult das Zentrum der frühjüdischen Religion einnahmen, zeigt sich in einigen der ausschließlich in der lxx, nicht aber im mt enthaltenen Schriften. Nur in aller Kürze kann darauf hingewiesen werden, dass im Tobitbuch 257 der alte und fast erblindete Tobit seinen Sohn und dessen Kindern in einer 257. Entgegen der älteren Forschung, der zufolge das Tobitbuch im Original auf Griechisch ver-

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prophetischen Sterbebett-Rede von der Zerstörung Jerusalems und des »Hauses« (οἶκος) Gottes, der Diaspora, aber auch von der Rückkehr des Volkes sowie dem Wiederaufbau der Stadt und des »Hauses« erzählt (Tob 14,4-5). Die Makkabäerbücher stellen schließlich den Aufstand der Juden gegen die Seleukiden zwischen 167 und 142 v. Chr. als religiös motivierte Reaktion auf die Schändung des Tempels Serubbabels im Rahmen eines allgemeinen Hellenisierungsprogrammes (1Makk 1,11) dar. Dabei hat das wohl zwischen 150 und 63 v. Chr. entstandene zweite Makkabäerbuch 258 – neben einer Vorliebe für hypotaktischen Satzbau und lxx-hapax legomena 259 – die Tendenz, die aus Sicht des Judentums negativen wie positiven Ereignisse weiter zu steigern und um Details aus dem Bereich des Tempelkults zu bereichern, womit das Sakrileg entsprechend betont werden soll. Bereits im ersten Makkabäerbuch 260 wird von der Plünderung der silbernen und goldenen Tempelgeräte (1Makk 1,21-24) und der Entweihung (μολύνω) und Verwüstung des Heiligtums (V. 37.39) erzählt; auch werden per Edikt die Einstellung der Opferrituale vorgeschrieben (κωλῦσαι ὁλοκαυτώματα καὶ θυσίαν καὶ σπονδὴν ἐκ τοῦ ἁγιάσματος, V. 45) und auf der legitimen Opferstätte (θυσιαστήριον) der ggf. bewusst nicht näher beschriebene »Gräuel der Verwüstung« (βδέλυγμα ἐρημώσεως, V. 54) aufgerichtet, anderswo aber illegitime Altäre (βωμός) gebaut. Das zweite Makkabäerbuch berichtet zudem explizit den Angriff auf fundamentale Reinheits- und Heiligkeitsvorstellungen der Tora, wenn Antiochus in »den heiligsten Tempel der ganzen Erde« (εἰς τὸ πάσης τῆς γῆς ἁγιώτατον ἱερόν, 2Makk 5,15) eindrang und »mit seinen unreinen Händen die heiligen Geräte« (ταῖς μιαραῖς χερσὶν τὰ ἱερὰ σκεύη, V. 16) raubte. Doch damit nicht genug; dramaturgisch geschickt wird die Schilderung des Sakrilegs Schritt für Schritt gesteigert, wenn zudem der Jerusalemer Tempel dem Zeus Olympios geweiht werden soll (προσονομάσαι Διὸς Ὀλυμπίου, 6,2) und von Trinkgelagen, Kontakt zu Hetären und Sex mit Frauen in den heiligen Räumlichkeiten (ἐν τοῖς ἱεροῖς περιβόλοις γυναιξὶ πλησιαζόντων, V. 4) erzählt wird; Höhepunkt ist, dass die Opferstätte angefüllt ist von unreinen, von den Gesetzen verbotenen Dingen (τὸ δὲ θυσιαστήριον τοῖς ἀποδιεσταλμένοις ἀπὸ τῶν νόμων ἀθεμίτοις ἐπεπλήρωτο, V. 5). In dieser Situation schreitet der fromme Mattathias ein; in Reaktion auf die Auffasst wurde, gilt heute aufgrund der Auffindung eines hebräischen Textes als gesichert, dass die in der LXX befindliche Version eine Übersetzung ist. Wahrscheinlich wurde das Buch zwischen 250 und 175 v. Chr. geschrieben (vgl. C. A. Moore, Tobit: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 40A), Garden City / New York, NY 1996, 40-42); seine griechische Übersetzung wurde evtl. im 2. Jh. besorgt, und zwar in Ägypten (K. Hauspie, »Tobit / Das Buch Tobit / Tobias« in: S. Kreuzer (Hg.), Einleitung in die Septuaginta (LXX. H 1), Gütersloh 2016, 293). 258. Vgl. T. Nicklas, »Makkabaion II. Das zweite Buch der Makkabäer« in: M. Karrer / W. Kraus (Hg.), Septuaginta Deutsch. Erklärungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament, Bd. 1: Genesis bis Makkabäer, Stuttgart 2011, 1378. 259. Vgl. Nicklas, »Makkabaion II,« 1376. 260. Zu datieren ist das erste Makkabäerbuch zwischen ca. 134 und 63 v. Chr.; ins Griechische übersetzt wurde es bald danach (vgl. H. Engel, »Die Bücher der Makkabäer« in: E. Zenger (Hg.), Einleitung in das Alte Testament (KST I 1), Stuttgart 20062, 215 f.; M. Tilly, »Makkabaion I / Das erste Buch der Makkabäer« in: S. Kreuzer (Hg.), Einleitung in die Septuaginta (LXX.H 1), Gütersloh 2016, 303).

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forderung, ein illegitimes Opfer darzubringen (1Makk 2,15-28), beginnt er einen militärischen Aufstand. Sein Sohn Judas Makkabäus erringt schließlich den Sieg über die Seleukiden und ermöglicht die Wiedereinweihung des Tempels, kommemoriert im Chanukkafest. Nun können traditionelle Opfer wieder aufgenommen werden; das zweite Makkabäerbuch erwähnt dazu auch die als wesentlich empfundenen Aspekte, nämlich die Entfachung des Altarfeuers zur Vorbereitung der Opfer (καὶ … θυσιαστήριον ἐποίησαν καὶ πυρώσαντες λίθους καὶ πῦρ ἐκ τούτων λαβόντες ἀνήνεγκαν θυσίας μετὰ διετῆ χρόνον καὶ θυμίαμα, 2Makk 10,3). Hier hat das Lexem θύω einmal mehr seinen inhaltlichen Schwerpunkt in der Verbrennung der Opfermaterie. Doch auch in der anschließenden Regierungszeit des Antiochos Eupator muss der Tempel aufgrund seiner Heiligkeit erneut verteidigt werden (2Makk 10,10-15,36). Er steht somit im Zentrum besonders des zweiten Makkabäerbuches. 261 Verwiesen sei schließlich noch auf die Erwähnung der Priesterdynastie der Oniaden. Vom Hohepriester Onias i. (um 300 v. Chr.) ist erstmals die Rede in einem Brief des Jonatan nach Sparta, in dem dieser sich auf die vormals freundschaftlichen Beziehungen der Spartaner mit dem jüdischen Volk bezieht, die ihren Ausdruck im Besuch einer Delegation bei Onias i. fand (1Makk 12,5-7). Über ein Jh. später hat sein Nachfahre Onias iii. dieses Amt inne. Zu dieser Zeit herrscht Frieden in Jerusalem, und zwar »wegen der Frömmigkeit und Rechtschaffenheit des Hohenpriesters Onias« (διὰ τὴν Ονιου τοῦ ἀρχιερέως εὐσέβειάν τε καὶ μισοπονηρίαν, 2Makk 3,1). Respekt für den Tempel manifestiert sich u. a. darin, dass in einer bemerkenswerten Geste »Seleukos, der König von Asien, aus seinen eigenen Einkünften alle für den Opferdienst entstehenden Aufwendungen aufbrachte« (Σέλευκον τὸν τῆς Ἀσίας βασιλέα χορηγεῖν ἐκ τῶν ἰδίων προσόδων πάντα τὰ πρὸς τὰς λειτουργίας τῶν θυσιῶν ἐπιβάλλοντα δαπανήματα, 2Makk 3,3). Doch dieser Zustand sollte nicht lange andauern. Zunächst wurde Onias iii. von seinem Tempelvorsteher nach einem proptolemäischen politischen Manöver denunziert, wobei als Vorwand der große Tempelschatz erwähnt wurde, der denn auch konfisziert wurde (2Makk 3,4-21). So kam es im Jahr 175 v. Chr. zur Entmachtung des Onias; sein Bruder Jason wurde nach Zahlung einer hohen Geldsumme an seiner Stelle eingesetzt (2Makk 4,7-10), aber bereits drei Jahre später wieder aus dem Amt gedrängt (2Makk 4,24-26). Zudem wurde Onias iii. selbst anschließend ermordet, um zu vertuschen, dass sich Menelaos am Tempelschatz bereichert hatte (2Makk 4,30-38). So wurde die hohepriesterliche Dynastie der Oniaden in Jerusalem durch Intrigen und Mord beendet, weshalb Onias iv. nach Ägypten floh, um dort den Tempel in Leontopolis zu bauen. Bemerkenswert ist, dass nach 2Makk 15,12-36 vor dem Kampf gegen Nikanor dem Judas Makkabäus ein – nicht näher bestimmter – Hohepriester Onias in Begleitung des Propheten Jeremia im Traum erscheint und Mut zuspricht, woraufhin Judas Makkabäus den Sieg erringt. Die Makkabäerbücher enthalten auch verschiedene Erzählungen von Martyrien, nämlich die des Eleasar, der sieben Brüder und ihrer Mutter (2Makk 6,18-7,41; 4Makk 5-17). Interessant ist, dass sich zwischen den verschiedenen Makkabäerbüchern anhand der Einfügung kultischer Terminologie eine Entwicklung hin zu einer soteriologischen Deutung beobachten lässt. So heißt es in der Rede des Eleasar nach 2Makk 6,28 lediglich, dass er durch seinen bevorstehenden Tod »ein edles Beispiel« (ὑπόδειγμα 261. Vgl. Nicklas, »Makkabaion II,« 1377.

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γενναῖον) für die Jugend geben möchte. Diese Vorlage wird im vierten Makkabäerbuch quantitativ und qualitativ im charakteristischen Sprachstil und gemäß dem philosophischen Programm dieser Schrift erweitert. 262 Zunächst avanciert Eleasar selbst zum Nachkommen Aarons mit priesterlicher Abstammung (4Makk 5,4.35; 7,11 f. u. ö.). Zweitens wird dem Märtyrerblut nun eine soteriologische Funktion zugeschrieben, indem es als »Reinigungsmittel« 263 (καθάρσιον) bezeichnet wird (4Makk 6,29). Drittens ist in einer abschließenden Reflexion über die Martyrien sogar davon die Rede, dass Israel »durch … ihren sühnenden Tod« (διὰ … τοῦ ἱλαστηρίου θανάτου, 4Makk 17,22) gerettet werde. Hier finden also kultische Lexeme zur Deutung des Märtyrertodes Verwendung. Möglich ist, dass sich diese interpretativen Entwicklungen bereits dem Einfluss frühchristlicher Literatur verdanken, denn das vierte Makkabäerbuch wird neueren Datierungen zufolge gegen Ende des 1. Jhs. oder zu Beginn des 2. Jhs. n. Chr. angesetzt. 264

3.5. Psalmen und Lieder Die Psalmen und Lieder im Kanon der lxx umfassen die – allgemein sehr bekannten – Bücher der Psalmen sowie die – weniger bekannten – Bücher der Oden und der Psalmen Salomos. Die ggf. zur selben Zeit wie das erste Makkabäerbuch entstandene und

262. Vgl. dazu u. a. die Bemerkung bei C. Kugelmeier, »Sprache und Stil des 4. Makkabäerbuches« in: E. Bons / J. Joosten (Hg.), Die Sprache der Septuaginta / The Language of the Septuagint (LXX.H 3), Gütersloh 2016, 423 zum Programm des Autors des vierten Makkabäerbuches: »Seine eigentlich paradoxe Aufgabe, den Nachweis zu erbringen, dass in Wirklichkeit ›Vernunft‹ und ›Weisheit‹ eben mit dem von den Hellenen verachteten und verfolgten Gesetz des einen Gottes übereinstimmen (…), zwingt den Autor geradezu, eine wahrhaft unerhörte Situation in den kräftigsten Farben zu schildern; diese Spannung erklärt auch die rhetorische Anspannung des Stils, die recht oft als ein massives ›Zuviel‹ anmutet, ebenso wie das ständige Bemühen um eine Umwertung der seinen Zeitgenossen vertrauten hellenistischen Begrifflichkeit, das sich in der oft hervorgehobenen, verblüffenden Vielzahl von gesucht erscheinenden Wortneubildungen niederschlägt«. 263. lxx.d übersetzt hier »Reinigungsopfer«; ähnlich findet sich in Harrington, Invitation, 215 f. das Äquivalent »atoning sacrifice«. Solche Wiedergaben von καθάρσιον sind jedoch sachlich nicht angemessen, da sie die Existenz einer solchen Opferart oder -kategorie suggerieren, die jedoch nicht belegt ist (siehe dazu oben die Ausführungen zu Opferarten und ihre Äquivalente in der lxx). 264. Vgl. zu der komplexen diesbezüglichen Diskussion H.-J. Klauck, 4. Makkabäerbuch (JSHRZ 3), Gütersloh 1989, 668 f.; J. W. van Henten, »Jewish Martyrdom and Jesus’ Death« in: J. Frey / J. Schröter (Hg.), Deutungen des Todes Jesu im Neuen Testament (WUNT 181), Tübingen 2005, 143-145; Kraus, »Erweis,« 204; S. von Dobbeler, »Art. Makkabäerbücher 1-4« WiBiLex (2006), § 8.2.; R. J. V. Hiebert, »Makkabaion IV / Das vierte Buch der Makkabäer« in: S. Kreuzer (Hg.), Einleitung in die Septuaginta (LXX.H 1), Gütersloh 2016, 327 f.; J. Cook, »The Provenance of the Septuagint: A Case Study of LXX Proverbs, LXX Job and 4 Maccabees« in: S. Kreuzer / M. Meiser / M. Sigismund (Hg.), Die Septuaginta – Orte und Intentionen. 5. Internationale Fachtagung veranstaltet von Septuaginta Deutsch (LXX.D), Wuppertal 24.–27. Juli 2014 (WUNT 361), Tübingen 2016, 71-73. Als Entstehungsort wird das syrische Antiochien erwogen, da dort eine stark ausgeprägte Lokaltradition makkabäischer Märtyrer existierte (vgl. Hiebert, »Makkabaion IV,« 327 f.).

