Die Stellung des Menschen im Kosmos 9783787333547, 9783787327638

Ziel dieser Studie, ursprünglich als 1927 Vortrag gehalten, ist es, auf breiter empirischer Basis und in kritischer Ause

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Die Stellung des Menschen im Kosmos
 9783787333547, 9783787327638

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Philosophische Bibliothek

Max Scheler Die Stellung des Menschen im Kosmos

Meiner

M A X SCH EL ER

Die Stellung des Menschen im Kosmos

Mit einer Einleitung und Anmerkungen herausgegeben von wolfhart henckmann

FEL I X M EI N ER V ER L AG H A M BU RG

PH I L O S OPH I S C H E BI BL IO T H E K BA N D 6 7 2

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bi­­­blio­g ra­phi­ sche Daten sind im Internet ­abrufbar über ‹http://portal.dnb.de›. ISBN 978-3-7873-2763-8 ISBN eBook: 978-3-7873-3354-7 www.meiner.de © Felix Meiner Verlag GmbH, Hamburg 2018. Alle Rechte vor­­be­ halten. Dies gilt auch für Vervielfältigungen, Übertragungen, Mikro­ verfil­mungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektro­ nischen Systemen, soweit es nicht §§ 53 und 54 UrhG ausdrücklich gestatten Satz: Type & Buch Kusel, Hamburg. Druck: Strauss, Mör­ lenbach. Bindung: Litges & Dopf, Heppenheim. Werkdruckpapier: alte­r ungsbe­ständig nach ANSI-Norm resp. DIN-ISO 9706, hergestellt aus 100 % chlorfrei gebleichtem Zell­stoff. Printed in Germany.

Inhalt

Einleitung. Von Wolfhart Henckmann . . . . . . . . . . . . . . . . . *11 Zur Vorrede . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . *13 Zur Entwicklung von Schelers anthropologischen Anschauun­ gen  *17  |  »Einige Hauptpunkte der ›Philosophischen Anthro­ pologie‹« *25 | Zum Wandel des Titels *32 | Das historische Maximum der Selbstproblematik des Menschen  *37

Zur Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . *39 »Das Problem in der Idee des ›Menschen‹«  *39  |  »Metho­d i­ sches«  *43  |  »Fragt man einen gebildeten Europäer …« *47  | »Drei unter sich ganz unvereinbare Ideenkreise«  *52  |  Die »tü­ ckische Zweideutigkeit« des Begriffes Mensch  *71  |  Zur Stellung der Anthropologie im System der Philosophie  *82

1. Stufenfolge des psychophysischen Seins . . . . . . . . . . . . . . . *88 1.1  Zur Konstitution des Wesens des Menschen  *93  |  1.2  Zur Sphäre des Anorganischen *102 | 1.3 Gefühlsdrang *105 | 1.4 Praktische Intelligenz *113

2. Wesensunterschied von Mensch und Tier . . . . . . . . . . . . . *116 2.1  Das Wesen des Geistes  *121  |  2.2  Beispiele ›geistiger‹ Kate­ gorien *131 | 2.3 Geist als reine Aktualität *135

3. Ideierende Wesenserkenntnis als Grundakt des Geistes . *141 3.1 Phänomenologische Reduktion und Widerstandsaufhe­ bung  *145  |  3.2  Der Mensch als Asket des Lebens  *148

4. Negative und klassische Theorie vom Menschen . . . . . . . *151 4.1  Zur Lehre von der Ohnmacht des Geistes  *153  |  4.2  Zur ne­ gativen Theorie  *154  |  4.3  »Sublimierung auf alles Weltgesche­

*6 Inhalt

hen zu formalisieren« *157 | 4.4 Zur klassischen Theorie *158 | 4.5  Zum Kräfte­verhältnis zwischen den höheren und den nied­ rigeren Seinsformen und Wertkategorien  *159

5. Identität von Leib und Seele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . *163 5.1  Die weltexzentrische Position des Geistes als Basis der Kri­ tik naturalistischer Theorien  *166  |  5.2  Kritik an Ludwig Kla­ ges  *168  |  5.3  Einige Lücken – zum Beispiel eine vergleichende ­Anthropologie *171 | »Mann und Weib« *173 | Die Menschen­ rassen *177

6. Zur Metaphysik des Menschen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . *179 6.1 Haupttypen der religiösen Ideen über das Verhältnis Mensch – Gott  *183  |  6.2  Der Mensch als metaphysischer Ort des Zusammenspiels von Drang und Geist  *186

7. Zur ersten Rezeption der »Stellung des Menschen im Kosmos« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . *191 7.1  Stellungnahmen aus der Sicht zeitgenössischer ­philosophi­scher Standpunkte und Richtungen  *194  |  7.2  Zur Rezeption von Schelers Anthropologie in der ­phänomenologischen Bewe­ gung *214 | 7.3 Kritik aus christlicher Sicht *222 | 7.4 Stel­ lungnahmen außerhalb der Philosophie *231 | 7.5 Schelers Anthropologie in der zeitgenössischen ­Historiographie der Phi­ losophie *236 | 7.6 Schelers zwanzigster Todestag 1948 *241

8. Zur Textgenese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . *253 Erste Phase: Ausarbeitung des Darmstädter Vortrags (1925 – 1927)  *254  |  Zweite Phase: Erstellung der Druckfassung (Mai – August 1927)  *261  |  Dritte Phase: Herstellung des Sonderdrucks (1927 – 1930)  *268  |  Vierte Phase: Maria Schelers Nachkriegsaus­ gaben *270

Zur vorliegenden Ausgabe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . *275

Inhalt *7

Zum Anhang . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . *279 Gliederung des Vortrags *279 | Darmstädter Einleitung *279 | Sublimirung  *280  |  Texte aus dem zweiten Anthropologieheft B.I.2  *281  |  Aus den »Losen Blättern« des Nachlasses  *282

Verzeichnis der Abkürzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . *284 Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . *285 M A X SCH EL ER

Die Stellung des Menschen im Kosmos Vorrede . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Einleitung : Das Problem in der Idee des »Menschen« . . . . . 7 I. Stufenfolge des psychophysischen Seins . . . . . . . . . . . . . 11 Gefühlsdrang (Pflanze) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12 Instinkt (Tier) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 Assoziatives Gedächtnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 Praktische Intelligenz (Höhere Tiere) . . . . . . . . . . . . . . . 38 II. Wesensunterschied von »Mensch« und »Tier« . . . . . . . . 45 Wesen des »Geistes« – Freiheit, Gegenstands-Sein, ­Selbstbewußtsein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48 Beispiele »geistiger« Kategorien : Substanz; Raum und Zeit als »Leer«formen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56 [ Geist als pure Aktualität ] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61 III. Ideierende Wesenserkenntnis als Grundakt des Geistes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64 Grundakt des Geistes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64

*8 Inhalt

Die »phänomenologische Reduktion« als Technik der ­Widerstandsaufhebung (Realität, Widerstand, ­Bewußtsein) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 Der Mensch als »Asket des Lebens« . . . . . . . . . . . . . . . . . 71 IV. »Negative« und »klassische« Theorie vom Menschen . . 73 Theorie vom Menschen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 Negative Theorie und Kritik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 Klassische Theorie und Kritik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82 Verhältnis von Geist und Macht in Natur, Mensch, ­Geschichte und Weltgrund . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 [ Verhältnis von Geist und Macht in der Geschichte ] . . 89 [ Verhältnis von Geist und Macht im Weltgrund ] . . . . . 91 V. Identität von Leib und Seele – Kritik Desc­artes . . . . . . 94 Kritik Desc­artes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 [ Gegensatz von Leben und Geist ] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 Kritik der »naturalistischen« Auffassungen : ihres ­formal-mechanischen Typus . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 [ K ritik ] ihres vitalistischen Typus in seinen ­ drei Unterarten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108 Kritik der anthropologischen Theorie von L. Klages . . 111 VI. Zur Metaphysik des Menschen – »Metaphysik« und ­»Religion« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 »Metaphysik« und »Religion« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 [ Haupttypen der religiösen Ideen über das Verhältnis Mensch – Gott ] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 [ Der Mensch als metaphysischer Ort des Zusammenspiels von Drang und Geist ] . . . . . . . . . . . . . 122

Inhalt *9

Anhang Gliederung des Darmstädter Vortrags . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126 Darmstädter Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 Methodisches . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 Freiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 Unsterbl[ichkeit] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 Entwurf der Vorrede . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 [ Disposition Anthropologie ] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144 Sublimirung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146 Anmerkungen zu Text und Fußnoten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215

Für Clara Aurelia •

Einleitung

 A

m Donnerstag, den 28. April 1927, von 11 bis etwa 13.30 Uhr hielt Max Scheler in Darmstadt auf der achten Tagung der »Schule der Weisheit« des Grafen Hermann Keyserling seinen berühmt gewordenen Vortrag über die »Sonderstellung des Menschen«. Der Vortrag wurde allgemein als der Höhepunkt der Tagung angesehen, und so war es nur zu verständlich, dass ihn viele der Anwesenden als Sonderdruck zu haben wünschten. Nach gut einem Jahr konnten sie unter dem neuen Titel Die Stellung des Menschen im Kosmos (im Folgenden: Kosmos-Schrift) zugleich eine Übersicht über die Entwicklung und das eigentli­ che Anliegen von Schelers Philosophie in Händen halten. Denn in der Vorrede schreibt Scheler, dass ihn die Fragen »Was ist der Mensch, und was ist seine Stellung im Sein?« vom Anfang seines philosophischen Werdegangs an wesentlicher und zentraler be­ schäftigt haben als jede andere Frage der Philosophie. Mit diesen Worten gab Scheler seinen stark auseinandergehenden philo­ sophischen Interessen und Arbeiten eine einheitliche Grund­ linie. Nachdem er 1922 mit der Ausarbeitung einer umfassenden Philosophischen Anthropologie begonnen hatte, konnte er mit zunehmender Befriedigung feststellen, »daß der Großteil aller Probleme der Philosophie«, die er schon behandelt hatte, »in dieser Frage mehr und mehr koinzidierten«. (S. 3,6 – 15)1 Er sah in der Philosophischen Anthropologie etwas wie die Summe und Synthese seiner philosophischen Bestrebungen. In dieser Perspektive will auch die Broschüre über Die Stellung des Menschen im Kosmos gelesen sein: Sie steht nicht nur allein für sich, sondern zugleich für einen Großteil von Schelers vorangegangenen Arbeiten und für die eigentliche Intention sei­ ner Philosophie, der er rückblickend eine anthropologische Deu­ 1 Im Folgenden wird die vorliegende Ausgabe mit Seiten- und unmit­

telbar nach dem Komma folgender Zeilenzahl zitiert.

*12

Wolfhart Henckmann · Einleitung

tung gegeben hat. Auf diese Zusammenhänge sollen die folgen­ den Bemerkungen dem Leser einige Hinweise zur Erweiterung der Kosmos-Schrift, zu ihrer Vertiefung und Differenzierung, aber auch zur kritischen Überprüfung einiger ihrer Argumente und des gedanklichen Aufbaus der Kosmos-Schrift geben. Um der Lektüre eine komprimierte Vorstellung vom welt­ anschaulichen Horizont der anthropologischen Anschauungen Schelers zugrunde zu legen, kann sich der Leser an einem Weis­ heitsspruch aus der christlichen Tradition des Mittelalters ori­ entieren, der Scheler seit seiner Jugendzeit begleitet und den er mehrfach zitiert hat: »Ich leb’, ich weiß nicht wie lang, Ich sterb, ich weiß nicht wann, Ich fahr’, ich weiß nicht wohin, Mich wundert, daß ich so fröhlich bin.« 2

Im Sinne dieses Spruches wäre Schelers Anthropologie im per­ sönlichen Selbstverständnis des Menschen nicht so sehr als eines Individuums, als vielmehr eines Menschen verankert, das getragen ist von einem Wissen um die Begrenztheit und die Kontingenz der menschlichen Existenz im Universum. Das Wissen um die Kontingenz bezieht sich auf den Grundzug des menschlichen Lebens, einem Schicksal ausgesetzt zu sein, über dessen Beginn und Ende der Mensch nicht Herr ist und dessen Verlauf er nicht steuern kann. Doch das Wissen um die Unbe­ greiflichkeit des eigenen Ausgesetztseins beruht auf einer un­ bezweifelbaren Gewissheit, dass sich der Mensch trotz aller Ge­ wissheit von der Unerkennbarkeit des Grundes und des Sinns seiner Existenz seinem nach Dauer, Woher und Wohin unge­ wissen »Erdenwallen« sorglos und fröhlich überlassen kann. Die Einsicht in die Grenzen menschlichen Wissens wird durch einen unergründlichen Seinsglauben ausgeglichen. Schelers An­ thropologie ist durchdrungen von einer erlebten Metaphysik des 2 Zitiert in der Dissertation (GW 1, S. 137), in »Tod und Fortleben«,

GW 10, S. 28 (B.I.78, S. 19), u. ö.



Zur Vorrede *13

Absoluten, die auf der Evidenz ihres obersten Prinzips beruht: »Es gibt nicht Nichts«, was zu der Überzeugung führt: Es gibt ein sich selbst setzendes Absolutes, aus dem heraus sich über­ haupt erst die Negation des so selbstsicher auftretenden Nicht­ wissens begreifen lässt. Die Anthropologie ordnet sich dadurch der Selbstmanifestation des Absoluten und seiner Entfaltung in das Ganze des Universums ein, in der die Geschichte der Menschheit und jedes Individuums eine Funktion erfüllt, die aus diesen übergreifenden und letztlich unbegreiflichen, über den Verstehenshorizont des Menschen unendlich weit hinausge­ henden Zusammenhängen begriffen sein will, auch wenn dazu der einzelne Mensch und die gesamte Menschheit nicht ausrei­ chen sollten – sie dürfen sich gewiss sein, von einem Absoluten in ihrem Hier- und Jetztsein getragen zu sein, weshalb sie sich fröhlich ihres Daseins erfreuen dürfen, so lange es währt. So vollzieht sich das Leben des Menschen auf drei Ebenen: auf der Ebene des Ganzen seines individuellen Lebens, auf der Ebene des Ganzen der Menschheit von ihrem ersten Ursprung an bis zur Vollendung der Bestimmung der Menschheit auf unserem »Erdplaneten«,3 und auf der Ebene des Absoluten selbst, das sich als Geschichte der Welt und nicht bloß als Geschichte unseres Planeten manifestiert. Zur Vorrede (S. 3 – 5) Die zweieinhalb Seiten der Vorrede sollte man aus editorischen Gründen nicht ohne den Entwurf (S. 140 – 143) lesen, weil nicht sicher ist, ob bzw. in welchem Maße Maria Scheler, die letzte Ehefrau des Philosophen und Herausgeberin seiner Gesam3 Der späte Scheler weist wiederholt darauf hin, dass das Schicksal

der gesamten Menschheit an das Schicksal des vergänglichen Erdpla­ neten gebunden sei; vgl. unten S. 7,21; 129,29; 137,23 und andernorts. Al­ les irdische Leben gehe zu Ende, auch der gesamte Planet Erde: teils auf Grund des Entropiegesetzes, teils wegen der unabwendbaren fortschrei­ tenden Annäherung der Erde an die Sonne (B.I.12, S. 1 f.)

*14

Wolfhart Henckmann · Einleitung

melten Werke, an der Formulierung der Ende April 1928, also noch zu Lebzeiten Schelers unterzeichneten Vorrede mitgewirkt hat und deshalb auch für gewisse Unterschiede zwischen dem handschriftlichen Entwurf und der veröffentlichten Fassung (mit)verantwortlich ist.4 In der 1928 in der Kosmos-Schrift veröffentlichten Fassung ebenso wie im Entwurf drückt Scheler die synthetisierende Funktion seiner anthropologischen Frage komparativisch aus: Sie habe ihn »wesentlicher und zentraler« (S. 3,8) beschäftigt als jede andere. Es ist sicherlich nicht so, dass die Frage nach dem Wesen des Menschen seine anderen philosophischen Fragen von Anfang an mitbestimmt hätte. Eher ist anzunehmen, dass erst ab etwa 1922, als Scheler seine Philosophische Anthropologie auszuarbeiten begann, die ursprüngliche, noch nicht disziplin­ theoretisch, also im Sinne der (intendierten) Anthropologie ge­ formte Frage nach dem Wesen des Menschen in die nun nach und nach entwickelte, aber nie vollendete Systematik seiner phi­ losophischen Anthropologie aufgenommen hätte, um über ihr Verhältnis zu seinen anderen philosophischen Fragen Klarheit zu gewinnen. Der Leser hätte also zwischen der ursprünglichen Grundfrage nach dem Wesen des Menschen einerseits und ihrer Entfaltung zu einer philosophischen Disziplin andererseits zu unterscheiden. Vor 1922 scheint Scheler die anthropologische Grundfrage erst auf eine vorparadigmatische, theoretisch noch ungeformte und kaum entfaltete Weise verstanden zu haben, von 1922 an hat sie sich dann zunehmend zu einem theoreti­ schen Paradigma entwickelt, das seine vollständige Entfaltung in der für 1929 (S. 3,5) in Aussicht gestellten Philosophischen Anthropologie erhalten sollte. Demzufolge hätte Scheler auch in seinem kurzen, nichtsdestoweniger von ihm als programma­ tisch verstandenen Aufsatz »Zur Idee des Menschen« (1913/15) noch kein durchdachtes Konzept einer umfassenden systemati­ schen Anthropologie vor Augen gehabt, sondern hätte sich dar­ 4 Vgl. hierzu unten den Abschnitt »Zur Textgenese«, insbesondere

zur zweiten Phase.



Zur Vorrede *15

auf beschränkt, erst einmal einige der sich ihm aufdrängenden Probleme im Umkreis der anvisierten »Idee des Menschen« zu benennen und ihren Problemgehalt vorläufig zu erläutern.5 Ob Scheler tatsächlich eine solche zweistufige Entwicklung seiner anthropologischen Anschauungen vor und nach 1922 gemeint hat, müsste an seinen weiteren Aussagen über seine »langjäh­ rigen Bemühungen« überprüft werden, in denen er »von allen möglichen Seiten her das Problem« umringt habe (S. 3,9 – 11) – »umringt« ist freilich ein merkwürdiger Ausdruck für eine der Absicht nach systematische Untersuchung – falls es denn wirk­ lich eine »systematische«, die logische Struktur von Problemen herausarbeitende Untersuchung werden sollte, die Scheler vor­ schwebte. Das sonderbare Wort »umringen« lässt an einen Abschnitt aus dem posthum edierten Aufsatz über »Phänomenologie und Erkenntnistheorie« (1914) denken, in dem Scheler sich zur Frage des »Phänomenologischen Streits« äußert (im Manuskript heißt es übrigens treffender: »Phänomenologie und Streit«): Die Phänomenologie lege dasjenige, was sie von einem Sach­ verhalt erkannt hat, nicht in Definitionen, Beweisen und logi­ schen Schlussketten dar, nach Schelers Auffassung: nicht »sym­ bolisch« in sprachlichen und gegebenenfalls mathematischen Zeichen, sondern alle ihre Formulierungen dienen nur dazu, das Gemeinte »zur Erschauung zu bringen«; die sprachlichen Formulierungen lösen sich gleichsam in der Evokation des zu Erschauenden auf. Die Untersuchung kreist das Phänomen ein, indem sie es aus allen Relationen und Richtungen, in denen es wahrgenommen wird, durch die es aber auch immer nur in Re­ 5 In der Vorrede zur dritten Auflage von Vom Umsturz der Werte

schreibt Scheler im Juli 1923, dass das, was in der Abhandlung »Zur Idee des Menschen« »nur keimhaft angedeutet« sei, in der geplanten Philo­ sophischen Anthropologie »breite Ausgestaltung und tiefere Fundie­ rung finden« werde (GW 3, S. 11). Den Zusammenhang zwischen beiden Schriften deutet sich Scheler durch die Metapher von einem »organi­ schen Wachstum«, also nicht durch einen logisch geordneten Zusam­ menhang von analysierten Sachverhalten, Urteilen, Schlüssen.

*16

Wolfhart Henckmann · Einleitung

lationen, aber nicht in sich selbst erkannt wird, herauslöst und freilegt, bis es rein für sich und als es selbst unmittelbar zur Anschauung kommt. Die Sprache der Phänomenologie ist des­ halb auf eine spezifische Weise doppeldeutig: Zum einen durch die ihr innewohnende (konventionelle oder präzisierte) lexikali­ sche Bedeutung, zum anderen durch die Dienstfunktion, etwas zur Erschauung zu bringen, von dem sie ihre lexikalische Be­ deutung zurückzieht, um den von der lexikalischen Bedeutung gänzlich unabhängigen Sinn des erschauten Wesens zur An­ schauung kommen zu lassen. Deshalb kann erst rückblickend vom Erschauten her die Zweckmäßigkeit der lexikalischen Be­ deutung für das zur-Erschauung-Bringen des Wesens eingese­ hen, und, wenn der Versuch der Evokation der Wesenheit nicht geglückt war, durch Variation der Ausdrucksmittel wiederholt werden – ein beliebig oft wiederholbares Experiment. Wenn Scheler schreibt, dass er von allen möglichen Seiten das Wesen des Menschen »umringt« habe, dann wollte er allererst alle Rela­ tionen kennenlernen, in denen es steht, um es alsdann von allen Verbindungen mit anderen Gegebenheiten freizusetzen und es als es selbst zur Anschauung zu bringen. Es ging ihm dabei, wie stets in seinen Untersuchungen, zugleich um den Aufweis, worum es eigentlich mit einer Frage nach dem »Wesen« geht, denn außerhalb der verschiedenen Arten von Wesensforschung ist die Frage nach dem Wesen alles andere als selbstverständlich. Scheler bereitet also schon in der Vorrede den Leser darauf vor, dass sich die Selbsterforschung des Menschen als eine Art von »Wesensforschung« versteht, was aber nicht unbedingt für das Ganze von Schelers Philosophischer Anthropologie gelten muss – es ist bezeichnend, dass sich diese Ambivalenz in einer an­ fangs merkwürdig anmutenden sprachlichen Wendung ankün­ digt, denn das »Umringen« muss außer der Ausrichtung auf das »Wesen« zugleich von einem vorphänomenologischen Wissen um die Eigenschaften der auszugliedernden Relationen geleitet sein. Es kündigt sich aber darüber hinaus noch ein weiteres Pro­ blem an: ob nämlich die langjährigen Bemühungen Schelers



Zur Vorrede *17

zur Freilegung des Wesens des Menschen wirklich schon zu ei­ nem Abschluss gekommen sind, ob er also für sich selbst das Wesen des Menschen bereits phänomenologisch »adäquat« zur Erschauung gebracht hat oder ob er mit seinen langjährigen Forschungen bisher nur zu einem vorläufigen Ergebnis gelangt ist, so dass der Leser früher oder später den Prozess des Umrin­ gens und zur-Anschauung-Bringens über Scheler hinaus, aber vielleicht auf seinen Bahnen fortschreitend, selber fortzusetzen haben werde; mit dem Risiko, wie Scheler erfahren zu müssen, dass das Bemühen um eine allseitige Erkenntnis des Menschen nie zu einem Ende kommen kann, weil der Mensch, so heißt es in Schelers programmatischem Aufsatz »Zur Idee des Men­ schen«, zu viele Enden aufweise und undefinierbar sei. Zur Entwicklung von Schelers anthropologischen ­Anschauungen (S. 3,20 ff.) Deshalb (?) empfiehlt die Vorrede dem Leser, sich ein Bild von der Entwicklung der anthropologischen Anschauungen Sche­ lers zu machen. Doch darüber, in welchem Verhältnis die Ent­ wicklung zu den dann aufgezählten Themenkreisen steht, etwa, ob Scheler im Laufe seiner Entwicklung bestimmte Lehren fal­ len gelassen oder wie weit die Darstellung bereits in die von der Entwicklung eröffneten Sachbereiche eingedrungen ist, wird nichts weiter gesagt. Dies hätte sich auch erst von der Vollen­ dung der Philosophischen Anthropologie aus sagen lassen – die Bemerkungen zur Entwicklung legen somit indirekt Zeugnis dafür ab, dass Scheler noch nicht an das Ende seiner langjähri­ gen Forschungen gelangt ist. Die Entwicklung von Schelers anthropologischen Anschau­ ungen von der Jahrhundertwende an, als er sich wie Husserl und die Neukantianer kritisch mit dem Psychologismus und Anthropologismus auseinandersetzte, bis zum Ende der zwan­ ziger Jahre, als er rückblickend die Frage nach dem Wesen des Menschen als die zentrale Frage seiner Philosophie erkannte,

*18

Wolfhart Henckmann · Einleitung

ist zu komplex, um hier rekonstruiert werden zu können.6 Die Hinweise, die Scheler in der Vorrede, im Entwurf und an an­ deren Stellen der Kosmos-Schrift zur Entwicklung seiner an­ thropologischen Anschauungen gibt,7 stellen seinen Darmstäd­ ter Vortrag in einen Zusammenhang, der in genetischer und systematischer Hinsicht beträchtlich über die Kosmos-Schrift hinausreicht, in beide Bereiche allerdings mit verschwimmen­ den Konturen, aber doch so, dass durch die Kosmos-Schrift hindurch ein großer, vielschichtiger philosophischer Problem­ horizont sichtbar wird, in dem Schelers anthropologischen An­ schauungen recht unterschiedliche Ausgestaltungen erfahren haben. Dadurch verbietet es sich geradezu, Schelers philoso­ phische Anthropologie als ein methodologisch und inhaltlich einheitliches Theoriegefüge aufzufassen. Um etwas genauer auf die genetische Frage einzugehen: Im Entwurf führt Scheler die Entdeckung der zentralen Stellung der anthropologischen Frage bis auf seine Münchner Gymna­ sialzeit zurück (S. 140,22), in der gedruckten Fassung hingegen bis auf die Zeit des ersten Erwachens seines philosophischen Bewusstseins (S. 3,7 f.), wann immer das gewesen sein mag. Wer vom Entwurf ausgeht, wird das erste Erwachen natürlich auf die Gymnasialzeit zurückführen, es fragt sich aber, ob damals wirklich schon seine persönliche, das heißt diejenige Auffas­ sung der Philosophie entstanden ist, aus der sich, ihren inne­ ren Leitlinien folgend, seine philosophische Anthropologie entwickelt hat. Die Veröffentlichungen, die Scheler als Belege anführt, sind erst zwanzig Jahre nach dem Abschluss seiner Gymnasialzeit (1894) erschienen: Zuerst der Aufsatz »Zur Idee des Menschen«, den er irrtümlich auf das Jahr 1916 (S. 141,2), dann ebenfalls irrtümlich auf das Jahr 1918 (S. 3,24) datiert, der 6 Für einen vorläufigen Überblick vgl. meine Darstellung: Über die

Entwicklung von Schelers anthropologischen Anschauungen, in: Phi­ losophische Anthropologie im Aufbruch. Max Scheler und Helmuth Plessner im Vergleich, hrsg. v. Ralf Becker, Joachim Fischer u. Matthias Schloßberger, Berlin 2010, S. 19 – 49. 7 Vgl. z. B. S. 3,21 f. und S. 140,26 f.



Zur Vorrede *19

aber zum ersten Mal 1913 und in ergänzter Form 1915 erschienen ist8 – in den vorangegangenen zwanzig Jahren hatte sich Scheler immerhin bereits zweimal habilitiert, hatte zehn Jahre lang Vor­ lesungen und Seminare gehalten, war vom neukantianischen Standpunkt seiner Jenaer Privatdozentenzeit zur Phänomenolo­ gie der Münchner Privatdozentenzeit übergegangen9 und hatte seine ersten großen phänomenologischen Untersuchungen ver­ öffentlicht, aber so gut wie nichts speziell zur Anthropologie ! Von all seinen vor dem Aufsatz »Zur Idee des Menschen« er­ schienenen neukantianischen und phänomenologischen Schrif­ ten nahm er allein die von ihm in der veröffentlichten Vorrede nicht datierte, aber bereits der phänomenologischen Periode angehörende Abhandlung über das Ressentiment (1912) in die Liste seiner anthropologischen Schriften auf (S. 3,27 f.), im Entwurf jedoch nur als historische Untersuchung der »Ideenge­ schichte« der Frage nach dem Wesen des Menschen (S. 141,2), so dass der Beginn der Entwicklung seiner anthropologischen Anschauungen in die Zeit der Aneignung der Phänomenologie verlegt werden müsste, also in seine Privatdozentenzeit an der Universität München (1906 – 1910). Die grundlegende Bedeutung der anthropologischen Frage wäre demzufolge Scheler erst dann bewusst geworden, als er vom transzendentalen Subjektivismus des Neukantianismus auf den, mit Dilthey und vielen anderen zu sprechen, Ansatz beim anthropologisch »ganzen Menschen« übergegangen war. Daraus ergäbe sich die Aufgabe, alle seine neukantianischen Veröffentlichungen bis einschließlich des 1906 aus dem Druck zurückgezogenen Fragments der Logik I, in dem sich Scheler noch sehr kritisch zu Husserls Phänome­ nologie geäußert hat, daraufhin zu untersuchen, ob nicht auch schon in seinen neukantianisch oder neo-idealistisch inspirier­ ten Schriften die anthropologische Grundfrage eine wenn auch 8 Vervollständigte bibliographische Angaben zu Schelers Veröffent­

lichungen finden sich in den »Anmerkungen zum Text«. 9 Vgl. hierzu meinen Artikel: Schelers Münchner Dozentenzeit, in: Widerspruch. Münchner Zeitschrift für Philosophie 58 (2014), S. 121 – 136.

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Wolfhart Henckmann · Einleitung

nicht dominierende, so doch wenigstens untergründig (triebbedingt) oder hintergründig (geist-bedingt) wirksame Rolle gespielt hat oder aber ob er gar seine früheste Entwicklungspe­ riode aus der Genesis seiner anthropologischen Anschauungen hat ausschließen wollen. Eine weitere, scheinbar geringfügige Differenz zwischen dem Entwurf und der gedruckten Fassung liegt in der Aufzählung derjenigen Veröffentlichungen, die Scheler als Zeugnisse der Entwicklung seiner anthropologischen Anschauungen angege­ ben hat. Im Entwurf zählt er in chronologischer, aber nicht mit Erscheinungsdatum präzisierter Reihenfolge neun Schriften auf, von denen die letzte erst posthum erschienen ist, während in der gedruckten Fassung (meist mit Angabe des Erscheinungsjahres) die anthropologischen Schriften auf vier Gruppen verteilt wer­ den, die nun die »Stufen der Entwicklung« seiner Anschauun­ gen (S. 3,21) dokumentieren sollen: Was bedeutet hierbei »Stufe«, insbesondere im Unterschied zur chronologischen Reihe des Entwurfs? Die »Stufen« haben sicherlich auch einen chronologi­ schen Sinn, da ihnen jeweils zeitlich nahe beieinander liegende Veröffentlichungen zugeordnet werden (1. Stufe: 1912 – 1915; 2. Stufe: 1913 – 1923; 3. Stufe: 1925 – 1926; 4. Stufe: 1927 und später), aber im Vordergrund steht offenbar der Gesichtspunkt einer stufenweise systematischen Entfaltung der Anthropologie, die von den (1.) theoretisch und ideengeschichtlich grundlegenden Schriften über (2.) die »entsprechenden« anthropologischen, insbesondere das emotionale Leben betreffenden Schriften und (3.) die gesellschafts- und geschichtsphilosophischen Schriften bis (4.) zu dem die zukünftige Entwicklung des Menschenge­ schlechts betreffenden Vortrag fortschreitet: So bildet sich die Vorstellung eines der Idee nach konsequenten Fortschritts in der systematischen Erforschung des anthropologischen Pro­ blemfeldes. Durch die Andeutung einer systematischen Ent­ wicklung unterscheidet sich die gedruckte Fassung deutlich vom Entwurf. Dadurch verstärkt sich die Vermutung, dass das »erste Erwachen« von Schelers philosophischem Bewusstsein in der Erkenntnis des inneren, systematischen Zusammenhangs



Zur Vorrede *21

der von ihm bereits behandelten Probleme liegen könnte. Geht man dieser Annahme nach, so wird einem auffallen, dass die gedruckte Vorrede, vergleicht man sie mit der chronologischen Reihenfolge des Entwurfs, eine bemerkenswerte Lücke aufweist: Sie lässt die große religionsphilosophische Untersuchung Vom Ewigen im Menschen (1921) unberücksichtigt! Ist dies als ein blo­ ßes Versehen zu verstehen? Oder hat Scheler seine Religions­ philosophie absichtlich aus der Entwicklung seiner anthropo­ logischen Anschauungen ausschließen wollen, weil er um 1922 eine neue philosophische Wendung vollzogen hat – fort vom Theismus seiner Religionsphilosophie hin zu einer anthropo­ logisch fundierten Metaphysik? Maria Scheler scheint in ihren späteren, nach dem zweiten Weltkrieg herausgegebenen Auf­ lagen der Kosmos-Schrift von einem bloßen Versehen ausge­ gangen zu sein, da sie in Fußnoten einige Male auf die Schrift Vom Ewigen im Menschen verweist, aber sie verweist dabei nicht auf den religionsphilosophischen Hauptteil des Sammelbandes, sondern auf den Aufsatz über das Wesen der Philosophie, mit dem Scheler seine Erkenntnistheorie und Metaphysik, also die zweite große, unvollendet gebliebene Schrift seiner nach-the­ istischen Periode, einleiten wollte.10 Dadurch würde das »erste Erwachen« sogar erst in den Beginn seiner post-theistischen Philosophie fallen, was aber unvereinbar wäre mit den seit 1912 erschienenen anthropologischen Veröffentlichungen – es bleibt nichtsdestoweniger unklar, wann die Entwicklung derjenigen Anschauungen, die in seiner Philosophischen Anthropologie zum Abschluss kommen sollten, eigentlich begonnen und wie viel von seinem Lebenswerk sie tatsächlich erfasst hat. Die Hinweise auf die »Stufen« der Entwicklung hat Scheler vermutlich nicht so verstanden, dass sie zurückgelegt und über­ 10 M. Scheler, Vom Wesen der Philosophie und der moralischen

Bedingung des philosophischen Erkennens (1917), erweitert in GW 5, S. 61 – 99. Vgl. meinen Aufsatz: Schelers Begriff der Philosophie in der Zeit des ›Umsturzes der Werte‹, in: Vom Umsturz der Werte in der mo­ dernen Gesellschaft, II. Intern. Kolloquium der Max-Scheler-Gesell­ schaft, hrsg. v. Gerhard Pfafferott, Bonn 1997, S. 20 – 33.

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wunden, sondern dass sie in seinen aktuellen Anschauungen noch erhalten geblieben sind – auf welche Weise, ist eine offene Frage; einschließlich der Vermutung, dass die eine oder andere der angeführten Schriften vielleicht doch als überholt zu gelten hätte. Trotzdem: Sie alle, auch die eventuell inzwischen aufge­ gebenen Lehren, müssen als Zeugnisse der Entwicklung seiner anthropologischen Anschauungen anerkannt werden, und die Kosmos-Schrift wäre sicherlich nicht adäquat verstanden, wenn die früheren anthropologischen Veröffentlichungen nicht be­ rücksichtigt würden: Angefangen mit der Ouvertüre »Zur Idee des Menschen« (1913) und der Schrift über das Ressentiment (1912), fortgesetzt nicht nur mit den ausdrücklich genannten Abschnitten seines Hauptwerkes über den Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (1913/16), sondern mit dem gesamten Formalismusbuch, weitergeführt mit der in erster Auflage bereits vor dem ersten Teil des Formalismusbuchs er­ schienenen, ebenfalls anthropologische Fragen behandelnden Schrift über die Sympathiegefühle (1913), die 1923, nach dem übergangenen Werk Vom Ewigen im Menschen (1921), in einer wesentlich erweiterten Auflage erschienen ist, fortgeführt mit Fragen der Gesellschafts- und Geschichtsphilosophie in den Vorträgen »Die Formen des Wissens und die Bildung« (1925) und »Mensch und Geschichte« (1926), die Scheler ebenfalls aus­ drücklich dem Projekt der Philosophischen Anthropologie zu­ geordnet hat, ebenso wie den umfangreichen Sammelband Die Wissensformen und die Gesellschaft (1926), bis hin zu dem das Anthropologie-Projekt gewissermaßen abschließenden Vortrag »Der Mensch im kommenden Zeitalter des Ausgleichs« (1927). Hätte Scheler seine Philosophische Anthropologie vollenden kön­ nen, dann hätte er sicherlich auch den Rundfunkvortrag über die »Philosophische Weltanschauung« zu seinen anthropolo­ gischen Forschungen gerechnet, den er Anfang März, wenige Wochen vor seinem Tod, gehalten hat, und sicherlich auch die im Frühjahr 1927 gehaltenen Vorträge über »Politik und Moral«. Fragen nach einer genetischen Kontinuität oder einem sy­ stematischen Neuansatz stellen sich auch anhand von Schelers



Zur Vorrede *23

Hinweisen auf seine Kölner Lehrveranstaltungen, in denen er seine anthropologischen Anschauungen weiter ausgebaut haben will. In der gedruckten Vorrede führt er vier Vorlesungen an, deren Forschungsergebnisse nach seinen eigenen Worten weit über das in der Kosmos-Schrift gegebene Fundament (S. 4,23 f.) hinausreichen, diese Schrift also mit anderen seiner Schriften verbinden: Vorlesungen über die Grundlagen der Biologie, über die Philosophische Anthropologie, Erkenntnistheorie und Me­ taphysik. Durch alle diese Hinweise nimmt die Kosmos-Schrift am Ende nur noch einen begrenzten, aber noch keineswegs deutlich zu bestimmenden Teil von Schelers Philosophischer Anthropologie ein. Im Entwurf führt Scheler acht Vorlesungen und Seminare an, die nicht nur die grundlegenden Disziplinen, sondern auch be­ stimmte Sachbereiche betreffen: Probleme der Biologie, der phi­ losophischen Anthropologie, Unsterblichkeit, Tod und Altern, Philosophie und Psychoanalyse, Leib und Seele, Entwicklungs­ psychologie und Deszendenztheorie (S. 141,12 – 23), ohne dass Scheler auf die Frage eingeht, wie sie sich zu dem in der KosmosSchrift dargestellten Fundament verhalten. Im Entwurf nennt er merkwürdigerweise noch nicht die Disziplinen der Erkennt­ nistheorie und Metaphysik, die in der gedruckten Fassung eine wichtige Rolle spielen, so als ob sie nun den fundamentaltheore­ tischen Anspruch der Anthropologie andeuten sollten, der dann aber erst in der Zeit zwischen der Niederschrift des Entwurfs und der endgültigen Fassung der Vorrede in den Vordergrund getreten sein müsste – innerhalb einer Zeitspanne von maximal einem halben Jahr – wenn diese Ergänzung nicht überhaupt erst von Maria Scheler hinzugefügt worden ist. Denn sonst müsste sich Scheler innerhalb dieser Zeitspanne entschlossen haben, die beiden klassischen Probleme der Metaphysik: Freiheit und Unsterblichkeit (S. 140,8 f.), nicht mehr in die geplante Erweite­ rung seines Darmstädter Vortrags aufzunehmen, was eine nicht unwesentliche Veränderung seines Projekts bedeutet hätte. Nun aber deutet er am Ende der Kosmos-Schrift nur noch das Grundanliegen seiner persönlichen Metaphysik an – über die

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Gründe, die zu der Änderung geführt haben, fällt kein einziges Wort, was für Scheler eigentlich untypisch ist. Betrachtet man die Kosmos-Schrift im Licht der hier nur an­ gedeuteten entstehungsgeschichtlichen Angaben, die in den bei­ den Fassungen der Vorrede, aber auch in den auffallend häufigen Eigenzitaten zu finden sind, durch die die Verflochtenheit der Anthropologie mit anderen Problemkreisen von Schelers Phi­ losophie vor Augen geführt wird,11 so stellen sich drei Fragen. Erstens – die Liste der angeführten anthropologischen Schriften ist unvollständig, sie stellt eine Auswahl dar, deren Auswahl­ prinzip jedoch nicht klar erkennbar ist: Durch welche Veröf­ fentlichungen (und auch durch welche Schriften aus Schelers Nachlass)12 müsste sie ergänzt werden, damit sich ein vollstän­ diges Bild von der genetischen und systematischen Entwick­ lung von Schelers anthropologischen Anschauungen ergäbe? Und auf welche Weise sind die Untersuchungen der genann­ ten Schriften mit der anthropologischen Grundfrage verbun­ den? Zweitens – die gedruckte Vorrede weist eine nume­rische Gliederung der anthropologischen Schriften auf, in der sich entstehungsgeschichtliche und systematische Gesichtspunkte verbinden. Wie verhalten sich diese Gesichtspunkte zueinan­ der: Ergänzen oder widersprechen sie sich in der Entwicklung von Schelers anthropologischen Anschauungen? Drittens – die beiden Vorreden ordnen die Anthropologie in das Ganze von Schelers philosophischem Lebenswerk ein: Lässt sich die An­ thropologie wirklich als das zentrale Anliegen seiner Philoso­ phie verstehen, insbesondere wenn man seine der Öffentlichkeit damals wohlbekannten Standpunktwechsel13 in Betracht zieht, 11 Wichtig wäre vor allem der Hinweis auf seine Habilitations­

schrift über die Transzendentale und psychologische Methode von 1900 (S. 111,23 f.), doch ansonsten zitiert er vor allem seine beiden jüngsten Schriften: »Idealismus und Realismus« (1928) und vor allem Die Wis­ sensformen und die Gesellschaft (1926). 12 Vgl. meinen Bericht: Geist und Buchstabe. Zur Edition von Sche­ lers Nachlass in der Ausgabe der Gesammelten Werke, Nordhausen 2017. 13 Vgl. unten den Abschnitt zur ersten Rezeption der Kosmos-Schrift.



Zur Vorrede *25

die nicht ohne weiteres, wenn überhaupt, als anthropologisch motiviert gelten können? Diese drei Fragen lassen sich nur beantworten, wenn man das Verhältnis zwischen Diachronie und Synchronie von Schelers anthropologischen Anschauungen durch alle seine Schriften hindurch verfolgt; wobei sich zeigen würde, dass sein Lebens­ werk, als ein Ganzes betrachtet, ein eigenes, buchstäblich offenes Problem darstellt, spricht Scheler doch selber von seinem »offe­ nen System«, was man angesichts seiner persönlichen Beziehung zu dem oben zitierten Weisheitsspruch auch nicht anders erwar­ ten kann. Seine Veröffentlichungen erweisen sich als Fragmente eines Ganzen, das sich nicht mehr vollständig ausbilden konnte und vielleicht sogar eine abschließende Form gar nicht zulassen würde. Deshalb muss auch das Verständnis der Fragmente, wie auch die Kosmos-Schrift eines ist, in mancherlei Hinsicht offene Stellen aufweisen. Die freilich erst noch gefunden sein wollen. »Einige Hauptpunkte der ›Philosophischen A ­ nthropologie‹« (S. 3,3 f.; 140,17) Offene Stellen gibt Scheler schon dadurch zu, dass er sich darauf beschränken wollte, nur »einige Hauptpunkte« seiner philoso­ phischen Anthropologie anzusprechen. Aber welche Probleme hat Scheler im Auge, wenn er von »einigen Hauptpunkten der Philosophischen Anthropologie« spricht, womit er vermutlich seine eigene Anthropologie und nicht die bis auf die sokratische Forderung des »Erkenne dich selbst« zurückgehenden anthro­ pologischen Betrachtungen des abendländischen Kulturkreises meint? Seit Scheler sich Anfang der zwanziger Jahre entschlossen hatte, den (nie erschienenen) zweiten Band Vom Ewigen im Menschen nicht mehr, wie ursprünglich geplant, der Frage der Vorbilder und Führer, sondern der Philosophischen Anthropologie zu widmen, hat er in einer Vielzahl von Gliederungsent­ würfen ein Gesamtkonzept der Philosophischen Anthropologie

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entworfen, ohne sich für einen von ihnen endgültig entscheiden zu können. Den ausführlichsten hat er im Spätsommer 1927 nie­ dergeschrieben, nachdem er die Druckfassung seines Vortrags über die Sonderstellung des Menschen abgeschlossen hatte. Als etwa ein halbes Jahr später, »Ende April 1928«, die Vorrede zur Sonderausgabe von wem auch immer unterzeichnet wurde, hätte er sich auf dieses Konzept beziehen können, vielleicht auch auf seine letzte Vorlesung über die philosophische Anthropolo­ gie, die er ein halbes Jahr nach dem Darmstädter Vortrag im WS 1927/28 gehalten und wenige Wochen vor der Unterzeich­ nung der Vorrede beendet hatte. Wie die Vorlesungsnachschrift von Hengstenberg14 jedoch zeigt, hat Scheler selbst in seiner letz­ ten Anthropologie-Vorlesung noch keine vollständige Darstel­ lung seiner Anthropologie, sondern wiederum nur einen relativ kurzgefassten Überblick vortragen können – eine dreistündige Vorlesung war offenbar zu kurz, um ein so komplexes Problem­ feld, wie es seine Anthropologie inzwischen geworden war, zu einer wenigstens in ihren Grundzügen halbwegs vollständigen Entfaltung kommen zu lassen. Halten wir uns an den Text der Kosmos-Schrift selber, so müs­ sen als »Hauptpunkte« vor allem die beiden Prinzipien »Leben« und »Geist« bezeichnet werden, die von Grund aus das Ganze seiner Anthropologie beherrschen. Auf dem »Leben« als dem Prinzip, das den Aufbau der biopsychischen Welt bestimmt, und auf dem »Geist« als das dem Leben entgegengesetzte Prin­ zip beruht die Sonderstellung des Menschen im Kosmos, nicht im Sinne eines additiven Nebeneinanders, sondern als wech­ selseitig aufeinander angewiesene Attribute des Absoluten, in dem sie gemeinsam fundiert sind, wie es im sechsten Abschnitt heißt (S. 122,15 ff.). Während Scheler das Prinzip des Lebens in die vier »Wesensstufen« Gefühlsdrang, Instinkt, assoziatives 14 Die Nachschrift befindet sich im Scheler-Nachlass unter der Signa­

tur Ana 315, F.III.3; Maria Scheler hat in F.III.4 unter Berücksichtigung von Schelers Anthropologie-Heften eine Übersicht der letzten Anthro­ pologie-Vorlesung ausgearbeitet, aber nichts über das Verhältnis dieser Vorlesung zur geplanten Philosophischen Anthropologie gesagt.



Zur Vorrede *27

Gedächtnis und Intelligenz aufgliedert und dadurch vier weitere »Hauptpunkte« (oder dem Prinzip »Leben« untergeordnete, in ihm enthaltene Sachbereiche) nennt, wodurch sich eine im Le­ bensprinzip fundierte (Teil)Systematik anzukündigen beginnt, hat er die Sphäre des Geistes nicht auf eine analoge Weise ge­ gliedert. Dadurch ergeben sich eine Reihe von Unklarheiten und Schwierigkeiten. Scheler hätte den Begriff der »Person« und das »Gefüge der geistigen Aktarten« anführen können, um die in­ nere Systematik des Geistes anzudeuten. Er geht aber nur un­ systematisch, manchmal sogar fast nur assoziativ auf einige aus­ gewählte Aspekte ein – was alles unter einem »Hauptpunkt« zu verstehen ist, kann dadurch nicht klarer werden. Deshalb bleibt auch die Ordnungsstruktur, die die Haupt- und Nebenpunkte durch Über-, Neben- und Unterordnung miteinander verbindet, undurchsichtig, und wenn Scheler schließlich unter anderem sagt: »Welt-, Selbst- und Gottesbewußtsein bilden eine unzer­ reißbare Struktureinheit« (S. 118,18 f.) – in die das Leben-GeistVerhältnis erst noch einzuordnen wäre –, so bleibt der auf diese Weise hergestellte strukturelle Systemzusammenhang so lange eine bloße Behauptung, als die Unzerreißbarkeit der Struk­tur­ einheit nicht der anthropologischen, sondern der metaphysi­ schen »Hauptpunkte« Welt, Selbst und Gott sowie ihre Funk­ tion innerhalb der Anthropologie nicht nachgewiesen worden ist. Will man also genauer erfahren, was Scheler unter einem Hauptpunkt und damit unter einem (systematischen) Koinzi­ dieren verstanden hat, bleibt nichts anderes übrig, als vom Ar­ gumentationszusammenhang der Kosmos-Schrift auszugehen. Dabei könnte man einfachheitshalber auf die Gliederung zu­ rückgreifen und in ihren sechs Abschnitten die »Hauptpunkte« sehen, doch dann würde man den systematischen Sinn von »Hauptpunkt« durch einen rhetorischen ersetzen, der zufolge ein Hauptpunkt darin besteht, dass sich Scheler in seinem Darmstädter Vortrag über ein bestimmtes Thema relativ aus­ führlich geäußert hat, gleichgültig auf welche Weise und in was für einem theoretischen Zusammenhang dies geschehen ist. In

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die Vortragsmanuskripte hat Scheler die Gliederung sowieso erst im nachhinein, aber weder vollständig noch konsequent eingearbeitet, so dass sich Maria Scheler später das Recht her­ ausnehmen konnte, sie in ihren erweiterten Ausgaben nach ei­ genem Ermessen zu ergänzen oder zu variieren – keineswegs willkürlich, wie man anerkennen muss, sondern sich eng an den Verlauf des sog. »Vortragsmanuskripts« (B.I.17) haltend. In dem angekündigten »umfassenden Werk«, auf das hin die Kosmos-Schrift zu lesen ist und das schon »in Jahresfrist« er­ scheinen sollte,15 hätten die Hauptpunkte wahrscheinlich voll­ ständig und in systematischer oder »organischer« Ordnung dar­ gestellt werden sollen, aber dieses Werk konnte Scheler nicht mehr fertigstellen, und es gibt auch keinen endgültigen Plan, wie es aufgebaut sein sollte. Es gibt aber, wie gesagt, eine Anzahl von »Dispositionen«, also Gliederungen oder Problemübersich­ ten, die Scheler spätestens seit 1922 entworfen hat. In diese im­ mer wieder überprüfte und geänderte Ordnung des »umfas­ senden Werks« gehört schließlich auch Schelers Vortrag über die »Sonderstellung des Menschen« (1927) mit seiner Auswahl und Anordnung von »Hauptpunkten«, so dass sich erst auf­ grund eines Überblicks über das »umfassende Werk«, also von der Zukunft aus retrospektiv, bestimmen ließe, was als Haupt-, Neben- oder untergeordneter Punkt der Kosmos-Schrift bzw. der geplanten Philosophischen Anthropologie zu verstehen wäre. Mit anderen Worten: Die Kosmos-Schrift ist nicht allein aus dem Ganzen ihres zum Zwecke des Vortrags gekürzten Tex­ tes, sondern auch aus dem intendierten Ganzen des »umfas­ senden Werks« zu lesen. Der Leser hätte seine Lektüre deshalb auf zwei, auf unterschiedliche Weise nicht genügend entwickelte Sinnzusammenhänge einzurichten, so dass er sein Verständnis einzelner Wörter, Sätze, Absätze, Abschnitte usw. einer dop­ 15 1927, als Schelers Vortrag über die Sonderstellung des Menschen

erschien, wurde das umfassende Werk für das Jahr 1928 (1927, S. 162), 1928 dagegen für das Jahr 1929 in Aussicht gestellt (S. 3,5; 8,30).



Zur Vorrede *29

pelten Überprüfung zu unterziehen hätte. Mit einer »kleinen« Lektüre hätte er einen jeden Textteil auf das Textganze der Kosmos-Schrift zu beziehen, mit einer »großen« auf das erst teilweise in verschiedenen Entwürfen außerhalb der KosmosSchrift vorläufig formulierte, unfertige Ganze des umfassenden Werks, von dem die Kosmos-Schrift einen in seiner Funktion und seinem Anteil nicht näher bestimmten Teil ausmacht. Kann für die erste Form der Überprüfung dessen, was einen (rheto­ rischen?) Haupt- oder Nebenpunkt ausmacht, das Inhaltsver­ zeichnis dienen, so für die zweite Überprüfung die verschiede­ nen Dispositionen, am zweckmäßigsten die der Kosmos-Schrift zeitlich am nächsten liegende Disposition, die in systematischer Absicht einen Haupt- oder Nebenpunkt festlegt. Die letzte, nach der Beendigung der Kosmos-Schrift, also innerhalb der letzten, unabgeschlossenen Entstehungsphase des umfassenden Werks entworfene Disposition16 findet sich im Anhang der vorliegen­ den Ausgabe (S. 144 f.). Mit ihr wäre das Inhaltsverzeichnis von 1928 zu vergleichen – aber nicht nur mit dieser, sondern auch mit früheren, im Prinzip mit allen überlieferten Dispositionen, was wir uns hier jedoch ersparen. Doch soll von Mal zu Mal auf frühere Dispositionen wenigstens hingewiesen werden, na­ türlich auch auf die Disposition der ersten Vorlesung über die philosophische Anthropologie, die Scheler im Sommersemester 1925 gehalten hat.17 Das »umfassende Werk«, das den Titel tra­ gen sollte: Das Wesen des Menschen. Neuer Versuch einer philosophischen Anthropologie, bezeichnen wir im Folgenden der sie leitenden Idee nach als Schelers Große Anthropologie, aber wenn die für 1928 oder 1929 geplante Buchausgabe gemeint ist, als seine Philosophische Anthropologie. Blickt man auf die von M. S. Frings in den Gesammelten Werken veröffentlichte Fassung der Kosmos-Schrift, so sieht man, 16 Um Verwechslungen mit den anderen Dispositionen zu vermei­

den, wird im Folgenden die letzte Disposition kursiv gedruckt. 17 Von M. S. Frings mit einigen Lücken und Eingriffen abgedruckt in GW 12, 1987, S. 16 – 21.

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Wolfhart Henckmann · Einleitung

dass ihr gar kein Inhaltsverzeichnis beigegeben worden ist. Frings ließ es fortfallen, weil es dafür keine Manuskriptvorlage gibt und weil er »den Fluss des gesprochenen Wortes so weit wie möglich zu erhalten« wünschte.18 Die Kosmos-Schrift ist aber nicht die Wiedergabe, sondern eine für die Veröffentlichung völlig neu ausgearbeitete Fassung des Vortrags.19 Da dem Son­ derdruck von 1928 ein Inhaltsverzeichnis vorangestellt, wenn auch nicht an den bezeichneten Stellen in den Fließtext eingear­ beitet worden ist, so besteht kein Grund, das Inhaltsverzeichnis fortzulassen, vor allem dann nicht, wenn man, wie im vorlie­ genden Fall, die Ausgabe von 1928 und nicht eine der später von Maria Scheler erweiterten Ausgaben zugrunde legt. Wer sich also vor dem Beginn seiner Lektüre, wie es die Hermeneutik empfiehlt, ein Bild vom Ganzen der Kosmos-Schrift machen möchte, kann sich durchaus am Inhaltsverzeichnis orientieren. Das Inhaltsverzeichnis von 1928 erweckt allerdings einen zwiespältigen Eindruck. Einerseits entwirft es einen großarti­ gen Überblick über das breitgefächerte anthropologische Pro­ blemfeld, das von den allerersten Anzeichen des Lebendigen, wenn auch nicht gerade von den Bakterien an, bis zum Geist des Menschen aufsteigt und in einer »Metaphysik des Menschen« gipfelt, andererseits lässt sich in ihren sechs Abschnitten kaum eine gedankliche Folge oder eine sinnvolle Einteilung des »gro­ ßen Gegenstands«, vielmehr nur eine Folge von zum Teil nur lose miteinander verbundenen Einzeluntersuchungen erkennen. Wenn Scheler in der Vorrede sagt, dass er sich in seiner Zu­ sammenfassung auf »einige« Hauptpunkte beschränken werde, dann klingt das nach einer persönlichen Auswahl von solchen Hauptpunkten, die er zur Darstellung der »Sonderstellung des Menschen« für wichtig gehalten hat, aber nicht danach, dass er sich an eine systematische Konzeption gehalten hätte, die – nach einer Formulierung aus der Vorrede zu seinem philosophischen 18 Nachwort des Herausgebers, GW 12, S. 346. 19 Vgl. unten den Abschnitt »Zur Textgenese«, besonders zur zweiten

Phase.



Zur Vorrede *31

Hauptwerk Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (1913/16) – in den »erforschbaren Sachen der Welt selber« liegen müsse. Zu einer solchen in der Sache selber liegenden Sy­ stematik hat sich Scheler einst ausdrücklich bekannt, und seine Ethik rechnet er ja auch zu den Werken, die die Entwicklung sei­ ner anthropologischen Anschauungen dokumentieren;20 aber in der Kosmos-Schrift ist er dieser Maxime nicht gefolgt. Oder lässt sich in den ausgewählten Hauptpunkten der Kosmos-Schrift vielleicht doch eine gewisse Systematik entdecken, die sich aus der intendierten Systematik der Großen Anthropologie herlei­ tet? Oder belegt die Auswahl und Reihenfolge der sechs Haupt­ abschnitte nur einmal mehr die bekannte Unfähigkeit Schelers, eine Schrift in gedanklich strenger Ordnung auszuführen? Wie die erste Rezeptionsperiode der Kosmos-Schrift zeigt, gehen die Meinungen hierüber stark auseinander. Sollte sich aber tat­ sächlich eine im Wesen des Menschen begründete Systematik aufweisen lassen, so müsste dies zwar noch keineswegs bedeu­ ten, dass sie mit dem Aufbau der Großen Anthropologie überein­ stimmte, aber es würde sich immerhin zeigen, dass der KosmosSchrift und der Großen Anthropologie ein gemeinsames, in sich sinnvoll strukturiertes philosophisches Konzept zugrunde liegt. Der Leser stünde damit vor der schwierigen Aufgabe, sich an der Rekonstruktion der vermuteten inneren Systematik von Schelers philosophischer Anthropologie zu versuchen. Der zwiespältige Eindruck, den das Inhaltsverzeichnis er­ weckt, beruht schließlich auch darauf, dass die Abschnitte I, II, III und VI zwar einen halbwegs schlüssig fortschreitenden Auf­ bau andeuten, die Abschnitte IV und V dagegen den angedeute­ ten Argumentationszusammenhang willkürlich unterbrechen. Der erste Satz des fünften Abschnitts bestätigt dies ausdrück­ lich: »Wir sind ein wenig hoch gestiegen. Kehren wir zurück zu dem der Erfahrung näherliegenden Problem der menschlichen Natur« (S. 94,3 – 5) – will Scheler von der Höhe der metaphysi­ 20 Vgl. Schelers Vorwort zur ersten Auflage des Formalismus-Buches,

GW 2, S. 10 f.

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schen Spekulation in die Niederungen der Erfahrung zurück­ kehren oder wenigstens in die Nähe der menschlichen Natur gelangen, zu der metaphysische Höhenschwünge nicht gehören? Wir lassen es hier bei der Feststellung bewenden, dass Sche­ lers Ausführungen von methodologischen Reflexionen beglei­ tet sind, die den plötzlichen Wechsel der Untersuchungsebene zwar nicht rechtfertigen, aber wenigstens erläutern und den großräumigen Argumentationszusammenhang sichtbar ma­ chen, der von den allerersten Lebensregungen bis zur Begrün­ dung alles Seienden in einem absoluten Weltgrund reicht. Umso mehr stellt sich durch die gesamte Schrift hindurch die Aufgabe herauszufinden, nach welchen Gesichtspunkten die einzelnen Abschnitte miteinander verbunden sind und auf welcher Refle­ xionsebene sich die Untersuchung bewegt. Zum Wandel des Titels Der Eindruck unmotivierter Sprünge verstärkt sich, wenn man erfährt, dass sich der Titel von Schelers »gedrängter Zusam­ menfassung« (S. 3,2 f.; 140,16) seiner Philosophischen Anthropologie einige Male geändert hat. Am Anfang stand der von Key­ serling vorgegebene Titel »Die Sonderstellung des Menschen«, der fest im Tagungskonzept Mensch und Erde verankert war.21 21 Im Vorabdruck des Tagungsprogramms (in: Der Weg zur Vollen­

dung, hrsg. v. Graf Hermann Keyserling, Heft 12, Darmstadt 1926, S. 18) konnte ein Referent für den Vortrag über die Sonderstellung des Men­ schen noch nicht genannt werden, erst in Heft 13, 1927, S. 25 wird das vollständige Programm mit den Namen aller Referenten abgedruckt. Zu Keyserlings »Schule der Weisheit« vgl. Ute Gahlings, Hermann Graf Keyserling. Ein Lebensbild, Darmstadt 1996. Zum Verhältnis zwischen Scheler und Keyserling vgl. meinen Aufsatz: Die Erdgebundenheit des Geistes – ein Dissens zwischen den anthropologischen Anschauungen Keyserlings und Schelers?, in: Michael Schwidtal; Jaan Undusk, hrsg. un­ ter Mitw. v. Liina Lukas: Baltisches Welterlebnis. Die kulturgeschicht­ liche Bedeutung von Alexander, Eduard und Hermann Graf Keyserling, Heidelberg 2007, S. 469 – 486.



Zur Vorrede *33

Wie sehr sich Scheler dadurch eingeengt gefühlt haben mochte, deutet sich in seiner Einleitung zum Darmstädter Vortrag an (S. 127,2 ff.). Einerseits willigt er ein, sich der Konzeption Key­ serlings zu fügen, andererseits erweitert er stillschweigend die Frage nach der Sonderstellung des Menschen über den Umkreis der Erde hinaus zur Frage nach der »Sonderstellung des Men­ schen im Ganzen des erfahrbaren Alls« (S. 127,17 f.), einer offen­ sichtlich metaphysischen Frage. Mit einigen wenigen Aussagen über Problemaspekte, die er auslassen müsse, vermittelt er sogar einen Einblick in seine Große Anthropologie: Die als zentrale Frage hervorgehobene »Metaphysik des Menschen« müsse er übergehen, ebenso die Fragen nach dem letzten Sinn und der Bedeutung des menschlichen Daseins und nach dem Aufbau seines Wesens, nach dem ersten Ursprung des Menschen und seiner eigentlichen Bestimmung, die Fragen nach einer höhe­ ren philosophischen Deutung des menschlichen Daseins und nach der Bedeutung der religiösen Glaubensideen (S. 127,11 ff.). Das alles sind wahrhaft große und bedeutende Problemkreise einer philosophischen Anthropologie, die sich nicht mehr bloß als »Wissenschaft« versteht, sondern im Ausgang vom »ganzen Menschen« zu einer »Weisheitslehre« werden will. Damit hätte er jedoch den von Keyserling vorgegebenen Rahmen überschrit­ ten – er entschied sich der Darmstädter Einleitung zufolge aber dazu, den vorgegebenen Rahmen einzuhalten. Das mag etwas herablassend gewirkt haben, da Scheler noch hinzugefügt hatte, dass er sich mit diesem Rest »begnügen« wolle (S. 127,16), eben mit der (erweiterten) Frage nach der Sonderstellung des Men­ schen im Ganzen des erfahrbaren Alls. Warum hat er dann aber das Manuskript seines Darmstädter Vortrags unter den Titel »Die Monopole des Menschen im Ganzen der Lebewelt« gestellt (B.I.17, S. 1 ff.), womit er dunkel auf den grundlegenden Dualis­ mus seiner Anthropologie, auf den Gegensatz von Geist und Leben, angespielt hatte? Da dieser Gegensatz gerade die »Son­ derstellung des Menschen« ausmacht, mochte der Titel seines Manuskripts nichts anderes denn eine Interpretation von Key­ serlings Themenstellung gewesen sein.

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Anders verhält es sich mit der dritten Titelvariante, die 1928 dem Sonderdruck – man weiß nicht durch wen – gegeben wurde: Die Stellung des Menschen im Kosmos. Nur scheinbar stimmt er mit dem Titel der »Sonderstellung des Menschen« überein – ge­ nauer genommen führt er sogar zu einer Verfälschung von Sche­ lers Konzeption. Denn mit dem Begriff des »Kos­mos« würde seine Anthropologie auf die »klassische Theorie« vom Menschen festgelegt werden, von der er sich an mehreren Stellen ausdrück­ lich distanziert hat. Diese Theorie, schreibt er, sei »Bestandteil einer Gesamtweltanschauung, die behauptet, daß das von vorn­ herein bestehende und durch den Werdeprozeß der Geschichte unveränderliche Sein der ›Welt‹ (Kosmos) so gebaut sei, daß die höheren Formen des Seins von der Gottheit bis zur materia bruta auch die je mächtigeren, kraftvolleren, also die kausierenden Seinsweisen sind. Der Höhepunkt einer solchen Welt ist dann natürlich der geistige und allmächtige Gott, der Gott also, der eben durch seinen Geist auch allmächtig ist.« (S. 74,7 – 15) Diesen Kosmos-Begriff weist Scheler sogar in der Kosmos-Schrift selber entschieden zurück, und nicht nur in ihr. In Ausführungen zur Evolutionslehre, die er kurz nach seinem Darmstädter Vortrag niedergeschrieben haben muss, bekennt er sich in »scharfem Gegensatz« zum Denkschema von Darwins Evolutionstheo­ rie zu einer neuen, tief veränderten Grundanschauung der ge­ samten Lebewelt. Die neue Grundanschauung sei »keineswegs eine (romantische) Rückkehr zu jenem statischen Weltbegriff eines Kosmos, einer ruhenden Seins- und Werthierarchie der Weltdinge in einem absolut realen Raum, zu jener Concep­ tion des griechischen Geistes, der in der Lehre von der Constanz der Lebensformen und urspr[ünglichen] Schöpf[ung] d[e]r Lebensf[ormen] auch die Biologie bis Linné, Cuvier und Agas­ siz beherrschte. Eher das Gegenteil: der erste Satz dieses neuen Weltbildes ist vielmehr, daß das Sein aller endlichen Dinge – also auch das Sein der gesamten anorganischen Natur, welche die ältere mechanische Physik als einen Inbegriff absoluter Sub­ stanzen, constanter Kräfte und Gesetze im Raum verstand, – als abs[olut] constanten Hintergrund der Lebens-evolution – kein



Zur Vorrede *35

›Kosmos‹ ist, sondern ein geschichtliches Werdesein in der Zeit – vom System der Sterne bis zum zur Zeit einfachst[en] Elec­ tron. Das, was immer noch ein irreführender Sprachgebrauch die Welt (Kosmos) nennt, ›hat‹ nicht eine Geschichte, sondern ›ist‹ eine Geschichte; und alles Sein im Raume ist wie dieser selbst nur relativ auf ein stets werdendes Lebendiges vorhanden (Materie, Elemente, Atome, Electron). […] Hera­clits panta rhei hat vielmehr auf der ganzen Linie gesiegt, auch für das tote Sein und auch für die Ideen und Gestalten – und erst recht für die leges naturae, die sich immer mehr als ›statistische Gesetze‹ ent­ puppt haben (Wahrscheinlichkeitsgesetze).«22 Scheler behauptet an diesen und anderen Stellen in allen Punkten also gerade das Gegenteil der klassischen Theorie vom Menschen. Der so dezidiert abgelehnte Titel könnte deshalb kaum von Scheler stammen – wenn er ihn in der Disposition nicht selber verwendet hätte ! Dort heißt es unzweideutig: »Der Mensch im Ganzen des Kosmos.« (S. 145,16) Der Leser wird somit an heraus­ gehobenen Stellen mit Schelers inkonsequenter Verwendung der von ihm selber kritisch diskutierten Begriffe konfrontiert – ein häufig auftretendes Phänomen in Schelers Schriften, das im vor­ liegenden Fall zu zwei radikal voneinander abweichenden Inter­ pretationen führt, zwischen denen es keine Vermittlung gibt. Man müsste sich denn eine geeignete Interpretation von Sche­ lers – von vielen, unter anderem auch von Gadamer irrtümlich für inexistent gehaltenen – Sprachphilosophie23 zurecht­legen, wonach es für ihn nicht darauf ankäme, ja er es für unphiloso­ phisch gehalten hätte, sich an eine festgelegte Terminologie zu 22 Max Scheler: Zur Evolutionslehre, in: B.I.22, S. 1 – 3; Abschrift:

CE.XXII.1a, S. 1 – 2. Auf S. 8 und 9 bezieht sich Scheler auf seinen Vor­ trag über die »Sonderstellung des Menschen«, der Text ist also später ent­ standen. 23 Bezeichnenderweise hat Scheler bereits in »Zur Idee des Men­ schen« Grundzüge seiner Sprachphilosophie dargelegt (GW 3, S. 177 ff.); auch in der Philosophischen Anthropologie wollte er in Auseinanderset­ zung mit zeitgenössischen Autoren seine Sprachphilosophie darstellen (vgl. GW 12, S. 192 ff.).

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Wolfhart Henckmann · Einleitung

halten, da es ja einzig auf den geistigen Akt ankommt, durch den aus jederzeit veränderbaren symbolischen Zeichen der ge­ meinte Wesensgehalt zu erfassen sei. Was Scheler in der Disposition mit »Kosmos« gemeint hat, könnte das Gleiche bedeu­ ten, was er an anderer Stelle als das Ganze des erfahrbaren Alls bezeichnet. Dies ließe sich allerdings auch umgekehrt sagen: Das Ganze des erfahrbaren Alls wird an anderer Stelle eben als Kosmos bezeichnet und müsse deshalb im griechischen Sinne verstanden werden – Scheler schien es für möglich gehalten zu haben, trotz widersprüchlicher Formulierungen dennoch den gemeinten Sinn hinreichend sicher intersubjektiv mitteilen zu können. Seine in der Wesensschau begründete Toleranz gegen­ über sprachlichen Ausdrucksformen beruht auf der Überzeu­ gung, dass die Sprache nicht mehr denn ein Mittel ist, als solches aber das bestmögliche, mit dem der Hörer oder Leser an ein Verstehen der gemeinten Bedeutung herangeführt werde, und dass erst dann, wenn dies gelingt, die gemeinte Bedeutung in einem spontanen Akt des Verstehens erfasst werde, nicht hinge­ gen durch die Festlegung einer definierten Terminologie, die ja ebenfalls erst noch richtig verstanden werden müsse. Nur durch die geistige Einsicht in die gemeinte Sache ließen sich demzu­ folge terminologische Streitigkeiten lösen, und nur aufgrund der Variabilität der sprachlichen Ausdrucksmöglichkeiten ließe sich intersubjektiv ein und dieselbe Einsicht in die gemeinte Sache vermitteln. Wer Scheler seine widersprüchliche, vage, ungenaue Ausdrucksweise vorwirft, würde deshalb den Verdacht auf sich ziehen, die geistige Anschauung des von Scheler Gemeinten nicht nachvollziehen zu können. Dass er sie vollzogen habe, ließe sich freilich auch nur wieder in einer frei und variabel ge­ haltenen Sprache mitteilen, so dass man sich in einem Zirkel bewegt. Es kommt letztlich alles darauf an, was man aus den Formulierungen macht – es kommt auf ein geistig kreatives Ver­ ständnis an, in das man die Formulierungen aufgehen lässt – in die persönliche aktuelle Anschauung eines Wesensgehalts, die man für so evident hält, dass man überzeugt ist, dass jeder sie nachvollziehen können müsste.



Zur Vorrede *37

Das historische Maximum der Selbstproblematik des ­Menschen (S. 4,25 ff.) Die Vorrede schließt mit einer pathetischen Erklärung, dass die Selbstproblematik des Menschen in der Gegenwart ihr (bisheri­ ges?) Maximum erreicht habe und die Probleme der philosophi­ schen Anthropologie in Deutschland, nicht in anderen Ländern, in den Mittelpunkt aller philosophischen Problematik getreten seien – Scheler erhebt hiermit die Entwicklung seines eigenen anthropologischen Problemverständnisses zur objektiven Ent­ wicklung des Zeitgeistes, ja der Menschheit in »aller uns be­ kannten Geschichte« (S. 5,6 f., 141,32). Ähnlich überschwänglich hat er sich auch bei anderen Gelegenheiten geäußert, z. B. im Vortrag über »Mensch und Geschichte« (1926), 24 ohne dass er viel darüber gesagt hätte, warum die Frage nach dem Wesen des Menschen mit einem neuen Mut der Wahrhaftigkeit (S. 5,10 f.) zu stellen sei – so als ob die traditionellen Antworten unehrlich oder zu ängstlich gewesen seien. Scheler macht die Anthropo­ logie dadurch (falls es sich nicht bloß um eine Anspielung auf Hegels Wort vom »Mut zur Wahrheit« handelt) zu einer Frage der moralischen Einstellung, doch nicht nur dies, sondern auch zur Frage einer Abrechnung mit den bisher üblichen ganz-, halb- oder viertelsbewussten Traditionsbindungen menschli­ chen Selbstverständnisses in Theologie, Philosophie und in den Naturwissenschaften (S. 5,12 f., 142,2 f.) – er macht sie zur Frage einer Revolutionierung der geistigen Kultur der Menschheit. Scheler will, dass seine Ausführungen zur Stellung des Men­ schen im Universum im Geiste des Beginns eines neuen Zeit­ alters des menschlichen Selbstverständnisses gelesen werden, womit er seinen Ausführungen von Anfang an eine geschichts­ metaphysische Ausrichtung gibt: Seine Anthropologie soll die Anthropologie der größtmöglichen Souveränität des Menschen im Ganzen des Alls werden. 24 Vgl. GW 9, S. 120.

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Wolfhart Henckmann · Einleitung

Diese Idee bzw. diese Vision stellt er der Krisensituation seiner Zeit entgegen. In einer Skizze über »Die Krisen der Ge­ genwart« zählt er zehn Krisenherde auf, die er vermutlich in seine kritische Revue der herrschenden Formen menschlichen Selbstverständnisses einbezogen hätte, wenn ihm die Zeit dazu geblieben wäre: »1.) Die biolog[ische] Krise [bis hin zur Rassengenealogie], 2.) Die erotische Krise. Ehe, Liebe usw. 3.) Die polit[ische] Krise: Unterg[ang] der Demokratie und des Parlamentarismus. […] 4.)  Die ökonomische Krise (der Klassenkampf). 5.) Krise der Lebensalter (Vater und Sohn). 6.) Die geistige Kulturkrise […] [6.] Die Rechtskrise (Recht und Macht). 7.) Die kirchliche Krise […] 8.) Die religiöse Krise 9.) Die Krise ›Gottes‹ als ›Ur-Krise‹ […]«.25 Allen diesen Krisen liegt ein charakteristisches Bild vom Wesen des Menschen zugrunde, das auch wohl mit dem Men­ schenbild anderer Krisenherde in Verbindung stehen kann, des­ wegen aber noch nicht ausdrücklich mit dem von Scheler aus­ gerufenen historischen Maximum der Selbstproblematisierung verbunden sein muss – es sei denn, dass Scheler die in all diesen Krisenherden zum Ausdruck kommende Spezialisierung, Ni­ vellierung und Zerrissenheit des menschlichen Selbstverständ­ nisses als das historische »Maximum« verstanden wissen wollte. Ob das Maximum durch eine solche kultursoziologisch aufge­ fasste Konstellation an Aussagekraft gewinnen oder nur zerlegt und geschwächt würde, sei dahingestellt. Wie wir sehen werden, geht Scheler nur auf drei der damals herrschenden Menschen­ bilder etwas näher ein. Das übt eine ernüchternde Wirkung auf den Leser aus und trägt nicht gerade zur Bekräftigung seiner These vom historischen Maximum der Selbstproblematisierung des Menschen bei, doch nichts hindert den Leser, Schelers These weiter auszubauen und sozial- sowie kulturkritisch zu konkre­ tisieren.

25 B.I.173, S. 17, ca. 1923/24.



Zur Einleitung *39

Zur Einleitung (S. 7 – 10)26 Die Einleitungen haben in Schelers Schriften und Vorlesun­ gen insofern eine besondere Bedeutung, als sie nicht bloß in die sachliche Thematik einführen, sondern auch in vorläufiger kritischer Auseinandersetzung mit der zeitgenössischen For­ schung die »richtige Problemstellung« entwickeln, wozu Sche­ ler problemgeschichtliche, wissenschaftskritische, methodolo­ gische Überlegungen im Vorgriff auf die eigene Problemstellung heranzieht. So kündigt sich bereits in der Einleitung an, dass sich ein Gegenstand wie der Mensch, der so viele verschiedene Enden hat, nicht »mono-methodologisch«, sondern nur »polymethodologisch« erforschen lässt. An den Unterschieden zwi­ schen der veröffentlichten Fassung der Einleitung und den Be­ merkungen, mit denen er seinen Darmstädter Vortrag einleiten wollte (vgl. S. 127 – 132), zeigt sich allerdings, dass Scheler mit den in der Einleitung angesprochenen Fragen noch keine festgelegte Strategie in Hinsicht auf seine Philosophische Anthropologie ver­ folgt, denn dazu betreffen die sechs ausgewählten Fragen allzu unterschiedliche und ihrem Gehalt und ihrer Tragweite nach noch allzu unentwickelte Probleme. »Das Problem in der Idee des ›Menschen‹« (S. 7 – 10) Die Überschrift des kurzen, die gesamte Kosmos-Schrift ein­ leitenden Abschnitts ist merkwürdig: Soll es sich wirklich um ein Problem »in« der Idee des Menschen handeln, die dann in sich selbst auf irgendeine Weise, etwa wegen verborgener Anti­ nomien, als problematisch hingestellt würde, oder soll es sich nicht vielmehr um das Problem handeln, wie sich eine »Idee 26 Ich beziehe mich im Folgenden zum Teil auf meinen vor sechs

Jahren verfassten Aufsatz: Max Scheler: Die Stellung des Menschen im Kosmos, der erscheinen soll in: Philosophische Anthropologie. Haupt­ autoren und Grundschriften, hrsg. v. Joachim Fischer, S. 30 – 65.

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des Menschen« überhaupt gewinnen ließe und worin sie be­ stünde? Wird die Einheitlichkeit und die Möglichkeit einer Idee in Frage gestellt oder ist der Mensch ein so widersprüchliches Wesen, dass es unmöglich zu sein scheint, seine Eigenschaften auf eine unveränderliche, »einheitliche Idee« (S. 7,28) zu brin­ gen? Wenn »Mensch« auch noch in Anführungsstriche gesetzt wird, soll das dann seine innere Brüchigkeit und (moralische?) Fragwürdigkeit bezeichnen, oder soll es bedeuten, dass dieses Lebewesen strenggenommen gar nicht den normativen Begriff »Mensch« verdient, weil es der vielerlei Arten umfassenden Gattung der »Hominiden« zuzurechnen sei oder überhaupt nur eine Spielart des Zusammenwirkens natürlicher Energien und Lebensprozesse darstellt? Denn in der Einleitung zur Anthro­ pologie-Vorlesung von 1925 heißt es: »Der Mensch besitzt kein ihm eigentümliches Wesen, sondern ist nur ein Konglomerat aus Elementen und Energien und deren Gesetzen, wie sie auch außerhalb seiner in der organischen und anorganischen Natur herrschen.«27 Steht also die Art und Weise zur Diskussion, wie uns überhaupt so etwas wie »Mensch« im Unterschied zu ähn­ lichen Lebewesen gegeben sein kann? Man muss auf die Vorgehensweise achten, der Scheler nor­ malerweise in seinen philosophischen Untersuchungen folgt, um besser zu verstehen, worum es ihm geht. Am Anfang seiner Untersuchungen steht meist eine Kritik der überlieferten oder aktuell diskutierten Theorien, inwiefern sie das Problem richtig gestellt haben – es handelt sich um den Anfang des »Umrin­ gens« eines Problems. Scheler will mit seiner Kritik zugleich die eigene Problemstellung von ungeprüften Vormeinungen und Vorurteilen befreien. In seinen Ausführungen scheint er dabei keiner bestimmten Methode zu folgen. Er sieht sich auch nicht allzu gewissenhaft in der aktuellen Forschungslage um, welche ernst zu nehmenden alternativen Verfahren oder Standpunkte es im Problemfeld der Anthropologie seiner Zeit gibt. Der Ge­ stus seiner einleitenden Überlegungen demonstriert vielmehr, 27 GW 12, S. 8.



Zur Einleitung *41

dass er sich von vornherein des rechten Weges bewusst ist und sich auf Anschauungen und Urteile stützt, die er in jahrelangen Forschungen gewonnen hat – er präsentiert sich als eine mit der Sache wohlvertraute Autorität, die sich dem ethischen Gebot der Wahrhaftigkeit bzw. der Ethik der Wissenschaft verpflich­ tet weiß. Dadurch verweist er implizit eine kritische Auseinan­ dersetzung mit konkurrierenden Theorien in das Vorfeld der Entwicklung seiner eigenen anthropologischen Anschauungen. Dies wäre eine der möglichen Interpretationen des Wortes »in« im Titel des Abschnitts. Liest man in diesem Sinne die – allerdings sehr knappen, ja viel zu knappen – Ausführungen des einleitenden Abschnitts, so wird man in eine sehr weit gespannte Problematik einge­ führt. Scheler deutet in zwei Absätzen, die nicht, wie in den folgenden Abschnitten II – VI, durch eigene Überschriften von­ einander unterschieden werden, zwei Arten einer kritischen Hinterfragung der Voraussetzungen einer anthropologischen Untersuchung an. Im ersten Absatz beschreibt er »drei unter sich ganz unvereinbare Ideenkreise«, in denen das Wesen des Menschen bestimmt wird (S. 7,4 f.), im zweiten Absatz setzt er sich mit der »tückischen Zweideutigkeit« des anthropologischen Grundbegriffs »Mensch« (S. 8,15 f.) auseinander – so ist er bereits im Aufsatz »Zur Idee des Menschen« vorgegangen; in diesem Punkt hat sich also nichts geändert. Mit den beiden Absätzen will er offenbar präzisieren, wonach mit der »Sonderstellung des Menschen« bzw. mit der »Idee des Menschen« eigentlich gefragt wird. Das Ergebnis fällt überraschend einfach aus, obwohl es sich um zwei sehr unterschiedliche Ansätze handelt: Das ei­ gentliche Thema des Vortrags bestehe darin, die Berechtigung eines »Wesensbegriffs« des Menschen gegenüber dem »natur­ systematischen Begriff« zu erweisen (S. 9,23 ff.). Demzufolge ginge es in den folgenden Teilen der Kosmos-Schrift darum, den Wesensbegriff des Menschen im Verhältnis zu Pflanze und Tier in Auseinandersetzung mit den Naturwissenschaften und danach im Verhältnis zur metaphysischen Sonderstellung des Menschen (S. 8,11 – 13) zu erläutern und zu rechtfertigen, so dass

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sich aus den einleitenden Überlegungen eine im wesentlichen methodologisch orientierte, um nicht zu sagen methodologisch begründete Ausrichtung des Vortrags ergäbe. Aber solchen Ge­ sichtspunkten ist Scheler dann doch nicht konsequent gefolgt, so dass die Einleitung, methodologisch betrachtet, folgenlos ge­ blieben zu sein scheint. Die einleitende Exposition der Problemstellung hat darüber hinaus noch einen sehr komplexen Hintergrund, so dass die folgenden Ausführungen vielfach über den Rahmen der Recht­ fertigung eines Wesensbegriffs hinausgehen, woran sich zeigt, dass Exposition und Ausführung der Problemstellung ausein­ andergehen. Scheler überspielt dies rhetorisch geschickt da­ durch, dass es ihm nur darum gehe, »einen kleinen Teil der Re­ sultate anzudeuten« (S. 8,13 f.), zu denen er gekommen sei. Aber mit einer Andeutung von Resultaten lässt sich keine Wesens­ analyse durchführen, es lässt sich eben nur über die Ergebnisse von Untersuchungen berichten, nicht die Untersuchung selber durchführen. Mit anderen Worten: Wer an einer systematischen Rekonstruktion von Schelers Anthropologie interessiert wäre, müsste die Begründung der Resultate allererst aus Schelers Schriften beibringen. Dass Exposition und Ausführung des Themas einander nicht entsprechen, wäre insofern einzuschränken, als Scheler gar nicht die Absicht hatte und in einem Vortrag vor dem Publi­ kum der Schule der Weisheit auch gar nicht die Absicht haben konnte, der angesprochenen Problemstellung wissenschaftlich gerecht zu werden – das musste er sich für seine Philosophische Anthropologie vorbehalten. Ein Blick auf deren Disposition zeigt dann auch (S. 144), dass in der zukünftigen Einlei­ tung fünf Probleme zur Sprache kommen sollten, von denen Scheler in der Kosmos-Schrift immerhin drei aufgegriffen hat, nämlich das erste (»traditionelle Anthropologie«), das zweite (»Probleme und Methoden. Kritik des Begriffes ›Mensch‹«) und das fünfte (»Die gegenwärtigen fünf Ideen. Kritik …«) – die in der Kosmos-Schrift dargestellten »drei Grundideen« haben sich in der Disposition auf fünf Ideen vermehrt, aber es gibt deren



Zur Einleitung *43

noch sehr viel mehr, so dass nach den Gründen zu fragen wäre, war­um sich Scheler auf die angegebenen drei der fünf oder mehr Ideenkreise beschränkt hat. In der Darmstädter Einleitung hat Scheler schließlich noch einen dritten Ausgangspunkt für eine dem Wesen des Men­ schen gerecht werdende Forschungsrichtung genannt, nämlich ent­weder das Wesen des Menschen mit Nietzsche an den »höch­ sten Exemplaren« der Gattung Mensch aufzuweisen, an den »Genies«, oder aber mit Darwin an den primitiven, aus der Evo­ lution der Tiere hervorgehenden ersten Exemplaren des homo sapiens.28 Scheler lehnt jedoch diese Alternative umstandslos ab: »Vom Wesen, nicht vom Ursprung ist auszugehen.« (S. 132,8) Einleitende Überlegungen wie die erwähnten hat Scheler, wie gesagt, auch schon in der Anthropologie-Vorlesung von 1925 vorgetragen, 29 mit zum Teil prägnanteren Worten und schärfe­ ren Akzentuierungen, und alles im Rahmen einer zusammen­ hängenden Fragestellung, die sogar auf den methodologischen Aspekt einer Einleitung eingeht. Im Vergleich mit den Ausfüh­ rungen von 1925 stellen die Einleitung zur Kosmos-Schrift und die Problemliste der Disposition situationsbedingt eine nicht unbeträchtliche Problemverkürzung und Problemvereinfa­ chung dar, aber inwiefern das zutrifft, müssten die Ausführun­ gen zu den vier anderen Fragen der Disposition zeigen. »Methodisches« In der Darmstädter Einleitung geht Scheler ausdrücklich auf »Methodisches« ein (S. 129 ff.), was sein nicht-akademisches Publikum kaum erwartet haben dürfte. Bei der Ausarbeitung der Druckfassung der »Sonderstellung« ist diese Überschrift jedoch fortgefallen. Dadurch ist überhaupt verloren gegan­ gen, dass Scheler seine Philosophische Anthropologie mit ei­ 28 Vgl. unten S. 131,24 – 132,8. 29 Vgl. GW 12, S. 16 f.

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ner Stellungnahme zu methodischen Fragen einleiten wollte. Auch in der Disposition ist der zweite Punkt der Einleitung ausdrücklich den »Problemen und Methoden« gewidmet, und im zweiten Anthropologie-Heft (B.I.2) gibt es eine detaillierte thesenartige Übersicht über die Probleme der »Methode einer philosophischen Anthropologie«.30 Scheler verfährt ähnlich wie sein Jenaer Doktorvater Rudolf Eucken, der zu Beginn seiner Ausführungen über die Grundbegriffe der Gegenwart auf die »Geschichte und Kritik« der Grundbegriffe eingegangen ist.31 Doch was heißt und bedeutet »Methodisches« bei Scheler in Be­ ziehung auf die Anthropologie? In seinem Aufsatz über »Phänomenologie und Erkenntnis­ theorie« (1914) hat Scheler die Phänomenologie als eine »Einstel­ lung des geistigen Schauens« bezeichnet und sie ausdrücklich von jeglicher »Methode« abgegrenzt: »Methode ist ein zielbe­ stimmtes Denkverfahren über Tatsachen, z. B. Induktion, De­ duktion. Hier aber handelt es sich erstens um neue Tatsachen selbst, die vor aller logischen Fixierung liegen, zweitens um ein Schauverfahren.«32 Wenn Scheler »Methode« im Sinne eines zielbestimmten Denkverfahrens »über« Tatsachen ablehnt zu­ gunsten eines Rückgangs auf vor aller logischen Fixierung gege­ bene Tatsachen, dann stellt sich die Frage, wie denn überhaupt diese neuen Tatsachen gegeben und nicht verfehlt oder missver­ standen werden können, und worin sie überhaupt bestehen. 30 B.I.2, S. 57 – 61. 31 Rudolf Eucken, Geistige Strömungen der Gegenwart. Der Grund­

begriffe der Gegenwart dritte umgearbeitete Auflage, Leipzig 1904, ins­ besondere Abschnitt D: »Zu den Problemen des Menschenlebens«, d. h. zu Kultur, Geschichte, Gesellschaft, Kunst und Moral, Persönlichkeit und Charakter, Freiheit des Willens: lauter »Monopole des Menschen«. – Schelers Verhältnis zu Eucken ist nicht einfach zu bestimmen (vgl. Rein­ hold J. Haskamp, Spekulativer und phänomenologischer Personalismus, Freiburg/München 1966, S. 21 ff.). Scheler fühlte sich trotz aller späteren kritischen Vorbehalte seinem Doktorvater für die vielfältigste Förde­ rung stets dankbar verbunden. 32 GW 10, S. 380.



Zur Einleitung *45

Zweierlei ist zu unterscheiden: Zum einen die Methodenfrage der philosophischen Anthropologie, zum anderen die Metho­ denfrage der Erörterung der Methodenfrage, also eine MetaMethodologie. Im ersten Fall ist die philosophische Anthropo­ logie der Gegenstand der Methodenfrage, im zweiten Fall ist es die Methodologie selbst, die nach einer bestimmten Methode untersucht und geklärt sein will. Die beiden Absätze der Einlei­ tung (S. 7 – 10) gehören überwiegend zur ersten Problemschicht, die Einleitung zur Anthropologie-Vorlesung von 1925 geht aber auch auf die zweite Problemschicht ein. Widersprechen aber diese beiden Problemstellungen nicht der weit verbreiteten These von der phänomenologisch-»naiven« Einstellung von Schelers Philosophie? Sie tun es in der Tat, doch können sich diejenigen, die Scheler einen phänomenologischen Intuitionismus und seine sog. geistige Schaukraft vorwer­ fen, wie es vor allem der Neopositivismus getan hat, 33 darauf stützen, dass er die einleitenden Methodenfragen oft nur sehr flüchtig behandelt hat, so dass man sie als methodologische Überlegungen nicht allzu ernst nehmen zu müssen glaubte. Im Grunde aber ist Scheler seit seinen beiden ersten Buchver­ öffentlichungen, der Dissertation Beiträge zur Feststellung der Beziehungen zwischen den logischen und ethischen Prinzipien (1899) und Die transzendentale und die psychologische Methode (1900) ein methodologisch äußerst reflektierter Denker, nicht jedoch im Sinne der konsequenten Durchführung eines sorg­ fältig ausgearbeiteten Denkverfahrens, also als Vertreter eines dogmatischen Methoden-Monismus, sondern im Sinne eines umsichtigen Methodenkritizismus, konsequent dem Prinzip des Aristoteles folgend, dass es der Gegenstand einer Unter­ suchung ist, dem sich die Methode anzupassen habe. In der Kosmos-Schrift ist der Gegenstand der Untersuchung der Mensch. Aus dem gesamten Problemfeld, wie denn dieser 33 Vgl. Julius Kraft, Von Husserl zu Heidegger. Kritik der phänome­

nologischen Philosophie (1932), 2., erw. Aufl. Frankfurt am Main 1957, S. 53 – 82.

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Wolfhart Henckmann · Einleitung

Gegenstand adäquat erkannt werden könne, hebt Scheler nur zwei methodische Fragen hervor: die Frage nach den drei un­ vereinbaren Gedankenkreisen, durch die die anthropologische Grundfrage traditionell beantwortet wird, und davon unabhän­ gig die Frage nach der Zweideutigkeit des Begriffes »Mensch«. Die so gefassten Untersuchungsgegenstände erfordern unter­ schiedliche Methoden. Der Leser hätte also herauszufinden, ob sich Scheler dazu äußert (1. Problemschicht) und welche Me­ thoden den methodologischen Bemerkungen Schelers zugrunde liegen (2. Problemschicht), und er hätte schließlich (3.) auch noch zu fragen, ob die Methoden den von Scheler auf bestimmte Weise vorgestellten Untersuchungsgegenständen angemessen sind und inwiefern sie dem methodologischen Problemfeld der Anthropologie gerecht werden. Im Übrigen fällt auf, dass unter den zwei methodischen Fragen der Einleitung in die KosmosSchrift und unter den fünf methodischen Vorfragen, die in der Disposition angeführt werden, keine vorkommt, die sich mit den Methoden der überlieferten theologischen, philosophischen und naturwissenschaftlichen Anthropologien auseinandersetzt. Der einleitende methodologische Teil der Philosophischen Anthropologie kann also noch keineswegs, gemessen am Anspruch von Schelers neuer Anthropologie, als hinreichend ausgearbei­ tet gelten. Bevor wir etwas genauer auf die beiden methodologischen Fragen der Einleitung eingehen, ist noch eine weitere methodo­ logische Frage zu erwähnen, die Scheler zwar nur ganz flüchtig berührt, die aber für die Kosmos-Schrift, aber natürlich nicht allein für diese, von besonderer Bedeutung ist: nämlich Schelers beiläufige Bezugnahme auf den »gebildeten Europäer«, oder im Aufsatz »Zur Idee des Menschen« die Bezugnahme auf »West­ europa«. In der Disposition wäre sie vielleicht im vierten Ab­ schnitt zu behandeln oder auch im ersten Abschnitt als »tradi­ tionelle philosophische Anthropologie«, aber beide Titel treffen nicht das Problem, das sich hinter der Apostrophe des »gebilde­ ten Europäers« verbirgt.



Zur Einleitung *47

»Fragt man einen gebildeten Europäer …« (S. 7,3) Der Leser versteht den ersten Satz der Einleitung vermutlich als Anrede an das Publikum, eine Anrede, die rhetorisch mit einer captatio benevolentiae verbunden ist, da er seine Hörer als »gebildete Europäer« bezeichnet. Gebildet, wie sie ihm erschei­ nen, würden sie mit der Fachterminologie verschiedener Wis­ senschaften so weit vertraut sein, dass sie seinen Ausführun­ gen, die auf verschiedene Disziplinen eingehen, folgen können, sie würden griechische, lateinische, französische und englische Begriffe verstehen, den Anspielungen auf antike und moderne Dichter und auf ostasiatische Denker folgen können und sie würden sich durch den Vortrag in ihrem Selbstverständnis und Status als »gebildete Europäer« und als »Elite« anerkannt füh­ len. Konkreter gesprochen, wendet sich Scheler an das geho­ bene Bürgertum, 34 das sich in der Schule der Weisheit und bei ähnlichen Kulturveranstaltungen wie den Versammlungen des Frankfurter China-Instituts oder den Jahrestagungen der Wei­ marer Nietzsche-Gesellschaft zusammenfand. Die Vorträge, die in Darmstadt vor Keyserlings »Gesellschaft für freie Philoso­ phie« gehalten wurden, durften keine rein wissenschaftlichen Untersuchungen sein, sondern sollten, so wollte es Keyserling, eine persönliche, möglichst pointierte Auffassung einer Teilthe­ matik innerhalb eines vorformulierten Problemfeldes zur Spra­ che bringen. Scheler war sich des Unterschieds zwischen einem eher un­ persönlichen, akademisch-fachwissenschaftlichen und einem »allgemeinbildenden«, populären Vortrag sehr wohl bewusst. In einigen seiner anderen, an ein breiteres Publikum gerich­ teten Vorträge hat er auf den Unterschied zu einem von ihm »andernorts« dargelegten wissenschaftlichen Fundament oder auf ein in Arbeit befindliches, streng wissenschaftliches Werk ausdrücklich hingewiesen, in dem er dem »Anspruch auf jene 34 Vgl. Klaus Vondung, Das wilhelminische Bildungsbürgertum. Zur

Sozialgeschichte seiner Ideen, Göttingen 1976.

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Wolfhart Henckmann · Einleitung

Art von Präzision, die mir als Ideal vorschwebt«, 35 gerecht zu werden versuche. Sein Darmstädter Vortrag gehört zweifellos zu seinen populären Vorträgen, selbst noch in der Form des Son­ derdrucks (1928), also in eine offenere, unreglementiertere Kom­ munikationssphäre als etwa Plessners Buch über die Stufen des Organischen (1928) oder Gehlens Buch Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt (1940), so dass schon der Darstel­ lungs- und Argumentationsform nach die anthropologischen Hauptwerke der drei Klassiker der philosophischen Anthropo­ logie des 20. Jahrhunderts36 nicht auf der gleichen Ebene liegen. Doch dann stellt sich umso nachdrücklicher die Aufgabe, den Sprachstil der Kosmos-Schrift (und der anderen populären Vor­ träge und Schriften Schelers) so genau wie möglich zu beschrei­ ben, damit sich klären lässt, was Scheler mal auf die eine, mal auf die andere Weise oder auch mit den gleichen Worten in ver­ schiedenen Situationen oder Entwicklungsphasen seiner Philo­ sophie zum Ausdruck bringen wollte. Katharina Kanthack hat drei Ebenen von Schelers Darstellungsweise unterschieden:37 die typische Diktion des Akademikers, die Darstellungsweise einer gehobenen Journalistik und zwischen beiden eine Essayistik im Stile Schopenhauers und Nietzsches. Sie musste jedoch zugeben, dass Scheler sich in Vorträgen und Schriften meist auf allen drei Ebenen zugleich bewegt habe. Das aber erfolgte nicht aufgrund eines bestimmten Kalküls, sondern in Abhängigkeit von Sche­ lers Temperament und einer ausgesprochen feinfühligen Rea­ gibilität auf die ihm vor Augen stehenden Inhalte, mit denen er sich gerade auseinandersetzte. Der Darstellungsstil der Kos­ mos-Schrift folgt also nicht einer konstanten, in sich ruhenden geistigen Haltung, sondern den Schwankungen und Sprüngen 35 Scheler, Probleme der Religion, GW 5, S. 124. Vgl. auch die einlei­

tenden Bemerkungen zum Vortrag »Die Formen des Wissens und die Bildung«, GW 9, S. 85. 36 Vgl. hierzu Joachim Fischer, Philosophische Anthropologie. Eine Denkrichtung des 20. Jahrhunderts, München 2008. 37 Katharina Kanthack, Max Scheler. Zur Krisis der Ehrfurcht, Ber­ lin/Hannover 1948, S. 27 – 34.



Zur Einleitung *49

einer teils durch die Sachen, teils durch die eigene innere Gier nach immer Neuem und Kolossalem (um einen damals in der Schwabinger Bohème beliebten Ausdruck zu verwenden) erreg­ ten Gemüt, wodurch es bei ihm immer wieder zu unkritischen, emotionalen Stellungnahmen kam. Dies lässt sich freilich mit einem rein wissenschaftlichen Denkverfahren nicht vereinba­ ren, aber dadurch stellt sich nur die sehr viel weiter reichende Frage, ob die philosophische Anthropologie überhaupt als eine Wissenschaft im strengen Sinne zu verstehen oder ob sie nicht vielmehr aus einer weltanschaulichen Position und mit weltan­ schaulichem Engagement zu entwickeln sei. So betrachtet neh­ men die beiden methodologischen Fragen der Kosmos-Schrift und die fünf Aspekte der Disposition auf einmal eine einleuch­ tende Funktion an und rücken die Kosmos-Schrift um ein wei­ teres Stück aus dem Diskussionsforum heraus, in dem sich Pless­ ners Stufen des Organischen und Gehlens Der Mensch befinden. So ging es Scheler mit der Apostrophe an die gebildeten Euro­ päer wohl um nichts Anderes als um eine kulturgeschichtliche Ortsbestimmung der Kosmos-Schrift, wobei es fraglich ist, ob Scheler sich dazu außerhalb oder innerhalb der Gruppe der ge­ bildeten Europäer positioniert hat. Bezieht er einen Standpunkt außerhalb der Sphäre der gebildeten Europäer, dann wird er von einer kulturell indifferenten, anthropologisch universalen Po­ sition aus argumentieren und progressiv die kulturbedingten Einschränkungen anthropologischer Aussagen aufzuweisen und dadurch zu neutralisieren versuchen. Teilt er hingegen die Position der gebildeten Europäer, dann bedeuten seine Ausfüh­ rungen eine mehr oder weniger kritische Selbstverständigung über die spezifisch europäischen Auffassungen des menschli­ chen Wesens, einschließlich der These, dass es keine universal gültige Anthropologie, sondern immer nur eine höchstens für den jeweiligen Kulturkreis gültige Anthropologie geben kann. Erkenntnistheoretisch würde das unter anderem bedeuten, dass er einerseits die phänomenologische Wesensforschung als Be­ freiung der Wesenheiten von allen kulturbedingten Vorurteilen verstehen wollte, oder aber andererseits der Auffassung war, dass

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alle freizulegenden Wesenheiten letztlich in unhintergehbaren und nicht eliminierbaren Weltanschauungen begründet seien, deren kukturkreishaft bedingte Wesensgehalte durch die phä­ nomenologische Wesensforschung zur Anschauung zu bringen, aber auch zu vertreten seien. Mit anderen Worten ginge es um die Entscheidung, entweder der universal ausgerichteten »tran­ szendentalen Phänomenonologie« Husserls oder einer im Sinne von Diltheys Weltanschauungstypologie beeinflussten Phäno­ menologie zu folgen. Der Leser der Kosmos-Schrift steht somit vor einem hermeneutischen Experiment: Scheinen ihm Sche­ lers Ausführungen überzeugender zu sein, wenn sie im Sinne von Husserls Phänomenologie oder wenn sie aus der Tradition von Diltheys Weltanschauungsphilosophie einschließlich der wohlbekannten Bedenken von Relativismus und Historismus interpretiert werden? Ein philosophisch gebildeter Leser wird einwenden, dass Husserls und Diltheys Lehren viel zu komplex sind, um einen eindeutig kalibrierten Maßstab abgeben zu kön­ nen, an dem man Schelers Anthropologie messen könnte. Aber vielleicht würde der Leser dann eher einer kritisch-­beschrei­ benden historiographischen Darstellungsweise zuneigen, wie sie der Hermeneutiker Joachim Wach ausgeführt hat. 38 Für welches Interpretationsmodell sich der Leser auch entscheiden wollte – er müsste sich aufgefordert fühlen, als »gebildeter Euro­ päer« Stellung zu nehmen, denn es geht um sein eigenes, euro­ päisch geprägtes Selbstverständnis als Mensch. Scheler-Kenner werden sich vielleicht erinnern, dass Scheler in seinem einst weit verbreiteten Buch Der Genius des Krieges und der Deutsche Krieg (1915) nicht so sehr als Deutsch-Nationaler, als vielmehr als Europäer, mit Nietzsches bekanntem Wort sogar als »guter Europäer« gesprochen haben wollte. Scheler war überzeugt, dass es »völlig unabhängig von den formalen internationalen Inter­ essen und Institutionen einen festen europäischen Menschenund Kulturtypus gibt – einen ›guten Europäer‹.«39 Doch war38 Joachim Wach, Typen religiöser Anthropologie, Tübingen 1932. 39 M. Scheler, Die geistige Einheit Europas und ihre politische Forde­



Zur Einleitung *51

um hat er sich in der Kosmos-Schrift nicht ausdrücklich dazu bekannt, dass er die Anthropologie genau dieses europäischen Menschen- und Kulturtypus entwickeln wolle, dem man dann vergleichend und ergänzend die Anthropologien der anderen Menschen- und Kulturtypen dieser Welt an die Seite zu stel­ len hätte, im Sinne einer komparativen Kulturanthropologie? In einem Heft aus der Zeit der ersten Anthropologievorlesung (1925) thematisiert Scheler ausdrücklich die »Idee Mensch im europäischen Sinne«, durch die der Mensch einerseits der »un­ termenschlichen Natur« entgegengesetzt, andererseits die Idee des Menschen auf Gott bezogen werde, denn erst mit dem Mo­ notheismus habe sich der Sinn von »Idee« ausgebildet.40 Wenn Scheler sich an den »gebildeten Europäer« wendet, dann bedeutet dies jedenfalls nicht, dass er einen »eurozentri­ stischen« Standpunkt vertritt, der sich selbst gegenüber allen anderen Kulturen als Norm und Maßstab ausgibt. Wie Ernst Troeltsch lehnt Scheler den Europäismus als »verfeinerten Eu­ ropäerhochmut« ab.41 Seine »kosmopolitische« Einstellung zeigt sich unter anderem an seinen Worten über die buddhistische Duldungsphilosophie und methodologisch ganz allgemein an seinen weltanschauungsphilosophischen und kultursoziologi­ schen Schriften, in denen er einer jeden Kultur einen unvertret­ baren und unersetzbaren Anspruch auf die Ausbildung ihrer geistigen Anlagen zuerkennt. Erst durch die Entwicklung aller prinzipiell eigenständigen, unvertretbaren Kulturen und durch ihre teils kritischen, teils kreativen und ausgleichenden wechsel­ seitigen Beziehungen vermag sich der Reichtum der dem Geist des Menschen erreichbaren Werte zu realisieren. In diesem »kosmopolitischen« oder früher in seiner theistischen Periode vorzugsweise als »solidarisch« bezeichneten kulturgeschicht­ lichen Sinne wendet er sich an die gebildeten Europäer, denen rung, in: Der Genius des Krieges und der Deutsche Krieg, Leipzig 1915, S. 251 (GW 4, S. 154). 40 Vgl. B.I.6, S. 1 – 2. 41 Vgl. M. Scheler, Ernst Troeltsch als Soziologe (1923), GW 6, S. 387.

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Wolfhart Henckmann · Einleitung

er den gegenwärtigen Stand der Entwicklung der europäischen Menschenauffassung bewusst zu machen versucht, um sie zu einer selbstbewussten Aus- und Weiterbildung ihrer spezifi­ schen Kulturbestimmung anzuregen – dies wäre demzufolge das Anliegen seiner im Dilthey’schen Sinne verstandenen »neuen Anthropologie«, von der sich übrigens Husserl sehr entschieden abgegrenzt hat. Wie Scheler sich die Bewältigung der schwierigen Aufgaben und Probleme interkultureller, aber auch der intrakulturellen Kommunikation vorgestellt hat, zeigt sein Vortrag über den »Menschen im Weltalter des Ausgleichs« (1927). Mit der Apostrophe an die gebildeten Europäer scheint Sche­ ler zumindest am Anfang seine anthropologische Grundfrage nicht in einem universal allgemeinen Sinnhorizont entwi­ckeln zu wollen, sondern im konkreteren Rahmen der abendländischeuropäischen Kultur. Dadurch wird von vornherein zum Pro­ blem erhoben, inwiefern eine Anthropologie, die aus der abend­ ländisch-europäischen Kultur hervorgegangen, aber offenbar am Ende in eine tiefgehende Krise geraten ist, innerhalb dieser Vorgaben oder aber über sie hinausgehend – wohin auch im­ mer – eine »neue« und nicht eine von vornherein defätistische Anthropologie schaffen könne. Da es innerhalb der abendlän­ disch-europäischen Kultur genügend Krisenzeiten und Para­ digmenwechsel gegeben hat, so fragt es sich, ob nicht auch die Krisensituation, die Scheler zu einem Maximum ausgewachsen sieht, nicht geradezu als ein Wesensmerkmal ihres europäischen Erbguts zu verstehen ist. »Drei unter sich ganz unvereinbare Ideenkreise« (7,4 ff.; 129,14 ff.) Scheler richtet sich nicht an ein Publikum von Europäern mit einer gemeinsamen, in Jahrhunderten entstandenen und ge­ pflegten Allgemeinbildung, sondern an ein Publikum, das das Subjekt von sehr widersprüchlichen Vorstellungen über das We­



Zur Einleitung *53

sen des Menschen ist. Aus dem europäischen Bildungsgut hebt er drei miteinander konkurrierende (S. 129,16) Ideenkreise über das Wesen des Menschen hervor, die er für die einflussreichsten hält: den jüdisch-christlichen, den griechisch-antiken und den neuzeitlichen, naturwissenschaftlich fundierten Gedankenkreis des menschlichen Selbstverständnisses. Diese drei Gedanken­ kreise haben ihrem charakteristischen Selbstverständnis ent­ sprechend religiöse, philosophische und naturwissenschaftliche Theorien ausgebildet, so dass sich eine Fortschrittslinie erken­ nen lässt – darin wirkt wohl auch A. Comtes Drei-Stadien-Lehre nach, mit der sich Scheler wenige Jahre zuvor kritisch ausein­ andergesetzt hat.42 Mit den drei Idealtypen hat sich das menschliche Selbstver­ ständnis über das einer jeden von ihnen zugrunde liegende, vor-theoretische Selbstverständnis des Menschen erhoben. 1926 hat Scheler den religiösen, theologischen und philosophi­ schen Theorien noch – vermutlich angeregt durch E. Cassirers Philosophie der symbolischen Formen, dessen zweiter Teil das mythische Denken behandelt43 – die »mythischen« Theorien vorangestellt, auf die er aber nicht mehr näher eingegangen ist. Es fragt sich, ob die drei 1928 von Scheler angeführten Grund­ typen des menschlichen Selbstverständnisses wirklich wie bei Comte einen sich stufenweise vollziehenden Fortschritt bil­ den, durch den die früheren Stufen progressiv »aufgehoben« werden, oder lösen sie sich eben doch nicht – zumindest im euro­päischen Kulturkreis – nacheinander ab, sondern sind als Grundtypen menschlichen Selbstverständnisses in jeder Ge­ schichtsepoche nachzuweisen? Folgen sie sich vielleicht nur innerhalb einer jeden einzelnen Kultur und auf je spezifische Weise im Sinne von Spenglers Kulturmorphologie, nicht aber alle Kulturen übergreifend auf eine einheitliche, gesetzlich 42 M. Scheler, Über die positivistische Geschichtsphilosophie des

Wissens (Dreistadiengesetz) (1921), GW 6, S. 27 – 35. 43 Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, 2. Teil: Das mythische Denken, Berlin 1924.

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fortschreitende Weise? Scheler schwankt: Einerseits spricht er von einem Fortschritt, da sich in der geschichtlichen Folge der Grundideen eine sprunghafte Steigerung des menschlichen Selbstbewusstseins ausdrücke,44 andererseits behauptet er, dass alle drei Grundtypen menschlichen Selbstverständnisses auch heute noch vertreten werden und womöglich nie gänzlich außer Kraft gesetzt werden können – obwohl sie alle »heute weithin erschüttert« (S. 8,4) seien, was in seinen Augen ihre öffentliche Präsenz jedoch kaum zu beeinträchtigen scheint – höchstens ihre Breitenwirkung. Aber was vermag eine Weltanschauung zu erschüttern, wenn sie nach Scheler durch wissenschaftliche Kritik überhaupt nicht tangiert werden kann? Da sich die drei Grundideen in ihren theologischen, philoso­ phischen und naturwissenschaftlichen Theorien über das »na­ ive« Selbstverständnis der Menschen erheben, stellt sich gemäß dem frühen Aufsatz über die drei Tatsachen45 die Frage, ob jede der drei Grundideen alle drei einst unterschiedenen Wissens­ stadien durchlaufen: von der »natürlichen Weltanschauung« über das phänomenologische Wissen bis zum positiv-wissen­ schaftlichen Wissen? Oder ob sich die drei Grundideen nur je einer der drei Wissensformen zuordnen lassen, zum Beispiel der seinem gebildeten Publikum vielleicht noch am nächsten lie­ genden »natürlichen Weltanschauung«, die ihrem Wesen nach stark von pragmatischen Lebensbedürfnissen beherrscht ist? Die Fragen so zu stellen bedeutet, dass Scheler die Wissensart, in der uns seine drei Grundideen gegeben sind, nicht klar genug bestimmt hat. Damit stoßen wir auf ein neues Problemfeld: In Schelers einleitender Klärung von methodologischen Fragen fehlt das menschliche Selbstverständnis auf der primären Ebene der na­ türlichen Weltanschauung bzw. des alltäglichen, gelebten und erlebten menschlichen Selbstverständnisses, von dem er z. B. in seiner Vorlesung über die Philosophie des Todes (1923) ausge­ 44 GW 9, S. 122. 45 Scheler, Lehre von den drei Tatsachen (ca. 1910), GW 10, S. 431 – 474.



Zur Einleitung *55

gangen ist46 – oder gibt sich die Elite der gebildeten Europäer mit alltäglichen, widersprüchlichen, ungebildeten Vorstellun­ gen wie den Menschenbildern der natürlichen Weltanschau­ ung überhaupt nicht ab? Handelt es sich im Grunde nur um die Menschenbilder bestimmter gesellschaftlicher Klassen oder Kreise, Rassen oder Nationen? Wer oder was ist also das Subjekt der drei grundlegenden Ideenkreise? Die Frage kompliziert sich dadurch, dass es Scheler 1927/28 nicht bei den drei Grundarten bewenden ließ, sondern weitere Grundideen fand, diese aber weniger als kollektive Modelle des menschlichen Selbstverständnisses verstand, sondern als »Men­ schenbilder« nach Maßgabe eines bestimmten menschlichen Idealtypus, wie er in unterschiedlichen Natur- und Geistes­ wissenschaften zum Ausdruck kommt. So spricht er z. B. vom »homo curans«, womit er auf Heideggers Sein und Zeit anspielt, oder vom »homo oeconomicus« des Marxismus, vom »homo dionysiacus« der Lebensphilosophie oder vom »homo eroticus« der Schule Freuds.47 Seine Lehre von den »Grundideen« weist eine gewisse Mehrdeutigkeit auf, da sie mit einer (charaktero­ logischen) Lehre von »Menschenbildern« verwechselt werden kann, die nicht auf grundlegenden Weltanschauungen beru­ hen müssen. Je näher Scheler die Lehre von den »Grundideen« von den prähistorischen Mythen angefangen über die jüdischchristlichen, antiken und den naturwissenschaftlichen Gedan­ kenkreisen bis an die Gegenwart heranführt, desto spezifizierter und personalisierter fasst er sie auf, desto enger rücken sie an die »Menschenbilder« heran, bis zu dem Punkt, an dem ein Men­ schenbild zum Ausdruck einer persönlichen Weltanschauung, geradezu zu einem Selbstbekenntnis wird, wie Scheler selber es am Ende der Kosmos-Schrift vorführt. Seine Lehre von den drei Ideenkreisen öffnet sich dadurch mehr und mehr zu einer Charakterisierung durch all die »homo«-Ideen, die den Wissen­ 46 Vgl. M. Scheler, Das Wesen des Todes (1923/24), GW 12, S. 267 ff. 47 Vgl. die Liste von dreizehn Idealtypen in der »Einteilung (II)«, in

GW 12, S. 22 f.

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schaften vom Menschen, von der Theologie angefangen bis hin zur Psychologie, Soziologie, Ethnologie usw., leitend zugrunde liegen, die aber auch gewisse Vorbild-Typen gesellschaftlicher Kollektive und Eliten zum Ausdruck bringen. Die auf traditio­ nelle Typen festgelegten Gedankenkreise lösen sich somit in Gedankenbewegungen auf, die das Wesen des Menschen »um­ ringen«. Vor dieser Tendenz nimmt sich Schelers Beschrän­ kung auf drei Grundideen als extreme, der krisengeschüttelten geschichtlichen Stunde keineswegs gerecht werdende Verein­ fachung aus – und das in einer Zeit, in der er seine allgemeine Kultursoziologie ausgearbeitet hat. Dabei sollte jedoch nicht übersehen werden, dass er die methodologische Frage nach den drei traditionellen Grundideen auf eine progressive Problemati­ sierung hin geöffnet und mit ihr zugleich eine Prognose für die zukünftige Entwicklung der Menschheit verbunden hat, getreu der Überzeugung, dass der Mensch wesensgemäß auf die (dies­ seitige und/oder jenseitige) Zukunft ausgerichtet ist. Scheler behauptet überraschenderweise, dass die drei Ideen­ kreise sich »nicht umeinander kümmern« (S. 7,25; 130,12), son­ dern indifferent nebeneinander stehen – dies widerspricht grundlegend seinem aus der katholischen Periode stammen­ den Prinzip eines universalen »Solidarismus«, wonach Theo­ rien und ganze Kulturen, bei allen Streitigkeiten und Kämpfen, sich miteinander austauschen, aneinander wachsen und inein­ ander übergehen können – seine Lehre vom Zeitalter des Aus­ gleichs wäre unmöglich, wenn er an der These festhielte, dass die Grundtypen sich nicht umeinander kümmerten. Sachlich betrachtet ließe sich eine Lehre von den Grund­ typen am ehesten einer Forschungsebene zuordnen, die er im Aufsatz über »Weltanschauungslehre, Soziologie und Welt­ anschauungssetzung« (1922) als »Bildungsweltanschauung« be­ zeichnet hat. Die Ebene der historisch wandelbaren Bildungs­ weltanschauung bildet sich Scheler zufolge auf dem »ehernen Fundament relativ natürlicher Weltanschauung« aus.48 Im Bil­ 48 GW 6, S. 16.



Zur Einleitung *57

dungs­bewusstsein eines Europäers soll in jedem Grundtypus letztlich eine »unzerreißbare Struktureinheit« (S. 118,18 f.) von Selbst-, Welt- und Gottesbewusstsein zum Ausdruck kommen. Diese Struktureinheit wäre dann als die einheitliche Grund­ lage aller Menschen-Ideen zu verstehen, zunächst innerhalb des Kategoriensystems der abendländischen Kultur, in Zukunft vielleicht einmal universell in allen Kulturen. Die unzerreiß­ bare Struktureinheit mag inhaltlich aus den unterschiedlich­ sten Gründen variieren, aber formal müsste sie überall ein und dieselbe bleiben, innerhalb des Abendlandes also kultur- und weltanschauungsgeschichtlich indifferent. Man könnte versu­ chen, die unzerreißbare Struktureinheit in den verschiedenen idealtypischen Menschenbildern genauer und vollständiger zu bestimmen – dass sie nichts miteinander gemein haben sollen, kann, abgesehen von ihrer Gebundenheit an eine ihnen allen gemeinsame formale, unzerreißbare Grundstruktur, auch des­ wegen nicht gelten, weil es in allen anthropologischen Theorien um die Klärung der Probleme geht, die allen Menschen gemein­ sam sind, z. B. um den Zusammenhang zwischen der Trieb- und Geistsphäre des Menschen oder um das Verhältnis dieses merk­ würdigen »vernunftbegabten Lebewesens« zu einem obersten absoluten Wesen. Solche Aspekte einer anthropologischen Kon­ kretisierung der Grundideen hatte Scheler 1926 in seinem Vor­ trag über Mensch und Geschichte bereits angesprochen, in den Ausführungen der Kosmos-Schrift jedoch nur andeutungsweise wieder aufgegriffen. Außer der dreigliedrigen Grundstruktur des Bildungsbewusstseins gibt es analoge Ausgestaltungen auch noch in Religion, Kunst, sittlichem Ethos – insgesamt also ein komplexes Gefüge von Bildungsbereichen, die sich in jahrhun­ dertealten Traditionen entwickelt haben. Scheler greift aus dem Ganzen der abendländischen Kultur das zeitgenössische Bildungswissen vom Menschen heraus, in dem abgeschattet allerdings auch die anderen Bildungsbereiche miterfasst sind. Wenn man sich die strukturierte Breite und entwickelte Vielfalt der einzelnen Bildungsbereiche vor Augen führt, gewinnt man eine Vorstellung davon, was Scheler still­

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Wolfhart Henckmann · Einleitung

schweigend aus der Thematisierung der Frage nach dem Men­ schen ausgegrenzt hat, wenn er sich auf nur drei Grundideen beschränkt, was dann aber dennoch an verschiedenen Stellen in seine Ausführungen hineinspielt, scheinbar rein assoziativ, faktisch aber den Zusammenhängen folgend, die sich in den Traditionen des europäischen Bildungsbewusstseins ausgebil­ det haben. Auf zwei dieser Zusammenhänge sei besonders hingewiesen, weil sie in der Kosmos-Schrift eine nicht zu übersehende Rolle spielen: Erstens auf die hierarchische Ordnung, die zwischen den einzelnen Bildungsbereichen besteht und die Scheler nach Maßgabe der »Künstlichkeit« ihrer Ausbildung bestimmt hat. In seiner Kultursoziologie unterscheidet er sieben Stufen dieser geistig-künstlichen Ausbildung: »1) Mythos und Sage als undif­ ferenzierte Vorformen des religiösen, des metaphysischen und des Natur- und Geschichtswissens; 2) das in der natürlichen Volkssprache (im Gegensatz zu Bildungssprache, zu gehobener dichterischer Sprache oder Terminologie) implizit mitgege­ bene Wissen […], 3) religiöses Wissen in seinen verschiedenen Aggregatzuständen von der frommen, gefühlswarmen, vagen Intuition bis zum fest fixierten Dogma einer Priesterkirche; 4. die Grundarten des mystischen Wissens, 5. das philosophischmetaphysische Wissen, 6. das positive Wissen der Mathematik, der Natur- und Geisteswissenschaften, 7. das technologische Wissen.«49 Demnach müsste sich der Leser der Kosmos-Schrift von Aussage zu Aussage, von Absatz zu Absatz Gedanken ma­ chen, ob sich Schelers Argumentation durchgehend auf ein und derselben Ebene der Künstlichkeit bewegt oder auf welche Ebene seine Argumentation inzwischen übergewechselt ist. Da­ bei ließe sich auch unter der Hand immer genauer feststellen, in welchen Gebieten Scheler besonders bewandert war. Zweitens unterliegen die Bildungsgehalte je einer eigenen, von den anderen Bildungsbereichen unterschiedenen geschicht­ lichen Bewegungs- bzw. Entwicklungsform – nicht bloß einer 49 GW 8, S. 63.



Zur Einleitung *59

fortschreitenden Höherbildung ihrer künstlichen Ausbildung, sondern auch des Wachsens, Umgestaltens, auch des Ab- bzw. Aussterbens einzelner Bildungsbereiche, vor allem einer unter­ schiedlichen Geschwindigkeit der Veränderung, so dass sich das Bildungsbewusstsein einer Zeit durchdrungen erweist vom Gesetz der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen, dessen aktu­ ell bestehenden Zeitlichkeitsrelationen jedoch kaum bewusst sind. Aus diesem Blickwinkel betrachtet kann Scheler seine Diagnose vom historischen Maximum der Selbstproblematisie­ rung des Menschen eigentlich nur von einer bestimmten Stufe der Künstlichkeit aus stellen, und dies vielleicht auch nur für die kurze Dauer der historischen Stunde, in der er seine Dia­ gnose gestellt hat. Wenige Jahre nach seinem Ableben begann in Deutschland die Zeit des Tausendjährigen Reiches, dessen Vor­ boten er übrigens kaum wahrgenommen, und wenn, dann nicht richtig eingeschätzt hatte, und dreißig Jahre später verkündete der Phänomenologe Günther Anders, Sohn von William Stern, der wie Scheler einen philosophischen Personalismus vertrat, dass die Frage nach dem Wesen des Menschen durch und durch antiquiert sei.50 Dies wird aber dem seit der Antike unerledig­ ten Weisheitsspruch des »Erkenne dich selbst« in keiner Weise gerecht; eher vielleicht, wenn auch auf ganz andere Weise, dem christlichen Weisheitsspruch über das Nicht-Wissen des Woher und Wohin des Menschen. Schelers (allzu kurze) Analyse der Bildungsweltanschauung des Europäers ist Ausdruck eines Problembewusstseins, das die kritische Untersuchung der »gebildeten« Voraussetzungen und Vorurteile für eine jede Frage nach dem Wesen des Men­ schen mit Recht für unerlässlich hält. Für Scheler ist es die Auf­ gabe einer deskriptiven Weltanschauungslehre, die »idealtypi­ schen Grundarten, in denen er [der Mensch] sich selbst dachte, schaute, fühlte und in die Ordnungen des Seins hineingestellt 50 Günther Anders, Die Antiquiertheit des Menschen, Bd. I: Über die

Seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution (1956), München Einl.

7 1992,

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ansah«,51 in ihrem inneren Aufbau und ihren Gehalten zu be­ schreiben. Es geht dabei nicht bloß um die Beschreibung ab­ strakter »Ideenkreise«, sondern um die Beschreibung »gelebter Weltanschauungen« in ihrer idealtypischen Ausprägung, nicht um eine historisch-empirische Beschreibung der in einer Ge­ sellschaft vertretenen Durchschnittstypen von Weltanschau­ ungen. Damit wäre die Frage nach der Methode von Schelers Methodenkritik insofern beantwortet, als die Methode der Beschreibung und Analyse der drei Ideenkreise eine Aufgabe der deskriptiven Weltanschauungslehre wäre, die aber ihrer­ seits ihre eigene Methode des Aufweises von Idealtypen des Mensch-Seins erst noch zu finden hätte. Es versteht sich von selbst, dass eine deskriptive Weltanschauungslehre die Idealty­ pen menschlichen Selbstverständnisses sehr viel umfassender und differenzierter auszuführen gehabt hätte, als Scheler es in seinem Vortrag tun konnte; ausführlicher hatte er sich bereits 1926 in seinem Vortrag über »Mensch und Geschichte« ge­äußert. Die Kenntnis dieses Vortrags konnte Scheler bei seinen Hö­ rern voraussetzen, da Keyserling dessen Lektüre den Tagungs­ teilnehmern dringend empfohlen hatte. Wie aber sollten sie es sich erklären, dass Scheler 1926 fünf, jetzt aber nur drei ideale Grundarten anführte? 1926 hatte er, wie schon im Aufsatz »Zur Idee des Menschen«, noch der neuromantischen Lehre vom Menschen als einer entwicklungsgeschichtlich zu Ende ge­ henden »Sackgasse des Lebens«52 die Lehre vom Menschen als »krankem Tier« an die Seite gestellt, die er paradigmatisch bei L. Klages ausgearbeitet fand, und außerdem noch den »postu­ latorischen Atheismus des Ernstes und der Verantwortung«,53 die er seinem Kölner Kollegen Nicolai Hartmann zuschrieb. Diese beiden Lehren hat Scheler 1928 im Sonderdruck von der 51 M. Scheler, Mensch und Geschichte (1926), GW 9, S. 120 – 144, hier:

120.

52 GW 9, S. 134 – 141. 53 GW 9, S. 141 – 144.



Zur Einleitung *61

Einleitung auf die erst später folgende Auseinandersetzung mit modernen naturalistischen Ansätzen verschoben – warum er in Darmstadt eine solche Zäsur an seinen »fünf Ideen« (S. 144: I. 5) vorgenommen hat, wird nicht klar. In der Einleitung zu seiner Philosophischen Anthropologie wollte er, wie die Disposition zeigt, wieder alle fünf Ideen gemeinsam erörtern. Es ist aber nicht sicher, ob es die gleichen fünf gewesen wären, denn an anderen Stellen hat er die beiden letzten durch zwei andere ersetzt: durch die Anthropologie von Weltanschauungstypen, wie sie E. R. Jaensch und K. Jaspers vorgetragen haben, 54 und durch die Ontologie des Menschen von M. Heidegger. Sollten seine Darmstädter Hörer annehmen, dass die fünf Grundideen eigentlich auf drei zu reduzieren seien, dass also die vierte und fünfte noch nicht die erforderliche Aussagekraft erreicht haben? Davon war in den Vorträgen weder 1926 noch 1927 die Rede. Und was sollten sich seine Leser denken, wenn er 1927 behaup­ tete, dass wir eine »einheitliche Idee vom Menschen« (S. 7,28; 130,9) nicht besitzen, in »Mensch und Geschichte« aber gefor­ dert hatte, dass eine »Geschichte des Selbstbewusstseins des Menschen von sich selbst«,55 also offenbar eine Geschichte des durch alle geschichtlichen Wandlungen hindurch einheitlichen Selbstbewusstseins des Menschen, einer jeglichen »Geschichte der mythischen, religiösen, theologischen, philosophischen Theorien vom Menschen vorhergehen« müsse?56 Wie verhal­ ten sich die drei (oder fünf) »idealtypischen Grundarten« zu der in ihnen und durch sie hindurch sich entwickelnden, im gesellschaftlich-geschichtlichen Leben sich manifestierenden 54 Vgl. Erich R. Jaensch, Die Eidetik und die typologische Forschungs­

methode in ihrer Bedeutung für die Jugendpsychologie und Pädagogik, für die allgemeine Psychologie und die Psychophysiologie der mensch­ lichen Persönlichkeit. Mit besonderer Berücksichtigung der grund­ legenden Fragen und der Untersuchungsmethodik, Leipzig 1925 (Ana 315.Z.697); Karl Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, zweite, durchges. Auflage Berlin 1922 (Ana 315.Z.1745). 55 GW 9, S. 120. 56 Ebd.

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Geschichte des Selbstverständnisses des Menschen, die er auch in seinem kurz vor dem Darmstädter Vortrag veröffentlichten Buch über Die Wissensformen und die Gesellschaft (1926) dar­ gestellt hatte? Seinen Bericht über die Forschungslage der Ethik (1914) hatte Scheler einst mit der These begonnen, dass die Ethik einer Zeit, abgesehen von ihren persönlichen Urhebern und dem jeweili­ gen Stand der wissenschaftlichen Forschung, durch die »sitt­ liche Weltlage der Zeit, schärfer gesagt, durch das Ethos ihrer führenden Schichten wesentlich mitbestimmt« werde.57 Lässt sich etwas Analoges über die Anthropologie einer Zeit sagen? Welche Auffassung vom Menschen herrschte in den Kreisen der Gebildeten der Weimarer Republik – knapp ein Jahrzehnt nach dem ersten Weltkrieg, dieser Katastrophe des ersten »Gesamt­ erlebnisses der Menschheit«?58 Bildet etwa dieses Gesamterleb­ nis den Hintergrund zu Schelers These, dass der Mensch sich noch nie so völlig und restlos »problematisch« geworden sei wie in der Gegenwart?59 Das ist kaum anzunehmen, denn Schelers These ist nicht exi­ stenziell, politisch oder sozialpsychologisch, sondern kulturge­ schichtlich gemeint, womit sie sich an Rudolf Euckens kultur­ geschichtliche Lebensdeutungen anschließt:60 Es gebe keine einheitliche Theorie vom Wesen des Menschen, sondern nur mehrere im Laufe der Kulturgeschichte entstandene, vonein­ ander abweichende Grundideen, die auch in der gegenwärtigen Krise des Menschen ihre Vertreter fänden, ja sogar »herrschend« seien.61 »Herrschend« sind sie jedoch nur in verschiedenen 57 Scheler, Ethik. Eine kritische Übersicht der Ethik der Gegenwart

(1914), GW 1, S. 373. 58 Scheler, Der Krieg als Gesamterlebnis (1916), GW 4, S. 267 ff. 59 GW 9, S. 120. 60 Vgl. Rudolf Eucken, Geistige Strömungen der Gegenwart. Der Grundbegriffe der Gegenwart dritte umgearbeitete Auflage (Leipzig 1904), bes. das einleitende Kapitel über »Der geistige Notstand der Zeit und die Notwendigkeit neuer Wendungen«. 61 Scheler, Mensch und Geschichte, GW 9, S. 123.



Zur Einleitung *63

Gruppen von Gebildeten als Formen ihres Selbstverständnis­ ses als Menschen, nicht im Sinne der Alleinherrschaft eines be­ stimmten Menschenbildes über die anderen. Deshalb konnte Scheler 1927 relativ unbekümmert die drei wichtigsten »inhalt­ lichen Ideen über den Menschen« (S. 129,9) ideengeschichtlich und ideologiekritisch charakterisieren. Entsteht dadurch aber nicht die Gefahr jenes grenzenlosen Relativismus und Historismus, den man Dilthey vorzuwerfen pflegt, und D. v. Hildebrand seinem einstigen Freund Max Sche­ ler? Da Scheler nach der Einleitung seine Problematisierung der Selbstproblematisierung des Menschen nicht mehr weiterge­ führt hat, scheint es fast so, als ob ihn die Gefahr des Relativis­ mus zu einem Sprung in die ganz andere, nicht-relativistische Wesensanalyse und Metaphysik gedrängt hätte. Als Julius Sten­ zel in Heideggers Sein und Zeit ein ganz anderes Menschenbild wahrnahm als bei Platon und Aristoteles, fragte er: »Wo bleibt das Recht, mit dem der Humanismus steht und fällt, einen ob­ jektiven Menschen durch die ganze Geschichte hindurch fest­ zuhalten und gar im antiken Menschen eine besonders starke und reine Form dieses Menschen überhaupt zu sehen?«62 Diese Frage betrifft auch Scheler – den überhistorischen Humanis­ mus, nach dem Stenzel gefragt hat, lehnt er ab.63 Aber auf was für einer »idealtypischen Grundart« beruht dann Schelers ei­ gene Auffassung vom Wesen des Menschen? Oder lehnt er alle überlieferten und überhaupt jegliche Bindung an eine Grund­ idee vom Wesen des Menschen ab, weil sie alle zu einseitig, zu 62 Julius Stenzel, Die Gefahren modernen Denkens und der Huma­

nismus, in: Die Antike 4 (1928), S. 42 – 65, hier: S. 44. J. Stenzel versucht nicht wie Scheler, die Veränderungen des Selbstverständnisses des Men­ schen auf idealtypische Grundarten zurückzuführen, sondern den un­ unterbrochenen Prozess der »Verinnerlichung« des Menschenbildes bis zur Gegenwart anhand der Schriften verschiedener Philosophen aufzu­ weisen. Vgl. hierzu auch Bernhard Groethuysen, Philosophische An­ thropologie, München/Berlin 1931. 63 Vgl. Egon Haffner, Der ›Humanitarismus‹ und die Versuche seiner Überwindung bei Nietzsche, Scheler und Gehlen, Würzburg 1988.

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Wolfhart Henckmann · Einleitung

eng sind, nur »flüchtige und verzeichnete Spiegelbilder […], die dieses Wesen sich von sich selbst gemacht hat« (S. 130,4 f.), wie er in seiner Darmstädter Einleitung behauptet hatte? Bestand die Aufgabe seiner deskriptiven Weltanschauungslehre als er­ kenntniskritischer Methode darin, überlieferte Anthropologien auf ein begrenztes Menschenbild zurückzuführen und dadurch indirekt zu behaupten, dass eine philosophische Anthropologie erst dann ihrer Aufgabe gerecht werden könne, wenn sie jede Möglichkeit, auf ein begrenztes Menschenbild festgelegt zu wer­ den, von Grund auf überwunden hätte? Oder wenigstens, wenn das noch nicht möglich sein sollte, Mittel und Wege aufwiese, eine dem Wesen des Menschen nicht gemäße Begrenzung zu erkennen und zu überwinden? In der Tat: Zu nichts anderem dient seine weit über die drei Grundideen hinausgeführte Lehre von den einander wider­ sprechenden Ideenkreisen, in denen sich die Ideen vom We­ sen des Menschen ausbilden – bisher insgesamt zu den allzu engen Selbstauffassungen des Menschen der Gegenwart. Sche­ ler ist nicht bei den drei Grundideen geblieben, die er schon in »Zur Idee des Menschen« und später in der Kosmos-Schrift charakterisiert hat, er ist auch nicht bei den fünf Grundideen von »Mensch und Geschichte« geblieben, sondern hat schließ­ lich mehr als dreizehn Grundideen aufgezählt, die er aus der »höchst zusammengesetzten abendländischen Geistestradition« (S. 129,10 f.) herausgehoben hat,64 in der sicheren Annahme, dass sich in anderen Kulturkreisen noch weitere und eventuell ganz andere Grundideen finden ließen. Sei es, dass die zu engen Men­ schenbilder durch die zugrunde liegenden Weltanschauungen (die klassische Theorie von Platon bis Hegel, theologische oder konfessionelle Theorien, die unterschiedlichsten naturalisti­ schen Theorien bis zu Marx, Nietzsche, Freud, usw.), sei es, dass sie durch einseitige, perspektivisch begrenzte Menschen­ 64 In GW 12, S. 22 f. irreführend als »Einteilung (I) und (II)« bezeich­

net; die zugrunde liegenden Manuskripte wurden nicht nachgewiesen (Einteilung I stammt aus B.I.2, S. 65, Einteilung II aus B.I.21, S. 150 f.).