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damit in die erste Hälfte des 2. Jhs. v. Chr. zu datierende Übersetzung der Psalmen 265 gibt die hebräische Vorlage vergleichsweise wörtlich wieder. »Im Zusammenhang von theologischen Inhalten im weiteren Sinne weicht der Übersetzer aber beträchtlich von seinem Ausgangstext ab.« 266 Diese Einschätzung trifft nicht nur auf die Reaktionen Gottes gegenüber Frevlern zu (man vergleiche Ps 21,10 mt mit 20,10 lxx), 267 sondern auch auf die Art und Weise, wie sich Gott zu seinem Heiligtum in Jerusalem äußert: Ps 132,13-14 mt / Ps 131,13-14 lxx

‫ ִכּי־ָבַחר ְיה ָוה ְבִּציּוֹן ִא ָוּהּ ְלמוָֹשׁב לוֹ׃ ז ֹאת־‬Denn jhwh hat Zion erwählt, und es gefällt ihm, ‫ ְמנוָּחִתי ֲע ֵדי־ַעד פֹּה־ֵאֵשׁב ִכּי ִא ִוִּתיָה׃‬dort zu wohnen. »Dies ist die Stätte meiner Ruhe ewiglich; hier will ich wohnen, denn das gefällt mir …« ὅτι ἐξελέξατο κύριος τὴν Σιων, [ᾑρετίσατο] αὐτὴν εἰς κατοικίαν ἑαυτῷ Αὕτη ἡ κατάπαυσίς μου εἰς αἰῶνα αἰῶνος, ὧδε κατοικήσω, ὅτι [ᾑρετισάμην] αὐτήν.

Denn der Herr hat Sion auserwählt, hat ihn erwählt zur Wohnung für sich selbst. Dies ist mein Ruheort von Ewigkeit zu Ewigkeit. Hier werde ich wohnen, denn ich habe ihn erwählt.

Die im mt noch vorhandene Emotionalität wird in der Wiedergabe der lxx, die zweimal »gefällt« mit »erwählt« ersetzt, vermieden, da sie im hellenistischen Kontext nur schwer zu vermitteln wäre. Damit ist auch im Psalter die schon anderweitig beobachtete charakteristische Tendenz belegt, anthropomorphe Aspekte Gottes gelegentlich zu unterdrücken. Ähnliches gilt für die Absichtserklärung des Beters nach mt, im Tempel nach »dir«, nämlich Gott, »auszuschauen« (‫ֲח ִזיִתיָך‬, Ps 63,3); nach der lxx möchte der Beter dort lediglich »erscheinen« (ἐν τῷ ἁγίῳ ὤφθην σοι, Ps 62,3 lxx; vgl. auch 16,15 lxx; 41,3 lxx). Auffällig ist, dass sich die Korrektur in Ps 131,13-14 lxx auf den einen Aspekt der Gottesschau beschränkt; die Aussage, Gott wohne im Heiligtum auf dem Zion, wird – wenigstens an dieser Stelle – in der lxx trotz konkurrierender Vorstellungen vom himmlischen Heiligtum (Ps 2,4; 20,7; 57,4; 115,3) übernommen. In der ersten Strophe von Ps 84 mt / Ps 83 lxx wird sie gleichsam spielerisch oder humoristisch durch die unerwartete Erwähnung von Vögeln, nämlich »Spatz« (‫ ִצפּו ֹר‬/ στρουθίον) und »Schwalbe« (‫ ְדּרו ֹר‬/ τρυγών), vermittelt, die ihrerseits an diesem Ort ein »Haus« (‫ ַבּ ִית‬/ οἰκία) gefunden bzw. ein »Nest« (‫ ֵקן‬/ νοσσιά) gebaut haben (V. 4). Wenn diese Tiere im Tempel zu Hause sind, warum dann nicht auch Gott? Vermeintlich polemische Äußerungen gegen den Opferkult finden sich – wie in prophetischen Büchern (siehe dazu oben) – auch im Psalter verschiedentlich (Ps 40,79 mt / 39,7-9 lxx; 50,7-15 mt / 49,7-15 lxx; 51,17-19 mt / 50,17-19 lxx; s. a. 69,31 f. mt / 265. Vgl. E. Bons / R. Brucker, »Psalmoi / Das Buch der Psalmen« in: S. Kreuzer (Hg.), Einleitung in die Septuaginta (LXX.H 1), Gütersloh 2016, 346 f. Ralph Brucker argumentiert, dass der Psalter der LXX als solcher in jüdischen Synagogen keine liturgische Verwendung gefunden habe (vgl. R. Brucker, »Zum ›Sitz im Leben‹ des Septuaginta-Psalters« in: S. Kreuzer / M. Meiser / M. Sigismund (Hg.), Die Septuaginta – Orte und Intentionen. 5. Internationale Fachtagung veranstaltet von Septuaginta Deutsch (LXX.D), Wuppertal 24.–27. Juli 2014 (WUNT 361), 567-577). 266. Bons / Brucker, »Psalmoi,« 347. 267. Vgl. Bons / Brucker / Bauks / Kraus / Seiler / Siffer-Wiederhold, »Psalmoi,« 1551 f.

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68,31 f. lxx). 268 Hier sollen kurz einige textkritische und rezeptionsgeschichtliche Aspekte im Davidpsalm 40,7-9 (39,7-9 lxx) reflektiert werden. 269 Der Psalm erwähnt zunächst explizit (V. 7) vier der fünf in Lev 1-5 spezifizierten Opferarten, sodass eine umfassende Referenz auf den gesamten Opferkult vorliegt. Dort wird die erhoffte Wirkung dieser Opfer u. a. mit den Begriffen ‫» ָרצוֹן‬Wohlgefallen« / δεκτός »annehmbar« verbunden; insofern besteht die Polemik des Verses im pointierten ‫» ל ֹא־ָחַפְצָתּ‬du hast kein Wohlgefallen«, also darin, die intendierte Wirkung schlicht zu verneinen. Die lxx übersetzt mit οὐκ ἠθέλησας »du hast nicht gewollt«, was zweifellos den Sinn des mt trifft, aber nicht den üblichen Äquivalenten der Opfervorschriften, nämlich δεκτός »annehmbar« oder δέχομαι »annehmen«, entspricht. Der Beter artikuliert inmitten dieser Aussagen als Alternative: ‫» אָ ְז ַנ ִים ָכּ ִריָת ִלּי‬Ohren hast du mir gegraben« (Ps 40,7b), dem in gewisser Weise das im Anschluss (V. 9) erwähnte Tun von Gottes Willen entspricht. Textkritisch umstritten ist, ob in V. 7b lxx ὠτία »Ohren« oder σῶμα »Leib« zu lesen ist. Die großen lxx-Codizes aus dem 4. und 5. Jh. n. Chr. lesen ebenso wie der noch ältere, aus dem 3. Jh. stammende Papyrus Bodmer xxiv – und dann auch Hebr 10,5 – σῶμα, während ὠτία vor allem in späteren Handschriften und in den syrischen Übersetzungen bezeugt ist. Textkritisch ist deshalb für Ps 39,7b lxx die Lesart »einen Leib hast du mir bereitet« zu bevorzugen. 270 Damit läge sogar ein höherer Grad an inhaltlicher Übereinstimmung mit V. 9 vor. Das Buch der Oden ist eine Zusammenstellung von Liedern und Gebeten vor allem der lxx, aber auch des Neuen Testaments. Als solches bietet es über die dort vorgefundenen Inhalte nichts substantiell Neues. Kultisch relevante Aussagen liegen z. B. im zweiten Moselied (= Dtn 32,1-43) vor, wenn hier zweimal Opfer für Dämonen (ἔθυσαν δαιμονίοις, Od 2,17; s. a. 37 f.) als Inbegriff des Götzendienstes erwähnt werden. Mutatis mutandis dienen Motive aus dem Tempelkult auch der Artikulation von Hoffnung auf Gott in Krisenzeiten, so z. B. im Lied des Jona (= Jona 2,3-10), in dem der Beter den Wunsch äußert, sein Gebet möge in Gottes heiligen Tempel (εἰς ναὸν ἅγιόν σου, Od 6,8) kommen, damit er einst dort wieder mit Lob und Danksagungen opfern (θύω) könne (Od 6,10). Ähnlich findet sich auch im Lied der drei Männer im Ofen (= Dan 3,52-88) ein Lob Gottes im heiligen, herrlichen Tempel (Od 8,53). Demgegenüber rekapituliert der Hymnus des Azarias (= Dan 3,26-45) die Zeit des Exils, in der der Opferkult zum Erliegen gekommen war; angesichts dessen möge Gott die demütige Geisteshaltung der jungen Männer als Opfer akzeptieren (Od 7,38-40). 268. Gleichwohl unterscheiden sich diese Aussagen jeweils in verschiedenen Gesichtspunkten. Vgl. dazu neuerdings auch B. Janowski, »Auf dem Weg zur Buchreligion. Transformation des Kultischen im Psalter« in: F.-L. Hossfeld / J. Bremer / T. M. Steiner (Hg.), Trägerkreise in den Psalmen (BBB 178), Göttingen 2017, 245-250. 269. Diese Überlegungen verdanken sich u. a. dem persönlichen Gespräch mit Wolfgang Kraus sowie seinem 2016 gehaltenen, bisher noch unveröffentlichten Vortrag »Zur Rezeption von Ps 40(39 lxx),7-9 in Hebr 10,5-10«, dessen Manuskript er mir freundlicherweise zur Verfügung gestellt hat. 270. Gegen LXX.D, wo sich »Ohren« findet. Vgl. zu dieser textkritischen Alternative M. Karrer, »lxx Psalm 39:7-10 in Hebrews 10:5-7« in: D. J. Human / G. J. Steyn (Hg.), Psalms and Hebrews: Studies in Reception (LHBOTS 527), New York, NY 2010, 143; G. J. Steyn, A Quest for the Assumed lxx Vorlage of the Explicit Quotations in Hebrews (FRLANT 235), Göttingen 2011, 286.

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Die Psalmen Salomos, entstanden im 1. Jh. v. Chr. in Jerusalem, 271 rezipieren die Kultthematik primär zur Illustration der Sünden der Heiden, von denen sich die Gerechten und Gottesfürchtigen abzugrenzen haben, wobei Reinheit und Heiligkeit häufig verwendete Ordnungskategorien sind. Hier werden verschiedene Aspekte des Tempelkultes angesprochen, so etwa, dass Heiden das Heiligtum des Herrn entweihten (ἐβεβήλωσαν τὰ ἅγια κυρίου ἐν βεβηλώσει, PsSal 1,8) oder auf die Opferstätte stiegen (ἀνέβησαν ἐπὶ τὸ θυσιαστήριόν σου, 2,2; s. a. 8,12). Es gibt aber auch eschatologische Friedensvisionen, denen zufolge Gott Jerusalem reinigen wird in Heiligkeit (καθαριεῖ Ιερουσαλημ ἐν ἁγιασμῷ, PsSal 17,30).

271. Vgl. F. Albrecht, »Psalmoi Solomontos / Die Psalmen Salomos« in: S. Kreuzer (Hg.), Einleitung in die Septuaginta (LXX.H 1), Gütersloh 2016, 366 f.

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V. Die Prophetie und das Reden von Gott Evangelia G. Dafni

1. Einleitende Überlegungen 1.1. Das Problem Das Anliegen, eine Theologie der Prophetenbücher gemäß der Septuaginta zu entwerfen, ist äußerst schwierig und kompliziert, nicht nur deswegen, weil bisher nichts Vergleichbares erreicht worden ist, sondern vor allem, weil noch nicht ausreichend geklärt ist, was vermutlich und was tatsächlich genuines lxx-Gedankengut wäre und wie es in den verschiedenen Erzähl- und Redegattungen der griechischen Textform alttestamentlicher Prophetie aufzufinden wäre. 1 Es ist zwar opinio communis, dass eine Theologie der oder in der Septuaginta sich aus den Differenzen zwischen dem mt als dem einzig verfügbaren vollständigen hebräischen Text und der lxx in ihrer ältesten erhaltenen vollständigen Form ergeben könnte. 2 Denn sowohl die Vorlage der lxx als auch die sogenannte Urseptuaginta bleiben immer nur hypothetische Größen. Es ist aber nicht von vornherein klar, ob eine Theologie des prophetischen Redens von Gott erstmals vom formalen Unterschied zwischen mündlich und schriftlich tradierter Prophetie oder von Umfang und Funktion dessen, was als prophetisch im mt und in der lxx charakterisiert wird, anfangen sollte und ob sich daraus etwas wesentlich Neues für unsere Fragestellung ergeben würde. 3 1. 2.

3.

Vgl. A. Schart, »Prophetie (AT)« WiBiLex (2014). Dazu E. G. Dafni, »Theologie der Sprache der Septuaginta« TZ 58 (2002), 315-328 und dies., »Theologie der Sprache der Septuaginta im Horizont des Altgriechischen Schrifttums und Denkens« JSem 18 (2009), 434-457. Ferner E. Tov, »Die Septuaginta in ihrem theologischen und traditionsgeschichtlichen Verhältnis zur hebräischen Bibel« in: M. Klopfenstein (Hg.), Mitte der Schrift? Ein jüdisch-christliches Gespräch. Texte des Berner Symposions, Januar 1985 (JeC 11), Bern 1987, 237-265; M. Rösel, »Theo-logie der Griechischen Bibel. Zur Wiedergabe der Gottesaussagen im lxx-Pentateuch« VT 48 (1998), 49-62; M. Cimosa, »E’ possibile scrivere una »theologia« della Bibbia Greca (lxx)?« in: R. Fabris (Hg.), Initium sapientiae, FS Franco Festorazzi (SRivB 36), Bologna 2000, 51-64; A. Aejmelaeus, »Von Sprache zur Theologie: Methodologische Überlegungen zur Theologie der Septuaginta« in: M. A. Knibb (Hg.), The Septuagint and Messianism (BETL 195), Leuven 2006, 21-48; M. Rösel, »Towards a ›Theology of the Septuagint‹« in: W. Kraus / R. G. Wooden (Hg.), Septuagint Research: Issues and Challenges in the Study of the Greek Jewish Scriptures (SBL SCS 53), Atlanta, GA 2006, 239-252; ders., »Der griechische Bibelkanon und seine Theologie« in: T. Engberg-Petersen / N. P. Lemche / H. Tronier (Hg.), Kanon. Bibelens tilblivelse og normative status, FS Mogens Müller (FBE 15), Kopenhagen 2006, 60-80; J. Cook, »Towards the Formulation of a Theology of the Septuagint« in: A. Lemaire (Hg.), Congress Volume Ljubljana 2007 (SVT 133), Leiden 2010, 621-640. Dafni, »Theologie,« 453: »Theologie der Septuaginta an sich kann m. E. nur jene Theologie sein, die sich auf den quantitativen oder qualitativen, gewollten oder ungewollten Unterschied

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Der mt und die lxx weisen zwar eine dreiteilige Gliederung auf, aber im prophetischen Teil stimmen sie nicht völlig überein. Dies erweckt den Verdacht eines abweichenden Propheten- und Kanonverständnisses, welches verschiedenartige Aspekte philologischer oder ideologischer oder auch theologischer Natur zur Geltung zu bringen vermöchte. Der mt operiert mit dem Konzept der Vorderen und Hinteren Propheten und schließt in die Prophetenschriften u. a. auch kürzere Erzählungen von Propheten mit ein, denen kein Buch zugeschrieben wird; die lxx stellt die kleinen Propheten mit einer anderen Reihenfolge den großen Propheten voran, gliedert in die Prophetenbücher Daniel und seine deuterokanonischen Zusätze (Susanna, Bel et Draco, Hymnus der Drei Jungen im Feuerofen) ein und fügt sinnvoll zum jeremianischen Schrifttum die deuterokanonischen Bücher Baruch und Epistel Jeremias mit ihrer ausgefallenen Satyra der Götzenbilder hinzu. Dabei erhebt sich aber die Frage, was tatsächlich eine differenzierende theologische Aussage im lxx-Prophetencorpus ausmacht, was auf ein differenziertes theologisches Profil oder eine differenzierende theologische Tendenz hindeuten dürfte und was im Grunde identisch in beiden Textcorpora ist, vorausgesetzt dass entscheidend für die Aufnahme eines sogenannten deuterokanonischen Buches oder Buchteils in den sogenannten alexandrinischen Kanon des Alten Testaments die theologische Übereinstimmung mit den älteren, protokanonischen Büchern oder Buchteilen als ihre authentische Auslegung in der hellenistischen Ära gewesen wäre. Aus einer maximalistischen Sicht würden alle theologischen Aussagen in der lxx, die im Vergleich zum mt anders lauten, eine besondere Theologie darstellen können. Aus einer minimalistischen Sicht wäre die Theologie der lxx nur in dem entscheidend Neuen zu suchen, das nirgendwo im mt wiederzuerkennen wäre. 4 Dies ist aber eine erheblich schwierigere Aufgabe, die vom lxx-Forscher ein universales Wissen über alle theologischen Aussagen des mt und der lxx bedingt, was beim heutigen Forschungsstand eher das Erstrebte und nicht das Gegebene ist, zumal die Urteile selbst über die Theologie des mt anders gefällt werden. Daher ist man eher dazu geneigt, abweichenden, messianisch deutbaren lxx-Lesarten jegliches theologische Gewicht schnellstens und ganz einfach abzusprechen. Im Folgenden können nur vorläufige Urteile über feststellbare punktuelle Unterschiede getroffen werden. Ein Endurteil dürfte erst dann gebildet werden, wenn die wichtigsten Faktoren, die die theologische Bewertung der prophetischen Aussagen von Gott im gesamten mt und der ganzen lxx bestimmen, nachgeprüft werden. Dies setzt voraus, dass das Verhältnis der Originalsprache zur Theologie der griechischen

4.

zwischen hebräischen und altgriechischen Versionen stützt. Denn alles, was ähnlich oder identisch ist, kann nur als gemeinsames theologisches Erbe des ganzen Alten Testaments verstanden werden. Wenn man von Theologien der/in der Septuaginta redet, dann ist man eher an den Vorformen des sogenannten alexandrinischen Kanons interessiert, die zum Gegenstand historisch-kritischer Exegese gemacht werden können«. … »Die quantitativen oder qualitativen Unterscheidungspunkte der hebräischen und griechischen Textversionen können auf ein anderes oder aber auch auf ein neues bzw. besseres Verständnis hinweisen. Theologisch gesprochen dürften diese Unterschiede Anspielungen auf Entwicklungsphasen der göttlichen Offenbarung sein oder Indizien für Grad und Umfang der göttlichen Offenbarung sowie für die Aufnahmefähigkeit und Kapazität des Menschen, göttliche Wahrheiten in geschriebenen Texten zu kodifizieren«. Cook, »Towards,« 621 ff.

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Bibel bzw. das Verhältnis der griechischen Sprach- und Gedankenwelt in ernster Weise wahrgenommen wird. Es soll geklärt werden, ob die griechische Welt das Alte Testament in der Zeit der Diadochen und Epigonen von Alexander dem Großen drastisch beeinflusste oder ob sie sich durch improvisierte, zirkulierende mündliche oder schriftliche griechische Übersetzungen, die der lxx vorangegangen sind, bereits vor der Zeit Alexanders in einem kreativen Gespräch mit der Welt des Alten Testaments befindet. Dieses Anliegen aber übersteigt die Grenze dieses Beitrags und kann wohl zum Lebenswerk eines Forschers oder einer Forschergruppe werden, die vom selben Forschungsideal inspiriert sind. Daher soll hier als Ausgangspunkt das Gespräch der hebräischen Bibel mit möglichen auf Wort-, Wortverbindungs- und Satzebene erkennbaren theologischen Prägungen eines Textabschnitts, Textblocks, Buches oder des gesamten Septuaginta-Corpus dienen, wobei die Sprache als ein zur Theologie führendes Instrument dienen kann.

1.2. Forschungsgeschichtliche Übersicht Der neu erschienene erste Band des Handbuchs zur Septuaginta (lxx.h) 5 geht jeweils in einem gesonderten Teil auf sprachliche, inhaltliche und theologische Profile der einzelnen Bücher ein, die aufgrund von neueren Einzelforschungen vor allem des letzten Jahrzehnts entworfen worden sind. Nicht alle prophetischen lxx-Texte bieten jedoch gleichermaßen theologisch verwertbare Varianten. So werden jeweils charakteristische Fälle besprochen, die auf abweichende Tendenzen im lxx-Prophetenkorpus hindeuten dürften. 6 Bezüglich des lxx-Dodekaprophetons bemerkt C. Dogniez (470 f.), dass der Übersetzer vereinzelte Themen besonders hervorhebt, obwohl keine erkennbare theologische Tendenz vorhanden ist. Dazu gehören: a) der Erkenntnisbegriff in Hos, b) das Motiv »Tag des Herrn als Bestrafung oder Heilsverheißung« in Joel, c) die Begriffe »kleiner Rest Israels« und »der Rest Jakobs« z. B. in Zeph 3,14-20 oder Mi 5,7, d) der Universalismus z. B. in Zeph 2,11 und Sach 1,11; 14,18. Dabei findet sie, dass der Messianismus im lxx-Dodekapropheton keine besondere Hervorhebung erfährt und gibt die einfache Erklärung ab, dass die Varianten wie etwa in Am 4,13 eine »unterschiedliche Lesart bezeugen und keine theologische Stellungnahme« (470 f.). Nach ihrer Einschätzung hatte der Übersetzter manchmal keine Absicht, seinem Text eine besondere Nuance zu verleihen, was jedoch die christliche Tradition im Nachhinein getan hat, wie z. B. in Hab 3,2 f. und Sach 3,8; 6,12; 9,9. Im Einzelnen: Hinsichtlich des Hoseabuches meint J. Joosten (479): »Wo der Übersetzer den Inhalt des Textes im Blick auf seine eigene Kultur oder Ideologie ändert, geschieht dies eher als unbewusste Anpassung denn als absichtliche Interpretation«. So liest z. B. in Hos 8,4 die Übersetzung »sie haben … es mir nicht kundgetan« im Sinne der Allwissenheit Gottes anstatt von »ich weiß es nicht«. Daher spricht Joosten nicht von Theologie des Übersetzers sondern von Theologie, die in der Übersetzungsweise zu suchen ist. 5. 6.

S. Kreuzer (Hg.), Einleitung in die Septuaginta (lxx.h 1), Gütersloh 2016. Die folgenden Angaben mit Autor/Autorin und Seitenzahl beziehen sich jeweils auf den entsprechenden Artikel in LXX.H1.

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E. Bons (486 ff.) fragt nach differenzierten Wiedergaben der lxx-Amos: a) in den Anthropomorphismen und Anthropopatismen (Am 5,21; 6,8; 7,7; 9,1.3.4.8), findet aber keine Veränderung in der lxx; b) in der neutralen Wiedergabe der zoomorphen Aussage in Am 1,2 und in der Betonung der Allwissenheit Gottes in Am 8,7; c) in der monotheistischen Tendenz in Am 5,8 (Gott nicht als Schöpfer der Sternbilder, die vergöttert wurden, sondern des Alls) und in Am 8,9 (Gott nicht als Verursacher der Finsternis wie im mt). Bons meint, dass die lxx den Inhalt der Prophetie und die Rolle des Propheten mit dem Begriff παιδεία in lxx-Am 3,7 in Anlehnung an Hos 5,2; 7,12.14.16; 10,10 erfasst, und dass die Berufsbezeichnung des αἰπόλος (d. i. Ziegenhirt gegen Rinderhirt) in Am 7,14 auf dem Propheten fremde politische Ambitionen hinweist. Ob in lxx-Am 4,13; 7,1 und 9,12 spezifisch eschatologische Hoffnungen zu erkennen sind, hält Bons für eine offene Frage. 7 Hinsichtlich der Theologie des Übersetzers des Michabuches betonen C. Dogniez und J. Joosten (495), ohne jedoch auf Einzelbeispiele einzugehen, dass in der wörtlichen Übersetzungstechnik sich die Tendenz abzeichnet, den Quellentext als göttlich inspiriertes Wort zu betrachten. Obwohl Abweichungen aus theologischen Gründen in lxx-Micha kaum zu finden sind, finden sie in lxx-Mi 4,5 eine Variante, die auf den Ausschluss der Existenz anderer Götter hinweist. Wenn es um lxx-Joel 2,28 f. (mt 3,1 f.) und die Geistausgießung auf alle Menschen geht, drückt C. Dogniez (500) den Vorbehalt aus, ob der Übersetzer sie nämlich durch ἀπὸ (τοῦ πνεύματός μου) nicht reduziert. Laut H.-J. Fabry (516) habe der Übersetzer in lxx-Nahum »die angesprochene Gewalt gegen Frauen (…) ästhetisierend vollständig aus dem Text entfernt«, um »das Gottesbild von Anthropopathismen zu purgieren«. Durch die Suffixänderung, meint Fabry (522), bildet lxxA-Hab 2,4 (»mein Gerechter wird aus dem Glauben leben«) gegenüber lxxS.B (»der Gerechte aber wird aus dem Glauben an mich leben«) »einen expliziten Gottesbezug«. Und er fügt hinzu: »Die lxx präzisiert dahingehend, dass gerade die eschatologische Verzögerung ein besonders starkes Vertrauen erfordert, das implizit mit »Gerechtigkeit« gleichgesetzt wird«. In Zeiten der Not wird der Gerechte »mit Abraham vergleichbar«. J.-H. Kim findet mehrere Textzusätze und -auslassungen in lxx-Zephanja, sowie Fälle, die vom mt qualitativ abweichen und auf eine andere Vorlage zurückzuführen wären (528). Obwohl der Übersetzer seine Vorlage angemessen wiedergeben wollte, setzte er gewisse neue Akzente ein: den »universalistischen Zug«, »die Unheils- und Heilsankündigungen«, »das pädagogisch-ethisierende Moment« und »die Aktualisierung der Verheißung der Rückkehr«. In lxx-Hag 2,6 findet Th. Pola (533) eine »Betonung des eschatologischen Charakters der Welterschütterung« gegenüber der »Naherwartung« des mt, in lxx-Hag 2,22 sieht Pola in Anlehnung an lxx-Deut 32,8 eine apokalyptische Ankündigung »der Verwandlung der Schöpfung« und des »Verschwindens der nationalen Religionen zugunsten einer universalen Anerkennung des Kyrios des alttestamentlichen Gottesvolkes bzw. des Frühjudentums« (534 f.): In der lxx »erscheint die judäische Herkunft Serubbabels (1Chr 3,17 ff.) wichtiger als sein (wie auch immer beschaffenes) Amt«. Da7.

Zur alternativen Möglichkeit, dass hier eine sozusagen anti-messianische Änderung im (proto)masoretischen Text vorliegt, siehe unten, Fn. 45.