Zur Einleitung *65

auffassungen (homo sapiens, faber, oeconomicus, libidinosus, curans von den Anfängen des Abendlandes an bis zu Denkern der damaligen Gegenwart wie Dilthey, Freud oder Heidegger) zustande kommen – sie alle werden von Scheler als zu eng ab­ gewiesen, aber bei aller auch hier wieder stark übertreibenden Polemik nicht vollständig und grundsätzlich, sondern nur inso­ fern sie den Anspruch erheben, das Wesen des Menschen voll­ ständig und angemessen erfasst zu haben. Indem sich Schelers Kritik im Prinzip ausnahmslos auf alle bisher entwickelten Anthropologien erstreckt, stellt er seine eigene Anthropologie unter den Anspruch, die bisherigen Be­ grenzungen zwar nicht grundsätzlich und vollständig zu negie­ ren, da sie alle etwas Zutreffendes zur Geltung bringen, wie er in seinen Notizen zur Methode der philosophischen Anthropolo­ gie zugibt,65 sondern ihre Grenzen zu öffnen, nicht nur hier und dort, sondern die durch das endliche Sein des Menschen not­ wendig vorgegebenen Grenzen auf das historische und ontolo­ gisch Unbegrenzte hin zu öffnen, das ebenso wie das Begrenzte zum Wesen des Menschen gehört. Das Unbegrenzte ist nicht bloß als Negation von bestehenden Begrenzungen zu verstehen, sondern als positive Erweiterung aller möglichen Begrenzungen auf das in den begrenzten Menschenbildern noch nicht Erfas­ ste. Man kann hierfür das alte Wort vom »homo absconditus« verwenden, der als positive Negation des Begrenzten, gleichsam als dunkle Ahnung des noch zu Gewärtigenden, hinter allen Anthropologien steht. Scheler geht noch einen Schritt weiter, indem er alle möglichen Anthropologien Grenzen negierend und Möglichkeiten aufweisend auf das unausdenkliche und unausschöpfbare Absolute, auf den unendlichen, unbegrenzten Weltgrund, also auf die zu jedem menschlichen Selbstverständ­ 65 »Die Anthrop[ologie] ist so zu halten, daß 1.) alle hist[orischen]

Wesensbegriffe ›bewahrt‹ und zugleich so als mögl[iche] Teilmomente verst[anden] werden, daß sie aus der ges[amten] Struktur des Sein[s] des Menschen verständlich werden. So hat die negat[ive], klass[ische], die natur[alistische] Lehre, die jüd[ische] und christl[iche] relat[iv] Recht.« (B.I.2, S. 58)

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Wolfhart Henckmann · Einleitung

nis gehörende Gottesidee bezieht. Das eigentlich entscheidende Wort der methodologischen Einleitung der Kosmos-Schrift, das er vermutlich auf der Darmstädter Tagung nicht einmal mehr ausgesprochen hat, findet sich in einer Fußnote, in der sich Scheler auf seinen Aufsatz »Zur Idee des Menschen« beruft: dass nämlich der Begriff des Menschen die Idee Gottes als Bezugs­ zentrum voraussetze (S. 9,27 f.), die Idee eines unbekannten, un­ definierbaren, schlechthin alles fundierenden Absoluten. Man mag einwenden, dass Scheler diesen Bezug allein einer von ihm negierten »traditionellen« Auffassung des Menschen zuschreibt, die er mit der Kosmos-Schrift gerade überwinden wollte. Da er aber nicht alle überlieferten Theorien schlechthin negiert, son­ dern nur ihre Einseitigkeiten und Begrenztheiten ablehnt, und da er auch gar nicht anders kann, als kritisch prüfend an sie an­ zuknüpfen, so kann er auch an der Idee Gottes (in seiner neuen Interpretation) als absolutem Bezugszentrum festgehalten ha­ ben, weil erst durch sie alle Kritik an der Begrenztheit der über­ lieferten Menschenauffassungen möglich wird, ohne gleichzei­ tig in einen ausweglosen Relativismus abzugleiten. Doch auch die Gottesidee ist nicht jederzeit absolut gegeben, sondern nur in historisch bedingten, abgeschatteten Anschauungen ihres absoluten Gehalts. Wenn Scheler am Ende der Kosmos-Schrift seine Anthropologie in den Prozess der »Selbstvergottung« der Weltgeschichte (S. 122,8) einordnet, dann deutet sich an, wie er sich die Öffnung der Grenzen einer philosophischen Anthro­ pologie gedacht hat: als Aufnahme eines progressiven Vordrin­ gens ins absolut Unbegrenzte in diejenigen endlichen Grenzen des Mensch-Seins, die es im aktuellen Stand der kosmischen Geschichte angenommen hat. Durch die Aufnahme des Unbe­ grenzten in das Begrenzte sind die unvermeidlichen Begren­ zungen einer jeden Anthropologie, auch derjenigen Schelers, im Prinzip aufgelöst in die Richtung einer durch sie ermög­ lichten Weiterbildung ins Unbegrenzte hinein. Dadurch rela­ tiviert Scheler in einem höchst konstruktiven Sinn die je schon erreichten Erkenntnisse aller Anthropologien und legt zugleich die Koordinaten fest, innerhalb derer er den Ausbau seiner ei­



Zur Einleitung *67

genen begrenzt-unbegrenzten Anthropologie, also sein »offenes System« der Anthropologie auszuführen gedachte. Wenn er mit seiner (wiederum übertriebenen) Kritik an den drei, fünf oder dreizehn Grundideen die »geistigen Augen reinigen [wollte] von der Macht traditioneller Begriffsschemata, die jede rein sach­ liche Untersuchung unmöglich machen«,66 so wollte er sie zu­ gleich öffnen für die anthropologischen Möglichkeiten von ins Unbegrenzte führenden Grenzüberschreitungen des mensch­ lichen Selbstverständnisses. Deshalb ist Schelers Lehre von der »Zukunft des Menschen« nicht nur in inhaltlicher, sondern auch in methodologischer Hinsicht ein wesentlicher Bestandteil seiner Anthropologie, den er im zweiten Anthropologieheft zu entwickeln begonnen hat.67 Dass eine solche Konzeption im gegenwärtigen Welt­ alter bereits aufgestellt werden könne, versucht Scheler durch die These zu rechtfertigen, dass die Menschheitsgeschichte im­ merhin schon den Status eines »relativen Allmenschen« erreicht habe, aus dem heraus sich der bereits absehbare Standpunkt des »absoluten Allmenschen« entwickeln werde, der die gesamte Menschheit repräsentiere. Welche Anschauungen aus den von ihm angeführten Grundideen in die zukünftige »Anthropolo­ gie des Allmenschen« übernommen werden können, hat Scheler konsequenterweise nicht ausgeführt, doch lässt sich aufgrund des Vortrags über den Ausgleich erwarten, dass alle überliefer­ ten Grundideen einen Prozess der Auflösung von in und zwi­ schen ihnen bestehenden Antagonismen durchlaufen werden. Scheler ist überzeugt, dass die »Einheit des Menschen« nicht am (paradiesischen) Anfang, sondern erst am Ende der Entwick­ lungsgeschichte der Menschheit erreicht werde. Der methodo­ logische Sinn seiner Bemerkungen über die Grundideen scheint also zuletzt darin zu bestehen, alle Aussagen über das Wesen des 66 GW 12, S. 16. 67 M. Scheler, Ursprung und Zukunft des Menschen, B.I.2, S. 1 – 35

(zur Zukunft insbes. S. 13 ff.), davon wurden die S. 1 – 13 veröffentlicht in GW 12, S. 89 – 97.

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Menschen auf die geschichtliche Dynamik der Entwicklung der Menschheit zu beziehen – eine geschichtsphilosophische und zugleich geschichtsteleologische Auffassung, deren letztes, ei­ gentliches Telos jedoch unbekannt ist. Da alle Grundideen not­ wendige und unersetzbare Ausdrucksformen des menschlichen Geistes sind, kommt ihnen auch eine allen zugrunde liegende Einheitlichkeit zu: Es geschieht wohl im unausgesprochenen Rückgriff auf diesen Einheitsgrund, dass Scheler von der epo­ chalen Aufgabe spricht, eine »einheitliche Idee vom Menschen« zu gewinnen. Die Möglichkeit einer solchen Einheit lässt sich zur Zeit aber nur ahnungsweise erfassen, wenn alle drei das ihrer Wissensform Wesensmögliche zum Ausdruck gebracht haben. An dieser Aufgabe orientiert sich Schelers Große Anthropologie – eine Anthropologie des Ausgleichs aller obersten Wissensformen zu einer – heute, in der erreichten Geschichtse­ poche noch gar nicht absehbaren – Einheitsanthropologie, die im Grunde auch nicht mehr nur als »philosophische Anthro­ pologie« zu bezeichnen wäre, da diese nur dem Bildungswissen oder aber der klassisch-antiken Idee des Menschen entsprechen würde, sondern einer dem absoluten Allmenschen entsprechen­ den Wissensform, deren Wesen dem menschlichen Geiste noch verborgen, vielleicht sogar auf neue Funktionalisierungen des Geistes angewiesen ist. Schelers Große Anthropologie will den Weg zu diesem Ziel aufweisen – was übrigens im Untertitel »Neuer Versuch einer Philosophischen Anthropologie« nicht zum Ausdruck kommt, die Große Anthropologie vielmehr dem Missverständnis aussetzt, nur eine weitere neue Anthropologie des Bildungswissens zu sein. Schelers »neuer Versuch« kann somit mindestens dreierlei bedeuten: »neu« im Verhältnis zur »spezifisch philosophischen Anthropologie von Aristoteles bis zu Kant und Hegel«,68 »neu« im Verhältnis zu seinen eigenen früheren Versuchen oder schließlich »neu« im Verhältnis zu den traditionsgebundenen Anthropologien der zeitgenössischen Diskussion – wenn nicht gar »neu« – und das wäre eine vierte, 68 M. Scheler, Mensch und Geschichte, GW 9, S. 126.



Zur Einleitung *69

die eigentlich gemeinte Version – im Sinne einer Anthropologie des »neuen Menschen«, der sich Scheler zufolge zu bilden begon­ nen habe.69 Dadurch würde sich seine Anthropologie antizipa­ torisch auf einen neuen, zukünftigen, noch gar nicht vollstän­ dig ausgebildeten Boden begeben – was verständlich machen würde, dass seine Anthropologie unvollendet geblieben ist und unvollendet bleiben musste, weil sich ihr idealer Grundtypus des »neuen Menschen« noch nicht hinreichend entwickelt hat. Vor diesem Hintergrund möchte der Leser dann doch noch genauer wissen, warum sich Scheler auf die ausgewählten drei Menschenbilder beschränkt hat, die nun gerade kein Maximum der Selbstproblematisierung, sondern eine mit drei Beispielen sehr übersichtlich gehaltene, problemgeschichtlich einleuch­ tende Ordnung von Selbstdeutungen darstellt. Zwei Überlegun­ gen bieten sich an: Erstens hätten die drei Grundideen mit den ihnen jeweils entsprechenden paradigmatischen Wissenschaf­ ten Theologie, Philosophie und Naturwissenschaft den gesam­ ten höheren Wissenshorizont des anthropologischen Problems abdecken sollen, und zweitens sollte vielleicht an den Leitlinien der drei anthropologischen Grundkonzeptionen Schelers neuer Versuch einer philosophischen Anthropologie von einem über­ geordneten Standpunkt aus ein ihnen allen überlegenes Profil gewinnen. So werden seine Hörer die einleitenden Bemerkun­ gen als Versuch verstanden haben, mit den drei Grundideen das gesamte anthropologische Problemfeld in seinem gegen­ wärtigen krisenhaften Zustand zu umreißen. Sie werden sich dann aber noch gefragt haben, welcher dieser Grundideen, die Scheler zufolge nichts miteinander zu tun haben, sein eigenes Menschenbild zuzuordnen sei. Vielen schien er die griechische, klassische Idee des Menschen zu vertreten, die Position des homo sapiens. Aber dies trifft nicht zu. Scheler hat sich, wie wir 69 Vgl. seinen Vortrag: Die Formen des Wissens und die Bildung: »In

dieser Zeit, in der sich in schmerzvollem Ringen um eine neue Welt ein neuer Mensch eine neue Form zu geben versucht, steht das Problem der Bildung des Menschen im Zentrum des Interesses.« (GW 9, S. 89)

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Wolfhart Henckmann · Einleitung

wissen, von der klassischen Theorie des Menschen distanziert, der er eine Überschätzung des Geistbegriffs vorwirft (S. 82 ff.). Entscheidend mochte vielmehr gewesen sein, dass er über all die Gegensätzlichkeiten zwischen überlieferten, auch gegenwär­ tig noch vertretenen Anthropologien hinaus eine grundsätzlich neue Anthropologie entwerfen wollte: Die eigentliche Heraus­ forderung im herrschenden Chaos bestehe darin, dass es noch keine einheitliche Idee vom Menschen gibt (S. 7,28). Er war sich bewusst, dass in einem Zeitalter, in dem alle universalen Ein­ heitstheorien dem Zersetzungsprozess des wissenschaftlichen Spezialistentums ausgesetzt waren, neue Einheitstheorien nur auf Skepsis stoßen würden, so dass sie anderen Domänen wie der Dichtung oder dem religiösen Sektierertum überantwor­ tet worden wären. Das machte ihn aber nicht irre an seinem Versuch, »streng wissenschaftlich« eine neue Anthropologie zu entwickeln; und offenbar wollte er durch sie die in lauter be­ ziehungslos nebeneinander stehenden Auffassungen vom Men­ schen zerfallene Krise überwinden. Die Krise des Selbstver­ ständnisses des Menschen wäre demnach noch nicht bis in die anthropologische Grundfrage vorgedrungen: bis in den Zweifel, ob eine solche Frage überhaupt sinnvoll gestellt werden könne, oder bis zur gelangweilten Gleichgültigkeit gegenüber solchen Fragen überhaupt. Scheler schränkt die beabsichtigte Radikalität seines neuen Ansatzes allerdings sofort wieder ein. Einerseits differenziert er die bisher üblichen Theorie-Bindungen nach dem Umfang ihrer Gebundenheit (ganz-, halb- oder viertelsbewusste Bindungen), so dass im Prinzip eine (neue) Anbindung an die noch nicht in Anspruch genommenen Potentiale traditioneller Lehren durch­ aus sinnvoll erscheinen kann, andererseits will er sich uneinge­ schränkt die »gewaltigen Schätze des Einzelwissens« der posi­ tiven Wissenschaften vom Menschen nutzbar machen, wobei er speziell die Biologie, Medizin, Psychologie und Soziologie im Auge hat (S. 5,2 f.) – dies scheint ihm in der Gegenwart die dringlichste Aufgabe zu sein. Im Entwurf (S. 141,28 – 30) nennt er jedoch auch noch die Wertwissenschaften (darunter versteht er



Zur Einleitung *71

in der Regel Ethik, Ästhetik, Kulturwissenschaften, gelegentlich auch die Wirtschaftswissenschaften) und die Geschichtslehre, und er präzisiert die Soziologie durch die Soziologie der Meta­ physik und der Religionsphilosophie, über die er 1926 in seiner »Soziologie des Wissens« gesprochen hatte70 – als hätte er sich nicht gerade (S. 5,13 f.) von der »bisher üblichen« Bindung an die philosophische und naturwissenschaftliche Tradition losgesagt! Die »tückische Zweideutigkeit« des Begriffes Mensch (S. 8,15 – 10,3; 130,18 ff.) Unter diesen Voraussetzungen gewinnt der zweite Absatz der Einleitung eine besondere Bedeutung. Scheler hebt die »tücki­ sche Zweideutigkeit« (S. 8,15 f.; 130,19) des Begriffs »Mensch« her­ vor. Er befolgt dabei die seit Husserls Logischen Untersuchungen zur Standardaufgabe einer phänomenologischen Analyse gehö­ rende Klärung von Äquivokationen, die sich im alltäg­lichen und wissenschaftlichen Sprachgebrauch gebildet haben. Scheler wusste natürlich, dass das Wort »Mensch« nicht bloß »zweideu­ tig«, sondern ausgesprochen vieldeutig ist, insbesondere in der »Sprache des Alltags, und zwar bei allen Kulturvölkern« (S. 9,7 f.), worin erneut die interkulturelle Perspektive seiner europäischen Anthropologie anklingt. Im Aufsatz »Zur Idee des Menschen« hat er sich zur Klärung des Wortgebrauchs auf das Deutsche Wörterbuch der Brüder Grimm71 bezogen und unter anderem im Sinne der erst Jahrzehnte später differenzierter diskutierten Gender-Theorie hervorgehoben, dass das Wort »Mensch« von »männisch« abstamme und dass in vielen Sprachen »Mensch« zugleich »Mann« bedeute (homo, homme): »Auch die Idee ei­ nes Menschen, der Mann und Weib umfassen soll, ist nur eine 70 Vgl. GW 8, S. 85 ff. 71 Artikel »Mensch«, in: Deutsches Wörterbuch von Jacob und Wil­

helm Grimm, bearb. v. Moriz Heyne, Bd. 6, Leipzig 1885, Sp. 2021 – 2038.

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Wolfhart Henckmann · Einleitung

männliche Idee. Ich glaube nicht, dass diese Idee in einer von Weibern beherrschten Kultur entstanden wäre.«72 Scheler hätte stattdessen auch auf die Bedeutungsunterschiede der verschie­ denen »homo«-Grundtypen hinweisen können – aber als »tückisch« lassen sich solche semantischen Unterschiede eigentlich nicht bezeichnen. Worin das Tückische bestehen soll, erschließt sich einem auch nicht dadurch, dass Scheler nur zwei Begriffe von »Mensch« nennt, die eine unterschiedliche Bedeutung ha­ ben: der »Wesensbegriff« und der »natursystematische« Begriff des Menschen. Das Tückische scheint er vielmehr darin zu se­ hen, dass bei der Verwendung des Begriffes »Mensch« der Hörer oder Leser nicht erkennen kann, ob das Wort im Sinne des We­ sensbegriffs oder des natursystematischen Begriffs verwendet wird. Die bloße lexikalische Differenz ist dabei nicht das Ent­ scheidende, sondern dass der »Mensch« jeweils nur nach einer seiner beiden fundamentalen Seinszugehörigkeiten verstanden und dadurch in zwei völlig verschiedene Wissensebenen und Methodologien eingeordnet wird: mit dem »Wesensbegriff« wird der Mensch als Geistwesen in seiner Stellung zur Sphäre der Wesenheiten erforscht, mit dem »natur­syste­matischen Be­ griff« als ein Naturwesen in seiner Stellung und Funktion in der Natur – man kann dem Begriff »Mensch« nicht unmittelbar entnehmen, in welchem methodologischen Kontext er gerade diskutiert wird. Zwei nicht identifizierbare, sozusagen »hinter­ hältig« einseitige Aussagen über den Menschen stehen sich ge­ genüber, und in dieser verdeckten Zweideutigkeit mag Scheler das Tückische gesehen haben, vor allem dann, wenn es um die Einschätzung des Menschen als Menschen geht. Scheler scheint davon auszugehen, dass das Tückische nur aufgedeckt und un­ schädlich gemacht werden kann, wenn der Mensch dualistisch verstanden wird und beide Seinsbereiche in ihrem unaufheb­ baren Angewiesensein aufeinander verstanden werden. Die philosophische Anthropologie hätte dann auch diese Art von »Einheit« des Menschen (S. 7,25) zu rechtfertigen, nicht nur des 72 GW 3, S. 195.



Zur Einleitung *73

einen Teils des Mensch-Seins, auch nicht irgendeine Art von weicher, »humanistischer« Einheitssynthese oder Auflösung der dualistischen Grundstruktur, sondern durch den Aufweis des spannungsvollen Verhältnisses zwischen den grundlegend und ursprünglich verschiedenen Seinsbereichen. Scheler kann deshalb nicht dabei stehen bleiben, den Geist als das eigentlich den Menschen zum Menschen machende Prinzip aufzustel­ len, wie er es höchst missverständlich im zweiten Abschnitt tut (S. 46,19 ff.), vielmehr muss er vom wechselseitigen Verhältnis zwischen Geist- und Natur-Sein des Menschen als der Grund­ struktur der dualistischen Einheit und problematischen Ganz­ heit des Menschen ausgehen. Die Mikrokosmos-Idee, der zu­ folge nach Scheler der Mensch »alle Wesensstufen des Daseins überhaupt, und insbesondere auch des Lebens, in sich« zusam­ menfasse, »wenigstens den Wesensregionen nach« (S. 18,3 – 5), er­ weist sich somit als die maßgebende Grundidee seiner Anthro­ pologie73 – jedenfalls für einen längeren Zeitraum, denn gegen Ende seines Lebens korrigierte er sich: »Besser als ›der Mensch ist Mikrokosmos‹ ist zu sagen: die Welt ist Makro-homo.«74 In beiden Fällen nimmt die Anthropologie strukturell das gesamte Problemfeld der Philosophie ein. Die kaum zu übersehende Unbestimmtheit der methodolo­ gischen Klärung von Schelers eigener Position nimmt eine wei­ tere Dimension dadurch an, dass er seinen neuen Versuch »auf breitester Grundlage« (S. 8,9) durchführen will. Damit kann wiederum zweierlei gemeint sein: zum einen die methodisch geklärten Erfahrungsbereiche der »wachsenden Vielheit der Spezialwissenschaften, die sich mit dem Menschen beschäfti­ gen« (S. 7 f.), also die empirischen Erkenntnisse von Disziplinen wie der Biologie, Zoologie, Psychologie, Medizin, aller Geistes73 Im Deutschen Wörterbuch der Gebrüder Grimm heißt es: »In der

vom Altertum überkommenen, in der mittelalterlichen Gelehrsamkeit allgemeinen und ausgebildeten Vorstellung ist der Mensch der Mikro­ kosmos, die Welt im Kleinen, in welchem sich die Art und Beschaffenheit des Weltalls wiederholt: von den Elementen an« (a. a. O., Sp. 202,2). 74 B.I.2, S. 94.

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und Sozialwissenschaften usw., zum anderen die Erfahrungs­ grundlage eines erweiterten Begriffs menschlicher Erfahrung, der außer der sinnlichen auch un- oder übersinnliche, religiöse, moralische, ästhetische, metaphysische Erfahrungen usw. zur Grundlage des »neuen Versuchs« macht. Schelers Ausführun­ gen zeigen, dass er hauptsächlich die Erfahrungsgrundlage ge­ meint hat, die durch die Erkenntnisse der fortgeschrittensten Naturwissenschaften gewonnen worden ist, so dass sein »neuer Versuch« dadurch Neuheit beansprucht, dass er den traditio­ nellen »natürlichen« Erfahrungshorizont der Philosophie über­ schreitet und sich auf den Boden der wissenschaftlich geklärten Erfahrung vorzugsweise der Naturwissenschaften stellt. Da­ durch gerät die philosophische Anthropologie jedoch in Gefahr, sich vom Erkenntnisstand der Einzelwissenschaften und ihrer Fortschritte abhängig zu machen und dann überhaupt Schritt halten zu müssen mit der Entwicklung der empirischen Wissen­ schaften; ganz abgesehen davon, dass die Anthropologie, ohne Urteilskompetenz zu besitzen, also mehr oder weniger auf Treu und Glauben sich an diejenigen Richtungen der empirischen Wissenschaften anschließen müsste, die im Ruf stehen, die fortgeschrittensten zu sein. Scheler wusste sehr wohl, dass das Plädoyer für die »breiteste Grundlage« einschloss, die philoso­ phische Anthropologie »natursystematisch« und wissenschafts­ geschichtlich zu relativieren; es käme aber darauf an herauszu­ finden, auf welche Weise er dies durchgeführt hat. Jedenfalls wurde die von den positiven Wissenschaften entwickelte Kritik an ihren Errungenschaften, wie sie etwa in Karl Bühlers Buch über Die Krise der Psychologie75 oder in Paul Alsbergs Auseinan­ dersetzung mit den »bisherigen Lösungen« des Menschheitsrät­ sels76 durchgeführt worden ist, zu einem regulären Bestandteil von Schelers methodologischen Überlegungen. 75 Karl Bühler, Die Krise der Psychologie, Jena 1927. 76 Paul Alsberg, Das Menschheitsrätsel. Versuch einer prinzipiellen

Lösung, Dresden 1922, Erster Teil: »Das Menschheitsproblem und seine bisherigen Lösungen. Kritik und Weg«, S. 21 – 91.



Zur Einleitung *75

Der Gefahr des Relativismus und der Abhängigkeit von den empirischen Wissenschaften begegnete Scheler dadurch, dass er sich zwar die »gewaltigen Schätze des Einzelwissens, welche die verschiedenen Wissenschaften vom Menschen erarbeitet ha­ ben« (S. 5,15 – 17), nutzbar machen wollte, aber nicht durch eine unkritische, wissenschaftsgläubige Übernahme ihrer durch wel­ che Autoritäten auch immer beglaubigten Ergebnisse, sondern erst aufgrund einer phänomenologischen Kritik der materialen Grundbegriffe und der Problemstellungen dieser Wissenschaf­ ten. Wenn er alsdann die gewaltigen Schätze zu einem »natur­ systematischen Begriff« des Menschen zusammenzufassen plante, dann kommt zur phänomenologischen Wissenschafts­ kritik im Einzelnen noch die Vereinheitlichung zu einem syste­ matischen Naturbegriff hinzu, den er dann natürlich als einen phänomenologisch geklärten »Wesensbegriff« verstehen müsste. Im Gegensatz zur unaufhaltsam zunehmenden Spezialisie­ rung der positiven Wissenschaften, die nur jeweils methodolo­ gisch immer enger begrenzte Erfahrungsbereiche beherrschen, integriert die Philosophie alles phänomenologisch geklärte Ein­ zelwissen zu einer in sich strukturierten Ganzheitsauffassung der Natur. Ähnlich wie »Geist« allen geistigen Anschauungen, Wertungen, Erkenntnissen zugrunde liegt und ihre einheitliche Auffassung unter einer Idee ermöglicht, so liegt die Idee der »Natur« allen empirischen Erfahrungen und Einzelerkenntnis­ sen der positiven Wissenschaften vom Menschen als integrie­ render Universalbegriff zugrunde. Macht man sich diese Intention bewusst, so erkennt man, dass sie sich von dem ersten methodologischen Ansatz bei den drei Grundtypen des menschlichen Selbstverständnisses stark unterscheidet – es sei denn, dass die deskriptive Weltan­ schauungslehre als diejenige Disziplin zu verstehen ist, die das Wissen der »natürlichen Weltanschauung« vom Menschen in­ nerhalb der ihr immer schon zugehörigen kulturellen Umwelt untersucht, damit auf dieser Grundlage die Transformation des Wissens der natürlichen Weltanschauung in die Sphäre (natur-) wissenschaftlicher Begriffe kritisch überprüft werden kann.

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Wolfhart Henckmann · Einleitung

Dazu müsste jedoch das Verhältnis der Tatsachen der positiven Wissenschaften zu den Tatsachen der natürlichen Weltanschau­ ung wenigstens methodologisch geklärt worden sein. Doch zu dem Problem der Überführung des Wissens der natürlichen Weltanschauung in das künstliche Wissen der positiven Wis­ senschaften hat sich Scheler in der Kosmos-Schrift nicht weiter geäußert, und ob er überhaupt die beiden so unterschiedlichen Ansätze der Einleitung auf einen zusammenhängenden Pro­ zess der Erkenntnisbildung bezogen haben wollte, ist ebenfalls ungesichert. In der Disposition allerdings gehören beide in ein und denselben Abschnitt: »I.2. Probleme und Methoden. Kritik des Begriffes ›Mensch‹« (S. 144,4). Keiner dieser fünf Punkte der Einleitung geht jedoch auf das Wissen der natürlichen Welt­ anschauung ein – eine auffallende Lücke in der Disposition zu Schelers Philosophischer Anthropologie. Will man noch etwas konkreter auf Schelers Methode ein­ gehen, dann folgt man am besten den einleitenden Worten sei­ ner Anthropologie-Vorlesung von 1925: »Die philosophische Anthropologie hat ihre Fragen selbst in eigener Methodik zu stellen. Sie ist ja gegenüber der naturwissenschaftlichen Anthro­ pologie (Lehrbuch von Martin 1924, Fischer und Schwalbe in der Kultur der Gegenwart)77 auf viel umfassendere, in letzter Linie eben – Stellung des Menschen im All überhaupt – [auf] metaphysische Fragen eingestellt. Aber sie hat dabei soviel als möglich von den ›gesichertsten‹ Resultaten auch der naturwis­ senschaftlichen Anthropologie, der Psychologie und Evolu­ tions­lehre, ferner der Ethnologie und Praehistorie zu lernen. Nur das Gesicherte! Ungesichertes zu diskutieren, auf Folgen für die philosophische Anthropologie zu betrachten. Nur so kann es zu 77 Rudolf Martin, Lehrbuch der Anthropologie in systematischer

Darstellung: mit besonderer Berücksichtigung der anthropologischen Methoden; für Studierende, Ärzte und Forschungsreisende, Jena 1914; Anthropologie, unter Leitung v. G. Schwalbe u. E. Fischer bearbei­ tet v. E.  Fischer, R. F. Graebner, M. Hoernes, Th. Mollison, A. Ploetz, G. Schwalbe, Leipzig/Berlin 1923 (Die Kultur der Gegenwart. Ihre Ent­ wicklung und ihre Ziele, hrsg. v. Paul Hinneberg, 3. Teil, 5. Abteilung).



Zur Einleitung *77

einer Überwindung der vier Wahrheitenlehren über den Men­ schen kommen, die unsere gegenwärtige Bildung kennzeichnen. Körper, Leib, Vitalseele, Geist.«78 Mit der vier Wahrheitenlehre meint er offenbar, dass sich die Anthropologien dadurch von­ einander unterscheiden, dass sie jeweils nur einen der vier ge­ nannten Begriffe zum einzigen Grundbegriff ihrer anthropo­ logischen Forschungen erheben – eine ganz andere Einteilung der Anthropologien als diejenige, mit der sich Scheler in der Einleitung der Kosmos-Schrift auseinandersetzt. Mit der Forderung nach einer »eigenen Methodik« grenzt sich Scheler auch von denjenigen philosophischen Anthro­ pologien ab, die nur einen Anwendungsfall von bereits vor­ gegebenen Methoden darstellen (Scholastiken aller Art, Neu­ kantianismus, Neuhegelianismus usw.). Die philosophische Anthropologie habe eben ihre Methoden an ihrem eigensten Gegenstand zu entwickeln. Wenn Scheler die philosophische Anthropologie aber in letzter Linie auf metaphysische Fragen ausgerichtet sieht, wodurch er sie insgesamt zu einer Disziplin der Metaphysik erklärt, so stellt sich zusätzlich die Frage, was sie als philosophische Disziplin vor der letzten Linie sein solle – in der Kosmos-Schrift wäre dies den Ausführungen vor dem sech­ sten Abschnitt zu entnehmen. In den ersten fünf Abschnitten würde es um eine Anthropologie gehen, die die herrschende Vier-Wahrheitenlehre kritisch zu korrigieren bzw. zu überwin­ den versucht. Sie müsste sich dabei auch mit den anthropologi­ schen Lehren der philosophischen Tradition auseinandersetzen, vor allem aber mit den neuesten Ergebnissen der Natur- und der Geschichtswissenschaften (Ethnologie und Prähistorie). Scheler erwähnt hierbei mit keinem Wort die theologischen Wissen­ schaften (von den jüdischen und den christlichen Konfessionen bis zum Islam), denen er in der Kritik der traditionellen Ideal­ typen noch einen eigenen Rang eingeräumt hatte – dies sollte sich in der ersten Rezeptionsphase seiner Anthropologie als eine offene Flanke erweisen. 78 GW 12, S. 21, korrigiert und ergänzt anhand Manuskript B.I.1, S. 28.

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Während Scheler der Disposition zufolge den Aufbau seiner Philosophischen Anthropologie mit einer Einleitung beginnen wollte, die im Abschnitt I.2 eine Reflexion über »Probleme und Methoden« und eine »Kritik des Begriffs ›Mensch‹« enthalten sollte, beginnen die Notizen zur »Methode einer philosophi­ schen Anthropologie«79 mit der für die Phänomenologie cha­ rakteristischen Forderung nach Voraussetzungslosigkeit: »Es darf keiner der Begriffe Ich, Seele, Bew[usstsein], Leib, Körper, Wille, Vernunft« vorausgesetzt, sie müssen vielmehr alle aus der »Seins-constitution des Menschen« hergeleitet werden – eine Aufgabe, die er natürlich nicht in der Kosmos-Schrift, sondern systematisch erst in der Philosophischen Anthropologie oder gar erst in der Großen Anthropologie hätte durchführen können. Oder kann man davon ausgehen, dass der Verwendung dieser Begriffe in der Kosmos-Schrift bereits eine Herleitung aus der Seins-Konstitution vorausgegangen ist? Scheler würde sicher­ lich mit einem Hinweis auf seine langjährigen Untersuchungen mit Ja geantwortet haben. Es bleibt jedoch dabei, dass die vormetaphysische phänomenologische Anthropologie genau diese Aufgabe zu erfüllen hätte: alle materialen Grundbegriffe, die zur Bestimmung des Wesens des Menschen erforderlich sind, aus der Seinskonstitution des Menschen herzuleiten. Dies versteht Scheler als die zentrale Aufgabe der Phänomenologie, die er in der Regel zwar grundsätzlich von der Metaphysik unterscheidet, sie aber zugleich als unerlässliche Voraussetzung der Metaphy­ sik versteht. Da er die Phänomenologie im Sinne der Münche­ ner Phänomenologengruppe als »Wesensontologie« und damit als Teildisziplin einer allgemeinen Ontologie interpretiert, ist der Übergang von der Phänomenologie zur Metaphysik fließend. Während in der Disposition eine »Gesch[ichte] der Ideen [des Menschen] – besonders im Abendlande« vorgesehen war, ver­ mutlich aus der Sicht des »gebildeten Europäers«, spricht Sche­ ler in seinen Thesen zur »Methode einer philosophischen An­ 79 B.I.2, S. 57 – 61.



Zur Einleitung *79

thropologie« von den »Antinomien in der ›Idee‹ des Menschen« (Nr. 9), die er an der klassischen, jüdischen und evangelischen sowie an der Zwei-Naturen-Lehre aufweisen wollte. Kurz dar­ auf bezieht er sich auf eine leicht geänderte Reihe von »Ideen«: auf die negative, die klassische, naturalistische, jüdische und christliche Idee80 – die Unsicherheit der Charakterisierung und Wertung der »Ideen vom Menschen« wird zu einem methodo­ logischen Grundsatz verschärft, indem Scheler ganz im Sinne Nietzsches die »Unwahrscheinlichkeit« hervorhebt, »dass der Mensch je erkenne, was er ist«.81 Damit dies nicht im Sinne ei­ ner radikalen Skepsis verstanden wird, ist auf Schelers Grund­ satz hinzuweisen, dass sich das Selbstverständnis des Menschen und mit ihm die philosophische Anthropologie dem wahren, am schlechthin Absoluten bemessenen Begriff des Menschen nur unendlich annähern, ihn aber nie erreichen kann. Die in­ tentionale Ausrichtung auf einen Begriff vom Wesen des Men­ schen, der mit dem Absoluten vereinbar ist, schließt einen Relativismus aus, der sich an beliebigen endlichen Begriffen orientiert. In der Vorrede zu seiner Sammlung von Abhandlungen und Aufsätzen (1915) hat Scheler sich unzweideutig zu einer »phäno­ menologischen Einstellung« bekannt, »vermöge der alle unsere Welt- und Grundbegriffe auf ihre letzten und wesensmäßigen Erlebnisgrundlagen zurückgeführt werden«.82 In diesem Sinne beruht Schelers philosophische Anthropologie auf phänome­ nologischer Wesensschau, doch bleibt offen, was er eigentlich unter den letzten und wesensmäßigen Erlebnisgrundlagen ver­ standen hat, und inwiefern diese Erlebnisgrundlagen als histo­ risch konstant oder als kulturgeschichtlich determiniert zu ver­ stehen sind. Da eine Methode immer auch die Nachprüfbarkeit von Aussagen gewährleisten soll, würden Schelers Aussagen nur im Nachvollzug der phänomenologischen Erlebnisgrundlagen 80 B.I.2, S. 58, Nr. 11. 81 B.I.2, S. 59, Nr. 19. 82 GW 3, S. 7.

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und den an ihnen durchgeführten Wesensanalysen überprüft werden können. In der Kosmos-Schrift hat er sich auf die Mit­ teilung der Ergebnisse seiner Analysen beschränkt, aber nicht die Wege gezeigt, auf denen er zu ihnen gelangt ist. Denn was er im dritten Abschnitt über den Akt der Ideierung sagt (S. 65 ff.), betrifft zwar die phänomenologische Einstellung, aber nicht die durch sie ermöglichte Wesensanalyse. Bei der Erforschung des Wesens des Menschen, der »zu viele Enden« aufweist, um »einfach« erfasst werden zu können, 83 scheint es unmöglich zu sein, alle Enden zu einem »Einheits­ bewußtsein im Forschungsverfahren« zusammenzufassen. In Schelers Kosmos-Schrift sind deshalb auch mindestens vier verschiedene Forschungsverfahren zu unterscheiden: 1.) die deskriptive Weltanschauungslehre zur Klärung der traditio­ nellen Vorurteile; 2.) die »empirischen«, positiv-wissenschaft­ lichen Verfahren, da Scheler seine Anthropologie auf »breite­ ster Grundlage« der wissenschaftlich gesicherten Ergebnisse entwickeln will; 3.) die »phänomenologische« Wesensanalyse, in der es um den Aufweis der »Konstitution des Wesens des Menschen« und die dadurch ermöglichte Bestimmung der materialen Grundbegriffe geht, und 4.) die »metaphysischen« Verfahren, bei denen es um das Verhältnis des Menschen zum Weltgrund geht. Alle vier Arten von Methoden stellen die phi­ losophische Anthropologie vor komplexe Probleme, die einer Vereinheitlichung und Zusammenfassung der jeweils gewon­ nenen Erkenntnisse in Hinsicht auf die angestrebte »einheit­ liche Idee vom Menschen« (S. 7,28) große Schwierigkeiten ent­ gegenstellen. Die Philosophische Anthropologie hat sich nicht nur generell mit der Methodenvielfalt der unterschiedlichen Wissenschaften vom Menschen auseinanderzusetzen, sondern sie muss darüber hinaus auch die Ergebnisse der verschiedenen Forschungsverfahren miteinander vergleichen und verbinden, um ein alle Unterschiede und Widersprüche aufhebendes Ge­ samtkonzept zu gewinnen. Mit anderen Worten – sie muss sich 83 GW 3, S. 175.



Zur Einleitung *81

weltanschauungskritisch mit der Geschichte und den Ideen der Kulturen, wissenschafts- und erkenntniskritisch mit den For­ schungen der Naturwissenschaften, insbesondere der sog. Le­ benswissenschaften von der Bio-Chemie angefangen bis zur Bio- und Zoologie der höchst-entwickelten Lebewesen, sowie mit den Forschungen der Human- und Gesellschaftswissen­ schaften einschließlich der Geisteswissenschaften auseinander­ setzen, darüber hinaus mit den Anthropologien der philosophi­ schen Schulen und Traditionen und nicht zuletzt auch mit den von Scheler vernachlässigten Lehren der theologischen Wis­ senschaften. Es ist kein Wunder, dass Schelers Notizen in der Disposition noch kein einheitliches methodologisches Konzept erkennen lassen, sondern eine Zusammenstellung verschiede­ ner, unter einige Hauptgesichtspunkte (S. 144 f., Nr. I–V) zusam­ mengefasster Aspekte darstellen. Sie erweist sich darin als ein Abbild seiner damaligen Beurteilung der Diskussionslage und der an inneren und äußeren »Enden« überreichen Komplexität des anthropologischen Problemfeldes. In die methodologische Problematik ist somit ein geschicht­ liches Moment eingegangen, das sich schließlich als das die gesamte Philosophische Anthropologie Schelers bestimmende Motiv erweisen wird. Es deutet sich zunächst nur erst in der kul­ turgeschichtlichen Reflexion auf die nacheinander in verschie­ denen Zeiten und Kulturen aufgetretenen Grundauffassungen des Menschen von sich selbst an – methodologisch beruft sich Scheler in der Anthropologie-Vorlesung von 1925 dabei auf die »rationale und empirische Weltanschauungslehre«.84 Wie kom­ plex dieser Forschungsansatz ist, hat Scheler in seinem Aufsatz über »Weltanschauungslehre, Soziologie und Weltanschauungs­ setzung« (1922) erkennen lassen.85 Die Methodenfrage wächst sich zwangsläufig zu einer Weltanschauungs- und Kulturkritik aus, die auch über das, was man heute »Ideologiekritik« nennt, weit hinausgeht, weil sich Scheler zufolge der radikal anset­ 84 GW 12, S. 16. 85 GW 6, S. 13 – 26.

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Wolfhart Henckmann · Einleitung

zende Anthropologe aus dem gesamten Komplex von Kultur und Menschheitsgeschichte herausstellen müsse, wenn er die­ sen Komplex von Grund auf erforschen will. Damit scheint er die These von der Fundiertheit der Menschenauffassung in der kulturkreishaft bedingten Weltanschauung aufzugeben: »Nur indem man einmal mit allen Traditionen über diese Frage völlig tabula rasa zu machen gewillt ist und in äußerster methodischer Entfremdung und Verwunderung auf das Mensch genannte Wesen blicken lernt, wird man wieder zu haltbaren Einsichten gelangen können.«86 Doch dies ist gerade eine in der abendlän­ dischen Wissenschaftsgeschichte entwickelte Idee, auch wenn durch sie diese Bedingtheit in Frage gestellt wird. Zur Stellung der Anthropologie im System der Philosophie Bei Scheler von einem »System der Philosophie« zu sprechen, wird von den meisten Scheler-Forschern eher belächelt, denn sie sehen ein auszeichnendes Merkmal seines Philosophierens gerade darin, dass er sich jenseits allen »Systemzwangs« aus­ gewählten Sachproblemen zugewandt habe, 87 besonders den fünf Grundproblemen Gott, Liebe, Person, Wert und Welt.88 Trotz der inneren Zusammenhänge zwischen diesen Ideen er­ geben sie kein schulgerechtes System, da sie das Problemfeld der Philosophie nicht vollständig erfassen und nicht die logi­ schen Grund-Folgeverhältnisse zwischen und innerhalb der Grundprobleme aufweisen. So hat Nicolai Hartmann letztlich recht, dass Scheler kein »Systembildner«, sondern vor allem 86 GW 9, S. 120. 87 Vgl. meinen Aufsatz: Der Systemanspruch von Schelers Philoso­

phie, in: Phänomenologische Forschungen 28/29 (1994), S. 271 – 312. 88 Vgl. Parvis Emad, The Great Themes of Scheler, in: Philosophy To­ day 12 (1968), S. 4 – 12 (geht nur auf vier Themen ein, lässt »Welt« unbe­ rücksichtigt); M. S. Frings, Max Scheler: Drang und Geist, in: Grund­ probleme der großen Philosophen. Philosophie der Gegenwart II, hrsg. v. Josef Speck, 2. erg. Aufl. Göttingen 1981, S. 9 f.



Zur Einleitung *83

ein »Problemdenker« gewesen sei.89 Doch die Differenz, die er zwischen dem Systembildner und dem Problemdenker aufge­ wiesen hatte, verschwamm, als er hinzufügte, dass sich alles, was Scheler angriff, unter seinen Händen sogleich systematisch geformt habe; so wurde gerade dies zu seinem eigentlichen Problem. Die Fünf-Probleme-Interpreten vernachlässigen jedoch, dass sich Scheler nur gegen »geschlossene Systeme« etwa von der Art Fichtes gewandt, sich selber aber für ein »offenes System der Philosophie« und außerdem mehrfach gegen eine kontingente »Bilderbuchphänomenologie« ausgesprochen hat.90 Sie überse­ hen auch, dass Scheler in den zwanziger Jahren einen Großteil der von ihm bereits behandelten Probleme frei zu einer einheitli­ chen Gesamtkonzeption zusammenwachsen sah; sie misstrauen seiner Selbstdeutung, wofür sie allerdings auch einigen Grund haben. Doch die wachsende Selbstvereinheitlichung seiner phi­ losophischen Bemühungen hat Scheler mehrfach in Briefen an Märit Furtwängler und in seinen Spätschriften zum Ausdruck gebracht, so auch in der Vorrede zur Kosmos-Schrift (S. 3,13 – 15), so dass man sich ernsthaft mit ihr auseinander zu setzen hätte. Man übersah aber vor allem, dass Scheler das sich in seinem Philosophieren realisierende System zu einem Gegenstand re­ flexiver Klärung und Rechtfertigung gemacht hat. Er war sich so sehr der systematischen Tendenz seiner Philosophie bewusst, dass er sie theoretisch auf den Begriff zu bringen suchte. In einem Heft, das auf das Jahr 1927 datiert wird (B.I.25, S. 1), findet sich die folgende Skizze:

89 Nicolai Hartmann, Max Scheler †, in: Kleinere Schriften, Bd. 3,

Berlin 1958, S. 356. 90 Gegen die »Bilderbuchphänomenologie« besonders der Münche­ ner Phänomenologen wendet sich Scheler im Vorwort zum Formalis­ musbuch (GW 2, S. 10) und an anderen Stellen.

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Wolfhart Henckmann · Einleitung

Stellung der Anthrop[ologie] im System d[er] Philos[ophie]. Prima philosophia (Wesensstruktur alles dessen, was ist). Metascienzen (Met[aphysik] I. Art.[)]

Metaph[ysik] des Absoluten (II. Art.)

Metanthropologie.

Diesem Schema zufolge wäre zwischen der »Metanthropologie« und der – hier nicht direkt angesprochenen – philosophischen Anthropologie zu unterscheiden: diese untersucht den Wesens­ aufbau des Menschen, jene umreißt den systematischen Zu­ sammenhang der Metaprobleme der philosophischen Anthro­ pologie im Ganzen eines offenen, philosophischen Systems. »Metanthropologie« würde dann nicht »metaphysische Anthro­ pologie« bedeuten, von der Scheler allerdings ebenfalls mehr­ fach, unter anderem in seiner Metaphysikvorlesung von 1923 gesprochen hat,91 sondern »Metaprobleme« oder »metaphysi­ sche Grundprobleme der philosophischen Anthropologie«. Die Grundlage der Metanthropologie wäre eine generelle Lehre von der »Wesensstruktur alles dessen was ist«, also eine systemati­ sche Sphärentheorie92 oder allgemeine Wesensontologie, in der die »Natur der Gegenstandswelt und ihres Zusammenhangs«, wie sie sich in der phänomenologischen Einstellung darbietet, aufgedeckt wird. Auf der Grundlage dieser Gegenstandswelt lassen sich die materialen Grundbegriffe der verschiedenen Metaszienzen (der Grundlagentheorien bzw. der Regionalonto­ logien der Natur- und Geisteswissenschaften) ebenso wie die 91 Vgl. GW 11, S. 53. 92 Vgl. hierzu meinen Aufsatz: Il problema delle sfere in Scheler, in:

Discipline Filosofiche 20 (2010), H. 2, S. 27 – 78 (aus dem Deutschen übers. v. Giuliana Mancuso).



Zur Einleitung *85

der »Metaphysik des Absoluten« klären. Auf der Grundlage der Metaszienzen (Metaphysik I) und der Metaphysik des Ab­ soluten (Metaphysik II) mit ihren unterschiedlichen Grund­ begriffen stellt die »Metanthropologie« die Grundbegriffe der philosophischen Anthropologie in dem ihr angemessenen we­ senhaften Zusammenhang dar, der durch die mikrokosmische Grundstruktur des menschlichen Wesens vorgeprägt ist und deshalb die Metaszienzen mit der Metaphysik des Absoluten vermittelt.93 Die Metanthropologie hätte demzufolge die Auf­ gabe, zu untersuchen, in welchem Maße die Metaszienzen und die Metaphysik des Absoluten an den Grundlagenproblemen der philosophischen Anthropologie teilhaben und in welchem Sinne die philosophische Anthropologie die Gegenstandswel­ ten der Metaphysik I und II zusammenfasst – dies würde nur auf der Grundlage einer Auffassung des Wesens des Menschen als Mikrokosmos möglich sein. So ließe sich die Metanthropo­ logie verstehen als die Theorie vom Wesen des Menschen als Mikrokosmos. »Erst wenn dies geschehen ist, können die phi­ losophischen Disziplinen entwickelt und kann das Verhältnis der Philosophie zu allen Arten nichtphilosophischer Erkennt­ nisart: 1) zur natürlichen Weltanschauung, 2) zur Wissenschaft, 3) zu Kunst, Religion, Mythos entwickelt werden.«94 Der Aus­ bau der Philosophischen Anthropologie ist also durchgehend be­ gleitet von erkenntnistheoretischen Auseinandersetzungen mit unterschiedlichen Erkenntnisarten und Methoden, so dass bei jeder anthropologischen Aussage zu untersuchen wäre, welcher Reflexionsstufe und welcher materialen Region sie zuzuordnen wäre. Mit Fragestellungen dieser Art hat sich die Scheler-For­ schung bislang erst wenig beschäftigt. Das liegt zweifellos auch an Scheler selbst. Seine erkenntnistheoretischen Reflexionen beschränken sich oft nur auf kurze, allgemein gehaltene Über­ 93 Eine genauere Vorstellung von der Metanthropologie entwi­ckelt

Scheler in seinem Aufsatz über »Philosophische Weltanschauung« (1928), eine seiner letzten Publikationen, die auch seine letzte Stellungnahme zur Frage einer Metanthropologie darstellt. Vgl. GW 9, S. 83. 94 GW 5, S. 83.

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Wolfhart Henckmann · Einleitung

legungen, die an die unterschiedlichsten Materialien anknüp­ fen, so dass Karl Löwith von »leerlaufenden methodologischen Erörterungen« sprechen konnte.95 Seine Kritik beruht auf einer Auffassung, die von der Philosophie eine von einem einzigen Prinzip abgeleitete und widerspruchslos durchgeführte Syste­ matik fordert. So etwas hat Scheler mit seiner Entscheidung für das aristotelische Prinzip abgewiesen, wonach es von der Be­ schaffenheit eines Gegenstands abhänge, welche Methode man zu seiner Erforschung zu entwickeln weiß. Gerade der Mensch weist so viele Enden auf, dass er nicht von einem einzigen Prinzip aus und mit einer einzigen Methode erforscht werden kann. Das oben angeführte Schema lässt sich auch in umgekehrter Richtung lesen. Dann hätte die Metanthropologie die Aufgabe, die Grundbegriffe der Metaszienzen und der Metaphysik des Absoluten zu »entwerfen«, d. h. sie als Gegenstandsentwürfe aus den Akten des Geistes hervorgehen zu lassen und diese Ent­ würfe schließlich zu einer Theorie möglicher Gegenständlich­ keiten zu verbinden. Geht man von Schelers Lehre von der We­ sensidentität des menschlichen und des göttlichen Geistes aus, dann würde diese zweite, im wesentlichen heuristische Lesart seinen systematischen Intentionen sicherlich mehr entsprechen. Da Scheler aber weder die ausgeführten Teile seiner Philosophischen Anthropologie noch die verschiedenen Dispositionen mit seinen Ideen zur systematischen Stellung der Anthropologie zum Entwurf eines offenen Systems der Philosophie verbunden hat, muss es dem Leser überlassen bleiben, was er mit den über­ lieferten Materialien anfängt. Unmittelbar unterhalb des angeführten Schemas hat Scheler die Gliederung einer Vorlesung (vermutlich der letzten Anthro­ pologie-Vorlesung vom WS 1927/28) notiert:

95 Karl Löwith, Max Scheler und das Problem einer philosophischen

Anthropologie (1935), in: Sämtliche Schriften, Bd. 1, hrsg. v. Klaus Stich­ weh, Stuttgart 1981, S. 220.



Zur Einleitung *87

Eint[eilung] der Vorles[ung] Einl[eitung]: Problemlage in der Gegenwart. 1.) Constitutionsproblem 2.) Monopole. 3.) Ursprung d[es] Menschen 4.) Mögl[iche] Zuk[unft] d[es] M[enschen] 5.) Metaphysik des M[enschen]. Mit dem Konstitutionsproblem knüpft die Philosophische Anthropologie an die Metanthropologie an, mit den Fragen nach den Monopolen, dem Ursprung und der Zukunft des Menschen würde sie sich mit den Ergebnissen der positiven Natur- und Geisteswissenschaften auseinanderzusetzen haben, und in der Metaphysik hätte sie die Stellung des Menschen zum Weltgrund zu bestimmen. Für die Unterscheidung zwischen »Metanthro­ pologie« und »philosophischer Anthropologie« spräche, dass Scheler in der Disposition (S. 144 f.) und in der Einteilung seiner letzten Anthropologie-Vorlesung die Metanthropologie über­ haupt nicht erwähnt, sich also auf die philosophische Anthro­ pologie beschränkt, so dass auch die einzelnen Problemkreise der Anthropologie-Vorlesung nicht mit metanthropologischen Problemen verwechselt werden dürften. Die Disposition würde sich zwanglos mit der oben angegebenen Folge der Vorlesungs­ abschnitte verbinden lassen: das Konstitutionsproblem mit dem Teil II.A der Disposition, die Monopole mit dem Teil II.B, der Ursprung des Menschen mit dem Teil III, die Zukunft des Menschen mit dem Teil V, während der Teil IV in der Vorle­ sung nicht behandelt worden zu sein scheint und umgekehrt die »Metaphysik des Menschen« in der Disposition nicht ver­ treten, sie also genau an dieser Stelle unvollständig geblieben ist. Der Gedankengang der Kosmos-Schrift und um einiges dif­ ferenzierter die Disposition lassen erkennen, dass sich Scheler in seiner philosophischen Anthropologie sehr viel intensiver mit den positiven Wissenschaften als mit den theologischen Dis­ ziplinen auseinandergesetzt hat – auch dies zweifellos ein Zei­

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Wolfhart Henckmann · Einleitung

chen seiner Abkehr von seiner theistischen Periode. In »Mensch und Geschichte« hatte er ja behauptet, dass eine »religiöse An­ thropologie für eine autonome Philosophie und Wissenschaft in jedem Sinne ganz bedeutungslos ist«,96 was er in den sehr viel »offeneren«, toleranteren Notizen zur Methode einer phi­ losophischen Anthropologie allerdings wieder zurückgenom­ men hat. Die Absicht, alle Grundideen menschlichen Selbst­ verständnisses vom Standpunkt eines relativen Allmenschen auszugleichen,97 ist auch nach Schelers anti-theistischer Wende unerfüllt geblieben. Blickt man abschließend auf die kurze Einleitung mit ihren vielfältigen, teilweise nur angedeuteten, nirgends ausreichend ausgeführten, in einem sehr weiten Sinn als »methodologisch« und »erkenntniskritisch« verstandenen Ausführungen zurück, so wird man wohl sagen müssen, dass sie sich nicht eigentlich auf eine Einleitung in die Frage nach der Sonderstellung des Menschen konzentriert haben, sondern eher einen Überblick über eine Fülle von Ideen und Problemen präsentieren, mit de­ nen sich eine neue philosophische Anthropologie auseinander­ zusetzen hätte – man könnte also eher von einer Einleitung in die Scheler vorschwebende Große Anthropologie sprechen. Aus dieser Perspektive müsste dann auch die Frage des ideellen Zu­ sammenhangs der von Scheler ausgewählten »Hauptpunkte« seiner philosophischen Anthropologie untersucht werden. 1.  Stufenfolge des psychophysischen Seins (S. 11 – 4 4) Der erste Hauptabschnitt ist der umfangreichste und bestorga­ nisierte der Kosmos-Schrift. Für die meisten philosophischen Interpreten stellt er das Glanzstück des Vortrags dar.98 Er be­ 96 GW 9, S. 124. 97 Vgl. hierzu insbesondere den Vortrag »Der Mensch im Weltalter

des Ausgleichs«, GW 9, S. 145 – 170. 98 So nennt z. B. Peter Wust, ein scharfer Kritiker von Schelers An­ thropologie, die Metaphysik vom Stufenbau des Seins zwar »sehr auf­



Stufenfolge des psychophysischen Seins *89

steche durch seine klare, ausgewogene Beschreibung und Ab­ grenzung der vier Stufen Gefühlsdrang – Instinkt – assoziatives Gedächtnis – praktische Intelligenz sowie durch die überzeu­ gende Höherführung des Lebensdrangs von der untersten bis zur höchsten Stufe der Lebensformen, die der Mensch nur noch mit den höchst organisierten Tieren teilt, bevor er durch den Geist seine singuläre Sonderstellung erreicht. In der Disposition wird die Frage der »Stufenfolge des psycho­ physischen Seins« auf zwei Abschnitte verteilt (S. 144: II.A.2 – 3): auf die »Phänomenologie des Lebens und ›Wesen des Anorgani­ schen‹« sowie auf den darauf folgenden Abschnitt »Die Pflanze, das Tier, der Mensch in wesensphänomenologischer Betrach­ tung«. Diese beiden Abschnitte knüpfen an die Darstellung der »Seinsweisen des Menschen und ihre Einheit« an, mit der Schelers Lehre von der »Konstitution des Menschen« beginnt (S. 144,14 – 21). Die Kosmos-Schrift übergeht allerdings diesen die gesamte Anthropologie fundierenden Abschnitt. Hat Sche­ ler ihn einfach übersprungen, oder ist die gesamte Stufenfolge des psychophysischen Seins als Darstellung der Wesenskonsti­ tution des Menschen zu verstehen? Dann würde die Konstitu­ tion des Wesens des Menschen aber nur den »homo naturalis« betreffen, zu dem Scheler bereits in »Zur Idee des Menschen« kritisch Stellung genommen hat,99 also die geistige Dimension des Menschseins, die gesamte Dimension seiner »Monopole« auslassen und die Anthropologie auf den Umkreis etwa von Gehlens empirischer Anthropologie beschränken. In der Vorlesung von 1925 beginnt Scheler nach der methodo­ logischen Einleitung sofort mit der »Wesensontologie des Men­ schen«, die er als das »Kernstück der philosophischen Sach-An­ thropologie« bezeichnet: »Aus welchen nicht mehr aufeinander rückführbaren Grundarten und -formen des Seienden besteht der Mensch und in welchen Wesensverhältnissen bestehen diese schlussreich und tief«, akzeptiert sie aber nicht (Gesammelte Werke, Bd. 7, S. 273 f.). 99 Vgl. GW 3, S. 190 ff.

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Wolfhart Henckmann · Einleitung

Teile zueinander?«100 Es geht um die Art und Weise, in der der Mensch durch die in seinem Wesensaufbau enthaltenen Grund­ arten des Seienden mit der Prima Philosophia vermittelt ist – ge­ nauer gesagt handelt es sich um metanthropologische Fragen. »Probleme wie die von Leib und Seele, Geist und Seele, Körper und Leib gehören hier hinein; […]. Aber sie enthält auch weit mehr, z. B. was Körper, Lebewesen, Bewußtsein denn für eine Art des Seins sei, worin das noetische Verhältnis des Menschen zur Welt bestehe usw.«101 Obwohl die genannten Begriffe in der Kosmos-Schrift eine grundlegende Rolle spielen, ist es jedoch nicht die Frage nach den Seinsarten an sich, die die KosmosSchrift stellt, auch nicht die Frage nach dem Wesensaufbau des Menschen aus den Grundarten des Seins, wie es die Mikro­ kosmos-Idee vorgibt – »Der Mensch ist Mikrokosmos aller im Weltall wesenden Wesenheiten, homo quod[ammodo] omnia (Arist[oteles], Bruno, Leibniz, Goethe usw.)«102 –, sondern es ist erst das in der Disposition unter II.A.3 angeführte Anliegen (»Die Pflanze, das Tier, der Mensch in wesensphänomenologi­ scher Betrachtung«), das Scheler in der Kosmos-Schrift behan­ delt. Eine Beantwortung der beiden ersten Fragen zur Konsti­ tution des Menschen (II.A.1 – 2) muss demzufolge vorausgesetzt werden. Dies bedeutet zweierlei: Dass erstens eine phänome­ nologische Klärung der Grundbegriffe in der Kosmos-Schrift deshalb nicht anzutreffen ist, weil die Grundbegriffe als an­ dernorts geklärt gelten, und dass zweitens der gesamte erste Abschnitt der Kosmos-Schrift nur als eine Teilantwort auf die Frage nach dem ganzen Menschen, also nach seinem mikrokos­ mischen Aufbau zu verstehen ist. Die Teilantwort bezieht sich auf seine Naturdimensionen, und auch dies nur zum Teil. Die Natur­d imen­sionen müssten unter anderem durchgehend auf den zweiten Teil seines Wesens, auf die Geistdimension bezogen werden, wenn es wirklich um die Ganzheit des menschlichen 100 GW 12, S. 17, korrigiert nach B.I.1, S. 22. 101 Ebd., korrigiert nach B.I.1, S. 22. 102 GW 12, S. 17 f.; korrigiert nach B.I.1, S. 23.



Stufenfolge des psychophysischen Seins *91

Wesens ginge – stattdessen scheint es in erster Linie darum zu gehen, wie und wie weit der Wesensaufbau des Menschen in den Wesensaufbau des Kosmos eingefügt ist. Dadurch ist das gesamte Problemfeld der wechselseitigen Beziehungen zwischen Natur und Geist in dem sozusagen seit Adam und Eva beste­ henden »lebendigen Geistwesen« Mensch zu kurz gekommen, so dass sie hinter dem Dualismus von Schelers Menschenbegriff fast verschwinden. Methodologisch führt dies dazu, dass sich Scheler nur mit denjenigen positiven Wissenschaften auseinandersetzt, die an der Erforschung der vier Wesensstufen der biopsychischen Welt beteiligt sind. Innerhalb dieser Grenzen könnte der erste Abschnitt der Kosmos-Schrift als ein Lehrstück von Schelers meta­szientistischer Forschung gelesen werden: Zunächst wird die biopsychische Welt in die »Wesensstufen« eingeteilt, in de­ nen sie sich aufbaut, dann werden die materialen Grundbegriffe der einzelnen Wesensstufen mit ihren Wesenszusammenhän­ gen in phänomenologischer Betrachtung und Analyse geklärt. In der Einleitung hatte Scheler gesagt, dass er den »natursyste­ matischen« Begriffen der empirischen Wissenschaften die phä­nomenologisch geklärten Wesensbegriffe entgegenstellen werde. Der erste Abschnitt der Kosmos-Schrift hätte also zu zeigen, wodurch sich eine phänomenologische von einer po­ sitiv-wissenschaftlichen empirischen Untersuchung nicht nur unterscheidet, sondern auch als unwiderlegbar erweist. Scheler hätte nachzuweisen, worin das fundierende Wesensmerkmal der verschiedenen Regionen der Natur besteht und inwiefern sie miteinander eine Stufenordnung bilden, die von den einfachs­ ten Lebensformen bis zum menschlichen Lebewesen aufsteigt. Doch diese Aufgabe musste situationsbedingt im Hintergrund bleiben. Denn erstens lässt sie sich in einem zeitlich begrenz­ ten Vortrag nicht bewältigen, der auch noch einem gemisch­ ten Publikum verständlich sein sollte, und zweitens gab es gar keine allgemein anerkannte Auffassung davon, was unter »phä­ nomenologischer Wesensforschung« zu verstehen sei. Wie sich in den später folgenden Bemerkungen zu Husserls Begriff der

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Wolfhart Henckmann · Einleitung

»phäno­menologischen Reduktion« zeigt, vertrat Scheler eine von Husserl, dem Begründer der phänomenologischen Bewe­ gung abweichende Auffassung von Phänomenologie. Mit dieser Auffassung wich Scheler nicht nur von Husserl, sondern auch von anderen Phänomenologen ab, so dass er seinen selbst erwor­ benen Phänomenologiebegriff hätte rechtfertigen müssen – das wäre endgültig über den Rahmen eines Vortrags vor Keyser­ lings Schule der Weisheit hinausgegangen. Scheler musste sich also darauf beschränken, seine Auffassung von phänomenologi­ scher Wesensforschung nur in einzelnen charakteristischen Ge­ danken auf eine dem gebildeten Publikum verständliche Weise mitzuteilen. Für den Leser der Kosmos-Schrift ergäbe sich nichtsdestoweniger die Aufgabe, aus den verstreuten phäno­ menologischen Begriffen die hinter ihnen stehende Auffassung von Schelers Phänomenologie der Lebewelt zu rekonstruieren und auf seine Anthropologie zurückzuführen. Zwei grundsätz­ liche Schwierigkeiten müssten dabei geklärt werden. Erstens hat Scheler die vier Wesensstufen nicht aus der – hier sowieso nicht dargelegten – Wesenskonstitution des Menschen »abgeleitet«, da die Phänomenologie ja deduktive Verfahrensweisen ablehnt, sondern er hat sie im Sinne eines Stufenbaus einfach überein­ ander geschichtet. Zweitens hat Scheler die vier Wesensstufen im Grunde gar nicht am Menschen aufgewiesen, sondern an der organischen Natur überhaupt, so dass der Mensch mit be­ stimmten Eigenschaften einfach in die in Frage kommende We­ sensstufe der »Lebewelt« eingeordnet wurde, ohne dass die Par­ allele zwischen den Wesensstufen des Aufbaus der organischen Natur und denjenigen des Aufbaus der Natur des Menschen problematisiert worden wäre. Die Frage nach der Besonderheit der menschlichen Natur gegenüber der organischen Natur über­ haupt stellt sich merkwürdiger Weise überhaupt nicht. Hierin liegt die wohl grundlegendste Differenz zwischen Schelers phi­ losophischer Anthropologie und den zeitgenössischen Ansät­ zen einer existenzphilosophischen Anthropologie und ebenso die Differenz zu einer differentiellen Psychologie, wie sie seit der Jahrhundertwende paradigmatisch durch William Stern



Stufenfolge des psychophysischen Seins *93

entwickelt worden ist. Scheler fragt nicht danach, inwiefern der Mensch gemäß seiner Wesenskonstitutionan den allgemein an­ erkannten »Stufen der Natur« teilhat, sondern er stellt umge­ kehrt fest, mit welchen Merkmalen die menschliche Natur am Wesensaufbau der Lebewelt teilhat. 1.1  Zur Konstitution des Wesens des Menschen Wir wissen bereits, dass Scheler in der Kosmos-Schrift die grundlegende Problemschicht der Konstitution des Wesens des Menschen übergangen hat. Er spricht nur ein einziges Mal von »Konstitution« (S. 78,3), verwendet aber an einigen Stellen das Wort »konstitutiv«, womit er im Gegensatz zu »gelegent­ lich« oder »zufällig« ein »wesensgesetzliches« Merkmal meint. Mit der »menschlichen Konstitution« ist somit der in sich ge­ setzliche »Wesensaufbau« des Menschen gemeint. Er wird in der Kosmos-Schrift in einigen wenigen »natürlichen« Aspek­ ten beiläufig angesprochen, während in der Disposition unter dieser Frage nicht weniger als acht unterschiedliche Fragestel­ lungen zusammengefasst werden, die bis zur Charakterologie und zu den Altersstadien des menschlichen Lebens reichen. Einige von ihnen greift Scheler an verschiedenen Stellen auf, aber die Kosmos-Schrift ist entgegen einem ersten Überblick keine durchgehend nach phänomenologisch aufgewiesenen Fundierungsgesetzen geordnete Schrift. Das »psychophysische Problem« (II.A.6) wird zum Beispiel im Abschnitt V behandelt: »Identität von Leib und Seele« (S. 84 ff.). Andere Fragestellungen des Abschnitts II der Disposition wie die Phänomenologie des Lebens, des Wesens des Anorganischen (II.A.2) oder die Triebund Geistlehre (II.A.7) ziehen sich durch mehrere Abschnitte der Kosmos-Schrift hindurch. Auch wenn man im Unterschied zu Maria Scheler in der Disposition nicht bloß eine »lose Auf­ reihung der Probleme« sieht (S. 144,29 f.), sondern das Frag­ ment eines systematisierenden Entwurfs der Philosophischen oder gar der Großen Anthropologie, so sind doch beide Texte,

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Wolfhart Henckmann · Einleitung

die Kosmos-Schrift und die Disposition, weit von einer über­ zeugenden Einordnung der verschiedenen Problemkreise unter eine einheitliche Idee entfernt. Die acht Fragestellungen weiten das Konstitutionsproblem überdies so sehr ins Empirische aus, dass es den Charakter des Kernstücks der phänomenologischen Sach-Anthropologie zu verlieren droht. Der Disposition zufolge wollte Scheler das Thema der Stufen­ folge in »wesensphänomenologischer Betrachtung« behandeln, wovon gelegentlich auftauchende phänomenologische Termini wie die »objektiven wesensphänomenalen Eigenschaften der Dinge« (S. 11,8 f.), »Urphänomen« (S. 16,5) oder »Wesenszusam­ menhang« (S. 62,13) Zeugnis ablegen; aufschlussreicher wären hingegen spezifisch phänomenologische Analysen von Begrif­ fen und der Aufweis von Wesens- und Fundierungsverhältnis­ sen gewesen. Wir können aber davon ausgehen, dass Scheler im ersten Abschnitt der Kosmos-Schrift einen Überblick über eine Phänomenologie des organischen Seins geben wollte. Während die Disposition die Phänomenologie des Lebens mit der Frage nach dem Wesen des Anorganischen verbindet (II.A.2), grenzt Scheler in der Kosmos-Schrift im ersten Absatz (S. 12,14 ff.) die unterste Stufe des Psychischen, die Scheler als die Stufe des »Gefühlsdrangs« bestimmt, scharf von der Welt der anorganischen Körper ab. Obwohl dem Anorganischen in Abweichung von der Disposition kein eigener Abschnitt gewid­ met wird, bleibt es dennoch gegenwärtig: Die Lebewelt bzw. die Sphäre des Organischen und die Sphäre des Anorganischen bil­ den die beiden zusammengehörenden Teile von Schelers Na­ turphilosophie. Beide Teile müssen auch in der Natur des Men­ schen gegeben sein. Im Laufe der Ausführungen gewinnt man jedoch den Ein­ druck, als verliere Scheler den Menschen aus dem Blick oder als wolle er die prekäre Randexistenz, die der Mensch nicht im Kosmos, sondern in der Natur einnimmt, vor Augen füh­ ren. Phänomenologie-methodologisch könnte das bedeuten, dass man das Wesen des Menschen nicht zu Gesicht bekommt, wenn man sich unmittelbar der menschlichen Existenz, etwa



Stufenfolge des psychophysischen Seins *95

im Sinne einer Hermeneutik des Daseins, sondern nur dann, wenn man sich von vornherein dem in den Stufenbau der Le­ bewelt integrierten Mensch-Sein zuwendet, d. h. einer »Einheit« des Mensch-Seins, die sich aufgrund ihrer mikrokosmischen Struktur in die »Totalität« des gesamten Kosmos erstreckt. Da aber die Einheit des Mensch-Seins nicht auf die Stellung des Menschen in der Natur begrenzt werden kann, da der Mensch auch noch in die Sphären hineinreicht, die durch seinen Geist erschlossen sind, kann die wahre Einheit und Totalität des Mensch-Seins nur durch ein Sein gewährt werden, in dem Na­ tur und Geist vollständig miteinander vermittelt sind – dieses absolute Sein kommt nach christlich-abendländischer Tradition nur Gott zu, so dass für Scheler nicht nur in seiner theistischen Periode, sondern auch in seinen letzten Lebensjahren das We­ sen des Menschen nur im Verhältnis zu Gott bzw. zum Ens a se, zum Absoluten konstituiert ist (S. 9,25 – 29) – was auch im­ mer er in dieser Periode unter »Gott« verstanden hat. Das Ver­ hältnis zwischen dem Mensch-Sein und dem Absoluten (Gott, Ens a se, Weltgrund) ist das eigentliche Konstitutionsproblem der philosophischen Anthropologie Schelers. Da Scheler in der Kosmos-Schrift die Philosophie des Anorganischen weitgehend übergangen, die Natursphäre also nur zum Teil berücksichtigt hat, wird das Konstitutionsproblem nicht nur im Bereich des »homo naturalis«, sondern später auch im Bereich des »homo spiritualis« nur fragmentarisch behandelt; wir haben es mit ei­ nem Vortrag zu tun, der sich dem Systematischen nur von aus­ gewählten Positionen aus angenähert hat. Inhaltlich stellt sich die Frage, warum Scheler die Stellung des Menschen im Kosmos mit der Stufenfolge des psychophysischen Seins beginnt und einen Teil dieses Problemkreises, nämlich das der »Erfahrung näherliegende Problem der menschlichen Natur« (S. 94,4 f.), auf den fünften Hauptabschnitt verschoben hat – eine solche (Ein)Teilung verträgt sich schlecht mit einer phänomenologischen Einstellung, der es um die Freilegung von nicht weiter reduzierbaren Urphänomenen geht. Noch weniger verträgt sich mit ihr, dass sich Scheler auf das »psychophysische

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Sein« beschränkt, wo doch seine Auffassung des Menschen als Mikrokosmos auch die Berücksichtigung der Stufe der anorga­ nischen Natur, des rein Körperlichen, der materia bruta (S. 74,11) verlangt. Diese Lücke ist ihm bereits von Zeitgenossen wie A. Pfänder oder Th. Haecker zum Vorwurf gemacht worden.103 D.  v.  Hildebrand oder Ingarden erklärten sogar, dass Scheler überhaupt keine Naturphilosophie entwickelt habe.104 Dies trifft jedoch nicht zu, ebenso wenig trifft es zu, dass er sich allein auf die Biologie gestützt habe, wie man den methodologischen The­ sen der Einleitung und vielen physikalischen, psychologischen, medizinischen, soziologischen Aussagen des Textes entnehmen kann (sehr viel mehr jedoch dem Vortragsmanuskript selbst, vgl. die Textanmerkungen im Anhang). Die Kosmos-Schrift ist geradezu durchzogen von einer Theorie des anorganischen Seins, in der sich Scheler mit den neuesten physikalischen Theo­ rien (Albert Einstein, Max Planck) auseinandersetzt; er hat sie in der Kosmos-Schrift allerdings nicht als die erste Stufe des Natur-Seins des Menschen herausgestellt, im Unterschied zur Disposition, der zufolge sich das Konstitu­tionsproblem des Men­ schen auf das Ganze der »geist-vital-anor­ganischen Einheit« des Menschen (S. 145,11 f.) erstreckt. Dem entspricht auch die vierstufige Auffassung des Menschen mit Körper-Leib-Seele-Geist (S. 144,23). Vielleicht wollte Scheler die Stufe des Anorganischen erst in seiner Großen Anthropologie ausarbeiten – oder aber in das Organische aufgehen lassen, was aber nicht klar genug zum Ausdruck kommt. Zusätzliche Fragen ergeben sich, wenn man den ersten Ab­ schnitt der Kosmos-Schrift mit dem Vortragsmanuskript ver­ gleicht. Dort unterscheidet Scheler nicht vier, sondern sechs nicht weiter ableitbare Wesenskreise des ganzen, unserer Erfah­ rung zugänglichen psychischen Universums.105 Auch hier hat 103 Vgl. unten die Notizen zur ersten Rezeption der Kosmos-Schrift. 104 Dietrich v. Hildebrand, Die Menschheit am Scheideweg, Regens­

burg o. J., S. 633; Roman Ingarden, Nachruf auf Max Scheler (1928), in: Ingarden, Gesammelte Werke, Bd. 3, Tübingen 1999, S. 218 ff., hier: S. 222. 105 Vgl. B.I.17, S. 1.



Stufenfolge des psychophysischen Seins *97

Scheler den Wesenskreis des Anorganischen übergangen, dann aber außer den vier Wesenskreisen von Gefühlsdrang, Instinkt, Assoziation und praktischer Intelligenz noch fünftens den Geist hinzugenommen, den sechsten Wesenskreis allerdings nicht mehr ausgeführt – hier hätte Scheler, in Erinnerung an das Ewige im Menschen, den Glauben bzw. mit Luther gesprochen die Gnade anzuführen gehabt, wenn nicht gar die Engel, die er einst ebenso wie den Menschen als »endliche Vernunftwesen« verstanden hat.106 Es ist, als ob Scheler sich mit dem so selbst­ sicher begonnenen Aufstieg am Ende der fünften Stufe plötzlich vor einer Leere gesehen hat. Ein Vierteljahr nach Abbruch des Vortragsmanuskripts bricht er in der Druckfassung die Stufen­ folge hinter der praktischen Intelligenz ab und beginnt mit dem Wesenskreis des Geistes eine ganz andere Ordnung, durch die der Geist nicht bloß dem psychophysischen Sein, sondern al­ lem Sein überhaupt entgegengesetzt wird. Diese einschneidende Differenz zwischen Vortragsmanuskript und Kosmos-Schrift lässt sich kaum anders erklären, als dass die theistische Auffas­ sung des Wesensaufbaus des Menschen mit ihren sechs Wesens­ kreisen noch bis in die Niederschrift des Vortragsmanuskripts hineingereicht hat, dann aber Scheler nicht mehr hinreichend überzeugte, so dass er den sechsten Wesenskreis nicht mehr wie geplant ausarbeiten konnte. So zieht er aus der erschreckenden Selbstkonfrontation die Konsequenz und ändert grundlegend seine Auffassung vom Wesensaufbau des Menschen: der stetige Aufbau bis zur sechsten Stufe zerfällt, und zwischen der Stufe der Intelligenz und der des Geistes reißt eine tiefe Kluft auf. In die Änderung nimmt er freilich nur die Leitideen auf, die er in dem in katholischen Kreisen als skandalon empfundenen Vor­ trag über »Die Formen des Wissens und die Bildung« (1925)107 bereits angesprochen hatte. Die Auffassung des Menschen als Mikrokosmos wurde durch Schelers Selbstkorrektur jedoch 106 Vgl. »Zur Idee des Menschen« (1913), S. 339; GW 3, S. 176. 107 M. Scheler, Die Formen des Wissens und die Bildung, Bonn 1925;

GW 9, S. 85 – 119.

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nicht außer Kraft gesetzt, sondern inhaltlich und strukturell nur anders interpretiert. Das Psychische ist in Schelers mikrokosmischer Betrachtung nicht auf die Psyche des Menschen begrenzt, sondern erstreckt sich, wie er mit Aristoteles, aber auch mit Hans Driesch, Henri Bergson, Erich Becher behauptet, über das gesamte Reich des Organischen. Eine solche Ausweitung des Begriffs des Psychi­ schen ist umstritten, in der Phänomenologie wird sie u. a. von Pfänder und N. Hartmann abgelehnt, bei Pfänder unter ande­ rem deshalb, weil dadurch die Frage nach der Unsterblichkeit der individuellen menschlichen Seele aufgehoben werde. Aber die Lehre von der Unsterblichkeit der menschlichen Seele, zu der sich Scheler in seiner theistischen Periode noch bekannt hatte, ist inzwischen Opfer der Wende von 1922 geworden.108 In der Großen Anthropologie hätte Scheler die Abwandlung seines Begriffs des Psychischen sicherlich genauer erläutert. Es geht ihm nicht um Fragen einer (pneumatischen) Psychologie, son­ dern um ontologische Fragen, um Fragen von »Seinsschichten«, »Seinsarten« und »Seinsformen«, in die das sich aus all diesen Stufen aufbauende Sein des Menschen eingefügt wird, d. h. um den »gesamten Aufbau der biopsychischen Welt« (S. 11,3 – 4), in dem die Unsterblichkeit der individuellen Seele keinen Platz mehr findet. Über den Gesamtbereich der Seinsformen des Psychischen hat sich Scheler bereits 1908/09 in seiner Vorlesung über die Bio­ logie109 und 1922 über die Entwicklungsstufen der Seele110 geäu­ ßert; auch in seiner Vorlesung über »Leib und Seele« (SS 1926) geht er auf die verschiedenen Entwicklungsstufen des organi­ 108 Vgl. unten die Ausführungen zur »Unsterblichkeit« (S. 135 – 139). 109 GW 14, S. 257 – 361. 110 B.I.51 – 52; Abschrift CA.XIII.9, S. 1 – 48; teilweise veröffentlicht in

GW 12, S. 121 – 126, ein weiterer Teil in GW 15, S. 228 – 231. In dieser Vorle­ sung behandelt Scheler jedoch den Geist noch innerhalb eines Gesamt­ zusammenhanges, der von den primitivsten seelischen Eigenschaften bis zu den höchsten Vorgängen und Akten des menschlichen Geistes reicht (GW 12, S. 121).



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schen Seins ein. Am Anfang der Kosmos-Schrift wendet er sich nach einem kurzen Blick auf die »objektiven wesensphänome­ nalen Eigenschaften« des Organischen (S. 11,8 – 9), wie Selbstbe­ wegung, Selbstformung usw. (S. 11,10 – 12) relativ ausführlich den einzelnen Stufen des psychophysischen Seins zu. Anzahl und Bezeichnung der Entwicklungsstufen schwankt allerdings in seinen Werken. In der Kosmos-Schrift unterschei­ det er die bereits erwähnten vier Stufen Gefühlsdrang, Instinkt, assoziatives Gedächtnis und praktische Intelligenz – den Trie­ ben, die eine so wichtige Rolle in Schelers Anthropologie spie­ len werden, wird keine eigene Wesensstufe zuerkannt, vielleicht, weil er sie nun vage der Stufe des »Gefühlsdrangs« eingeglie­ dert hat. Der Gefühlsdrang lässt sich der Sphäre pflanzlichen Seins zuordnen, die drei anderen Stufen den verschiedenen Entwicklungsstufen des tierischen Seins, wobei der Mensch qua Mikrokosmosnatur (S. 139,13) an allen vier Stufen teilhat. Dabei ist es für die Eigenart von Schelers Anthropologie be­ zeichnend, dass er, wie gesagt, nicht aus einer Schau des We­ sensaufbaus des Menschen die vier Stufen gewinnt, sondern von einer Onto­logie des psychophysischen Seins ausgehend von Stufe zu Stufe fortschreitend einige ausgewählte Eigenschaften benennt, die sich auch im Wesensaufbau des Menschen aufwei­ sen lassen, bzw. »noch vorhanden« seien (S. 18,2). Diese ontolo­ gische Korrelierung von Natur und Mensch dient ihm zugleich zur Verifikation der Mikrokosmos-Struktur des menschlichen Wesens. Es geht Scheler also primär um den Aufweis des Stu­ fenbaus, der sich aus der »Einheit des Lebens im metaphysischen Sinne« heraus entwickelt hat (S. 16,20). Für Scheler gibt es des­ halb auch keine spezifisch »menschliche« Natur, denn das spe­ zifisch Menschliche konstituiert sich ja erst durch den Geist. Der menschliche Organismus ist etwas, das der Mensch von der Natur »hat«, der der Mensch aber nicht »ist«. Von den vier Entwicklungsstufen des Psychischen seien im Folgenden nur zwei herausgegriffen, die für Schelers anthropo­ logische Konzeption von besonderem Interesse sind: die Stufe des Gefühlsdrangs und die Stufe der praktischen Intelligenz,

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also der Anfang und das Ende der Stufen des psychophysischen Seins. Die fundamentale Funktion der Mikrokosmos-Idee, die über die Sphäre des Organischen hinausreicht, verlangt indes­ sen, auch die Stufe des anorganischen Seins kurz in Betracht zu ziehen; die Kosmos-Schrift überspringt sie, wofür noch keine Erklärung gefunden worden ist. Doch was ist überhaupt unter einer »Stufe« zu verstehen? Scheler hat sich in diesem Fall nicht um die Klärung von Äqui­ vokationen gekümmert, auch keine Begriffserläuterung, ge­ schweige denn eine Definition vorgelegt. Er hat aber erkennen lassen, dass er mit einer »Stufe« eine grundlegende Wesenheit und Wesensstruktur einer Sphäre von Seiendem meint, von der eine Vielheit von in ihr fundierten, durch zusätzliche spezifi­ zierende Eigenschaften unterschiedene Arten von Seiendem be­ stimmt ist. Als grundlegende Wesenheit konstituiert eine Stufe somit einheitlich und durch die ihr eigentümliche Gesetzlich­ keit, die sich auch auf die wesensgemäße Ausbildung der in ihr fundierten Wesenheiten erstreckt, eine ganze Region von Seien­ dem. Wegen ihrer allgemeinen, durchgehenden Gesetzlichkeit gibt es keinen allmählichen, evolutionären Übergang zwischen der ihr gegebenenfalls vorhergehenden, tiefer liegenden Schicht, ebenso wenig wie einen evolutionären Übergang zu einer höhe­ ren Stufe, wie ihn die empirische Forschung festzustellen sucht, sondern nur ein sprunghaftes Auftauchen einer neuen Wesen­ heit und die daran anschließende progressive Ausgestaltung ihrer noch unentwickelten potentiellen Eigenschaften. Solche fundamentalen, im Sinne von Stufen verstandenen Wesenhei­ ten und Seinsschichten sind die vier Stufen von Gefühlsdrang, Instinkt, Assoziation und Intelligenz. Für Scheler bilden sie eine abgeschlossene Stufenfolge, weil die darauf folgende Stufe über­ haupt nicht mehr dem »Leben« entsprungen sein kann, sondern durch die ganz andere Seinsart des Geistes konstituiert wird. Die sprunghafte Konstituierung des in keiner Weise aus dem universalen Leben ableitbaren Geistes bedeutet für Scheler, dass sich über den Menschen hinaus keine weitere Stufe des Lebens mehr bilden könne – der Mensch ist soviel wie eine »Sackgasse



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der Natur«. Deshalb bildet die biopsychische Sphäre ein ge­ schlossenes System. Dadurch sind auch weitere Zwischenstufen ausgeschlossen – was immer mit einem solchen Anspruch auf­ tritt, müsste sich nach genauerer Untersuchung entweder der niedrigeren oder der höheren Stufe zuordnen lassen. Der Begriff der Stufe legt die Vorstellung einer Höherent­ wicklung des Lebens vom Niedrigeren zum Höheren nahe. Das ist eine tief in der abendländischen Kulturgeschichte verwur­ zelte Vorstellung, die in der christlichen Tradition darin gip­ felt, dass der Mensch die »Krone der Schöpfung« darstelle. Das Manuskriptheft deutet eine davon abweichende Sichtweise an: »Wenn wir jene Monopole des Menschen betrachten, die zusam­ men mit seiner Mikrokosmosnatur – seiner Anteilhabenschaft an allen Wesensklassen und Gesetzesänderungen des Wirk­ lichen – seine ›Sonderstellung‹ ausmachen, so können wir im Sinne steigender Vertiefung unserer Erkenntnis unterscheiden: 1.) Seine Werke und Leistungen 2.) die psychophysiol[ogischen] Functionen, durch die er dieser Leistungen fähig wird 3.) Sei­ nen constitutionellen und geistigen Aufbau, deren äußeres Zei­ chen jene Functionen sind.«111 Mit der Umkehrung der Fun­ dierungsverhältnisse nach »innen«, die an einen Einfluss von Hans André denken lässt,112 wird dem Geist der letzte Grund 111 B.I.17, S. 1. 112 Scheler hat sich eingehend mit der Theorie des katholischen

Biologen Hans André auseinandergesetzt, wie die Randbemerkungen zeigen: Hans André, Der Wesensunterschied von Pflanze, Tier und Mensch. Eine moderne Darstellung der Lebensstufen im Geiste Thomas von Aquins, Habelschwerdt o. J. (1925). (Ana 315.Z.120) Den drei Korre­ lationsstufen von Lebensform und Lebenssphäre von H. Plessner, Die Einheit der Sinne (Bonn 1923), stellt André im Ausgang von Aristoteles und Thomas drei »Emanationsstufen« des Lebens als Ausdruck von drei »Verinnerlichungsstufen der Tätigkeit« entgegen: »Die Pflanze ist in der Assimilation zwar aus sich heraus tätig, aber sie hat noch keine Inner­ lichkeit und deshalb auch noch sozusagen keinen Leib, den sie von innen heraus beherrscht. Das Tier beherrscht von innen heraus triebhaft seinen Leib, aber es hat noch sozusagen keine Gewalt über sich selbst, da es sich nicht selbst sich gegenüberstellen kann. Es befindet sich also trotz in­

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unserer Welterkenntnis zugesprochen, ohne dass damit ein transzendentalphilosophischer Ansatz verbunden wäre (wenn Scheler später auch in Kants Lehre von der transzendentalen Apperzeption eine mit seiner Geistlehre verwandte Konzep­ tion erkannt hat).113 Jedenfalls legen die einleitenden Worte von B.I.17 eine ganz andere, eine »vertiefende«, den Stufen des Geistes nach innen folgende Untersuchung der Sonderstellung nahe, als Scheler sie in der »aufsteigenden«, den Stufen der bio­ psychischen Welt folgenden Linie der Kosmos-Schrift verfolgt hat. Die »vertiefende« Sichtweise braucht nicht auf die ontolo­ gischen Fundierungsschichten der Wirklichkeit, sondern nur auf die unterschiedlichen Stufen des Innenlebens einzugehen, während bei der aufsteigenden Sichtweise die ontologische Fun­ dierung maßgebend wird. Das von Scheler in phänomenologi­ schen Untersuchungen stets beachtete Prinzip der Korrelation von Akt und Gegenstand würde allerdings einen dritten Ansatz verlangen, nämlich eine korrelative Betrachtung der Innen- und der Außenseite des Lebens – vielleicht hätte er diesen Ansatz in der Großen Anthropologie durchgeführt. 1.2  Zur Sphäre des Anorganischen In früheren Schriften hat Scheler vier Seinsstufen im Aufbau des Mensch-Seins unterschieden: Körper, Leib, Seele und Geist, was er auch noch in der Disposition beibehalten hat. Die Stufe des körperlichen Seins umfasst alle diejenigen Elemente, die der stinktiver Beherrschung des Leibes noch in der ›Leibeigenschaft‹. Durch das Selbstbewußtsein aber kann der Mensch sich selbst zum Objekt machen, und ist dadurch über das biologische Leben erhaben.« (S. 23 f.) Beide Konzeptionen sieht André in »vollkommener Übereinstimmung« (Vorwort). Dies gilt weitgehend auch für Schelers Theorie der Lebens­ stufen. 113 Vgl. unten S. 61. Friedrich Kreis sah darin eine Annäherung des späten Scheler an den Kritizismus; vgl. unten den Abschnitt zur ersten Rezeption der Kosmos-Schrift.



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Sphäre der »leblosen Natur« angehören und von Wissenschaf­ ten wie der Physik oder Chemie erforscht werden. Sie bilden einen wesentlichen Bestandteil der mikrokosmischen Natur des Menschen – der Mensch ließe sich nie als Mikrokosmos, als vollständiges, strukturidentisches Analogon des Makrokosmos verstehen, wenn nicht die anorganischen Elemente als selbstän­ dige Seinsstufe im Sein des Menschen enthalten und somit der Mensch als wesentlicher, wenn auch nur partieller Bestandteil der physikalisch-chemischen Sphäre aufgefasst werden könnte. Wie weit, wie differenziert und auf welche Weise sich die bio­ psychische Stufe des menschlichen Lebewesens in die Stufen des universalen Lebensdrangs erstreckt bzw. auf welche Grenzen sie stößt, hat Scheler nicht weiter untersucht, auch nicht um­ gekehrt, wie weit sich der universale Lebensdrang in den bio­ psychischen Aufbau des menschlichen Wesens erstreckt – hier zeigen sich einige keineswegs unbedeutende Lücken der biolo­ gischen Fundierung seiner Anthropologie. Scheler hat ein besonderes Verdienst Bergsons darin gesehen, dass er das Phänomen des Lebens nicht mit den Erkenntnis­ mitteln der Wissenschaften von der toten Natur, sondern nur mit Hilfe einer spezifischen Kategorienlehre der lebendigen Na­ tur erforschen wollte. Ebenso Scheler. Seine Aussagen über das Anorganische gehören deshalb einer ganz anderen erkenntnis­ theoretischen Sphäre an als derjenigen, in der er über die Stel­ lung des Menschen in der organischen Welt spricht. Da aber die Kosmos-Schrift nicht mehr nur von der Stellung des Menschen in der Lebewelt, sondern im Universum handelt, musste Scheler auch auf die erkenntnistheoretisch außerhalb der Lebenswis­ senschaften liegenden Problemdimensionen eingehen. Bei der Lektüre der Kosmos-Schrift ist also zu beachten, dass der Hiatus zwischen toter und lebendiger Natur mitten durch die Sphäre des Lebendigen verläuft, als Hiatus aber nicht thematisiert, son­ dern durch den Mikrokosmos-Gedanken übergriffen wird. Schelers sonderbarer Begriff des Körper-Bildes steht für eine Auffassung der erfahrbaren Wirklichkeit des Anorganischen, die wesentlich von Bergson und den modernen Naturwissen­

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schaften bestimmt ist.114 Im Begriff des »Körper-Bildes« sind zwei Dimensionen verbunden: Als »Bild« bedeutet es so viel wie die »sinnliche Wahrnehmung von etwas als einer qualitativen, gestalthaften Erscheinung«; mit »Körper« sind dagegen die das Bild tragenden Kraftzentren und Kraftfelder gemeint, die auf den Lebensdrang des wahrnehmenden Menschen einwirken und ihm einen bestimmten Grad der »Wirklichkeit« des Bil­ des vermitteln. Die Kraftzentren sind »Zentren der gegenseitig aufeinander wirkenden Kräfte-Punkte, in denen die Kraftlinien eines [Kraft]Feldes zusammenlaufen« (S. 54 f.). Scheler bezieht sich hierbei auf die moderne Quantenphysik und (psycholo­ gische) Gestalttheorie vor allem von Wolfgang Koehler.115 Er fasst das Anorganische also wesentlich als ein Verhältnis auf, in dem physikalische und andere Kräfte bzw. Energien miteinan­ der bestimmte gesetzliche Beziehungen eingegangen sind, aus denen sich »Gestalten« aufbauen. Die Körper-Bilder unterschei­ den sich vom Organischen dadurch, dass dieses ein »Inne-Sein«, eine Selbstbezüglichkeit aufweist, das den Körper-Bildern fehlt. Die mikrokosmische Struktur des Mensch-Seins bezeugt, dass das Anorganische und das Organische vielfältige Verbindun­ gen eingehen können. Warum dies zwischen wesensgesetzlich voneinander unterschiedenen Sphären überhaupt möglich ist, untersucht Scheler nicht weiter,116 es genügt ihm, auf die we­ senhaften Unterschiede der beiden Seins-Arten hinzuweisen. Seine »Philosophie der Wahrnehmung« enthält hingegen eine ausführliche Erörterung dieses Problemkreises – ein genauer Vergleich zwischen der Körper-Bildlehre der »Philosophie der Wahrnehmung« mit den verstreuten Äußerungen in der Kos­ mos-Schrift würde zeigen, in welchen Hinsichten sich bei Sche­ 114 Vgl. hierzu insbesondere den Abschnitt »Leib und Seele«, GW 12,

S. 141 ff. 115 Wolfgang Koehler, Die physischen Gestalten in Ruhe und im sta­t io­nären Zustand. Eine naturphilosophische Untersuchung, Braun­ schweig 1920. 116 Vgl. hierzu die kurzen Notizen zur »Abzweigung der organisier­ ten Bilder von den anorganischen Bildern«, in B.I.2, S. 91 – 92.



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ler ein öffentlicher Vortrag von einer wissenschaftlichen Erör­ terung unterscheidet. In der Vorlesung über »Leib und Seele«117 geht Scheler von der metaphysischen These aus, die auch der Kosmos-Schrift zu­ grunde liegt, dass sich der universale »Lebensdrang« bzw. das »Allleben« in zwei Sphären teile: in die Sphäre des Anorgani­ schen und des Organischen, so dass ihre Unterscheidung auf dem Grund eines einzigen Prinzips aufbaut – eine metaphysi­ sche These, die er im ersten Teil seiner unvollendet gebliebenen Metaphysik genauer ausführen wollte, wo er dann auch die Ur­ sache dieser ursprünglichen Scheidung zu klären gehabt hätte. Doch sind seine Ausführungen über das Allleben, aus dem das Organische und Anorganische hervorgegangen sind, zu unvoll­ ständig geblieben, als dass an ihnen der Unterschied und der Zusammenhang zwischen phänomenologischer Betrachtung und metaphysischer Anschauung genauer bestimmt werden könnte. 1.3  Gefühlsdrang (S. 12 – 19) Wenn es um die Kennzeichnung der Sonderstellung des Men­ schen im Kosmos geht, bräuchte man dem Text zufolge offenbar erst mit dem »Aufbau der biopsychischen Welt« zu beginnen (S. 11,3 – 4). Dies widerspricht, wie gesagt, sowohl dem Titel der Kosmos-Schrift als auch der Auffassung des Menschen als Mi­ krokosmos, der mit dem Aufbau des Makrokosmos »wesensi­ dentisch« sein soll (S. 18). Im Verlauf der Ausführungen in der Kosmos-Schrift geht Scheler wiederholt auf die Frage ein, inwiefern der Mensch als Lebewesen an der Sphäre des Anorganischen teilhat bzw. auf sie angewiesen ist. Um existieren zu können, muss die Pflanze (jeder Organismus, einschließlich des Menschen) aus dem An­ 117 Notizen zu dieser Vorlesung in B.I.55, S. 1 – 26c; mit mehreren Kür­

zungen und Fehllesungen veröffentlicht in GW 12, S. 133 – 150.

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organischen die Energien gewinnen, die für die Erhaltung und Ausbildung ihrer spezifischen Lebensform erforderlich sind – die Pflanze, das pflanzliche Leben überhaupt, sei in der Verar­ beitung anorganischen Materials der »größte Chemiker unter den Lebewesen« (S. 15,24).118 Die Frage, wie das Anorganische dem Organischen assimiliert werde, weist Scheler aus metho­ dologischen Gründen ab: für eine »phänomenologische« Un­ tersuchung sind nicht Fragen der Übergänge und der Evolution, sondern nur die Eigenschaften einer »Wesensstufe« wichtig. Er geht bis auf die einzelligen Lebensformen zurück, an denen sich ein »Inne-sein«, ein Prinzip der Selbst-Formung und SelbstBewegung beobachten lasse, wobei er sich auf die Ergebnisse der modernen Biologie und Bio-Chemie stützt. Es war damals wie heute jedoch noch keineswegs geklärt, wo genau die Grenze zwischen dem Anorganischen und dem Organischen verläuft. Fechner führte jede Art von Veränderung, Wandlung, Bewe­ gung auf ein Lebensprinzip zurück, weshalb er auch nach dem Lebensprinzip des Entstehens und Vergehens von Sternen und des gesamten Kosmos fragen konnte. Scheler hat sich davon zwar distanziert (S. 12 f.), an anderen Stellen seiner Spätphilo­ sophie aber doch den gesamten Kosmos panvitalistisch als »Leib Gottes« verstanden, so dass er alles Anorganische einem einzi­ gen großen Organismus einverleibte. Dem Prinzip des Mikro­ kosmos zufolge müsste dieses im weitesten Sinne aufgefasste Organische in irgendeiner Form auch im menschlichen Orga­ nismus aufgewiesen werden können, denn die »erste Stufe der Innenseite des Lebens, der Gefühlsdrang, ist auch im Menschen noch vorhanden« (S. 18,1 – 2) – es fragt sich nur, in welcher Form, doch auf die komplexe innere Struktur des Gefühlsdrangs geht Scheler nicht hinreichend ein. Stellt sich also mit dem Gefühlsdrang die Frage nach der Grenze zwischen Organischem und Anorganischem bis hin zu der kosmologischen Frage nach der Herkunft und dem Umfang 118 Ganz ähnlich drückt sich Hans André aus (Der Wesensunter­

schied a. a. O., S. 31).



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des Lebensprinzips, so ist der Gefühlsdrang für Schelers An­ thropologie noch in dreierlei Hinsicht von besonderem Inter­ esse: erstens für die Frage der Entstehung der Trieb- und emo­ tionalen Sphäre des Menschen, zweitens für die Frage nach dem Realitätserlebnis und drittens für die Frage nach der Sublimie­ rung von Lebensenergien, alles sozusagen »Hauptpunkte« von Schelers Philosophie und Anthropologie. 1.) Im bewusstlosen, empfindungs- und vorstellungslosen Ge­ fühlsdrang seien »Gefühl« und »Drang« bzw. »Trieb« noch nicht geschieden: Die offenbar sich bereits ankündigende Sphäre der Gefühle beschränke sich auf eine »objektlose Lust« und ein »objektloses Leiden«, und die Sphäre der Lebenstriebe diffe­ renziere sich noch nicht durch konkrete Richtungen und Ziele (S. 12) – wie muss man sich dieses Differenzieren vorstellen, das aus dem noch nicht durch eine Ausbildung eines Inneren im Unterschied zu einem Äußeren bestimmten Lebensdrang her­ vorgeht? Wie verhalten sich Lebensdrang und Gefühlsdrang zueinander? Diese Frage stellt sich hinsichtlich der ersten We­ sensstufe im Allgemeinen, aber in welcher Form ist der Gefühls­ drang im Menschen »auch noch« vorhanden? Falls der Gefühls­ drang die erste Wesensstufe des Psychischen sein soll, die sich im Menschen nachweisen lässt, wie verhält es sich dann mit der Manifestation des Lebensdrangs im Menschen? Schwingt in den Triebstrukturen des Menschen noch der elementare Drang-nach-etwas-hin oder -von-etwas-weg mit? Lassen sich die menschlichen Triebstrukturen nur angemessen verstehen, wenn man sie auf ihre ursprünglichen Erscheinungsformen zu­ rückführt? Was heißt »Gefühl« in Verbindung mit dem Drang – nichts weiter als eine kaum näher spezifizierbare Lust oder ein bedrückendes Leiden, die den Drang zeitweilig durchdrin­ gen? Auf der ersten Wesensstufe kann dieses »Gefühl« kaum etwas anderes bedeuten als eine elementare Form eines inne­ ren anregenden oder abstoßenden Erlebnisses und den mit ihm verbundenen Drang nach einer Reaktion, doch dann wäre »Ge­ fühlsdrang« eine ausgesprochen unglückliche Wortschöpfung. Sie verdankt sich vermutlich dem Interesse, die auf höheren

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Wesensstufen unterscheidbaren psychischen Erlebnisse auf ei­ nen rudimentären Gegebenheitsstatus zurückzuführen – Phä­ nomenologie als Strategie der Begriffsprägung. Was alles zur Triebenergie gehört, wie sie sich aufbaut und entwickelt, wird nicht gesagt, so wichtig all dies auch später für Schelers Aneig­ nung des Begriffs der Sublimierung geworden ist. Scheler hat in Übereinstimmung mit der Tradition drei Ur­ triebsysteme des psychischen Organismus des Menschen unter­ schieden: den Fortpflanzungstrieb, den Ernährungs- und den Machttrieb. Sind diese drei Triebsysteme wirklich nur durch konkrete Richtungen und Ziele evolutionär aus dem ursprüng­ lichen Lebenstrieb hervorgegangen oder stellen sie eigengesetz­ liche »Stufen« dar, die möglicherweise erst nacheinander und zwar in einer gesetzlich geregelten Reihenfolge entstanden sind? Wie muss der Gefühlsdrang gedacht werden, dass aus ihm die drei ursprünglichen Triebsysteme hervorgehen können – oder hervorgehen müssen? Ähnliche Fragen stellen sich beim Gefühl: Ist das Gefühl ursprünglich nur die Empfindung des Zustands von Lust und Leid, der die Regungen des Trieblebens begleitet? Durchdringen diese beiden Zustände alle Arten von Gefühlen, so dass sich die Gefühle nicht zu spezifischen Emotionsformen gleichsam morphologisch mit den ihnen entsprechenden inneren Empfin­ dungen ausgestalten, sondern sich nur nach zufälligen Wahr­ nehmungs- und Erlebnisgehalten ausbilden, oder sind sie nur in einem primitiven, noch nicht entwickelten Gefühlsleben nach­ weisbar? In seiner mittleren Periode fasste Scheler den Plan, alle »Hauptstämme« des emotionalen Lebens bis in ihre speziellsten Verästelungen hinein zu erforschen. Daraus ist als ein erster Teil die Studie Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Hass (1913) hervorgegangen, die Scheler zehn Jahre später in einer wesentlich erweiterten und veränder­ ten Fassung unter dem Titel Wesen und Formen der Sympathie (1923) herausgab – die Lehre von der Sublimierung zeigt, dass Scheler mit dem Sympathiebuch noch nicht das letzte Wort in der Entwicklung seiner Theorie des emotionalen Lebens gespro­



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chen hatte. Eine Ableitung der Hauptstämme des Gefühls aus dem ursprünglichen Gefühlsdrang erfolgt nicht, ebenso wenig eine Ableitung der mit der Entwicklung der Hauptstämme ein­ hergehenden Ableitung der ursprünglichen Haupttriebe, es gibt nicht einmal eine Erläuterung, was unter einem »Hauptstamm« zu verstehen ist und wieviele Hauptstämme des Gefühls und des Trieblebens es eigentlich gibt – von solchen Nachweisen und Unterscheidungen hängt die Möglichkeit einer systematischen Theorie des emotionalen Lebens ab. Auch in der Kosmos-Schrift ist Scheler auf solche Fragen nicht weiter eingegangen, das emo­ tionale Leben hat er auf keiner der Stufen des psychophysischen Lebens mit der sprichwörtlichen Unterscheidungskunst eines Phänomenologen analysiert, und auch in den verschiedenen Dispositionen zur Philosophischen Anthropologie ist nirgends eine eigenthematische Untersuchung des emotionalen Lebens vorgesehen – unerklärliche Lücken, auch weil Scheler in der Vorrede (S. 4) ausdrücklich auf seine Theorie der Gefühle im Buch über Wesen und Formen der Sympathie hingewiesen hat. Vielleicht genügte ihm dieser allerdings erst in der später ver­ fassten Vorrede hinzugefügte Hinweis, um das emotionale Le­ ben in die Anthropologie einzubinden. Aber das reicht nicht, um die anthropologische Bedeutung des emotionalen Lebens sichtbar zu machen, denn das Gefühlsleben entwickelt sich auf jeder Stufe des psychophysischen Seins des Menschen zu beson­ deren Arten und womöglich sogar zu weiteren Hauptstämmen, die alle auf irgendeine Weise miteinander verbunden sein und motivierend und regulierend in das menschliche Leben eingrei­ fen müssen, aber was bedeutet das emotionale Leben überhaupt für das Mensch-Sein und die Stellung des Menschen im Kos­ mos? Fritz Heinemann und viele andere haben ein besonderes Verdienst Schelers darin gesehen, dass er die Psychologie der Emotionen ins Zentrum der psychologischen Forschung ge­ rückt habe.119 Da Scheler dieses Gebiet in der Kosmos-Schrift übergangen hat, kann die Kosmos-Schrift kaum mehr als re­ 119 Fritz Heinemann, Neue Wege der Philosophie. Geist – Leben –

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präsentativ für Schelers Anthropologie gelten. Da er in Wesen und Formen der Sympathie noch nicht vom »Gefühlsdrang« gesprochen hat, diese persönliche Wortprägung vielmehr erst Mitte der zwanziger Jahre in seinen Schriften auftaucht, steht der Leser vor der Frage, ob sich in den fünf Jahren, die zwischen der zweiten Auflage des Sympathie-Buchs und dem Erscheinen der Kosmos-Schrift verstrichen sind, die Gefühlslehre Schelers verändert, vielleicht sogar in seine Trieblehre aufgelöst hat, was in Hinsicht auf die fundamentale Rolle der Liebe und ihren Stufen eine fatale Wirkung auf Schelers Philosophie ausgeübt haben müsste. Deshalb muss ein Leser der Kosmos-Schrift den nur noch selten auftauchenden Begriff der Liebe mit besonde­ rer Aufmerksamkeit studieren, denn es besteht die Möglichkeit, dass die Kosmos-Schrift die berühmte Lehre vom »ordo amoris« (ca. 1916) abgelöst und ersetzt hat. 2.) »Realität« konstituiert sich im Erlebnis des Widerstands, den irgendetwas auf den Lebensdrang des Menschen ausübt. Seiendes, das keinerlei Widerstand auf den Lebensdrang aus­ übt, ist »irreal«, von welcher Art von Irrealität auch immer. Da sich der Lebensdrang im Menschen in alle Wesensstufen des Lebens hinein entfaltet, muss man davon ausgehen, dass sich auf allen Wesensstufen das Erlebnis des Widerstands zu je spezifi­ scher Form ausbildet. An den stufenbedingten Grundformen des Widerstandserlebnisses würden sich je nach der Art und dem Grad der Ausbildung einer Stufe bestimmte Modifikatio­ nen von Realitätsarten feststellen lassen. Auf die Frage einer Differenzierung des Realitätsbegriffs ist Scheler aber weder in der Kosmos-Schrift noch in seiner letzten großen Abhandlung zum Realitätsproblem, dem ebenfalls Fragment gebliebenen Aufsatz über »Idealismus – Realismus«, der gleichzeitig mit der Kosmos-Schrift entstanden ist, näher eingegangen. Im Mittel­ punkt seiner Überlegungen stand stets die primäre Erlebnis­ form von Realität, das Erlebnis des unmittelbar mit den Sinnen Existenz. Eine Einführung in die Philosophie der Gegenwart, Leipzig 1929, S. 259.



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erlebten Widerstands gegen den – natürlich ebenfalls erleb­ ten – Lebensdrang, so dass das Widerstandserlebnis ursprüng­ lich als eine bipolare Erlebnisform zu verstehen ist. Da sich der Gefühlsdrang aber in den beiden rudimentären Formen einer objektlosen Lust und eines objektlosen Leidens äußert, Scheler aber nur das objektlose Leiden als Indikator der Realität von etwas Gegebenem ansieht, stellt sich die Frage, ob sich in der objektlosen Lebenslust nicht ebenfalls »Realität« bekunde. So wie Scheler das leidvolle Realitätserlebnis durch die verschie­ denen Stufen des Lebensdrangs verfolgt hat, müsste er es auch beim lustvollen Realitätserlebnis tun – erst dann ließe sich von einer in ihren Grundzügen vollständigen anthropologischen Begründung und Ausführung der Realitätstheorie sprechen. In diesem Zusammenhang wiederholt sich das Schopenhauer-Pro­ blem – die Verdrängung jeder Form von optimistischer, lebens­ bejahender Weltanschauung durch einen universalen Pessimismus. 3.) Später, am Ende des dritten Abschnitts, behauptet Scheler überraschend, dass der Mensch »seine Triebenergie zu geisti­ ger Tätigkeit sublimieren« könne (S. 72,12 – 13). Das scheint auf eine Überwindung des Dualismus von Lebensdrang und Geist hinauszulaufen. Doch wie soll man sich nach Schelers Prämis­ sen eine solche Sublimierung vorstellen? Oder liegt nur eine Anspielung auf die These vom Anfang des ersten Abschnitts vor, wonach der Gefühlsdrang der Dampf sei, der »bis in die lichtesten Höhen geistiger Tätigkeiten alles treibt, auch noch den reinsten Denkakten und zartesten Akten lichter Güte die Tätigkeits­energie liefert« (S. 22,4 – 7)? Dort schien es, als ob der Gefühlsdrang durch alle Tätigkeitsformen und Verhaltenswei­ sen hindurch ein und dieselbe Lebensenergie bliebe, so dass er keiner besonderen Sublimierung bedürfe. Nun aber scheint der über das Anorganische hinaus bereits zum Gefühlsdrang subli­ mierte Lebensdrang erst noch in die Triebenergie des Menschen sublimiert werden zu müssen, damit es überhaupt zu einer noch so einfachen, rudimentären geistigen Tätigkeit kommen kann. Kann aber die Triebenergie im Bereich des Psychischen ein und

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dieselbe bleiben, wenn sie in geistige Tätigkeit transformiert wird, oder nimmt sie in ihrer Assimilation an geistiges Verhal­ ten und Handeln eine nur modifizierte oder aber eine ganz an­ dere Seinsart an, so dass der Leben/Geist-Dualismus entweder überwunden oder aber bekräftigt wird? Ein weiteres Problem besteht darin, was eigentlich das »Kön­ nen« bedeutet, wenn Scheler schreibt, dass der Mensch seine Triebenergie zu geistiger Tätigkeit sublimieren »könne«. Beruht dieses Können auf der dualen Struktur des menschlichen Seins, die ohne bewusstes Handeln den Sublimationsvorgang voll­ zieht, also als ursprüngliches biopsychisches Ganzes eine Art von chemischem Sublimationsprozess ausführt? Oder findet die Sublimierung nur dann statt, wenn sie vom Menschen absicht­ lich vollzogen wird? So dass es keine Sublimierung gäbe, wenn sich der Mensch seiner geistigen Potentiale nicht absichtlich be­ diente, und es keine geistige Tätigkeit gäbe, wenn der Mensch nicht die erforderliche Sublimierung durchgeführt hätte? Oder haben wir es nur mit einer zirkulären Bestimmung zu tun, dass das Können nur durch eine sublimierte Tätigkeitsenergie zu­ stande käme, die es allererst selbst durch Sublimierung zu er­ zeugen hätte? Diese Fragen lassen sich nicht beantworten, wenn man sich allein auf die Kosmos-Schrift stützt. Die Sachregister der zu Schelers Lebzeiten erschienenen Schriften führen erst im 9. Band der Gesammelten Werke den Begriff der Sublimierung an.120 Der offenbar als Ergänzung der Kosmos-Schrift (vermut­ lich zu S. 88,20 – 89,10) gedachte, aber von Maria Scheler nicht veröffentlichte Text über »Sublimirung« (S. 146 – 149) zeigt, dass Scheler dabei war, den gesamten Prozess der Vermittlung zwi120 Mit neun Stellennachweisen in der Kosmos-Schrift und in »Welt­

alter des Ausgleichs«. In den Registern der Nachlass-Bände taucht der Begriff mit drei Stellennachweisen nur noch in GW 10 (»Vorbilder und Führer« und »Ordo amoris«) auf, bei Karsten Worm, Max Scheler im Kontext, werden hingegen 56 Stellen nachgewiesen (vor allem seit Wesen und Formen der Sympathie).



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schen Leben und Geist als einen durch die Menschheit, ja durch den gesamten Kosmos hindurchgehenden, letztlich im Gottwer­ dungsprozess angelegten und ausgetragenen ontologischen Vor­ gang zu interpretieren. Dem ergänzenden Text zufolge wird die gesamte Kosmos-Schrift vom transzendenten Prinzip des Welt­ grundes metaphysisch durchdrungen. Der Sublimierungspro­ zess wird zum dynamischen Zentrum der Mikrokosmosstruk­ tur des Menschseins und macht aus Schelers philosophischer Anthropologie eine spezifische Art von metaphysischer Anthro­ pologie und Ontogenese. Das in den Notizen zur »Sublimirung« skizzierte Forschungsprojekt konnte Scheler nicht mehr ausfüh­ ren – nichts zeigt deutlicher den Fragmentcharakter von Sche­ lers philosophischer Anthropologie als der unterentwickelte Stand des Sublimierungsproblems, man muss wohl sagen: die Ungelöstheit dieses erst spät erkannten Fundamentalproblems. Gäbe es nach Schelers Auffassung einen Sublimierungsprozess schon vom allerersten Augenblick der Menschwerdung an, ja schon vom Beginn der creatio continua (S. 122,14) der Gottwer­ dung im Weltprozess an, dann löst sich die von Scheler so pro­ vokant vorgetragene These von der konstitutiven »Ohnmacht des Geistes« (S. 73,13 ff.) in nichts auf, denn schon lange bevor sich der Mensch als Mensch begreifen lernte, waren ontologi­ sche Sublimierungsprozesse abgelaufen, die dem Menschen die Möglichkeit gaben, geistig tätig zu werden. 1.4  Praktische Intelligenz (S. 38 – 44) Wie bei seinen vorangegangenen Erläuterungen weist Scheler auch bei der praktischen Intelligenz darauf hin, dass sie eine Wesensstufe des Organischen sei. Sie manifestiere sich erst in den höheren Tieren, in ihrer ausgebildetsten Form sogar erst im Menschen, der ihrer zur Befriedigung seiner unmittelbaren oder mittelbaren Lebensbedürfnisse bedarf. Die einprägsame These, dass zwischen einem klugen Schimpansen und Edison, als Techniker verstanden, nur ein – wenn auch sehr großer –

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gradueller Unterschied bestehe (S. 46,21 – 23),121 ist seinerzeit zu einem geflügelten Wort geworden. In welchem Maße und auf welche Weise aber das Menschsein bis heute durch die prak­ tische Intelligenz im Alltag und sozialen Leben bestimmt ist und was alles dieser vor-geistigen Seinsstufe zuzuordnen wäre, ist wiederum viel zu wenig entwickelt worden – ein Stück un­ bebauten Brachlandes, auf dem die gesamte Arbeitswelt, die Welt der Zivilisation, der Technik, Wirtschaft und Politik hätte aufgebaut werden können, ja müssen. Da dies nicht erfolgt ist, wurde der gesamte Bereich der praktischen Intelligenz des Men­ schen der untermenschlichen Sphäre anheim gegeben. Ebenso bleibt die philosophische Frage, wie die praktische Intelligenz mit dem Geist überhaupt zusammenwirken kann, da Intelligenz und Geist entgegengesetzten Sphären angehören, unbeantwor­ tet, ja ungestellt. Da hatte es Keyserling auf der Darmstädter Tagung leicht, in die von Scheler offen gelassene Sphäre seine Auffassung vom »erdbeherrschenden Geist« einzusetzen122 und Schelers exzentrische Lehre vom weltenthobenen Geist buch­ stäblich zu entkräften – in einem ganz anderen Sinne als Scheler in seiner Lehre von der Kraftlosigkeit des Geistes. Schelers Unterscheidung zwischen Intelligenz und Geist ist aus der abendländischen Tradition der Unterscheidung zwi­ schen Verstand und Vernunft zu verstehen, die im deutschen Idealismus eine wichtige Rolle gespielt hat, von Scheler aber bis auf den Begriff des νοῦς ποιητικός des Aristoteles zurückge­ führt wird. Schelers Unterscheidung wird deshalb von neuzeitli­ chen Anthropologen meist unter das Verdikt »alte Metaphysik« gestellt, umso mehr dann, wenn sie dazu dient, die Menschen in zwei Gruppen zu teilen: in diejenigen, die sich durch die Domi­ nanz der praktischen Intelligenz zu einem – allerdings hochent­ wickelten – Glied der Tierwelt, zu einem Herdentier herabstu­ 121 Der Sache nach bereits in »Zur Idee des Menschen« angesprochen

(GW 3, S. 190). 122 Hermann Keyserling, Der erdbeherrschende Geist, in: Mensch und Erde, a. a. O., S. 255 – 276.



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fen, oder etwas zivilisierter ausgedrückt, sich der Gesellschaft des »homo faber« (S. 45,20) eingliedern, und in diejenigen, die durch den Vollzug geistiger Akte sich überhaupt erst zum Men­ schen bilden und die geistige Elite, die eigentliche Kulturwelt ausmachen. Jene Gruppe kommt durch ihren triebhaft gesteu­ erten Verstandesgebrauch wie die höheren Tiere nicht über die engstirnige Umweltgebundenheit hinaus, der Gruppe der geisti­ gen Elite öffnet sich dagegen die freie, offene Welt des Geistes. Wenn Scheler von praktischer und technischer Intelligenz spricht, also die gesamte Welt der Wirtschaft, Politik, Technik auf den Horizont der »Umweltgebundenheit« festlegt, dagegen der »offenen Welt« die Kulturleistungen und die Religionen zu­ spricht, stellt sich auch die Frage nach der Rangordnung der sog. »höheren Erkenntnisformen« und der ihnen korrelieren­ den »Welten« oder »Umwelten«. Scheler ist in mehreren sei­ ner Schriften auf die »obersten Wissensarten« eingegangen, meist in knappen Bemerkungen, am ausführlichsten in der Wissenssoziologie,123 doch die soziologische Bedingtheit aller Wissensarten, auch der beiden höchsten des philosophischen Bildungs- und des religiösen Heilswissens, hat er nirgends sy­ stematisch ausgearbeitet,124 sich vielmehr darauf beschränkt, die Ansatzpunkte und einige Richtlinien einer systematischen Untersuchung anzugeben. Eine konsequente Durchführung der systematisierungsfähigen Ansätze wäre wohl nur möglich gewe­ sen, wenn sich der »Geist« der pragmatisch denkenden, schluss­ folgernden »Intelligenz« bedient hätte – was aber in Schelers Augen wohl nur die Gefahr mit sich gebracht hätte, dass der Geist sich selber zur Intelligenz herabgestuft hätte.

123 M. Scheler, Die Formen des Wissens und die Gesellschaft, GW 8,

bes. S. 60 – 69; vgl. auch: Die Formen des Wissens und die Bildung (1925), GW 9, S. 85 – 119, bes. 114 ff. 124 Vgl. aber die kurzen Ausführungen zur »Soziologie der Religion« (GW 8, S. 69 – 84) und zur »Soziologie der Metaphysik« (GW 8, S. 85 – 91).

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2.  Wesensunterschied von Mensch und Tier (S. 45 – 63) In Schelers Dispositionen zur Philosophischen Anthropologie wird der Wesensunterschied zwischen Mensch und Tier nir­ gends so scharf herausgestellt wie in der Kosmos-Schrift. In der Disposition ist der Wesensunterschied sogar noch in die »Stufenlehre« eingeebnet, ohne dass diese mit der Feststellung des tiefreichenden Wesensunterschieds zwischen Mensch und Tier abbräche und erst mit einem neuen Kapitel weitergeführt würde. In einer Disposition von ca. 1924/25 werden Geist- und Trieblehre in je eigenen Kapiteln behandelt,125 wie es dem dua­ listischen Menschenbild Schelers auch entspräche; anschlie­ ßend sollten die sogenannten Monopole des Menschen erörtert werden, wobei erst hier das Verhältnis zwischen Mensch und Tier zur Sprache kommen sollte. In einem Heft zur »Konsti­ tution des Menschen« von 1925 war hingegen unmittelbar im Anschluss an die methodologische Einleitung die Erörterung der »Entwicklungsstufen der Seele und die Geburt des Geistes« vorgesehen, dann die »Theorien vom Aufbau des Menschen und Psychophysisches«126 sowie »Tod und Altern« und erst dann »Trieblehre und Geistlehre«127 – nirgends also eine so scharfe Entgegensetzung zwischen Leben und Geist wie in der KosmosSchrift, obwohl Scheler noch ausdrücklich darauf aufmerksam macht, dass sich die Trennung von Geist und Leben bereits in seiner Habilitationsschrift (1900) finde (S. 111,23 ff.). Da die Dis­ positionen zeigen, dass Schelers Philosophische Anthropologie in den zwanziger Jahren noch keine überzeugende innere Organi­ sation gefunden hatte, lässt sich vermuten, dass er auch mit der scharfen Entgegensetzung von Leben und Geist noch nicht die 125 Notizbuch B.II.50, S. 11. 126 Der Titel ähnelt dem nachgelassenen Manuskript Schelers: Das

Problem der Struktur des Menschen und die sog. ›psychophysischen Theorien‹, in: Philosophische Anthropologie im Aufbruch. Max Scheler und Helmuth Plessner im Vergleich, hrsg. v. Ralf Becker, Joachim Fischer und Matthias Schloßberger, Berlin 2010, S. 255 – 283. 127 B.I.8, S. 20.



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Lösung des Problems gefunden hat. Doch ebenso gut ließe sich annehmen, dass die Kosmos-Schrift gegenüber den Dispositio­ nen ein fortgeschritteneres Erkenntnisstadium repräsentiert, da sie den Wesensunterschied zwischen Leben und Geist nicht mehr durch eine Stufenfolge der »natürlichen Lebensevolution« (S. 47,1) überbrückt, sondern den Wesensunterschied als meta­ physisches Problem erkennt; nicht umsonst spricht Scheler im zweiten Abschnitt die »Metaphysik des Menschen« an (S. 46,1). Demzufolge befände sich Schelers philosophische Anthropo­ logie in einem Prozess zunehmender »Metaphysizierung«. Ob die genetische oder die metaphysische Lesart den Intentionen Schelers mehr entspricht, kann jedoch nicht ohne Vorbehalte behauptet werden; Scheler scheint eine solche Alternative sogar abzulehnen (S. 46,3 f.). Doch das hängt davon ab, wie man sei­ nen in der Kosmos-Schrift mit großer Geste aufgestellten GeistBegriff interpretiert und mit seinen sehr viel differenzierteren Analysen aus dem Formalismusbuch in Einklang zu bringen vermag. Bei den Ausführungen des zweiten Abschnitts muss man die Unterscheidung zwischen dem griechischen Vernunftbe­ griff (also der »klassischen Theorie« des Menschen) und dem »umfassenderen Wort« (S. 47,6) des Geistes stets gegenwärtig haben. Scheler nimmt zwar den Vernunftbegriff der Griechen als »Ideen­denken« in seinen Geistbegriff auf, schreibt dem Geist aber darüber hinaus noch einige weitere Vermögen zu: Zunächst die Fähigkeit zur »Anschauung von Urphänomenen oder [und?] Wesensgehalten«; sodann eine bestimmte Klasse »emotionaler« und schließlich noch eine Klasse »volitiver Akte«, so dass der Geist vier Aktarten umfasst: Ideendenken, Anschauung von Urphänomenen und Wesensgehalten, emotionale und volitive (willentliche) Akte. Über die Gründe, den griechischen Ver­ nunftbegriff auf diese Weise zu ergänzen, sagt Scheler nichts; die Erweiterung erfolgt aller Wahrscheinlichkeit nach aus der bei ihm vorauszusetzenden persönlichen Wesensanschauung und Erfahrung des Geistes und aus der objektiven Verschieden­ artigkeit erlebter Urphänomene, die sich nicht aus den Erfah­

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rungen »natürlicher«, auch den höheren Tierarten eigentümli­ chen sinnlichen und intelligenten Erkenntnisvermögen ableiten lassen. Indem Scheler alle Aktarten auf ein geistiges »Aktzentrum« zurückführt, das er schon im Formalismusbuch missverständ­ lich genug als »Person« bezeichnet hat (S. 47,14), bereitet er eine systematische Geistlehre vor, die er »in scharfem Unterschied« seiner Lehre von den Lebenszentren (Leibzentrum, Seelenzen­ trum) entgegensetzt. Den Begriff des Aktzentrums erläutert er an einer späteren Stelle durch eine »monarchische Anordnung von Akten, unter denen je einer die Führung und Leitung be­ sitzt« (S. 84,12 f.). Scheler geht wiederum nicht näher auf diesen Systematisierungsansatz ein, aber man darf annehmen, dass prinzipiell jede Aktart des Geistes die Führung und die mon­ archische Aktordnung übernehmen kann – wovon es abhängt, dass ein Wechsel der Dominanzverhältnisse im Aktgefüge des Geistes stattfindet, und wie sich die anderen Aktarten der ge­ änderten monarchischen Anordnung entweder konfliktfrei ein­ fügen oder dazu durch bestimmte Gesetze veranlasst, vielleicht sogar gezwungen oder aber verdrängt oder unterdrückt werden; wie die Dynastien der Aktordnungen die Welt des Geistes er­ schließen und ihre Geschichte gestalten, ob sie sich, metapho­ risch ausgedrückt, durch Kriege, Revolutionen oder »Heiraten« ablösen und inwiefern neue Gesetzesordnungen erlassen wer­ den müssen – das alles lässt Scheler im Dunkeln. Ein folgenreiches Problem ergibt sich daraus, dass Scheler in der Kosmos-Schrift den Personbegriff offenbar in egologischer Verkürzung auffasst, während er an vielen anderen Stellen, mit Nachdruck vor allem in der kurzen Darstellung der Evidenz­ ordnung in »Idealismus – Realismus« die Priorität des Wir vor dem Ich behauptet; an einzelnen Stellen auch noch eine Priorität des Du vor dem Ich hinzufügt, womit er Anregungen des einst mit ihm befreundeten Martin Buber aufzunehmen scheint. Die egologische Verkürzung des Person-Begriffs stellt faktisch ei­ nen Rückfall in die Transzendentalphilosophie dar, die er nicht nur in seiner Auseinandersetzung mit Kant, sondern auch mit



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Husserl zu überwinden suchte. Dadurch stellt sich die KosmosSchrift vom Zentrum des Geistbegriffs ausgehend in einer fun­ damentalen, erhabenen Einseitigkeit dar, die nicht nur die ge­ samte Dimension der Sozialität des Menschen, sondern auch die gesamte Lebewelt von sich ausgeschlossen hat. Dem schließt sich sogleich noch ein weiteres Problem an. Scheler betont hier wie in vielen anderen seiner Schriften, dass es eine »konstante Vernunftorganisation« des Menschen nicht gebe (S. 67,6) – eine seiner umstrittensten Thesen, für alle Re­ präsentanten der abendländischen Tradition des homo sapiens das eklatanteste Zeugnis seines Relativismus und Historismus. Scheler zufolge ist die monarchische Ordnung geistiger Akt­ arten nicht bei allen Menschen gleich, aber sie ändere sich nicht so sehr individuell oder sozial bedingt, sondern wesensgesetz­ lich bedingt dadurch, dass sich neue Aktarten bilden und andere absterben oder dass sich Aktarten wie die Formen des Liebens und Wertens verändern, also einem überempirischen geschicht­ lichen Wandel unterliegen (S. 67,8). Die dem Wesen des Geistes eigentümliche Gesetzlichkeit der Veränderung des Akt-Gefüges beruht nach Scheler in erster Linie darauf, dass sich durch die »Funktionalisierung« (S. 67,9) von zufällig gewonnenen Wesens­ einsichten aus »neue Denk- und Anschauungsformen, Liebensund Wertungsformen« bilden (womit drei der vier Aktarten genannt sind und mit der Liebe eine neue hinzukommt), d. h. dadurch, dass die Akte, die bei einer Wesens­erkenntnis ins Spiel kommen, eine Form annehmen, die wiederholbar und tradier­ bar ist, also gleichsam zur zweiten Natur des Menschen wer­ den kann – dies sei in der abendländischen Tradition als die den Menschen definierende »konstante Vernunftorganisation« miss­verstanden worden. Wie sich die Lehre von der Funktiona­ lisierung des Geistes einerseits zur egologischen Grundstruktur des Geistes und andererseits zu den geistigen Kollektivsubjek­ ten wie den Kulturkreisen und Nationen oder zu den übrigen menschlichen Individuen und bei Mann und Frau verhält, ge­ hört einmal mehr zu den unausgeführten Teilen von Schelers Philosophischer Anthropologie.

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Analog zur monarchischen Aktordnung des Geistes lassen sich auch in Schelers Lebensbegriff Systematisierungsansätze erkennen, denn es geht ihm um »alle« Lebensfunktionen (also um ihre Totalität), denen er ein und denselben Lebensdrang als Einheitsprinzip zugrunde legt. Er bezeichnet dieses Einheits­ prinzip mit dem metaphysischen Begriff des »Allebens«. »Nach innen hin« betrachtet handelt es sich um »seelische Zentren«, nach außen hin muss man wohl von »vitalen« Leibzentren spre­ chen, die eine systematisierende Funktion ausüben. Da sowohl der Geist- als auch der Lebensbegriff systematisch durch Ein­ heitsprinzip und geordnete Totalität bestimmt werden, da zu dem dualen Gegensatz von Geist und Leben nicht auch noch weitere Gegensätze oder Pole der gleichen Seinsebene hinzuge­ fügt werden können und da Geist- und Lebensbegriff, die ihre Sphären vollständig und in einer je spezifischen Ordnung kon­ stituieren, schließlich auf den »obersten Grund der Dinge« zu­ rückgeführt werden, in dem sie eine notwendige, wechselseitige Beziehung, etwas wie eine dynamische, spannungsreiche Ein­ heit bilden, kann man von dem Entwurf einer systematischen philosophischen Anthropologie sprechen. Deshalb wären nicht nur alle folgenden Ausführungen auf ihren Beitrag zur Ent­ faltung dieser Systematik zu interpretieren, sondern es müss­ ten im gleichen Sinn auch die Ausführungen zur Stufenfolge des psychophysischen Seins einbezogen werden. Rückblickend wird dadurch verständlich, dass Scheler seine Ausführungen zur Stufenfolge nicht als eine »Philosophie des Organischen« bezeichnet hat, sondern als Lehre vom psychophysischen Sein, also als Teil einer Ontologie bzw. einer Metaphysik verstanden hat, wodurch sich die Möglichkeit ergibt, auch ganz andere als bloß die irdischen Lebewelten als Manifestationsbasis des Gei­ stes in Betracht zu ziehen. Werden die folgenden Ausführun­ gen der Kosmos-Schrift im Lichte von Schelers systematischem Entwurf gelesen, müsste natürlich nicht nur auf Schelers Entfal­ tung der systematischen Struktur der Geistlehre geachtet wer­ den, sondern auch auf die Entwicklung ihrer Zusammenhänge mit der Sphäre des Lebens, für die Scheler mit seiner Adap­



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tion des Begriffs der Sublimierung eine merkwürdige Lösung des metaphysischen Dualismus von Leben und Geist gefunden hat. Das Inhaltsverzeichnis der Kosmos-Schrift lässt nicht erken­ nen, dass mit dem Abschnitt II eine systematische Theorie der philosophischen Anthropologie beginnt. Deshalb wird auch nicht ohne weiteres erkennbar, dass es sich nur um einen der beiden grundlegenden Teile der Anthropologie handelt, um die Geistlehre. Ebenso wenig wird klar, dass der Abschnitt III das gleiche Problem behandelt – nämlich die Entwicklung der Geistlehre, so dass beide Abschnitte ein Beispiel dafür bieten, auf welche Weise Scheler speziell das Problem des Geistes von allen Seiten »umringt« hat (S. 3,11), wenn man will: um eine Lö­ sung dieses Problems »gerungen« hat. Auch der Abschnitt IV ist den Ausführungen zu einer (phänomenologisch-metaphysi­ schen) Geistlehre zuzurechnen. Der Abschnitt II ist nach den besprochenen einleitenden Be­ merkungen (S. 45 – 47) in drei Teile gegliedert, die mit der Be­ stimmung des Wesens des Geistes beginnen (S. 48 – 55), danach Beispiele geistiger Kategorien erläutern (S. 56 – 60), um mit der umstrittenen These zu enden, dass der Geist als »pure Aktua­ lität« zu verstehen sei (S. 61 – 63). In diesem argumentativen Dreischritt vollzieht sich trotz einiger Anspielungen auf Hegel natürlich keine dialektische Selbstanalyse des Geistes, sondern eine kaum auf eine einheitliche und konsequent befolgte Me­ thode zu bringende, an verschiedenen »Enden« und Beispielen ansetzende Darstellung einiger Ergebnisse aus Schelers Philo­ sophie des Geistes als dem einzigen das Mensch-Sein konstitu­ ierenden Prinzip. 2.1  Das Wesen des Geistes (S. 48 – 55) In der Überschrift dieses Unterabschnitts wird das Wesen des Geistes durch »Freiheit, Gegenstands-Sein, Selbstbewußtsein« bestimmt, ohne dass ein innerer oder wesensgesetzlicher Zu­

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sammenhang dieser Momente angegeben wird. Im ersten Ab­ satz bestimmt Scheler Freiheit und Gegenstands-Sein als Seins­ weisen des Geistes, vermittelt sie aber weder mit dem Geiste selbst noch mit der Ontologie als einer allgemeinen Theorie der Arten des Seins; der Freiheitsbegriff bleibt überhaupt unerör­ tert, wodurch die wiederholt von Interpreten wie etwa Nico­ lai Hartmann vorgetragene, nichtsdestoweniger unzutreffende These bestärkt wird, dass Scheler gar keine eigentliche Philoso­ phie der Freiheit entwickelt habe. Auch das dritte Merkmal, das Selbstbewusstsein, bleibt rätselhaft, denn Scheler scheint nicht das Bewusstsein des Geistes selbst, sondern das Bewusstsein ir­ gendeines Selbst gemeint zu haben, in dem sich ein geistiger Akt vollzieht. Den Vollzug geistiger Akte schreibt Scheler in der Regel der »Person« zu: Soll sie nun als »Selbstbewusstsein« und dieses als das Zentrum aller verschiedenen Aktarten verstanden werden? In seiner Vorlesung über das Wesen des Todes (1923/24) ergänzte Scheler das (theoretische) »Selbstbewußtsein« durch das (ethische) »Selbstwertbewußtsein« der Menschenwürde,128 wodurch auf die emotionale Aktart des Geistes und auf einen Zusammenhang dieser Bewusstseinsmomente in ein und dem­ selben Bewusstseinsakt hingewiesen wird – dies wäre etwas ganz anderes, als etwa den Geist als Ideendenken von emo­ tionalen Geistesakten begleitet zu sehen. Doch was genau mit dem Selbstbewusstsein gemeint ist, denn auf den alltäglichen Sprachgebrauch wird Scheler nicht zurückgegriffen haben, bleibt ungeklärt. Der Leser gewinnt den Eindruck, dass Scheler noch nicht den Standpunkt gewonnen hatte, von dem aus eine Einsicht in die innere Struktur des Geistes selbst, und nicht in die seiner endlichen Manifestation in einer Person, vollzogen werden könnte. Der Leser hätte erwarten dürfen, dass Scheler, ähnlich wie in den vorangegangenen Ausführungen, mit erkenntnistheoreti­ schen und methodologischen Überlegungen darüber beginnt, auf welche Weise der Geist sich selbst erkennt. Schelers erster 128 Vgl. GW 12, S. 298.