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mit wird Serubbabel zu einem Privatman reduziert und »Josua als Hohepriester aller Israeliten in den Vordergrund« gerückt. Besonders ausführlich und präzise sind die Ausführungen von Pola zu lxx-Sacharja. Pola (543) postuliert, dass das theologische Ziel des mt aktualisierende Konkretisierungen erfährt u.zw. hinsichtlich der erwarteten Herrschergestalt, die »das Mittel der militärischen Gewalt benutzt«. Dies bezeuge der Gebrauch von Verben wie παρατάσσομαι in lxx-Sach 14,3 vgl. 1,6b; 8,15; 14,14. Damit verbinde der Übersetzer »die eschatologische Gerichtstheologie der Kap. 9-14 mit der Heilsbotschaft von Kap. 1-8«. Der Name Judas für den »militärisch operierenden Retter Jerusalems« in lxx-Sach 14,12-21 (vgl. Ps 60[59],9 = 108[107],9), sowie seine Anrede mit βασιλεύς μου könnte laut Pola die Gestalt von Judas Makkabäus als Vorbild haben (so auch lxx-Sach 9,9; siehe lxx-Sach 12,6 vgl. Jes 45,21; Ps 71[72],8). Apokalyptisierung des Textes sieht Pola in lxx-Sach 5,1 f., wo die fliegende Buchrolle durch »Sichel, Krummschwert« (vgl. lxx-Joel 3,13. mt 4,13) ersetzt wird, wobei die Tora als Buchrolle nicht als Fluch hingestellt wird und an deren Stelle die Sichel als apokalyptische Insignie aus der Königsideologie rezipiert wird (545). Eine Verwandlung partikularistischer Ankündigungen des mt in universalistische findet Pola in lxx-Sach 2,6(10).15; 14,13.10 f. Mit dem Plural ἡμέραι ἔρχονται im Schlusskapitel (lxx-Sach 14,1) will lxx-Sacharja aktualisierend eine assoziative Brücke zum vorderen Teil des Dodekaprophetons u.zw. mit Am 4,2; 8,11 und 9,13 bauen. Dogniez (555) bemerkt, dass in lxx-Maleachi »die Priester länger die Zielscheibe der Kritik als im mt« sind. Während mt-2,13-16 die alttestamentliche Kritik an der Ehescheidung zum Ausdruck bringt, wendet sich die lxx klar und deutlich nur gegen den Götzendienst (556). lxx-Mal 3,20 sei so formuliert, dass man mit dem Bild des Aufgangs der Sonne der Gerechtigkeit an die Auferstehung denken kann. In Bezug auf Art und Umfang der in lxx-Jesaja enthaltenen Exegese gehen die Meinungen auseinander. A. van der Kooij (566 ff.) versucht, auf die methodische Frage eine Antwort zu geben, indem er nicht nur die Differenzen von mt und lxx berücksichtigt, sondern auch den lxx-Text für sich »in seiner eigenen Bedeutung«. Thematisch sowie theologisch interessante gegenwartsbezogene Deutungen sucht er auf der Ebene der Wörter, Ausdrücke, Wendungen, Sätze und Abschnitte. Es handelt sich eigentlich um: a) die Gottesbezeichnungen Herr Sabaoth, Gott als »Richter« (30,18; 33,22; 63,7), sowie »Gott ist groß« (26,4; 33,22); b) die Betonung des Gesetzes (8,16.20;) 24,5.16; 26,9; 33,6; 49,6; c) Jerusalem/Sion als Metropole (1,26; 22,8 f.; 25,6 f.; 26,1; 27,3-5; 32,13 f.15a.18); d) der erwartete Herrscher (Messias) als Hohepriester mit königlicher Würde in 9,6(5); 22,15-19; 32,2.4.9b; 40,1-2; e) der Knecht des Herrn kollektiv gemeint bzw. der Restgedanke in 11,11-16 im Lichte von 49,1-6 und individuell gemeint in 49,7; 52,13-53,12 vgl. 9,6 und 32,1-2; f) die Auferstehung der in der Diaspora Lebenden in 26,14 und 38,11.19. Van der Kooij betrachtet lxx-Jesaja nicht als anti-anthropomorph, da die Anthropomorphismen teils wörtlich, teils frei wiedergegeben werden. P.-M. Bogaert (591 f.) versucht das theologische Profil des lxx-Jeremiabuches zunächst aufgrund der Organisation der Inhalte sowie der mehrfachen punktuellen Veränderungen der Kurzfassung (lxx) gegenüber der Langfassung (mt) zu rekonstruieren. Er vertritt die Meinung, dass die Rolle Ägyptens als einzigen Feindes deutlicher in der Predigt von lxx-Jer zum Vordergrund tritt und der Stellenwert der Perserkönige bei der Rückkehr aus dem Exil erhöht wird. Eine besondere Färbung verleihen der 247

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Übersetzung die Äquivalente παντοκράτωρ für ‫צבאות‬, (ṣebāʾ ôt) χρηματίζω für ‫דבר‬ Pi., ψευδοπροφήτης für ‫נביא‬, die feminine Form ἡ Βάαλ im Rahmen der Polemik gegen die Götter. Dabei werden die lxx-Zusätze zu Jer 37,6 und 38,22 und der darin vorkommende Begriff σωτηρία nicht als lxx-Sondergut, sondern als Randglossen ausgewertet. Als Besonderheit des Baruchbuches hebt Bogaert (598) den Gebrauch der Wortverbindungen εἰρήνη δικαιοσύνης und δόξα θεοσεβείας als Beinamen Jerusalems hervor. F. Ueberschaer (604) findet eine »gesonderte Theologisierung der Übersetzung« in lxx-Threnoi (z. B. in 1,6) neben christlichen Einflüssen wie in Thr 4,3 (ἀνίατον). 19 (καιρός). 20 (χριστὸς κυρίου). 21 (ποτήριον κυρίου) als Anklang an 1Kor 10,21; 11,27. B. G. Wright (611) hält den Blick des Autors der Epistel Jeremias auf die Götzenbilderverehrung für eine grob vereinfachende Wiederholung von Variationen des gleichen Themas, welches auch in anderen alttestamentlichen Texten vorhanden ist. J. Lust (625-630) entwirft das theologische Profil von lxx-Ezechiel aufgrund: a) eines Vergleichs der längeren mit der kürzeren Komposition des Buches, aus dem hervorgeht, dass die Orakel gegen die mythologischen Feinde Israels, Edom (Ez 35-36) und Gog (Ez 38-39), von der Verkündigung der Wiederbelebung Israels umgeben und auf das Gott-Volk-Verhältnis konzentriert sind; b) des Motivs vom erwarteten König David in Ez 34,23.24 vgl. Jer 23,5 und Ez 37 im Hinblick auf die Frage nach Fortsetzung oder Auferstehung, die gemeinsam in mt und lxx aufgeworfen und beantwortet wird; c) des Motivs vom Endkampf im mt-Ez 36-37, dessen historisierende Tendenz nur schwach in der von der lxx bewahrten originalen Reihenfolge erhalten ist, und d) der Metapher vom Kommen der Ṣepîra in Ez 7,7.10, die er mit dem griechischen Volk und den Erben Alexanders in Anlehnung an Dan 8,5.8.21 und der Metapher des männlichen Ṣapîr und Alexander dem Großen identifiziert, wobei Antiochus iv. Epiphanes nur für ein Horn des Ziegenbocks, der Alexander symbolisiert, gehalten wird. M. Settembrini entwirft das theologische Profil der Danielschriften (645 f.). Hinsichtlich des Danielbuches weist er auf die in p967 erfolgte Umstellung und Einfügung von Dan 7-8 zwischen Dan 4 und 5 hin und unterstreicht, dass die griechische Fassung mit den deuterokanonischen Teilen, dem Hymnus der drei Jungen im Feuerofen (Dan 3) sowie der Erzählung von der gottesfürchtigen und gesetzestreuen Susanna in ihrer Gesamtheit eine neue Lehre bietet, die Daniel, ein mit dem Geist der Unterscheidung begabter junger Mann, erteilt. Settembrini bietet folgende Skizze dieser Lehre: a) Götzenkritik, b) Gott nimmt die Opfer eines zerknirschten Herzens und eines demütigen Geistes an (Dan 3,39-40), c) Kyrus ist vor diesem Gott nahe daran Jude zu werden (BelDr 1.28). Laut H.-D. Neef (653) wird in Susanna »rechtsgeschichtlich gesehen (…) die alte Zwei-Zeugen-Regel (Dtn 17,6; 19,15; Num 35,30) durch das Prinzip der getrennten Befragung der Zeugen ergänzt«. Die soeben angeführten Einzelentwürfe zeigen deutlich, dass noch keine allgemein gültige Methodik vorhanden ist, die die Verflechtung von Sprache und Motivik bzw. von theologisch motivierten Textänderungen korrigierender oder exegetischer Art innerhalb der lxx herauszufinden und zu würdigen vermag.

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2. Das Prophetieverständnis in der Septuaginta 2.1. Zentrale Wort- und Sachfelder Abraham, Aaron und Mose werden im Pentateuch als Propheten bezeichnet. Dabei wird das hebräische Wort ‫ נביא‬ausschließlich durch προφήτης wiedergegeben, Laut E. Zenger ist ‫ נביא‬im Allgemeinen als »der berufene Rufer« zu verstehen, während dem griechischen προφήτης die Bedeutung »Sprecher der Gottheit vor dem Volk« zugeschrieben wird. 8 a) Abraham wird erst- und einmalig im Traum des heidnischen aber mit einfältigem Herzen handelnden, Königs Abimelech von Gott Prophet genannt und seine Prophetenaufgabe als Fürbitter bestimmt (lxx.d-Gen 20,7): denn er ist ein Prophet und wird für dich beten und du wirst leben. b) Ebenso wird Aaron von Gott in seinem Verhältnis zu Mose und dem Pharao als Prophet bezeichnet, im Sinne des Sprechers seines Bruders vor dem Pharao (lxx.d-Ex 7,1): Siehe, ich habe dich zu einem Gott für Pharao gemacht und Aaron, dein Bruder, wird dein Prophet sein. Und c) Moses wird als der Prophet schlechthin in Israel hervorgehoben, der als Mittler zwischen Gott und dem Volk für Gott und für das Volk redet. Der Sinn der Begegnung von Gott und Mose wird in Ex 33,11 und Deut 34,10 kurz und prägnant erfasst: Ex 33,11 ἐλάλησεν κύριος πρὸς Μωυσῆν ἐνώπιος ἐνωπίῳ, ὡς εἴ τις λαλήσει πρὸς τὸν ἑαυτοῦ φίλον.

‫ְו ִדֶבּר ְיה ָוה ֶאל־מ ֶֹשׁה‬ ‫ָפּ ִנים ֶאל־ָפּ ִנים‬ ‫ַכֲּאֶשׁר ְי ַדֵבּר ִאישׁ ֶאל־ ֵרֵעהוּ‬

Deut 34,10 καὶ οὐκ ἀνέστη ἔτι προφήτης ἐν Ισραηλ ὡς Μωυσῆς, ὃν ἔγνω κύριος αὐτὸν πρόσωπον κατὰ πρόσωπον.

‫ְול ֹא־ָקם ָנִביא עוֹד ְבּ ִיְשׂ ָרֵאל‬ ‫ְכּמ ֶֹשׁה‬ ‫ֲאֶשׁר ְי ָדעוֹ ְיה ָוה‬ ‫ָפּ ִנים ֶאל־ָפּ ִנים׃‬

Die Äquivalente ἐνώπιος ἐνωπίῳ und πρόσωπον κατὰ πρόσωπον geben die hebräische Wendung ‫»( פנים אל־פנים‬von Angesicht zu Angesicht«) wieder und verbinden sich sowohl im mt als auch in der lxx mit den Verben des Sprechens (λαλεῖν – ‫דבר‬, dābar) und Erkennens (γιγνώσκειν – ‫ידע‬, jādaʿ ). Besondere Aufmerksamkeit verdient die Tatsache, dass beide Texte (Ex 33,11 und Deut 34,10) sprachliche Gemeinsamkeiten mit der euripideischen Aussage aufweisen (Helena 560): θεὸς γὰρ καὶ τὸ γιγνώσκειν φίλους, wörtlich: Gott ist, die Freunde zu erkennen. Werturteile über das Idealverhältnis zwischen Gott und Mose werden gelegentlich derart selten mithilfe von ähnlich strukturierten, synonymen, idiomatischen Wendungen gebildet und in eigentümlicher Weise aufgrund von euripideischem und platonischem Sprach- und Gedankengut ins Griechische übersetzt. Es handelt sich dabei um die Wendungen 8.