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Satz behauptet nur – mal wieder rhetorisch übertrieben (viel­ leicht auf die methodologische Forderung nach einer Beseiti­ gung von Äquivokationen anspielend?), dass selten mit einem Wort so viel Unfug getrieben worden sei wie mit dem Begriff des Geistes. Dass er kurz zuvor noch den griechischen Vernunftbe­ griff in seine Geistkonzeption aufgenommen hat, ist selbstver­ ständlich nicht als Fortsetzung des Unfugs zu verstehen. Die gegen den Unfug vorgetragene Entwicklung seines ei­ genen Geistbegriffs bewegt sich in einem merkwürdigen Clair/ obscur. Scheler stellt an die »Spitze des Geistbegriffes eine be­ sondere Wissensfunktion« (S. 48,6 f.), ohne das Warum zu klä­ ren oder das Wesen dieser Wissensfunktion genauer zu bestim­ men und sie von den Wissensarten abzugrenzen, die er in Die Wissensformen und die Gesellschaft (1926) unterschieden hat, vielmehr verwirrt er sie geradezu. Normalerweise ordnet er eine »Funktion«, eine bestimmte Vollzugsart, nur dem Seelen­ organismus zu. Wenn er nun aber von einer »Wissensfunktion« spricht, womit er nur eine Aktart des Geistes gemeint haben kann, dennoch als eine »Funktion« bezeichnet, stellt sich die Frage, ob er die Besonderheit dieses Wissens dadurch kenn­ zeichnen will, dass er ihm eine Vollzugsweise wie die eines See­ lenvermögens zusprechen will, was unter anderem bedeuten würde, dass er dem Geist unter dem (dann doppeldeutig wer­ denden) Begriff des Wissens eine ganz neue, eine schlechthin fundierende Aktart zuschreiben will. Dann fügt er allerdings hinzu, dass es sich nur um »eine« Aktart des Geistes und nicht entweder um die für den Geist wichtigste oder den Geist al­ lererst konstituierende Wissensart handeln soll: warum »eine« und nicht vielmehr »die« Wissensart? Sollte es mehrere, gleich­ ursprüngliche Wissensarten geben – und wenn er dies zugäbe, warum hat er eine solche, der Ausübung der Wissensart vor­ ausliegende Wahl oder Entscheidung getroffen, und geschah sie aus Freiheit? Dann wäre diese Freiheit und nicht die »Wissens­ funktion« das eigentlich grundlegende Prinzip des Geistes. Was Scheler genau genommen gemeint hat, lässt sich an dieser Stelle und in dieser Schrift nicht entscheiden.

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Daran schließt sich die Frage an, wie es zu einer Über- und Unterordnung von geistigen Aktarten überhaupt kommen kann, worin diese offenbar veränderlichen Ordnungen eigentlich be­ stehen und unter welchen Bedingungen sie sich ändern. Was ist im vorliegenden Fall mit der »Spitze des Geistbegriffes« (S. 48,6) gemeint –: handelt es sich um die Spitze der Bestimmung des Wesens des Geistes oder um die Spitze der Seinsart des Geistes? Aber die von Scheler an die Spitze gestellte Wissensart ist dem Text zufolge gar nicht eine besondere Wissensart, sondern eine besondere Seinsweise, die überdies nur durch Negationen be­ stimmt wird, nämlich durch die »existentielle Entbundenheit, Freiheit [vom …], Ablösbarkeit« vom Organischen (S. 48,9 f.), von der gesamten Lebewelt. Wer sich an dieser Stelle an die theisti­ sche Periode und insbesondere an den nachgelassenen Aufsatz über den »Ordo Amoris« (ca. 1914 – 1916) erinnert,129 hätte an der »Spitze« Schelers Begriff der (geistigen) »Liebe« erwartet, der aber an dieser entscheidenden Stelle gar nicht vorkommt – er fehlt zwar nicht vollständig im zweiten Abschnitt, aber er wird auf die volitiven Akte beschränkt (S. 62 f.) und ist dadurch nicht mehr der das gesamte Gefüge der Aktarten des Geistes fundierende Begriff wie einst (unklar ist, auf welche Weise er überhaupt mit den Aktarten verbunden ist). Aus dem Kontext ergibt sich, wenn man ihn mit Ausführungen aus der theisti­ schen Periode vergleicht, eine signifikante Depotenzierung der Liebe, die wohl als eine Folge der Depersonalisierung des gött­ lichen Geistes zu einem unpersönlichen Weltgrund zu erklären ist. In welchem Maße muss man hier von einer (von Scheler verschwiegenen?) tiefgreifenden Korrektur von Schelers Geist­ philosophie sprechen? »Ist« der Geist diese Entbundenheit, manifestiert er sich als diese besondere Art von Entbundenheit? Oder bringt er sie aus der ihm eigenen Freiheit erst hervor, so dass er über eine ihm ei­ gene Selbstsetzungs- oder Selbsterhaltungskraft gegenüber dem Organischen verfügen würde? Entsteht die Entbundenheit aus 129 GW 10, S. 345 – 376.



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der Besonderheit der menschlichen Natur, so dass der Geist das Wissen um eine durch ihn mögliche Ablösbarkeit der mensch­ lichen Natur aus der Gebundenheit an das Organische ist? ­Warum bezeichnet Scheler die existentielle Entbundenheit als das »Daseinszentrum« des Geistes (S. 48,10), der hier sich noch in nur vier verschiedenen Aktarten manifestiert, so dass man nicht genau weiß, worin eigentlich das »Aktzentrum« – oder das Daseinszentrum? – des Geistes besteht, »in dem Geist innerhalb endlicher Seinssphären« (S. 47,13) erscheint. Oder bedeutet die »existentielle Entbundenheit« denjenigen Akt, durch den der Geist in der Welt des Organischen allein dadurch erscheint, dass er sich von ihr befreit, da er in keiner Weise mehr »trieb- und umweltgebunden, sondern ›umweltfrei‹, und, wie wir es nennen wollen, weltoffen« geworden ist (S. 48,14 f.)? Etwas später wird Scheler von der grundsätzlichen Weltüberlegenheit der Person sprechen: »Der Mensch allein – sofern er Person ist – vermag sich über sich – als Lebewesen – empor zu schwingen und von einem Zentrum gleichsam jenseits der raumzeitlichen Welt aus Alles, darunter auch sich selbst, zum Gegenstande seiner Er­ kenntnis machen.« (S. 60,17 – 21)130 Auch hier ist die existentielle Positionierung des Menschen, nicht hingegen die Wissensart des Geistes gemeint, eine Seinsweise, die zwar die Bedingung für die Möglichkeit einer uneingeschränkten, weltoffenen Er­ kenntnis bilden mag, aber als Positionierung noch keine Er­ kenntnisart ist. An anderer Stelle spricht Scheler dann auch 130 Die Bestimmung der Weltoffenheit stimmt weitgehend mit der Be­

stimmung des Menschen als »wirklichkeitsoffenes« Lebewesen überein, die Hans André von seinem theistischen Standpunkt aus in der Überle­ genheit des Menschen über die gesamte biologische Welt sieht (Der We­ sensunterschied, a. a. O., S. 45 ff.). Im Unterschied zu Scheler verbindet er die »Wirklichkeitsoffenheit« mit der »wirklichkeitsbeherrschenden Ak­ tionsform des Menschen«, während Scheler den Geist aller Wirklichkeit enthebt, ohne ihm irgendeine Energie zu belassen, die Wirklichkeit zu beherrschen. Deshalb kann diejenige der drei obersten Wissensarten, die er 1926 als »Leistungs- und Herrschaftswissen« bezeichnet hat (GW 8, S. 60 ff.), keine geistige Wissensart sein, sondern wäre der »Intelligenz« gleichzusetzen.

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vom »welt-exzentrisch gewordenen Seinskern« des Menschen (S. 119,18), doch dadurch wird das Verhältnis zwischen Akt und Dasein des Geistes auch nicht klarer. Wenn Scheler dann noch schlussfolgernd (eine Tätigkeit der Intelligenz!) hinzufügt, dass »daher« der Geist (das Wesen des Geistes? die besondere Wis­ sensart?) »Sachlichkeit, Bestimmbarkeit durch das Sosein von Sachen selbst« sei (S. 49,4 f.), weil das Wesen, das Geist hat, die Gegenstände frei von ihrer Bedingtheit durch die Umweltge­ bundenheiten aufzufassen vermag, dann fragt man sich, wo­ durch sich diese Gegenständlichkeiten von denen der positiven Wissenschaften unterscheiden oder wodurch man sicher sein kann, dass man die gemeinte und nicht irgendeine andere Art von »Sachlichkeit« verwirklicht hat – auch hier wäre eine Klä­ rung äquivoker Begriffsverwendungen willkommen gewesen. Die »Weltoffenheit« ist zu einem der bekanntesten Begriffe der Anthropologie Schelers geworden, von vielen bewundert und übernommen, aber er kann kaum als das geistige Eigen­ tum Schelers bezeichnet werden. Edith Stein unterscheidet zum Beispiel in ihren »Beiträgen zur philosophischen Begründung der Psychologie und der Geisteswissenschaften« (1922) das auf ein Individuum begrenzte psychische Geschehen von dem überindividuellen »rein psychischen« Geschehen, das Realisa­ tion geistigen Lebens ist. »Geist ist Herausgehen aus sich selbst, Offenheit in einem doppelten Sinne: für eine Objektwelt, die erlebt wird, und für fremde Subjektivität, fremden Geist, mit dem gemeinsam erlebt und gelebt wird. […] Die Offenheit für die Welt, sofern sie nicht Geist ist, hebt die Isolierung des Indi­ viduums nicht auf. Die Welt der Objekte – genauer gesagt: der theoretisch erfaßten (wahrgenommenen, erfahrenen, erschau­ ten, erkannten) Objekte – ist Widerpart des erfassenden Geistes, ihm entgegengestellt, von ihm abgesetzt, nicht mit ihm eins. Die Offenheit im anderen Sinne aber beseitigt die Isolierung des Individuums, stellt es hinein in den Zusammenhang der geistigen Welt.«131 Die Unterschiede zwischen den beiden Kon­ 131 Edith Stein, Beiträge zur philosophischen Begründung der Psy­



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zeptionen der Weltoffenheit sind freilich nicht zu übersehen. Bei Edith Stein beruht die Weltoffenheit auf der Differenz zwischen Psyche und Geist, bei Scheler zwischen Umwelt und Welt; bei Edith Stein bleibt das Gesetz der Korrelativität von Geist und Welt gewahrt, bei Scheler wird die »Welt« in die Intentionalität des Geistes zurückgenommen; bei Edith Stein bildet die fremde Individualität die Grundlage einer selbständigen Dimension innerhalb der Weltoffenheit, bei Scheler taucht im Konzept der Weltoffenheit die besondere Gegenständlichkeit eines fremden Ich überhaupt nicht auf. Die Unterschiede der im Grundsätzli­ chen übereinstimmenden, bei Edith Stein eher statischen, bei Scheler eher dynamischen Auffassungen der Weltoffenheit lie­ ßen sich zweifellos vermehren, unter anderem dadurch, dass auch noch die Konzeptionen anderer Autoren aus der gleichen Zeit zum Vergleich herangezogen werden, aber mit diesem Hin­ weis wollen wir es hier bewenden lassen. Eindrucksvoll stellt Scheler alsdann den Unterschied zwi­ schen der Umweltgebundenheit des tierischen Verhaltens und der Weltoffenheit des menschlichen Verhaltens als Prozess eines dreiaktigen Dramas dar. Meist hat Scheler die Weltoffenheit auf das Menschsein insgesamt bezogen: »Der Mensch ist also das X, das sich in unbegrenztem Maße ›weltoffen‹ verhalten kann« (S. 51,7 f.), manchmal bezieht er sie nur auf den Geist, so dass der Mensch als »Träger« (S. 49,5) des Geistes zusätzlich noch als ein mit der Lebewelt verwachsenes Lebewesen verstanden wird. Aber gibt es nicht auch eine sozusagen »tierische« Welt­ offenheit des Menschen als Lebewesen, das die Grenzen seiner Umwelt, die ja keineswegs allein durch die Instinkte festgelegt sind, unendlich zu überschreiten sucht, getrieben von einem tief im Lebensdrang angelegten unstillbaren »Durst« nach Verände­ rungen, getrieben von Neugier und Machtgier – bestia cupidissima rerum novarum (S. 72,2 f.)? Warum soll nicht auch der or­ ganisch und triebhaft drängende unstillbare »Durst« eine nicht chologie und der Geisteswissenschaften, in: Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung 5 (1922), S. 1 – 283, hier: S. 267 f.

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zu befriedigende und nicht einzudämmende »Weltoffenheit« haben wie der Geist, vielleicht sogar die gleiche, weil auch der Geist darauf angewiesen ist, dass ihm die Lebensenergien des Naturwesens Mensch sublimiert zur Verfügung stehen? Ist die »Weltoffenheit« nicht eher als eine »Sublimierung der Umwelt« zu verstehen? Da sich der Geist seine Weltoffenheit nur selber geben kann, ist dieses sein Geben an die Überwindung der Lebenszwänge gebunden, unter denen der Geist erscheinen, sich gleichsam Platz schaffen muss. Dazu muss er über eine Kraft verfügen, sich gegen die Lebenskräfte durchzusetzen, was in der von Scheler gemeinten Radikalität nur möglich ist, wenn die Konstitution der Weltoffenheit in keiner Weise von Lebenskräften, gleich­ viel welcher Art, abhängt. Diese Frage erhält im folgenden Ab­ schnitt in der Lehre von der Ohnmacht des Geistes eine bemer­ kenswerte Zuspitzung. Scheler erwähnt beiläufig die prinzipielle Unabhängigkeit des Geistes von aller »triebhaften Intelligenz« (S. 48,13) – nach der »praktischen« und der »technischen« gibt es nun auch noch eine »triebhafte« Intelligenz, wodurch die Intelligenz auf unter­ schiedliche Weise in die Umwelt eingebunden wird, die trieb­ hafte Intelligenz etwa in der praktischen und technischen In­ telligenz wirksam wird. Doch der Mensch, ebenso wie einige höher entwickelte Tierarten, können wählen, welcher Umwelt­ bindung sie in bestimmten Situationen den Vorrang einräumen. Dem Kontext zufolge steht die Intelligenz primär im Dienst der Triebstrukturen, sowohl beim Menschen als auch beim Tiere. Da Scheler an dieser Stelle noch gar nicht auf die besondere Wis­ sensart des Geistes eingegangen ist und nicht einmal gesagt hat, ob und ggf. in welcher Weise die existentielle Entbundenheit erlebt oder vielleicht nur unter gewissen Umständen »gewusst« wird, ansonsten aber von Natur gegeben ist, fragt es sich, ob die Wissensart des Geistes vielleicht nur in einer Intelligenz besteht, die sich von ihrer Triebhörigkeit befreit hat. Demzufolge wären Intelligenz und Geist auf ein und die gleiche »Vernunft«anlage zurückzuführen, die sich durch die einem Lebewesen angebo­



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rene Triebhörigkeit als Intelligenz, durch ihre selbst- oder von außen (frei nach dem Höhlengleichnis Platons) bewirkte Befrei­ ung von der Triebhörigkeit als Geist manifestiert. Die Wissens­ art, die nach Scheler nur der Geist geben kann, wäre demzu­ folge die von der Triebhörigkeit auf welche Weise auch immer vollständig befreite Intelligenz, und es obläge dieser Intelligenz, sich durch ihre Befreiung aus den Fesseln der Triebstrukturen als Geist zu konstituieren. Wie sich Intelligenz und Geist über­ haupt zueinander verhalten, ist nach wie vor ein bei Scheler of­ fen gebliebenes und in der Scheler-Forschung selten analysiertes Problem, zu dessen Lösung die Kosmos-Schrift auch nur wenige Materialien beiträgt. Ganz analog wäre auch die Umwandlung der »Umwelt« der triebgebundenen Intelligenz in die »Welt« der zum Geist mu­ tierten Intelligenz zu verstehen. Auch hier müsste der Entge­ gensetzung von Umwelt und Welt ein gemeinsamer Inbegriff von Seiendem, etwa eine Welt vorhandener (zuhandener, vorge­ fundener) Sachen (S. 51,6 f.) zugrunde gelegt werden, der durch die triebgebundene Intelligenz sich zur Umwelt verengt oder durch den Geist zu einer prinzipiell unbegrenzten Welt von Ge­ genständen erweitert. Das Verhältnis zwischen Intelligenz und Geist ließe sich dann ebenso wie das Verhältnis zwischen Um­ welt und Welt als jeweils graduell modifizierbar und in beiden Richtungen umlenkbar vorstellen (Geist lässt sich zur Intelli­ genz zurückfallen), aber gerade dies unterbindet Scheler durch die phänomenologische Methode, die die Fragen gradueller Evo­ lutionen den empirischen Wissenschaften überlässt, während sie selber die »Wesenheiten« voneinander abzugrenzen sucht: graduelle Übergänge zwischen Wesenheiten gibt es aber nicht. Da Scheler den Geistbegriff am Beispiel des Wissens, also nur an einer von mehreren geistigen Aktarten entwickelt, die er überdies bei der Aufzählung von Aktarten nicht erwähnt hat (vielleicht gleichzusetzen mit dem Ideendenken? Oder mit apriorischem Wissen?), die einzigartige Wissensart vielmehr ganz beiläufig einführt, stellt sich die Frage, welche Eigenschaf­ ten des Geistes etwa durch die Auslegung der anderen Akt­arten

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außerdem noch aufgewiesen werden könnten und wie sich alle Aktarten unter- und miteinander zu einem vorübergehenden »Aktgefüge« und einer wechselvollen Aktordnung verbin­ den. Eigentlich müssten sie alle, da sie organisch nicht ableit­ bar sind, sich also auch von allen erkennenden und wertenden Funktionen der Seele grundsätzlich unterscheiden, »plötzlich« in ihrer Wesenseigentümlichkeit in Erscheinung treten. Doch dann führt Scheler auf einmal die »Sammlung« des Geistes zu sich selbst ein, mit der er nicht die psychische Konzentration des individuellen Menschen auf sich und sein Leben meinen kann, sondern eher eine Art von Meditation und Einkehr in eine überindividuelle Spiritualität, wie er es einst dem Gebet zugesprochen hat – »Sammlung« lässt sich aber kaum anders denn als ein Prozess, als eine graduelle Annäherung an das Wesen des Geistes verstehen, ohne dass gesagt werden könnte, woran der sich sammelnde Geist erkennt, dass er die Sammlung sinngemäß und erfolgreich durchführt. Da Scheler »Sammlung, Selbstbewußtsein, Gegenstandsfähigkeit und -möglichkeit des ursprünglichen Triebwiderstandes« mal wieder als eine »einzige unzerreißbare Struktur« darstellt (S. 52,22), fragt es sich, ob sich diese oder andere »unzerreißbare Strukturen« an allen geistigen Aktarten aufweisen lassen und wie sie sich dann zueinander verhalten, insbesondere wenn sie noch nicht denjenigen Grad geistiger Prägnanz gewonnen haben, der für die Bildung der unzerreißbaren Struktur erforderlich ist; doch auch hier ver­ läuft sich die wesensgemäße in eine empirisch-genetische Frage. Analoge Probleme ergeben sich, wenn man an den anderen Aktarten auch den Vergleich der geistigen »Welt«verhältnisse mit den »Umwelt«verhältnissen der höchsten Tierarten durch­ führt, beispielsweise anhand der emotionalen Akte, von denen sich einige teils der Enge der Umwelt, teils der Offenheit der Welt zuordnen lassen. So ergeben sich die unterschiedlichsten Ansatzpunkte für eine Fortsetzung der systematischen Ent­ wicklung von Schelers Geistphilosophie, wozu vor allem eine vollständige Lehre der im Laufe der Menschheitsgeschichte bis heute entstandenen (und auch der vielleicht inzwischen verlo­



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ren gegangenen) »Aktarten« erforderlich wäre. Was Scheler in der Kosmos-Schrift zur Entfaltung seiner späten Geistphilo­ sophie vorgetragen hat, musste selbstverständlich im Rahmen eines zeitlich begrenzten Vortrags bleiben, weshalb er sich ent­ schlossen haben mochte, die am Anfang und im Verlauf seines Vortrags erwähnten, eine systematische Untersuchung ermög­ lichenden und fordernden Problemaspekte in die gemeinver­ ständlichen Ausführungen verfließen zu lassen, etwa seine Drei-Zentren-Lehre oder die Stufenleiter im Aufbau der Welt (S. 55,14 – 19). In der Scheler-Forschung sind die vielfachen syste­ matisierenden Ansätze von Schelers Anthropologie weitgehend unbeachtet geblieben. 2.2  Beispiele ›geistiger‹ Kategorien (S. 56 – 61) Gleich der erste Satz des neuen Absatzes lässt die systematische Intention der folgenden Ausführungen erkennen: aus der Seins­ struktur der Selbstgegebenheit des Menschen sollen »einige«, in der Großen Anthropologie vermutlich »alle« spezifisch mensch­ lichen, d. h. geistigen Besonderheiten zwar nicht abgeleitet, aber »verständlich« gemacht werden. Der Leser wird von Scheler hier allerdngs keine ausgearbeitete Hermeneutik der Selbstgegeben­ heit des Geistes erwarten, da Scheler die ausgewählten Beson­ derheiten nur kurz anführen wollte, nämlich drei: die Substanz­ kategorie (S. 56 f.), die Leerformen von Raum und Zeit (S. 57 – 59) sowie die Weltüberlegenheit der Person (S. 59 – 61). Mit diesen »Beispielen«, eigentlich eher als Wesensmomente der Seins­ struktur denn als geistige Kategorien zu verstehen, setzt Sche­ ler die begonnene Bestimmung des Wesens des Geistes in Ab­ grenzung vom tierischen Verhalten fort. Man kann sich fragen, ob Scheler in der Konstellation der nach keiner expliziten Regel ausgewählten Beispiele auf einen zugrundeliegenden, in der Sa­ che verborgenen systematischen Zusammenhang aufmerksam machen wollte und welche Bedeutung die Beispiele für eine Sy­ stematik seiner Geistphilosophie eigentlich haben, was aber er­

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fordern würde, alle in der europäischen Kulturgeschichte durch »Funktionalisierung« entstandenen Kategorien des Geistes ein­ zubeziehen. Nicht schon das Tier, sondern erst der Mensch habe die »voll ausgeprägte konkrete Ding- und Substanzkategorie« (S. 56,6 f.) – dieses Moment hat auch Hans André in den Mittelpunkt sei­ ner Untersuchung der dritten Stufe der organischen Welt ge­ stellt. Scheler versteht unter der Dingkategorie nur das Vermö­ gen, die unterschiedlichen Sinneswahrnehmungen auf einen »identischen Realitätskern« (S. 57,2) zu beziehen. Dies ist dem Menschen dadurch möglich, dass seine Dingwahrnehmungen von seinem eigenen identischen »Zentrum« ausgehen, wodurch sich eine Korrelation zwischen Person-Zentrum und ding­ lichem Realitätskern ergibt. Dass Scheler hier von »Substanz« und »Substanzkategorie« spricht, soll vermutlich unabhängig von seiner Funktionalisierungslehre der Vernunft und ebenfalls unabhängig von seiner Lehre von der Auflösung der Dingkate­ gorie in der modernen Naturwissenschaft verstanden werden. Jedes körperliche Ding hat außer einem Realitätskern noch eine bestimmte Stelle in Raum und Zeit. Mit der Erläuterung der Leerformen von Raum und Zeit geht Scheler nicht nur auf die »natürliche Weltanschauung« zurück, in der die körperli­ chen Dinge dem Menschen primär gegeben sind, sondern auf die »Wurzel« der menschlichen Raum- und Zeitanschauung, die in der »organischen spontanen Bewegungsmöglichkeit und Tunsmöglichkeit« (S. 58,2) liegen soll, die wiederum auf »trieb­ hafte Erwartungen« (S. 58,4) zurückzuführen seien – eine These, die in der Biologie nicht gerade viele Anhänger gefunden hat. Diese menschliche Besonderheit beruht nicht auf dem Wesen des Geistes, sondern auf der organischen Natur des Menschen. Wie diese mit der »Person« zusammenhängt, und deshalb auch die Substanzkategorie mit den kinästhetischen Empfindungen (S. 58,19), ist in einem populären Vortrag kaum angemessen zu erklären. Gänzlich unerwartet taucht auf einmal als das »Subjekt« der Trieberwartungen das menschliche »Herz« auf (S. 58,5), das



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sonst bei Scheler als Organ von Gefühlen und Wertempfindun­ gen und als Metapher für das menschliche Gemüt oder die Seele des Menschen fungiert – mit sehr viel mehr Recht als bei der Einführung des Geistbegriffs kann man sagen, dass selten mit einem Wort so viel Unfug getrieben worden ist wie mit »Herz«; eine Klärung wenigstens der am häufigsten auftretenden Äqui­ vokationen wäre deshalb nötig gewesen. An der gegenwärtigen Stelle der Kosmos-Schrift wird das Herz innerhalb des Hori­ zonts der natürlichen Weltanschauung als Zentrum triebhafter Erwartungen verstanden, nicht wie früher als Zentrum sowohl geistiger wie auch sinnlicher Emotionen, gleichsam in einer na­ turgegebenen Ambivalenz, die Scheler andernorts durch eine Hierarchie von verschiedenen Arten von Liebe aufzuklären suchte (von der Geschlechtsliebe über die Formen seelischer Liebe bis zur geistigen Liebe).132 Von einer »Leere des Herzens« hat Scheler zehn Jahre frü­ her in seinem Aufsatz über die »Soziologische Neuorientierung und die Aufgabe der deutschen Katholiken nach dem Krieg« (1916) gesprochen. Es ging ihm damals um das ursprüngliche, umfassende Grundvertrauen in das Leben, das ein Mensch als »Geschenk einer langen Geschichte« aus der Tradition der Ge­ meinschaft, in der er lebt, empfangen habe. Doch ohne dass die Menschen es bemerken, verliert das Herz im traditionell gere­ gelten Leben allmählich seine lebendige Kraft. Bricht ein furcht­ bares Ereignis wie der Weltkrieg in das Gemeinschaftsleben ein, gewahrt der Mensch »voll Schreck die große und unheimliche Leere seines Herzens [...], die er sich so lange selbst verschwieg. Das ist ein großer, wenn auch furchtbarer Augenblick in seinem Leben! Das ist ein Wendepunkt, der nur zwei Bahnen offen läßt: den moralischen Tod oder die Ausfüllung dieser Leere durch ein neues Vertrauen.«133 Das »Herz« (bezeichnenderweise gleichbe­ rechtigt neben den Geist gestellt!) ist demzufolge das Organ, von 132 Vgl. Heinz Leonardy, Liebe und Person. Max Schelers Versuch

­eines »phänomenologischen« Personalismus, Den Haag 1976. 133 GW 4, S. 413.

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dem es abhängt, ob aus der Wahrnehmung des »moralischen Todes« einer Lebensgemeinschaft eine Wende zu einem neuen zwischenmenschlichen Vertrauensverhältnis hervorgehen kann. Das Herz ist nicht bloß das Organ der Moralität oder der moralischen Gefühle, sondern der (geistige) Grund für die Auf­ rechterhaltung einer moralischen, menschenwürdigen Wert­ordnung, einer »ordre du coeur«, durch die der Zerfall einer Le­ bensgemeinschaft in lauter einzelne, selbstsüchtige Individuen durch die Wiederbelebung eines neuen intersubjektiven oder besser solidarischen Vertrauens überwunden werden kann. Mit der Aufnahme des »Herzens« in die Wesensanlyse des Geistes tritt unauffällig die in der Kosmos-Schrift so auffallend ver­ nachlässigte Problematik der Intersubjektivitätsdimensionen des Geistes in die Erörterung ein. Vieles spricht dafür, dass Scheler das Herz nicht allein als die Stimme einer moralisch geordneten Lebensgemeinschaft ver­ standen hat, sondern als ein »Organ« oder eine Instanz, die Le­ ben und Geist in ein solidarisches Verhältnis zueinander bringt. Das Herz übernähme dadurch eine Art von transzendentaler Korrekturfunktion. Wollte man diese Frage klären, müsste man weit über die Kosmos-Schrift hinaus auf Schelers Philosophie der Liebe zurückgreifen, die freilich in der Kosmos-Schrift aus nicht geklärten Gründen eine nur marginale Rolle spielt. Den Höhepunkt erreicht der Wechsel der Untersuchungs­ ebenen des Wesens des Menschen von den Wurzeln der natür­ lichen Weltanschauung über die Erkenntnisse der positiven Wissenschaften in die Metaphysik hinein dadurch, dass sich der Mensch über die raumzeitliche Welt und alles organische Leben hinaus zu seinem Person-Zentrum »emporschwingt« (S. 60,18 f.), das jenseits aller möglichen Umwelten die eine, un­ begrenzte, alles umfassende Welt vor sich hat. Scheler folgert aus dieser konstitutiven Weltüberlegenheit, dass die Person nicht mehr als Teil der unter ihr liegenden (Um)Welt verstan­ den werden könne, sondern dass dieses Zentrum »nur im ober­ sten Seinsgrunde selbst« (S. 61,5) liegen könne. Diese mystische Beziehung ist es wohl, die Scheler in dem Weisheitsspruch er­



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kannte, der zu einem Leitspruch seines Lebens geworden ist: »mich wundert, dass ich so fröhlich bin«. 2.3  Geist als reine Aktualität (S. 61 – 63) Schelers Wesensontologie des Geistes geht in Metaphysik über. Der Begriff der Person, einer der schillerndsten Begriffe der Phi­ losophie Schelers, der zu einem ihrer vier oder fünf vieldeutigen Grundprobleme geworden ist, bildet seit dem Erscheinen des Formalismusbuchs so etwas wie den Eckstein des gesamten Ge­ bäudes von Schelers Philosophie. »Vergegenständlichung« als Fähigkeit des Geistes ist nicht gleichzusetzen mit »Verdinglichung« (S. 61,18), wodurch dem Geist ein »Realitätskern« zugesprochen würde, sondern bedeu­ tet, dass sich der Geist etwas zum Gegenstand seines Wissens zu machen vermag, womit auch nicht-dingliche, fiktive, irreale Gegenstände gemeint sein können. Stillschweigend hat Sche­ ler die geistigen Akte, die vergegenständlichen können, auf die Wissensakte beschränkt; nirgendwo in der Kosmos-Schrift hat er das Vermögen der Vergegenständlichung ausdrücklich allen geistigen Aktarten zugesprochen oder die den verschiedenen Aktarten spezifische Form von Vergegenständlichung heraus­ gearbeitet. Entweder ist die Fähigkeit zur Vergegenständlichung eine Wesenseigenschaft des Geistes überhaupt, so dass sie auch für alle anderen Aktarten gelten müsste, oder sie ist nur eine Wesenseigenschaft des geistigen Wissens – zu dieser Alternative hat sich Scheler nicht geäußert, so dass seine Geistphilosophie noch einer detaillierteren Ausführung bedarf. Dass der Geist nicht »Teil sein« könne von dieser Welt, in der er nichtsdestoweniger zur Erscheinung kommt, schließt ein, dass er sich selber nicht vergegenständlichen kann, weil er sich dadurch in die Sphäre all der Gegenstandsarten dieser Welt begeben, gleichsam aus sich herausgehen und dadurch seine Fähigkeit zur Vergegenständlichung verlieren würde. Wie aber kann das Personzentrum, von dem die Akte der Vergegen­

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ständlichung vollzogen werden, nicht Teil der Wirklichkeit sein, wenn doch Scheler das Personzentrum als die endliche Erschei­ nung des Geistes in der Wirklichkeit versteht – ihn also in die­ ser Funktion nicht nur »vergegenständlicht«, sondern geradezu verdinglicht? Zeigt nicht seine Geistlehre, dass sich sehr wohl der Geist, seine Aktarten und möglichen Gegenständlichkeiten »vergegenständlichen« lassen? Versteht man aber Schelers Geist­ lehre als ein Ergebnis der Vergegenständlichung des Geistes und seiner vergegenständlichenden Aktarten, dann erübrigt sich die Rückführung des Geistes auf den »obersten Seinsgrund« (S. 61,5), und ebenso erübrigt sich die These, dass der Geist das einzige Sein sei, das selbst gegenstandsunfähig und deshalb »reine und pure Aktualität« sei (S. 61,22), also sein »Sein nur im freien Voll­ zug dieser seiner Akte« habe – als ob sich dieser Vollzug nicht verwirklichen würde und dadurch reflexiv vergegenständlichen ließe! Es gibt nach Scheler keinen Akt, der nicht intentional auf etwas ausgerichtet wäre – von diesem intentional gemeinten Etwas ausgehend lässt sich rückblickend auch die korrelative Aktart und das den Akt vollziehende Personzentrum zum Ge­ genstand der Reflexion machen, da ja der den Geist konstituie­ rende Akt ein Akt des Wissens ist, einschließlich der sich selbst als Aktzentrum wissenden Person – alles im Vollzug des sich selbst reflektierenden Vollzugs geistiger Akte. Scheler müsste die Unmöglichkeit der Vergegenständlichung des Geistes ganz auf den sich unablässig erneuernden Ursprung des durch nichts spezifizierten Vollziehens beschränken, also auf den je noch unbestimmten, in diesem Sinne »freien« Akt der Selbstsetzung, denn sobald der geistige Akt auf einen Gegenstand bezogen ist und von sich weiß, dass er sich vollzieht, also sich in der Welt manifestiert, hat er den Grund für die Unmöglichkeit seiner Vergegenständlichung bereits verlassen, so dass er als derjenige besondere Akt begriffen werden muss, der sich etwas zum Ge­ genstand macht. Auf diese Weise lassen sich überhaupt erst un­ terschiedliche Aktarten unterscheiden: vom Gegenständlichen her auf einen vergegenständlichenden Akt, vom Wert her auf einen wertfühlenden Akt, von einem Willensprojekt her auf ei­



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nen volitiven Akt. Die Lehre von den vier (oder mehr) Aktarten ist ein vielschichtiges Beispiel dafür, wieweit sich die Vergegen­ ständlichung des Geistes in ihn selbst hinein durchführen ließe – was darüber hinaus an ihm nicht vergegenständlicht werden kann, lässt sich dann kaum mehr anders denn als das unerklär­ liche Wunder bezeichnen, dass so etwas wie ein geistiger Akt überhaupt in Erscheinung getreten ist. Doch dies gilt im Grunde von allem Seienden: dass es ist, und nicht vielmehr nicht ist, und dass es so ist, wie es ist, und nicht anders. Geist- und Triebsphäre bilden bei Scheler einen metaphysi­ schen Dualismus, der auf eine mysteriöse Weise so verstanden wird, dass die beiden nicht weiter reduzierbaren und vor allem auch nicht aufeinander rückführbaren Prinzipien dennoch auf­ einander Einfluss nehmen können. Scheler verstand sich meta­ physisch in gewisser Weise als »Monist«, nämlich in dem Sinne, dass Geist und Drang von allem Ursprung im Ens a se an von beiden Seiten aus aufeinander bezogen sind: »Vergeistigung des Lebens« und »Verlebendigung des Geistes« bezeichnet die ihnen beiden vorausliegende, beide Momente verbindende Tendenz zur wechselseitigen Durchdringung und Harmonisierung, der sich der Mensch verdankt und die er selber weiterzuführen ver­ mag – die weiterzuführen die eigentliche Bestimmung des Men­ schen im Weltall ausmacht. Diese Auffassung hat Scheler be­ sonders nachdrücklich gegen Ludwig Klages vertreten (S. 111 ff.), sie kommt aber auch in seiner Theorie der Sublimierung zum Ausdruck (S. 88 f., 146 ff.), in der es um die Assimilation von Triebenergie durch den Geist und damit um die »Erkräftigung« oder »Energisierung« des Geistes geht, auf dass seine Ideen und Wertvorstellungen in die Realität überführt werden können. Man sollte dabei zweierlei nicht übersehen: erstens, dass die Vereinigungslehre eine eminent metaphysische Lehre ist, die Schelers Lehre vom Absoluten voraussetzt, und zweitens, dass Scheler keine einheitliche und in sich gleichbleibende Konzep­ tion des Absoluten vertreten hat. Das ließe sich durch einen Ver­ gleich mit der theistisch fundierten Biologie von Hans André genauer belegen. In Andrés Buch über Die Kirche als Keimzelle

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der Weltvergöttlichung (1920) hat Scheler die folgende Passage angestrichen: »Das gemeinsame Schicksal von Geist und Körper ist das natürliche Band der Entelechie, das beide umschlingt. Die gemeinsame Auflösung dieses Bandes ist der Tod. Die ge­ meinsame ›Hoffnung‹ beider aber ist die Überführung der ente­ lechetischen Schicksalsgemeinschaft von Geist und Körper zur ewigen Freudengemeinschaft in der Auferstehung und Verklä­ rung alles Fleisches, das dem mystischen Leib Christ durch die Immanenz der Gnade angehörte.«134 Scheler hat den von André als spezifisch katholisch bezeichneten Entelechiegedanken135 in seiner mittleren Periode ebenfalls vertreten, auch den thomi­ stischen Gedanken der »Weltvergöttlichung« durch den Men­ schen. Davon ist er in den zwanziger Jahren mehr und mehr abgekommen. Statt einer Weltvergöttlichung, die auch den in­ dividuellen Menschen umfasst, vertritt er in Anknüpfung an die deutsche Mystik von Meister Eckhart und Jacob Böhme eine »Selbstvergottung des Menschen«, die die Welt miterfasst und dadurch mitwirkt an der Erlösung der an ihren inneren Wider­ sprüchen leidenden Gottheit: die »Selbstdeification« des Men­ schen wird zur Erlösung Gottes. Schelers Monismus, der hinter und durch den Dualismus hindurch wirkt, ist ein »werdender« Monismus, der teils vom Menschen angestrebt, teils hinter sei­ nem Rücken wirksam ist und den Menschen zum Werkzeug des durch ihn hindurch und über ihn hinausgehenden schick­ salhaften Prozesses der Realisierung der Gottheit macht, ana­ log zu Hegels »List der Vernunft«, auf die sich Scheler in seiner Geschichtsphilosophie mehrfach bezogen hat, sie aber nicht in seine Metaphysik aufgenommen hat – sie verleugne das Prinzip des Lebensdrangs. 134 Hans André, Die Kirche als Keimzelle der Weltvergöttlichung.

Ein Ordnungsbauriss im Lichte biologischer Betrachtung, Leipzig 1920, S. 82 (Ana 315.Z.264). 135 »Der Leitgedanke katholischer Lebensordnung ist die Entelechie. Die entelechetisch-organische Lebensform ist der Wesenszug der Kir­ che, in der schon das Urchristentum den ›Corpus mysticum Christi‹ er­ blickte.« (André a. a. O. 1920, S. 70).



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So ist einerseits Schelers Trieb- und Geistlehre aus der Per­ spektive des werdenden Monismus wie andererseits erst aus der dualistischen Trieb- und Geistlehre seine nur ansatzweise ent­ wickelte Lehre vom werdenden Monismus zu verstehen. In die­ sem Rahmen erweist sich die in der Kosmos-Schrift skizzierte Geistlehre als ausgesprochen fragmentarisch. Nach Schelers Auffassung muss die Geistlehre dem ersten Attribut der Gott­ heit »ebenbildlich« entsprechen, also dem Attribut der »Deitas«, so dass sich die Geistlehre nicht allein auf die Aktart des IdeenDenkens beschränken lässt, auch wenn Scheler später einmal sagt, dass der menschliche Geist durch die Ideenerkenntnis »recht eigentlich definiert« werde (S. 68,18) – eine sehr vage Aussage. Mindestens zwei Schritte sind erforderlich, um ihren Sinnhorizont zu erschließen: der Schritt zu einer Lehre aller Aktarten des Geistes und der Schritt zu dem von Scheler sog. »transzendentalen Schluss«, wonach sich aus der vollständigen Lehre von den möglichen Akten des menschlichen Geistes auf die Aktarten des göttlichen Geistes schließen lässt. Schelers Geistlehre ist allein schon dadurch Missverständ­ nissen ausgesetzt, dass er von »Akten« spricht. Im Deutschen wird »Akt« normalerweise synonym verwendet mit »Tätigkeit« oder »Handlung«, was Scheler aber gerade ausschließen will, weil »Tätigkeit« immer die für sie erforderliche Energie bereits einschließt. Scheler will »Akt« allein als phänomenologischen Terminus verstanden wissen, wonach er nichts anderes bedeu­ ten soll als eine »reine Intention«, als die Ausrichtung des Be­ wusstseins auf ein Etwas in einer diesem Etwas korrelierenden »Aktart«, z. B. Denkakt und Gedachtes, Fühlakt und Gefühltes. Wenn Scheler vom »Vollzug« geistiger Akte spricht, nimmt er nicht nur eine Zeitlichkeit in den Akt auf, sondern auch wieder unvermeidlich eine Art von Tätigkeit, die sich von anderen un­ terscheidet. Dies lässt sich nur denken, wenn er den Geist eben nicht als ohnmächtig denkt, sondern immer schon mit Energie versehen, denn wie wäre eine Aktualisierung von Akten ohne den »Dampf« möglich, »der bis in die lichtesten Höhen geisti­ ger Tätigkeiten alles treibt, auch noch den reinsten Denkakten

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und zartesten Akten lichter Güte die Tätigkeitsenergie liefert« (S. 12,4 – 7)? »Von Hause aus«, das heißt: in einem radikalen Sinne »ursprünglich«, dürfte dem Geist nichts weiter als eine reine Potentialität zu Aktvollzügen zugeschrieben werden, weil für jegliches Tätigsein bereits Energie erforderlich wäre. Ein von aller Energie freier Geist kann nur in vollkommener Trennung von jeglicher Form von Leben gedacht werden, was sowohl für den Menschen als auch für Gott gilt. Doch sobald man ihn dem Menschen oder Gott zuspricht, besteht bereits eine Verbindung mit dem Leben; nur als »reine Wesenheit«, nicht aber in irgend­ einer Form von Existenz ist der Geist ohne alle Macht – doch als pure Wesenheit »gibt es« den Geist gar nicht, denn nach Sche­ ler ist ein Wesen stets mit seinem Dasein verbunden. Gibt man dies zu, dann erscheint Schelers These von der Ohnmacht des Geistes als eine einzige rhetorische Übertreibung, vollends in­ nerhalb einer bereits seit Jahrtausenden in vielen Kulturkreisen entwickelten Geistestradition, in der den »reinen Intentionen« schon so viel Energie zur Verfügung stand, dass er sich auf viel­ fältige Weise »funktionalisieren« konnte zu unterschiedlichen Aktarten, die sich nicht nur deutlich voneinander abzugrenzen vermochten, sondern auch ohne Energieengpässe tagtäglich tä­ tig sind. In einem so differenzierten Kulturzeitalter wie dem, in dem Schelers Leben und Denken stattfand, davon zu sprechen, dass dem Geist »von Hause aus« keinerlei Energie zur Verfü­ gung stehe, hieße jedem möglichen Gedanken die Existenz ab­ sprechen, einschließlich der Lehre Schelers von der Ohnmacht des Geistes. Dass Scheler mit »von Hause aus« tatsächlich ei­ nen ursprünglichen reinen Wesensgegensatz von Geist und Le­ bensdrang gemeint haben muss, ergibt sich aus seinem Versuch, Freuds Begriff der Sublimierung aus dem psychoanalytischen Kontext herauszulösen und zu einem ontogenetischen Grund­ gesetz zu verallgemeinern, doch dieser Versuch deutet sich in der Kosmos-Schrift nur erst in einigen wenigen Spuren an.136 136 Dem Manuskriptheft über die Monopole des Menschen (B.I.17)

hat Scheler »anliegend Heft 17 S. 71« (unten S. 92 f.) drei lose, unpaginierte



Ideierende Wesenserkenntnis als Grundakt des Geistes *141

3. Ideierende Wesenserkenntnis als Grundakt des Geistes (S. 64 – 72) Scheler gliedert den dritten Abschnitt nach den einleitenden Worten (S. 64 – 67) in zwei Teile: in Überlegungen zur »phäno­ menologischen Reduktion« als Technik der Widerstandsaufhe­ bung (S. 67 – 71) und zum Menschen als dem Asketen des Lebens (S. 71 f.). Mit diesen Themenkreisen war weder in der Anthro­ pologie-Vorlesung von 1925 noch in der letzten der bekannten Dispositionen ein eigenes Kapitel geplant, doch finden sich diese Überlegungen speziell für das Darmstädter Publikum im Vor­ tragsmanuskript an der vorgesehenen Stelle (B.I.17, S. 39 – 48); sie enthalten einige nachträglich eingefügte Hinweise zur Gliede­ rung der Argumentationsfolge. In den einleitenden Bemerkungen will Scheler die Eigenart des Geistes »im einzelnen klarer machen« (S. 64,4) – eine popu­ läre Bezeichnung, die für »analysieren« oder »interpretieren« steht. Dabei geht es ihm, wiederum anhand von Beispielen, diesmal anhand eines ideierenden Aktes (die Wahl des Beispiels wird nicht erläutert), um die Abgrenzung der Geistesakte von Erkenntnisweisen der »technischen« (S. 64,6) oder »schlussfol­ gernden« (S. 65,30) Intelligenz bzw. allgemeiner von den Erkennt­ nisformen der positiven Wissenschaften. Er stellt den durch den Geist erkannten »essentiellen Weltbeschaffenheiten« die durch die Intelligenz an »zufälligen, jetzt-hier-so-seienden Tatsachen« erkannten Eigenschaften entgegen, außerdem die »essentiellen Aufbauformen der Welt« den »induktiven Schlussfolgerungen«, die die positiven Wissenschaften aus den Beobachtungen der sinnlichen Erfahrung treffen. Am Ende bezeichnet er die We­ senserkenntnisse als Einsichten »a priori« (S. 66,3), was einige Interpreten als eine Annäherung an den Kritizismus Kants,137 Blätter aus einem Notizheft beigelegt, auf denen er in 28 Punkten seine Lehre von der Sublimierung skizziert hat (unten S. 146 – 149). 137 Friedrich Kreis, vgl. unten den Abschnitt zur ersten Rezeption der Kosmos-Schrift.

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andere als eklatantes Missverständnis Kants,138 die Mehrzahl der Phänomenologen aber als Schelers phänomenologische Auf­ fassung von Einsichten a priori aufgefasst haben: nämlich als ein Wissen von »unendlicher Allgemeinheit von allen mögli­ chen Dingen, die dieses Wesens sind« (S. 65,13 f.). Die Einsichten a priori sind prinzipiell und vollständig von allen empirischen Eigenschaften zu unterscheiden, die wir durch unsere sinnli­ che Erfahrung gewinnen, ja sie sind so radikal von empirischen Erfahrungen abgelöst, dass Scheler sie umstandslos einem »in­ tellectus archetypus« zuschreibt, den der Mensch »besitze« (S. 66,16). Ob er damit nur den »Vernunft«-Teil bzw. das Ideen­ denken des menschlichen Geistes meint oder den Geist mit allen seinen Aktarten, ist schwer zu entscheiden. Im zweiten Absatz der einleitenden Bemerkungen nimmt Scheler »metanthropologische« Gedanken auf, die der Skizze von der Stellung der Anthropologie im System der Philosophie entsprechen. Die metanthropologischen Bemerkungen beziehen sich auf »zwei sehr verschiedene Funktionen« von Wesenser­ kenntnissen (S. 66,4). Dies bezieht sich auf die Unterscheidung der zwei Arten von Metaphysik: Die »metaszientistische« Funk­ tion besteht darin, dass die essentiellen Wesenseinsichten »für alle positiven Wissenschaften die obersten Axiome« bilden, »die uns die Richtung einer fruchtbaren Beobachtung, Induktion und Deduktion durch Intelligenz und diskursives Denken allererst weisen« (S. 66,5 – 8) – man erkennt hieran, wie weit sich die »In­ telligenz« in die Sphäre der obersten Wissensformen erstreckt. Die »metaphysische« Funktion bestimmter Wesens­erkenntnisse hingegen besteht in der Einsicht, dass sie auf keinerlei empi­ rische Ursachen endlicher Art zurückgeführt werden, sondern »nur dem einen übersingulären Geiste als Attribut des übersin­ gulären seienden Ens a se zugeschrieben« werden können. Der 138 Karl Alphéus, Kant und Scheler. Phänomenologische Untersu­

chungen zur Ethik zwecks der Entscheidung des Streites zwischen der formalen Ethik Kants und der materialen Wertethik Schelers, Diss. Frei­ burg/Brsg 1936.



Ideierende Wesenserkenntnis als Grundakt des Geistes *143

übersinguläre Geist, an dem der singuläre endliche Geist der Menschen teilhat, ist das eine der beiden Attribute des Ens a se; das andere ist der Lebensdrang. Beide sind voneinander streng unterschieden, so dass die beiden Attribute auch im Ens a se ge­ mäß dem Axiom der »Ebenbildlichkeit« streng voneinander un­ terschieden sein müssen, auch wenn sie beide gemeinsam in der ewigen Substanz fundiert sein sollen – aber welches Verhältnis besteht zwischen diesen beiden Attributen des Ens a se? Diese Frage ist in der Kosmos-Schrift als ein kaum angesprochenes, offenes Problem liegen geblieben, auf das Scheler wohl erst in seiner Metaphysik näher eingegangen wäre. Aus den metanthropologischen Funktionen apriorischer Ein­ sichten leitet Scheler einen Satz ab, dem er eine im Druckbild deutlich hervorgehobene, grundlegende Bedeutung beimisst: »Diese Fähigkeit der Trennung von Dasein und Wesen macht das Grundmerkmal des menschlichen Geistes aus, das alle anderen Merkmale erst fundiert.« (S. 67,1 – 3) Die Fähigkeit des menschlichen Geistes führt demzufolge zu einer Fundierungs­ ordnung, die zu der bereits erwähnten »monarchischen Anord­ nung der Aktarten« auf eine nicht genauer bestimmte Weise hinzukommt. Scheler hatte zuvor die vier Aktarten als »Merk­ male« des Geistes bezeichnet, wie auch hier die Fähigkeit der Trennung von Dasein und Wesen als ein »Merkmal« verstanden wird, aber nicht bloß allgemein als »ein«, sondern als das ei­ gentliche, alles fundierende »Grundmerkmal«. Es wäre also als das fundierende Merkmal von den anderen, fundierten Merk­ malen zu unterscheiden, so dass implizit eine fünfte Aktart eingeführt wird, durch die die anderen vier fundiert werden, nicht nur im Verhältnis zum Grundmerkmal, sondern auch im Verhältnis zueinander. Die Fundierung ist unter anderem so zu verstehen, dass alle vier Aktarten, wie immer sie ihrem Wesen nach auch agieren mögen, jedenfalls eine dem Grundmerkmal entsprechende Trennung von Wesen und Dasein ausführen und einhalten. Den einleitenden Worten dieses Abschnitts zufolge wäre der Satz über das »Grundmerkmal« als Klärung der bereits getroffenen Aussagen über den Geist zu verstehen.

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Hinzukommt noch eine Erläuterung von Schelers krypti­ scher Lehre von der »Funktionalisierung« des Geistes (S. 9). Die Fähigkeit zur Trennung zwischen Dasein und Wesen wird auf irgendeine Weise verbunden mit der nicht analytisch gewon­ nenen, sondern synthetisch hinzugefügten »phänomenologi­ schen«, vielleicht »intuitiv« gewonnenen Einsicht, dass es eine konstante Vernunftorganisation, wie sie Kant in seinen Kriti­ ken aufgewiesen hat, nicht gebe. Konstant sei allein die Anlage und Fähigkeit der Vernunft, aus Wesenseinsichten »immer neue Denk- und Anschauungsformen, Liebens- und Wertungsfor­ men zu bilden und zu gestalten« (S. 67,10 f.). Diese vier Aktarten werden hier in zwei Gruppen geteilt: Denk- und Anschauungs­ formen bilden die Gruppe der noetischen Aktarten, Liebensund Wertungsformen die axiologischen Aktarten. Die noeti­ schen und die axiologischen Aktarten sollen vermutlich das Ganze des menschlichen Geistes repräsentieren, alle fundiert im »Grundmerkmal« der Fähigkeit zur Trennung zwischen Dasein und Wesen. Wie es zur Bildung solcher »Aktformen« und nicht vielmehr zu Missbildungen des Geistes kommt und ob nicht auch der geschichtliche Wandel der Formung geistiger Akte bestimmten »Formungen« etwa nach dem Spengler’schen Modell einer Morphologie von Kulturen unterliegt, sind Fragen von Schelers Geschichtsphilosophie, die, wie an diesen Ausfüh­ rungen absehbar wird, bis in die allerersten Ausdrucks- und Erscheinungsformen des Geistes hineinreichen. Es liegt zweifellos an der Bedeutung, die Scheler dem »Grund­ merkmal« des Geistes zuspricht, dass er glaubt, seine Auffas­ sung von der »phänomenologischen Reduktion« genauer dar­ legen und vor einer Verwechslung mit Husserls Auffassung bewahren zu sollen.



Ideierende Wesenserkenntnis als Grundakt des Geistes *145

3.1 Phänomenologische Reduktion und Widerstands­ aufhebung (S. 67 – 71) Scheler ändert erneut die Richtung seiner Überlegungen: Er will nicht mehr die Eigenart des Geistes klären, sondern »tiefer in das Wesen des Menschen dringen« (S. 67,15 f.) – was aber ist »tie­ fer« als der Geist? Das Wesen des Menschen besteht aus einer rätselhaften Verbindung von Geist und Lebensdrang. Da Sche­ ler aber nur den Geist als das Definiens des Menschen gelten lässt, könnte er entweder gemeint haben, mit der phänomeno­ logischen Reduktion tiefer in das Wesen des Geistes eindrin­ gen oder aber das Verhältnis zwischen Geist und Lebensdrang klären zu können – zwei sehr unterschiedliche Problemstellungen. Der Akt der Ideierung beruht auf der Trennung von Wesen und Dasein. Deshalb müsste das »Gefüge der Akte«, die zum Akt der Ideierung führen, diejenigen Akte betreffen, die diese Trennung herbeiführen; als »Akte« müssten sie aber ebenfalls ideierend agieren. Hat Scheler den Begriff »Akt« bisher streng von den realen »Tätigkeiten« des Menschen unterschieden, so scheint er nun diese Unterscheidung aufzugeben und Akte als real vollzogene Techniken zu verstehen. Der Begriff der »Technik« muss seinerseits plastisch genug verstanden wer­ den, da Scheler auch von einer unbewusst vollzogenen Tech­ nik (S. 67,17 f.) spricht, womit das Verhältnis zwischen Geist und Bewusstsein angesprochen ist. Jedenfalls ist es nicht der Geist, sondern der Mensch, der, mitten in der Wirklichkeit stehend und von seiner Umwelt umgeben, dieser Wirklichkeit, d. h. dem ihn umgebenden Jetzt-Hier-Sosein der ihn umgebenden Erfahrungswelt, ein kräftiges »Nein«, eine totale Zurückwei­ sung entgegenschleudert (was für ein Bild!), wodurch (neuer­ lich) der »menschliche Geist recht eigentlich definiert« (S. 68,18) werde – fragt sich nur, was es ist, das das Nein der Wirklichkeit entgegenschleudert: der Geist des Menschen, der die ihm eigene reale Technik der Reduktion ausübt, die aber, da sie »wirklich« vollzogen wird, ebenfalls unter das Nein fallen müsste, so dass

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sich der Geist selbst negieren würde, oder ob der Mensch durch den real empfundenen Druck und die Enge der Wirklichkeit, also durch Angst und Leid zu einem Nein getrieben wird, das ihm allererst die Möglichkeit zu nicht wirklichkeitsgebunde­ nen, »freien« Verhaltensweisen, also die Möglichkeit zu geisti­ gen Aktarten eröffnet? Ob die Beispiele von Buddha, Platon und Husserl für die eine oder die andere oder für noch weitere Deu­ tungen sprechen, wäre im Zusammenhang mit Schelers Bemer­ kungen zum Wirklichkeitserlebnis weiter zu untersuchen, die er in seiner Philosophie der Wahrnehmung139 und im Aufsatz über »Idealismus – Realismus«140 dargestellt hat. Aus den sehr wenigen und kurzen Ausführungen zum Wirk­ lichkeitserlebnis, die sich in der Kosmos-Schrift finden, sei die zentrale These hervorgehoben, dass das »ursprüngliche Wirk­ lichkeitserlebnis als Erlebnis ›des Widerstandes der Welt‹« (S. 69,4 f.) gegen den (ebenfalls der Welt angehörenden) zentra­ len Lebensdrang des Menschen zu verstehen sei, das allem Bewusstsein, aller Vorstellung, aller Wahrnehmung vorhergehe. Damit meint Scheler nicht ein zeitliches Vorhergehen, so dass der Mensch erst nach einer bestimmten Dauer seines Daseins unter dem Zwang des Lebensdranges zu Wahrnehmungen und Vorstellungen gelangen könne, sondern dass alle Wahrneh­ mung, Vorstellung, alles Bewusst-sein von vornherein mitbe­ dingt sei durch einen primären »Impuls unseres Lebensdranges« (S. 70,1), wann immer der erlebt wird. Was unter dem »Mitbe­ dingtsein« zu verstehen ist, bleibt ebenfalls unausgeführt. Wich­ tig für das Verständnis der nachfolgenden Ausführungen ist je­ doch, die These von der Gleichursprünglichkeit von Geist und Lebensdrang im Auge zu behalten, die sich spiegelt in der These, dass Wesen stets mit Dasein und Dasein stets mit Wesen ver­ bunden seien. 139 M. Scheler, Zur Philosophie der Wahrnehmung (1926), GW 8,

S. 282 – 358. 140 M. Scheler, Idealismus – Realismus (1928), GW 9, S. 183 – 241, mit den wichtigen Zusätzen S. 243 – 304.



Ideierende Wesenserkenntnis als Grundakt des Geistes *147

Scheler wollte das »Gefüge der Akte«, zusammengefasst zum »Akt der Reduktion« (S. 68,19) vorstellen, die zum Akt der Ideie­ rung hinführen (S. 67,16 f.) – das Gefüge der reduktiven Akte wäre demzufolge nicht mit dem Akt der Ideierung zu identifi­ zieren, der durch die Reduktion allererst ermöglicht wird, denn allein dadurch, dass alles Reale an etwas Gegebenem aufgeho­ ben wird, ist noch nicht sein Wesen gegeben. Später identifi­ ziert Scheler dann allerdings doch die beiden Akte: Der Akt der Reduktion, verstanden als Entwirklichung, wird gleichgesetzt mit dem Akt der Ideierung: »Was heißt es, die Welt entwirk­ lichen oder die Welt ›ideieren‹?« (S. 70,11 f.) Die Antwort fällt missverständlich aus, da Scheler den Akt der Reduktion als »versuchsweise« Aufhebung des Realitätsmomentes bestimmt (S. 70,14), als eine Art von geistigem Experiment – von was für einem Subjekt geht dieser Versuch aus, der auf einmal auch noch mit einem »affektiven Korrelat« zu kämpfen hat, nämlich mit der »Angst des Irdischen« – woher kommt auf einmal dieses ursprüngliche Leiden an der Wirklichkeit, das keinerlei Beja­ hung der Wirklichkeit mehr zulassen soll? Von Heidegger? Wie kann eine bloß versuchsweise, vielleicht dem Probierverhalten der Tiere ähnliche Aufhebung des Wirklichkeitsdrucks über­ haupt zu der von Scheler behaupteten »Annihilation«, zu einer Außerkraftsetzung des Realitätseindrucks führen, wo doch der Lebensdrang unbeeindruckt weiterhin bestehen bleibt und bestehen bleiben muss, da er ja kontinuierlich die für geistige Tätigkeiten erforderliche Energie zu liefern hat? Scheler müsste dem Geist als dem Subjekt des Annihilisationsaktes eine dem Lebensdrang überlegene Kraft zusprechen, um seine existenzi­ elle Deutung der phänomenologischen Reduktion plausibel er­ scheinen zu lassen, und eine so exzessive Deutung des mensch­ lichen Geistes scheint er tatsächlich gemeint zu haben: »Diesen Akt aber kann nur eben jenes Sein vollziehen, das wir ›Geist‹ nennen. Nur der Geist in seiner Form als reiner ›Wille‹ kann die Inaktualisierung jenes Gefühlsdrangszentrums bewirken, das wir als den Zugang zum Wirklichsein des Wirklichen erkann­ ten.« (S. 71,2 – 6) Wenn Scheler hier dem »reinen Willen« (worin

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der besteht, bleibt unausgeführt; an einer späteren Stelle spricht er von einer »reinen Intention«, die auf ein sein-sollendes Pro­ jekt gerichtet ist, also nichts mit dem Willen als Begehrungs­ vermögen zu tun hat) ein solches Vermögen zuspricht, dann schreibt er einer der vier Aktformen des Geistes eine Funktion zu, die ihn in Konkurrenz zu dem eben behaupteten »Grund­ merkmal« der Trennung zwischen Drang und Wesen versetzt. Denn kommt der Geist nicht erst dadurch in die Lage, zwischen Drang und Wesen zu unterscheiden, dass der reine Wille über die Kraft verfügt, den Lebensdrang zu entaktualisieren? Oder vermag der reine Wille erst dann den Lebensdrang zu entaktua­ lisieren, wenn er durch die Grundfähigkeit der Unterscheidung überhaupt erst wissen kann, was genau er zu entaktualisieren hat? Durch Schelers Ausführungen wird zunehmend fraglich, was unter dem »Gefüge« der Akte zu verstehen ist, das den We­ sensaufbau des Geistes ausmachen soll, denn wodurch das Ge­ füge zusammengefügt wird und auf welche Weise es verfugt ist, wird nicht gesagt; ebenso wenig im Übrigen, auf welche Weise aus dem realen Jetzt-Hier-Sosein die »Idee« als ein apriorisches Wesen gewonnen werden kann, das sich ja wohl kaum aus all den zufälligen oder mehr oder weniger wesentlichen Eigen­ schaften zusammensetzen kann, die der Akt der Entaktualisie­ rung übrig gelassen hat. 3.2  Der Mensch als Asket des Lebens (S. 71 – 72) Im letzten Absatz kehrt Scheler von den Ausführungen über den Geist zur Frage nach dem Wesen des Menschen zurück – was veranlasst ihn dazu? Soll der annihilierende Geist an das dual zusammengesetzte Lebewesen Mensch zurückgebunden werden, damit auch in diesem eine Tendenz zur Annihilisa­ tion von Realem aufgewiesen werden kann und damit die nihi­ listischen Tätigkeitsformen anthropologisch verständlich ge­ macht werden können? Scheler versteht den Menschen als ein »vernunftbegabtes Lebewesen«. An der gegenwärtigen Stelle



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der Kosmos-Schrift erläutert er dasjenige, was er sonst als mit »Geist« oder »Vernunft begabt« bezeichnet, durch die Fähigkeit des menschlichen Individuums, sich zu seinem Leben »prinzi­ piell asketisch« verhalten zu können – der Akt der Ideierung wird zu einem existenziellen Verhalten, zu einem Vorkommnis der alltäglichen Lebenspraxis. Was Scheler zuvor pathetisch als Entgegenschleudern eines Nein zum Leben verkündet hat, wird durch weitere Metaphern illustriert: Asket des Lebens, ewiger Protestant gegen alle bloße Wirklichkeit, Neinsagenkönner usw. – was philosophisch damit gesagt sein soll, kommt in den – ebenfalls wieder metaphorischen – Aussagen über das Verhal­ ten des Menschen zu seinen Triebimpulsen zum Ausdruck. Der Mensch, der sowohl Trieb- als auch Vernunftwesen ist, soll im Verhalten zu sich selbst die eigenen Triebimpulse unterdrücken und verdrängen (S. 71,9 f.) – aber in welchem Maße? Und welche der eigenen Triebimpulse – auch den emotionalen Impuls zur Philosophie, die Verwunderung oder das Staunen, die Scheler in der Wissenssoziologie als spezifisch geistige Verarbeitungs­ form dem angeborenen, auch den Tieren eigenen Triebimpuls der »Neugier« entgegengestellt hat?141 Darauf geht Scheler in der Kosmos-Schrift nicht ein, es sei denn an der Stelle, an der er dem Menschen die Fähigkeit zuerkennt, sein Leben frei zu been­ den (S. 53,8 f.). Scheler greift nur die Frage auf, auf welche Weise der Mensch die Triebimpulse, die er zuvor als gleichursprüng­ lich mit dem Geist bezeichnet hat, unterdrücken und verdrän­ gen, aber offenbar nicht ausmerzen oder »annihilieren« kann. Unterdrückung und Verdrängung erläutert Scheler durch ein merkwürdiges Bild: den (allzu eigensinnigen, ungehorsamen) Triebimpulsen wird die für sie gierig erstrebte, lebenswichtige Nahrung in Form von Wahrnehmungsbildern und Vorstellun­ gen aus der Lebenswelt des Menschen vorenthalten, was in sich schon eine seltene biochemische These darstellt, aber wer oder was trifft die Wahl und hat die Kraft, aus den hier und jetzt zur Verfügung stehenden Vorstellungen diejenigen den ande­ 141 M. Scheler, Die Wissensformen und die Gesellschaft, GW 8, S. 65 f.

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ren vorzuziehen, die für die Realisierung des beabsichtigten Askese-Projekts geeignet sind? Das Bild hält aber noch eine an­ dere, eine positive Funktion bereit: Durch den Entzug lebens­ wichtiger Nahrung verkümmert nämlich die Triebenergie nicht und geht auch nicht verloren, sie verliert nur ihre Bindung an die zu beseitigenden Wahrnehmungsbilder und wird dadurch frei für eine Bindung an die erwünschten Bilder und die da­ mit verbundene Energieumwandlung in geistige Energie – der Mensch kann (offenbar in indifferenter Haltung zu seinen bei­ den Wesensmomenten von Geist und Lebensdrang) dem »ihm einwohnenden Geiste die in den verdrängten Trieben schlum­ mernde Energie steigend zuführen« (S. 72,11 f.), so als ob er den Geist füttere (und dadurch dressiere? züchte?). Der Mensch, nicht der Geist ist es, der mittels einer bestimmten Technik, die Scheler als phänomenologische Reduktion bezeichnet, frei über die ihm verliehene Lebensenergie verfügen und sie entwe­ der dem Triebleben überlassen oder sublimiert dem Geist zu­ leiten kann – was aber veranlasst ihn, die Triebenergie in die eine oder in die andere Richtung zu leiten? Oder ist der Mensch etwa überhaupt nicht frei in seiner Energieverteilung, sondern Spielball eines in seinem Inneren hin und herwogenden, von ihm nicht zu beherrschenden Kampfes zwischen Lebensdrang und Geist um einen höheren Anteil an der Lebensenergie? Wie bildet sich – platonisch gesprochen – der Wagenlenker aus, der die beiden Rosse zum angestrebten Ziel, dem »Willensprojekt«, leiten soll? Nach Schelers Metapher müsste das gutmütige Ross (der Geist) das wilde Ross (den Lebensdrang) lenken, denn für einen die Sublimierung der Lebensenergie leitenden und dem Anliegen beider Rosse gerecht werdenden Lenker lässt seine Metapher keinen Platz. Der Leser muss deshalb eine korrekte Vorstellung von Schelers Phänomenologie zu entwickeln ver­ suchen, um seine Metaphern richtig, d. h. seiner Philosophie gemäß, verstehen zu können.



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4. Negative und klassische Theorie vom Menschen (S. 73 – 93) Scheler stellt im vierten Abschnitt erneut eine »entscheidende Frage« – bezog sie sich zu Beginn des zweiten Abschnitts auf das »ganze Problem« der Sonderstellung des Menschen (S. 45,2), so bezieht sie sich jetzt auf die Teilfrage, ob in der Verdrängung der Lebensenergie der Ursprung des Geistes liege oder ob die Verdrängung den schon von Anfang der Weltgeschichte an als Wesen-sein vorhandenen Geist nur mit der für seine Tätigkei­ ten erforderlichen Energie beliefere. Der vierte Abschnitt führt also in unmittelbarem Anschluss an die letzten Worte des Ab­ schnitts III die Probleme der Ideierung und der Lehre vom Geist fort, die zwischen einer anthropologischen, das ganze Wesen des Menschen, und einer allein den Geist betreffenden Frage schwankt. Die bloße Geistfrage wird nun aber zur vollständi­ gen, der gesamten Mikrokosmosnatur des Menschen entspre­ chenden anthropologischen Frage erweitert, die Scheler in drei Teilfragen gliedert. In der ersten erörtert er die von ihm soge­ nannte »negative Theorie« des Menschen, wonach der Geist des Menschen durch das Neinsagenkönnen allererst entstehe, in der zweiten geht er auf die klassische Theorie des Menschen ein, in der dem Geist eine seinskonstituierende Macht zugeschrieben wird, und in der dritten Teilfrage entwickelt Scheler seinen ei­ genen, vermittelnden Standpunkt, wonach »zwar durch jenen negativen Akt die Energisierung des von Hause aus ohnmäch­ tigen, nur in einer Gruppe von reinen ›Intentionen‹ bestehen­ den Geistes erfolge, nicht aber eben hierdurch der Geist allererst ›entspringe‹« (S. 75,4 – 7) – es ist eine vermittelnde Position allein im Verhältnis zu den beiden einseitigen Theorien, aber noch nicht im Verhältnis zur anthropologischen Grundfrage nach ei­ nem angemessenen Verhältnis zwischen Lebensdrang und Geist überhaupt. Erst im dritten Unterabschnitt entwirft Scheler mit einer schrittweise durchgeführten Darstellung des Verhältnis­ ses zwischen »Geist und Macht in Natur, Mensch, Geschichte und Weltgrund« (S. 85 – 93) seine Auffassung von der Stellung

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des Menschen zu diesen vier verschiedenen Bereichen der Wirk­ lichkeit. Er gibt zu, dass er dabei »ein wenig hoch gestiegen« sei (S. 84,3), aber er erreichte eine Höhe, von der aus sich eine großartige Übersicht über den im Menschen zentrierten »Kos­ mos« eröffnet. Die beiden einander entgegengesetzten Theorien bezeich­ net Scheler in rhetorisch apodiktischer Weise schlechthin als »falsch« (S. 82,8). Er betont damit erneut, dass es ihm um eine durchgreifende Ablösung von tradierten Ideen und um eine radikal ansetzende Neubegründung der philosophischen An­ thropologie geht. Dies steht allerdings im Widerspruch zu seinen Aussagen zur »Methode der philosophischen Anthro­ pologie«, wonach »alle hist[orischen] Wesensbegriffe ›bewahrt‹ und zugleich so als mögl[iche] Teilmomente verst[anden] wer­ den, daß sie aus der ges[amten] Struktur des Sein[s] des Men­ schen verständlich werden. So hat die negat[ive], klass[ische], die natur[alistische] Lehre, die jüd[ische] und christl[iche] relat[iv] Recht. Das Selbstbew[ußtsein] des M[enschen] ändert sich zwangsmäß[ig] nach 1.) Const[itution] 2.) bes[onderen] hist[orischen] Situationen.«142 Warum nimmt Scheler hier die bereits am Anfang behandelte Frage der traditionellen Ideenkreise noch einmal auf, in denen das Wesen des Menschen bestimmt worden ist? Die Wiederauf­ nahme unterscheidet sich von der einleitenden jedoch in minde­ stens drei Aspekten: Sie wird um neue Ideenkreise erweitert, die methodologische Kritik der herrschenden »Vorurteile« wandelt sich zur anthropologischen Frage nach der richtigen Auffassung des Geistes in seinem Verhältnis zum Lebensdrang, und die in­ haltlichen Lehren der überlieferten Theorien bzw. »Ideenkreise« werden auf zwei kategoriale Grundstrukturen zurückgeführt: auf die Konstitution des Mensch-Seins und auf die besonde­ ren historischen Situationen, in denen sich die Theorien (wei­ ter)bilden: die anthropologisch vollständige Auffassung des Menschen besteht aus der Wesenskonstitution und der histo­ 142 B.I.2, S. 58, Nr. 11.



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rischen Realität des Menschen. Die einleitenden Bemerkun­ gen des Abschnitts IV lassen deshalb erwarten, dass die bei­ den ausgewählten Theorien nach den angegebenen kategorialen Grundstrukturen und damit nach eigener Methodik dargestellt werden, aber das bestätigt sich nicht, die Argumentation bleibt unvollständig; Gründe werden dafür nicht genannt. Es geht im Grunde nicht mehr darum, die herrschenden Vorurteile zu neu­ tralisieren, sondern darum, die eigene Position in der Ausein­ andersetzung gegenüber den beiden Positionen zu präzisieren. 4.1  Zur Lehre von der Ohnmacht des Geistes In den einleitenden Bemerkungen zum Abschnitt IV konfron­ tiert Scheler seine Leser erneut mit seiner umstrittenen These, dass der Geist »als solcher […] in seiner ›reinen‹ Form ursprüng­ lich schlechthin ohne alle ›Macht‹, ›Kraft‹, ›Tätigkeit‹ [sei]. Um überhaupt irgendeinen noch so kleinen Grad von Tätigkeit zu gewinnen, muß jene Askese, jene Triebverdrängung und gleich­ zeitige Sublimierung hinzukommen, von der wir sprachen.« (S. 73,12 – 17). Die Aussage ist insofern missverständlich, als Scheler am Anfang vom »reinen Geist« spricht, dem keinerlei Macht verliehen sei, dann implizit auf den im Menschen ver­ leiblichten Geist übergeht, dessen reale Tätigkeit einen mit sub­ limierter Lebensenergie bereits versehenen Geist voraussetzt, und schließlich die These aufstellt, dass sich die Sublimierung durch die zweiseitige Tätigkeit der Askese vollziehe, durch die die Triebenergie einerseits verdrängt werde, andererseits eine den Geist energisierende sublimierte Energie hervorbringe. Scheler teilt mit der »negativen Theorie« die Auffassung, dass der Geist »von Hause aus« ohnmächtig sei, da er nur »in einer Gruppe von reinen ›Intentionen‹«, dem vorher sog. »Gefüge gei­ stiger Aktarten«, bestehe, und dass er einer Zufuhr von Energie bedürfe, die durch die Sublimierung entstehe (S. 75,5). Scheler grenzt sich von der negativen Theorie dadurch ab, dass die Sub­ limierung zwar die Energisierung, aber nicht die Entstehung des

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Geistes herbeiführe. Ursprünglich soll der Geist eine Seinsart ohne irgendeine Energie sein, was aber nur von seiner »reinen« Form gelten kann, die noch keinerlei »Funktionalisierungen« erfahren hat – vergleichbar etwa dem über den Wassern schwe­ benden Geiste Gottes, bevor er das erste Schöpfungswort ge­ sprochen hat. Man hat die These von der Energisierungsbedürftigkeit des Geistes als eine den Menschen entwürdigende Anschauung, als eine Reduktion des Menschen auf ein bloßes Triebwesen kri­ tisiert. Dabei hat man übersehen, dass Scheler nur den Geist als solchen, den »reinen« Geist gemeint haben kann – in die­ ser Reinheit kann er im leiblichen Vernunftwesen »Mensch« gar nicht vorkommen, nicht einmal durch eine noch so radi­ kale Durchführung der phänomenologischen Reduktion. Der irdische Mensch kann konstitutiv gar nicht einen gänzlich ohn­ mächtigen Geist besitzen, sondern immer nur einen, der durch die Verleiblichung bereits über ein gewisses Maß von sublimier­ ter Lebensenergie verfügt, auch wenn dieser Geist noch gar nicht (beim Neugeborenen) oder gar nicht mehr (bei manchen alten Menschen) dem Menschen zur Verfügung steht – denn wo im­ mer es Menschen gibt, sind sie bereits geistbegabte Lebewesen, auch schon im Diluvium, Delirium oder im Baby-, Pubertätsoder Greisenalter. Die Sublimierung ist »von Hause aus« keine willentlich initiierte und geleitete Tätigkeit, sondern ein in der dualen Struktur des gesamten irdischen Daseins und deshalb auch im Mensch-Sein zur Erscheinung kommender Prozess, aus dem das bestehende Weltall, die Lebewelt und schließlich auch der Mensch hervorgegangen sind. 4.2  Zur negativen Theorie (S. 75 – 82) Die »negative Theorie«, die den Menschen wesentlich als »Ne­ gierer«, Verdränger oder Überwinder des Lebensdrangs be­ greift, beruht auf einer Jahrhunderte alten Tradition, die Sche­ ler bis auf Buddha zurückführt und zu deren abendländischen



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Vertretern er unter anderem Schopenhauer, Paul Alsberg und Sigmund Freud zählt. Scheler rechnet Freud sonst meistens zu den »naturalistischen Theoretikern«, die er nicht mit den nega­ tiven Theoretikern verwechselt wissen möchte. Er bezeichnet den Menschentypus der negativen Theorie als »homo negans et patiens (duldend)«,143 womit er gewisse Lehren des Buddhismus in seine Anthropologie aufnimmt und dadurch ihren sachli­ chen Zusammenhang mit der Trieblehre Freuds sichtbar macht (S. 78,10 ff.). Der Grundmangel aller Arten negativer Theorie bestehe darin, dass sie unberücksichtigt lassen, »was denn im Menschen negiert, was denn verneint den Willen zum Leben, was verdrängt Triebe, und aus welchem verschiedenen Letzt­ grunde wird das eine Mal die verdrängte Triebenergie Neurose, das andere Mal aber sublimiert zu kulturgestaltender Tätigkeit« (S. 79,1 ff.). Diesen Mangel sucht er zu beheben durch seine Lehre von der Lenkung und Leitung des Trieblebens durch den Geist. Was er einleitend als universale creatio continua vorgestellt hat (S. 63,6), wird plötzlich auf die Existenz des Menschen bezogen bzw. an seinem Wesensaufbau aufgewiesen. Durch bildliche Vorstellungen, die an Platons Vergleich der Seele mit einem olympischen Wagenlenker erinnern, versucht Scheler eine den konstitutiven Dualismus des menschlichen Lebewesens über­ windende Kooperation zwischen Geist und Triebleben ver­ ständlich zu machen. Bei Scheler soll wie bei Platon der Geist der Wagenlenker sein, aber Scheler versetzt den Wagenlenker zugleich in den Dualismus der beiden konstitutiven Merkmale des Menschen: Der Geist erhält sowohl die Funktion des Wa­ genlenkers als auch die des gutmütigen Rosses, d. h. des reinen Willens, der seine Projekte nach noetischen und nach axiologi­ schen Vorstellungen bestimmt. Scheler zufolge ist es der Geist, der die »Triebverdrängung einleitet, indem der ideen- und wert­ geleitete Wille all den ideewiderstreitenden Impulsen des Trieb­ lebens die zu einer Triebhandlung notwendigen Vorstellungen versagt und anderseits die den Ideen und Werten angemesse­ 143 GW 12, S. 22, Nr. 5.

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nen Vorstellungen den lauernden Trieben wie Köder vor Augen stellt, um die Triebimpulse auf diese Weise so zu koordinieren, daß sie das geistgesetzte Willensprojekt ausführen. Diesen eben geschilderten Grundvorgang wollen wir Lenkung nennen, die in einem ›Hemmen‹ und ›Enthemmen‹ von Triebimpulsen be­ steht; und unter Leitung wollen wir verstehen die Vorhaltung – gleichsam – der Idee und des Wertes selbst, die je durch die Triebbewegungen sich verwirklichen.« (S. 81,1 – 12) Der Geist leitet durch den projektorientierten Willen, der im Gegensatz zum leibbedingten Begehren als Geistesakt zu verstehen ist, die Triebverdrängung dadurch ein, dass er den Triebimpulsen, die prinzipiell für die Realisierung ihrer Impulse auf Vorstellungen angewiesen sind, anstelle der natürlichen, triebbefriedigenden Vorstellungen und Lebenswerte geistige Ideen und Werte na­ hebringt – für die Triebimpulse scheint es völlig gleichgültig zu sein, ob es sich dabei um leib- und bedürfnisbedingte oder aber um geistige Vorstellungen handelt, sie schnappen automatisch nach jedem Bild, das ihnen nahegebracht wird. Deshalb muss man sich die Triebimpulse ähnlich ungeformt vorstellen wie den Geist vor seiner Funktionalisierung, was aber der bereits durch das Zusammenwirken von Geist und Lebensdrang ent­ standenen Stufenfolge des psychophysischen Lebens widersprä­ che. Das von bestimmten Bildern ablenkende Hemmen und das auf andere Bilder hinlenkende Enthemmen von Triebenergien, das durch einen bloßen Bildertausch eingeleitete Umlenken von Triebenergien, d. h. die Triebregulation durch die Vorstellungs­ regulation versteht Scheler als »Lenkung«. Deren Richtung wird durch die »Leitung« festgelegt, für die nur die ideen- und wert­ geprägten Vorstellungen erwähnt werden, aber natürlich lässt sich das Triebleben auch durch lebensweltliche Vorstellungen und Werte leiten, und entsprechend müsste man von Triebver­ drängung auch dann sprechen, wenn sich Triebhandlungen ge­ genseitig verdrängen. Das aber wäre der Kosmos-Schrift zufolge nicht mehr »Sublimierung« zu nennen. Scheler hebt also nur die höherführende Richtung der Leitung hervor, nicht die lebens­ konformen Richtungen. Außerdem ist er in der Kosmos-Schrift



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weder auf die Probleme von Werttäuschungen noch auf die von Wertkonflikten eingegangen, die in seiner mittleren Periode eine große Rolle gespielt haben, und schließlich vollziehen sich alle Leitungs- und Lenkungstätigkeiten im Horizont von Welt­ anschauungen, die ihren Vertretern zuerst und zumeist nur auf dem Niveau traditioneller Überzeugungen präsent sind. Es blei­ ben also noch einige Fragen zu erörtern, was anderen überlassen bleiben mag. Doch sei noch einmal eigens hervorgehoben, dass Scheler für die Probleme der Leitung und Lenkung der mensch­ lichen Verhältnisse innerhalb des Universums sowohl die geisti­ gen Ideen als auch die Wertordnungen, d. h. die noetischen und axiologischen Sphären und damit die gesamte Tiefe und Breite des menschlichen Geistes in Anpruch nimmt. Seine Anthropo­ logie ist ihrem Wesen nach weder reiner Intellektualismus noch geistiger Emotionalismus, sondern umfasst beides. Auf welche Weise aber beide Geistsphären miteinander verbunden sind, auf harmonische oder widersprüchliche Weise, um schließlich doch »solidarisch« wirksam zu werden, bleibt unerörtert. 4.3 »Sublimierung auf alles Weltgeschehen zu formalisieren« (S. 88,20 f.) Scheler hat bereits am Ende des dritten Abschnitts auf die Fä­ higkeit des Menschen hingewiesen, »seine Triebenergie zu gei­ stiger Tätigkeit zu sublimieren« (S. 72,13). Hatte er anfangs be­ reits die Pflanze als den größten Chemiker unter den Lebewesen bezeichnet (S. 15,24), so überträgt er nun den chemischen Begriff der Sublimierung auf das Triebleben des Menschen – es ist also nicht sicher, ob Scheler den Begriff der Sublimierung allein von Freud entlehnt hat, wie es der Textzusammenhang nahelegt (S. 72,6 ff.), oder ob er den Begriff nicht zuvor schon im Verlauf seiner biochemischen Studien kennen gelernt hat. Jedenfalls hält sich Scheler nicht an Freuds Auffassung der Sublimierung, sondern gibt ihm einen Sinn, den er aus dem Verhältnis zwi­ schen Drang und Geist im Menschen gewinnt (»sublimiert«).

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Diesen Begriff erweitert er zu einem kosmogonischen Prozess, was ihm seine Auffassung des Menschen als Mikrokosmos er­ möglicht bzw. was diese traditionsreiche Vorstellung auf neue Weise interpretiert. »Formalisierung« bedeutet dabei das Abse­ hen von Inhalten, die die Funktion der Sublimierung auf regio­ nale Gegebenheiten begrenzen würde. Demgegenüber soll der Begriff der Sublimierung so weit verallgemeinert werden, dass er den gesamten Bereich des Lebensdrangs aufnimmt, sofern dieser sich für die Überführung von Energie in geistige Tätig­ keiten eignet. Worin der Sublimationsprozess innerhalb dieses umfassenden Horizonts im Einzelnen besteht, was ihn auslöst und leitet, hat Scheler nicht im Einzelnen dargelegt. Die detail­ lierte Problemübersicht zum formalisierten Sublimierungs­ begriff, die Scheler nachträglich der Kosmos-Schrift beigelegt hat (S. 146 – 149), lässt die Komplexität des Sublimierungsprozes­ ses erkennen, jedenfalls wenn man der Sichtweise Schelers folgt, derzufolge der magische Vorgang der Sublimierung durch die bereits bekannten Metaphern von »Kraftaneignung«, Kraftein­ heiten und Kraftfeldern, Vorhalten oder Verbergen von Ideen und Werten, höheren und niedrigeren Seinsebenen usw. dem anthropologisch-ontologischen Strukturschema von Welt, Gott und Mensch eingepasst wird. Hat der Leser erst einmal Schelers Auffassung der Sublimierung bis ins Einzelne geklärt, wird sich auch genauer abschätzen lassen, was er für die metaphysische Auffassung der Stellung des Menschen im Weltall leistet. 4.4  Zur klassischen Theorie (S. 82 – 85) An der von den Griechen entwickelten und fast vom gesamten Abendland übernommenen klassischen Theorie vom »homo sapiens« kritisiert Scheler vor allem die Lehre, dass dem Geist und den Ideen eine »ursprüngliche Macht« zugesprochen wird (S. 83,16). Scheler unterscheidet zwei Hauptformen der klassi­ schen Theorie: die eine behauptet, dass der Mensch eine un­ sterbliche, geistige Seelensubstanz besitze (S. 84,1), die andere



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behauptet, dass es nur einen einzigen Geist gebe, von dem alle endlichen Geister nur Modi oder aber individuelle Tätigkeits­ zentren darstellen. Beiden Formen begegnet Scheler mit der seit dem Formalismusbuch, ja schon seit der Jenaer Habilitations­ schrift (1900) vertretenen These, dass das Personzentrum des Menschen keine Substanz sei, »sondern nur eine monarchische Anordnung von Akten, unter denen je einer die Führung und Leitung« besitze (S. 84,12 f.). Welche Verfassung und welche Re­ gierungsform diese »Monarchien« im Laufe der Menschheits­ geschichte angenommen haben, annehmen werden oder aber annehmen sollten, bleibt nach wie vor ungeklärt. Aus der Lehre vom Menschen als homo sapiens folgt nach Scheler erstens, dass die »Seinsformen nicht nur an Sinn und Wert, sondern auch an Kraft und Macht zunehmen, je höher sie sind« (S. 84,19 f.), und zweitens, dass sie mit dem Aufbau des Geistes ein konstantes Ordnungssystem bilden. In der mittleren Periode hat Scheler diese in der theistischen Weltanschauung gipfelnde Lehre sel­ ber vertreten. Man kann sie sogar noch in der von der untersten Stufe aufsteigenden Stufenfolge des psychischen Lebens wieder­ erkennen (Abschnitt II), doch hat Scheler nach seiner Abkehr vom Theismus die Teleologie der Stufenfolge durch seine Lehre von der werdenden Gottheit ersetzt. 4.5 Zum Kräfteverhältnis zwischen den höheren und den niedrigeren Seinsformen und Wertkategorien (S. 85 – 93) An die relativ kurzen Ausführungen zur klassischen Theorie, die Scheler in anderen Schriften detaillierter ausgeführt hat,144 schließen sich unmittelbar Skizzen der konstitutiven Problem­ stellung von zentralen Disziplinen der Realphilosophie an: der Naturphilosophie, der Kulturphilosophie sowie der Metaphy­ sik. Bei allen geht es um das Verhältnis zwischen den höheren 144 Vgl. vor allem »Mensch und Geschichte«, GW 9, bes. S. 125 – 129,

und die Ausführungen in GW 12, S. 31 ff.

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und den niedrigeren Seinsformen und Wertkategorien, wonach die Seinsformen nicht ohne ihren Wertrang und die Wertkate­ gorien nicht ohne ihre seinsgestaltende Funktion besprochen werden. In den realphilosophischen Disziplinen soll sich zeigen, dass der die reale Welt setzende Kräfte- und Wirkstrom nicht, wie es die klassische Theorie des Geistes behauptet, von oben nach unten, sondern umgekehrt von unten nach oben verläuft – eine Adaption des klassischen Satzes von Karl Marx, dass das Sein das Bewusstsein bestimme. Wenn Scheler von der Abhän­ gigkeit der höheren von den unteren Seinsstufen spricht, dann meint er primär die Abhängigkeit von den eine Realisierung ermöglichenden Wirkfaktoren, sekundär aber auch die Ab­ hängigkeit von den das Wesen des Seienden determinierenden Ideen- und Wertfaktoren. »Realisierende« und das Sosein »de­ terminierende« Faktoren bewirken gemeinsam, aber auf un­ terschiedliche Weise die Abhängigkeitsstruktur zwischen den Seinsstufen. Dadurch wird jedoch noch nicht verständlich, wie die ihrem Wesen nach unterschiedenen Seinsebenen miteinan­ der verbunden sind oder überhaupt verbunden werden können. In der Natur (S. 87 – 89), die die Regionen des anorganischen und organischen Naturseins bis einschließlich des menschli­ chen Lebewesens umfasst, vollziehe sich die bereits angespro­ chene Universalisierung des Sublimierungsprozesses: Eine Sublimierung finde in »jedem Grundvorgang statt, durch den Kräfte einer niedrigeren Sphäre des Seins im Werdeprozeß der Welt allmählich in den Dienst eines höher gestalteten Seins und Werdens gestellt« werden (S. 88,22 – 25). Wer oder was aber ordnet diesen Dienst an und wer oder was führt ihn aus? Dazu sagt Scheler nichts. Es kommt dafür nur der Geist in Frage, der entweder als Direktor einer biochemischen Weltfabrik die von anderen ausgeführten Sublimierungsakte leitet oder aber selber diese Akte übernimmt, da es außer ihm kein hinreichend aus­ gebildetes Personal gibt. Unter diesen Umständen müsste der Geist über eine ganz außerordentliche, Seinsstufen schaffende schöpferische Kraft verfügen, so dass die Theorie der Sublimie­ rung die Lehre von der Ohnmacht des Geistes auch an diesem



Negative und klassische Theorie vom Menschen *161

Punkte aufheben würde. Jedenfalls führt der Sublimierungspro­ zess zu einer zunehmenden Höherbildung des Seins, die vom Anorganischen aufwärts durch die Stufen des psychophysischen Lebens geht und schließlich in der Mensch- und Geistwerdung ihren Höhepunkt erreicht: »Die Menschwerdung und die Geist­ werdung müßte dann als der bislang letzte Sublimierungsvorgang der Natur angesehen werden« (S. 89,3 – 5). Dadurch erhebt Scheler den Sublimierungsprozess zu einem metaphysischen Begriff, den er an die Stelle des Attributs des Lebensdrangs in den Begriff der »werdenden Gottheit« aufnimmt. In der Kulturgeschichte der Menschheit (S. 89 – 91), die das Ganze des allmählich durch den Menschen objektivierten Gei­ stes umfasst, zeige sich »eine im großen und ganzen zuneh­ mende Ermächtigung der Vernunft, aber eben nur durch und auf Grund einer zunehmenden Aneignung der Ideen und Werte durch die großen triebhaften Gruppentendenzen und Interes­ senverzahnungen zwischen ihnen«. (S. 89,21 ff.) Mit den gro­ ßen triebhaften Gruppentendenzen sind die »Realfaktoren« geschichtlicher Prozesse gemeint, die auf den ethnisch-geneti­ schen, politischen und ökonomischen Mächten beruhen. Dabei geht es nicht so sehr um eine vom Geist ausgehende progressive Explikation der potentiellen Gehalte seiner Ideen und Werte, als vielmehr um die Evokation und Realisierung derjenigen geisti­ gen Gehalte, die von den realen Triebmächten ergriffen werden können. Die Kulturgeschichte vollzieht sich nach Maßgabe der zuvor bereits erläuterten Leitung und Lenkung all dieser unter­ schiedlichen Triebmächte. Im Laufe der Menschheitsgeschichte hat die durch das Zusammenwirken von Natur und Kultur im Menschen herbeigeführte »Menschwerdung die uns bekannte höchste Sublimierung und zugleich die innigste Einigung aller Wesensregionen der Natur« hervorgebracht (S. 91,12 – 14). Scheler spricht damit indirekt bereits das Verhältnis zwi­ schen Macht und Geist im Weltgrund an (S. 91 – 93), dem »höch­ sten Sein« (S. 91,20): Eine ursprüngliche Macht komme dem Weltgrund nicht über die »Deitas«, das geistige Sein, als dem einen seiner beiden Attribute zu, da dieses keinerlei Kraft be­

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sitze; vielmehr komme dem Weltgrund Kraft und Macht allein über die natura naturans in ihm zu (S. 92,4). Das dem kosmi­ schen Sublimierungsprozess immanente zweite Attribut, der Lebensdrang, wird plötzlich durch den mittelalterlichen Begriff der natura naturans interpretiert – Scheler greift auf Spinozas Lehre vom Absoluten als der einzigen absoluten Substanz zu­ rück, von der wir nur etwas vermittels seiner beiden Attribute Geist und Drang oder Deitas und natura naturans wissen. Dies führt zu den apodiktischen, wie mit dem Hammer gemeißelten Thesen von Schelers Metaphysik, die er seinem großen Gegner, der theistischen Lehre von einer »Weltschöpfung aus nichts«, entgegenstellt: »Der Grund der Dinge mußte, wenn er seine deitas, die in ihr angelegte Ideen- und Wertfülle, verwirklichen wollte, den weltschaffenden Drang enthemmen, um im zeithaf­ ten Ablauf des Weltprozesses sich selbst zu verwirklichen – er mußte den Weltprozeß sozusagen in Kauf nehmen, um in und durch diesen Prozeß sein eigenes Wesen zu verwirklichen. Und nur in dem Maße wird das ›Sein durch sich‹ zu einem Sein, das würdig wäre, göttliches Dasein zu heißen, als es im Drange der Weltgeschichte im Menschen und durch den Menschen die ewige Deitas verwirklicht. […] Die gegenseitige Durchdringung des ur­ sprünglich ohnmächtigen Geistes und des ursprünglich dämonischen, d. h. gegenüber allen geistigen Ideen und Werten blinden Dranges durch die werdende Ideierung und Vergeistigung der Drangsale, die hinter den Bildern der Dinge stehen, und die gleichzeitige Ermächtigung d. h. Verlebendigung des Geistes, ist das Ziel und Ende endlichen Seins und Geschehens.« (S. 92,16 ff.) Diese Worte sind nicht mehr rein rationale Philosophie, auch nicht mehr nur die metaphysische Ansicht eines Philosophen, sondern sie sind setzende Weltanschauung und persönliches Bekenntnis, mit dem Scheler sich einsetzt für die Fortsetzung der Realisierung des Attributs der Deitas des Ens a se in der Geschichte des Universums. Wenn Scheler sich für diese Art kosmischer Selbstverwirkli­ chung der Gottheit einsetzt, was sowohl die Christen als auch die aufgeklärten Denker des 20. Jahrhunderts so kritisch aufge­



Identität von Leib und Seele *163

nommen haben, dann bedeutet das für ihn nur, teilzunehmen an der sich unaufhaltsam realisierenden Vergottung der Welt, die sich durch die Realisierung der jedem Menschen eigenen, endlichen Gottebenbildlichkeit vollzieht. Durch den doppelten, gleichzeitig universalen und personalen Selbstvergottungspro­ zess sucht sich das Ens a se von seinen sein Sein zerreißenden Widersprüchen und Spannungen zu erlösen, wozu es der solida­ rischen Hilfe der Menschen bedarf. »Vergeistigung« und »Verle­ bendigung« bezeichnen also nicht nur die durch ein Individuum erreichte Vollendung, sondern den über das Individuum hinaus­ gehenden, aber zugleich durch das Individuum mitbewirkten Prozess der sich durch die wechselseitige Durchdringung der beiden Attribute Geist und Drang verwirklichenden Gottheit. Leopold Ziegler sprach hierbei von »Universismus«.145 Welches Stadium dieser Prozess im Verhältnis zu seinem Anfang und zu seinem Ende erreicht hat, entzieht sich der Berechnung durch den Menschen. Scheler glaubte jedoch, dass wir uns bereits am Anfang des endgültigen »Ausgleichs« aller Gegensätze befinden. Hätte er den Aufstieg und den Niedergang des Tausendjährigen Reiches miterlebt, dann hätte er den Beginn des Zeitalters des Ausgleichs zweifellos weit in die Zukunft verschoben, und auch das wiederholte »Gesamterlebnis der Menschheit« im zweiten Weltkrieg hätte ihm kaum Hoffnung gegeben, dass die Mensch­ heit in absehbarer Zeit in die Nähe des Beginns eines Zeitalters des Ausgleichs gelangen könne. 5.  Identität von Leib und Seele (S. 94 – 115) Nach dem Höhenflug, der am Ende des vierten Abschnitts bis zur doppelten Wechselbeziehung der »Vergeistigung der Drangsale« und der »Verlebendigung des Geistes« geführt hat, wirkt es ausgesprochen ernüchternd, wenn Scheler diese Linie 145 Leopold Ziegler, Das Heilige Reich der Deutschen, Bd. 1, Darm­

stadt 1925, S. 214.

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seiner Überlegungen abbricht und »zu dem der Erfahrung nä­ herliegenden Problem der menschlichen Natur« (S. 94,4 f.) zu­ rückkehrt; theoretisch, nicht aber axiologisch sieht es wie eine Rückkehr zum »natursystematischen Begriff« des Menschen aus (S. 9,23). Andererseits scheint Scheler die Auseinandersetzung mit der klassischen Theorie fortsetzen zu wollen, bei der er sich auf das Verhältnis zwischen Leib und Seele des Menschen kon­ zentriert, also auf die traditionelle Auffassung von der Einheit des Menschen. Dieses Verhältnis liegt diesseits der Kluft zwi­ schen Leben und Geist, die Scheler in der Wesensstruktur des Menschen aufgewiesen hat, so dass der fünfte Abschnitt fak­ tisch an den ersten Abschnitt anknüpft. Mit rhetorisch exal­ tierten Ausdrücken kritisiert er Descartes, der ein »ganzes Heer von Irrtümern schwerster Art« (S. 94,11) in die »widersinnigste Übersteigerung der Sonderstellung des Menschen« (S. 94,20 f.) eingeführt habe; bis auf seine Anerkennung der Überlegenheit des menschlichen Geistes über alles Organische sei alles andere »die größte Verkehrtheit«. (S. 95,6) Scheler konnte sich in einem zeitlich begrenzten Vortrag natürlich nicht mit den Schriften von Descartes auseinander­ setzen; abgesehen davon war dies sowieso nicht seine Arbeits­ weise. Stattdessen stellt er dem cartesischen Dualismus von res cogitans und res extensa die neuesten Forschungsergebnisse der medizinischen Anthropologie, Psychiatrie, Physik und Chemie entgegen, als ob sie eine unbezweifelbare Geltung besäßen. Er weiß selbstverständlich, dass die naturwissenschaftlichen Er­ kenntnisse einem Prozess unablässiger Überprüfung und Kor­ rektur unterliegen, wie er selbst sie gerade an Descartes durch­ zuführen versucht und wie andere Wissenschaftler sie auch an seinen eigenen Forschungsergebnissen durchgeführt haben und durchführen werden, so dass seine Berufung auf die Ergebnisse der modernen Wissenschaft nur eine vorübergehende Geltung beanspruchen konnte. Im »äußersten Gegensatz« gegen alle in der Nachfolge Des­ cartes’ stehenden klassischen Theorien behauptet Scheler, dass der physiologische und der psychische Lebensprozess »ontolo-



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gisch streng identisch« seien (S. 97,20), eine Auffassung, die sich, wie er meint, »heute in allen Wissenschaften« durchgesetzt habe (S. 98,23). Wenn Scheler demgemäß von der »Identität« von Leib und Seele spricht, dann heißt das nicht unbedingt, dass sich beide in allen ihren Eigenschaften entsprechen, sondern dass sie »ontologisch«, also von ihrem Seinsgrund (im »Leben«) aus­ gehend eine organisch funktionale Einheit bilden (S. 102,6 ff.). Scheler führt zugunsten der organologischen Identitätsthese die Auffassungen einiger moderner Wissenschaftler an, geht aber nicht näher auf die damals wie heute unentschiedene Dis­ kussionslage ein – eine »letzte philosophische Vertiefung dieser Theorie« müsse er sich hier ersparen (S. 102,6 f.); später verweist er auf seine Abhandlung »Erkenntnis und Arbeit« (S. 104,13 f.). Scheler fügt seiner Einheitsauffassung des psychophysischen Lebens eine kulturkritische Betrachtung an, die von einer me­ thodologischen Forderung ausgeht: »Nach meiner Meinung ist der Forschung heute geradezu das methodische Ziel zu stellen, einmal im weitesten Maße zu prüfen, wieweit die gleichen Ver­ haltungsweisen des Organismus einmal durch physikalischchemische Reize von außen her, ein andermal durch psychische Reizung […] herbeigeführt und abgeändert werden können.« (S. 101,1 ff.) Im Sinne dieser Forderung hatte Scheler bereits im ersten Abschnitt der Kosmos-Schrift die Begrifflichkeit einer einseitig physiologisch ausgerichteten Psychologie durch dieje­ nige moderner, verhaltensorientierter Disziplinen ersetzt.146 Er weitet nun seine Kritik auf die gesamte abendländische Psycho­ logie und Medizin aus (S. 102,8 ff.) und ergänzt sie durch eine Kritik an der komplementär einseitig verfahrenden indischen Medizin (S. 102,21 f.), um erneut auch gegen die theistische See­ lenlehre zu polemisieren (S. 102,22 ff.). Mit all diesen kritischen Bemerkungen stellt er sich aus der abendländischen Tradition heraus, zu der er sich in der Einleitung zur Kosmos-Schrift be­ kannt hat, und nimmt eine Position auf dem Boden einer mo­ dernen, international anerkannten positiven Wissenschaft ein, 146 Vgl. oben S. 19 ff.

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die er offenbar in Einklang mit seiner Phänomenologie sieht (S. 100,14 f.); sie unterstützt seine Lehre von der Sublimierung. 5.1 Die weltexzentrische Position des Geistes als Basis der Kritik naturalistischer Theorien (S. 105 – 114) Kurz darauf verlässt Scheler erneut die Linie seiner Überlegun­ gen, indem er den auf der Ebene der empirischen Erfahrung sich aufdrängenden Leib-Seele-Gegensatz, den Scheler bereits auf die Lehre von der Einheit der zwei Seiten des Lebensvorgangs zurückgeführt hat, durch den tiefer liegenden Gegensatz von Leben und Geist ersetzt. Dadurch kehrt er zur Erörterung der metaphysischen Grundlagen seiner Anthropologie zurück, die er in Auseinandersetzung mit zeitgenössischen philosophischen Grundauffassungen des Menschen zu rechtfertigen versucht. Die metaphysische Basis seiner Auseinandersetzung mit na­ turalistischen Theorien leitet Scheler aus dem Vollzug der funk­ tionalen Einheit von Psychischem und Physischem ab: »Wenn wir Psychisches und Physiologisches nur als zwei Seiten dessel­ ben Lebensvorganges nehmen, denen zwei Betrachtungsweisen desselben Vorganges entsprechen, so muß das X, das eben diese beiden ›Betrachtungsweisen‹ selbst vollzieht, dem Gegensatz von Leib und Seele überlegen sein. Dieses X ist nichts anderes als der selber nie gegenständlich werdende, alles ›vergegen­ ständlichende‹ Geist.« (S. 105,12 – 18) Doch weder aus dem Voll­ zug der beiden, sehr verschiedenen Objekten »entsprechenden« Betrachtungsweisen noch aus dem als Vergegenständlichung bezeichneten Vorgang folgt, dass das diese Betrachtungen vollziehende Subjekt ontologisch einer ganz anderen Seinsart angehören müsse, noch folgt aus der erkenntnistheoretischen Position des Betrachters die ontologische Überlegenheit dieser Seinsart über die beiden Seiten des Lebensprozesses. In seiner theistischen Periode sprach Scheler selber regelmäßig von einer den Zusammenhang voraussetzenden »Geistseele«, und auch in seiner späteren Anthropologie schreibt er der Seele Reflexivität



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und »Intelligenz« zu – was also erfordert und rechtfertigt die Einführung einer ganz anderen, »überlegenen« Seinsart? Die unzureichende Unterscheidung zwischen menschlicher Intel­ ligenz und menschlichem Geist hinterlässt auch hier unbeant­ wortete Fragen. Scheler ergänzt seine Ausgangsposition durch einen zweiten Aspekt: die beiden ontologisch voneinander unterschiedenen Prinzipien von Geist und Leben sind, wie wir bereits wissen, »im Menschen aufeinander angewiesen: Der Geist ideiert das Leben. Das Leben allein aber vermag es, den Geist von seiner einfachsten Aktregung an bis zur Leistung eines Werkes, dem wir geistigen Sinngehalt zuschreiben, in Tätigkeit zu setzen und zu verwirklichen.« (S. 106,10 – 14) Wie die den Geist kontinuierlich aktivierende und realisierende Leistung des Lebens sich eigent­ lich vollzieht, hat Scheler nicht gezeigt. Setzte jemand Schelers Reflexionsweise fort, so könnte er behaupten, dass das X, das die Einsicht in das wechselseitige Angewiesensein der wesensver­ schiedenen Prinzipien von Leben und Geist vollzieht, ein dem Gegensatz von Leben und Geist überlegenes Prinzip sein müsse, und dieses Prinzip – was könnte es anderes sein als Gott selbst? Demzufolge wäre diese Überlegung auf ein fortgeschritteneres Stadium der von Scheler vertretenen Lehre von der »Selbstver­ gottung« zu beziehen. Von diesem Standpunkt aus und zu dessen Verstärkung setzt sich Scheler mit den naturalistischen Auffassungen des Men­ schen auseinander, von denen er zwei Typen aufgreift: die for­ mal-mechanische Auffassung des Verhältnisses von Geist und Leben (S. 107 f.), für die er Beispiele von der Antike bis in das 20. Jahrhundert anführt, und die vitalistische Auffassung, für die er ebenfalls Beispiele aus früheren Jahrhunderten der eu­ ropäischen Geschichte der Philosophie bis zur Psychoanalyse des 20. Jahrhunderts benennt (S. 108 – 110), um schließlich mit pathetischer Geste erneut zu verkünden: »Alle diese natura­ listischen Lehren […] müssen wir vollständig zurückweisen.« (S. 110,16 – 18) Es kommt ihm also nicht auf eine sachliche Prü­ fung von überlieferten Theorien an, sondern darauf, die durch

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unterschiedliche Auffassungen der Grundbegriffe »Geist« und »Leben« charakterisierten Standpunkte insgesamt zurückzu­ weisen: alle sogenannten Naturalisten haben »die Ursprüng­ lichkeit und Selbständigkeit des Geistes vollständig mißachtet« (S. 111,16 f.; vgl. S. 106,16 f.) – mit »mißachtet« wird er möglicher­ weise »verkannt« gemeint haben, obwohl er kritische Urteile häufig in Werturteile übergehen lässt. Jedenfalls stellt er den naturalistischen Auffassungen seine eigene Weltanschauung vom wechselseitigen Angewiesensein von Geist und Leben au­ toritativ entgegen. 5.2  Kritik an Ludwig Klages (S. 111 – 115) In »Mensch und Geschichte« (1926) hatte Scheler in seinen Aus­ führungen zum fünften Ideenkreis, der »Panromantik«, die Phi­ losophie von Ludwig Klages noch nicht berücksichtigt. Wenn er sich ihm jetzt überraschend ausführlich zuwendet, ausführ­ licher übrigens als im Vortragsmanuskript,147 wird dies mit Rücksicht auf die »Schule der Weisheit« geschehen sein, denn fast alle der von Scheler als »Panromantiker« verstandenen Autoren haben in den zwanziger Jahren auf den Tagungen der Weisheitsschule Vorträge gehalten. Da das Publikum der Weis­ heitsschule wuss­te, dass Klages ebenso wie Scheler – im Gegen­ satz zur klassischen Theorie – die Philosophie auf die beiden Grundprinzipien »Leben« und »Geist« zurückführte, konnte es erwarten, dass Scheler seine Auffassung der beiden Prinzipien genauer darstellen werde. Bei aller Anerkennung, die Scheler dem prominentesten Vordenker der »Panromantik« zollt, grenzt er sich nur allgemein und kategorisch von ihm ab:148 Klages ver­ stehe in seinem einseitigen Rückgang auf das dionysische Prin­ zip des Lebens den Geist als ein die Seele destruierendes Prinzip, 147 Vgl. B.I.17, S. 84 f. 148 Vgl. hierzu Michael Großheim, Ludwig Klages und die Phänome­

nologie, Berlin 1994.



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habe dabei aber den Geist irrtümlich auf die technische Intel­ ligenz reduziert. Scheler hätte nun genauer auf das noch unge­ klärte Verhältnis zwischen Geist und Intelligenz eingehen kön­ nen, doch er beschränkt sich darauf, gegen die Grundthese vom Geist als destruktivem Prinzip erneut die wechselseitige Ange­ wiesenheit von Geist und Leben aufzustellen: »Geist und Leben sind aufeinander hingeordnet, und es ist ein Grundirrtum, sie in eine ursprüngliche Feindschaft oder einen Kampfzustand zu bringen.« (S. 115,11 – 14) Mit dieser These bestimmt Scheler indi­ rekt auch seine Randstellung zur zeitgenössischen Lebensphi­ losophie.149 Zugleich diagnostiziert er die Panromantik als eine Fluchtbewegung, die als Reaktion auf die in der Zivilisationsge­ schichte der Menschheit entstandene »Übersublimierung« der Lebensenergien entstanden sei. Schelers Sublimierungsmodell ist deshalb als ein Maßhalten zwischen Über-sublimierung, d. h. lebenzerstörender »Vergehirnlichung« (Über-Rationalisierung), und »Re-sublimierung« als einer geist-kritischen Rücknahme von Sublimierung zu verstehen. Schelers Auseinandersetzung 149 Zu Schelers Stellung zur Lebensphilosophie vgl. Das Lebens­

problem im Lichte der modernen Forschung, hrsg. v. Hans Driesch, unter Mitwirkung von Heinz Woltereck, Leipzig 1932; Philipp Lersch, Lebensphilosophie der Gegenwart (Berlin 1932), Neuauflage in: Lersch, Erlebnishorizonte. Schriften zur Lebensphilosophie, hrsg. u. eingel. v. Thomas Rolf, München 2011, S. 102 – 106: Scheler gehöre nicht zu den ei­ gentlichen Vertretern der Lebensphilosophie (Bergson, Dilthey, Speng­ ler, Simmel, Klages), befinde sich aber in ihrer geistigen Nachbarschaft. Nicolai Hartmann sah Schelers Verhältnis zur Lebensphilosophie sehr viel enger, aber in einer anderen Dimension: »Denn bei ihm war alles Philosophieren von Hause aus Lebensphilosophie, und zwar in anderem Sinne als bei denen, die dieses Schlagwort prägten und in ihre Buchtitel aufnahmen. Er brauchte das Leben nicht erst zum Gegenstande zu ma­ chen, nicht ›über‹ das Leben zu philosophieren [was Scheler aber sehr eingehend getan hat], bei ihm strömte die Philosophie von vornherein aus der Lebensfülle. Ihm war Leben und Philosophieren nicht zweierlei. Aus der reichen Gegenwartsfülle kam sein Gedankenreichtum; er war ihm Ausdruck, Prägung, Zeugnis von dem, was sein eigenes Leben und das Leben seiner Zeit erfüllte.« (Hartmann, Kleinere Schriften, Bd. 3, S. 352)

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mit den fünf »Ideenkreisen« ist stets zugleich Zivilisationsund Kulturkritik auf der Grundlage weltanschaulicher Standpunkte. Mit der Kritik an der Panromantik schließt Scheler den Kreis der im ersten Abschnitt begonnenen Weltanschauungskritiken, die er jeweils auf eine bestimmte Auffassung vom Wesen des Menschen zurückgeführt, wie er umgekehrt die Weltanschau­ ungen als Sinnhorizont für die Bestimmung des Wesens des Menschen verstanden hat. Stehen somit Menschenbild und Weltanschauung in einem wechselseitigen Bestimmungsver­ hältnis, so fragt sich, wie sich dieses Verhältnis in Schelers eigener Anthropologie darstellt. Eine erste Bestimmung lässt sich darin sehen, dass seine Anthropologie verlangt, in Aus­ einandersetzung mit allen jemals in Erscheinung getretenen Menschenbildern und Kulturgestaltungen ein alle diese Tradi­ tionen »vergegenständlichendes«, ihnen gegenüber als »überle­ gen« auftretendes Menschenbild entgegenzusetzen. Da Scheler das europäische Menschenbild ihnen nicht als Vorbild vorhält, sondern nur als eine ihnen gegenüber fortgeschrittenere Ent­ faltung der eigenen geistigen Potentiale versteht, die es offen lässt, auf welche Weise andere Kulturen ihre eigenen Potentiale entwickeln, kann Schelers Position nicht im normativen Sinne als »eurozentristisch« bezeichnet werden. Ein zweites Merkmal besteht darin, im Spiegel der verschiedenen weltanschaulichen Traditionen zu prüfen, ob bereits vollständig zum Ausdruck ge­ kommen ist, was den Menschen seit je geradezu konstitutiv an­ treibt, einen adäquaten Ausdruck seines Wesens als Mensch zu realisieren. Es ist dieser Drang des Menschen, sich im Ausgang von den erfassten Menschenbildern im unbekannten Grund sei­ ner selbst über sich selbst gewiss zu werden, der Schelers philo­ sophische Anthropologie durchdringt und nicht zum Stillstand kommen lässt, sondern ihn in die Metaphysik des Menschen hineintreibt.



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5.3 Einige Lücken – zum Beispiel eine vergleichende ­Anthropologie Die Kosmos-Schrift lässt sich kaum angemessen verstehen, wenn man sich nicht auch von den Lücken ein Bild zu machen versucht, die sie, wie ein Vergleich mit den Dispositionen zur Philosophischen Anthropologie zeigt, offen gelassen hat. An ih­ nen lässt sich abschätzen, worin sich die Kosmos-Schrift von der geplanten Philosophischen und der angestrebten Großen Anthropologie unterscheidet. Während sich die Lücken seiner Anthro­ pologie an den Dispositionen und an verschiedenen Äußerun­ gen in der Kosmos-Schrift festmachen lassen, man denke etwa an die nicht mehr behandelten Monopole des Menschen, die Scheler zu Beginn des sechsten Abschnitts aufzählt (S. 116,6 – 10), so lassen sich die im Dunkel liegenden Themenkreise von Sche­ lers Großer Anthropologie wenn überhaupt, dann nur aus dem erschließen, was er im sechsten Abschnitt und andernorts zur Metaphysik des Menschen gesagt hat – all dies ergibt erst ein umfassendes Bild von Schelers Auffassung der »Stellung des Menschen im All überhaupt«.150 An dieser Stelle sei nur kurz auf die im Vergleich mit den Dispositionen feststellbaren Lü­ cken der Kosmos-Schrift hingewiesen,151 und dies auch nur am Beispiel eines Teils der Philosophischen Anthropologie, nämlich dem Abschnitt über die »vergleichende Anthropologie«. Auf Lücken und Grenzen der Großen Anthropologie selber kom­ men wir in den Bemerkungen zum sechsten Abschnitt kurz zurück. Wie wichtig eine »vergleichende Anthropologie« für Scheler war, zeigt sich daran, dass er ihr bereits in seiner ersten Anthro­ pologie-Vorlesung (1925) einen eigenen Abschnitt gewidmet hat: »Wesensgrundlagen der vergleichenden Anthropologie MannWeib; Rasse; ›Kulturkreis‹, Charakterologie der Rassen: ›Altern und Alter‹ der Menschheit und Tod der Menschheit (und ihre 150 GW 12, S. 21. 151 Vgl. u. a. die Disposition, S. 144 f., oder GW 12, S. 19 f.

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Teile).«152 Obwohl Scheler die vergleichende Anthropologie auf die Bestimmung der »Wesensgrundlagen« beschränkt, also auf empirisch-historische und soziologische Untersuchungen ver­ zichtet, so hat er doch weder eine Gesamtübersicht über ihre Wesensgrundlagen noch ihre systematische Eingliederung in die Philosophische Anthropologie vorgenommen – hierin läge also eine erste, für Schelers Philosophie insgesamt charakteri­ stische Differenz. Von den 1925 angesprochenen Problemkrei­ sen einer vergleichenden Anthropologie hat er sich relativ am ausführlichsten zu den Unterschieden zwischen »Mann-Weib« sowie zu den Unterschieden der Rassen geäußert.153 Zur Fra­ gestellung einer vergleichenden Anthropologie lassen sich aber auch noch die »Parallelkoordinaten« zählen, die Scheler aus der zeitgenössischen Entwicklungspsychologie übernommen hat, z. B. Vergleiche zwischen »Aufbau und Abbau seelischer Funk­ tionen in den Altersstufen des Individuums und den Parallel­ stadien alternder Völker und alternder Zivilisationen«.154 Die vergleichende Anthropologie bot ihm Anlass und Gelegenheit, die anthropologische Grundfrage auf immer neue Erfahrungs­ horizonte auszuweiten und deren anthropologische Wesens­ grundlagen herauszuarbeiten – er plante, eine wahrhaft »Große Anthropologie« zu verfassen. In der Kosmos-Schrift selber gibt es außer dem grundlegen­ den Abschnitt über Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwi­ schen Pflanze, Tier und Mensch nur einige wenige, als solche auch kaum erkennbare Ausblicke auf eine vergleichende An­ thropologie, etwa wenn Scheler mit Fechner im Weib ein Über­ wiegen des pflanzlichen und dementsprechend im Mann ein Überwiegen des geistigen Prinzips sieht (S. 19,26). Zur verglei­ chenden Anthropologie der Kulturen könnte gerechnet werden, dass sich die erwähnten geschlechtsspezifischen Auffassungen 152 GW 12, S. 20. 153 Auf diese beiden Problemkreise beschränkte er sich z. B. in der

Disposition (S. 145: Nr. IV). 154 GW 8, S. 62; dort finden sich weitere Parallelkoordinaten.



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bei ausgeprägten Ackerbaustämmen und im nicht-jüdischen Asien finden ließen, zur vergleichenden Anthropologie würde man aber auch die Unterschiede zwischen der abendländischen und der indischen Menschenauffassung zu zählen haben. Dies gilt letztlich auch von den einleitenden Ausführungen zu den Selbstauffassungen des Menschen in der jüdisch-christlichen, griechisch-antiken und neuzeitlich-positivistischen Tradition, doch hat Scheler sie eher zur Erkenntnistheorie und Welt­ anschauungslehre gerechnet – die Grenzen zwischen den un­ terschiedlichen anthropologischen Disziplinen sind fließend und es würde sicherlich schwer fallen, die vielfältigen kultur­ geschichtlich und soziologisch variierenden Aussagen über die Geschlechterdifferenzen bereits auf »Wesensgrundlagen« zu­ rückzuführen, denn auch das, was Scheler als Phänomenanalyse versteht, hat noch nicht die von ihm geforderte strenge Ausbil­ dung erhalten. Nichtsdestoweniger ist anzuerkennen, dass Sche­ ler überhaupt auf die Aufgabe einer vergleichenden Anthropo­ logie eingegangen ist; sie bildet einen wesentlichen Bestandteil seiner universal ausgerichteten Großen Anthropologie. »Mann und Weib«155 Schon in seinem Aufsatz »Zur Idee des Menschen« (1913) hat Scheler die Auffassung vertreten, dass der Gegensatz der Ge­ schlechter sehr viel tiefer reiche als in der damaligen Debatte um die Frauenemanzipation angenommen wurde. Da es ein Wesensmerkmal des Menschen ist, »immer entweder männlich oder weiblich zu sein«,156 müsse die Geschlechterdifferenz letzt­ lich bis in die Gottheit zurückreichen. Dies würde bedeuten, dass sie im Dualismus der beiden Attribute »Leben« und »Geist« des Ens a se fundiert sein müsse, was seinerseits bedeutet, dass 155 Dies der übliche Titel in Schelers Dispositionen; ins Essentielle

abgewandelt in der Disposition (S. 145: Nr. IV). 156 1913, S. 351: GW 3, S. 195.

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das Ens a se und seine Attribute anthropomorph gedeutet wer­ den – Schelers Anthropologie hätte sich damit vom Theomor­ phismus des Menschen zum Anthropomorphismus Gottes ge­ wandelt. Eine genauere, etwa stufenweise durch den Aufbau des psy­ chophysischen Seins vorgehende Rückführung der Geschlech­ terdifferenz bis in die Gottheit hat Scheler nicht durchgeführt. Vielmehr scheint er sich anfangs auf eine geschlechterspezifi­ sche Ideologiekritik der Anthropologie konzentriert zu haben: Die »Idee eines Menschen, der Mann und Weib umfassen soll, ist nur eine männliche Idee. Ich glaube nicht, daß diese Idee in einer von Weibern beherrschten Kultur entstanden wäre. Nur der Mann ist so ›geistig‹, so ›dualistisch‹ und so – kindlich, die Tiefe des Unterschiedes zuweilen zu übersehen, den man den geschlechtlichen nennt. Gewiß, man braucht ein solches Wort: Aber seine Bedeutung ist und kann nie eine völlig neutrale sein. Sie ist selbst immer die männliche oder weibliche Idee von eben dem, was sie doch umfassen sollte.«157 Die damit implizit be­ hauptete grundlegende gendertheoretische Relativierung der philosophischen Anthropologie hat Scheler nicht mehr wei­ ter verfolgt. Gegen Ende seines Lebens scheint sich die Über­ zeugung von der Unaufhebbarkeit des Unterschieds zwischen Mann und Weib in die Anerkennung einer »ungeheuren Plasti­ zität« des menschlichen Wesens aufgelöst zu haben, der zufolge es im bevorstehenden Weltalter des Ausgleichs auch zu einem »Ausgleich der Spezifitäten der männlichen und weiblichen Gei­ stesart in ihrer Herrschaft über die menschliche Gesellschaft« kommen werde.158 Wohlgemerkt der »Geistesart«, nicht der or­ ganischen Differenzen. Die ursprüngliche Auffassung von der Unmöglichkeit einer geschlechtsneutralen Anthropologie, die Scheler zufolge nur männlich-geistigen Ursprungs sein kann, würde von einem An­ thropologen verlangen, auf eine Anthropologie aus weiblichem 157 GW 3, S. 195. 158 »Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs« (1927), GW 9, S. 152.



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Selbstverständnis zu warten und deren Forschungsergebnisse mit denen einer männlichen Anthropologie zu vergleichen (um­ gekehrt auch vom Standpunkt einer weiblichen Anthropologie aus), was Scheler ansatzweise, aber eben zwangsläufig nur aus männlicher Perspektive tatsächlich begonnen hat, oder aber sich auf der Grundlage eines geschlechtsbedingten »Fremdver­ stehens« um eine doppelseitige, ausgleichende Anthropologie zu bemühen. Scheler hat in Wesen und Formen der S­ ympathie (1923) dem Fremdverstehen tiefgehende Untersuchungen ge­w id­ met,159 aber sie nicht mehr zu einer Erkenntnistheorie der ver­ gleichenden Anthropologie weitergebildet. Seiner Auffassung nach muss sich die weibliche ebenso wie die männliche Anthropologie in zwei Teile gliedern. Der eine Teil erforscht die Sphäre des Organischen, der andere die Sphäre des Geistes bzw. der aus dem Organischen unableitbaren gei­ stigen »Monopole« des Menschen. Die geistigen Wesensunter­ schiede können in unterschiedlichen Mischungen in Männern und Frauen und in den gesellschaftlichen Verhältnissen zum Ausdruck kommen – entweder in harten Gegensätzen oder im Prozess eines fortschreitenden Ausgleichs, wohl gar in ei­ ner bereits mehr oder weniger durchgebildeten Harmonie. In diesem Sinne hat Scheler die Zeit nach dem ersten Weltkrieg diagnostiziert und an einzelnen Merkmalen exemplifiziert, was er unter dem Ausgleich der Geschlechterunterschiede ver­ standen hat: »Die ausgeprägt irdische, erdhafte, dionysische Phase unseres Weltalters hat eine deutliche Tendenz zu einer neuen Wert- und Herrschaftssteigerung des Weibes gezeigt, die wir alle heute so tief empfinden und die sich sicher bis in ihre tiefsten und letzten Vorstellungen weiterhin auswirken wird. […] solange der Urgrund des Seins nur ›reiner Geist‹ und ›Licht‹ sein soll, ihm nur ein geistiges Prinzip zuerteilt wird, nicht aber auch das Attribut des ›Lebens‹, des ›Dranges‹, ist er als Sein und Idee de facto ebenso einseitig viril-logisch erfaßt 159 Vgl. hierzu Matthias Schloßberger, Die Erfahrung des Anderen.

Gefühle im menschlichen Miteinander, Berlin 2005, S. 141 ff.

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und gefaßt wie die klassische Idee des Menschen als ›homo sapiens‹.«160 Der Geschlechtergegensatz liegt demzufolge nicht im Ens a se selber begründet, sondern beruht auf den beiden Attribu­ ten, in denen sich uns der Urgrund offenbart: »Geist« ist das männliche, »Leben« das weibliche Prinzip, beide ursprünglich unvermischt, aber aufeinander angewiesen, um die – wie auch immer beschaffene Spannung zwischen ihnen – zum Ausgleich zu bringen. Da diese beiden Attribute das gesamte Universum durchdringen, ist alles Seiende in unabsehbarer Vielfalt und in den unterschiedlichsten Maßverhältnissen zugleich männ­ lichen und weiblichen Wesens, also schon immer in einem be­ stimmten Maß und in einer bestimmten Art »ausgeglichen«. Welche Eigenschaften des Geistes das Männliche, welche des Lebens das Weibliche ausmachen und wie sie sich im Mann oder Weib verbinden, da beide Geschlechter aus einer funktionalen Verbindung von Geist und Leben bestehen, hat Scheler nicht mehr im Einzelnen auseinandergelegt. Immerhin aber hat er anhand einer Anzahl von überwiegend traditionellen Dualis­ men unterschiedlichster Art charakteristische Differenzeigen­ schaften zusammengestellt: Männliches und weibliches Wesen unterscheiden sich wie Geist und Leben, Tag und Nacht, Han­ deln und Dulden, Sonne und Mond usw., wobei diese Unter­ schiede vermutlich eher dem männlichen als dem weiblichen Geist plausibel erscheinen mögen, während eine weibliche An­ thropologie wohl von vornherein eine solche »antinomische« Charakterisierung ablehnen würde. Seine Disposition zu einer für Frankfurt 1928 geplanten Vor­ lesung über die »Soziologie der Geschlechter« gibt einen geord­ neteren Überblick über das, was er zur Geschlechterdifferenz in Schriften wie dem posthum veröffentlichten Aufsatz »über Scham und Schamgefühl«,161 im Aufsatz »Zum Sinn der Frauen­

160 GW 9, S. 158 f. 161 GW 10, S. 65 – 154, bes. S. 145 ff.



Identität von Leib und Seele *177

bewegung«162 und in Wesen und Formen der Sympathie163 aus­ geführt hat. Der Plan zeigt, welche psychologisch, soziologisch, axiologisch breit gefächerten Erörterungen Scheler diesem Pro­ blem der vergleichenden Anthropologie gewidmet hat und wie schwierig sich im Bereich einer vergleichenden Anthropologie das methodologische Problem einer phänomenologischen Aus­ wertung empirischer Forschungen ausgestalten musste. Die Menschenrassen (S. 145: Nr. IV) In den Fragenkreis einer vergleichenden Anthropologie hat Scheler auch eine Thematik aufgenommen, die in seiner Ausein­ andersetzung mit der vitalistisch-biologisch fundierten Ethik164 (mit der »biologistischen Logik« hat er sich bereits in seinem Logik-Fragment von 1906 auseinandergesetzt) eine wichtige Rolle spielt: mit der Aufgliederung der Menschheit in verschiedene Rassen:165 der Mensch tritt auf unserem Planeten nicht rein als »der« Mensch auf, sondern immer als Glied einer mit dem Erb­ gut übernommenen und von äußeren Einflüssen wie Klima und geographische Lage geprägten Rasse, ebenso wie er von Natur aus entweder als weiblicher oder männlicher Mensch erscheint. Scheler hatte bereits während seines Münchner Medizinstu­ diums Gelegenheit, sich mit der wissenschaftlichen Erblich­ keits- und Rassenlehre zu beschäftigen. Im Wintersemester 1894/95 hat er die Vorlesung des Physiologen Johannes Ranke 162 Vgl. GW 3, S. 197 – 211. 163 Zum Beispiel GW 7, S. 117 ff. 164 M. Scheler, Ethik. Eine kritische Übersicht der Ethik der Gegen­

wart (1914), in: GW 1, S. 371 ff., bes. S. 388 – 396. 165 Vgl. Eugen Fischer, Spezielle Anthropologie: Rassenlehre, in: An­ thropologie (Die Kultur der Gegenwart III, Abtlg. 5), hrsg. v. G. Schwalbe u. E. Fischer, Leipzig/Berlin 1923, S. 122 – 222; Rudolf Martin, Lehrbuch der Anthropologie in systematischer Darstellung: mit besonderer Be­ rücksichtigung der anthropologischen Methoden; für Studierende, Ärzte und Forschungsreisende, Jena 1914.

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über Anthropologie belegt, der in seinem zweibändigen Lehr­ buch Der Mensch auf die Unterschiede zwischen den Rassen und zwischen Mensch und Tier ausführlich eingegangen ist und sich am Ende aber wie die Mehrheit seiner Fachkollegen für die Einheit der Menschenrasse ausgesprochen hat, wenn auch unter Hinweis auf die Fülle der dazu noch ungelösten Probleme.166 Scheler hielt die Rassenunterschiede in Übereinstimmung mit der Anthropologie von Hermann Klaatsch für so groß, dass er sich von der traditionellen christlichen Lehre distanzierte, dass alle Menschen von einem einzigen Menschenpaar abstammen; Klaatschs Lehre von einer polygenetischen Abstammung des Menschen von verschiedenen höchst entwickelten Säugetieren (bestimmten Affenarten) hielt er für überzeugender. Vereinzelte Bemerkungen zu den Rassenunterschieden fin­ den sich schon in seinen frühen Veröffentlichungen. In seinem Aufsatz über »Kultur und Religion« (1903) konfrontierte er die philosophische Einheitsauffassung der Kultur der Menschheit mit ihrer empirisch nachweisbaren Zerrissenheit, wie sie sich in den Kämpfen zwischen Rassen und Nationen seit Jahrtausenden manifestiert habe.167 Es ist merkwürdig, dass in der ausführli­ chen Darstellung des Stufenbaus der Lebewelt in der KosmosSchrift das Problem der Rassendifferenzen keine Rolle spielt; übrigens auch nicht in den vereinzelten Bemerkungen zur Ge­ schlechterdifferenz – dabei ist er auf beide Problemkreise schon in seinem programmatischen Aufsatz »Zur Idee des Menschen« (1913/15) kurz eingegangen. Liegt die Zurückhaltung der Kos­ mos-Schrift über die auf der Konstitution des Menschen beru­ henden Konfliktpotentiale an seiner – der Lehre vom Ausgleich aller Gegensätze durchaus förderlichen – Wendung zum Pazifis­ mus, die er nach dem ersten Weltkrieg vollzogen hat? Anderer­ 166 Johannes Ranke, Der Mensch. Bd. I: Entwickelung, Bau und Le­

ben des menschlichen Körpers, Leipzig 1886; Bd. II: Die heutigen und die vorgeschichtlichen Menschenrassen, Leipzig 1887. 167 GW 1, S. 348. Im Sachregister des von Maria Scheler und M. S. Frings herausgegebenen Bandes 1 der Gesammelten Werke findet sich das Stichwort »Rasse« nicht.



Zur Metaphysik des Menschen *179

seits hat er wiederholt betont, dass sich die Anthropologie den seit der Epoche des Humanismus gewonnenen Erkenntnissen der »gewaltigen Ungleichheiten der menschlichen Rassen« und den Einsichten der auf diesen Verschiedenheiten aufbauenden Disziplinen der Ethnologie und Geschichtswissenschaften nicht entziehen könne.168 Die völkische Rassenidee sowie die Ideo­ logie der Reinerhaltung der Rasse lehnte er strikt ab; er sprach sich für eine offene, werdende, »kompatible Rasse« aus, damit aus dem Werden und aus der Vermischung der Rassen im Zeit­ alter des Ausgleichs der »Allmensch« entstehen könne (B.I.12). Die größte Bedeutung gewann der Rassengedanke in Schelers geschichtsphilosophischen Überlegungen. Geschichtliche Ent­ wicklungen führte er auf ein Entwicklungsschrittgesetz zurück, das sich aus dem Wechselverhältnis zwischen Ideal- und Real­ faktoren ergebe: »Ich selbst sehe in den Rassenmischungen von Erbwerten nur den stärksten unter den realen Wirkfaktoren der Geschichte, denen aber die geistigen, ›idealen‹ Faktoren nicht nur gleich-, sondern überwertig zur Seite stehen. Religion und Blut, Glaube und Rasse sind nach meiner Meinung die stärksten Bewegkräfte der Geschichte«,169 also auch die stärksten Ursa­ chen der Kriege. Aufgrund der Mikrokosmos-Idee hat Scheler die Entwicklungsschrittgesetze dann auch auf den Makrokos­ mos übertragen – der Mensch lässt sich eben aus dem kosmo­ gonischen Prozess der Welt nicht herausnehmen. 6. Zur Metaphysik des Menschen (S. 116 – 124) Die meisten Entwürfe zur Einteilung der Philosophischen Anthropologie enden mit einem Abschnitt über das Verhältnis des Menschen zum Weltgrund.170 Schon im Aufsatz über das Res­ 168 Vgl. das Kapitel über die »Relativität der Werte auf das Leben« im

Formalismus-Buch, GW 2, S. 280 ff. 169 M. Scheler, Bevölkerungsprobleme als Weltanschauungsfragen (1921), GW 6, S. 293. 170 Dass dies in der Disposition (S. 144 f.) nicht der Fall ist, liegt an

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sentiment taucht diese Frage auf,171 zu einer Zeit, als Scheler Gott noch als absolute Person gedacht hat. Die Periode seiner theistischen Grundüberzeugung endete spätestens kurz nach der Veröffentlichung seiner religionsphilosophischen Haupt­ schrift Vom Ewigen im Menschen (1921). Nachdem er die theis­ tische Periode als einen Irrweg erkannt hatte (S. 137,13), identi­ fizierte er den Weltgrund nicht mehr mit einem »persönlichen Gott«, sondern sprach in systematischen Kontexten nur noch unpersönlich von »Gott«, häufiger und religionsindifferent je­ doch vom »Weltgrund«, »Urseienden« oder vom »Ens a se«. Da­ bei hielt er an der Überzeugung fest, dass es ein einheitliches, letztes, alles tragendes Absolutum geben müsse, im Verhältnis zu dem alle Arten des Seins nur noch als »relativ absolut« zu verstehen seien. Seine in sich vielfach modalisierte Lehre von der Daseinsrelativität verführte ihn jedoch nicht zu einem kon­ turenlosen Relativismus, vielmehr führte er sie auf eine immer wieder überprüfte ontologische »Evidenzordnung« zurück. Sie bildet ein grundlegendes Kapitel seiner Erkenntnistheorie und Metaphysik, gehört aber ebenfalls zu seinen unvollendeten Wer­ ken.172 Die Evidenzordnung umfasst mehrere, hierarchisch ge­ ordnete Stufen – mal bestehen sie aus zweigliedrigen Relatio­ nen, so dass sich vier Stufen ergeben, mal wird eine Stufe nur von einer einzigen Seinsart eingenommen, so dass sich eine mehrfache offene Stufung ergibt. Zu einer endgültigen Struk­ turierung der Evidenzordnung gelangte er nicht. Die ontologische Stufenordnung der Seinsarten, in welcher Ausgestaltung auch immer, liegt Schelers Darstellung des Ver­ hältnisses des Menschen zum Urseienden zugrunde. In einer Übersicht über eine neu auszuarbeitende ontologische Katego­ äußeren Gründen – Scheler ist offenbar nicht mehr dazu gekommen, sie so weit auszuarbeiten, wie er in der Kosmos-Schrift und schon in der Anthropologie-Vorlesung von 1925 bereits gekommen war (vgl. GW 12, S. 20 f.). 171 Vgl. GW 3, S. 73 u. ö. 172 Eine der letzten Darstellungen der Evidenzordnung findet sich in »Realismus – Idealismus« (1928), GW 9, S. 187 f.