E. Zenger, Einleitung in das Alte Testament. Die prophetischen Bücher, Stuttgart 20128, 509.

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‫» פנים אל פנים‬Von Angesicht zu Angesicht« in Ex 33,11 (vgl. Gen 32,20; Ri 6,22) und Deut 34,10 (vgl. Deut 5,4) und ‫» פה אל פה‬Von Mund zu Mund« in Num 12,8. 9 Die lxx übersetzt die soeben erwähnten Wendungen wie folgt: a) ‫ פנים אל פנים‬idiomatich durch ἐνώπιος ἐνωπίῳ (Ex 33,11), und wörtlich durch πρόσωπον κατὰ πρόσωπον (Deut 34,10 so auch in 5,4), b) ‫ פה אל פה‬durch στόμα κατὰ στόμα (Num 12,8 vgl. 4Kgt 21,16. Esr 9,11). Vergleichbar sind die Wendungen ‫» עין בעין‬Auge in Auge« (Num 14,14. Jes 52,8). Diese idiomatischen Wendungen heben sich von ihrem Kontext ab und dienen als Hinweise auf überragende Gedanken, die äußerst wichtig für die theologische Bewertung der Texte sind, in die sie eingebettet sind. Im Jeremiabuch werden sie sogar neu kontextualisiert (Jer 39[32],4; 41[34],3). Dabei lassen sie deutlich die Frage nach der Art des Gott-Mensch-Verhältnisses aufkommen: Handelt es sich um Identität, Ähnlichkeit oder Gleichheit? Wegen des systematisierenden Charakters dürfen wir annehmen, dass sie der priesterschriftlichen und der deuteronomischen bzw. deuteronomistischen Tradition zuzuordnen sind. Während Ex 33,11 und Deut 34,10 das innigste personale Verhältnis zwischen Gott und Mose ausdrücken, gibt es an den übrigen Stellen einen größeren Abstand zwischen Gott und dem jeweils Angesprochenen. In der lxx bilden sie ein semantisches Bündel, welches, wie ich anderweitig gezeigt habe, vergleichbare Gedanken über das Gott-Mensch-Verhältnis wie die idiomatische Wendung »nach unserem Bild und nach unserer Ebenbildlichkeit« (lxx-Gen 1,26 κατ’ εἰκόνα ἡμετέραν καὶ καθ’ ὁμοίωσιν) zur Sprache bringen. Denn Gott und Mensch kommen hiermit auf eine einzigartige Weise in unmittelbare Nähe, ohne dass dabei die Grenzen zwischen Göttlichem und Menschlichem aufgehoben werden. 10 Ähnliche und vergleichbare sprachliche Konstellationen mit kontextunabhängigen Grundbedeutungen sind im griechischen Schrifttum, bezogen auf die zwischenmenschlichen Verhältnisse, bereits vor Plato im 6. Jh. v. Chr. in Gebrauch und bezeugen bestehende Kontakte der Hebräer zur Kulturwelt der frühen Griechen. Hier seien nur folgende Beispiele angeführt, 11 die an die singuläre idiomatische Wiedergabe von ‫ פנים אל פנים‬durch ἐνώπιος ἐνωπίῳ erinnern:

9. E. G. Dafni, Von Angesicht zu Angesicht. Prolegomena zum Thema »Gottschauen« im hebräischen und griechischen Exodusbuch, 1. Exodus 33,11.12-23 übersetzungs- und wirkungskritisch (Ἐπιστημονικαί Μελέται 2), Athen 2001. 10. E. G. Dafni, »Geschlechterverhältnisse im Gespräch zwischen griechischer Bibel und antiker Tragödie. Euripides Helena und Pentateuch-Überlieferungen« in: C. Elsas / E. Franke / A. Standhartinger (Hg.), Geschlechtergerechtigkeit. Herausforderung der Religionen. VII. Internationales Rudolf-Otto-Symposion, Marburg, Berlin 2014, 111-142; dies., »Euripides’s Helena and Pentateuch Traditions: The Septuagint from the Perspective of Ancient Greek Tragedies« HTS 71 (2015), 1-11 [http:// dx.doi.org/10]. 11. Zuerst in E. G. Dafni, »1 Korinther 13,12 und das Alte Testament« in: K. I. Belezos u. a. (Hg.), Απόστολος Παύλος και Κόρινθος. 1950 χρόνια από τη συγγραφή των επιστολών προς Κορινθίους. Ερμηνεία – Θεολογία – Ιστορία ερμηνείας – Φιλολογία – Φιλοσοφία – Εποχή, Πρακτικά Διεθνούς Επιστημονικού Συνεδρίου (Κόρινθος, 23-25 Σεπτεμβρίου 2007), Bd. 1, Athen 2009, 475-490, veröffentlicht.

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1) Belege aus Platos Symposion 186b:6 f.:

τὸ δὲ ἀνόμιον ἀνομίων ἐπιθυμεῖ καὶ ἐρᾷ.

191c:5-6:

Εἰ ἀνὴρ γυναικὶ ἐντύχοι, γεννῷεν καὶ γίγνοιτο τὸ γένος, ἅμα δ᾽ εἰ καὶ ἄρρην ἄρρενι, πλησμονὴ γοῦν γίγνοιτο τῆς συνουσίας καὶ διαπαύοιντο καὶ ἐπὶ τὰ ἔργα τρέποιντο καὶ τοῦ ἄλλου βίου ἐπιμελοῖντο.

192c:6:

ἕτερος ἑτέρῳ χαίρει συνῶν…

195b:5:

ὁ γὰρ παλαιὸς λόγος εὖ ἔχει, ὡς ὅμοιον ὁμοίῳ ἀεὶ πελάζει.

196c:2:

ἃ δ᾽ ἂν ἑκὼν ἑκόντι ὁμολογήσῃ, φασὶν »οἱ πόλεως βασιλῆς νόμοι« δίκαια εἶναι.

203a:3:

θεὸς δὲ ἀνθρώπῳ οὐ μείγνυται, ἀλλὰ διὰ τούτου πᾶσά ἐστιν ἡ ὁμιλία καὶ ἡ διάλεκτος θεοῖς πρὸς ἀνθρώπους, καὶ ἐγρηγορόσι καὶ καθεύδουσι. Καὶ ὁ μὲν περὶ τὰ τοιαῦτα σοφὸς δαιμόνιος ἀνήρ, ὁ δὲ ἄλλος τις σοφὸς ὢν ἢ περὶ τέχνας ἢ χειρουργίας τινὰς βάναυσος.

210c:4 f.:

Καὶ τοῦτ᾽ ἰδεῖν ὅτι πᾶν αὐτὸ αὑτῷ συγγενές ἐστιν.

2) Nachplatonische Zitate von vorsokratischen Belegen Empedokles (Plutarch, De def. Or 418c …κορυφὰς ἑτέρας ἑτέρησι προσάπτων… [DK 31 B 24]): Empedokles (Theophrast, Sens. 7 [DK 31 ἐναρμόττειν γὰρ ἑκατέροις ἑκάτερα. A 86]): Anaxagoras (Simplicius, Phys 156,1ss [DK 59 B 4]):

οὐδὲν γὰρ τῶν ἄλλων οὐδὲν ἔοικε τὸ ἕτερον τῷ ἑτέρῳ.

Anaxagoras (Simplicius, Phys. P. 176 25ss [DK 59 B 8]):

oὐδὲ διακρίνεται οὐδὲ ἀποκρίνεται ἕτερον ἀπὸ τοῦ ἑτέρου, διὰ τὸ πάντα ἐν πᾶσιν εἶναι.

Anaxagoras (Simplicius, Phys. 156,13ss [DK 59 B 12]):

μοῖραι δὲ πολλαὶ πολλῶν εἰσι. Παντάπασι δὲ οὐδὲν ἀποκρίνεται οὐδὲ διακρίνεται ἕτερον ἀπὸ τοῦ ἑτέρου πλὴν νοῦ. Νοῦς δὲ πᾶς ὅμοιός ἐστι καὶ ὁ μείζων καὶ ὁ ἐλάττων. ἕτερον δὲ οὐδέν ἐστιν ὅμοιον οὐδενί, ἀλλ᾽ ὅτων πλεῖστα ἔνι, ταῦτα ἐνδηλότατα ἓν ἕκαστόν ἐστι καὶ ἦν.

Die soeben angeführten altgriechischen Beispiele von kurzen und prägnanten Wendungen bezeugen einen intensiven Austausch von Sprach- und Gedankengut im alltäglichen Miteinander von Griechen und Hebräern an den Handelsstätten in der Zeit der Vorsokratiker. Etliche syntaktische und semantische Konstruktionen werden im mt und in der lxx gebraucht, um das prophetische Reden von Gott zu begründen.

2.2. Mose als Prophet Moses wird in Deut 34,10 als Idealtyp eines alttestamentlichen Propheten dargestellt. Das unmittelbare direkte Gegenüberstehen von Gott und Mose wird kurz und sehr prägnant mit dem Ausdruck »von Angesicht zu Angesicht« versinnbildlicht. In Ex 33,11 251

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heißt es »der Herr redete mit Mose von Angesicht zu Angesicht, wie ein Mann mit seinem Freunde redet« und in Deut 34,10 »es stand hinfort kein Prophet in Israel auf wie Mose, den der Herr erkannt hätte von Angesicht zu Angesicht«, in Num 12,8 wird betont: »Von Mund zu Mund rede ich mit ihm, nicht durch dunkle Worte oder Gleichnisse, und er sieht den Herrn in seiner Gestalt«. In Deut 5,4 vgl. Num 14,14 werden sogar auch die Ältesten des Volkes sowie das ganze Volk mit einbezogen: »Er hat von Angesicht zu Angesicht mit euch aus dem Feuer auf dem Berge geredet«. Auffallenderweise wird aber in Ex 33,20 das Sehen des Angesichts Gottes Mose und jedem anderen Menschen versagt: »Mein Angesicht kannst du nicht sehen; denn kein Mensch wird leben, der mich sieht«. Diese scheinbar widersprüchlichen Aussagen deuten m. E. auch auf das Problem hin: a) was der Prophet von Gott schauen kann und b) was für ihn immerwährend verborgen bleibt. Von den oben erwähnten idiomatischen Wendungen, die Werturteile über Mose enthalten, bringt nur die Wendung »Von Angesicht zu Angesicht« in Deut 34,10 ff. Mose mit dem Prophetenamt direkt in Verbindung. 10

καὶ οὐκ ἀνέστη ἔτι προφήτης ἐν Ισραηλ ὡς Μωυσῆς, ὃν ἔγνω κύριος αὐτὸν πρόσωπον κατὰ πρόσωπον,

11

ἐν πᾶσι τοῖς σημείοις καὶ τέρασιν, ὃν ἀπέστειλεν αὐτὸν κύριος ποιῆσαι αὐτὰ ἐν γῇ Αἰγύπτῳ Φαραω καὶ τοῖς θεράπουσιν αὐτοῦ καὶ πάσῃ τῇ γῇ αὐτοῦ,

12

τὰ θαυμάσια τὰ μεγάλα καὶ τὴν χεῖρα τὴν κραταιάν, ἃ ἐποίησεν Μωυσῆς ἔναντι παντὸς Ισραηλ.

‫ְול ֹא־ָקם ָנִביא עוֹד‬ ‫ְבּ ִיְשׂ ָרֵאל ְכּמ ֶֹשׁה‬ ‫ֲאֶשׁר ְי ָדעוֹ ְיה ָוה‬ ‫ָפּ ִנים ֶאל־ָפּ ִנים׃‬ ‫ְלָכל־ָהאֹתוֹת ְוַהמּוְֹפִתים‬ ‫ֲאֶשׁר ְשָׁלחוֹ ְיה ָוה‬ ‫ַלֲעשׂוֹת ְבֶּא ֶרץ ִמְצ ָר ִים‬ ‫ְלַפ ְרֹעה וְּלָכל־ֲעָב ָדיו‬ ‫וְּלָכל־אַ ְרצוֹ׃‬ ‫וְּלכֹל ַה ָיּד ַהֲח ָזָקה‬ ‫וְּלכֹל ַהמּוֹ ָרא ַה ָגּדֹול‬ ‫ֲאֶשׁר ָעָשׂה מ ֶֹשׁה ְלֵעי ֵני‬ ‫ָכּל־ ִיְשׂ ָרֵאל׃‬

Der Unterschied zwischen lxx und mt besteht nicht in der Wiedergabe der idiomatischen Wendungen, die Mose bezeichnen, sondern in den subjektiv variablen emotiven Bedeutungskomponenten, die die Gesamtbedeutung und den Sinn der Einzeläquivalente bestimmen. Die unüberbietbare Gotteserkenntnis und der vertraute Umgang mit Gott, die Mose mit Gottesgnade erreicht hat (vgl. Ex 33,11 ff.), wird mit der Aussage ὃν ἔγνω κύριος αὐτὸν πρόσωπον κατὰ πρόσωπον – ‫( ֲאֶשׁר ְי ָדעוֹ ְיה ָוה ָפּ ִנים ֶאל־ָפּ ִנים׃‬Deut 34,10) ausgedrückt. Dabei ist hier für das Gott-Mose-Verhältnis nicht das Verb ‫ – דבר‬λαλῶ bestimmend wie in Num 12,8, sondern das Verb ‫ – ידע‬γιγνὼσκω. Während in Num 12,6 von Propheten im Allgemeinen die Rede ist und indirekterweise auch Mose die Funktion des Propheten zugeschrieben wird, der primär als Diener Gottes bezeichnet 252

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wird, spricht Deut 34,10 explizit von Mose als seinem Diener (θεράπων) 12 und stellt ihn den Dienern Pharaos (θεράποντες) 13 gegenüber, die sonst Magier, lxx: ἐπαοιδοί 14 bzw. mt: ‫( ָחַבר‬ḥābar), ‫( ַח ְרֻטִמּים‬ḥarṭummîm) und ‫( ִי ְדֹּע ִני‬jiddeʿ onî) genannt werden. Die Zeichen und Handlungen des Moses auf Gottes Gebot, die in der lxx und im mt von Deut 34,11-12 variierend geschildert werden, entsprechen in gewissem Sinne den Funktionen der Diener Pharaos. Sowohl mt-Num 12,8 als auch mt-Deut 34,12 weisen auf das Element der Furcht hin. Num 12,8 bezieht sich darauf, dass Aaron und Mirjam Gott nicht gefürchtet haben und sich gegen seinen treuen Diener Mose wendeten. Deut 34,12 spricht von den furchterregenden Wundertaten des Moses. lxxDeut 34,12 lässt das Element der Furcht schwinden, indem die lxx nun von Bewunderung bzw. von den bewunderungswürdigen Taten (θαυμάσια), die Mose mit starker Hand vollbracht hat, spricht. Also nicht nur die Reihenfolge der Einzelbestandteile in V. 12, sondern auch die semantische Qualität der gewählten Übersetzungsäquivalente ist in der lxx anders als im mt. In Num 12,6-8 wird eine Theophanie geschildert. Der Herr ruft alle drei, Mose, Aaron und Mirjam auf zu dem Zelt des Zeugnisses hinauszugehen, steigt in einer Wolkensäule herab, tritt an den Eingang des Zeltes, wendet sich an Aaron und Mirjam und erklärt ihnen die Art und Weise seines Umgangs mit seinem treuen Diener Mose wie folgt: 6

ἐὰν γένηται προφήτης ὑμῶν κυρίῳ, ἐν ὁράματι αὐτῷ γνωσθήσομαι καὶ ἐν ὕπνῳ λαλήσω αὐτῷ.

7

‫ִאם־ ִיְה ֶיה ְנִביֲאֶכם ְיה ָוה‬ ‫ַבַּמּ ְראָה ֵאָליו ֶאְת ַו ָדּע‬ ‫ַבֲּחל ֹוֹם ֲא ַדֶבּר־בֹּו׃‬ ‫ל ֹא־ֵכן ַעְב ִדּי מ ֶֹשׁה‬ ‫ְבָּכל־ֵבּיִתי‬ ‫ֶנֱאָמן הוּא׃‬

οὐχ οὕτως ὁ θεράπων μου Μωυσῆς· ἐν ὅλῳ τῷ οἴκῳ μου πιστός ἐστιν·

8

στόμα κατὰ στόμα λαλήσω αὐτῷ, ἐν εἴδει καὶ οὐ δι᾽ αἰνιγμάτων, καὶ τὴν δόξαν κυρίου εἶδεν· καὶ διὰ τί οὐκ ἐφοβήθητε καταλαλῆσαι κατὰ τοῦ θεράποντός μου Μωυσῆ;

‫ֶפּה ֶאל־ֶפּה ֲא ַדֶבּר־בּוֹ‬ ‫וַּמ ְרֶאה ְול ֹא ְבִחידֹת‬ ‫וְּתֻמ ַנת ְיה ָוה ַיִבּיט‬ ‫וַּמדּוּ ַע ל ֹא ְי ֵראֶתם‬ ‫ְל ַדֵבּר ְבַּעְב ִדּי ְבמ ֶֹשׁה׃‬

lxx und mt zeigen hier keine beachtlichen quantitativen Unterschiede. Beachtenswert ist, dass diese Passage das geistes- und theologiegeschichtlich spätere Phänomen der Prophetie in Israel voraussetzt und davon ausgeht, Mose als Offenbarungsempfänger und -mittler im Sinne eines Propheten zu verstehen. Namhaft gemacht werden die Charakteristika eines üblichen Propheten. Vor allem wird aber betont, was die üblichen Propheten von Mose unterscheidet. Die Art der Kundgebung von göttlichen 12. Ex 4,10; 14,31. Num 12,7 f. Jos 1,2; 9,2b.d. 1Chr 16,40. 13. Ex 5,21; 7,9 f.20.28 f.; 8,5.7.17.20.25.27; 9,8.14.20.30.34; 10,1.6 f.; 11,3; 12,30; 14,5.8. 14. Ex 7,11.22; 8,7(3).18(15).19(15). Lev 19,31; 20,6.27. Deut 18,11.

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Die Prophetie und das Reden von Gott

Mitteilungen bei anderen Propheten wird im hebräischen Text mit den Vokabeln ‫ֲחל ֹום‬ (ḥalôm), ‫( ַמ ְראָה‬marʾ āh) und ‫( ִחי ָדה‬ḥîdāh) gekennzeichnet, die in der lxx durch ὁράματα, ὕπνος und αἰνίγματα wiedergegeben werden. Gottes Offenbarung zu Mose wird aber mit den Aussagen ‫ ֶפּה ֶאל־ֶפּה ֲא ַדֶבּר־בּוֹ וַּמ ְרֶאה וְּתֻמ ַנת ְיה ָוה ַיִבּיט‬lxx: στόμα πρὸς στόμα λαλήσω ἐν εἴδει (λαλήσω), τὴν δόξαν κυρίου εἶδεν beschrieben. Gemeinsam für Mose und die übrigen Propheten scheint auf den ersten Blick der Gebrauch der Konsonanten ‫ מראה‬im hebräischen Text Num 12,6.8 zu sein. Aber das Lexem ‫מראה‬ wird im mt variierend vokalisiert und in der lxx durch ὅραμα und εἶδος wiedergegeben und damit auf andere traditionsgeschichtlich relevante Textzusammenhänge bezogen. Die Äquivalente δόξα für ‫( ְתמוּ ָנה‬temûnāh), 15 sowie εἶδος für ‫( ַמ ְרֶאה‬marʾ æh) scheinen absichtlich in Num 12,6-8 gewählt zu sein, um direkt auf die Gottesschau in Ex 24,17 zu verweisen und die beiden Texte miteinander in Verbindung zu bringen. Eἶδος bedeutet im Altgriechischen »Äußeres«, »Aussehen«, »äußere Erscheinung«, »Sehen«, »Schauen«, »Anblick«, »Haltung«, »Gestalt«, »Leibesbildung«, »Gesichtsbildung«, »schöne Gestalt«, »Schönheit«, »Form«, »Bild« oder aber auch »Vorstellung«, »Begriff«, »Idee«, »Urbild«, »Ideal«, »Wesen«, »Zustand«, »Art einer Gattung«, »Beschaffenheit«, »Lebensweise«, »Beschäftigungsart«. Etliche Wortbedeutungen sind auch sonst in der lxx belegt. 16 In Bezug auf die Gottesschau kommt εἶδος parallel zu δόξα nur in lxx-Ex 24,17 vor, wo uns die charakteristische Aussage τὸ εἶδος τῆς δόξης Κυρίου – ‫ ַמ ְרֵאה ְכּבוֹד ְיה ָוה‬begegnet. τὸ δὲ εἶδος τῆς δόξης κυρίου ὡσεὶ πῦρ φλέγον ἐπὶ τῆς κορυφῆς τοῦ ὄρους ἐναντίον τῶν υἱῶν Ισραηλ.

‫וַּמ ְרֵאה ְכּבוֹד ְיה ָוה ְכֵּאשׁ אֶֹכֶלת‬ ‫ְבּרֹאשׁ ָהָהר ְלֵעי ֵני ְבּ ֵני ִיְשׂ ָרֵאל׃‬

Hier wird der Eindruck der Gegenwart Gottes mit loderndem Feuer verglichen, »über dem Gipfel des Berges den Israeliten gegenüber«. Dabei ist an Gen 32,30 f. bzw. 31 f. zu erinnern, wo nur in der lxx (ohne hebräische Entsprechung) der Ortsname Εἶδος Θεοῦ gebraucht wird, u.zw. in Erinnerung an den Kampf Jakobs am Jabok, wo Jakob Gott von Angesicht zu Angesicht schaute und seine Seele (lxx), sein Leben gerettet wurde. Auffallenderweise steht εἶδος in Ex 26,30 für ‫( ִמְשָׁפּט‬mišpāṭ) vgl. etwa Ex 13,9. 15. C. Dohmen, »‫ תמונה‬im Alten Testament« in: ders., Studien zu Bilderverbot und Bildtheologie des Alten Testaments (SBAB 51), Stuttgart 2012, 44-49; 47 [Exkurs in: Das Bilderverbot. Seine Entstehung und seine Entwicklung im Alten Testament (BBB 62), Frankfurt 1985 [19872], 216223]: »Auch in Ps 17,15b gibt die lxx ‫ תמונה‬mit δόξα wieder, jedoch bietet der Vers dem Ausleger größere Schwierigkeiten. Dem Sinn der Metapher der im AT singulären Wendung »sich an (deiner) Gestalt sättigen« wird man wohl nur gerecht, wenn man ihn im vorliegenden Parallelismus von der weitaus häufiger zu findenden Vorstellung vom »Schauen des Angesichts Gottes« her zu beleuchten versucht, so daß ‫ תמונה‬hier auch durchaus die Bedeutung von Gestalt als Sichtbares hat, was in der vorliegenden Wendung dann natürlich nur noch im übertragenen Sinn gebraucht ist.« 16. Im Sinne der äußeren Erscheinung, des Aussehens wird εἶδος als Übersetzungsäquivalent von ‫ ַמ ְרֶאה‬auch in Gen 41,2-4.18 f. in Bezug auf das Aussehen der Kühe im Traum Pharaos verwendet. In Est 2,2 f. bezieht es sich auf die Schönheit eines Mädchens. In Hld 5,15 wird die schöne Gestalt des Bräutigams mit dem Libanon verglichen.

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καὶ ἀναστήσεις τὴν σκηνὴν κατὰ τὸ εἶδος τὸ δεδειγμένον σοι ἐν τῷ ὄρει. —

‫ַוֲהֵקמ ָֹת ֶאת־ַהִמְּשָׁכּן‬ ‫ְכִּמְשָׁפּטוֹ ֲאֶשׁר ָה ְרֵאיָת ָבָּהר׃‬

Die lxx identifiziert sozusagen den Eindruck von der Gegenwart Gottes mit der Offenbarung seines Gebotes, mit der Offenbarung der göttlichen Vorschriften am Berg Sinai. Die Wohnstatt Gottes auf Erden, d. h. der Ort, wo sein Gesetz aufbewahrt wird (‫ִמְּשָׁכּן‬, miškān), soll nach dem offenbarten Vorbild am Sinai gebaut werden. In lxx-Num 8,4 wird ebenso vom εἶδος »Bild, das der Herr dem Mose gezeigt hatte« in Bezug auf die Ausstattung des goldenen Leuchters gesprochen und in Num 9,15 f. vom Aussehen der Herrlichkeit Gottes als Wolke über dem Zelt des Zeugnisses wie Feuer am Tag und in der Nacht. Es wird damit betont, dass nicht nur in Worten (Auditionen) sondern auch in Bildern (Visionen) der Herr dem Mose seinen Willen offenbart hat. Das Wort ‫( ַמ ְרֵאה‬marʾ eh) kommt auch in Ri 13,6 vor. lxx-Ri gibt es aber durch ὅρασις wieder und weist damit auf andere traditionsgeschichtliche Textzusammenhänge hin, die man sonst nicht beachten würde, wenn die Untersuchung allein vom griechischen Äquivalent ausgegangen wäre. Die Frau Manoahs beschreibt den visuellen Eindruck von einem »Gottesmann« und sagt, dass sein Aussehen wie das Aussehen eines »Engels Gottes« sehr eindrucksvoll war (mt und B-Text-lxx.d sehr furchtbar): ἡ ὅρασις αὐτοῦ ὡς ὅρασις ἀγγέλου τοῦ θεοῦ ἐπιφανὴς σφόδρα – ‫וַּמ ְרֵאהוּ ְכַּמ ְרֵאה ַמְלאְַך‬ ‫ָהֱאל ִֹהים נוֹ ָרא ְמאֹד‬. Dabei wird aber nicht einmal angedeutet, woher die Frau so genau weiß, wie ein Engel Gottes aussieht, damit sie vergleichen kann. Diesen Gottesmann nennt Manoah in lxx-Ri 13,22 Engel des Herrn und identifiziert ihn mit Gott selbst, indem er sagt, »wir werden sicher sterben, denn wir haben Gott gesehen (‫מוֹת ָנמוּת ִכּי‬ ‫ – ֱאל ִֹהים ָרִאינוּ‬Θανάτῳ ἀποθανούμεθα, ὅτι θεὸν ἑωράκαμεν). Durch diese Aussage wird eine unübersehbare Verknüpfung mit Ex 33,20 hergestellt, also mit einem kanonischen Kontext, in den auch der Ausdruck »Von Angesicht zu Angesicht mit Gott reden« eingebettet ist. Im Unterschied zum Engel des Herrn hat der Gottesknecht nach Jes 53,2 f., der die Sünden seines Volkes trägt und um seinetwillen leidet, »kein (beeindruckendes) Aussehen und keine Schönheit; sondern seine Gestalt war ohne Würde, zurückstehend hinter allen Menschen, ein Mensch, der unter einem (Unglücks)schlag steht und wissentlich eine Krankheit erträgt, denn »er hält sein Antlitz abgewandt« (lxx.d): 2

οὐκ ἔστιν εἶδος αὐτῷ οὐδὲ δόξα· … καὶ οὐκ εἶχεν εἶδος οὐδὲ κάλλος· ἀλλὰ τὸ εἶδος αὐτοῦ ἄτιμον

3

ἐκλεῖπον παρὰ πάντας ἀνθρώπους, ἄνθρωπος ἐν πληγῇ ὢν καὶ εἰδὼς φέρειν μαλακίαν, ὅτι ἀπέστραπται τὸ πρόσωπον αὐτοῦ, ἠτιμάσθη καὶ οὐκ ἐλογίσθη.

‫ְול ֹא ָה ָדר ְו ִנ ְרֵאהוּ‬ ‫ְול ֹא־ַמ ְרֶאה ְו ֶנְחְמ ֵדהוּ׃‬ ‫ִנְב ֶזה‬ ‫ַוֲח ַדל ִאיִשׁים‬ ‫ִאישׁ ַמְכאֹבוֹת‬ ‫ִוידוּ ַע חִֹלי‬ ‫וְּכַמְסֵתּר ָפּ ִנים ִמֶמּנּוּ‬ ‫ִנְב ֶזה‬ ‫ְול ֹא ֲחַשְׁב ֻנהוּ׃‬ 255

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Die Prophetie und das Reden von Gott

Der dreimalige Gebrauch von εἶδος veranlasst den Vergleich des Gottesknechtes mit Mose, der ebenfalls als Gottesknecht wie auch andere altestamentliche Propheten bezeichnet wird, und die Niedrigkeitsaussagen des Gottesknechtes werden den Hoheitsaussagen des Herrenengels gegenübergestellt. Moses Angesicht wurde bei der Gottesschau am Sinai verherrlicht. Das Angesicht des Gottesknechtes hat aber kein Aussehen und keine Schönheit vor dem Volk Israel, denn »Er wurde entehrt und nicht anerkannt«. In der Berufungsvision Ezechiels werden mit εἶδος, ὅρασις und ὁμοίωμα das Aussehen, die Gestalt und die Anfertigung des Wagens, des Thrones des Herrn, sowie das Aussehen des auf dem Thron sitzenden Menschen bezeichnet (Ez 1,14A.16.26). So heisst es in Ez. 1,26.28: 26 ὡς ὅρασις λίθου σαπφείρου ὁμοίωμα θρόνου ἐπ᾽ αὐτοῦ, καὶ ἐπὶ τοῦ ὁμοιώματος τοῦ θρόνου ὁμοίωμα ὡς εἶδος ἀνθρώπου ἄνωθεν. 28

… αὕτη ἡ ὅρασις ὁμοιώματος δόξης κυρίου· καὶ εἶδον καὶ πίπτω ἐπὶ πρόσωπόν μου καὶ ἤκουσα φωνὴν λαλοῦντος.