Zur Metaphysik des Menschen *181

rienlehre hat Scheler dem Urseienden drei kategoriale Seinswei­ sen zugesprochen: Drang, Geist und Ens a se (B.I.25, S. 10).173 Das Ens a se ist als absolute Substanz »erhaben« über Drang und Geist, die in ihm »verwurzelt« sind – eine organische Metapher, die der Kategorienlehre nur entspricht, wenn man sie insgesamt einem universalen »Organismus« zuschreibt – »Orga­nismus« aber wäre eine vierte, alle anderen fundierende Kategorie. So ergibt sich als Grundfrage, wie das per se existie­ rende, das in sich »per-se-isierende« Absolute überhaupt in die Spannung zwischen Geist und Drang geraten könne. Scheler gibt darauf keine allgemein metaphysische, sondern »nur« eine persönliche Antwort: »Aber ich meine, daß das ew[ige] Sein als Werde-sein auf Spannung angelegt ist. Die Welt – ist eine sei­ ner ›Geschichten‹. Viele ›Geschichten‹ hat Gott. Eine davon ist die unsrige, die sog. Weltgeschichte.«174 Scheler vermittelt das per-se-isierende Absolute jedoch nicht mit dem behaupteten Werde-Sein. Er spricht es ihm entweder deshalb zu, um es als Geschichte denken zu können, oder aber er zieht aus der Gege­ benheit der Geschichtlichkeit der Welt die Folgerung, dass der Weltgrund ein Werde-sein sein müsse. Wie sich hingegen das Werde-sein zum Absolut-sein verhält, ohne dass das Absolutsein etwas von seinem Absolut-sein einbüßt, bleibt offen. Viel­ leicht hätte er bei passender Gelegenheit eine Überlegung aus seiner noch der theistischen Periode angehörenden Vorlesung über das Problem des Todes von 1923/24 angeführt, in der er eine Art von Anthropomorphisierung von drei anderen Grund­ 173 Scheler unterscheidet die folgenden Arten von Kategorien: 1.) Ka­

tegorien der natürlichen Weltanschauung, 2.) Kategorien der positiven Wissenschaften des Anorganischen, 3.) Kategorien des Lebens (objektive und subjektive Biologie), 4.) Kategorien der Geschichte, 5.) Kategorien des endlichen Geistes, 6.) Kategorien des Urseienden, schließlich noch Kategorien der formalen Ontologie (Gegenstand, Beziehung, Mannig­ faltigkeit) und Kategorien der Mathematik. Er hat seine Kategorienlehre jedoch nur punktuell entwickelt. 174 Scheler, Gott und Geschichte, in: B.I.22, S. 36; Abschr.: CE.XXII.13, S. 1.

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kategorien des Absoluten vornimmt. Die »neue Dreifaltigkeit« sei nicht mehr bestimmt durch Wille, Logos, Liebe, sondern durch eine bestimmte Ordnung dieser drei Aktarten: Das Ens a se sei 1.) Liebe und ens aestimativum, 2.) Wille und Dasein, 3.) Logos und Sosein (Wesen). »Aber die Liebe geht Logos und Wille voraus. Logos und Wille stehen in der Spannung, die erst [durch] die Einheit der Liebe möglich [ge]macht [wird].«175 Das Absolute wird in dieser Überlegung nicht dualistisch durch die beiden Attribute Geist und Lebensdrang verstanden, sondern als den Dualismus von Logos/Geist und Wille/Lebensdrang, der in und durch die Liebe verbunden ist – von einem erst durch eine unbeherrschbare Enthemmung des Lebensdrangs am Ende der Weltgeschichte erfolgenden »Ausgleich« ist noch keine Rede; bemerkenswert ist, dass die Liebe in der letzten Entwicklungs­ periode von Schelers Philosophie sich in die Widersprüche und Kämpfe zwischen den Ideal- und den Realfaktoren verwandelt oder eigentlich aufgelöst hat. Der letzte Abschnitt der Kosmos-Schrift ist deshalb durch­ drungen von einem geschichtlich-dynamischen Grundzug, der sich für Scheler aus der »Grundstruktur des Menschseins« ergibt (S. 116). Es sei »eine der schönsten Früchte des sukzessi­ ven Aufbaus der menschlichen Natur« durch den Philosophen (S. 116,15 f.), zeigen zu können, dass sie mit innerer Notwendig­ keit auf die »formalste Idee eines überweltlichen, unendlichen und absoluten Seins« führe (S. 116,22 f.), das die Möglichkeit ei­ nes absoluten Nichts von Grund auf negiere. Mit einer Reihe von nur allzu knapp erläuterten Thesen stellt er die metaphy­ sische Fragestellung als »Folgerung« (S. 116,12) aus den voran­ gegangenen Ausführungen dar – er vollzieht das, was er u. a. in seinem Vortrag über »Philosophische Weltanschauung« als »transzendentalen Schluss« bezeichnet hat: »Erst vom Wesens­ bilde des Menschen aus, das die ›philosophische Anthropolo­ gie‹ erforscht, ist – als Rückverlängerung seiner urtümlich aus dem Zentrum des Menschen quellenden Akte des Geistes – ein 175 B.I.71, S. 12.



Zur Metaphysik des Menschen *183

Schluß zu ziehen auf die wahren Attribute des obersten Grundes aller Dinge.«176 Diese für seine Metaphysik charakteristi­ sche Methode hat er vor dem gemischten Darmstädter Publi­ kum natürlich nicht schulgerecht ausführen können, so dass sie fast ganz von den beiden Sachfragen verdeckt wurde, denen er sich nach den einleitenden Worten (S. 116 – 120) über den Ur­ sprung metaphysischer Fragen aus »weltexzentrischer« Position (S. 119,18) zugewandt hatte: nämlich der Frage nach den Haupt­ typen der religiösen Ideen (S. 120 – 122) und nach dem Menschen als dem eigentlichen »Ort der Gottwerdung« (S. 122 – 124). Im zweiten Anthropologieheft ist Scheler mit Anspielung auf den Titel seines Darmstädter Vortrags relativ ausführlich auf die »Metaphysische Sonderstellung des Menschen« eingegangen.177 Von seinen Ausführungen hat er aber nur einige wenige Passa­ gen in die Kosmos-Schrift übernommen. Maria Scheler hätte in ihre späteren Auflagen sehr viel mehr übernehmen können, hat es aber unterlassen,178 so dass die Metaphysik des Menschen so einseitig und verkürzt geblieben ist, wie sie sich 1928 in der Kosmos-Schrift darstellt. 6.1 Haupttypen der religiösen Ideen über das Verhältnis Mensch – Gott (S. 120 – 122) Scheler hätte nun, nachdem er in den vorangegangenen Ab­ schnitten das Verhältnis des Menschen zur unter- und neben­ menschlichen Natur besprochen hatte, das Verhältnis des Men­ schen zum übermenschlichen Sein zu erörtern und zu zeigen gehabt, wie aus dem absoluten Sein alles Sein stufenweise in die Welt-Geschichte dieser unserer Welt übergegangen ist, ein­ 176 GW 9, S. 82. 177 B.I.2, S. 35 – 54. 178 Der Abschnitt »Metaphysische Sonderstellung des Menschen«

ist, wenn auch nicht ganz vollständig und korrekt, von M. S. Frings in GW 12, S. 207 – 219 veröffentlicht worden. Auf den Zusammenhang dieses Abschnitts mit der Kosmos-Schrift hat er nicht hingewiesen.

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schließlich des Seins der Menschheit in einer Welt-Geschichte, die unausweichlich einem Ende entgegen geht.179 Das religiöse Verhältnis beruht auf dem Gefühl des Men­ schen, hilflos einer übermächtigen, furchteinflößenden, unbe­ rührbaren, für »heilig« gehaltenen Realität ausgeliefert zu sein, von der alles Seiende und die Welt insgesamt abhängt, sie wo­ möglich erhält und nach ewigen, unabänderlichen Gesetzen be­ herrscht. Standen früher die Schöpfungsmythen mit ihren Göt­ tergestalten im Mittelpunkt seiner Überlegungen, so wandten sie sich unter dem Einfluss von Rudolf Ottos Analyse des Heili­ gen180 als dem Tremendum und Numinosen mehr dem Erlebnis des Göttlichen zu, das in den frühen Kulturen unterschiedliche paradigmatische Formen angenommen hat. Bei der Ausarbeitung des sechsten Abschnitts hat sich Scheler für eine erhebliche Verkürzung der Problemstellung entschie­ den. Im Vortragsmanuskript stellte er das Verhältnis des Men­ schen zum Weltgrund noch als wechselseitiges Bedingungsver­ hältnis, als eine »Beziehung X – Y, M[ensch] – G[ott]« dar, »die nur in beiden Gliedern parallel zu variieren vermag«.181 In der gedruckten Fassung dagegen stellte er »Gott« in Abhängigkeit von den Ideen dar, die sich die Menschen von Gott gemacht haben. Dadurch wandelte sich die Fragestellung von einer meta­ physisch-anthropologischen in eine religionssoziologische Frage. In seiner Wissenssoziologie (1926) hat er die neue Fra­ gestellung vorläufig skizziert,182 aber eine dem Problem gerecht 179 Mit Erörterungen über »Ursprung und Zukunft des Menschen«

beginnt das zweite Anthropologieheft (B.I.2, S. 1 – 36, insbesondere S. 13 ff.). M. S. Frings veröffentlichte sie in GW 12, S. 89 – 97. Scheler hat diese Ausführungen, wie M. S. Frings mit recht vermutet (GW 12, S. 97), zum Vortrag über »Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs« (1927) ver­ arbeitet (GW 9, S. 145 – 170). 180 Rudolf Otto, Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, Breslau 1917. Das Ex­ emplar in Schelers Handbibliothek (Ana 315.Z.951) ist unaufgeschnitten geblieben – Scheler wird andere Exemplare benutzt haben. 181 B.I.2, S. 38; GW 12, S. 208 (ergänzt nach dem Ms.). 182 GW 8, S. 69 ff., 85 ff.



Zur Metaphysik des Menschen *185

werdende Darstellung behielt er sich für einen Aufsatz über die »Stifterreligion« (S. 120,8) vor, in der das religiöse Verhältnis des Menschen zum Weltgrund, von den Darstellungen seiner geschichtlichen Ursprünge in den Mythen der Gruppen- und Volksreligionen ausgehend, schließlich seine höchste Ausbil­ dung erreichen sollte. Auch dieses Projekt konnte Scheler nicht mehr realisieren. Die religionssoziologische Frage, die Scheler auf den abend­ ländisch-kleinasiatischen Monotheismus (S. 121,1 f.) beschränkt, behandelt er nicht historisch-empirisch, sondern »idealtypisch« am Beispiel einer Folge von Gottesvorstellungen, die sich unter dem Einfluss der Entwicklung der sozialen Struktur der Gesell­ schaft ausgebildet haben. Im Anthropologieheft hat Scheler die Korrelation von Mensch und Gott noch als den »tiefsten Kern der ganzen Geistesgeschichte des Menschen« bezeichnet183 und behauptet, dass die idealtypische Entwicklung stets auch vom Stand der realen Geschichte abhänge – hierauf ist er nicht mehr näher eingegangen. Stattdessen stellte er den überlieferten re­ ligiösen Auffassungen der Beziehung Mensch – Gott unmittel­ bar seine eigene Kritik entgegen: Er lehnte jegliche spezifisch religiöse Auffassung für eine »philosophische Betrachtung« kurzerhand ab, weil er ihre theistische Voraussetzung nicht [mehr] teile (S. 121,19 f.). In den wenigen Monaten zwischen der Niederschrift des Vortragsmanuskripts und der Ausarbeitung der Druckfassung hat sich die zunächst spürbar emotionale Ablehnung der anthropomorph-religiösen »Vater«-Vorstellung vom christlichen Gott zur religionssoziologisch begründeten Kritik des Theismus säkularisiert. Dieser Prozess scheint auch jetzt noch nicht zum Abschluss gekommen zu sein, auch wenn Scheler am Ende alle Religionen zu bloßen Vorstufen der Meta­ physik erklärt (S. 120,14 – 18) und sie einer überwundenen Stufe der Menschheitsentwicklung überantwortet. Damit gibt er seine lange vertretene kulturphilosophische These auf, dass die Reli­ gion ebenso wie die Philosophie auf einer gleichursprünglichen, 183 B.I.2, S. 37; GW 12, S. 208.

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unvertretbaren und unersetzbaren Aktart des Geistes beruhe – man ist versucht zu sagen, dass Hegels Philosophie des absolu­ ten Geistes sich Schelers hierarchische Aktordnung des Geistes unterworfen habe. 6.2 Der Mensch als metaphysischer Ort des Zusammenspiels von Drang und Geist (S. 121 – 124) Das zweite Anthropologieheft ist zum Teil zu einem sehr per­ sönlichen Dokument der Befreiung Schelers von jeder theisti­ schen Gottesvorstellung geworden, so dass es sich verbietet, methodologisch oder erkenntniskritisch nach den Rechtsgrün­ den seiner Aussagen zu fragen. Es stellt sich vielmehr eine ge­ netische Frage: Während im Anthropologieheft die Bemerkun­ gen zu den Haupttypen der religiösen Vorstellungen über das Verhältnis zwischen Mensch und Gott unmittelbar in ein tief empfundenes, ja geradezu aus Leiden entstandenes Bekennt­ nis zu einem solidarischen Mitwirken am göttlichen Werk der Schöpfung übergehen, setzt Scheler in der Kosmos-Schrift sei­ nen metaphysischen Standpunkt selbstsicher der theistischen Vorstellungswelt entgegen (S. 121,17 ff.);184 die emotionalen Wo­ gen haben sich geglättet, das persönliche Bekenntnis hat sich zum Bewusstsein einer prophetischen Pionier- und Wegweiser­ rolle (die Scheler früher stets abgelehnt hat) und eines Funktio­ närs der Weltgeschichte als eines theogonischen Weltprozesses gewandelt. Frühere katholische Weggefährten wie Dietrich v. Hildebrand, Peter Wust oder Johannes Hessen aus der theisti­ schen Periode sprechen empört von einem Rückfall in längst überwundene gnostische Irrtümer.

184 Die Gliederung der inhaltlichen Ausführungen weicht von der

in der Kosmos-Schrift angedeuteten Gliederung ab; die Darstellung der metaphysischen Position Schelers beginnt einen Absatz früher, an den die Ausführungen zur Selbstvergottung mit »also« (S. 122,7) anknüpfen.



Zur Metaphysik des Menschen *187

Scheler äußert sich als Erstes zu dem »Grundverhältnis des Menschen zum Weltgrund« (S. 121,21). Er interpretiert es aus einer vom Menschen unmittelbar erfahrbaren Anschauung (S. 128,28 f.), in der sich der Mensch als duales Wesen, als Geistund Lebewesen, nicht nur erfasst, sondern sich zugleich, in ein und demselben Akt, gegründet weiß im Weltgrund selbst. Sche­ ler schließt von der dualen Natur des Menschen unmittelbar auf eine mit dem Menschen wesensidentische Natur des Weltgrun­ des, was er hier nicht näher ausführt: Auch das Urseiende weise die beiden »Zentren« (oder »Attribute«, S. 122,24) von Geist und Drang (Leben) auf – Scheler vollzieht hier also paradigmatisch einen »transzendentalen Schluss«. Als Nächstes nimmt er kritisch Stellung zu seiner Ausgangs­ these, die er nicht als seine persönliche Auffassung versteht, sondern als eine traditionelle Lehre, die »Spinoza, Hegel und viele andere« vertreten haben (S. 121,26 f.): Er wirft den tradi­ tionellen philosophischen Gottesvorstellungen vor, zu »intel­ lektualistisch« (S. 121,29 f.) zu sein, sich zu sehr »virilistisch«, wie er in unausgesprochener Anknüpfung an seine Gender­ theorie sagt, auf nur eines der beiden Attribute des Urseien­ den gestützt zu haben, auf den »Geist«, wodurch Schelers »aus­ gleichende« Stellungnahme bereits vorgeprägt ist: Das zweite Attribut müsse ebenfalls berücksichtigt werden, und dies nicht nur additiv, sondern als korrelatives Attribut, so dass immer beide Attribute gemeinsam aus der Grundstruktur des Welt­ grundes abgeleitet werden. Da es sich beim zweiten Attribut um das Leben handelt, kann das Grundverhältnis, dem Wesen des Lebens gemäß, nur als lebendiger Akt, eher noch als kon­ tinuierlicher universaler Lebensakt begriffen werden. Dadurch erhält der Weltgrund eine ausgesprochen dynamische Grund­ struktur, der sich auch der Geist anpassen muss, rückwirkend auch die ursprüngliche Anschauung des Grundverhältnisses selbst. Denn es handelt sich nicht um eine Art von kontemplati­ ver oder meditativer Anschauung, sondern um ein ekstatisches Aussichherausgehen. Die Umgestaltung der intellektualistisch aufgefassten Grundstruktur besteht darin, »daß dieses Sichge­

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gründetwissen erst eine Folge ist der aktiven Einsetzung unseres Seinszentrums für die ideale Forderung der Deitas und des Versuches, sie zu vollstrecken, und in dieser Vollstreckung den aus dem Urgrunde werdenden ›Gott‹ als die steigende Durchdringung von Drang und Geist allererst mitzuerzeugen.« (S. 121,30 –  122,4) Das Wissen des »Sichgegründetwissens« und die »ideale For­ derung der Deitas« sind zwei Momente, die nicht jederzeit von jedermann durch einen wenn auch sinnvoll geleiteten Prozess der ursprünglichen Anschauung vollzogen werden können. Man muss den beiden Momenten vielmehr die gesamte religiöse und metaphysische Entwicklungsgeschichte der religiösen An­ schauungen der Menschheit zugrunde legen, um sie heutzutage in derjenigen intellektualistischen Ausbildung zu erfassen, die sie in der Philosophie Spinozas, Hegels und vieler anderer er­ halten hat. Erst im gegenwärtigen Weltzeitalter lassen sich ihre vier konstitutiven Momente erkennen: dass erstens die ideale Forderung der »Deitas«, d. h. des Geistprinzips, darin besteht, dass ihre idealen Gehalte (zweitens) »vollstreckt«, d. h. durch das Lebensprinzip verlebendigt werden, dass dadurch drittens eine steigende wechselseitige Durchdringung von Drang und Geist erfolge, so dass viertens in jedem Akt dieser wechselsei­ tigen Durchdringung der beiden Attribute der »aus dem Ur­ grunde werdende ›Gott‹« (122,3 f.) »erlebt« werden könne, der durch jegliche Art von Vollstreckung idealer Forderungen im anthropologisch vollständigen Einsatz des Menschen progressiv »miterzeugt« werde. Auf dieser metaphysischen Grundlage kann Scheler schließ­ lich den Menschen gar nicht anders denn als »Ort« begreifen, an und in dem sich die »Gottwerdung« vollzieht. »Ort« heißt so viel wie Durchgangspunkt des »transzendenten Prozesses« der Gottwerdung (S. 122,13) in den individuellen Akten des Men­ schen. Der Gottwerdungsprozess vollzieht sich auf zwei Ebe­ nen, und aus dieser Perspektive wäre die Kosmos-Schrift von Anfang an noch einmal neu zu lesen. Auf der einen Ebene voll­ zieht sich die »kontinuierliche Kreation«, durch die in jeder Se­



Zur Metaphysik des Menschen *189

kunde alle Dinge dieser Welt »aus dem durch sich seienden Sein hervorgehen« (S. 122,14 f.); dies betrifft sowohl die anorganische Natur als auch die Stufenfolge des psychophysischen Seins bis hin zur Existenz des Menschen als der höchsten Entwicklungs­ stufe der Natur. All dies ist schon als eine unendlich mannig­ faltige Durchdringung von Drang und Geist zu verstehen, wozu die unterschiedlichsten Arten und Grade sublimierter Lebens­ energie gedient haben. Die erste Ebene erweist sich also als we­ sentlich durch die Evolution des Lebens auf dem Erdplaneten geprägt. Die zweite Ebene ist die des Menschen, begriffen als »das menschliche Selbst und das menschliche Herz« (S. 122,10f.). Mit den beiden Merkmalen »Selbst« und »Herz« sind die bei­ den Grundaktarten des Geistes gemeint: Das Selbst steht für das Selbstbewusstsein als ein Vermögen, alle Wesenheiten der Dinge in der Einheit eines Selbstbewusstseins zusammenzufas­ sen, und das »Herz« steht für das Vermögen, den lebendigen inneren Wert und den Sinn des Seienden in der ewigen Wert­ ordnung alles Seienden im Universum zu fühlen. Dadurch wird der Mensch nicht bloß ein »Ort«, sondern ein lebendiger, in­ dividueller Teilhaber und Mitwirker an dem überindividuellen Prozess der Vergöttlichung der Welt als des Prozesses der Gott­ werdung. In einem solchen Individuum konzentriert oder par­ zelliert sich der Gottwerdungsprozess nach Maßgabe von gei­ stigen Erkenntnissen und Wertrealisierungen, die dem ewigen Logos entsprechen. All dies vermag das Ens a se nicht durch sich selbst, denn es »weste« am Anfang nur als ein so spannungs­ geladenes, von sich bildenden und auflösenden Widersprüchen durchdrungenes Chaos, dass es irgendeinen Entlastung verspre­ chenden Ausweg suchen musste – ein durch und durch anthro­ pomorphes Argument. Diesen Ausweg bildet letztlich, sozusa­ gen am Ende der Sechstagewoche der Schöpfungsgeschichte, der Mensch, der aus dem Ens a se hervorgegangen ist und mit ihm wesensidentisch ist, dem also weder die unendlichen Ge­ staltungsmöglichkeiten der Deitas noch die Machtfülle des Le­ bensdrangs fremd sind, und ebenso wenig der unbezwingliche

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Drang, die Widersprüche und Spannungen zu einem Ausgleich zu bringen. Der Mensch betreibt mit seinem faustischen Stre­ ben nach Selbstvergottung zunächst unabsichtlich, dann aber absichtlich nichts anderes, als dem Ens a se zu seiner Gottwer­ dung zu verhelfen – und umgekehrt: mit Hilfe des Menschen bewirkt das Ens a se eine Art selbstloser Selbstvergottung, da es sich der Sucht des Menschen nach Selbstvergottung anheim gegeben hat. Vor diesem Hintergrund ist die wechselseitige An­ gewiesenheit von Mensch und Gott (S. 122,21 f.) kaum als eine solidarische Aktion zu verstehen, wie Scheler sie vor allem in seiner mittleren Periode aufgefasst hat, sondern als ein sehr un­ gleiches Verhältnis, das sich auf zwei unterschiedlichen Ebenen mit unterschiedlichen Kräften und Möglichkeiten verwirklicht und zu unvorhersehbaren Ergebnissen führt, da Scheler zu­ folge ja nicht einmal die beiden Attribute des Ens a se in sich fertig ausgebildet sind, geschweige denn im Menschen, der auf die dazu erforderliche Entstehung welcher Art von Funktiona­ lisierungen seines Geistes auch immer angewiesen ist. Scheler meint, dass die beiden Grundattribute im Prozess der Weltge­ schichte »wachsen« (S. 123,2), sagt aber über das Wachsen im Ganzen und eines jeden für sich nichts weiter, und auch gar nichts über die Gefahren, dass mit den Wachstumsprozessen auch Verluste und Katastrophen verbunden sein können und dass auch Miss- und Fehlentwicklungen nicht auszuschließen sind. An diesen Punkten stößt Schelers Anthropologie an eine unübersehbare Vielfalt von Grenzen und Gefährdungen, so dass die Große Anthropologie nur eine Bestandsaufnahme des im ge­ genwärtigen Weltzeitalter erreichten Standes der Gottwerdung, im besten Fall eine Bestandsaufnahme in Form eines »offenen Systems« sein kann. Ihrer im Grunde unendlich optimistischen Konzeption nach bleibt alles Negative des Seins, wie Krankheit, Missbildung, Vernichtung, alles Negative der Wertdimensio­ nen, wie das Böse, der Nihilismus, im Hinblick auf den einst zu erreichenden Ausgleich, im Hinblick auf die Erlösung schon jetzt in einem gewissen vielversprechenden Status einer ontolo­ gischen Affirmierbarkeit.



Zur ersten Rezeption der Kosmos-Schrift *191

Die letzte Seite der Kosmos-Schrift (S. 123,5 – 124,11) dient dann nur noch ihrer Verteidigung gegenüber einem Einwand, der vermutlich in einer öffentlichen Diskussion erhoben worden ist, dass nämlich die Idee eines unfertigen, werdenden Gottes für die Menschen unerträglich sei. Es handelt sich um den er­ sten von fünf nummerierten und einigen weiteren, nicht num­ merierten Einwänden, auf die Scheler im zweiten Anthropolo­ gieheft eingegangen ist – er war sich der Provokation, die seine Lehre hervorrief, sehr wohl bewusst, hat sich aber durch sie nicht von seinem Weg abbringen lassen. Von diesen Einwänden und Schelers Rechtfertigungen gibt die Kosmos-Schrift nur un­ zureichend Auskunft.185 Die Antwort auf den fünften Einwand besteht übrigens in den Ausführungen zur Freiheit (S. 133 – 135), und die daran anschließenden Worte über die »Unsterblichkeit« (S. 135 – 139) sind als Erwiderung auf Einwände gegen seinen gno­ stischen Gottesbegriff zu verstehen. Doch damit befindet sich der Leser bereits in der Sphäre der zwischen Zustimmung, Kritik und Ablehnung hin und her pendelnden Rezeption von Schelers Anthropologie. 7. Zur ersten Rezeption der »Stellung des Menschen im Kosmos« Zur ersten Rezeption der Kosmos-Schrift Schelers Tod und die Veröffentlichung der Kosmos-Schrift lie­ gen zeitlich nahe beieinander. Deshalb finden sich viele der er­ sten Stellungnahmen zu seiner Anthropologie in Nach­rufen und Gesamtwürdigungen seines Lebenswerkes, in denen – gemäß der Selbstdeutung Schelers in der Vorrede – der Anthropologie eine zentrale, richtungweisende Rolle zugeschrieben wird. Die­ ser Rolle konnte sie zu Schelers Lebzeiten nicht mehr gerecht werden, da die Philosophische Anthropologie und vollends ihr 185 In GW 12, S. 213 ff. sind die Kennzeichnungen als »Einwände« ge­

strichen worden, so dass der Zusammenhang mit der Kosmos-Schrift nicht mehr erkennbar ist.

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Wolfhart Henckmann · Einleitung

Ideal, die Große Anthropologie, nur in Fragmenten überliefert sind. Trotzdem gilt Scheler heute mit der Kosmos-Schrift und den vier anderen anthropologischen Aufsätzen aus den zwanzi­ ger Jahren, die 1929 unter dem Titel Philosophische Welt­anschau­ ung veröffentlicht worden sind,186 als Inaugurator einer »neuen philosophischen Anthropologie«, die für die gesamte Philoso­ phie eine begründende und weltanschaulich orientierende Be­ deutung in Anspruch nahm; nicht nur für Schelers Philosophie, sondern für die Philosophie überhaupt. Im Vorwort zur Philosophischen Weltanschauung (1929) hatte Maria Scheler (anonym) versprochen, dass aus dem literarischen Nachlass demnächst nacheinander Hauptstücke der Metaphysik, Erkenntnislehre, Philosophie des Lebens und der Geschichts­ philosophie erscheinen werden – von der Philosophischen Anthropologie war da schon nicht mehr die Rede: ein stillschwei­ gendes Eingeständnis, dass die Fertigstellung der zuletzt für 1929 in Aussicht gestellten Philosophischen Anthropologie nicht so weit gediehen war, dass wenigstens einige weitere, noch nicht gedruckte Hauptstücke hätten veröffentlicht werden können. Als 1933 ein erster Band nachgelassener Schriften erschien,187 der ebenfalls nichts zur Anthropologie enthielt,188 musste das Publikum davon ausgehen, dass nur die Kosmos-Schrift, die Ab­ handlungen des Bandes Philosophische Weltanschauung und der programmatische Aufsatz »Zur Idee des Menschen« das anthro­ pologische Erbe von Schelers Philosophie ausmachten. 186 M. Scheler, Philosophische Weltanschauung, Bonn 1929. Der Band enthält: Philosophische Weltanschauung, S. 1 – 14; Mensch und Ge­ schichte, S. 15 – 46; Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs, S. 47 – 83; Die Formen des Wissens und die Bildung, S. 84 – 123; Spinoza, S. 124 – 139, An­ merkungen und Namenregister. 187 M. Scheler, Schriften aus dem Nachlass, Bd. I: Zur Ethik und Er­ kenntnislehre, Berlin 1933. 188 In der ersten Rezeptionsperiode spielten die nachgelassenen Auf­ sätze noch keine Rolle, die heute als unverzichtbarer Bestandteil des an­ thropologischen Gesamtcorpus Schelers gelten, insbesondere »Tod und Fortleben«, »Über Scham und Schamgefühl« und »Ordo Amoris«.



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Diese Schriften bilden die maßgeblichen Quellen, auf die sich die erste Periode der Rezeption von Schelers Anthropolo­ gie stützt. Die zweite Periode beginnt 1947 mit der Veröffentli­ chung der von Maria Scheler aus dem Nachlass erweiterten Fas­ sung der Kosmos-Schrift in einer Zeit, in der der einstige Ruhm Schelers bereits merklich verblasst war, und die dritte Phase be­ ginnt 1987 mit der Veröffentlichung weiterer anthropologischer Texte aus dem Nachlass durch Manfred S. Frings (GW 12). Es ist freilich etwas anderes, Rezeptionsperioden auf Verände­ rungen und Erweiterungen des Quellenmaterials zurückzu­ führen statt auf paradigmatische Deutungen ihres Inhalts. An der Vielfalt der Stimmen, die sich bis zum Ende der vierziger Jahre zur Anthropologie Schelers vernehmen ließen, wird man jedoch erkennen, dass es keine paradigmatische Deutung, son­ dern nur eine Vielfalt von unterschiedlichen Äußerungen zu Schelers neuer Anthropologie gab. Sie mögen als Anregungen zu eigenen anthropologischen Überlegungen, zur Kritik oder auch zur Weiterführung von Schelers Ideen gedient haben, ins­ gesamt aber lassen sie Schelers anthropologische Schriften in ei­ ner reichen, schillernden Vieldeutigkeit erscheinen. Da hier nur eine Auswahl dieser Stimmen angeführt werden kann, mag sich der Leser auf eigene Faust noch nach weiteren Stimmen umhören. Den Anspruch der neuen philosophischen Anthropologie, die gesamte Philosophie auf ein neues Fundament zu stellen, hat man ihr nicht von Anfang an zuerkannt und dann auch in der Regel zurückgewiesen. Man ist dabei noch nicht einmal den vielen Querverweisen nachgegangen, die Scheler als Ori­ entierung über die innere Verflochtenheit seiner divergieren­ den Schriften zu einem Ganzen verstanden wissen wollte. Von den ersten Rezipienten, die ihn noch zu seinen Lebzeiten durch seine Schriften, Vorträge, Vorlesungen und oft auch persönlich kennen gelernt haben und sich mit den gleichen Problemen aus­ einandersetzten, waren nur wenige daran interessiert, der weit verzweigten Verflochtenheit seiner Ideen durch alle seine Ver­ öffentlichungen hindurch nachzugehen. Dem stand allerdings

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auch Scheler selber im Wege, da er freimütig bis zur Leichtfer­ tigkeit seine Abwendung von früheren Überzeugungen dem Pu­ blikum mitgeteilt hatte. Es wird häufig hervorgehoben, dass von Scheler und seinen Werken zwar eine Fülle von Anregungen ausgingen, dass er aber so gut wie keinen eigentlichen Schüler besaß. Scheler konnte seine Hörer und Leser anregen, sogar be­ geistern, aber nicht schulen und disziplinieren. Im Grunde gab es nur einen Menschen, der zeitlebens an ihn und die Mission seiner Philosophie glaubte: Maria Scheler, seine letzte Ehefrau und die Herausgeberin seiner gesammelten Werke. 7.1 Stellungnahmen aus der Sicht zeitgenössischer ­philosophischer Standpunkte und Richtungen Georg Meyer verschwieg im Hamburger Fremdenblatt keines­ wegs die über viele Werke verstreute und letztlich unvollendete Verfassung von Schelers Anthropologie, kam aber am Ende zu einem angemessenen Resümee: »Den stärksten Auftrieb hat die moderne philosophische Anthropologie Max Scheler zu ver­ danken. In seinen verschiedenen Werken finden sich zahlrei­ che Materialien und Fingerzeige verstreut, die nur schwer in ein System zu bringen sind. Der ganze Scheler steht aber vor uns in dieser Schrift.«189 In der Tat wurde Schelers Anthropologie während der gesamten ersten Rezeptionsperiode überwiegend als das unvollendete, vielleicht nie vollendbare Werk eines ge­ nialen und dämonischen, in sich zerrissenen und nie ausgereif­ ten Geistes begriffen, der mit genialen Einsichten und Visionen und mit einer stets anregenden Vergegenwärtigung einer kaum überschaubaren Fülle von Ergebnissen aus den unterschiedlich­ sten Wissenszweigen die philosophische Anthropologie aus ih­ rem akademischen Dämmerzustand zu neuem Leben erweckt 189 Georg Meyer, in: Hamburger Fremdenblatt; abgedruckt auch in:

Der Weg zur Vollendung, H. 15, Darmstadt 1928, Anzeige des ReichlVerlags, nach S. 42.



Zur ersten Rezeption der Kosmos-Schrift *195

hat. Seine universal ausgreifende, wiewohl fragmentarische und theoretisch unausgeglichene Anthropologie, die an inneren Wi­ dersprüchen, intuitiven Einsichten und Grenzen sprengenden Perspektiven überreich war, fand in der geistig unruhigen, trotz seiner bayerischen Herkunft heimatlosen Persönlichkeit Sche­ lers ihre leibhafte Verkörperung. Es gibt kaum einen Interpre­ ten aus der ersten Rezeptionsperiode, der der Würdigung von Schelers Anthropologie nicht auch ein Charakterbild Schelers zugrunde gelegt hätte. Da Scheler stets bemüht war, die geistige Lage seiner Zeit zu deuten, sah man in seinen Standpunkt­ wechseln, in seinen Stellungnahmen zu den unterschiedlich­ sten Zeitphänomenen, die als Zeichen seiner »Weltoffenheit« gefeiert wurden, und schließlich in der Kosmos-Schrift selbst das Dokument einer Zeit heftiger Gärungsprozesse und Wider­ sprüche, die Scheler selber für die bislang kritischsten Jahre in der Geschichte der Menschheit hielt. Hundert Jahre nach Hegels Tod war es common sense geworden, dass die Philosophie den Geist ihrer Zeit auf den Begriff zu bringen habe – dies geschah auf eine denkwürdige Weise in Schelers Anthropologie. 1929 widmeten die damals noch von Hugo Fischer heraus­ gegebenen Blätter für Deutsche Philosophie der Anthropologie ein Sonderheft. Theodor Haering unterscheidet im einleitenden Artikel über »Die philosophische Bedeutung der Anthropolo­ gie« drei sich teilweise ergänzende Haupttypen der Anthropo­ logie – nicht wie Scheler, um sie zu destruieren, sondern um die gegenwärtige Forschungslage zu beschreiben und zu beurteilen: Er bezeichnete die Haupttypen als biologisch-kausal erklärende, als teleologisch oder formal-entelechial erklärende und als ho­ rizontal oder vertikal ganzheitlich deutende Anthropologien – die Beurteilung von Schelers Anthropologie erfolgt im Rahmen einer übergreifenden Einteilung der aktuellen Forschungsrich­ tungen, in der ihr auf Grund ihrer ganzheitlichen Methode ein bestimmter Ort zugewiesen wird. In einer ganzheitlich deuten­ den Anthropologie, sofern sie auch Wert- und Weltanschauun­ gen verkörpert, sieht Haering die Zukunftsaufgaben der An­ thropologie. »Bücher wie neuestens die von Scheler, Plessner,

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Heidegger u. a. haben den Anfang schon gemacht und mar­ schieren zum Teil von sehr verschiedenen Ausgangspunkten und mit sehr verschiedener Terminologie doch alle in derselben Richtung.«190 Mag auch die Richtung die gleiche sein, so seien die Unterschiede in den Ausgangspunkten, den Terminologien und Methoden unübersehbar, so dass es noch völlig unentschie­ den sei, wer von den drei namentlich genannten Philosophen oder auch andere, nicht genannte Autoren die weitere Entwick­ lung der Anthropologie bestimmen werden. Forschungsberichte üben unvermeidlich eine nivellierende und relativierende Wir­ kung aus; Schelers philosophische Anthropologie nimmt im Rahmen des ganzheitlichen Haupttypus (noch) keine dominie­ rende Stellung ein, geschweige unter allen drei Haupttypen und im gesamten anthropologischen Forschungsfeld. Im zweiten Artikel des Sonderheftes behandelt F. J. J. Buyten­ dijk das ganz nach Scheler klingende Thema »Zur Unterschei­ dung des Wesensunterschieds von Mensch und Tier«,191 aber Schelers Name fällt nur einmal in Verbindung mit der These, dass ein Kind mehr in dem Anderen als in sich selbst lebe (S. 55), während sich Buytendijk, den Scheler in der Kosmos-Schrift als seinen Freund bezeichnet, mit seinen Aussagen über die Intel­ ligenz, durch die sich der Mensch vom Tier unterscheide, und mit seinen Aussagen über das Ausdrucksverstehen zu der Posi­ tion bekennt, die er gemeinsam mit Plessner und damit in eine andere Richtung als die metaphysische Richtung Schelers ent­ wickelt hat. Der Artikel von Wilhelm Burkamp, »Der Mensch als Naturwesen und als Normen realisierender Geist« (S. 66 – 78) steht hingegen auf dem Boden der Ganzheitspsychologie von Felix Krueger, der einst Mitglied des Münchner Akademischen Vereins gewesen ist, aus dem die phänomenologische Bewegung hervorgegangen ist. So sehr Burkamp auch das Erlebnis der Na­ 190 Theodor Haering, Die philosophische Bedeutung der Anthropo­

logie, in: Blätter für Deutsche Philosophie 3/1 (1929), S. 1 – 32, hier: S. 25. 191 F. J. J. Buytendijk, Zur Untersuchung des Wesensunterschieds von Mensch und Tier, a. a. O. S. 33 – 66.



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tur beschwört: der Name Schelers wird nicht erwähnt. Anders bei dem Neukantianer Gerhard Lehmann, der seinen Artikel »Die absolute Distanz und das Problem des Zwischenmenschli­ chen« (S. 79 – 98) unter ein aus der Kosmos-Schrift stammendes Zitat stellt: »So ist die erste ›Leere‹ gleichsam die ›Leere unseres Herzens‹« (S. 79; 89). Darin deutet sich bereits Lehmanns Ab­ lehnung der Metaphysik des deutschen Idealismus von Schel­ ling bis Hegel und ihren Nachfolgern an, zu denen er auch die Metaphysik Schelers als »Überbleibsel Schellingscher Metaphy­ sik« zählt (S. 80): Schelers philosophische Anthropologie beruhe auf einer Metaphysik, die sich der absoluten Distanz zwischen den Menschen und dem Weltgrund nicht bewusst geworden ist. Lehmann vertritt eine erkenntnistheoretisch fundierte Meta­ physikkritik, die zu einer Abweisung von Schelers metaphysi­ scher Anthropologie führt, nachdem er sie auf ihre eigenen an­ thropologischen Voraussetzungen hin kritisch untersucht hatte – seine auf die in der Evidenzordnung aufgestellte Priorität des Wir vor dem Ich zurückgreifende Dekonstruktion von Schelers Anthropologie verhallte zwar in den folgenden Jahren folgenlos, brachte aber bereits zum Ausdruck, dass Schelers Metaphysik die Rezeption seiner Anthropologie eher belastete als förderte. Da Scheler schon mit dem Aufsatz über die »Idee des Men­ schen« (1913) das baldige Erscheinen einer umfassenden An­ thropologie angekündigt und seit Mitte der zwanziger Jahre durch die Vorträge »Die Formen des Wissens und die Bildung« (1925) und »Mensch und Geschichte« (1926) große Erwartungen geweckt hatte, musste er damit rechnen, dass seine Anregungen von anderen Autoren aufgegriffen und zu eigenen Ideen ausge­ arbeitet würden. Als kurz nach dem Erscheinen seines Darm­ städter Vortrags in Mensch und Erde (1927) zwei Autoren aus sei­ nem unmittelbaren Kölner Wirkungskreis umfangreiche Werke zur philosophischen Anthropologie veröffentlichten, nämlich Helmuth Plessner die Stufen des Organischen (1928) und Peter Wust die Dialektik des Geistes (1928), war Scheler überzeugt, wieder einmal Plagiatoren zum Opfer gefallen zu sein: »Hat Plessner meine Philosophie der Natur übernommen, so P. Wust

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meine Philosophie des Geistes.«192 Von Seiten beider Autoren stellte sich die Sachlage natürlich ganz anders dar. Plessner, der seit seiner Übersiedlung an die Universität Köln in persönliche Beziehungen zu Scheler getreten war, würdigte zwar im Vor­ wort die wegbahnenden anthropologischen Forschungen Sche­ lers, brachte aber zugleich selbstbewusst seine wissenschaftliche Unabhängigkeit von Schelers Phänomenologie und Metaphy­ sik zum Ausdruck. In der Tat ist seine »Einleitung in die phi­ losophische Anthropologie«, wie der Untertitel der Stufen des Organischen lautet, in seiner Konzentration auf die Sphäre des Organischen konzeptionell und methodologisch einheitlicher und konsequenter durchgeführt, so dass ein Hinweis auf die Ähnlichkeit mit Schelers Stufentheorie an der Oberfläche blei­ ben würde.193 Die metaphysischen Implikationen von Schelers Anthropologie lehnt Plessner rundweg ab, ebenso seine poly­ methodologische Forschungsweise. Faktisch reichen die Un­ terschiede zwischen den beiden im Grunde unvergleichbaren Werke bis in die Details, worauf Scheler in seiner Philosophischen Anthropologie noch im Einzelnen eingehen wollte;194 in seinen Randbemerkungen hat Scheler aber auch auf sehr viele Übereinstimmungen hingewiesen. Das Verhältnis zwischen den beiden Konzeptionen stellt bis heute ein noch nicht hin­ reichend erschlossenes Problemfeld dar, zu dessen Erhellung in Zukunft auch Schelers Randbemerkungen zu Plessners Werk heranzuziehen wären. Peter Wust bekannte sich wiederholt offen und dankbar zum Einfluss von Schelers Philosophie, meinte damit aber nur die Philosophie der theistischen Periode, vor allem das Buch Vom 192 Scheler an Märit, 1.4.1928. 193 Zur Konstellation Scheler – Plessner vgl. Joachim Fischer, Phi­

losophische Anthropologie. Eine Denkrichtung des 20. Jahrhunderts, Freiburg/München 2008, bes. S. 23 ff., 61 ff., den Tagungsband: Philoso­ phische Anthropologie im Aufbruch, a. a. O., sowie H. Plessner, Erinne­ rungen an Max Scheler, in: Max Scheler im Gegenwartsgeschehen der Philosophie, hrsg. v. Paul Good, Bern/München 1975, S. 19 – 27. 194 Vgl. den Entwurf, S. 143,3 – 7.



Zur ersten Rezeption der Kosmos-Schrift *199

Ewigen im Menschen, von dem sich Scheler 1923 skandalträchtig losgesagt hatte. Während sich Scheler dem Entwurf der Vor­ rede zufolge offenbar damit begnügen wollte, Wusts Philosophie pauschal seiner Geistphilosophie zu subsummieren, fühlte sich Wust geradezu aus Gewissensgründen verpflichtet, seine Diffe­ renz gegenüber der gnostischen Anthropologie Schelers Punkt für Punkt nachzuweisen, getreu dem aristotelischen Spruch »magis amica veritas«. Auf den von Scheler, aber auch von vie­ len seiner Anhänger verbreiteten Verdacht, dass seine Schriften und seine in Vorträgen und Gesprächen geäußerten Ideen ohne Nachweis ihrer Herkunft von vielen Autoren übernommen und als eigenes geistiges Eigentum ausgegeben worden seien, also auf die anonyme Wirkung seiner Anthropologie, kann hier nicht weiter eingegangen werden. Eine Untersuchung der anonymen Wirkung könnte allerdings wesentlich dazu beitragen, die weit­ verbreitete Anerkennung Schelers als Pionier einer neuen philo­ sophischen Anthropologie zu untermauern; am Ende aber doch wohl zu relativieren. Es mischten sich jedenfalls schon bald auch Vorbehalte und prinzipielle Einwände in die Diskussion um Schelers Anthro­ pologie ein – wenn auch häufig nur durch das probate Mittel, den Anschauungen Schelers einfach die eigenen Anschauun­ gen entgegenzustellen oder einzelne Thesen ohne Berücksich­ tigung des Ganzen, das ja auch gar nicht offen zutage lag, zu kritisieren, so dass man N. Hartmann zustimmen muss, dass das kritische Rezensieren manchmal gar nicht so wichtig sei wie das getreue Referieren.195 Das Rezensionswesen bedeutet schon per se mit dem beurteilenden Einordnen in verwandte Bestrebungen der Zeit ein Ausklammern des eigentlichen Er­ kenntnisanspruchs einer Schrift. Wenn man etwa mit Hermann Nohl 1938 die philosophische Anthropologie neben eine psych­ 195 Nicolai Hartmann, Neue Anthropologie in Deutschland, in: Blät­

ter für Deutsche Philosophie 15 (1941/42), S. 159 – 177; später in Hartmann, Kleinere Schriften, Bd. 3: Vom Neukantianismus zur Ontologie, Berlin 1958, S. 378 – 393.

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iatrische (Kretschmer, Kramer, Hoffmann), psychoanalytische (Freud, Adler, Jung), genetische und rassenkundliche (Stockard, Günther, Clauss, Pfahler) und charakterologische Anthropolo­ gie (Klages, Prinzhorn, Utitz, Heiß, Lersch) stellt196 und ih­ nen noch die zeitgenössischen Ansätze einer pädagogischen, sozialistisch-marxistischen, medizinischen und der sich neu belebenden theologischen Anthropologie hinzufügt, relativiert man eine jede zu ihrer spezifischen Einseitigkeit in einem stark diversifizierten Problemfeld, ganz abgesehen davon, dass eine jede von ihnen sich in mehrere voneinander abweichende An­ sätze aufteilen lässt, z. B. in der philosophischen Anthropologie in die Ansätze von Jaspers, Heidegger, Plessner, Groethuysen, Rothacker – von weiteren Ansätzen zu schweigen. Angesichts all dieser Ansätze konnte man leicht den Eindruck gewinnen, dass sich »ein wesentlicher oder vielleicht sogar der entscheidende Zug in der gegenwärtigen Bemühung der Philosophie« unter dem Namen einer »philosophischen Anthropologie als einer umfassenden philosophischen Lehre vom Menschen« sammele und dass allein von einer solchen Lehre zu erwarten sei, »das neue Bild vom Menschen philosophisch zu deuten und frucht­ bar zu machen«;197 aber ebenso gut ließe sich von einem anar­ chischen Forschungsstand sprechen, in den sich die uralte Frage nach dem Wesen des Menschen aufgelöst hatte. Eine erste Kritik hatte Schelers Vortrag über die Sonderstel­ lung des Menschen noch während der Darmstädter Tagung erfahren. Keyserling warf Scheler vor, nur »denkend«, als »Er­ kenntnistheoretiker«, gleichsam nur von außen, nicht hingegen »als selbständiger Geist« zum Geist Stellung genommen zu ha­ ben.198 Er verkannte dabei jedoch Schelers persönlichen Einsatz 196 Hermann Nohl, Charakter und Schicksal. Eine pädagogische

Menschenkunde (1938), 2. verb. Aufl. Frankfurt am Main 1940, zit. nach der 3. verm. Aufl. 1947, S. 18 ff. 197 Otto Friedrich Bollnow, Existenzerhellung und philosophische Anthropologie. Versuch einer Auseinandersetzung mit Karl Jaspers, in: Blätter für Deutsche Philosophie 12 (1938/39), S. 133. 198 Hermann Graf Keyserling, Der erdbeherrschende Geist, in:



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für die »werdende Gottheit«. Doch vielleicht hat Scheler darüber in Darmstadt gar nicht mehr gesprochen, sondern erst im Vor­ trag über die »Philosophische Weltanschauung« und in der Kos­ mos-Schrift. Dass der persönliche Einsatz für die anthropologi­ sche Grundkonzeption von Scheler nicht nur gefordert, sondern auch vollzogen wurde, ist von so unterschiedlichen Interpreten wie etwa Julius Kraft, Sigrid Wilhelm oder Gerhard Lehmann ausdrücklich anerkannt worden, nicht hingegen, dass sein per­ sönlicher Einsatz sich weniger aus anthropologischen als viel­ mehr aus religionsphilosophischen Überzeugungen herleitet. Wenn Erich Rothacker in Scheler den eigentlichen Initiator einer anthropologischen Grundlegung der Kulturwissenschaf­ ten sieht,199 deutet sich mit dieser Einordnung bzw. Einschrän­ kung in den Bereich des objektiven Geistes das Problem einer einseitig-perspektivischen Fokussierung der Gesamtschau von Schelers Philosophie an, die bedingt sein kann vom philosophi­ schen Standpunkt oder der Schulzugehörigkeit des Betrachters, vom sachlichen Interesse, von der Quellenlage oder auch, was gerade bei Scheler eine große Rolle spielt, von der Einschätzung seines Charakters – mit der Folge, an die Stelle einer sachlichen Auseinandersetzung eine Charakterologie anthropologischer Ansätze zu setzen. Mensch und Erde, hrsg. vom Grafen Hermann Keyserling (Der Leuchter, Bd. 8), Darmstadt 1927, S. 256. Vgl. auch den umfangreichen Tagungsbe­ richt von Otto Frh. v. Traube, in: Der Weg zur Vollendung, H. 14, Darm­ stadt 1927, S. 18 – 62. Einer der Gegensätze, die auf der Tagung zur Sprache gekommen sind, bestand darin, »dass Professor Scheler den Geist als ohnmächtig, Graf Keyserling ihn als erdbeherrschend darstellte« (S. 48). Keyserling hat sich im Übrigen wiederholt zur »absoluten Wertlosigkeit jeder Gelehrtenphilosophie« geäußert (u. a. in seiner Bücherschau, in: Der Weg zur Vollendung, H. 14, S. 78). 199 Erich Rothacker, Zur Lehre vom Menschen. Ein Sammelreferat über Neuerscheinungen zur Philosophie des Organischen, zur philo­ sophischen Anthropologie, zur Geisteswissenschaft, Geschichtsphilo­ sophie, Kultursoziologie und Kulturphilosophie, in: Deutsche Viertel­ jahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 10 (1932), S. 173 – 184; Bd. 11 (1933), S. 145 – 163; hier: Bd. 10, S. 174.

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Dass in Schelers Vermittlung von Drang und Geist ein An­ satz zur Überwindung dieses Dualismus zu sehen ist, hat Fried­ rich Seifert neben nicht wenigen anderen mit Recht hervorge­ hoben: »Die Tendenz geht auf die Begründung einer innerlich notwendigen Zusammengehörigkeit, eines wesensmäßigen Aufeinanderhingeordnetseins von Trieb und Geist.«200 Auf die weitreichenden Implikationen dieses metaphysischen Vermitt­ lungsproblems ist am ausführlichsten Sigrid Wilhelm eingegan­ gen (s. u.). Hans Prinzhorn, ein glühender Anhänger von Lud­ wig Klages, sah dagegen in der metaphysischen Antithese von Geist und Seele den eigentlichen Gewinn von Schelers Vortrag: »Unter den immer zahlreicher werdenden heutigen Forschern, die den Weg dieses Dualismus gehen, steht Scheler obenan, da er ebenfalls schon 1900 [wie L. Klages] die Notwendigkeit eines solchen Dualismus erkannt hat, wenn er auch erst neuerdings, und am entscheidendsten in dem Vortrage über ›Die Sonderstel­ lung des Menschen‹, diesen Gesichtspunkt allen anderen vor­ ausstellt und seine ganze philosophische Anthropologie darauf begründet.«201 Der damals viel gelesene und einflussreiche Kulturphilosoph Leopold Ziegler, einer der Hauptautoren des auch für Keyser­ lings »Schule der Weisheit« tätigen Reichl-Verlags, bezeichnete einigermaßen überrascht Schelers Vortrag als eine »direkt ge­ nial zu nennende Untersuchung«, die eine knappe Zusammen­ fassung der angekündigten großen Anthropologie enthalte, aber auch Mängel und weltanschauliche Voreingenommenhei­ ten aufweise.202 Ziegler, der im »neuen Scheler« eine Position begrüßte, die mit seiner eigenen, im Gestaltwandel der Götter (Darmstadt 1922) entwickelten Position verwandt sei, vermochte 200 Friedrich Seifert, Zum Verständnis der anthropologischen Wende

in der Philosophie, in: Blätter für Deutsche Philosophie 8 (1934/35), S. 407. Vgl. auch Seiferts Besprechung der Kosmos-Schrift in: Blätter für Deutsche Philosophie 3 (1929/30), S. 138 – 141. 201 Hans Prinzhorn, Die erdentrückbare Seele, in: Mensch und Erde, Darmstadt 1927, S. 292. 202 Leopold Ziegler, Magna Charta einer Schule, Darmstadt 1928, S. 237.



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jedoch weder im Geist noch in der Vernunft das eigentlich Menschliche zu erkennen, »weil Geist und Vernunft nachweis­ lich erst einer recht späten, ja erst eigentlich den hellenistischen Jahrhunderten zugeordneten Phase angehören«.203 Stattdessen liege im archetypischen Urwissen um das Heilige, »längst be­ vor es sich zur Vernunft, zum Geist abklärte, das entscheidende Merkmal, welches den Menschen auf seinen exzentrischen Platz gestellt hat«.204 Von Anfang an konzentrierte sich also die Dis­ kussion auf Schelers umstrittenen Geist-Begriff und dessen Ver­ hältnis zum Lebensdrang. Da Scheler den Geist depotenziert und in Abhängigkeit vom Lebensdrang gebracht haben soll, lag es nahe, seine späte Philosophie der seit Dilthey, Nietzsche, Bergson aktuellen Le­ bensphilosophie zuzurechnen. Philipp Lersch wollte Schelers Anthropologie jedoch wegen der Rolle, die Scheler dem Geist­ prinzip trotz aller »Ohnmacht« zugesprochen und in seiner Kritik an Klages bekräftigt hatte, nur in die geistige Nachbar­ schaft der Lebensphilosophie gestellt wissen, doch immerhin habe er wie Heidegger den »Strom der Lebensphilosophie in sich aufgenommen«.205 Nach Hans Urs v. Balthasar habe sich Scheler dagegen in seinem Bestreben, den Dualismus von biologistisch verstandenem Leben und idealistisch verstandenem Geist zu überwinden, so sehr in die Problemstellung der Lebensphiloso­ phie verstrickt, dass er ihr schließlich erlag und »in die verlas­ sene Welt von Bergson und Klages« zurückgefallen sei.206 Ernst Cassirer behauptete, dass Scheler den »Dualismus zwi­ schen ›Leben‹ und ›Geist‹ in keiner Weise zu überwinden oder 203 Ebd. S. 238. 204 Ebd. S. 239. 205 Philipp Lersch, Lebensphilosophie der Gegenwart (Berlin 1932),

zitiert nach: Ph. Lersch, Erlebnishorizonte. Schriften zur Lebensphilo­ sophie, hrsg. u. eingel. v. Thomas Wolf, München 2011, S. 102 – 106, hier: S. 102. 206 Hans Urs v. Balthasar, Apokalypse der deutschen Seele, Bd. 3: Die Vergöttlichung des Todes, Salzburg/Leipzig 1939, S. 86; zweite, seitenglei­ che Auflage Freiburg/Schweiz 1998.

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zu versöhnen sucht, dass er aber nichtsdestoweniger von der Be­ deutung und dem Sinn dieses Dualismus, dieser ursprünglichen Entzweiung des Seins in sich selbst, ein durchaus anderes Bild als die traditionelle abendländische Metaphysik entwirft«.207 Die letzte Wurzel dieses Dualismus sieht Cassirer in Schelers These, dass der Geist zwar einen grundsätzlich höheren Wert als das Leben habe, dass er aber von Hause aus über keine Macht verfüge, seine Ideen und Werte zu realisieren, sondern alle dazu erforderliche Energie allererst dem Leben abgewin­ nen müsse. Scheler deute zwar an, dass die Möglichkeit einer wechselseitigen Vermittlung von Geist und Leben durch den Weltgrund vorgegeben sei. Er stellt jedoch die skeptische Frage, »wie lässt sich die Transzendenz der Idee mit der Immanenz des Lebens vereinen?«208 Scheler knüpfe mit seiner Metaphysik an den durch Platon und Aristoteles geprägten und von Descartes wieder aufgenommenen Leib-Seele-Dualismus an, wonach sich eine Einwirkung der Geistseele auf den durch Kausalgesetze gleichsam geschlossenen Leib nur durch einen »Zu[sammen] fall« erklären lasse. Scheler habe den Begriff der »Macht« je­ doch nicht hinreichend analysiert. Cassirer ergänzt ihn durch die geist-eigene Macht des »Bildens«, so dass sich Schelers Dua­ lismus als eine »Wendung und Umkehr des Lebens selbst« ver­ stehen lasse: Der seinem Wesen nach asketische Geist trete aus dem »Kreise des bloß organischen Bildens und Gestaltens in den Kreis der ›Form‹, der ideellen Gestaltung« ein.209 Bezeichnen­ derweise lässt Cassirer den Begriff der Sublimierung unberück­ sichtigt. Für Martin Buber ist Schelers anfangs stark von Nietzsche, später von Hegel beeinflusste Anthropologie, die er fortlau­ fend mit Heideggers Daseinsanalyse konfrontiert, ganz von 207 Ernst Cassirer, ›Geist‹ und ›Leben‹ in der Philosophie der Ge­

genwart, in: Die neue Rundschau 41/1 (1930), S. 246; später in: Cassirer, Gesammelte Werke. Hamburger Ausgabe, Bd. 17: Aufsätze und kleine Schriften (1927 – 1931), bearb. v. Tobias Berben, Hamburg, S. 185 – 205. 208 Ebd. S. 252. 209 Ebd. S. 260.



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der Geist-und-Drang-Metaphysik durchdrungen.210 Sie gehe letztlich auf die gnostische Vorstellung von zwei Urgöttern zu­ rück. Die Lehre von der Ohnmacht des Geistes sei eine Dia­ gnose des Zeitgeistes, die Scheler auf das Urseiende übertragen habe (S. 137). Schelers von der zeitgenössischen Psychoanalyse übernommene Lehre von der Sublimierung der Triebenergie zusammen mit der Auffassung des asketischen Menschentypus lässt Buber als anthropologische These allenfalls für einzelne Philosophen, aber nicht als Grundtypus des geistigen Menschen überhaupt gelten. Den Akt der Ideierung hält er für eine Fehl­ deutung: Der Mensch entferne sich nicht von der Wirklichkeit z. B. des Schmerzes, um dessen Wesen zu bestimmen, sondern er vertiefe sich in die Erfahrung des Schmerzes. Buber ver­ tritt einen ganz anderen Ansatz zu einer Wesensbestimmung des Menschen: Nicht beim Selbstbewusstsein eines Einzelnen müsse man ansetzen, sondern bei einer neuen Art der Zuwen­ dung zu den Dingen und zu den Menschen als »Personen, die unabhängig von einem Bedürfnis selbständig und dauernd da sind« (S. 157) – die Krise der Zeit bestehe nicht in der Unsicher­ heit über das Wissen vom Menschen, sondern in der Krise des Vertrauens (S. 153). Karl Löwith, einer der wenigen in jener Periode, die auch die anthropologischen Aufsätze des ersten Nachlassbandes be­ rücksichtigt haben, sieht ebenfalls in der Frage nach dem We­ sen des Menschen die den inneren Zusammenhang, wenn auch nicht eine systematische Einheit stiftende Problemstellung der Philosophie Schelers. Noch in seinen abseitigsten Schriften sei Scheler bewegt von der »Erkenntnis des Menschen und seinem Verhältnis zu sich selbst, zu Gott und zur Welt«.211 Mit der da­ 210 Martin Buber, Die Lehre Schelers (engl. 1946), in: Buber, Das Pro­

blem des Menschen, Heidelberg 1948, S. 127 – 157. 211 Karl Löwith, Scheler und das Problem einer philosophischen Anthropologie, in: Theologische Rundschau, N. F. 7 (1935), S. 349 – 372; später in: Löwith, Mensch und Menschenwelt. Beiträge zur Anthropo­ logie, hrsg. v. Klaus Stichweh, Stuttgart 1981 (Sämtliche Schriften, Bd. 1), S. 219 – 242, hier: S. 220.

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durch angesprochenen unzerreißbaren Struktur von Selbst, Welt und Gott hebt Löwith den Totalitäts- und Systemanspruch von Schelers Anthropologie hervor, dem er jedoch zugleich eine »unheimliche Mittelpunktlosigkeit«, ein ständiges Unterwegs­ sein und Beeindrucktsein einer allseitig empfänglichen, ebenso sinnlichen wie geistigen Natur entgegenstellt. Er zitiert zwar aus Schelers Abhandlung über die Schamgefühle den Satz, dass sich in der Scham auf merkwürdige und dunkle Weise Geist und Fleisch, Ewigkeit und Zeitlichkeit, Wesen und Existenz berühren,212 geht aber diesem noch der theistischen Periode an­ gehörenden Gedanken nicht weiter nach: Scheler habe erst am Ende seines Lebens die Grundzüge seiner philosophischen An­ thropologie entworfen. Im Mittelpunkt stehe zwar die (mit je­ nem Satz kaum vereinbare) Gottebenbildlichkeit des Menschen, aber diesen theologischen Einheitsgrund habe Scheler durch den Dualismus von Lebensdrang und Geist alsbald wieder auf­ gegeben. Löwiths Darstellung, die sich mit ihren umfangreichen Exzerpten vor allem als Literaturbericht versteht, lässt es ebenso wie die bisher referierten offen, inwiefern sich an Schelers An­ thropologie weiterführende Forschungen anschließen lassen. Der Neukantianer Friedrich Kreis, der Schelers Schrift wie Fritz Heinemann und andere in die für die damalige Zeit cha­ rakteristische »Tendenz zu einer universalistischen Betrach­ tungsweise« einordnet, kann in den kurzen Andeutungen über die Metaphysik des Menschen die eigene Auffassung Schelers kaum erkennen.213 Vielmehr belege die Schrift einmal mehr die ungewöhnliche Wandlungsfähigkeit von Schelers Philoso­ phie, speziell von der letzten Wandlung der pragmatistischen Grundeinstellung der Wissensformen und die Gesellschaft zu einer »ausgesprochen kritizistischen Auffassungsweise« im Sinne des Neukantianismus: »Als ›kritisch‹ hat man Schelers Einstellung in dieser Schrift deshalb zu bezeichnen, weil er mit 212 Vgl. GW 10, S. 69. 213 Vgl. Friedrich Kreis’ kritische Besprechung von Schelers Wissens­

soziologie in: Kant-Studien 34 (1929), S. 479 – 483.



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einer bei ihm ungewohnten begrifflichen Klarheit die Analyse des Menschen auf die beiden irreduziblen Momente ›Natur‹ und ›Geist‹ zurückführt. […] Er erblickt in der Möglichkeit einer Objektivierung der Umwelt die formalste Kategorie des Geistes, und in der transzendentalen Apperzeption, mit der er ihrem Sinne nach die ›phänomenologische Reduktion‹ identifiziert, das a priori dieser Kategorie.«214 Dagegen sieht Julius Kraft, der einen empirischen Rationalis­ mus in der Tradition von Fries und Nelson vertritt, in der »We­ sensschau« der Phänomenologie nichts als einen Ausdruck und eine Mitwirkung an der Abwendung des 20. Jahrhunderts von Vernunft, Erkenntnis und Wahrheit zugunsten »eingebildeter Intuitionen«.215 Er achtet in Scheler zwar einen leidenschaftlich den Sachen selbst zugewandten philosophischen Geist, doch sei Schelers ästhetisierende Auslegung der Wesensanschauung von Scheinphilosophie begleitet. Eine konsequente Durchführung der phänomenologischen Reduktion setze die »unmögliche Verwandlung des Menschen in ein rein kontemplatives Wesen« voraus (S. 61). Deshalb versteht er auch die Problemstellung der philosophischen Anthropologie keineswegs als einen Neuan­ satz, sondern als eine Weiterführung der in Vom Ewigen im Menschen vertretenen Lehre von der natürlichen Offenbarung Gottes im Menschen. »Die philosophische Anthropologie Sche­ lers führt in den Formen der phänomenologischen Metaphysik zu der uralten theologischen Anthropologie.« (S. 76; vgl. S. 109) Vom Standpunkt der »Grundwissenschaft« von Johannes Rehmke aus hat Carl Maria Fernkorn den prinzipiellen Ansatz der Kosmos-Schrift, wie es inzwischen herrschende Meinung geworden war, im Dualismus von Leben und Geist gesehen, den Scheler durch eine einheitliche Idee vom Menschen zu überwin­ den suche.216 Diese eigentlich »grundwissenschaftliche« Frage 214 Friedrich Kreis, Rezension der Kosmos-Schrift, in: Kant-Studien

34 (1929), S. 227. 215 Julius Kraft, Von Husserl zu Heidegger. Kritik der phänomeno­ logischen Philosophie (1932), 2. Aufl. Frankfurt am Main 1957, Vorw. S. 7. 216 Carl Maria Fernkorn, Mensch – Geist – Gott. Gedanken zu Sche­

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habe Scheler aber mit einem großen »Aufwand von klingen­ den Worten« und »in schillerndem Gewande einherschreiten­ den Phrasen« verdeckt und so den geforderten voraussetzungs­ freien Ansatz seiner Untersuchung verfehlt; stattdessen verfolge er eine ungeklärte, traditionell metaphysische Frage, die er nicht einmal konsequent durchhalte: Er habe »seine ursprüngliche Frage nach dem Wesen des Menschen gänzlich verdreht in eine Frage, die […] auf die Klarstellung des Verhältnisses ›Mensch – Kosmos‹, also auf eine Beziehung abzielt, […] diese Fragestel­ lung nicht festhält, sondern bei der Beziehung ›Geist – Kosmos‹ landet«.217 Den »metaphysischen Überstiegenheiten« Schelers stellt Fernkorn die zu gleicher Zeit wie die Kosmos-Schrift er­ schienene Schrift Der Mensch218 von Johannes Rehmke entge­ gen, die dem Leser in ganz anderer Weise, als Scheler es vermag, die Augen öffne für das Gegebene »Mensch«, »und zwar in der Hauptsache darum, weil Rehmke ohne jede Voreingenommen­ heit nur die Tatsachen selber sprechen lässt«. Die Missachtung und Fehldeutung der Tatsachen wird zum Grundtenor von Fernkorns Kritik an Schelers Anthropologie, insbesondere an Schelers Begriff des Geistes und an dem zur Verdeutlichung her­ ausgegriffenen »Akt der Ideierung«. »Die angebliche Trennung von Dasein und Sosein (Wesen), deren Vollzug Scheler als höch­ ste Leistung des Geistes rühmt, entpuppt sich bei schärferem Zusehen als ein Atavismus aus der ›Inhalttheorie‹, die das dem Einzigen zugehörige Allgemeine von ersterem lösen zu können glaubt, eben weil es nicht dem Einzigen zugehörig, sondern nur als mit ihm zusammengehörig, d. i. als sein ›Inhalt‹ betrach­ lers ›Die Stellung des Menschen im Kosmos‹, in: Grundwissenschaft 11 (1932), S. 103 – 123. 217 Ebd. S. 110. 218 Johannes Rehmke, Der Mensch, Leipzig 1928 (nach einem Vortrag auf der Hauptversammlung der Johannes-Rehmke-Gesellschaft zu Göt­ tingen 1927). Auf den qualitativen Unterschied zwischen der JohannesRehmke-Gesellschaft und Keyserlings Schule der Weisheit, der sich auf den Aufbau und die Sprache der beiden Vorträge auswirkt, geht Fern­ korn nicht ein.



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tet wird.«219 Wieso der Geist überhaupt das Leben zu ideieren und wieso nur das Leben den Geist zu verwirklichen vermag, »wird für den auf die Tatsachen eingestellten und lediglich das Gegebene befragenden Grundwissenschaftler ewig ein Rätsel bleiben« (S. 116). Auch der Versuch Schelers, aus der metaphy­ sischen Auffassung des Menschen die Stellung zum Weltgrund herzuleiten, lasse nur »den ganzen metaphysischen Irrweg er­ kennen, der zwischen Anfang und Ende« der Kosmos-Schrift liege (S. 122). Methodologisch betrachtet stehen sich also grund­ wissenschaftliche Tatsache und phänomenologische Tatsache unvereinbar gegenüber. Fernkorn endet seine Kritik mit dem gelassen ausgesprochenen Satz: »Bei der Gegenüberstellung von Schelers ›Die Stellung des Menschen im Kosmos‹ und Rehmkes ›Der Mensch‹ wird […] die nüchterne ›Sachlichkeit‹ des Grund­ wissenschaftlers Rehmke mehr zu überzeugen vermögen als die berauschende ›Schaukraft‹ des Metaphysikers Scheler.« (S. 123) Schelers These, dass alle Macht »von unten«, vom natürli­ chen Dasein des Menschen, vom Lebensdrang ausgehe und die Welt des Geistes bestimme, brachte ihn in die Nähe des Ma­ terialismus. Das veranlasste zeitgenössische marxistische Den­ ker, ihre Position gegen die Anthropologie Schelers in Stellung zu bringen. 1935 setzte sich Max Horkheimer als Direktor der einstigen Frankfurter, nun nach Paris emigrierten Kritischen Theorie der Gesellschaft in seinen »Bemerkungen zur philo­ sophischen Anthropologie«220 mit Schelers Lehre vom Sinn des menschlichen Daseins in dieser Welt und von den Mög­ lichkeiten geschichtlichen Handelns auseinander; vermutlich auch als Reaktion auf die Magdeburger Tagung der Deutschen Philosophischen Gesellschaft, die ein halbes Jahr nach Hitlers Machtergreifung den Themenkomplex »Zweckmäßigkeit, Sinn und Wert« erörtert und deutlich gemacht hatte, dass das ausge­ 219 Ebd. S. 114. 220 Max Horkheimer, Bemerkungen zur philosophischen Anthropo­

logie, in: Zeitschrift für Sozialforschung 4 (1935), H. 1, S. 1 – 25; später in: Horkheimer, Gesammelte Schriften, Bd. 3: Schriften 1931 – 1936, Frank­ furt am Main 1988, S. 249 – 276. Vgl.

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sprochen weltanschauliche Thema im Zeichen der »völkischen Selbstbesinnung« stehe und eng mit dem Gegenwartswillen des deutschen Menschen nach Wiedererneuerung verflochten sei.221 Wenn Scheler die Aufgabe der philosophischen Anthropologie darin sehe, alle spezifischen Leistungen und Werke des Men­ schen aus der Grundstruktur des Menschseins verständlich zu machen, so hält Horkheimer dies für unmöglich, da dazu eine feste begriffliche Hierarchie erforderlich sei, was aber dem dia­ lektischen Charakter des Geschehens widerspreche. Wo Scheler vom »Wesen« des Menschen spreche, lässt Horkheimer allen­ falls »Ähnlichkeiten« zwischen den Menschen verschiedener Zeitalter und gesellschaftlicher Verhältnisse gelten. Diese Ähn­ lichkeiten seien nicht aus einem einheitlichen Wesen abzuleiten, sondern gehen aus dem fortwährenden Kampf gesellschaftlichgeschichtlich geprägter Menschen mit der Natur hervor. Nicht aus einer Gottebenbildlichkeit, sondern aus der Not des Men­ schen, von undurchsichtigen ökonomischen Verhältnissen be­ herrscht, seine Bedürfnisse befriedigen und seiner Sehnsucht nach Freiheit folgen zu wollen, entspringe das Selbstverständ­ nis des Menschen. Wenn Scheler in das geschichtliche Handeln noch einen zusätzlichen dynamischen Faktor dadurch eintrage, dass er die geschichtliche Dynamik auf das Endziel einer Ver­ gottung festlege, dann sieht Horkheimer darin nur das Produkt einer »theologischen Phantasie«, ein Überbleibsel aus der idea­ listischen Philosophie, die für die drückenden Arbeitsverhält­ nisse und die Notlage der Menschen nur den metaphysischen Trost der »ewigen Bestimmung des Menschen« bereithalte. Im Rahmen der dialektischen Theorie der Gesellschaft konnte sich demzufolge eine philosophische Anthropologie nicht mehr ent­ wickeln. Sigrid Wilhelm macht in ihrer von Paul Luchtenberg betreu­ ten Dresdener Dissertation Das Bild des Menschen in der Phi221 Anonym, Bericht über die 12. Tagung der Deutschen Philoso­

phischen Gesellschaft, in: Blätter für Deutsche Philosophie 8 (1934), S. 65 – 70.



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losophie Max Schelers (1937) ernst mit Schelers These, dass ihn die Frage nach dem Wesen des Menschen von den Anfängen seines Philosophierens an beschäftigt habe – der anthropolo­ gische Gesichtspunkt sei der Schlüssel für das Verständnis von Schelers Philosophie.222 Von der werttheoretischen Frühphase ausgehend verfolgt sie die Entwicklung von Schelers anthropo­ logischer Grundfrage über die Kriegsschriften, die sein Men­ schenbild erheblich erweitert und neue Wege zur Bestimmung des Verhältnisses der nationalen Wesenheit und dem Men­ schenwesen eröffnet haben, über die soziologischen Schriften, in denen Scheler schließlich in einem »religiösen Atheismus«, der der Philosophie von Leopold Ziegler verwandt sei, die Basis für sein philosophisch-anthropologisches Denken gefunden habe. In den darauf aufbauenden Schriften seit dem wegweisenden Aufsatz über die »Formen des Wissens und die Bildung« habe sich Schelers Anthropologie zu einer Fundamentalanthropo­ logie als Grunddisziplin der Philosophie entwickelt, die vom Standpunkt eines Allmenschentums die »organisierende Idee« für die Verbindung aller Aktivitäten der Menschen entwickele. Schelers Fundamentalontologie ende nicht in einer universalen Seinsphilosophie, sondern frage darüber hinaus nach dem Sinn des Seins des Menschen in der Evolution des Kosmos. In An­ knüpfung an Schelers Auffassung der Philosophie als Bildungs­ wissen bestehe das »Bild des Menschen« in der doppelseitigen schaffenden Mitwirkung an der Verlebendigung des Geistes und der Vergeistigung des Lebens, wonach sich der Geist in sei­ nem Eingehen auf die realen Gegebenheiten progressiv in neue Funktionen ausdifferenziere und sich dadurch zugleich die We­ senspotentiale der Gegebenheiten entfalten. Im Verlaufe dieses kontinuierlichen Schaffensprozesses entstehe aus dem Urseien­ den am Ende Gott. Ihre verständnisvolle, sorgfältig ausgearbei­ tete Dissertation ist in der Rezeption von Schelers Anthropolo­ gie bis heute fast ohne Echo geblieben. 222 Sigrid Wilhelm, Das Bild des Menschen in der Philosophie Max

Schelers, Dresden 1937, S. 10.

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Arnold Gehlen stellt sich mit seiner philosophischen Frage nach der Sonderstellung des Menschen nicht so sehr im Kos­ mos als vielmehr in der Natur grundsätzlich gegen alle Meta­ physik.223 Dem fällt dann auch prinzipiell Schelers Anthropo­ logie zum Opfer – die metaphysische Frage nach dem Sinn des Menschseins stellt sich bei Gehlen nicht. Wenn Gehlen behaup­ tet, dass bis heute keine einheitliche philosophische Anthropo­ logie zustande gekommen sei, dann ist das im Unterschied zu Scheler keine pathetische Klage, sondern eine nüchterne Fest­ stellung über den Stand der vielfältigen anthropologischen Forschungen, die sich nicht auf ein einheitliches Paradigma einigen konnten. Gehlens »empirische Anthropologie« nimmt eine Zwischenstellung zwischen den beiden von Scheler unter­ schiedenen Forschungsebenen des Wesensbegriffs und des na­ tursystematischen Begriffs ein. Unter der Einheitskonzeption des Menschen als eines wesensnotwendig »handelnden« Lebe­ wesens (eine Idee, die Gehlen der Kosmos-Schrift entnommen hat)224 macht sich Gehlen die Forschungsergebnisse der unter­ schiedlichsten (Natur)Wissenschaften zunutze und fügt sie zur Bestätigung seiner Einheitshypothese zusammen. Dadurch will er den so vielfältigen, komplex verfassten und sich durch das Verhalten und Handeln des Menschen ändernden Sachverhalten der »großen Tatsache ›Mensch‹« gerecht werden, fasst aber die »große Tatsache Mensch« enger auf als Scheler. Gehlens bis ins Einzelne durchdachte und immer wieder an den Fortschritten der Naturwissenschaften überprüfte Theorie stellt ein Wissen­ schaftsprogramm auf, das eine neue Epoche einleitet, wie Nico­ lai Hartmann in seiner großen Besprechung des Werkes unter223 Arnold Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in

der Welt, textkritische Edition unter Einbeziehung des gesamten Textes der 1. Aufl. von 1940, 2 Teilbände, hrsg. v. Karl-Siegbert Rehberg, Frank­ furt am Main 1993 (Gehlen, Gesamtausgabe, Bd. 3.1 – 2). 224 Vgl. Arnold Gehlen, Rückblick auf die Anthropologie Max Sche­ lers, in: Max Scheler im Gegenwartsgeschehen der Philosophie a. a. O., S. 179 – 188; später in: Gehlen, Gesamtausgabe Bd. 4, S. 247 – 258.



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strichen hat.225 Die mit den Forschungsfortschritten zusam­ mengehende Entfaltung der einheitlichen Grundauffassung soll bezeugen, dass sich die philosophische Anthropologie an die vorangegangenen Anthropologien nicht anzuschließen brauche, die nur noch von historischem Interesse seien. Dies schließt allerdings auch die Entstehungsgeschichte von Gehlens eigener Anthropologie ein, die durch mehrere Abwandlungen hindurchgegangen ist: durch keine Fußnote in Der Mensch weist Gehlen darauf hin, dass es Schelers Kosmos-Schrift ge­ wesen ist, die sein Interesse an der philosophischen Anthro­ pologie geweckt hat.226 Einen Einblick in die damals anonym gebliebene Wirkung Schelers auf Gehlen vermittelt erst Gehlens »Rückblick« von 1975. Wie Scheler distanziert sich auch Gehlen von den einseitig bleibenden Untersuchungen der verschiede­ nen Einzelwissenschaften, die er zu einer Gesamtanschauung zu verbinden sucht. Diese Schau entwickelte sich aber nicht zu einer »metaszientistischen Anthropologie«, sondern verblieb im Rahmen seiner empirischen Konzeption, Welten von Schelers Konzeption entfernt. Umso bemerkenswerter ist sein abschlie­ ßendes Urteil, mit dem er die hohe philosophiegeschichtliche Bedeutung der Kosmos-Schrift würdigt: »Alle gleichzeitigen und späteren Schriften zur philosophischen Anthropologie, die irgendeinen Rang haben, hängen in Hauptpunkten vor ihr ab, und so wird es bleiben.«227 Aber zu dem Zeitpunkt, als er dies 225 Nicolai Hartmann, Neue Anthropologie in Deutschland. Betrach­

tungen zu Arnold Gehlens Werk Der Mensch, seine Natur und seine Stellung in der Welt, in: Blätter für Deutsche Philosophie 15 (1941/42), S.159 – 177; später in: N. Hartmann, Kleinere Schriften Bd. 3: Vom Neu­ kantianismus zur Ontologie, Berlin 1958, S. 378 – 393. 226 Vgl. das Nachwort von Karl-Siegbert Rehberg, in: Gehlen, Ge­ samtausgabe Bd. 3.2, S. 751 ff., insbesondere S. 755 ff., sowie das Nach­ wort zu Gehlen, Gesamtausgabe Bd. 4: Philosophische Anthropologie und Handlungslehre, Frankfurt am Main 1983, S. 385 – 402. Außerdem Lothar Samson, Gehlen und Scheler. Gehlens Anthropologie-Vorlesung von 1936, in: Zur geisteswissenschaftlichen Bedeutung Arnold Gehlens, hrsg. v. Helmut Klages u. Helmut Quaritsch, Berlin 1994, S. 569 – 594. 227 A. Gehlen, Rückblick a. a. O., 1975, S. 188.

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schrieb, war bereits Dietmar Kampers historische Anthropo­ logiekritik erschienen, die vom Standpunkt der Geschichtlich­ keit aus alle anthropologischen Standpunkte ablehnt, die eine »›menschliche Natur‹ ohne Rücksicht auf ihre historische Ver­ änderbarkeit dingfest machen wollen«.228 Schelers Anthropolo­ gie spielt nicht einmal mehr als Gegenstand dieser Anthropo­ logiekritik eine Rolle; sie verschwindet hinter Plessners Ansatz. So konnte auch nicht die universale geschichtsphilosophische Dimension wahrgenommen werden, die in Schelers Anthropo­ logie eingegangen ist. 7.2 Zur Rezeption von Schelers Anthropologie in der ­phänomenologischen Bewegung Scheler hatte sich in der Kosmos-Schrift trotz seiner methodo­ logisch verschiedenartigen Ansätze im Grundsätzlichen zur Phänomenologie bekannt. Damit stieß er unter den führenden Phänomenologen auf zum Teil heftige Kritik. Keiner von ihnen hat Schelers aristotelischen Grundsatz berücksichtigt, dass es von der Sache (welchen Wesens sie sei, ist unter den Phänome­ nologen allerdings umstritten) abhänge, nach welcher Methode sie zu erforschen sei. Nicht einmal Schelers Aussagen zur Dif­ ferenz zwischen Phänomenologie und Metaphysik sind in Be­ tracht gezogen worden, wohl aber hat man, unabhängig von den anthropologischen Sachfragen, in erkenntnistheoretischer Ab­ sicht seine Auffassung der Wesensschau und ihre Differenz zu Husserls Konzeption der Phänomenologie untersucht.229 Sche­ lers Sonderstellung wurde in der Regel als Versuch einer reali­ 228 Dietmar Kamper, Geschichte und menschliche Natur. Die Trag­

weite gegenwärtiger Anthropologiekritik, München 1973, S. 11. 229 Vgl. etwa Wilhelm Pöll, Wesen und Wesenserkenntnis. Untersu­ chungen mit besonderer Berücksichtigung der Phänomenologie Hus­ serls und Schelers, München 1936. H. U. v. Balthasar, Apokalypse der deutschen Seele, Bd. 3, Salzburg/Leipzig 1939, bes. S. 126 ff. Nach Taki­ yettin Temuralp, Über die Grenzen der Erkennbarkeit bei Husserl und



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stischen oder metaphysischen Phänomenologie verstanden, mit der er eine fruchtbare »Anwendung« oder »Erweiterung« von Husserls Phänomenologie vor allem in den Gebieten der Ethik und Religionsphilosophie vollzogen habe. Husserl hatte zwar schon in den Vorworten zu den beiden ersten der von ihm und den München-Göttinger Phänomeno­ logen Moritz Geiger, Alexander Pfänder, Adolf Reinach und Max Scheler herausgegebenen Jahrbüchern für Philosophie und phänomenologische Forschung feststellen müssen, dass die Phä­ nomenologie kein eigentliches »Schulsystem« sei, sondern eine Forschergemeinschaft, die sich trotz ihrer gemeinschaftlichen Überzeugung, dass nur im Rückgang auf die originären Quellen der Anschauung die Probleme der Philosophie gelöst werden können, über Ziele, Methoden und mancherlei Einzelfragen der phänomenologischen Forschung merklich nüancierte, d. h. von­ einander abweichende Auffassungen gebildet habe. Von dieser toleranten Einstellung hat sich Husserl während der Ausbildung seiner transzendentalen Phänomenologie mehr und mehr ent­ fernt. In seinem Vortrag über »Phänomenologie und Anthropo­ logie« (1931) kritisierte er scharf die in der »phänomenologischen Bewegung« aufgekommenen Tendenzen, »im Menschen allein, und zwar in einer Wesenslehre seines konkret-weltlichen Da­ seins« das wahre Fundament der Philosophie aufzuweisen, als einen Rückfall in den längst überwundenen Anthropologismus und ein völliges Missverständnis der transzendentalen Phäno­ menologie.230 Als er 1931 erstmalig Schelers Kosmos-Schrift las, versah er sie mit empörten Randbemerkungen.231 Scheler, Berlin 1937, sei bei Scheler und M. Geiger die Phänomenologie in einen »metaphysischen Realismus« umgeschlagen (S. 5 u.ö.). 230 Edmund Husserl, Phänomenologie und Anthropologie (1931), in: Vorträge und Aufsätze (1922 – 1937), mit ergänzenden Texten hrsg. v. Tho­ mas Nenon u. Hans Rainer Sepp, Dordrecht 1989, S. 164 ff. Auf Husserls anthropologische Anschauungen ist Ludwig Landgrebe eingegangen: Philosophie der Gegenwart, Bonn 1952, bes. S. 35 ff. 231 Hinweise auf Husserls Randbemerkungen zur Kosmos-Schrift verdanke ich Matthias Schloßberger, auch auf ihre Transkription in:

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Seine Kritik bezog sich nicht allein auf Scheler, sondern auch auf Heidegger. Scheler hatte Sein und Zeit (1927) im Entwurf der Vorrede als »überaus originalen Versuch« bezeichnet, »die Onto­logie des Menschen« herauszuarbeiten (S. 142,10 – 12). Hei­ degger knüpft zwar in seinem dem Gedächtnis Max Schelers ge­ widmeten Buch (die Widmung ist in späteren Auflagen wieder fortgefallen) Kant und das Problem der Metaphysik (1929) an die Kosmos-Schrift an, aber nur um die Mehrdeutigkeit und innere Begrenztheit des Begriffs »philosophische Anthropologie« her­ auszustellen und zu zeigen, dass die ihr zugeschriebene zentrale Stellung nicht aus dem Wesen der Philosophie begründet wer­ den könne, also hinfällig sei.232 Auf all das, was Heidegger der Philosophie Scheler verdankte, ist er nicht weiter eingegangen.233 Im Unterschied zur grundsätzlichen Kritik von Heidegger und Husserl geht Alexander Pfänder in seinen Notizen von 1928 zu Schelers Aufsatz über die Idee des Menschen auf die Sachen selbst ein, doch auch nicht weniger kritisch als die beiden an­ deren führenden Phänomenologen Husserl und Heidegger: Er wendet sich gegen die radikale Trennung zwischen Drang und Geist, der er seine Lehre vom Geist als »Grundwesen der Seele und des Leibes« entgegensetzt; die leiblich-seelische Natur des Menschen brauche den Geist, »um zu ihrer vollen Auszeugung zu gelangen.«234 In seinem Spätwerk Die Seele des Menschen (1935)235 setzt er sich zwar nicht mit der psychologischen, biolo­ gischen oder philosophischen Forschungsliteratur auseinander, ­ lrich Kaiser, Das Motiv der Hemmung in Husserls Philosophie, Mün­ U chen 1997, S. 57 ff. 232 Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik (1929), 2. unveränd. Aufl. Frankfurt am Main 1951, S. 188 ff. 233 Vgl. hierzu Otto Pöggeler, Ausgleich und anderer Anfang. Scheler und Heidegger, in: Studien zur Philosophie von Max Scheler, hrsg. v. Wolfgang Ernst Orth u. Gerhard Pfafferott, Bonn 1994 (Phänomenolo­ gische Forschungen 28/29), S. 166 – 203. 234 Alexander Pfänder, Nachlass (Bayerische Staatsbibliothek Mün­ chen, Pfänderiana A,VI,10). 235 Alexander Pfänder, Die Seele des Menschen. Versuch einer verste­ henden Psychologie, München 1935.



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aber seine differenzierte Lehre von den menschlichen Trieben und den seelischen Organen lässt sich als ein Gegenentwurf zu Schelers Anthropologie lesen. Dass Pfänder sein Spätwerk der »verstehenden Psychologie« zugeordnet hat, führte dazu, dass es in der Entwicklung der phänomenologischen Anthropologie so gut wie unbekannt geblieben ist.236 Für Roman Ingarden, Husserl-Schüler seit der Göttinger Zeit, belege auch noch die letzte zu Schelers Lebzeiten veröffentlichte Arbeit, dass sich nur vermuten lasse, »in welche Richtung sich Schelers neue Auffassungen entwickelten, als dass sie ein klares Bild von seinem neuen Standpunkt« vermittelte.237 Scheler habe sich vom absolutistischen Standpunkt der Phänomenologie im­ mer weiter entfernt und dem Relativismus angenähert: »Der sich im Laufe der Geschichte verändernde Mensch und die Welt sei­ ner Kulturgebilde rückte immer mehr in den Vordergrund von Schelers Interessen und wurde zum zentralen Punkt aller seiner Betrachtungen.« (S. 225) Am Ende wurde Scheler, den Ingarden immerhin für den begabtesten Schüler Husserls hält, »schließ­ lich eine große Gefahr für die Weiterentwicklung der phänome­ nologischen Forschung«. Manchesmal habe er sogar ein Beispiel davon gegeben, »wie man phänomenologische Analysen nicht durchführen soll«, doch selbst von seinen falschen Theorien lasse sich viel lernen, denn sie zeigen eine »ungeheuer reiche Welt von Erscheinungen […], die von keinem anderen Forscher untersucht wurden und auf die Scheler immer ein interessantes Licht wirft«. (S. 227) Die Einschätzung Schelers als »genialer« oder »geistreicher Anreger« war schon seit Anfang der zwanziger Jahre verbreitet – sie wurde mehr und mehr zum eigentlichen Kennzeichen von Schelers Stellung in der Philosophie seiner Zeit und wirkt sich 236 Bereits Leopold Franke beschränkte sich in seiner Besprechung

allein auf die psychologische Seite der Schrift (Blätter für Deutsche Phi­ losophie 12, 1938/39, S. 117 – 119). 237 Roman Ingarden, Nachruf auf Max Scheler (1928), in: Gesam­ melte Werke, Bd. 3: Schriften zur frühen Phänomenologie, hrsg. v. Włodzimierz Galewicz, Tübingen 1999, S. 218 f.

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bis in unsere Gegenwart aus. Scheler fühlte dadurch sein syste­ matisch geprägtes Philosophieren zwar gründlich missverstan­ den, andererseits aber lenkte es die öffentliche Aufmerksamkeit auf sein Werk und bahnte den Weg für die weite Verbreitung seiner Anthropologie. Nicolai Hartmann, Schelers Kollege an der Universität Köln, widmete am Ende seines von kühler Hochachtung geprägten Nachrufs der Anthropologie nur einige wenige Worte, mit de­ nen er Schelers Selbstdeutung von der zentralen Stellung der Anthropologie zwar als Einheit stiftendes Moment der Philo­ sophie Schelers bestätigte, aber auch erkennen ließ, dass er we­ der die anthropologische Wende noch die Auffassung der An­ thropologie als Grunddisziplin teile.238 In seinem wenige Jahre später erschienenen Buch Das Problem des geistigen Seins (1933) wird das anthropologische Problem nur kurz gestreift, »das heute wieder namhafte Köpfe beschäftigt«,239 aber obwohl Hart­ mann mit dem Satz fortfährt, der deutlich an Schelers Aufsatz »Zur Idee des Menschen« erinnert: »Der Mensch ist ein mannig­ faltig geschichtetes Wesen, er ist zum mindesten geistiges und physisches Wesen ineins«, fällt Schelers Name nicht, und auch im weiteren Verlauf der geschichtsphilosophischen und ontolo­ gischen Untersuchungen spielt Scheler keine Rolle. Ähnlich distanziert äußert sich Moritz Geiger in seinem an­ sonsten von freundschaftlicher Verehrung zeugenden Nach­ ruf.240 Er hebt einerseits die Verwurzelung der Philosophie in Schelers eigenem Lebensdrang hervor: »Nur wo er aus seiner Existenz heraus philosophierte, bekam seine Philosophie die Tiefe des Genialen«, andererseits betont er das Gegenprinzip zum Lebensdrang, den »Geist«. In der spannungsvollen Ver­ 238 Nicolai Hartmann, Max Scheler †, in: Kant-Studien 33 (1928),

S. IX–XVI; später in: Kleinere Schriften, Bd. 3, Berlin 1958, S. 350 – 357. 239 Nicolai Hartmann, Das Problem des geistigen Seins. Untersu­ chungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geistes­ wissenschaften, 3. unveränd. Aufl., Berlin 1962, S. 14. 240 Moritz Geiger, Zu Max Schelers Tode, in: Vossische Zeitung: Das Unterhaltungsblatt Nr. 126, 1.6.1928.



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knüpfung von Leben und Geist sah Geiger, und mit ihm alle, die Scheler gekannt haben, die Besonderheit von Schelers rast­ losem Philosophieren: »Erst am Ende der Tage steht der Aus­ gleich zwischen Geist und Drang. Hier liegt die Lösung seiner anthropologischen Metaphysik, die zum letzten Ende zu führen ihm nicht beschieden war.« Fritz Heinemann bespricht in seiner kritischen Übersicht über Neue Wege der Philosophie (1929) Max Schelers Philosophie nicht unter den Grundbegriffen »Geist« und »Leben«, sondern unter dem dritten der neue Wege herausfordernden Grundbe­ griffe der zeitgenössischen Philosophie, der »Existenz«. Unter dem Titel der »Anbahnung neuer universal-philosophischer Einstellungen« stellt Heinemann die Entwicklung der Phä­ nomenologie von Brentano bis Heidegger dar, wobei Scheler den Denkern zugerechnet wird, die nach der Wendung zum Akt (Brentano) wie Meinong und Husserl die Wendung vom Phänomen zum Wesen vollzogen haben. »Auf dem Wege zur Existenz bedeutet die Philosophie Max Schelers […] die wich­ tigste Etappe.«241 Heinemann charakterisiert die Entwicklung von Schelers Denken durch die bereits damals allgemein an­ genommenen drei Perioden hindurch und gelangt in der drit­ ten zur Anthropologie: »Die Wendung, die Scheler jetzt durch­ führt, entspricht der Grundwendung der Zeit, der Wendung zur Existenz als Wendung zum Konkreten. Und hier müssen wir betonen, dass der erste großartige Versuch vorliegt, mit einem einzigen Blick die historische und die biologisch-psychologischanthropologische Welt zu umspannen. Dadurch erhält das Schelersche Denken Größe.« (S. 362) Befreit von religiösen und mythologischen Vorstellungen verknüpfe Scheler seine neu ge­ wonnene »soziologisch-historische Grundauffassung mit einer neuen Auffassung des Menschen, und es entsteht gleichzeitig die erste Anthropologie des neuen Zeitalters seit Lotze, die den Men­ 241 Fritz Heinemann, Neue Wege der Philosophie. Geist-Leben-Exi­

stenz. Eine Einführung in die Philosophie der Gegenwart, Leipzig 1929, S. 348.

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schen in die Totalität der Welt einordnet. Und konkretisierte sich das Emotionale im Soziologischen zu Blut, Macht, Wirt­ schaft, Trieb, so entfaltet es sich jetzt in einer solchen Breite, dass es alles untermenschliche organische Geschehen in sich aufnimmt. Dadurch entsteht eine große Zusammenschau.« (S. 363 f.) Sie wird freilich nur auf die existenzphilosophische Position bezogen, während Scheler den Menschen als Mikro­ kosmos, also als eingebettet in die Schichten des kosmischen Seins, aufgefasst hat. Schelers Kölner Schüler Paul Ludwig Landsberg bekannte, dass in seiner Einführung in die philosophische Anthropologie (1934) »die Gedankenwelt Schelers […] überall gegenwärtig« sei, 242 doch auch hier war es die Phänomenologie und Welt­ anschauung der theistischen Periode, nicht der Panentheismus der letzten Lebensjahre Schelers, die für Landsberg richtung­ weisend wurden. Er entwickelte Schelers Gedankenwelt zu ei­ ner christlichen Existenzphilosophie, in der das Erbe Kierke­ gaards nachwirkte, das bei Scheler so gut wie inexistent ist.243 Landsberg musste 1933 Deutschland verlassen und verlor noch im gleichen Jahr seine Bonner Lehrbefugnis – die nationalsozia­ listische Weltanschauung hatte begonnen, das Geistesleben in 242 Paul Ludwig Landsberg, Einführung in die philosophische An­

thropologie (1934), 2. unveränd. Aufl. Frankfurt 1960, S. 8. Vgl. E. Zwier­ lein, Die Idee einer philosophischen Anthropologie bei Paul Lud­ wig Landsberg. Zur Frage nach dem Wesen des Menschen zwischen Selbstauffassung und Selbstgestaltung, Würzburg 1989, und meinen Ar­ tikel: L’interpretazione dell’essenza dell’uomo in Scheler e Landsberg, in: Da che parte dobbiamo stare. Il personalismo di Paul Ludwig Landsberg, a cura di Michele Nicoletti, Silvano Zucal, Fabio Olivetti, Rubbettino Editore 2007, S. 123 – 1 41. Eine umfassende Würdigung von Landsbergs Philosophie findet sich bei Fabio Olivetti, Paul Ludwig Landsberg. Una filosofia della persona tra interiorità e impegno, Edizioni plus 2007. 243 Bei der Bedeutung, die die Kierkegaard-Rezeption seit der Jahr­ hundertwende für die Wiedergewinnung der philosophischen Anthro­ pologie gewann, ist Schelers Schweigen zu Kierkegaard in hohem Maße erklärungsbedürftig, wozu es bisher aber noch keine Erklärungsversu­ che gibt.



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Deutschland in Beschlag zu nehmen. Landsberg emigrierte nach Paris und veröffentlichte in Max Horkheimers Zeitschrift für Sozialforschung eine kritische Auseinandersetzung mit dem zentralen Thema der neuesten Strömung in der Anthropologie: »Rassenideologie und Rassenwissenschaft. Zur neuesten Lite­ ratur über das Rassenproblem«.244 Auf den fundamentalen Un­ terschied zwischen der politisch-ideologischen Rassenideologie und der exakten Erblichkeitslehre und Rassenwissenschaft in der Biologie hatte Scheler in seinen anthropologischen und psy­ chologischen Schriften und Vorlesungen der zwanziger Jahre immer wieder hingewiesen, und Landsberg schloss sich ihm darin an. Ansonsten ging er auf Schelers Rassentheorie und ihre Bedeutung für seine Trieb- und Lebenslehre nicht weiter ein. Der Politologe Erich Voegelin, der sich seit Ende der zwan­ ziger Jahre historisch und systematisch mit der biologischen Rassentheorie auseinandergesetzt hat, sieht zwar den einzigen großen philosophischen Versuch, dem Rassenproblem auf den Grund zu gehen, in der Rassenlehre des katholischen Ganz­ heits- und Gesellschaftsphilosophen Othmar Spann 245 und ordnet deshalb Scheler und Plessner nur in die Vorgeschichte der Entwicklung einer organischen Gesamtanschauung des Menschen ein.246 Voegelin lobt Schelers Kritik an Descartes’ »Abschnürung« der Seele vom Körper, wirft ihm dann aber vor, »seine Analyse und Kritik dieser konstruktiven Grundrichtung so stark mit anderen Gedankenfäden durchwoben [zu haben], 244 Paul Ludwig Landsberg, Rassenideologie und Rassenwissen­ schaft. Zur neuesten Literatur über das Rassenproblem, in: Zeitschrift für Sozialforschung 2 (1933), S. 388 – 406. S. 394 verweist Landsberg auf Scheler, der gezeigt habe, dass der biologische Instinkt zur Fortpflan­ zung durch die Liebe auf eine Erhöhung des Typus Mensch ziele. 245 Othmar Spann, Vom Wesen des Volkstums. Was ist deutsch?, Jena 1920. 246 Erich Voegelin, Rasse und Staat, Tübingen 1933. Vgl. William Petropoulos, Eric Voegelin and Max Scheler, in: ders., The Person as »Imago Dei«, München 1997, S. 5 – 15 (Occasional Papers. Eric-VoegelinArchiv der Ludwig-Maximilians-Universität, 4).

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daß das Grundsätzliche überdeckt wurde und er selbst eine Konstruktion vorgeschlagen hat, die gleichfalls unter den von ihm kritisierten Typus der Abschnürung fällt. […] Der mensch­ liche Geist tritt zur leib-seelischen untermenschlichen Natur hinzu, um das Gesamtdasein des Menschen zu erfüllen: – aber in dieser Addition von Teilen schnürt Scheler nun wieder den Geist gegen Leib und Seele noch schärfer ab als Descartes die Seele gegen den Mechanismus.« Voegelin sieht sehr wohl, dass Scheler die Abschnürung überwinden wollte, indem er mit der Einführung eines »geistigen Willens« einen Zusammenhang des Geistes mit der Triebenergie aufweist. Es werde aber nicht ganz deutlich, wie diese Annäherung des Geistes an die Vital­ sphäre zu denken sei, »weil 1. der Wille nicht in das Schema des Weltaufbaues von anorganischer Materie, pflanzlichem Le­ bensdrang, Instinkt, assoziativem Gedächtnis, praktischer In­ telligenz und Geist als selbständiges Glied aufgenommen wird, und weil 2. der Drang als Grundelement des Weltseins, und als solches schon vorfindlich in der Gestaltung der Materie, nicht deutlich geschieden wird vom Lebensdrang, der den vegetativen Bereich auszeichnen soll«. (S. 25) 7.3  Kritik aus christlicher Sicht Hatte Schelers philosophische Anthropologie sogar innerhalb der phänomenologischen Bewegung nur ein zwiespältiges Echo gefunden, so erwuchs ihr in der christlichen, insbesondere ka­ tholisch orientierten Philosophie eine entschlossene Gegner­ schaft, vor allem unter den Anhängern des Thomismus, aber auch unter denjenigen, die in Scheler einen gläubigen Katholi­ ken gesehen hatten und sich durch seine plötzliche Abkehr von der katholischen Kirche verlassen und verraten fühlten. Schelers Lebensweg galt als Lehrbeispiel, dass eine christliche Anthropo­ logie scheitern müsse, wenn ihr geistig noch so reich begabter Autor vom wahren Glauben abfalle und wie Scheler niemals in den innersten Kern des christlichen Glaubens vorgedrungen sei.



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Andererseits hat sich Scheler bis zuletzt zur christlichen Lehre von der Ebenbildlichkeit bekannt, so dass viele seiner neuen Ein­ sichten in die christliche und theologische Anthropologie beider Konfessionen Eingang finden konnten. Nimmt man indessen Sammelwerke wie Imago Dei (1932), 247 das der Anthropologie gewidmete Sonderheft der Zeitschrift für Theologie und Kirche (1933)248 oder Das Bild vom Menschen (1934)249 als Maßstab für die Rezeption von Schelers anthropologischen Anschauungen in der zeitgenössischen christlichen und theologischen Anthro­ pologie, so erkennt man, dass sie in dem historisch und syste­ matisch so vielfältig, aber immer noch nicht gründlich genug durchforschten religiösen und theologischen Problemfeld nur bei einzelnen Autoren und in einzelnen Fragestellungen wie der Reue, Schuld, Heiligkeit, Ebenbildlichkeit, Verhältnis zwischen Glauben und Wissen Fuß fassen konnte, oft aber auch sogleich wieder auf kritische Stimmen stieß. Der Tübinger Moraltheo­ loge Theodor Steinbüchel, der 1948 zum Präsidenten der ersten Max Scheler-Gesellschaft gewählt wurde, vertrat die Auffassung, dass die gegenwärtige Situation der Anthropologie durch den Fortschritt von der Phänomenologie über die Ontologie (Hei­ degger, N. Hartmann) zur Existenzphilosophie (Jaspers) geprägt sei – Schelers Anthropologie hätte demzufolge bereits ihre Ak­ tualität eingebüßt!250 Auch im einleitenden Artikel des Heraus­ 247 Imago Dei. Beiträge zur theologischen Anthropologie, hrsg. v.

Heinrich Bornkamm, Gießen 1932. 248 Zeitschrift für Theologie und Kirche, Neue Folge 14 (1933), hrsg. v. Horst Stephan; vgl. den einführenden Artikel des Herausgebers: Die aktuelle Bedeutung der Anthropologie, S. 97 – 103. 249 Das Bild vom Menschen. Beiträge zur theologischen und philo­ sophischen Anthropologie, hrsg. v. Theodor Steinbüchel und Theodor Müncker, Düsseldorf 1934. Einige Beiträge berühren Schelers Wert- und Sozialphilosophie; Heinrich Lützeler erweitert Schelers Frage nach dem Wesen des Menschen auf Dichtung und Kunst: »Die Idee vom Menschen in der heutigen Kirchenbaukunst«, S. 200 – 211. 250 Theodor Steinbüchel, Die menschliche Existenz in heutiger philo­ sophischer Sicht – Idealismus und Existenz, in: Das Bild vom Menschen, 1934, S. 145 – 159.

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gebers Horst Stephan erkennt man, dass die Diskussion schon nicht mehr an Scheler, sondern an Heidegger,251 Jaspers und an Grisebachs Kritische Ethik (1929)252 anknüpfte, obwohl diese »in der Schulphilosophie einsam blieb, aber zahlreiche Anregungen ausstreut«, indem sie »vom Du und von der ›Gegenwart‹ her die anthropologische Frage völlig neu zu stellen« suchte (S. 101). Dietrich von Hildebrand, der durch Scheler und Husserl in die Phänomenologie eingeführt worden und mit Scheler einst eng befreundet war, stellte zwischen den früheren, phänomenolo­ gisch in einer absoluten Wertrangordnung fundierten, und den späteren, pantheistischen und relativistischen Anschauungen Schelers eine »unerhörte Wendung« fest, die zu katastrophalen Folgen für Schelers Philosophie geführt habe. Hildebrands Auf­ fassung fand in kirchlichen Kreisen eine weite Verbreitung: »Es liegt ein Bruch in seiner Philosophie vor, wie er radikaler nicht gedacht werden kann, ein Bruch, an dem nicht zu deuten ist. Zu verstehen ist derselbe nur aus dem Menschen Scheler, aus der ganzen Tragik seiner Natur und seines Lebensschicksals. Der­ selbe Scheler, der früher in der vitalen Sphäre nur den Unterbau des Geistigen sah, für den der Wert des Vitalen dem des Geisti­ gen unvergleichlich untergeordnet war, stellte später den Geist als ›Sackgasse‹ dar, als Hemmung des Vitalen, Triebhaften, in dem er das eigentlich Wertvolle erblickte. Derselbe Scheler, der die freie geistige Person im Menschen gegenüber den Auffas­ sungen der Assoziationspsychologie klar herauszustellen sich bemühte, der gegenüber Kant auch die geistige Natur der emo­ tionalen Akte, wie Liebe, Mitleid, Freude u. a. herausarbeitete 251 Vgl. den Artikel von W. Schultz, Über die Aufgabe einer theolo­

gischen existentialen Anthropologie, in: Zeitschrift für Theologie und Kirche NF 14 (1933), S. 125 – 147. 252 Eberhard Grisebach, Gegenwart: Eine kritische Ethik, Halle 1928. Grisebach stellt sich die Aufgabe, »die Menschen auf die Gefahr ihrer Selbstüberschätzung aufmerksam zu machen« (S. XII). Zu Grisebachs Anthropologie vgl. Heinz Erich Eisenhuth, Die Auffassung vom Men­ schen in Grisebachs kritischer Ethik, in: Zeitschrift für Theologie und Kirche NF 14 (1933), S. 148 – 165.



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und sie von allen bloß vitalen Erlebnissen scharf trennte, der auf die Unsterblichkeit der geistigen Person gegenüber dem sterb­ lichen bloßen Lebewesen wie Tier und Pflanze immer wieder hinwies, schloss sich mehr und mehr einer Unterordnung des Geistigen unter das triebhaft Vitale an, wie sie etwa Klages ver­ tritt, und erklärte die Bestimmung des Menschen als Vernunft­ wesen für eine Erfindung der Griechen.«253 Hildebrand führte noch weitere »Umkippungen« an, die alle nur aus der zügellosen Natur Schelers zu erklären seien – Schelers Anthropologie sei nichts anderes als das Spiegelbild des problematischen, in sich zerrissenen Menschen Scheler. Den tiefsten Grund für den gei­ stigen Zerfall von Schelers Philosophie sah Hildebrand darin, »dass ihm der eigentliche übernatürliche Gehalt der Kirche ver­ schlossen blieb […]. Er vermochte nicht, aus der erkennenden Einstellung zu der liebenden Hingabe an Gott und dem Leben aus dem Glauben überzugehen« (S. 615). Hildebrand wollte seine Auffassung von Schelers tragischer Entwicklung in einer Mono­ graphie darstellen, doch dazu ist es nicht mehr gekommen, er musste 1933 aus Deutschland fliehen. Das Wort vom tragischen Schicksal des Philosophen Scheler machte, wenn auch in un­ terschiedlicher Auslegung, unter den christlichen Philosophen und Theologen seine Runde. Der christliche Existenzphilosoph Peter Wust erwartete An­ fang der zwanziger Jahre von der »überragenden Gestalt Max Schelers« eine Vermittlung zwischen dem Neukantianismus und der Lebensphilosophie, musste aber in Schelers Vorträgen über »Die Wissensformen und die Bildung« (1925) und »Mensch und Geschichte« (1926) erkennen, dass Scheler zum »Totengrä­ ber seines eigenen Lebenswerkes« zu werden drohte.254 Wust kam am Ende einer ausführlichen Analyse von Schelers Anthro­ 253 Dietrich von Hildebrand, Max Schelers Stellung zur katholischen

Gedankenwelt (1928), in: Die Menschheit am Scheideweg, Regensburg o. J. (1954), S. 608. 254 Peter Wust, Die katholische Seinsidee und die Umwälzung in der Philosophie der Gegenwart (1927), in: P. Wust, Gesammelte Werke, Bd. 6, Münster 1966, S. 64.

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pologie vor und nach der Wende von 1922 zu dem Ergebnis, dass Scheler, zwischen Theismus, Pantheismus, sogar Atheismus hin und her taumelnd, zwar das Verdienst habe, auf der Grundlage der biblischen Lehre von der Gottebenbildlichkeit des Men­ schen »das Problem vom Wesen des Menschen allen Ernstes für seine Zeit noch einmal gestellt und in den Mittelpunkt der heutigen Philosophie gerückt zu haben«, dass aber in der letzten Phase die »ungeheure Katastrophe dieses Denkerlebens sicht­ bar geworden« sei und »Scheler seinen Nachfolgern eigentlich nichts weiter als die Problemstellung auf einem unabsehbaren Felde von Trümmern« hinterlassen habe. Auf diesem Trüm­ merfeld stelle sich nach wie vor die ewige Urfrage all unseres menschlichen Denkens in einer beinahe erschreckenden Gestalt neu, was eigentlich der Mensch sei.255 Ähnlich urteilte Hans-Eduard Hengstenberg, der als ehema­ liger Schüler Schelers 1996 zum Ehrenmitglied der zweiten, 1993 gegründeten Max-Scheler-Gesellschaft gewählt worden war, in seinen Betrachtungen zur tragischen Denkgeschichte Max Schelers. Schelers Gotteslehre habe sich geradezu in eine »an­ gewandte Anthropologie« verwandelt.256 Infolge einer persön­ lich bedingten Überbewertung des naturhaften Drangs sei er zur Lehre von der Ohnmacht des Geistes sowohl im Menschen als auch in Gott gekommen – denn die Gnade eines Ringens mit Gott habe Scheler nie erfahren. Der ehemalige Jesuit und katholische Theologe Hans Urs von Balthasar sieht in Schelers Leitbild einer »totalen Anthropolo­ gie«, in der Philosophie, Wissenschaft und Kultur zusammen­ laufen, den Ausdruck eines geistigen Titanismus, der in einem »in der deutschen Geistesgeschichte beispiellosen Ikarussturz« endete.257 Die wichtigsten Wurzeln von Schelers Lehre sieht 255 Peter Wust, Max Schelers Lehre vom Menschen (1928/29), in: Ge­

sammelte Werke, Bd. 7, S. 286 f. 256 Hans-Eduard Hengstenberg, Die Tragik eines Philosophen. Zur Denkgeschichte Max Schelers, in: Germania Nr. 233, Berlin 24.8.1934. 257 Hans Urs von Balthasar, Apokalypse der deutschen Seele, a. a. O. S. 85.



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Balthasar in Bergson, Nietzsche und Dostojewski, auf den insbe­ sondere die Solidaritätsauffassung zurückgehe, die er während der Kriegsjahre entwickelt habe. In seinen anthropologischen Schriften habe Scheler die Grunderkenntnisse des phänome­ nologischen Idealismus in die Lebensmetaphysik von Bergson und Klages eingebaut, »das ganze unternommen im Zeichen der Wirklichkeitsnähe Nietzsches und doch, dank der Grund­ einsicht Husserls, eingeordnet in eine Metaphysik des Geistes« (S. 136). Mit der Lehre von der Ohnmacht des Geistes falle aber sowohl die Personalität Gottes als auch die des Menschen zu­ gunsten einer werdenden Versöhnung von Geist und Trieb da­ hin, die Erlösung Gottes durch den Menschen gelte als die letzte Weisheit (S. 173). Ähnlich urteilte auch der von Scheler sehr ge­ schätzte Jesuit Erich Przywara.258 An Schelers philosophische Anthropologie ließ sich von dieser Seite nicht mehr anknüpfen, man könne sich im Grunde nur von ihr abwenden und ihr an­ tithetisch die wahre christliche Anthropologie entgegensetzen. Andere katholische Denker hingegen, die Schelers Selbstbe­ kenntnis ernst nahmen, im Grunde nie ein Katholik gewesen zu sein, leugneten den »Bruch« in Schelers philosophischer Ent­ wicklung und sahen in der späten Anthropologie den – frag­ mentarischen – Ausdruck der inneren Kontinuität eines nichtchristlichen Denkens. Dies hatte als erster Theodor Haecker behauptet, 259 der Scheler niemals für einen christlichen Philo­ sophen gehalten hat, da er bei ihm nie den »Gehorsam des Glau­ bens, die bedingungslose Annahme der Offenbarung, nie […] 258 In seinem Aufsatz »Drei Richtungen der Phänomenologie« stellt

Przywara der »gesunden Periode« von Schelers Philosophie die »Auf­ lösungsperiode« mit ihrer weithin verwüsteten Wertphilosophie entge­ gen (Stimmen der Zeit 115, 1928, S. 256): »Am Anfang ein rauschendes Sich-hineinschwingen in die Liebesseligkeit Gottes, dann aber, am Ende, ein verzweifelt-rasendes Herunterreißen Gottes in das Elend der Welt.« (S. 258) 259 Theodor Haecker, Geist und Leben. Zum Problem Max Scheler, in: Hochland 23/2 (1926), S. 129 – 155; auch in Haecker, Christentum und Kultur (1927), 2. unveränd. Aufl., München/Kempten 1946, S. 227 – 281.

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ein verborgenes, unsichtbares Leben der Gnade, nie den Hauch eines Gebetslebens« gefunden habe.260 Scheler sei vielmehr ein genuiner Metaphysiker, ein »naiver Fortsetzer griechischeuropäischer Metaphysik, diesseits des christlichen Glaubens und der Offenbarung und jenseits der konkreten natürlichen Religionen«. 261 Scheler war ursprünglich vom apriorischen Vorrang aller geistigen Werte überzeugt, habe dann aber den Geist an die Natur, an das Leben verraten und behauptet, dass der »Geist« nie ein Schöpfer sein könne, weder der menschli­ che noch der göttliche Geist, »zwischen welchen beiden nur ein Unterschied des Grades« bestehe.262 In seinen eigenen Über­ legungen zu einer christlichen Anthropologie,263 in der er von der absoluten Unveränderlichkeit des Menschen ausgeht, führt Haecker Schelers Anthropologie auf drei Absurditäten zurück: Die erste liege in der Behauptung, dass weder der menschliche noch der göttliche Geist schöpferisch sei, womit zugleich ge­ leugnet werde, dass »zwischen Unerschaffenem und erschaf­ fenem Geist« ein absoluter Qualitätsunterschied bestehe. Die zweite Absurdität bestehe darin, dass auch der Trieb und Drang des Lebens im Menschen realiter nicht schöpferisch sein kön­ nen, da sie stets ein Sein voraussetzen müssen, und die dritte Absurdität liege in der Konsequenz der beiden ersten, dass Gott selber nichts anderes sein könne als eine Urmaterie, aus der alles hervorgehe – Scheler müsse, wenn er logisch sein wolle, für seine Kosmogonie »Materialist oder rohester Energetiker« sein. Johannes Hessen war wie einst Scheler ein überzeugter Ver­ treter eines anti-thomistischen, neuplatonisch-augustinischen Katholizismus. In seiner Wertphilosophie würdigte er die Kosmos-Schrift als den »weitaus bedeutendsten Versuch einer philosophischen Anthropologie in der Gegenwart«.264 Der Wie­ 260 Haecker, Christentum und Kultur 1946, S. 241. 261 Ebd. S. 274. 262 Ebd. S. 239. 263 Theodor Haecker, Was ist der Mensch?, München 1949, bes. S. 135 f. 264 Johannes Hessen, Wertphilosophie, Paderborn 1937, S. 145.



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dergabe ihres Gedankengangs (S. 146 – 158) fügte er abschließend einige Einwände hinzu. Es überzeuge ihn nicht, den höchst entwickelten Tieren eine Intelligenz zuzusprechen, die von der menschlichen nur graduell verschieden sei. Ganz unhaltbar seien aber vor allem zwei Thesen Schelers: die Lehre von der Ohnmacht des Geistes, die nur zeige, dass Scheler den »Willen« verkenne; darin schließt er sich Cassirers Kritik an. Zweitens sei gänzlich unhaltbar Schelers Gotteslehre; sie bedeute für das »genuin religiöse Wertbewusstsein einen Schlag ins Gesicht« (S. 159) und bezeuge nur die Hybris eines Gnostikers. Etwas ge­ mäßigter äußerte er sich zehn Jahre später in seiner Gesamt­ darstellung von Schelers Philosophie.265 Hessens Kritik an der These von der Ohnmacht des Geistes teilte auch der Würzburger Philosoph Hans Pfeil.266 Nach Erik Peterson habe Scheler, der in seiner Generation »am stärksten das religiöse Bewusstsein der Epoche geweckt« habe, »durchaus etwas wie theologischen Instinkt« bewiesen und eine »weit realere Beziehung zum christlichen Glauben« gehabt als seine dem widersprechenden Äußerungen erkennen lassen, so dass er nach seinem Bruch mit dem Christentum auf eine gnostische Metaphysik verfallen sei und ein Häretiker, aber kein reiner Skeptiker wurde.267 Karl Eschweiler sieht in der These vom Bruch hingegen nur eine Meinung der Öffentlichkeit. Von einem Philosophen er­ warte man, auf die »grundsätzliche Einheitlichkeit und Kon­ 265 Johannes Hessen, Max Scheler. Eine kritische Einführung in seine Philosophie, Essen 1948, S. 100 f., 120 f. 266 Hans Pfeil, Der Mensch im Denken der Zeit, Paderborn 1938, S. 98 f. 267 Erik Peterson, Zum Gedächtnis von Max Scheler, in: Theologische Blätter 7 (1928), Sp. 165 – 167, hier: Sp. 166. Später in: E. Peterson, Ausge­ wählte Schriften, hrsg. v. Barbara Nichtweiß, Bd. 9/1, Würzburg 2009, S. 559 – 561. Vgl. Giancarlo Caronello, Erik Peterson, Max Scheler und die eschatologische Sehnsucht in der philosophischen Anthropologie (1927 – 1929), in: Erik Peterson und die Universität Bonn, hrsg. v. Michael Meyer-Blanck, Würzburg 2014, S. 269 – 316.

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stanz« von Schelers Philosophie aufmerksam gemacht zu werden. In diesem Sinne konzentrierte Eschweiler sich auf den »meta­ physischen Lehrgehalt der Anthropologie Max Schelers«. 268 Ihre zentrale Stellung führt er auf einen Einfluss von Schelers persönlichen Lehrern Eucken und Husserl zurück. Im Aufsatz »Zur Idee des Menschen« vertrete Scheler die These von der Undefinierbarkeit des Wesens des Menschen, die Eschweiler als die zentrale, bis zuletzt beibehaltene anthropologische Lehre versteht, über die Scheler nicht mehr hinausgekommen sei. Eschweiler hält sie für zeitgeschichtlich bedingt, doch enthalte sie zugleich einen absoluten Gehalt. Zeitgeschichtlich bedingt sei sie dadurch, dass Scheler die Undefinierbarkeit zwischen die beiden seit der Renaissance bekannten Fixpunkte Natur und Geist 269 einspanne, während der absolute Gehalt darin bestehe, dass sie ein »einziger Protest gegen das in sich abgeschlossene, die Welt vom Ich-Selbst aus konstruierende ›freie Vernunft­ wesen‹ der Descartes, Leibniz, Wolff, Hume, Kant, Fichte« sei. Auch von anderer Seite ist die Descartes-Kritik und damit die Kritik an der dogmatischen Geltung des Bewusstseins-Idealis­ mus als einer der Zentralpunkte von Schelers Anthropologie aufgefasst worden. Eschweiler deutet an, dass sich Schelers Pro­ test in einen über die herrschende Auslegung des Thomismus hinausgehenden Katholizismus aufnehmen lasse. Damit eröff­ nete er eine Perspektive auf eine an Scheler anknüpfende über­ konfessionelle christliche Anthropologie. 268 Karl Eschweiler, Max Schelers Philosophie vom Menschen, in:

Das neue Ufer. Kulturelle Beilage der [katholischen Zeitung] Germania, Nr. 19, 23.6.1928. 269 Wilhelm Haas sah in der Spannung zwischen Natur und Geist nicht eine problemgeschichtlich bedingte, sondern eine wesenhafte Spannung: »Das Werk Max Schelers umkreist ein Einziges, und dieses Einzige müht es sich, in seinen Aspekten zu sehen, zu verstehen und zu werten. Dieses Einzige ist der Kampf zwischen Natur und Geist, kein Problem also, sondern ein Wesenhaftes. In den Abwandlungen dieses Wesenhaften entfaltet sich seine Philosophie, in ihm selbst sein Leben.« W. Haas, Zum Gedächtnis von Max Scheler, in: Das neue Ufer, Nr. 23, 28.7.1928.



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In der ersten Rezeptionsphase von Schelers Anthropologie spielte die hinter der Kosmos-Schrift stehende und ihre Arti­ kulation bestimmende Große Anthropologie kaum eine Rolle, auch wenn einige Autoren wie Heinrich Adolph meinten, dass ihre Grundgedanken in der Kosmos-Schrift und im Sammel­ band Philosophische Weltanschauung einen »durchaus klaren Niederschlag gefunden« haben.270 Allein bei Sigrid Wilhelm finden sich Gedanken über die Große Anthropologie, die sie aus Schelers Bildungsphilosophie ableitet. Im Allgemeinen aber ließ man Schelers auf das Fragmentarische der metaphysischen Grundzüge der Kosmos-Schrift verweisende Bemerkungen un­ berücksichtigt, da er sein parallel zur Anthropologie begonne­ nes Spätwerk zur Metaphysik ebenfalls nicht vollenden konnte. 7.4  Stellungnahmen außerhalb der Philosophie Schelers publikumswirksam verfasste Kosmos-Schrift fand auch außerhalb der im engeren Sinne verstandenen Philosophie und Theologie viele Leser. Der von der europäischen Kultur geprägte Romanist Ernst Robert Curtius war seit 1919 mit Scheler freundschaftlich ver­ bunden. In seiner Grabrede zeichnete er 1928 ein beeindru­ ckendes Porträt von Schelers geistiger Persönlichkeit.271 Er wies insbesondere auf Schelers Personlehre und die weltoffene Sympathie hin, die Scheler den Menschen und der Welt entge­ genbrachte. Schelers Auffassung der Philosophie als »Bildungs­ wissen« durchdringt Curtius’ Kampfschrift Deutscher Geist in Gefahr, in der Scheler als der größte deutsche Denker seit 270 Heinrich Adolph, Die Anthropologie Max Schelers, in: Imago

Dei. Beiträge zur theologischen Anthropologie, hrsg. v. Heinrich Born­ kamm, Gießen 1932, S. 199 f. 271 Veröffentlicht in Wilhelm Maders Dissertation: Max Scheler. Die Geisteshaltung einer Philosophie und eines Philosophen, Innsbruck 1968. Kurze Auszüge in W. Mader, Max Scheler, Reinbek b. Hamburg 1980, S. 134 und 143.

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Nietzsche gefeiert wird, dessen Werk aber »von der Zunft tot­ geschwiegen oder kleinlich bekrittelt« werde.272 Schelers Ver­ dienst liege vor allem darin, dass er in Deutschland, und nur in Deutschland, »eine neue Erkenntnis des Menschen erarbei­ tet« habe (S. 28). Die philosophische Anthropologie müsse eine Trieb-, Seelen- und Geistlehre enthalten, worüber es allerdings auch bei Scheler noch keine einheitliche Anschauung gebe. In der Geistlehre wich Curtius sogar von Scheler ab – mit Goethe ist für ihn der Geist in seiner erhabensten Wirkform »Schöp­ fergeist« (S. 91), also gerade das Gegenteil eines ohnmächtigen Geistes. Der Soziologe Werner Sombart war mit Scheler seit der Vor­ kriegszeit in einem eifersüchtigen Konkurrenzverhältnis be­ freundet, so dass er es abgelehnt hat, einen Nachruf auf Sche­ ler zu schreiben. In seinem Buch Vom Menschen. Versuch einer geistwissenschaftlichen Anthropologie (1938) wollte er das Pro­ gramm der »philosophischen Anthropologie« ausführen, 273 das Scheler am Anfang des sechsten Abschnitts der KosmosSchrift umrissen hat. »Philosophisch« ersetzte er dabei durch »geistwissenschaftlich«, was den nicht-philosophischen Stand­ punkt erkennen lässt, der sich nur für die geist-bedingte, kul­ turgeschichtliche Dimension von Schelers Konzept interessiert. Warum er es unter dieser Einschränkung als »in der Natur der Sache gelegenes Programm« bezeichnen konnte, wird nicht wei­ ter ausgeführt, ebenso wenig, dass er Schelers Auffassung des Menschen als Neinsager oder Gottsucher wie alle anderen von Platon bis N. Hartmann stammenden Wesensbestimmungen des Menschen für »einseitig« gehalten hat (S. 4). Nach Sombarts Meinung seien bereits in C. A. Werthers System der Pneumatologie (1867)274 »so ungefähr alle Gedanken enthalten […], die 272 Ernst Robert Curtius, Deutscher Geist in Gefahr, S. 54. 273 Werner Sombart, Vom Menschen. Versuch einer geistwissen­

schaftlichen Anthropologie, Berlin-Charlottenburg 1938, S. 50. 274 C. A. Werther, Lebens-, Seelen- und Geisteskraft oder die Kräfte der organischen Natur in ihrer Einheit und Entwicklung, Erster Theil: Die Pflanzen und das Thier, Halle 1860; Zweiter Theil: Der Mensch als



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Max Scheler und seine Schüler ein Menschenalter später neu fanden.« (S. 106). Die von Scheler inspirierte Liste von Wesens­ definitionen des Menschen, die Sombart zu Beginn seines Bu­ ches zusammenstellt, hat Erich Rothacker noch in den fünfziger Jahren seinen Lehrveranstaltungen zugrunde gelegt.275 Die anthropologische Interpretation des Geistbegriffs nah­ men sehr früh auch Anhänger der Anthroposophie auf.276 Seit Rudolf Steiner in seiner Autobiographie anerkennende Worte für die innere Toleranz gefunden hatte, die Scheler den An­ schauungen Steiners einst in einem langen Gespräch bekundet hatte, 277 war Scheler gleichsam in die Gemeinde der Anthropo­ sophen aufgenommen. Hans Erhard Lauer geht von den fünf Grundideen über das Wesen des Menschen aus, die Scheler in »Mensch und Geschichte« dargestellt hat. Obwohl sich Sche­ lers Lehre mit der des postulatorischen Atheismus in man­ chen Punkten berühre, habe er wohl für sich selber eine sech­ ste Position entwickeln wollen.278 Diese Position gebühre aber vor allem der von Scheler übergangenen »Anthropo-Sophie«. Während alle von Scheler erwähnten fünf Grundideen von ei­ ner vorausgesetzten Weltanschauung aus auf den Menschen zurückschließen, sei die Anthropo-Sophie die einzige, die un­ mittelbar von der Erkenntnis des Menschen selbst ausgehe. In geistiges Individuum nach seiner Bildung und Entwicklung auf der Grundlage der Natur, Nordhausen 1867. 275 Erich Rothacker, Philosophische Anthropologie, 2. verb. Aufl., Bonn 1966, S. 1. 276 Max Dessoir, mit dem Scheler befreundet war, hat sich kritisch mit der Anthroposophie Steiners auseinandergesetzt: Vom Jenseits der Seele. Die Geheimwissenschaften in kritischer Betrachtung (1931), 6. un­ veränd. Aufl., Stuttgart 1967, S. 414 ff. 277 Rudolf Steiner, Mein Lebensgang, Stuttgart 1967, S. 314. Hertmut Traub weist nachträglich in einer Fußnote auf einige Gemeinsamkeiten zwischen Steiner und Scheler hin (Philosophie und Anthroposophie. Die philosophische Weltanschauung Rudolf Steiners. Grundlegung und Kri­ tik, Stuttgart 2011, S. 180). 278 Hans Erhard Lauer, Das neue Bild des Menschen, in: Österreichi­ sche Blätter für freies Geistesleben 6 (1929/30), H. 10, S. 23 – 34.

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der anthropozentrischen Erkenntnis, in der sich das Verhältnis des Menschen zu sich selbst manifestiere, erwache der Mensch zu sich selbst; Ähnliches geschehe im ästhetischen oder mora­ lischen Erleben: »So wird die fortschreitende Selbsterweckung des Menschen in seinen eigentlich menschlichen Funktionen die Methode, mit der die Anthroposophie ihr Menschenbild erarbeitet.«279 Dabei setzt sie voraus, dass der Inhalt des Begrif­ fes Mensch so umfassend sei wie der Inhalt des Begriffes Welt. Die Mikrokosmos-Auffassung verblasst ihr dabei nicht zu ei­ ner Universalkategorie, sondern wird an die Individualität des Menschen zurückgebunden, so dass sich beide in gegensätzli­ cher Wechselbeziehung entwickeln, was einschließt, dass sich in der Individualität zugleich das Wesen der Gattung Mensch entwickele. Die Entwicklung des individuellen und kosmischen Menschen vollziehe sich in wiederholten Verkörperungen, die einem dreistufigen anthropologischen Entwicklungsgesetz fol­ gen, mit dem auch die Entwicklung Gottes verbunden sei: Die leibliche Evolution gehe einher mit der Entwicklung des gött­ lichen Wesens Gott-Vater als Makro- und Mikrokosmos, die seelische Evolution als Entwicklung der Individualität erfolge als Einwohnung des schöpferischen Prinzips des göttlichen We­ sens als Sohnes-Gott, und die dritte Evolution stelle die Durch­ geistung durch das synthetische Prinzip Geist-Gott dar. Da die leibliche und die seelische Evolution bereits durchlaufen seien, gehöre die Zukunft der Menschheit der geistigen Evolution. Die anthroposophische Konzeption weist also einige strukturelle Ähnlichkeiten mit der anthropologischen Metaphysik Schelers auf, bis hin zur Spekulation über das kommende Weltalter des Ausgleichs; inhaltlich gehen sie jedoch weit auseinander. Die Unterschiede zwischen Scheler und der Anthroposophie machte Hermann Poppelbaum deutlich.280 Für ihn ist Schelers 279 Ebd. S. 29. 280 Hermann Poppelbaum, Max Schelers letzte Arbeit. Ein Nachruf,

in: Das Goetheanum. Internationale Wochenschrift für Anthroposophie und Dreigliederung 7 (1928), Nr. 46, 11.11.1928, S. 364 – 366.



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letzte Arbeit gerade durch ihren fragmentarischen Charakter ein Testament, das eine schicksalhafte Entscheidung zum Aus­ druck bringe. Scheler habe den Wesensaufbau des Menschen bis zu einem Begriff des Geistes hinaufgeführt, durch den sich eine unbegrenzte Weltoffenheit konstituiere. Anstatt mit einer Darstellung des Lebens im Geiste fortzufahren, spreche Scheler dem menschlichen und dem göttlichen Geist jegliche schöpfe­ rische Macht ab. Auf diesen schicksalhaften Abweg sei Scheler durch einen Fehler seiner Anthropologie geführt worden, näm­ lich durch eine falsche Vorstellung vom Wesen des Willensvor­ ganges: Der Geist löse enthemmend nur einen Willensimpuls aus, aber es gehe sonst nichts weiter von ihm in die Handlung über. Dem stellt er Rudolf Steiners Lehre des Geistes und des menschlichen Willensvorgangs entgegen. Scheler habe sich mit seiner häretischen Auffassung des Willens von der geistigen Atmosphäre Kölns getrennt, der »alten Hochburg kirchlicher Weisheit«, und sich nach Frankfurt begeben. Dadurch wurde die Kosmos-Schrift zu seinem Testament: »Man fasst den Sinn von Schelers letzter Arbeit; sie war ein endgültiges Sich-Entrin­ gen, ein Weg ins Freie.« Nicht wenige Rezensenten konnten indessen in Schelers Durchstoß zur Anthropologie nur einen weiteren Standpunkt­ wechsel erkennen und bezweifelten deshalb, dass auch die­ ser von Dauer gewesen wäre. Scheler galt vielen als philoso­ phisches »Chamäleon«, 281 man sprach von seinem ruhelosen »Ahasverismus«282 und von seiner nie befriedigten geistigen Gier nach neuen Impulsen, von denen aus er hastig neue Theo­ rien entwarf, stets bemüht, die Wendungen und Wallungen des Zeitgeistes zu deuten und selber up to date zu sein. Zu den eil­ fertigen Zeitgeist-Diagnosen zählte man schließlich auch seine These, »daß die Probleme einer philosophischen Anthropolo­ gie heute geradezu in den Mittelpunkt aller philosophischen 281 Heinrich Berl, Gespräche mit berühmten Zeitgenossen, Baden-

Baden 1946, S. 55 – 59. 282 So z. B. Erich Przywara, Stimmen der Zeit 115, 1928, S. 258.

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Problematik in Deutschland getreten sind« (S. 4,25 ff.), während schon mit den Werken von Heidegger und Jaspers mitten aus der Selbstproblematisierung des Menschen heraus die Exi­ stenzphilosophie begonnen hatte, die zum dernier cri erklärte philosophische Anthropologie zu überholen oder aber sie sich einzuverleiben.283 7.5 Schelers Anthropologie in der zeitgenössischen ­Historiographie der Philosophie Die Historiographie der Philosophie fragte in Schriften zur da­ maligen »Philosophie der Gegenwart« über die Charakterisie­ rung und geschichtliche Einordnung der philosophischen Lehr­ meinungen hinaus nach ihrer kulturgeschichtlichen Bedeutung, woraus in den dreißiger Jahren zunehmend die Frage nach der Verwurzelung in der nationalen, deutschen Wesensart wurde. Erich Rothacker284 verwies auf Meister Eckhart, Böhme, Baa­ der, aber auch auf die Diskussionen über den »nationalen Geist«, an denen sich Scheler in Erwiderung auf analoge Ideen, die in den am ersten Weltkrieg beteiligten Nationen propagiert wur­ den, beteiligt hatte.285 In den dreißiger Jahren konzentrierte sich vor allem Hermann Schwarz auf die Geschichte der »arteigenen deutschen Philosophie«286 – nicht so sehr in diesen arteigenen Ideen, sondern in der Metaphysik von Hermann Schwarz sah 283 Vgl. Otto Friedrich Bollnow, Existenzerhellung und philosophi­

sche Anthropologie, a. a. O. (Fn. 195). Bollnow geht auf Schelers Anthro­ pologie, die vielfach bereits als Existenzphilosophie verstanden wurde, nicht weiter ein. 284 Erich Rothacker, Das Problem einer Geschichte der deutschen Philosophie, in: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 16 (1938), S. 161 – 183. 285 M. Scheler, Über die Nationalideen der großen Nationen (1916), in: GW 6, S. 121 – 130; Das Nationale in der Philosophie Frankreichs (1915), überarbeitet in: GW 6, S. 131 – 157 und 351 f. 286 Hermann Schwarz, Grundzüge einer Geschichte der artdeutschen Philosophie, Berlin 1937.



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Scheler eine Wesensverwandtschaft mit seiner eigenen Meta­ physik (S. 139,30). Das primäre Anliegen der philosophischen Historiographie bestand aber nach wie vor darin, die philoso­ phischen Standpunkte der »Philosophie der Gegenwart« zu be­ schreiben und ihren Beitrag zum Fortschritt der Philosophie zu beurteilen. Fritz Heinemann begrüßte 1929, am Anfang der ersten Re­ zeptionsperiode, Schelers Kosmos-Schrift als die »erste Anthropologie des neuen Zeitalters seit Lotze, die den Menschen in die Totalität der Welt einordnet«.287 Da Heinemann die Krise der Philosophie der Gegenwart aus dem Gesamtprozess der euro­ päischen Geschichte, konzentriert auf die Neuzeit, zu verstehen sucht, sieht er in der Philosophie Schelers ein Symptom für die Krise des bürgerlichen Zeitalters, die aus der Grundspannung zwischen Leben und Geist entstanden sei: »Die Pole des Schelerschen Denkens sind nun das konkrete, bluterfüllte zeitliche Leben selbst und der diesem Leben gegenüberstehende ewige Geist. Es ist das die Polarität eines sich auflösenden Gehäuses: im Geist­ prinzip erhält sich das organisierende Prinzip der absterbenden Welt, im Lebensprinzip dringen die neuen Lebensschichten, die in diesem Zeitalter empordrängen, die Schichten der Triebe, der Arbeiter, der Unterwelt in die Höhe, und das Lebenswerk dieses Mannes erhält dadurch eine geradezu exemplarische Bedeutung, weil sich in ihm die Phase der Selbstauflösung des Bürgertums in ihrer inneren Dialektik enthüllt.«288 Heinemann verfolgt die Hauptlinien von Schelers Philosophie durch die üblichen drei Phasen. Bereits in der ersten Phase tauche das Grundproblem auf: die Korrelation von emotionalem Leben und Wertsphäre, wodurch Scheler den traditionellen Rationalismus durchbreche. Von Anfang an sei die Sphäre der Emotionalität eingeordnet in die von Eucken übernommene Unterscheidung zwischen Leben und Geist. In der dritten Phase habe sich die Unterscheidung in das erkenntnistheoretisch-metaphysische Problem gewandelt, 287 Fritz Heinemann, S. 363 f. 288 Ebd., S. 351.

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den auf die Wesenswelt festgelegten Geist im Leben zu fundie­ ren.289 Die erneut aufgenommene Auseinandersetzung mit dem Pragmatismus habe zur Klärung der Frage herausgefordert, ob der Mensch vielleicht doch nur ein homo faber sei. Scheler habe aber diese Position durch seine Theorie von der Geschichte als einer gesetzlichen Wechselwirkung zwischen Real- und Ide­ alfaktoren überwunden, die er mit einer neuen, erweiterten Auffassung des Menschen verbunden habe. Abgesehen davon, dass die Stufenlehre des organischen Lebens viele Fragen offen lasse, wie eine von blindem Drang getriebene und von einem machtlosen Geist geleitete Welt je zu einer Ordnung und Har­ monie gelangen könne, liege in der Kosmos-Schrift »die erste sachliche Zusammenschau der beiden großen Sphären der Ge­ schichte und der Natur vor«. Doch zugleich werde sichtbar: »Die Not der Zeit ist die Not dieses Denkers, das von Stufe zu Stufe Getriebenwerden des Menschen der Krisis zeigt sich nirgends deutlicher als hier.«290 Es zeigt sich aber auch, dass Heinemann Schelers Philosophie vom Standpunkt der Existenzphilosophie aus beurteilt. In Jaspers’ Darstellung der Geistigen Situation der Zeit (Ber­ lin/Leipzig 1931), in der die Krise des Mensch-Seins nur als eine von mehreren Krisensphären der Gegenwart verstanden wird, werden unter den »Wissenschaften vom Menschen« exempla­ risch nur Soziologie (Marxismus), Psychologie (Psychoanalyse) und Anthropologie (Rassenkunde) besprochen. Jaspers wirft allen dreien vor, den Menschen nur als Objekt zu sehen, wäh­ rend die Existenzphilosophie als das »alle Sachkunde nutzende aber überschreitende Denken« verstanden wird, »durch das der Mensch er selbst werden möchte« (S. 145) – hier hätte Jaspers auch Schelers Philosophie nennen können, aber sein Name kommt in der Schrift nicht vor – Jaspers hielt nicht viel von der wissenschaftlichen Strenge der Philosophie Schelers und auch nichts von dem Projekt einer neuen »philosophischen Anthro­ 289 Heinemann, S. 361. 290 F. Heinemann, Neue Wege, a. a. O. (Fn. 117), S. 369.



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pologie« – das eigentlich gemeinte Projekt sei die »Existenzer­ hellung«. Die in Jaspers’ Existenzerhellung eingegangene An­ thropologie hat Robert Winkler darzustellen versucht.291 Ernst von Aster zählt Max Scheler zusammen mit Alexander Pfänder, Moritz Geiger und Nicolai Hartmann zur »objektivi­ stisch-realistischen Richtung« in der Phänomenologie.292 Er be­ schränkt sich darauf, Schelers von mehreren »Umkippungen« heimgesuchte Geisteshaltung zu charakterisieren, ohne auf die Werke selbst, also auch nicht auf die Kosmos-Schrift ein­ zugehen. »Sein Denken war stets in besonderem Maße aktuell und modern, begabt mit einem gewissen Spürsinn für das, was nicht nur heute die Geister ergriff, sondern sie morgen ergreifen würde.« (S. 85) Seine Schriftstellerei habe ihn gelegentlich bis an die Grenze zur philosophischen Journalistik geführt. Er gehöre zu denjenigen, die die Grundgedanken der Phänomenologie in Verbindung setzten »mit dem erwachenden metaphysischen Interesse, der geisteswissenschaftlich orientierten Geschichte, dem Hinstreben zu einer sachlichkonkreten anstatt einer ab­ strakt-logischen Erkenntnis der Welt und des Menschen« (S. 87). Der bereits erwähnte Kantianer Gerhard Lehmann will in seiner kritischen Darstellung der Deutschen Philosophie der Gegenwart bewusst die »weltanschauliche Revolution der Ge­ genwart zur Geltung« bringen.293 Dabei will er die »Wendung der Gegenwartsphilosophie zum völkisch-politischen Realis­ mus […] in ihrer für mich grundsätzlichen Bedeutung« unter­ streichen (S. XI). Dies stellt er im Vorwort klar, wie er dann auch wiederholt unter Bezug auf Alfred Rosenbergs Mythus des 20. Jahrhunderts (München 1930) die Rassenzugehörigkeit und die Ideen von Vorbild, Zucht und Führerschaft hervorhebt. Die Phänomenologie versteht er nicht als einen Neuansatz, sondern 291 Robert Winkler, Philosophische oder theologische Anthropolo­

gie? Versuch eines Gesprächs mit der Philosophie von Jaspers, in: Zeit­ schrift für Theologie und Kirche NF 14(1933), S. 103 – 125. 292 Ernst v. Aster, Die Philosophie der Gegenwart, Leiden 1935, S. 83 ff. 293 Gerhard Lehmann, Die deutsche Philosophie der Gegenwart, Stuttgart 1943, Vorw. S. VIII.

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als die letzte Frucht der Bewusstseinsphilosophie des 19. Jahr­ hunderts. Statt von einem konkreten Standort aus und in per­ sönlicher Entscheidung wie die Existenzphilosophie die Wirk­ lichkeit zu deuten, ziehe sie sich von der Wirklichkeit zurück, klammere sie ein (S. 24). Trotz seiner Kritik an der Phänome­ nologie lässt sich Lehmann relativ ausführlich auf die Person und die philosophischen Bestrebungen Schelers ein, an dessen Person und Werk er die allem Kritizismus, Realismus und aller Reflexionsphilosophie abgeneigte »phänomenologische Meta­ physik« als eine der wichtigsten »Übergangserscheinungen des Gegenwartsdenkens« verdeutlichen will.294 Scheler sei eine »ge­ waltsame, leidenschaftliche, uneinheitliche, zweideutige Natur, Asket und Genussmensch, Erotiker und Politiker, Christ, Halb­ jude und mehrfacher Konvertit, eher ein Instinkt- als ein Denk­ phänomen«, dessen »üppig wuchernde kognitive Phantasie von vitalen Triebkräften gespeist und in immerwährender Aufre­ gung gehalten wird«, so dass seine Werke nicht ausreifen konn­ ten, obwohl er ein Arbeitsphänomen sei – »sein Denken, For­ schen ist stets mehrgleisig, und manches gemahnt an die großen Leistungen der Wissenssynthetiker.« (S. 308) Das eigentliche Pa­ radoxon von Schelers Wesen bestehe darin, dass er »immer auf Endgültiges, Ewiges, Absolutes, auf letztgültige Wert-, Seins-, Erkenntnis-, Herzensordnungen« ausgerichtet sei. »Dieser Un­ bedingtheitsrausch ist die Hypertrophie der Phänomenologie«, die aber weder zu einer phänomenologischen Metaphysik, noch zu einer realistischen Ontologie oder, wie Scheler beabsichtigt hatte, zu einem voluntativen Realismus geführt habe (S. 312), sondern zu einer Philosophie der gegenstandsunfähigen Per­ son als einem Problem metaphysischer und religiöser Ordnung. In der gottähnlichen Person als der einzigen Aktsubstanz koin­ zidieren letztlich alle Fragestellungen der Philosophie Schelers – bis zuletzt sei das »Personproblem das eigentlich zentrale in Schelers Philosophieren«, aber selbst noch in der Anthropologie habe er mit der spiritualistischen Auffassung der Person nicht 294 Gerhard Lehmann, S. 300 – 316.



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grundsätzlich gebrochen: »Auch in ihr bleibt der Geist, was er bei Eucken war: ein von außen in das ›Leben‹ einbrechendes und es ›erhöhendes‹ Prinzip.« (S. 315). So gelangt Lehmann zu einem Urteil, das dem von Peter Wust formell ähnelt: Schelers Philoso­ phie habe »niemand konservieren können. Die Formeln, die er gab, sind verblasst. Aber die Unruhe seines Forschens, Fragens, Suchens, Behauptens und Bestreitens – von ihr ist noch etwas geblieben.« (S. 307) 7.6 Schelers zwanzigster Todestag 1948 Nach dem zweiten Weltkrieg wandte sich die Historiographie der Philosophie auffallend häufig einer ihrer kritischsten Auf­ gaben zu, nämlich der Frage nach dem, was von den geistigen Großtaten der Vergangenheit noch lebendig oder schon tot sei. Im Falle Schelers stellte sich diese Frage mit besonderem Nach­ druck zu seinem zwanzigsten Todestag im Jahr 1948. Katharina Kanthack glaubte nach dem zweiten Weltkrieg den Beginn einer Scheler-Renaissance feststellen zu können: Neuer­ scheinungen seiner Schriften seien in Aussicht, die seinem Werk zu verjüngter Entfaltung verhelfen würden.295 Sie konnte noch nicht wissen, dass im Frühjahr 1948 in Tübingen eine SchelerGesellschaft gegründet worden war, die sich im Sommer mit einer Gedenkfeier zu Schelers 20. Todestag der Öffentlichkeit präsentieren wollte, doch die Gedenkfeier kam nicht zustande. In der gleichen Zeit schrieben die Gründer der späteren »Wis­ senschaftlichen Buchgesellschaft« eine Gesamtausgabe von Schelers Werken zur Subskription aus, doch es fanden sich nicht genügend Subskribenten – keine guten Aussichten für eine Scheler-Renaissance. Um die Erinnerung an Scheler zu beleben, veröffentlichte Maria Scheler Ende der vierziger Jahre einige Neuausgaben von 295 Katharina Kanthack, Max Scheler und wir, in: Berliner Hefte für

geistiges Leben 3 (1948), S.160 – 170, hier: S. 160.

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kleineren Schriften: Außer der erweiterten Neuauflage der Kos­ mos-Schrift (München 1947, 2. Auflage 1949) eine gekürzte Aus­ gabe von Wesen und Formen der Sympathie (Frankfurt 1948), eine gekürzte Auflage von Die Formen des Wissens und die Bildung unter dem Titel Bildung und Wissen (Frankfurt 1947) so­ wie Auszüge aus verschiedenen Schriften Schelers und seinem unveröffentlichten Nachlass, 296 die in verschiedenen Periodika erschienen sind – ein bedeutsamer Teil des Quellenmaterials zur philosophischen Anthropologie lag somit in neuen Ausga­ ben vor. 1950 gab Johannes Wagner in der Reihe von »Westermanns Philosophischen Quellentexten (H. 2)« eine Sammlung von Tex­ ten der abendländischen Tradition heraus, die den Gymnasial­ schülern die Frage »Was ist der Mensch?« nahebringen sollte. Den Anfang der Sammlung bilden Schelers einleitende Worte zur Kosmos-Schrift (1947), gefolgt von längeren Auszügen aus Bruno Snells Entdeckung des Geistes (1946), einem Auszug aus Kleists Aufsatz über das Marionettentheater und Heinemanns Darstellung der Anthropologie Schelers (Neue Wege der Philosophie, 1929). In das grundlegende Problem des Verhältnisses von Geist und Leben führt die Gegenüberstellung von Auszügen aus der Kosmos-Schrift und aus Cassirers Kritik (S. 41 – 78) ein, und den Abschluss der Sammlung bilden Auszüge aus Simmels Lebensanschauung (1918) und aus Schillers Ästhetischen Brie­ fen – Maria Scheler hat beratend an dieser Sammlung mitgewirkt. Die Kosmos-Schrift stellt für Katharina Kanthack die »letzte Vision« Schelers dar, die sich deutlich von der Existenzphiloso­ phie unterscheide. Es komme Scheler nicht nur auf eine Sinn­ deutung der menschlichen Existenz an, sondern ebenso auf die Einordnung des Menschen in die Ganzheit des Seins: »Das Mi­ krokosmos-Makrokosmos-Schema der Renaissance und Leib­ nizens gibt ihm dabei die Möglichkeit, ebensowohl eine Kos­ 296 Darunter redaktionell stark bearbeitet: Metaphysik und Kunst, in:

Deutsche Beiträge 1 (1946/47), S. 103 – 120.



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mologisierung des Menschen wie eine Anthropologisierung des Weltalls durchzuführen.«297 Sie sieht in Schelers gesamtem Lebenswerk einen Ausweg aus der herrschenden, alle edleren Kräfte des Menschen unterwühlenden Krisis der Ehrfurcht. Zu ihrer Überwindung will sie die »Gestalt des Kulturreformators Scheler« zur Geltung bringen (Vorw.). Im Zentrum seiner Philo­ sophie stehe der Wertobjektivismus, in dem sie das Vorzeichen einer neuen ethischen Haltung und eines neuen Mensch-Seins erkennt.298 In der Kosmos-Schrift gelangen alle philosophi­ schen Bestrebungen Schelers zu einer Synthese (S. 192 ff.). Das sie durchdringende metaphysische Grundschema sei jedoch nur in den Grundzügen entworfen, eine Ausführung habe es erst durch Nicolai Hartmann erhalten (S. 197). Schelers ehemaliger Kölner Schüler, der Kunsthistoriker Heinrich Lützeler, der sich nachdrücklich für eine Gesamtaus­ gabe von Schelers Schriften aussprach, damit die Verbindung der Gegenwart mit einem »bedeutenden ursprünglichen Geist« nicht abreiße, 299 sieht in der Frage nach dem Menschen den eigentlichen Kern von Schelers Denken, das ihn mit der Exi­ stenzphilosophie verbinde (S. 23): »Schelers Philosophie gipfelt in der Lehre von der geistigen Person des Menschen, ist wesen­ haft personalistische Philosophie.« (S. 26) Mit diesen Worten spielt Lützeler jedoch weniger auf Schelers Anthropologie als vielmehr auf das Formalismusbuch an, das Scheler im Untertitel als »neuen Versuch der Grundlegung eines ethischen Persona­ lismus« bezeichnet hatte. Johannes Hessen veröffentlichte zum Gedenken an Schelers 20. Todestag einen einführenden Überblick über Schelers Bei­ träge zu den zentralen Disziplinen der Philosophie, die insge­ samt seinen Kampf gegen den (existenzphilosophischen) Nihi­ 297 Katharina Kanthack, Max Schelers letzte Vision, in: Berliner

Hefte für geistiges Leben 3 (1948), S. 575. 298 Katharina Kanthack, Max Scheler. Zur Krisis der Ehrfurcht, Ber­ lin/Hannover 1948, S. 25. 299 Heinrich Lützeler, Der Philosoph Max Scheler. Eine Einführung, Bonn 1947, S. 6.

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lismus bezeugen.300 Schelers Philosophie sei zwar letzten Endes eine Existenzphilosophie, aber Hessen wollte sie darauf nicht beschränken: »Seine Philosophie war wie alle große Philosophie universal gerichtet, der Totalität des Seins zugewandt.« (Vorw.) Einiges daraus halte indessen der Kritik nicht stand. Deshalb konzentriert sich Hessen auf die »Herausarbeitung ihres blei­ benden Gehaltes« – Scheler sei trotz seines Rückfalls in gno­ stische Irrtümer der größte Gottsucher seit Nietzsche (S. 128). Heinrich Fries teilt die seit Schelers Selbstdeutung herr­ schende Auffassung, dass die Frage nach dem Menschen im Mittelpunkt von Schelers Philosophie, insbesondere auch sei­ ner Religionsphilosophie stehe.301 Wie Dietrich v. Hildebrand ist er überzeugt, dass um 1922/23 ein radikaler Bruch in Sche­ lers geistiger Entwicklung eingetreten sei. Der Dualismus von Geist und Drang zersetze die Hierarchie der Wertordnung, der Trieb erhalte den Vorrang vor einem ohnmächtigen Geist, Gott werde zu einem Geschöpf des Menschen herabgewürdigt – »der Theomorphismus des Menschen wandelt sich in den Anthro­ pomorphismus Gottes«. (S. 128) Dieser Bruch bedeute das Ende von Schelers Religionsphilosophie. 1948 konnte Franz Josef Brecht seine einst von Karl Jaspers unterstützte Heidelberger Habilitationsschrift von 1932 veröf­ fentlichen: Bewusstsein und Existenz. Wesen und Weg der Phänomenologie (Bremen 1948). Er wandte sich dem phänomeno­ logischen Grundproblem der Intentionalität zu, dem er in einer philosophiegeschichtlich-systematischen Untersuchung in den Lehren von Brentano, Husserl, Scheler und Heidegger nach­ geht. Schelers Philosophie bilde die »wichtigste Station auf dem Wege zur Existenzialphilosophie« (S. 75), doch bleibe sie »in ihrer personalistisch-augustinischen wie ihrer spinozistischmetaphysischen Phase bei der Erhellung des Wesens Mensch 300 Johannes Hessen, Max Scheler. Eine kritische Einführung in seine

Philosophie, Essen 1948. 301 Heinrich Fries, Die katholische Religionsphilosophie der Gegen­ wart. Der Einfluss Max Schelers auf ihre Formen und Gestalten. Eine problemgeschichtliche Studie, Heidelberg 1949.



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im Wesentlichen an die metaphysische Konstruktion des Stand­ orts des Menschen im Kosmos gebunden; sie vermochte nicht vorzudringen zu einer Interpretation, die nicht nach dem hier­ archischen Wo, sondern dem fundamentalen Wie des Seins des menschlichen Daseins fragt.« (S. 162) Begreift man Sche­ lers Philosophie als eine Station auf diesem Wege, dann kann ihre Wiederaufnahme nicht aus der Logik der Entwicklung des Intentionalitätsproblems begreiflich gemacht werden. Die von Brecht verfolgte Entwicklungslinie zielt deshalb auch gar nicht auf Schelers Anthropologie ab, was mit anderen Worten besagt, dass der Auffassung Brechts zufolge Schelers Anthro­ pologie nicht in einer Fortentwicklung der Phänomenologie zu sehen ist. Theodor Litt versuchte in seinem 1939 vollendeten, aber ebenfalls erst 1948 erschienenen Buch Mensch und Welt (1948) phänomenologisches und dialektisches Denken zu verbinden. Sein anthropologisches Hauptwerk wird ergänzt durch sein im gleichen Jahre erschienenes Buch Denken und Sein, das auf die Frage nach »Wesen, Verhältnis und Leistung der Wissen­ schaften« eingeht, die sich um die »Erkenntnis des Menschen« bemühen302 – eine an die Kosmos-Schrift erinnernde Frage­ stellung. Wenn Litt schreibt: »›Anthropologie‹ heißt das philo­ sophische Thema des Tages« (Vorw.), dann deutet sich bereits seine Distanz zur philosophischen Tagesschriftstellerei an. Un­ ter der Vielzahl von gedanklichen Bemühungen, das Wesen des Menschen zu begreifen, befinde sich auch die »philosophische Anthropologie«, die frei von den Einseitigkeiten früherer Zei­ ten die Ganzheit des menschlichen Wesens zu erkennen suche (S. 14). Aber weder sie noch andere, verwandte Bemühungen hätten das erlösende Wort gefunden – damit ist für Litt implizit auch die Zeit einer lebendigen Nachwirkung von Schelers An­ thropologie vorüber. Deshalb spielen Schelers Kosmos-Schrift und seine anderen anthropologischen Schriften in Litts anthro­ 302 Theodor Litt, Mensch und Welt. Grundlinien einer Philosophie

des Geistes, München 1948, Vorw.

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pologischem Hauptwerk auch keine Rolle mehr. Das liegt aber vor allem daran, dass Litt im Christentum die eigentliche Her­ ausforderung des Wissens vom Wesen des Menschen sieht, und dass er die »Wesensschau« für kein zuverlässiges Mittel einer be­ grifflichen Durchdringung des menschlichen Wesens hält. Die von der Anthropologie behauptete »Ganzheit« des Menschen gebe es nicht, die Ganzheitsthese verdecke geradezu die »Zwei­ deutigkeit« des Menschen, auf der die Freiheit des Menschen beruhe. Letztlich lehnt er das gesamte Projekt der »philosophi­ schen Anthropologie« ab, da sie von nicht genügend analysier­ ten Annahmen ausgehe.303 Der zweite Philosophenkongress nach Kriegsende, der 1948 in Mainz stattfand, widmete sich der erneut für aktuell erklär­ ten Frage nach dem Wesen des Menschen. Der Göttinger Phi­ losoph Hermann Wein, Vertreter einer von Hegel ausgehenden dialektischen Anthropologie, sprach von einer »prädominan­ ten Aktualität der Anthropologie«,304 und der damals in Basel lehrende Michael Landmann verwies bestätigend auf den inter­ nationalen Kongress in Amsterdam, auch um die herrschende Existenzphilosophie in den Horizont der Anthropologie ein­ zubinden.305 Der Präsident der Mainzer Tagung, Fritz-Joachim v. Rintelen, wünschte vom Standpunkt des Problemverständ­ nisses der zwanziger Jahre aus, dass die Extreme eines reinen Intellektualismus und eines reinen Vitalismus aus der »Mitte des Menschen« überwunden werden sollten, »aus dem Raum innerer Begegnung von Körper, Seele und Geist, die uns Max 303 In seinem kurzen Aufsatz »Das Problem einer philosophischen

Anthropologie« (in: Forschungen und Fortschritte 7, 1931, S. 128 f.) schien er noch den – nicht genannten – Ansatz Schelers zu teilen: Die philo­ sophische Anthropologie müsse vom Menschen als demjenigen Wesen ausgehen, »das um sich selbst wissen kann«. Eine philosophische An­ thropologie sei aber nur möglich, wenn sich der Mensch über sich selbst emporzuschwingen vermöge. »Das Thema der Anthropologie transcen­ diert die Fragestellung, von der es ausgeht.« (S. 129) 304 Hermann Wein, Diskussionsbeitrag S. 151. 305 Michael Landmann, Diskussionsbeitrag S. 104.



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Scheler so eindrucksvoll aufgezeigt hat«.306 Der Ehrenpräsident des Kongresses, Theodor Litt, sprach anschließend über »Die Weltbedeutung des Menschen« und griff damit doch noch die anthropologische Frage nach dem Wesen des Menschen und seiner Stellung in der Welt auf. Diese Frage hatte einst ja auch Schelers Anthropologie bewegt, und ähnlich wie Scheler betonte Litt die wechselseitige Angewiesenheit von Welt und Mensch, doch Schelers Namen hielt er offenbar nicht mehr für erwäh­ nenswert.307 Plessner stimmte der These Litts von der Offen­ barheit der Welt für den Menschen zu: »Wir können nicht von der Welt sprechen, ohne die Menschlichkeit des Menschen vor­ auszusetzen und nicht vom Menschen, ohne die Weltlichkeit der Welt vorauszusetzen. Darin liegt das eigentümliche Pro­ blem der Anthropologie« (S. 24). Dem hätte Scheler sicherlich zugestimmt, wenn die Forderung von Johannes Lotz S. J. erfüllt würde: »Die Ausführungen von Litt müssten also metaphysisch zu Ende gedacht werden.« (S. 25) Drei der Mainzer Vorträge befassten sich ausdrücklich mit der Philosophie Schelers308 und bezeugten dadurch ihre Gegen­ wärtigkeit. Gerhard Kränzlin aus Zürich, dessen Dissertation über die Systematik der Philosophie Schelers 1934 erschienen 306 Philosophische Vorträge und Diskussionen. Bericht über den

Mainzer Philosophen-Kongress 1948, hrsg. v. Georgi Schischkoff, Wur­ zach 1948, S. 15. 307 Theodor Litt, Die Weltbedeutung des Menschen, a. a. O. S. 19 – 24, vollständig in: Zeitschrift für philosophische Forschung 4 (1949), S. 184 – 203; sehr viel breiter ausgeführt in: Mensch und Welt a. a. O. 308 Der von Husserls Phänomenologie ausgehende Ethiker Hans Rei­ ner setzte sich in seinem Vortrag »Scheler und das Prinzip des Guten« (S. 112 – 115) mit Schelers Ethik nicht historisch, sondern ethisch-systema­ tisch auseinander, ohne auf anthropologische Fragen einzugehen. Die erweiterte Fassung des Vortrags erschien unter dem Titel Das Prinzip von gut und böse, Freiburg 1949. – Johannes Hessen berief sich in seinem Vortrag: Die Wende in der Religionsphilosophie (S. 157 – 159) auf Schelers Analyse des religiösen Grunderlebnisses, ebenfalls ohne expliziten Be­ zug auf die Anthropologie.

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war, 309 sprach über die »Grundlagen der phänomenologischen Philosophie Schelers« (S. 106 – 108). Scheler sei nicht nur der Phi­ losoph der phänomenologischen Wertphilosophie, wie Kränz­ lin früher behauptet habe, sondern auch ein »phänomenolo­ gischer Trieb-, Drang- und Geistphilosoph«. In seinen letzten Lebensjahren habe Scheler eine panentheistische Theologie ge­ lehrt: »Gott verkörpert das Wesen des Menschen, der Mensch stellt den eigentlichen Treffpunkt des Göttlichen dar. Mensch und Gottwerdung ist von vornherein aufeinander angewiesen. Der Mensch wird Mitkämpfer und Mitverwirklicher der Gott­ heit.« (S. 107) Schelers Lehre, dass die Welt, die Zukunft und unser Schicksal weitgehend in unserer Hand liegen, sei Sche­ lers bleibendes Vermächtnis. Johannes Lotz S. J. stimmte in­ sofern zu, als die abendländische Meta-physik bei Scheler zu einer »Meta-anthropik« geworden sei. So wertvoll und wichtig Schelers Anthropologie sei, »weil vom Menschen her die Stra­ ßen sich öffnen über den Menschen hinaus«, so müsse sie doch von der Lehre vom werdenden Gott getrennt werden (S. 108). Auch Michael Landmann warnte vor unklaren Vermischungen der Philosophie mit der Theologie, was nur zu Scheinlösungen führen könne. Alois Dempf betonte in kulturgeschichtlicher Perspektive in seinem Vortrag »Philosophiegeschichte als Wissenssoziologie« (S. 168 – 172), dass Scheler längst die Kategorien geschaffen habe, die Abhängigkeit der verschiedenen Perioden der Philosophie 309 Gerhard Kränzlin, Max Schelers phänomenologische Systematik.

Mit einer monographischen Bibliographie Max Scheler, Leipzig 1934. Kränzlin behauptet, dass Scheler in allen seinen Wandlungen die »letz­ ten Prinzipien seiner phänomenologischen Grundauffassung durchge­ halten« habe, nämlich »den Wert als das Sein, als die Realität, und die Liebe als das Grundgesetz dieser phänomenalen Wirklichkeit« (S. XI). Allerdings fehle einem kritischen modernen Menschen der Glaube an die phänomenologische Methode. »Wir können die phänomenologische Philosophie Schelers nur als eine glanzvolle Dichtung betrachten, die aus dem geistreichen Erleben eines existentiell besonderen Menschen in ver­ meintlich ursprünglich-ästhetischer Schau hervorgegangen ist. Schelers Philosophie ist eine bezaubernde Weltanschauung.« (S. XIII)



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vom Geist der betreffenden Kulturen aus zu erklären (S. 170 f.), womit er implizit die These von der Historizität einer jeden An­ thropologie vertritt. Im SS 1954 hielt er an der Universität Mün­ chen eine Vorlesung über das damals aktuelle »Studium Gene­ rale«, die in wesentlichen Teilen auf der Anthropologie Schelers beruhte. Mit seinen beiden epochemachenden Entdeckungen, der Rangordnung der Werte und der Rangordnung der Wissens­ formen, habe Scheler dem Studium Generale »einen großen, ja entscheidenden Dienst geleistet. Er hat die Bedeutung der phi­ losophischen Anthropologie erkannt. Mit der Objektivität der Menschenwelt, mit der überzeitlichen Gültigkeit der Wertewelt, mit der Rangordnung der Werte, Wissensformen und Berufe hat er mit anderen Namen schon die horizontale Synthese vor­ bereitet, die wir als dringlichste Forderung jedes Versuchs, eine einheitliche Philosophie und die Einheit der Wissenschaften zu schaffen, erkannt haben.«310 Schelers Anthropologie als Grund­ legung eines Studium Generale – diese Vision hat jedoch keine weiteren Anhänger mehr gefunden. Am nachdrücklichsten, aber letztlich merkwürdig un­ entschieden setzte sich Erich Rothacker mit seinem Vortrag »Schelers Durchbruch in die Wirklichkeit«311 für Schelers An­ thropologie ein. In Anerkennung von Schelers unorthodoxer Wesensanalyse warb er dafür, die philosophische Anthropolo­ gie als Einzelwissenschaft auszubauen: »Im Grunde erweist sich das Festhalten einer anschaulichen Haltung, d. h. der entschlos­ sene Verzicht auf jedes deduktive konstruierende Verfahren, die Methode, auch transzendentale Notwendigkeiten in Gestalt von Fundierungszusammenhängen aufzuweisen, als die fruchtbar­ ste Voraussetzung jeder Weiterentwicklung zur Weltoffenheit. Wenn es eine indirekte Rechtfertigung philosophischer Me­ thoden aus ihrer Fruchtbarkeit gibt, dann ist die Schelersche 310 Alois Dempf, Die Einheit der Wissenschaft, Stuttgart 1955 (Urban

Taschenbücher, 18), 21962, S. 64. 311 S. 102 – 104; vollständig erschienen in: Schelers Durchbruch in die Wirklichkeit, Bonn 1948 (Akademische Vorträge und Abhandlungen, 13)

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Anthropologie eine Rechtfertigung des phänomenologischen Ansatzes.« Einschränkend fügte er hinzu: »Sollte die Scheler­ sche Anthropologie gar eine Einzelwissenschaft sein, so sei sie es. Da auch diese Wissenschaft in der zufälligen historischen Situation der Erkenntnisgeschichte nur von einem Philosophen geliefert werden kann, so erhebt sich hier die Pflicht, diese Wis­ senschaft zu schaffen. Mag ihre Erfüllung immerhin erkauft werden mit dem Mangel des Ruhms, dabei im strengsten Sinne zu philosophieren.«312 Rothacker schloss sich neben der Kultur­ philosophie vor allem an Schelers Schichtenlehre der Person an, die er aber auf die am Menschen beobachtbaren »Tiefenschich­ ten« einschränkte, also nicht die das Universum konstituieren­ den Seinsschichten mikrokosmisch am Menschen aufwies, son­ dern die tieferliegenden Erfahrungsschichten des menschlichen Verhaltens herausstellte. 313 Hermann Wein pflichtete Roth­ ackers Distanzierung von der Metaphysik bei: Unbeschadet seiner zweifelhaften Metaphysik habe Scheler eine »moderne, kritisch restringierte Theorie von der Sonderstellung des Men­ schen« entwickelt und sich »dabei auch an die beginnende mo­ derne Ontologie« angeschlossen, womit jedoch nicht Schelers, sondern N. Hartmanns Ontologie gemeint war. »Der Mensch steht im Stufenreich des Organischen, in der Einheit dieses ge­ stuften Reiches, die durch das Hindurchgehen des Dranges be­ gründet wird und hat doch seine restringierte Sonderstellung darin. Dies alles ist bei Scheler nebeneinander möglich, da er ein zugleich vorbildlich und unheimlich ›synthetischer Mensch‹ war. Er verfügte einerseits wie keiner nach ihm über die notwen­ digen Hilfswissenschaften zur Anthropologie: Biologie, Psy­ chologie, Soziologie, Ethik, Erkenntnistheorie, Religionsphilo­ sophie. Und andererseits wusste er, dass alle diese modernen Wissenszweige, die sich irgendwie mit dem Menschen befassen, uns in gewisser Weise heute weniger denn je die Philosophie 312 Erich Rothacker, ebd., S. 23, 25. 313 Erich Rothacker, Die Schichten der Persönlichkeit (1938), 5.,

durchges. u. mit einem Register ausgestattete Auflage, Bonn 1952.



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des Menschen geben. Und das blieb bei ihm nicht methodolo­ gische Erwägung. Sondern es befähigte ihn – um nur ein Bei­ spiel zu nennen – etwa an ein Problem wie das des Todes her­ anzugehen als an ein biologisches, psychologisches, ethisches, metaphysisches und als an ein Glied der ›Meta-Anthropologie‹, in die sein ganzes Philosophieren zusammenströmen sollte.« (S. 104) Im Anschluss an den Vortrag von Wilhelm Keller: Der posi­ tive Begriff der Existenz und die Psychologie (S. 147 – 151) drückte Hermann Wein seine Verwunderung aus, »wie wenig der Reich­ tum der sachlich oft nahe beieinander liegenden anthropologi­ schen Ergebnisse in den letzten Jahrzehnten ineinander verar­ beitet worden ist«. Das ist ganz im Sinne von Schelers Bemühung um eine Einheit unseres Wissens vom Wesen des Menschen gedacht. Wein schöpfte daraus die Hoffnung, der auch andere zustimmten: »Das Anderssein von psychologischer, anthropo­ logischer und existenzphilosophischer Frageweise kann sehr scharf gesehen, aber auch der Aspekt einer notwendigen und vielleicht gar nicht mehr so fernen Konvergenz dieser Fragewei­ sen, wenn wir die verschiedenen Ansätze dieses Kongresses be­ denken, kann in den Blick gefasst werden.« (S. 151) Darin sprach er, offenbar ohne sich dessen bewusst zu sein, das Anliegen von Schelers Großer Anthropologie aus, die sich auf diese Weise in der Tat als aktuell erwies, wenn auch anonym und unerkannt. Von einer Scheler-Renaissance konnte, im Ganzen betrachtet, trotzdem keine Rede sein, allenfalls von einer an unterschied­ lichen Ecken und Enden aufkeimenden Hoffnung auf eine Re­ naissance, die aber nur auf ihre Weise bezeugte, dass Schelers Anthropologie zu fragmentarisch geblieben ist, um als einheit­ liche, Orientierung stiftende Konzeption wahrgenommen wer­ den zu können. Ein Aktualitätsanspruch würde voraussetzen, dass die metaphysische Dimension als unveräußerliches We­ sensmoment seiner philosophischen Anthropologie anerkannt würde. Es hatte sich damals aber noch nicht einmal die Nobili­ tierung der historischen Betrachtung von Schelers Anthropolo­

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gie als das Werk eines der drei »Klassiker der philosophischen Anthropologie« der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts etabliert. Sollte indessen heutzutage ein Leser der Kosmos-Schrift, der auch noch durch die abwechslungsreiche Landschaft ihrer er­ sten Rezeptionsphase gewandert ist, sich noch an den sechsten Abschnitt erinnern, in dem Scheler die Metaphysik des Men­ schen mit der erstaunten Frage beginnt, wo denn er selber, der philosophische Anthropologe, in all den Daseinsrelativitäten stehe, die den Menschen mit Gott und der Welt vieldeutig und wesentlich verbinden, dann wäre er bei einer Einstellung ange­ langt, die Scheler sich wohl für die Beschäftigung mit der Kos­ mos-Schrift gewünscht hätte: seine fragmentarisch gebliebene Anthropologie als einen umfassenden Entwurf zu lesen, den er an sein eigenes Selbstverständnis hält, um zu prüfen, ob er sich nicht auf das Wagnis einlassen solle, an der Ausarbeitung und Realisierung eines Entwurfs wie demjenigen Schelers mitzu­ wirken, um nicht als ein namenloses, zufälliges Sandkorn über die Wüste dieser Welt dahingeweht zu werden, sondern sich im Sinne der Kosmos-Schrift als ein unersetzbares, notwendiges Lebenselement im Aufbau und in der Erhaltung dieses unend­ lich erstaunlichen, einzigartigen Ganzen von Mensch und Uni­ versum zu verstehen und zu erweisen. Schelers Kosmos-Schrift erwartet, würde Scheler sagen, einen hochgemuten, einsatzbe­ reiten Leser, der die Gefahr nicht scheut, von den Vielen, die ebenfalls einmal »kritisch« durch die Schrift hindurchgeblättert haben, für einen aus den Aktualitäten der Gegenwart herausge­ fallenen Don Quichote gehalten zu werden.



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8.  Zur Textgenese Der Text von Schelers Stellung des Menschen im Kosmos (Darm­ stadt 1928) hat eine Vor- und eine Nachgeschichte314 – er stellt ein bestimmtes Stadium innerhalb einer über ihn hinausgehen­ den Textgenese dar, die sich in vier Phasen einteilen lässt: 1. die Ausarbeitung eines Manuskripts für den Darmstädter Vortrag (1925 – 1927); 2. die Herstellung der Druckfassung des Vortrags »Die Sonder­ stellung des Menschen« für den Tagungsband Mensch und Erde, Darmstadt 1927, S. 161 – 254 (Mai-September 1927); 3. die Herstellung des Sonderdrucks Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darmstadt 1928 und in einer weiteren Auflage 1930 (Sept. 1927 – 1930); 4. die Herstellung der vier Sonderausgaben, die Maria Scheler nach dem zweiten Weltkrieg herausgegeben hat (41947, 51949, 61962, 7 1966). In allen vier Phasen bis einschließlich zur 6. Auflage von 1962 (die 7. Auflage von 1966 ist ein unveränderter Nachdruck der 6. Auflage) hat der Text Veränderungen erfahren, die teils auf Scheler, teils auf Maria Scheler zurückgehen. Maria Scheler hat nach dem Tod des Philosophen (19. 5. 1928) die Betreuung seines Lebenswerkes übernommen und nach dem zweiten Weltkrieg die Ausgabe seiner Gesammelten Werke begonnen, die sie etwa bis zur Hälfte realisieren konnte. Nach ihrem Tod (9. 12. 1969) hat Max G. Scheler (1928 – 2003), der einzige Sohn von Max und Ma­ ria Scheler, die Fortführung der Ausgabe dem deutsch-amerika­ nischen Scheler-Forscher Manfred S. Frings (1925 – 2008) anver­ traut, der sie 1997 mit dem Band 15 zum Abschluss brachte. Der Edition der Kosmos-Schrift in den Gesammelten Werken (Bd. 9, 314 Guido Cusinato hat als erster die Textgenese untersucht, sich da­

bei aber auf die dritte und vierte Phase beschränkt (Scheler, La posizione dell’uomo nel cosmo, a cura di Guido Cusinato, Milano 2000, § 10: Storia dell’edizione di La posizione dell’uomo nell cosmo, S. 62 – 67).

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Bern/München 1976, S. 9 – 71) hat er die sechste Auflage der Kos­ mos-Schrift zugrunde gelegt, in der Folgezeit aber noch ein­ zelne Textänderungen vorgenommen, die in der vorliegenden, auf die ursprüngliche, von Max und Maria Scheler erstellte Fas­ sung zurückgehenden Ausgabe unberücksichtigt geblieben sind. Erste Phase: Ausarbeitung des Darmstädter Vortrags (1925 – 1927). Mitte November 1925 hat Hermann Keyserling während der Eröffnungstagung des neu gegründeten China-Instituts in Frankfurt Scheler für einen Vortrag auf der achten Tagung der »Schule der Weisheit« gewonnen, die Keyserling unter das Thema »Mensch und Erde« gestellt hat. Scheler, der schon 1919 an ei­ ner Tagung der Schule der Weisheit teilgenommen hatte, sollte über »Die Sonderstellung des Menschen« sprechen. Da Keyser­ ling seine Tagungen sorgfältig durchzukomponieren pflegte,315 hat er Scheler ziemlich genau vorgegeben, was er von seinem Vortrag erwartete; in einem Brief hat er ihn noch einmal daran erinnert, sich »mathematisch genau« an die Vorgaben zu halten. Für Scheler kam die Einladung sehr gelegen, weil er sie zur Ausarbeitung seiner Philosophischen Anthropologie nutzen konnte, ebenso wie die im WS 1926/27 gehaltene Vorlesung über »Das Wesen der Lebenserscheinungen« (vgl. S. 4,20), die einen wesentlichen Problemkreis des Darmstädter Vortrags abdeckt. In dieser Zeit hat er mehrfach über das Thema »Pflanze, Tier, Mensch« Vorträge gehalten, so dass er auf umfangreiche aktuelle Vorarbeiten zurückgreifen konnte und keine neuen Problemfel­ der zu erschließen brauchte. Eintragungen in seinen Notizhef­ ten, die zum Teil wörtlich mit Formulierungen des Darmstädter 315 Eine Übersicht über die Vortragsfolge der Tagung »Mensch und

Erde« erschien im Heft 12 der Wege zur Vollendung (Darmstadt 1926, S. 18). Von den zehn geplanten Vorträgen waren im Oktober 1925 bereits sieben vergeben, für den sechsten Vortrag über »Die Sonderstellung des Menschen« gewann Keyserling Scheler.



Zur Textgenese *255

Vortrags übereinstimmen (vor allem aus den Notizheften B.II.56 bis 58) zeigen, dass ihn das Thema fortwährend beschäftigt hat. Deshalb begann Scheler erst im Frühjahr 1927 während eines Erholungsurlaubs in Ascona mit der Niederschrift seines Vor­ trags – in B.I.17 bezieht sich Scheler einmal ausdrücklich auf den Veranstalter der Darmstädter Tagung (B.I.17, S. 44). Warum er die Niederschrift nicht unter den von Keyserling vorgegebenen Titel »Die Sonderstellung des Menschen«, sondern unter »Die Monopole des Menschen in der Lebewelt« gestellt hat, ist nicht bekannt. Er mochte die »Monopole des Menschen in der Lebe­ welt« als eine Interpretation des Titels der »Sonderstellung des Menschen« verstanden haben, denn die Sonderstellung wird ge­ rade durch die (geistigen bzw. kulturellen) Monopole bestimmt, durch die sich der Mensch von der Tier- und Pflanzen-, also insgesamt von der »Lebewelt« unterscheidet. Mit der Lebewelt ist die irdische Welt des organischen Lebens gemeint, gewis­ sermaßen die »ungeistige« (S. 127,19 f.) Basis der menschlichen »geistigen« Welt, die aber noch keineswegs die gesamte Struktur der »Stellung des Menschen im Kosmos« ausmacht. Erst auf der Grundlage der vollständigen Struktur des Mensch-Seins ließe sich ein ganzheitliches anthropologisches Konzept entwickeln, das die »Monopole des Menschen« mit ihren mitmenschlichen Dimensionen sowie die gesamte Natursphäre umfasst, an der der Mensch mit seinem Leib teilhat, um dieses Ganze mit dem Weltgrund zu vermitteln und endlich die gesuchte »einheitliche Idee vom Menschen« zu gewinnen. In der Disposition zur Anthropologie-Vorlesung von 1925 bil­ det die Frage der Monopole nur einen Abschnitt in der Frage nach der Wesensontologie des Menschen: Im dritten Grund­ problem behandelt Scheler die »Frage des Unterschiedes von ›Mensch und Tier‹ aufgrund eines systematischen Vergleiches und die Herkunft der Monopole des Menschen (Sprache, Kunst, Religion …)«.316 In der Disposition hingegen stellt die Frage nach der Sonderstellung eine eigenständige Problematik auf 316 GW 12, S. 19.

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der Grundlage der Konstitution des Menschen dar (S. 145,4.16). Der systematische Ort der Sonderstellung war offenbar noch nicht festgelegt. Der Vortrag konnte also dazu dienen, die in­ nere Systematik der philosophischen Anthropologie genauer zu bestimmen, doch dann hätten sich zwischen 1925 und 1927 auch Schelers anthropologischen Anschauungen entsprechend gewandelt. Ob dies zutrifft, ließe sich durch einen Vergleich zwi­ schen dem Vorlesungsskriptum von 1925 und den Ausführun­ gen des Vortragsheftes B.I.17 überprüfen, aber außer der »Ein­ leitung« (B.I.1, veröffentlicht in GW 12, S. 5 – 21) lassen sich keine Skripten oder Nachschriften der Vorlesung von 1925 zweifels­ frei identifizieren. Für eine sich weiterentwickelnde Konzeption spräche, dass ihn die Arbeit an seinem Vortragsmanuskript im Frühjahr 1927 förmlich in einen Rauschzustand versetzt hatte. Nach der Tagung schrieb er Märit, seiner zweiten, 1923 von ihm geschiedenen Ehefrau, mit der er nach wie vor viele seiner phi­ losophischen Projekte besprach: »Ich arbeitete in Ascona fie­ berhaft, schrieb eine ganze Skizze meiner Anthropologie, war davon völlig benommen. […] Die Tage in Ascona waren frucht­ bar für mich. Nicht nur erreichte ich in der Arbeit viel; ich er­ holte mich zusehends. […] Mein Vortrag – fast frei – machte einen sehr starken Eindruck und ich gab auch meine Seele hinein.«317 Es war Scheler faktisch auch nichts anderes übrig geblieben, als seinen Vortrag fast frei zu halten, denn sein Manuskript war viel zu umfangreich geworden, um vorgetragen werden zu können. Das Heft B.I.17, eine »Kladde«, von Maria Sche­ ler jedoch nur teilweise berechtigt als »Vortragsmanuskript« bezeichnet, 318 umfasst hundert eng und ohne Rand beschrie­ bene Seiten, durchsetzt von vielen unvollständigen Sätzen, un­ ausgeführten Fußnoten, Korrekturen, Streichungen, Ergänzun­ gen zwischen den Zeilen, an den Rändern und auf beigelegten Seiten. Geht man von der 1927 im Leuchter und 1928 als Son­ 317 Brief vom 2.5.1927, Ana 385, E.I.1, S. 312. 318 In ihrer Vorbemerkung zur 4. Auflage 1947, S. [5].



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derdruck veröffentlichten Fassung aus, ist Scheler in seinem Vortrag auf die letzten fünfzehn Seiten der Manuskriptkladde, auf denen er nur noch kurz, schließlich nur noch stichwort­ artig einiges zu den »Monopolen« notiert hat, überhaupt nicht mehr eingegangen. Doch entgegen seiner Versicherung in der »Darmstädter Einleitung«, die zentrale metaphysische Frage nach der Beziehung des Menschen zum Weltgrund gänzlich auszuklammern (S. 127,11 – 23), muss er, wie aus Zeitungsberich­ ten hervorgeht, dann doch noch auf diese entscheidende Di­ mension des Mensch-Seins eingegangen sein, ohne die seiner Auffassung nach die Sonderstellung des Menschen nicht zu be­ greifen ist. Für diese Dimension musste er auf die andere Kladde zurückgreifen, auf B.I.2 (beide Kladden haben fast das gleiche, in Deutschland unübliche Format, gekauft in Ascona), die für die »Metaphysik des Menschen« vorgesehen war. Es gibt also nicht ein, sondern zwei Manuskript»hefte«, außerdem noch die dem Vortragsmanuskript beigelegte »Darmstädter Einleitung« – diese Dokumente bilden das Material, aus dem Scheler »fast frei« vor dem Publikum seinen (im Vergleich mit den Manu­ skripten) stark gekürzten, nichtsdestoweniger überlangen Vor­ trag zusammengesetzt hat. Der genaue Wortlaut seines Vortrags ist allerdings nicht überliefert, so dass sich nicht mehr feststellen lässt, in welchem Maße der gehaltene Vortrag den Manuskriptheften entspro­ chen hat oder von ihm abgewichen ist. Die drei Textzeugnisse weisen die unterschiedlichsten Bearbeitungsspuren auf, die nicht datiert werden können, es ist nicht einmal sicher, ob sie vor oder nach dem Vortrag entstanden sind. Das einzige, was etwas von der Anpassung der Vortragsmanuskripte an die Be­ dingungen der Tagung erkennen lässt, sind zwei Dokumente: die »Darmstädter Einleitung«, die Scheler auf herausgerissenen Seiten eines nicht erhaltenen Heftes kleineren Formats nieder­ geschrieben hat (B.I.17, S. 1*-7*; unten S. 127 – 132); sie gehen or­ ganisch in den Text von B.I.17 über (ab S. 12,1), und das Blatt zur Gliederung des Vortrags, aus einem Heft wiederum anderen Formats herausgerissen (unten S. 126, dem Heft B.I.17 beigelegt).

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Wir haben es also mit einer komplexen Manuskriptlage zu tun: Vom wirklich gehaltenen Vortrag existiert kein Dokument; wie viel Scheler von der »Darmstädter Einleitung« vorgetragen hat, ist unbekannt, ebenso, was er, wörtlich oder umformuliert, aus dem Manuskriptheft B.I.17 vorgetragen und was er ausgelassen hat, und ungewiss ist ebenfalls, ob er das »metaphysische Wer­ deproblem des Menschen« tatsächlich nur gelegentlich berührt hat oder doch ausführlicher darauf eingegangen ist, was einige Zeitungsberichte vermuten lassen (S. 128,4 – 8), denn in der Glie­ derung (S. 126) schreibt er diesem Problemkreis immerhin eine halbe Stunde zu. Mit den drei Dokumenten von B.I.17, B.I.2 und der »Darm­ städter Einleitung« plus Gliederung ist das Textproblem der ersten textgenetischen Phase noch nicht ganz abgeschlossen. In der Disposition zur Philosophischen Anthropologie spricht Scheler von »fünf Ideen«, die gegenwärtig die Selbstauffassung des Menschen bestimmen (S. 144,11: Abschnitt I.5). Er verweist auf seinen in der Neuen Rundschau (1926) erschienenen Aufsatz »Mensch und Geschichte«, der in engem Zusammenhang mit der Anthropologie-Vorlesung von 1925 entstanden ist und den Keyserling zur vorherigen Lektüre den Teilnehmern der Tagung dringend empfohlen hatte. In der »Darmstädter Einleitung« (S. 129,13 ff.) und in der Kosmos-Schrift geht er jedoch nur auf die drei ersten Ideen ein (S. 7 – 8). Darin muss man nicht unbe­ dingt eine Abwendung von seiner 5-Ideen-Lehre, sondern man kann darin auch eine Beschränkung auf diejenigen Ideen sehen, die zur Allgemeinbildung eines Europäers gehören, während er die noch nicht über die akademischen Fachkreise hinausgelang­ ten, noch dazu wesentlich auf Deutschland begrenzten beiden anderen Ideen (GW 9, S. 139) an eine spätere Stelle zu einer ge­ naueren Erörterung verschoben haben könnte – streng genom­ men allerdings nur eine der beiden Ideen, nämlich die Lehre von Ludwig Klages (S. 111,18 ff.). Scheler hatte sie zwar schon in B.I.17 angesprochen, aber nur mit wenigen Worten (S. 84 f.). Da er kurz zuvor den »Schluss« des Vortrags markiert hatte (B.I.17, S. 83), dies aber noch ein weiteres Mal nach der Auseinandersetzung



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mit Klages (S. 85), ist es ungewiss, ob er sich in seinem Vortrag wirklich mit Klages auseinandergesetzt hat, und in welchem Umfang. Die Frage ist also, wieweit der Vortrag »Mensch und Geschichte«, in dem Scheler alle fünf Menschen-Ideen entwi­ ckelt, zum Dokumentenmaterial zu rechnen ist, aus dem Scheler seinen Vortrag zusammengekürzt hat. Wenn man »Mensch und Geschichte« hinzu rechnet, stellt sich die Frage, warum Sche­ ler die fünfte Menschen-Idee, die des postulatorischen Athe­ ismus von Nicolai Hartmann, Dietrich Kerler und anderen, übergangen hat. Wie auch immer die Antwort ausfallen mag: trotz des quantitativen Übergewichts von B.I.17 haben wir es nicht mit einem einzigen, zusammenhängenden Vortragsma­ nuskript zu tun, sondern mit einer improvisierten Zusammen­ setzung mehrerer Text-Bausteine – deren spontane Verbindung zu einem eindrucksvollen Vortrag unwiederbringlich verloren ist. B.I.17 besteht aus einem Heft, dessen Seiten von 1 bis 91 jeweils auf den ungeraden Seiten rechts oben paginiert sind, von S. 92 bis S. 94 auf jeder Seite, unpaginiert die folgende Seite (S. 95), der sodann S. 97 folgt, die Rückseite wiederum unpaginiert, danach jede Seite paginiert: 98, 99, 100; Seite 100 ist ein loses Blatt. Von S. 86 an ist jede Seite mit Maria Schelers Notiz »abg.« (=  abgeschrieben) versehen, ebenso Seite 1, der Rest nicht – das bedeutet, dass es vom Vortragsmanuskript keine vollständige Abschrift gibt, wie sie Maria Scheler von einem Großteil von Schelers Manuskripten angefertigt hat. Stattdessen gibt es ein sich eng an B.I.17 anschließendes, von Maria Scheler angefer­ tigtes Typoskript der Kosmos-Schrift, das der vierten Auflage von 1947 zugrunde liegt (Signatur: Ana 315, D.IX.7c). Es besteht aus dem maschinenschriftlichen Original und einem Durch­ schlag, die beide ineinandergelegt sind; die Durchschlagseite unterscheidet sich vom Original durch die schwächere Schrift; einzelne Seiten des Durchschlags sind nicht mehr vorhanden. Fast auf jeder Seite des Originals (Ts 1) und des Durchschlags (Ts 2) befinden sich handschriftliche Eintragungen von Maria Scheler (Streichungen, Ergänzungen, Unterstreichungen; auf

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Ts 1 gelegentliche Notizen für den Setzer, auf Ts 2, das das Ar­ beitsexemplar gewesen zu sein scheint, Verweise auf die Seiten von B.I.17). Dass es von B.I.17 keine vollständige Abschrift gibt, weist darauf hin, dass Maria Scheler die Abschrift durch die Herstellung der Druckvorlage für die Neuauflage ersetzt hat. Die Parallelität zwischen dem Typoskript und B.I.17 umfasst B.I.17, S. 1 bis 85, doch wurden umfangreiche Teile von B.I.17 ausgelassen und einzelne neue Texte hinzugefügt. B.I.17 trägt, wie gesagt, auf S. 1 die Überschrift »Monopole des Menschen im Ganzen der Lebewelt«. Mit diesem Titel hat Scheler in mehreren Gliederungsentwürfen ein bestimmtes Ka­ pitel seiner Anthropologie überschrieben. B.I.17 lässt sich dem­ zufolge reibungslos in den Kontext der Gesamtdarstellung der Anthropologie einordnen, wie Scheler sie der AnthropologieVorlesung von 1925 vorgetragen hat. Auf die »Monopole« selbst, wie Sprache, Kunst, Recht usw. (vgl. die Aufzählung S. 116,6 ff.), geht Scheler erst ab S. 85 des Vortragsmanuskripts und nur skiz­ zenhaft ein – dieser Teil ist also, wie allerdings die Gesamtdar­ stellung der Anthropologie auch, Fragment geblieben. Aus dem thematischen Rahmen der »Monopole« fallen die Bemerkungen zu den »Antinomien der Anthropologie« (B.I.17, S. 94; Abschrift: CE.XVII.7) sowie zu »Mensch und Ens a se« (B.I.17, S. 96 – 97; Abschrift CE.XVII.8) heraus. All dies belegt, dass B.I.17 nicht in dem Sinne als »Vortragsmanuskript« gedient hat, dass es kon­ tinuierlich – ausgenommen die herausgekürzten Teile – hätte vorgetragen werden können. Die ersten 15 Zeilen von B.I.17 haben in der Kosmos-Schrift keine Entsprechung. Die vielfach unterbrochene und abgewan­ delte Parallelität zwischen B.I.17 und der Kosmos-Schrift be­ ginnt erst im Abschnitt I (S. 12,2 ff.) mit »Die unterste Stufe des Psychischen …«. B.I.17 weist nachträgliche Textergänzungen zwischen den Zeilen, am oberen und unteren Seitenrand auf, die meist mit Bleistift, gelegentlich auch mit Tinte und Rotstift, also zu unterschiedlichen Zeiten geschrieben sind. Wenn sie sich in den für das Typoskript ausgewählten Textpassagen befanden, sind sie in der Regel in die Druckfassung übernommen worden.



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Zweite Phase: Erstellung der Druckfassung (Mai – August 1927) Wie bei den vorangegangenen Tagungen der Schule der Weisheit lag Keyserling viel daran, die Vorträge auch der achten Darm­ städter Tagung möglichst zeitnah zu veröffentlichen. Er stellte es jedem Redner frei, seinen Vortrag für die Veröffentlichung zu überarbeiten, dabei aber den inhaltlichen und den äußeren Rahmen zu wahren und womöglich die sinnvoll aufeinander ab­ gestimmten Vorträge der anderen Redner und die informellen Gespräche während der Tagung (eine »Diskussion« vertrug sich nicht mit der Philosophie der Schule der Weisheit) zu berück­ sichtigen. In welchem Maße Scheler von diesem Recht Gebrauch gemacht hat, lässt sich nicht beurteilen, weil ja der Wortlaut sei­ nes Vortrags nicht überliefert ist. Es steht jedoch fest, dass er die Druckvorlage seines Vortrags vollständig neu verfasst hat. Als Keyserling Scheler im Juni 1927 aufforderte, möglichst umgehend ein druckfertiges Manuskript seines Vortrags ein­ zureichen, weil er seine eigenen Vorträge auf Schelers Vortrag abstimmen und dies noch vor seiner fest geplanten Urlaubsreise zum Abschluss bringen wollte, antwortete Maria Scheler in Schelers Namen der Gräfin Keyserling: »Bis 1. Juli wird das Ma­ nuscript kaum fertig sein – es kamen noch einige dringliche Ar­ beiten dazwischen, wir haben in der letzten Zeit sehr viel diktiert und gearbeitet. Ich fange morgen mit Ihrer Sache an, die aber doch nicht so einfach liegt, wie Sie annehmen, liebe Gräfin. Die Vorlage ist zwar ausgearbeitet, aber viel zu sehr; und das Aus­ sondern wird Schwierigkeiten machen. Dazu kommt, daß sich bereits der Neue-Geist Verlag gemeldet hat und davor warnte, der Anthropologie durch die Veröffentlichung des Vortrags in D[armstadt] etwas vorwegzunehmen – und da der Vortrag wirk­ lich einen intens[iven] Extract brachte, hat der Verlag nicht so ganz Unrecht, wenn er fürchtet, daß die Spannung auf das neue Buch dadurch vorzeitig gebrochen wird. Mein Mann wird sich bemühen, alle zufrieden zu stellen – wie, das muß sich noch er­ weisen. – Wie gesagt, ich sehe morgen das M[anu]skr[ipt] durch

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und werde dann mit Max beratschlagen. Daß der Vortrag nicht so, wie er gesprochen wurde, veröffentlicht werden kann, aber steht doch wohl fest; er würde auch viel zu umfangreich für den ›Leuchter‹ werden. Jedenfalls dürfen Ihr Mann und Sie sicher sein, daß mein Mann – und auch ich auf meine Weise – alles dazu tun werden, das M[anu]S[kript] Ihnen gut und bald aus­ händigen zu können.«319 Am 8.7.1927 meldete Scheler sich dann ebenfalls noch: »Andererseits ist das Excerpt, das ich aus mei­ nem großen Manuskript für die Veröffentlichung im Leuchter vorzunehmen habe, von niemand anders zu machen wie von mir selbst; weder meine Frau noch mein Assistent können das machen. Es ist wirklich schon eine rechte Misere, das[s] s[einer] Z[eit] in Darmstadt mein Vortrag nicht gleich mit stenogra­ phiert wurde, so dass ich jetzt die schwere Arbeit habe. So sehr unangenehm es mir ist, Ihre Reisedispositionen und Ihre Ruhe auf der Reise ein wenig zu belasten, so muss ich Sie – will ich Ihnen nicht Undurchführbares versprechen – und Reichl doch bitten, sich bis zum 8. August mit der Zusendung des Manuskripts zu gedulden. Es ist das ein Maximumtermin; wahrscheinlich kann ich das Manuskript Ihnen schon in den ersten Tagen des August einsenden. Nach dem, was Ihre ver­ ehrte Frau schreibt, muss ich Ihnen also anheim geben, entwe­ der Ihre zwei Aufsätze unabhängig von meinem Manuskript zu schreiben oder sie erst in der Schweiz zu verfassen. Auf keinen Fall braucht doch der Termin Ihrer Abreise durch diesen lei­ digen Umstand verschoben zu werden. Meine Anthropologie wird unter dem Titel ›Das Wesen des Menschen. Neuer Versuch einer Philosophischen Anthropologie‹ voraussichtlich Anfang des nächsten Jahres im Verlag neuer Geist erscheinen.« Sche­ ler war gesundheitlich seit langem sehr angegriffen und befand sich nach einem anstrengenden Semester Anfang August 1927 in einem stark geschwächten Zustand, so dass er ein Sanatorium 319 Die Briefe befinden sich im Keyserling-Archiv der Hessischen

Landesbibliothek in Darmstadt; den Hinweis auf die Briefe verdanke ich Ute Gahlings.



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in Neuenahr aufsuchen musste. Zur gleichen Zeit hatte er auch noch den Aufsatz über »Idealismus – Realismus« fertigzustel­ len, der 1927 in Plessners Zeitschrift Philosophischer Anzeiger und bald darauf erweitert als Monographie mit dem Titel Das Problem der Realität veröffentlicht werden sollte (S. 18,25 f.). Die Druckfassungen der »Sonderstellung« und von »Idealismus – Realismus« sind parallel zueinander entstanden. Am Freitag, den 5.8.1927, konnte Maria der Gräfin Keyserling mitteilen, dass die Rohfassung des Typoskripts zur »Sonderstellung des Men­ schen« abgeschlossen sei. Sie habe es bereits auf Fehler und miss­ verständliche Formulierungen durchgesehen, habe es ein wenig ausgefeilt, »und nun geht es gleich nach Neuenahr zur letzten Durchsicht durch meinen Mann. Ich brauche dann Sonntag die Correkturen nur noch auf das zweite Schreibmaschinenduplikat zu übertragen, das mein Mann gerne für sich haben möchte bis zur Drucklegung. […] Sie können nun also bestimmt bis Diens­ tag [= 9.8.] darauf rechnen, es zu erhalten, ich schicke es Ex­ press.« Doch die Durchsicht des Manuskripts ließ sich nicht so schnell durchführen. Am 10.8.1927 schickte Maria »eine Anzahl Seiten« ab, damit der Graf eine Orientierung für die Ausarbei­ tung seiner beiden Vorträge erhalte, den Rest wollte sie noch am gleichen Tage folgen lassen – »im ganzen 72 Seiten. Ich muß die Correkturen sehr ordentlich machen und auf unser Exemplar übertragen – und das ist sehr zeitraubend.« Mitte August wird das Typoskript vollständig in Keyserlings Händen gewesen sein. Scheler scheint sich in einem Begleitbrief, der nicht überlie­ fert ist, sehr kategorisch über eine angemessene Honorierung seines Beitrags ausgesprochen zu haben, was Keyserling erzürnt hat, weil er dadurch sein »Lebenswerk«, die Schule der Weisheit, gefährdet sah. Maria Scheler hielt Schelers Ansprüche für be­ rechtigt, »denn die Arbeit für den Vortrag hat ihn – ganz abge­ sehen von jahrelangen Studien, deren Extract er bildet – 6 Wo­ chen! zur Ausarbeitung gekostet – abgesehen von unser beider Bemühungen um die Druckfertig-machung.« Da Reichl nicht zu bewegen war, ein höheres Honorar zu zahlen, schlug die Gräfin vor, den Aufsatz Schelers als Broschüre erscheinen zu lassen.

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Reichl akzeptierte Ende August den Vorschlag, so dass Maria der Gräfin am 28.8.1927 mitteilen konnte, dass sie nun auf die Korrekturfahnen warteten. Nach Rücksprache mit dem Neue Geist-Verlag stimmte auch Scheler Ende August dem Kompro­ miss zu, zusätzlich zum Bogenhonorar von Mensch und Erde den Aufsatz als Broschüre erscheinen zu lassen. Anfang Sep­ tember sah er die Korrekturfahnen durch. Da das Typoskript der Druckfassung nicht überliefert ist, lässt sich nicht beurteilen, wie weit Maria Schelers Mitwirkung an der Druckvorlage reicht und ob nicht Scheler, wie es seine Gewohnheit war, Änderungen auch noch an den Korrekturfah­ nen vorgenommen hat. Der Vortrag über die »Sonderstellung« sollte unbedingt vor Plessners Stufen des Organischen erschei­ nen. Wie sehr Scheler seine Priorität in Sachen der philosophi­ schen Anthropologie durch Plessner gefährdet sah, lässt sich dem Entwurf der Vorrede entnehmen (S. 142 f.). Wir können mit einiger Sicherheit annehmen, dass auf die sechswöchige Aus­ arbeitung der Druckfassung außer dem Konflikt mit Plessner auch die parallel entstehenden Arbeiten über »Idealismus – Rea­ lismus« und über Nietzsches Anthropologie, über die Scheler Mitte Oktober 1927 in Weimar einen Vortrag halten sollte, nicht ohne Einfluss geblieben sind. Auf eine grundsätzlichere Korrektur des Darmstädter Vor­ trags hat Keyserling in der Vorrede zu Mensch und Erde auf­ merksam gemacht: Schelers »gedruckter Tagungsvortrag, der die Quintessenz seines Hauptwerkes Das Wesen des Menschen. Neuer Versuch einer philosophischen Anthropologie, welches 1928 erscheinen soll, enthält, ist mit dem seinerzeit gehaltenen nicht durchaus identisch. In der Ausarbeitung hat er, gewiss nicht ohne Anregung durch die Gedanken, die auf der Tagung seitens der auf Scheler folgenden Redner verlautbart wurden, von seiner schroffen Einseitigkeit viel verloren. Dementspre­ chend habe ich meinen dritten und vierten Vortrag320 meiner­ 320 Der dritte Vortrag: »Der erdbeherrschende Geist«, S. 255 – 276, der

vierte Vortrag: »Der Mensch aus kosmischer Schau«, S. 325 – 344.



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seits umarbeiten müssen.«321 Keyserling macht natürlich nicht auf rein stilistische Änderungen zwischen einem teilweise allzu emphatischen mündlichem Vortrag und der gedruckten Fas­ sung aufmerksam, sondern auf eine inhaltliche Selbstkorrek­ tur Schelers, die die »schroffen Einseitigkeiten« der Lehre von der Ohnmacht des Geistes betraf. Diesen öffentlichen Hinweis konnte Scheler nicht unkommentiert lassen, umso weniger, als Keyserling sich selber das Verdienst zusprach, die Abschwä­ chung der schroffen Einseitigkeiten veranlasst zu haben. Sche­ ler weist im Entwurf der Vorrede jegliche, durch Keyserling, den »Literaten«, wie Scheler ihn einige Jahre zuvor bezeichnet hatte, veranlasste Modifikation irgendwelcher Schroffheiten zurück: Das Manuskript habe »einschließlich der Erweiterung in diesem Sonderdruck vor der Tagung genau so vor[gelegen], als es hier abgedruckt ist« (S. 140,9 – 15). Da diese Passage des Entwurfs in der veröffentlichten Fassung der Vorrede nicht mit abgedruckt wurde, blieb Keyserlings Kritik in der Öffentlichkeit unwidersprochen. Durch die Veröffentlichung der Sonderausgabe wurde Key­ serlings Kritik von Schelers Vortrag abgetrennt und geriet bei seinen Lesern in Vergessenheit. Sie bedeutet indessen nicht we­ niger als eine Infragestellung der Authentizität von Schelers Kosmos-Schrift hinsichtlich ihrer nicht bloß buchstäblichen Übereinstimmung mit dem am 28.4.1927 gehaltenen Vortrag. Scheler gibt zwar zu, dass er sein Manuskript während des Vor­ trags erheblich kürzen musste, wodurch sich aber am eigentli­ chen Inhalt nichts geändert haben soll. Im Grunde aber umgeht er Keyserlings Kritik. Während diese sich auf die Differenz zwi­ schen den Formulierungen des Vortrags, an die sich Keyserling genau erinnert haben wollte, und dem für die Veröffentlichung ausgearbeiteten Manuskript bezieht, bezieht sich Scheler allein auf die genaue Übereinstimmung zwischen dem »dem Vortrag zugrundeliegenden Manuskript« (S. 140,9 f.), das aber in Wirk­ 321 Keyserling, Vorbemerkung des Herausgebers, in: Mensch und

Erde, Darmstadt 1927, S. 1.

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lichkeit mehrere unterschiedliche, erst im Vortrag unwieder­ holbar miteinander verbundene Dokumente umfasst, und der im August 1927 neu erarbeiteten Druckfassung; er überspringt also die von Keyserling angesprochene, nicht dokumentierte, in Darmstadt vorgetragene Fassung. Schelers Behauptung einer genauen Übereinstimmung der Druckfassung mit »dem Ma­ nuskript« kann aber auch aus Schelers persönlicher Sicht nicht stimmen, da er ja wusste, dass und auf welche Weise ihm Ma­ ria Scheler bei der Herstellung der Druckfassung geholfen hat. Strenggenommen hat Scheler seinen Darmstädter Vortrag, den er nicht mehr reproduzieren konnte oder wollte, nicht nur re­ lativiert, sondern für überholt erklärt, während er die neu er­ arbeitete Fassung der »Sonderstellung« uneingeschränkt auto­ risiert hat, gleichviel wie sie sich zu den Manuskripten verhält oder welchen Anteil Maria Scheler an ihr gehabt haben mag. Es ging Scheler mit der neuen Fassung weder um eine buchstäb­ lich genaue Wiedergabe der zugrundeliegenden Manuskripte noch um eine korrekte Wiedergabe seines tatsächlich gehalte­ nen Vortrags, sondern nur um die im achten Band des Leuchter und kurz darauf als Sonderdruck veröffentlichte neue Fassung, in der er, innerhalb der Grenzen, die eine Veröffentlichung im Leuchter vorgab, letztlich eine partiell genaue Übereinstim­ mung mit der Idee sah, die er sich inzwischen von seiner Großen Anthropologie gebildet hatte. Im Einzelnen kann man bis in buchstäbliche Übereinstim­ mungen hinein erkennen, dass Scheler a) den Anfang der Druckfassung auf der Grundlage der Darmstädter Einleitung und des Aufsatzes »Mensch und Geschichte«, b) den sechsten Hauptabschnitt auf der Grundlage von B.I.2 ausgearbeitet hat, während c) der dazwischen liegende größte Teil auf der Grund­ lage von B.I.17, S. 1 – 85 verfasst worden ist. Abgesehen von er­ heblichen Kürzungen führte die Bearbeitung zu einer strafferen und klareren Gliederung des Textes. In B.I.17 hat er die durch römische Ziffern markierte Hauptgliederung seiner Gedan­ kenfolge auf den Aufbau der psychischen Welt beschränkt, also auf I. Gefühlsdrang (S. 1), II. Instinkt (S. 8), III. Assoziation,



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bedingten Reflex, Dressierbarkeit (S. 15), IV. Intelligenz (S. 20) und V. Geist (S. 30), was in der gedruckten Fassung die beiden ersten Abschnitte ausmacht, während er im Manuskript ab S. 44 nur noch durch nachträglich zwischen die Zeilen einge­ fügte Stichworte der Reihe nach unterschiedliche Problemkreise hervorhebt: die »Phänomenologische Reduktion, Technik der Wesenserf[assung]« (S. 44 f.), »Realitätsbewußtsein« (S. 45 ff.), »Negative Theorien« des Menschen (S. 53 ff.) und ihre »Kri­ tik« (S. 58 ff.), »klassische Theorie« (S. 62 ff.), »Macht und Wert« (S. 69 ff.), »Descartes« (S. 72 ff., mit nicht weniger als neun Unter­ abschnitten), um schließlich mit der Frage nach der »Physiologi­ schen Sonderstellung« des Menschen (S. 81 f.) seinen Vortrag zu beenden (»Schluß«, S. 83), vielleicht aber auch noch auf Klages einzugehen (S. 84 f.), bevor nach einem zweiten »Schluß« (S. 85) die nur noch aus Skizzen und Stichworten bestehenden Aus­ führungen zu den »Monopolen« beginnen (S. 85 ff.). Diese The­ menkreise wurden in der Druckfassung in die im Inhaltsver­ zeichnis angegebenen Hauptabschnitte III bis VI eingeordnet, entsprechend bearbeitet und so gut es ging aufeinander abge­ stimmt, wodurch zwar innerhalb der Hauptabschnitte bzw. der Unterabschnitte ein größerer gedanklicher Zusammenhang, aber keine durchgehende gedankliche Folge erreicht wurde: Der Gedankengang überquert springend das anthropologische Problemfeld, und Scheler macht selber zum Beispiel auf die in der Gedankenfolge nicht begründete Rückkehr von einem theoretischen Höhenkamm auf die Erfahrungsbasis aufmerk­ sam (S. 94,3 ff.). Darüber hinaus ist noch auf zwei größere Er­ gänzungen hinzuweisen, für die es in B.I.17 keine Vorgabe gibt, die also entweder aus anderen Heften übernommen oder neu verfasst worden sind (S. 89,12 – 91,17, und 108,7 – 111,17); auch die Auseinandersetzung mit Ludwig Klages geht erheblich über die wenigen Zeilen in B.I.17, 84 f. hinaus, so dass sie im August 1927 wohl ebenfalls neu verfasst worden ist – es kann also keine Rede davon sein, dass die gedruckte Fassung der »Sonderstellung« genau »dem Manuskript« entsprach, das dem in Darmstadt ge­ haltenen Vortrag zugrunde lag.

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Dritte Phase: Herstellung des Sonderdrucks (1927 – 1930) Wie erwähnt, geht die Veröffentlichung des Vortrags als Son­ derdruck auf einen Vorschlag der Gräfin Keyserling zurück und wurde Ende August oder Anfang September 1927 nach Rück­ sprache mit dem Neue Geist-Verlag von Scheler akzeptiert, wo­ bei auch die an ihn herangetragenen Wünsche einiger Hörer nach einem Sonderdruck eine Rolle gespielt haben dürften. In früheren Fällen hat er bei einer Wiederveröffentlichung die Erstveröffentlichung in der Regel erweitert, überarbeitet, mit Fußnoten ergänzt. Auch im Fall der »Sonderstellung« hat Sche­ ler eine Erweiterung geplant, wie aus dem Entwurf hervorgeht: eine Erweiterung um das metaphysische Problem des Menschen besonders durch die Fragen der Unsterblichkeit und der Freiheit (S. 140,6 – 9). Dass der Sonderdruck aber eine kaum veränderte Neuauflage der »Sonderstellung« geworden ist, liegt aller Wahr­ scheinlichkeit nach daran, dass Scheler starb, bevor er sich der Erweiterung des Sonderdrucks annehmen konnte.322 Nach seinem plötzlichen Tod musste Maria Scheler die Her­ stellung des Sonderdrucks übernehmen. Das einzige, was dafür vorlag, war die Veröffentlichung im Leuchter und Schelers Entwurf (140 – 143). Über ihre erste eigenverantwortliche editorische Arbeit berichtet Maria Scheler in einem nachgelassenen Heft lakonisch: »Sommer nach Max Tod. ›Stellung des Menschen im Kosmos‹ für Reichl-Verlag druckfertig gemacht. Korrekturen gelesen.«323 Das »Druckfertig-machen« bestand hauptsächlich darin, anhand eines Exemplars der Veröffentlichung im Leuch322 Man kann also nicht sagen, dass Scheler »über der Fertigstellung

der ›Philosophischen Anthropologie‹« gestorben sei, wie es Frings wie­ derholt behauptet hat (GW 9, S. 346; GW 12, S. 345; GW 13, S. 273). Ma­ ria Scheler hat 1947 in einem Brief an O. Reichl dieses Gerücht als »ge­ schmacklos« bezeichnet, Reichl schrieb es Keyserling zu. Es lebt wieder auf bei Thomas Seng, Weltanschauung als verlegerische Aufgabe. Der Otto Reichl Verlag 1909 – 1954, St. Goar 1994, S. 500. 323 Maria Scheler, »Meine Arbeit seit 1928«, Ana 315, F.III.4, Heft 3, 2. Abschnitt.



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ter einige redaktionelle Textänderungen vorzunehmen:324 ein­ geklammerte Satzteile zu »entklammern« und stattdessen zwi­ schen Kommas zu setzen, Interpunktionen zu überprüfen und ggf. zu korrigieren, Hervorhebungen aufzuheben und neue Her­ vorhebungen einzufügen, gelegentlich die Absatzeinteilung zu ändern, Druckfehler zu korrigieren, einzelne stilistische Ver­ besserungen vorzunehmen (z. B. »ist hierdurch erfolgt« in: »war die Folge«, S. 94,22), die Wortstellung in einzelnen Sätzen zu än­ dern, komplexe Satzgefüge zu vereinfachen, Fremdwörter durch deutsche Wörter zu ersetzen (»Psychizität« durch »Beseeltheit«, S. 55,5 f.), einzelne Sätze in die Fußnoten zu versetzen (56,15 f.) – im Ganzen also eine eher zurückhaltende Änderung des im Leuchter veröffentlichten Textes. Wichtiger ist ihre Verdeutlichung der Gliederung des Textes. Ursprünglich bestand sie nur darin, dass einzelne Absätze mit Initialen begannen und an bestimmten Stellen eine Leerzeile eingefügt wurde, die den Beginn eines neuen Hauptabschnitts markierte. In diese Leerzeilen setzte sie nun römische Ziffern, und zur Übersicht der Gliederung in Haupt- und Unterab­ schnitte stellte sie dem gesamten Text ein Inhaltsverzeichnis voran, für das sie, da es dazu nur einige vorläufige Angaben in Schelers Manuskripten gab, eigene textnahe Formulierun­ gen einsetzte. Dabei wird ihr die Zusammenarbeit mit Scheler im August 1927 geholfen haben. Da der Verlag den Drucksatz der Leuchter-Ausgabe nicht übernehmen konnte, musste er ei­ nen Neusatz vornehmen, wodurch sich mehrere Druckfehler eingeschlichen haben.325 Schließlich erweiterte sich durch eine geringfügige Änderung des Satzspiegels der Umfang der »Son­ derstellung« von 93 auf 100 Seiten.326 324 Vgl. das ausschließlich von Maria Scheler bearbeitete Exemplar

D.IX.7a. 325 Z. B.: 29,26: dassselbe; 30,4: Intellegenz; 40,3: Sachverhlat; 53,3: ­Beseelheit; 120,23: Grundstein der Diege. 326 Vgl. im einzelnen unten den Abschnitt »Zur vorliegenden Aus­ gabe«.

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Dem Börsenblatt des deutschen Buchhandels zufolge er­ schien der Sonderdruck in einer Auflage von 3000 Exemplaren und wurde im August 1928 ausgeliefert; die zweite Auflage von 1930 umfasste das 4. bis 6. Tausend. Maria Scheler gab wieder­ holt an, dass 1929 eine zweite Auflage erschienen sei, 327 doch dafür gibt es keine Belege; vermutlich war die zweite Auflage bereits für 1929 geplant, verzögerte sich aber bis 1930. Um nicht unnötig die übliche Auflagenzählung zu ändern, zählen wir die Veröffentlichung der »Sonderstellung« im Leuchter wegen der weitgehenden Übereinstimmung der Texte als die erste Auflage der Kosmos-Schrift. Vierte Phase: Maria Schelers Nachkriegsausgaben Mit dem Sonderdruck von 1928 und der von diesem nur wenig abweichenden zweiten Auflage von 1930 scheint die KosmosSchrift diejenige Fassung erhalten zu haben, die den auf das Thema der Sonderstellung begrenzten Intentionen Schelers ein Jahr vor dem geplanten Erscheinen seiner Philosophischen Anthropologie noch am ehesten entsprochen haben mochte. Dieser Auffassung widerspricht allerdings die im Entwurf geäußerte Erweiterungsabsicht. Eine auch noch darüber hinausgehende Erweiterung hätte bedeutet, die Kosmos-Schrift zu einer Teil­ ausgabe der Philosophischen Anthropologie anwachsen zu las­ sen, was in niemandes Interesse lag. Man könnte sich allerdings leicht eine Bearbeitung etwa wie beim Vortrag über Die Formen des Wissens und die Bildung (1925) vorstellen, der einen relativ umfangreichen Abschnitt neu hinzugefügter Anmerkungen er­ halten hat. In der Regel benutzte Scheler solche Anmerkungen, um zu zeitgenössischen Theorien Stellung zu nehmen oder um auf ausführlichere oder »streng wissenschaftliche« Ausführun­ gen in demnächst erscheinenden eigenen Werken hinzuweisen. 327 Ebenso noch Thomas Seng, Weltanschauung als verlegerische

Aufgabe, a. a. O., S. 414.



Zur Textgenese *271

Im Fall der Kosmos-Schrift hätte es sich dann um Ausführun­ gen zu dem Verhältnis zwischen dem Sonderdruck und der Philosophischen Anthropologie handeln können oder auch um Stellungnahmen zur Anthropologie etwa von Plessner und Hei­ degger, eventuell auch zur Anthropologie von Peter Wust, wie es im Entwurf der Vorrede angedeutet wird. Doch von solchen, in Schelers bisheriger Arbeitspraxis und in seinen philosophischen Intentionen vorgebildeten Erweiterungen enthält der Sonder­ druck von 1928/30 nichts. Nach Schelers Tod wurde die Edition und Verbreitung von Schelers Lebenswerk zum eigentlichen Lebensinhalt von Ma­ ria Scheler. Sie begann spätestens 1929 mit Vorarbeiten zu ei­ ner Ausgabe von Schelers Nachlass, wobei sie sich von einigen Freunden und Schülern Schelers beraten ließ.328 Dass sie sich nicht sogleich den nachgelassenen Fragmenten der Philosophischen Anthropologie zuwandte, lag zunächst an dem chaoti­ schen Zustand von Schelers nachgelassenen Schriften, 329 nach einer genaueren Durchsicht aber auch an der Einsicht, dass es keine weiteren, hinreichend ausgearbeiteten Manuskriptteile zur Philosophischen Anthropologie gab. Das Editorengremium empfahl deshalb, anstelle einer (vor)eiligen Edition von un­ zulänglich ausgearbeiteten Teilen der großen Spätwerke, also der Metaphysik, Anthropologie und Geschichtsphilosophie, eine Rekonstruktion der Entwicklung von Schelers Philosophie seit dem Beginn seiner phänomenologischen Periode vorzube­ reiten. Daraus ging die Veröffentlichung des ersten NachlassBandes hervor (1933), der unveröffentlichte Schriften zur Ethik und Erkenntnistheorie hauptsächlich aus den Jahren 1911 – 1914 328 Es bildete sich ein beratendes Editoren-Gremium, das anfangs

vom Direktor der Frankfurter Universitätsbibliothek, Richard Oehler, geleitet wurde, später von Heidegger. Zu diesem Gremium gehörten au­ ßer Oehler Martin Heidegger, Adhémar Gelb, Walter F. Otto, Paul Lud­ wig Landsberg, später auch F. J. J. Buytendijk und Alexandre Koyré. 329 Vgl. hierzu meinen Bericht: Geist und Buchstabe. Zur Edition von Schelers Nachlass in der Ausgabe der Gesammelten Werke, Nordhausen 2017.

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Wolfhart Henckmann · Einleitung

enthält. Nach dem Erscheinen dieses Bandes stellte das Edi­ toren-Gremium aus unterschiedlichen persönlichen und zeit­ bedingten Gründen seine Arbeit ein, nur Maria Scheler setzte ihre Arbeiten zur Ordnung, Transkription und Datierung des Nachlasses fort, soweit es die schwierigen Zeitverhältnisse er­ laubten; sie war die Witwe eines »Mischlings ersten Grades«, die sich um das Wohl ihres kränkelnden Kindes kümmern muss­te. In den Jahren 1935 bis 1938 wandte sie sich trotzdem wieder den Arbeiten zur Anthropologie und Metaphysik zu, 330 doch alle ihre Ausarbeitungen wurden 1942 Opfer eines Bombenangriffs. Nach dem Ende des zweiten Weltkriegs nahm sie ihre frü­ heren Arbeiten erneut auf und bereitete einen Neudruck der Kosmos-Schrift vor: Sie erschien 1947 als erste Veröffentlichung einer Schrift Schelers »nach Jahren der Unterdrückung« in der Münchener Nymphenburger Verlagshandlung. Mit dieser Aus­ gabe wollte Maria Scheler die offenbar doch vorhandene Ab­ sicht Schelers erfüllen, den Text der »Sonderstellung« »nach verschiedenen Seiten zu ergänzen« (1947, Vorbemerkung). Dies tat sie nach Maßgabe des »Vortragsmanuskripts«, worunter sie anfangs nur das Heft B.I.17 verstand. Sie interpretierte also Schelers Erweiterungsabsicht nicht im Sinne seiner bisherigen Arbeitspraxis, sondern allein nach dem Inhalt des Vortragsma­ nuskripts, und dies auch nicht als eine annähernd vollständige Wiedergabe des Vortragsmanuskripts (über dessen Umfang und Teile sie sich keine Rechenschaft gab), sondern als Ergänzung der »Sonderstellung« durch ausgewählte Abschnitte aus B.I.17 und B.I.2. Dadurch blieb sie hinter den Erweiterungsabsichten des Entwurfs der Vorrede zurück. Andererseits lassen einige Er­ gänzungen, die in den beiden Manuskriptheften keine Vorlage haben, vermuten, dass Maria Scheler auch noch andere Doku­ mente aus dem Nachlass oder aus Veröffentlichungen Schelers benutzt, aber nicht nachgewiesen hat. Diejenigen Abweichungen der vierten Auflage von den Manuskriptheften, die sich bereits 330 Vgl. das Heft 3, letzte beschriebene Seite, in: F.III.4.



Zur Textgenese *273

in der Veröffentlichung der »Sonderstellung« von 1927 befinden, gehen möglicherweise auf die Herstellung der Druckfassung im August 1927 zurück, an der Maria Scheler ja mitgewirkt hat. Alle übrigen Abweichungen – teils von der Sonderausgabe von 1928, teils von den Manuskriptheften und schließlich von den beiden Typoskripten – gehen allein auf Maria Scheler zurück. Sie hätte noch weitere Ausführungen aus den beiden Manuskriptheften auswählen können, ganz abgesehen davon, dass sie ihre Ergän­ zungen auch an den Dispositionen zur Anthropologie hätte ori­ entieren können, aber all dies hat sie nicht getan; leider hat sie sich über die Auswahlkriterien für die Erweiterung ihrer Aus­ gaben nicht weiter geäußert. Anfangs schien sie sich darauf beschränken zu wollen, in ein Exemplar der dritten Auflage von 1930 handschriftlich ihre Ergänzungen und Korrekturen einzutragen, 331 doch da dies zu unübersichtlich und missverständlich ausfiel, diktierte sie eine Typoskriptfassung des gesamten erweiterten Textes, die in zwei Exemplaren vorliegt, dem Original und einem Durchschlag; das Original war die Druckvorlage für den Verlag (Ts 1), der Durch­ schlag war Maria Schelers Arbeitsexemplar (Ts 2). Das Typoskript hält sich weitgehend an den Verlauf des Son­ derdrucks von 1930 und der Vortragsmanuskripte B.I.17 und B.I.2, auf deren Seitenzahlen sie in ihrem Arbeitsexemplar mehrfach hinweist. Im Vergleich mit der Leuchterfassung von 1927 hat sie neue Absatzeinteilungen vorgenommen, außerdem Text- und Wortumstellungen, stilistische Veränderungen, Kor­ rekturen der Interpunktion, Änderungen der Hervorhebungen, und sie hat auch nachträglich noch in das Typoskript weitere Ergänzungen handschriftlich eingetragen, die sie aber nicht immer vollständig und genau in beide Exemplare eintrug, so dass in Einzelfällen zweifelhaft bleibt, welche Fassung sie für die maßgebliche gehalten hat: Mal erscheinen die Ergänzungen aus dem Verlags-, mal die aus ihrem Arbeitsexemplar im veröf­ fentlichten Text von 1947. 331 Das bearbeitete Exemplar trägt die Signatur D.IX.7f.

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Der Auflage von 1947 hat sie außer kurzen Vorbemerkungen zur Edition noch eine gekürzte Fassung der Vorrede von 1928/30 beigegeben, am Ende des Textes (zum Teil irrtümliche) Korrek­ turen einzelner Angaben der Vorrede, außerdem die Fußnoten des Sonderdrucks von 1930 mit einigen Ergänzungen und Strei­ chungen. Da Maria Scheler nicht die editorische Verantwortung für die faktisch von ihr allein hergestellte Neuausgabe überneh­ men und überhaupt ungenannt bleiben wollte, gewann der Ver­ lag den Schriftsteller und Publizisten Gustav René Hocke, der Anfang der dreißiger Jahre bei Ernst Robert Curtius promoviert worden war, als Herausgeber, der auch ein Nachwort beisteuerte (1947, S. 91 – 98). Maria Scheler war mit dem Nachwort jedoch so wenig einverstanden, dass der Autor und Herausgeber nicht genannt werden durfte, das Nachwort als »Nachwort des Ver­ lags« deklariert und aus der fünften Auflage von 1949 wieder ausgeschieden wurde. Mit der sechsten Auflage wechselte sie zum Francke-Verlag über, bei dem seit 1954 die Ausgabe von Schelers Gesammelten Werken erschien. Jede der von ihr nach dem Weltkrieg herausgegebenen Auf­ lagen (von der vierten bis zur sechsten) weist gegenüber den vorangegangenen Ausgaben Änderungen auf, durch die Maria Scheler den Intentionen Schelers immer besser gerecht zu wer­ den suchte – was sie im Bereich der von Scheler stark vernach­ lässigten Textgestaltung anstrebte, erfolgte komplementär zu Schelers unablässigem Bemühen um eine adäquate Darstellung seiner Philosophie, denn an so gut wie jeder zu seinen Lebzeiten erschienenen Neuauflage einer seiner Schriften hat Scheler wei­ tergearbeitet. Während diese Seite der allmählichen Ausgestal­ tung seiner Philosophischen Anthropologie mit seinem Tod ab­ brach, setzten sich die Modifikationen der sprachlichen Fassung seiner Ideen durch Maria Scheler über seinen Tod hinaus fort, bis sie 1976 durch die Übernahme der noch einmal modifizier­ ten sechsten Auflage in die Ausgabe von Schelers Gesammelten Werken (GW 9, S. 7 – 71) auf eine editorische Ebene überging, auf die naturgemäß Max und Maria Scheler keinen Einfluss mehr ausüben konnten.



Zur vorliegenden Ausgabe *275

Zur vorliegenden Ausgabe Der gegenwärtigen Ausgabe der Kosmos-Schrift liegt die durch Scheler für 1927 und durch die Vorrede auch für den erweiter­ ten Sonderdruck autorisierte Fassung der »Sonderstellung« zu­ grunde, wie sie in der von Maria Scheler druckfertig gemachten Fassung von 1928 überliefert ist. Die Textänderungen und Text­ erweiterungen, die Maria Scheler in ihren späteren Ausgaben von 1947 an vorgenommen hat und die zum großen Teil aus Schelers Vortragsmanuskripten stammen, sind in die Fußnoten versetzt worden, zusammen mit den betreffenden Seitenanga­ ben der Typoskripte Ts 1 und Ts 2, da die vorliegende Ausgabe so gut es geht von den Eingriffen und Veränderungen Maria Schelers abgelöst werden sollte. Da Maria Scheler einige ihrer Textänderungen später wieder rückgängig gemacht hat, wur­ den die Änderungen mit dem Erscheinungsjahr der jeweiligen Ausgabe angegeben. Folgt den Angaben zur vierten Auflage von 1947 keine Angabe zu einer späteren Auflage, so gilt die An­ gabe von 1947 als die endgültige Version Maria Schelers, resp. der Auflagen von 1949 oder 1962. Die letzte, zu Lebzeiten Maria Schelers erschienene siebente Auflage von 1966 ist gegenüber der sechsten Auflage unverändert geblieben, sogar bis in ein­ zelne, nicht mehr korrigierte Druckfehler hinein. 332 Ortho­ graphie und Zeichensetzung der Druckvorlage von 1928 sind beibehalten worden; an einzelnen Stellen, an denen es für das Textverständnis erforderlich erschien, sind Punkt und Komma in eckigen Klammern hinzugefügt worden. Zahlen von 1 bis 12 wurden in Abweichung von Schelers Pra­ xis ausgeschrieben. Im Manuskript durchgestrichene Wörter werden durch einen horizontalen Strich gekennzeichnet. Der Text des Sonderdrucks von 1928 enthält gegenüber der Erstveröffentlichung von 1927 einige Änderungen und Zusätze:

332 Zum Beispiel 108,16: Denkgesetz statt Denkgesetze; 116,16: unter­

geordnete statt untergeordneten.

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a) das Inhaltsverzeichnis (1928, S. [7 – 8]), b) die Vorrede (1928, S. 9 – 12), c) das Namenregister (1928, S. 114 f.), d) eine dem Inhaltsverzeichnis entsprechende Gliederung des Textes. a) Zum Inhaltsverzeichnis. Das Inhaltsverzeichnis des Son­ derdrucks von 1928 ist damals nicht in den laufenden Text über­ tragen worden. In der vorliegenden Ausgabe sind die Titel des Inhaltsverzeichnisses in den ursprünglich nur durch römische Ziffern, Leerzeilen und Initialen gekennzeichneten Stellen in den Text eingefügt worden. Von der vierten Auflage 1947 an hat Maria Scheler das ursprüngliche Inhaltsverzeichnis abgeändert, was die Annahme bestärkt, dass auch das erste Inhaltsverzeich­ nis von ihr stammt. Wo 1928 im Inhaltsverzeichnis keine Über­ schriften, aber im Text Leerzeilen oder Initialen vorkommen, sind textnahe Formulierungen in eckigen Klammern […] ein­ gefügt worden. In einer Anzeige des Reichl-Verlags von 1928 wird die Hauptgliederung der Schrift folgendermaßen angegeben: »Einleitung. Das Problem in der Idee des ›Menschen‹  I. Stu­ fenfolge des Psychophysischen Seins  II. Wesensunterschied von ›Mensch und Tier‹  III. Ideierende Wesenserkenntnis als Grundakt des Geistes  IV. ›Negative‹ und ›klassische‹ Theorie vom Menschen  V. Identität von ›Leib und Seele‹  VI. Zur Me­ taphysik des Menschen, ›Metaphysik‹ und ›Religion‹.« Dadurch wird zwar die inhaltliche Gliederung der Ausgabe von 1928 nicht vollständig geklärt, insbesondere nicht hinsichtlich der Untertitel, aber der Eindruck einer gewissen Beliebigkeit der Formulierung des Inhaltsverzeichnisses wird dadurch behoben, dass der Verlag die Hauptgliederung übernommen hat. b) Zur Vorrede. Die Vorrede wurde »Ende April 1928« un­ terzeichnet, drei Wochen vor Schelers Tod. Dass er die Vorrede noch selber in der veröffentlichten Form verfasst und durch die



Zur vorliegenden Ausgabe *277

Unterschrift autorisiert hat, ist kaum anzunehmen, aber auch nicht auszuschließen. Es spricht vielmehr einiges dafür, dass sie einschließlich der Datierung von Maria Scheler stammt, da die Kosmos-Schrift erst nach dem Tode Schelers druckfertig ge­ macht worden ist; es handelt sich also strenggenommen um eine posthume Ausgabe. Dieser Eindruck sollte offenbar vermieden werden, so dass die Datierung der Vorrede noch in die Lebens­ zeit Schelers verlegt wurde. Das Buch erschien Anfang August 1928 – Zeit genug, um Schelers Entwurf (S. 140 – 143) nach seinem Tod noch in eine gemäßigtere Fassung zu bringen. Scheler befand sich Ende April 1928 in einem gesundheitlich stark angegriffenen Zustand, mitten beim Umzug von Köln nach Frankfurt und mit der Vorbereitung seiner ersten Frank­ furter Vorlesungen beschäftigt, die er Anfang Mai zu beginnen hatte. Vergleicht man den handschriftlichen Entwurf mit der veröffentlichten Fassung der Vorrede, fallen zwei Besonderhei­ ten auf: Erstens ist von der heftigen Kritik an Plessner nichts mehr übrig geblieben, ebenso wenig von Schelers Stellungnah­ men zu anderen Autoren, wie Keyserling, Wust oder Heidegger. Zweitens gibt es bio-bibliographische Irrtümer in den Angaben zur Entwicklung von Schelers anthropologischen Anschauun­ gen. Scheler legte zwar nie Wert auf die Korrektheit solcher Angaben, selbst dann nicht, wenn es um die Begründung von Prioritätsansprüchen ging. Aber nie hätte er auf kritische Äuße­ rungen zur Forschungslage verzichtet, wie die Vorreden zu sei­ nen sonstigen Schriften belegen. Da der Entwurf nicht in seiner lückenhaften, unausgewogenen Form gedruckt werden konnte, musste er überarbeitet werden. Dafür kamen außer Maria Sche­ ler auch Freunde oder Schüler Schelers, natürlich auch der Ver­ lag in Frage, aber am Ende übernahm die Aufgabe wohl Maria Scheler selber, trotz der kritischen psychischen Verfassung, in die sie durch den plötzlichen Tod Schelers geraten war. Sie hatte nicht nur im August 1927 an der Druckfassung der »Sonderstel­ lung« mitgewirkt, sondern auch schon frühere Publikationen Schelers korrekturgelesen, Textgliederungen vorgenommen, Personen- und Literaturverzeichnisse angelegt. Dass die Vor­

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rede dann doch noch eine Anzahl von Irrtümern enthielt, muss man der Eile zugute halten, in der der Sonderdruck nach dem Erscheinen von Plessners Stufen des Organischen auf den Markt gebracht werden sollte. Warum aber kein einziger dieser Fehler in der Auflage von 1930 korrigiert worden ist und nicht einmal das inzwischen erfolgte Erscheinen von Mensch und Geschichte (1929) als Einzelbroschüre angegeben und ebenso wenig die An­ gabe korrigiert wurde, dass das »umfassende Werk«, d. h. die Philosophische Anthropologie, in Jahresfrist erscheinen werde, obwohl Maria Scheler bereits begonnen hatte, sich um eine mehrbändige Ausgabe von Schelers Nachlass zu kümmern und der Verlag an anderen Stellen des Textes Druckfehler behoben hatte, lässt sich kaum anders denn aus einem sehr gelockerten Verhältnis zwischen Verlag und Herausgeberin erklären. c) Das Namenregister. Vermutlich auf Wunsch des Verlags, aber auch im Einklang mit Registern, die für andere Werke Schelers angelegt worden sind, ist auch für den schmalen Band der Kosmos-Schrift ein Namenregister erstellt worden. Im Na­ menregister von 1928 sind den Namen noch nicht in allen Fäl­ len die Initialen der Vornamen hinzugefügt worden, wie zuneh­ mend in den späteren Auflagen, und einzelne Namen sind falsch geschrieben, wie »Yennings« oder »Pierce« – auch dies spricht für einen noch nicht genügend mit der Fachliteratur vertrauten Verfasser, wie es Maria Scheler gewesen ist. In das Namenregi­ ster der vorliegenden Ausgabe sind auch die von Scheler in den Fußnoten angeführten Autoren mit ihren Initialen aufgenom­ men worden. d) Die dem Inhaltsverzeichnis entsprechende Gliederung des Textes umfasst die Einfügung von römischen Ziffern in die Leerzeilen, mit denen 1927 ein Hauptabschnitt begann, mit Ausnahme des vierten (S. 73,3); zur Kennzeichnung des Beginns von Unterabschnitten wurden wie 1927 die ersten Buchstaben durch eine Initiale wiedergegeben, in einem Fall aber versetzt: von S. 56,3 nach S. 52,14; gelegentlich wurden 1928 neue Absätze gemacht (S. 12,19; 45,10).



Zum Anhang *279

Zum Anhang Im Anhang sind als Erstes die Manuskripte wiedergegeben, die von Scheler selber oder von Maria Scheler dem Heft B.I.17 beige­ legt worden sind; sodann folgen Texte aus dem zweiten Anthro­ pologieheft B.I.2 und aus den »Losen Blättern« des Nachlasses. 1.  S. 126: Gliederung des Vortrags Bei der »Gliederung« handelt es sich um eine handschriftlich mit Bleistift niedergeschriebene Übersicht von sechs Problem­ kreisen, denen Scheler mit Rotstift Zeitangaben hinzugefügt hat, die er für den gesamten Vortrag (2 Std.) und die einzelnen Problemkreise vorgesehen hatte. Die Gliederung ist auf eine Heftseite geschrieben, deren Format von dem des Manuskript­ heftes abweicht, also aus einem anderen Heft stammt. Inhaltlich weicht die Gliederung erheblich von der veröffentlichten Fas­ sung des Vortrags ab – der Abschnitt 3 über den Geist hat im Un­ terschied zur veröffentlichten Fassung einen deutlich größeren Umfang als der Abschnitt 2 über den Aufbau der psychischen Welt. Der Abschnitt 5 über das Leib-Seele-Problem nimmt eine größere Eigenständigkeit an als in der veröffentlichten Fassung. Von besonderem Interesse ist der Punkt: »6) Metaphysik des M[enschen]«. Offenbar wollte Scheler, entgegen seinen Worten in der Einleitung, von vornherein auch auf die Metaphysik des Menschen eingehen. 2.  S. 127 – 132: Darmstädter Einleitung Die »Einleitung« zum Darmstädter Vortrag zeigt, dass sich Scheler in das »Orchestrierungs«konzept Keyserlings einord­ nen wollte und dass er einen Übergang in das unter einem ganz anderen Titel stehende Manuskriptheft herzustellen suchte. Das lässt darauf schließen, dass er das Manuskriptheft ursprüng­

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Wolfhart Henckmann · Einleitung

lich gar nicht für den Zweck des Darmstädter Vortrags ausge­ arbeitet hat, sondern dass es einen Teil eines anderen Projekts bildet, etwa der Philosophischen Anthropologie, so dass Scheler sein Manuskript erst während des Vortrags spontan dem von Keyserling vorgegebenen Thema anzupassen suchte. Deshalb blieben auch die Partien, die er den »Monopolen« gewidmet hatte, in Darmstadt unberücksichtigt. Mit dem Abschnitt über »Mensch und Gott« wich Scheler deutlich von Keyserlings Vor­ gaben ab. Es scheint, dass Scheler der Tagung nicht ein so großes Gewicht beigemessen hat, dass er es für nötig gehalten hat, für das vereinbarte Thema ein besonderes Manuskript auszuarbei­ ten, vielmehr scheint er vorgezogen zu haben, an seiner Philosophischen Anthropologie weiterzuarbeiten und aus diesen Ma­ nuskripten etwas Passendes für die Tagung auszuwählen. Dazu gehören für den letzten Teil des Vortrags auch Ausführungen aus dem zweiten Manuskriptheft (B.I.2), was die sprunghafte Anordnung der einzelnen Abschnitte seines Vortrags erklärt. Andererseits spricht er im Vortragsmanuskript auch einmal den Veranstalter persönlich an, so dass das Manuskript doch für die Darmstädter Tagung gedacht war. Die Abweichung der beiden Titel bleibt also ungeklärt. 3.  S. 146 – 149: Sublimirung Die Notizen zur »Sublimirung«, vermutlich nach dem Darm­ städter Vortrag in enger Bindung an den geplanten NietzscheVortrag entstanden, hat Scheler als eine relativ ausführliche Ergänzung dem Manuskriptheft B.I.17 beigelegt. Sie stellen ein charakteristisches Beispiel für seinen kreativen Umgang mit überlieferten oder aktuellen Theorien, hier mit der Theorie Freuds dar, die Scheler so modifiziert, dass sie einen weiterfüh­ renden Ausbau seiner eigenen Anschauungen bilden. Durch die Sublimierungslehre hat er nachträglich die gesamte Aufbauord­ nung der Lebewelt umgedeutet, die Scheler im ersten Abschnitt dargestellt hat.



Zum Anhang *281

Texte aus dem zweiten Anthropologieheft B.I.2 4.  S. 133 – 135: Freiheit 5.  S. 135 – 139: Unsterblichkeit Die Notizen zu Freiheit und Unsterblichkeit stammen aus dem zweiten Anthropologieheft, in dem es um die metaphysische Sonderstellung des Menschen geht. Sie sind weniger als Noti­ zen zu einer eigenständigen Behandlung der beiden klassischen Themen der speziellen Metaphysik zu lesen denn als Andeutung ihrer Auffassung im Rahmen der philosophischen Anthropolo­ gie. Dadurch stellen sie zugleich Stellungnahmen zu Auffassun­ gen dar, die Scheler in seiner theistischen Periode vertreten hat – teils in den Untersuchungen »Zur Phänomenologie und Me­ taphysik der Freiheit« aus den Jahren 1912/14 (GW 10, S. 155 – 173), teils in den zur gleichen Zeit entstandenen Ausführungen über »Tod und Fortleben« sowie in Skripten aus einer Vorlesung über die Unsterblichkeit aus dem SS 1921. Die beiden Abschnitte bil­ den den Abschluss der Argumente, mit denen Scheler im zwei­ ten Anthropologieheft seine Lehre vom »unfertigen Gott«, der durch den Menschen erlöst werden soll, verteidigen wollte. 6.  S. 144 – 145: Disposition Die Disposition stammt ebenfalls aus dem zweiten Manuskript­ heft B.I.2 und kann als der letzte Entwurf zu einer Gesamtglie­ derung von Schelers Philosophischer Anthropologie angesehen werden. Zusammen mit anderen Dispositionen belegen und variieren sie, was Scheler im Vorwort zur Ethik gesagt hat: Ih­ nen allen fehlt in größerem oder geringerem Maße »jene klare Durchsichtigkeit […], die in kontinuierlicher Folge geschriebene Werke zu besitzen pflegen« (GW 2, S. 10). Auch die Anthropolo­ gie hat Scheler nicht kontinuierlich ausarbeiten können. Diese Arbeiten verliefen, immer wieder unterbrochen, parallel zu Ar­ beiten an anderen Projekten, vor allem an der Metaphysik, mit

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Wolfhart Henckmann · Einleitung

der sie sich vielfach überschneiden. Die im Anhang abgedruckte Disposition gibt noch nicht einmal einen vollständigen Über­ blick über den Aufbau von Schelers Philosophischer Anthropologie, wie er ihn sich zuletzt vorgestellt hat, sondern ist realiter wie idealiter ein Fragment geblieben, das Bruchstück eines Einblicks in die Struktur der Großen Anthropologie. Aus den »Losen Blättern« des Nachlasses 7.  S. 140 – 143: Schelers Entwurf der Vorrede Der Entwurf der Vorrede ist irgendwann in dem halben Jahr zwischen dem Erscheinen der »Sonderstellung« und dem Tod Schelers am 19. Mai 1928 entstanden, mit einiger Sicherheit vor dem 7.3.1928, dem Datum seiner Rundfunkrede über die »Phi­ losophische Weltanschauung«. Der Entwurf zeigt, dass Scheler vorhatte, im Abschnitt über die Metaphysik des Menschen die klassischen Fragen von Frei­ heit und Unsterblichkeit aufzugreifen, die beide in der veröf­ fentlichten Fassung der Vorrede nicht mehr vorkommen. Maria Scheler hat auf einer ihrer Abschriften notiert: »ev. später erst« (CA.XI.17, S. 18). Die beiden Abschnitte »Freiheit« und »Unsterb­ lichkeit« (die Titel hat Scheler nachträglich am Rand des Heftes mit Rotstift eingetragen) gehören zu den Ausführungen über die »Metaphysische Sonderstellung des Menschen« (B.I.2, S. 35 – 55), deren Abschluss sie bilden. Da Scheler für die Sonderausgabe keine Bearbeitung der Ausführungen zu Freiheit und Unsterb­ lichkeit hinterlassen hat, hat Maria Scheler kurzerhand auf die Erwähnung dieser beiden metaphysischen Themen verzichtet. Sie gehören aber zu Schelers Konzept der Sonderausgabe und dokumentieren das erreichte Stadium der Textgenese wie auch den Versuch Maria Schelers, die Kosmos-Schrift als einen Ab­ schluss und nicht wie Scheler nur als eine Stufe auf dem Weg zu seiner Großen Anthropologie aufzufassen.



Zum Anhang *283

8.  Textergänzungen Maria Schelers Die von Maria Scheler den nach dem zweiten Weltkrieg erschie­ nenen Auflagen hinzugefügten Ergänzungen, die sie zum gro­ ßen Teil den beiden Anthropologieheften entnommen hat, sind in den Textfassungen der Typoskripte Ts 1 und Ts 2 wiederge­ geben. Sie dienen der Vervollständigung des Gesamtbildes, das sich Maria Scheler von der Stellung des Menschen im Kosmos gemacht hat.

Verzeichnis der Abkürzungen

Fn. Fußnote gestr. gestrichen GW

Gesammelte Werke

hs. handschriftlich korr. korrigiert Ms. Manuskript resp. respektive Ts Typoskript Ts 1 Typoskript für die vierte Aufl. der Kosmos-Schrift, Ver­ lagsexemplar Ts 2

Durchschlag von Ts 1, Exemplar der Herausgeberin

Ts 1/2

beide Typoskripte

u. a.

unter anderem

u. ö.

und öfter

v

verso, Rückseite

v. von Z. Zeile +

plus (im Ms. statt »und«)

[…] Einfügung durch den Herausgeber oder ausgelassene Teile eines Zitats Text

im Ms. durchgestrichenes Wort

Literaturverzeichnis

Schelers Gesammelte Werke GW 1 – 15: Max Scheler, Gesammelte Werke, hrsg. von Maria ­Scheler (1954 – 1969) und Manfred S. Frings (1970 – 1997), Bern/München/ Bonn: GW 1 GW 2

(1971) Frühe Schriften. (1954, Der Formalismus in der Ethik und die materiale korr. 1966) Wertethik. Neuer Versuch der Grund­legung eines ethischen Personalismus.

GW 3

(1955)

Vom Umsturz der Werte. Abhandlungen und Aufsätze.

GW 4

(1982)

Politisch-pädagogische Schriften.

GW 5

(1954)

Vom Ewigen im Menschen.

GW 6

(1963)

Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre.

GW 7

(1973)

Wesen und Formen der Sympathie; Deutsche Philosophie der Gegenwart.

GW 8

(1960)

Die Wissensformen und die Gesellschaft.

GW 9

(1976)

Späte Schriften.

GW 10 (1957)

Schriften aus dem Nachlass, Bd. 1: Zur Ethik und Erkenntnislehre.

GW 11 (1979)

Schriften aus dem Nachlass, Bd. 2: Erkenntnislehre und Metaphysik.

GW 12 (1987)

Schriften aus dem Nachlass, Bd. 3: Philosophische Anthropologie.

GW 13 (1990)

Schriften aus dem Nachlass, Bd. 4: Philosophie und Geschichte.

GW 14 (1993)

Schriften aus dem Nachlass, Bd. 5: Varia I.

GW 15 (1997)

Schriften aus dem Nachlass, Bd. 6: Varia II.

*286 Literaturverzeichnis

Der Nachlass Schelers (Ana 315) in der Bayerischen Staatsbibliothek München wird mit den Manuskriptsignaturen des Verzeichnisses von Eberhard Avé-Lallemant zitiert: Die Nachlässe der Münchener Phänomenologen in der Bayerischen Staatsbibliothek, Wiesbaden 1975, S. 41 – 124. Bücher und Schriften der Privatbibliothek Schelers werden mit der Signatur: Ana 315.Z.[Nr. des Werkes] angegeben. Schelers Briefe an Märit werden nur mit dem Datum nachgewiesen; sie finden sich chronologisch geordnet unter der Signatur Ana 385, E.I.1. Ausgaben der Kosmos-Schrift 1927 Erste Veröffentlichung unter dem Titel »Die Sonderstellung des Menschen« in: Mensch und Erde, hrsg. v. Hermann Graf Keyserling, Darmstadt: Otto Reichl 1927 (Der Leuchter, Bd. 8), S. 161 – 254. 1928 Zweite, erweiterte Veröffentlichung unter dem Titel Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darmstadt: Otto Reichl 1928, 115 S. (1.-3. Tsd.). 1930 Dritte Auflage der Stellung des Menschen im Kosmos, Darm­ stadt: Otto Reichl 1930, 115 S. (4.-6. Tsd.) 1947 Vierte, erweiterte Auflage, bearbeitet von Maria Scheler, Mün­ chen: Nymphenburger Verlagshandlung 1947, 99 S. (1.-10. Tsd.) – »Ein Neudruck, der nach dem Vortragsmanuskript ergänzt worden ist.« [Aus dem Vorwort von Maria Scheler, S. 5; im An­ hang S. 91 – 98 das »Nachwort des Verlags« stammt von Gustav René Hocke, der als Verfasser auf Wunsch Maria Schelers nicht genannt wurde.] 1949 Fünfte Auflage, München: Nymphenburger Verlagshandlung 1949, 95 S. (ohne das »Nachwort des Verlages« von Gustav René Hocke) (11.-15. Tsd.) 1962 Sechste Auflage, hrsg. v. Maria Scheler, Bern/München: Francke 1962, 99 S. – »Die Schrift ›Die Stellung des Menschen



Ausgaben der Kosmos-Schrift *287

im Kosmos‹ erscheint in ihrer 6. Auflage nunmehr im Francke Verlag, in welchem auch die Gesammelten Werke Max Schelers veröffentlicht werden. Der Text der in den – für Herausgabe wie Drucklegung schwierigen – ersten Nachkriegsjahren er­ schienenen 4. und 5. Auflage ist durchgesehen, und seinerzeit unterlaufende Unstimmigkeiten sind ausgemerzt worden. – Die (nicht überlieferte) ›Inhalts‹angabe ist für diesen Neudruck neu formuliert worden.« [Nachwort von Maria Scheler, S. 94; die »Anmerkungen« der Herausgeberin sind neu verfasst und vermehrt worden, Schelers Vorrede zur ersten Auflage 1928 vollständig abgedruckt, einschließlich der meisten der biobibliographischen Irrtümer, die Personen im Personenver­ zeichnis nun mit ihren Initialen.] 1966 Siebente Auflage, unverändert, 99 S. 1975 Achte Auflage, unverändert, 99 S. 1976 Gesammelte Werke, Bd. 9: Späte Schriften. Mit einem Anhang hrsg. v. Manfred S. Frings, Bern/München: Francke 1976, S. 7 – 7 1. – »Der Text wurde für die von ihr [Maria Scheler] weiter besorgten Auflagen aufgrund der Manuskriptvorlage erweitert und in der siebten Auflage von 1966 (bzw. im Neu­ druck von 1975) mit einer Anzahl von Verweisen auf andere Werke des Verfassers versehen, die im vorliegenden Text teil­ weise verwertet wurden. Eine Anzahl anderer Verweise sind neu hinzugetreten.   Der geschilderte Sachverhalt lässt den Schluss zu, dass das gesprochene Wort des Vortrages über die Manuskriptvor­ lage (wie gewöhnlich bei den Vorträgen des Verfassers) hin­ ausgegangen ist (die Vortragsdauer wird bis zu vier Stunden angegeben). Um den Fluss des gesprochenen Wortes so weit wie möglich zu erhalten, ist im vorliegenden Abdruck in den ›Gesammelten Werken‹ darauf verzichtet worden, eine der drei verschiedenen Inhaltsangaben einzubeziehen, die sich in der Sonderveröffentlichung von 1928, der vierten und fünften bzw. sechsten bis achten Auflage befinden.« [Aus dem Nachw. des Herausgebers, GW 9, S. 346.] 1978 Neunte Auflage, unverändert, 99 S.

*288 Literaturverzeichnis

1983 Zehnte Auflage, unverändert, 99 S. 1983 Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, in: Chrestomathie zur Geschichte der neuesten und gegenwärtigen bürgerlichen Philosophie in 2 Bänden (Von 1840 bis zur Gegen­ wart), hrsg. v. Hans-Martin Gerlach und Sabine Mocek […] im Auftrag des Beirats für Philosophie beim Ministerium für Hoch- und Fachschulwesen, Bd. II/1, Zwickau [1983], S. 5 – 62. [Text nach der 4. Aufl. 1947, S. 9 – 86, ohne die Anmerkungen zur Vorrede und zum Text.] 1988 Elfte Auflage, unverändert, Bonn: Bouvier Verlag, 99 S. 1991 Zwölfte Auflage, unverändert, 99 S. 1994 Max Scheler, Der Mensch als mikrokosmischer Repräsentant des Ganzen, in: Scheler, Schriften zur Anthropologie, hrsg. v. Martin Arndt, Stuttgart 1994 (reclam 9337), S. 126 – 217. [Text nach GW 9, S. 9 – 71.] 1995 13., verbesserte Auflage, hrsg. v. Manfred S. Frings, Bonn: Bouvier 1995, 99 S. – »Die vorliegende 13. Auflage weist Ver­ änderungen aller seit 1962 und früherer Auflagen des Textes auf. Einige orthographische Fehler wurden verbessert. Die Anmerkungen auf den Seiten 95 und 96 wurden neu herausge­ geben und dem gegenwärtigen Stand der Gesammelten Werke Max Schelers, Bouvier Verlag Bonn, angeglichen. […] Dem vorliegenden Text liegt das Manuskript B.I.17 des NachlassesMax-Scheler, München und Albuquerque, New Mexico, USA zugrunde.« [Aus dem Nachwort von M. S. Frings, S. 94.] 1998 14. Auflage, unverändert, hrsg. v. Manfred S. Frings, Bonn: Bouvier 1998, 99 S. 2002 15. Auflage, unverändert, 98 S. 2005 16., durchgesehene Auflage, hrsg. v. M. S. Frings, 112 S. 2007 17. Auflage, unverändert, 112 S. (Bouviers Bibliothek, 11), Copy­ right 1986! 2010 18. Auflage, Reprint von GW 9, S. 7 – 71, 67 S.

Übersetzungen *289

Übersetzungen 1928  Japanisch Die Sonderstellung des Menschen, übers. v. Yataka Oshima, Tokyo 1928. 1936  Spanisch El puesto del hombre en el cosmos, trad. di José Gaos, Madrid: Revista de Occidente 1929; sec. edizione ampliata 1936. El puesto del hombre en el cosmos, pref. di Francisco Romero, trad. di José Gaos, Buenos Aires: Losada1938; ristampe 1943, 1957. El puesto del hombre en el cosmos. La idea de la paz perpetua y el pacifismo. Introducción de Wolfhart Henckmann, traducción de Vicente Gómez, Barcelona: Alba Editorial 2000. 1951  Französisch La situation de l’homme dans le monde, trad. et préf. par M. Dupuy, Paris: Aubier 1951. 1961  Englisch Man’s Place in Nature, trad. and introd. by H. Mayerhoff, Boston: Beacon Press 1961. The Human Place in the Cosmos. Transl. from the German by Man­ fred S. Frings, Introduction by Eugene Kelly, Northwestern Univ. Press, Evanston, Illinois 2009, 79 S. (Northwestern University Stu­ dies in Phenomenology and Existential Philosophy). 1968  Tschechisch Místo človeka v kosmu, Praha: Academia 1968. Vorwort von Jan Patočka: M. Scheler. Versuch einer Gesamtcharakteristik, S. 5 – 41. Auch in J. Patočka, Texte, Dokumente, Bibliographie, hrsg. v. L. Hagedorn und H. R. Sepp, Freiburg/München 1999, S. 338 – 382. 1970  Italienisch La posizione dell’uomo nel cosmo e altri saggi, a cura di R. Padellaro, Milano: Fratelli Fabbri Editori 1970. La Posizione dell’Uomo nel Cosmo. Traduzione dall’edizione originale del 1928 a cura di Guido Cusinato, Milano: FrancoAngeli 2000.

*290 Literaturverzeichnis

1988  Russisch Maks Scheler. Polozhenije cheloveka v kosmose, übers. von A. F. Fi­ lippov. ‑ In: Problema cheloveka v zapadnoj filosofii. Hg. von P. S. Gurevich und Ju. N. Popov, Moskva, Progress Verlag, 1988. Max Scheler. Die Stellung des Menschen im Kosmos / Maks Scheler. Polozhenije cheloveka v kosmose. Zweisprachige Deutsch‑Russi­ sche Ausgabe. Übers. und Kommentar von A. V. Denezhkin und A. N. Malinkin. Hrsg. von A. V. Denezhkin. – In: Maks Scheler. Izbrannyje proizvedenija, Moskva, Gnosis Verlag, 1994. 1989  Chinesisch Die Stellung des Menschen im Kosmos, übers. v. Li Bojie, Guizhou. 2001  Rumänisch Pozitia omului in cosmos, traducere de Vasile Musca; Conceptia fi­ lozifica destre lume, traducere de Alexandru Boboc, Postata de Alexandru Boboc, Bukarest: Editura Paralela 2001. 2005  Kroatisch Čovjekov položaj u kosmosu, übers. v. Marinko Miškovil, eingel. v. Milan Galovič, Zagreb. Literaturverzeichnis zu Schelers Anthropologie (Auswahl) Adolph, Heinrich (1932): Die Anthropologie Max Schelers, in: Imago Dei. Beiträge zur theologischen Anthropologie, hrsg. v. H. Born­ kamm, Gießen, 199 – 213. Agard, Olivier (2002): Situation de la sociologie schélérienne, in  : Raulet 2002a, 158 – 182. – (2009) : La question du l’humanisme chez Max Scheler, in : Revue Germanique Internationale, Nr. 10, 163 – 186. – (2017)  : Les sources françaises de l’anthropologie philosophique de Max Scheler, in: Das Leben im Menschen oder der Mensch im Leben?, hrsg. v. Thomas Ebke u. Caterina Zanfi, Potsdam, 137 – 155. Alemann, Heine von (1994): Helmuth Plessner, Max Scheler und die Entstehung der Philosophischen Anthropologie in Köln: Eine Skizze, in: Orth/Pfafferott (1994), 10 – 34.



Zu Schelers Anthropologie (Auswahl)

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Zu Schelers Anthropologie (Auswahl)

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MA X SCHELER

Die Stellung des Menschen im Kosmos

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Vorrede

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ie Arbeit stellt eine kurze, sehr gedrängte Zusammen­ fassung meiner Anschauungen über einige Hauptpunkte der »Philosophischen Anthropologie« dar, die ich seit Jahren unter der Feder habe und die zu Anfang des Jahres 1929 erschei­ nen wird. Die Fragen : »Was ist der Mensch, und was ist seine Stellung im Sein ?« haben mich seit dem ersten Erwachen mei­ nes philosophischen Bewußtseins wesentlicher und zentraler beschäftigt als jede andere philosophische Frage. Die langjäh­ rigen Bemühungen, in denen ich von allen möglichen Seiten her das Problem umringte, haben sich seit dem Jahre 1922 in der Ausarbeitung eines größeren dieser Frage gewidmeten Wer­ kes zusammengefaßt, und ich hatte das zunehmende Glück, zu sehen, daß der Großteil aller Probleme der Philosophie, die ich schon behandelt, in dieser Frage mehr und mehr koinzidierten. Von vielen Seiten wurde mir der Wunsch ausgesprochen, daß mein im April 1927 in Darmstadt gelegentlich der Tagung der Schule der Weisheit gehaltener Vortrag : »Die Sonderstellung des Menschen« (siehe auch Der Leuchter VIII 1927) als Sonderdruck erscheine. Diesem Wunsche wird hiermit entsprochen. Will der Leser die Stufen der Entwicklung meiner Ansichten über den großen Gegenstand kennenlernen, so empfehle ich ihm nach­ einander zu lesen : 1. Die Abhandlung »Zur Idee des Menschen«, zuerst erschienen in der Zeitschrift »Summa« 1918, später aufge­ nommen in meine gesammelten Aufsätze und Abhand | lungen : »Vom Umsturz der Werte«, Band 1, 3. Auflage 1927, Leipzig, Ver­ lag »Neuer Geist«. Ferner meine Abhandlung : »Das Ressenti­ ment im Aufbau der Moralen« (daselbst). – 2. Die entsprechen­ den Abschnitte in meinem Werke : »Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik«, (1913) 3. Aufl., Niemeyer, Halle,

8 und zentraler ] 1962, 5 : gestr. 10 möglichen ] 1962, 5 : gestr. 19 auch ] 1962, 5 : gestr. 24 später ] 1962, 5 : gestr.

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Vorrede

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Seite 927.* Ferner die entsprechenden Abschnitte über die Spe­ zifität des menschlichen Gefühlslebens in meinem Buche : »Wesen und Formen der Sympathie«, 3. Auflage, Cohen, Bonn. – 3. Über das Verhältnis des Menschen zur Geschichts- und Gesellschaftslehre wäre heranzuziehen mein Aufsatz »Mensch und Geschichte« in »Neue Rundschau«, November 1926, Herbst 1928 voraussichtlich im Verlag der Neuen Schweizer Rundschau, Zürich, als Einzelbroschüre erscheinend; und mein Werk : »Die Wissensformen und die Gesellschaft«, Verlag »Neuer Geist« 1926. Über das Verhältnis von Mensch, Wissen und Bildung ver­ gleiche : »Die Formen des Wissens und die Bildung«, Cohen, Bonn, 1925. – 4. Über Entwicklungsmöglichkeiten des Men­ schen äußerte ich mich in meinem Vortrag : »Der Mensch im kommenden Zeitalter des Ausgleiches«, abgedruckt in dem demnächst erscheinenden Sammelband : »Ausgleich als | Auf­ gabe und Schicksal«, herausgegeben von der Hochschule für Politik in der Reihe »Politische Wissenschaft«, Berlin, Verlag W. Rothschild, 1928. In meinen an der Universität Köln zwischen 1922 – 1928 gehaltenen Vorlesungen über die »Grundlagen der Biologie«, über »Philosophische Anthropologie«, »Erkenntnistheorie« und »Metaphysik« habe ich – weit hinaus über das hier gege­ bene Fundament – meine Forschungsergebnisse mehrfach ein­ gehend vorgelegt. Ich darf mit einiger Befriedigung feststellen, daß die Pro­ bleme einer philosophischen Anthropologie heute geradezu in den Mittelpunkt aller philosophischen Problematik in Deutsch­ * 

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Zu beachten sind hier u. a. die Abschnitte über die Realitätserfah­ rungs- und Wahrnehmungslehre S. 109 ff.; über die Ablehnung der natu­ ralistischen Theorien vom Menschen S. 278 ff.; über die Schichtung des 30 emotionalen Lebens, S. 340 ff., und über die Person, S. 384 ff. Vgl. auch nach dem eingehenden Sachregister zur 3. Aufl. die Hinweise unter dem Stichwort »Mensch«, »physisch«, »psychisch« usw. usw. 24 vorgelegt ] 1962,6 : dargelegt  25 einiger ] 1962,6 : gestr. 32 eingehenden ] 1962,6 : ausführlichen

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Vorrede

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land getreten sind und daß auch weit hinaus über die philo­ sophischen Fachkreise Biologen, Mediziner, Psychologen und Soziologen an einem neuen Bilde vom Wesensaufbau des Men­ schen arbeiten. Aber dessenungeachtet hat die Selbstproblematik des Men­ schen in der Gegenwart ein Maximum in aller uns bekannten Geschichte erreicht. In dem Augenblick, da der Mensch sich ein­ gestanden hat, daß er weniger als je ein strenges Wissen habe von dem, was er sei, und ihn keine Möglichkeit der Antwort auf diese Frage mehr schreckt, scheint auch der neue Mut der Wahrhaftigkeit in ihn eingekehrt zu sein, diese Wesensfrage ohne die bisher übliche ganz-, halb- oder viertelsbewußte Bin­dung an eine theologische, philosophische und naturwissenschaftliche Tradition in neuer Weise aufzuwerfen und – gleichzeitig auf der Grundlage der gewaltigen Schätze des Einzel | w issens, welche die verschiedenen Wissenschaften vom Menschen erarbeitet haben – eine neue Form seines Selbstbewußtseins und seiner Selbstanschauung zu entwickeln. Frankfurt am Main, Ende April 1928.

MAX SCHELER  | 

19 Frankfurt … SCHELER  ] 1947, 8: gestr.; 1962,7: wieder eingefügt

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Einleitung : Das Problem in der Idee des »Menschen«

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ragt man einen gebildeten Europäer, was er sich bei dem Worte Mensch denke, so beginnen fast immer drei unter sich ganz unvereinbare Ideenkreise in seinem Kopfe miteinan­ der in Spannung zu treten. Es ist einmal der Gedankenkreis der jüdisch-christlichen Tradition von Adam und Eva, von Schöp­ fung, Paradies und Fall. Es ist zweitens der griechisch-antike Gedankenkreis, in dem sich zum erstenmal in der Welt das Selbstbewußtsein des Menschen zu einem Begriff seiner Sonder­ stellung erhob, und zwar in der These, der Mensch sei Mensch durch Besitz der »Vernunft«, logos, phronesis, ratio, mens usw. – logos bedeutet hier ebensowohl Rede wie Fähigkeit, das »Was« aller Dinge zu erfassen. Eng verbindet sich mit dieser Anschau­ ung die Lehre, es liege eine übermenschliche »Vernunft« auch dem ganzen All zugrunde, an der der Mensch, und von allen Wesen er allein, teilhabe. Der dritte Gedankenkreis ist der ja auch längst traditional gewordene Gedankenkreis der moder­ nen Naturwissenschaft und der genetischen Psychologie, es sei der Mensch ein sehr spätes Endergebnis der Entwicklung des Erdplaneten, ein Wesen, das sich von seinen Vorformen in der Tierwelt nur in dem Komplikationsgrade der Mischungen von Energien und Fähigkeiten unterscheide, die an sich auch in der untermenschlichen Natur bereits vorkommen. Diesen drei Ideen­k reisen fehlt jede Einheit untereinander. So besitzen wir denn eine naturwissenschaftliche, eine philosophische und eine theologische Anthropologie, die sich nicht umeinander küm­ mern. Eine einheitliche Idee vom Menschen aber besitzen | wir nicht. Die immer wachsende Vielheit der Spezialwissenschaften, 11 und zwar ] Ts 1/2,1 u. 1947,9 : gestr. 12 usw. ] Ts 1/2,1 u. 1947,9 : gestr. 17 ja ] Ts 1/2,1 u. 1947,9 : gestr.  23 auch ] Ts 1/2,1 u. 1947,9 : gestr.  27 nicht ] 1927,162 folgt : das mindeste

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Einleitung

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die sich mit dem Menschen beschäftigen, verdecken, so wertvoll sie sein mögen, überdies weit mehr das Wesen des Menschen, als daß sie es erleuchten. Bedenkt man ferner, daß die genann­ ten drei Ideenkreise der Tradition heute weithin erschüttert sind, völlig erschüttert ganz besonders auch die darwinistische Lösung des Problems vom Ursprung des Menschen, so kann man sagen, daß zu keiner Zeit der Geschichte der Mensch sich so problematisch geworden ist wie in der Gegenwart. Darum habe ich es unternommen, auf breitester Grundlage einen neuen Ver­ such einer philosophischen Anthropologie zu geben.* Im folgen­ den möchte ich nur einige Punkte, die das Wesen des Menschen im Verhältnis zu Tier und Pflanze, ferner die metaphysische Sonderstellung des Menschen betreffen, erörtern und einen kleinen Teil der Resultate andeuten, zu denen ich gekommen bin. – ¶  Schon das Wort und der Begriff Mensch enthält eine tücki­ sche Zweideutigkeit, ohne deren Durchschauung man die Frage der Sonderstellung des Menschen gar nicht angreifen kann. Das Wort soll einmal die Sondermerkmale angeben, die der Mensch morphologisch, als eine Untergruppe der Wirbel- und Säugetierart, besitzt. Es ist selbstverständlich, daß, wie immer das Ergebnis dieser Begriffsbildung aussieht, das als Mensch bezeichnete Lebewesen nicht nur dem Begriff des Tieres untergeordnet bleibt, | sondern auch eine verhältnismäßig sehr kleine Ecke des Tierreiches ausmacht. Das bleibt auch dann noch der Fall, wenn man den Menschen mit Linné sozusagen die »Spitze der Wirbel-Säugetierreihe« nennt – was übrigens sachlich und begrifflich sehr bestreitbar ist –, da ja auch diese Spitze wie jede Spitze einer Sache noch zu der Sache gehört, deren Spitze sie ist. Aber völlig unabhängig von einem solchen Begriff, der aufrech­ * 

Das umfassende Werk wird in Jahresfrist erscheinen.

1 verdecken ] 1962,9 : verdeckt  2 sie ] 1962,9 : diese  3 erleuchten ] 1962,9 : erleuchtet  5 auch ] Ts 1/2,1 u. 1947,10 : gestr.  11 möchte ich ] Ts 1/2,1 u. 1947,10 : seien (jeweils mit entspr. geändertem Satz­ bau)  25 sozusagen ] Ts 1/2, 2 u. 1947,10 : gestr.  28 Sache ] 1927,163 folgt : wohl 28 sie ] 1927,163 folgt : eben  30 1947,10 : Fußnote gestr.