‫וִּמַמַּעל ָל ָרִקי ַע ֲאֶשׁר ַעל־רֹאָשׁם‬ ‫ְכַּמ ְרֵאה ֶאֶבן־ַסִפּיר‬ ‫ְדּמוּת ִכֵּסּא‬ ‫ְוַעל ְדּמוּת ַהִכֵּסּא‬ ‫ְדּמוּת ְכַּמ ְרֵאה אָ ָ֛דם ָעָליו ִמְלָמְעָלה׃‬ ‫֕הוּא ַמ ְרֵאה ְדּמוּת ְכּבוֹד־ ְיה ָוה‬ ‫ָוֶא ְרֶאה‬ ‫ָוֶאפֹּל ַעל־ָפּ ַני‬ ‫ָוֶאְשַׁמע קוֹל ְמ ַדֵבּר׃‬

Die Berufung des Propheten wird in direkten Zusammenhang mit einer bestimmten Art der Gottesschau gebracht. Der Prophet sieht nicht Licht, sondern einen Menschen auf dem Wagen und dem Thron Gottes. Somit wird aber die Gottesschau mit dem Sehen eines Lichtglanzes oder einer Menschengestalt und dem Sprechen mit einem menschenähnlichen Wesen verbunden, und der Weg zum messianischen, bzw. christologischen Verständnis dieser Aussagen gebahnt. Die Gottesschau bei den übrigen Propheten wird in Num 12,6 als ὅραμα – ‫ַמ ְרֵאה‬ (marʾ eh) bezeichnet. Die hebräische Vokabel ‫ ַמ ְרֵאה‬kommt im Alten Testament nur selten vor und wird in der Bedeutung von »Erscheinung«, »Gesicht« oder einmal »Spiegel« sowie als terminus technicus für Wortoffenbarung verstanden (HAL 596). 17 Dies ist aber bei dem ebenso selten vorkommenden lxx-Äquivalent ὅραμα nicht der Fall. 18 Ὅραμα bedeutet im Altgriechischen »das Sehen«, »den Gesichtssinn« oder »das Geschaute«, »den Anblick«, »das Schauspiel«, »die Erscheinung«, »die Vision«, »das Aussehen«. In lxx-Deut 28,34 wird das Wort als Wiedergabe von ‫ ַמ ְרֵאה‬in die Problematik der Pseudoprophetie und der Verfluchung für den Fall des Ungehorsams eingebunden. Der Zustand der »Verrücktheit, Blindheit und Verwirrung des Geistes« (28,28) wird folgendermaßen dargestellt: lxx.d »Wegen der Eindrücke deiner Augen, was du sehen wirst, wirst du verrückt« (καὶ ἔσῃ παράπληκτος διὰ τὰ ὁράματα τῶν 17. Gen 46,2. Ex 38,8. Num 12,6. 1Sam 3,15. Ez 1,1; 8,3; 40,2; 43,3. Dan 10,7 f.16. Sir 41,2+. 18. Ex 3,3. Deut 28,34.67. Koh 6,9. lxx-Dan 8,26; 10,1.

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ὀφθαλμῶν σου, ἃ βλέψῃ – ‫) ְוָה ִייָת ְמֻשׁ ָגּע ִמַמּ ְרֵאה ֵעי ֶניָך ֲאֶשׁר ִתּ ְרֶאה‬. In Deut 28,67 wird der Zustand des Schreckens und der Verzweiflung Israels im Exil geschildert: »wegen der Furcht deines Herzens (vor den Dingen), die du fürchten wirst, und den Eindrücken deiner Augen, die du sehen wirst« (ἀπὸ τοῦ φόβου τῆς καρδίας σου, ἃ φοβηθήσῃ, καὶ ἀπὸ τῶν ὁραμάτων τῶν ὀφθαλμῶν σου, ὧν ὄψῃ – ‫ִמַפַּחד ְלָבְבָך ֲאֶשׁר ִתְּפָחד וִּמַמּ ְרֵאה‬ ‫)ֵעי ֶנָך ֲאֶשׁר ִתּ ְרֶאה‬. Die Gottesschau bei den übrigen Propheten geschieht im Schlaf – im Traum (ὕπνος – ‫ֲחלוֹם‬, ḥalôm). Während ‫ ֲחלוֹם‬mehrmals im hebräischen Alten Testament vorkommt und in der Bedeutung »Traum« verstanden wird (HAL 304) 19, bedeutet das selten in der lxx vorkommende Äquivalent ὕπνος wörtlich »Schlaf« oder »Beischlaf« oder aber auch »Entschlafen« und bezeichnet in Hi 14,12 und Jer 28,39 den ewigen Tod. 20 Normalerweise hätte man als Wiedergabe von ‫ ֲחלוֹם‬das griechische Wort ἐνύπνιον erwartet. Die Gottesoffenbarung wird in der lxx mit Ausdrücken wie ἐν ὕπνῳ bezeichnet. 21 In den gleich gebauten Einführungen der dritten und vierten (letzten) jahwistischen Bileamsvision in Num 24,4.16 wird in der lxx ohne hebräische Entsprechung gesagt, dass Bileam, der aramäische Seher mit dem ausgezeichneten Leumund, eine Gottesschau im Schlaf hatte (ὅρασιν θεοῦ εἶδεν ἐν ὕπνῳ), nachdem seine Augen enthüllt wurden (V. 4 ἀποκεκαλυμμένοι οἱ ὀφθαλμοὶ αὐτοῦ). Beachtenswert ist, dass Bileam sein Gleichnis erhielt, nachdem der prophetische Gottesgeist auf ihn gekommen war (V. 2 f.). Daher bezeichnet er sich selbst als »Mensch, der Wahrhaftiges/ Wahres sieht« (ὁ ἄνθρωπος ὁ ἀληθινῶς ὁρῶν) und Gottesworte hört (ἀκούων λόγια θεοῦ) (V. 4). In der letzten Vision (V. 16) wird hinzugefügt, dass er »das Wissen des Höchsten weiß« (ἐπιστάμενος ἐπιστήμην παρὰ ὑψίστου). Was er sieht (V. 17), ist der aus Jakob aufgehende Stern, ein aus Israel aufstehender Mensch, der die Oberhäupter Moabs zerschmettern und alle Söhne Seths als Beute nehmen wird. Somit zeichnen sich in der lxx die Merkmale eines wahren Propheten des Herrn, sowie der eigentliche Inhalt seiner Verkündigung sehr ausgeprägt ab. Aus dem bisher Gesagten ergibt sich, dass die lxx im Grunde mit demselben Mose-Bild operiert wie der mt. Die feststellbaren Unterschiede liegen in den semantischen Relationen der griechischen Übersetzungsäquivelente. Aufgrund ihrer denotativen und konnotativen Bedeutung weisen die Übersetzungsäquivalente auf bestimmte Texte in der lxx hin. Die Wortwahl der lxx schränkt jedoch den traditionsgeschichtlichen Horizont ein. Der Übersetzungsprozess deutet auf den traditionskritischen Blick des Übersetzers hin, der das Verhältnis zwischen Gott und Mose mit der wahren Prophetie und dem Auftreten eines Gottesmenschen in Verbindung bringen will. In den Entscheidungen, die er getroffen hat und die sich in seiner Wortwahl abzeichnen, ist jedoch eine Art der lxx-Hermeneutik zu erkennen.

19. L. Köhler / W. Baumgartner / J. J. Stamm, Hebräisches und Aramäisches Lexikon zum Alten Testament, Leiden 2004. 20. T. Muraoka, A Greek-English Lexicon of the Septuagint, Leuven 2009, 700. 21. Vgl. die Fälle der Gottesoffenbarung bei Abimelech in Gen 20,3.6 und bei Jakob und Laban in Gen 31,10.11.24.

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2.3. Der Prophet des Herrn und die Propheten in Deuteronomium 18,9-22 2.3.1. Deut 18,9-12: Mantik, Zauberei, Totenbefragung In Deut 18,9-14 wird die alttestamentliche prophetische Religion von der heidnischen Umwelt abgegrenzt. Mit βδελύγματα bezeichnet Deut 18,9 alle heidnischen religiösen Praktiken und gibt damit das hebräische Wort ‫( תוֲֹעבֹת‬tôʿ abot) wieder. Die deutschen Übersetzungen geben es mit »Greuel« wieder, was mit Vorstellungen des Schreckens verbunden ist. Das griechische Wort βδέλυγμα aber ist eher mit dem »Ekel« als »Übelkeit erregendes Gefühl des Widerwillens, des Abscheus vor etwas als widerlich Empfundenem (Duden) gleichzusetzen. Dieses Gefühl aber fällt gewiss nicht mit dem Schrecken zusammen. Schrecken verbindet sich mit der Angst, die das Unbekannte hervorrufen kann, Ekel aber erregt das längst Bekannte (wie unreine Speisen Deut 14,3 Ges17, 873) und inzwischen Verabscheute, das nun völlig abgewertet wird. Ersteres Gefühl dürfte einem älteren Stadium der Religiosität entsprechen, letzteres aber setzt Rationalisierung des Götzendienstens voraus und spiegelt die hell. Epoche wider. 2.3.2. Ein Prophet wie Mose In Deut 18,15-22 wird in drei Redegängen a) V. 15-16 (Mose – Volk), b) V. 17-20 (Gott – Mose) und c) V. 21-22 (Mose – Volk) das Kommen eines aus dem Volk stammenden Propheten wie Mose verkündigt. Dabei werden neben dem wahren Propheten, der von Gott gesendet wird und im Namen Gottes die Wahrheit spricht, noch zwei Arten von Propheten genannt: a) der Prophet, der im Namen Jahwes Worte spricht, die nicht von Gott befohlen wurden und nicht bewahrheitet werden, und der Prophet, der im Namen anderer Götter redet, was den Tod nach sich zieht. Das Prophetenamt wird hierbei als institutionalisiert angesehen. Die lxx weicht vom mt nicht hinsichtlich der Definition der wahren Prophetie ab, sondern hinsichtlich der Arten der Mantik, die aneinandergereiht sind und der alttestamentlichen Prophetie gegenübergestellt werden. Die Quintessenz der institutionalisierten Prophetie in Israel, die sich von der Magie und Mantik seiner polytheistischen Umgebung abhebt, drückt sich im Gotteswort Deut 18,18 (siehe Moseswort in V. 15) folgendermaßen aus: προφήτην ἀναστήσω αὐτοῖς ἐκ τῶν ἀδελφῶν αὐτῶν ὥσπερ σὲ καὶ δώσω τὸ ῥῆμά μου ἐν τῷ στόματι αὐτοῦ, καὶ λαλήσει αὐτοῖς καθότι ἂν ἐντείλωμαι αὐτῷ

‫ָנִביא אִָקים ָלֶהם‬ ָ‫ִמֶקּ ֶרב ֲאֵחיֶהם ָכּמוֹך‬ ‫ְו ָנַתִתּי ְדָב ַרי ְבִּפיו‬ ‫ְו ִדֶבּר ֲאֵליֶהם‬ ‫ֵאת ָכּל־ֲאֶשׁר ֲאַצ ֶוּנּוּ‬

Während Ex 3 (Gottes Schau) und Ex 4 (Gottes Stimme) die theologische Voraussetzung für die Wendungen »Von Angesicht zu Angesicht« (Ex 33,11) und »Von Mund zu Mund« (Num 12,8) bilden, ist die Fortsetzung des Gedankens, der in Deut 34,10 mit der Aussage »Und es stand hinfort kein Prophet in Israel auf wie Mose, den der Herr erkannt hätte von Angesicht zu Angesicht,« zur Sprache kommt, in Deut 18,18 zu sehen: »Einen Propheten wie dich werde ich ihnen aus ihren Brüdern erstehen lassen, und ich werde mein Wort in seinen Mund legen und er wird zu ihnen sprechen, wie 258

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ich ihm gebieten werde«. Anstelle des hebräischen ‫ קום‬tritt in der Übersetzung das griechische ἀνίστημι vor, welches sowohl »auf(er)stehen« als auch »gebären bzw. geboren werden« bedeutet. Damit erhält die Einmaligkeit des Auftretens eines Mose ähnlichen Propheten im griechischen Deuteronomium gegenüber der hebräischen Textfassung eine deutlich verstärkte Bedeutung. Der Prophet, dessen Kommen hiermit verkündigt wird, wird im NT mit dem Christus identifiziert (Apg 3,22; 7,35. Joh 5,45-47). Denn in Deut 34,10 wird pauschal erklärt, dass kein Prophet in Israel aufgestanden ist wie Mose, den der Herr erkannt hat von Angesicht zu Angesicht.