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Das Problem in der Idee des »Menschen«

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ten Gang, Umgestaltung der Wirbelsäule, Äquilibrierung des Schädels, die mächtige Gehirnentwicklung des Menschen und die Organumgestaltungen, die der aufrechte Gang zur Folge hatte (wie Greifhand mit opponierbarem Daumen, Rückgang des Kiefers und der Zähne usw.), zur Einheit des Menschen zusammenfaßt, bezeichnet dasselbe Wort »Mensch« in der Sprache des Alltags, und zwar bei allen Kulturvölkern, etwas so total anderes, daß man kaum ein zweites Wort der mensch­ lichen Sprache finden wird, bei dem eine analoge Doppeldeu­ tigkeit vorliegt. Das Wort Mensch soll nämlich auch bezeich­ nen einen Inbegriff von Dingen, den man dem Begriff des »Tieres überhaupt« aufs schärfste entgegensetzt, also auch allen Säuge- und Wirbeltieren; und diesen im selben Sinne wie etwa dem Infusorium Stentor, obgleich doch wohl kaum bestreitbar ist, daß das Mensch genannte Lebewesen einem Schimpansen morphologisch, physiologisch und psychologisch unvergleich­ lich viel ähnlicher ist als Mensch und Schimpanse einem Infu­ sorium. Es ist klar, daß dieser zweite Begriff Mensch einen völ­ lig anderen Sinn, einen ganz anderen Ursprung haben muß als der erste, | der ja nur eine sehr kleine Ecke des Wirbeltierstam­ mes b ­ ezeichnet.* Ich will diesen zweiten Begriff den Wesensbegriff des Menschen nennen, im Gegensatz zu jenem ersten natursystematischen Begriff. Ob dieser zweite Begriff, der dem Menschen als solchem eine Sonderstellung gibt, die mit jeder *  Vgl.

hierzu meine Abhandlung »Zur Idee des Menschen« in dem Buche »Der Umsturz der Werte«, Bd. II. Hier ist nachgewiesen, daß der traditionelle Begriff des Menschen durch die Ebenbildlichkeit mit Gott konstituiert ist, daß er also die Idee Gottes als Bezugszentrum bereits voraussetzt. 5 usw.] Ts 1/2, 2 u. 1947,10 : gestr.  8 so] Ts 1/2, 2 u. 1947,10 : gestr.  10 Das Wort Mensch] Ts 1/2, 2 u. 1947,11 : Es  10 nämlich ] Ts 1/2, 2 u. 1947,11 : gestr.  13 diesen im selben Sinne ] Ts 1/2, 2 u. 1947,11 : dies im selben Maße; 1962 ,11 : diesen im selben Maße  13 etwa ] Ts 1/2, 2 u. 1947,11 folgt : auch  21 der ja … bezeichnet ] 1947,11 : gestr.  22 jenem ] Ts 1/2, 3 u. 1947,11 : dem  25 Menschen« ] 1962,11 : Menschen« (1914)  26 Bd. II ] 1962,11 : gestr.  28 ist ] 1962,11 : wird  28 bereits ] 1962,11 : gestr.

10 Einleitung 16

anderen Sonderstellung einer lebendigen Spezies unvergleich­ bar ist, überhaupt ein Recht habe – das ist das Thema unseres Vortrags.

2 ein Recht habe ] Ts 1/2, 3 u. 1947,11 : zu Recht bestehe  3 das ist … Vortrags. ] Ts 1/2, 3 u. 1947,11 : das ist unser Thema.   

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I. Stufenfolge des psychophysischen Seins

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ie Sonderstellung des Menschen kann uns erst deut­ lich werden, wenn wir den gesamten Aufbau der biopsy­ chischen Welt in Augenschein nehmen. Ich gehe dabei aus von einer Stufenfolge der psychischen Kräfte und Fähigkeiten, wie sie die Wissenschaft langsam herausgestellt hat. Was die Grenze des Psychischen betrifft, so fällt sie mit der Grenze des Lebendi­ gen überhaupt zusammen.* Neben den objektiven wesensphä­ nomenalen Eigenschaften der Dinge, die wir lebendig nennen (auf die ich hier nicht genauer eingehen kann, z. B. Selbstbewe­ gung, Selbst | formung, Selbstdifferenzierung, Selbstbegrenzung in räumlicher und zeitlicher Hinsicht), ist die Tatsache, daß Lebewesen nicht nur Gegenstände für äußere Beobachter sind, sondern noch ein Fürsich- und Innesein besitzen, in dem sie sich selber inne werden, ein für sie wesentliches Merkmal. Es ist ein Merkmal, von dem man zeigen kann, daß es mit jenen objekti­ ven Phänomenen des Lebens an Struktur und Ablaufsform die innigste Seinsgemeinschaft besitzt. –

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Die Lehre, das Psychische beginne erst mit dem »assoziativen Ge­ 20 dächtnis«, oder erst im Tiere – oder gar erst im Menschen (Desc­a rtes), hat sich als irrig erwiesen. Willkürlich aber ist es, dem Anorganischen Psychisches zuzuschreiben. 10 auf die … kann ] Ts 1/2 ,3 u. 1947,11: auf die hier nicht eingegangen werden soll  11 Selbstformung ] 1949,14: Selbstforschung; 1962 ,11: Selbstformung  14 noch ] Ts 1/2 ,3 u. 1947,11: auch  16 jenen ] Ts 1/2 ,3 u. 1947,11: den  18 besitzt. ] Ts 1/2 ,3 u. 1947,12 folgt: Es ist die psychische Seite der Selbständigkeit, Selbstbewegung etc. des Lebewesens überhaupt – das psychische Urphänomen des Lebens.  19 Ts 1, 3 : Fn. in den Text versetzt; Ts 2, 3 : im Text durchgestr. und auf Seite 3v als Fn. gekennzeichnet, dann aber wieder durchgestr.; 1962,11 : als Fn.

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Stufenfolge des psychophysischen Seins

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Gefühlsdrang (Pflanze) ¶  Die unterste Stufe des Psychischen, das sich also objektiv (nach außen) als »Lebewesen«, subjektiv (nach innen) als »Seele« darstellt – zugleich der Dampf, der bis in die lichtesten Höhen geistiger Tätigkeiten alles treibt, auch noch den reinsten Denk­ akten und zartesten Akten lichter Güte die Tätigkeitsenergie liefert –, bildet der bewußtlose, empfindungs- und vorstellungs­ lose »Gefühlsdrang«. Wie schon das Wort »Drang« besagt, ist in ihm »Gefühl« und »Trieb«, der als solcher stets eine spezifi­ sche Richtungs- und Zielhaftigkeit »nach« etwas, z. B. Nahrung, Sexualbefriedigung usw., hat, noch nicht geschieden; ein bloßes »Hinzu«, z. B. zum Licht, und »Vonweg«, eine objektlose Lust und ein objektloses Leiden, sind seine zwei einzigen Zuständ­ lichkeiten. Von den Kraftzentren und -feldern, die den trans­ bewußten Bildern zugrunde liegen, die wir anorganische Kör­ per nennen, ist der Gefühlsdrang aber bereits scharf geschie­ den; diesen kann ein Innesein in keinem Sinne zugesprochen werden. Diese erste Stufe des seelischen Werdeseins, wie sie sich im Gefühlsdrang darstellt, müssen und dürfen wir schon den  | Pflanzen zuweisen.* Keineswegs aber geht es an, wie dies Fechner getan hat, den Pflanzen auch bereits Empfindung und Bewußt­ sein zuzueignen. Wer wie Fechner »Empfindung« und »Bewußt­ *  Der

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Eindruck, der Pflanze mangele ein Innenzustand, rührt nur von der Langsamkeit ihrer Lebensvorgänge her. Vor der Zeitlupe ver­ 25 schwindet dieser Eindruck vollkommen. 4 das sich … darstellt ] Ts 1/2 ,3 u. 1947,12: gestr.  5 Tätigkeiten ] Ts 1/2 ,3 u. 1947,12: Tätigkeit  8 »Gefühlsdrang« ] Ts  1/2 ,3: korr. aus »Emp­ findungsdrang«  8 Wie schon … besagt, ] Ts  1/2 ,5 u. 1947,12: gestr.  9 stets ] Ts 1/2 ,5 u. 1947,12 folgt: bereits  10 Richtungs- ] 1947,12: Rich­ tung  10 z. B. ] Ts 1,5 u. 1947,12 folgt: nach; Ts 2 ,3 u. 1949,14 u. 1962 ,12: z. B.  11 usw., ] Ts 1/2 ,3 u. 1947,12: gestr.  21 den Pflanzen ] 1947,12: der Pflanze [entsprechend im Folg.]  24 1947,12 u. 1962,12: Fn. in den Text versetzt

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sein« als die elementarsten Grundbestandteile des Psychischen ansieht – es geschieht das mit Unrecht –, der müßte den Pflan­ zen die Beseeltheit absprechen. Zwar ist der Gefühlsdrang der Pflanze bereits auf ihr Medium, auf ein Hineinwachsen in ihr Medium nach den Endrichtungen »oben« und »unten«, dem Lichte und der Erde zu, hingeordnet, aber doch nur auf das unspezifizierte Ganze dieser medialen Richtungen – auf mög­ liche Widerstände und Wirklichkeiten (wichtig für das Leben des Organismus) in ihnen, nicht aber auf bestimmte Umwelt­ bestandteile und Reize, denen besondere Sinnesqualitäten und Bildelemente entsprächen. Die Pflanze reagiert z. B. spezifisch auf die Intensität der Lichtstrahlen, nicht aber different auf Far­ ben und Strahlrichtungen. Nach eingehenden neueren Unter­ suchungen des holländischen Botanikers Blaauw kann man den Pflanzen keine spezifischen Tropismen, keine Empfindung, und auch nicht die kleinsten Anfänge eines Reflex­bogens, keine Assoziationen und bedingten Reflexe zuschreiben, und eben darum auch keinerlei »Sinnesorgane«, wie sie Haberlandt in einer eingehenden Untersuchung zu umgrenzen suchte. Die durch Reize ausgelösten Bewegungserscheinungen, die man früher  | auf solche Dinge bezog, erwiesen sich als Bestandteile der allgemeinen Wachstumsbewegungen der Pflanze. Fragen wir, was der allgemeinste Begriff der Empfindung ist – bei höheren Tieren dürften die durch die Blutdrüsen auf das Gehirn ausgeübten Reize die primitivsten »Empfindungen« darstellen und sowohl den Organempfindungen als den von Außenvorgängen zugehenden Empfindungen zugrunde liegen –, 5 ihr Medium ] Ts  1/2 ,4 u. 1947,12: es  5 Endrichtungen ] Ts  1/2 ,4 u. 1947,12: Grundrichtungen  9 des ] Ts  1/2 ,4 u. 1947,12 folgt: pflanz­ lichen  10 Reize ] Ts 1/2 ,4 u. 1947,12: -Reize  15 den Pflanzen ] Ts 1/2 ,4 u. 1947,13: der Pflanze  16 und ] Ts  1/2 ,4 u. 1947,13: gestr.  19 in … Untersuchung ] Ts 1/2 ,4 u. 1947,13: gestr.  19 suchte ] Ts 1/2 ,4 u. 1947,13: gesucht hat  20 durch ] 1927,166 folgt: die  21 erwiesen ] Ts  1/2 ,4 u. 1947,13: haben sich … erwiesen  22 der ] Ts  1/2 ,4 u. 1947,13: jener 22 Wachstumsbewegungen ] Ts 1/2 ,4 u. 1947,13: Wachstumserscheinun­ gen; 1962 ,13: Wachstumsbewegungen

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so ist es der Begriff einer spezifischen Rückmeldung eines augen­ blicklichen Organ- und Bewegungszustandes des Lebewesens an ein Zentrum und eine Modifizierbarkeit der je im nächsten Zeitmoment folgenden Bewegungen kraft dieser Rückmeldung. Im Sinne dieser Begriffsbestimmung besitzt die Pflanze keine Empfindung, auch kein über die Abhängigkeit ihrer Lebens­ zustände vom Ganzen ihrer Vorgeschichte hinausgehendes spezifisches »Gedächtnis« und keine eigentliche Lernfähigkeit, wie solche auch die einfachsten Infusorien bereits an den Tag legen. Untersuchungen, die vermeintlich bei Pflanzen bedingte Reflexe und eine gewisse Dressierbarkeit feststellten, dürften in die Irre gegangen sein. Von dem, was wir bei Tieren Triebleben nennen, ist in der Pflanze nur der allgemeine Drang zu Wachs­ tum und Fortpflanzung in den »Gefühlsdrang« eingeschlossen. Daß Leben nicht wesentlich Wille zur Macht ist (Nietzsche), beweist daher die Pflanze am klarsten, da sie keinerlei spontane Nahrungssuche und auch bei der Fortpflanzung keinerlei aktive Wahl des Partners besitzt. Weder wählt sie spontan ihre Nah­ rung, noch ver | hält sie sich in der Befruchtung aktiv. Sie wird durch Wind, Vögel und Insekten passiv befruchtet, und da sie die Nahrung, die sie bedarf, im allgemeinen aus anorganischem Material selbst bereitet, das überall in gewissem Maße vorhan­ den ist, so hat sie es nicht nötig, sich wie das Tier an bestimmte Orte zu begeben, um Nahrung zu finden. Daß die Pflanze also nicht den Spielraum der spontanen Ortsbewegung des Tieres hat, daß sie keine spezifische Empfindung, keinen spezifischen Trieb, keine Assoziation, keinen bedingten Reflex und kein eigentliches Macht- und Nervensystem besitzt, ist ein Ganzes von Mängeln, das aus ihrer Seins-Struktur heraus vollständig klar und eindeutig zu begreifen ist. Man kann zeigen : Hätte die 6 auch ] 1947,13: gestr.  9 bereits ] Ts  1/2 ,5 u. 1947,13: gestr.  15 ist, ] Ts  1/2 ,5 u. 1947,13 folgt: sondern der Drang zu Fortpflanzung und Tod der Urdrang alles Lebens,  15 (Nietzsche) ] Ts  1/2 ,5 u. 1947,13: gestr.  18 da sie … besitzt. ] Ts 1/2 ,5 u. 1947,13: gestr.  21 die ] Ts 1/2 ,5 u. 1947,13: deren  23 so hat sie es ] Ts 1/2 ,5 u. 1947,13: hat sie es ja auch 24 also ] Ts 1/2 ,5 u. 1947,13: gestr.  27 und ] Ts 1/2 ,5 u. 1947,14: gestr. 

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Pflanze nur eines von diesen Dingen, müßte sie auch das andere, und alle anderen haben. Da es keine Empfindung ohne Trieb­ impuls und ohne Mitanfang einer motorischen Aktion gibt, muß da, wo das Machtsystem fehlt (aktiver Beutefang, spon­ tane Geschlechtswahl), auch ein System von Empfindungen feh­ len. Die Mannigfaltigkeit der Sinnesqualitäten, die ein tierischer Organismus besitzt, ist nie größer als die Mannigfaltigkeit sei­ ner spontanen Beweglichkeit – und eine Funktion der letzteren. Die wesenhafte Richtung des Lebens, die das Wort »pflanzlich«, »vegetativ« bezeichnet – daß wir es hier nicht mit empi­ rischen Begriffen zu tun haben, beweisen die mannigfachen Übergangserscheinungen zwischen Pflanze und Tier, die schon Aristoteles kannte –, ist ein ganz nach außen gerichteter Drang. Ich spreche bei der Pflanze daher | von »ekstatischem« Gefühlsdrang, um dieses totale Fehlen einer dem tierischen Leben eigenen Rückmeldung von Organzuständen an ein Zentrum, dieses völlige Fehlen einer Rückwendung des Lebens in sich selbst, einer noch so primitiven re-flexio eines noch so schwach »bewußten« Innenzustandes zu bezeichnen. Denn Bewußt­ sein wird erst in der primitiven re-flexio der Empfindung, und zwar stets gelegentlich auftretender Widerstände gegenüber der ursprünglichen spontanen Bewegung.* Empfindungen zu entbehren aber vermag die Pflanze nur darum, weil sie – der größte Chemiker unter den Lebewesen – aus den anorganischen Substanzen selber ihr organisches Aufbaumaterial bereitet. So Alles Bewußtsein gründet in Leiden, und alle höheren Stufen des Bewußtseins in steigendem Leiden. * 

1 müßte ] Ts  1/2 ,5 u. 1947,14: so müßte  3 ohne Mitanfang ] Ts  1/2 ,5 u. 1947,14: Mitanheben  5 (aktiver Beutefang, spontane Geschlechtswahl) ] Ts 1/2 ,5 u. 1947,14: gestr.  6 Die ] Ts 1,5: Auch die; 1947,14: Die  8 und ] Ts  1,5 folgt: genetisch; 1947,14: und  23 Pflanze ] Ts  1/2 ,6 u. 1947,14 folgt: wie gesagt; nicht mehr in 1962 ,15  26 1947,14: Fn. in den Text versetzt; Ts 1/2,6 folgt im Text nach Bewegung.: Mit dem Bewußt­ sein, der Empfindung fehlt der Pflanze auch alle Lebens›wachheit‹, die ja aus der Wächterfunktion erst herauswächst.

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geht in Ernährung, Wachstum, Fortpflanzung und Tod (ohne artspezifizierte Lebensdauer) ihr Dasein auf. Doch findet sich bereits im pflanzlichen Dasein das Urphänomen des Ausdrucks, eine gewisse Physiognomik ihrer Innenzustände matt, kraftvoll, üppig, arm usw. Der »Ausdruck« ist eben ein Urphänomen des Lebens, und keineswegs, wie Darwin meinte, ein Inbegriff ata­ vistischer Zweckhandlungen. Was dagegen der Pflanze wie­ derum ganz fehlt, das sind die Kundgabefunktionen, die wir bei allen Tieren finden, die allen Verkehr der Tiere miteinan­ der bestimmen, und die bereits das Tier weitgehend unabhängig machen von der unmittelbaren Anwesenheit der Dinge, die für es lebenswichtig sind. Erst beim Menschen aber baut sich auf Ausdrucks- und | Kundgabefunktionen, wie wir sehen werden, auch noch die Darstellungs- und Nennfunktion der Zeichen auf. Mit dem Bewußtsein der Empfindung fehlt der Pflanze ferner auch alle Lebens»wachheit«, die ja aus der Wächterfunktion der Empfindung herauswächst. Ferner ist ihre Individualisierung, das Maß ihrer räumlichen und zeit­lichen Geschlossenheit, weit geringer als beim Tiere. Man darf sagen, daß die Pflanze für die Einheit des Lebens im metaphysischen Sinne und für den allmählichen Werdecharakter aller Arten von Formbildungen 1 Ernährung ] Ts  1/2 ,6 u. 1947,14 folgt: und  4 Innenzustände, ] Ts  1,6 u. 1947,14 folgt: der Zuständlichkeiten des Gefühlsdrangs als des In­ nenseins ihres Lebens, wie  5 usw. ] Ts  1,6 u. 1947,14: gestr.; Ts  2 ,6: etc.  6 und ] Ts 1/2 ,6 u. 1947,14: gestr.  8 wiederum ] Ts 1/2 ,6 u. 1947,15: gestr.  12 aber ] Ts  1/2 ,6 u. 1947,15: gestr.  14 wie wir sehen werden, auch noch ] Ts 1/2 ,6 u. 1947,15: gestr.  14 auf. ] Ts 1,6 u. 1947,15 folgt: Das für alle Tiere, die in Gruppen leben, wesentliche Doppelprinzip von Pio­ nier und Gefolgschaft, Vormachen und Nachmachen, finden wir in der pflanzlichen Welt nicht.  19 Ferner … beim Tiere. ] Ts 1/2 ,6 u. 1947,15: gestr.; 1962 ,16: wieder eingefügt  19 Man darf sagen, daß ] Ts 1/2 ,6: Da die Pflanze keiner aktiven Anpassung an die tote und lebendige Um­ welt fähig ist, darf man bei den gleichwohl bestehenden teleoklinen Beziehungen, die sie zur anorganischen Zusammensetzung ihres Mi­ lieus, ferner zu Insekten, Vögeln etc. hat, sagen, daß [Passage wurde erst an etwas späterer Stelle in 1947,15 übernommen.]  20 die ] Ts  1/2 ,6 u. 1947,15 folgt: hinter allen morphologischen Bilderscheinungen stehende

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des Lebens an geschlossenen Stoff- und Energiekomplexen in höherem Maße bürge als das Tier. Ganz und gar versagt sowohl für ihre Formen wie für ihre Verhaltungsweisen das von den Darwinisten wie den Theisten so maßlos überschätzte Nützlich­ keitsprinzip; ganz und gar auch der Lamarckianismus. Die For­ men ihrer blätterigen Teile weisen noch eindringlicher als die Formen- und Farbenfülle der Tiere auf ein phantasievoll spie­ lendes und nur ästhetisch regelndes Prinzip in der unbekann­ ten Wurzel des Lebens hin. Das für alle Tiere, die in Gruppen leben, wesent­liche Doppelprinzip von Pionier und Gefolgschaft, Vormachen und Nachmachen, finden wir hier nicht. Auf Grund der mangelnden Zentralisierung des pflanzlichen Lebens, ganz besonders des Fehlens eines Nervensystems, ist die Abhängig­ keit der Organe und Organfunktionen gerade bei der Pflanze von Hause aus inniger als bei den Tieren. Jeder Reiz ändert auf Grund ihres reizleitenden Gewebesystems in höherem Maße den ganzen Lebenszustand, als es beim Tiere der | Fall ist. Einer mechanischen Lebenserklärung ist die Pflanze daher schwerer, nicht leichter zugänglich als das Tier (im allgemeinen). Denn erst mit der Zunahme der Zentralisierung des Nervensystems in der Tierreihe wächst auch jene Zunahme der Unabhängigkeit seiner Teilreaktionen – und damit eine gewisse annähernde Maschinenstruktur des tierischen Körpers. – 2 sowohl ] Ts 1/2 ,6 u. 1947,15: gestr.  5 Nützlichkeitsprinzip, ] Ts 1/2 ,6 u. 1947,15 folgt: – als sei in einem objektiv-teleologischen Sinne die Pflanze ›für‹ das Tier, das Tier ›für‹ den Menschen da – als sei ein zweckhaftes Streben in der Natur auf den Menschen hin –  6 Die Formen ihrer blättrigen Teile weisen ] Ts  1/2 ,6 u. 1947,15: Die überaus reichen For­ men ihrer blättrigen Teile weisen in ihrer Fülle  8 regelndes ] Ts 1/2 ,6 u. 1947,16: geregeltes; 1962 ,16: regelndes  11 hier ] 1949,17 u. 1962 ,15: in der pflanzlichen Welt  12 ganz ] 1947,15 u. 1962 ,15: gestr.  14 gerade ] Ts 1/2 ,6 u. 1947,15: gestr.  15 den Tieren ] Ts 1/2 ,6 u. 1947,17: dem Tiere  16 ihres ] Ts  1/2 ,6 u. 1947,15: des  16 Gewebesystems ] Ts  1/2 ,6 u. 1947,15 folgt: der Pflanze  21 in der Tierreihe ] Ts 1/2 ,6 u. 1947,15: im Tiere  21 jene Zunahme der ] Ts 1/2 ,6 u. 1947,15: die  23 annähernde Maschinenstruktur des tierischen Körpers ] Ts 1/2 ,6 u. 1947,15: Annähe­ rung des tierischen Körpers an die Maschinenstruktur 

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Diese erste Stufe der Innenseite des Lebens, der Gefühls­ drang, ist auch im Menschen noch vorhanden. Der Mensch – wir werden es sehen – faßt ja alle Wesensstufen des Daseins überhaupt, und insbesondere auch des Lebens, in sich zusam­ men, und, wenigstens den Wesensregionen nach, kommt in ihm die ganze Natur zur konzentriertesten Einheit ihres Seins. Es gibt keine Empfindung, keine noch so einfache Wahrneh­ mung, keine Vorstellung, hinter der nicht der dunkle Drang stünde, die er mit seinem Schlaf- und Wachzeiten kontinuier­ lich durchschneidenden Feuer nicht unterhielte. Selbst die ein­ fachste Empfindung ist immer auch Funktion einer triebhaften Aufmerksamkeit, nie bloß Folge des Reizes. Gleichzeitig stellt der Drang die Einheit aller reich gegliederten Triebe und Affekte des Menschen dar. Nach neueren Forschern dürfte er im Gehirnstamm des Menschen, der wahrscheinlich auch Zen­ tralstelle ist für die die leiblichen und seelischen Vorgänge ver­ mittelnden endokrinen Drüsenfunktionen, lokalisiert sein. Fer­ ner ist es der Gefühlsdrang, der auch im Menschen das Subjekt ist jenes primären Widerstandserlebnisses, von dem ich einge­ hend andernorts gezeigt habe, daß es die Wurzel alles | Habens von »Realität« und »Wirklichkeit« ist, und insbesondere auch der Einheit und des allen vorstellenden Funktionen vorangän­ gigen Eindrucks der Wirklichkeit.* Vorstellungen und mittel­ *  Vgl.

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meine Abhandlungen »Arbeit und Erkenntnis« in »Die Wis­ sensformen und die Gesellschaft«, Leipzig 1926, und »Das Problem der 25 Realität«, Cohen, Bonn 1928. 2 ist ] Ts 1/2 ,7 u. 1947,16 folgt: nicht nur in allen Tieren, sondern  3 wir werden es sehen ] Ts  1/2 ,7 u. 1947,16: gestr.; 1962 ,17: wieder eingefügt  4 auch ] 1947,16: gestr. 6 Der Mensch … ihres Seins. ] Dieser Satz wurde in 1949,18 an eine spätere Stelle versetzt (vgl. unten S. 90, Lemma zu Z. 14); 1962 ,16: in Klammern gesetzt  7 noch so einfache ] Ts  1,7 u. 1947,16: gestr.  9 seinem ] Ts  1/2 ,7 u. 1947,16 folgt: die  18 Ferner ist es der Gefühlsdrang ] Ts  1/2 ,7: Der Gefühlsdrang ist ferner; 1947,16 u. 1962 ,17: Der Gefühlsdrang ist auch  20 von dem … daß es ] Ts  1,7 u. 1947,16: das  21 und ] Ts  1/2 ,7 u. 1947,16: gestr.  23 Vorstellungen ] Ts 1/2 ,7 u. 1947,16: Vorstellen

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bares ­Denken ­können uns nie etwas anderes als das Sosein und Anderssein dieser Wirklichkeit indizieren; sie selbst als »Wirk­ lichsein« des Wirklichen aber ist uns in einem mit Angst ver­ bundenen allgemeinen Widerstande, beziehungsweise einem Erlebnis des Widerstandes gegeben. Organologisch stellt das vor allem die Nahrungsverteilung regelnde »vegetative« Ner­ vensystem, wie schon sein Name sagt, im Menschen die noch in ihm vorhandene Pflanzlichkeit dar. Eine periodische Ener­ gieentziehung am animalischen, das äußere Machtverhalten regelnden Systeme zugunsten des vegetativen, ist wahrschein­ lich die Grundbedingung der Rhythmik der Schlaf- und Wach­ zustände; insofern ist der Schlaf ein relativ pflanz­licher Zustand des Menschen. – Instinkt (Tier)

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¶  Als die zweite seelische Wesensform, die dem ekstatischen Gefühlsdrang in der objektiven Stufenordnung des Lebens folgt, ist der Instinkt zu bezeichnen, ein seiner Deutung und seinem Sinne nach sehr umstrittenes, dunkles Wort. Wir entgehen die­ ser Dunkelheit dadurch, daß wir uns aller Definition mit psy­ chologischen Begriffen zunächst enthalten und den Instinkt 1 Denken ] Ts 1/2 ,7 u. 1947,16 folgt: (Schließen) 3 aber ist uns ] Ts 1/2 ,7 u. 1947,16: ist uns nur  5 gegeben. ] 1947,88 folgt als Anm.: Vgl. die [1962 ,17: meine] Abhandlung ›Erkenntnis und Arbeit‹ in dem Buche ›Die  Wissensformen und die Gesellschaft‹, und ›Idealismus – Realismus‹ im ›Philosophischen Anzeiger‹, 2. Jahrgang, Heft 3, Bonn 1927. 13  Menschen. ] Ts  1/2 ,7 u. 1947,16 folgt: Im Weibe, bei ausgeprägten Ackerbaustämmen (im Gegensatz zu Tierzüchtern und Nomaden), in dem ganzen (nicht-jüdischen) Asien scheint das pflanzliche Prinzip (wie schon Fechner bemerkte) auch [1947,16: auch gestr.] im Menschen zu überwiegen.  15 dem ] Ts  1/2 ,8 u. 1947,16 folgt: undifferenzierten 16 des ] Ts  1/2 ,8 u. 1947,17 folgt: seelischen  17 ist der Instinkt zu bezeichnen, ] Ts  1/2 ,8 u. 1947,17: haben wir das anzusehen, was wir als ›Instinkt‹ bezeichnen  20 Instinkt ] Ts  1/2 ,8 u. 1947,17 folgt: (wie auch die folgenden Wesensstufen)

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ausschließlich vom sogenannten »Verhalten« des Lebewesens aus definieren.  | Das Verhalten eines Lebewesens ist einmal Gegenstand äußerer Beobachtung und möglicher Beschreibung. Dies Verhalten bei wechselnden Umgebungsbestandteilen ist aber unabhängig von den physiologischen Bewegungseinheiten feststellbar, die das Verhalten tragen, und es ist auch feststellbar, ohne daß physikalische oder chemische Reizbegriffe bei seiner Charakteristik eingeführt werden. Wir vermögen unabhängig und vor aller kausalen Erklärung Einheiten und Veränderun­ gen des Verhaltens bei veränderlichen Umgebungsbestandteilen festzustellen und gewinnen damit gesetzliche Beziehungen, die insofern bereits sinnerfüllt sind, als sie ganzheitlichen und teleo­ klinen Charakter tragen. Es ist ein Irrtum der »Behaviouristen«, wenn sie in den Begriff des Verhaltens bereits den physiologi­ schen Hergang seines Zustandekommens aufnehmen. Wertvoll an dem Begriff des Verhaltens ist gerade dies, daß er ein psy­ chophysisch indifferenter Begriff ist. D. h. : Jedes Verhalten ist also immer auch Ausdruck von Innenzuständen. Es kann und muß daher immer doppelt erklärt werden, physiologisch und psychologisch zugleich; es ist gleich falsch, die psychologische Erklärung der physiologischen oder die letztere der ersteren vor­ zuziehen. In diesem Sinne nennen wir instinktiv ein Verhalten, 2 einmal ] Ts  1/2 ,8 u. 1947,17: immer  5 Dies Verhalten … ist aber ] Ts  1/2 ,8 u. 1947,17: Es ist  6 es ist auch ] Ts  1/2 ,8 u. 1947,17: ebenso  9 aller ] Ts  1/2 ,8 u. 1947,17 folgt: sei es physiologischen, sei es psycho­ logischen  10 Verhaltens ] Ts  1/2 ,8 u. 1947,17 folgt: eines Lebewesens  12 und ] Ts  1/2 ,8 u. 1947,17: gestr.  16 des Verhaltens ] Ts  1/2 ,8 u. 1947,17: gestr.  16 er ] 1947,17 u. 1962 ,18: es  18 also ] Ts 1/2 ,8 u. 1947,17: gestr.  18 Innenzuständen. ] 1949,20 u. 1962 ,18 folgt: denn es gibt kein Innerseelisches, das sich nicht im Verhalten unmittelbar oder mittelbar ›ausdrückt‹.; Ts  1/2 ,8: an andere Stelle versetzt, vgl. übernächste Anm. 21 oder ] 1949,20 u. 1962 ,18: wie  22 vorzuziehen ] Ts  1/2 ,8 folgt: Das ›Verhalten‹ ist also das deskriptiv ›mittlere‹ Beobachtungsfeld, von dem wir sowohl für die physiologische wie psychologische Erklärung auszugehen haben. Denn es gibt kein Innerseelisches, das sich nicht im Verhalten unmittelbar oder mittelbar ›ausdrückt‹; in 1947,17 gekürzt: Das ›Verhalten‹ ist das deskriptiv mittlere Beobachtungsfeld, von dem

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das folgende Merkmale besitzt : Es muß erstens sinngemäß sein, sei es positiv sinnvoll, oder fehlerhaft, oder dumm; d. h. es muß so sein, daß es für das Ganze des Lebensträgers oder das Ganze anderer Lebensträger teleoklin ist (entweder eigendienlich oder fremddienlich). Und es muß zweitens nach einem Rhythmus  | ablaufen. Solchen Rhythmus, solche Zeitgestalt, deren Teile sich gegenseitig fordern, besitzen die durch Assoziation, Übung, Gewöhnung – nach dem Prinzip, das Jennings das Prinzip von »Versuch und Irrtum« genannt hat – erworbenen, gleichfalls sinnvollen Bewegungen nicht. Eine Rückführung instinktiver Verhaltungsweisen auf kombinierte Einzel- und Kettenreflexe und auf Tropismen hat sich als unmöglich erwiesen (Jennings, Alverdes usw.). Die Sinnbeziehung braucht nicht auf gegenwär­ tige Situationen zu gehen, sondern kann auch auf zeitlich und räumlich weit entfernte abzielen. Ein Tier bereitet z. B. für den Winter oder für die Eiablage etwas sinnvoll vor, obgleich man nachweisen kann, daß es als Individuum ähnliche Situationen noch nie erlebte und daß auch Kundgabe, T ­ radition, Nachwir auszugehen haben.  1 sinngemäß ] 1962 ,18: sinnmäßig  2 sei es … dumm; ] Ts  1/2 ,8 u. 1947,17: gestr.  2 es muß ] 1962 ,18: gestr.  3 Lebensträgers ] Ts  1/2 ,8 folgt: selbst, seine Ernährung, Fortpflanzung,; Umstellungen in 1947,17  5 (entweder eigendienlich oder fremddienlich) ] 1949,20: gestr.; 1962 ,18: (d. h. eigendienlich oder fremddienlich) vor teleoklin  5 zweitens ] Ts  1/2 ,8 u. 1947,17: gestr.; 1962 ,18: zweitens  5 einem ] Ts 1/2 ,8 u. 1947,17 folgt: festen unveränderlichen  6 ablaufen. ] Ts 1/2 ,8v u. 1947,17f. folgt: Auf den festen Rhythmus kommt es an; nicht etwa auf die Organe, die zu diesem Verhalten benutzt werden und die bei Wegnahme dieses oder jenes Organs wechseln können; auch nicht auf die Kombination einzelner Bewegungen, die je nach der Ausgangs­ lage des tierischen Körpers bei gleicher Aufgabe und Leistung wechseln können. Die amechanische Natur des Instinktes, die Unmöglichkeit, ihn auf kombinierte Einzel- oder Kettenreflexe (wie Loeb auf ›Tropis­ men‹) zurückzuführen, ist dadurch gesichert.  8 Prinzip ] Ts  1/2 ,8 u. 1947,18: gestr.  13 Eine Rückführung … usw.). ] Ts 1/2 ,8 u. 1947,18: gestr.  13 Sinnbeziehung ] Ts  2 ,8 u. 1947,18: Sinnbewegung; Ts  1,8 u. 1962 ,19: Sinnbeziehung  13 braucht nicht ] Ts  1,8: braucht ferner nicht; Ts  2 ,8: braucht dabei nicht; 1947,18: braucht nicht

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a­ hmung und Kopierung seitens anderer Artgenossen dabei aus­ geschaltet ist – es verhält sich so, wie sich nach der Quantentheo­ rie schon die Elektronen verhalten, »als ob« es einen künftigen Zustand vorhersähe. Ein weiteres drittes Merkmal des instink­ tiven Verhaltens ist es, daß es nur auf solche typisch wiederkeh­ rende Situationen anspricht, die für das Artleben als solches, nicht aber für die Sondererfahrung des Individuums bedeutsam sind. Der Instinkt ist stets artdienlich, sei es der eigenen, sei es der fremden Art, oder einer solchen, mit denen die eigene Art in einer wichtigen Lebensbeziehung steht (Ameisen und Gäste; Gallenbildungen der Pflanzen; Insekten und Vögel, die Pflan­ zen befruchten usw.). Dieses Merkmal scheidet das instinktive Verhalten scharf erstens von »Selbstdressur« durch Versuch und Irrtum und | allem »Lernen«, zweitens vom Verstandesge­ brauch, die beide primär individualdienlich und nicht artdien­ lich sind. Das instinktive Verhalten ist daher niemals eine Reak­ tion auf die von Individuum zu Individuum wechselnden speziellen Inhalte der Umwelt, sondern je nur auf eine ganz besondere Struktur, eine art-typische Anordnung der möglichen Umwelt­ teile. Während die speziellen Inhalte weitgehendst ausgewech­ selt werden können, ohne daß der Instinkt beirrt wird und zu Fehlhandlungen führt, wird die kleinste Änderung der Struktur Beirrungen zur Folge haben. In seinem gewaltigen Werke »Sou­ venirs Entomologiques« hat Fabre eine überwältigende Man­ 1 und Kopierung ] Ts 1/2 ,9 u. 1947,18: gestr.  1 seitens anderer ] Ts 1/2 ,9 u. 1947,18: von  3 die Elektronen verhalten ] Ts  1/2 ,9 u. 1947,18: das Elektron verhält  4 drittes ] Ts  1/2 ,9 u. 1947,18: gestr.  5 auf ] 1949,21: gestr.; 1962 ,19: wieder eingefügt  7 aber ] Ts  1/2 ,9 u. 1947,18: gestr.  9 oder einer solchen, ] Ts  1/2 ,9 u. 1947,18: gestr.  9 denen ] Ts  1/2 ,9 u. 1947,18: der  11 die ] Ts 1/2 ,9 u. 1947,18 folgt: die  12 usw. ] Ts 1/2,9 u. 1947,18: gestr.  13 Verhalten ] Ts 2 ,9 folgt: wie wir noch näher sehen wer­ den; 1947,18 stattdessen aus Ts 1,9 eine Zeile später hinter beide,: wie wir sehen werden,  13 erstens ] Ts  1/2 ,9: gestr.; 1947,18: erstens  14 vom ] Ts 1/2 ,9 u. 1947,18: von allem  23 haben. ] Ts 1/2 ,9 u. 1947,18 f. folgt: Das ist es, was man [Ts  2 ,9: auch] als ›Starrheit‹ des Instinktes bezeichnet, im Unterschied zu den überaus plastischen Verhaltungsweisen, die auf Dressur, Selbstdressur und auf Intelligenz beruhen.

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nigfaltigkeit solchen Verhaltens mit größter Präzision gegeben. Dieser Artdienlichkeit entspricht es ferner (viertens) auch, daß der Instinkt in seinen Grundzügen angeboren und erblich ist, und zwar als spezifiziertes Verhaltungsvermögen selbst, nicht nur als allgemeines Erwerbungsvermögen von Verhaltungswei­ sen, wie es natürlich auch Gewöhnbarkeit, Dressierbarkeit und Verständigkeit ist. Die Angeborenheit besagt hierbei nicht, daß das instinktiv zu nennende Verhalten sich sogleich nach der Geburt abspielen müßte, sondern bedeutet nur, daß es bestimm­ ten Wachstums- und Reifeperioden, eventuell sogar verschie­ denen Formen der Tiere (bei Polymorphismus) zugeordnet ist. Sehr wichtig als Merkmal des Instinktes ist endlich, daß er ein Verhalten darstellt, das von der Zahl der Versuche, die ein Tier macht, um einer Situation zu begegnen, unabhängig ist; in die­ sem Sinne kann er als von vornherein »fertig« bezeichnet wer­ den. | So wenig wie die eigentliche Organisation der Tiere durch kleine differentielle Variationsschritte entstanden gedacht wer­ den kann, ebensowenig der »Instinkt« durch Addition erfolg­ reicher Teilbewegungen. Wohl ist der Instinkt durch Erfahrung und Lernen spezialisierbar, wie man z. B. an den Instinkten der Jagdtiere sieht, denen zwar das Jagen auf ein bestimmtes Wild, nicht aber die Kunst, es erfolgreich auszuüben, fertig angeboren ist. Das, was Übung und Erfahrung hier leistet, entspricht aber immer nur den Variationen einer Melodie, nicht der Erwerbung einer neuen. Was ein Tier vorstellen und empfinden kann, ist im 1 solchen ] Ts 1/2 ,9 u. 1947,19: solch instinktiven  2 entspricht … auch ] Ts 1/2 ,9: entspricht es ferner; 1947,19: entspricht es  7 ist ] 1947,19: sind 7 hierbei ] Ts  1/2 ,9 u. 1947,19: indessen  11 Polymorphismus ] Ts  2 ,9 folgt: (Raupe, Puppe, Schmetterling); Ts  1: hs. wieder gestr., in 1947,19 daher unberücksichtigt geblieben  15 der Tiere ] Ts 1/2,10 u. 1947,19: des Tieres; nach einem Komma folgt: sein Bauplan  19 Teilbewegungen ] Ts 1,10 folgt: (Selektion); in Ts 2 wieder gestr.; nicht in 1947,19 übernommen  22 fertig ] Ts 1/2,10 u. 1947,19: gestr.  24 nur ] Ts 1/2,10 u. 1947,19 folgt: gleichsam  25 neuen. ] Ts  1/2 ,10 u. 1947,19f. folgt: Der Instinkt ist also schon der Morphogenesis der Lebewesen selbst eingegliedert und im engsten Zusammenhang mit den gestaltenden physiologischen

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allgemeinen durch den Bezug seiner Instinkte zur Umweltstruktur a priori beherrscht und bestimmt. Dasselbe gilt von seinen Gedächtnisreproduktionen; sie erfolgen stets im Sinne und im Rahmen seiner vorherrschenden »Instinktaufgaben«, und erst in sekundärer Weise ist die Häufigkeit der assoziativen Verknüp­ fungen, der bedingten Reflexe und der Übungen von Bedeu­ tung. Alle afferenten Nervenbahnen haben sich auch entwick­ lungsgeschichtlich erst nach der Anlage von efferenten Nerven­ bahnen und Erfolgsorganen gebildet. Funktionen tätig, welche die Strukturformen des Tierkörpers allererst bilden. Sehr wichtig ist das Verhältnis des Instinktes zu den Empfin­ dungen, der [1947,19: zur] Tätigkeit der Sinnesfunktionen und -organe, auch zum Gedächtnis. Daß Instinkte erst durch äußere Sinneserfahrun­ gen entstehen (Sensualismus), ist ausgeschlossen. Der Empfindungsreiz löst den rhythmisch festen Ablauf der instinktiven Tätigkeit nur aus, ohne seinen So-Ablauf zu determinieren. Geruchsempfindungsreize, optische Empfindungsreize können dabei dieselbe Tätigkeit auslösen – es müssen also nicht einmal Empfindungen derselben Modalität, ge­ schweige denn derselben Qualität sein, die diese Auslösung besorgen. Wohl aber gilt der umgekehrte Satz:  1 im allgemeinen ] Ts  1/2,10 u. 1947,20: gestr.  1 seiner ] Ts 1/2,10 u. 1947,20 folgt: angeborenen  4 »Instinktaufgaben«, ] Ts  1/2,10 u. 1947,20 folgt: ihrer Oberdetermination  6 Verknüpfungen, ] Ts 1/2,10 u. 1947,20: Komma gestr.  7 Bedeutung. ] Ts 1/2,10 u. 1947,20 folgt: Das Tier, das sehen und hören kann, sieht und hört nur das, was für sein instinktives Verhalten bedeutsam ist – auch bei gleichen Reiz-[1949,23: Reizen] und sensorischen Bedingungen der Empfindung.  7 Nervenbahnen ] Ts 1/2,10 u. 1947,20 folgt: und Rezep­ tionsorgane für Reize  9 gebildet. ] Ts  1/2 ,10 f. u. 1947, 20 f. folgt: Noch im Menschen liegt dem Sehen der Trieb zum Sehen und diesem der allgemeine Wachtrieb zugrunde; der Schlaftrieb sperrt Sinnesorgane und -funktionen zu. So ist Gedächtnis wie Sinnesleben ganz vom In­ stinkt gleichsam umschlossen, in ihn eingesenkt. Die sogenannten ›Trieb‹handlungen des Menschen sind darin das absolute Gegenteil der Instinkthandlung, daß sie, ganzheitlich betrachtet, ganz sinnlos sein können (z. B. die Sucht nach Rauschgift). [Absatz] Jede Ableitung instinktiver Verhaltungsweisen aus mechanisch gedachten Tropismen und Taxen (Loeb), die selbst vielmehr einfachste Instinkte sind (die es nach neueren Forschungen überhaupt nicht gibt – nicht einmal der Pa­ tellarreflex oder der Augenlidschluß ist ein solcher rein mechanischer

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Der Instinkt ist ohne Zweifel eine primitivere Form des psy­ chischen Seins und Geschehens als die durch Assoziationen bestimmten seelischen Komplexbildungen. Er ist also nicht – wie Spencer meinte – auf Vererbung von Verhaltungswei­ sen zurückzuführen, die auf Gewohnheit und Selbstdressur beruhen. Wir sind in der Lage zu zeigen, daß die psychischen Abläufe, die der assoziativen Gesetzmäßig | keit folgen, auch im Nervensystem erheblich höher lokalisiert sind als die instinkti­ ven Verhaltungsweisen. Die Großhirnrinde scheint wesentlich ein Dissoziationsorgan zu sein gegenüber den biologisch ein­ heitlicheren und tiefer lokalisierten Verhaltungsweisen, nicht also ein Assoziationsorgan. Ebensowenig aber kann das instink­ tive Verhalten auf eine Automatisierung verständigen Verhal­ tens zurückgeführt werden. Wir dürfen vielmehr sagen, daß das Reflex), jede Rückführung auf kombinierte Einzelreflexe motorischer Bahnen und [1949,23 folgt: auf] Kettenreflexe hat sich als unmöglich erwiesen (Jennings – Alverdes). Ebensowenig aber ist es möglich, den Instinkt auf Vererbung von Verhaltungsweisen zurückzuführen, die auf ›Gewohnheit‹ und ›Selbstdressur‹ beruhen (Spencer), d. h. in letzter Linie auf assoziative Gesetzlichkeit und bedingten Reflex, oder ihn als nachträgliche Automatisierung verständigen, ›intelligenten‹ Verhaltens anzusehen (Wundt). Das Werden des Instinktes einer Art ist durchaus ein Teilprodukt der Artbildung selbst; ›in reinen Linien‹ ist der Instinkt ganz unveränderlich. Teilschritte, wie es solche der Gewöhnung und Übung sind, können ihn nicht verändern, so wenig wie den ›Bauplan‹ eines Tieres.  2 psychischen ] Ts  1/2 ,11 u. 1947,21: gestr.  7 assoziativen ] Ts 1/2 ,11 u. 1947,21 folgt: (gewohnheitsmäßigen)  7 auch ] Ts 1/2 ,11 u. 1947,21: gestr.  8 lokalisiert ] Ts 1/2 ,11 u. 1947,21 folgt: (also genetisch später)  11 Verhaltungsweisen. ] Ts  1/2 ,11 u. 1947,21 folgt: Gerade die sinneinheitlichen Verhaltungsweisen (Greifen nach einem Ding, Singen einer Melodie) können in pathologischen Ausfallserscheinungen noch stattfinden, wo weniger Sinngegliedertes (Einzelbewegungen wie das Bewegen eines einzelnen Fingers; oder das Singen der Tonleiter) nicht mehr hervorzubringen ist. Diese festgegliederten Sinneinheitlichkei­ ten des Verhaltens sind wesentlich subcortical bedingt.  10 scheint … zu sein ] Ts 1/2 ,11 u. 1947,21: ist  12 also ] Ts 1/2 ,11 u. 1947,21: gestr.  14 Ebensowenig … zurückgeführt werden. ] Ts  1/2 ,11 u. 1947,21: gestr. 14 vielmehr ] Ts 1/2 ,11 u. 1947,21: gestr.; 1962 ,22: wieder eingefügt

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Heraustreten relativer Einzelempfindungen und Einzelvorstel­ lungen aus diffusen Komplexen (und die assoziative Verknüp­ fung zwischen diesen Einzelgebilden), desgleichen das Her­ austreten eines bestimmten, nach Befriedigung verlangenden Triebes aus einem instinktiven Sinnverband des Verhaltens, wie anderseits die Anfänge der Intelligenz, die den nun erst sinnent­ leerten Automatismus wieder »künstlich« sinnvoll zu machen sucht, beiderseits, genetisch gesehen, gleichursprüngliche Ent­ wicklungsprodukte des instinktiven Verhaltens sind. Sie gehen im allgemeinen streng gleichen Schritt, sowohl miteinander wie mit der Individuierung der Lebewesen, dem Herausfallen des Einzelwesens aus der Artgebundenheit, halten ferner gleichen Schritt mit der Mannigfaltigkeit der individuellen Sondersi­ tuationen, in die das Lebe­wesen gelangen kann. Schöpferische Dissoziation, nicht Assoziation oder Synthese einzelner Stücke, ist der Grundvorgang der Lebensentwicklung. Und dasselbe gilt physiologisch. Der Organismus gleicht auch physiologisch einem Mechanismus um so weniger, je einfacher er organisiert ist,  | bringt aber bis zum Eintritt des Todes und der Zytomor­ phose der Organe ein – phänomenal – immer mehr mechanis­ menartiges Gebilde selbst hervor. Es dürfte wohl auch nachweis­ bar sein, daß die Intelligenz keineswegs erst auf einer höheren Stufe des Lebens, wie z. B. Karl Bühler meint, zum assoziativen Seelen­leben hinzutritt. Sie bildet sich vielmehr streng gleich­ mäßig und parallel zum assoziativen Seelenleben aus und ist, 5 einem ] Ts  1/2 ,11 u. 1947,21: dem  9 Entwicklungsprodukte ] Ts 1/2 ,11 u. 1947,21 folgt: (Zerfallsprodukte – nicht im Wertsinne)  11 In­di­­viduierung ] 1949,24: Individualisierung, 1962 ,23: Individuierung  15 Synthese ] Ts  1/2 ,12 u. 1947,21 folgt: (Wundt)  16 ist ] Ts  1/2 ,12 u. 1947,21 folgt: also  16 Lebensentwicklung ] Ts  1/2 ,12 u. 1947,21: psychischen Entwicklung  17 gilt ] Ts  1/2 ,12 u. 1947,21 folgt: auch  17 physiologisch ] Ts 1/2 ,12 u. 1947,21: physisch; 1962 ,23: physiologisch  21 ein … Gebilde ] Ts  1/2 ,12 u. 1947,22: immer mehr phänomenal me­ chanismenartige Gebilde und Verhaltungsweisen  21 auch ] Ts  1/2 ,12 u. 1947,22 gestr.; 1962 ,23: wieder eingefügt  24 Seelenleben ] Ts 1/2 ,12 u. 1947,22 folgt: (und seinem physiologischen Analogon, dem bedingten Reflex,)  25 und ] Ts 2 ,12 u. 1947,22 folgt: sie 

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wie jüngst Alverdes und Buytendijk gezeigt haben, keineswegs erst bei den höchsten Säugetieren, sondern schon im Infusorium vorhanden. Es ist also so, als ob das, was im Instinkt starr und artgebunden ist, in der Intelligenz beweglich und individual bezogen würde, das aber, was im Instinkt automatisch ist, in der Assoziation und dem bedingten Reflex mechanisch, also relativ sinnfrei erst würde – gleichzeitig aber auch viel mannigfaltiger kombinierbar. Das läßt auch verstehen, daß die Gliedertiere, welche auch morphologisch eine ganz andere und viel starrere Grundlage ihrer Organisation besitzen, die Instinkte am voll­ kommensten besitzen, kaum aber Zeichen eines verständigen Verhaltens von sich geben, dagegen der Mensch als plastischer Säugetiertypus, bei dem die Intelligenz am höchsten entwickelt ist und nicht minder das assoziative Gedächtnis, stark zurückgebildete Instinkte besitzt. Versucht man das instinktive Ver­ halten psychisch zu deuten, so stellt es eine untrennbare Einheit von Vor-Wissen und Handlung dar, sodaß niemals mehr Wissen gegeben ist, als in den nächsten Schritt der Handlung gleichzei­ tig eingeht. Ferner scheint das Wissen, das im Instinkte | liegt, nicht sowohl ein Wissen durch Vorstellungen und Bilder oder gar durch Gedanken zu sein, sondern nur ein Fühlen wertbeton­ 3 also so ] Ts  1/2 ,12 u. 1947,22: gestr.  3 Instinkt ] Ts  1/2 ,12 u. 1947,22 folgt: sinnvoll, aber  5 individual bezogen ] Ts 1/2,12 u. 1947, 22: indi­ viduell-bezogen; 1962, 23: individuell bezogen  7 viel ] 1947,22: gestr. 8 kombinierbar. ] Ts 1/2 ,12 u. 1947,22 folgt: Daß also die Instinkte keine automatisch gewordenen Verstandes- und Willkürhandlungen sind, 10 besitzen ] Ts  1/2 ,12 u. 1947,22 folgt: als die höheren Tiere,  12 verständigen ] Ts 1/2 ,12 u. 1947,22 folgt: (intelligenten)  15 besitzt. ] Ts  1/2 ,12 u. 1947,22 folgt: Auf alle Fälle ist die seelische Grundform [1947,22 folgt: des Instinktes] an die tierische und in atavistischen Re­ sten an die menschliche Form des Lebens geknüpft.  17 Handlung ] 1927,177: Handlungen  19 eingeht. ] Ts  1/2 ,12v u. 1947,22 folgt, in Ts  1 jedoch einige Zeilen später hinter Widerstände eingefügt: Zwar liegt be­ reits [Ts 2: schon] der Anfang der Trennung von Sensation und Reaktion vor (Reflexbogen), aber es besteht noch der innigste [1949,25 u. 1962 ,24: engste] Zusammenhang beider in der Funktion.  21 scheint … zu sein ] Ts 1/2 ,12 u. 1947,22: ist  21 nur ] Ts 2 ,12 u. 1947,22: gestr., Ts 1,12: mehr

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ter und nach Werteindrücken differenzierter, anziehender und abstoßender Widerstände. Im Verhältnis zum Gefühlsdrang ist der Instinkt bereits zwar auf artmäßig häufig wiederkehrende, aber doch spezifische Bestandteile der Umwelt gerichtet. Er stellt eine zunehmende Spezialisierung des Gefühlsdrangs und seiner Qualitäten dar. Von »angeborenen Vorstellungen« bei Instink­ ten zu reden, wie es Reimarus getan hat, hat also keinen Sinn. –

2 Widerstände. ] Ts 1,12v folgt: Das gilt zunächst für die relative ›Einzel­ empfindung‹. Das Tier hat wahrscheinlich noch keine Flächenfarben, nur Oberflächenfarben. Beim Menschen stellen sich nach bestimmten pathologischen Ausfallserscheinungen bilaterale, symmetrische Emp­ findungen ein (Schilder). Es bedarf bestimmter Hemmungen, damit es zu annähernd einzelnen Empfindungen kommt. Auch nimmt die Reizproportionalität der Empfindung, ferner die Isolierbarkeit einer Sensation von anderen, die ›Figur vom Hintergrund‹, die Isolierbarkeit und Neukombinierbarkeit einer Vorstellung aus einem Vorstellungs­ ganzen, (z. B. des jeweiligen Umweltsganzen, auch des menschlichen) ebensowohl mit der Reifung des Organismus und seinem Altern als mit der organisatorischen Höhe der Tiere, als auch in der Entwicklung vom Primitiven zum Civilisierten mit Sicherheit zu. [Absatz] Dasselbe gilt auch für den soz[ialen] Trieb. Die sogenannten Triebhandlungen des Menschen sind ja darin das absolute Gegenteil der Instinkthand­ lungen, daß sie ganz sinnlos sein können (Rauschgift, Paralytiker). Die Befreiung des Triebes aus der sinneinheitl[ichen] Artgebunden­ heit des Instinktes, z. B. das schon beim höheren Tiere, erst recht beim Menschen eintretende Herausfallen der Sexualbefr[iedigung] aus der Fortpflanzungs- und Brunstperiodik bedeutet den ›Gang nach oben‹. (Die Verwillkürlichung überhaupt hat wahrscheinl[ich] sogar bei den Sexualtrieb[en] angefangen).; nicht in 1947,23  4 spezifische ] Ts  1/2 ,12 u. 1947,23 (dort ohne Klammern) folgt: (inhaltlich verschiedene, daher nicht ohne Wahrnehmung gegebene)  4 stellt ] Ts 1/2 ,12 u. 1947,23 folgt: als solcher  6 stellt … dar ] 1927,178: ist  6 angeborenen ] Ts 1/2 ,12 u. 1947,23: eingeborenen

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¶  Unter den zwei Verhaltungsweisen, die nun beide ur­sprünglich aus der instinktiven hervorgehen, nämlich das »gewohnheits«mäßige und das »intelligente« Verhalten, stellt die gewohnheitsmäßige – die dritte psychische Form also, die wir unterscheiden – jene Fähigkeit dar, die wir als assoziatives Gedächtnis (Mneme) bezeichnen. Diese Fähigkeit kommt kei­ neswegs, wie Hering und Semon meinten, allen Lebewesen zu. Sie fehlt den Pflanzen, wie schon Aristoteles richtig gesehen hat. Zusprechen müssen wir sie jedem Lebewesen, dessen Verhalten sich auf Grund früheren Verhaltens gleicher Art in einer lebens­ dienlichen, also sinnvollen Weise langsam und stetig abändert, also so, daß das jeweilige Maß, in dem sein Verhalten sinnvoller wird, in strenger Abhängigkeit steht von der Zahl der Versuche oder der sogenannten Probierbewegungen. Daß ein Tier über­ haupt spontan Probierbewegungen macht (auch die spontanen Spielbewegungen lassen sich dazu rechnen), daß | es ferner die Bewegungen zu wiederholen tendiert, gleichgültig ob sie Lust oder Unlust im Gefolge haben, beruht nicht auf dem Gedächtnis, sondern ist aller Reproduktion Voraussetzung – ein selbst ein­ geborener Trieb (Wiederholungstrieb). Daß es aber diejenigen Bewegungen, die hierbei Erfolg hatten für irgendeine positive Trieb­befriedigung, später häufiger zu wiederholen sucht, sodaß sie sich in ihm »fixieren«, als diejenigen, die Mißerfolg hatten, ist eben die Grundtatsache, die wir mit dem Prinzip von »Erfolg und Irrtum« bezeichnen. Wo wir solche Tatsachen finden, spre­ 1 nun ] Ts 1,13 u. 1947,23: wie wir sahen,  2 der instinktiven ] Ts 1/2 ,13 folgt: Verhalten[sweise]; 1947,23: dem instinktiven Verhalten  2 nämlich ] Ts  1/2 ,13 u. 1947,23: gestr.  5 die ] Ts  1/2 ,13 u. 1947,23: das  5 also ] Ts 1/2 ,13 u. 1947,23: gestr.  6 unterscheiden ] Ts 1/2 ,13 u. 1947,23 folgt: den Inbegriff der Tatsachen der Assoziation, Reproduktion, des bedingten Reflexes, d. h.  8 wie … meinten, ] Ts  1,13 u. 1947,23: gestr.  9 richtig ] Ts 1/2 ,13 u. 1947,23: gestr.  13 also ] 1947,23: d. h.  17 Spiel­ bewegungen ] Ts  1/2 ,13 u. 1947,23 folgt: z. B. der jungen Hunde und Pferde

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chen wir jenachdem von Übung, wo es sich nur um das Quan­ titative handelt, jenachdem von Erwerbung von Gewohnheiten, jenachdem von Selbstdressur oder, wenn der Mensch eingreift, von Fremddressur. Das gesamte pflanzliche Leben besitzt, wie wir zeigten, keine dieser Tatsachen und kann es auch gar nicht, da es ja jene Rückmeldung von Organzuständen an ein Zen­ trum = Empfindung nicht hat. Die Grundlage alles Gedächt­ nisses ist der von Pawlow so genannte »bedingte Reflex«. Z. B. sondert ein Hund nicht nur bestimmte Magensäfte ab, wenn das Fressen in seinen Magen gelangt, sondern auch schon, wenn er das Fressen sieht – oder die Schritte des Mannes hört, der ihm das Fressen zu bringen pflegt. Der Mensch sondert die Verdau­ ungssäfte sogar schon dann ab, wenn ihm im Schlaf suggeriert wird, daß er die betreffende Nahrung einnehme. Läßt man bei einem Verhalten, das durch einen Reiz ausgelöst wird, gleich­ zeitig mehrmals ein Signal erklingen, so kann auch ohne den  | adäquaten Reiz bei Eintreten des Signals das betreffende Verhal­ 1 jenachdem ] Ts 1/2 ,13 u. 1947,23: gestr.  2 jenachdem ] Ts 1/2 ,13: oder; 1947,23: gestr.  2 Gewohnheiten ] Ts 1,13 u. 1947,24 folgt: in qualitativer Hinsicht  4 Fremddressur. ] Ts 1/2 ,13v u. 1947,24 folgt: Diese psychische und physiologische Fähigkeit allem organischen Leben zuzusprechen (wie Hering und Semon wollten) wäre richtig nur, wenn man damit sagen will, daß das Verhalten alles Lebendigen niemals nur von dem zeitlich unmittelbar vorhergehenden Zustand des Organismus, sondern von seiner ganzen Vorgeschichte abhängig ist, daß Lebendiges – im Un­ terschied vom (phänomenal) Toten – keine streng soseinsidentischen Zustände besitzt, daß also gleiche Ursachen und gleiche Wirkungen hier nicht vorkämen. Es ist aber falsch, wenn man damit meint, daß spezi­ elle sensomotorische Verhaltungsweisen bei allem Lebendigen einen bestimmenden Einfluß auf den jeweilig leichteren Ablauf ähnlicher Verhaltungsweisen besitzen. Denn in diesem Sinne besitzt das gesamte pflanzliche Leben …  5 wie … dieser ] Ts 2 ,13 u. 1947,24: keine obiger 6 auch … ja ] Ts  1/2 ,14 u. 1947,24: auch nicht, da es, ganz nach außen ergossen,  6 von ] Ts  1/2 ,13 u. 1947,24 folgt: jeweiligen  7 Empfindung ] Ts 1/2 ,14 u. 1947,24 folgt: und ein Motorium  7 alles ] Ts 1/2 ,13 u. 1947,24: des assoziativen  11 oder ] Ts 2 ,13 u. 1947,24 folgt: sogar, wenn er nur  15 einem ] Ts  1/2 ,13 u. 1947,24 folgt: solchen  17 Eintreten ] Ts 1/2 ,14 u. 1947,24: Auslösen

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ten eintreten. Solche Tatsachen nennt man »bedingten Reflex«. Nur die psychische Analogie zu ihm ist die sogenannte assoziative Gesetzlichkeit, nach der ein Gesamtkomplex von Vor­ stellungen sich wiederherzustellen und seine fehlenden Glieder zu ergänzen strebt, wenn ein Teil dieses Komplexes sensorisch oder motorisch wiedererlebt wird. Vollständig strenge Assozia­ tionen von Einzelvorstellungen, die nur dieser Gesetzmäßigkeit von Berührung und Ähnlichkeit, d. h. partieller Identität der Ausgangsvorstellungen mit früheren Komplexen, unterliegen, dürften niemals vorkommen, sowenig wie ein völlig isolierter, immer gleicher Reflex eines örtlich bestimmten Organs; sowe­ nig auch wie eine streng reiz-proportionale Empfindung, unab­ hängig von allen wechselnden Triebeinstellungen und allem Gedächtnismaterial. Es handelt sich daher wahrscheinlich bei allen Assoziationsgesetzen genau so wie bei den Naturgesetzen der Physik, die Gesamtvorgänge betreffen, nur um statistische

1 Solche ] Ts 1,14 u. 1947,24 folgt: und ähnliche  2 zu ihm ] Ts 1/2 ,14 u. 1947,24: dazu  3 ein ] Ts 1/2 ,14 u. 1947,24 folgt: erlebter  5 Komplexes ] Ts 1/2 ,14 u. 1947,24 folgt: z. B. ein Teil der Umwelt  6 wird. ] Ts 1,14 u. 1947,24 f. folgt: Zerfällt ein Komplex in mehrere Teilstücke, so können sich auch diese Einzelvorstellungen wieder verbinden nach dem Gesetz von ›Berührung und Ähnlichkeit‹. Die sog. Assoziationsgesetze für die Reproduktion von Vorstellungen resultieren hieraus. So sicher hier eine eigentümliche Gesetzlichkeit des psychischen Lebens vorliegt, die bei einigen höheren Tierarten, besonders den Wirbel- und Säugetieren eine sehr große Rolle spielt, so hat doch die Forschung gewiß gemacht:  11 eines ] Ts  1/2 ,14 u. 1947,25 folgt: einzelnen  12 reiz-proportionale ] Ts  1,14 u. 1947,25 folgt: ›reine‹  13 wechselnden ] Ts  1/2 ,14 u. 1947,25 folgt: determinierenden  14 Gedächtnismaterial ] Ts  1/2 ,14v u. 1947,25 folgt: (Jede Empfindung ist immer eine Funktion des Reizes und der triebhaften Aufmerksamkeit.) So wenig es [Ts  1,14v folgt: also] eine ›reine‹ isolierte streng reizproportionale Empfindung gibt, so wenig eine ›reine‹ Assoziation. Alles assoziative Gedächtnis steht unter der deter­ minierenden Kraft von Trieben, Bedürfnissen und deren Aufgaben, die diese selbst (oder der Zwang des Dresseurs) [Ts  2 ,14v folgt: dem Orga­ nismus] setzen.  14 daher wahrscheinlich ] Ts  1/2 ,14 u. 1947,25: gestr. 

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Regel­mäßigkeiten. Alle diese Begriffe (Empfindung, assoziati­ ver Reflex) haben daher den Charakter von Grenzbegriffen, die nur die Richtung einer gewissen Art von psychischen respektive physiologischen Veränderungen andeuten. Annähernd reine Assoziationen finden sich wohl nur bei ganz bestimmten Aus­ fallserscheinungen gedanklicher Oberdeterminanten, z. B. bei äußeren Klangassoziationen der Sprachworte im Zustande der Ideenflucht. Ferner kann gezeigt werden, daß im Altern der see­ lische Vorstellungsverlauf sich dem Asso | ziationsmodell mehr und mehr annähert, wie die Veränderungen der Schrift, des Zeichnens, der Malerei, der Sprache im hohen Alter zu bezeu­ gen scheinen; sie erhalten alle einen zunehmend additiven, nicht-ganzheitlichen Charakter. Analog nähert sich im Altern die Empfindung der Reizproportionalität. Geradeso wie der leibliche Organismus im Laufe des Lebens immer mehr einen relativen Mechanismus hervorbringt – bis er im Tode ganz in einen solchen versinkt –, bringt auch unser psychisches Leben immer mehr rein gewohnheitsmäßige Verbindungen von Vor­ stellungen und Verhaltungsweisen hervor : der Mensch wird im Altern immer mehr der Sklave der Gewohnheit. Ferner folgen die Assoziationen von Einzelvorstellungen genetisch den Kom­ 1 Regelmäßigkeiten ] Ts  1/2 ,14 u. 1947,25 folgt: nicht um Elemen­ targesetze des Seelenlebens (wie Locke, Hume, Mill, die gesamte Assozia­t ionspsychologie meinten).  1 diese ] Ts 1/2 ,14 u. 1947,25: gestr.  2 (Empfindung, assoziativer Reflex) ] Ts  1/2 ,14 u. 1947,25: wie ›reine‹ Empfindung, assoziativer Reflex [1962 ,27 folgt: etc.]  4 physiologischen ] Ts  1/2 ,14 u. 1947,25: physischen; 1962 ,27: physiologischen  9 Ferner … Vorstellungsverlauf ] Ts 1/2 ,14 u. 1947,25: So wenig ist diese Verknüpfungsweise genetisch elementar, daß erst im Alter [1962 ,27: Altern] der seelische Vorstellungsverlauf (als Folge der Stärkeminderung und der Differenzierungsabnahme des Trieblebens)  12 zu bezeugen scheinen ] Ts  1/2 ,14 u. 1947,25: bezeugen  13 Charakter. ] Ts  1/2 ,14 u. 1947,26 folgt: (d. h. die Assoziationsgesetze gelten angenähert für den senilen Schwachsinn.); 1962 ,27: (d. h. die Assoziationsgesetzlichkeit gilt … Schwachsinn.)  14 Reizproportionalität ] Ts  1/2 ,14 u. 1947,26 folgt nach einem Komma: der ›reinen‹ Empfindung.  17 bringt ] Ts 1/2 ,14 u. 1947,26: so bringt

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plexassoziationen, die ihrerseits dem instinktiven Ablauf etwas näherstehen. Genau wie die nüchterne Wahrnehmung von Tatbeständen ohne Phantasieüberschuß respektive mythische Verarbeitung ein Spätphänomen der seelischen Entwicklung ist für den Einzelnen respektive für ganze Völker, so ist auch die assoziative Verbindung ein solches Spätphänomen.* Es hat sich ferner gezeigt, daß es fast keine Assoziation gibt, die ganz ohne intellektuellen Einfluß ist. Niemals findet sich der Fall, daß der Übergang von assoziativer Zufallsreaktion zu sinnmäßiger Reaktion streng stetig mit der Zahl der Versuche wächst. Die Kurven zeigen fast immer Unstetig | keiten, und zwar in dem Sinne, daß die Wendung von Zufall zu Sinn schon etwas früher eintritt, als es das reine Prinzip von Versuch und Irrtum nach den Wahrscheinlichkeitsregeln erwarten läßt. – *  Vgl.

hierzu meine Abhandlungen »Soziologie des Wissens« und »Arbeit und Erkenntnis« in »Die Wissensformen und die Gesellschaft« (Leipzig 1926). 1 etwas ] 1962 ,28: noch  2 Ferner … näherstehen. ] Ts 1,15 u. 1947,26 u. 1949,29: gestr.; 1962 ,28: wieder eingefügt 2 Genau ] Ts 1/2,15 u. 1947, 28 folgt: so 3 respektive ] 1927,181: und; Ts  1/2 ,15 u. 1947,26: bzw. ohne  5 Völker ] Ts 1/2 ,15 u. 1947,26 folgt: – das ganze Leben der Völker in ih­ rer mythologischen Jugendperiode, nicht minder das seelische Leben des Kindes ist dagegen [dagegen hs. eingefügt, in 1947,26 wieder gestr. ] überwuchert und zugedeckt von der spontanen ursprünglichen Triebund Wunschphantasie –  6 die ] Ts 1/2 ,15 u. 1947,26 folgt: (gehirnphy­ siologisch sehr hoch lokalisierte)  8 Es hat sich … Einfluß ist. ] Ts 1/2 ,15 u. 1947,26: Sie ist [Ts 2 ,15 folgt: also; in Ts 1 durchgestr.] nichts weniger als [1947,26 gestr.: (genetisch)] ein Elementarphänomen, zu dem später synthetisierende Bindungen durch ein sogenanntes ›beziehendes Den­ ken‹ oder eine ›Oberseele‹ träten. Das assoziative Gedächtnis ist auch darin nie ›rein‹, daß es, wie sich gezeigt hat, fast keine Assoziation gibt, die ganz ohne intellektuellen Einschlag ist.  9 sinnmäßiger ] 1949,29: sinngemäßer; 1962 ,28: sinnmäßiger  11 Unstetigkeiten ] Ts 1/2, 15 u. 1947, 26: Unstetigkeit  13 es ] Ts  1/2 ,15 u. 1947,26: gestr.  14 läßt ] Ts 1/2 ,15: folgt: – so, als sei durch die Zahl der Versuche [Ts 2,15 folgt: an einer bestimmten Stelle] so etwas wie ›Einsicht‹ geweckt worden.; ohne Ergänzung übernommen in 1947,26  15 In Ts 2,15 drei Zeilen später ein-

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Das Prinzip des Gedächtnisses ist in irgendeinem Grade bereits bei allen Tieren tätig und stellt sich als unmittelbare Folge des Auftretens des Reflexbogens, einer Scheidung des sen­ sorischen vom motorischen Systeme dar. In der Verbreitung gibt es nun aber gewaltige Unterschiede. Die typischen Instinkttiere mit kettenartig geschlossenem Bau zeigen es am wenigsten; die Tiere von plastischer, wenig starrer Organisation, mit großer breiter Kombinierbarkeit immer neuer Bewegungen aus Teil­ bewegungen, zeigen es am schärfsten (Säuge- und Wirbeltiere). Eng verbindet sich das Prinzip vom ersten Augenblick seines Auftretens an mit der Handlungs- und Bewegungsnachahmung auf Grund des Affektausdruckes und der Signale der Artgenos­ sen. »Nachahmung« und »Kopieren« sind nur Spezialisierungen jenes Wiederholungstriebes, der zunächst eigenen Verhaltungs­ weisen und Erlebnissen gegenüber tätig ist und sozusagen den Dampf alles reproduktiven Gedächtnisses darstellt. Durch die Verknüpfung beider Erscheinungen bildet sich erst die wich­ tige Tatsache der »Tradition«, die zur biologischen Vererbung eine ganz neue Dimension der Bestimmung des tierischen Ver­ haltens durch die Vergangenheit des Lebens der Artgenos­ sen hinzubringt, die jedoch anderseits von aller freibewußten Erinne­r ung an Vergangenes (Anamnesis) und von aller Über­ lieferung auf Grund  | von Zeichen, Quellen, Dokumenten aufs gefügt; 1947, 88: leicht gekürzt im Anhang abgedruckt, so auch in 1949,94; 1962, 28: als stark gekürzte Fn.: Vgl. hierzu meine Abhandlung ›Erkennt­ nis und Arbeit‹, Abschn. V.  1 des ] Ts 1,15 u. 1947,26 folgt: assoziativen  1 Gedächtnisses ] Ts  2 ,15 folgt: Mneme; in Ts  1 durchgestr.; fehlt in 1947,26  3 einer ] Ts 1/2 ,15 u. 1947,26: der  4 der ] Ts 1/2 ,15 u. 1947,26 folgt: Größe seiner  5 nun ] Ts  1/2 ,15 u. 1947,26: gestr.  5 Instinkttiere ] Ts 1/2 ,15 u. 1947,26 folgt: (Gliedertiere)  9 Wirbeltiere). ] Ts 1/2 ,15 u. 1947,27 folgt: Im Menschen nimmt das Prinzip der Assoziation, ­Reproduktion die größte Ausdehnung an.  12 Signale ] Ts 2 ,15: Kund­ gabe; Ts  1,15 u. 1947,27: Signale  14 Wiederholungstriebes, ] Ts  1/2 ,15 u.  1947,27 folgt: angewandt auf fremdes Verhalten und Erleben,  21 die jedoch anderseits ] 1927,182: und die; Ts  1/2 ,16 u. 1947,27: je­ doch  23 Dokumenten ] Ts  1/2 ,16 u. 1947,27 folgt: (allem Geschichts­ wissen)

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allerschärfste geschieden werden muß. Während jene letzteren Formen von Überlieferung nur dem Menschen eigentümlich sind, tritt die Tradition schon in den Horden, Rudeln und son­ stigen Gesellschaftsformen der Tiere auf. Auch hier »lernt« die Herde, was die Pioniere vormachen, und vermag es kommen­ den Generationen zu überliefern. Ein gewisser »Fortschritt« ist schon durch die Tradition möglich. Doch beruht alle echte menschliche Entwicklung wesentlich auf einem zunehmen­ den Abbau der Tradi­tion. Bewußte »Erinnerung« an indivi­ duelle, einmalig erlebte Geschehnisse und stetige Identifika­ tion einer Mehrheit von Erinnerungsakten untereinander auf ein und dasselbe Vergangene hin, die wahrscheinlich nur dem Menschen eigen ist, stellt stets die Auflösung, ja die eigentliche Tötung der lebendigen Tradition dar. Die tradierten Inhalte sind uns ja gleichwohl stets als »gegenwärtig« gegeben, sind zeitlich undatiert, und erweisen sich wohl als wirksam auf unser gegen­ wärtiges Tun, ohne aber selbst dabei in einer bestimmten Zeit­ distanz gegenständlich zu werden. Die Vergangenheit suggeriert uns mehr in der »Tradition«, als daß wir um sie wissen. Die Suggestion, ja nach P. Schilder wahrscheinlich auch die Hypnose, ist eine schon in der Tierwelt weitverbreitete Erschei­ nung. Letztere dürfte als Hilfsfunktion der Begattung entstan­ den sein und diente wohl zuerst dem Ziele, das Weibchen in einen Zustand der Lethargie zu versetzen. Die Suggestion ist eine primäre Erscheinung gegenüber der »Mitteilung« z. B. eines Urteils, dessen Sach | verhalt selbst im »Verstehen« erfaßt wird. Dieses letztere »Verstehen« von gemeinten Sachverhalten, die in einem sprachlichen Satz geurteilt werden, findet sich nur beim 1 jene ] 1962 ,29: diese  2 von Überlieferung ] 1927,182: von aller Überlie­ ferung; Ts 1/2 ,16 u. 1947,27: gestr.  7 ist ] Ts 1/2 ,16 u. 1947,27 folgt: daher 7 Tradition ] 1927,182 folgt: selbst  13 die wahrscheinlich … eigen ist, ] Ts 1/2 ,16 u. 1947,27: ist nur dem Menschen eigen; sie  15 sind ] Ts 1/2 ,16 u. 1947,27: als; 1962 ,29: sind  16 und erweisen sich wohl ] Ts  1/2 ,16 u. 1947,27: sie erweisen sich  24 einen ] Ts 1/2 ,16 u. 1947,28: den  26 Sachverhalt ] Ts 1/2 ,16 u. 1947,28: Sach-Sinnverhalt  28 geurteilt ] Ts 1/2 ,16 u. 1947,28 u. 1962 ,30: beurteilt 

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Menschen. Die Abtragung der Traditions­gewalt schreitet in der menschlichen Geschichte zunehmend fort. Sie ist eine Leistung der ratio, die stets in ein und demselben Akte einen tradierten Inhalt objektiviert und dadurch in die Vergangenheit, in die er gehört, gleichsam zurückwirft – damit den Boden freimachend für je neue Erfindungen und Entdeckungen. In der Geschichte nimmt der Druck, den die Tradition auf unser Verhalten vorbewußt ausübt, analog durch die fortschreitende Geschichts­ wissenschaft zunehmend ab. Die Wirksamkeit des assoziativen Prinzips bedeutet im Aufbau der psychischen Welt zugleich den Verfall des Instinktes und seiner Art von »Sinn«, wie Fortschritt der Zentralisierung und der gleichzeitigen Mechanisierung des organischen Lebens. Sie bedeutet ferner die zunehmende Herauslösung des organischen Individuums aus der Artgebunden­ heit und aus der anpassungslosen Starrheit des Instinktes. Denn erst durch den Fortschritt dieses Prinzips vermag das Indivi­ duum sich je neuen, d. h. nicht-arttypischen Situationen anzu­ passen; es hört damit auf, nichts weiter zu sein als ein Durch­ gangspunkt von Fortpflanzungsprozessen. Ist das Prinzip der Assoziation im Verhältnis zur technischen Intelligenz also ein relatives Prinzip der Starrheit und Gewohn­ heit – ein »konservatives« Prinzip –, so ist es im Verhältnis zum Instinkt jedoch bereits ein mächtiges | Werkzeug der Befreiung. 1 Die Suggestion, ja … beim Menschen. ] Ts  1,16 u. 1947,28: als Fn.  4 dadurch ] Ts  1/2 ,16 u. 1947,28: gestr.  6 Entdeckungen. ] Ts  1/2 ,17 folgt: Die sehr langsame Abtragung der Wirksamkeit all dieser Mächte, welche die ›Gewohnheit zur Amme des Menschen‹ machen, ist ein we­ sentlicher Teil der [Ts 1,17: aller] Geschichte.; wie in Ts 1 auch in 1947,28  8 analog ] Ts  1/2 ,17 u. 1947,28: gestr. (Satz wurde umstrukturiert)  11 den Verfall ] Ts 1/2 ,17 u. 1947,28: Zerfall  11 wie ] Ts 1/2 ,17 u. 1947,28: und  12 der ] Ts 1/2 ,17 u. 1947,28: gestr.  14 Herauslösung ] Ts 2 ,17 folgt: Erlösung; nicht in 1947,28 übernommen  15 aus ] Ts  1/2 ,17 u. 1947,28: gestr.  16 dieses ] Ts  2 ,17 folgt: instinktüberlegenen; nicht in 1947,28 übernommen.  20 technischen ] Ts  1/2 ,17 u. 1947,28: praktischen  21 also ] Ts  1/2 ,17 (hs.) u. 1947,28: – wie wir sehen werden – noch  23 jedoch ] Ts 1/2 ,17 u. 1947,28: also

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Es schafft eine ganz neue Dimension von Möglichkeiten des Rei­ cherwerdens des Lebens. Das gilt auch für die Triebe. Der vom Instinkt entbundene Trieb erscheint relativ schon bei den höhe­ ren Tieren und damit freilich der Horizont der Maßlosigkeit – er wird schon hier mögliche Lustquelle, unabhängig vom Gan­ zen der Lebenserfordernisse. Nur solange z. B. der Sexualimpuls eingebettet ist in die tiefe Rhythmik der mit dem Wandel der Natur einhergehenden Brunstzeiten, ist er ein unbestechlicher Diener des Lebens. Aus der instinktiven Rhythmik herausge­ löst, wird er mehr und mehr selbständige Quelle der Lust und kann schon bei höheren Tieren, insbesondere bei gezähmten, den biologischen Sinn seines Daseins weit überwuchern (z. B. Onanie bei Affen, Hunden usw.). Wird das Triebleben, das ursprünglich durchaus auf Verhaltungsweisen und Güter und keineswegs auf die Lust als Gefühl gerichtet ist, prinzipiell als Lustquelle benutzt, wie in allem Hedonismus, so haben wir es mit einer späten Dekadenzerscheinung des Lebens zu tun. Die rein auf die Lust gerichtete Lebenshaltung stellt eine ausge­ sprochene Alters­erscheinung des individuellen wie des VölkerLebens dar, wie etwa der alte Trinker, der »den Tropfen kostet«, und analoge Erscheinungen im Erotischen bezeugen. Ebenso ist die Trennung der höheren und niederen seelischen Funktions­ freuden von der Zustandslust der Triebbefriedigung und das Über­w uchern der Zustandslust über die vitalen und geistigen Funk­tionsfreuden eine Alterserscheinung. Erst im Menschen 1 von Möglichkeiten ] Ts  1/2 ,17 u. 1947,28: gestr.  2 Triebe ] Ts  1/2 ,17 u. 1947,28 folgt: Gefühle, Affekte.  4 und damit freilich ] Ts  1/2 ,17 u. 1947,28: damit freilich auch  13 usw. ] Ts  1/2 ,17 u. 1947,29: gestr.  15 ist, ] Ts 1,17 u. 1947,29 folgt: vom Menschen; Ts 2 ,17: beim Menschen 17 des ] Ts 1,17 u. 1947,29 folgt: menschlichen  17 zu tun. ] 1947,88 Fn.: Vgl. zur Kritik des Hedonismus – Eudämonismus ›Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik‹.; 1962 ,31: gestr.  25 Alters­ erscheinung. ] Ts 1/2 ,17 folgt: Das ›Lustprinzip‹ ist also nichts Ursprüng­ liches, wie der Hedonismus, der [Ts 1,17: ein] Bruder des Sensualismus, meint, sondern eine [Ts 1: eine weggelassen] Folge erst gesteigerter as­ soziativer Intelligenz.; ohne die Abweichungen in Ts  1 übernommen in

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aber nimmt diese  | Isolierbarkeit des Triebes aus dem instink­ tiven Verhalten und jene Trennbarkeit von Funktions- und Zustandslust die ungeheuerlichsten Formen an, sodaß man mit Recht gesagt hat, der Mensch könne immer nur mehr oder weni­ ger als ein Tier sein, niemals aber – ein Tier. –

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Praktische Intelligenz (Höhere Tiere) ¶  Wo immer die Natur diese neue psychische Form des asso­ ziativen Gedächtnisses aus sich hervorgehen ließ, hat sie, wie ich schon oben andeutete, immer auch zugleich das Korrektiv für ihre Gefahren schon in die ersten Anlagen dieser Fähigkeit mithineingelegt. Und dieses Korrektiv ist nichts anderes als die vierte Wesensform des psychischen Lebens – die prinzi­piell noch organisch gebundene praktische Intelligenz, wie wir sie nennen wollen. Eng mit ihr einher geht die Wahlfähigkeit und Wahlhandlung, ferner die Vorzugsfähigkeit für die Güter oder für die Artgenossen im Prozeß der Fortpflanzung (Anfänge des Eros). 1947,29; 1962 ,96 Fn.: Vgl. zu ›Fühlen‹ (als Funktion) und ›Gefühl‹ (als Zustand) in Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Abschnitt V 2; s[iehe] Sachregister der 4. Auflage 1954, Ges. W. Bd. 2. 1 aber ] Ts  1/2 ,17 u. 1947,29: gestr.  2 jene ] Ts  1/2 ,19 u. 1947,29: die  4 nur ] Ts  1/2 ,19 u. 1947,29: gestr.  9 oben ] Ts  1/2 ,19 u. 1947,29: gestr.  9 immer auch ] 1947,29: gestr.  10 Fähigkeit ] 1949,33: Fähig­ keiten; 1962 ,32: Fähigkeit  11 mithineingelegt ] 1927,185: hineinge­ legt  11 Und ] Ts  1/2 ,18 u. 1947,29: gestr.  12 die vierte … Lebens ] Ts  1,18: von fremder Hand eingeklammert; 1947,29: ohne Klammern übernommen  13 praktische ] In Ts  1/2 ,18 u. 1947,29 hinzugefügt  14 die ] Ts  1/2 ,18 u. 1947,29 folgt: ebenso noch organisch gebundene  16 ferner die Vorzugsfähigkeit für die Güter oder für die ] Ts 1/2 ,18 u. 1947,29 f.: die Vorzugsfähigkeit zwischen Gütern und die über den blo­ ßen Geschlechtstrieb hinausgehende Vorzugsfähigkeit zwischen den 17 (Anfänge des Eros). ] 1947,88 Fn.: Vgl. über Geschlechtstrieb und Geschlechtsliebe in ›Wesen und Formen der Sympathie‹; ferner in der Abhandlung ›Über Scham und Schamgefühl‹, Nachlaßband I 1933.;

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Auch das intelligente Verhalten können wir zunächst definie­ ren ohne Hinblick auf die psychischen Vorgänge. Ein Lebewesen »verhält« sich intelligent, wenn es ohne Probierversuche, oder je neu hinzutretende Probierversuche, ein sinngemäßes – sei es »kluges«, sei es das Ziel zwar verfehlendes, aber doch merk­ bar anstrebendes, also »törichtes« – Verhalten neuen, weder art- noch individualtypischen Situationen gegenüber vollzieht, und zwar plötzlich, und vor allem unabhängig von der Anzahl der vorher gemachten Versuche, eine triebhaft bestimmte Auf­ gabe zu lösen. Wir sprechen von organisch gebundener Intel­ ligenz  | so lange, als das innere und äußere Verfahren, das das Lebewesen einschlägt, im Dienste einer Triebregung und einer Bedürfnisstillung steht. Wir nennen ferner diese Intelligenz auch praktisch, da ihr Endsinn immer ein Handeln ist, durch das der Organismus sein Trieb-Ziel entweder erreicht oder ver­ fehlt.* Gehen wir aber auf die psychische Seite hinüber, so kön­ nen wir Intelligenz definieren als die plötzlich aufspringende Einsicht in einen zusammenhängenden Sachverhalt und Wert­ verhalt innerhalb der Umwelt, der weder direkt wahrnehmbar gegeben ist noch auch je wahrgenommen wurde, d. h. reproduk­ tiv verfügbar wäre. Positiv ausgedrückt : als Einsicht in einen * 

Dieselbe Intelligenz kann beim Menschen auch in den Dienst spezi­ fisch geistiger Ziele gestellt werden; erst dann erhebt sie sich über Schlauheit und List. 1962 ,96 ergänzt: Vgl. über ›Geschlechtstrieb‹ und ›Geschlechtsliebe‹ in Wesen und Formen der Sympathie (s[iehe] Sachregister); ferner die nachgelassene Abhandlung ›Von Scham und Schamgefühl‹, erstmalig veröffentlicht in Schriften aus dem Nachlaß, Berlin 1933, 2. Auflage 1957 im Francke Verlag in Schriften aus dem Nachlaß Bd I ›Zur Ethik und Erkenntnislehre‹; s[iehe ] Gesammelte Werke Bd. 10.  6 »törichtes« ] Ts 1/2 ,18 u. 1947,30 folgt: (töricht kann nur sein, wer intelligent ist) 12 und ] Ts 1/2 ,18 u. 1947,30: oder  13 ferner ] Ts 1/2 ,18 u. 1947,30: gestr. 16 entweder erreicht oder verfehlt. ] Ts 1/2 ,18 u. 1947,30: erreicht (bzw. verfehlt).  16 aber ] Ts 1/2,18 u. 1947,30: gestr.  20 je ] Ts 1/2 ,18 u. 1947,30 folgt: vorher  22 Ts 1/2,18 u. 1947, 30: Fn. in den Text versetzt

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Sachverhalt auf Grund eines Beziehungsgefüges, dessen Fun­ damente zu einem Teil in der Erfahrung gegeben sind, zum anderen Teile antizipatorisch in der Vorstellung, z. B. auf einer bestimmten Stufe optischer Anschauung, hinzu ergänzt werden. Für dieses nicht reproduktive, sondern produktive Denken ist also kennzeichnend immer die Antizipation, das Vorherhaben eines neuen, nie erlebten Tatbestandes (prudentia, providentia, Schlauheit, List). Der Unterschied gegenüber dem assoziativen Gedächtnis liegt hier klar zutage : Die zu erfassende Situation, der im Verhalten praktisch Rechnung zu tragen ist, ist nicht nur artneu und atypisch, sondern vor allem auch dem Individuum »neu«. Ein solches objektiv sinnvolles Verhalten erfolgt außer­ dem  | plötzlich und zeitlich vor neuen Probierversuchen und unabhängig von der Zahl der vorhergehenden Versuche. Auch im Ausdruck, insbesondere des Auges, drückt sich diese Plötz­ lichkeit aus, z. B. im Aufleuchten des Auges, das W. Köhler sehr plastisch als Ausdruck eines »Aha«erlebnisses deutet. Ferner : Nicht Verbindungen von Erlebnissen, die mir gleichzeitig gege­ ben waren, rufen die neue Vorstellung hervor, die eine Lösung der Aufgabe enthält; auch nicht feste, typische, wiederkehrende Gestaltsstrukturen der Umwelt lösen das intelligente Verhal­ ten aus – vielmehr sind es vom Triebziel gleichsam ausgewählte Sachbeziehungen der Umweltteile zueinander, welche die neue 1 Sachverhalt ] Ts  1/2 ,18 u. 1947,30 folgt: (seinem Dasein und zufäl­ ligen Sosein nach)  7 prudentia, providentia ] Ts  1/2 ,19 folgt: Klug­ heit,; 1947,30: pro-videntia, prudentia, Klugheit; 1962, 33: pro-videntia, Klugheit  8 Unterschied ] Ts  1/2 ,19 u. 1947,30 folgt: der Intelligenz  9 hier ] Ts  1/2 ,19 u. 1947,30: gestr.  13 außerdem ] Ts  1/2 ,19 u. 1947,31: gestr.  14 Auch ] Ts  1/2 ,19 u. 1947,31: Schon  15 insbesondere des Auges, ] Ts 1/2 ,19 u. 1947,31: gestr.  16 Auges ] Ts 1/2 ,19 u. 1947,31 folgt: des Tieres  19 waren ] Ts  1/2 ,19 u. 1947,31 folgt: oder in ihren Teilen partiell identisch, d. h. ähnlich sind,  19 rufen ] Ts 1/2 ,19 u. 1947,31 folgt: hier  20 feste, typische, wiederkehrende ] Ts 1/2 ,19 u. 1947,31: feste ty­ pisch wiederkehrende  22 Triebziel ] Ts 1/2 ,19 u. 1947,31 folgt: determi­ nierte  23 der ] Ts 1/2 ,19 u. 1947,31 folgt: wahrgenommenen einzelnen 23 die neue ] Ts 1/2 ,19 u. 1947,31: die das Aufspringen der neuen

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Vorstellung zufolge haben : Beziehungen wie gleich, ähnlich, analog zu x, Mittelfunktion zur Erreichung von etwas, Ursache von etwas, usw. Ob die Tiere, insbesondere die höchsten Menschenaffen, die Schimpansen, die hier geschilderte Stufe des psychischen Lebens erreicht haben oder nicht, darüber herrscht heute ein verwickelter und unerledigter wissenschaftlicher Streit, den ich hier nur oberflächlich berühren kann. Seit Wolfgang Köh­ ler seine auf der deutschen Versuchsstation in Teneriffa mit erstaunlicher Geduld und Ingeniosität vorgenommenen lang­ jährigen Versuche mit Schimpansen in den Abhandlungen der preußischen Akademie der Wissenschaft veröffentlicht hat, ist der Streit nicht verstummt, an dem sich fast alle Psycho­logen beteiligt haben. Köhler spricht meines Erachtens mit vollem Recht seinen Versuchstieren einfachste Intelligenzhandlun­ gen zu. Andere Forscher bestreiten sie –  | fast jeder sucht mit anderen Gründen die alte Lehre zu stützen, es komme den Tie­ ren nichts weiter zu als Gedächtnis und Instinkt und es sei die Intelligenz auch schon als primitive Schlußfolgerung (ohne Zei­ chen) ein, ja das Monopol des Menschen. Die Köhlerschen Ver­ suche bestanden darin, daß zwischen dem Triebziel (z. B. eine Frucht, etwa eine Banane) und dem Tiere steigend verwickel­ tere Umwege oder Hindernisse oder als mögliche »Werkzeuge« 1 zufolge ] Ts 1/2 ,19 u. 1947,31: zur Folge  3 usw. ] Ts 1/2 ,19 u. 1947,31: gestr.  4 die Tiere ] 1947,31: das Tier  4 höchsten ] Ts 1/2 ,19 u. 1947,31: höchstorganisierten  7 wissenschaftlicher ] Ts  1/2 ,19 u. 1947,31: gestr. 8 den … berühren ] Ts 1/2 ,19 u. 1947,31: der hier nur oberflächlich be­ rührt werden  10 Geduld ] Ts 1/2 ,19 u. 1947,31 folgt: Genauigkeit  12 in den … Wissenschaft ] Ts 1/2 ,19 u. 1947,31: gestr.; 1962 ,34: als Fn. wieder eingefügt  13 der ] Ts 1/2 ,19 u. 1947,31: dieser  14 haben. ] 1947,88 Fn.: Vgl. Wolfgang Köhler, Abhandlungen der Preußischen Akademie der Wissenschaften.; 1962 ,34: Fn. geändert in: In den Abhandl. d. Preuss. Akad. der Wissenschaften, Berlin 1917/18.  16 Intelligenzhandlungen ] Ts 1/2 ,19 u. 1947,31 folgt: im oben definierten Sinne  18 als ] Ts 1/2 ,19 u. 1947,31 folgt: assoziatives  21 dem ] Ts 1/2 ,19 u. 1947,31: gestr.  22 etwa eine Banane ] Ts 1/2 ,19 u. 1947,31: gestr.

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dienende Gegenstände (Kisten, Stöcke, Seile, mehrere inein­ ander schiebbare Stöcke, Stöcke, die erst herbeizuschaffen oder zu solchen zu präparieren waren) eingeschoben wurden, und dann zu beobachten, ob, wie und mit welchen vermutlichen psy­ chischen Funktionen das Tier nun sein Triebziel zu erreichen weiß und wo hier die bestimmten Grenzen seiner Leistungs­ fähigkeiten liegen. Die Versuche erwiesen meines Erachtens klar, daß die Leistungen der Tiere nicht alle aus Instinkten und dazutretenden assoziativen Vorgängen abgeleitet werden kön­ nen, sondern daß in einigen Fällen echte Intelligenzhandlun­ gen vorliegen. Was an solch praktisch-organisch gebundener Intelligenz vorzuliegen scheint, sei kurz skizziert : Indem das Triebziel, z. B. eine Frucht, dem Tiere optisch aufleuchtet und sich gegenüber dem optischen Umwelt-Felde scharf abhebt und verselbständigt, bilden sich alle Gegebenheiten, die die Umwelt des Tieres enthält, insbesondere das ganze optische Feld zwi­ schen Tier und Umwelt, eigenartig um. Es strukturiert sich in seinen Sachbezügen so, erhält ein derartiges relativ »abstrak­ tes« Relief, daß Dinge, die, für sich wahr | genommen, ent­weder gleichgültig erscheinen oder als etwas »zum Beißen«, etwas »zum Spielen«, etwas »zum Schlafen« (z. B. eine Decke, die das Tier aus seinem Schlafraum holt, um eine direkt nicht erreich­ bare, außerhalb des Käfigs liegende Frucht heranzuziehen), den dynamischen Bezugscharakter »Ding zum Fruchtholen« erhal­ ten; nicht also nur wirkliche Stöcke, die den Ästen ähnlich sind, an denen im normalen Baumleben des Tieres Früchte hängen – das könnte noch als Instinkt gedeutet werden –, sondern auch 3 zu solchen ] Ts 1, 20 u. 1947, 31: als solche  4 zu beobachten ] Ts 1/2,20 u. 1947,32: beobachtet wurde  6 die bestimmten ] Ts 1,20 u. 1947,32: die genau bestimmbaren  7 Leistungsfähigkeiten ] Ts  1/2,20 u. 1947,32: Leistungsfähigkeit 7 erwiesen meines Erachtens ] Ts 1/2, 20 u. 1947, 32: erweisen [Ts: erwiesen] nach meiner Ansicht  9 Vorgängen ] Ts 1/2,20 u. 1947,32 folgt: (Gedächtniskomponenten vorhandener Vorstellungsverbin­ dungen)  10 sondern daß ] Ts 1/2,20 u. 1947,32: daß vielmehr  17 Um­welt ] Ts 1/2,20 u. 1947,32: Frucht  19 entweder ] Ts 1/2,20 u. 1947,32: dem Tier entweder  23 den ] Ts 1/2,20 u. 1947,32 folgt: abstrakten

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ein Stück Draht, eine Strohhutkrempe, Strohhalme, eine Decke, kurz alles, was die abstrakte Vorstellung erfüllt, »beweglich und langgestreckt« zu sein. Die Trieb­dynamik im Tiere selbst ist es, die sich hier zu versachlichen und in die Umgebungsbestand­ teile hinein zu erweitern beginnt. Der Gegenstand, den das Tier gebraucht, erhält den allerdings nur okkasionellen dynamischen Funktionswert eines »Etwas zur Annäherung der Frucht«. Das Seil, der Stock selbst scheint sich dem Tiere auf das optisch gege­ bene Ziel hin zu »richten«, wenn nicht hin zu bewegen. Das Kausal- oder Wirkphänomen, das keineswegs in ein regelmäßiges Nacheinander der Erscheinungen aufgeht, dürften wir hier in seinem ersten Ursprung belauschen. »Wirken« ist also ein Phä­ nomen, das in der Vergegenständlichung der erlebten Trieb­ handlungskausalität des Lebewesens auf die Dinge der Umwelt beruht, und fällt hier mit »Mittel«-sein noch vollständig zusam­ men. Gewiß findet die beschriebene Umstrukturierung hier nicht durch bewußte reflexive Tätigkeit statt, sondern durch eine Art anschaulich sach | l icher »Umstellung« der Umwelt­ gegebenheiten selbst. Der große Unterschied der Begabung 5 Der ] Ts  1/2 ,20 u. 1947,32 folgt: betreffende  7 eines ] Ts  1/2 ,20 u. 1947,32 folgt: ›Werkzeugs‹, eines  7 Frucht«. ] Ts 1/2 ,20 u. 1947,32 folgt: Er erhält den Charakter der sinnmäßigen Gerichtetheit auf das op­ tisch gegebene stark aufleuchtende Ziel hin:  9 bewegen. ] Ts 1/2 ,20v u. 1947,33 folgt: Bei der viel größeren Nachgiebigkeit des tierischen (auch des kindlichen und primitiv-menschlichen) optischen Komplexes für Begierden, Triebe, Wunschziele ist es nicht ausgeschlossen, daß diese Verlagerung gleichsam des Triebimpulses in die Umweltdinge hinein (als ›wollten diese selber alle zur Frucht hin‹, nicht nur das Tier) auch opti­ sche Bewegungserscheinungen des Stockes in die Richtung der Frucht auftreten läßt (eine Erscheinung, die E. R. Jaensch für die optischen An­ schauungsbilder bei Kindern nachwies).  10 Wirkphänomen, ] Ts 1/2 ,20 u. 1947,33 folgt: ein dynamisches Phänomen,  11 aufgeht, ] Ts 1/2 ,20 u. 1947,33 folgt: – wie Hume vermeinte – ,  12 »Wirken« ist also ] Ts 1/2 ,20 u. 1947,33: als  14 des Lebewesens ] 1947,33: gestr.  16 hier ] Ts  1,21 u. 1947,33: beim Tiere  18 anschaulich sachlicher ] 1962 ,35: anschaulicher  19 selbst. ] Ts 1/2 ,21 u. 1947,33 folgt: Aber es ist doch echte Intelligenz, Erfindung, und nicht nur Instinkt und Gewohnheit. 

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der Tiere zu solchem Verhalten bestätigt übrigens den intelli­ genten Charakter dieser Handlungen. Ähnliches gilt für Wahl und Wahlhandlung. Es ist irrig, dem Tiere die Wahlhandlung abzusprechen, zu meinen, daß immer nur der je »stärkere« Ein­ zeltrieb es bewege. Das Tier ist kein Triebmechanismus. Nicht nur sind seine Triebimpulse nach führenden Obertrieben und ausführenden Untertrieben und Hilfstrieben, ferner nach Trie­ ben zu allgemeineren und spezielleren Leistungen bereits scharf gegliedert; es vermag darüber hinaus auch von seinem Triebzentrum her spontan in seine Triebkonstellation einzugreifen und bis zu einer gewissen Grenze nahewinkende Vorteile zu meiden, um zeitlich entferntere und nur auf Umwegen zu gewinnende, aber größere zu erreichen. Das, was das Tier sicher nicht hat, ist erst jenes Vorziehen zwischen Werten selbst – z. B. das Nütz­ liche vor dem Angenehmen – unabhängig von den einzelnen konkreten Güterdingen. In allem Affektiven steht das Tier dem Menschen sogar noch viel näher als in bezug auf Intelligenz; Geschenk, Versöhnung, Freundschaft und ähnliches kann man bereits bei Tieren finden.

2 intelligenten ] Ts  1,21 u. 1947,33 folgt: (nicht instinktiven)  5 es ] Ts  1/2 ,21 u. 1947,33 folgt: (nach dem Resultantenprinzip)  5 Trieb­ mechanismus ] Ts 1/2 ,21 u. 1947,33 folgt: – so wenig als es ein Instinkt­ automatismus und Assoziations- und Reflexmechanismus ist.  9 darüber hinaus ] 1927,190: vielmehr  10 her ] Ts 1/2 ,21 u. 1947,33 folgt: das es (im Gegensatz zur Pflanze) entsprechend dem Maß der Einheitsstruktur seines Nervensystems hat,  13 größere ] Ts 1/2 ,21 u. 1947,33 folgt: Vor­ teile  15 z. B. das Nützliche … Angenehmen ] Ts 1/2 ,21 u. 1947,33 f.: z. B. das Vorziehen des Nützlichen als Wert vor dem Angenehmen als Wert 16 Güterdingen ] Ts 1/2 ,21 u. 1947,34 folgt: und die eng dazugehörige ›Ge­ sinnung‹; 1947,88 Fn.: Vgl. über den Unterschied von ›Wert‹ und ›Gut‹ in ›Der Formalismus in der Ethik etc.‹; 1962 ,69 Fn.: Vgl. zu ›Wert‹ und ›Güter‹, bzw. ›Gesinnung‹, in Der Formalismus und die materiale Wertethik, a. a. O.; s[iehe] Sachregister.  18 Geschenk, ] Ts 1,21 u. 1947,34 folgt: Hilfsbereitschaft,  18 Freundschaft ] Ts 1/2 ,21 u. 1947,34: gestr.

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ier erhebt sich nun die für unser ganzes Problem entscheidende Frage : Besteht, wenn dem Tiere Intelligenz zukommt, überhaupt noch mehr als ein nur gradueller Unterschied zwischen Mensch und  | Tier ? Besteht dann noch ein Wesensunterschied ? Oder aber gibt es über die bisher behan­ delten Wesensstufen hinaus noch etwas ganz Anderes im Men­ schen, ihm spezifisch Zukommendes, was durch Wahl und Intelligenz überhaupt nicht getroffen und erschöpft ist ? Hier scheiden sich die Wege am schärfsten. Die Einen wollen dem Menschen Intelligenz und Wahl vorbehalten und sie dem Tiere absprechen. Sie behaupten also zwar einen Wesensunter­ schied, behaupten ihn aber eben da, wo nach meiner Ansicht kein Wesensunterschied vorliegt. Die Anderen, insbesondere alle Evolutionisten der Darwin- und Lamarckschule, lehnen mit Darwin, Schwalbe und auch W. Köhler einen letzten Unter­ schied zwischen Mensch und Tier ab, eben weil das Tier auch bereits Intelligenz besitze. Sie hängen eben damit in irgendeiner Form der großen Einheitslehre vom Menschen an, die als Theo­ rie des »homo faber« bezeichnet wird – und kennen selbstver­ ständlich dann auch keinerlei metaphysisches Sein und keine

2 Hier ] Ts  1,22 u. 1947,34 folgt: aber  2 Besteht, wenn dem Tiere ] Ts  2 ,22: Besteht denn, wenn bereits dem Tiere; 1947,34: Besteht dann, wenn dem Tiere bereits  6 die ] Ts 1/2 ,22 u. 1947,34: diese; 1962 ,36: die 7 Wesensstufen ] Ts 1/2 ,22 folgt: des psychischen Seins; nicht in 1947,34 übernommen  9 überhaupt ] Ts  1/2 ,22 u. 1947,34 folgt: noch; 1962 ,36: wieder gestr.  13 Sie behaupten … Wesensunterschied ] Ts  1/2 ,22 u. 1947,34: sie erkennen zwar einen überquanti[ta]tiven Unterschied, einen Wesensunterschied an  13 eben ] Ts 1/2 ,22 u. 1947,34: gestr.  16 auch ] Ts 1,22 u. 1947,34 folgt: mit  18 eben ] Ts 1/2 ,22 u. 1947,34: gestr.  20 die … bezeichnet wird ] Ts  1,22 u. 1947,34: die ich als Theorie des ›homo faber‹ bezeichne,  21 und ] Ts 1/2 ,22 u. 1947,34: gestr. 

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Metaphysik des Menschen, d. h. kein auszeichnendes Verhältnis, das der Mensch als solcher zum Weltgrunde besäße. Was mich betrifft, so muß ich diese beiden Lehren auf das entschiedenste zurückweisen. Ich behaupte : Das Wesen des Menschen und das, was man seine Sonderstellung nennen kann, steht hoch über dem, was man Intelligenz und Wahl­f ähigkeit nennt, und würde auch nicht erreicht, wenn man sich diese Intelligenz und Wahlfähigkeit quan | t itativ beliebig, ja bis ins Endlose gesteigert vorstellte.* Aber auch das wäre verfehlt, wenn man sich das Neue, das den Menschen zum Menschen macht, nur dächte als eine zu den bisherigen psychischen Stufen, Gefühlsdrang, Instinkt, assoziatives Gedächtnis, Intelligenz und Wahl, noch hinzukommende neue Wesensstufe psychi­ scher und der Vitalsphäre angehöriger Funktionen und Fähig­ keiten, die zu erkennen also noch in der Kompetenz der Psychologie läge. Das neue Prinzip, das den Menschen zum Menschen macht, steht außerhalb alles dessen, was wir Leben, von innenpsychisch oder von außen-vital, im weitesten Sinne nennen können. Das, was den Menschen zum Menschen macht, ist ein allem Leben überhaupt entgegengesetztes Prinzip, das man als einem klugen Schimpansen und Edison, dieser nur als Techniker genommen, besteht nur ein – allerdings sehr großer – Gradunterschied. *  Zwischen

1 auszeichnendes ] Ts  1/2 ,22 u. 1947,34: ausgezeichnetes  4 so muß … zurückweisen. ] Ts 1/2 ,22 u. 1947,34: so weise ich beide Lehren zurück. 9 Endlose ] Ts  1/2 ,22 u. 1947,34: Unendliche  11 bisherigen ] Ts  1/2 ,22 u. 1947,35: gestr.  14 und ] 1947,35: gestr.; 1962 ,37: wieder eingefügt  15 noch ] 1962 ,37: gestr.  16 Psychologie ] Ts  1/2 ,22 u. 1947,35 folgt: und Biologie  17 das den Menschen zum Menschen macht, ] Ts 1/2 ,22 u. 1947,35: gestr.  18 von innen … vital, ] Ts  1/2 ,22 u. 1947,35: gestr.  19 Men­schen ] Ts  1/2 ,22 u. 1947,35 folgt: allein  19 macht, ] Ts  1/2 ,23 u. 1947,35 folgt: ist nicht eine neue Stufe des Lebens – erst recht nicht nur eine Stufe der einen Manifestationsform dieses Lebens, der ›Psy­ che‹ – , sondern es  20 ein allem Leben überhaupt ] Ts 1/2 ,23 u. 1947,35: ein allem und jedem Leben überhaupt, auch dem Leben im Menschen  23 Gradunterschied ] Ts 1, 22: gradueller Unterschied; 1947, 34: gradueller Unterschied

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solches überhaupt nicht auf die »natürliche Lebensevolution« zurückführen kann, sondern das, wenn auf etwas, nur auf den obersten Grund der Dinge selbst zurückfällt – auf denselben Grund also, dessen Teil-Manifestation auch das »Leben« ist. Schon die Griechen behaupteten ein solches Prinzip und nann­ ten es »Vernunft«*. Wir wollen lieber ein umfassenderes Wort für jenes X gebrauchen, ein Wort, das wohl den Begriff der Vernunft mit­umfaßt, aber neben dem Ideendenken auch eine bestimmte Art der Anschauung, die  | Anschauung von Ur­phänomenen oder Wesensgehalten, ferner eine bestimmte Klasse noch zu charakterisierender emotionaler und volitiver Akte, z. B. Güte, Liebe, Reue, Ehrfurcht usw., mitumfaßt : – das Wort Geist. Das Aktzentrum aber, in dem Geist innerhalb endlicher Seinssphä­ ren erscheint, wollen wir als Person bezeichnen, in scharfem Unterschied zu allen funktionellen »Lebens«-zentren, die nach innen hin betrachtet auch »seelische« Zentren heißen.

*  Vgl.

dazu den Aufsatz »Der Ursprung des Geistbegriffes bei den Griechen« von Julius Stenzel in der Zeitschrift »Die Antike«. 1 das man als solches ] Ts  1/2 ,23: eine echte neue Wesenstatsache, die man als solche; in 1947,35 übernommen, aber man gestr.  2 zurückführen ] Ts  1/2 ,23 u. 1947,35: zurückgeführt werden  2 das ] Ts 1/2 ,23 u. 1947,35: gestr.  3 obersten ] Ts 1/2 ,23 u. 1947,35 folgt: einen  4 also ] Ts 1/2 ,23 u. 1947,35: gestr.  4 Teil-Manifestation auch ] Ts 1/2 ,23 u. 1947,35: eine große Manifestation  7 der Vernunft ] Ts  1/2 ,23 u. 1947,35: ›Vernunft‹  9 Anschauung ] Ts  1/2 ,23 u. 1947,35: gestr.  11 noch zu charakterisierender ] Ts  1/2 ,23 u. 1947,35: gestr.  11 z. B. ] Ts 1/2 ,23 u. 1947,35: wie  12 Ehrfurcht ] Ts 1,23 u. 1947,35 folgt: geistige Verwunderung, Seligkeit und Verzweiflung, die freie Entscheidung  12 usw. ] Ts 1/2 ,23 u. 1947,35: gestr.  14 wollen … bezeichnen ] Ts 1,23 u. 1947,35: bezeichnen wir als ›Person‹  16 hin ] Ts 1/2 ,23 u. 1947,35: gestr.  18 Ts 1/2, 23: gestr.; 1947, 88 u. 1962, 38: leicht gekürzt als Fn.: Vgl. Julius Stenzel ›Der Ursprung des Geistbegriffes bei den Griechen‹ in der Zeit­ schrift ›Die Antike‹.

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Wesen des »Geistes« – Freiheit, Gegenstands-Sein, ­Selbstbewußtsein ¶  Was aber ist nun jener »Geist«, jenes neue und so entschei­ dende Prinzip ? Selten ist mit einem Worte so viel Unfug getrie­ ben worden – einem Worte, bei dem sich nur wenige etwas Bestimmtes denken. Stellen wir an die Spitze des Geistbegriffes eine besondere Wissensfunktion, eine Art Wissen, die nur er geben kann, dann ist die Grundbestimmung eines »geistigen« Wesens seine existentielle Entbundenheit, Freiheit, Ablösbarkeit – oder doch die seines Daseinszentrums – vom Banne, vom Drucke, von der Abhängigkeit vom Organischen, vom »Leben« und von allem, was zum »Leben« gehört, also auch von seiner eigenen triebhaften Intelligenz. Ein solches »geistiges« Wesen ist nicht mehr trieb- und umweltgebunden, sondern »umwelt­ frei« und, wie wir es nennen wollen, weltoffen. Ein solches Wesen hat »Welt«. Es vermag die ursprünglich auch ihm gege­ benen »Widerstands-« und Reaktionszentren seiner Umwelt, in die das Tier ekstatisch aufgeht, zu »Gegenständen« zu erheben, vermag das Sosein dieser »Gegenstände« prinzipiell selbst zu

3 aber ] Ts  1/2 ,23 u. 1947,35: gestr.; 1962 ,38: aber  6 wir ] Ts  1,23 u. 1947,35 folgt: hier  6 Geistbegriffes ] Ts  1/2 ,23 folgt: (seiner logischen Seite nach); nicht in 1947,35 übernommen  7 eine ] Ts 1/2 ,23 u. 1947,35: seine  7 eine ] 1962 ,38: die  9 Wesens ] Ts  1/2 ,23 u. 1962 ,38 folgt: wie immer es psychophysisch beschaffen sei; 1947,36: wie immer es psycho­ logisch beschaffen sei  9 Entbundenheit ] Ts 1/2 ,23 u. 1947,36 folgt: vom Organischen, seine  10 vom ] Ts 1/2 ,23 u. 1947,36: von dem [so auch vor Drucke]  11 vom Organischen, ] Ts 1/2 ,23 u. 1947,36: gestr.; 1962 ,38: wieder eingefügt  12 von ] Ts 1/2 ,23 u. 1947,36: gestr.  12 seiner ] Ts 1/2 ,23 u. 1947,36: der; 1962 ,38: seiner  13 solches ] Ts  1,23 u. 1947,36: gestr.  14 ist ] Ts  2 ,23 folgt: also; in Ts  1 durchgestr.; in 1947,36 übernommen  16 Es vermag ] Ts 1,23: Es heißt ferner: ein solches Wesen; 1947,36: Ein solches Wesen vermag ferner  18 in die das Tier ekstatisch aufgeht, ] Ts 1/2 ,23 u. 1947,36: die das Tier allein hat und in die es ekstatisch auf­ geht,  19 vermag ] Ts  1/2 ,23: und es vermag; 1947,36: und  19 selbst ] 1949,40: gestr.; 1962 ,39: wieder eingefügt

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erfassen, ohne die Be | schränkung, die diese Gegenstandswelt oder ihre Gegebenheit durch das vitale Triebsystem und die ihm vorgelagerten Sinnesfunktionen und Sinnesorgane erfährt. Geist ist daher Sachlichkeit, Bestimmbarkeit durch das Sosein von Sachen selbst. Und ein solches Wesen ist »Träger« des Gei­ stes, dessen prinzipieller Verkehr mit der Wirklichkeit außer­ halb seiner sich im Verhältnis zum Tiere dynamisch geradezu umgekehrt hat. Beim Tiere – ob es hoch oder niedrig organisiert ist – geht jede Handlung, jede Reaktion, die es vollzieht, auch die »intel­ ligente«, aus von einer physiologischen Zuständlichkeit seines Nervensystems, der auf der psychischen Seite Trieb­impulse und sinnliche Wahrnehmung zugeordnet sind. Was für diese Triebe nicht interessant ist, ist auch nicht gegeben, und was gegeben ist, ist gegeben nur als Widerstandszentrum für sein Verlan­ gen und sein Verabscheuen. Der Ausgang also von der physio­ logisch-psychischen Zuständlichkeit ist immer der erste Akt des Dramas eines tierischen Verhaltens zu seiner Umwelt. Die Umweltstruktur ist seiner physiologischen und indirekt seiner morphologischen Eigenart, ist ferner seiner Trieb- und Sinnes­ struktur, die eine strenge funktionelle Einheit bilden, genau und 5 selbst. ] Ts  1/2 ,24 u. 1947,36 folgt: Geist ›hat‹ nur ein zu vollendeter Sachlichkeit fähiges Lebewesen. Schärfer gesagt:  5 Und ] Ts  1/2 ,24 u. 1947,36: Nur  7 seiner ] Ts  1/2 ,24 u. 1947,36 folgt: wie mit sich selber  7 Tiere ] Ts 1/2 ,24 folgt: (mit Einschluß seiner Intelligenz); ohne Klammern übernommen in 1947,36  8 hat. ] Ts 1/2 ,24 u. 1947,36 folgt: Was ist diese ›Umkehrung‹?  9 ob es hoch … ist ] Ts 1/2 ,24: ob hoch oder nied­ rig organisiert; 1947,36: ob hoch oder niedriger organisiert  12 Seite ] Ts  1/2 ,24 u. 1947,36 folgt: Instinkte,  13 Wahrnehmung ] Ts  1/2 ,24 u. 1947,36: Wahrnehmungen  13 diese ] Ts 1/2 ,24 u. 1947,36: die Instinkte und  15 ist ] Ts  1/2 ,24 u. 1947,36 folgt: dem Tier  16 Verabscheuen ] Ts  1/2 ,24 u. 1947,36 folgt: d. h. für das Tier als biologisches Zentrum.  17 physiologisch-psychischen ] 1947,36: physiologisch-psychologischen; 1962 ,36: physiologisch-psychischen  19 seiner ] Ts  1/2 ,24 u. 1947,36: dabei der  20 seiner morphologischen Eigenart ] Ts  1/2 ,24 u. 1947,36: der morphologischen Eigenart des Tieres,  20 ist ferner ] Ts  1,24 u. 1947,36: gestr.; 1962 ,39: ist

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vollständig geschlossen angemessen. Alles, was das Tier fas­ sen und merken kann von seiner Umwelt, liegt in den sicheren Zäunen und Grenzen seiner Umweltstruktur. Der zweite Akt des Dramas des tierischen Verhaltens ist irgendeine Setzung realer Veränderung seiner Umwelt durch seine Reaktion in Richtung auf sein leiten | des Triebziel. Der dritte Akt ist die dadurch mit­ veränderte physiologisch-psychische Zuständlichkeit. Der Ver­ lauf eines solchen Verhaltens hat also stets die Form :

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 U. T.   Ein Wesen aber, das Geist hat, ist eines Verhaltens fähig, das eine genau entgegengesetzte Verlaufsform besitzt. Der erste Akt dieses neuen Dramas, des menschlichen Dramas ist : das Ver­ halten wird zuerst vom puren Sosein eines zum Gegenstand erhobenen Anschauungskomplexes motiviert, und dies prinzi­ piell unabhängig von der physiologischen Zuständlichkeit des menschlichen Organismus, unabhängig von seinen Triebimpul­ sen und der gerade in ihnen aufleuchtenden, stets modal, also optisch oder akustisch usw., bestimmten sinnlichen Außenseite der Umwelt. Der zweite Akt des Dramas ist freie, vom Personzentrum ausgehende Hemmung oder Enthemmung eines zuerst zurückgehaltenen Triebimpulses. Und der dritte Akt ist eine 1 geschlossen ] Ts 1/2 ,24 u. 1947,36 f.: ›geschlossen‹  3 Grenzen ] Ts 1/2 ,24 u. 1947,37 folgt: dieser; 1962 ,39: dieser gestr.  5 seiner Umwelt durch seine Reaktion ] Ts  1/2 ,24 u. 1947,37: der Umwelt durch eine Reaktion des Tieres  8 eines solchen ] Ts 1/2 ,24 u. 1947,37: des tierischen  8 also ] Ts 1,24 u. 1947,37: gestr.  10 Ein Wesen aber ] Ts 1/2 ,25 u. 1947,37: Ganz anders ein Wesen  10 hat, ist ] Ts  1/2 ,25 u. 1947,37: Ein solches ist – wenn und soweit es sich seines Geistes sozusagen auch bedient –  13 zu­erst ] 1947,37: gestr.  14 Anschauungskomplexes motiviert ] Ts  1,25: Anschauungs- oder Vorstellungskomplexes motiviert; Ts  2 u. 1947,37: »motiviert« in Anführungszeichen  15 physiologischen ] Ts  1/2 ,25 u. 1947,37 folgt: und psychischen  17 also ] Ts  1/2 ,25 u. 1947,37: gestr.  19 vom ] Ts 1/2 ,25 u. 1947,37: d. h. vom  21 Hemmung … Triebimpulses. ] Ts 1/2 ,25 u. 1947,37: Hemmung eines Triebimpulses, bzw. Enthem­ mung eines zuerst zurückgehaltenen Triebimpulses (und einer entspre­ chenden Reaktion).  21 Und ] Ts 1/2 ,25 u. 1947,37: gestr.

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als selbstwertig und endgültig erlebte Veränderung der Gegen­ ständlichkeit einer Sache. Diese »Weltoffenheit« hat also fol­ gende Form :  W.   … M.   Dies Verhalten ist, wo es einmal vorhanden ist, seiner Natur nach unbegrenzt erweiterungsfähig – soweit eben als die »Welt« vorhandener Sachen reicht. Der Mensch ist also das X, das sich in unbegrenztem Maße »weltoffen« verhalten kann. Das Tier aber hat keine »Gegenstände«; es lebt nur in seine Umwelt ekstatisch hinein, die es, gleichsam wie eine Schnecke ihr Haus, als Struk­ tur überall hinträgt, wohin es geht. Die eigenartige Fernstellung und Sub | stantivierung einer »Umwelt« zur »Welt« vermag das Tier also nicht zu vollziehen, ebensowenig die Umwandlung der affekt- und triebumgrenzten »Widerstands«zentren zu »Gegenständen«. Ich möchte sagen, das Tier hängt wesentlich an und in der seinen organischen Zuständen entsprechenden Lebens­ wirklichkeit drin, ohne sie je »gegenständlich« zu fassen. Gegenstand-Sein ist also die formalste Kategorie der logischen Seite des »Geistes«. Wohl lebt das Tier nicht mehr absolut ekstatisch wie 2 Diese ] Ts  1/2 ,25 u. 1947,37: Die Form eines solchen Verhaltens ist die der  2 »Weltoffenheit« ] Ts  1/2 ,25 u. 1947,37 folgt: der prinzi­ piellen Abschüttelung des Umweltbannes; Ts  2: Maria Scheler ergänzt: der Umwelthypnose gleichsam [nicht in 1947,37 übernommen]  3 hat also folgende Form: ] Ts  1/2 ,25 u. 1947,37: gestr.  5 einmal ] Ts  1/2 ,25 u. 1947,37 folgt: konstitutionell  7 reicht. ] Ts  1/2 ,25 folgt: Menschwerdung ist also Erhebung zur Weltoffenheit kraft des Geistes; ohne also auch in 1947,37  7 also ] Ts 1/2 ,25 u. 1947,37: gestr.  8 kann. ] Ts  1/2 ,25 folgt: (1. Wesensdefinition.); nicht in 1947,37 übernommen  8 aber ] Ts  1/2 ,25 u. 1947,37: gestr.  9 nur ] Ts  1/2 ,25 u. 1947,37: gestr.  11 geht. ] Ts  1/2 ,25 u. 1947,38 folgt: – es vermag diese Umwelt nicht zum Gegenstande zu machen.  11 Die ] Ts  1/2 ,25: Diese; 1947,38: Die  12 und Substantivierung einer ] Ts  1/2 ,25 u. 1947,38: diese Distanzie­ rung der  12 »Welt« ] Ts 1/2 ,25 u. 1947,38 folgt: (resp. zu einem Symbol der Welt), deren der Mensch fähig ist,  13 also ] Ts  1/2 ,25 u. 1947,38 gestr.  13 ebensowenig ] Ts 1/2 ,25 u. 1947,38: nicht  17 ohne ] Ts 1/2 ,25 irrtümlich: um; so auch in 1947,38 u. 1962 ,41  19 ekstatisch ] Ts 1/2 ,25 u. 1947,38 folgt: in seine Umwelt hinein, 

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der empfindungs-, vorstellungs- und bewußtlose Gefühlsdrang der Pflanze in sein Medium hinein, ohne alle Rückmeldung der Eigenzustände des Organismus nach innen. Das Tier, das sahen wir, ist durch die Trennung von Empfindung und Motorium und durch die stete Rückmeldung seines Leibschemas und sei­ ner sensuellen Inhalte sich selbst gleichsam zurückgegeben. Es besitzt ein Leib-schema; der Umwelt gegenüber aber verhält das Tier sich immer noch ekstatisch, auch da noch, wo es sich »intel­ ligent« verhält. Der geistige Akt, wie ihn der Mensch vollziehen kann, ist dagegen im Gegensatz zu dieser einfachen Rückmeldung des tierischen Leibschemas und seiner Inhalte wesensgebunden an eine zweite Dimension und Stufe des Re-flexaktes. Wir wollen diesen Akt und sein Ziel zusammennehmen und das Ziel die­ ses »Sichsammelns« Bewußtsein des geistigen Aktzentrums von sich selbst oder »Selbstbewußtsein« nennen. Das Tier also hat wohl Bewußtsein, im Unterschied von der Pflanze, aber es hat kein Selbstbewußtsein, wie schon Leibniz gesehen hat. Es be | sitzt sich nicht, ist seiner nicht mächtig – und deshalb auch seiner nicht bewußt. Sammlung, Selbstbewußtsein und Gegenstands­ fähigkeit und -möglichkeit des ursprünglichen Triebwiderstan­ des bilden also eine einzige unzerreißbare Struktur, die als solche erst dem Menschen eigen ist. Mit diesem Selbstbewußtwerden, mit dieser neuen Zurückbeugung und Z ­ entrierung seiner Exi­ 2 sein ] Ts 1/2 ,25 u. 1947,38: ihr  4 Das Tier … wir, ] Ts 1,26 u. 1947,38: es 4 Empfindung ] Ts 1/2 ,26 u. 1947,38: Sensorium  6 seines Leibschemas und seiner ] Ts 1/2 ,26 u. 1947,38: seiner jeweiligen  9 verhält ] Ts 1/2 ,26 folgt: und seine Intelligenz bleibt organisch-triebhaft-praktisch gebun­ den. Wie aber vermag ein geistiges Wesen jene Vergegenständlichung zu vollziehen?; ohne den gestr. Satz in 1947,38 übernommen  11 dagegen ] Ts  1/2 ,26 u. 1947,38: gestr.  14 Akt ] Ts  1/2 ,26 u. 1947,38 folgt: »Sammlung« nennen  15 und sein Ziel … »Sichsammelns« ] Ts 1/2 ,26: und ihn und sein Ziel, das Ziel dieses ›Sichsammelns‹, zusammenneh­ mend,; 1947,38 u. 1962 ,41: und sein Ziel … zusammenfassend  17 also hat wohl ] Ts 1/2 ,26 u. 1947,38: hat  21 und -möglichkeit ] 1947, 38: gestr.  22 also ] Ts 1/2 ,26 u. 1947,38: gestr.

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stenz, die der Geist möglich macht, ist auch gleich das zweite Wesensmerkmal des Menschen gegeben : Der Mensch vermag nicht nur die »Umwelt« in die Dimension des »Welt«-seins zu erweitern und »Wider«stände »gegen«ständlich zu machen, sondern er vermag auch, und das ist das Merkwürdigste, seine eigene physiologische und psychische Beschaffenheit und jedes einzelne psychische Erlebnis selbst wieder gegenständlich zu halten. Nur darum vermag er auch sein Leben frei von sich zu werfen. Das Tier hört und sieht – aber ohne zu wissen, daß es hört und sieht; wir müssen an sehr seltene ekstatische Zustände des Menschen denken – wir finden sie bei abebbender Hypnose, bei Einnahme bestimmter Rauschgifte, ferner unter Vorausset­ zung gewisser den Geist inaktivierender Techniken, z. B. orgia­ stischer Kulte aller Art –, um uns einigermaßen in den Normal­ zustand des Tieres hineinzuversetzen. Auch seine Triebimpulse erlebt das Tier nicht als seine Triebe, sondern als dynamische Züge und Abstoßungen, die von den Umweltdingen selbst aus­ gehen. Sogar der primitive Mensch, der in gewissen Zügen dem Tiere noch nahe steht, sagt nicht, »ich« verabscheue dieses Ding, sondern | das Ding »ist tabu«. Einen die Triebimpulse und ihren 1 auch gleich ] Ts  1/2 ,26 u. 1947,39: gestr.  2 gegeben: ] Ts  1/2 ,26 folgt: seine Selbstgegebenheit!; nicht in 1947,39 übernommen  2 Der Mensch vermag ] Ts  1/2 ,26 u. 1947,39: Kraft seines Geistes vermag das Wesen, das wir ›Mensch‹ nennen,  7 Erlebnis ] Ts  1/2 ,26 u. 1947,39 folgt: jede einzelne seiner vitalen Funktionen  8 halten ] Ts 1/2 ,26 u. 1947,39: ma­ chen  8 er ] Ts  1/2 ,26 u. 1947,39: dieses Wesen  10 sieht ] Ts  1/2 ,26 u. 1947,39 folgt: Die Psyche des Tieres funktioniert [1947, 39: folgt Komma] lebt – aber das Tier ist kein möglicher Psychologe und Physiologe!  11 wir finden sie ] Ts 1/2, 26 u. 1947, 39: gestr. 13 ferner … Geist ] Ts  1/2 ,26 u. 1947,39: bei gewissen den Geist bewußt (d. h. schon mit Hilfe des Geistes)  14 Kulte ] Ts 2 ,26 folgt: (wir wollen sie dionysische und resublimierende Techniken nennen); Maria Scheler ergänzt: nicht drucken  17 Umweltdingen selbst ] Ts 1/2 ,27 u. 1947,39: Dingen der Umwelt selber  18 Zügen ] Ts  1/2 ,27 u. 1947,39: seelischen Eigenschaften  19 sagt ] Ts  1/2 ,27 u. 1947,39 folgt: noch  19 »ich« verabscheue dieses Ding ] Ts 1/2 ,27 u. 1947,39: ›ich verabscheue dieses Ding‹  20 das Ding »ist tabu«. ] Ts  1/2 ,27 u. 1947,39: ›das Ding ist tabu‹; es folgt: Für das

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Wechsel überdauernden »Willen«, der Kontinuität im Wandel seiner psychophysischen Zustände bewahren kann, hat das Tier nicht. Ein Tier kommt immer sozusagen wo anders an, als es ursprünglich »will«. Es ist tief und richtig, wenn Nietzsche sagt, »Der Mensch ist das Tier, das versprechen kann«. – Aus dem Gesagten geht hervor, daß es vier Wesensstufen sind, in denen uns alles Seiende in bezug auf sein Inne- und Selbstsein erscheint. Anorganische Gebilde haben ein solches Inne- und Selbstsein überhaupt nicht; sie haben daher auch kein Zentrum, das zu ihnen ontisch gehörte. Was wir in dieser Gegenstands­ welt als Einheit bezeichnen bis zu Molekülen, Atomen und Elek­ tronen, ist ausschließlich abhängig von unserer Macht, die Kör­ per realiter oder doch gedanklich zu zerteilen. Jede Körperein­ heit ist es nur relativ auf eine bestimmte Gesetzlichkeit ihres Wirkens auf andere Körper. Dagegen ist ein Lebewesen stets ein ontisches Zentrum und bildet stets selbst »seine« raumzeitliche Einheit und Individualität; sie stammt nicht von Gnaden unserer selbst biologisch bedingten Zusammenfassung : Es ist ein X, das sich selbst begrenzt. Die unräumlichen, die Erscheinung der Ausdehnung in der Zeit setzenden Kraftzentren aber, die wir den Körperbildern zugrunde zu legen haben, sind Zentren der gegenseitig aufeinander wirkenden Kräfte-Punkte, in denen die tierische Bewußtsein gibt es nur diese von den Umweltgebilden ausge­ henden Lockungen und Abstoßungen. Der Affe, der plötzlich hierhin, dann dorthin springt, lebt sozusagen in lauter punktuellen Ekstasen (Pathologische Ideenflucht des Menschen).  6 Aus … daß ] Ts  1/2 ,27 u. 1947,39: gestr.  7 uns ] Ts  1/2 ,27 u. 1947,39: gestr.  9 daher auch ] Ts 1/2 ,27 u. 1947,39: gestr.  10 gehörte ] Ts 1/2 ,27 u. 1947,39 folgt: daher auch kein Medium, keine Umwelt  13 zerteilen ] Ts 1,27 folgt: – in der natürlichen Weltanschauung abhängig von der Willkür unserer bio­ logisch bedingten Zusammenfassung.; in B.I.17, 34 nicht gestr., trotzdem nicht in 1947,40 übernommen  13 Jede ] Ts  1/2 ,27 u. 1947,40 folgt: anorganische  16 selbst ] 1947,40 gestr.; 1962 ,43: wieder eingefügt  17 nicht ] Ts  1/2 ,27 u. 1947,40 folgt: wie beim anorganischen Gebilde  19 begrenzt. ] Ts 1/2 ,27 u. 1947,40 folgt: Es hat Individualität: Es zerteilen, heißt es vernichten, sein Wesen und Dasein aufheben.  21 Körperbildern ] Ts 1/2, 27 u. 1947,40 folgt: metaphysisch

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Kraftlinien eines Feldes zusammenlaufen. Dem Gefühlsdrang der Pflanze ist ein Zentrum zu eigen und ein Medium, in das, | relativ in seinem Wachstum ungeschlossen, das Lebe­wesen hineingesetzt ist, ohne Rückmeldung seiner verschiedenen Zustände. Aber ein »Innesein« überhaupt und damit Beseelt­ heit besitzt die Pflanze. Im Tiere ist Empfindung und Bewußt­ sein und damit eine zentrale Rückmeldestelle der Zustände sei­ nes Organismus vorhanden; es ist sich also schon ein zweites Mal gegeben. Der Mensch aber ist es noch ein drittes Mal im Selbstbewußtsein und in der Gegenstandsfähigkeit aller seiner psychischen Vorgänge. Die Person im Menschen muß daher als ein Zentrum gedacht werden, das über den Gegensatz von Orga­ nismus und Umwelt erhaben ist. Sieht das alles nicht so aus, als gäbe es eine Stufenleiter, auf der ein urseiendes Sein sich im Aufbau der Welt immer mehr auf sich selbst zurückbeugt, um auf immer höheren Stufen und in immer neuen Dimensionen sich seiner selbst inne zu werden, um schließlich im Menschen sich selbst ganz zu haben und zu erfassen ?

3 das ] Ts 1/2 ,27 u. 1947,40 folgt: pflanzliche  4 hineingesetzt ist ] Ts 1,27: hineinwächst; nicht in 1947,40 übernommen  5 Zustände ] Ts  1/2 ,27 u. 1947,40 folgt: an sein Zentrum  6 Beseeltheit ] 1927,198: Psychizität  6 Pflanze. ] Ts 1,27 folgt in fremder Hs.: nicht; nicht in 1947,40 u. 1962 ,43 übernommen 6 Tiere ] 1947,40 folgt: jedoch 7 damit ] Ts  1/2 ,27 u. 1947,40 folgt: verbunden  7 der ] Ts  1/2 ,27 u. 1947,40 folgt: wechseln­ den  8 Organismus ] Ts  1/2 ,27 u. 1947,40 folgt: und eine Modifizier­ barkeit seines Zentrums durch diese Rückmeldung  8 also ] Ts  1/2 ,27 u. 1947,40: gestr.  9 es ] Ts  1/2 ,27 u. 1947,40 folgt: kraft seines Geistes  10 Gegenstandsfähigkeit aller ] Ts  1/2 ,28 u. 1947,40: Vergegenständli­ chung  11 Vorgänge ] Ts 1/2 ,28 u. 1947,40 folgt: und seines sensomoto­ rischen Apparates.; Ts 1,28 folgt nach Vorgänge: (Intellig[enz ], Gedächt­ nis, etc.); nicht in 1947,40 übernommen  11 daher ] Ts 1/2 ,28 u. 1947,40: dabei 12 ein ] Ts 1/2, 28: gestr.; 1947,40: das  14 Sieht … aus ] Ts 1/2 ,28 u. 1947,40: Ist das nicht  17 selbst ] Ts  1/2 ,28 u. 1947,40: gestr.  19 erfassen? ] Ts 2 ,28 folgt: Der Mensch ist das X, in dem das Urseiende sich selbst erfaßt.; nicht in 1947,40 u. 1962 ,43 übernommen

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Beispiele »geistiger« Kategorien : Substanz; Raum und Zeit als »Leer«formen ¶  Aus dieser Seinsstruktur des Menschen – seiner Selbstgege­ benheit – lassen sich eine Reihe menschlicher Besonderheiten ver­ ständlich machen, von denen ich einige kurz anführe. Nur der Mensch hat erstens die voll ausgeprägte konkrete Ding- und Substanzkategorie. Auch die höchsten Tiere scheinen sie nicht voll­ ständig zu haben. Ein Affe, dem man eine Banane halb geschält in die Hand gibt, flieht vor ihr, während er sie ganz geschält frißt, ungeschält aber selber schält und dann frißt. Das Ding hat sich nicht für das Tier »verändert«, es hat sich in ein anderes  | verwandelt.* Es fehlt dem Tiere hier offenbar ein Zentrum, von dem aus es die psycho-physischen Funktionen seines Sehens, Hörens, Riechens und die sich in ihnen ­darstellenden Greif-,

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*  Siehe auch H. Volkelts Spinnenversuch. Tatsachen, die Analoges 15 beweisen, wird man in großer Anzahl in meiner Anthropologie finden. 4 Selbstgegebenheit ] Ts  1/2 ,28 u. 1947,40 folgt: seiner Fähigkeit, seine Umwelt und sein ganzes psychophysisches [1947,40: psychisches und physisches] Sein und beider Kausalrelation sich zum Gegenstande zu machen –  6 erstens ] Ts 1/2 ,28 u. 1947,41: gestr.  7 Substanzkategorie. ] Ts  1/2 ,28v u. 1947,41 folgt: Das Tier besitzt sie nicht: Eine Spinne, die lauernd in ihrem Netze in dessen Knotenpunkt sitzt, stürzt sich sofort auf die Mücke, die sich entfernt von ihr in das Netz verfängt und deren Anwesenheit sich ihr wahrscheinlich an einem leisen Zug durch den Tastsinn verrät. Bringt man aber die Mücke in eine Entfernung, die innerhalb der Grenzen [1947,41: des Reiches] ihrer Sehweite liegt, so ergreift die Spinne sofort die Flucht. (Volkelts Spinnenversuch): es ist ein anderes Wesen für sie, was sie sieht – und was sie tastet; sie vermag Sehraum und Tast-Handlungsraum (kinästhetischer Raum) ebensowe­ nig zu identifizieren wie die darin befindlichen Dinge.; geringfügig abgewandelt in 1962 ,44  8 scheinen … zu haben ] Ts 1,28 u. 1947,41: haben 10 Ding ] Ts 1/2 ,28 u. 1947,41 folgt: ›Banane‹  14 Riechens ] Ts 1/2 ,28 u. 1947,41 folgt: Greifens, Tastens,  14 Greif- ] Ts 1/2, 28 u. 1947,41: gestr. 15 1927,199: Fn. steht eingeklammert im Text. 1947,41: Fn. gekürzt in den Text versetzt: (Volkelts Spinnenversuch); 1962,44: (H. Volkelts Spinnen­ versuch)

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Seh-, Tast-, Hör-, Schmeck- und Geruchsdinge auf ein und dasselbe konkrete Ding, auf einen identischen Realitätskern zu beziehen vermöchte. – Der Mensch hat zweitens auch von vornherein einen einigen Raum. Was z. B. der operierte Blind­ geborene lernt, ist nicht eine Zusammensetzung ursprünglich geschiedener »Räume«, z. B. kinästhetischer Räume, Tasträume, Sehräume, Hörräume usw. zu einer Raumanschauung, son­ dern nur die Identifizierung seiner Sinnesdaten als Symbole für das an einem Ort seiende Ding. Dem Tiere fehlt diese zen­ trale Funktion, die dem einigen Raum eine feste Form vor den einzelnen Dingen und ihrer Wahrnehmung gibt; vor allem : es fehlt jene Art von Selbstzentriertheit, die alle Sinnesdaten mit ihren zugehörigen Triebimpulsen zusammenfaßt und sie auf eine substanzartig geordnete »Welt« bezieht. Dem Tiere fehlt eben, wie ich eingehend anderen Orts nachgewiesen habe, ein eigent­licher Weltraum, der unabhängig von des Tieres eigenen Ortsbewegungen als stabiler Hintergrund verharrte. Es fehlen ihm ebenso die Leerformen von Raum und Zeit, in die hinein­ gesetzt der Mensch die Dinge und Ereignisse primär auffaßt – und die nur bei einem Wesen möglich sind, dessen Triebun­ befriedigung  | stets überschüssig ist über seine Befriedigung. Die Wurzel der menschlichen Raum- und Zeitanschauung, 2 Ding ] Ts  1/2 ,28 u. 1947,41: Gegenstands-Ding  3 Der Mensch ] Der Text der folgenden zwei Seiten wurde stilistisch vielfach umstrukturiert (Auflösung von Neben- in Hauptsätze, Umstellung von Satzteilen oder Sätzen), was hier nicht entwirrt werden soll.  3 zweitens auch ] Ts 1/2 ,28 u. 1947,41: ferner  7 z. B. … usw. ] Ts  1/2 ,28 u. 1947,41: wie Tastraum, Sehraum, Hörraum, kinästhetischer Raum  8 Symbole ] Ts  1/2 ,28 u. 1947,41 folgt: und Eigenschaften  9 seiende ] Ts  1/2 ,28 u. 1947,41 folgt: eine  9 fehlt diese ] Ts 1/2 ,28 u. 1947,41: aber fehlt wiederum die  10 dem einigen Raum ] Ts  1/2 ,28 u. 1947,41: einen einigen Raum als  11 allem ] Ts 1,28 u. 1947,41 folgt: aber  12 jene ] Ts 1,28 u. 1947,41: eben jene besondere; Ts  2 ,28: aber: es fehlt gestr.; 1962 ,45: jene besondere  14 bezieht. ] Ts  2 ,28 Fn.: Eingehend nachgewiesen in meinem Aufsatz ›Idealismus – Realismus‹ im Philosophischen Anzeiger von 1927.; Fn. in Ts 1 weggeschnitten; fehlt in 1947,41; vgl. unten S. 60, Lemma zu Z. 17  20 einem ] Ts 1/2 ,29 u. 1947,42 folgt: (geistigen)

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die allen äußeren Sensationen vorhergeht, liegt in der organi­ schen spontanen Bewegungsmöglichkeit und Tunsmöglichkeit in einer bestimmten Ordnung. »Leer« nennen wir ursprünglich das Unerfülltbleiben unserer triebhaften Erwartungen. So ist die erste »Leere« gleichsam die Leere unseres Herzens. Die selt­ same Tatsache, daß dem Menschen in der natürlichen Weltan­ schauung Raum und Zeit als Leerformen erscheinen, die allen Dingen vorhergehen, ist nur aus diesem Überschuß der Trieb­ unbefriedigung über die Triebbefriedigung verständlich. Auch die Tatsache, daß, wie man an bestimmten Ausfallserscheinun­ gen nachweisen konnte, der Tastraum dem optischen Raum nicht direkt zugeordnet ist, sondern die Zuordnung nur durch die Vermittlung der kinästhetischen Empfindungen erfolgt, weist darauf hin, daß die Leerform des Raumes wenigstens als noch ungeformte »Räumlichkeit« schon vor dem Bewußtwerden irgendwelcher Sensationen erlebt wird, auf Grund der erlebten Bewegungsantriebe und des Könnenserlebnisses, sie hervorzu­ bringen. Denn es sind ja jene Bewegungsantriebe, die an erster Stelle die kinästhetischen Empfindungen zur Folge haben. Die­ ser primitive Bewegungsraum, das »Herumbewußtsein«, bleibt auch noch bestehen, wenn der optische Raum, in dem allein die stetige gleichzeitige Mannigfaltigkeit der »Ausdehnung« gegeben ist, vollständig abgebaut wird. Im Übergang von Tier zu Mensch finden wir also eine vollständige Umkehrung von »Leer«  | und »Voll«, sowohl der Zeit wie dem Raume nach. 5 unseres ] 1927,200 : des  6 seltsame ] Ts  1/2 ,29 u. 1947,42: gestr.  15 »Räumlichkeit« ] Ts  1/2 ,29 u. 1947,42 folgt: im Menschen  22 der ] Ts 1/2 ,29 u. 1947,42: gestr.  24 von Tier zu Mensch ] Ts 1/2 ,29 u. 1947,42: vom Tier zum Menschen  25 nach. ] Ts  1/2 ,29 folgt: Obgleich die hö­ heren Tiere raumartige Mannigfaltigkeiten besitzen (die primitivsten haben wohl nur zeitlich geordnete Eindrücke), sind diese doch nicht homogen, d. h. so, daß die Orte als vorgegebenes Stellensystem in der optischen Sphäre fix bleiben und sich von den sie erfüllenden Qua­ litäten und Bewegungen der Umweltgebilde scharf loslösen. Nur die höchste Optik des Menschen (aufrechter Gang!) besitzt dies System, er kann es aber in pathologischen Fällen verlieren, so daß nur der sozusa­ gen ›Urraum‹, der Raum als Erlebnismannigfaltigkeit von Bewegungs­

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Beispiele »geistiger« Kategorien 59

Das Tier vermag die Leerform des Raumes und der Zeit so wenig von bestimmten Inhaltlichkeiten der Umweltdinge loszulösen wie die »Zahl« von einer als größer oder kleiner in den Dingen selbst liegenden »Anzahl«. Es lebt ganz in die konkrete Wirklichkeit seiner jeweiligen Gegenwart hinein. Erst wenn die in Bewegungsimpulse sich umsetzenden Trieb­erwartungen das Übergewicht erhalten vor all dem, was faktische Trieberfüllung in einer Wahrnehmung oder Empfindung ist, findet – im Men­ schen – das überaus seltsame Phänomen statt, daß die räum­liche Leere, und analog die zeitliche, allen möglichen Inhalten der Wahrnehmung und der gesamten Dingwelt als vorhergehend, als »zugrunde liegend« erscheint. So blickt der Mensch, ohne es zu ahnen, seine eigene Herzensleere als eine »unendliche Leere« des Raumes und der Zeit an, als ob diese auch bestünde, wenn es gar keine Dinge gäbe ! Erst sehr spät korrigiert die Wissenschaft diese ungeheure Täuschung der natürlichen Weltanschauung, indem sie lehrt, daß Raum und Zeit nur Ordnungen, nur Lageund Sukzessionsmöglichkeiten der Dinge sind, und außer und unabhängig von ihnen keinen Bestand haben. – Auch den Weltraum, sagte ich, hat das Tier nicht. Ein Hund mag jahrelang in einem Garten leben und an jeder Stelle des Gartens schon häu­ fig gewesen sein – er wird sich niemals ein Gesamtbild des Gar­ tens und der von seiner Körperlage unabhängigen Anordnung seiner Bäume, Sträucher usw. machen können, wie klein und groß der Garten auch sei. Er hat nur mit  | seinen Bewegungen wechselnde Umwelträume, die er nicht auf den ganzen, von sei­ ner Körperstellung unabhängigen Gartenraum zu koordinieren vermag. Der Grund ist, daß er seinen eigenen Leib und dessen möglichkeiten, d. h. das ›Herumerlebnis‹ übrig bleibt.; mit geringfügigen Änderungen in 1947,42  1 Leerform ] Ts  1/2 ,29 u. 1947,42: Leerformen  7 er­ halten vor all dem ] Ts  1/2 ,30 u. 1947,43: haben über all das  11 Wahrnehmung ] Ts  1/2 ,30 u. 1947,43: Wahrnehmungen  14 bestünde ] Ts 1/2 ,30 u. 1947,43: bestünden  19 ihnen ] Ts 1/2 ,30 u. 1947,43: diesen  20 Tier ] Ts  1,30 u. 1947,43 folgt: konstitutiv  24 seiner ] Ts  1/2 ,30 u. 1947,43: der  28 ist ] Ts  1/2 ,30 u. 1947,43 folgt: eben der  28 er ] Ts 1/2 ,30 u. 1947,43: das Tier

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Wesensunterschied von »Mensch« und »Tier« 57

Bewegungen nicht zum Gegenstande zu machen imstande ist, so daß er seine eigene Körperlage als veränderliches Moment in seine Raumanschauung einbeziehen könnte und mit dem Zufalle seiner Stellung gleichsam instinktiv so rechnen lernte, wie es der Mensch auch ohne Wissenschaft vermag. Diese Lei­ stung des Menschen ist nur der Anfang dessen, was er in der Wissenschaft fortsetzt. Denn das ist das Große der mensch­ lichen Wissenschaft, daß der Mensch in ihr mit sich selbst und seinem ganzen physischen und psychischen Apparat gleich wie mit einem fremden Dinge, das in strengen Kausalverknüpfun­ gen zu anderen Dingen steht, immer umfassender zu rechnen lernt und damit ein Bild der Welt selbst zu gewinnen weiß, dessen Gegenstände von seiner psycho-physischen Organisa­ tion, seinen Sinnen und deren Schwellen, seinen Bedürfnissen und deren Interessen an den Dingen, ganz und gar unabhängig sind, die also im Wechsel all seiner Stellungen, Zustände und Sinneserlebnisse konstant bleiben. Der Mensch allein – sofern er Person ist – vermag sich über sich – als Lebewesen – empor zu schwingen und von einem Zentrum gleichsam jenseits der raumzeitlichen Welt aus Alles, und darunter auch sich selbst, zum Gegenstande seiner Erkenntnis zu machen.

8 ihr ] Ts  1,30 u. 1947,43 folgt: mit seiner Zufallsstellung im Univer­ sum [Ts 2 folgt: (Erde)]  12 damit ] Ts 1/2 ,30 u. 1947,43 folgt: langsam  13 dessen Gegenstände ] Ts  1/2 ,30 u. 1947,44: das und dessen Ge­ genstände und deren Gesetze  14 seinen ] Ts  1/2 ,31 u. 1947,44 folgt: menschlichen  16 Stellungen ] Ts 1/2 ,31 u. 1947,44 folgt: im Universum, seiner  16 Zustände ] Ts  1/2 ,31 folgt: Artorganisation; 1947,44: Artor­ ganisationen  17 bleiben. ] Ts  1,31 folgt: Er stellt sich wahrhaft über sich – als Lebewesen – , er wird sich selbst ein Punkt auf dem kl[einen] Planeten Erde.; in Ts 2 gestr.; nicht in 1947,44 übernommen; 1947,88 folgt als Anm.: Eingehender nachgewiesen in der Abhandlung ›Idealismus – Realismus‹ a. a. O.; 1962 ,96: Fn. an frühere Textstelle versetzt [vgl. S. 57, L14] u. ergänzt: Vgl. zum folgenden die Abhandlung ›Idealismus – Realismus‹ im ›Philosophischen Anzeiger‹, Bonn 1927, 2. Jahrg., H. 3.

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Dieses Zentrum aber, von dem aus der Mensch die Akte voll­ zieht, durch die er die Welt, seinen Leib und | seine Psyche ver­ gegenständlicht, kann nicht selbst ein »Teil« eben dieser Welt sein, kann also auch kein bestimmtes Irgendwo oder Irgend­ wann besitzen – es kann nur im obersten Seinsgrunde selbst gelegen sein. So ist der Mensch das sich selbst und der Welt überlegene Wesen. Als solches Wesen ist er auch der Ironie und des Humors fähig, die stets eine Erhebung über das eigene Dasein einschließen. Schon I. Kant hat in seiner tiefen Lehre von der transzendentalen Apperzeption jene neue Einheit des cogitare, die »Bedingung ist aller möglichen Erfahrung und darum auch aller Gegenstände der Erfahrung« – nicht nur der äußeren, son­ dern auch jener inneren Erfahrung, durch die uns unser eige­ nes Innenleben zugänglich wird –, im wesentlichen klarge­ stellt. Er hat damit zuerst den »Geist« über die »Psyche« erhoben und ausdrücklich geleugnet, daß er nur eine Funk­tions­gruppe einer sogenannten Seelensubstanz sei, die nur unberechtigter Verdinglichung der aktualen Einheit des Geistes ihre fiktive Annahme verdanke.

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[ Geist als pure Aktualität ]

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Damit haben wir bereits eine dritte wichtige Bestimmung des Geistes gekennzeichnet : Der Geist ist das einzige Sein, das selbst gegenstandsunfähig ist – er ist reine und pure Aktualität, hat sein Sein nur im freien Vollzug dieser seiner Akte. Das Zen­ trum des Geistes, die Person, ist also weder gegenständliches 1 Dieses ] Ts 1/2 ,31 u. 1947,44: Das  2 Welt ] Ts 1/2 ,31 u. 1947,44 folgt: in ihrer räumlichen und zeitlichen Fülle  2 seinen ] 1927,202 folgt: eigenen 6 Mensch ] Ts 1/2, 31 u. 1947,44 folgt: als Geistwesen  6 selbst ] Ts 1/2 ,31 u. 1947,44: (als Lebewesen)  7 Wesen ] Ts  1/2 ,31 u. 1947,44: gestr.  16 er ] Ts  1/2 ,31: dieser; 1947,44: der Geist  21 bereits ] 1947,44: gestr.  22 gekennzeichnet ] Ts 1/2 ,31 u. 1947,44: bezeichnet  23 und ] Ts 1/2 ,31 u. 1947,44: gestr.  24 dieser ] Ts  1/2 ,31 u. 1947,44: gestr.  25 also ] Ts 1/2 ,31 u. 1947,44: gestr.; 1962 ,48: wieder eingefügt 

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Wesensunterschied von »Mensch« und »Tier«

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noch dingliches Sein, sondern nur ein in sich selbst stetig selbst sich vollziehendes (wesenhaft bestimmtes) Ordnungsgefüge von Akten. Seelisches vollzieht »sich selbst« nicht; es ist eine Ereig­ nisreihe  | »in« der Zeit, der wir, eben aus dem Zentrum unse­ res Geistes heraus, noch prinzipiell zuzuschauen vermögen und die wir in der inneren Wahrnehmung und Beobachtung noch gegenständlich machen können. Zum Sein unserer Person aber können wir uns nur selbst sammeln, zu ihm hin uns konzen­ trieren, nicht aber es objektivieren. Auch fremde Personen sind als Personen nicht gegenstandsfähig. Nur dadurch können wir an ihnen Teil gewinnen, daß wir ihre freien Akte nach- und mitvollziehen, uns mit dem Wollen, der Liebe usw. einer Person und dadurch mit ihr selbst, wie wir zu sagen pflegen, »identifizieren«. Auch an den Akten jenes einen übersingulären Geistes – den wir auf Grund des unverbrüchlichen Wesenzusammenhangs von Idee und Akt anzunehmen haben, wenn wir überhaupt eine in dieser Welt sich realisierende Ideenordnung unabhängig vom 1 in sich selbst ] Ts  1/2 ,31 u. 1947,44 f.: gestr.  3 Akten. ] Ts  1/2 ,31 f. u. 1947,45 folgt: Die Person ist nur in ihren Akten und durch sie.; 1962 ,96 als Anm.: Vgl. zu ›Person‹ in Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Abschnitt VI A 3.  5 und ] Ts  1/2 ,32 u. 1947,45: gestr.  7 können. ] Ts  2 ,32 folgt: zum mindesten in der unmittelbaren Erinnerung; in Ts 1 durchgestr.; nicht in 1947,45 übernommen; Ts 1/2 ,32 u. 1947,45 folgt: Alles Seelische ist gegenstandsfähig, nicht aber der Geistesakt, die Intentio, das die seelischen Vorgänge in ihrem Abfluß selbst noch Schauende.; Ts  1 u. 1947,45: in ihrem Abfluß weggelassen  7 aber ] in Ts  1,32 nachträglich eingefügt, dann gestr.; nicht in 1947,45 übernommen  8 selbst ] 1947,45 u. 1962 ,48: gestr.  10 gegenstandsfähig ] Ts 1/2 ,32 u. 1947,45 folgt: (In diesem Sinne sagt Goethe von Lili, er habe ›sie zu sehr geliebt, als daß er sie hätte beobachten können.‹)  11 Teil ] Ts 1/2 ,32 u. 1947,45: wissenden Anteil  12 mit-vollziehen ] Ts 1/2 ,32 u. 1947,45 folgt: durch das, was ein armes Wort ›Gefolgschaft‹ nennt, oder durch jenes nur durch die Haltung der geistigen Liebe mögliche ›Verste­ hen‹, das äußerstes Gegenteil aller Vergegenständlichung ist, d. h. da­ durch, daß wir  14 usw. ] Ts 1/2 ,32 u. 1947,45: gestr.  13 identifizieren ] 1962 ,96 Fn.: Vgl. zu Fremdperson – Verstehen ›Wesen und Formen der Sympathie‹, Teil C. Vom fremden Ich.  14 einen ] 1947,45 gestr.; 1962 ,48: wieder eingefügt

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menschlichen Bewußtsein annehmen und dem Urseienden selbst als eines seiner Attribute zuschreiben – können wir nur durch Mitvollzug teilgewinnen. Die ältere seit Augustinus herr­ schende Ideenphilosophie hatte »ideae ante res« angenommen, eine »Vorsehung« und einen Plan der Weltschöpfung schon vor dem Wirklichsein der Welt. Aber die Ideen sind nicht vor, nicht in und nicht nach den Dingen, sondern mit ihnen, und werden nur im Akte der stetigen Weltrealisierung (creatio continua) im ewigen Geiste erzeugt. Darum ist auch unser Mitvollzug die­ ser Akte, sofern wir »Ideen« denken, nicht ein bloßes Auffin­ den oder Entdecken eines schon von uns unabhängig Seien­ den und Wesenden, sondern ein wahres Mithervorbrin | gen, ein Mit­erzeugen der Ideen und der der ewigen Liebe zugeordneten Werte aus dem Ursprung der Dinge selbst heraus. –

3 teilgewinnen ] Ts  1/2 ,32 u. 1947,45 folgt: an einer Wesensordnung, soweit es sich um den erkennenden Geist handelt, an einer objektiven Wertordnung, soweit es sich um den liebenden Geist, an einer Ziel­ ordnung des Weltprozesses, soweit es sich um den Geist als ›wollen­ den‹ handelt.  10 sofern wir Ideen denken ] Ts 1/2 ,32 u. 1947,45: gestr.  11 schon ] Ts 1/2 ,32 u. 1947,45: gestr.  14 der Ideen … heraus. ] Ts 1/2 ,32 u. 1947,46: dem ewigen Logos und der ewigen Liebe und dem ewigen Willen zugeordneten Wesenheiten, Ideen, Werte und Ziele aus dem Zentrum und Ursprung der Dinge selbst heraus.

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III. Ideierende Wesenserkenntnis als Grundakt des Geistes  

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ollen wir uns die Besonderheit, die Eigenartigkeit des­ sen, was wir »Geist« nennen, noch im einzelnen klarer machen, so knüpfen wir am besten an einen spezifisch geistigen Akt an, den Akt der Ideierung. Er ist ein von aller technischen Intelligenz völlig verschiedener Akt. Ein Problem der Intelli­ genz wäre etwa folgendes : Ich habe jetzt hier Schmerz im Arm; wie ist er entstanden, wie kann er beseitigt werden ? Das fest­ zustellen, wäre entsprechend eine Aufgabe der posi­tiven Wis­ senschaft. Ich kann aber denselben Schmerz auch als Beispiel fassen für den höchst seltsamen und höchst verwunderlichen Wesensverhalt, daß diese Welt überhaupt schmerz-, übel- und leidbefleckt ist. Dann werde ich anders fragen : Was ist denn eigentlich der Schmerz selbst, abgesehen davon, daß ich ihn jetzt hier habe – und wie muß der Grund der Dinge beschaf­ fen sein, daß so etwas wie »Schmerz überhaupt« möglich ist ? Ein groß­a rtiges Beispiel für solch einen ideierenden Akt gibt die bekannte Bekehrungsgeschichte Buddhas. Der Prinz sieht einen Armen, einen Kranken, einen Toten, nachdem er im Pa­laste des Vaters jahrelang allen negativen Eindrücken fern­ gehalten ward; er erfaßt aber jene drei zufälligen, »jetzt-hier-so seienden« Tat­sachen sofort als bloße Beispiele für eine an ihnen erfaßbare essentielle Welt | beschaffenheit. Desc­artes suchte sich 4 noch ] Ts  1,33 u. 1947,46: gestr.; 1962 ,49: wieder eingefügt  7 Intelligenz ] Ts  1,33 u. 1947,46 folgt: allem mittelbaren schlußfolgernden ›Denken‹ (dessen erste Anfänge wir schon dem Tiere zuweisen [1947,46: zuwiesen]),  8 etwa ] Ts  1,33: beispielsweise [nachträglich gestr.]; dennoch in 1947,46 übernommen  10 entsprechend ] Ts 1,33 u. 1947,46: gestr.  11 Wissenschaft ] Ts  1,33 u. 1947,46 folgt: der Physiologie, der Psycho­ logie, der Medizin.  11 Schmerz. ] Ts  1,33 u. 1947,46 folgt: – in einer distanteren, besinnlichen, kontemplativen Haltung zu diesem selben Erlebnis –

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die essentia des Körpers und seinen Wesensaufbau an einem Stück Wachs klarzumachen. Das sind Fragen, wie sie der Geist als solcher stellt. Eindringlichste Beispiele für Fragen solcher Art bietet die gesamte Mathematik. Der Mensch vermag die Dreiheit als »Anzahl« von drei Dingen von diesen Dingen los­ zulösen und mit der »Zahl« 3 als einem selbständigen Gegen­ stand nach dem inneren Erzeugungs­gesetz der Reihe solcher Gegenstände zu operieren. Das Tier vermag nichts dergleichen. Ideierung heißt also, unabhängig von der Zahl der Beobachtungen, die wir machen, und von induktiven Schlußfolgerungen die essentiellen Aufbauformen der Welt an je einem Beispiel der betreffenden Wesensregion miterfassen. Das Wissen, das wir so gewinnen, gilt dann in unendlicher Allgemeinheit von allen möglichen Dingen, die dieses Wesens sind, und ganz unabhän­ gig von unseren Zufallssinnen und der Art und dem Maße ihrer 2 klarzumachen. ] Ts  1,33 u. 1947,46 folgt: Das ist eine andere Frage, als wenn z. B. ein Chemiker einen bestimmten Körper auf seine Be­ standteile hin untersucht.  3 stellt ] 1947,47 u. 1962 ,50 folgt: nicht die schlußfolgernde Intelligenz, die nur Mittel geben kann, sie zu lösen. [Ergänzter Satz ans Absatzende versetzt]  3 Eindringlichste ] Ts  1,33 u. 1947,46: Eindringliche  3 solcher ] Ts  1,33 u. 1947,46: essentieller  4 Mathematik. ] Ts 1,33 u. 1947,47 folgt: Das Tier hat vage Mengenvor­ stellungen, die aber ganz an den wahrgenommenen Dingen, ihrer Ge­ stalt, Gruppierung etc. haften bleiben.  4 Mensch ] 1947,47 folgt: erst  8 operieren. ] Ts 1,33v u. 1947,47 folgt: Was so die Mathematik findet an Sätzen über die Beziehungen der unsinnlichen Mannigfaltigkeiten, die sie untersucht, das ist – wenn heute nicht, so morgen – seltsamer Weise der strengsten Anwendung fähig auf alle realen Dinge, die in der (in Axiomen definierten) Mannigfaltigkeit stehen. Das alles sind Fragen, wie sie der Geist als solcher stellt, nicht die schlußfolgernde Intelligenz, die nur Mittel geben kann, sie zu lösen.  9 Ideierung ] 1947,47: Ideie­ ren  9 der ] Ts 1,33 u. 1947,47 folgt: Größe und  10 Schlußfolgerungen ] Ts 1,33 u. 1947,47 folgt: wie sie die Intelligenz anstellt,  11 essentiellen ] Ts 1,33 u. 1947,47 folgt: Beschaffenheiten und  11 Beispiel ] Ts 1,33 folgt: – einem Schmerz, einem Kreis –; in 1947,47 gestr.  12 Wissen ] Ts 1,33 u. 1947,47 folgt: aber  13 dann ] Ts  1,33 u. 1947,47: obschon an einem Beispiel gewonnen,  15 unseren ] Ts 1,33 u. 1947,47 folgt: menschlichen 

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Erregbarkeit.* Einsichten, die wir so gewinnen, gelten hinaus über die Grenze unserer sinnlichen Erfahrung. Wir nennen sie in der Schulsprache »a priori«. Zwei sehr verschiedene Funktionen erfüllen diese Wesens­ erkenntnisse : Einmal geben sie für alle positiven Wissenschaf­ ten die obersten Axiome, die uns die Richtung einer fruchtbaren Beobachtung, Induktion und Deduktion durch Intelligenz und diskursives Denken allererst weisen.  | Für die philosophische Metaphysik aber, deren Endziel die Erkenntnis des absolut sei­ enden Seins ist, bilden sie, wie Hegel treffend sagte, die »Fenster ins Absolute«. Denn jedes echte Wesen, das die Vernunft in der Welt findet, kann weder selbst, noch kann das Dasein von »etwas« solchen Wesens auf empirische Ursachen endlicher Art zurückgeführt werden. Es kann nur dem einen übersingulären Geiste als Attribut des übersingulären seienden Ens a se zuge­

*  Der Mensch besitzt also sehr wohl jenen »intellectus archetypus«, den Kant, der ihn nur als »Grenzbegriff« anerkannte, ihm bestritt – ­Goethe aber ihm ausdrücklich zubilligte. 1 Erregbarkeit ] Ts  1,33 u. 1947,47 folgt: für alle möglichen geistigen Subjekte, die über dasselbe Material denken.  1 gelten ] 1947,47 folgt: also  2 Grenze ] Ts 1,33 u. 1947,47: Grenzen  2 Erfahrung ] 1947,47: Er­ fahrungen; Ts 1,33 u. 1947,47 folgt: sie gelten nicht nur für diese wirklich daseiende Welt, sondern für alle möglichen Welten.  4 sehr ] Ts  1,33 u. 1947,47: gestr.; 1962 ,51: wieder eingefügt  4 diese ] Ts 1,33 u. 1947,47: solche  6 Einmal … Wissenschaften ] Ts  1,33 u. 1947,47: Für die posi­ tiven Wissenschaften, deren Feld durch die Prüfbarkeit ihrer deduzier­ ten [1947,47: reduzierten] Sätze vermittels Beobachtung und Messung streng umgrenzt ist, bilden die Wesenserkenntnisse [1947,47: sie] die obersten Voraussetzungen,  6 obersten ] Ts  1/2 ,34 u. 1947,47: gestr.  6 die ] Ts 1/2 ,34 u. 1947,47 folgt: in den Grenzen der allgemeinsten Ge­ genstandslogik für alle Gebiete je besondere Gruppen ausmachen und die  10 sie ] Ts 1/2 ,34 u. 1947,48: die Wesenserkenntnisse  10 treffend ] Ts 1/2 ,34 u. 1947,48 folgt: und bildhaft  14 nur ] Ts 1/2 ,34 u. 1947,48 folgt: soweit es Wesen ist  15 als ] Ts 1/2 ,34 u. 1947,48 folgt: dem  16 1947,47: Fn. gestr.; 1962, 51: wieder eingefügt

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schrieben werden. Diese Fähigkeit der Trennung von Dasein und Wesen macht das Grundmerkmal des menschlichen Geistes aus, das alle anderen Merkmale erst fundiert. Nicht, daß er Wissen hat, ist dem Menschen wesentlich, wie schon Leibniz sagte, son­ dern daß er apriori-Wesen hat oder daß er es zu erwerben fähig ist. Eine »konstante« Vernunftorganisation, wie sie Kant ange­ nommen hat, gibt es dabei keineswegs; sie unterliegt vielmehr prinzipiell dem geschichtlichen Wandel. Nur die Vernunft selbst als Anlage und Fähigkeit, durch die Funktionalisierung solcher Wesenseinsichten immer neue Denk- und Anschauungsformen, Liebens- und Wertungsformen zu bilden und zu gestalten, ist konstant. Die »phänomenologische Reduktion« als Technik der ­Widerstandsaufhebung (Realität, Widerstand, Bewußtsein)

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Wollen wir von hier aus tiefer in das Wesen des Menschen drin­ gen, so haben wir uns das Gefüge der Akte vorzustellen, die zum Akt der Ideierung führen. Bewußt oder unbewußt vollzieht der Mensch eine Technik, die man als versuchsweise Auf­h ebung des Wirklichkeitscharakters bezeichnen kann. Das Tier lebt ganz im 1 werden ] Ts  1/2,34 u. 1947,48 folgt: und alles Dasein eines solchen Wesens überhaupt als eine Setzung des ewigen Dranges als seines zweiten Attributs aufgefaßt werden.  5 apriori-Wesen ] Ts  1/2,34 hs. korr. aus: apriori-Wissen; so in 1947,48 u. 1949,52 übernommen; 1962 ,52: Apriori-Wissen [so auch in B.I.17, 43]  5 daß er ] Ts  1/2,34 u. 1947,48: gestr.  9 die ] Ts 1/2,34 u. 1947,48: gestr.  9 solcher ] Ts 1/2,34 u. 1947,48: neuer  10 Wesenseinsichten ] Ts  1/2 ,34 u. 1947,48 folgt: – welche füh­ rende Pioniere der Menschheit an den erfahrbaren Tatsachen finden und von der Menge nach- und mitvollzogen werden – auch  18 Mensch ] Ts 1/2,34 u. 1947,48 folgt: dabei  18 versuchsweise ] Ts 1/2,34 u. 1947,48: (versuchsweise)  19 Wirklichkeitscharakters ] Ts  1/2,34 u. 1947,48 folgt: der Dinge, der Welt  19 kann ] Ts 1/2 ,34v u. 1947,48 folgt: In diesem Ver­ such, in dieser Technik der Wesenserfassung, schält sich der Logos der Wesenheiten aus der konkreten sinnfälligen Dingwelt – sofern sie schon ›Gegenstand‹ geworden – heraus.  19 Tier ] Ts  1/2 ,34 folgt: wir sagten

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Konkreten und in der Wirklichkeit. Mit aller Wirklichkeit ist nun je | nachdem eine Stelle im Raum und eine Stelle in der Zeit, ein Jetzt und Hier, und zweitens ein zufälliges Sosein verbun­ den, wie es die sinnliche Wahrnehmung je von einem »Aspekt« aus gibt. Mensch sein heißt, dieser Art Wirklichkeit ein kräfti­ ges »Nein« entgegenschleudern. Das hat Buddha gewußt, wenn er sagt, herrlich sei es, jedes Ding zu schauen, furchtbar es zu sein. Das hat Platon gewußt, wenn er die Ideenschau an eine Abwendung der Seele von dem sinnlichen Gehalt der Dinge knüpft und an eine Einkehr der Seele in sich selbst, um die »Ursprünge« der Dinge zu finden. Und nichts anderes meint auch E. Husserl, wenn er die Ideenerkenntnis an eine »phänomenologische Reduktion«, d. h. eine »Durchstreichung« oder »Einklammerung« des (zufälligen) Daseinskoeffizienten der Weltdinge knüpft, um ihre »essentia« zu gewinnen. Freilich kann ich der Theorie dieser Reduktion bei Husserl im Einzelnen nicht zustimmen, wohl aber zugeben, daß in ihr der Akt gemeint ist, der den menschlichen Geist recht eigentlich definiert. Will man wissen, wie dieser Akt der Reduktion erfolgt, so muß man wissen, worin unser Wirklichkeitserlebnis eigent­ lich besteht. Es gibt für den Wirklichkeitseindruck nicht eine besondere angebbare Sensation (blau, hart usw.). Die Wahr­ nehmung, die Erinnerung, das Denken und alle möglichen perzeptiven Akte vermögen uns diesen Eindruck nicht zu ver­ schaffen; was sie geben, ist immer nur das Sosein der Dinge, niemals ihr Dasein. Was uns das Dasein gibt, das ist vielmehr es; 1947,48: wir sahen es  2 nun ] Ts  1/2 ,34 u. 1947,48: gestr.  3  und zweitens ] Ts  1/2 ,34 u. 1947,48: ferner  8 sein ] Ts  1,34 u. 1947,49: als Zitat gekennzeichnet, es folgt: und eine Technik der Entwirklichung der Welt und des Selbst entwickelte.  10 um ] Ts 1/2 ,35 u. 1947,49 folgt: hier  13 d. h. ] Ts 1/2 ,35 u. 1947,49: gestr.; 1962 ,53: wieder eingefügt  17 wohl aber zugeben, daß ] 1927,208: Daß aber  18 definiert ] 1927,208 folgt: das sei kurz angedeutet  20 man ] Ts  1/2 ,35 u. 1947,49 folgt: zunächst  22 blau, hart usw. ] Ts 1/2 ,35 u. 1947,49: hart, fest etc.  22 Die ] Ts 1/2 ,35 u. 1947,49: Auch die  25 das ] Ts  1/2 ,35 u. 1947,49 folgt: (zufällige)  26 Dasein ] Ts 1/2 ,35 u. 1947,49 folgt: (= Wirklichsein)

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das Erlebnis des Widerstandes  | der schon erschlossenen Welt­ sphäre – und Widerstand gibt es eben nur für unser strebendes, für unser triebhaftes Leben, für unseren zentralen Lebensdrang. Das ursprüngliche Wirklichkeitserlebnis als Erlebnis »des Widerstandes der Welt« geht allem Be-wußtsein, geht aller Vorstellung, aller Wahr-nehmung vorher. Auch die aufdringlichste sinnliche Wahrnehmung ist niemals bloß bedingt durch den Reiz und den normalen Vorgang im Nervensystem. Eine triebhafte Zuwendung, sei es Verlangen oder Abscheu, muß gleich­ falls vorhanden sein, wenn es auch nur zur einfachsten Empfin2 und ] Ts  1/2 ,35 u. 1947,49 folgt: diesen  2 eben ] Ts  1/2 ,35 u. 1947,49: gestr.  3 Lebensdrang. ] Ts  1/2 ,35 u. 1947,49 f. folgt: Nicht ein Schluß führt z. B. zur Realsetzung der Außenwelt (die als Sphäre z. B. auch im Traume, in der Fantasie besteht), nicht der anschauliche Gehalt der Wahrnehmung (wie die ›Formen‹, ›Gestalten‹ [Ts  2 folgt: Düfte etc.]) gibt uns das Realitätserlebnis, nicht die Gegenständlichkeit (die ja auch Phantasiertes hat), nicht die fixe Stelle im Raume in der Bewegung der Aufmerksamkeit usw. –, sondern der erlebte Widerstandseindruck gegen die unterste, primitivste, wie wir sahen, selbst der Pflanze noch zukommende Stufe des seelischen Lebens, den ›Gefühlsdrang‹, gegen unser nach allen Richtungen ausgreifendes, immer, auch im Schlafe und in den letzten Stufen der Bewußtlosigkeit noch tätiges Triebzentrum. In der streng geregelten Ordnung seiner Bestandteile (Farbe, Gestalt, Ausdehnung etc.), in der sich, sowohl objektiv wie bei seiner Wahrneh­ mung für uns, irgend­ein körperliches Ding aufbaut – eine Ordnung, die wir z. B. beim pathologischen Abbau der Wahrnehmungsfähigkeit [Ts 2 folgt: genau] studieren können –, ist keiner [1947,50: keines] ursprüng­ licher als die Realität, resp. das erlebte Realitätsmoment. Lasset für ein Bewußtsein alle Farben und sinnlichen Materien verbleichen, alle Ge­ stalten und Beziehungen zergehen, alle dinglichen Einheitsformen ver­ schweben – das, was schließlich gleichsam nackt und vor jeder Art der Beschaffenheit frei und ledig noch bleiben wird, das ist der machtvolle Eindruck der Realität, der Wirklichkeitseindruck der Welt.; 1947,88 Fn. zu Lebensdrang: Vgl. ›Erkenntnis und Arbeit‹ und ›Idealismus – Realis­ mus‹ a. a. O.; 1962 ,96 Fn.: Vgl. zum folgenden ›Erkenntnis und Arbeit‹ a. a. O. Abschnitt V.  5 geht ] Ts  1/2 ,35 u. 1947,50 folgt: also  7 den ] Ts 1/2 ,35 folgt: (äußeren); nicht in 1947,50 übernommen  10 gleichfalls ] Ts 1/2 ,35 u. 1947,50: gestr.; 1962 ,54: wieder eingefügt

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dung kommen soll. Da also ein Impuls unseres Lebensdranges die unumgängliche Mitbedingung ist für alle mögliche Wahr­ nehmung, können die Widerstände, welche die den Körperbil­ dern der Umwelt zugrunde liegenden Kraftzentren und -fel­ der – die »Sinnesbilder« selbst sind ja gänzlich unwirksam – auf unseren Lebensdrang ausüben, bereits schon an einer Stelle des zeitlichen Prozesses einer werdenden möglichen Wahrnehmung erlebt werden, wo es zu einer bewußten Bildwahrnehmung noch nicht gekommen ist. Das Realitätserlebnis ist daher aller unse­ rer »Vorstellung« der Welt nicht nach-, sondern vorgegeben. Was heißt also dann dieses kräftige »Nein«, von dem ich sprach ? Was heißt es, die Welt entwirklichen oder die Welt »ideieren« ? Es heißt nicht, wie Husserl meint, das Existenzurteil zurückhal­ ten; es heißt vielmehr, das Realitätsmoment selbst versuchsweise aufheben, annihilieren, jenen ganzen, ungeteilten, machtvol­ len Realitäts­eindruck mit seinem affektiven  | Korrelat – heißt, jene »Angst des Irdischen« beseitigen, die wie Schiller tief sagt : »dahin« nur ist »in jenen Regionen, wo die reinen Formen woh­ nen«. Dieser im Grunde asketische Akt der Entwirk­lichung kann, wenn Dasein »Widerstand« ist, nur in der Auf­hebung, in der Außerkraftsetzung eben jenes Lebensdranges bestehen, im Verhältnis zu dem die Welt vor allem »als W ­ iderstand« 1 unseres ] Ts 1/2 ,36 u. 1947,50: des; 1962 ,54: unseres  2 die ] Ts 1/2 ,36 u. 1947,50: gestr.; 1962 ,54: wieder eingefügt  3 mögliche Wahrnehmung ] Ts  1,36 u. 1947,50: möglichen Empfindungen und Wahrnehmungen 6 schon ] Ts 1/2 ,36 u. 1947,50: gestr.  9 daher ] Ts 1/2 ,36 u. 1947,50: also 11 also ] 1947,50: aber; 1962 ,54: also  11 kräftige ] Ts  1/2 ,36 u. 1947,50: gestr.  13 das ] Ts  1/2 ,36 u. 1947,50 folgt: (schon in jeder natürlichen Wahrnehmung liegende)  14 zurückhalten; ] Ts 1/2 ,36 u. 1947,50 folgt: das Urteil: ›A ist real‹ fordert ja in seinem Prädikat selbst eine Erlebnis­ füllung, wenn ›real‹ nicht ein leeres Wort sein soll.  14 versuchsweise ] Ts 1/2 ,36 u. 1947,50 folgt: (für uns)  17 tief ] Ts 1/2 ,36 u. 1947,50: gestr. 19 wohnen.« ] Ts 1/2 ,36v u. 1947,51 folgt: Denn alle Wirklichkeit, schon weil sie Wirklichkeit ist und ganz gleichgültig, was sie ist, ist für jedes lebendige Wesen zunächst ein hemmender, beengender Druck und die ›reine‹ Angst (d. h. ohne jedes Objekt) ihr Korrelat. 

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erscheint und der zugleich die Bedingung ist aller sinnlichen Wahrnehmung des zufälligen Jetzt-Hier-So. Diesen Akt aber kann nur eben jenes Sein vollziehen, das wir »Geist« nennen. Nur der Geist in seiner Form als reiner »Wille« kann die Inaktualisierung jenes Gefühlsdrangszentrums bewirken, das wir als den Zugang zum Wirklichsein des Wirklichen erkannten. Der Mensch als »Asket des Lebens«

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Der Mensch ist also das Lebewesen, das sich zu seinem Leben, das heftig es durchschauert, prinzipiell asketisch – die eigenen Triebimpulse unterdrückend und verdrängend, ihnen Nah­ rung durch Wahrnehmungsbilder und Vorstellungen versagend – verhalten kann ! Mit dem Tiere verglichen, das immer »ja« sagt zum Wirklichsein, auch da noch, wo es verabscheut und flieht, ist der Mensch der »Neinsagenkönner«, der »Asket des Lebens«, der ewige Protestant gegen alle bloße Wirklichkeit. 2 Jetzt-Hier-So. ] Ts  1/2 ,36v sollte als Fn folgen: Darum, weil Triebe und Sinne zusammengehören, meint Platon, es sei Philosophieren ein ›ewiges Ersterben‹ – und darum ist jeder ausgeprägte Rationalismus letzten Endes auf das ›asketische Ideal‹ gegründet.; 1947,51: Fn. in den Text versetzt  2 Akt ] Ts  1/2 ,36 u. 1947,51 folgt: der Entwirklichung  4 kann ] Ts  1/2 ,36 u. 1947,51 folgt: durch einen Willensakt – und das heißt Hemmungsakt –  8 also ] Ts  1/2 ,36 u. 1947,51: gestr.  8 das ] Ts  1/2 ,36 u. 1947,51 folgt: kraft seines Geistes  10 verdrängend, ] Ts 1/2 ,36 u. 1947,51 folgt: d. h.  15 Wirklichkeit. ] Ts 1/2 ,36 f. u. 1947,51 f.: folgt: Das ist ganz unabhängig von Weltanschauungs- und Wertfra­ gen, ob man (etwa im Sinne Buddhas, der auf alle Fälle diese Frage wie kaum ein Anderer tief beantwortet hat) diesen Aufschwung des Geistes zur unwirklichen Sphäre der Essenzen als Endgültigkeitsziel sucht, weil man Realität selbst schon als Übel wertet (›omne ens est malum‹), oder ob man aus der Sphäre der Essenzen – wie ich es für recht halte – immer wieder zurück zur Wirklichkeit und ihrem Jetzt-Hier-so-Sein zu kehren sucht, um sie besser zu machen (Dasein zunächst indifferent nehmend gegenüber gut und schlecht), und in dieser ewigen Rhythmik zwischen Idee – Realität, Geist – Drang – in dem Ausgleich ihrer immer

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Er ist zugleich im Verhältnis zum Tiere, dessen Dasein das ver­ körperte Philisterium ist, der ewige »Faust«, die bestia cupidissima rerum novarum, nie sich beruhigend mit der ihn umrin­ genden Wirklichkeit, immer begierig, die Schranken seines Jetzt­hiersoseins und seiner »Umwelt«  | zu durchbrechen, dar­ unter auch seine eigene jeweilige Selbstwirklichkeit. In diesem Sinne sieht auch S. Freud in seinem »Jenseits des Lustprinzips« im Menschen den »Triebverdränger«. Und nur weil er das ist, kann der Mensch seine Wahrnehmungswelt durch ein ideelles Gedankenreich überbauen, anderseits aber eben hierdurch sei­ nem ihm einwohnenden Geiste die in den verdrängten Trieben schlummernde Energie steigend zuführen. D. h. : der Mensch kann seine Triebenergie zu geistiger Tätigkeit sublimieren.

währenden Spannung – das wahre Leben und die wahre Bestimmung des Menschen sieht.  1 Er ist zugleich ] Ts  1/2 ,37 u. 1947,52: Auf alle Fälle ist der Mensch  5 und seiner »Umwelt« ] Ts 1/2 ,37 u. 1947,52: gestr.  5 durchbrechen, ] Ts  1/2 ,37 u. 1947,52 folgt: immer strebend, die Wirk­ lichkeit, die ihn umgibt, zu transzendieren –  7 in seinem »Jenseits des Lustprinzips« ] Ts  1/2 ,37: gestr.; 1947,88 Fn.: Vgl. S.  Freud ›Jenseits des Lustprinzips‹.  8 ist, ] Ts 1/2 ,37 u. 1947,52 folgt: durch dieses nicht ge­ legentliche, sondern konstitutionelle ›Nein‹ zum Triebe,  9 Wahrnehmungswelt ] 1949,56: Wahrnehmungen; 1962, 56: Wahrnehmungswelt 10 anderseits aber ] Ts  1/2 ,37 u. 1947,52: und; 1962 ,56: andererseits  13 kann ] 1927,210 folgt: zugleich

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IV. »Negative« und »klassische« Theorie vom Menschen

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ier aber erhebt sich nun die entscheidende Frage : Entspringt durch die Askese, Verdrängung, Sublimierung erst der Geist, oder erhält er durch sie nur seine Energie ? Nach meiner Überzeugung ist durch jene negative Tätigkeit, jenes »Nein« zur Wirklichkeit, keineswegs das Sein des Geistes, son­ dern nur gleichsam seine Belieferung mit Energie, und damit seine Manifestationsfähigkeit bedingt. Der Geist selbst ist, wie wir sagten, in letzter Linie ein Attribut des Seienden selbst, das im Menschen manifest wird, in der Konzentrationseinheit der sich zu sich »sammelnden« Person. Aber – als solcher ist der Geist in seiner »reinen« Form ursprünglich schlechthin ohne alle »Macht«, »Kraft«, »Tätigkeit«. Um überhaupt irgendeinen noch so kleinen Grad von Tätigkeit zu gewinnen, muß jene Askese, jene Triebverdrängung und gleichzeitige Sublimierung hinzukommen, von der wir sprachen. |

3 nun die entscheidende ] Ts 2 ,38: die entscheidendste; Ts 1,38 u. 1947,52: wiederum eine entscheidende  4 die Askese, Verdrängung, Sublimierung ] Ts 2 ,38: diese Askese, Verdrängung, Sublimierung, durch dieses nicht gelegentliche, sondern konstitutionelle Nein; nicht in 1947,52 übernommen  5 Energie? ] 1927,210 folgt: In der Beantwortung dieser Frage scheiden sich die Wege in einem entscheidenden Sinne.; Ts  1,38 u. 1947,52 folgt: Ist diese innere Technik – wenngleich durch das ›non fiat‹ des triebhemmenden Wollens selbst schon bedingt – nur eine Dispositionsschaffung für die Manifestation des Geistes im Menschen, oder aber entspringt der Geist seinem Wesen, seinen Prinzipien und seinen Gesetzen nach erst durch diese [1947,52 folgt: Art] Verdrängung, Sublimierung?  7 Wirklichkeit, ] Ts 1/2 ,38 u. 1947,52 folgt: jene Abstel­ lung, Inaktivierung der Wirklichkeit und Bild gebenden Triebzentren  9 selbst ] Ts 2 ,38 u. 1947,52: gestr.  10 wir ] Ts 1/2 ,38 u. 1947,52 folgt: be­ reits  13 »reinen« ] Ts 1/2 ,38 u. 1947,53: reinen  14 überhaupt ] Ts 1/2 ,38 u. 1947,53: gestr.  15 von ] Ts 1/2 ,38 u. 1947,53 folgt: Kraft und  17 von der wir sprachen. ] Ts 1,38 u. 1947,53: gestr.

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Von hier aus gewinnen wir nun Einsicht in zwei erste Möglichkeiten der Auffassung des Geistes, die in der Geschichte der Menschidee eine fundamentale Rolle spielen. Die erste dieser Theorien, die die Griechen ausgebildet haben, spricht dem Gei­ ste selbst nicht nur Kraft und Tätigkeit, sondern das Höchstmaß der Macht und Kraft zu – wir nennen sie die »klassische« Theorie vom Menschen. Sie ist Bestandteil einer Gesamtweltanschau­ ung, die behauptet, daß das von vornherein bestehende und durch den Werdeprozeß der Geschichte unveränderliche Sein der »Welt« (Kosmos) so gebaut sei, daß die höheren Formen des Seins von der Gottheit bis zur materia bruta auch die je mächtigeren, kraftvolleren, also die kausierenden Seinsweisen sind. Der Höhepunkt einer solchen Welt ist dann natürlich der geistige und allmächtige Gott, der Gott also, der eben durch seinen Geist auch allmächtig ist. Die zweite entgegengesetzte Auffassung, die wir die »negative Theorie« des Menschen nennen wollen, vertritt die umgekehrte Meinung, daß der Geist selbst – soweit dieser Begriff dann überhaupt zugelassen wird –, daß zum minde­ sten alle »Kultur erzeugenden« Tätigkeiten des Menschen, also

1 nun ] Ts  1/2 ,38 u. 1947,53: gestr.  1 erste ] Ts  1/2 ,38 u. 1947,53: gestr.  5 nur ] Ts 1/2 ,38 u. 1947,53 folgt: eine eigentümliche Wesenheit und Au­ tonomie, sondern auch  5 Tätigkeit ] Ts  1/2 ,38 u. 1947,53 folgt: (νοῦς ποιητικóς)  5 sondern ] Ts  1/2 ,38 u. 1947,53: ja  6 der Macht und Kraft ] Ts 1/2 ,38 u. 1962 ,57: von Macht und Kraft; 1947,53: von Macht des Geistes  6 sie ] 1927,211: diese Theorie  7 – wir nennen … vom Menschen ] 1947,53: gestr.; 1962 ,57: wieder eingefügt; Ts  1,38: – wir nennen … des Geistes; nicht in 1947,53 übernommen  7 ist ] 1927,211 folgt: der 10 (Kosmos) ] Ts  1/2 ,38 u. 1947,53 gestr.; 1962 ,57: wieder eingefügt  10 die ] Ts 1/2 ,38 u. 1947,53 folgt: je  12 also ] Ts 1/2 ,38 u. 1947,53: gestr.; 1962 ,57: wieder eingefügt  13 dann natürlich ] Ts  1/2 ,38 u. 1947,53: gestr.  14 Gott, der Gott also, ] Ts 1/2 ,38 u. 1947,53: gestr.  15 allmächtig ist ] 1947,53 u. 1962 ,57: allmächtige Gott  15 Auffassung ] Ts 1/2 ,38 u. 1947,53: Lehre  16 des Menschen ] Ts  1,38 u. 1947,53: des Geistes; 1962 ,57: des Menschen  16 wollen ] Ts  1/2 ,38 u. 1947,53: gestr.  17 die umgekehrte ] Ts 1/2 ,38 u. 1947,53: umgekehrt die  17 selbst ] Ts 1/2 ,38 u. 1947,53: gestr.; 1962 ,57: wieder eingefügt 

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auch alle moralischen, logischen, ästhetisch schauenden und künstlerisch bildenden Akte ausschließlich durch jenes »Nein« erst erstehen. – Ich weise beide Theorien zurück. Ich behaupte, daß zwar durch jenen negativen Akt die Energisierung des von Hause aus ohnmächtigen, nur in einer Gruppe von reinen »Intentionen« bestehenden  | Geistes erfolge, nicht aber eben hierdurch der Geist allererst »entspringe«. Negative Theorie und Kritik

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¶  Für die negative Theorie des Menschen nenne ich einige in sich allerdings recht verschiedenartige Beispiele : Buddhas Er­lösungslehre, Schopenhauers Lehre von der »Selbstnegation des Willens zum Leben«, das beachtenswerte Buch von Alsberg »Das Menschheitsrätsel«, endlich auch die Spätlehre S. Freuds, besonders in »Jenseits des Lustprinzips«. Ich kann auf diese Lehren nicht im einzelnen eingehen, ihnen nur einige Worte widmen. Für Buddha endet der Sinn des menschlichen Daseins in der Erlöschung seiner als Begierdesubjekt, respektive Erwir­ kung einer nur noch geschauten Wesenswelt, d. h. der Nichtsheit oder des Nirwana. Eine positive Idee des Geistes besitzt Buddha nicht, weder im Menschen noch im Weltgrunde. Nur die kau­

1 also auch ] Ts 1/2 ,38 u. 1947,53: gestr.  4 daß zwar durch jenen negativen Akt ] Ts 1/2 ,38 u. 1947, 53: daß der Geist zwar eigenes Wesen und Gesetzlichkeit hat, aber keinerlei ursprüngliche Eigenenergie; daß zwar durch jenen negativen Akt des (selbst schon geistigen) triebhemmenden Wollens 6 eben ] Ts 1/2, 38 u. 1947, 53: gestr.  12 das ] Ts 1,39 u. 1947,53: ferner das  16 Ich kann … widmen. ] Ts 1,39 u. 1947,54: gestr.  16 Buddha ] Ts  1,39 u. 1947,54 folgt: der mit unvergleichlicher Tiefe erkannte, daß Wirklichkeitsgegebenheit Leiden am Widerstande ist,  17 respektive ] Ts 1,39 u. 1947,54 folgt: in der; 1962 ,58: bzw. in der  19 oder ] Ts 1,39 u. 1947,54 folgt: mythologisch ausgedrückt:  20 Nur ] Ts 1,39 u. 1947,54 folgt: seine Technik der Erkenntnis und des leidenüberwinden­ den ›heiligen Wissens‹ und

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sale Ordnung, in der bei der Technik der Entwirklichung durch innere Aufhebung der Begier und dessen, was er den »Durst« nennt, die sinnlichen Qualitäten, die Gestalten, die Relationen, Räumlichkeit und Zeitlichkeit des Seins, Stück für Stück weg­ fallen, hat er tiefsinnig erkannt. Schopenhauer sieht das Wesens­ merkmal der Verschiedenheit von Tier und Mensch ausschließ­ lich darin, daß das Tier jene »erlösende« Negation des Willens zum Leben nicht zu vollziehen vermag, die der Mensch in sei­ nen höchsten Exemplaren vollziehen kann – jene Negation, die Schopenhauer wie seinem Lehrer Bouterweck der Quell ist aller »höheren Formen« des Bewußtseins und Wissens in Metaphy­ sik, Kunst, Mitleidsethos usw.  | Alsberg, ein Schüler Schopen­ hauers, erkennt sehr richtig, daß weder ein morphologisches, noch ein physiologisches, noch ein empirisch-psychologisches Merkmal die allgemeine Überzeugung der Kulturwelt von einem Wesensunterschied von Mensch und Tier rechtfertigen kann. Er hat Schopenhauers Lehre erweitert zu der These, das »Prinzip der Menschlichkeit« liege ausschließlich darin, daß der Mensch seine Organe aus dem Lebenskampf der Indivi­ dual- und Arterhaltung auszuschalten gewußt habe zugunsten des Werkzeugs, der Sprache, der Begriffsbildung, welch letztere er auf die Ausschaltung der Sinnesorgane und –funktionen und auf das Machsche Prinzip einer möglichsten »Ersparnis« mit sinnlichen Inhalten zurückführt. Ausdrücklich weist Alsberg es ab, den Menschen durch Geist und Vernunft erst zu definieren. Die Vernunft, die er – fälschlich, wie sein Lehrer Schopen­ hauer – nur als diskursives Denken, insbesondere als Begriffs­ 1 der ] Ts  1,39 folgt: Ausübung seiner; 1947,54: Ausübung der  2 und ] Ts 1,39 u. 1947,54: gestr.  3 nennt, ] Ts 1,39 u. 1947,54 folgt: die sinnliche Wirklichkeitswelt und die Leib- und Seelenvorgänge dahinschwinden – 5 erkannt. ] 1962 ,96 Fn.: Vgl. den Aufsatz ›Vom Sinn des Leides‹ (1915, erweitert 1922), aufgenommen in Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre, 1923, 2.  Auflage 1962 im Francke Verlag; s[iehe] Gesammelte Werke Bd. 6.  12 usw. ] Ts  1,39 u. 1947,54: gestr.  24 mit sinnlichen Inhalten ] Ts 1,39 u. 1947,54: sinnlicher Inhalte 

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bildung kennt, ist ihm eine Folge der Sprache, nicht ihre Wurzel; die Sprache selbst sieht er als »immaterielles Werkzeug« zwecks Ausschaltung der Arbeit der Sinnesorgane an. Als Grund für die Entstehung dieses »Prinzips der Menschlichkeit« oder die Ten­ denz des Lebens, seine Organe auszuschalten und »Werkzeuge« und »Zeichen« an die Stelle der lebendigen ­Organfunktion zu setzen, und damit auch als Grund der steigenden »Vergehirn­ lichung« des Menschen im morphologischen und physiologi­ schen Sinne, sieht Alsberg die besonders mangelhafte Organan­ passung des Menschen an seine Umwelt an (Mangel an Greif­ fuß, Kletter | f uß, Klauen, Eckzähnen, Haarkleid usw.), d. h. den Mangel an jenen spezifischen Organanpassungen, die seine nächsten Anverwandten, die Menschenaffen, besitzen. Das, was man »Geist« nennt, ist also für Alsberg ein spät entstande­ nes Surrogat für mangelnde Organanpassung – man könnte im Sinne Alfred Adlers sagen : eine Überkompensation von konstitutioneller Organ-Minderwertigkeit der Menschenart. – Auch die Spätlehre S. Freuds gehört in den Kreis der negativen Theo­ rien des Menschen. Die Worte Trieb- und Affekt»verdrängung« hatte sogar schon Schopenhauer ausdrücklich gebraucht, um, wie er sich ausdrückt, bestimmte »Wahnformen« zu erklären. Es ist bekannt, wie großartig Freud diesen Gedanken für die Entstehung der Neurose ausbaute. Aber nach Freud sollen diese selben Triebverdrängungen, die nach der einen Richtung die Neurose erklären sollen, für den Fall, daß die verdrängte Ener­ gie der Triebe »sublimiert« wird, andererseits nichts weniger 4 oder die ] Ts  1/2 ,40 u. 1947,55: , diese  6 Organfunktion ] 1947, 55: Organfunktionen  7 und ] Ts  1/2 ,40 u. 1947,55: gestr.  14 Alsberg ] Ts  1/2 ,40 u. 1947,55 folgt: nur  16 Adlers ] Ts  1/2 ,40 u. 1947,55 folgt: der auf diese Weise gewisse Hochbegabungen des Menschen erklärt,  16 von ] Ts 1/2,40 u. 1947, 55: gestr.  18 gehört ] Ts 1/2 ,40 u. 1947,55 folgt: wie ich sagte,  19 Theorien ] Ts 1/2 ,40 u. 1947,55: Theorie  21 erklären ] 1949,60: klären; 1962 ,59: erklären  23 ausbaute ] Ts  1/2 ,40 u. 1947,55: ausgebaut hat  24 Triebverdrängungen ] 1947, 55 u. 1962,60: Triebver­ änderungen  26 andererseits ] Ts  1/2 ,40 u. 1947,55: gestr.  26 nichts ] 1947,55: nicht; 1962 ,60: nichts 

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hervorbringen als die Fähigkeit zu jeder Art höherer Kultur­ gestaltung, ja, wie Freud ausdrücklich sagt, die Spezifität der menschlichen Konstitution selbst. So heißt es ausdrücklich im »Jenseits des Lustprinzips« : »Die bisherige Entwicklung des Menschen scheint mir keiner anderen Erklärung zu bedür­ fen als die der Tiere, und was man an einer Minderzahl von menschlichen Individuen als rastlosen Drang zu weiterer Ver­ vollkommnung beobachtet, läßt sich ungezwungen als Folge der Triebverdrängung verstehen, auf welcher das Wertvollste an der menschlichen Kultur aufgebaut ist« usw. (S. 40). Man hat noch wenig  | darauf geachtet, daß der späte Freud, seit Aufstellung seiner dualistischen Grundlehre von den zwei Grundtrieben Libido und Todestrieb, nicht nur mit Schopenhauer, sondern selbst direkt mit Buddhas Lehre einen seltsamen Zusammen­ hang gewinnt. Nach beider Lehre sind im Grunde alle Formen des Geistes vom materiellen Ding an über Pflanze, Tier, Mensch bis zu dem das »heilige Wissen« besitzenden Weisen gleichsam Gruppen eines erstarrten Festzugs in die stille Nichtsheit, in den ewigen Tod. Ist doch nach Freud, der fälschlich, wie ich glaube, dem Organismus überhaupt eine Tendenz schlechthinniger Soseinserhaltung, eine Tendenz zur Ruhelage, zu Reizschutz und »Reizverweigerung« beilegt, schon das Macht­system, das beim Tiere zu den Ernährungs-, Wachstums- und Fortpflan­ zungssystemen hinzutritt und sich zwischen sie und die Umwelt einschaltet (im Gegensatz zur Pflanze), eine relative Leistung des im Grunde sadistischen, zerstörenden Todestriebes als der Ursehnsucht des Lebens »ins Anorganische zurück«. 4 in »Jenseits des Lustprinzips« ] Ts 1/2 ,40 u. 1947,55: gestr.; 1962 ,60 Fn.: Vgl. ›Jenseits des Lustprinzips‹ (1918), S. 40.  10 usw. (S. 40) ] Ts 1/2 ,40 u. 1947,55: gestr.; vgl. vorangegangene Anm.  10 noch ] Ts  1/2 ,40 u. 1947,55 folgt: viel zu  12 Grundlehre ] Ts  1/2 ,40 u. 1947,55: Lehre  14 seltsamen, ] Ts 1/2 ,40 u. 1947,56 folgt: zuweilen zu klarer Bewußtheit gelangenden  16 Geistes vom materiellen Ding ] Ts  1/2 ,40 u. 1947,56: Daseins, von materiellen Dingen  17 Weisen ] 1927,215: Menschen  26 zerstörenden ] Ts 1/2 ,41 u. 1947,56: zerstörerischen 

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Der Grundmangel jeder Art dieser negativen Theorie des Menschen ist die Tatsache, daß sie keine Spur Antwort auf fol­ gende Fragen gibt : Was denn im Menschen negiert, was denn verneint den Willen zum Leben, was verdrängt Triebe, und aus welchem verschiedenen Letztgrunde wird das eine Mal die ver­ drängte Triebenergie Neurose, das andere Mal aber sublimiert zu kulturgestaltender Tätigkeit ? Wohin wird sublimiert, und wieso stimmen die Prinzipien des Geistes zum mindesten par­ tiell mit den Seins | prinzipien zusammen ? Endlich : wozu wird verdrängt, sublimiert, der Lebenswille negiert – um welcher Endwerte und Endziele willen ? Auch Alsberg muß man fragen : Was leistet denn die Organausschaltung, was erfindet denn die materiellen und immateriellen Werkzeuge ? Das »Bedürf­ nis«, das schon Lamarck für Organneubildung so maßlos über1 Der ] Am Beginn dieses Absatzes heißt es in Ts 1/2 ,41 u. 1947,56: Auch nicht einer dieser Thesen der ›negativen Theorie‹ des Geistes [Ts  2 ,41: vom Menschen] kann ich meine Zustimmung geben. Es sind lauter Thesen einseitiger, nur auf Lebenswerte bezogener ›Psychiker‹ – wenn ich den alten Unterschied von Psychiker und Pneumatiker hier anwen­ den darf. Selbst Buddha war ein ausgeprägter Psychiker. Ich bin sogar der Meinung, daß die gesamte indische Kultur die spezifisch griechi­ sche und abendländische Kategorie des ›Geistes‹ nicht besaß. Alle indi­ schen Systeme sind entweder positiver oder negativer Biologismus, und dies sowohl der Eigenart des Anorganischen gegenüber, wie der Eigen­ art des Geistigen. Doch dies nebenbei. Der  1 dieser negativen ] Ts  1/2 ,41 u. 1947,56: von negativer  2 Menschen ] 1947, 56: Geistes  3 folgende ] Ts  1/2 ,41 u. 1947,56: die fundamentalen  4 und ] 1947,56: gestr.; 1962 ,61: wieder eingefügt  6 aber ] 1947,56: gestr.  7 sublimiert. ] 1962 ,96 Fn.: Vgl. das Kapitel ›Zu Freuds Ontogenie‹ in Wesen und Formen der Sympathie (bereits in der Erstauflage von 1913 ›Zur Phänome­ nologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Haß‹).  9 zusammen ] Ts  1/2 ,41 u. 1947,56: überein  12 Was leistet denn die Organausschaltung ] Ts 1/2 ,41 u. 1947,56: Was ist es denn, was die Or­gan­ausschaltung leistet  13 Werkzeuge? ] Ts  1/2 ,41 u. 1947,56 f. folgt: Und werden die Organe denn wirklich ›ausgeschaltet‹ – und nur um derselben Werte und Ziele willen, die auch dem Tiere eigen sind: zur Individual- und Arterhaltung auf dieser Erdrinde?  14 für ] Ts 1/2 ,41 u. 1947,57 folgt: die

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schätzte, wenn er es selbst als letzte »Ursache seiner eige­ nen Befriedigung« ansieht, allein genügt keineswegs. Warum starb denn die so schlecht angepaßte Art nicht aus, wie hun­ dert andere Arten ausstarben ? Wie war es möglich, daß sich dieses schon fast zum Tode verurteilte Wesen, dieses kranke, zurückgebliebene, leidende Tier, mit der Grundhaltung ängst­ licher Selbstumhüllung, Selbstschutzes seiner schlecht angepaß­ ten, überverletz­lichen Organe, in das »Prinzip der Menschlich­ keit« und damit in die Zivilisation und Kultur rettete ? Man hat gesagt, der Mensch habe einen Trieb­überschuß als ursprüng­ liches Artmerkmal (A.  Seydel), und daher habe er verdrän­ gen müssen. Aber – dieser Triebüberschuß dürfte doch wohl gerade umgekehrt erst die Folge der bereits vollzogenen Trieb­ verdrängung sein und keineswegs ihre Ursache. Die negative Theorie des Menschen setzt das, was durch sie erklärt werden soll, immer schon voraus : die Vernunft, den Geist, eine eigene selbständige Gesetzlichkeit des Geistes und die teilweise Identi­ tät seiner Prinzipien mit denen des Seins. Eben der Geist ist es, 1 selbst ] Ts 1/2,41 u. 1947,57: gestr.; 1962,61: wieder eingefügt  1 Ursache ] Ts 1/2 ,41 u. 1947,57 folgt: auch  2 allein genügt keineswegs. ] Ts 1/2 ,42 u. 1947,57: genügt keineswegs als Erklärung.  3 die ] Ts 1/2 ,42 u. 1947,57: diese organisch  3 Art ] Ts  1/2 ,42 u. 1947,57 folgt: die ›Mensch‹ heißt,  4 hundert andere Arten ] Ts 1/2 ,42 u. 1947,57: Hunderte anderer Arten auch  7 Selbstschutzes ] Ts 1/2 ,42 u. 1947,57: des Selbstschutzes  9 rettete? ] Ts 1/2 ,42 u. 1947,57 folgt: – und das heißt doch: in das Prinzip eines objektiven Fortschritts und Wachstums der Sinngebilde des objektiven Geistes? Wie rettete es sich aus dieser ›Sackgasse‹ (die ich als solche rein biologisch zugebe) einer Lebensrichtung? Sicher doch nicht durch Vernunft, durch Geist, der ja erst durch Askese, Verdrängung, Organ­ ausschaltung entsprungen sein soll!  11 (A. Seydel) ] 1962 ,96 Fn.: Vgl. die (von H. Prinzhorn herausgegebene) nachgelassene Schrift des jun­ gen Alfred Seidel ›Bewusstsein als Verhängnis‹, Bonn 1927.  12 doch wohl ] Ts 1/2,42 gestr.; 1947,57 u. 1962,62: wieder eingefügt 14 Triebverdrängung ] 1962,62: Triebveränderung 15 des Menschen ] Ts 1/2 ,42 u. 1947,57: gestr.  15 setzt ] Ts 1/2 ,42 u. 1947,57 folgt: eben in jeder Form, in der sie auftritt,  17 teilweise ] Ts 1/2 ,42 u. 1947,57: gestr.; 1962 ,62: wieder eingefügt  18 Seins ] Ts 1/2 ,42 u. 1947,57 folgt: selbst

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der bereits die Triebverdrängung einleitet, indem der ideen- und wertgeleitete Wille all den ideewiderstreitenden Impulsen | des Trieblebens die zu einer Triebhandlung notwendigen Vorstel­ lungen versagt und anderseits die den Ideen und Werten ange­ messenen Vorstellungen den lauernden Trieben wie Köder vor Augen stellt, um die Triebimpulse auf diese Weise so zu koor­ dinieren, daß sie das geistgesetzte Willensprojekt ausführen. Diesen eben geschilderten Grundvorgang wollen wir Lenkung nennen, die in einem »Hemmen« und »Enthemmen« von Trieb­ impulsen besteht; und unter Leitung wollen wir verstehen die Vorhaltung – gleichsam – der Idee und des Wertes selbst, die je durch die Triebbewegungen sich verwirklichen. Was aber der Geist nicht vermag, ist dies : selbst irgendwelche ­Triebenergie erzeugen oder aufheben. Aber nicht nur diese Verdrängung vom Geiste aus, auch das Endziel ist wieder etwas Positives : 1 ideen- ] 1947,57 u. 1962 ,62: idee-  2 wertgeleitete ] Ts 1/2 ,42 u. 1947,57 folgt: geistige  2 all ] Ts  1/2 ,42 u. 1947,57: gestr.  2 ideewiderstreitenden ] Ts 1/2 ,42 u. 1947,57: idee-wertwiderstreitenden  4 und ] Ts 1/2 ,42 u. 1947,57: gestr.  5 die den … Trieben ] Ts  1/2 ,42 u. 1947,57: den lau­ ernden Trieben idee- und wertangemessene Vorstellungen gleichsam  6 auf diese Weise ] Ts 1/2 ,42 u. 1947,57: gestr.  7 ausführen. ] Ts 1/2 ,42 u. 1947,57 folgt: , in Wirklichkeit überführen.  8 eben geschilderten ] Ts  1/2 ,42 u. 1947,57: gestr.  9 wollen wir … nennen ] Ts  1/2 ,42 u. 1947,57: nennen wir  9 »Hemmen« ] Ts 1/2 ,42 u. 1947,57 folgt: (non fiat)  9 »Ent­hemmen« ] Ts  1/2 ,42 u. 1947,57 folgt: (non non fiat)  10 Trieb­ impulsen ] Ts  1/2 ,42 u. 1947,57 folgt: durch den geistigen Willen  10 wollen wir verstehen ] Ts 1/2 ,42 u. 1947,58: gestr.  12 je ] Ts 1/2 ,42 u. 1947,58: dann je erst  12 verwirklichen. ] Ts 2 ,42 folgt: (Ursprüngliche Lenkdetermination hat das, was wir zentrales geistiges ›Wollen‹ nen­ nen, also nicht auf die Triebe selbst, sondern nur auf die Abwandlung der Vorstellungen.); Ts  1: durchgestr.; nicht in 1947,58 übernommen  14 aufheben ] Ts  1/2 ,42 folgt: vergrößern oder verkleinern. Er vermag nur je verschiedene Triebgestalten hervorzurufen, die eben das den Or­ ganismus handelnd vollziehen lassen, was er – der Geist ›will‹. (Depression: Unansprechbarkeit der Triebe); bis auf den Zusatz in Klammern so auch in 1947,58  15 diese Verdrängung vom Geiste aus ] Ts 1/2,43: diese, durch die Vorstellungsregulation vermittelte Triebregulation geht vom Geiste aus; 1947,58 u. 1962 ,62: diese durch die Vorstellungsregulation vermittelte, vom Geiste ausgehende Triebregulation 

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das innere Frei- und Selbständigwerden und die Macht- und Tätigkeitsgewinnung – sagen wir kurz : die Verlebendigung des Geistes. Das allein verdient rechtmäßig Sublimierung des Lebens zum Geiste genannt zu werden – nicht aber ein mystischer Vor­ gang, der neue geistige Qualitäten schaffen soll.

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Klassische Theorie und Kritik ¶  Damit kommen wir zur sogenannten »klassischen Theorie« zurück. Sie ist, wie ich bereits sagte, ebenso falsch wie die nega­ tive Theorie. Da aber diese klassische Theorie fast die gesamte Philosophie des Abendlandes beherrscht, ist ihr Irrtum für uns ein viel gefährlicherer. Diese Theorie mit ihrem Ursprung im griechischen Geist- und Ideenbegriff ist die Lehre von der »Selbstmacht der Idee«, ihrer ursprünglichen Kraft und Tätig­ keit, | ihrer Wirkfähigkeit, die die Griechen zuerst konzipierten und die durch sie hindurch zu einer Grundauffassung des größ­ ten Teiles des abendländischen Bürgertums geworden ist.* Ob *  Soziologisch

ist die klassische Theorie zugleich eine Klassenideo­ logie, die Ideologie einer Oberklasse, des Bürgertums. Vgl. meine »Sozio­ logie des Wissens« in »Wissen und Gesellschaft« (S. 202 ff.). 1 Frei- und Selbständigwerden ] Ts 1/2 ,43 u. 1947,58: Freier- und Selbst­ ständigerwerden  2 Tätigkeitsgewinnung ] Ts 1/2 ,43 u. 1947,58 folgt: des Geistes  4 des Lebens zum Geiste ] Ts  1/2 ,43 u. 1947,58: gestr.; 1962 ,63: wieder eingefügt  5 der ] Ts 1/2 ,43 folgt: den Ursprung des Geistes aus der Triebverdrängung entspringen lassen und; korr. Text in 1947,58 übernommen  7 sogenannten ] Ts 1/2 ,43 u. 1947,58: gestr.  7 Theorie« ] Ts  2 ,43 u. 1947,58 folgt: des Geistes  9 Theorie ] Ts 1/2 ,43 u. 1947,63: gestr.; 1962 ,63: wieder eingefügt  9 aber … Theorie ] Ts 1/2 ,43 u. 1947,58: sie aber  11 für uns ] Ts  1/2 ,43 u. 1947,58: gestr.  13 ursprünglichen ] 1927,217: inneren  17 ist ] 1962,63 folgt: also  17 zugleich ] 1962,63: gestr.  17 eine ] Ts  1,43 folgt: einseitige  18 meine »] 1947, 89 folgt: Probleme einer  19 Wissens« ] in Druckvorl. für 1962, 58 folgt: a. a. O. Abschn. II A.  19 (S. 202 ff.) ] 1947, 89 folgt: und den Aufsatz ›Der ­ Mensch im Weltalter des Ausgleichs‹ in ›Philosophische Weltanschau­ ung‹, Bonn 1929, S. 74.

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diese klassische Theorie des Geistes auftritt bei Plato und Aristo­ teles, wo die Ideen und die Formen zuerst als gestaltende Kräfte auftreten, die aus einem » μὴ ὄν« respektive dem »Möglichsein« der prima materia die Weltdinge formen; ob sie in der theisti­ schen Form jüdisch-christlicher Religiosität erscheint, die Gott nur reinen Geist sein läßt und ihm als solchem nicht nur Lei­ tung und Lenkung (Hemmen und Enthemmen), sondern einen positiven, schöpferischen, ja sogar allmächtigen Willen beilegt; ob sie in mehr pantheistischer Form auftritt wie bei J. G. Fichte oder in Hegels Panlogismus, nach dem die Weltgeschichte auf der Selbstexplikation der göttlichen Idee nach einem Gesetz der Dialektik beruhen soll, der Mensch aber in seinem Kerne nur das werdende Selbstbewußtsein ist, das die ewige geistige Gott­ heit von sich selbst »in ihm« gewinnt – die klassische Theorie krankt überall und immer an demselben Irrtum, es besitze Geist und Idee eine ursprüngliche Macht. Diese klassische Menschen­ lehre tritt vor allem in zwei Hauptformen auf : in der Lehre von 2 und ] Ts  1/2 ,43 u. 1947,58: respektive; 1962, 63: bzw.  2 zuerst ] Ts 1/2 ,43 u. 1947,58: zugleich  7 (Hemmen und Enthemmen) ] Ts 1/2 ,43 u. 1947,58: gestr.; 1962 ,63: (Hemmen und Guthemmen) [!]  12 aber ] Ts  1/2 ,43 u. 1947,58: gestr.  13 Selbstbewußtsein ] Ts  1/2 ,43 u. 1947,58 folgt: das werdende Bewußtsein der Freiheit  14 ihm« ] Ts  1/2 ,43 u. 1947,58 folgt: in seiner Geschichte,  15 Irrtum, ] Ts  1/2 ,43 u. 1947,59 folgt: den abzutun der Menschheit die schwersten Erfahrungen kostet: 16 Macht ] Ts  1/2 ,43: Selbstmacht; es folgt [Ts  1,43] mit Maria Schelers Hinweis auf die »sehr gekürzten« Seiten von B.I.17, 63/64: – er sei auch ohne den Lebensdrang [Ts 1: Drang] ein mächtiges, ja im Theismus ein allmächtiges Prinzip. Hier beginnt das relative Recht der großen Geg­ ner der klassischen Lehre, der Triebnaturalisten, von Epicur, Hobbes, Machiavell, Lammetrie bis zu Schopenhauer, Marx und Freud, die aber in ihrer reaktiven Opposition gegen die klassische Lehre ihrerseits ge­ rade die Wahrheit preisgaben, die in dieser Lehre liegt: die Autonomie des Geistes in seiner Essentia und seinen Gesetzen. Damit aber haben sie [Ts 1: diese] ihre eigene Theorie – wie jede Theorie überhaupt – ent­ wertet. Denn die Autonomie des Geistes ist die oberste Voraussetzung für die Idee der ›Wahrheit‹ und ihre mögliche Erkennbarkeit.; mit geringfügigen Abweichungen in 1947,59 übernommen  17 Diese klassische Menschenlehre ] Ts 1,44 u. 1947,59: Die klassische Lehre

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der geistigen Seelensubstanz des Menschen und jenen Lehren, nach denen nur ein einziger Geist existiert, im Verhältnis zu dem alle einzelnen Geister nur Modi oder  | Tätigkeitszentren dieses Geistes sind (Averroes, Spinoza, Hegel). Die Substanzlehre der Seele beruht ihrerseits auf einer völlig unberechtigten Anwendung der äußeren Ding-kategorie oder – in ihrer älteren Form – der organismenhaften Scheidung und Anwendung der Kategorien von »Stoff« und »Form« auf das Verhältnis von Leib und Seele (Thomas von Aquino). Beide Anwendungen kosmo­ logischer Kategorien auf das zentrale Sein des Menschen ver­ fehlen ihr Ziel. Die Person des Menschen ist keine »Substanz«, sondern nur eine monarchische Anordnung von Akten, unter denen je einer die Führung und Leitung besitzt. Aber sehen wir ab von der Kritik der Einzelgestaltung dieser Lehren. Der Grundirrtum, aus dem die »klassische« Theorie des Menschen stammt, ist ein tiefer, grundsätzlicher, mit dem ganzen Welt­ bild zusammenhängender : anzunehmen, daß diese Welt, in der wir leben, von Hause aus und konstant so geordnet sei, daß die Seinsformen nicht nur an Sinn und Wert, sondern auch an Kraft und Macht zunehmen, je höher sie sind. Für uns also ist es ein ebenso großer Irrtum, einerseits die je höhere Seinsform – z. B. das Leben gegenüber dem Anorgani­ schen, das Bewußtsein gegenüber dem Leben, den Geist im Ver­ 1 des Menschen und ] Ts  1/2 ,44 u. 1947,59: im Menschen und in  4 Hegel ] Ts 1/2 ,44 u. 1947,59 zusätzlich erwähnt: Kant, Fichte, Schelling, v. Hartmann  5 ihrerseits auf einer völlig ] Ts 1/2 ,44 u. 1947,59: auf der 11 Ziel. ] Ts 1/2 ,44 u. 1947,59 folgt: Das geistige Aktzentrum,  12 nur ] Ts  1/2 ,44 u. 1947,59: gestr.  13 besitzt ] Ts  1/2 ,44 u. 1947,59 folgt: und auf denjenigen Wert und die Idee ausgerichtet [1947,59: gerichtet] ist, mit denen der Mensch sich je ›identifiziert‹.  14 Einzelgestaltung dieser Lehren ] Ts  1/2 ,44 u. 1947,59: Einzelgestaltungen dieser Lehre  15 des Menschen ] Ts 1/2 ,44 folgt: in ihrer Gesamtheit; 1947,59 u. 1962,65: des Menschen gestr.  17 zusammenhängender ] Ts  1/2 ,44 u. 1947,59 folgt: Irrtum  18 die ] Ts  1,44 u. 1947,59 folgt: höheren  19 sondern ] Ts 1/2 ,44 u. 1947,59 folgt: – hier beginnt der Irrtum –  21 also ] Ts 1/2 ,44 u. 1947,59: gestr.  21 einerseits ] Ts  1/2 ,44 u. 1947,59: gestr.  23 dem ] Ts 1/2 ,44 u. 1947,60 folgt: unbewußten

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hältnis zu den untermenschlichen Bewußtseinsformen im Men­ schen und außerhalb des Menschen – genetisch entsprungen zu denken aus Prozessen, die zu den niedrigeren Seinsformen gehören (Materialismus und Naturalismus) – wie umgekehrt anzunehmen, die höheren Seinsformen seien Ursache der nied­ rigeren, es  | gebe z. B. je eine Lebenskraft, eine Bewußtseinstätigkeit, einen von Hause aus mächtigen tätigen Geist (Vitalismus und Idealismus). Führt die negative Theorie zu falscher mecha­ nistischer Allerklärung, so führt die klassische zu dem haltlo­ sen Unsinn einer sogenannten »teleologischen« Weltanschau­ ung, wie sie die gesamte theistische Philosophie des Abendlan­ des beherrscht. Sehr treffend drückte den gleichen Gedanken, den ich schon in meiner »Ethik« vertreten hatte, jüngst Nicolai Hartmann aus : »Die höheren Seins- und Wertkategorien sind von Hause aus die schwächeren.« Verhältnis von Geist und Macht in Natur, Mensch, Geschichte und Weltgrund

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¶  Der Kräfte- und Wirkstrom, der allein Dasein und zufälli­ ges Sosein zu setzen vermag, läuft in der Welt, die wir bewohnen, nicht von oben nach unten, sondern von unten nach oben ! In stolzester Unabhängigkeit steht die anorganische Welt in ihrer Eigengesetzlichkeit da – an ganz wenigen Punkten so etwas wie »Lebendiges« enthaltend. In stolzer Unabhängigkeit steht Pflanze und Tier dem Menschen gegenüber, wobei das Tier weit mehr vom Dasein der Pflanze abhängig ist als umgekehrt. Die tierische Lebensrichtung bedeutet eben nicht nur einen Gewinn, sondern auch einen Verlust gegenüber der pflanz­lichen Richtung, da sie den direkten Verkehr mit dem Anorganischen nicht mehr

2 Menschen ] Ts 1/2 ,44 u. 1947,60 folgt: selbst  6 je ] Ts 1/2 ,44 u. 1947,60: gestr.  9 klassische ] Ts 1/2 ,44 u. 1947,60 folgt: Lehre  13 hatte, jüngst ] Ts 1/2 ,44 u. 1947,60: habe,  26 eben ] Ts 1/2 ,45 u. 1947,60: gestr. 

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besitzt, den die Pflanze durch ihre Art von Ernährung hat. In gleicher Unabhängigkeit steht analog die Masse als solche in der Geschichte da in der Eigengesetzlichkeit ihrer Bewegungen gegenüber den höheren Formen des menschlichen Daseins. Kurz und selten  | sind die Blüteperioden der Kultur in der mensch­ lichen Geschichte. Kurz und selten ist das Schöne in seiner Zartheit und Verletzlichkeit. – Die ursprüngliche Anordnung der Beziehungen, die zwischen den höheren respektive den nie­ deren Seinsformen und Wertkategorien und den Kräften und Mächten bestehen, in denen sich diese Formen verwirk­lichen, ist gekennzeichnet mit dem Satze : »Mächtig ist ursprünglich das Niedrige, ohnmächtig das Höchste.« Jede höhere Seinsform ist im Verhältnis zu der niedrigeren relativ kraftlos, und sie verwirklicht sich nicht durch ihre eigenen Kräfte, sondern durch die Kräfte der niedrigeren. Der Lebensprozeß ist an sich ein gestal­ teter Vorgang in der Zeit von eigener Struktur : verwirklicht wird er aber ausschließlich durch die Stoffe und Kräfte der anorganischen Welt. Ganz analog aber steht der Geist zum Leben. Wohl 1 von ] Ts 1/2 ,45 u. 1947,60: der  2 gleicher ] Ts 1/2 ,45 u. 1947,60: analo­ ger  2 analog ] Ts  1/2 ,45 u. 1947,60: gestr.  3 Geschichte ] Ts  1/2 ,45 u. 1947,60 folgt: des Menschen  3 ihrer ] Ts  1/2 ,45 u. 1947,60 folgt: histo­ risch trägen  4 Daseins. ] Ts  1/2 ,45 u. 1947,60 f. folgt: Fast nur wie ein glückhafter [1962,66: glücklicher,] gnadenreicher Zufall erscheint es zunächst unseren endlichen Augen, wenn die Erde oder irgendein ferner Stern ›lebensreif‹ wird, reif, Leben zu tragen, oder wenn der eigengesetz­ liche Zug menschlicher Massenbewegungen in eine Richtung gerät, in der die Masse den Genius auch nur zu dulden vermag – geschweige denn darüber hinaus ihre Interessen und Leidenschaften seine Ideen und Werte aufzunehmen vermögen, um sich durch sie befruchten zu lassen! Welch seltener Glücksfall, wenn in dieser Welt der sittlich Gutwillige und gut Gesinnte auch Erfolg hat – das erreicht, was wir ›historische Größe‹ nennen, d. h. erhebliche Wirkmacht auf die Geschichte.  6 ist ] Ts 1/2 ,45 u. 1947,61: gestr.; 1962 ,66: wieder eingefügt  7 Verletzlichkeit. ] Ts 2 ,45 u. 1947,61 folgt: »Nein! Das ursprünglich aller Macht, aller Wirk­ samkeit Bare ist gerade der Geist, je reiner er Geist ist.  7 Die ] Ts 1/2 ,45 u. 1947,61 folgt: wahre,  8 respektive den ] Ts 1/2 ,45: resp. den; 1947,61: respektive; 1962 ,66: bzw.  17 aber ] Ts 1/2 ,45 u. 1947,61: gestr.  18 aber ] Ts 1/2 ,45 u. 1947,61: gestr.

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kann der Geist durch den Prozeß der Sublimierung Macht gewinnen. Die Lebenstriebe können in seine Gesetzlichkeit und in die Ideen- und Sinnstruktur, die er leitend ihnen vorenthält, eingehen (oder nicht eingehen), und im Verlaufe dieses Einge­ hens und Durchdringens im Individuum wie in der Geschichte können sie dem Geiste Kraft ver-leihen – aber von Hause aus und ursprünglich hat der Geist keine eigene Energie. Die höhere Seinsform »determiniert« wohl sozusagen das Wesen und die Wesensregionen der Weltgestaltung, verwirklicht wird sie aber durch ein anderes, ein zweites Prinzip, das ebenso ursprünglich dem Urseienden eigen ist : dem Realität schaffenden und  | zufällige Bilder bestimmenden Prinzip, das wir »Drang« nen­ nen, respektive bild­erschaffende Drangphantasie. Das Mächtigste, was es in der Welt gibt, sind also die ideen-, formen- und gestalt»blinden« Kraftzentren der anorganischen Welt als unterste Wirkpunkte jenes »Dranges«. Nach einer immer stärker sich verbreitenden Auffassung unserer heu­ tigen theoretischen Physik unterliegen diese Zentren wahr­ scheinlich überhaupt keiner ontischen Gesetzlichkeit in ihrem Zu- und Gegeneinander, sondern nur einer Zufallsgesetzlich­ keit statistischer Art. Erst das Lebewesen bringt dadurch, daß seine Sin­nesorgane und seine Sinnesfunktionen mehr die regel­ mäßigen als die unregelmäßigen Vorgänge der Welt indizieren, 3 vorenthält ] Ts  1/2 ,46 u. 1947,61: vorhält  4 (oder nicht eingehen) ] Ts 1/2 ,46 u. 1947,61: gestr.; 1962 ,66: wieder eingefügt  5 im Individuum wie in der Geschichte ] Ts  1/2 ,46 u. 1947,61: in Individuum und Ge­ schichte  6 aber ] 1947,61: gestr.; 1962 ,66: wieder eingefügt  9 wird ] Ts  1/2 ,46 u. 1947,61: werden; 1962 ,67: wird  10 ein zweites, ] Ts  1/2 ,46 u. 1947,61: gestr.  11 ursprünglich ] Ts  1/2 ,46 u. 1947,61 folgt: wie das geistige  11 dem ] Ts  1/2 ,46 u. 1947,61: durch das  12 zufällige Bilder bestimmenden ] Ts  1/2 ,46 u. 1947,61: die zufälligen Bilder bestim­ mende  13 respektive ] 1947,61: gestr.  14 also ] Ts  1/2 ,46 u. 1947,61: gestr.  16 jenes ] Ts  1/2 ,46 u. 1947,61: dieses  21 das ] Ts  1/2 ,46: der Mensch qua; 1947,62: der Mensch als; so auch in 1962 ,67  21 bringt ] Ts  1/2 ,46 u. 1947,62 folgt: – nicht aus rationaler, sondern biologischer Notwendigkeit, d. h. um handeln zu können –

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jene »Naturgesetzlichkeit« in die Welt hinein, die der Verstand nachher abliest. Nicht das Gesetz ist es, das hinter dem Chaos von Zufall und Willkür im ontologischen Sinne liegt, sondern das Chaos ist es, das hinter dem Gesetz formalmechanischer Art gelegen ist. Würde sich die Lehre, daß alle Naturgesetzlichkei­ ten formalmechanischer Struktur im letzten Grunde nur sta­ tistische Bedeutung haben und daß alle Naturvorgänge (auch in der Mikrosphäre) schon Vorgänge sind, die aus der Wech­ selwirkung willkürlicher Krafteinheiten resultieren, durchset­ zen, so würde unser gesamtes Naturbild eine ungeheure Wand­ lung erfahren. Als die wahren ontischen Gesetze erwiesen sich dann die sogenannten Gestaltgesetze, d. h. Gesetze, die eine gewisse Zeitrhythmik des Geschehens und, von ihr abhängig wieder, gewisse statische Gestalten des körperlichen Daseins vor | schreiben.* Da innerhalb der Lebenssphäre, sowohl der phy­ siologischen wie der psychischen, sicher nur Gesetze von der Art der Gestaltgesetze (obzwar nicht notwendig nur die mate­ rialen Gesetze der Physik) gelten, so würde die Gesetzlichkeit der Natur durch diese Auffassung wieder eine streng einheit­ liche. Es wäre dann nicht ausgeschlossen, den Begriff der Sublimierung auf alles Weltgeschehen zu formalisieren. Sublimie­rung fände dann in jedem Grundvorgang statt, durch den Kräfte einer niedrigeren Sphäre des Seins im Werdeprozeß der Welt allmählich in den Dienst eines höher gestalteten Seins und Wer­ dens gestellt würden – wie z. B. die zwischen den Elektronen *  Vgl.

hierzu meine Ausführungen in der Abhandlung ›Arbeit und Erkenntnis‹ in ›Die Wissensformen und die Gesellschaft‹. 5 das … gelegen ist. ] Ts  1,46 u. 1947,62: das sich hinter dem Gesetz formalmechanischer Art türmt.  6 formalmechanischer Struktur ] Ts  1/2 ,46 u. 1947,62: gestr.  8 Vorgänge ] Ts  1/2 ,46 u. 1947,62: Ge­ samtvorgänge  15 Da ] Ts  1/2 ,46 u. 1947,62: Und da  16 physiologischen ] Ts 1,46: physischen; so auch in 1947,62; 1962 ,67: physiologischen  20 dann ] Ts 1/2 ,46 u. 1947,62 folgt: aber  26 1947, 89: Vgl. die Abhand­ lung ›Erkenntnis und Arbeit‹ a. a. O.; 1962,67: Vgl. meine Ausführungen in der Abhandlung ›Erkenntnis und Arbeit‹, Abschn. V.

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sich abspielenden Kräfte in den Dienst der Atomgestalt, oder die innerhalb der anorganischen Welt tätigen Kräfte in den Dienst der Lebensstruktur. Die Menschwerdung und die Geistwer­ dung müßte dann als der bislang letzte Sublimierungsvorgang der Natur angesehen werden, – gleichzeitig sich äußernd in der immer größeren Zuwendung der vom Organismus aufgenom­ menen äußeren Energien in die kompliziertesten Prozesse, die wir kennen, in die Erregungsprozesse der Gehirnrinde, und in dem analogen psychischen Vorgang der Triebsublimierung als Umsetzung der Triebenergie in »geistige« Tätigkeit. [ Verhältnis von Geist und Macht in der Geschichte ]

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In anderer Form treffen wir denselben Vorgang der Auseinandersetzung von Geist und Leben wieder  | in der Menschengeschichte an. Sicher gilt auch für sie nicht die These Hegels, daß sie auf einer Explikation bloßer Ideen auseinander beruhe, vielmehr, wie ich eingehend in meiner »Wissenssoziologie« gezeigt habe, durchaus der Satz von Karl Marx, daß Ideen, die keine Interessen und Leidenschaft hinter sich hätten – und das heißt Mächte, die aus der Vital- und Triebsphäre des Menschen stammen –, sich in der Weltgeschichte unweigerlich »zu blamie­ ren« pflegen. Trotzdem aber zeigt die Geschichte eine im gro­ ßen und ganzen zunehmende Ermächtigung der Vernunft, aber eben nur durch und auf Grund einer zunehmenden Aneignung 4 Sublimierungsvorgang ] 1949,68 folgt: in; 1962 ,68: wieder gestr.  7 in ] 1947,62: an  8 in ] Ts  1/2 ,47 u. 1947,62: gestr.  12 In anderer Form ] Ts  1/2 ,47 u. 1947,63: gestr.; 1962 ,68: wieder eingefügt  12 denselben ] Ts 1/2 ,47 u. 1947,63: den gleichen  13 wieder ] Ts 1/2 ,47: gestr.; 1962 ,63: wieder eingefügt  14 auch ] Ts  1/2 ,47 u. 1947,63: gestr.  15 auseinander ] 1949,68: aufeinander; 1962 ,68: auseinander  17 wie ich … gezeigt habe, ] Ts  1/2 ,47 u. 1947,63: gestr.; 1962 ,68: gekürzt als Fn. zum MarxZitat gesetzt  18 Leidenschaft ] Ts  1/2 ,47 u. 1947,63: Leidenschaften  18 hätten ] Ts  1/2 ,47 u. 1947,63: haben  21 pflegen. ] Ts  2 folgt Fn.Ziffer, in Ts 1 wieder gestr. und auch in 1947,63 nicht ausgeführt. 1962 ,68

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der Ideen und Werte durch die großen triebhaften Gruppen­ tendenzen und Interessenverzahnungen zwischen ihnen. Auch hier müssen wir uns eine weit bescheidenere Auffassung von der Bedeutung des menschlichen Geistes und Willens auf den Gang geschichtlicher Dinge zu eigen machen. Menschengeist und Menschenwollen kann – ich sagte es – nie mehr bedeuten als Leitung und Lenkung. Und das bedeutet immer nur, daß der Geist als solcher den Triebmächten Ideen vorhält und das Wol­ len den Triebimpulsen, die schon vorhanden sein müssen, solche Vorstellungen zuwendet oder entzieht, die die Verwirklichung dieser Ideen konkretisieren können. Ein direkter Kampf des reinen Willens gegen die Triebmächte aber ist eine Unmöglichkeit; wo er intentioniert wird, regt er im Gegenteil die Triebmächte noch weit mehr in ihrer einseitigen Richtung auf. Das war schon die Er | fahrung des Paulus, als er sagte, das Gesetz ginge wie ein brüllender Löwe herum, um die Menschen mit Sünde anzufal­ len. In jüngster Zeit hat u. a. William James über diesen Punkt tiefe Bemerkungen gemacht. Das Wollen erwirkt das Gegenteil von dem, was es will, wenn es sich, anstatt einen höheren Wert zu intendieren, dessen Verwirklichung das Schlechte vergessen Fn.: Ich habe dies eingehend in meinen ›Problemen einer Wissensso­ ziologie‹ gezeigt; s[iehe] Teil I  2 und ] Ts  1/2 ,47 u. 1947,63 folgt: die  6 Menschengeist und Menschenwollen ] Ts  1,47 u. 1947,63: Geist und Wollen des Menschen  6 – ich sagte es – ] Ts  1/2 ,47 u. 1947,63: gestr.; 1962 ,69: wieder eingefügt  7 Leitung und Lenkung ] 1962 ,96 Fn.: Vgl. die oben zu S. 6 zitierte Schrift ›Die Formen des Wissens und die Bildung‹ (1925), vor allem auch die Anmerkungen des Verfassers.  11 können. ] Ts 1/2 ,47 u. 1947,63 folgt: Ursprüngliche determinierende Lenkdetermi­ nation hat also das zentrale geistige Wollen nicht auf die Triebe selbst, sondern auf die Abwandlung der Vorstellungen.  12 Triebmächte ] Ts  1/2 ,47 u. 1947,63 folgt: d. h. ohne solche Vorhaltung von Ideen bzw. Zuwendung oder Entziehung von Vorstellungen  12 aber ] Ts  1/2 ,47 u. 1947,63: gestr.  13 intentioniert ] Ts  1/2 ,47 u. 1947,63: intendiert  14 Triebmächte noch ] Ts  1/2 ,47 u. 1947,63: Triebe  14 war ] Ts  1,47: ist … gewesen; so auch in 1947,63  15 als er sagte ] Ts 1/2 ,48 u. 1947,63: wenn er sagt  16 ginge … herum ] Ts 1/2 ,48: ginge umher; 1947,63: gehe umher  18 erwirkt ] Ts 1/2 ,48 u. 1947,63 folgt: immer

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läßt und der die Energie des Menschen anzieht, auf die bloße Bekämpfung, Negierung eines Triebes richtet, dessen Ziel als »schlecht« vor dem Gewissen steht. So muß der Mensch auch sich selber dulden lernen, auch diejenigen Neigungen, die er als schlecht und verderblich in sich erkennt. Er darf sie nicht durch direkten Kampf angreifen, sondern muß sie indirekt überwin­ den lernen durch Einsatz seiner Energie für wertvolle Auf­gaben, die sein Gewissen als gut und trefflich erkennt und die ihm zugänglich sind. In der Lehre vom »Nichtwiderstand« gegen das Böse schlummert, wie schon Spinoza in seiner Ethik tief­ sinnig ausgeführt hat, eine große Wahrheit. Unter diesen Begriff der Sublimierung gebracht, stellt die Menschwerdung die uns bekannte höchste Sublimierung und zugleich die innigste Einigung aller Wesensregionen der Natur dar. Vor einem Weltbild, wie es hier angedeutet ist, zergeht der Gegensatz, der so viele Jahrhunderte beherrscht hat : der Gegensatz einer »teleologi­ schen« und »mechanischen« Erklärung der Welt­w irklichkeit.* | [ Verhältnis von Geist und Macht im Weltgrund ]

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¶  Selbstverständlich kann dieser Gedankengang auch vor dem höchsten Sein – dem Weltgrunde nicht stillehalten. Auch das Sein, das nur »durch sich selbst« ist und von dem alles * Vgl.

dazu meine Abhandlung »Arbeit und Erkenntnis« in dem ­ uche »Die Wissensformen und die Gesellschaft«. B 1 der ] Ts  1/2 ,48 u. 1947,63: gestr.  10 Ethik ] 1927,224 folgt: so; erst in 1962 ,69 wieder eingefügt  12 Menschwerdung ] Ts 1/2 ,48 u. 1947,64 folgt: wie ich schon sagte,  14 dar. ] Ts 1,48 u. 1947,64 folgt: Denn der Mensch faßt alle Wesensstufen des Daseins überhaupt, insbesondere des Lebens in sich zusammen, wenigstens den Wesensregionen nach, nicht deren zufälliger Ausgestaltung und noch weniger quantitativer Verteilung nach. 19 Selbstverständlich ] Ts  1,48 u. 1947,64: gestr.  22 1947, 89: Vgl. ›Probleme einer Soziologie des Wissens‹ a. a. O.; 1962,68: Vgl. dazu meine Abhandlung ›Erkenntnis und Arbeit‹ a. a. O.

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andere abhängt, kann, sofern ihm das Attribut des Geistes zuge­ sprochen wird, als geistiges Sein keinerlei ursprüngliche Macht oder Kraft besitzen. Es ist vielmehr jenes andere zweite Attribut, von dem ich sprach – es ist die »natura naturans« im höchsten Sein, der allmächtige, mit unendlichen Bildern geladene Drang, der die Wirklichkeit und das durch Wesensgesetze und Ideen niemals eindeutig bestimmte zufällige Sosein dieser Wirklichkeit zu verantworten hat. Nennen wir das rein geistige Attribut im obersten Grunde alles endlichen Seins »deitas«, so kommt ihr, kommt dem, was wir den Geist und die Gott-heit in diesem Grund nennen, keinerlei positive schöpferische Macht zu. Der Gedanke einer »Weltschöpfung aus nichts« zerfällt vor dieser Folgerung. Wenn in dem Sein »durch sich selbst« diese Urspannung von Geist und Drang gelegen ist, dann muß das Verhältnis dieses Seins zur Welt ein anderes sein. Wir drücken dies Verhält­ nis aus, wenn wir sagen : Der Grund der Dinge mußte, wenn er seine deitas, die in ihr angelegte Ideen- und Wertfülle, verwirklichen wollte, den weltschaffenden Drang enthemmen, um im zeithaften Ablauf des Weltprozesses sich selbst zu verwirk­lichen – er mußte den Weltprozeß sozusagen in Kauf nehmen, um in und durch diesen Prozeß sein eigenes Wesen zu ­verwirklichen. Und nur in dem Maße wird das »Sein durch sich« zu einem Sein, das würdig wäre,  | göttliches Dasein zu heißen, als es im Drange der Weltgeschichte im Menschen und durch den Men­ schen die ewige Deitas verwirklicht. Und nur im selben Maße kann dieser an sich zeitlose, aber sich für endliches Erleben zeit­ haft darstellende Prozeß seinem Ziele, der Selbstverwirklichung der Gottheit, näher rücken, als auch die Welt selbst der vollkom­ 3 vielmehr jenes andere zweite ] Ts 1,48 u. 1947,64: jenes andere; 1962 ,70: vielmehr jenes andere  4 von dem … es ist ] Ts  1,48 u. 1947,64: gestr.  16 Verhältnis ] 1947,64 f. u. 1962 ,70: gestr.  19 um im zeithaften … verwirklichen ] 1947,65: gestr.; 1962 ,70: wieder eingefügt  21 diesen Prozeß sein eigenes ] Ts  1,49: diesen Prozeß sein; 1947,65 u. 1962 ,70: den zeit­ haften Ablauf dieses Prozesses sein  26 aber ] Ts 1,49 u. 1947,65: gestr.; 1962 ,71: wieder eingefügt

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mene Leib des ewigen Geistes und Dranges geworden sein wird. Erst in der Bewegung dieses gewaltigen Wettersturmes, der die »Welt« ist, kann eine Angleichung der Ordnung der Seinsfor­ men und der Werte an die tatsächlich wirksamen Mächte, und umgekehrt dieser an jene erfolgen. Ja, im Verlauf dieser Ent­ wicklung kann eine allmähliche Umkehrung des ursprünglichen Verhältnisses eintreten, nach welchem die höheren Seinsformen die schwächeren, die niedrigeren aber die stärkeren sind. Anders ausgedrückt : Die gegenseitige Durchdringung des ursprünglich ohnmächtigen Geistes und des ursprünglich dämonischen, d. h. gegenüber allen geistigen Ideen und Werten blinden Dranges durch die werdende Ideierung und Vergeistigung der Drangsale, die hinter den Bildern der Dinge stehen, und die gleichzeitige Ermächtigung[,] d. h. Verlebendigung des Geistes, ist das Ziel und Ende endlichen Seins und Geschehens. Der Theismus stellt es fälschlicherweise an seinen Ausgangspunkt. |

1 als auch die Welt selbst der vollkommene Leib des ewigen Geistes und Dranges ] Ts 1,49 u. 1947,65: als das, was wir die ›Welt‹ nennen, der vollkommene Leib der ewigen Substanz  8 aber ] Ts  1,49 u. 1947,65: gestr.  12 Dranges durch ] 1962 ,65: Dranges:

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ir sind ein wenig hoch gestiegen. Kehren wir zurück zu dem der Erfahrung näherliegenden Problem der menschlichen Natur. Für die Neuzeit hat die klassische Theorie des Menschen ihre wirksamste Form gefunden in der Lehre des Desc­artes, einer Lehre, die wir eigentlich erst in jüngster Zeit vollständig und restlos abzuschütteln begriffen sind. Dadurch, daß er alle Substanzen in »denkende« oder »ausgedehnte« ein­ teilte, hat Desc­a rtes in das abendländische Bewußtsein ein ganzes Heer von Irrtümern schwerster Art über die mensch­ liche Natur eingeführt. Mußte er doch selbst auf Grund dieser Einteilung der gesamten Umwelt den Unsinn in Kauf nehmen, allen Pflanzen und Tieren die psychische Natur abzusprechen, und den »Schein« der Beseelung von Tier und Pflanze, den die ganze Zeit vor ihm für Wirklichkeit genommen hatte, durch anthropopathische »Einfühlung« unserer Lebensgefühle in die äußeren Bilder der organischen Natur erklären, anderseits alles, was nicht menschliches Bewußtsein und Denken ist, rein »mechanisch« erklären. Nicht nur die widersinnigste Überstei­ gerung der Sonderstellung des Menschen und seine Herausrei­ ßung aus den Mutterarmen der Natur war die Folge, sondern es wurde dadurch auch die Grundkategorie des Lebens und sei­ ner Urphänomene mit einem Federstrich einfach aus der Welt

7 einer Lehre ] Ts  1/2 ,49 u. 1947,65: gestr.  8 vollständig und restlos ] Ts 1,49 u. 1947,66: gestr.  8 begriffen ] 1962 ,71: im Begriff  10 einteilte ] Ts  1,49 u. 1947,66 folgt: und lehrte, daß der Mensch allein von allen Wesen aus diesen beiden in Wechselwirkung stehenden Substanzen bestehe, 13 Einteilung ] Ts 1, 50 u. 1947,66 folgt: selbst  13 der gesamten Umwelt ] Ts 1,50 u. 1947,66: gestr.  18 anderseits ] Ts 1,50 u. 1947,66: und  21 und ] Ts 1,50 u. 1947,66: gestr.  22 war die Folge ] 1927, 227: ist hierdurch erfolgt  23 sondern es wurde dadurch ] Ts  1,50 u. 1947,66: gestr.  24 Urphänomene ] Ts 1,50 u. 1947,66 folgt: wurde dadurch

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heraus­geworfen. Die Welt besteht für Desc­artes aus nichts als aus denkenden Punkten und einem gewaltigen geometrisch zu erforschenden Mechanismus. Wertvoll an dieser Lehre ist nur eins : | die neue Autonomie und Souveränität des Geistes und die Erkenntnis dieser seiner Überlegenheit über alles Organische und nur Lebendige. Alles andere ist größte Verkehrtheit. Wir dürfen heute sagen, daß das Problem von Leib und Seele, das so viele Jahrhunderte in Atem gehalten hat, für uns seinen metaphysischen Rang verloren hat. Die Philosophen, Medizi­ ner, Naturforscher, die sich mit dieser Frage beschäftigen, kon­ vergieren immer mehr zur Einheit einer Grundanschauung. Daß es eine örtlich bestimmte Seelensubstanz – wie sie Des­ c­artes annimmt – nicht gibt, ist deshalb schon selbstverständ­ lich, weil es weder im Gehirn noch sonstwo im menschlichen Leibe eine Zentralstelle gibt, in der alle sensiblen Nervenfasern zusammenlaufen und sich alle nervösen Prozesse treffen. Aber auch das ist grundfalsch an der Desc­artesschen Lehre, daß das Psychische nur in »Bewußtsein« bestehe und ausschließlich an die Großhirnrinde gebunden sei. Eingehende Forschungen der Psychiater haben uns gezeigt, daß die für die Grundlage des menschlichen »Charakters« ausschlaggebenden psychischen Funktionen, insbesondere alles, was zum Triebleben und zur Affektivität gehört, die wir ja als Grund- und Urform des Psy­ chischen erkannt haben, seine physiologischen Parallelpro­ 2 geometrisch ] Ts  1,50 u. 1947,66: mathematisch  3 dieser Lehre ] Ts  1,50 u. 1947,66: der Lehre Descartes  4 Geistes ] Ts  1,50 u. 1947,66 folgt: (allerdings bei ihm auf Ratio reduziert und diese mit Intelligenz vermischt),  5 dieser seiner Überlegenheit ] Ts  1,50 u. 1947,66: der Überlegenheit des Geistes  6 Lebendige ] Ts  1,50 u. 1947,66 folgt: die er bei der mittelalterlichen Identifizierung der forma corporeitatis mit der Geistseele nicht besaß.  11 Wir dürfen heute … Grundanschauung. ] Die beiden Sätze versetzt nach 1928,95 an das Ende des Abschnitts  13 annimmt ] Ts 1,50 u. 1947,66 folgt: (Zirbeldrüse)  13 deshalb schon ] Ts 1,50 u. 1947,66: schon aus dem Grunde  14 weil ] Ts 1,50 u. 1947,66: daß  16 Aber ] Ts 1,50 u. 1947,66: gestr.  20 Eingehende … uns ] Ts 1,50 u. 1947,66: Eingehende psychiatrische Forschungen haben

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zesse überhaupt nicht im Großhirn hat, sondern in der Hirn­ stammgegend, teils im zentralen Höhlengrau des dritten Ven­ trikels, teils im Thalamus, der als zentrale Schaltung zwischen den Sensationen und dem Triebleben vermittelt. Ferner hat sich das System der Blutdrüsen ohne | Ausgang (Schilddrüse, Keim­ drüse, Hypophyse, Nebenniere usw.), deren Funk­t ions­a rt das menschliche Triebleben und die Affektivität, ferner Höhen- und Breitenwuchs, Riesen- und Zwergwuchs, wahrscheinlich auch die Rassencharaktere determiniert, als die eigentliche Vermittlungsstelle erwiesen zwischen dem ganzen Organismus samt seiner Gestaltungsform und jenem kleinen anhangenden Teil des Seelenlebens, den wir Wachbewußtsein nennen. Es ist der ganze Körper, der heute wieder das physiologische Parallelfeld der seelischen Geschehnisse geworden ist, keineswegs nur das Gehirn. Von einer so äußeren Zusammenbindung einer Seelen­ substanz mit einer Körpersubstanz, wie sie Desc­artes annahm, kann also gar nicht mehr ernstlich die Rede sein. Ein und dasselbe Leben ist es, das in seinem »Innesein« psychische, in sei­ nem Sein für Andere leibliche Formgestaltung besitzt. Man führe nicht dagegen an, daß das »Ich« doch einfach und eins sei, der Körper aber ein verwickelter »Zellenstaat«. Die heutige Physiologie hat die Zellenstaatvorstellung vollständig abgebaut, wie sie auch mit der Grundanschauung gebrochen hat, daß die Funktionen des Nerven­systems nur summativ, also nicht ganz­ heitlich, zusammenträfen und jeweilig streng örtlich und mor­ phologisch in ihrem Ausgangspunkte bestimmt seien. Hält man freilich wie Desc­artes den physischen Organismus für eine Art Maschine, und zwar in dem starren Sinne der alten, heute schon von der theoretischen Physik und Chemie selbst überwunde­ 6 usw. ] Ts 1,50 u. 1947,67: gestr.  15 äußeren ] Ts 2 ,51 u. 1947,67: äußer­ lichen  17 also ] Ts  2 ,51 u. 1947,67: gestr.  17 sein. ] Ts  2 ,51 u. 1947,67 folgt: Die Philosophen, Mediziner, Naturforscher, die sich heute mit dem Problem von Leib und Seele beschäftigen, konvergieren immer mehr zur Einheit einer Grundanschauung.  20 nicht dagegen ] Ts 2 ,51 u. 1947,67: gegen diese Einheit nicht als Argument  20 doch ] Ts 2 ,51 u. 1947,67: gestr.; 1962 ,73: wieder eingefügt

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nen und zum alten Eisen geworfenen mechanischen Natur­ lehre des Galilei-Newton-Zeitalters; über | sieht man anderseits wie Des­c­artes und alle, die ihm folgten, die Selbständigkeit und sicher nachgewiesene Priorität des gesamten Trieb- und Affekt­ lebens vor allen »bewußten« Vorstellungsbildern; schränkt man alles Seelenleben auf das Wachbewußtsein ein, die gewaltigen Abspaltungen ganzer zusammenhängender Funktionsgruppen des seelischen Geschehens vom Bewußtseins-Ich übersehend; leugnet man ferner die Affektverdrängungen, und übersieht man die für ganze Lebensphasen möglichen Anamnesien wie die bekannten Spaltungserscheinungen des Bewußtseins-Ich selber – dann kommt man allerdings auf den falschen Gegensatz : hier Einheit und Einfachheit ursprünglicher Art, dort nur Vielheit erst sekundär verbundener Körperteile und in ihnen erst fundierter Prozesse. Dieses Seelenbild ist genau so irrig wie das Bild des physiologischen Geschehens, das sich die ältere Physiologie gemacht hat. Im äußersten Gegensatz zu all diesen Theorien dürfen wir nun sagen : Der physiologische und der psychische Lebensprozeß sind ontologisch streng identisch, wie es schon Kant vermu­ tet hatte. Sie sind nur phänomenal verschieden, aber auch phänomenal streng identisch in den Strukturgesetzen und in der Rhythmik ihres Ablaufs : Beide Prozesse sind amechanisch, die physiologischen so gut wie die psychischen; beide sind teleoklin und auf Ganzheit eingestellt. Die physiologischen Prozesse sind es um so mehr, je niedriger (nicht also je höher) die Segmente 3 folgten, ] Ts  2 ,51 u. 1947,67 folgt: auf der psychischen Seite  8 Bewußtseins-Ich ] Ts  2 ,51 u. 1947,68 folgt: vom einheitlichen Ichganzen  9 Affektverdrängungen ] Ts  2 ,51 u. 1947,68: Affektverdrängung  10 Anamnesien ] 1947,68: Amnesien  15 Prozesse ] Ts  2 ,51 u. 1947,68 folgt: hier eine Seelensubstanz – dort unendlich viele körperliche Ein­ zelsubstanzen.  15 Dieses ] Ts 1,52 u. 1947,68 folgt: überzentralistische 16 das ] Ts  1,52 u. 1947,68 folgt: übermechanistische  18 äußersten ] 1949,73: äußeren; 1962 ,74: äußersten  19 nun ] Ts 1,52 u. 1947,68: gestr. 19 der ] 1947,68: gestr.; 1962 ,74: wieder eingefügt  24 so gut ] Ts  1,52 u. 1947,68: sowohl

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des Nervensystems sind, in denen sie ablaufen; die psychischen Prozesse sind gleichfalls um so ganzheit | licher und zielhafter, je primitiver sie sind. Beide Prozesse sind nur zwei Seiten des nach seiner Gestaltung und nach dem Zusammenspiel seiner Funktionen einen übermechanischen Lebensvorgangs. Was wir also »physiologisch« und »psychisch« nennen, sind nur zwei Seiten der Betrachtung eines und desselben Lebensvorgangs. Es gibt eine »Biologie von innen« und eine »Biologie von außen«. Die Biologie von außen schreitet zwar in der Erkenntnis von der Formstruktur des Organismus zu den eigentlichen Lebensprozessen fort, darf aber nie vergessen, daß jede lebendige Form von den letzt unterscheidbaren Zellelementen an über Zellen, Gewebe, Organe bis zum ganzen Organismus hinauf in jedem Augenblick dynamisch getragen und neu geformt ist durch die­ sen Lebensprozeß, und daß in der Entwicklung die von den Betriebsfunktionen der Organe scharf zu scheidenden »gestal­ tenden Funktionen« es sind, welche die statischen Formen des organischen Stoffes erst unter Mitwirkung der chemisch-phy­ sikalischen »Situation« hervorbringen. Der verstorbene Heidel­ berger Anatom Braus und von der Physiologie her A. v. Tscher­ mak haben diesen Gedanken mit Recht in den Mittelpunkt ihrer gesamten Forschung gestellt. Man darf sagen, daß sich dieselbe Auffassung heute in allen Wissenschaften durchsetzt, die es mit dem berühmten Problem zu tun haben. Der alte »psychomecha­ nische Parallelismus« gehört heute genau so zum alten Eisen wie die durch Lotze aufgefrischte »Wechselwirkungslehre« oder die scholastische Lehre von der Seele als »forma corporeitatis«. |

6 »psychisch« ] Ts 1,52 u. 1947,68: psychologisch  9 zwar ] 1947,68: gestr. 14 diesen ] Ts 1,52 u. 1947,68: den  17 statischen ] Ts 1,52 u. 1947,69 folgt: (anatomischen)  19 verstorbene ] Ts  1,52 u. 1947,69: gestr.  22 gesamten Forschung ] Ts 1,52 u. 1947,69: Forschungen  22 dieselbe ] Ts 1,52 u. 1947,69: diese  23 heute ] Ts  1,52 u. 1947,69: gestr.; 1962 ,75: wieder eingefügt  24 Parallelismus« ] Ts 1,52 u. 1947,69 folgt: von ›Leib und Seele‹

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Die Kluft, die Desc­a rtes zwischen Körper und Seele auf­ richtete, hat sich heute fast bis zur Greifbarkeit der Einheit des Lebens geschlossen. Wenn ein Hund ein Stück Fleisch sieht und derweil bestimmte Magensäfte sich in seinem Magen bilden, so ist das für Desc­artes, der aus der »Seele« das gesamte Trieb- und Affektleben herauswarf und gleichzeitig eine rein chemischphysikalische Erklärung der Lebenserscheinungen auch nach ihren Strukturgesetzen forderte, natürlich ein absolutes Wunder. Warum ? Weil er auf der einen Seite den Trieb­impuls des Appetites ausgeschaltet hat, der im selben Sinne eine Bedingung ist für das Zustandekommen der optischen Wahrnehmung des Fressens, wie es der äußere Reiz ist – der überdies niemals, wie Desc­artes glaubt, Bedingung des Inhalts der Wahrnehmung, sondern nur der Jetzthier-Wahrnehmung dieses Inhalts ist, der als Teil des »Bildes« von allem »Bewußtsein« ganz unabhängig besteht –, und weil er auf der anderen Seite die Magensaftbildung, die dem Appetit entspricht, nicht für einen echten Lebensvorgang hält, verwurzelt in der physiologischen Funk­t ions­einheit und ihrer Struktur, sondern für einen Vorgang, der ganz unabhän­ gig vom zentralen Nervensystem rein chemisch-physikalisch im Magen abläuft. Was würde aber Desc­artes dazu sagen, wenn man ihm Heyers Feststellung vor Augen führte, daß sogar die bloße Suggestion des Essens einer Speise die gleiche Wirkung nach sich ziehen kann wie das wirkliche Essen ? Man sieht den 1 Descartes ] Ts  1,52 u. 1947,69 folgt: durch seinen Dualismus von Ausdehnung und Bewußtsein als Substanzen  2 aufrichtete ] Ts  1,52 u. 1947,69: aufgerichtet hatte  8 natürlich ] Ts  1/2 ,53 u. 1947,69: gestr.  9 einen ] Ts 1/2 ,53 u. 1947,69: seelischen  10 ausgeschaltet hat ] Ts 1/2 ,53 u. 1947,69: ausschaltet  11 Fressens ] Ts  1/2 ,53 u. 1947,69 folgt: durch das Tier ist  12 es ] Ts  1/2 ,53 u. 1947,69 folgt: auch  14 des ] Ts  1/2 ,53 u. 1947,69 folgt: Körper-  15 besteht ] 1962 ,97 als Anm.: Vgl. ›Erkennt­ nis und Arbeit‹ a. a. O.; s[iehe] Sachregister.  16 anderen ] Ts  1/2 ,53 u. 1947,69 folgt: physiologischen  20 chemisch-physikalisch ] Ts 1/2 ,53 u. 1947,69: chemikalisch  21 abläuft ] Ts 1/2 ,53 u. 1947,69 folgt: sobald nur die Speise in den Magen gelangt sei [1947,69: ist].  22 Heyders ] 1949,75: Heyers; 1962 ,76: Heyders

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Fehler – Desc­a rtes’ Grundfehler –, das Trieb­system der Men­ schen und Tiere völlig | zu übersehen, das eben die Vermittlung bildet und die Einheit ausmacht zwischen jeder echten Lebens­ bewegung und den Inhalten des Bewußtseins. Die physiologi­ sche »Funktion« ist ihrem Grundbegriff nach eine selbständige rhythmisierte Ablaufsgestalt, eine dynamische Zeitgestalt, die keineswegs von Hause aus örtlich starr gebunden ist, die sich vielmehr weitgehend an den vorhandenen Zellsubstraten ihr Funktionsfeld erst aussondern, ja allererst gestalten kann. Eine summative Organreaktion bestimmter und starrer Art besteht auch bei denjenigen physiologischen Funktionen nicht, die keinerlei Bewußtseinskorrelat besitzen; ja sie bestehen, wie man neuerdings gezeigt hat, nicht einmal für so ein­fache Reflexe wie den Patellarreflex. Phänomenologisch ist ferner das physiologi­ sche Verfahren des Organismus genau so »sinngemäß« wie die bewußten Abläufe, und diese ebenso oft genau so »dumm« wie die organischen Abläufe. 2 der Menschen und Tiere ] Ts 1/2 ,53 u. 1947,70: in Mensch und Tier«; es folgt: (trotz seiner Schrift über die ›Passiones‹)  4 Bewußtseins. ] Ts 1/2 ,53 u. 1947,70 folgt: Er und alle ältere Physiologie hält die physio­ logische Funktionseinheit für ein Punkt für Punkt im Sinne eines for­ mal-mechanischen Nahewirkungsprinzips von irgendwelchen morpho­ logisch schon vollständig bestimmten starren Teilen des organischen Körpers je ausgehendes und so viel [1947,70: so gut] wie völlig mecha­ nisch determiniertes Geschehen. Das aber ist sie eben nicht.  9 erst ] Ts  1/2 ,53 u. 1947,70: gestr.  12 bestehen ] Ts  1/2 ,53 u. 1947,70: besteht  14 Patellarreflex ] Ts 1/2 ,53 u. 1947,70 folgt: (Kniescheibenreflex). Auch physiologisch kann der Organismus dieselben Ziele erreichen bei weit­ gehender Auswechslung der körperlichen Strukturen und Substrate, mit denen er arbeitet, auch bei Ablenkung durch eine neue Ursache.  14 ferner ] Ts  1/2 ,53 u. 1947,70 : gestr.; 1962 ,76: wieder eingefügt  15 des Organismus ] Ts  1/2 ,54 u. 1947,70: gestr.  15 wie ] Ts  1/2 ,54 u. 1947,70 folgt: das psychische bzw.  16 ebenso ] Ts 1,54 u. 1947,70: gestr.  17 Abläufe. ] Ts 1,54v u. 1947,70 folgt: Wenn z. B. bei Regenerationsvor­ gängen [Ts  2: Regenerationserscheinungen] des Organismus an der Wundstelle zwei Köpfe anstatt einem [1947,70: eines; 1962 ,76: des einen] entstehen, so finden wir dasselbe in Fällen der Wiederherstellung eines psychischen Komplexes, nach Gegebenheit eines Teiles, in dem blinden

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Nach meiner Meinung ist der Forschung heute geradezu das methodische Ziel zu stellen, einmal im weitesten Maße zu prü­ fen, wieweit die gleichen Verhaltungsweisen des Organismus einmal durch physikalisch-chemische Reize von außen her, ein andermal durch psychische Reizung – Suggestion, Hypnose, alle Art von Psychotherapie, Veränderungen der gesellschaft­ lichen Umgebung, von der viel mehr Krankheiten abhängen, als man ahnt – herbeigeführt und abgeändert werden können. Hüten wir uns also gar sehr vor einer falschen Übersteigerung ausschließlich »psy | chologischer« Erklärungen. Es kann ein Magengeschwür nach unserer Erfahrung ebensowohl psychisch bedingt sein wie durch einen gewissen chemisch-physikalischen Prozeß; und nicht nur Nervenkrankheiten, sondern auch organische Erkrankungen haben je ganz bestimmte psychische Kor­ relate. Auch quantitativ können wir beide Arten unseres Einflus­ ses auf den eigentlichen einheit­lichen Lebensprozeß, nämlich durch den Korridor des Bewußtseins und durch den Korridor der äußeren Körperreizung, so abwägen, daß wir mit der einen Reizung im selben Maße sparen, als wir die andere mehr ver­ wenden. Selbst der fundamentale Lebensvorgang, der Tod heißt, kann durch einen plötzlichen Affektchock ebensowohl herbei­ geführt werden wie durch einen Pistolenschuß; sexuelle Erre­ gung kann durch Einnahme gewisser Mittel ebensowohl her­ beigeführt werden wie durch unzüchtige Bilder und Lektüre. Das alles sind nur verschiedene Zugangsweisen, die wir in unserer Erfahrung und Lenkung zu ein und demselben ontisch ein­ heitlichen Lebensprozeß haben. Auch die höchsten psychischen Funktionen, wie das sogenannte »beziehende Denken«, entzie­ hen sich einer strengen physiologischen Parallelisierung nicht. Wiederholungstrieb, z. B. analoge Scenen immer wieder herzustellen (der stets ›Betrogene‹, das ewige ›Opfer‹ usw.)  2 einmal ] 1947,70: gestr.  5 psychische ] Ts 1/2 ,54: korr. aus: physische in 1928,90  6 Veränderungen ] Ts 1/2 ,54 u. 1947,70: Veränderung  10 »psychologischer« ] 1947,71 u. 1962,77: »physiologischer«  11 unserer ] Ts  1/2 ,54 u. 1947,71 folgt: heutigen  16 nämlich ] Ts 1/2 ,54 u. 1947,71: den  17 und ] 1947,71 folgt: den  18 Körperreizung ] Ts 1,54 u. 1947,71: Reizung (P. Schilder)

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Und endlich müssen auch nach unserer Lehre die geistigen Akte, da sie ja ihre ganze Tätigkeitsenergie aus der lebendigen Trieb­ sphäre beziehen und ohne irgendeine »Energie« sich für unsere Erfahrungen, auch für die eigene, nicht manifestieren können, stets ein physiologisches und psychisches Parallelglied besitzen. Das psycho-physische Leben also ist | eins. Letzte philosophische Vertiefung dieser Theorie muß ich mir hier ersparen. – Diese Einheit der physischen und psychischen Funktionen ist eine Tatsache, die für alle Lebewesen, also auch für den Men­ schen unbedingt gilt. Daß sich die abendländische Wissenschaft vom Menschen als Naturwissenschaft und Medizin vor allem mit seiner Körperseite beschäftigt hat und die Lebensvorgänge besonders durch den Korridor von außen her zu beeinflussen suchte, ist eine Teilerscheinung des überaus einseitigen Interes­ ses, das der abendländischen Technik überhaupt eigen ist. Wenn uns die Lebensvorgänge von außen her um soviel zugänglicher erscheinen als über den Korridor des Bewußtseins, so braucht das aber eben gar nicht auf dem tatsächlichen Verhältnis zwi­ schen Seele und Physis zu beruhen, sondern es kann auch in einem jahrhundertelang einseitig eingestellten Interesse begrün­ det sein. Die indische Medizin etwa zeigt die entgegengesetzte psychische, nicht minder einseitige Einstellung. Den Menschen seinem Seelenleben nach mehr als gradweise vom Tier zu tren­ nen, seiner Leib-Seele etwa eine besondere Art von Herkunft und zukünftigem Schicksal zuzuschreiben, wie es der the­ 1 Und ] Ts 1/2 ,54 u. 1947,71: gestr.  2 da ] Ts 1/2 ,54 u. 1947,71 folgt: und sofern  4 Erfahrungen ] 1947,71: Erfahrung  7 Letzte … ersparen. ] Ts 1,54 u. 1947,71: gestr.; 1962 ,78: als Fn., ersparen durch versagen ersetzt 8 der physischen und psychischen Funktionen ] Ts  1/2 ,54: gestr.  10 gilt. ] Ts  2 ,54 folgt: sie ist im Menschen nicht im mindesten unter­ brochen.; Zusatz nicht in 1947,71  12 seiner Körperseite ] Ts  1/2 ,55 u. 1947,71: der Körperseite des Menschen  13 besonders ] Ts  1/2 ,55 u. 1947,71: in erster Linie  14 suchte ] Ts  1/2 ,55 u. 1947,71: gesucht hat  18 aber eben gar nicht ] Ts  1/2 ,55 u. 1947,71: eben nicht  19 Seele ] Ts  1/2 ,55 u. 1947,71: Psyche  19 es kann auch ] Ts  1/2 ,55 u. 1947,72: kann  24 etwa ] Ts  1/2 ,55 u. 1947,72: gestr.  25 zukünftigem ] 1947,72: künftigem

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istische »Kreatianismus« und die herkömmliche Lehre von der »Unsterblichkeit« es tun, dazu besteht nicht der mindeste Grund. Die Mendelschen Gesetze bestehen für den Aufbau des psychischen Charakters im selben Maße wie für irgendwel­ che körperlichen Merkmale. Die vorhandenen Verschieden­ heiten zwischen Mensch und Tier im Ablauf der psychischen Funk | tionen sind allerdings sehr erheblich; aber – sehr erheb­ lich, und zwar weit erheb­licher als die morphologischen Unter­ schiede zwischen Tier und Mensch, sind auch die physiologischen Unterschiede. Es wird beim Menschen im Verhältnis zum Tier ein unverhältnismäßig großer Mehrteil des gesamten Assi­ milationsmaterials zur Bildung nervöser Substanz verbraucht. Die Ausbeute aber dieses Materials für Form- und Strukturbil­ dung anatomisch sichtbarer Einheiten ist dabei auffällig gering. Ein im Verhältnis zum Tier viel größerer Teil dieses Materi­ als wandelt sich in rein funktionelle Gehirnenergie um. Dieser Vorgang aber stellt nur das physiologische Korrelat dar für eben denselben Vorgang, den wir in psychologischer Sprache »Verdrängung« und »Sublimierung« nennen. Während der mensch­ liche Organismus in seinen sensomotorischen Funktionen dem Tiere nicht wesentlich überlegen ist, ist die Energieverteilung zwischen seinem Großhirn und allen sonstigen Organsyste­ men eine vollständig andere. Das menschliche Gehirn genießt den unbedingten Vorzug in der Ernährung in einem viel ausge­ prägteren Maße als das tierische – genießt ihn, da es die inten­ sivsten und vielseitigsten Energiegefälle besitzt und eine Ver­ laufsform seiner Erregungen, die rein örtlich viel weniger starr umgrenzt ist. Bei allgemeiner Assimilationshemmung wird das Gehirn zuletzt gehemmt und, verglichen mit anderen Organen, am wenigsten. Die Rinde des menschlichen Großhirns bewahrt 1 Kreatianismus ] Ts  1,55: Kreationismus; 1947,72: Kreatianismus; 1962 ,78: Kreationismus  2 es tun ] Ts  1/2 ,55 u. 1947,72: tut  15 viel größerer ] Ts  1/2 ,55 u. 1947,72: sehr großer  18 denselben Vorgang ] Ts  1/2 ,55 u. 1947,72: den Vorgang im Menschen  25 ausgeprägteren ] Ts 1/2 ,55 u. 1947,72: ausgedehnteren  25 tierische ] Ts 1/2 ,55 u. 1947,72 folgt: Gehirn  28 ist. ] Ts 1/2 ,55 u. 1947,72 folgt: (Goldstein)

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und konzentriert die ganze Lebensgeschichte des Organismus und seiner Vorgeschichte. Da jeder Sonder | ablauf der Erregun­ gen im Gehirn je die ganze Erregungsstruktur wandelt, kann nie »derselbe« Verlauf physiologisch wiederkehren – ein Tat­ bestand, der genau dem Grundgesetz psychischer Kausalität entspricht, daß nur die ganze Erlebniskette in der Vergangen­ heit, niemals aber nur der zeitlich vorangehende Einzelvorgang das folgende psychische Geschehen erklärt. Da die Erregun­ gen in der Rinde nie aufhören, auch nicht im Schlafe, und die Strukturelemente in jedem Augenblick neu auferbaut werden, so ist ein mächtiger Phantasieüberschuß – der auch ohne äußere Reize weiterströmt und der bei Abbau des Wachbewußtseins und seiner Zensur (Freud) sofort hervortritt, der ferner, wie ich andernorts zeigte,* als durchaus ursprünglich anzusehen ist und durch die Sinneswahrnehmung nur zunehmend eingeschränkt, nicht aber hervorgebracht wird, – auch physiologisch zu erwar­ ten. Der seelische Strom läuft ferner ebenso kontinuierlich wie die physiologische Erregungskette durch den Rhythmus von Schlaf- und Wachzuständen hindurch. Das Gehirn scheint beim Menschen auch im höheren Maße als beim Tiere das eigent­ liche Todesorgan zu sein, wie es bei der viel stärkeren Zentrali­ sierung und Gebundenheit aller seiner Lebensvorgänge an die Gehirntätigkeit ja auch zu erwarten ist. Wissen wir doch durch eine Reihe von Untersuchungen, daß der künstlich großhirnlose Hund oder das großhirnlose Pferd noch eine Fülle von Leistun­ * 

Vgl. meine Abhandlung ›Arbeit und Erkenntnis‹.