3. Theologische Aspekte in den lxx-Prophetenbüchern 3.1. Hosea 3.1.1. Wahrer und falscher Geist der Prophetie Dass lxx-Jer und lxx-Sach den Begriff ψευδοπροφήτης für jenen ‫( נביא‬nābîʾ ) prägen, der Lügen über Gott und seinen wahren Willen verbreitet, 22 gehört zu den elementaren Erkenntnissen der lxx-Übersetzungskritik. lxx-Sach 13,2, ein signifikanter Topos, der im Neuen Testament in Mark 13,22 mit Hinblick auf das Eschaton aufgegriffen wird, kündigt die endzeitliche Ausrottung der Götzennamen parallel zu der Vernichtung des Pseudopropheten und des unreinen Geistes an: καὶ ἔσται ἐν τῇ ἡμέρᾳ ἐκείνῃ, λέγει κύριος, ἐξολεθρεύσω τὰ ὀνόματα τῶν εἰδώλων ἀπὸ τῆς γῆς, καὶ οὐκέτι ἔσται αὐτῶν μνεία· καὶ τοὺς ψευδοπροφήτας καὶ τὸ πνεῦμα τὸ ἀκάθαρτον ἐξαρῶ ἀπὸ τῆς γῆς.

‫ְוָה ָיה ַביּוֹם ַההוּא‬ ‫ְנֻאם׀ ְיה ָוה ְצָבאוֹת‬ ‫אְַכ ִרית ֶאת־ְשׁמוֹת ָהֲעַצִבּים ִמן־ָהאָ ֶרץ‬ ‫ְול ֹא ִי ָזְּכרוּ עוֹד‬ ‫ְו ַגם ֶאת־ַה ְנִּביִאים‬ ‫ְוֶאת־רוּ ַח ַהֻטְּמאָה אֲַעִביר ִמן־ָהאָ ֶרץ׃‬

Das Verhältnis des Pseudopropheten zu den Götzennamen und dem unreinen Geist wird hier aber nicht näher erklärt oder begründet. Dies geschieht, weil der jüngere Text sich auf ältere Traditionen stützt und zurückverweist, die der heutige Leser aufgrund der hier verwendeten geprägten Begrifflichkeit aufzufinden hat, um Schlüsse auf die Qualifikation des prophetischen Redens von Gott im Alten Testament zu ziehen. Besonders die singuläre Bezeichnung τὸ πνεῦμα τὸ ἀκάθαρτον – ‫( ֶאת־רוּ ַח ַהֻטְּמאָה‬mit definitem Artikel) in Verbindung a) mit dem lxx-Begriff ψευδοπροφῆται (‫ֶאת־‬ ‫ )ַה ְנִּביִאים‬greift auf die Vision des Propheten Micha ben Jimla (3Kgt 22,22 f.) und die darin gebrauchte ebenso singuläre Bezeichnung des Lügengeistes (πνεῦμα ψευδές – ‫רוח שקר‬, rûaḥ šæqær) als Verursachers der falschen Prophetie zurück 23, und b) mit ὀνόματα τῶν εἰδώλων – ‫ ֶאת־ְשׁמוֹת ָהֲעַצִבּים‬erinnert an den Verursacher der Abgötterei, den mt-Hosea ‫( רוּ ַח ְזנוּ ִנים‬rûaḥ zenûnîm) nennt. Es ist bemerkenswert, dass diese Bezeichnung nur in Hos 4,12 und 5,4 vorkommt und in der lxx durch πνεῦμα πορνείας 22. lxx-Jer 6,13; 33(26),7 f.11.16; 34(27),9; 35(28),1; 36(29),1.8 und lxx-Sach 13,2. 23. E. G. Dafni, »‫ רוח שקר‬und die falsche Prophetie in I Kön 22« ZAW 112 (2000), 365-385.

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wiedergegeben wird. Genauso wie im jüngeren Prophetenbuch Sacharja wird auch im älteren Hosea von ‫( ִאיש ָהרוּ ַח‬ʾ îš hārûaḥ) (Hos 9,7) gesprochen. Dabei handelt es sich um einen weiteren singulären Ausdruck, der ebenso wie ‫ ֶאת־רוּ ַח ַהֻטְּמאָה‬sprachlich auf ‫ רוח שקר‬anspielt und auch mit ‫ רוּ ַח ְזנוּ ִנים‬in Verbindung gebracht und entsprechend interpretiert werden könnte; er wird aber in der gegenwärtigen Forschung einhellig als Bezeichnung des wahren Propheten gedeutet. … καὶ κακωθήσεται Ισραηλ ὥσπερ ὁ προφήτης ὁ παρεξεστηκώς, ἄνθρωπος ὁ πνευματοφόρος·

‫ֵי ְדעוּ ִיְשׂ ָרֵאל‬ ‫ְמֻשׁ ָגּע ַה ָנִּביא ֱא ִויל‬ ‫ָהרוּ ַח ִאישׁ‬

Anstatt einer wörtlichen Übersetzung bevorzugt die lxx, die Bezeichnung ‫הרוח איש‬ durch ἄνθρωπος ὁ πνευματοφόρος wiederzugeben bzw. ‫ הרוח‬mit ὁ πνευματοφόρος zu ersetzen, um die betreffende änigmatische Prophetenbezeichnung genauer zu erklären. 24 Das zusammengesetzte Adjektiv πνευματοφόρος stellt einen Neologismus in der lxx dar, der als Synonym von πνευματέμφορος und πνευματικός, d. i. ἄνθρωπος τοῦ πνεύματος angesehen und oft mit θεόπνευστος (göttlich inspiriert) gleichgesetzt wird. Demzufolge werden sowohl der hebräische Ausdruck als auch seine griechische Wiedergabe als Bezeichnungen des wahren Propheten verstanden, der vom Geist Gottes inspiriert und in seinem prophetischen Wirken geleitet wird. Was aber ‫ הרוח‬heißt, ist nicht eindeutig. Denn von der Semantik her könnte es sich um einen Wind Gottes handeln, der die Bedeutung des »vom Wind hinweggetragenen Menschen« (ἀνεμοφόρητος) implizieren würde, oder um den Heiligen Geist oder um einen bösen Geist. Die Prophetenerzählungen ‫( איש האלהים‬ʾ îš hāʾ ælohîm) (3Kgt 13) und ‫( רוח שקר‬3Kgt 22) im Vergleich zu ‫( הנביא‬hannābîʾ ) (Deut 18) lassen drei Typen von Propheten unterscheiden, die vom wahren Jahwepropheten abweichen oder zu ihm in radikalem Gegensatz stehen. D. i. a) der ungehorsame Mann Gottes (3Kgt 13), b) der Pseudoprophet, der vom Lügengeist getrieben im Namen Jahwes bewusst trügerische Weissagungen ausspricht und außerdem zur Legitimation den Anspruch auf Geistesbesitz erhebt (3Kgt 22), und c) der Baalprophet, d. h. der Götzenprophet, dem sich der als Einzelgänger wirkende wahre Prophet Jahwes entgegenstellt (3Kgt 18). Die hebräische Bezeichnung ‫ איש הרוח‬wird in ihrem unmittelbaren Kontext durch die Begriffe ‫( אויל‬ʾ æwîl, »unvernünftig/sinnlos/dumm/frevelhaft/gottlos«) und ‫משגע‬ (mešuggāʿ , »in Raserei geratener Mensch/wahnsinnig«) erklärt und in der lxx als eine Neuprägung verstanden und interpretiert. Darüber hinaus hat die lxx die Satzgrenze ihrer hebräischen Vorlage neu angelegt und auf die Erzählung vom ungehorsamen Propheten auf 3Kgt 13 zur Entschlüsselung von Hos 9,7 hingewiesen. 25 Indem sie ἄνθρωπος ὁ πνευματοφόρος parallel zu ὁ προφήτης ὁ παρεξεστηκώς (d. i. der Pro-

24. Dazu ausführlich E. G. Dafni, »‫ – איש הרוח‬ἄνθρωπος ὁ πνευματοφόρος (Hos 9,7). Zur Theologie der Sprache des Hoseabuches« in: R. Sollamo / S. Sipilä (Hg.), Helsinki Perspectives on the Translation Technique of the Septuagint (SESJ 82), Helsinki 2001, 248-267 (= »‫– הרוח איש‬ ἄνθρωπος ὁ πνευματοφόρος (Hos 9,7). Zur Theologie der Sprache des Hoseabuches« (Ἐπιστημονικαί Μελέται 1), Athen 1999). 25. Dafni, »‫«איש הרוח‬, 252 f.261 f.

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phet, der abbiegt und auf den falschen Weg geriet) stellt, 26 betrachtet sie ‫ איש הרוח‬als die entartete Form von ‫( איש האלהים‬Gottesmann), eine Bezeichnung die auch Mose zugeschrieben wird, und bezeichnet damit den ungehorsamen Propheten. Zugleich deutet sie auch auf die Ursache seines Ungehorsams hin. Der Begriff πνευματοφόρος ist in der lxx negativ geprägt und drückt zunächst den Anspruch der falschen Propheten auf Geistesbesitz aus. Der Geist, den die falschen Propheten besitzen bzw. der über sie waltet, ist nicht der göttliche Geist, sondern der Hurengeist im Hoseabuch, der Lügengeist laut 3Kgt 22,22 f., der sie zum Wankelmut und zum abgöttischen Handeln bringt. Charakteristisch dafür, dass das Adjektiv πνευματοφόρος mit negativen Assoziationen verbunden gewesen wäre, ist, dass das Neue Testament es nicht verwendet und das Adjektiv πνευματικός bevorzugt. Das in lxx-Hos 9,7 f. geschilderte Bild ist in Jer 29(36),26 wiederzuerkennen. Beide Texte haben Hinweisfunktion auf den Lieblingsgedanken Hoseas, nämlich die Untreue des Volkes in Gegenüberstellung zu Gottes gütiger, langmütiger, immerwährender Liebe. Sie bezeugen die Fähigkeit des Übersetzers, sich in die Lage des tradierten Textes hineinzuversetzen, intuitiv oder erfahrungsmäßig die inneralttestamentlichen sowie die wirkungsgeschichtlichen Zusammenhänge zu durchschauen und durch seine Wortwahl die Kernproblematik des Textes in die theologische Diskussion des hell. Judentums einzubinden. Daraus sei auch die Bildung des lxx-Begriffs ψευδοπροφήτης entsprungen. Die lxx führt diesen Begriff aufgrund von 3Kgt 22 (‫ )רוח שקר‬und Hos 9,12 (‫ )איש הרוח‬ein, um deutlich zwischen dem wahren Propheten des Herrn und dem falschen zu unterscheiden. Darauf dürfte auch lxx-Mi 2,11 anspielen, wo die hebräische hypothetische Aussage ‫לוּ־ִאישׁ‬ ‫הֵֹלְך רוּ ַח ָוֶשֶׁקר‬, die LÜ mit »Wenn ich ein Irrgeist wäre und ein Lügenprediger« übersetzt, in πνεῦμα ἔστησεν ψεῦδος (ein Geist hat Lüge verursacht) umgeformt wird. Die Einführung dieses Begriffs stellt alle Bewertungen der alttestamentlichen Prophetie, die von dem religiösen Phänomen ausgehen und von institutionalisierter Prophetie reden, theologisch auf den Kopf. Denn der wahre alttestamentliche Prophet ist in Wirklichkeit ein Einzelgänger, dem die Autorität von Gott selbst und nicht von der Gruppe anderer Propheten oder vom König, den er zu hofieren hätte, verliehen wird. Aus diesem Blickwinkel kann auch Deut 18 anders gewürdigt werden. Der Einzelgänger soll der echte Prophet des Herrn sein und nicht der Prophetenschar angehören und nach dem Vorbild des Moses, der den Herrn von Angesicht zu Angesicht schaut und Gott erkennt und mit ihm redet, wie ein Freund zu seinem Freund (Ex 33,11), handeln.

3.1.2. Das »Fleisch Gottes« Einzelorgane des menschlichen Körpers wie Hand, Arm, Fuß, Auge, Ohr u.s.w. werden ohne Bedenken im Altem Testament zur Versinnbildlichung des göttlichen Handelns verwendet. Ein innerer Vorbehalt der hebräischen Bibel gegen den schrankenlosen Einsatz von Anthropomorphismen lässt sich vor allem darin zeigen, dass sie die Sammelbezeichnung Fleisch Gottes (‫בשר‬, bāśār) strengstens vermeidet. Die Begründung ist in Aussagen wie ‫( ל ֹא־ ָידוֹן רוִּחי ָבאָ ָדם ְלֹעָלם ְבַּשׁ ַגּם הוּא ָבָשׂר‬mt-Gen 6,3) und ‫( וִּמְצ ַר ִים אָ ָדם ְול ֹא־ֵאל ְוסוֵּסיֶהם ָבָּשׂר ְול ֹא־רוּ ַח‬mt-Jes 31,3) geprägt. Diese im mt verbindliche Richtlinie, die die Fleischlichkeit des Göttlichen gegenüber der Leiblichkeit der alttes26. Dafni, »‫«איש הרוח‬, 262.

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tamentlichen Gottesvorstellungen vermeidet, scheint ein einziges Mal in der lxx aufgehoben zu sein: διότι καὶ ἐὰν ἐκθρέψωσιν τὰ τέκνα αὐτῶν, ἀτεκνωθήσονται ἐξ ἀνθρώπων· διότι καὶ οὐαὶ αὐτοῖς ἐστιν, σάρξ μου ἐξ αὐτῶν.

‫ִכּי ִאם־ ְי ַג ְדּלוּ ֶאת־ְבּ ֵניֶהם‬ ‫ְוִשַׁכְּלִתּים ֵמאָ ָדם‬ ‫ִכּי־ ַגם־אוֹי ָלֶהם‬ ‫ְבּשׂוּ ִרי ֵמֶהם׃‬

In Hos 9,12 wird das hebräische ‫ ְבּשׂוּ ִרי ֵמֶהם‬mit dem griechischen σάρξ μου ἐξ αὐτῶν übersetzt und somit der Weg zu Tg-Jonathan (‫[ שכינתי‬šekîntî] vgl. σκηνή