2 seiner ] Ts  1/2 ,56 u. 1947,73: seine  7 aber ] Ts  1/2 ,56 u. 1947,73: gestr.  10 auferbaut ] 1949,78: aufgebaut; 1962 ,79: auferbaut  12 und der ] Ts  1/2 ,56 u. 1947,73: gestr.  14 der ferner … zeigte ] Ts  1/2 ,56 u. 1947,73: und; durch die Streichung entfiel auch die Fn.  16 physiologisch ] Ts  1/2 ,56 u. 1947,73: psychologisch  17 ferner ] Ts  1/2 ,56 u. 1947,73: gestr.  17 kontinuierlich ] Ts  1/2 ,56 u. 1947,73 folgt: (nicht un­ terbrochen wie das Wachbewußtsein)  23 ja ] Ts 1/2 ,56 u. 1947,73: gestr. 26 1962,79 ursprüngl. Fassung wiederhergestellt und Fn. ergänzt: Vgl. ›Erkenntnis und Arbeit‹ a. a. O., Abschnitt V B.

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gen vollziehen kann, die beim Menschen in diesem Zustande ausfallen. Nicht also Leib und Seele oder Körper und Seele | oder Gehirn und Seele im Menschen sind es, die irgend­einen onti­ schen Gegensatz bilden.

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[ Gegensatz von Leben und Geist ] ¶  Der Gegensatz, den wir im Menschen antreffen und der auch subjektiv als solcher erlebt wird, ist von viel höherer und tiefgreifenderer Ordnung – es ist der Gegensatz von Leben und Geist. Dieser Gegensatz dürfte auch viel tiefer in den Grund aller Dinge hineinreichen als der Gegensatz von Leben und Anorga­ nischem, den in neuerer Zeit besonders H. Driesch in falscher Weise übersteigert hat. Wenn wir Psychisches und Physiologi­ sches nur als zwei Seiten desselben Lebensvorganges nehmen, denen zwei Betrachtungsweisen desselben Vorganges entspre­ chen, so muß das X, das eben diese beiden »Betrachtungswei­ sen« selbst vollzieht, dem Gegensatz von Leib und Seele überlegen sein. Dieses X ist nichts anderes als der selber nie gegen­ ständlich werdende, alles »vergegenständ­lichende« Geist. Ist schon das Leben unräumliches Sein – »der Organismus ist ein Vorgang«, bemerkt Jennings treffend, und alle scheinbar 2 ausfallen. ] Ts  1/2 ,56 u. 1947,73 folgt: Diese und ähnliche Tatsachen sind voll genügend erklärt durch die gesteigerte Einheit des menschli­ chen Seelenlebens gegenüber dem tierischen, ohne daß man dafür eine besondere Seelensubstanz beim Menschen anzunehmen hätte.  4 bilden. ] Ts 1/2 ,56: Maria Scheler fügt den Satz ein, der einige Seiten vorher (1928,85) den Absatz eingeleitet hatte: Wir dürfen heute sagen, daß das Problem von Leib und Seele, das so viele Jahrhunderte in Atem gehalten hat, für uns seinen metaphysischen Rang verloren hat.; 1962 ,80: als Fn. gesetzt  12 Dieser Gegensatz … übersteigert hat. ] 1947,74: als Fn. gesetzt; 1962 ,80: wieder in den Text versetzt  13 Physiologisches ] Ts 1/2 ,57 u. 1947,74: Physisches; 1962 ,80: Physiologisches  13 desselben ] Ts 1/2 ,57 u. 1947,74: ein und desselben  15 so ] 1947,74 u. 1962, 80: dann  17 der ] Ts 1/2 ,57 u. 1947,74 folgt: wie wir sahen,

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ruhende Form ist von diesem Lebensvorgang in jedem Augen­ blick getragen und unterhalten –, wohl aber zeitliches Sein, so ist das, was wir Geist nennen, nicht nur überräumlich, sondern auch überzeitlich. Die Intentionen des Geistes schneiden sozu­ sagen den Zeitablauf des Lebens. Nur indirekt ist auch der gei­ stige Akt, sofern er Tätigkeit beansprucht, auch abhängig von einem zeitlichen Lebensvorgang und gleichsam in ihn einge­ bettet. Aber so wesensverschieden »Leben« und »Geist« sind, so sind nach unserer dargelegten Auffassung | doch beide Prin­ zipien im Menschen aufeinander angewiesen : Der Geist ideiert das Leben. Das Leben allein aber vermag es, den Geist von seiner einfachsten Aktregung an bis zur Leistung eines Werkes, dem wir geistigen Sinngehalt zuschreiben, in Tätigkeit zu setzen und zu verwirklichen. – Dieses Verhältnis von Geist und Leben, wie wir es so­eben umschrieben, ist nun von einer ganzen Gruppe philosophi­ scher Grundauffassungen des Menschen verfehlt und mißach­ tet worden. Hier seien zunächst alle jene Theorien des Menschen andeutungsmäßig charakterisiert, die man als »naturalistisch« bezeichnen kann. Innerhalb dieser Theorien lassen sich zwei Grundarten unterscheiden : eine einseitig formal-mechanische Auffassung des menschlichen Verhaltens und eine einseitig vitalistische.

1 Form ] Ts  1/2 ,57 u. 1947,74 folgt: des Körpers  5 auch ] Ts  1/2 ,57 u. 1947,74: gestr.  8 Aber ] Ts  1/2 ,57 u. 1947,74: gestr. 8 wesensverschieden ] Ts 1/2, 57 folgt: aber auch; 1947,71: auch; 1962, 81: aber auch  9 nach … Auffassung ] Ts 1/2 ,57 u. 1947,74: gestr.  15 Dieses ] Ts 1/2 ,57 u. 1947,74: Das; Maria Scheler wollte nach verwirklichen eine Leerzeile einfügen, in die sie eintrug: Der Lahme (Geist) und der Blinde (Leben); nicht in 1947,74 übernommen  15 soeben ] 1962 ,81: hier  16 umschrieben ] Ts 1/2 ,57 u. 1947,74 folgt: haben  16 nun ] Ts 1/2 ,57 u. 1947,74: gestr. 19 »naturalistisch« ] Ts  1/2 ,57 u. 1947,74: »naturalistische« Theorien  20 Theorien ] Ts 1/2 ,57 u. 1947,74: gestr.

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Kritik der »naturalistischen« Auffassungen : ihres formal-mechanischen Typus

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¶  Die formal-mechanischen Auffassungen des Verhältnis­ ses von Geist und Leben, die an erster Stelle die Eigenart der Lebenskategorie übersehen und daher auch den Geist mißver­ stehen müssen, treten in der abendländischen Geschichte wie­ derum in zwei Formen auf. Die eine kommt aus dem Alter­ tum, aus den Lehren eines Demokrit, Epikur und Lucretius Carus, und hat ihre vollkommenste Darstellung wohl in dem Buche Lamettries gefunden »L’homme machine«. Hier wird ver­ sucht, wie schon der Name des Buches sagt, die psychischen Erscheinungen, ohne sie vom Geistigen zu scheiden, auf Begleit­ erscheinungen der im Organismus waltenden physikalisch-­ chemischen Gesetzlichkeit zurückzuführen. Die andere Form | der formal-mechanischen Auffassung ist im englischen Sensualismus am schärfsten ausgebildet; der »Traktat über die mensch­ liche Natur« von David Hume stellt ihre vollkommenste Aus­ prägung dar. In neuester Zeit ist Ernst Mach einer solchen Auf­ fassung des Menschen am nächsten gekommen, wenn er das Ich als einen Knotenpunkt darstellt, in dem die sensualen Weltele­ mente in besonderer Dichtigkeit zusammenhängen. In beiden Lehren, hier wie dort, wird das formal-mechanische Prinzip bis auf die äußerste Spitze getrieben, nur mit dem Unterschied, daß das eine Mal die Empfindungsvorgänge aus Vorgängen verstanden werden sollen, die nach den Prinzipien der physi­ kalischen Mechanik verlaufen, während das andere Mal die Grundbegriffe der anorganischen Naturwissenschaft aus den als letzte Gegebenheiten geltenden Empfindungsdaten und aus 6 die … müssen ] Ts  1/2 ,57 u. 1947,75 Auflösung des Relativsatzes: übersehen … und müssen … mißverstehen.  7 wiederum ] Ts  1/2 ,57 u. 1947,75: gestr.  10 dem Buche ] Ts 1/2, 58 u. 1947,75: gestr.  11 Hier wird versucht, ] Ts 1/2 ,58 u. 1947,75: Umwandlung in Relativsatz: in dem versucht wird,  15 der formal-mechanischen Auffassung ] Ts 1/2 ,58 u. 1947,75: gestr.  20 darstellt ] Ts  1/2 ,58 u. 1947,75: auffaßt  21 Dichtigkeit ] Ts 1/2 ,58 u. 1947,75: Dichte

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den Gesetzen der Vorstellungsassoziation (mit Einschluß aller Substanz- und Kausalbegriffe) allererst hergeleitet werden. Der Fehler beider Typen der mechanischen Theorie aber ist es, das Wesen des Lebens in seiner Eigenart und Eigengesetzlichkeit zu übersehen. –

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[ K ritik ] ihres vitalistischen Typus in seinen drei Unterarten ¶  Die zweite Abart der naturalistischen Theorie, die vitalistische, macht im Gegenteil hierzu die Kategorie des »Lebens« zur Urkategorie der Gesamtauffassung des Menschen und somit auch des Geistes – sie überschätzt die Tragweite des Lebensprin­ zips. Der menschliche Geist soll sich nach ihr in letzter Linie aus dem menschlichen Triebleben als dessen spätes »Entwick­ lungsprodukt« vollständig verstehen lassen. So etwas will  | der englisch-amerikanische Pragmatismus, erst Peirce, dann Wil­ liam James, F. C. Schiller und Dewey, die Denkformen und die Denkgesetze aus den jeweiligen Arbeitsformen des Menschen ableiten (homo faber). So will anderseits Nietzsche in seinem »Willen zur Macht« die Denkformen als notwendige lebens­ wichtige Funktionen aus dem Machttrieb des Lebens verständ­ lich machen; in etwas veränderter Weise ist ihm hierin neuer­ dings Hans Vaihinger gefolgt.* Überblickt man die Gesamtheit *  Vgl.

hierzu meine Abhandlung »Arbeit und Erkenntnis« in »Die Wissensformen und die Gesellschaft«. 3 mechanischen ] Ts 1/2 ,58 u. 1947,75: mechanistischen; 1949,81: mecha­ nischen; 1962 ,82: mechanistischen  3 aber ] Ts 1/2 ,58: gestr.; in 1947,75 beibehalten  8 Gegenteil hierzu ] Ts  1/2 ,58 u. 1947,75: Gegensatz zum formal-mechanischen Typus  11 sie … Lebensprinzips ] Ts  1/2 ,58 u. 1947,75: die Tragweite des Lebensprinzips weit überschätzend  11 nach ihr ] Ts  1/2 ,58 u. 1947,75: gestr.  13 etwas ] Ts  1/2 ,58 u. 1947,75: gestr.  17 (homo faber) ] Ts  1/2 ,58 u. 1947,76: gestr.; 1962 ,82: wieder eingefügt 17 anderseits ] Ts 1/2 ,58 u. 1947,76: gestr.  22 Ts 2, 58 u. 1947, 89: Vgl. die Abhandlung ›Erkenntnis und Arbeit‹ a. a. O.; 1962, 82: Vgl. zu Obigem meine Abhandlung ›Erkenntnis und Arbeit‹ a. a. O.

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aller hierhergehörigen Auffassungen, so findet man wieder drei Untertypen dieser naturalistisch-vitalistischen Menschenidee, jenachdem die Forscher das System der Nahrungstriebe oder das System der Fortpflanzungs- und Geschlechtstriebe oder endlich das System der Machttriebe für das ursprüngliche und leitende Triebsystem des menschlichen Trieblebens überhaupt halten. »Der Mensch ist, was er ißt«, hat Vogt grob erklärt. Unver­ gleichlich vertieft und in die Hegelsche Geschichtslehre hin­ eingearbeitet, hat insbesondere Karl Marx die analoge Auffas­ sung vertreten, daß der Mensch nicht sowohl die Geschichte mache, sondern die Geschichte den Menschen jeweilig verschie­ den gestalte, und zwar an erster Stelle die Wirtschaftsgeschichte, die Geschichte der »materiellen Produktionsverhältnisse«. Eine innere Eigen-Logik und Kontinuität kommt nach dieser Auf­ fassung der Geschichte der geistigen Hervorbringungen in der Kunst, der Wissenschaft, der Philosophie, dem  | Recht usw. überhaupt nicht zu. Diese Kontinuität und eigentliche Kausa­ lität ist ganz und gar verlegt in den Ablauf der Wirtschaftsfor­ men, von denen nach Marx jede ausgeprägte historische Form eine eigentümliche geistige Welt als den bekannten »Überbau« zur Folge hat.* Die Auffassung des Menschen als eines primär vom Machttrieb und vom Geltungstrieb beherrschten Wesens ist geschichtlich besonders von Machiavelli, Thomas Hobbes * 

Vgl. meine Kritik des historischen Materialismus in meiner »Sozio­ logie des Wissens« in »Die Wissensformen und die Gesellschaft«. 1 aller ] Ts  1/2 ,58 u. 1947,76: der  1 wieder ] Ts  1/2 ,58 u. 1947,76: gestr.  3 die Forscher ] Ts 1/2 ,59 u. 1947,76: gestr.  4 oder das System ] Ts 1/2 ,59 u. 1947,76: das  5 endlich das System ] Ts  1/2 ,59: das System; 1947,76: das  6 Triebsystem ] Ts  1/2 ,59 u. 1947,76: System  6 halten ] Ts  1/2 ,59 u. 1947,76: gehalten wird  11 sondern ] Ts 1/2 ,59 u. 1947,76: als vielmehr 16 der Kunst … Recht ] 1947,76: alle Artikel gestr.  22 vom ] Ts  1/2 ,59 u. 1947,76: gestr.  24 Ts  2, 59: »Vgl. meine Kritik des historischen Ma­ terialismus in ›Soziologie des Wissens‹.; 1947, 89: Vgl. ›Probleme einer Soziologie des Wissens‹ a. a. O.; 1962, 83 ähnlich wie in 1928: Vgl. meine Kritik des historischen Materialismus in ›Probleme einer Soziologie des Wissens‹ a. a. O.

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und den großen Politikern des absoluten Staates ausgegangen und hat in der Gegenwart ihre Fortsetzung in den Machtlehren Friedrich Nietzsches und, mehr nach der medizinischen Seite hin, in Alfred Adlers Lehre vom Primat des Geltungstriebes gefunden. Die dritte mögliche Auffassung ist diejenige, die das geistige Leben als Form sublimierter Libido auffaßt, als deren Symbolik und luftigen Überbau, und damit auch die ganze mensch­liche Kultur und ihre Erzeugnisse als Produkt verdräng­ ter und sublimierter Libido ansieht. Hatte schon Schopenhauer die Geschlechtsliebe als den »Brennpunkt des Willens zum Leben« bezeichnet, ohne indes dem Naturalismus vollständig zu verfallen – daran hinderte ihn seine negative Theorie des Men­ schen –, so hat der frühe Freud, der noch keinen selbständigen Todes­trieb annahm, diese Auffassung des Menschen bis in die äußersten Konsequenzen ausgebaut.* | Alle diese naturalistischen Lehren, seien sie nun des mecha­ nischen oder des vitalistischen Typus, müssen wir vollständig zurückweisen. Zwar kommt dem »vitalistischen« Typus der naturalistischen Menschenauffassung das hohe Verdienst zu, zur Einsicht gebracht zu haben, daß das, was im Menschen im eigentlichen Sinne schöpferisch und mächtig ist, nicht das ist, was wir Geist (und die höheren Bewußtseinsformen) nennen, sondern die dunklen unterbewußten Triebmächte der Seele, und daß die menschliche Schicksalsbildung des Einzelwesens *  Vgl.

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meine Kritik der Freudschen Liebestheorie in meinem Buche 25 »Wesen und Formen der Sympathie«. III. Aufl. 2 der Gegenwart ] Ts  1/2 ,59 u. 1947,76: Neuzeit und Gegenwart  3 medizinischen ] Ts  1/2 ,59 u. 1947,76: medizinisch-psychologischen  5 mögliche ] Ts 1/2 ,59 u. 1947,76 folgt: naturalistische  7 auch ] Ts 1/2 ,59 u. 1947,76: gestr.; 1962 ,83: wieder eingefügt  14 diese ] 1949,82: die; 1962 ,83: diese  16 nun ] Ts  1/2 ,59 u. 1947,77: gestr.  19 der naturalistischen Menschenauffassung ] Ts  1/2 ,59 u. 1947,77: gestr.  21 und ] Ts  1/2 ,59 u. 1947,77: gestr.  25 1947, 89: Fn. gekürzt, in 1962, 83 wieder der ursprüngl. Fassung angenähert: Vgl. meine Kritik der Freudschen Liebestheorie in meinem Buche ›Wesen und Formen der Sympathie‹.

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wie der Gruppe vor allem abhängt von der Kontinuität dieser Vorgänge und ihrer symbolischen Bildkorrelate – wie auch der dunkle Mythos nicht sowohl ein Produkt der Geschichte ist, als vielmehr er den Gang der Geschichte der Völker weitgehend bestimmt. Alle diese Theorien jedoch haben darin geirrt, daß sie nicht nur die Tätigkeit, die Kraftgewinnung des Geistes und seiner Ideen und Werte, sondern auch diese Ideen selbst nach ihrem inhaltlichen Sinnbestande, ferner die Gesetze des Geistes und sein inneres Wachstum, aus diesen Triebmächten herleiten wollten. Wenn der Irrtum des abendländischen Idealismus der »klassischen« Theorie mit seiner mächtigen Überschätzung des Geistes die tiefe Wahrheit Spinozas übersah, daß die Vernunft unfähig ist, die Leidenschaften zu regeln, es sei denn, daß sie – kraft Sublimierung, wie wir es heute nennen würden – selbst zu einer Leidenschaft werde, so haben die sogenannten Naturalisten ihrerseits die Ursprünglichkeit und Selbständigkeit des Geistes vollständig mißachtet. – | Kritik der anthropologischen Theorie von L. Klages

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¶  Im Gegensatz zu all diesen Theorien hat ein neuerer Schrift­ steller, der eigenwillig, aber nicht ohne Tiefe ist, den Menschen (ähnlich wie wir selbst*) vor allem unter den beiden irreduziblen Grundkategorien von »Leben und Geist« zu verstehen gesucht – *  Die

Scheidung von »Geist« und »Leben« liegt schon meiner Erst­ lingsschrift »Transzendentale und psychologische Methode«, ferner mei­ 25 ner »Ethik« zugrunde. Mit den Begriffen von Klages deckt sie sich nicht, da Klages »Geist« = »Intelligenz«, »Ich« und »Wollen« setzt. 1 wie ] Ts  1,60 u. 1947,77 folgt: die  4 der Völker ] Ts  1/2 ,60 u. 1947,77: gestr.  7 sondern ] Ts  2 ,60 folgt: – hier beginnt der Irrtum –; in Ts  1 durchgestr. u. nicht in 1947,77 übernommen  16 haben die … ihrerseits ] Ts 1/2 ,60 u. 1947,77: hat der sogenannte Naturalismus seinerseits  21 vor allem ] Ts  1/2 ,60 u. 1947,77: gestr.  24 Methode« ] 1962, 84 folgt: (1899)

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ich meine Ludwig Klages. Er ist es vor allem, der in Deutschland jene panromantische Denkart über das Wesen des Menschen philosophisch fundiert hat, die wir heute bei so vielen Forschern verschiedenster Wissenschaften antreffen, z. B. bei Dacqué, Fro­ benius, Jung, Prinzhorn, Th. Lessing *, in einer gewissen Rich­ tung auch bei O. Spengler. Die Eigenart dieser Auffassung, auf die ich hier nicht näher eingehe, besteht vor allem in zwei Punk­ ten : Der Geist wird zwar als ursprünglich angenommen, aber durchaus wie bei den Positivisten und Pragmatisten mit Intelligenz und Wahlfähigkeit gleichgesetzt. Daß der Geist primär nicht nur vergegen | ständlicht, sondern auch Schau von Ideen und Wesenheiten auf Grund von Entwirklichung ist, wird von Klages nicht anerkannt. Der so seines eigentlichen Wesens und Kernes beraubte Geist wird sodann völlig bei ihm entwertet. Er befindet sich nach Klages mit allem Leben und was zu ihm gehört, mit allem Seelenleben schlichten automatischen Aus­ drucks, in einem ursprünglichen Kampfzustand, nicht aber in * 

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Theodor Lessing bringt in der 4. Auflage seines Buches: »Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen« S. 28, den Grundgedanken der Theorie auf den Ausdruck: »So verfestigte sich immer mehr mein Grundge­ 20 danke, daß die Welt des Geistes und seiner Norm nur die unentbehr­ liche Ersatzwelt eines am Menschen erkrankten Lebens sei, nur das Mittel zur Errettung einer in sich fragwürdig gewordenen, nach kurzem Wach­ bewußtsein spurlos wieder versinkenden Gattung durch Wissenschaft 25 größenwahnsinnig gewordener Raubaffen.« 5 Dacqué … Prinzhorn ] Ts 1/2 ,60 u. 1947,78 einige Vornamen hinzugefügt: Edgar Dacqué, Leo Frobenius, bei Jung und Prinzhorn jedoch erst in 1962 ,85: C. G. Jung, Hans Prinzhorn  6 O. Spengler ] Ts  1/2 ,60 u. 1947,78: Oswald Spengler  7 auf die … eingehe ] Ts 1,60 u. 1947,78: auf die hier nicht näher eingegangen werden kann  8 aber ] Ts  2 ,60 folgt: erstens; in Ts  1,60 durchgestr. u. nicht in 1947,78 übernommen  17 ursprünglichen ] Ts 1/2 ,61 u. 1947,78 folgt: und grundsätzlichen  17 aber ] Ts 1/2 ,61 u. 1947,78: gestr.  18 in der 4. Auflage seines Buches ] 1947,78 u. Ts 1,60: ersetzt durch: im Buche; 1962, 85: in seinem Buche; S. 28 gestr.; 1962, 85 folgt am Ende: (vgl. 4. Aufl. Leipzig 1927, S. 28).  24 Wach­ bewußtsein ] 1962, 85: kurzer Wachbewußtheit

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einem Verhältnis gegenseitiger Ergänzung. In diesem Kampf­ zustande aber erscheint der Geist als das Leben und Seele im Ablauf der menschlichen Geschichte immer tiefer zerstörende Prinzip, so daß schließlich die menschliche Geschichte als eine Décadence, ja als eine fortschreitende Erkrankungserscheinung des im Menschen sich darstellenden Lebens erscheint. Wäre Kla­ ges ganz konsequent – was er nicht ist, da er seltsamerweise den Geist erst nach der Menschwerdung an einer bestimmten Stelle der Geschichte »hereinbrechen« läßt, so daß der Geschichte des homo sapiens also schon eine gewaltige Vorgeschichte vorher­ geht, die mit Bachofenschen Augen gesehen wird –, so müßte er den Beginn dieser »Tragödie des Lebens«, die nach ihm der Mensch ist, schon in die Menschwerdung selbst hineinverlegen. Einen solchen dynamischen und feindlichen Gegensatz zwi­ schen Leben und Geist anzunehmen, verbietet uns nach unse­ rer oben dargelegten Auffassung dieses Verhältnisses schon die eine Tatsache, daß dem Geist als solchem überhaupt keinerlei »Kraft und Macht«, keine ursprüngliche  | Tätigkeits­energie zukommt, durch die er diese »Zerstörung« vollziehen könnte. Was Klages in seinen an feinen Beobachtungen reichen Schrif­ ten an wirklich beklagenswerten Erscheinungen geschichtlicher Spätkultur anführt, ist nicht dem »Geiste« zur Last zu legen, sondern in Wirklichkeit auf einen Vorgang zurückzuführen, den ich »Übersublimierung« nenne – einen Zustand so über­ mäßiger Vergehirnlichung, daß auf Grund ihrer und als Reak­ 2 aber ] Ts  1/2 ,61 u. 1947,78: gestr.  4 schließlich ] Ts  1/2 ,61 u. 1947,78: gestr.  10 also ] Ts 1/2 ,61 u. 1947,78: gestr.  13 hineinverlegen ] Ts 1/2 ,61 u. 1947,78: hineinlegen  16 nach unserer … Verhältnisses ] Ts  1/2 ,61 u. 1947,78: gestr.  19 »Zerstörung« ] Ts  1/2 ,61 u. 1947,79 folgt: allererst  24 nenne ] 1947,89 Anm.: Vgl. zu den Problemen der Resublimierung und Übersublimierung ›Der Mensch im Zeitalter des Ausgleichs‹ a. a. O.; präziser in 1962 ,97: Vgl. zu ›Übersublimierung‹ (und ›Resub­ limierung‹) den oben zu S. 6 [in der Vorrede ] zitierten Aufsatz ›Der Mensch im Zeitalter des Ausgleichs‹ (1927) a. a. O.  24 einen ] Ts 1/2 ,61 u. 1947,79: auf einen  25 Vergehirnlichung ] Ts  1/2 ,61 u. 1947,79 folgt: des Menschen  25 ihrer ] Ts 1/2 ,61 u. 1947,79: seiner

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Identität von Leib und Seele – Kritik Desc­a rtes

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tion auf sie jeweilig die bewußt romantische Flucht in einen meist vermeintlich in der Geschichte gefundenen Zustand ein­ setzt, in dem diese Übersublimierung, insbesondere das Über­ maß der diskursiven intellektuellen Tätigkeit, noch nicht vor­ liegt. Eine solche Fluchtbewegung war schon die dionysische Bewegung in Griechenland, war ferner die hellenistische Dog­ matik, die das klassische Griechentum mit ähnlichen Augen sah, wie die deutsche Romantik das Mittelalter gesehen hat. Daß solche Geschichtsbilder weitgehendst nur auf einer durch die eigene Überintellektualisierung geborenen Sehnsucht nach »Jugend und Primitivität« beruhen, mit der geschichtlichen Wirklichkeit aber nie übereinstimmen, das scheint mir Klages nicht genug zu würdigen. Eine andere Gruppe von Erscheinun­ gen, die Klages als Folgen der zerstör­lichen Macht des Geistes ansieht, besteht darin, daß überall, wo geistige Tätigkeiten ein­ gesetzt werden gegenüber gemeinhin automatisch ablaufenden Tätigkeiten der Vitalseele, diese letzteren in der Tat weitgehend gestört werden. Einfache Grundsym | ptome sind z. B. die Stö­ rung des Herzschlags, des Atems und anderer ganz oder halb automatischer Tätigkeiten durch die Aufmerksamkeit; ferner Störungen, die entstehen, wenn sich der Wille direkt gegen die Triebimpulse selbst richtet, anstatt sich je neuen wertbetonten Inhalten zuzuwenden. Das aber, was Klages hier Geist nennt, ist in Wirklichkeit nur eine komplizierte technische Intelligenz im Sinne unserer vorhergehenden Ausführungen. Gerade er, der schärfste Gegner aller positivistischen Menschenauffas­ 1 sie jeweilig die ] Ts  1/2 ,61 u. 1947,79: ihn jeweilig eine; 1962 ,86: ihn jeweilig die  9 weitgehendst nur ] Ts 1/2 ,61 u. 1947,79: weitestgehend 11 mit ] Ts  1/2 ,61 u. 1947,79: daß sie mit; 1962 ,86: mit  12 aber ] Ts 1/2 ,61 u. 1947,79: gestr.; 1962 ,86: wieder eingefügt  14 zerstörlichen ] Ts 1/2 ,62 u. 1947,79: zerstörerischen  17 Vitalseele ] Ts 1/2 ,62 folgt: (Aus­ drucksbewegungen), nicht in 1947,79 übernommen  17 diese letzteren ] Ts  1/2 ,62 u. 1947,79: erstere  18 Grundsymptome ] Ts  1/2 ,62 u. 1947,79 folgt: solcher Art  22 selbst ] Ts 1/2 ,62 u. 1947,79: gestr.  24 ist in Wirklichkeit nur eine ] Ts 1/2 ,62 u. 1947,80: das ist in Wirklichkeit nicht der Geist, sondern nur die

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sung, aller Auffassung des Menschen als »homo faber«, wird in diesem fundamentalen Punkte ein unkritischer Schüler der Grundanschauung, die er so scharf bekämpft. Auch verkennt Klages, daß überall da, wo das Dionysische und die dionysi­ sche Form des menschlichen Daseins ursprünglich und naiv ist – und das ist sie vollständig niemals, da die ausdrückliche Triebenthemmung ebensowohl vom Geiste aus eingeleitet ist wie die rationale Triebaskese; das Tier kennt einen solch enthemmten Zustand nicht –, der dionysische Zustand selbst auf einer kom­ plizierten bewußten Willenstechnik beruht, also mit demsel­ ben »Geiste« arbeitet, der ausgeschaltet werden soll. Geist und Leben sind aufeinander hingeordnet, und es ist ein Grundirr­ tum, sie in eine ursprüngliche Feindschaft oder einen Kampf­ zustand zu bringen. »Wer das Tiefste gedacht, liebt das Lebendigste« (­Hölderlin). |

3 er ] Ts  1/2 ,62 u. 1947,80 folgt: im übrigen  6 da ] Ts  1/2 ,62 u. 1947,79 folgt: wir sahen es,  7 ebensowohl ] Ts  1/2 ,62 u. 1947,79: ebensosehr  7 eingeleitet ] 1949,85: geleitet; 1962 ,86: eingeleitet  10 also ] Ts  1/2 ,62 u. 1947,79: d. h.  12 und ] Ts  1/2 ,62 u. 1947,80: gestr.  13 oder einen ] Ts 1/2 ,62 u. 1947,80: in einen ursprünglichen  15 (Hölderlin) ] Ts 1/2 ,62 u. 1947,80: gestr.

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VI. Zur Metaphysik des Menschen – »Metaphysik« und »Religion«

s ist die Aufgabe einer philosophischen Anthropologie, genau zu zeigen, wie aus der Grundstruktur des Menschseins, wie sie in diesen unseren obigen Ausführungen kurz umschrie­ ben wurde, alle spezifischen Monopole, Leistungen und Werke des Menschen hervorgehen : so Sprache, Gewissen, Werkzeug, Waffe, Ideen von Recht und Unrecht, Staat, Führung, die dar­ stellenden Funktionen der Künste, Mythos, Religion, Wissen­ schaft, Geschichtlichkeit und Gesellschaftlichkeit. Darauf kann hier nicht eingegangen werden. Wohl aber soll zum Abschluß noch der Blick gelenkt sein auf die Folgerungen, die sich aus dem Gesagten für das metaphysische Verhältnis des Menschen zum Grunde der Dinge ergeben. Es ist eine der schönsten Früchte des sukzessiven Aufbaus der menschlichen Natur aus den ihr untergeordneten Daseins­ stufen, wie ich ihn soeben zu geben versuchte, daß man zeigen kann, mit welcher inneren Notwendigkeit der Mensch in dem­ selben Augenblick, in dem er durch Welt- und Selbstbewußt­ sein und durch Vergegenständlichung auch seiner eigenen psy­ cho-physischen Natur – den spezifischen Kundmerkmalen des Geistes – Mensch geworden ist, er auch die formalste Idee eines überweltlichen, unendlichen und absoluten Seins erfassen muß. Hat sich der Mensch – und das gehört ja zu seinem Wesen, ist der Akt der Menschwerdung selbst – einmal aus der gesamten Natur herausgestellt und sie zu seinem ­»Gegenstande« gemacht,

3 die ] Ts 1/2 ,62 u. 1947,80: gestr.  5 diesen unseren obigen Ausführungen ] Ts  1/2 ,62 u. 1947,80: diesen unseren Ausführungen nur; 1962 ,87: unseren Ausführungen nur  11 zum Abschluß ] Ts  1/2 ,62 u. 1947,80: gestr.  13 metaphysische ] Ts  1/2 ,63 u. 1947,80: gestr.  17 wie ich … versuchte ] Ts  1/2 ,63 u. 1947,80: wie er hier zu geben versucht wurde  21 Kundmerkmalen ] 1947,80 u. 1962 ,88: Grundmerkmalen  22 er ] Ts 1/2,63 u. 1947, 80: gestr.  24 und ] Ts 1/2 ,63 u. 1947,80: gestr.  26 seinem ] 1949,86: einem; 1962 ,88: seinem

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so wendet er sich gleichsam erschau | ernd um und fragt : »Wo stehe ich denn selbst ? Was ist denn mein Standort ?« Er kann nicht eigentlich mehr sagen : »Ich bin ein Teil der Welt, bin von ihr umschlossen«, denn das aktuale Sein seines Geistes und seiner Person ist sogar den Formen des Seins dieser »Welt« in Raum und Zeit überlegen. Und so schaut er gleichsam bei die­ ser Umwendung hinein ins Nichts. Er entdeckt in diesem Blicke gleichsam die Möglichkeit des »absoluten Nichts« – und dies treibt ihn weiter zu der Frage : »Warum ist überhaupt eine Welt, warum und wieso bin ›ich‹ überhaupt ?« Man erfasse die strenge Wesensnotwendigkeit dieses Zusammenhangs, der zwischen dem Welt-, dem Selbst- und dem formalen Gottesbewußtsein des Menschen besteht, wobei Gott hier nur als ein mit dem Prä­ dikat »heilig« versehenes »Sein durch sich selbst« erfaßt wird, das natürlich tausendfältige bunteste Ausfüllungen annehmen kann. Diese Sphäre aber eines absoluten Seins überhaupt, gleich­ gültig ob sie dem Erleben oder Erkennen zugänglich ist oder nicht, gehört ebenso konstitutiv zum Wesen des Menschen wie sein Selbstbewußtsein und Welt­bewußtsein. Was W. von Hum­ boldt von der Sprache gesagt hat, daß der Mensch sie darum nicht habe »erfinden« können, da der Mensch nur durch die Sprache Mensch ist, das gilt mit genau derselben Strenge für die formale Seinssphäre eines alle endlichen Erfahrungsinhalte und das zentrale Sein des Menschen selbst überragenden, schlecht­ 1 so … fragt ] Ts  1/2 ,63 u. 1947,81: so muß er sich gleichsam erschau­ ernd umwenden und fragen  6 Und ] Ts  1/2 ,63 u. 1947,81: gestr.  10 überhaupt? ] 1947,89 Anm.: Vgl. hierzu in dem Bande ›Vom Ewigen im Menschen‹ [1962 ,89 folgt: (1. Aufl. 1921; 4. Aufl. 1954, Ges. W. Bd. 5)] aus der Abhandlung ›Vom Wesen der Philosophie‹ [1962 folgt: (1917)] das Kapitel ›Vom Gegenstand der Philosophie und die philosophische Erkenntnishaltung‹ [1962 folgt:] und in der Abhandlung ›Probleme der Religion‹ (s. Sachregister)  15 natürlich ] Ts 1/2 ,63 u. 1947,81: gestr.  15 Ausfüllungen ] 1949,87: Ausführungen; 1962 ,88: Ausfüllungen  16 Diese ] Ts 1/2 ,63 u. 1947,81: Die  17 oder ] Ts 1/2 ,63 u. 1947,81 folgt: dem; 1962 ,88: gestr.  18 oder nicht ] Ts 1/2 ,63 u. 1947,81: gestr.  19 und ] Ts 1/2 ,63 u. 1947,81 folgt: sein

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hin in sich selbständigen Seins von Ehrfurcht gebietender Hei­ ligkeit. Versteht man unter den Worten »Ursprung der Religion und Metaphysik«  | nicht nur die Erfüllung dieser Sphäre mit bestimmten Annahmen und Glaubensgedanken, sondern einen Ursprung dieser Sphäre selbst, so fiele also dieser ihr Ursprung mit der Menschwerdung selbst vollständig in eins zusammen. Der Mensch muß den eigenartigen Zufall, die Kontingenz der Tatsache, daß »überhaupt Welt ist und nicht vielmehr nicht ist«, und daß »er selbst ist, und nicht vielmehr nicht ist«, mit anschaulicher Notwendigkeit in demselben Augenblicke entdecken, wo er sich überhaupt der »Welt« und seiner selbst bewußt geworden ist. Daher ist es ein vollständiger Irrtum, das »Ich bin« (wie Desc­artes) oder das »Die Welt ist« (wie Thomas von Aquin) dem allgemeinen Satz, »Es gibt absolutes Sein« vorher­ gehen zu lassen und diese Sphäre des Absoluten allererst durch Schlußfolgerung aus jenen ersteren Seinsarten erreichen zu wollen. Welt-, Selbst- und Gottesbewußtsein bilden eine unzerreißbare Struktureinheit – genau so, wie Transzendenz des Gegenstandes und Selbstbewußtsein in genau demselben Akte, der »dritten Reflexio«, entspringen. Im selben Augenblicke, als jenes »Nein, nein« zur konkreten Wirklichkeit der Umwelt eintrat, in dem sich das geistige aktuale Sein und seine ideellen Gegenstände 3 »Ursprung der Religion und Metaphysik« ] Ts  1/2 ,63 f. u. 1947,81: ›Ursprung der Religion‹ und ›Ursprung der Metaphysik‹  4 einen ] Ts  1/2 ,64 u. 1947,81: den  9 nicht ist« ] 1947,89 Anm.: Vgl. hierzu in dem Bande ›Vom Ewigen im Menschen‹ aus der Abhandlung ›Vom Wesen der Philosophie‹, das Kapitel ›Vom Gegenstand der Philosophie und die philosophische Erkenntnishaltung‹.; 1962 ,97: zu 1928,106 f. zusammenfassend die Anm.: Vgl. in Vom Ewigen im Menschen, (1. Aufl. 1921; 4. Aufl. 1954, Ges. W. Bd. 5) in der Abhandlung ›Vom Wesen der Philosophie‹ (1917) das Kapitel ›Der Gegenstand der Philosophie‹, und in der Abhandlung ›Probleme der Religion‹ (s[iehe] Sachregister)  13 wie ] Ts  1/2 ,64 u. 1947,82: gestr. 13 wie ] Ts 1/2,64 u. 1947, 82: gestr.  15 diese ] Ts 1/2 ,64 u. 1947,82: die  16 ersteren ] Ts 1/2 ,64 u. 1947,82: gestr.  20 genau ] 1947,82: eben  21 als ] Ts 1,64 u. 1947,82: da

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konstituierte; genau im selben Augenblicke, als das weltoffene Verhalten und die nie ruhende Sucht entstand, grenzenlos in die entdeckte »Welt«sphäre vorzudringen und sich bei keiner Gegebenheit zu beruhigen; genau im selben Augenblicke, als der werdende Mensch die Methoden alles ihm vorhergehenden tierischen Lebens, der Umwelt angepaßt zu wer | den oder ihr sich anzupassen, zerbrach und die umgekehrte Richtung ein­ schlug, die Anpassung der entdeckten »Welt« an sich und sein organisch stabil gewordenes Leben; in genau demselben Augen­ blicke, da sich der Mensch aus der Natur heraus stellte, um sie zum Gegenstand seiner Herrschaft und des neuen Kunst- und Zeichenprinzips zu machen, – in eben demselben Augenblicke mußte der Mensch auch sein Zentrum irgendwie außerhalb und jenseits der Welt verankern. Konnte er sich doch nun nicht mehr als einfaches »Glied« oder als einfachen »Teil« der Welt erfassen, über die er sich so kühn gestellt hatte ! Nach dieser Entdeckung der Weltkontingenz und des selt­ samen Zufalls seines nun weltexzentrisch gewordenen Seinsker­ nes aber war dem Menschen noch ein doppeltes Verhalten mög­ lich. Er konnte sich einmal darüber verwundern (θαυμάζειν) und seinen erkennenden Geist in Bewegung setzen, das Absolute zu erfassen und sich in es einzugliedern – das ist der Ursprung der Metaphysik jeder Art. Sehr spät erst in der Geschichte ist sie auf­ getreten und nur bei wenigen Völkern. Der Mensch konnte aber auch aus dem unbezwinglichen Drang nach Bergung, nicht nur seines Einzel-Seins, sondern zuvörderst seiner ganzen Gruppe, auf Grund und mit Hilfe des ungeheuren Phantasieüberschusses, der von vornherein im Gegensatz zum Tier in ihm ange­ legt ist, diese Seinssphäre mit beliebigen Gestalten bevölkern, um sich in deren Macht durch Kult und Ritus hineinzubergen, 1 konstituierte ] Ts  1/2 ,64 u. 1947,82: konstituierten  1 im ] Ts  1,64 u. 1947,82: in dem  1 als ] 1947,82: da  4 als ] 1947,82: da  12 heraus stellte, um … zu machen ] Ts  1/2 ,64 u. 1947,82: herausstellte und  … machte  14 nun ] Ts 1/2 ,64 u. 1947,82: gestr.  19 aber ] 1947,82: gestr.  20 einmal ] Ts 1/2 ,64 u. 1947,82: gestr.  24 Der Mensch ] Ts 1/2 ,65 u. 1947,82: Er

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um etwas von Schutz und Hilfe »hinter sich« zu bekommen, da er im Grundakt  | seiner Naturentfremdung und Naturver­ gegenständlichung – und dem gleichzeitigen Werden seines Selbstseins und Selbstbewußtseins – ja ins pure Nichts zu fallen schien. Die Überwindung dieses Nihilismus in der Form solcher Bergungen, Stützungen ist das, was wir »Religion« nennen. Sie ist primär Gruppen- und »Volks­religion« und wird erst später, gemeinsam mit dem Ursprung des Staates, »Stifterreligion«. So sicher aber, wie die Welt zunächst uns als Widerstand für unser praktisches Dasein im Leben gegeben ist, früher denn als Gegenstand der Erkenntnis, ebenso sicher mußten auch solche Gedan­ ken- und Vorstellungsgebilde über jene neuentdeckte Sphäre, die dem Menschen Kraft leihen, sich in der Welt zu behaupten – solche Hilfe leistete der Menschheit primär der Mythos, später die sich aus ihm herausschälende Religion –, allen vor­ nehmlich auf Wahrheit ausgerichteten Erkenntnissen oder Ver­ suchen zu solchen von der Art der »Metaphysik« geschichtlich vorher­gehen. [ Haupttypen der religiösen Ideen über das Verhältnis Mensch – Gott ] ¶  Nehmen wir nun noch ein paar Haupttypen der Verhält­ nisideen, die sich der Mensch zwischen sich und einem ober­ sten Grundsein der Dinge gebildet hat, und beschränken wir 3 Naturvergegenständlichung ] Ts 1/2,65: Vergegenständlichung; 1947,83: -Vergegenständlichung  4 ja ] Ts  1,65 u. 1947,83: gestr.  7 und wird ] Ts  1/2 ,65: wird; 1947,83 u. 1962 ,90: nach Volksreligion neuer Satz: Sie ward  8 »Stifterreligion« ] 1962 ,97 Anm.: Vgl. ›Probleme einer Soziolo­ gie des Wissens‹, s[iehe] Sachregister.  9 aber ] Ts 1/2,65 u. 1947,83: gestr. 9 zunächst uns ] Ts  1/2,65 u. 1947,83: primär  11 solche ] Ts  1,65 u. 1947,83: alle diese  12 jene ] Ts 1/2,65 u. 1947,83: die  14 leistete ] 1947,83: leistet  21 nun noch ] Ts  1/2,65 u. 1947,83: gestr.  22 Verhältnisideen ] Ts 1,65 u. 1947,83: religiösen Ideen  22 Mensch ] Ts 1,65 u. 1947,83 folgt: von dem Verhältnis  23 Grundsein ] Ts  1/2 ,65 u. 1947,83: Grund-Sein

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uns dabei nur auf die Stufe des abendländisch-klein­asiatischen Monotheismus. Da finden wir Vorstellungen wie die, daß der Mensch einen »Bund« mit Gott schloß, nachdem Gott ein Volk bestimmter Art zu dem seinigen erkoren hatte (Älteres Juden­ tum). Oder : Der Mensch erscheint je nach der sozia­len Struktur der Gesellschaft als »Sklave Gottes«, der mit List und nied | riger Prostration sich vor ihm niederwirft, ihn durch Bitten und Dro­ hungen oder mit magischen Mitteln zu bewegen suchend. In etwas höherer Form erscheint er sich als der »getreue Knecht« des obersten souveränen »Herrn«. Die höchste und reinste Vor­ stellung, die in den Grenzen des Monotheismus möglich ist, erreicht die Idee der Kindschaft aller Menschen im Verhältnis zu Gott-Vater, vermittelt durch den wesensgleichen »Sohn«, der den Menschen Gott in seinem inneren Wesen verkündigte und selber mit göttlicher Autorität ihnen gewisse Glaubensmeinun­ gen und Gebote vorschreibt. Alle Ideen solcher Art müssen wir für unsere philosophi­ sche Betrachtung dieses Verhältnisses zurückweisen, müssen es schon darum, weil wir die theistische Voraussetzung leug­ nen : »einen geistigen, in seiner Geistigkeit allmächtigen persön­ lichen Gott«. Für uns liegt das Grundverhältnis des Menschen zum Weltgrund darin, daß dieser Grund sich im Menschen, der als solcher sowohl als Geist- wie als Lebewesen nur je ein Teilzentrum des Geistes und Dranges des »durch sich Seienden« ist – ich sage, sich im Menschen selbst unmittelbar erfaßt und verwirklicht. Es ist der alte Gedanke Spinozas, Hegels und vie­ ler anderer : das Urseiende wird sich im Menschen seiner selbst inne, im selben Akte, in dem der Mensch sich in ihm gegründet schaut. Wir müssen nur diesen bisher viel zu einseitig intellektualistisch vertretenen Gedanken dahin umgestalten, daß die­ ses Sichgegründetwissen erst eine Folge ist der aktiven Ein | set1 nur ] Ts  1/2 ,65 u. 1947,83: gestr.  5 sozialen ] Ts  1/2 ,65 u. 1947,83: gestr.  14 verkündigte ] Ts 1/2 ,65 u. 1947,83: verkündigt  18 dieses Verhältnisses ] Ts  1/2 ,66 u. 1947,84: des Verhältnisses des Menschen zum obersten Grunde

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zung unseres Seinszentrums für die ideale Forderung der Deitas und des Versuches, sie zu vollstrecken, und in dieser Vollstrec­ kung den aus dem Urgrunde werdenden »Gott« als die steigende Durchdringung von Drang und Geist allererst mitzuerzeugen. [ Der Mensch als metaphysischer Ort des Zusammenspiels von Drang und Geist ] ¶  Der Ort also dieser Selbstverwirklichung, sagen wir gleich­ sam jener Selbstvergottung, die das durch sich seiende Sein sucht und um deren Werden willen es die Welt als eine »Geschichte« in Kauf nahm – das eben ist der Mensch, das menschliche Selbst und das menschliche Herz. Sie sind der einzige Ort der Gott­ werdung, der uns zugänglich ist – aber ein wahrer Teil dieses transzendenten Prozesses selbst. Denn obzwar alle Dinge im Sinne einer kontinuierlichen Kreation in jeder Sekunde aus dem durch sich seienden Sein hervorgehen, und zwar aus der funk­ tionellen Einheit des Zusammenspiels von Drang und Geist, so sind doch erst im Menschen und seinem Selbst die beiden – uns erkennbaren – Attribute des Ens per se lebendig aufeinander bezogen. Der Mensch ist ihr Treffpunkt. In ihm wird der Logos, »nach« dem die Welt gebildet ist, mitvollziehbarer Akt. Von vornherein also ist nach unserer Anschauung die Mensch- und die Gott­werdung gegenseitig aufeinander angewiesen. So wenig der Mensch zu seiner Bestimmung gelangen kann, ohne sich als Glied jener beiden Attribute des obersten Seins und dieses Sein sich selbst einwohnend zu wissen, so wenig das Ens a se ohne Mitwirkung des Menschen. Geist und Drang, jene beiden Attribute des Seins, sie sind, ab | gesehen von ihrer erst werden7 also ] Ts  1/2 ,66 u. 1947,84: gestr.  15 und zwar ] Ts  1/2 ,66 u. 1947,84: gestr.  17 die ] Ts 1/2 ,66 u. 1947,84: diese  19 Treffpunkt. In ] Ts 1/2 ,66 u. 1947,84: Treffpunkt, und in  22 die Mensch- und die Gottwerdung ] Ts 1/2 ,66 u. 1947,84: Mensch- und Gottwerdung  25 Sein ] 1947, 85: Seins 26 jene ] 1947,85: die

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den gegenseitigen Durchdringung – als Ziel –, auch in sich nicht fertig : sie wachsen an sich selbst eben in diesen ihren Mani­ festationen in der Geschichte des menschlichen Geistes und in der Evolution des Lebens der Welt. – Man wird mir sagen und man hat mir in der Tat gesagt, es sei dem Menschen nicht möglich, einen unfertigen Gott, einen werdenden Gott, zu ertragen ! Meine Antwort darauf ist, daß Metaphysik keine Versicherungsanstalt ist für schwache, stüt­ zungsbedürftige Menschen. Sie setzt bereits einen kräftigen, hochgemuten Sinn im Menschen voraus. Darum ist es auch wohlverständlich, daß der Mensch erst im Laufe seiner Ent­ wicklung und seiner wachsenden Selbsterkenntnis zu jenem Bewußtsein seines Mitkämpfertums, seines Miterwirkens der »Gottheit« kommt. Das Bedürfnis der Bergung und der Stützung in eine außermenschliche und außerweltliche Allmacht, die mit Güte und Weisheit identisch gesetzt wird, ist zu groß, als daß es in Zeiten der Unmündigkeit nicht alle Dämme des Sin­ nes und der Besinnung durchbrochen hätte. Wir aber setzen an die Stelle jener halb kindlich, halb schwächlich distanzierenden Beziehung des Menschen zur Gottheit, wie sie in den objekti­ vierenden und darum ausweichenden Beziehungen der Kontem­ plation, der Anbetung, des Bittgebetes gegeben sind – den ele­ mentaren Akt des persönlichen Einsatzes des Menschen für die Gottheit, die Selbstidentifizierung mit ihrer geistigen Aktrich­ tung in jedem Sinne. Das letzte »wirkliche« Sein des durch sich  | Seienden ist eben nicht gegenstands­f ähig – so wenig wie das einer Fremdperson. Man kann an seinem Leben und seiner geistigen Aktualität teilhaben nur durch Mitvollzug, nur durch den Akt des Einsatzes und der tätigen Identifizierung. Zur Stüt­ zung des Menschen und als bloße Ergänzung seiner Schwächen 1 auch ] Ts 1,66 u. 1947,85: aber auch; 1962 ,92: auch  3 in diesen ihren Manifestationen ] Ts  1,66 f.: gestr.; 1947,85 u. 1962 ,92 wieder eingefügt 18 aber ] Ts 1,67 u. 1947,85: gestr.  25 »wirkliche« Sein ] Ts 1,67 u. 1947,85: wirkliche ›Sein‹  26 eben ] Ts  1,67 u. 1947,85: gestr.  27 das ] Ts  1,67 u. 1947,85 folgt: Sein  30 und als bloße ] Ts  1,67: als bloße; 1947,85 u. 1962 ,93: zur bloßen

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und Bedürfnisse, die es immer wieder zu einem Gegenstande machen wollen, ist das absolute Sein nicht da. Wohl gibt es auch für uns eine »Stützung« –  : es ist die Stützung auf das gesamte Werk der Wertverwirklichung der bisherigen Weltgeschichte, so weit es das Werden der »Gottheit« zu einem »Gotte« bereits gefördert hat. Nur suche man in letzter Linie nie theoretische Gewißheiten, die diesem Selbsteinsatz vorhergehen sollten. Erst im Einsatz der Person ist die Möglichkeit eröffnet, um das Sein des durch sich Seienden auch zu »wissen«. – Es ist nicht Sache dieses Vortrags, den Kern dieser metaphy­ sischen Grundvorstellung näher auszuführen.

2 Wohl ] Ts 1,67 u. 1947,86 folgt: aber  7 sollten ] Ts 1,67 u. 1947,86: sol­ len  8 Person ] Ts 1,67 u. 1947,86 folgt: selbst  11 Es ist … auszuführen. ] Ts 1,67 u. 1947,86 u. 1962 ,93: gestr.

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Anhang

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Gliederung des Darmstädter Vortrags ½ St[unde] 1.) Einleit[ung] 2.) Aufbau der psych[ischen] Welt und Homo faber. 1 St[unde] 3.) Der Geist

1.) Gegenstand, Selbstbew[ußtsein], Weltoffenheit,

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2.) Negation. Asket des Lebens. Sublim[ierung]

3.) Krit[ik] der neg[ativen] Th[eorie] d[es] M[enschen] 4.) Klass[ische] Theorie

Desc[artes] ½ St[unde] 5.) Leib – Seele

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Physiologischer Ursprung

6.) Geist – Leben



Zu Klages.

6.) Metaphysik des M[enschen]

1 Schmale Heftseite 15,8 × 21,7 cm, unpaginiert, dem Heft B.I.17 beigelegt, keine Abschrift vorhanden.  11 6.) ] mit Rotstift nachträglich neben Nr. 5 u. 6 gesetzt, als ob sie diese ersetzen sollte. Mit Rotstift sind sonst nur die beiden ersten Zeitangaben eingefügt und die Titel von 2.) u. 3, 2.) unterstrichen worden.

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Im Bewußtsein meiner Aufgabe in diesem Kreise, nur ein Motiv zu sein in einer Symphonie [ folgen zweieinhalb unleserlich durchgestr. Zeilen], muß ich darauf verzichten, den Grundgedanken der philosophischen Anthropologie hier auch nur anzudeuten, an der ich seit Jahren arbeite. Versuchte ich dies – der Versuch müßte außerdem im Rahmen eines Vortrags mißglücken – so hieße dies ja soviel wie, daß der Gedanke, den ich hier geben will, selbst jenes Ganze der Symphonie zu sein beanspruchte, als dessen [ folgt unleserlich durchgestr. Wort] Glied ich mich vielmehr einfügen soll und einfügen will. Ich schalte daher die centrale Frage der Beziehung des Menschen zum Grunde aller Dinge (Metaphysik des Menschen), die Frage nach dem letzten Sinn und die Bedeutung seines Daseins und Wesens, die Frage nach seinem ersten Ursprung und seiner Bestimmung in die­ sem Vortrag ganz aus. Ich will mich begnügen – mich streng an das Thema haltend – die Sonderstellung des Menschen im Ganzen des erfahrbaren Alls, – die »Monopole des homo sapiens«, wie das Problem Jemand treffend umschrieb – 1.) nur nach unten hin, also zur untermenschlichen Natur, 2.) nur soweit zu umschreiben, als uns  | strenge Wissenschaft dies heute schon gestattet – mit Ausschluß aller höheren philosophischen Deu­ tungen, erst recht natürlich aller religiösen Glaubens­ideen. Auch noch zwei andere Beschränkungen muß ich meiner Behand­ lung des Themas auferlegen. Erstens werde ich mich im wesent­ lichen an die psychischen und geistigen Monopole jenes selt­ samen, uns von allen Dingen noch am meisten unbekannten 1 Schmale Heftseiten 16,3 × 20,9 cm, paginiert 1a – 7a, von Maria Scheler verstreut im Nachlass gefunden und dem Heft B.I.17 beigelegt. Abschriften: CA.I.3 und CE.XVII.13; weichen gelegentlich vom Original ab. Es wurde darauf verzichtet, die Abweichungen dieser Abschriften kenntlich zu machen.

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Wesens halten und seine leiblichen Bestimmtheiten nur soweit heranziehen[,] als es bei der tiefen Einheit von Seele und Leib unbedingt notwendig ist. Zweitens werde ich nicht nur das metaphysische Werdeproblem des Menschen, sondern auch das physische Werdeproblem (Schöpfung oder Descendenz, Palaeontologie, Art der Descendenz, Ursachen der Entstehung neuer Arten überhaupt und des Menschen besonders) hier nicht in extenso behandeln – nur gelegentlich berühren – ein Fra­ gegebiet, das gegenwärtig sich nach der zwiefachen Ausschal­ tung des Alt- und Neo-Darwinismus und des alten und neuen Lamarquismus aus den wissenschaftlich ernsthaften Hypothe­ sen über Artentstehung, das ferner nach den neuen Hypothesen, die Klaatsch, Rancke, Kollmann, Naef, Bolk, Westenhöfer und Dacqué der älteren Darwinschen, noch von Schwalbe und Frie­ denthal zuletzt eingehend vertheidigten Affenhypothese über die Entstehung des M[enschen] ganz neu hinzugefügt haben, sich in einem denkbar kritischen Zustande befindet und weni­ ger wie je ein abschließendes Urtheil gestattet; auf alle Fälle aber nur im Rahmen des ganzen Descendenz | problems überhaupt, einst eine tiefere und gesichertere Lösung finden kann. Da man – will man die Entstehung einer Sache erklären – aber auf alle Fälle schon wissen muß, was diese Sache ist und aus welchen Wesensteilen sie besteht, so ist jedenfalls das Ergebnis einer Untersuchung, wie wir sie anstellen[,] auch logisch die Grund­ lage für diese Forschungsrichtung. – 19 Descendenzproblems ] Auf der Rückseite von S. 2a folgende Notizen: 1.) Wort Mensch = Thema. Neue Fremdheit – Urparadox. 2.) Wesen oder quant[itative] Steig[erung]. 3.) Wenn Wesen – höchste Ex[emplare], wenn nicht niederste. 4.) These 5.) Pflanze – Tier – Mensch. 6.) Altes Das[ein] und Wesen nur app[roximativ] zu erkl[ären]. 7.) Verhaltenssubj[ect]. 8.) Tierps[ychologie] und [-]phys[iologie] und Noet[?isch] hist[orische] Betr[achtung]. [Absatz] Gerade[?] die mod[erne] Erk[enntnis]th[eorie] führt zu relat[iver] Rechtf[ertigung] des primit[iven] Weltbildes – oder doch der Princip[ien] und Gesetze, die es leiteten. (Comte). 1.) Race­ physiologie 2.) Zufallsges[etze] und dyn[amische ] Erkl[ärung] jedes Bildes. 3.) Soziolog[ische] Bed[ingungen] v[on] Wissen.

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Man kann an die Lösung der Frage nach der Sonderstell[ung] des M[enschen] nicht einmal ernstlich herangehen, ohne zuerst ein ganzes[,] vor unserem geistigen Auge liegendes Spinnenge­ webe von traditionellen Vorurtheilen energisch wegzuscheu­ chen, die wir zu dieser Frage mitbringen – und ebensowenig, ohne sich über einige methodische Vorfragen Klarheit ver­ schafft zu haben, über die bislang wenig Klarheit besteht. Zunächst müssen wir alle bestimmten inhaltlichen Ideen über den Menschen, die aufgrund einer höchst zusammenge­ setzten abendländischen Geistestradition in unserem Kopfe herumspuken[,] einmal gänzlich beiseite legen. Fragen sie irgend einen gebildeten Europaeer, was er sich bei dem Worte Mensch denke, so beginnen fast immer drei unter sich gänzlich uncompatible, ja sich völlig widerspre­ chende Gedankenkreise in seinem Kopfe zu concurrieren : der Gedankenkreis der jüdisch-christlichen Tradition von Adam und Eva, Schöpfung, Fall usw.; der antike Gedankenkreis, in dem zum ersten mal in der Welt das menschliche Selbstbe­ wußtsein sich zu einem wesenhaften und metaphysischen Begriff von einer Sonderstellung des Menschen sich erhob  | – sich ausdrückend in der These, der Mensch sei Mensch durch seine Vernunft (ratio, phronesis, Logos, mens usw.) und eine seiner Vernunft gleichartige oder doch analoge Vernunft liege dem ganzen All zugrunde – und drittens der ja auch längst tra­ ditional nachgesprochene Gedankenkreis moderner Natur­ wissenschaft und genetischer Psychologie, der Mensch sei ein spätes Endergebnis der Entwicklung der Welt und des Lebens ausschließlich auf dem Erdplanet, der sich von seinen Vorfor­ men in der Tierwelt nur quantitativ und in dem Complica­ tions­g rad der Energieen und ihrer gesetzlichen Aneinander­ 13 sie ] Hier beginnen mit Fragt man […] die Ausführungen von B.I.17, die beiden Typoskripte von D.IX.7c (Ts 1 u. Ts 2) sowie die Druckfassungen 1927,161 und 1928,13.

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bindungen unterscheide, die auch in der untermenschlichen Natur vorkommen. Daß der sog. Mensch etwa keines dieser drei Dinge sein könnte, daß diese drei Ideen in der Geschichte dieses Wesens nur flüchtige und verzeichnete Spiegelbilder sein könnten, die dieses Wesen sich von sich selbst gemacht hat – schon das wird als Möglichkeit gar nicht zugelassen. Natür­ lich fehlt aufgrund des Durcheinandergehens dieser drei Ideen »Adam«, »Vernunftwesen« und »hochentw[ickeltes] Tier« auch jede Einheit einer Anthropologie. Wir fordern : Einh[eit]. Wir besitzen eine naturwiss[enschaftliche], eine philos[ophische] und eine theolog[ische] Anthropologie[,] die sich meist nicht das Mindeste umeinander kümmern[.] Und da sich alle drei Anthrop[ologien] in einer früher nie gesehenen Krisis befinden (auch die Lehre Darwins ist ja heute von Naturf[orschern] wie Klaatsch, Rancke, Kollmann, Westenhöfer, [ folgt leergelassene Stelle], Dacqué u. A. bestritten)[,] so wissen wir heute weniger[,] was wir eigentl[ich] sind[,] als wir es je zu wissen meinten. | Schon das Wort und der Begriff Mensch enthält eine gera­ dezu tückische Zweideutigkeit, ohne deren Durchschauung wir die Sonderst[ellung] d[es] M[enschen] gar nicht angreifen kön­ nen. Der Begriff soll einmal die Sondermerkmale angeben, die morpholog[isch] den Menschen als eine Untergruppe der Wirbel- und Säugetierreihe sondern von anderen höheren Wirbelund Säugetieren. Es ist selbstverständlich, daß – wie immer diese Begriffsbildung ausfällt, – der sog. Mensch nicht nur dem Begriff des Tieres überhaupt untergeordnet, sondern einer ver­ hältnismäßig sehr kleinen Ecke des Tierreiches, eben den höhe­ ren Wirbeltierstämmen, die zugl[eich] Säuger sind, eingeord­ net wird. Und das geschieht auch dann noch, wenn man ihn mit Linné die sog. Spitze des Wirbel-säugetierreiches nennen zu dürfen glaubt (es ist das sehr bestreitbar), da auch die Spitze eines Turmes z. B. doch wohl ein Teil des Turmes ist. (Aufrechter Gang, Eigenart des Gehirns und viele and[ere] Merkmale). Aber völlig unabhängig von diesem Begriff, bezeichnet dass[elbe] Wort »Mensch« in der Sprache des Alltags und zwar bei allen Völkern etwas so total Anderes, daß man kaum ein anderes

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Wort finden wird, bei dem eine analoge Doppeldeutigkeit (und zwar ohne jedes Bewußtsein derselben) vorliegt wie hier. Das Ding Wort soll nämlich auch bezeichnen, d. h. einen Begriff von Dingen, den man dem Begriff des Tieres überhaupt aufs schärf­ ste entgegensetzt[,] und zwar dem umfassenden Begriff, allen Säuge- und Wirbeltieren nicht weniger als dem vom Infuso­ rium Stentor, | obgleich doch nicht wohl bestreitbar ist, daß das Mensch Genannte, unvergleichlich ähnlicher ist einem Schim­ pansen (morpholog[isch], physiolog[isch], psychologisch) als etwa einem Infusor[ium]. Es ist klar, daß dieser zweite Begriff Mensch einen völlig anderen Sinn haben muß, einen anderen Ursprung und ein anderes Ziel möglicher Anwendung, als der erste, da ja nur der Mensch im ersten Sinne nur eine sehr kleine Ecke des Säugetierstammes besetzt. Welches der richtige Sinn ist, – ja ob es solchen gibt – ist Sache unsres Vortrags. Hier möchte ich nur geistesgeschichtlich bemerken, daß dieser zweite Begriff metaphysischer, religiöser, theolog[ischer] Herkunft ist, heiße er nun animal rationale oder Adam oder sonstwie. Er bezeichnet nicht eine Tatsache, sondern ein Problem und eben das Pro­ blem dieses Vortrags. Ich will ihn »Wesens­begriff« nennen im Gegensatz zum natursyst[ematischen] Begriff 1. (Der einzige, rein empirische Versuch Alsbergs, dieses Kriterium zu finden in der Organausschaltung[,] betrachte ich als mißlungen[sic]). (Eine zweite Vorfrage ist : Mensch ist ein Werden. Ist das Wesen des M[enschen] zu suchen (und s[eine] Sonderstell[ung]) in den höchsten Exemplaren, z. B. im Genie, das nicht erblich ist wie das Talent und das einen bes[onderen] Überschwang des Geistes ü[ber] das Leben und den vital gebundenen Geist zeigt (wie Schopenhauer, Hegel u. A.), ferner im M[enschen] höch­ ster Kulturzeitalter oder im Primitiven – dem »Geradenoch­ menschen« ? Gibt es einen Wesensuntersch[ied] von M[ensch] und Tier und damit ein Recht auf den Begriff II, so würde man sagen müssen, daß dieses Wesen in den prägnantest[en] Exemplaren am reinsten erscheint – alles Andere nur, z. B. die Mental[ität] der Primitiven dieses Wesen zwar besitzt, aber ver­ hüllt und noch ganz eingesenkt in das Leben. Gibt es aber kei­

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nen [Wesensunterschied] – so würde es uns umgek[ehrt] in Irr­ tum führen, von hohen Exemplaren auszugehen, da sie die lang­ same quantit[ative]  | Steigerung des Tieres zum Menschen zu verhüllen geeignet wäre. Soll die gewählte Methode nicht schon das Resultat heimlich antizipieren, so müssen beide Meth[oden] angewandt werden[,] und nur wenn sie zu gemeinsamen Resul­ taten führen, kommt der Theorie Bedeutung zu. (Verhalten). Vom Wesen, nicht vom Ursprung ist auszugehen.) Dies vorausgeschickt, will ich nun das Problem der Sonder­ stellung nach drei Richtungen hin betrachten : 1.) Wie verhält sich der Mensch zu Tier und Pflanze, also zur untermenschl[ichen] Natur hin. Hat er hier eine wesenh[afte] Sonderstellung oder nicht und welche ist sie. Wesensfrage vor Urspr[ung] und Con­ stit[ution] (Leben usw.). 2.) Wie weit kommt ihm ein Sonder­ ursprung zu und eine vor allen Lebewesen ausgezeichnete Zukunft ? 3.) Besitzt er eine Sonderstellung zum Grunde aller Dinge und was ist sein ausgezeichnetes Verh[ältnis] zur »Gott­ heit«. (Metaphysik des Menschen, einschließ[end] die Fragen nach Freiheit, Unsterblichkeit etc.[)]

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V.) Gehört zur met[aphysischen] Sonderstellung des Menschen so Etwas wie Freiheit und Unsterblichkeit ? | Freiheit ! Das ganze All ist – wenn wir das Wort Freiheit zunächst rein im obj[ectiven] Sinne gebrauchen (obj[ective] Möglichk[eit]), in dem es Physiker gebrauchen, wenn sie etwa von den »Freiheitsgraden eines Systems reden« – ist von unten nach oben, dem Electron bis zum Menschen hin betrachtet und bis zum »Grunde« gleichzeitig eine sprunghafte Zunahme von 1.) Gestaltgesetzlichkeit, 2.) Individualität und 3.) Freiheit in diesem Sinne. Eben das, was wir steigende Freiheit im Sinne der Indetermination des Daseins nennen, ist aber zugleich steigende Notwendigkeit des »Wesens«. Die theoret[ische] Physik erwägt heute den durch die Quantentheorie und Quantenmath[ematik] nahegelegten Gedanken, ob nicht sogar in den letzten Mikro­ vorgängen ontologisch der Zufall und nur für die statistische Betrachtungsform das Gesetz herrscht. Freytag[,] Weyl : Kau­ salitätskrisis. Würde sich dieser Gedanke, dem manche Phy­ siker (Franck, Reichenbach) nahe stehen (Einstein und Planck bestreiten ihn noch) durchringen, so wäre das Problem gewal­ tig vereinfacht. Franck, Reichenbach. Der bisherige Begriff des »Naturgesetzes« wäre auch von dieser Seite her vital-relativ geworden. Kein Kausalmonismus. Nur noch den Gestaltgeset­ zen käme dann ontologisch Notwendigkeit zu, denjenigen Gesetzestypen, die die positive Wissenschaft seit Desc­artes als Seins-Gesetze bestritt. Der Mensch wäre als Geistwesen frei, sofern und soweit er aus der Wesensnotwendigkeit seiner individuellen Person will und handelte; und da die Person ein Act­ centrum ist des Geistes der ewigen Substanz, soweit er in der 1 Aus dem Heft B.I. 2, das fast das gleiche Format wie B.I.17 hat, S. 49– 51; Abschrift: CA. XI.17, 18–21, mit Abweichungen veröffentl.in GW 12, 215 – 217. Freiheit mit Rotstift nachträglich am oberen Seitenende eingetragen.  2 V.) ] Am äußeren Rand von S. 49 zusätzl. mit Bleistift eingetragen: 5.)  13 Notwendigkeit des »Wesens« ] Am Heft-Innenrand: s[iehe ] Blatt.

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Richtung der Ideen und Werte (Deitas) des göttl[ichen] Geistes innerh[alb] s[einer] ind[ividuellen] Best[immung] will und han­ delt. Seine Freiheit fiele mit Wesens- und Gottgeistgebundenheit zusammen. Für den emp[irischen] Menschen ist Freiheit in diesem Sinne nur eine Möglichkeit. Diese Möglichkeit wäre seine Sonderstel­ lung : die nicht eindeutige Determination durch den Inbegriff aller endliche[n] Tatsachen und Dinge. Da der Wille nur negativ ist in bezug auf Handlung (non fiat oder non non fiat)[,] wäre in diesem Sinne auch seine Freiheit mehr die einer Unterlassung als eines Tuns. Der Handelnde [ist] immer gewissenlos. Dazu tritt aber, daß der Grad,  | in dem ein Mensch sich tats[ächlich] frei verhält, abhängig ist von seiner Sublimationshöhe. Der Mensch ist essentiell frei = undeterminiert durch endl[iche] Caus[alität]. Faktisch frei (und posit[iv]) nur soweit, als er sich befreit. Der essent[iell] freie Mensch kann sich de facto frei machen. Es war ein Irrtum bisheriger Fragestellung betr[effs] des Freiheitspro­ blems, die Menschen unterschiedslos und in gleichem Sinn als willensfrei oder willensunfrei anzusehen (als gleichsterblich oder unsterblich im Sinne sempiterner Dauer.) Das geistige Princip, die Vernunft[,] gibt dem Menschen wohl die essentielle Möglichkeit, »frei« zu werden im negativen Sinne (frei wovon), nicht aber irgend einen Grad tats[ächlicher] Freiheit und Freiheit im positiven Sinne (»frei wozu«). Erst durch die Energiezuleitung nach außen hin gestauter Triebenergie an Geist und Vernunft entsteht eine faktische und posit[ive] Freiheit – die Freiheit, sein indiv[iduelles] geistiges pers[önliches] Wesen am Material des psychophys[ischen] Organismus zu verwirklichen; sein Leben zu vergeistigen und s[einen] Geist zu verleiben und zu verwirk­ lichen. Freiheit im pos[itiven] Sinne, Determiniertheit durch das eigene ind[ividuelle] pers[önliche] Wesen und Selbstsamm­ lung im Geiste des Urgrundes und hierdurch partielle Teilhabe an der ewigen Freiheit und Sichselbstsetzung des Ens a se fallen dann zusammen. Frei ist gut. Eine Freiheit »gegenüber Gott« gibt es nicht. Ebenso wenig eine Freiheit gegenüber einer vollen adaequaten Werteinsicht (oder daß ein Wert höher sei wie ein

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Anderer) oder gar der eigenen indiv[iduellen] Wesensbestim­ mung gegenüber gibt es nicht. (Hartmann : Ethik). Auf dem Höhepunkt des möglichen geistigen Lebens verschwindet daher die Wahlfreiheit, die in Kleinem das Tier schon besitzt[,] und tritt die Haltung ein : »Hier stehe ich, ich kann nicht Anders.«) Prinz[ipiell] richtig Hegel : Fortschritt in posit[iver] Freiheit. (Soz[ial] pol[itische] Fr[eiheit].) Unsterbl[ichkeit]

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1.) Unst[erblichkeit] des Lebens. Einzellige altern. 2.) des Gei­ stes. Eine indiv[iduelle] pers[önliche] Unsterblichkeit der Seele im Sinne des theist[ischen] Systems haben wir abzulehnen, schon da die Seele und die Seele und Person keine »Substanzen« sind. Eineiige Zwillinge. Mendelsche Gesetze. Der psychoph[ysische] Organismus ist nur ein geordnetes Bündel der Functionen des einen univ[ersellen] Lebens; eine Durchgangsstelle seiner rhyth­ mischen und in diesen Rhythmen an Functions[regungen ?] wachsenden Action und Bewegung. Aber da eben dieses Alleben wächst und solidarisch | wächst in allen Lebensindividuen, Arten, Gattungen, Stämmen, Ordn[ungen], Reichen, so ist auch keine einzige Anstrengung des Lebens, kein spontaner Lebens­ aktus von der Pflanze bis zum Menschen als Lebewesen ohne eine metaphysische Folge für das Urseiende selbst. Eine dynami­ sche Folgewirkung metaphysischer Art hat also auch der abge­ schlossene Lebensprocess jeder Pflanze, jedes Tieres – nicht nur empirische Wirkungen in der Veränderung der Erdrinde. Geist : 1.) Ewiges Leben in der Zeit. 2.) Unsterbl[ichkeit] im zeith[aften] Sinn. Aber auch der Mensch, in dem zum »Leben« der Geist 8 Unmittelbar an den Abschnitt über Freiheit anschl.: B.I.2, 51–55; Abschriften: CA.XI.17, 21–26, mit Abweichungen veröffentl. in GW 12, 217– 219. Unsterbl[ichkeit] mit Rotstift nachträgl. zw. die Zeilen geschrieben. 10 1.) … Geistes. ] Eintrag am inneren Rand des Heftes B.I.2, 51.

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und zwar in Form individueller Actcentren geordneter Acte des ewigen Geistes hinzutritt, – ist zwar als Person nicht »sempitern« unsterblich, wohl aber in dem Maße des Lebensprocesses des Ind[ividuums] überdauernd – überdauernd als individuiertes (wenn auch keineswegs substantielles) »Actcentrum in Gott«, d. h. in dem Attribut des göttlichen Geistes –, als die Person Lebensenergie in sich aufnahm, das Leben also sich zu geistiger »Energie« sublimierte. Goethe. Der Mensch als solcher besitzt nur die ess[entielle] Möglichkeit zu dieser ind[ividuellen] geisti­ gen Nachdauer, deren Verwirklichung ganz abh[ängig] ist vom Maße seiner erworbenen Freiheit, also auch seiner Action. Goe­ the (Gespr[äche] m[it] E[ckermann]) sah tief und richtig, daß die Nachdauer abhängig ist von der Macht der »geistigen Entelechie« (wie er [in den] Gespr[ächen] mit Eckermann sagt) : »Aber es muß auch die rechte sein«, [da] auch die[se] Unsterblichkeit nicht sempitern ist, und nicht Allen in gleicher Weise zugeteilt. Daß das transcendente Schicksal des Menschen nicht [(] Po­sit[ivismus][)] abhängen kann von einem »Tropfen heißen Öls«, das seinen Organismus von außen zerstört (Pascal), das ist sicher und gewiss ! Die Linien unseres Schicksals[,] uns[erer] geistigen Activität und Taten haben eine Bedeutsamkeit hin­ aus über die Geschichte dieser Erde und die empirische Kultur und unsere armen zurückbleib[enden] Werke, die so leicht von Motten und Würmern zernagt werden; zwar nicht ihrem Sinn[-] (und Wertgehalt nach, wohl aber in den materiellen Trägern, welche Träger sie für emp[irische] Menschen der Zuk[unft] kenntlich machen.) 7.) Die Überdauer der geist[igen] Kulturwerke über Men­ schen und Völker hinaus ist kein sog. Ersatz der pers[önlichen] Fortwirkung in der Gottheit. Wiss[ens] Soz[iologie] In dieser Negat[ion] haben die posit[iven] Religionen recht. Aber ebenso wenig besteht ein Anlaß, eine sempit[erne], selbst[ändige,] | d. h. vom Sein des Weltgrundes unabh[ängige] subst[anzielle] Fort­ existenz der Person anzunehmen, die für alle Menschen dieselbe wäre – ob sie tierähnlich oder gottähnlich gelebt haben. Tropfen im Meer s[einer] Identität. Der ewige Geist mag seine

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individ[uellen] Selbstconzentrationen wieder lösen (sie sind ja nur eine Act-ordnung), wenn sie ihre Bestimmung erfüllt und zur Selbstverwirklichung Gottes ihren Beitrag geleistet haben. Gott ist nicht »in« irgend einem Himmel : Sondern da, wo der ewige Geist ist[,] d. h. in der Spannweite der Wirksamkeit seiner Güte, Weisheit – da eben ist »Himmel« – sei’s auf Erden oder sonst wo. Die Person aber ist, webt und wirkt in unendl[ichen] Formen in den Attributen der ewigen Substanz – wie das Leben. (Kann und Soll, Goethe und Kant.). Postulat bei Kant. Verb[indung] Actmet[aphysik] und trans[cendentaler] Schluß. Wofür man lebt ! 3.) Erst seit ich nach zeitweiser Befangenheit im theist[ischen] System – heute ist mir diese Zeit meines Lebens eine Irrfahrt – zu der hier kurz gegebenen Überzeugung über das Wesen vom M[enschen] und das, was man gemeinh[in] Gott nennt – kam, weiß ich[,] wofür ich als Mensch lebe. Nicht für das allein, was ich um mich sehe, höre oder erschließe. Hillel : Wenn ich nicht f[ür] m[ich] b[in], – wer ist d[ann] f[ür] m[ich]. Wahrlich aber auch nicht für immer so wenig bekannte Dinge wie für die »Zukunft meines Volkes« oder der irdischen oder der »kos­ mischen Menschheit«. Auch das Leben der irdischen Mensch­ heit als Gattung ist kurz bemessen, – kurz auch das Leben und Dasein unseres Planeten im Werden und Verschwinden der Sternenwelten; auch dieses nur der Secunde eines Menschen­ lebens oder weniger noch vergleichbar. Der Positivismus, der nichts weiter weiß : »Für die humanité« ! Er läßt meine Vernunft so unbefriedigt wie mein Herz. Das theist[ische] System selbst ist tiefer. (Aber meine Ver­ nunft und mein Herz vermag es ebenso wenig zu befriedigen. Es ist von der Erf[ahrung] der Weltgeschichte aus überholt. Ein Gott, der eine Welt und das Leben bis zum M[enschen] schuf – 11 Wofür man lebt! ] Ein Kreuz in der Mitte der Seite lässt vermuten, dass Scheler diesen Satz als Überschrift der folg. Ausführungen verstanden hat.  12 Absatz am Innenrand des Heftes mit einem roten Strich markiert.

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ohne innere Notwendigkeit – der dem Menschen Vernunft und Freiheit gab und unzerstörb[are] Seelen, schon vorwissend[,] wie sie sich betragen werden, sie dann bestraft, belohnt – je nach dem sie sich betragen, erscheint mir unannehmbar, er scheint mir mehr der Gott einer Kinderschule oder eines moral[ischen] Gymnasiums zu sein, als der Gott dieses Wetter | sturmes, den wir die Welt nennen.) Nein[,] die Welt und der Mensch und s[eine] Geschichte muß mehr sein wie das »Schauspiel« und die Gerichtsdomäne für einen ewigen abs[oluten] vollkommenen Gott. Sie muß für das Schicksal der ewigen Substanz irgend­etwas bedeuten !) Aber wenn ich innerh[alb] dieses Systems frage : »Wofür lebe ich«, so ist seine einzige immer wiederkehrende Endantwort : Für Dich, für Dich, für Dich ! für deine sog. »ewige Seligkeit« und um sie als Preis zu finden dafür, daß ich Gott wohlgefiel. (Aber ein Gott, der Nichts will, als daß ich ihm wohl­ gefalle : Er gefällt mir nicht wohl !) Ich vermag nur für Etwas zu sein und zu leben, das mehr ist wie ich selbst und das hinaus geht über mich ! Aber ich muß doch »für« dieses Sein leben kön­ nen und das vermag ich nicht gegenüber einem Sein, das ewig schlechthin vollkommen, gut, weise und allmächtig ist ! Seine Idee wirft mich immer wieder zurück auf mich selbst ! »Für« Gott leben[,] das kann nur heißen, mit ihm, in ihm kämpfen und siegen, – was an mir ist – für seine Selbstverwirklichung und »für« seine volle werdende Selbstverleibung im Processe der Welt. (Die Welt »eine« – eine der unendl[ich] vielen Geschichten der Gott­ heit, ein minimaler Ausschnitt seiner Bio[-] und Idiographie !) Der Mensch als das Wesen, in dem und durch das der Ur­grund sich erfaßt und als Gottheit sich verwirklicht : Das gibt allen Menschen – wer sie auch seien und wo sie auch wohnen im Kosmos – ein und dasselbe Ziel, für das zu sein wert ist und wert zu leben. (Ich vermisse die Einheit, den Ernst und die Würde dieses Ziels im Theismus wie in allen Formen des Naturalismus und Positivismus.) 27 Absatz am äußeren Heftrand von S. 54 durch einen roten Strich markiert.

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(Denke nur ich so : Nein ! Es ist viel zu wenig bekannt, daß wenigstens in der gleichen Richtung Alle oder fast Alle in unserem Weltall denken und gedacht haben, die überhaupt unabh[ängig] von Traditionen sich selbständige Gedanken  | meta­ph[ysischer] Art gemacht haben. Lege ich folgende drei sehr allgemeine oberste metaph[ysische] Principien fest, in deren noch ungeheuer weiten Maschen noch die verschieden­ sten metaph[ysischen] Sonderlehren Platz haben : 1.) Der Weltgrund ist werdend (nicht notw[endig] in der Zeit)[,] nicht abs[olut] vollk[ommen]; 2.) Das Werden des Weltgrundes steht in gegens[eitig] soli­ darischer Abh[ängigkeit] vom Weltgeschehen und seines Mikrokosmos Geschichte, der Weltgeschichte des Menschen. 3.) Er kann als purer Geist nicht allmächtig sein, sondern muß ein lichtes und dunkles, ein geistiges und nicht-geisti­ ges Princip in sich tragen, auf deren Entspannung der Welt­ proceß beruht, so will ich wenigstens ein paar der Namen von M[enschen] nen­ nen, die im Rahmen dieser Denkart heute lebten und dachten. Wahrlich nicht, um mich zu decken durch diese Namen. Das habe ich nicht nötig – und Einer könnte recht haben in diesen Dingen und Alle Anderen unrecht : Stimmenzahl und Demo­ cratie bedeuten hier Nichts und Alles die Wahrheit. Sondern um an Beispielen zu zeigen : Wie sehr Menschen, deren Bedeu­ tung ohne Frage ist, in die Richtung derselben Idee vom Grund der Dinge und vom Verh[ältnis] des Menschen zu ihm denken. Da darf ich – ich spreche nicht von lange Toten wie Meister Eckehart, Boehme, Spinoza, Fichte, Hegel, Schelling, E. von Hartmann und Anderen –  : In Deutschland die Philos[ophen] Stumpf, E. Becher, H. Schwarz, L. Ziegler, W. Rathenau, in Frankr[eich] Bergson. [In] Engl[and] Wells. 32 Wells. ] Nachträglicher Bleistifteintrag von Maria Scheler.

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Entwurf der Vorrede  | 4 v

Entwurf der Vorrede Von vielen Seiten wurde mir der Wunsch ausgesprochen, daß mein in Darmstadt gelegentlich der Tagung der Schule der Weis­ heit gehaltener Vortrag »Die Sonderst[ellung] d[es] Menschen« als Sonderdruck erscheine. Diesem Wunsche wird in diesem etwas erweiterten Abdruck entsprochen. Die Erweiterung bezieht sich auf das am Schlusse angedeutete metaphysische Problem des Menschen und zw[ar] auf die Begriffe »Freiheit« und »Unsterblichkeit«. (Daß das dem Vortrag zugrundeliegende Manuskript, dessen Vorlesung im Vortrag selbst stark gekürzt werden mußte, eine durch die Tagung der Schule der Weisheit veranlaßte Modification erfahren habe, beruht auf einem Irr­ tume des H[errn] Grafen Keyserling. Es lag (einschließlich der Erweiterung in diesem Sonderdruck vor der Tagung genau so vor, als es hier abgedruckt ist.) Die Arbeit stellt eine kurze und sehr gedrängte Zusammen­ fassung meiner Anschauungen über einige  | Hauptpunkte der »Philosophischen Anthropologie« dar, die ich seit Jahren unter der Feder habe und die im Winter 1928 erscheinen wird. Die Frage »Was ist der Mensch« hat mich seit dem ersten Erwa­ chen meines philos[ophischen] Bewußtseins währ[end] mei­ ner Münchner Gymnasialz[eit] wesentlicher und centraler beschäftigt als jede andere philos[ophische] Frage, – so lange, bis schließlich seit etwa dem J[ahre] 1922 der Großteil fast aller »meiner« philos[ophischen] Probleme in ihr coincidierten. Will der Leser die Entwicklung meiner Anschauungen über Philos[ophische] Anthropologie kennen lernen, so empfehle ich ihm nacheinander zu lesen : 1 Zwei lose Blätter (linierte Heftseiten 16,3 × 20,6 cm) in B.III.31h, auf der Vorderseite paginiert mit rotem Stift als Blatt 4 und 5. Text bis auf einige mit Bleistift geschr. Zeilen auf der Rückseite von Bl. 5 mit Tinte geschrieben.  4 Menschen« ] Die von Scheler angeführte Fn. enthält nur: S[iehe]; folgen sollte vermutlich die bibliogr. Angabe des Bandes »Der Leuchter« (Bd. 8, 1927) mit den Seitenangaben von Schelers Vortrag.

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1.) Die Idee d[es] M[enschen] (zuerst erschienen in der Z[ei]t-­ schr[ift] »Summa« 1916),  2.) Zur Ideengeschichte auch »Res­ sentiment im Aufbau d[er] M[oralen]«,  3.) Formalismus in der Eth[ik] und d[ie] m[ateriale] W[ert]E[thik], S. [leere Stelle für Ergänzung]  4.) Vom E[wigen] i[m] M[enschen] : S. [leere Stelle für Ergänzung]  5.) Wesen und F[ormen] d[er] S[ympathie] S. [leere Stelle für Ergänzung]  6.) Soziologie d[es] W[issens] und Arb[eit] und E[rkenntnis] in »Die Wiss[ens]f[ormen] und die Gesellschaft«, S. [leere Stelle für Ergänzung]  7.) Mensch und Geschichte (N[eue] R[undschau] [leere Stelle für Ergänzung], jetzt auch [leere Stelle für Ergänzung]) 8.) Die Wissensf[ormen] und die Bildung.  9.) Der Mensch im Zeitalter des Ausgleichs. Von einer neuen Seiten [sic] habe ich ferner die Frage anzupacken und zu fördern gesucht in meinen in Köln gehaltenen Vorlesun­ gen über Philos[ophische] Pr[obleme] d[er] Biologie (2 mal [leere Stelle für Ergänzung]), Philos[ophische] Anthropologie (2 mal), Unsterblichkeit ([leere Stelle]), Tod und Altern; Philos[ophie] und Psychoanalyse; ferner in meinen »Seminaren« über »Leib und Seele und Entwicklungspsychologie«. Meine langj[ährigen] Forschungen über die descendenztheor[etische] Problematik d[es] M[enschen] habe ich in Vorles[ungen] eing[ehend] vorge­ legt, jedoch noch nicht in Druckschr[iften] veröffentlicht. Auch diese Schrift berührt diese Frage nicht. Zu meiner tiefen Befriedigung und Freude sehe ich heute, daß die Frage »Was ist d[er] M[ensch]« heute geradezu in den Mittelpunkt aller philos[ophischen] Problematik in Deutschl[and] getreten ist und daß die philos[ophischen] Grundfr[agen] der Medizin, der Psychologie, | der Wertwiss[enschaften], der Bio­ logie, der Geschichtslehre, der Soziologie (der Metaphysik und Religionsphilos[ophie]) sich immer mehr auf sie hinwenden. Die Selbstproblematik des Menschen hat in der Gegenwart ihr Maximum aller bisherigen Geschichte erreicht.

23 nicht ] auf dem unteren Rand von Bl. 5 in Fortsetzung der nachträgl. Text­ergänzung.

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Entwurf der Vorrede

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Es ist mir als hätten wir erst heute den vollen Ernst der Wahrhaftigkeit erreicht, sie ohne alle bisher übliche halb- und vier­ telsbewußte Traditionsbindung aufzuwerfen, andererseits aber auch die posit[iv]wiss[enschaftlichen] Grundlagen, um es allsei­ 5 tiger und gründlicher zu tun, als es je geschah. – Max Scheler Von gedruckten Arbeiten, die nach diesem Vortrag in deutscher Sprache zum Problem der philos[ophischen] A[nthropologie] erschienen sind, nenne ich vier : 1.) M[artin] Heidegger : »Zeit und Sein«, ein überaus origina­ ler Versuch, die Ontologie des Menschen (d. h. seine Weise, zu »sein«), herauszuarbeiten. 2.) H[elmuth] Plessner : 3.) Peter Wust : Die Dialektik d[es] Geistes : 4.) C[arl] Fries : Pflanze und Tier ([unausgeführte Klammer][)] Die erste und vierte dieser Arbeiten sind vom Verfasser unab­ hängig. Wie weit die 3te Arbeit von Peter Wust vom Verf[asser] abhängt, ist durch | den Leser selbst leicht festzustellen, wenn er das Buch »Die Dial[ektik] d[es] G[eistes]« und die oben genann­ ten älteren Arbeiten des Verf[assers] nebeneinander liest. Viel schwieriger und Im Großen G[anze]n ist sichtbar, aber undurch­ sichtiger im Einzelnen ist[sic] die Art der Abhängigkeit des Plessnerschen Buches : »Die Stufen des Org[anischen] und der Mensch« 1928 von meiner anthrop[ologischen] Gedankenwelt. Des Verfassers Der Verfasser selbst berührt die Frage im Vor­ wort s[eines] Buches in einer Art und Form, die mir wenig genü­ gend erscheint, das wahre Maß der Abhängigkeit festzustellen. Das gilt insbes[ondere] f[ür] 3. und 4. seiner Aufgabe, Methode und alle wesentlichen Resultate seiner »Theorie der organischen Wesensmerkmale« (s[iehe] bes[onders] 3. und 4. Kap[itel]) sind in einem Maße nachweisbar gleichartig mit den in meinen Vor­ lesungen in Köln geäußerten Gedanken und Sätzen, daß ich 31 nachweisbar ] nicht ausgeführte Fn.

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unter Voraussetzung der Wahrhaftigk[eit] des Verfassers ihm das klare Bewußtsein vom Maße s[einer] Abhängigkeit von meinem Gedankenkreis absprechen muß. Das viele Neue, Bedeut­ same und Förderliche s[eines] Buches für die Philos[ophische] Anthropologie, auf das ich in meiner »Grundlegung« noch öfters zu sprechen kommen muß, werde dadurch nicht ver­ ringert.

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[ Disposition Anthropologie ]

[ Disposition Anthropologie ] I. 1.) E  inleitung : Fragwürdigkeit des Menschen. Anarchie der Lehren; Geschichtsauff[assungen]; Trad[itionelle] philos[ophische] Anthropologie. 2.) Probleme und Methoden. Kritik des Begriffes »Mensch« 3.) Gesch[ichte] des Selbsterlebens des Menschen. (Ethnol[ogie], große Kulturen) 4.) Gesch[ichte] der Ideen – bes[onders] im Abendlande. Stenzel, Dilthey. 5.) Die gegenw[ärtigen] V Ideen. Kritik (mit »Nietzsche«, ­K lages, Gesetz usw., N[eue] Rundschau), E. v. Hartmann II. A. Die Constitution des Menschen 1.) D  ie Seinsweisen des Menschen und ihre Einheit. »Wesen des Wesens«, »Imago Dei.« (Krit[ik] falscher Lehren, Kritik Heidegger) 2.) P  hänom[enologie] des Lebens und »Wesen des Anorg[ani­schen]«. Axiomata. 3.) Die Pflanze, das Tier, der Mensch in wesens­ph[äno­ menologischer] Betr[achtung] 4.) Altern und Tod. Geburt. S[iehe] dort[ ?]. 5.) »Körper«, »Leib«, »Seele«, »Geist« ­(Bewußtsein[,] UnUnter- Neben-Vorbew[ußtsein]), Person. Die Grund­ formen des seel[ischen] L[ebens- ?]Zusammen[hangs ?] 6.) D  as psychophys[ische] Problem und das des Menschen insbes[ondere] 7.) D  as noetisch[ ?]-biolog[ische] Problem α) Trieblehre β) Geistlehre. [(]Sublimirung) 1 B.I.2, 56; Abschriften: CE.II.4 a–c; Maria Scheler in CE.II.4b, Rand­ notiz: Ist keine ›Disposition‹ sondern je unter den Hauptpunkten lose Aufreihung der ›Probleme‹; CE.II.4 a und c hat sie jedoch von »Disposition« gesprochen und auf eine »ältere Disposition« in Heft 1 verwiesen: gemeint ist die Anthropologievorlesung von 1925 (GW 12, S. 16–23)  11 Rundschau ] Scheler verweist auf seinen Aufsatz »Mensch und Geschichte«. 

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8.) D  as charakterolog[ische] Problem und der Lebenslauf. B. Die Monopole. 9.) D  ie monopolen Leistungen des Menschen : S[iehe; folgt leer gelassene Stelle]. Die monopolen Verhaltungsweisen : Spielen  Die Acte und Functionen (R[aum] Z[eit], Wahrn[eh­ mung], Intellekt, Geist, Gefühlsleben, Wille, Wal, ­Ausdruck, Handl[ung] usw.)  Das Constitutionsproblem : die »geist-vital-anorg[ani­ sche] Einheit«. Centrenlehre. 10.) Der Mensch als morpholog[ische] Einheit 11.) Der Mensch als physiolog[ische] Einheit 12.) Der Mensch als energet[ische] Einheit. 13.) Der Mensch im Ganzen des Kosmos. III.  Das Problem vom »Ursprung des Menschen«. A. Antinomik der Anthropologie. B. 1. Christl[ich]-Jüd[ische] Lehre; Tierischer Ursprung, 2. Allg[emeines] zur Evolutionslehre 3. die heutigen Lehren (Schwalbe – Dacqué) II. Wärme­s[atz]. Astron[omischer] M[ensch] IV. Das Weibliche und Männliche. Die Menschenracen. V.    Der Mensch im Horizont der Geschichte : Der Mensch als geschichtl[iches] und soziales Wesen (Verbind[ung] d[er] ­Geister) [Das] And[ere] Ich. 1. Urgeschichte und Ethnologie 2. Der Mythos. 3. Entwicklungsschrittgesetze (Entwicklungspsychologie). 4. Hist[orische] Kausalordnung und Altern d[er] Kulturen 5. Struktur der Weltgeschichte 6. E  inseitige Geschichtslehren : Fortschritt, Wachst[um]; Décadence und der Gewinn. (Vgl. mit 5 Ideen)

32 Ideen) ] Scheler verweist auf seinen Aufsatz »Mensch und Geschichte«.            

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Sublimirung

1.) Die »höheren« Weisen des Seins – denen je höhere Werte entsprechen – sind allesamt von niedrigeren »fundirt«, lassen sich aber aus diesen nicht herleiten. Sie haben je ihre Ein-gesetz­ lichkeit. Gleichwol sind sie die urspr[ünglich] »schwächeren«. 2.) Sublimirung ist Kraftaneignung des höheren Seins (Sein höh[eren] Seins) aus den Kräften des niedrigeren Seins. Der Geist ist das schlechthin urspr[ünglich] energielose, der Drang als Inbegriff der Kraftzentren[,] der »Electronen«[,] das ursprünglichste Kraftreservoir alles Seienden. 3.) Erste Sublimirung ist die Aneignung der anorg[anischen] Energie durch die Lebensfunctionsbündel. 4.) So ist der Begriff [der Sublimierung] zu verallgemeinern. 5.) Die niedersten Zentren sind reine »willkürliche« Kraftein­ heiten, deren Felddur[ch]dringung die reine »homog[ene] con­ t[inuierliche] Ausdehnung« erzeugt. 6.) Vorgang der Sublimirung und Vorgang der Ideirung fal­ len zusamen. 7.) Die Einleitung der Sublim[ierung] geschieht durch woll­ endes Vor-Zeigen und Verbergen von Bildern. Der Drang, dem nichts gezeigt oder verborgen wird, bleibt gestaut, ist potentiell. | Anderseits suchen die Dränge nach Trieben, die Triebe nach Bil­ dern, die Bilder nach Ideen. 8.) Der Sublimirungsvorg[ang] (als Vitalvorgang) im Men­ schen ist teils subj[ectiv], teils objectiv (»Vergehirnlichung«); aber dieser Proceß ist ein Teilproceß des Weltprocesses selbst, der stete Sublimirung urspr[ünglich] »blinder« Kräfte ist und zugleich Realisirung von Ideen. 1  Aus einem Notizheft wie B.II.64 herausgelöste Seiten 11,9 x 19,2 cm, liniert, unpaginiert, beidseitig mit Tinte beschrieben, mit einzelnen nachträglichen Ergänzungen und Unterstreichungen mit Bleistift. Am oberen Rand von S. 1 eine Notiz Maria Schelers: »Anliegend Heft 17 S. 71«. Ab­ schrift: CE.XVII.11.

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9.) In der posit[iven] Forschung ist »Kraft« nur Hülfsbegriff. Er kann zugunsten des Gesetzes ausgeschaltet werden. 10.) Der Übergang zu Pflanze, von Pflanze zu Tier ist bereits Sublimirung. (Ver-innerung des Seins). 11.) Alle Sublimirung beruht auf Hemung und Enthemung von je weniger gestaltges[etzlich] geregelten Kräften in der vor­ schwebenden Richtung auf eine »Gestalt«, die niemals ableitbar ist aus der Gestaltges[etzlichkeit] der niedrigen Kräfte. 12.) Aus geistidee[-] und geistwertblindem Drang (indiff[e­ rent]) sehenden, differenten [Drang] zu machen, ist alle Subli­ mirung gerichtet. Er ist [ein] steter Versuch, Conflikte zu lösen, – eine Tendenz zu »Harmonie«. (S[iehe] Leop. Ziegler). Homo ist harmoni­ sir[endes] Sein: Univ[ersum] oppositorum. X 13.) Sublimirung in der Geschichte: Ideen werden mit den ihnen adaequaten Interessen verkoppelt und werden damit Kraftideen – ein historischer Bewegungszug nach … | 14.) Die »Drangsale« suchen ihre Erlöser. Die Ideen suchen ihre vollstreckenden Kräfte. 15.) Phantasie ist so urspr[ünglich] wie der Drang selbst und die Qualitäten sind ihre Bausteine. Die Qualit[äten] sind so antagonistisch wie die Triebe [(]Farbencontrast[)] Die Werte der Qualitäten sind das Ausdrucksalphabet des Dranges. Der Körper als Bild ist nicht »Wirkung« des Kraftzentrums (Punkt des Zusammenlaufens der Linien)[,] sondern dessen Ausdruck. 16.) Perceptio findet statt zw[ischen] zwei Drangsubj[ecten] im Maße, als sich der äußere und innere Drang »einen«. (S[iehe] Phil[osophie] d[er] Wahrn[ehmung]) An der Subj[ectivität] der Sinnesqualit[äten] ist trotz der Identit[ät] von Qual[ität] und E[mpfindungs]inhalt festzuhalten. Gegen Koffka. 17.) An der praestabilirten Harmonie ist der Irrtum: 1.) Die Statik. Die Welt ist ein Teil des göttl[ichen] Harmonirungsvor­ gangs  2.) Der Idealismus und Spiritualismus, der den Ernst, das Leiden, die Tragik nimt  3.) Der Pluralismus, der [einen] Wider­ streit in der Einheit des Dranges nicht denken kann.

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Sublimirung

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18.) Sein (in Weltrichtung gesehen)[,] das unterste[,] klimt langsam, stetig, unter Leiden und Schmerzen, die sich häufen[,] aber den Vorgang der Sublim[irung] steigern[,] in Gottrichtung vor. Welt und Gott sind Richtungen dess[elben] Werdens. | 19.) Die Verdräng[ung] ist nicht Ursache der Sublim[irung], sondern die Einleit[ung] der Sublim[irung] zum geschauten Ideal ist Urs[ache] der Verdrängung. 20.) Aber der Wille hemt nicht die Triebimpulse direkt – eben­ sowenig enthemt er sie. Seine einzige Kraft ist das Vorzeigen und Verbergen. Geht er direkt auf den Trieb – so entfacht er des­ sen Intensität. Das ist die Wahrheit von Baudouin (Gesetz des [ f rei gelassene Stelle ]). Dann ist Suggestion, Selbstsuggestion, »Glaube daß« soviel stärker wie »Wollen«. (James: Wille zum Glauben). X 21.) Alles Menschenwollen im Untersch[ied] vom tier[ischen] Walakt – ist ideen[-] und wertgemäße Lenkung der Vorstellungen und Projecte – keineswegs Wirken auf das Triebleben selbst. Der Kampf geg[en] die eigenen Triebe – entfacht sie nur. Das ist die Erf[ahrung] des Paulus, des Luther, des James, des Baudouin. Das Erste ist: Sein »Es« »dulden« lernen – Sichdulden – und dann ihm langsam durch die fortschreitende Erfüllung des eig[enen] Charakters ihm »zeigen«, was es vermag. 22.) Die »List der Idee« Hegels gibt der Idee eine Macht, die »Leidenschaften« in ihrem Sinne zu combiniren und zu trenen. | Diese Macht besitzt Geist und Idee nicht. 23.) Schopenh[auer] wiederum und Freud (neg[ative] Theorie) lassen den Geist überh[aupt] nicht eingreifen bei Verdrängung; sie halten den Vorgang für automatisch und den Urspr[ung] des höh[eren] Bew[ußtseins] für seine Folge. Wie soll der Lebens­ w[ille] sich verneinen – ohne daß es etwas gibt[,] das: 1.) Verneint 2.) Um Anderes zu bejahen. X 24.) Jetzt erst versteht sich der Grundirrt[um] der Teleologie und des Mechanismus zugleich. S[iehe] dazu: Hartmann (Kate­ gorienproblem, Ethik). Der Mechanistiker und Positivist sucht   

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das Sein der höheren Seinsart (und Wertart) abzuleiten aus dem Seienden der niederen Seinsform: [Er] Verkennt a) Eigenwesen b) Eigengesetzlichkeit. Der Teleologe macht umgekehrt aus dem Sein der höheren Seinsf[ormen] eine Urs[ache] und Kraft – bis [zum] ens a se. Beides ist falsch ! Die höhere Seinsart tritt in Erscheinung, »offenbart« sich – wenn ihre fundirenden Seinsbe­ dingungen geg[eben] sind. Aber sie sublimirt dann die in ihren Seinsbed[ingungen] steckende »Energie«. | X 25.) Die Menschwerdung ist der letzte Actus der Subli­ mirung des Weltprocesses, den wir bisher kenen. Triebaskese und Vergehirnlichung sind nur zwei Erscheinungen dess[elben] Processes. 26.) Begriffe von Über-sublimirung und Resublimirung. 27.) Sublimirung des Dranges und Realisirung des Wesens und Wertes ist im Ens a se und der Hinordn[ung] von Drang und Geist aufeinander selbst angelegt. Die Welt ist eine Geschichte, die strebt – das Realsein und das Ideasein zu einigen und zu har­ monisiren. Die Harmonie an den Anfang zu setzen (Theismus des allm[ächtigen] Geistes) ist so irrtümlich, als die Tendenz zur H[armonie] zu leugnen. 28.) Zu untersuchen bleibt: der Sublimirungsvorg[ang] zw[i­ schen] den Arten der Energie und ihren materiellen Erschei­ nungsformen im Bereich des Anorg[anischen]: Electron, Atom, Molekül, Krystallisation, flüssige Krystalle, Bio-gen (physio­ l[ogische] Einheit der Function); die Richtung des Energiewan­ dels ist I.) die Richt[ung] von der leb[endigen] Kraft – zum Licht (strahlender Energie). II.) Von Materie-bild[ender] Energie zu imat[erieller] Energie. Vgl. E. v. Hartm[ann], Nernst, W. Stern (Wärmetod und Messung der Energie am techn[ischen] Prin­ cip). Licht als Bedingung der Erfahrbarkeit der Welt für Lebe­ wesen überind[?ividueller Natur].

  

Anmerkungen zu Text und Fußnoten

3,1  Die Vorrede wurde 1947, S. 7 – 8 und 1949, S. 9 – 10 nur in ge­ kürzter Fassung abgedruckt; vollständig erst wieder 1962, S. 5 – 7. 3,19  Max Scheler: Die Sonderstellung des Menschen, in: Mensch und Erde, hrsg. vom Grafen Hermann Keyserling, Schule der Weis­ heit, Darmstadt 1927 (Der Leuchter. Weltanschauung und Lebensge­ staltung, 8. Buch), S. 161 – 254. 3,23 – 27  Max Scheler: Zur Idee des Menschen, in: Der lose Vogel, hrsg. v. Franz Blei, Leipzig 1913, Heft 10 – 12, S. 338 – 351; H. 1 – 12 in ei­ nem Band, Leipzig 1914. Überarbeitet und erweitert in Scheler: Abhandlungen und Aufsätze, Leipzig 1915, Bd.  1, S. 317 – 367; zweite Auf­ lage unter dem Titel: Vom Umsturz der Werte. Der Abhandlungen und Aufsätze zweite durchges. Auflage, 2 Bde., Leipzig 1919, Bd.  1, S. 271 – 312; jetzt GW  3, S. 171 – 195. 3,27 f.  Max Scheler: Das Ressentiment im Aufbau der Moralen, in: Vom Umsturz der Werte, Bd.  1, S. 43 – 236, jetzt GW  3, S. 32 – 147. Der Aufsatz erschien ursprünglich unter dem Titel: Über Ressentiment und moralisches Werturteil. Ein Beitrag zur Pathopsychologie der Kultur, in: Zeitschrift für Pathopsychologie 1 (1912), H. 2/3, S. 268 – 368, umgearbeitet und erweitert unter dem Titel: Das Ressentiment im Aufbau der Moralen, in: Abhandlungen und Aufsätze, Leipzig 1915, Bd.  1, S. 39 – 274. 3,28 – 4,1  Von Schelers Hauptwerk: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik erschien der erste, kürzere Teil (Abschn. I – III) 1913, der zweite Teil (Abschn. IV – V I) 1916, der erste Teil in Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, hrsg. v. Edmund Husserl, Bd.  1, S. 405 – 565, der zweite Teil in Bd.  2, S. 21 – 478, beide Teile zusammen als Monographie, Halle 1916; die 2. Aufl. der Monographie erschien 1921, die 3. Aufl. 1927, jetzt GW  2. Eine kriti­ sche Neuausgabe, hrsg. v. Christian Bermes unter Mitarbeit von An­ nika Hand, erschien in Hamburg 2015 (PhB 657). Die Seitenangabe 927 ist ein Druckfehler, die 3. Aufl. umfasst nur 648 S. Die Seiten 109 ff. beziehen sich auf den Abschnitt III: Materiale Ethik und Erfolgsethik, GW  2, S. 127 ff.; S. 278 ff.: Abschnitt V,4: Rela­ tivität der Werte auf den Menschen, GW  2, S. 275 ff.; S. 340 ff.: Abschn.

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Anmerkungen zu Text und Fußnoten

V,8: Zur Schichtung des emotionalen Lebens, GW  2, S. 331 ff.; S. 384 ff.: Abschn. VI: Formalismus und Person, GW  2, S. 370 ff. Das Sachregister zur 3. Auflage wurde auf Grund des allzu um­ fangreichen Sachregisters, das Herbert Leyendecker für die zweite Auflage (1921) ausgearbeitet hatte, in einer gekürzten Fassung von Schelers Assistent Herbert Rüssel erstellt (31927, S. 621 – 646). 4,1 – 3  Die erste Auflage des Buches Wesen und Formen der Sympathie erschien unter dem Titel: Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Hass, Halle 1913. In der zweiten, erheblich erweiterten Auflage erhielt es den neuen Titel, die 3. Aufl. erschien 1926 in Bonn, jetzt in GW  7, S. 7 – 258. 4,5 – 8  Der Vortrag »Mensch und Geschichte« erschien in: Die Neue Rundschau 37 (1926), Bd.  2, S. 449 – 476, als Broschüre mit dem gleichen Titel im Verlag der Neuen Schweizer Rundschau 1929, jetzt GW  9, S. 120 – 144. 4,8 – 10  Das Buch: Die Wissensformen und die Gesellschaft er­ schien 1926 im Neue Geist Verlag, Leipzig, jetzt in GW  8. 4,10 – 12  Max Scheler: Die Formen des Wissens und die Bildung, Bonn 1925, jetzt in GW  9, S. 85 – 119. 4,13 – 18  Max Scheler: Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs, in: H. Lichtenberger, J. Shotwell, M. Scheler †: Ausgleich als Aufgabe und Schicksal, mit einem Vorwort von E. Jäckh (Politische Wissen­ schaft, H. 8), Berlin-Grunewald 1929, S. 31 – 63, jetzt in GW  9, S. 145 – 170. In einer Anmerkung zu »Verlag W. Rothschild, 1928« führt Maria Scheler in der 6. Auflage der Kosmos-Schrift 1962, S. 95 die neuen Auflagen der von Scheler genannten Schriften an: »Die kleineren in der Vorrede des Verfassers zitierten Arbeiten ›Mensch und Ge­ schichte‹, ›Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs‹ (vom Verfasser geänderter Titel) und ›Die Formen des Wissens und die Bildung‹ (vgl. dort die eingehenden Anmerkungen, in denen der Verfasser auf­ schlussreiche Hinweise auf die geplanten Werke ›Philosophische An­ thropologie‹ und ›Metaphysik‹ gibt) sind nach dem Tode des Verfas­ sers in Philosophische Weltanschauung, Bonn 1929, veröffentlicht worden; unter dem gleichen Titel in den Dalp-Taschenbüchern Bd.  301, Francke Verlag. Die Aufsätze werden in Bd.  9 der Gesammelten Werke aufgenommen werden«, der erst nach ihrem Tode (1969) erschienen ist.



Anmerkungen zu Text und Fußnoten

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4,20  Über die »Grundlagen der Biologie« hat Scheler nicht in Köln, sondern im WS 1908/09 an der Universität München gelesen (vgl. das Vorlesungsskriptum, veröffentlicht in GW  14, S. 257 – 361). In Köln hat Scheler hingegen gelesen über »Das Problem von Leib und Seele« (Zwischensemester 1919 und SS 1926), »Allgemeine Psychologie (mit Einschluss des Leib-Seele-Problems)« im SS 1922, über die »Ent­ wicklungsstufen der Seele in der Natur« im SS 1924 und über »Das Wesen der Lebenserscheinungen« im WS 1926/27. Vgl. die Anm. zu S. 141,14 – 23. 4,21  Über »Grundzüge der Philosophischen Anthropologie« hat Scheler in Köln im SS 1925 und über »Philosophische Anthropologie« im WS 1927/28 gelesen. Aufzeichnungen zur Vorlesung von 1925 in GW  12, S. 5 ff. 4,21 f.  Über die »Grundfragen der Erkenntnislehre« hat Scheler in Köln gelesen im SS 1920, über die »Einleitung in die Philosophie (zu­ gleich Einführung in die Erkenntnistheorie der Gegenwart)« im WS 1921/22, über die »Grundzüge der Erkenntnistheorie (mit bes. Be­ rücksichtigung der Erkenntnistheorie der Metaphysik)« im SS 1926 und über die »Theorie der Erkenntnis (mit bes. Berücksichtigung der Probleme und Wege der Metaphysik)« hat Scheler an der Universität Frankfurt im SS 1928 zu lesen begonnen. Über die »Probleme der Metaphysik« las Scheler in Köln im WS 1921/22, über »Metaphysik (Erster Teil)« im WS 1923/24, über »Meta­ physik (Zweiter Teil)« im SS 1924. Vgl. Schelers Aufzeichnungen dazu in GW  11, S. 11 – 71. 4,28 – 33  Die Fußnote wurde in der 4. Auflage 1947, S. 10 gestri­ chen. Für die Seitenverweise vgl. oben Anm. zu 3,28 – 4,1. 7,6 – 8  Zum Gedankenkreis der jüdisch-christlichen Tradition vgl. ausführlicher: »Mensch und Geschichte«, in GW  9, S. 124 f. und GW  12, S. 36 – 44. 7,8  Mit dem »Fall« ist der Sündenfall des Menschen gemeint. 7,8 – 17  Zum griechisch-antiken Gedankenkreis vgl. ausführlicher: »Mensch und Geschichte«, in GW  9, S. 125 – 129 und GW  12, S. 31 – 35. 7,17 – 24  Zum naturwissenschaftlich-positivistischen Gedanken­ kreis vgl. ausführlicher: »Mensch und Geschichte«, in GW  9, S. 129 – 134; vgl. auch GW  12, S. 45 ff. 8,25  Carl von Linné (1707 – 1778), schwedischer Naturforscher: Vollständiges Natursystem, 9  Bde., Nürnberg 1773 – 1776. Linné war

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der erste, der den Menschen in das zoologische System aufnahm, aber nur vom morphologischen Gesichtspunkt aus, so dass die traditio­ nelle Auffassung der Sonderstellung des Menschen im Aufbau der Natur unangetastet blieb. 8,30  Die Fußnote wurde von der 4. Auflage 1947 an gestrichen. 9,25  Zum Aufsatz »Zur Idee des Menschen« vgl. die Anm. zu 3,23 – 27. Der Aufsatz ist in Umsturz der Werte nicht in Bd.  2, sondern in Bd.  1, S. 271 – 312 wieder abgedruckt worden. 9,26  Da sich Scheler von allen traditionellen, »unter sich ganz un­ vereinbaren« Bestimmungen des Wesens des Menschen losgesagt hat (S. 7,3 f.), ist es fraglich, ob er wirklich noch an dem Nachweis von des Menschen »Ebenbildlichkeit mit Gott« aus seinem Aufsatz von 1913 festgehalten hat – sein Gottesbegriff hat sich stark gewandelt. 11,21 – 22  Scheler spielt an auf Gustav Theodor Fechner: Nanna oder über das Seelenleben der Pflanzen, Leipzig 1848, vierte Aufl. mit einer Einleitung von Kurd Laßwitz, Hamburg/Leipzig 1908. Unter der Voraussetzung eines zugleich allgegenwärtigen, allwissenden und allwaltenden Gottes erstreckt sich Fechner zufolge die Beseelung über die gesamte Natur, »und es wird nichts in der Welt aus dieser Besee­ lung herausfallen, weder Stein, noch Welle, noch Pflanze«. (S. 1) Ähn­ lich äußert sich Fechner in: Die Tagesansicht gegenüber der Nachtansicht, Leipzig 1879, S. 87 ff. Wenn Scheler in seiner Fußnote es für willkürlich hält, dem Anorganischen Psychisches zuzuschreiben, widerspricht er seiner eigenen Metaphysik, in der er die Welt als Leib Gottes auffasst; ein Leib ist stets ein beseelter Leib. In seiner Schrift: Über die Seelenfrage. Ein Gang durch die sichtbare Welt, um die unsichtbare zu finden (1861, 2. Aufl. besorgt von Eduard Spranger, mit einem Geleitwort von Friedrich Paulsen, Hamburg/Leipzig 1907) ver­ teidigt Fechner seine »Ausdehnung des Seelenreiches über die Men­ schen- und Tierwelt hinaus« (S. 23 ff.), insbesondere auch auf die Kri­ stalle und Gestirne. Scheler hat bedauert, dass Fechners Philosophie »auf die gegenwärtige Philosophie eine nur geringe Wirkung ausge­ übt« habe; seine »eigentliche Metaphysik der ›Tagesansicht‹ und der Allbeseelung hat leider lange nicht die Anregungskraft ausgeübt, die ihr meines Erachtens innewohnt«. (Die deutsche Philosophie der Ge­ genwart, 1922, GW  7, S. 275) 12,14 – 16  Zu Schelers Auffassung der anorganischen Körper vgl. bereits die Biologievorlesung von 1908 (GW  14), in der allerdings noch



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nicht die anorganischen Körper als »transbewusste Bilder« aufgefasst werden. In seiner Wahrnehmungslehre in »Erkenntnis und Arbeit« schreibt Scheler: »Gewiss ist alles und jedes, was an einem Körper überhaupt wahrgenommen, vorgestellt werden kann, nur ›Bild‹ und Bildbestimmtheit. Das gilt für Ausdehnung, räumliche und zeitliche Eigenschaften, Gestalt, Farbe, Härte usw. in völlig gleicher Weise; auch Bewegung ist als Ortsveränderung oder Ortswechsel eines iden­ tischen Soseins nur Bild, und nichts als Bild. Wir reden von ›Bild‹ oder ›objektiver Erscheinung‹ in einem dop­ pelten Gegensatz: Erstens im Gegensatz zu den allein realen – also nicht erscheinungsmäßigen und nicht bildhaften – ›Kräften‹, deren Manifestationen die ›Bilder‹ (und die metrischen raumzeitlichen Ver­ hältnisse derselben, ferner Ausdehnung und Gestalt) sind; ›Bilder‹ sind also hiernach bewusstseinstranszendent und völlig irreal zu­ gleich; zweitens im Gegensatz zu den Wahrnehmungsinhalten, deren bewusstseinstranszendente Gegenstände die ›Bilder‹ sind – welche also niemals in solchen Inhalten aufgehen.« (GW  8, S. 287) Vgl. auch die Anm. zu 54,21. 12,21 – 13,2 Gustav Theodor Fechner: Nanna (1908), bes. Ab­ schnitt XIV: Näheres über die Constitution der Pflanzenseele. Fech­ ner spricht den Pflanzen zwar »Sinnlichkeit« zu, also sinnliche Emp­ findungen, Triebe (S. 235 f., 243, 246, 250 ff.) und sogar instinktartige Lebensäußerungen (S. 101 ff., 245, 288), spricht ihnen aber alle »hö­ hern Seelenfunktionen« ab (S. 251; vgl. S. 233 ff.). »Die Pflanzen anlan­ gend, so meine ich selbst nicht, dass sie ein höheres, ein reflektives, Bewusstsein irgendwelcher Art haben« (Fechner: Die Tagesansicht gegenüber der Nachtansicht, 2. Aufl. Leipzig 1904, S. 88). 12,24 – 26  Hinter diesen Worten steht ein persönliches Erlebnis Schelers. Im März 1926 hat er in Berlin zusammen mit dem Gestalt­ psychologen Max Wertheimer einen Zeitlupenfilm über das Wachs­ tum von Pflanzen angesehen: »Wunderbar war ein Pflanzenfilm, in dem je 24 St. Pflanzenleben auf eine Stunde zusammengezogen ist (war mit Wertheimer dort); man sieht die Pflanzen atmen, wachsen und – sterben. Der natürliche Eindruck, die Pflanze sei unbeseelt, verschwindet vollständig. Man schaut die ganze Dramatik des Le­ bens – die unerhörten Anstrengungen. Am schönsten waren Ranken, die sich an vier nebeneinander gestellten Stangen aufreihen. Das stür­ mische ›Suchen‹ nach Halt, die ›Befriedigung‹, wenn sie die Stange

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gefunden, die vergeblichen Versuche (oft sucht die Ranke an einer anderen Ranke Halt, die ebenso haltlos ist, so dass beide zusammen­ brechen) und vor allem: die Erscheinung, dass – wenn die Ranke die viertletzte Stange im Wachsen erreicht hat – sie ›verzweifelt‹ ins Leere greift, sucht und sucht – bis (unerhört!) sie sich nach Misserfolgen umwendet und zur vierten Stange zurückkehrt. Das erschütterte mich so, dass ich mit Mühe die Tränen zurück hielt. O wie ist das ›Leben‹ überall gleich süß, zuckend – und schmerzhaft, Liebe, – und wie ist alles, alles Leben Eins.« (an Märit 3.3.1926) 13,14  Anton Hendrik Blaauw (1882 – 1942), holländischer Botani­ ker: Die Perzeption des Lichtes, Nijmegen 1909. 13,18  Gottlieb Haberlandt (1854 – 1945), österreichischer Botani­ ker: Die Sinnesorgane der Pflanzen, Leipzig 1909 (Sonderdruck; Ana 315.Z.681). Haberlandt schreibt: »In der Anatomie und Physiologie der Tiere werden solche Perzeptionsorgane für äußere Reize von alters her ›Sinnesorgane‹ genannt, und zwar auch dann, wenn es, wie bei den niederen Tieren, ganz ungewiss ist, ob diese Organe auch Aus­ löser von Empfindungen im psychologischen Sinne des Wortes sind. Es ist nur konsequent, wenn man auch in der physiologischen Pflan­ zenanatomie die analogen Perzeptionsorgane als Sinnesorgane be­ zeichnet, zumal dieselben mit den betreffenden tierischen Sinnesor­ ganen oft eine weitgehende Ähnlichkeit der Bauprinzipien erkennen lassen.« (S. 521) 14,15  In B.I.17, S. 4 formuliert Scheler als »allgemeine Lehre«: »Nicht im Drang zur ›Macht‹, sondern Drang zu Fortpflanzung und Tod ist die Tendenz des Lebens. (Freud – Adler, Nietzsche).« ›Der Wille zur Macht‹ ist der Titel eines unvollendeten, späten Werkpro­ jekts von Friedrich Nietzsche, das von seiner Schwester, Elisabeth Förster-Nietzsche, aus nachgelassenen Fragmenten kompiliert, als sein philosophisches Vermächtnis ausgegeben wurde. In Schelers Handbibliothek befindet sich die Ausgabe: Der Wille zur Macht. Eine Auslegung alles Geschehens, neu ausgewählt und geordnet von Max Brahn, Stuttgart 1921 (Ana 315.Z.1564), mit Besitzvermerk »Maria Scheu« (= Maria Scheler), ohne Lesespuren – Scheler wird eine andere Ausgabe benutzt haben. 15,13  Vgl. Aristoteles: Historia animalium, Buch V, 539a ff. 15,19 – 22  Zur Entstehung des reflexiven Bewusstseins im Unter­ schied zum ekstatischen Wissen vgl. Schelers gleichzeitig mit der



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Kosmos-Schrift verfasste Abhandlung über »Idealismus – Realis­ mus«. Dort schreibt Scheler: »Bewusstsein wird Wissen aus seiner ursprünglich ekstatischen Form des einfachen Habens von Dingen, ohne Wissen des Habens und dessen, wodurch und worin gehabt wird, erst, wenn sich der (wahrscheinlich erst dem Menschen mögli­ che) an ausgezeichneten Widerständen, Widerstreiten, Widersprü­ chen, auf alle Fälle aber an einem ausgeprägten Leiden erwachsende Akt des Zurückgeworfenseins auf das Ich, wenn sich der ›actus reflexivus‹ einstellt, in dem zum Wissen um die Dinge ein Wissen um das Wissen der Dinge, ferner ein Wissen um die Art des Wissens (z. B. Erinnerung, Vorstellung, Wahrnehmung) und schließlich darüber hinaus noch ein Wissen um den Ichbezug des vollzogenen Aktes – auf den Wissenden – hinzutritt.« (GW  9, S. 189). 15,23 – 25  Scheler stimmt hierin mit dem Pharmazeuten und Bo­ taniker Alexander Tschirch (1856 – 1939) überein, der in seinem Vor­ trag Die Beziehungen zwischen Pflanze und Tier im Lichte der Chemie (Stuttgart 1924; Ana 315.Z.187) die chemischen Talente von Tier und Pflanze gegeneinander abwägt und zu dem Ergebnis kommt, »dass die Pflanze nicht nur der in jeder Hinsicht originellere und gewieg­ tere Chemiker ist, sondern dass das Tier ohne pflanzliche Hilfe […] überhaupt nicht zu existieren vermag«. (Vorwort) »Denn die Assimi­ lation des Kohlenstoffes und Stickstoffes ist vom Standpunkte des Chemikers aus betrachtet eine so große, eine so bewunderungswür­ dige, aufbauende Leistung, dass sie mit nichts im Gebiete chemischer Arbeit der Tiere auch nur annähernd verglichen werden kann.« (S. 8 f.) Vgl. ebenso Hans André: Der Wesensunterschied von Pflanze, Tier und Mensch, Habelschwerdt 1925, S. 31. 16,6  Charles Darwin (1809 – 1882), englischer Naturforscher: Der Ausdruck der Gefühle bei Mensch und Tier. Nach der Übersetzung von Theodor Bergfeldt neu hrsg., ausgewählt und kommentiert von Ulrich Beer, Düsseldorf 1964. Darwin gibt entgegen Schelers Darstel­ lung drei Prinzipien an, die ihm »für die meisten Ausdrucksformen und Gebärden bestimmend zu sein scheinen, welche unter dem Ein­ fluss verschiedener Erregungen und Empfindungen beim Menschen und den niedriger stehenden Tieren unfreiwillig zur Erscheinung kommen« (S. 25): 1. Das Prinzip zweckdienlicher assoziierter Gewohnheiten, 2. Das Prinzip des Gegensatzes, 3. Das Prinzip, dass Tätigkeiten der Verfas­

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sung des Nervensystems entstammen, von Anfang an unabhängig vom Willen und bis zu einem gewissen Grade unabhängig von der Gewohnheit sind. Anschließend differenziert er seine Prinzipien an­ hand einer Fülle empirischen Materials aus dem Tier- und Men­ schenleben. 16,15 Zu »Bewußtsein der Empfindung« vgl. die Fußnote zu 15,26 f.: »Bewußtsein, der Empfindung«, so dass hier mit »Bewußt­ sein« und »Empfindung« zwei verschiedene Erkenntnisvermögen gemeint sind. 17,9 – 11  Vgl. die Textanmerkung zu 16,14. Auf das bereits bei Tie­ ren, die in Gruppen leben, aber noch nicht bei Pflanzen zu beobach­ tende Doppelprinzip von Pionier und Gefolgschaft hat Scheler schon früh hingewiesen, u. a. in seinen nachgelassenen Ausführungen zu »Vorbilder und Führer«, GW  10, S. 260 f. In GW  8, S. 21, Fn. 2 beruft er sich auf Gabriel Tarde, der in Les lois de l’imitation (1890, deutsch: Die Gesetze der Nachahmung, Frankfurt a. M. 2009) das Gesetz der weni­ gen Pioniere und der vielen Nachahmenden zuerst klargestellt habe. 17,22  Im Vortragsmanuskript B.I.17, S. 4 statt »Teilreaktionen«: »Teilfunctionen« 18,20  »Andernorts« – Scheler verweist in Ts 2, S. 7 auf den Auf­ satz: Das Problem der Realität, in: Philosophischer Anzeiger, Bonn 1928. Er plante, den Aufsatz »Idealismus – Realismus«, der nicht 1927, sondern erst Anfang 1928 in Heft 3 von Plessners Zeitschrift Philosophischer Anzeiger 2, 1928, S. 255 – 324 (jetzt in GW  9, S. 183 – 241) er­ schienen ist, zu einer Monographie unter dem Titel: Das Problem der Realität auszuarbeiten, die ebenfalls im Verlag Cohen erscheinen sollte, wozu es aber nicht mehr gekommen ist. Die Abhandlung sollte fünf Abschnitte umfassen, von denen die Abschnitte 2 und 3 im Philosophischen Anzeiger a. a. O. veröffentlicht worden sind. Wichtige ergänzende Zusätze aus nachgelassenen Manuskripten hat Manfred S. Frings in GW  9, S. 243 – 304 veröffentlicht. 18,24 – 26  Die Abhandlung »Arbeit und Erkenntnis« (richtiger Titel: ›Erkenntnis und Arbeit‹) ist in Scheler: Die Wissensformen und die Gesellschaft (1926), GW  8, S. 191 – 382 erschienen. Zu »Das Problem der Realität« vgl. oben die Anm. zu 18,20. 19,22 – 25  Vgl. Anm. zu 18,24 – 26. 19,26 – 30  Über die Analogie Weib/Pflanze und Mann/Tier äußert sich Fechner in Nanna (1908), S. 261 f., »doch kommt es, wie in allen



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solchen Fällen, nur auf die rechte Deutung an« (S. 263). Dies gilt na­ türlich auch für den Kulturvergleich Europa – Asien. 20,12 f.  »Teleoklin«: Ein von Oskar Kohnstamm (1871 – 1917) einge­ führter Terminus für ziel- oder zweckgerichtetes Verhalten eines Or­ ganismus und vom Aufbau der Lebewelt überhaupt. 20,13  Zu den ersten Behavioristen unter den Psychologen, die statt vom »Erlebnis« oder von der »Introspektion« von der Beobach­ tung des Verhaltens (»behavior«) der Lebewesen ausgehen, zählt Scheler Conwy Lloyd Morgan (1852 – 1884), englischer Psychologe und Zoologe, Edward Lee Thorndike (1874 – 1949), amerikanischer Psy­ chologe, sowie den amerikanischen Zoologen Herbert Spencer Jen­ nings; vgl. die Anm. zu 21,8 f. 20,18  »Ausdruck« ist ein Grundbegriff von Schelers Philosophie des Lebens, also keineswegs auf den Ausdruck menschlicher seeli­ scher Innenzustände beschränkt. Auf dieser weiten Auffassung des Ausdrucks beruht seine Lehre von der universalen Grammatik aller Ausdrucksphänomene. Im Sympathiebuch heißt es: »Die Zusam­ menhänge zwischen Erlebnis und Ausdruck haben elementare Zu­ sammenhangsgrundlagen, die von unseren spezifisch menschlichen Ausdrucksbewegungen unabhängig sind. Es gibt hier gleichsam eine universale Grammatik, die für alle Sprachen des Ausdrucks gilt und oberste Verständnisgrundlage für alle Arten von Mimik und Panto­ mimik des Lebendigen ist.« (GW  7, S. 22) 21,8 f.  Herbert Spencer Jennings (1868 – 1947), amerikanischer Zoologe, Anhänger des Pragmatismus von William James und John Dewey: Das Verhalten der niederen Organismen unter natürlichen und experimentellen Bedingungen (1906), Leipzig/Berlin 1910; vgl. S. 383 ff. – Zu Jennings’ Kritik der Tropismentheorie vgl. Jennings a. a. O., Kap. XIV. – Dazu Karl Bühler: »Der bedeutendste Fortschritt, den die Psychologie der niederen Tiere im letzten Menschenalter ma­ chen konnte, war wohl die endgültige Überwindung der Tropismentheorie. Ich denke, niemand wird das Buch von Jennings aus der Hand legen, ohne die Überzeugung gewonnen zu haben, dass hier der Be­ weis von der Unzulänglichkeit der Tropismentheorie Loebs und an­ derer bündig geworden sei.« Karl Bühler: Die Krise der Psychologie, Jena 1927, S. 35 (Ana 315.Z.837); zu Bühler vgl. auch die Anm. zu 26,23. Zum Prinzip von Versuch und Irrtum (»trial and error«) schreibt Jennings S. 390, dass die »fundamentale und allgemeine Bedeutung«

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der Probier- und Irrtumsmethode bereits früher erwiesen worden sei von Edward Lee Thorndike: Animal intelligence. An experimental study of the associative process in animals (Psychological Review, Mo­ nograph, Suppl. II, 1898), und von C. Lloyd Morgan: Animal behavior, London 1900. 21,13  Friedrich Alverdes (1889 – 1952), deutscher Zoologe und Psy­ chologe: Neue Bahnen in der Lehre vom Verhalten der niederen Organismen, Berlin 1923 (Ana 315.Z.1200); Rassen- und Artbildung, Berlin 1921; Tiersoziologie, Leipzig 1925. 21,32 f.  Jacques Loeb (1859 – 1924), deutsch-amerikanischer Bio­ loge: Comparative Physiology of the Brain and Comparative Psychology, New York 1900. 22,2 – 4  Auf die Verbindung, die zwischen der metaphysischen Substanzenlehre und der modernen theoretischen Physik (Relativi­ tätstheorie, Quantentheorie) hergestellt worden ist, geht Scheler kurz in »Probleme einer Soziologie des Wissens« ein (GW  8, S. 146 ff.); zu seiner durch die Relativitätstheorie und die Quantenphysik be­ gründeten dynamischen Theorie der Materie vgl. die Anm. zu 54,21. 22,10 – 12  Scheler bezieht sich in B.I.17, S. 9 auf Erich Becher: Die fremddienliche Zweckmäßigkeit der Pflanzengallen und die Hypothese eines überindividuellen Seelischen, Leipzig 1917 (Ana 315.Z.375). Zu Becher vgl. die Anm. zu 139,30. 22,23 – 23,1  Jean-Henri Fabre (1823 – 1915), französischer Entomo­ loge: Souvenirs Entomologiques, 10 Bde., Paris 1912. Auf dieses Werk hat Scheler bereits hingewiesen in seinem Aufsatz »Zur Idee des Men­ schen« (1913): »Man versenke sich in die Natur des Instinktes, wie sie z. B. J.-H. Fabre in seinen ›Souvenirs entomologiques‹ so präzis er­ forscht hat. Man wird finden: Instinkt ist der genau der Organisation und den Organtätigkeiten und ihrer festen Folgeordnung entspre­ chende und sie gleichsam durchdringende Geist.« (GW  3, S. 184) 24,37  Zu Loeb vgl. die Anm. zu 21,32. Bei den »neueren Forschun­ gen« verweist Scheler in B.I.17, S. 11 auf Goldstein, Gurewitz, Weiz­ säcker. Gemeint sein könnten die Schriften: Berka Gurewitsch: Die Entwickelung der menschlichen Bedürfnisse und die soziale Gliederung der Gesellschaft, Berlin 1901. – Viktor v. Weizsäcker: